Miscelanea Rene Guenon

8/7/2019 Miscelanea Rene Guenon

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ABD AL-WAHID YAHIA: (REN GUNON)

MISCELNEA

Prlogo de Roger Maridort


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REN GUNON, MISCELNEA

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INDICE

Captulo ................................................................................................Pg.

Prlogo ..................................................................................................... 4

PRIMERA PARTE: METAFSICA Y COSMOLOGA

Captulo I: El Demiurgo ............................................................................... 8 II: Monotesmo y Angelologa....................................................... 24 III: Espritu e Intelecto ....................................................................28 IV: Las Ideas Eternas....................................................................... 32 V: Silencio y Soledad.....................................................................35 VI: Concete a ti mismo ..............................................................39 VII: Observaciones sobre la produccin de los nmeros .................48

SEGUNDA PARTE: CIENCIAS Y ARTES TRADICIONALES

Captulo I: La Iniciacin y los oficios......................................................... 57 II: Observaciones sobre la notacin matemtica ........................... 63 III: Las artes y su concepcin tradicional........................................ 81 IV: Las condiciones de la existencia corporal................................. 87

TERCERA PARTE: DE ALGUNOS ERRORES MODERNOS

Captulo I: Sobre el pretendido empirismo de los antiguos................... 105 II: La difusin del conocimiento y el espritu moderno............... 110 III: La supersticin del valor......................................................114 IV: El sentido de las proporciones.................................................120 V: Los orgenes del mormonismo................................................ 125 VI: La Gnosis y las escuelas espiritualistas................................... 136 VII: A propsito de una misin en Asia central ............................. 165 VIII: La ciencia profana ante las doctrinas tradicionales ................ 173

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MLANGES, Gallimard, Pars, 1976, 1984, 1990, 1997. (236 pp., con prlogo deRoger Maridort). 1995 (232 pp.; 21x14 cm.; coll. Tradition).

Se han editado independientemente en castellano los captulos Notas sobre la pro-duccin de los nmeros y Observaciones acerca de la notacin matemtica en losCuadernos de la Gnosis, n 4, Guatemala, 1994, ed. Symbolos, trad. de Alicia Lpez,con el ttulo Sobre los nmeros y la notacin matemtica. Tambin los captulos Silen-cio y soledad y El Demiurgo, en la revista Symbolos, n 3 y n 8, y Orgenes delMormonismo, en Letra y Espritu, n 4, Hospitalet, 1999.

En italiano se tradujeron los captulos L'iniziazione e i mestieri y Le arti e la loroconcezione tradizionale en el n 54-55 de la Rivista di Studi Tradizionali, Turn,1981 y Conosci te stesso, L'Iniziazione e i mestieri y La scienza profana di frontea le dottrine tradizionali en los nmeros 23, 66 y 67 de la misma publicacin.

En hngaro se han traducido dos captulos en la revista shagiomany (1993 y1995).


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PRLOGO

Para permitir el tener acceso en un libro y evitar as a los lectores las bsquedas ennmeros de revistas agotadas desde hace largo tiempo, hemos reunido bajo el ttulo deMlanges cierto nmero de artculos de Ren Gunon y de Palingnius, su seudnimoen la poca de La Gnose, revista fundada por l en 1909. Hemos dividido el conjunto delos artculos en tres partes: Metafsica y Cosmologa, Ciencias y Artes tradicionales,Sobre algunos errores modernos. Desde el captulo I de la Primera Parte, El Demiur-go, que es, creemos, el primer texto que dio a la imprenta en 1909 a la edad de 23 aos,hasta La ciencia profana ante las doctrinas tradicionales, de abril de 1950, transcurrenms de 40 aos. En este intervalo de cerca de medio siglo, no se puede decir que lasposiciones intelectuales de Ren Gunon hayan cambiado mucho, sobre todo en lo queconcierne a las crticas contra el mundo moderno.

En el plano de la exposicin terica de la Doctrina tradicional, es probable que hu-biese presentado El Demiurgo de otra manera en ciertos puntos, pero sin cambiar lasignificacin profunda, puesto que su punto de vista metafsico ha permanecido siempreel mismo.

Monotesmo y angelologa, de 1946, explica el error politesta como una degene-racin de formas tradicionales debida a la incomprehensin de las relaciones de los di-versos atributos con el Principio Supremo. Gunon retoma as, pero de una forma msaccesible a los occidentales, una argumentacin de Shr Shankarchrya en su comenta-rio de la Mndkya Upanishad. Se notar que, ya en El Demiurgo, las citas shankar-yanas eran numerosas.

Espritu e intelecto (1947) precisa que el sentido de las palabras est en funcin delos diferentes rdenes de realidad para los cuales son utilizadas. El Intelecto o Buddhi esde naturaleza esencialmente supraindividual, puesto que no es otra cosa que la expre-sin misma de Atm en la manifestacin. Si se toma entonces la palabra Espritu en el


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sentido de Intelecto, hay que concebirlo como un Principio de orden universal, la prime-ra produccin de Prakriti.

Las Ideas Eternas (1947), contrariamente a la opinin de algunos, no deben ser enningn caso consideradas como simples virtualidades con relacin a los seres manifes-tados de los que ellas son los arquetipos principiales; en efecto, no puede haber nadavirtual en el Principio, sino, bien al contrario, la permanente actualidad de todo en uneterno presente, actualidad que constituye precisamente el nico fundamento real detoda existencia. Ver las cosas de otra manera equivale a cortar las races de las plan-tas. Lo que es virtual, no es nuestra realidad en el Principio sino la conciencia que deella podemos tener durante la manifestacin.

El captulo VI: Concete a ti mismo es la traduccin francesa, revisada y corregi-da por Gunon, de un artculo en rabe que l haba dado a la revista Al-Maa'rifah. Re-cordemos que Gunon parti para El Cairo en marzo de 1930 pero que su vinculacinal Taawwuf se remontaba al 1912.

Las Observaciones sobre la notacin matemtica y sobre la produccin de los n-meros han sido escritas en la poca de La Gnose, 1910. Las primeras han sido retoma-das y desarrolladas en Les Principes du calcul infinitsimal editadas en 1946 en laN.R.F. en la coleccin Tradition.

Las Observaciones sobre la produccin de los nmeros, escritas en el verano de1930 son continuacin del Demiurgo. Se aprecia en ellas la influencia del Pitagorismoy de la Kbala (ver Formas tradicionales y ciclos csmicos, III parte, p. 60 a 110 de laed. francesa).


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La Iniciacin y los oficios es un artculo menos antiguo puesto que apareci en LeVoile dIsis en abril de 1934. El autor explica en l porqu la iniciacin ha devenidonecesaria a medida que la humanidad se alejaba ms y ms del estado primordial. Comoen las artes y su concepcin tradicional, Gunon expone las races de la degeneracinde los oficios y de las artes a consecuencia de la cada o de la marcha descendente delciclo actual. Con todo, indica la posibilidad de una iniciacin de pequeos misteriosbasada sobre el oficio de constructor que subsiste todava vlidamente en Occidente.(Cf. al respecto Apreciaciones sobre la Iniciacin).

Es de lamentar que Gunon no haya tenido tiempo de terminar Las condiciones dela existencia corporal, comenzado en enero y febrero de 1912, es decir, en los dos l-timos nmeros de La Gnose. A pesar entonces de que el texto que de nuevo presenta-mos aqu no concierne sino a Aksha y Vyu y que los otros tres elementos: Fuego-Agua-Tierra (Tejas-Apa-Pritvh) no hayan sido considerados, hemos pensado que laparte redactada interesara suficientemente al pblico al cual estaba destinado y que erapreferible hacerlo figurar con los restantes artculos de Mlanges.

La Gnosis y las escuelas espiritualistas nos hace retornar a nuestro punto de parti-da, es decir, a la poca del Demiurgo, noviembre de 1909. Es una toma de posicindefinitiva pues, escribe Gunon, un Principio universal no puede inferirse de hechosparticulares... El conocimiento, solamente en nosotros mismos podremos encontrar susprincipios y no en los objetos exteriores.

Una serie de artculos reproducidos a partir de la pgina 176 de Mlanges, precisarlas crticas dirigidas a las escuelas llamadas espiritualistas, es decir, los ocultistas, losteosofistas y los espiritistas, crticas que se renovarn y desarrollarn en L'Erreur spiritey Le Thosophisme algunos aos ms tarde.


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En fin, el ltimo captulo La ciencia profana ante las doctrinas tradicionales, quedata de abril de 1950, reafirma, frente a los cientficos esta vez, las mismas tomas deposicin que en la poca de La Gnose.

Es el punto de vista profano el ilegtimo como tal, ya que considera las cosas sinvincularlas a ningn principio trascendente y como si fueran independientes de todoprincipio. La ciencia moderna entera no tiene ningn derecho a ser considerada como unverdadero conocimiento, puesto que, incluso si enuncia cosas que son ciertas, la maneraen que las presenta no deja de ser ilegtima, y es en todo caso incapaz de dar razn de suverdad, la cual no puede resultar ms que de su dependencia frente a unos principios...

Las aplicaciones prcticas a las cuales esta ciencia puede dar lugar son totalmenteindependientes del valor de la ciencia como tal... y los sabios mismos reconocen queellos utilizan fuerzas de las que ignoran completamente su naturaleza; esta ignoranciaest sin duda para muchos en el carcter peligroso que tales aplicaciones presentan de-masiado frecuentemente...

Sera difcil negar hoy, tras un cuarto de siglo, la justeza de las ltimas advertenciasde Gunon. Ello no impedir ciertamente al destino del ciclo humano cumplirse peropermitir quizs a algunos comprender mejor la poca en la que vivimos y la siemprepresente actualidad de aquel al que Shr Ramana Maharshi llamaba El Gran Suf.

Roger Maridort, 1976


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Primera Parte: Metafsica y Cosmologa

Captulo I: EL DEMIURGO

I

Hay cierto nmero de problemas que constantemente han preocupado a los hombres,pero quizs ninguno ha parecido generalmente tan difcil de resolver como el del origendel Mal, con el que han topado, como con un obstculo infranqueable, la mayora de losfilsofos y sobre todo los telogos: Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bo-num?1. Este dilema es, en efecto, insoluble para aquellos que consideran la Creacincomo la obra directa de Dios, y que, en consecuencia, estn obligados a hacerle respon-sable del Bien y del Mal. Se dir sin duda que esta responsabilidad es atenuada, en cier-ta medida, por la libertad de las criaturas; pero, si las criaturas pueden escoger entre elBien y el Mal, es que uno y otro existen ya, al menos en principio; y si son susceptiblesde decidirse a veces en favor del Mal en lugar de estar siempre inclinadas siempre haciael Bien, es que son imperfectas; cmo entonces Dios, si es perfecto, ha podido crear seres imperfectos?

