Palingénius-Escritos Para La Gnose

7/23/2019 Palingnius-Escritos Para La Gnose

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ESCRITOS PARALA GNOSE

T PALINGNIUS


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NDICE

Captulo 1.- El Demiurgo.

Captulo 2: A propsito de una misin en Asia Central.

Captulo 3: La Gnosis y la Francmasonera.

Captulo 4: El Dalai Lama.

Captulo 5: La Ortodoxia Masnica.

Captulo 6: Observaciones sobre la Notacin matemtica.

Captulo 7: Los Altos Grados Masnicos.

Captulo 8: Observaciones sobre la produccin de los Nmeros.

Captulo 9: La Religin y las Religiones.

Captulo 10: La Plegaria y la Encantacin.

Captulo 11: El Simbolismo de la Cruz.

Captulo 12: Acerca del Gran Arquitecto del Universo.

Captulo 13: La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta.

Captulo 14: Concepciones cientficas e Ideal masnico.

Captulo 15: Resea deBy-ways of Freemasonry.Captulo 16: Las condiciones de la existencia corporal.

Captulo 17: La Gnosis y las escuelas espiritualistas y Los Neoespiritualistas.

* * * * *

Editoriales firmados La Direction (Ren Gunon fue el director de la publicacin desde sucomienzo en noviembre de 1909 hasta su desaparicin en febrero de 1912):

- Nuestro programa.

- A nuestros lectores.

-Proyecto de explicacin de los trminos tcnicos de las diferentes doctrinas tradicionales.

-Lo que nosotros no somos

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-Traduccin parcial de los Philosophumena, atribuido hoy a Hiplito de Roma.


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NOTA:

Los escritos que siguen no han sido publicados con la firma de Ren

Gunon, sino con el pseudnimo T. Palingnius y en La Gnose (1910-

1911-1912). Posteriormente, algunos de ellos se aadieron a diferentes

recopilaciones, a veces recortados. Recopilados en La Gnose Edition

intgral 1909-1912. Reedicin ntegra en facsmil de los escritos

publicados en La Gnose. Editions de lHomme libre, Pars, 2009, In-8,

tela, 736 pgs., prefacio de Patrick Marcelot e ndice de artculos).

All se incluye tambin, un estudio en 12 entregas sobre

LArchometre, en el que, alparecer, colabor Palingnius (sobre todo

en las notas) y el cual cita con frecuencia en la revista. Los estudios

sobre el Arquemetro estn todos reunidos y traducidos al espaol en:

Comentarios al Arquemetro, Meru, Barcelona, 2007, traduccin y

estudio preliminar de Vctor Pascual.

Por lo tanto, los hacemos aparecer en las pginas que siguen a ttulo

puramente documental, pues, segn el propio Ren Gunon: Cada vez

que me he servido as de otras firmas, ha habido razones especiales, y

eso no debe ser atribuido a R. G., tales firmas no siendo simplemente

pseudnimos a la manera literaria, sino representando, si as puede

decirse, entidades realmente distintas.

(Citado en Pierre Feydel, Aperus historiques touchant la fonction de

Ren Gunon, Miln, 2003).


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Captulo I: EL DEMIURGO*

IHay cierto nmero de problemas que constantemente han preocupado a los hombres,

pero quizs ninguno ha parecido generalmente tan difcil de resolver como el del origendel Mal, con el que han topado, como con un obstculo infranqueable, la mayora de losfilsofos y sobre todo los telogos: "Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bonum?"1

Este dilema es, en efecto, insoluble para aquellos que consideran la Creacin como laobra directa de Dios, y que, en consecuencia, estn obligados a hacerle responsable delBien y del Mal. Se dir sin duda que esta responsabilidad es atenuada, en cierta medida,por la libertad de las criaturas; pero, si las criaturas pueden escoger entre el Bien y el Mal,es que uno y otro existen ya, al menos en principio; y si son susceptibles de decidirse aveces en favor del Mal en lugar de estar siempre inclinadas hacia el Bien, es que sonimperfectas; cmo entonces Dios, si es perfecto, ha podido crear seres imperfectos?

Es evidente que lo Perfecto no puede engendrar lo imperfecto, pues, si ello fueraposible, lo Perfecto debera contener en s mismo lo imperfecto en estado principial2, yentonces no sera ya lo Perfecto. Lo imperfecto no puede entonces proceder de loPerfecto por va de emanacin; luego no podra resultar ms que de la creacin "exnihilo", pero cmo admitir que algo pudiese proceder de nada, o, en otros trminos, quepudiese existir algo carente de principio? Por otra parte, admitir la creacin "ex nihilo"sera admitir por ello mismo el aniquilamiento final de los seres creados, ya que lo que hatenido un comienzo debe tambin tener un final, y nada es ms ilgico que hablar deinmortalidad en tal hiptesis. Pero la creacin as entendida es un absurdo, puesto que escontraria al principio de causalidad, el cual es imposible para todo hombre razonablenegarlo sinceramente, y podemos decir con Lucrecio: "Ex nihilo nihil, ad nihilum nihilposse reverti"3.

No puede haber nada que carezca de un principio; pero cul es ese principio? Y nohay ms que un Principio nico de todas las cosas? Si se considera el Universo total, esevidente que l contiene todas las cosas, puesto que todas las partes estn contenidas en

el Todo. Por otra parte, el Todo es necesariamente ilimitado, ya que, si tuviera un lmite, loque hubiera ms all de este lmite no estara comprendido en el Todo, siendo estasuposicin absurda. Lo que carece de lmite puede ser llamado Infinito, y como lo contienetodo, este Infinito es el principio de todas las cosas. Por otro lado, el Infinito esnecesariamente uno, pues dos Infinitos que no fueran idnticos se excluiran el uno alotro; resultando de esto que no hay ms que un Principio nico de todas las cosas, y estePrincipio es lo Perfecto, pues el Infinito slo puede ser tal si es lo Perfecto.

As, lo Perfecto es el Principio supremo, la Causa primera; l contiene todas las cosasen potencia y las ha producido todas; pero entonces, puesto que no hay ms que unPrincipio nico, qu hay de todas las oposiciones que normalmente se consideran en elUniverso: el Ser y el No-Ser, el Espritu y la Materia, el Bien y el Mal? Nos encontramosaqu en presencia de la cuestin planteada desde el comienzo, y ahora podemos

formularla de una manera ms general: cmo la Unidad ha podido producir la Dualidad?

Algunos han credo que deban admitir dos principios distintos, opuestos el uno al otro,pero esta hiptesis est descartada por lo dicho anteriormente. En efecto, estos dosprincipios no pueden ser ambos infinitos, pues entonces se excluiran o se confundiran; sislo uno fuera infinito, ste sera el principio del otro; y, si ambos fueran finitos, no seran

*Publicado en La Gnose, nmeros 1, 2, 3 y 4; respectivamente, noviembre y diciembre de 1909 yenero y febrero de 1910. Recopilado posteriormente en Ren Gunon, Mlanges, Pars, 1976.

1Si Dios es, entonces de dnde el Mal, si no es, entonces de dnde el Bien?". N. del T.

2Se tradujo el neologismo francs "principielle" con el tambin neologismo espaol "principial", esdecir, "referente a los Principios Universales". Nota del Tr.

3"De la nada, nada surge; y a la nada, nada puede retornar". N. del T.


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verdaderos principios, ya que decir que aquello que es finito puede existir por s mismo, esadmitir que algo puede venir de nada, puesto que todo lo finito tiene un comienzo, lgicosi no cronolgico. En este ltimo caso, consecuentemente, siendo finitos uno y otro,deben proceder de un principio comn, que es infinito, lo que nos remite as a laconsideracin de un Principio nico. Por otro lado, muchas doctrinas consideradashabitualmente como dualistas, no lo son ms que en apariencia; en el Maniquesmo,como en la religin de Zoroastro, el dualismo no era sino una doctrina puramenteexotrica, recubriendo la verdadera doctrina esotrica de la Unidad: Ormuz y Ahrimn son

ambos engendrados por Zervan-Akrn, y deben confundirse en l al final de lostiempos.

La Dualidad es entonces necesariamente producida por la Unidad, puesto que nopuede existir por s misma; pero cmo puede ser producida? Para comprenderlodebemos considerar primeramente a la Dualidad en su aspecto menos particularizado,que es la oposicin del Ser y del No-Ser; por otra parte, puesto que uno y otro estnforzosamente contenidos en la Perfeccin total, es evidente desde el principio que estaoposicin no puede ser ms que aparente. Entonces valdra ms hablar nicamente dedistincin; pero en qu consiste esa distincin? Existe, en realidad,independientemente de nosotros, o no es simplemente ms que el resultado de nuestraforma de ver las cosas?

Si por No-Ser no se entiende sino la pura nada, es intil seguir hablando, pues qu sepuede decir de aquello que no es nada? Pero otra cosa muy distinta sera si se consideraal No-Ser como posibilidad de ser; as entendido, el Ser es la manifestacin del No-Ser, yest contenido en estado potencial en el No-Ser. La relacin del No-Ser al Ser esentonces la relacin de lo no-manifestado a lo manifestado, y podemos decir que lo no-manifestado es superior a lo manifestado, puesto que es su principio, ya que contiene enpotencia todo lo manifestado ms lo que no es, ni nunca ha sido, ni jams sermanifestado. Al mismo tiempo, vemos que es imposible hablar aqu de una distincin real,puesto que lo manifestado est contenido en principio en lo no-manifestado; sin embargono podemos concebir lo no-manifestado directamente, sino solamente a travs de lomanifestado. Esta distincin existe pues para nosotros, pero slo existe para nosotros.

Si es as para la Dualidad en cuanto a la distincin entre Ser y No-Ser, con mayor

razn debe ser lo mismo para todos los otros aspectos de la Dualidad. Con esto vemoscun ilusoria es la distincin entre Espritu y Materia, sobre la que se han construido,sobre todo en los tiempos modernos, tan gran cantidad de sistemas filosficos, como si setratara de una base inquebrantable; si esta distincin desaparece, nada queda de todosesos sistemas. Adems, podemos sealar de pasada que la Dualidad no puede existir sinel Ternario, ya que si el Principio, diferencindose, da nacimiento a dos elementos -quepor lo dems slo son distintos en tanto que nosotros los consideremos como tales-, stosdos elementos y su Principio comn forman un Ternario, de suerte que en realidad es elTernario y no el Binario quien es inmediatamente producido por la primera diferenciacinde la Unidad primordial.

