Guenon, Rene - La Gran Triada

8/14/2019 Guenon, Rene - La Gran Triada

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REN GUNON

LA GRAN TRADA(1946)


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REN GUNON LA GRAN TRADA

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PREFACIO

Muchos comprendern sin duda, solo por el ttulo de este estudio, que se refieresobre todo al simbolismo de la tradicin extremo oriental, ya que se sabe bastantegeneralmente el papel que desempea en sta el ternario formado por los trminosCielo, Tierra, Hombre (Tien-ti-jen); este ternario, al que se ha tomado el hbito dedesignar ms particularmente por el nombre de Trada, incluso si no se comprendesiempre exactamente su sentido y su alcance, es lo que trataremos precisamente deexplicar aqu, sealando tambin, por lo dems, las correspondencias que se

encuentran a este respecto en otras formas tradicionales; ya le hemos consagrado uncaptulo en otro estudio1, pero el tema merece ser tratado con ms desarrollos. Sesabe igualmente que existe en China una sociedad secreta, o lo que se haconvenido llamar as, a la que se ha dado en Occidente el mismo nombre deTrada; como no tenemos la intencin de tratar de ella especialmente, ser buenodecir a continuacin algunas palabras sobre este tema a fin de no tener que volversobre l en el curso de nuestra exposicin2.

El verdadero nombre de esta organizacin es Tien-ti-houei, que se puede traducir por Sociedad del Cielo y de la Tierra, a condicin de hacer todas las reservas

necesarias sobre el empleo de la palabra sociedad, por las razones que ya hemosexplicado en otra parte3, ya que aquello de lo que se trata, aunque es de un ordenrelativamente exterior, no obstante est muy lejos de presentar todos los caracteresespeciales que esta palabra evoca inevitablemente en el mundo occidental moderno.Se observar que, en este ttulo, solo figuran los dos primeros trminos de la Tradatradicional; si ello es as, es porque, en realidad, la organizacin misma (houei), porsus miembros tomados tanto colectiva como individualmente, ocupa aqu el lugar deltercero, como lo harn comprender mejor algunas de las consideraciones que

1El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII.2 Se encontrarn detalles sobre la organizacin de que se trata, su ritual y sus smbolos

(concretamente los smbolos numricos de los que hace uso), en la obra de B. Favre sobre LesSocits secrtes en Chine; esta obra est escrita desde un punto de vista profano, pero el autor haentrevisto al menos algunas cosas que escapan ordinariamente a los sinlogos, y, aunque est lejos dehaber resuelto todas las cuestiones suscitadas a este propsito, tiene no obstante el mrito de haberlasplanteado bastante claramente. Ver tambin por otra parte Matgioi,La Voie rationnelle, cap. VII.

3Aperus sur lInitiation, cap. XII.


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tendremos que desarrollar1. Se dice frecuentemente que esa misma organizacin esconocida tambin bajo un gran nmero de otras denominaciones diversas, entre la

cuales hay una donde la idea del ternario se menciona expresamente2; pero, a decirverdad, hay en ello una inexactitud: estas denominaciones no se aplican propiamentems que a ramas particulares o a emanaciones temporarias de esa organizacin,que aparecen en tal o cual momento de la historia y desaparecen cuando hanterminado de desempear el papel al que estaban ms especialmente destinadas3.

Ya hemos indicado en otra parte cul es la verdadera naturaleza de todas lasorganizaciones de este gnero4: en definitiva, deben considerarse siempre como

procediendo de la jerarqua taosta, que las ha suscitado y que las dirigeinvisiblemente, para las necesidades de una accin ms o menos exterior en la que no

podra intervenir ella misma directamente, en virtud del principio del no actuar(wou-wei), segn el cual su papel es esencialmente la del motor inmvil, es decir,el del centro que rige el movimiento de todas las cosas sin participar en l. Eso, lamayora de los sinlogos lo ignoran naturalmente, ya que sus estudios, dado el puntode vista especial desde el que los emprenden, no pueden ensearles apenas que, enExtremo Oriente, todo lo que es de orden esotrico o inicitico, a cualquier grado quesea, depende necesariamente del Taosmo; pero lo que es bastante curioso a pesar detodo, es que aquellos mismos que han discernido en las sociedades secretas unacierta influencia taosta no han sabido ir ms lejos y no han sacado de ello ninguna

consecuencia importante. stos, al constatar al mismo tiempo la presencia de otroselementos, y concretamente de elementos bdicos, se han apresurado a pronunciar aeste propsito la palabra sincretismo, sin saber que lo que designa es algo