Es evidente que lo Perfecto no puede engendrar lo imperfecto, pues, si ello fuera po-sible, lo Perfecto debera contener en s mismo lo imperfecto en estado principial, y en-tonces no sera ya lo Perfecto. Lo imperfecto no puede entonces proceder de lo Perfectopor va de emanacin; luego no podra resultar ms que de la creacin ex nihilo, perocmo admitir que algo pudiese proceder de nada, o, en otros trminos, que pudieseexistir algo carente de principio? Por otra parte, admitir la creacin ex nihilo seraadmitir por ello mismo el aniquilamiento final de los seres creados, ya que lo que hatenido un comienzo debe tambin tener un final, y nada es ms ilgico que hablar deinmortalidad en tal hiptesis. Pero la creacin as entendida es un absurdo, puesto que

Reproducimos aqu el texto que, creemos, ha sido el primero, si no en ser redactado, s al menospublicado por Ren Gunon. Apareci en el primer nmero de la revista La Gnose, que data de Noviem-bre de 1909. (Nota de Roger Maridort). (En realidad, el texto completo apareci en los tres primerosnmeros de dicha publicacin: noviembre y diciembre de 1909 y enero de 1910, firmado por T. Palinge-nius) (N. del T.).

1 Si Dios es, entonces de dnde el Mal, si no es, entonces de dnde el Bien?. (N. del T.)


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es contraria al principio de causalidad, el cual es imposible para todo hombre razonablenegarlo sinceramente, y podemos decir con Lucrecio: Ex nihilo nihil, ad nihilum nihilposse reverti.2.

No puede haber nada que carezca de un principio; pero cul es ese principio? Y nohay ms que un Principio nico de todas las cosas? Si se considera el Universo total, esevidente que l contiene todas las cosas, puesto que todas las partes estn contenidas enel Todo. Por otra parte, el Todo es necesariamente ilimitado, ya que, si tuviera un lmite,lo que hubiera ms all de este lmite no estara comprendido en el Todo, siendo estasuposicin absurda. Lo que carece de lmite puede ser llamado Infinito, y como lo con-tiene todo, este Infinito es el principio de todas las cosas. Por otro lado, el Infinito esnecesariamente uno, pues dos Infinitos que no fueran idnticos se excluiran el uno alotro; resultando de esto que no hay ms que un Principio nico de todas las cosas, y estePrincipio es lo Perfecto, pues el Infinito slo puede ser tal si es lo Perfecto.

As, lo Perfecto es el Principio supremo, la Causa primera; l contiene todas las co-sas en potencia y las ha producido todas; pero entonces, puesto que no hay ms que unPrincipio nico, qu hay de todas las oposiciones que normalmente se consideran en elUniverso: el Ser y el No-Ser, el Espritu y la Materia, el Bien y el Mal? Nos encontra-mos aqu en presencia de la cuestin planteada desde el comienzo, y ahora podemosformularla de una manera ms general: cmo la Unidad ha podido producir la Duali-dad?

Algunos han credo que deban admitir dos principios distintos, opuestos el uno alotro, pero esta hiptesis est descartada por lo dicho anteriormente. En efecto, estos dosprincipios no pueden ser ambos infinitos, pues entonces se excluiran o se confundiran;si slo uno fuera infinito, ste sera el principio del otro; y, si ambos fueran finitos, noseran verdaderos principios, ya que decir que aquello que es finito puede existir por smismo, es admitir que algo puede venir de nada, puesto que todo lo finito tiene un co-mienzo, lgico si no cronolgico. En este ltimo caso, consecuentemente, siendo finitosuno y otro, deben proceder de un principio comn, que es infinito, lo que nos remite as

2 De la nada, nada surge; y a la nada, nada puede retornar. (N. Del T.)


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a la consideracin de un Principio nico. Adems, muchas doctrinas consideradas habi-tualmente como dualistas, no lo son ms que en apariencia; en el Maniquesmo, comoen la religin de Zoroastro, el dualismo no era sino una doctrina puramente exotrica,recubriendo la verdadera doctrina esotrica de la Unidad: Ormuz y Ahrimn son ambosengendrados por Zervan-Akrn, y deben confundirse en l al final de los tiempos.

La Dualidad es entonces necesariamente producida por la Unidad, puesto que nopuede existir por s misma; pero cmo puede ser producida? Para comprenderlo debe-mos considerar primeramente a la Dualidad en su aspecto menos particularizado, que esla oposicin del Ser y del No-Ser; por otra parte, puesto que uno y otro estn forzosa-mente contenidos en la Perfeccin total, es evidente desde el principio que esta oposi-cin no puede ser ms que aparente. Entonces valdra ms hablar nicamente de distin-cin; pero en qu consiste esa distincin? Existe, en realidad, independientemente denosotros, o no es simplemente ms que el resultado de nuestra forma de ver las cosas?

Si por No-Ser no se entiende sino la pura nada, es intil seguir hablando, pues quse puede decir de aquello que no es nada? Pero otra cosa muy distinta sera si se consi-dera al No-Ser como posibilidad de ser; as entendido, el Ser es la manifestacin delNo-Ser, y est contenido en estado potencial en el No-Ser. La relacin del No-Ser al Ser es entonces la relacin de lo no-manifestado a lo manifestado, y podemos decir que lono-manifestado es superior a lo manifestado, puesto que es su principio, ya que contieneen potencia todo lo manifestado ms lo que no es, ni nunca ha sido, ni jams ser mani-festado. Al mismo tiempo, vemos que es imposible hablar aqu de una distincin real,puesto que lo manifestado est contenido en principio en lo no-manifestado; sin embar-go no podemos concebir lo no-manifestado directamente, sino solamente a travs de lomanifestado. Esta distincin existe pues para nosotros, pero slo existe para nosotros.

Si es as para la Dualidad en cuanto a la distincin entre Ser y No-Ser, con mayor razn debe ser lo mismo para todos los otros aspectos de la Dualidad. Con esto vemoscun ilusoria es la distincin entre Espritu y Materia, sobre la que se han construido,sobre todo en los tiempos modernos, tan gran cantidad de sistemas filosficos, como sise tratara de una base inquebrantable; si esta distincin desaparece, nada queda de todosesos sistemas. Adems, podemos sealar de pasada que la Dualidad no puede existir sinel Ternario, ya que si el Principio, diferencindose, da nacimiento a dos elementos que por lo dems slo son distintos en tanto que nosotros los consideremos como ta-les, stos dos elementos y su Principio comn forman un Ternario, de suerte que en


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realidad es el Ternario y no el Binario quien es inmediatamente producido por la prime-ra diferenciacin de la Unidad primordial.

Volvamos ahora a la distincin entre el Bien y el Mal, que no es en s, tambin ella,ms que un aspecto particular de la Dualidad. Cuando oponemos Bien y Mal, hacemosconsistir generalmente el Bien en la Perfeccin o, al menos, en un grado inferior, en unatendencia a la Perfeccin, y entonces el Mal no es otra cosa que lo imperfecto; perocmo lo imperfecto podra oponerse a lo Perfecto? Hemos visto que lo Perfecto es elPrincipio de todas las cosas, y que, por otro lado, l no puede producir lo imperfecto; dedonde resulta que en realidad lo imperfecto no existe, o que al menos no puede existir sino como elemento constitutivo de la Perfeccin total; pero, siendo as, no puede ser realmente imperfecto, y lo que nosotros denominamos imperfeccin no es ms que rela-tividad. As, lo que llamamos error no es ms que verdad relativa, pues todos los erroresdeben ser comprendidos en la Verdad total, sin lo cual sta, estando limitada por algoque estara fuera de ella, no sera perfecta, lo que equivale a decir que no sera la Ver-dad. Los errores, o, mejor dicho, las verdades relativas, no son sino fragmentos de laVerdad total; es pues la fragmentacin la que produce la relatividad, y en consecuencia,podramos decir que ella es la causa del Mal, si relatividad fuera realmente sinnimo deimperfeccin; pero el Mal slo es tal cuando se lo distingue del Bien.

Si llamamos Bien a lo Perfecto, lo relativo no es algo realmente distinto, ya que enaquel est contenido en principio; luego, desde el punto de vista universal, el Mal noexiste. Existir nicamente si consideramos todas las cosas bajo un aspecto fragmenta-rio y analtico, separndolas de su Principio comn, en lugar de considerarlas sinttica-mente como contenidas en este Principio, que es la Perfeccin. As es creado lo imper-fecto; el Mal y el Bien son creados al distinguirlos el uno del otro, y, si no hay Mal, nohay motivo tampoco para hablar del Bien en el sentido ordinario de esta palabra, sinonicamente de Perfeccin. Es por tanto la fatal ilusin del Dualismo la que realiza elBien y el Mal, y la que, considerando las cosas bajo un punto de vista particularizado,sustituye a la Unidad por la Multiplicidad, y encierra as a los seres sobre los cualesejerce su poder en el dominio de la confusin y de la divisin. Este dominio es el Impe-rio del Demiurgo.

II


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Lo que hemos dicho respecto la distincin del Bien y el Mal permite comprender elsmbolo de la Cada original, al menos en la medida en que estas cosas pueden llegar aexpresarse. La fragmentacin de la Verdad total, o del Verbo, pues es la misma cosa enel fondo, fragmentacin que produce la relatividad, es idntica a la segmentacin delAdam Kadmon, cuyas porciones separadas constituyen al Adam Protoplastos, es decir,el primer formador. La causa de esta segmentacin es Nahash, el Egosmo o el deseo dela existencia individual. Este Nahash no es una causa exterior al hombre, sino que esten l, primero en estado potencial, y slo deviene exterior sino en la medida en que elhombre mismo lo exterioriza; este instinto de separatividad, por su naturaleza, que es lade provocar la divisin, empuja al hombre a probar el fruto del Arbol de la Ciencia delBien y del Mal, es decir, a crear la distincin misma entre Bien y Mal. Entonces los ojosdel hombre se abren, pues aquello que le era interior se ha convertido en exterior, a con-secuencia de la separacin que se ha producido entre los seres. Estos estn ahora reves-tidos de formas, que limitan y definen su existencia individual, y as el hombre se haconvertido en el primer formador. Pero en lo sucesivo, tambin l se encuentra sometidoa las condiciones de esta existencia individual, est revestido igualmente de una forma,o, siguiendo la expresin bblica, de una tnica de piel, y est encerrado en el dominiodel Bien y del Mal, en el Imperio del Demiurgo.