Volvamos ahora a la distincin entre el Bien y el Mal, que no es en s, tambin ella,ms que un aspecto particular de la Dualidad. Cuando oponemos Bien y Mal, hacemos

consistir generalmente el Bien en la Perfeccin o, al menos, en un grado inferior, en unatendencia a la Perfeccin, y entonces el Mal no es otra cosa que lo imperfecto; perocmo lo imperfecto podra oponerse a lo Perfecto? Hemos visto que lo Perfecto es elPrincipio de todas las cosas, y que, por otro lado, l no puede producir lo imperfecto; dedonde resulta que en realidad lo imperfecto no existe, o que al menos no puede existirsino como elemento constitutivo de la Perfeccin total; pero, siendo as, no puede serrealmente imperfecto, y lo que nosotros denominamos imperfeccin no es ms querelatividad. As, lo que llamamos error no es ms que verdad relativa, pues todos loserrores deben ser comprendidos en la Verdad total, sin lo cual sta, estando limitada poralgo que estara fuera de ella, no sera perfecta, lo que equivale a decir que no sera laVerdad. Los errores, o, mejor dicho, las verdades relativas, no son sino fragmentos de laVerdad total; es pues la fragmentacin la que produce la relatividad, y en consecuencia,

podramos decir que ella es la causa del Mal, si relatividad fuera realmente sinnimo deimperfeccin; pero el Mal slo es tal cuando se lo distingue del Bien.

Si llamamos Bien a lo Perfecto, lo relativo no es algo realmente distinto, ya que enaquel est contenido en principio; luego, desde el punto de vista universal, el Mal no


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existe. Existir nicamente si consideramos todas las cosas bajo un aspecto fragmentarioy analtico, separndolas de su Principio comn, en lugar de considerarlas sintticamentecomo contenidas en este Principio, que es la Perfeccin. As es creado lo imperfecto; elMal y el Bien son creados al distinguirlos el uno del otro, y, si no hay Mal, no hay motivotampoco para hablar del Bien en el sentido ordinario de esta palabra, sino nicamente dePerfeccin. Es por tanto la fatal ilusin del Dualismo la que realiza el Bien y el Mal, y laque, considerando las cosas bajo un punto de vista particularizado, sustituye a la Unidadpor la Multiplicidad, y encierra as a los seres sobre los cuales ejerce su poder en el

dominio de la confusin y de la divisin. Este dominio es el Imperio del Demiurgo.

II

Lo que hemos dicho respecto a la distincin del Bien y el Mal permite comprender elsmbolo de la Cada original, al menos en la medida en que estas cosas pueden llegar aexpresarse. La fragmentacin de la Verdad total, o del Verbo, pues es la misma cosa en elfondo, fragmentacin que produce la relatividad, es idntica a la segmentacin del AdamQadmon, cuyas porciones separadas constituyen alAdam Protoplastes, es decir, el primerformador. La causa de esta segmentacin es Nahash, el Egosmo o el deseo de laexistencia individual. Este Nahashno es una causa exterior al hombre, sino que est enl, primero en estado potencial, y slo deviene exterior sino en la medida en que elhombre mismo lo exterioriza; este instinto de separatividad, por su naturaleza, que es lade provocar la divisin, empuja al hombre a probar el fruto del rbol de la Ciencia del Bieny del Mal, es decir, a crear la distincin misma entre Bien y Mal. Entonces los ojos delhombre se abren, pues aquello que le era interior se ha convertido en exterior, aconsecuencia de la separacin que se ha producido entre los seres. Estos estn ahorarevestidos de formas, que limitan y definen su existencia individual, y as el hombre se haconvertido en el primer formador. Pero en lo sucesivo, tambin l se encuentra sometido alas condiciones de esta existencia individual, est revestido igualmente de una forma, o,siguiendo la expresin bblica, de una tnica de piel, y est encerrado en el dominio delBien y del Mal, en el Imperio del Demiurgo.

A travs de esta exposicin abreviada y muy incompleta, vemos que el Demiurgo no esen realidad una potencia externa al hombre; en principio no es ms que la voluntad delhombre en tanto realiza la distincin entre Bien y Mal. Pero seguidamente el hombre,limitado como ser individual por esa voluntad que es la suya propia, la considera comoalgo externo a l, y as deviene distinta de l. Adems, como dicha voluntad se opone alos esfuerzos necesarios para salir del dominio en que l mismo se ha encerrado, la vecomo una potencia hostil, y la denomina Satn o el Adversario. Destaquemos adems queeste Adversario, que hemos creado nosotros mismos y que creamos a cada instante,pues ello no debe considerarse como algo que ocurri en un tiempo determinado, queeste Adversario decimos, no es malo en s mismo, sino que constituye nicamente elconjunto de todo lo que nos es contrario.

Desde un punto de vista ms general, el Demiurgo, devenido una potencia distinta y

considerado como tal, es el Prncipe de este Mundo del cual se habla en el Evangelio deJuan. No es, propiamente hablando, ni bueno ni malo, ms bien es lo uno y lo otro, puestoque contiene en s mismo el Bien y el Mal. Se considera su dominio como el Mundoinferior, en oposicin al Mundo superior o Universo principial del que ha sido separado.Pero hay que tener en cuenta que esta separacin jams es absolutamente real, slo loes en la medida en que la realizamos, pues este Mundo inferior est contenido, en estadopotencial, en el Universoprincipial, y es evidente que ninguna parte puede realmente salirdel Todo. Por otra parte, esto es lo que impide que la cada contine indefinidamente;pero no se trata sino de una expresin totalmente simblica, y la profundidad de la cadamide simplemente el grado en el cual la separacin se ha llevado a cabo. Con estarestriccin, el Demiurgo se opone al Adam Qadmon o a la Humanidad principial,manifestacin del Verbo, pero solamente como un reflejo, ya que l no es una emanacin,

y no existe por s mismo; eso es lo que est representado por la figura de los dosancianos del Zohar, y tambin por los dos tringulos opuestos del Sello de Salomn.Esto nos lleva a considerar al Demiurgo como un reflejo tenebroso e invertido del Ser,pues no puede ser otra cosa en realidad. Por tanto no es un ser; pero, segn lo dicho


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anteriormente, puede considerarse como la colectividad de los seres en la medida en queson distintos, o si se prefiere, en tanto que tienen una existencia individual. Somos seresdistintos en tanto que creamos nosotros mismos la distincin, que slo existe en la medidaen que la creamos; y en tanto que lo hacemos somos elementos del Demiurgo, y, comoseres distintos, pertenecemos al dominio de este Demiurgo, que es lo que se denomina laCreacin.

Todos los elementos de la Creacin, es decir las criaturas, estn pues contenidas en el

Demiurgo, y en efecto, slo las puede extraer de s mismo puesto que la creacin ex nihiloes imposible. Considerado como Creador, el Demiurgo produce primero la divisin, y noes realmente distinto de ella, ya que slo existe en tanto que la divisin misma existe;despus, como la divisin es la fuente de la existencia individual y sta viene definida porla forma, el Demiurgo debe ser considerado como formador y entonces es idntico alAdam Protoplastes, tal como hemos visto. Podemos decir an que el Demiurgo crea laMateria, entendiendo por esta palabra el caos primordial que es la reserva comn detodas las formas; despus organiza esta Materia catica y tenebrosa donde reina laconfusin, haciendo surgir de ella las mltiples formas cuyo conjunto constituye laCreacin.

Se debe decir entonces que esta Creacin es imperfecta? Sin duda no se la puedeconsiderar como perfecta; pero, desde el punto de vista Universal, no es ms que uno delos elementos constitutivos de la Perfeccin total. Slo es imperfecta cuando laconsideramos analticamente, como separada de su Principio, y lo es en la misma medidaque constituye el dominio del Demiurgo. Pero, si lo imperfecto slo es un elemento de loPerfecto, no es verdaderamente imperfecto, y de ah resulta que en realidad el Demiurgoy su dominio no existen desde el punto de vista universal, como tampoco la distincinentre Bien y Mal. Igualmente resulta que, desde el mismo punto de vista, la Materia noexiste: la apariencia material no es ms que ilusin, de donde no hay que sacar laconclusin, por otro lado, de que los seres que tienen esta apariencia no existan, puessera caer en otra ilusin: la de un idealismo exagerado y mal entendido.

Si la Materia no existe, la distincin entre Espritu y Materia desaparece por ello mismo;en realidad todo debe ser Espritu, pero entendiendo esta palabra en un sentido bien

diferente del que le han atribuido la mayor parte de los filsofos modernos. Estos, enefecto, aun oponiendo el Espritu a la Materia, no lo consideran como independiente detoda forma, y se puede entonces preguntar en qu se diferencia de la Materia. Si se diceque es inextenso, mientras que la Materia es extensa, cmo es que lo inextenso puedeestar revestido de una forma? Por otra parte, por qu querer definir el Espritu? Ya seacon el pensamiento o de otra manera, es siempre a travs de una forma como se buscadefinirlo, y entonces ya no es Espritu. En realidad el Espritu universal es el Ser, y no tal ocual ser particular; es el Principio de todos los seres, y as los contiene a todos. Por esotodo es Espritu.

Cuando el hombre alcanza el conocimiento real de esta verdad, se identifica l mismoe identifica todas las cosas con el Espritu universal. Entonces para l toda distincindesaparece, de tal forma que contempla todas las cosas como estando en l mismo y no

como exteriores, pues la ilusin se desvanece ante la Verdad como la sombra ante el sol.As, por este mismo conocimiento, el hombre es liberado de las ataduras de la Materia yde la existencia individual, ya no est sometido al dominio del Prncipe de este Mundo, yano pertenece al Imperio del Demiurgo.

III

De lo que precede resulta que el hombre puede, desde su existencia terrestre,liberarse del dominio del Demiurgo o del Mundo hlico, y que esta liberacin se opera porla Gnosis, es decir por el Conocimiento integral. Sealemos que este Conocimiento nadatiene en comn con la ciencia analtica y no la supone de ningn modo. Es una ilusinmuy extendida en nuestros das creer que no se puede llegar a la sntesis total ms que a

travs del anlisis; al contrario, la ciencia ordinaria es totalmente relativa y, limitada alMundo hlico, tiene la misma existencia que ste desde el punto de vista universal.

Por otra parte, debemos indicar tambin que los diferentes Mundos, o, segn laexpresin generalmente admitida, los diversos planos del Universo no son lugares o


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regiones, sino modalidades de la existencia o estados del ser. Esto permite comprendercmo un hombre viviendo en la tierra puede pertenecer en realidad, ya no al Mundo hlico,sino al Mundo psquico o incluso al Mundo pneumtico. Es lo que constituye el segundonacimiento. Sin embargo, propiamente hablando, ste no es ms que el nacimiento alMundo psquico, por el cual el hombre se hace consciente de los dos planos, pero sinalcanzar todava el Mundo pneumtico, es decir sin identificarse con el Espritu universal.Esta identificacin slo es alcanzada por aquel que posee ntegramente el tripleConocimiento, por el cual es liberado para siempre de los nacimientos mortales; es lo que

se expresa diciendo que solamente los Pneumticos son salvados. El estado de lospsquicos no es ms que un estado transitorio; es el del ser que ya est preparado pararecibir la Luz, pero que todava no la percibe, que no ha tomado consciencia de la Verdaduna e inmutable.