1 Es menester notar quejen significa a la vez hombre y humanidad; y adems, desde el puntode vista de las aplicaciones al orden social, es la solidaridad de la raza, cuya realizacin prctica esuno de las metas contingentes que se propone la organizacin en cuestin.

2 Concretamente los Tres Ros (San-ho) y los Tres Puntos (San-tien); el uso de este ltimovocablo es evidentemente uno de los motivos por los cuales algunos han sido llevados a buscarrelaciones entre la Trada y la organizaciones iniciticas occidentales tales como la Masonera y elCompaerazgo.

3 Esta distincin esencial nunca deber ser perdida de vista por aquellos que quieran consultar ellibro de B. Favre que hemos citado, libro en el que desgraciadamente se ignora, de manera que elautor parece considerar todas estas denominaciones como equivalentes pura y simplemente; de hecho,la mayora de los detalles que da al respecto de la Trada no conciernen realmente ms que a una desus emanaciones, laHong-houei; en particular, es solo sta, y no la Tien-ti-houei misma, la que puedeno haber sido fundada ms que a finales del siglo XVII o comienzos del XVIII, es decir, en una fechasumamente reciente.

4 VerAperus sur lInitiation, cap. XII y XLVI.


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completamente contrario, por una parte, al espritu eminentemente sinttico de laraza china, y tambin, por otra, al espritu inicitico de donde procede evidentemente

aquello de lo que se trata, incluso si, bajo esta relacin, no son ms que formas bastante alejadas del centro1. Ciertamente, no queremos decir que todos losmiembros de estas organizaciones relativamente exteriores deban tener conscienciade la unidad fundamental de todas las tradiciones; pero esa consciencia, aquellos queestn detrs de esas mismas organizaciones y que las inspiran, la poseenforzosamente en su calidad de hombres verdaderos (tchenn-jen), y es eso lo queles permite introducir en ellas, cuando las circunstancias lo hacen oportuno oventajoso, elementos formales que pertenecen en propiedad a diferentes tradiciones2.

A este respecto, debemos insistir un poco sobre la utilizacin de los elementos de

proveniencia bdica, no tanto porque son sin duda los ms numerosos, lo que seexplica fcilmente por el hecho de la gran extensin del Budismo en China y en todoel Extremo Oriente, como porque hay en esta utilizacin una razn de orden ms

profundo que la hace particularmente interesante, y sin la cual, a decir verdad, estaextensin misma del Budismo quizs no se habra producido. Se podran encontrarsin esfuerzo mltiples ejemplos de esta utilizacin, pero, al lado de aquellos que no

presenten por s mismos ms que una importancia en cierto modo secundaria, y quevalen precisamente sobre todo por su gran nmero, para atraer y retener la atencindel observador del exterior, y para desviarla por eso mismo de lo que tiene un

carcter ms esencial3, hay al menos uno, extremadamente claro, que incide sobrealgo ms que simples detalles: es el empleo del smbolo del Loto blanco en elttulo mismo de la otra organizacin extremo oriental que se sita al mismo nivel quela Tien-ti-houei 4. En efecto, Pe-lien-che o Pe-lien-tsong, nombre de una escuela

bdica, yPe-lien-kiao o Pe-lien-houei, nombre de la organizacin de que se trata,designan dos cosas enteramente diferentes; pero, en la adopcin de este nombre poresta organizacin emanada del Taosmo, hay una especie de equvoco expreso, ascomo en algunos ritos de apariencia bdica, o tambin en las leyendas donde los

1 VerAperus sur lInitiation, cap. VI.2 Comprendidos incluso a veces los que son ms completamente ajenos al Extremo Oriente, como

el Cristianismo, as como se puede ver en el caso de la asociacin de la Gran Paz o Tai-ping, quefue una de las emanaciones recientes de laPen-lien-houei que vamos a mencionar enseguida.