A travs de esta exposicin abreviada y muy incompleta, vemos que el Demiurgo noes en realidad una potencia externa al hombre; en principio no es ms que la voluntaddel hombre en tanto realiza la distincin entre Bien y Mal. Pero seguidamente el hom-bre, limitado como ser individual por esa voluntad que es la suya propia, la consideracomo algo externo a l, y as deviene distinta de l. Adems, como dicha voluntad seopone a los esfuerzos necesarios para salir del dominio en que l mismo se ha encerra-do, la ve como una potencia hostil, y la denomina Satn o el Adversario. Destaquemosadems que este Adversario, que hemos creado nosotros mismos y que creamos a cadainstante, pues ello no debe considerarse como algo que ocurri en un tiempo determina-do, que este Adversario decimos, no es malo en s mismo, sino que constituye nica-mente el conjunto de todo lo que nos es contrario.

Desde un punto de vista ms general, el Demiurgo, devenido una potencia distinta yconsiderado como tal, es el Prncipe de este Mundo del cual se habla en el Evangelio de


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Juan. No es, propiamente hablando, ni bueno ni malo, ms bien es lo uno y lo otro,puesto que contiene en s mismo el Bien y el Mal. Se considera su dominio como elMundo inferior, en oposicin al Mundo superior o Universo principial del que ha sidoseparado. Pero hay que tener en cuenta que esta separacin jams es absolutamente real,slo lo es en la medida en que la realizamos, pues este Mundo inferior est contenido,en estado potencial, en el Universo principial, y es evidente que ninguna parte puederealmente salir del Todo. Por otra parte, esto es lo que impide que la cada contine in-definidamente; pero no se trata sino de una expresin totalmente simblica, y la profun-didad de la cada mide simplemente el grado en el cual la separacin se ha llevado acabo. Con esta restriccin, el Demiurgo se opone al Adam Kadmon o a la Humanidadprincipial, manifestacin del Verbo, pero solamente como un reflejo, ya que l no esuna emanacin, y no existe por s mismo; eso es lo que est representado por la figurade los dos ancianos del Zohar, y tambin por los dos tringulos opuestos del Sello deSalomn.

Esto nos lleva a considerar al Demiurgo como un reflejo tenebroso e invertido delSer, pues no puede ser otra cosa en realidad. Por tanto no es un ser; pero, segn lo dichoanteriormente, puede considerarse como la colectividad de los seres en la medida en queson distintos, o si se prefiere, en tanto que tienen una existencia individual. Somos seresdistintos en tanto que creamos nosotros mismos la distincin, que slo existe en la me-dida en que la creamos; y en tanto que lo hacemos somos elementos del Demiurgo, y,como seres distintos, pertenecemos al dominio de este Demiurgo, que es lo que se de-nomina la Creacin.

Todos los elementos de la Creacin, es decir las criaturas, estn pues contenidas enel Demiurgo, y en efecto, slo las puede extraer de s mismo puesto que la creacin exnihilo es imposible. Considerado como Creador, el Demiurgo produce primero la divi-sin, y no es realmente distinto de ella, ya que slo existe en tanto que la divisin mis-ma existe; despus, como la divisin es la fuente de la existencia individual y sta vienedefinida por la forma, el Demiurgo debe ser considerado como formador y entonces esidntico al Adam Protoplastos, tal como hemos visto. Podemos decir an que el De-miurgo crea la Materia, entendiendo por esta palabra el caos primordial que es la reser-va comn de todas las formas; despus organiza esta Materia catica y tenebrosa dondereina la confusin, haciendo surgir de ella las mltiples formas cuyo conjunto constituyela Creacin.


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Se debe decir entonces que esta Creacin es imperfecta? Sin duda no se la puedeconsiderar como perfecta; pero, desde el punto de vista Universal, no es ms que uno delos elementos constitutivos de la Perfeccin total. Slo es imperfecta cuando la conside-ramos analticamente, como separada de su Principio, y lo es en la misma medida queconstituye el dominio del Demiurgo. Pero, si lo imperfecto slo es un elemento de loPerfecto, no es verdaderamente imperfecto, y de ah resulta que en realidad el Demiurgoy su dominio no existen desde el punto de vista universal, como tampoco la distincinentre Bien y Mal. Igualmente resulta que, desde el mismo punto de vista, la Materia noexiste: la apariencia material no es ms que ilusin, de donde no hay que sacar la con-clusin, por otro lado, de que los seres que tienen esta apariencia no existan, pues seracaer en otra ilusin: la de un idealismo exagerado y mal entendido.

Si la Materia no existe, la distincin entre Espritu y Materia desaparece por ellomismo; en realidad todo debe ser Espritu, pero entendiendo esta palabra en un sentidobien diferente del que le han atribuido la mayor parte de los filsofos modernos. Estos,en efecto, aun oponiendo el Espritu a la Materia, no lo consideran como independientede toda forma, y se puede entonces preguntar en qu se diferencia de la Materia. Si sedice que es inextenso, mientras que la Materia es extensa, cmo es que lo inextensopuede estar revestido de una forma? Por otra parte, por qu querer definir el Espritu?Ya sea con el pensamiento o de otra manera, es siempre a travs de una forma como sebusca definirlo, y entonces ya no es Espritu. En realidad el Espritu universal es el Ser,y no tal o cual ser particular; es el Principio de todos los seres, y as los contiene a to-dos. Por eso todo es Espritu.

Cuando el hombre alcanza el conocimiento real de esta verdad, se identifica l mis-mo e identifica todas las cosas con el Espritu universal. Entonces para l toda distincindesaparece, de tal forma que contempla todas las cosas como estando en l mismo y nocomo exteriores, pues la ilusin se desvanece ante la Verdad como la sombra ante el sol.As, por este mismo conocimiento, el hombre es liberado de las ataduras de la Materia yde la existencia individual, ya no est sometido al dominio del Prncipe de este Mundo,ya no pertenece al Imperio del Demiurgo.

III


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De lo que precede resulta que el hombre puede, desde su existencia terrestre, liberar-se del dominio del Demiurgo o del Mundo hylico, y que esta liberacin se opera por laGnosis, es decir por el Conocimiento integral. Sealemos que este Conocimiento nadatiene en comn con la ciencia analtica y no la supone de ningn modo. Es una ilusinmuy extendida en nuestros das creer que no se puede llegar a la sntesis total ms que atravs del anlisis; al contrario, la ciencia ordinaria es totalmente relativa y, limitada alMundo hylico, tiene la misma existencia que ste desde el punto de vista universal.

Por otra parte, debemos indicar tambin que los diferentes Mundos, o, segn la ex-presin generalmente admitida, los diversos planos del Universo no son lugares o regio-nes, sino modalidades de la existencia o estados del ser. Esto permite comprender cmoun hombre viviendo en la tierra puede pertenecer en realidad, ya no al Mundo hylico,sino al Mundo psquico o incluso al Mundo pneumtico. Es lo que constituye el segun-do nacimiento. Sin embargo, propiamente hablando, ste no es ms que el nacimiento alMundo psquico, por el cual el hombre se hace consciente de los dos planos, pero sinalcanzar todava el Mundo pneumtico, es decir sin identificarse con el Espritu univer-sal. Esta identificacin slo es alcanzada por aquel que posee ntegramente el triple Co-nocimiento, por el cual es liberado para siempre de los nacimientos mortales; es lo quese expresa diciendo que solamente los Pneumticos son salvados. El estado de los ps-quicos no es ms que un estado transitorio; es el del ser que ya est preparado para reci-bir la Luz, pero que todava no la percibe, que no ha tomado consciencia de la Verdaduna e inmutable.

Cuando hablamos de nacimientos mortales, entendemos por ello las modificacionesdel ser, su paso a travs de las formas mltiples y cambiantes; no habiendo en ello nadaque se parezca a la doctrina de la reencarnacin tal como la admiten los espiritistas y losteosofistas, doctrina que algn da tendremos la ocasin de explicar. El Pneumtico estliberado de los nacimientos mortales, es decir est liberado de la forma, por lo tanto delMundo demirgico; ya no est sometido al cambio y, en consecuencia, es sin accin;siendo este un punto sobre el que volveremos ms adelante. El Psquico, por el contra-rio, no sobrepasa el mundo de la Formacin, que es designado simblicamente como elprimer Cielo o la esfera de la Luna; de all regresa al Mundo terrestre, lo que no signifi-


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ca que tome un nuevo cuerpo en la Tierra, sino simplemente que debe revestirse de nue-vas formas, sean cuales fueren, antes de obtener la liberacin.

Lo que acabamos de exponer muestra la concordancia, podramos incluso decir laidentidad real, a pesar de ciertas diferencias en la expresin, de la doctrina gnstica conlas doctrinas orientales y ms particularmente con el Vdnta, el ms ortodoxo de todoslos sistemas metafsicos fundados en el Brahmanismo. Por este motivo podemos com-pletar lo dicho anteriormente respecto a los diversos estados del ser, reproduciendo al-gunas citas del Tratado del Conocimiento del Espritu de Shankarchrya.

No hay otro medio de obtener la liberacin completa y final que el Conocimiento;es el nico instrumento que desata los lazos de las pasiones; sin el Conocimiento no sepuede obtener la Beatitud.

La accin, no oponindose a la ignorancia, no la puede alejar; pero el Conocimien-to disipa la ignorancia, como la Luz disipa las tinieblas.

La ignorancia es aqu el estado del ser envuelto en las tinieblas del Mundo hylico,atado a la apariencia ilusoria de la Materia y a las distinciones individuales; mediante elConocimiento, que no pertenece al dominio de la accin, sino que le es superior, todaslas ilusiones desaparecen, tal como hemos dicho anteriormente.

Cuando la ignorancia que nace de los afectos terrestres es alejada, el Espritu, por su propio esplendor, brilla a lo lejos en un estado indiviso, como el Sol difunde su clari-dad cuando las nubes se dispersan.

Pero, antes de llegar a este grado, el ser pasa por un estado intermedio, el que co-rresponde al Mundo psquico; entonces cree ser, ya no el cuerpo material, sino el almaindividual, puesto que para l no ha desaparecido toda distincin, porque todava no hasalido del dominio del Demiurgo.


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Imaginndose que es el alma individual, el hombre se asusta, como alguien quetoma por error un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por la per-cepcin de que l no es el alma, sino el Espritu universal.