Cuando hablamos de nacimientos mortales, entendemos por ello las modificacionesdel ser, su paso a travs de las formas mltiples y cambiantes; no habiendo en ello nadaque se parezca a la doctrina de la reencarnacin tal como la admiten los espiritistas y losteosofistas, doctrina que algn da tendremos la ocasin de explicar. El Pneumtico estliberado de los nacimientos mortales, es decir, est liberado de la forma, por lo tanto delMundo demirgico; ya no est sometido al cambio y, en consecuencia, es sin accin;siendo ste un punto sobre el que volveremos ms adelante. El Psquico, por el contrario,no sobrepasa el mundo de la Formacin, que es designado simblicamente como elprimer Cielo o la esfera de la Luna; de all regresa al Mundo terrestre, lo que no significaque tome un nuevo cuerpo en la Tierra, sino simplemente que debe revestirse de nuevasformas, sean cuales fueren, antes de obtener la liberacin.

Lo que acabamos de exponer muestra la concordancia, podramos incluso decir laidentidad real, a pesar de ciertas diferencias en la expresin, de la doctrina gnstica conlas doctrinas orientales y ms particularmente con el Vedanta, el ms ortodoxo de todoslos sistemas metafsicos fundados en el Brahmanismo. Por este motivo podemoscompletar lo dicho anteriormente respecto a los diversos estados del ser, reproduciendoalgunas citas del Tratado del Conocimiento del Espritude Shankarchrya4.

"No hay otro medio de obtener la liberacin completa y final que el Conocimiento; esel nico instrumento que desata los lazos de las pasiones; sin el Conocimiento no sepuede obtener la Beatitud."

"La accin, no oponindose a la ignorancia, no la puede alejar; pero el Conocimientodisipa la ignorancia, como la Luz disipa las tinieblas."

La ignorancia es aqu el estado del ser envuelto en las tinieblas del Mundo hlico,atado a la apariencia ilusoria de la Materia y a las distinciones individuales; mediante elConocimiento, que no pertenece al dominio de la accin, sino que le es superior, todaslas ilusiones desaparecen, tal como hemos dicho anteriormente.

"Cuando la ignorancia que nace de los afectos terrestres es alejada, el Espritu, porsu propio esplendor, brilla a lo lejos en un estado indiviso, como el Sol difunde suclaridad cuando las nubes se dispersan."

Pero, antes de llegar a este grado, el ser pasa por un estado intermedio, el quecorresponde al Mundo psquico; entonces cree ser, ya no el cuerpo material, sino el almaindividual, puesto que para l no ha desaparecido toda distincin, porque todava no hasalido del dominio del Demiurgo.

"Imaginndose que es el alma individual, el hombre se asusta, como alguien quetoma por error un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por lapercepcin de que l no es el alma, sino el Espritu universal."

4tm-Bodha. N. del T.


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Quien ha tomado consciencia de los dos Mundos manifestados, es decir del Mundo hlico,conjunto de manifestaciones groseras o materiales, y del Mundo psquico, conjunto de lasmanifestaciones sutiles, es nacido dos veces, Dwidja; pero aquel que es consciente delUniverso no manifestado o del Mundo sin forma, es decir del Mundo pneumtico, y que hallegado a la identificacin de s mismo con el Espritu universal, tm, es el nico quepuede ser llamado Yogui, es decir, "unido" al Espritu universal.

"El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como morando en l

mismo, y as, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es Espritu."

Notemos de pasada que el Mundo hlico se compara al estado de vigilia, el Mundopsquico al estado de sueo, y el Mundo pneumtico al estado de sueo profundo.Debemos recordar a este propsito, que lo no-manifestado es superior a lo manifestado,por ser su principio. Por encima del Universo pneumtico no hay ya, segn la doctrinagnstica, ms que el Pleroma, que puede considerarse como constituido por el conjuntode los atributos de la Divinidad. No se trata de un cuarto mundo, sino del Espritu universalmismo, Principio supremo de los Tres Mundos, ni manifestado ni no-manifestado,indefinible, inconcebible e incomprehensible.

El Yogui o el Pneumtico, ya que en el fondo es lo mismo, se percibe, no ya como unaforma grosera ni como una forma sutil, sino como un ser sin forma; se identifica entoncescon el Espritu universal, y estos son los trminos con que Shankarchrya describe eseestado:

"El Es Brahma, tras cuya posesin no hay nada que poseer; tras el gozo de sufelicidad, ya no hay felicidad que pueda ser deseada; y tras la obtencin de suconocimiento, ya no hay conocimiento que obtener."

"Es Brahma, el que una vez visto, no deja otro objeto que contemplar; habindoseidentificado con l, ya ningn nacimiento es experimentado; habindolo percibido, nohay nada ms que percibir."

"Es Brahma, esparcido por todas partes, en todo: en el espacio medio, en lo que estpor encima y lo que est por debajo; el verdadero, el viviente, el dichoso, sin dualidad,

indivisible, eterno y uno.""Es Brahma, sin tamao, inextenso, increado, incorruptible, sin rostro, sin cualidadeso caractersticas."

"Penetra l mismo su propia esencia eterna, y contempla el Mundo enteroapareciendo como Brahma."

"Brahmano se parece en nada al Mundo, y fuera de Brahmano hay nada; todo loque parece existir fuera de l es una ilusin."

"De todo lo que se ve, de todo lo que se oye, slo existe Brahma, y por elconocimiento del principio, Brahma es contemplado como el Ser verdadero, viviente,feliz, sin dualidad."

"El ojo del Conocimiento contempla al Ser verdadero, viviente, feliz, que todo lopenetra; pero el ojo de la ignorancia no lo descubre, no lo percibe al igual que un

hombre ciego no ve la luz.""Cuando el Sol del Conocimiento espiritual se levanta en el cielo del corazn, expulsalas tinieblas, penetra todo, abarca todo e ilumina todo."

Observemos que el Brahmadel que aqu se trata es el Brahmasuperior; hay que tenercuidado en distinguirlo del Brahma inferior, pues ste no es otra cosa que el Demiurgo,considerado como el reflejo del Ser. Para el Yogui, slo hay el Brahma superior, quecontiene todas las cosas, y fuera del cual no hay nada; el Demiurgo y su obra de divisinya no existen.

"El que ha realizado el peregrinaje de su propio espritu, un peregrinaje en el cual nohay nada que concierna a la situacin, al lugar o al tiempo, que est en todo, en el que

ni el calor ni el fro se experimentan, que constituye una felicidad perpetua y unaliberacin de toda penalidad; ste est por encima de la accin, conoce todas las cosas,y obtiene la eterna Beatitud."


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IV

Tras haber caracterizado los tres Mundos y los estados del ser que les corresponden, yde haber indicado, dentro de lo posible, en qu consiste la liberacin de la dominacindemirgica, debemos retomar todava el tema de la distincin entre el Bien y el Mal, con elfin de sacar algunas consecuencias de lo expuesto anteriormente.

Para empezar, se podra estar tentado de decir lo siguiente: si la distincin entre elBien y el Mal es ilusoria, si en realidad no existe, lo mismo debe suceder con la moral,

pues es evidente que la moral est basada en esta distincin, a la que considera esencial.Esto sera ir demasiado lejos; la moral existe, pero en la misma medida que la distincinentre el Bien y el Mal, es decir para todo lo que pertenece al dominio del Demiurgo; desdeel punto de vista universal, no tendra ninguna razn de ser. En efecto, la moral no puedeaplicarse ms que a la accin; la accin supone el cambio, y ste slo es posible en loformal o manifestado. El Mundo sin forma es inmutable, superior al cambio, por lo tanto ala accin, y es por lo que el Ser que ya no pertenece al Imperio del Demiurgo es no-actuante.

Esto muestra que hay que tener mucho cuidado en no confundir los diversos planosdel Universo, pues lo que se dice de uno podra no ser verdadero para el otro. As, lamoral existe necesariamente en el plano social, que es esencialmente el dominio de laaccin; pero no cuando se considera el plano metafsico o universal, puesto que entoncesya no hay accin.

Establecido este punto, debemos sealar que el ser superior a la accin posee sinembargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad potencial, una actividad noactuante. Este ser no es inmvil, como se podra decir equivocadamente, sino inmutable,es decir superior al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idntico a smismo: segn la frmula bblica "el Ser es el Ser." Esto est relacionado con la doctrinataosta, segn la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quien se refleja laActividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio, que hemos designadocomo el Pneumtico o el Yogui, puede actuar aparentemente, como la Luna parece quese mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el viento que aparta las nubes notiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitacin del Mundo demirgico no tiene

influencia sobre el Pneumtico; y a este respecto podemos citar lo que diceShankarchrya.

"El Yogui, habiendo atravesado el mar de las pasiones, est unido a la Tranquilidad yse regocija en el Espritu."

"Habiendo renunciado a los placeres que nacen de los objetos externos perecederos,y gozando de las delicias espirituales, est en calma y sereno como la llama bajo unapagavelas, y se alegra en su propia esencia."

"Durante su residencia en el cuerpo, no es afectado por sus propiedades, como elfirmamento no es afectado por lo que flota en su seno; conociendo todas las cosaspermanece no afectado por las contingencias."

A partir de ah podemos comprender el verdadero sentido de la palabra "Nirvana", dela cual se han dado tantas falsas interpretaciones; esta palabra significa literalmente"extincin del soplo o de la agitacin", luego el estado de un ser que ya no est sometidoa ninguna agitacin, que est definitivamente liberado de la forma. Es un error muyextendido, al menos en Occidente, creer que no hay nada cuando no hay forma, cuandoen realidad es la forma lo que no es nada y lo no-formal lo es todo; as, el Nirvana, muylejos de ser el aniquilamiento como han pretendido algunos filsofos, es por el contrario laplenitud del Ser.

De todo lo que precede, podramos sacar la conclusin que no hay que actuar; perosera inexacto, si no en principio, al menos en la aplicacin que quisiramos hacer. Enefecto, la accin es la condicin de los seres individuales, pertenecientes al Imperio del

Demiurgo; en el Pneumtico o el Sabio en realidad no hay accin, pero en tanto quereside en un cuerpo, tiene las apariencias de la accin; exteriormente, es en todo parecidoa los dems hombres, pero sabe que no es ms que una apariencia ilusoria, y esto essuficiente para que est liberado de la accin, puesto que es a travs del Conocimiento


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como se obtiene la liberacin. Por eso mismo, el que est liberado de la accin ya no estsujeto al sufrimiento, ya que el sufrimiento es un resultado del esfuerzo, por tanto de laaccin, y esto es en lo que consiste lo que llamamos la imperfeccin, aunque en realidadno haya nada imperfecto.