3 La idea del pretendido sincretismo de las sociedades secretas chinas es un caso particulardel resultado obtenido por este medio, cuando el observador del exterior se encuentra que es unOccidental moderno.

4 Decimos la otra porque no hay efectivamente ms que dos, y todas las asociaciones conocidasexteriormente no son en realidad ms que ramas o emanaciones de la una o de la otra.


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monjes budistas desempean casi constantemente un papel ms o menos importante.Se ve bastante claramente, por un ejemplo como ste, cmo el Budismo puede servir

de cobertura al Taosmo, y cmo ha podido, con ello, evitar a ste el inconvenientede exteriorizarse ms de lo que hubiera convenido a una doctrina que, por definicinmisma, debe estar reservada siempre a una elite restringida. Es por eso por lo que elTaosmo ha podido favorecer la difusin del Budismo en China, sin que haya lugar ainvocar afinidades originales que no existen ms que en la imaginacin de algunosorientalistas; y, por lo dems, ha podido hacerlo tanto mejor cuanto que, desde quelas dos partes esotrica y exotrica de la tradicin extremo oriental haban sidoconstituidas en dos ramas de doctrina tan profundamente distintas como lo son elTaosmo y el Confucionismo, era fcil encontrar lugar, entre la una y la otra, para

algo que depende de un orden en cierto modo intermediario. Hay lugar a agregar que,debido a este hecho, el Budismo chino ha sido l mismo influenciado en una medida

bastante amplia por el Taosmo, as como lo muestra la adopcin de ciertos mtodosde inspiracin manifiestamente taosta por algunas de sus escuelas, concretamente lade Tchan1, y tambin la asimilacin de algunos smbolos de proveniencia no menosesencialmente taosta, como el deKouan-yin por ejemplo; y apenas hay necesidad dehacer observar que el Budismo devena as mucho ms apto todava para desempearel papel que acabamos de indicar.

Hay tambin otros elementos, cuya presencia, los partidarios ms decididos de la

teora de las apropiaciones, no podran apenas plantearse explicarla por elsincretismo, pero que, a falta de conocimientos iniciticos en aquellos que hanquerido estudiar las sociedades secretas chinas, han permanecido para ellos comoun enigma insoluble: queremos hablar de aquellos elementos por los que seestablecen similitudes a veces sorprendentes entre estas organizaciones y lasorganizaciones del mismo orden que pertenecen a otras formas tradicionales. A esterespecto, algunos han llegado a considerar, en particular, la hiptesis de un origencomn de la Trada y de la Masonera, sin poder apoyarlo, por lo dems, conrazones muy slidas, lo que ciertamente no tiene nada de extrao; no obstante, no es

que esta idea haya que rechazarla absolutamente, pero a condicin de entenderla enun sentido muy diferente de como lo han hecho, es decir, de referirla, no a un origenhistrico ms o menos lejano, sino solo a la identidad de los principios que presidenen toda iniciacin, ya sea de Oriente o de Occidente; para tener su verdaderaexplicacin, sera menester remontar mucho ms all de la historia, queremos decir

1 Transcripcin china de la palabra snscrita Dhyna, contemplacin; esta escuela se conocems ordinariamente bajo la designacin de Zen, que es la forma japonesa de la misma palabra.


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hasta la Tradicin primordial misma1. En lo que concierne a algunas similitudes queparecen indicar sobre puntos ms especiales, solo diremos que cosas tales como el

uso del simbolismo de los nmeros, por ejemplo, o tambin el del simbolismoconstructivo, no son de ningn modo particulares a tal o cual forma inicitica, sinoque son al contrario de las que se encuentran por todas partes con simples diferenciasde adaptacin, porque se refieren a ciencias o a artes que existen igualmente, y con elmismo carcter sagrado, en todas las tradiciones; as pues, pertenecen realmente aldominio de la iniciacin en general, y por consiguiente, en lo que concierne alextremo oriente, pertenecen en propiedad al Taosmo; si los elementos adventicios,

bdicos u otros, son ms bien una mscara, stos, al contrario, formanverdaderamente parte de lo esencial.