Quien ha tomado consciencia de los dos Mundos manifestados, es decir del Mundohylico, conjunto de manifestaciones groseras o materiales, y del Mundo psquico, con-junto de las manifestaciones sutiles, es nacido dos veces, Dwidja; pero aquel que esconsciente del Universo no manifestado o del Mundo sin forma, es decir del Mundopneumtico, y que ha llegado a la identificacin de s mismo con el Espritu universal,Atm, es el nico que puede ser llamado Yogui, es decir, unido al Espritu universal.

El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como morando enl mismo, y as, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es Espritu.

Notemos de pasada que el Mundo hylico se compara al estado de vigilia, el Mundopsquico al estado de sueo, y el Mundo pneumtico al estado de sueo profundo. De-bemos recordar a este propsito, que lo no-manifestado es superior a lo manifestado,por ser su principio. Por encima del Universo pneumtico no hay ya, segn la doctrinagnstica, ms que el Pleroma, que puede considerarse como constituido por el conjuntode los atributos de la Divinidad. No se trata de un cuarto mundo, sino del Espritu uni-versal mismo, Principio supremo de los Tres Mundos, ni manifestado ni no-manifestado, indefinible, inconcebible e incomprehensible.

El Yogui o el Pneumtico, ya que en el fondo es lo mismo, se percibe, no ya comouna forma grosera ni como una forma sutil, sino como un ser sin forma; se identificaentonces con el Espritu universal, y estos son los trminos con que Shankarchryadescribe ese estado:


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El Es Brahma, tras cuya posesin no hay nada que poseer; tras el gozo de su felici-dad, ya no hay felicidad que pueda ser deseada; y tras la obtencin de su conocimiento,ya no hay conocimiento que obtener.

Es Brahma, el que una vez visto, no deja otro objeto que contemplar; habindoseidentificado con El, ya ningn nacimiento es experimentado; habindolo percibido, nohay nada ms que percibir.

Es Brahma, esparcido por todas partes, en todo: en el espacio medio, en lo que estpor encima y lo que est por debajo; el verdadero, el viviente, el dichoso, sin dualidad,indivisible, eterno y uno.

Es Brahma, sin tamao, inextenso, increado, incorruptible, sin rostro, sin cualida-des o caractersticas.

Penetra l mismo su propia esencia eterna, y contempla el Mundo entero apare-ciendo como Brahma.

Brahma no se parece en nada al Mundo, y fuera de Brahma no hay nada; todo loque parece existir fuera de l es una ilusin.

De todo lo que se ve, de todo lo que se oye, slo existe Brahma, y por el conoci-miento del principio, Brahma es contemplado como el Ser verdadero, viviente, feliz, sindualidad.

El ojo del Conocimiento contempla al Ser verdadero, viviente, feliz, que todo lopenetra; pero el ojo de la ignorancia no lo descubre, no lo percibe al igual que un hom-bre ciego no ve la luz.

Cuando el Sol del Conocimiento espiritual se levanta en el cielo del corazn, ex-pulsa las tinieblas, penetra todo, abarca todo e ilumina todo.

Observemos que el Brahma del que aqu se trata es el Brahma superior; hay que te-ner cuidado en distinguirlo del Brahma inferior, pues ste no es otra cosa que el De-miurgo, considerado como el reflejo del Ser. Para el Yogui, slo hay el Brahma supe-


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rior, que contiene todas las cosas, y fuera del cual no hay nada; el Demiurgo y su obrade divisin ya no existen.

El que ha realizado el peregrinaje de su propio espritu, un peregrinaje en el cual nohay nada que concierna a la situacin, al lugar o al tiempo, que est en todo, en el que niel calor ni el fro se experimentan, que constituye una felicidad perpetua y una libera-cin de toda penalidad; ste est por encima de la accin, conoce todas las cosas, y ob-tiene la eterna Beatitud.


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IV

Tras haber caracterizado los tres Mundos y los estados del ser que les corresponden,y de haber indicado, dentro de lo posible, en qu consiste la liberacin de la dominacindemirgica, debemos retomar todava el tema de la distincin entre el Bien y el Mal,con el fin de sacar algunas consecuencias de lo expuesto anteriormente.

Para empezar, se podra estar tentado de decir lo siguiente: si la distincin entre elBien y el Mal es ilusoria, si en realidad no existe, lo mismo debe suceder con la moral,pues es evidente que la moral est basada en esta distincin, a la que considera esencial.Esto sera ir demasiado lejos; la moral existe, pero en la misma medida que la distincinentre el Bien y el Mal, es decir para todo lo que pertenece al dominio del Demiurgo;desde el punto de vista universal, no tendra ninguna razn de ser. En efecto, la moralno puede aplicarse ms que a la accin; la accin supone el cambio, y ste slo es posi-ble en lo formal o manifestado. El Mundo sin forma es inmutable, superior al cambio,por lo tanto a la accin, y es por lo que el Ser que ya no pertenece al Imperio del De-miurgo es no-actuante.

Esto muestra que hay que tener mucho cuidado en no confundir los diversos planosdel Universo, pues lo que se dice de uno podra no ser verdadero para el otro. As, lamoral existe necesariamente en el plano social, que es esencialmente el dominio de laaccin; pero no cuando se considera el plano metafsico o universal, puesto que enton-ces ya no hay accin.

Establecido este punto, debemos sealar que el ser superior a la accin posee sinembargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad potencial, una actividad noactuante. Este ser no es inmvil, como se podra decir equivocadamente, sino inmuta-ble, es decir superior al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idn-tico a s mismo: segn la frmula bblica el Ser es el Ser. Esto est relacionado con ladoctrina taosta, segn la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quiense refleja la Actividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio, que he-mos designado como el Pneumtico o el Yogui, puede actuar aparentemente, como laLuna parece que se mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el viento queaparta las nubes no tiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitacin del Mundo


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demirgico no tiene influencia sobre el Pneumtico; y a este respecto podemos citar loque dice Shankarchrya.

El Yogui, habiendo atravesado el mar de las pasiones, est unido a la Tranquilidady se regocija en el Espritu.

Habiendo renunciado a los placeres que nacen de los objetos externos perecederos,y gozando de las delicias espirituales, est en calma y sereno como la llama bajo unapagavelas, y se alegra en su propia esencia.

Durante su residencia en el cuerpo, no es afectado por sus propiedades, como elfirmamento no es afectado por lo que flota en su seno; conociendo todas las cosas per-manece no afectado por las contingencias.

A partir de ah podemos comprender el verdadero sentido de la palabra Nirvana,de la cual se han dado tantas falsas interpretaciones; esta palabra significa literalmenteextincin del soplo o de la agitacin, luego el estado de un ser que ya no est someti-do a ninguna agitacin, que est definitivamente liberado de la forma. Es un error muyextendido, al menos en Occidente, creer que no hay nada cuando no hay forma, cuandoen realidad es la forma lo que no es nada y lo informal lo es todo; as, el Nirvana, muylejos de ser el aniquilamiento como han pretendido algunos filsofos, es por el contrariola plenitud del Ser.

De todo lo que precede, podramos sacar la conclusin que no hay que actuar; perosera inexacto, sino en principio, al menos en la aplicacin que quisiramos hacer. Enefecto, la accin es la condicin de los seres individuales, pertenecientes al Imperio delDemiurgo; en el Pneumtico o el Sabio en realidad no hay accin, pero en tanto quereside en un cuerpo, tiene las apariencias de la accin; exteriormente, es en todo pareci-do a los dems hombres, pero sabe que no es ms que una apariencia ilusoria, y esto essuficiente para que est liberado de la accin, puesto que es a travs del Conocimientocomo se obtiene la liberacin. Por eso mismo, el que est liberado de la accin ya no


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est sujeto al sufrimiento, ya que el sufrimiento es un resultado del esfuerzo, por tantode la accin, y esto es en lo que consiste lo que llamamos la imperfeccin, aunque enrealidad no haya nada imperfecto.

Es evidente que la accin no puede existir para aquel que contempla todas las cosasen s mismo como existiendo en el Espritu universal, sin ninguna distincin de objetosindividuales, tal como expresan estas palabras de los Vedas: Los objetos difieren sim-plemente en designacin, accidente y nombre, como los utensilios terrestres recibendiferentes nombres, aunque solamente sean diferentes formas de tierra. La tierra, prin-cipio de todas esas formas, es en s misma sin forma, pero las contiene a todas en poten-cia; tal es tambin el Espritu universal. La accin implica cambio, es decir la destruc-cin incesante de formas que desaparecen para ser reemplazadas por otras; son las mo-dificaciones que llamamos nacimiento y muerte, los mltiples cambios de estado quedebe atravesar el ser que todava no ha alcanzado la liberacin o la transformacin final,empleando esta palabra transformacin en su sentido etimolgico, que es el de pasajefuera de la forma. El apego a las cosas individuales, o a las formas esencialmente transi-torias y perecederas, es propio de la ignorancia; las formas no son nada para el ser quese ha liberado de ellas, y por eso, incluso durante su residencia en el cuerpo, no le afec-tan en nada sus propiedades.

As se mueve libre como el viento, pues sus movimientos no estn afectados por laspasiones.

Cuando las formas son destruidas, el Yogui y todos los seres entran en la esenciaque todo lo penetra.

Es sin cualidades y sin accin, imperecedero, sin volicin; feliz, inmutable, sin ros-tro; eternamente libre y puro.

Es como el ter, expandido por todas partes, y que penetra al mismo tiempo el exte-rior y el interior de las cosas; es incorruptible, imperecedero; es el mismo en todas lascosas, puro, impasible, sin forma, inmutable.

Es el gran Brahma, que es eterno, puro, libre, uno, incesantemente feliz, no dual,existente, perceptivo y sin fin.


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Tal es el estado al que llega el ser por el Conocimiento espiritual; as es liberado pa-ra siempre jams de las condiciones de la existencia individual, liberado del Imperio delDemiurgo.


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Captulo II: MONOTESMO Y ANGELOLOGA

Lo que anteriormente hemos dicho , permite comprender cul es la naturaleza delerror que es susceptible de dar nacimiento al politesmo: ste, que en suma no es sino elcaso ms extremo de la asociacin1, consiste en admitir una pluralidad de principiosconsiderados como completamente independientes, cuando en realidad ni son ni puedenser sino aspectos ms o menos secundarios del Principio supremo. Es evidente que ellono puede ser mas que la consecuencia de una incomprensin de ciertas verdades tradi-cionales, precisamente aquellas que se refieren a los aspectos o a los atributos divinos;tal incomprensin es siempre posible en individuos aislados y ms o menos numerosos,pero su generalizacin, correspondiendo a un extremo estado de degeneracin de unaforma tradicional en vas de desaparicin, ha sido sin duda de hecho mucho ms extraade lo que de ordinario se cree. En todo caso, ninguna tradicin, sea cual sea, podra, ens misma, ser politesta; es invertir todo orden normal el suponer un politesmo en elorigen, siguiendo las opiniones evolucionistas de la mayora de los modernos, en lu-gar de no ver ah ms que simplemente la desviacin que en realidad es.