Es evidente que la accin no puede existir para aquel que contempla todas las cosasen s mismo como existiendo en el Espritu universal, sin ninguna distincin de objetosindividuales, tal como expresan estas palabras de los Vedas: "Los objetos difierensimplemente en designacin, accidente y nombre, como los utensilios terrestres reciben

diferentes nombres, aunque solamente sean diferentes formas de tierra." La tierra,principio de todas esas formas, es en s misma sin forma, pero las contiene a todas enpotencia; tal es tambin el Espritu universal. La accin implica cambio, es decir ladestruccin incesante de formas que desaparecen para ser reemplazadas por otras; sonlas modificaciones que llamamos nacimiento y muerte, los mltiples cambios de estadoque debe atravesar el ser que todava no ha alcanzado la liberacin o la transformacinfinal, empleando esta palabra transformacin en su sentido etimolgico, que es el de pasofuera de la forma. El apego a las cosas individuales, o a las formas esencialmentetransitorias y perecederas, es propio de la ignorancia; las formas no son nada para el serque se ha liberado de ellas, y por eso, incluso durante su residencia en el cuerpo, no leafectan en nada sus propiedades.

"As se mueve libre como el viento, pues sus movimientos no estn afectados por laspasiones."

"Cuando las formas son destruidas, el Yogui y todos los seres entran en la esenciaque todo lo penetra."

"Es sin cualidades y sin accin, imperecedero, sin volicin; feliz, inmutable, sin rostro;eternamente libre y puro."

"Es como el ter, expandido por todas partes, y que penetra al mismo tiempo elexterior y el interior de las cosas; es incorruptible, imperecedero; es el mismo en todaslas cosas, puro, impasible, sin forma, inmutable."

"Es el gran Brahma, que es eterno, puro, libre, uno, incesantemente feliz, no dual,existente, perceptivo y sin fin."

Tal es el estado al que llega el ser por el Conocimiento espiritual; as es liberado parasiempre jams de las condiciones de la existencia individual, liberado del Imperio delDemiurgo.


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Captulo II: A PROPSITO DE UNA MISIN EN ASIA CENTRAL *

Se habla mucho en estos momentos de los descubrimientos de Paul Pelliot, antiguoalumno de la Escuela francesa de Extremo Oriente, que ha hecho, segn parece, en elcurso de una reciente exploracin en Asia Central. Tantas misiones francesas yextranjeras se han sucedido en esas regiones sin resultados apreciables, que estpermitido mostrarse primero un poco escptico: sin duda, los exploradores han trado

documentos bastante interesantes desde el punto de vista geogrfico, fotografas sobretodo, y tambin muestras zoolgicas, botnicas y minerales, pero nada ms. Pero he aquque el Sr. Pelliot mismo relata su expedicin, primero en una conferencia en la Sorbona el11 de diciembre ltimo, despus en un artculo aparecido en el Echo de Parisde los das15 y 16 de diciembre; para saber lo que pueden ser sus descubrimientos arqueolgicos, lomejor es remitirnos a su propio relato.

Encontr primero, dice l, cerca del pueblo de Tumchuq, en el Turquestn chino, ungrupo de ruinas casi enteramente sepultadas, en las cuales pudo dejar al descubiertoesculturas bdicas que presentaban huellas muy claras de la influencia helnica. Acontinuacin, en Kutchar, uno de los principales oasis del Turquestn chino, excav"grutas artificiales, dispuestas como santuarios bdicos y decoradas con pinturasmurales", y tambin templos al aire libre, "en el patio de uno de los cuales aparecieron unda unos manuscritos extendidos en una capa espesa, enredados, mezclados de arena yde cristales salinos", en suma, en bastante mal estado. Para separar las hojas, har faltamucho tiempo y los cuidados de manos expertas; adems, estos documentos no estndescifrados. Todo lo que se puede decir actualmente es que estn escritos con laescritura hind llamada brahm, pero redactadas en su mayor parte en idiomasmisteriosos de Asia central que la filologa europea apenas comienza a interpretar. As,Pelliot reconoce l mismo que los fillogos, de los que l no forma parte, no tienen deciertos idiomas asiticos ms que un conocimiento muy imperfecto; es ste un punto devista sobre el que volveremos despus. Por el momento, sealemos solamente que senos afirma por otra parte que el Sr. Pelliot "conoce perfectamente los antiguos idiomas

chinos, brahmis, uigures y tibetanos" (Echo de Parisdel 10 de diciembre); es cierto que noes l mismo quien lo dice, es sin duda demasiado modesto para ello.Como quiera que sea, parece que Pelliot en esta primera parte de su exploracin, ha

descubierto nicamente, como sus predecesores rusos, ingleses, alemanes, y japoneses,"los restos, conservados en las arenas de este pas desecado, de una civilizacinesencialmente bdica, que haba florecido all en los diez primeros siglos de nuestra era,y que, bruscamente, hacia el ao 1000, el Islam haba aniquilado". Por lo tanto, slo setrata de una civilizacin relativamente reciente, "donde se mezclan las influencias de laIndia, de Persia, de Grecia y del Extremo-Oriente", y que ha venido simplemente asuperponerse a civilizaciones anteriores que databan de varios miles aos. En efecto, elTurquestn chino no est lejos del Tbet; el Sr. Pelliot ignora la edad autntica de lacivilizacin tibetana, y la cree tambin como "esencialmente bdica", como han pretendido

muchos de sus colegas? La realidad es que el Budismo no ha tenido nunca en estasregiones ms que una influencia del todo superficial, y, en el Tbet mismo, habradificultades para encontrar algunas de sus huellas, por desgracia para los que, todavaahora, querran hacerlo el centro de la religin bdica. Las antiguas civilizaciones a lascuales acabamos de hacer alusin han debido dejar restos sepultados bajo las arenaspero, para descubrirlos, habra hecho falta sin duda excavar un poco ms profundamente;es verdaderamente lamentable que no se haya pensado en eso.

Tras algn tiempo pasado en Urumchi, la capital del Turquestn chino, Pelliot arrib aTueng- Huang, en el Kan-su occidental, sabiendo "que all haba, a una veintena dekilmetros al sureste de la ciudad, un grupo considerable de grutas bdicas, llamadasTsien-fo-tongo grutas de los mil Budas". Aqu an, es tambin de civilizacin bdica delo que se trata; parecera verdaderamente que no ha habido jams otras en esas

regiones, o al menos que fue la nica que haya dejado vestigios, y sin embargo todo nos

*Publicado en La Gnose, nmeros 3 y 4, respectivamente enero y febrero de 1910. Recopiladoluego en Ren Gunon, Mlanges,Pars, 1976.


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prueba lo contrario; pero es necesario creer que hay cosas que, muy aparentes paraalgunos, son completamente invisibles para otros. "Estas grutas bdicas, dice Pelliot, lashemos estudiado ampliamente; haba cerca de quinientas, yendo desde el siglo VI hastael XI, cubiertas todava por pinturas e inscripciones con las cuales las donaciones lashaban adornado". Luego, en el Turquestn nada hay anterior a la era cristiana; todo elloes casi moderno, dado que, por confesin de los sinlogos mismos, "una cronologarigurosamente controlada permite remontar en la historia china hasta cuatro mil aosatrs", y an estos cuatro mil aos no son nada frente al perodo llamado legendario que

los ha precedido.

Pero he aqu el descubrimiento ms importante: desde Urumchi, Pelliot haba ododecir que se haban encontrado algunos manuscritos algunos aos antes en una de lasgrutas de Tuen-Huang. En 1900, un monje, que despejaba una de las grandes grutas,haba cado, por azar, sobre un nicho tapiado, que, una vez abierto, haba aparecido plenode manuscritos y de pinturas. Cosa singular, todo ello, de 1900 a 1908, habapermanecido en el mismo lugar, sin que nadie se percatara de que tales manuscritos ypinturas pudieran presentar un inters cualquiera; admitiendo que el monje fuesecompletamente iletrado, como cree Pelliot, lo que por dems sera muy sorprendente, nohabra sin embargo dejado de comunicar su hallazgo a personas ms capaces de apreciarsu valor. Pero lo que es an ms sorprendente, es que ese monje permiti a extranjerosexaminar esos documentos y llevarse todo lo que les pareca ms interesante; nuncaningn explorador haba hasta ahora encontrado semejante complacencia en orientales,que generalmente guardan con celoso cuidado todo lo relacionado con el pasado y lastradiciones de su raza. Sin embargo, no podemos poner en duda el relato de Pelliot; perodebemos creer que no todo el mundo adjudicaba tanta importancia como l mismo a talesdocumentos, sin lo cual hubiesen sido desde hace largo tiempo puestos a buen recaudoen algn monasterio, digamos bdico, para no quitar a los sinlogos todas sus ilusiones.Sin duda se ha hecho encontrar esos manuscritos a Pelliot, como se hace ver muchascosas a los viajeros curiosos que visitan el Tbet, a fin que se declaren satisfechos y noimpulsen sus investigaciones ms lejos; ello es a la vez ms hbil y ms corts queapartar brutalmente, y se sabe que, en el aspecto de la cortesa, los chinos no son

superados por ningn otro pueblo.Haba un poco de todo en ese nicho de Tueng-Huang; Textos en escritura brahm, en

uigur, pero tambin muchos chinos, manuscritos budistas y taostas sobre papel y sobreseda, un texto del cristianismo nestoriano, un fragmento maniqueo, obras de historia, degeografa, de filosofa, de literatura, los arquetipos de los clsicos (?), las ms antiguasestampaciones en relieve conocidas en Extremo-Oriente, actas de venta, cuentas,anotaciones diarias, numerosas pinturas sobre seda, en fin, algunas impresionesxilogrficas del X e incluso del siglo VIII, las ms antiguas que existen en el mundo. Enesta enumeracin, los manuscritos taostas parecen encontrarse ah un poco por azar, delmismo modo que los textos nestorianos y maniqueos, cuya presencia es bastantesorprendente. Por otra parte, como la xilografa era conocida en China mucho antes de la

era cristiana, es poco probable que los impresos de los que aqu se trata seanverdaderamente los ms antiguos del mundo, como lo cree Pelliot. ste, satisfecho consu descubrimiento, que l mismo declara como el ms formidable que la historia delExtremo Oriente haya registrado jams, se apresur a ganar de nuevo la Chinapropiamente dicha; los letrados de Pekn, demasiado corteses para permitirse dudar delvalor de los documentos que mencionaba, le rogaron enviarles fotografas, que servirande base para una gran publicacin.

P. Pelliot ha vuelto ahora a Francia con su coleccin de pinturas, de bronces, decermicas, de esculturas, recogida a lo largo de su ruta, y sobre todo con los manuscritosencontrados en Kutchar y en Tuen-Huang. Admitiendo que esos manuscritos tengan todoel valor que se les quiere atribuir, nos resta preguntarnos cmo los fillogos van a

arreglarse para descifrarlos y traducirlos, y ese trabajo no parece ser de los ms fciles.