Cuando hablamos aqu del Taosmo, y cuando decimos que tales o cuales cosasdependen de ste, lo que es el caso de la mayora de las consideraciones quetendremos que exponer en este estudio, nos es menester precisar todava que estodebe entenderse en relacin al estado actual de la tradicin extremo oriental, ya quealgunos espritus, demasiado inclinados a considerarlo todo histricamente,

podran estar tentados de concluir de ello que se trata de concepciones que no seencuentran anteriormente a la formacin de lo que se llama propiamente el Taosmo,mientras que, muy lejos de eso, se encuentran constantemente en todo lo que seconoce de la tradicin china desde la poca ms remota a la que sea posible

remontarse, es decir, en suma desde la poca de Fo-hi. En realidad, el Taosmo no hainnovado nada en el dominio esotrico e inicitico, como tampoco, por lo dems,el Confucionismo en el dominio exotrico y social; el uno y el otro, cada uno en suorden, son solo readaptaciones necesitadas por condiciones que hacan que latradicin, en su forma primera, ya no fuera comprendida integralmente2. Desdeentonces, una parte de la tradicin anterior entraba en el Taosmo y la otra entraba enel Confucionismo, y este estado de cosas es el que ha subsistido hasta nuestros das;referir tales concepciones al Taosmo y tales otras al Confucionismo, no es de ningn

1 Es cierto que la iniciacin como tal no ha devenido necesaria sino a partir de un cierto perododel ciclo de la humanidad terrestre, y a consecuencia de la degeneracin espiritual de la generalidad desta; pero todo lo que conlleva constitua anteriormente la parte superior de la Tradicin primordial,del mismo modo que, analgicamente y en relacin a un ciclo mucho ms restringido en el tiempo yen el espacio, todo lo que est implicado en el Taosmo constitua primeramente la parte de latradicin nica que exista en Extremo Oriente antes de la separacin de sus dos aspectos esotrico yexotrico.

2 Se sabe que la constitucin de estas dos ramas distintas de la tradicin extremo oriental data delsiglo VI antes de la era cristiana, poca en la cual vivieron Lao-ts y Confucio.


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modo atribuirlas a algo ms o menos comparable a lo que los Occidentales llamaransistemas, y, en el fondo, no es otra cosa que decir que pertenecen respectivamente

a la parte esotrica y a la parte exotrica de la tradicin extremo oriental.No volveremos a hablar especialmente sobre la Tien-ti-houei, salvo cuando haya

lugar a precisar algunos puntos particulares, ya que no es eso lo que nos proponemos;pero lo que diremos en el curso de nuestro estudio, adems de su alcance mucho msgeneral, mostrar implcitamente sobre qu principios reposa esta organizacin, envirtud de su ttulo mismo, y permitir comprender por eso cmo, a pesar de suexterioridad, tiene un carcter realmente inicitico, que asegura a sus miembros una

participacin al menos virtual en la tradicin taosta. En efecto, el papel que seasigna al hombre como tercer trmino de la Trada es propiamente, en un cierto

nivel, el del hombre verdadero (tchenn-jen), y, en otro, el del hombretranscendente (cheun-jen), indicando as los fines respectivos de los misteriosmenores y de los misterios mayores, es decir, los fines mismos de toda iniciacin.Sin duda, esta organizacin, por s misma, no es de las que permiten llegarefectivamente a ellos; pero puede al menos prepararlos, por lejanamente que esto sea,

para aquellos que estn cualificados, y constituye as uno de los atrios quepueden, para esos, dar acceso a la jerarqua taosta, cuyos grados no son otros que losde la realizacin inicitica misma.