Toda tradicin verdadera es esencialmente monotesta; para hablar de manera msprecisa, ella afirma ante todo la unidad del Principio supremo2, del cual todo deriva ydepende por completo, y es esta afirmacin la que, en la expresin que especialmentereviste en las tradiciones con forma religiosa, constituye el monotesmo propiamentedicho; pero, con la reserva de esta explicacin necesaria para evitar toda confusin depuntos de vista, podemos en suma ampliar sin inconveniente el sentido del trmino mo-

Publicado originalmente en Etudes Traditionnelles, Pars, octubre-noviembre de 1946. El autor se refiere al artculo Las races de las plantas, publicado en Etudes Traditionnelles en el

mes anterior y recopilado pstumamente en Symboles de la Science Sacre .(Nota del T.)1 Hay asociacin desde el momento en que se admite que cualquier cosa, fuera del Principio, posee

una existencia que le pertenece particularmente; pero naturalmente, de aqu al politesmo propiamentedicho, puede haber mltiples grados.

2 Cuando se trata verdaderamente del Principio supremo, se debera, con todo rigor, hablar de no-dualidad, situndose la unidad, que, por otra parte, es su consecuencia inmediata, solamente en el niveldel Ser; pero esta distincin, siendo de la mayor importancia desde el punto de vista metafsico, no afectapara nada a lo que aqu hemos dicho y, de la misma manera que podemos generalizar el sentido del tr-mino monotesmo, tambin podemos correlativamente, para simplificar el lenguaje, no hablar sino deunidad del Principio.


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notesmo para aplicarlo a toda afirmacin de la unidad principial. Por otra parte, cuandodecimos que es monotesmo lo que necesariamente haba en el origen, es evidente queello no tiene nada en comn con la hiptesis de una pretendida simplicidad primitivaque sin duda jams ha existido3; por otra parte, basta, para evitar todo equvoco a esterespecto, observar que el monotesmo puede incluir todos los posibles desarrollos acer-ca de la multiplicidad de los atributos divinos, y tambin que la angelologa, que estestrechamente conectada con esta consideracin de los atributos, tal como anteriormentehemos explicado, ocupa efectivamente un lugar importante en las formas tradicionalesdonde el monotesmo se afirma de la manera ms explcita y rigurosa. No hay aqu puesninguna incompatibilidad, e incluso la invocacin de los ngeles, a condicin de consi-derarlos nicamente como intermediarios celestes, es decir, en definitiva, segn loque ya hemos expuesto, como representando o expresando tales o cuales aspectos divi-nos en el orden de la manifestacin informal, es perfectamente legtima y normal conrespecto al ms estricto monotesmo.

Debemos adems sealar tambin, a este propsito, ciertos abusos del punto de vistahistrico o supuestamente tal, tan caro a muchos de nuestros contemporneos, y espe-cialmente en lo que concierne a la teora de los prstamos de la cual ya hemos tenidoque hablar en diversas ocasiones. En efecto, muy a menudo hemos visto a algunos auto-res pretender, por ejemplo, que los Hebreos no conocan la angelologa antes de la cau-tividad de Babilonia y que la copiaron pura y simplemente de los Caldeos; hemos vistoa otros sostener que toda angelologa, all donde se encuentre, tiene inevitablemente suorigen en el Mazdesmo. Est claro que semejantes aserciones suponen implcitamenteque no se trata ms que de simples ideas, en el sentido moderno y psicolgico de lapalabra, o de concepciones sin fundamento real, cuando, para nosotros como para todosaquellos que se sitan en el punto de vista tradicional, se trata por el contrario del cono-cimiento de un determinado orden de realidad; no se ve del todo por qu razn tal cono-cimiento debera haber sido copiado por una doctrina de otra, mientras que se com-prende bastante bien que sta sea, igualmente y del mismo modo, inherente tanto a unacomo a otra, porque ambas son expresiones de una sola y misma verdad. Conocimientos

3 Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. Xl. Es bastante difcil comprender, por otra parte, cmo algunos pueden a la vez creer en la simplicidad primitiva y en el politesmo original, yno obstante es as: es un curioso ejemplo ms de las innumerables contradicciones de la mentalidad mo-derna.


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equivalentes pueden e incluso deben encontrarse en todas partes; y, cuando aqu habla-mos de conocimientos equivalentes, queremos decir con ello que en el fondo se trata delos mismos conocimientos, aunque presentados y expresados de maneras diferentes paraadaptarse a la particular constitucin de tal o cual forma tradicional4. Se puede decir eneste sentido que la angelologa o su equivalente, sea cual sea el nombre por el cual se ledesigne ms especialmente, existe en todas las tradiciones; y, por ofrecer un ejemplo,apenas hay necesidad de recordar que los Dvas, en la tradicin hind, son en realidadel equivalente exacto de los ngeles en las tradiciones juda, cristiana e islmica. Entodos los casos, digmoslo de nuevo, aquello de lo que se trata puede ser definido comosiendo la parte de una doctrina tradicional que se refiere a los estados informales o su-praindividuales de la manifestacin, sea de una manera simplemente terica, sea convistas a una realizacin efectiva de estos estados5. Es evidente que esto es algo que, ens, no tiene la menor relacin con un politesmo cualquiera, incluso aunque, como he-mos dicho, el politesmo pueda no ser sino un resultado de su incomprensin; perocuando quienes creen que existen tradiciones politestas hablan de prstamos comoaquellos de los que hemos ofrecido ejemplos hace un momento, parecen querer sugerir que la angelologa no representara sino una contaminacin del politesmo en el pro-pio monotesmo. Otro tanto valdra decir que, puesto que la idolatra puede surgir deuna incomprensin de ciertos smbolos, el propio simbolismo no es ms que un deriva-do de la idolatra; sera ste un caso totalmente similar, y pensamos que esta compara-cin basta plenamente para hacer aparecer todo el absurdo de tal manera de considerar las cosas.

Para terminar estas observaciones, destinadas a completar nuestro anterior estudio,citaremos este pasaje de Jacob Boehme, quien, con la terminologa que le es particular ycon una forma quiz algo oscura, como a menudo ocurre en l, nos parece que expresacorrectamente las relaciones entre los ngeles y los aspectos divinos: La creacin delos ngeles tiene un comienzo, pero las fuerzas con las cuales han sido creados jams haconocido principio, sino que asistieron al nacimiento del eterno comienzo... Han surgido

4 Hemos aludido anteriormente a las relaciones que existen entre la angelologa y las lenguas sagra-das de las diferentes tradiciones; ste es un ejemplo muy caracterstico de la adaptacin de que se trata.

5 Se puede citar, como ejemplo del primer caso, la parte de la teologa cristiana que se refiere a losngeles (y, por otra parte, de manera ms general, el exoterismo no puede naturalmente situarse aqu msque en el punto de vista terico), y, como ejemplo del segundo, la Kbala prctica en la tradicin he-brea.


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del Verbo revelado, de la naturaleza eterna, tenebrosa, gnea y luminosa, del deseo de ladivina revelacin, y han sido transformadas en imgenes creaturadas (es decir, frag-mentadas en criaturas aisladas)6. Y, en otro lugar, Boehme dice todava: Cada prncipeanglico es una propiedad surgida de la voz de Dios, y lleva el gran nombre de Dios7.A. K. Coomaraswamy, citando esta ltima frase y comparndola con diversos textosque se refieren a los Dioses tanto en la tradicin griega como en la hind, aade estaspalabras que se adecuan completamente a lo que acabamos de exponer: Apenas tene-mos necesidad de decir que tal multiplicidad de Dioses no es un politesmo, pues todosson los sujetos anglicos de la Suprema Deidad, de la cual extraen su origen y en la cu-al, como tan a menudo se nos recuerda, vuelven a ser uno8.

6 Mysterium Magnum, VIII, 1.7 De Signatura Rerum, XVI, 5. Con respecto a la primera creacin, surgida de la voz de Dios, cf.

Aperus sur l'Initiation, pgs. 304-305.8 What is Civilitation? en Albert Schweitzer Festschrift. Coomaraswamy menciona tambin, a prop-

sito de esto, la identificacin que Filn establece entre los ngeles y las Ideas entendidas en sentidoplatnico, es decir, en suma, las Razones Eternas que estn contenidas en el entendimiento divino, o,segn el lenguaje de la teologa cristiana, en el Verbo considerado en tanto que lugar de los posibles.


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Captulo III: ESPIRITU E INTELECTO

Se nos ha hecho observar que, mientras que a menudo se afirma que el espritu no esotro que Atm, hay no obstante casos en que este mismo espritu parece identificarsesolamente con Buddhi; no hay ah algo contradictorio? No bastara con ver en ello unasimple cuestin de terminologa, pues, si as fuera, uno podra muy bien no detenerseaqu y aceptar indistintamente los mltiples sentidos ms o menos vagos y abusivosdados vulgarmente a la palabra espritu, mientras que, por el contrario, siempre noshemos esforzado en descartarlos cuidadosamente; y la insuficiencia demasiado evidentede las lenguas occidentales, en lo que concierne a la expresin de las ideas de ordenmetafsico, no nos debe ciertamente impedir la adopcin de todas las precauciones ne-cesarias para evitar confusiones. Lo que justifica esos dos empleos de una misma pala-bra es, digmoslo de pasada, la correspondencia que existe entre diferentes niveles derealidad, y que hace posible la transposicin de ciertos trminos de uno a otro de estosniveles.