A pesar de todas las pretensiones de los eruditos, los progresos tan jaleados de lafilologa parecen ms bien dudosos, y a juzgar por lo que es hoy todava la enseanza


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oficial de las lenguas orientales. En lo que concierne en particular a la sinologa, se siguesiempre la ruta trazada por los primeros traductores, y no parece que se haya avanzadomucho desde hace ms de medio siglo. Podemos tomar como ejemplo las traduccionesde Lao-Ts, de las cuales la primera, la de G. Pauthier, es seguramente, a pesar de lasimperfecciones inevitables, la ms meritoria y la ms concienzuda. Esta traduccin, antesincluso de haber sido publicada enteramente, fue violentamente criticada por StanislasJulien, que parece haberse esforzado por depreciarla en provecho de la suya propia, sinembargo muy inferior, y que adems no data ms que de 1842, mientras que la de

Pauthier es de 1833. Stanislas Julien, en la introduccin de la que haca preceder sutraduccin del Tao-te-king,se asociaba adems a la declaracin siguiente, hecha por A.Rmusat en una Mmoire sur Lao-tseu,y que podran an repetir los sinlogos actuales:El texto del Taoest pleno de oscuridades, tenemos tan pocos medios para adquirir suinteligencia perfecta, tan poco conocimiento de las circunstancias a las cuales el autor haquerido hacer alusin; estamos tan lejos, en todos los aspectos, de las ideas bajo lainfluencia de las cuales escriba, que habra temeridad en pretender reencontrarexactamente el sentido que tena en mente. A pesar de esta confesin deincomprehensin, es an la traduccin de Stanislas Julien (veremos en su momento loque ella vale en s misma) la que imparte autoridad y a la cual se remiten ms de buenagana los sinlogos oficiales.

En realidad, aparte de la muy notable traduccin del Yi-king y de sus comentariostradicionales por Philastre, traduccin desgraciadamente demasiado poco comprehensiblepara la intelectualidad occidental, es preciso reconocer que nada verdaderamente serio sehaba hecho desde ese punto de vista hasta los trabajos de Matgoi; antes de este ltimo,la metafsica china era enteramente desconocida en Europa, se podra incluso decir quetotalmente insospechada sin arriesgar ser acusado de exageracin. La traduccin de losdos libros del Taoy del Te por Matgoi habiendo sido revisada y aprobada, en ExtremoOriente, por los sabios depositarios de la herencia de la Ciencia taosta, lo que nosgarantiza su perfecta exactitud, es a esta traduccin a la que deberemos comparar la deStanislas Julien. Nos contentaremos con remitir a las notas suficientemente elocuentes delas que est acompaada la traduccin del Taoy del Tepublicada en La Haute Science

(2 ao, 1894), notas en las cuales Matgoi seala cierto nmero de contrasentidos delgnero de ste: Es bello tener ante s una tablilla de jade, y montar sobre un carro decuatro caballos, en lugar de: Unidos en conjunto, van ms rpido y fuerte que cuatrocaballos. Podramos citar al azar una multitud de ejemplos anlogos, donde un trminoque significa un parpadeo deviene el cuerno de un rinoceronte, donde la moneda seconvierte en un plebeyo y su valor justo en un carruaje, etc.; pero he aqu lo quetodava es ms elocuente: y es la apreciacin de un letrado indgena, relatada en estostrminos por Matgoi: Teniendo en las manos la parfrasis francesa del Sr. Julien, tuveantao la idea de retraducirla literalmente, en chino vulgar, al doctor que me enseaba. lse puso primero a sonrer silenciosamente, al modo oriental, despus se indign, y medeclar finalmente que: Haca falta que los Franceses fuesen muy enemigos de losAsiticos, para que sus sabios se divirtiesen en desnaturalizar conscientemente las obras

de los filsofos chinos, y en cambiarlas a fabulaciones grotescas, para librarlas a lasrisotadas de la masa francesa. Yo no he intentado hacer creer a mi doctor que el Sr.Julien se haba imaginado haber hecho una traduccin respetuosa, pues hubieseentonces dudado del valor de todos nuestros sabios; he preferido dejarle dudar de lalealtad del solo Sr. Julien; y es as como ste ltimo ha pagado pstumamente laimprudencia que en vida, haba cometido, acometiendo textos cuyo sentido y alcancedeban escaprsele inevitablemente.

El ejemplo de Stanislas Julien, que fue miembro del Institut, da, pensamos, una justaidea sobre el valor de los fillogos en general; sin embargo, puede que haya honorablesexcepciones, y queremos incluso creer que Pelliot es una de ellas; a l le correspondedarnos ahora la prueba de ello interpretando exactamente los textos que ha trado de suexpedicin: como quiera que sea, por lo referente a los textos taostas, no debera ya ser

posible hoy dar prueba, con relacin a la metafsica china, de una ignorancia que eraquizs excusable hasta cierto punto en los tiempos de Rmusat y de Stanislas Julien,pero que no podra ya serlo tras los trabajos de Matgoi, y sobre todo tras la publicacinde sus dos obras ms importantes desde ese punto de vista, La Voie Mtaphysiquey La


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Voie Rationnelle.Pero los sabios oficiales, siempre desdeosos con lo que no emana deuno de los suyos, son poco capaces de sacar provecho de ellos en razn misma de sumentalidad especial; es muy lamentable para ellos, y si nos fuera permitido dar un consejoal Sr. Pelliot, le animaramos con todas nuestras fuerzas a no seguir los importunosprocedimientos habituales de sus predecesores.

Si de los manuscritos chinos pasamos a los textos escritos en los idiomas de Asiacentral, o incluso en ciertas lenguas sagradas de la India, nos encontramos en presencia

de dificultades ms graves an, pues, como hemos hecho observar precedentemente, ElSr. Pelliot mismo reconoce que la filologaeuropea comienza apenas a interpretar esosidiomas misteriosos.

Podemos incluso ir ms lejos, y decir que, entre esas lenguas de las cuales cada unatiene una escritura que le es propia, sin contar los sistemas criptogrficos muy usados entodo el Oriente y que hacen en ciertos casos el desciframiento totalmente imposible (seencuentran incluso en Europa inscripciones de ese gnero que jams han podido serinterpretadas), entre esas lenguas, decimos, hay un gran nmero de las cuales todo,hasta los nombres, es y permanecer durante largo tiempo todava ignorado de los sabiosoccidentales. Es probable que, para traducir esos textos, se recurra a los mtodos que yahan aplicado, en otras ramas de la filologa, los egiptlogos y los asirilogos; lasdiscusiones interminables que se levantan a cada instante entre stos, la imposibilidad enque estn para ponerse de acuerdo sobre los puntos ms esenciales de su ciencia, ytambin las absurdidades evidentes que se encuentran en todas sus interpretaciones,muestran suficientemente el poco valor de los resultados a los cuales han llegado,resultados de los cuales estn sin embargo tan orgullosos. Lo ms curioso, es que esossabios tienen la pretensin de comprender las lenguas de las que se ocupan mejor queaquellos mismos que antao hablaban y escriban esas lenguas; no exageramos nada,pues hemos visto sealar en manuscritos unas pretendidas interpolaciones que, segnellos, probaban que el copista se haba confundido sobre el sentido del texto quetranscriba.

Estamos lejos de las prudentes reservas de los primeros sinlogos, que hemosrelatado antes; y, sin embargo, si las pretensiones de los fillogos van cada vezaumentando, hace mucha falta que su ciencia haga tambin rpidos progresos. As, enegiptologa, se est an en el mtodo de Champollion, que slo tiene el error de aplicarsenicamente a las inscripciones de las pocas griega y romana, donde la escritura egipciadevino puramente fontica tras la degeneracin de la lengua, mientras que era jeroglfica,es decir, ideogrfica, como lo es la escritura china. Por lo dems, el defecto de todos losfillogos oficiales es querer interpretar las lenguas sagradas, casi siempre ideogrficas,como lo haran para lenguas vulgares, de caracteres simplemente alfabticos o fonticos.Aadamos que hay lenguas que combinan los dos sistemas ideogrfico y alfabtico; tal esel hebreo bblico, como lo ha mostrado Fabre dOlivet en La Langue hbraque restitue,ypodemos destacar de pasada que esto basta para hacer comprender que el texto de la

Biblia, en su significacin verdadera, nada tiene en comn con las interpretacionesridculas que se han dado, desde los comentarios de los telogos, tanto protestantescomo catlicos, comentarios basados adems sobre versiones enteramente errneas,hasta las crticas de los exgetas modernos, que todava se estn preguntando cmo esque en el Gnesis hay pasajes donde Dios es llamado

5 y otras donde es llamado

6, sin darse cuenta que esos dos trminos, de los cuales el primero es adems unplural, tienen un sentido totalmente diferente, y que en realidad ni uno ni otro handesignado nunca a Dios.

Por otra parte, lo que hace casi imposible la traduccin de las lenguas ideogrficas, esla pluralidad de sentidos que presentan los caracteres hierogramticos, de los que cadauno corresponde a una idea diferente, aunque anloga, segn que se la relacione con uno

5Elohim (Nota del T.)

6YHWY (N. del Traductor).


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u otro plano del Universo, de donde resulta que se pueden siempre distinguir tres sentidosprincipales, subdividindose en un gran nmero de significaciones secundarias msparticularizadas. Eso es lo que explica que no se pueden propiamente hablando, traducirlos Libros sagrados; se puede simplemente dar de ellos una parfrasis o un comentario, yes a lo que deberan resignarse los fillogos y los exgetas, si les fuera solamente posibleaprehender su sentido ms exterior; desgraciadamente, hasta ahora, no parecen inclusohaber obtenido ese modesto resultado. Esperemos por tanto que el Sr. Pelliot ser msafortunado que sus colegas, que los manuscritos de los que es poseedor no queden para

l en letra muerta, y desemosle buen nimo en la ardua tarea que va a emprender.


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Captulo III: LA GNOSIS Y LA FRANCMASONERA*

La Gnosis, ha dicho el M.. Ill.. H.. Albert Pike, es la esencia de la Francmasonera ".Lo que hay que entender aqu por Gnosis, es el Conocimiento tradicional que constituye elfondo comn de todas las iniciaciones, y cuyas doctrinas y smbolos se han transmitido,desde la antigedad ms alejada hasta nuestros das, a travs de todas las fraternidadessecretas cuya larga cadena jams ha sido interrumpida.

Toda doctrina esotrica no puede transmitirse ms que por una iniciacin, y todainiciacin comprende necesariamente varias fases sucesivas, a las cuales correspondenotros tantos grados diferentes. Estos grados y estas fases pueden siempre reducirse atres; se los puede considerar como marcando las tres edades del iniciado, o las trespocas de su educacin, y caracterizarlos respectivamente por estas tres palabras:nacer, crecer, producir. He aqu lo que ha dicho al respecto el H.. Oswald Wirth: Lainiciacin masnica tiene como fin el iluminar a los hombres, a fin de ensearles a trabajartilmente, en plena conformidad con las finalidades mismas de su existencia. Ahora bien,para iluminar a los hombres, hay que despojarlos primero de todo lo que puede impedirlesver la luz. Esto se consigue sometindolos a ciertas purificaciones destinadas a eliminarlas escorias heterogneas, causa de la opacidad de las envolturas que sirven de cortezasprotectoras al ncleo espiritual humano. Una vez que estas devienen lmpidas, sutransparencia perfecta deja penetrar los rayos de la luz exterior hasta el centro conscientedel iniciado. Entonces todo su ser se satura de ella progresivamente, hasta que seconvierta en un Iluminado en el sentido ms elevado de la palabra, un Adepto, dicho deotra forma, transformado en adelante l mismo en un hogar irradiante de Luz.