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CAPTULO I

TERNARIO Y TRINIDAD

Antes de abordar el estudio de la Trada extremo oriental, conviene ponersecuidadosamente en guardia contra las confusiones y las falsas asimilaciones quetienen generalmente curso en Occidente, y que provienen sobre todo de que en todoternario tradicional, cualesquiera que sea, se quiere encontrar un equivalente ms o

menos exacto de la Trinidad cristiana. Este error no es solo cosa de telogos, queseran todava excusables de querer reducirlo todo as a su punto de vista especial; loque es ms singular, es que es cometido incluso por gentes que son extraas uhostiles a toda religin, comprendido el Cristianismo, pero que, debido al mediodonde viven, conocen a pesar de todo a ste ms que a las dems formastradicionales (lo que, por lo dems, no quiere decir que le comprendan mucho mejoren el fondo), y que, por consiguiente, hacen de l ms o menos inconscientementeuna suerte de trmino de comparacin al que buscan reducir todo lo dems. Entretodos los ejemplos que se podran dar de estas asimilaciones abusivas, uno de

aquellos que se encuentran ms frecuentemente es el que concierne a la Trimrtihind, a la cual se da incluso corrientemente el nombre de Trinidad, nombre que,al contrario, para evitar toda equivocacin, es indispensable reservar en exclusiva ala concepcin cristiana a la que siempre ha estado destinado a designar propiamente.En realidad, en los dos casos, se trata muy evidentemente de un conjunto de tresaspectos divinos, pero a eso se limita toda la semejanza; puesto que estos aspectos noson de ninguna manera los mismos por una parte y por otra, y puesto que sudistincin no responde de ninguna manera al mismo punto de vista, escompletamente imposible hacer corresponder respectivamente los tres trminos de

uno de estos dos ternarios a los del otro1.En efecto, la primera condicin para que se pueda pensar en asimilar ms o

menos completamente dos ternarios que pertenecen a formas tradicionales diferentes,

1 Entre los diferentes ternarios que considera la tradicin hind, el que quizs se podra aproximarms vlidamente a la Trinidad cristiana en ciertos aspectos, aunque el punto de vista sea naturalmentetodava muy diferente, es el de Sat-Chit-nanda (VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap.XIV).


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es la posibilidad de establecer vlidamente entre ellos una correspondencia trmino atrmino; dicho de otro modo, es menester que sus trminos estn realmente entre s

en una relacin equivalente o similar. Por lo dems, esta condicin no es suficientepara que sea permisible identificar pura y simplemente esos dos ternarios, ya quepuede suceder que haya correspondencia entre ternarios, que, aunque sean as delmismo tipo, se podra decir, se sitan no obstante a niveles diferentes, ya sea en elorden principial, ya sea en el orden de la manifestacin, o ya sea inclusorespectivamente en el uno y en el otro. Bien entendido, esto puede ser as igualmente

para ternarios considerados por una misma tradicin; pero, en este caso, es ms fcilno fiarse de una identificacin errnea, ya que no hay que decir que esos ternarios nodeben repetirse entre ellos, mientras que, cuando se trata de tradiciones diferentes, se

est ms bien tentado, desde que las apariencias se prestan a ello, a establecerequivalencias que pueden no estar justificadas en el fondo. Sea como sea, el error noes nunca tan grave como cuando consiste en identificar ternarios que no tienen encomn ms que el mero hecho de ser precisamente ternarios, es decir, conjuntos detres trminos, y donde estos tres trminos estn entre s en relaciones completamentediferentes; as pues, para saber lo que es, es menester determinar primero de qu tipode ternario se trata en cada caso, antes incluso de buscar a qu orden de realidad serefiere; si dos ternarios son del mismo tipo, habr correspondencia entre ellos, y, siadems se sitan en el mismo orden o ms precisamente al mismo nivel, entonces

podr haber identidad, si el punto de vista al que responden es el mismo, o al menosequivalencia, si ese punto de vista es ms o menos diferente. Ante todo, es porque nose hacen las distinciones esenciales entre diferentes tipos de ternarios por lo que sellega a todo tipo de aproximaciones fantasiosas y sin el menor alcance real, comoaquellas en las que se complacen concretamente los ocultistas, a quienes bastaencontrar en alguna parte un grupo de tres trminos cualesquiera para que seapresuren a ponerle en correspondencia con todos los dems grupos que se encuentraen otras partes y que contienen el mismo nmero de trminos; sus obras estn llenasde tablas constituidas de esta manera, y algunas de ellas son verdaderos prodigios de

incoherencia y de confusin1.