El caso de que se trata es en suma comparable al de la palabra esencia, que tam-bin es susceptible de aplicarse de varias maneras diferentes. En tanto que es correlativade substancia, designa propiamente, desde el punto de vista de la manifestacin uni-versal, a Purusha considerado en relacin con Prakriti; pero tambin puede ser trans-puesta ms all de esta dualidad, y as es forzosamente cuando se habla de la Esenciadivina, incluso si, como ocurre lo ms frecuentemente en Occidente, quienes empleanesta expresin no van en su concepcin de la Divinidad ms all del Ser puro1. Delmismo modo, se puede hablar de la esencia de un ser como complementaria de su subs-tancia, pero tambin se puede designar como la esencia lo que constituye la realidadltima, inmutable e incondicionada de este ser; y la razn est en que la primera no esen definitiva otra cosa que la expresin de la segunda con respecto a la manifestacin.Ahora bien, si se dice que el espritu de un ser es lo mismo que su esencia, puede tam-bin entenderse en cualquiera de estos dos sentidos; y, si uno se sita en el punto devista de la realidad absoluta, el espritu o la esencia no es ni puede ser evidentemente

Artculo aparecido originalmente en Etudes Traditionnelles, julio-agosto de 1947.1 El empleo del trmino Purushottama, en la tradicin hind, implica precisamente la misma transpo-

sicin con respecto a lo que designa Purusha en su sentido ms habitual.


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sino Atm. Pero es preciso sealar que Atm, comprendiendo en s y principialmentetoda realidad, no puede por ello mismo entrar en correlacin con nada; as, desde elmomento en que se trata de los principios constitutivos de un ser en sus estados condi-cionados, lo que se considera como espritu, por ejemplo, en el ternario espritu, alma,cuerpo, no puede ser ya el Atm incondicionado, sino lo que en cierto modo lo repre-senta de forma ms directa en la manifestacin. Podramos aadir que ya no es siquierala esencia correlativa de la substancia, pues, si es verdad que es en relacin con la mani-festacin como debe ser considerada, no est sin embargo en la manifestacin; luego nopodr ser propiamente sino el primero y ms elevado de todos los principios manifesta-dos, es decir, Buddhi.

Es preciso tambin, desde el momento que nos situamos en el punto de vista de unestado de manifestacin tal como el estado individual humano, hacer aqu intervenir loque podra llamarse una cuestin de perspectiva: as, cuando hablamos de lo universaldistinguindolo de lo individual, debemos en ello comprender no solamente a lo no-manifestado, sino tambin a todo lo que, en la propia manifestacin, es de orden supra-individual, es decir, la manifestacin informal, a la cual pertenece esencialmenteBuddhi. Del mismo modo, al comprender la individualidad como tal el conjunto de loselementos psquicos y corporales, no podemos designar sino como espirituales a losprincipios trascendentes con respecto a esta individualidad, el cual es precisamenteadems el caso de Buddhi o del intelecto; es la razn de que podamos decir, como amenudo hemos hecho, que, para nosotros, la intelectualidad pura y la espiritualidad sonen el fondo sinnimos; y, por otra parte, el propio intelecto es susceptible tambin deuna transposicin del gnero de aquellas de las que se ha tratado anteriormente, puestoque en general no se advierte ninguna dificultad en hablar del Intelecto divino. Indica-remos todava a propsito de ello que, aunque los gunas sean inherentes a Prakriti, nopuede considerarse a sattwa sino como una tendencia espiritual (o, si se prefiere, espi-ritualizante), puesto que es la tendencia que orienta al ser hacia los estados superiores;sta es, en suma, una consecuencia de la misma perspectiva que hace aparecer a losestados supra-individuales como grados intermedios entre el estado humano y el estadoincondicionado, a pesar de que, entre ste y un estado condicionado cualquiera, aunquesea el ms elevado de todos, no haya realmente ninguna medida comn.

Conviene insistir muy particularmente en la naturaleza esencialmente supra-individual del intelecto puro; por otra parte, slo lo que pertenece a este orden puede ser verdaderamente llamado trascendente, no pudiendo normalmente este trmino apli-carse sino a lo que est ms all del dominio individual. El intelecto jams est por tanto


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individualizado; esto se corresponde an con lo que se puede expresar, desde el puntode vista ms especial del mundo corporal, diciendo que sean cuales puedan ser las apa-riencias, el espritu jams est realmente encarnado, lo que por lo dems es igualmen-te cierto en todas las acepciones que de la palabra espritu pueden legtimamente to-marse2. Resulta de ello que la distincin existente entre el espritu y los elementos deorden individual es mucho ms profunda que todas aquellas que pueden establecerseentre estos ltimos, y especialmente entre los elementos psquicos y los corporales, esdecir, entre los que respectivamente pertenecen a la manifestacin sutil y a la manifesta-cin grosera, que en suma no son sino modalidades de la manifestacin formal3.

Pero eso no es todo: no solamente Buddhi, en tanto que es la primera de las produc-ciones de Prakriti, constituye el vnculo entre todos los estados de manifestacin, sinoque, por otro lado, si se consideran las cosas a partir del orden principial, aparece comoel rayo luminoso directamente emanado del Sol espiritual, que es el propio Atm; sepuede decir entonces que es tambin la primera manifestacin de Atm4, aunque debequedar bien claro que, en s, no pudiendo ste ser afectado o modificado por ningunacontingencia, permanece siempre no manifestado5. Ahora bien, la luz es esencialmenteuna y de igual naturaleza tanto en el Sol como en sus rayos, que no se distinguen de lsino en modo ilusorio con respecto al propio Sol (aunque esta distincin no sea menosreal para el ojo que percibe estos rayos, y que aqu representa al ser situado en la mani-festacin)6; en razn de esta con-naturalidad esencial, Buddhi no es, pues, en definiti-

2 Incluso podra decirse que es esto lo que seala, de una manera absolutamente general, la distincin

ms clara e importante entre estas acepciones y los sentidos ilegtimos que muy a menudo son atribuidosa esta misma palabra.

3 Es tambin la razn de que, en rigor, el hombre no pueda hablar de su espritu del mismo modoque habla de su alma o de su cuerpo, implicando el posesivo que se trata de un elemento que propia-mente pertenece al yo, es decir, de orden individual. En la divisin ternaria de los elementos del ser elindividuo como tal est compuesto de alma y de cuerpo, mientras que el espritu (sin el cual no podra por otra parte existir en modo alguno) es trascendente con respecto a l.

4 Cf. La Grande Triade, pg. 80, nota 2.5 Es, segn la frmula upanishdica, aquello por lo cual todo es manifestado, y que en s mismo no

es manifestado.6 Se sabe que la luz es el smbolo tradicional de la naturaleza del espritu; hemos hecho notar en otro

lugar que igualmente se encuentran, a este respecto, las expresiones de luz espiritual y de luz inteligi-ble, como si en cierto modo fueran sinnimas, lo que implica manifiestamente una asimilacin entre elespritu y el intelecto.


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va ms que la expresin misma de Atm en la manifestacin. Este rayo luminoso queune a todos los estados entre s es adems simblicamente representado como el alien-to por el cual ellos subsisten, lo que, se observar, es estrictamente conforme al sentidoetimolgico de las palabras que designan al espritu (sea el latn spiritus o el griegopneuma); y, tal como ya hemos explicado en otras ocasiones, es propiamente elstrtm, lo que significa entonces que en realidad es Atm mismo, ms precisamente,la apariencia que adopta Atm cuando, en lugar de no considerar ms que el Principiosupremo (que estara as representado como el Sol conteniendo en s mismo todos susrayos en estado indistinguido), se consideran tambin los estados de manifestacin,no siendo, por lo dems, esta apariencia, en tanto que parece dar al rayo una existenciadistinta de su origen, sino debida al punto de vista de los seres que estn situados enesos estados, pues es evidente que la exterioridad de stos con respecto al Principiono puede ser ms que puramente ilusoria.

La conclusin que inmediatamente resulta de ello es que, en tanto que el ser est, nosolamente en el estado humano, sino en un estado manifestado cualquiera, individual osupra-individual, no puede haber para l ninguna diferencia efectiva entre el espritu y elintelecto, ni, en consecuencia, entre la espiritualidad y la intelectualidad verdaderas. Enotros trminos, para alcanzar el objetivo supremo y final, no hay otra va para este ser ms que el rayo mismo por el cual est unido al Sol espiritual; cualquiera que pueda ser la aparente diversidad de las vas que existen en el punto de partida, todas deben unifi-carse tarde o temprano en esa nica va axial; y, cuando el ser haya seguido sta hastael final, entrar en su propio S, fuera del cual jams ha sido ms que ilusoriamente,puesto que este S, al que analgicamente se designa espritu, esencia o con cualquier otro nombre, es idntico a la Realidad Absoluta en la cual est todo contenido, es decir,al Atm supremo e incondicionado.


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Captulo IV: LAS IDEAS ETERNAS

En el captulo anterior hemos hecho notar, a propsito de la asimilacin entre espri-tu e intelecto, que no hay ninguna dificultad en hablar del Intelecto divino, lo queevidentemente implica una transposicin de este trmino ms all del dominio de lamanifestacin; pero este punto merece que nos detengamos en l, pues es aqu donde endefinitiva se encuentra el fundamento mismo de la asimilacin de que se trata. Observa-remos entonces que, incluso a este respecto, uno puede situarse en niveles diferentes,segn se detenga en la consideracin del Ser o de lo que est ms all del Ser; pero, por otra parte, es evidente que, cuando los telogos consideran al Intelecto divino o al Ver-bo como el lugar de los posibles, no tienen in mente sino nicamente a las posibilida-des de manifestacin, que, como tales, estn comprendidas en el Ser; la transposicinque permite pasar de ste al Principio supremo, ya no depende del dominio de la teolo-ga, sino slo del de la metafsica pura.

Se podra cuestionar si hay identidad entre esta concepcin del Intelecto divino y ladel mundo inteligible de Platn, o, con otras palabras, si las ideas entendidas ensentido platnico son lo mismo que aquellas que estn eternamente contenidas en elVerbo. En ambos casos, se trata de los arquetipos de los seres manifestados; sin em-bargo, puede parecer que, de manera inmediata al menos, el mundo inteligible corres-ponda al orden de la manifestacin informal antes que al del Ser puro, es decir, que,segn la terminologa hind, sera Buddhi, considerado en lo Universal, ms bien queAtm, incluso con la restriccin que implica para ste el hecho de slo atenerse a laconsideracin del Ser. Est claro que ambos puntos de vista son perfectamente legti-mos1; pero si es as, las ideas platnicas no pueden ser propiamente llamadas eter-nas, pues este trmino no podra aplicarse a nada que perteneciera a la manifestacin,aunque fuera en su grado ms elevado y ms prximo al Principio, mientras que las

Etudes Traditionnelles, Pars, septiembre de 1947.1 Quiz no deje de tener inters observar que la idea o el arquetipo considerado en el orden de la

manifestacin informal y en relacin con cada ser, se corresponde en el fondo, aunque bajo una forma deexpresin diferente, con la concepcin catlica del ngel guardin.