La iniciacin masnica comporta as tres fases distintas, consagradas sucesivamenteal descubrimiento, a la asimilacin y a la propagacin de la luz. Estas fases sonrepresentadas por los tres grados de Aprendiz, Compaero y Maestro, que correspondena la triple misin de los Masones, consistente en buscar primero, con el fin de poseer acontinuacin, y poder finalmente expandir la Luz.

"El nmero de estos grados es absoluto: no podra haber ms que tres, ni ms ni menos,la invencin de los diferentes sistemas denominados de altos grados slo reposa sobre unequvoco, que ha hecho confundir los grados iniciticos, estrictamente limitados al nmerode tres, con los grados de la iniciacin, cuya multiplicidad es necesariamente indefinida.

"Los grados iniciticos corresponden al triple programa perseguido por la iniciacinmasnica. Aportan en su esoterismo una solucin a las tres cuestiones del enigma de laEsfinge: de dnde venimos? Qu somos? Adnde vamos? Y responden as a todo loque pueda interesar al hombre; son inmutables en sus caracteres fundamentales, yforman en su trinidad un todo completo, al cual nada hay que aadir ni que quitar: elAprendizaje y el Compaerismo son los dos pilares que soportan la Maestra.

"En cuanto a los grados de la iniciacin, permiten al iniciado penetrar ms o menosprofundamente en el esoterismo de cada grado, de ah resulta un nmero indefinido demaneras diferentes de entrar en posesin de los tres grados de Aprendiz, de Compaeroy de Maestro. Se puede no poseer de ellos ms que la forma exterior, la letraincomprendida; en Masonera, como en todas partes, muchos son los llamados y pocoslos elegidos, pues no es dado ms que a los iniciados verdaderos la aprehensin delespritu ntimo de los grados iniciticos. Cualquiera no consigue, por lo dems, el mismoxito; apenas se sale, lo ms frecuentemente, de la ignorancia esotrica, sin avanzar deun modo decidido hacia el conocimiento integral, hacia la Gnosis perfecta.

*Texto publicado en La Gnose, n 5, Pars, marzo de 1910. Recopilado luego en Ren Gunon,tudes sur la Franc-Maonnerie, tomo II, Pars, 1965, a ttulo documental.


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"sta, figurada en Masonera por la letra G.. de la Estrella Flamgera, se aplicasimultneamente al programa de bsquedas intelectuales y de entrenamiento moral de lostres grados de Aprendiz, Compaero y Maestro. Ella busca con el Aprendizaje, penetrar elmisterio del origen de las cosas; con el Compaerismo, desvela el secreto de lanaturaleza del hombre, y revela, con la Maestra, los arcanos del destino futuro de losseres. Ensea, adems, al Aprendiz a elevar hasta su ms alta potencia las fuerzas queporta en s mismo; muestra al Compaero cmo puede atraer a l las fuerzas delambiente, y ensea al Maestro a regir como soberano la naturaleza sometida al cetro de

su inteligencia. No hay que olvidar en todo ello, que la iniciacin masnica se relacionacon el Gran Arte, con el "Arte Sacerdotal y Regio de los antiguos iniciados7.

Sin querer tratar aqu la cuestin tan compleja de los orgenes histricos de laMasonera recordaremos simplemente que la Masonera moderna, en la forma queconocemos actualmente, ha resultado de una fusin parcial de los Rosa-Cruz, que habanconservado la doctrina gnstica desde la Edad Media, con las antiguas corporaciones deMasones Constructores, cuyos tiles haban sido ya empleados, por otra parte, comosmbolos por los filsofos hermticos, como se ve en particular en una figura de BasilioValentn8.

Pero, dejando de lado por el momento el punto de vista restringido del Gnosticismo,insistiremos sobre todo sobre el hecho de que la iniciacin masnica, como, por otraparte, toda iniciacin, tiene como fin la obtencin del Conocimiento integral, que es lagnosis en el sentido verdadero de la palabra. Podemos decir que es este Conocimientomismo el que, propiamente hablando, constituye realmente el secreto masnico, y es porlo que este secreto es esencialmente incomunicable.

Para terminar, y a fin de descartar todo equvoco, diremos que, para nosotros, laMasonera no puede y no debe atarse a ninguna opinin filosfica particular, que no esms espiritualista que materialista, no es ms desta que atea o pantesta, en el sentidoque se da de ordinario a esas diversas denominaciones, porque ella debe ser pura ysimplemente la Masonera. Cada uno de sus miembros, entrando en el Templo, debe

despojarse de su mentalidad profana y hacer abstraccin de todo lo que es extrao a losprincipios fundamentales de la Masonera, principios sobre los cuales todos deben unirsepara trabajar en comn en la gran Obra de la Construccin universal.

7"La Iniciacin Masnica, artculo publicado en LInitiation, 4 ao, n 4, enero de 1891.

8V. al respecto Le Livre de lApprenti, por el H.. Oswald Wirth, pgs, 24 a 29 de la nueva edicin.


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Captulo IV: EL DALAI-LAMA*

Desde hace algn tiempo, informaciones de fuente inglesa, luego evidentementeinteresadas, nos representan al Tbet como invadido por un ejrcito chino, y al Dalai-Lamahuyendo ante esta invasin y aprestndose a pedir socorro al gobierno de las Indias paraestablecer su autoridad amenazada. Es muy comprensible que los ingleses pretendanvincular el Tbet a la India, de la cual est sin embargo separado por obstculos naturales,

y que ellos busquen un pretexto para penetrar en Asia central, donde nadie piensa enreclamar su intervencin. La verdad es que el Tbet es una provincia china, que desdehace siglos depende administrativamente de China, y que por consiguiente no tiene queconquistarloEn cuanto al Dalai-Lama, no es y nunca ha sido un soberano temporal, y supotencia espiritual est fuera del alcance de los invasores, cualesquiera que sean, quepudieran introducirse en la regin tibetana. Las noticias alarmantes que alguien seesfuerza en extender actualmente estn por tanto carentes de todo fundamento; enrealidad, ha habido simplemente algunas depredaciones cometidas por una banda desaqueadores, pero, como el hecho es bastante frecuente en esta regin, nadie piensasiquiera en inquietarse por ello.

Aprovecharemos esta ocasin para responder a ciertas cuestiones que nos han sidoplanteadas con respecto al Dalai-Lama; para que no se pueda acusarnos de emitirafirmaciones dudosas y que no reposan sobre ninguna autoridad, nos limitaremos areproducir los principales pasajes de una Correspondencia de Extremo Orientepublicada en La Voie (nmeros 8 y 9). Esta correspondencia apareci en 1904, en elmomento que una expedicin inglesa, comandada por el coronel Younghusband,retornaba de Lhassa con un pretendido tratado al pie del cual no figuraba ninguna firmatibetana. Los Ingleses traan del altiplano tibetano un tratado que no haba sido firmadoms que por su jefe y que por tanto no era para los Tibetanos, ni un compromiso, ni unaobligacin. La intrusin inglesa en Lhassa no poda tener ninguna influencia sobre elgobierno tibetano, y menos an sobre la parte de la religin tibetana que hay queconsiderar como antepasado de todos los dogmas, y menos todava sobre el viviente

smbolo de la Tradicin.He aqu algunos detalles sobre el palacio del Dalai-Lama, donde ningn extrao hapenetrado nunca: se palacio no est en la ciudad de Lhassa, sino sobre la cumbre deuna colina aislada en medio del llano, y situada a alrededor de un cuarto de hora al nortede la ciudad. Est como rodeado y encerrado en un gran nmero de templos construidoscomo los dinh (pagodas confucianas), donde habitan los Lamas que estn al servicio delDalai-Lama; los peregrinos no franquean nunca la entrada de esos dinh.El espacio queest en el centro de esos templos colocados en crculo unos junto a otros, es un granpatio casi siempre desierto, en medio del cual se encuentran cuatro templos, de formasdiferentes, pero colocados regularmente en cuadrado, y en el centro de ese cuadrado estla morada personal del Dalai-Lama.

Los cuatro templos son de grandes dimensiones, pero no muy elevados, y estnconstruidos casi sobre el modelo de las habitaciones de los virreyes o de losgobernadores de las provincias del Imperio Chino; estn ocupados por los doce Lamasllamados Lamas-Namshans, que forman el consejo circular del Dalai-Lama. Losapartamentos interiores estn ricamente decorados, pero no se ve en ellos ms que loscolores lamaicos, el amarillo y el rojo; estn divididos en varias piezas de las cuales lasmayores son las salas de plegarias. Pero, salvo muy raras excepciones, los doce Lamas-Namshans no pueden recibir a nadie en los apartamentos interiores; sus servidoresmismos permanecen en los apartamentos llamados exteriores, porque, desde esosapartamentos, no se puede apreciar el palacio central. Este ocupa el medio del segundo

*Publicado en La Gnose, n 5, Pars, marzo de 1910. Como se seala al comienzo, bsicamenteconsiste en pasajes de un escrito publicado en La Voiepor Nguyn Van Cang, hijo del Maestro delas Sentencias del Taosmo indochino e iniciador de Matgoi. Recopilado en italiano en RenGunon, La Tradizione e letradizioni,Mediterranee, Roma, 2003.


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cuadrado, y est por todos los lados aislado de los apartamentos de los doce Lamas-Namshans; se necesita una llamada especial y personal del Dalai-Lama para franquearese ltimo espacio interior.

El palacio del Dalai-Lama no se revela a los ojos de los habitantes de los apartamentosinteriores ms que por un gran peristilo que lo rodea totalmente, como en todos losedificios del sur de Asia; ese peristilo est sostenido por cuatro filas de columnas, queestn, de arriba hasta abajo, recubiertas de oro. Nadie habita la planta baja del palacio,

que se compone solamente de vestbulos, salas de plegarias y escaleras gigantescas.Frente al cudruple peristilo, el palacio se eleva sobre tres pisos; el primer piso es colorpiedra, el segundo es rojo, el tercero es amarillo. Encima del tercer piso, y a guisa detejado, se eleva una cpula totalmente redonda y recubierta con lminas de oro; se ve esedomo desde Lhassa, y de muy lejos en el valle; pero los templos interiores y exterioresocultan la visin de las estancias. Slo los doce Lamas-Namshanssaben la distribucinde las estancias del palacio central, y lo que ah sucede; en la estancia roja, en el centro,se tienen las sesiones del consejo circular. El conjunto de esas construcciones es muygrandioso y majestuoso; los que tienen la autorizacin de circular por ellas han de guardarsilencio.(Nguyn V. Cang, El Palacio del Dalai Lama, n 8, 15 de noviembre de 1904).