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ideas contenidas en el Verbo son necesariamente eternas como l, siendo todo lo quees de orden principial absolutamente permanente e inmutable y no admitiendo ningunaclase de sucesin2. A pesar de ello, nos parece muy probable que el paso de uno a otrode estos puntos de vista deba de ser siempre posible para el propio Platn, como lo esen realidad; ya no insistiremos ms en ello, prefiriendo dejar a otros el trabajo de exa-minar ms atentamente esta ltima cuestin, cuyo inters en suma es ms histrico quedoctrinal.

Lo que es bastante extrao es que algunos parecen considerar a las ideas eternascomo simples virtualidades con respecto a los seres manifestados de los que son losarquetipos principiales; hay aqu una ilusin que sin duda se debe ante todo a la vul-gar distincin entre lo posible y lo real, distincin que, como ya hemos explicadoen otro lugar 3, no podra poseer el menor valor desde el punto de vista metafsico. Estailusin es tanto ms grave cuanto que entraa una verdadera contradiccin, y es difcilcomprender que no se haga evidente; en efecto, no puede haber nada virtual en el Prin-cipio, sino, muy al contrario, la permanente actualidad de todo en un eterno presente,y es esta misma actualidad lo que constituye el nico fundamento real de toda existen-cia. Sin embargo, hay quienes llevan tan lejos el error que parecen no considerar a lasideas eternas sino como una especie de imgenes (lo que, notmoslo de pasada, implicatodava otra contradiccin al pretender introducir algo formal hasta en el Principio), queno tienen ya con los propios seres una relacin ms efectiva que la que puede tener suimagen reflejada en un espejo; sa es, propiamente hablando, una completa inversin delas relaciones entre el Principio y la manifestacin, y la cosa es demasiado evidente co-mo para tener necesidad de ms amplias explicaciones. La verdad est con seguridadmuy alejada de todas estas concepciones errneas: la idea de que se trata es el principiomismo del ser, es decir, lo que conforma toda su realidad, y sin el cual no sera ms queuna pura nada; sostener lo contrario significa cortar toda unin entre el ser manifestadoy el Principio, y, si al mismo tiempo se atribuye a este ser una existencia real, esta exis-

2 No establecemos aqu ninguna distincin entre el dominio del Ser y lo que est ms all de ste,

pues es evidente que las posibilidades de manifestacin consideradas ms especialmente en tanto queestn comprendidas en el Ser no difieren realmente en nada de estas mismas posibilidades en tanto queestn contenidas, con todas las dems, en la Posibilidad total; toda la diferencia est solamente en el puntode vista o en el nivel en el cual nos situemos, segn se considere o no la relacin entre estas posibilida-des y la propia manifestacin.

3 Ver Les Etats multiples de l'tre, cap. II.


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Captulo V: SILENCIO Y SOLEDAD

Entre los indios de Amrica del Norte, y en todas las tribus sin excepcin, existe,adems de los ritos de distinto gnero que tienen un carcter colectivo, la prctica deuna adoracin solitaria y silenciosa, que se considera es la ms profunda y de orden mselevado1. Los ritos colectivos, en efecto, tienen siempre, en un grado u otro, algo derelativamente exterior; decimos en un grado u otro, porque, respecto a esto, es necesarionaturalmente, en ella como en cualquier otra tradicin, establecer una diferencia entrelos ritos que podran calificarse de exotricos, es decir aquellos en los que todos partici-pan indistintamente, y los ritos iniciticos. Bien entendido, por lo dems, que lejos deexcluir estos ritos o de oponrseles de alguna manera, la adoracin de que se trata sola-mente se les superpone como siendo en cierto modo de otro orden; e incluso hay ente-ramente ocasin para pensar que para ser verdaderamente eficaz y producir unos resul-tados efectivos, debe presuponer la iniciacin como una condicin necesaria2.

A propsito de esta adoracin, se ha hablado en ocasiones de plegaria pero eso esevidentemente inexacto, porque no hay en ella ninguna peticin, de cualquier naturalezaque sta pudiera ser; las plegarias que generalmente se formulan en cantos rituales nopueden dirigirse, por otro lado, ms que a las diversas manifestaciones divinas3, y va-mos a ver que es de otra cosa de lo que aqu se trata en realidad. Ciertamente, sera mu-cho ms justo hablar de encantacin, tomando este trmino en el sentido que hemos

Publicado en Etudes Traditionnelles, marzo de 1949.1 Las informaciones que aqu utilizamos estn tomadas principalmente de la obra del Sr. Paul Conze

L'Oiseau Tonnerre, de donde igualmente extraemos nuestras citas. Este autor da prueba de una notablesimpata con respecto a los indios y a su tradicin; la nica reserva que habra que hacerle, es que parecefuertemente influenciado por las concepciones metapsiquistas, lo que afecta visiblemente a algunas desus interpretaciones y en especial entraa a veces cierta confusin entre lo psquico y lo espiritual; peroesta consideracin no tiene por lo dems que intervenir en la cuestin de la que nos ocupamos aqu.

2 Es evidente que, aqu como siempre, entendemos la iniciacin exclusivamente en su verdadero sen-tido, y no cuando los etnlogos abusivamente emplean esta palabra cuando designan los ritos de agrega-cin a la tribu; habra que tener mucho cuidado en distinguir claramente estas dos cosas, ya que de hechoexisten ambas entre los Indios.

3 Estas manifestaciones divinas parecen estar, en la tradicin de los indios, repartidas lo ms habi-tualmente segn una divisin cuaternaria, conforme a un simbolismo cosmolgico que se aplica a la vez alos dos puntos de vista macrocsmico y microcsmico.


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definido en otro lugar 4; podra igualmente decirse que es una invocacin, entendin-dola en un sentido exactamente comparable al del dhikr en la tradicin islmica, peroprecisando que se trata esencialmente de una invocacin silenciosa y completamenteinterior 5. He aqu lo que con respecto a ella escribe Ch. Eastman6: La adoracin delGran Misterio era silenciosa, solitaria, sin complicacin interior; era silenciosa porquetodo discurso es necesariamente dbil e imperfecto, tambin las almas de nuestros ante-pasados alcanzaban a Dios en una oracin sin palabras; era solitaria porque pensabanque Dios est ms cerca de nosotros en la soledad, y los sacerdotes no estaban all paraservir de intermediarios entre el hombre y el Creador 7. No puede, en efecto, haber in-termediarios en semejante caso, puesto que esta adoracin tiende a establecer una co-municacin directa con el Principio supremo, que es designado aqu como el GranMisterio.

No solamente no es sino en y por el silencio que esta comunicacin puede obtenerse,ya que el Gran Misterio est ms all de toda forma y de toda expresin, sino que elsilencio mismo es el Gran Misterio; cmo hay que entender exactamente esta afir-macin? Primero, puede recordarse a este respecto que el verdadero misterio es esen-cial y exclusivamente lo inexpresable, que no puede evidentemente ser representadoms que por el silencio8; pero, adems, siendo el Gran Misterio lo no manifestado, elmismo silencio, que es propiamente un estado de no-manifestacin, es por ello comouna participacin o una conformidad con la naturaleza del Principio supremo. Por otraparte, el silencio, referido al Principio, es, podra decirse, el Verbo no proferido; por ello, el silencio sagrado es la voz del Gran Espritu, en tanto que ste es identificado

4 Ver Aperus sur l'lnitiation, cap. XXIV.5 No carece de inters sealar a ese respecto que ciertas turuq islmicas, en particular la de los Na-

qshbandiyah, practican asimismo un dhikr silencioso.6 Ch. Eastman, citado por Paul Coze, es un Sioux de origen, que parece, a pesar de una educacin

blanca, haber conservado bien la conciencia de su propia tradicin; tenemos por otro lado razones parapensar que tal caso est en realidad lejos de ser tan excepcional como se podra creer atenindose ciertasapariencias totalmente exteriores.

7 El ltimo trmino, cuyo empleo sin duda se debe aqu nicamente a los hbitos del lenguaje euro-peo, no es ciertamente exacto si se quiere ir al fondo de las cosas, ya que, en realidad, el Dios creadorno puede hallarse propiamente ms que entre los aspectos manifestados de lo Divino.

8 Ver Aperus sur l'lnitiation, cap. XVII.


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con el Principio mismo9; y esta voz, que corresponde a la modalidad principial del soni-do que la tradicin hind designa como par o no manifestada10, es la respuesta a lallamada del ser en adoracin: llamada y respuesta son igualmente silenciosas, siendoambas una aspiracin y una iluminacin puramente interiores.

Para que esto sea as, es necesario adems que el silencio sea en realidad algo msque la simple ausencia de toda palabra o de todo discurso, aunque fuesen formuladossolamente de manera enteramente mental; en efecto, ese silencio es esencialmente paralos Indios el perfecto equilibrio de las tres partes del ser, es decir, de lo que, en laterminologa occidental, puede designarse como el espritu, el alma y el cuerpo, pues elser todo entero, en todos los elementos que lo constituyen, debe participar en la adora-cin para que pueda obtenerse un resultado plenamente vlido. La necesidad de estacondicin de equilibrio es fcil de comprender, pues el equilibrio es, en la manifestacinmisma, como la imagen o el reflejo de la indistincin principial de lo no manifestado,indistincin que est asimismo bien representada por el silencio, de suerte que de nin-gn modo hay motivo para sorprenderse de la asimilacin que as se establece entre stey el equilibrio11.

En cuanto a la soledad, conviene ante todo destacar que su asociacin con el silencioes en cierta manera normal e incluso necesaria, y que, hasta en presencia de otros seres,aqul que hace en s el silencio perfecto, forzosamente se asla de ellos por eso mismo;por lo dems, silencio y soledad tambin se hallan implicados ambos igualmente en lasignificacin del trmino snscrito mauna, que es sin duda, en la tradicin hind, el quese aplica ms exactamente a un estado como aqul del que hablamos en este momento12.La multiplicidad, siendo inherente a la manifestacin, y acentundose tanto ms, si pue-de decirse, cuanto ms se desciende a grados inferiores de sta, aleja pues necesaria-mente de lo no manifestado; tambin el ser que quiere ponerse en comunicacin con el

9 Hacemos esta restriccin porque, en algunos casos, la expresin de Gran Espritu, o lo que se tra-duce as, aparece tambin como siendo solamente la designacin particular de una de las manifestacionesdivinas.

10 Cf. Aperus sur l'lnitiation, cap. XLVII.11 Apenas hay necesidad de recordar que la indistincin principial de la que aqu se trata nada tiene en

comn con lo que tambin puede designarse con la misma palabra incluso tomada en un sentido inferior,queremos decir, la pura potencialidad indiferenciada de la materia prima.

12 Cf. L'Homme et son devenir selon le Vdnta, 3 edicin, cap. XXIII.


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Principio debe ante todo hacer la unidad en l mismo, tanto como sea posible, mediantela armonizacin y el equilibrio de todos sus elementos, y debe tambin, al mismo tiem-po, aislarse de toda multiplicidad exterior a l. La unificacin as realizada, incluso si noes todava ms que relativa en la mayor parte de los casos, no deja de ser, segn la me-dida de las posibilidades actuales del ser, cierta conformidad con la no dualidad delPrincipio; y, en el lmite superior, el aislamiento toma el sentido del trmino snscritokaivalya, que, expresando al mismo tiempo las ideas de perfeccin y de totalidad, llega,cuando posee toda la plenitud de su significacin, a designar el estado absoluto e incon-dicionado, aquel del ser que ha arribado a la Liberacin final.

En un grado mucho menos elevado que se, y que incluso no pertenece todava msque a las fases preliminares de la realizacin, puede sealarse lo siguiente: all dondenecesariamente hay dispersin, la soledad, en tanto que se opone a la multiplicidad yque coincide con cierta unidad, es esencialmente concentracin; y ya se sabe qu impor-tancia se da efectivamente a la concentracin en todas las doctrinas tradicionales sinexcepcin, en tanto que medio y condicin indispensable de cualquier realizacin. Nosparece poco til el insistir ms sobre este ltimo punto, pero hay otra consecuencia so-bre la cual todava tenemos que llamar ms particularmente la atencin para terminar: yes que el mtodo del cual tratamos, en razn de que se opone a toda dispersin de laspotencias del ser, excluye el desarrollo separado y ms o menos desordenado de tales ocuales de sus elementos, y en particular el de los elementos psquicos cultivados en cier-to modo por ellos mismos, desarrollo que es contrario siempre a la armona y al equili-brio del conjunto. Para los Indios, segn el Sr. Paul Coze, parece que, para desarrollar el orenda13, intermediario entre lo material y lo espiritual, sea necesario ante todo domi-nar la materia y tender a lo divino; ello en suma equivale a decir que no consideranlegtimo abordar el dominio psquico ms que por lo alto, no obtenindose resultadosde este orden sino de una manera muy accesoria y como por aadidura, lo que enefecto es el nico medio de evitar sus peligros; y, aadiremos, ello est sin duda tanlejos como es posible de la vulgar magia que demasiado a menudo se les ha atribuido,y que es incluso todo lo que se ha credo ver entre ellos por parte de observadores pro-fanos y superficiales, sin duda porque ellos mismos no tenan la menor nocin de lo quepuede ser la verdadera espiritualidad.

13 Esta palabra orenda pertenece propiamente a la lengua de los Iroqueses, pero, en las obras euro-peas, se tiene el hbito, para mayor simplicidad, de emplearla uniformemente en lugar de todos los demstrminos de igual significado que se encuentran entre los diferentes pueblos indios: lo que designa es elconjunto de todas las diferentes modalidades de la fuerza psquica y vital; es por tanto, casi exactamenteel equivalente del prna de la tradicin hind y del k'i de la tradicin extremo oriental.


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Verdaderamente, el origen de la expresin estudiada se remonta mucho ms all delos tres filsofos mencionados. Mejor an: es ms antigua que la historia de la filosofa,y supera tambin el dominio de la filosofa. Se dice que estas palabras estaban inscritasen la puerta de Apolo en Delfos. Posteriormente fueron adoptadas por Scrates, as co-mo por otros filsofos, como uno de los principios de su enseanza, a pesar de la dife-rencia que haya podido existir entre estas diversas enseanzas y los fines perseguidospor sus autores. Es probable, por lo dems, que tambin Pitgoras haya empleado estaexpresin mucho antes que Scrates. Con ello, estos filsofos se proponan demostrar que su enseanza no era estrictamente personal, que provena de un punto de partidams antiguo, de un punto de vista ms elevado que se confunda con la fuente misma dela inspiracin original, espontnea y divina.

Comprobamos que estos filsofos eran, por ello, muy diferentes a los filsofos mo-dernos, que despliegan todos sus esfuerzos para expresar algo nuevo, a fin de ofrecerlocomo la expresin de su propio pensamiento, de erigirse como los nicos autores de susopiniones, como si la verdad pudiera ser propiedad de alguien.

Veremos ahora porqu los filsofos antiguos quisieron vincular su enseanza conesta expresin o con alguna similar, y porqu puede decirse que esta mxima es de unorden superior a toda filosofa.

Para responder a la segunda parte de esta cuestin, diremos que la solucin est con-tenida en el sentido original y etimolgico de la palabra filosofa, que habra sido, sedice, empleada por primera vez por Pitgoras. La palabra filosofa expresa propiamenteel hecho de amar a Sophia, la sabidura, la aspiracin a sta o la disposicin requeridapara adquirirla.

Esta palabra siempre ha sido empleada para calificar una preparacin a esa adquisi-cin de la sabidura, y especialmente los estudios que podan ayudar al philosophos, o a


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aquel que experimentaba por ella alguna tendencia, a convertirse en sophos, es decir, ensabio.

As, como el medio no podra ser tomado por un fin, el amor a la sabidura no podraconstituir la sabidura misma. Y debido a que la sabidura es en s idntica al verdaderoconocimiento interior, se puede decir que el conocimiento filosfico no es sino un co-nocimiento superficial y exterior. No posee en s mismo, ni por s mismo, un valor pro-pio. Solamente constituye un grado preliminar en la va del conocimiento superior yverdadero, que es la sabidura.

Es muy conocido por quienes han estudiado a los filsofos antiguos que stos tenandos clases de enseanza, una exotrica y otra esotrica. Todo lo que estaba escrito per-teneca solamente a la primera. En cuanto a la segunda, nos es imposible conocer exac-tamente su naturaleza, ya que por un lado estaba reservada a unos pocos, y, por otro,tena un carcter secreto. Ambas cualidades no hubieran tenido ninguna razn de ser sino hubiera habido ah algo superior a la simple filosofa.

Puede al menos pensarse que esta enseanza esotrica estaba en estrecha y directarelacin con la sabidura y que no apelaba tan slo a la razn o a la lgica, como es elcaso para la filosofa, que por ello ha sido llamada el conocimiento racional. Los fil-sofos de la Antigedad admitan que el conocimiento racional, es decir, la filosofa, noera el ms alto grado del conocimiento, no era la sabidura.

Acaso la sabidura puede ser enseada del mismo modo que el conocimiento exte-rior, por la palabra o mediante libros? Ello es realmente imposible, y veremos la razn.Lo que podemos afirmar desde ahora es que la preparacin filosfica no es suficiente, nisiquiera como preparacin, pues no concierne ms que a una facultad limitada, que es larazn, mientras que la sabidura concierne a la realidad del ser al completo.


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De modo que existe una preparacin a la sabidura ms elevada que la filosofa, queno se dirige a la razn, sino al alma y al espritu, y a la que podemos llamar preparacininterior; ste parece haber sido el carcter de los ms altos grados de la escuela de Pit-goras. Ha ejercido su influencia a travs de la escuela de Platn y hasta el neo-platonismo de la escuela de Alejandra, donde apareci de nuevo claramente, as comoentre los neo-pitagricos de la misma poca. Si para esta preparacin interior se em-pleaban tambin palabras, stas no podan ser ya tomadas sino como smbolos destina-dos a fijar la contemplacin interior.

Mediante esta preparacin, el hombre es llevado a ciertos estados que le permitensuperar el conocimiento racional al que haba llegado anteriormente, y como todo estoest muy por encima de la razn, est tambin muy por encima de la filosofa, puestoque la palabra filosofa siempre es empleada de hecho para designar algo que slo per-tenece a la razn.

No obstante, es asombroso que los modernos hayan llegado a considerar a la filoso-fa, as definida, como si fuera completa en s misma, y olvidan as lo ms elevado ysuperior.

La enseanza esotrica fue conocida en los pases de Oriente antes de propagarse enGrecia, donde recibi el nombre de misterios. Los primeros filsofos, en particular Pitgoras, vincularon a ellos su enseanza, como no siendo sino una expresin nueva deideas antiguas.

Existan numerosas clases de misterios con orgenes diversos. Aquellos en los que seinspiraron Pitgoras y Platn estaban en relacin con el culto de Apolo. Los misteriostuvieron siempre un carcter reservado y secreto, significando etimolgicamente la pro-pia palabra misterios, silencio total, no pudiendo ser expresadas mediante palabras lascosas a las cuales se referan, sino tan slo enseadas por una va silenciosa. Pero losmodernos, al ignorar cualquier otro mtodo distinto al que implica el uso de la palabra,al cual podemos llamar el mtodo de la enseanza exotrica, han credo errneamente, acausa de ello, que no haba aqu ninguna enseanza.


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Podemos afirmar que esta enseanza silenciosa usaba figuras, smbolos y otros me-dios que tenan por objetivo conducir al hombre a estados interiores, permitindole lle-gar gradualmente al conocimiento real o a la sabidura. Tal era el objetivo esencial yfinal de todos los misterios y de otras cosas semejantes que pueden encontrarse endiferentes lugares.

En cuanto a los misterios que estaban especialmente vinculados al culto de Apoloy al propio Apolo, es preciso recordar que ste era el dios del sol y de la luz, siendo staen su sentido espiritual la fuente de donde brota todo conocimiento y de la que derivanlas ciencias y las artes.

Se dice que los ritos de Apolo llegaron del Norte y esto se refiere a una tradicinmuy antigua, que se encuentra en Libros sagrados como el Vda hind y el Avesta per-sa. Este origen nrdico era incluso afirmado ms especialmente para Delfos, que pasabapor ser un centro espiritual universal; y haba en su templo una piedra llamada omp-halos que simbolizaba el centro del mundo.

Se piensa que la historia de Pitgoras, e incluso su propio nombre, poseen cierta re-lacin con los ritos de Apolo. ste era llamado Pythios, y se dice que Pytho era el nom-bre original de Delfos. La mujer que reciba la inspiracin de los Dioses en el temploera llamada Pythia. El nombre de Pitgoras significa entonces gua de la Pythia, locual se aplica al propio Apolo. Se cuenta adems que fue la Pythia quien declar queScrates era el ms sabio de los hombres. Parece entonces que Scrates estuvo relacio-nad

Miscelanea Rene Guenon

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