He aqu ahora lo que concierne al Dalai-Lama mismo: En cuanto a la persona del Dalai-Lama, que ya se crea ver (tras la intrusin inglesa) constreida y contaminada pormiradas extranjeras, hay que decir que tal temor es ingenuo, y que, ni ahora ni ms tarde,podra admitirse.La persona del Dalai-Lama no se manifiesta ms que en la estancia rojadel gran palacio sagrado, cuando los doce Lamas-Namshans estn ah reunidos enciertas condiciones, y por orden misma de aquel que los rige. Bastara la presencia deotro hombre, cualquiera que sea, para que el Dalai-Lama no aparezca; y hay ms que unaimposibilidad material para profanar su presencia; no puede estar all donde estn susenemigos o solamente extranjeros.El Papa de Oriente, como dicen (muy impropiamente)los fieles del Papa de Occidente, no es de aquellos a los que se examina o se intimida,pues no est bajo el poder ni bajo el control humano; y l es siempre el mismo, hoy comoel da bastante lejano que se revel a ese Lama proftico que los Tibetanos llaman Issa y

que los Cristianos llaman Jess. (Nguyn V. Cang, El Dalai Lama, n9, 15 de diciembrede 1904).

Esto muestra suficientemente que el Dalai-Lama no puede estar en fuga, ni ahora ni enel momento en que estas lneas fueron escritas, y que no puede de ningn modo sercuestin de destituirle ni de elegirle un sucesor; se ve igualmente as lo que valen lasafirmaciones de ciertos viajeros que, habiendo ms o menos explorado el Tbet,pretenden haber visto al Dalai-Lama; no hay que atribuir la menor importancia asemejantes relatos. No aadiremos nada a las palabras que acabamos de citar, palabrasque emanan de una fuente muy autorizada; se comprender por lo dems que estacuestin no es de las que convenga tratar pblicamente sin reservas, pero hemospensado que no era intil ni inoportuno decir aqu algunas palabras al respecto.


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Captulo V: LA ORTODOXIA MASNICA*

Se ha escrito tanto sobre la cuestin de la regularidad masnica, se han dado tantasdefiniciones diferentes e incluso contradictorias, que este problema, lejos de estarresuelto, no ha hecho, quiz, sino devenir ms oscuro. Parece que ha sido mal expuesto,pues, a menudo, se tiende a fundamentar dicha regularidad sobre consideracionespuramente histricas, apoyndose en la prueba, verdadera o supuesta, de unatransmisin ininterrumpida de poderes desde una poca ms o menos alejada. Ahora

bien, es preciso confesar que, desde este punto de vista, sera fcil encontrar algunasirregularidades en el origen de todos los Ritos practicados actualmente. Nosotrospensamos que todo ello dista mucho de tener la importancia que algunos, por razonesdiversas, han querido atribuirle, y que la verdadera regularidad reside esencialmente en laortodoxia masnica, y que esta ortodoxia consiste ante todo en seguir fielmente laTradicin, en conservar con cuidado los smbolos y las formas rituales que expresan estaTradicin y que son como su ropaje, y en rechazar toda innovacin sospechosa demodernidad. Y es a propsito que empleamos aqu la palabra modernidad, para designaresta tendencia demasiado difundida que, en Masonera como en todas partes, secaracteriza por el abuso de la crtica, el rechazo del simbolismo y la negacin de todoaquello que constituye la Ciencia esotrica y tradicional.

No obstante, no queremos decir con ello, que la Masonera, para ser ortodoxa, debaceirse a un formalismo estrecho, en que lo ritual deba ser algo absolutamente inflexible,dentro de lo cual no se pueda aadir ni suprimir nada sin hacerse acreedor de algn tipode sacrilegio; esto sera dar muestra de un dogmatismo que resulta del todo extrao eincluso contrario al espritu masnico. La Tradicin no excluye de ningn modo laevolucin ni el progreso, los rituales pueden y deben ser modificados todas las veces quesea necesario para adaptarse a las condiciones variables del tiempo y del lugar pero, bienentendido, nicamente en la medida en que estas modificaciones no afecten a ningnaspecto esencial. El cambio en los detalles del ritual importa poco siempre y cuando laenseanza inicitica que se desprenda de ellos no sufra ninguna alteracin; y lamultiplicidad de Ritos no tendra graves inconvenientes, quiz incluso tendra ciertasventajas, si desgraciadamente no tuviera demasiado a menudo como consecuencia,

sirviendo de pretexto a enojosas disensiones entre Obediencias rivales, el comprometer launidad, si se quiere ideal, pero con todo real, de la Masonera universal.

Lo lamentable es, sobre todo, tener que comprobar demasiado a menudo en un grannmero de Masones la ignorancia completa del simbolismo y de su interpretacinesotrica, el abandono de los estudios iniciticos sin los cuales el rito no es sino uncmulo de ceremonias vacas de sentido, como en las religiones exotricas. En estesentido hoy en da hay, particularmente en Francia e Italia, negligencias verdaderamenteimperdonables; podemos citar, por ejemplo, aquella que cometen los Maestros querenuncian a llevar mandil, cuando no obstante, como bien ha demostrado recientementeel M.. Il.. H.. Dr. Blatin, en un comunicado que debe estar todava presente en lamemoria de todos los HH.., es el mandil la verdadera indumentaria del Masn, mientras

que el cordn no es ms que su adorno. Algo ms grave todava es la supresin o lasimplificacin exagerada de las pruebas iniciticas y su reemplazo por el enunciado defrmulas casi insignificantes; y, a este propsito, no podemos hacer nada mejor quereproducir unas lneas que al mismo tiempo nos dan una definicin general delsimbolismo, y que consideramos perfectamente exactas: "El simbolismo masnico es laforma sensible de una sntesis filosfica de orden trascendente o abstracta. Lasconcepciones que representan los Smbolos de la Masonera no pueden dar lugar aningn tipo de enseanza dogmtica; ellas escapan a las frmulas concretas del lenguajehablado y en absoluto se dejan traducir por palabras. Son, como se dice muy justamente,los Misterios que se sustraen a la curiosidad del profano, es decir, las Verdades que elespritu no puede alcanzar sino despus de haber sido cabalmente preparado. Lapreparacin al entendimiento de los Misterios es alegricamente puesta en escena en las

iniciaciones masnicas por las pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden.

*Publicado originalmente en La Gnose, n 6, Pars, abril de 1910. Recopilado en Ren Gunon,tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage II,Pars, 1965, a ttulo documental.


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Contrariamente a lo que alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absolutocomo objetivo el de hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del recipiendario;ellas figuran una enseanza que el pensador deber discernir, y luego meditar, en eltranscurso de toda su carrera de iniciado".

Vemos en ello que la ortodoxia masnica, tal y como la hemos definido, se refiere alconjunto del simbolismo considerado como un todo armnico y completo y noexclusivamente a ste o aquel smbolo en particular, incluso una frmula como A L.. G..

D.. G.. A.. D.. U.., de la que se ha querido a veces hacer una caracterstica de laMasonera regular, como si ella pudiera por s misma constituir una condicin necesaria ysuficiente de regularidad y cuya supresin, despus de 1877, ha sido a menudoreprochada a la Masonera francesa. Aprovecharemos esta ocasin para protestarenrgicamente contra una campaa todava ms ridcula que odiosa, si cabe, dirigidadesde hace ya algn tiempo contra esta ltima, en Francia mismo, en nombre de unpretendido espiritualismo que no tiene razn de ser en este caso, por ciertas gentes quese revisten de cualidades masnicas ms que dudosas; si estas gentes a quienes noqueremos hacer el honor de nombrar, creen que sus procedimientos asegurarn el triunfode la pseudo-masonera que ellos mismos tratan vanamente de lanzar bajo etiquetasdiversas, se equivocan extraamente.

No queremos tratar aqu, al menos por el momento, la cuestin del G.. A.. D.. U...Esta cuestin ha sido, en los ltimos nmeros de LAcacia, objeto de una discusin muyinteresante entre los HH.. Oswald Wirth y Ch. M. Limousin; desgraciadamente, estadiscusin ha sido interrumpida por la muerte de este ltimo, muerte que fue un duelo parala Masonera entera. Sea como fuere, diremos solamente que el smbolo del G.. A.. D..U.. no es en absoluto la expresin de un dogma, y que, si se comprende como es debido,puede ser aceptado por todos los Masones, sin distincin de opiniones filosficas, puesello no implica en absoluto el reconocimiento por su parte de un Dios cualquiera, como seha credo muy a menudo. Es lamentable que la Masonera francesa se haya equivocado aeste respecto, pero es justo reconocer que no ha hecho en esto ms que compartir unerror bastante general; si se consigue disipar esta confusin, todos los Masones

comprendern que, en lugar de suprimir al G.. A.. D.. U.. es preciso, como dice el H..Oswald Wirth, en las conclusiones a las que nos adherimos plenamente, buscar elhacerse de l una idea racional, y tratarlo de esta manera como a todos los demssmbolos iniciticos.

Esperamos que llegar un da no muy lejano en que se establecer el acuerdodefinitivo sobre los principios fundamentales de la Masonera y sobre los aspectosesenciales de la doctrina tradicional. Todas las ramas de la Masonera universal volvernentonces a la verdadera ortodoxia, de la cual algunas de ellas se han alejado un poco, ytodas se unirn al fin para trabajar en la realizacin de la Gran Obra que es elcumplimiento integral del Progreso en todos los dominios de la actividad humana.


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Captulo VI: OBSERVACIONES SOBRE LA NOTACIN MATEMTICA*

Los matemticos modernos, al menos los que se atienen a los datos de la cienciaoficial, parecen ignorar casi completamente lo que es el nmero; reducen todas lasmatemticas al clculo, reemplazan el nmero por la cifra, que no es en realidad sino suvestidura; decimos la vestidura, y no incluso el cuerpo, pues es la forma geomtrica elverdadero cuerpo del nmero, y los sabios de los que hablamos no sospechan incluso las

relaciones de los nmeros con las formas geomtricas. Emplean demasiadofrecuentemente una notacin puramente convencional, que no corresponde a nada real;tal es, por ejemplo, la consideracin de los nmeros llamados negativos, como veremosseguidamente. No queremos decir, sin embargo, que las mismas cifras sean signosenteramente arbitrarios, cuya forma hubiera sido determinada nicamente por la fantasade uno o varios individuos; debe tratarse a los caracteres numricos como a loscaracteres alfabticos, que adems no se distinguen en ciertas lenguas, y se puedeaplicar tanto a unos como a otros la nocin de un origen jeroglfico, es decir, ideogrfico,de todas las escrituras; por el momento, nos contentaremos con remitir, sobre este punto,a los trabajos de Court de Gbelin y de Fabre dOlivet.

Lo que hay de cierto, es que los matemticos emplean en sus notaciones unossmbolos de los que ya no conocen el sentido; esos smbolos parecen vestigios detradiciones olvidadas, del Pitagorismo o de la Kbala, que, por los rabes de la EdadMedia, han llegado hasta nosotros, pero de los cuales bien pocos han sabido reconocer elverdadero valor. No hacemos ms que sealar de pasada, salvo que volvamos ms tarde,la relacin de la numeracin decimal con la generacin del crculo por el radio emanadodel centro; habra que indicar a este respecto, cmo la produccin sucesiva de losnmeros a partir de la unidad puede servir para simbolizar la evolucin universal; pero noslimitaremos ahora a considerar el cero, la unidad, y lo que equivocadamente se llama elinfinito.

Decimos lo que se llama equivocadamente el infinito, pues lo que los matemticosrepresentan con el signo no puede ser el Infinito en el sentido metafsico de la palabra;

ese signo es una figura cerrada, luego finita, as como lo es el crculo del que algunoshan querido hacer un smbolo de la eternidad, mientras que no puede ser sino unafiguracin de un ciclo temporal. Por otro lado, la idea de un nmero infinito, es decir,segn los matemticos, de un nmero mayor que cualquier otro, es una ideacontradictoria, pues, por grande que sea un nmero n, el nmero n+1 ser siempremayor. Es evidentemente absurdo querer definir el Infinito, ya que toda definicin esnecesariamente una limitacin, como las propias palabras lo demuestran claramente, y elInfinito es lo que no tiene lmites; intentar hacerlo entrar en una frmula, es decir, endefinitiva, revestirlo de una forma, es esforzarse en hacer entrar al Todo universal en unade sus partes ms nfimas, lo que es imposible; en fin, concebir el Infinito como unacantidad, es concebirlo como susceptible de aumento o disminucin, lo que no es menosabsurdo. Con semejantes consideraciones, se llega rpidamente a vislumbrar varios

infinitos que coexisten sin confundirse ni excluirse, infinitos que son mayores o menoresque otros infinitos, e incluso, no bastando ya el infinito, se inventa el "trans-finito", es decirel mbito de los nmeros mayores que el infinito: tantas palabras como absurdidades.

Lo que acabamos de decir para lo infinitamente grande, es igualmente vlido para loque se denomina lo infinitamente pequeo: por pequeo que sea un nmero 1/ n, elnmero 1/ n+1 ser todava menor. No hay en realidad ni infinitamente grande niinfinitamente pequeo, pero se puede considerar la serie de los nmeros como creciendoo decreciendo indefinidamente, de manera que el pretendido infinito matemtico no esotra cosa que lo indefinido. Importa destacar que lo indefinido es an limitado o finito:aunque no conozcamos sus lmites, sabemos sin embargo que estos lmites existen, ya

*Publicado en La Gnose,nmeros 6 y 7, abril y mayo de 1910, con la firma T. Palingnius y norecogido en ningn volumen posterior. Hay otro artculo con el mismo ttulo, que es reelaboracindel presente y que se public en tudes Traditionnelles, enero, febrero y marzo de 1937, con lafirma Ren Gunon y se recopil posteriormente en el volumen Mlanges, Pars, 1976.


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que todo indefinido, o un indefinido, no es ms que una parte del todo, que es limitada porla existencia misma de las otras partes; as, un mundo, tal como el mundo materialconsiderado en su conjunto, es indefinido aun no siendo ms que un punto con relacin alInfinito. Se pueden incluso sumar entre s un nmero cualquiera de indefinidos, omultiplicarlos unos por otros; la relacin con el Infinito del resultado obtenido es siemprenula, pues la Posibilidad universal comprende una infinidad de posibilidades particularesde las que cada una es indefinida. Es fcil comprender as lo que realmente significan lasabsurdidades que sealbamos anteriormente, y que dejan de ser absurdos cuando se

reemplaza el pretendido infinito matemtico por lo indefinido. Al mismo tiempo, hemosmostrado de manera precisa la imposibilidad de llegar a la sntesis por el anlisis: pormucho que se quiera sumar los unos a los otros un nmero indefinido de elementos,nunca se obtendr el Todo, porque el todo es infinito, y no indefinido; no se lo puedeconcebir de otra forma que como infinito, pues no podra ser limitado ms que por algoque le fuera exterior, y entonces no sera ya el Todo; es la suma de todos sus elementos,pero entendiendo la palabra sumaen el sentido de integral, y una integral no se calculatomando sus elementos uno a uno; incluso si se ha recorrido analticamente uno o variosindefinidos, no se ha avanzado un paso desde el punto de vista universal, se est siempreen el mismo punto de vista con relacin al Infinito.

Hemos dicho que la serie de los nmeros puede ser considerada como indefinida enlos dos sentidos, el creciente y el decreciente; se puede tambin considerar de una partelos nmeros enteros indefinidamente crecientes, y de otra parte sus inversos,indefinidamente decrecientes. Ambas series parten de la unidad, nica que es para smisma su propia inversa, y hay tantos nmeros en una de las series como en la otra, desuerte que se puede decir que la unidad ocupa exactamente la mitad en la serie de losnmeros. En efecto, a todo nmero nde una de las series corresponde en la otra serie unnmero 1/ n, de modo que se tiene: n x 1/ n = 1; el conjunto de los dos nmeros inversosmultiplicndose uno por el otro, reproduce la unidad. Se puede generalizar an, y, enlugar de considerar solamente la serie de los nmeros enteros y de sus inversos comoacabamos de hacerlo, considerar por otro lado todos los nmeros mayores que la unidad.Aqu aun, a todo nmero a/ b >1, corresponder en el otro grupo un nmero b/ a


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La serie de los nmeros, que hemos considerado como extendindoseindefinidamente, por los nmeros enteros y por sus inversos, en los dos sentidos crecientey decreciente, se representa pues de la siguiente forma

0 ... , 1/ 4 , 1/ 3 , 1/ 2, 1, 2, 3, 4,... dos nmeros equidistantes de la unidad central son inversos o complementarios, luegoreproducen la unidad por multiplicacin, de suerte que, por los dos extremos de la serie,

se nos lleva a escribir:0 x = 1

Sin embargo, los signos 0 e representan cada uno un dominio, y no un nmerodeterminado, esto resulta inmediatamente de lo que precede; por tanto, la expresin 0 x constituye lo que se llama una forma indeterminada, y se debe escribir:

0 x = n,siendo nun nmero cualquiera. Se ve muy claramente de nuevo aqu que el smbolo norepresenta el Infinito, ya que el Infinito no puede tener ni opuesto ni complementario, y nopuede entrar en correlacin con nada, ni con el cero, ni con la unidad, ni con un nmerocualquiera; siendo el Todo, contiene tanto el No-Ser como el Ser, de manera que el propio

cero debe considerarse como comprendido en el Infinito.

Hemos dicho que lo indefinidamente pequeo no es el nico significado del cero, eincluso que no es el ms importante desde el punto de vista metafsico; es extrao que losmatemticos tengan el hbito de considerar el cero como una pura nada, y que sinembargo les sea imposible no considerarlo como dotado de una potencia indefinida,puesto que, emplazado a la derecha de otra cifra considerada como significativa,contribuye a formar la representacin de un nmero que, por la repeticin de ese mismocero, puede crecer indefinidamente. Si realmente el cero fuera una pura nada, no podrasuceder esto, e incluso no sera entonces ms que un signo intil, totalmente desprovistode cualquier valor; pero es muy diferente cuando se lo considera representando al No-Ser,considerado como posibilidad de ser, luego como conteniendo al ser en potencia, como

hemos dicho en nuestro estudio sobre el Demiurgo. Se puede entonces decir que el No-Ser es superior al Ser, o, lo que es lo mismo, que lo no-manifestado es superior a lomanifestado, puesto que es su principio. As, si se considera al Ser como representadopor la unidad, se podr decir que el cero es la unidad no manifestada, o incluso que launidad no es ms que el cero afirmado, siendo esta afirmacin el punto de partida detodas las manifestaciones que se desplegarn en la multiplicidad indefinida de losnmeros. La unidad no manifestada, o la unidad en s, que contiene todos los nmeros enprincipio, pero que no es ninguno de los nmeros, es lo que se llama el Absoluto, a la vezSer y No-Ser, bien que no siendo ni uno ni otro, todo en potencia y nada en acto; estambin la Posibilidad universal, que es infinita, y se comprende as que, en el Absoluto, elcero es igual al Infinito. Es lo que se llama equivocadamente la identidad de los contrarios;en realidad, no hay contrarios, y, si los extremos se renen, es que no hay ms que un

extremo; tal es lo que representa la tradicin extremo-oriental con la figura del Yin-yang, elsmbolo del Gran Extremo, Ta-ki.

Dejamos ahora de lado lo que podramos llamar el cero metafsico, que es al ceromatemtico, del que hemos hablado anteriormente, considerando la doble serie de losnmeros crecientes o decrecientes, lo que el Infinito es a lo simple indefinido. El dominiodel cero matemtico, o de lo indefinidamente pequeo, comprende, en la serie indefinidade los nmeros, todo lo que est ms all de nuestros medios de evaluacin en ciertosentido, as como el dominio de lo indefinidamente grande comprende, en esta mismaserie, todo lo que est ms all de esos mismos medios de evaluacin en el otro sentido.Siendo as, no cabe evidentemente hablar de nmeros menores que el cero, ni tampocode nmeros mayores que lo indefinido; es sin embargo lo que se ha querido hacer,aunque en sentido algo diferente del que hemos indicado, introduciendo en lasmatemticas la consideracin de los nmeros llamados negativos.


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Se ha dado incluso de esos nmeros negativos una representacin geomtrica,contando, sobre una recta, las distancias como positivas o como negativas segn si serecorren en un sentido o en otro, y se fija sobre esta recta un punto tomado como origen,a partir del cual las distancias se dicen positivas de un lado y negativas del otro, estandoel mismo origen afectado por el coeficiente cero; sobre un crculo, se distingue igualmenteun sentido positivo y uno negativo de rotacin. Siendo la recta indefinida en los dossentidos, se llega a considerar un indefinido positivo y un indefinido negativo, que serepresentan por los signos + y - , y que se designan normalmente por las absurdas

expresiones de "ms infinito" y "menos infinito"; hay que preguntarse lo que realmentepodra ser un infinito negativo. Es cierto que se es conducido seguidamente, en particularen el estudio de la variacin de las funciones, a considerar lo indefinido negativo comoconfundido con lo indefinido positivo, de suerte que un mvil partiendo del origen yalejndose en el sentido positivo pasara al lado negativo tras un tiempo indefinido, oinversamente, de donde resulta que lo que se considera aqu como una recta debe ser enrealidad una figura cerrada; por el momento, no insistiremos sobre este punto.

Cualesquiera que sean las ventajas de los nmeros negativos, no se debera jamsolvidar que esta notacin, llamada algebraica por oposicin a la notacin aritmtica queconsidera los nmeros c

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