1 Lo que decimos aqu a propsito de los grupos de tres trminos se aplica tambin a los quecontienen otro nmero, y que frecuentemente son asociados de la misma manera arbitraria,simplemente porque el nmero de sus trminos es el mismo, y sin que la naturaleza real de esostrminos sea tomada en consideracin. Hay incluso quienes, para descubrir correspondenciasimaginarias, llegan hasta fabricar artificialmente agrupaciones que no tienen tradicionalmente ningnsentido: un ejemplo tpico en este gnero es el de Malfatti de Montereggio, que, en su Mathse,habiendo juntado los nombres de diez principios muy heterogneos tomados de aqu y de all en la


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Como lo veremos ms completamente a continuacin, la Trada extremo oriental pertenece al gnero de ternarios que estn formados de dos trminos

complementarios y de un tercer trmino que es el producto de la unin de estos dosprimeros, o, si se quiere, de su accin y reaccin recproca; as pues, de una manerageneral, si se toman como smbolos imgenes tomadas al dominio humano, los trestrminos de un tal ternario podran ser representados como el Padre, la Madre y elHijo1. Ahora bien, es manifiestamente imposible hacer corresponder estos trestrminos a los de la Trinidad cristiana, donde los dos primeros no soncomplementarios y en cierto modo simtricos, y donde el segundo se deriva alcontrario del primero slo; en cuanto al tercero, aunque procede de los otros dos, esta

procesin no se concibe de ninguna manera como una generacin o una filiacin,

sino que constituye otra relacin esencialmente diferente de sta, de cualquieramanera que se quiera intentar definirla, lo que no vamos a examinar ms

precisamente aqu. Lo que puede dar lugar a algn equvoco, es el hecho de que,tambin aqu, dos de los trminos son designados como el Padre y el Hijo; pero,

primeramente, el Hijo es el segundo trmino y ya no el tercero, y, despus, el tercertrmino no podra corresponder de ninguna manera a la Madre, aunque solo fuera,incluso a falta de cualquier otra razn, porque viene despus del Hijo y no antes del. Es verdad que algunas sectas cristianas ms o menos heterodoxas han pretendidohacer al Espritu Santo femenino, y que, por eso, frecuentemente han querido

atribuirle justamente un carcter comparable al de la Madre; pero es muy probableque, en eso, hayan sido influenciadas por una falsa asimilacin de la Trinidad conalgn ternario del gnero de los que acabamos de hablar, lo que mostrara que loserrores de este tipo no son exclusivamente propios de los modernos. Adems, y paraatenernos solo a esta consideracin, el carcter femenino atribuido as al EsprituSanto no concuerda de ninguna manera con el papel, antes al contrario,esencialmente masculino y paternal, que es incontestable mente el suyo en lageneracin de Cristo; y esta observacin es importante para nos, porque es

precisamente ah, y no en la concepcin de la Trinidad, donde podemos encontrar, en

el Cristianismo, algo que corresponde en un cierto sentido, y con todas las reservas

tradicin hind, ha credo encontrar en ellos un equivalente de las diez Sephiroth de la Kabbalahebraica.

1 A este mismo gnero de ternarios pertenecen tambin las antiguas tradas egipcias, de las que lams conocida es la de Osiris, Isis y Horus.


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que exige siempre la diferencia de los puntos de vista, a los ternarios del tipo de laTrada extremo oriental1.

En efecto, la operacin del Espritu Santo, en la generacin de Cristo,corresponde propiamente a la actividad no actuante de Purusha, o del Cielosegn el lenguaje de la tradicin extremo oriental; la Virgen, por otra parte, es una

perfecta imagen dePrakriti, que la misma tradicin designa como la Tierra2; y, encuanto a Cristo mismo, es an ms evidentemente idntico al Hombre Universal3.As, si se quiere encontrar una concordancia, se deber decir, empleando los trminosde la teologa cristiana, que la Trada no se refiere a la generacin del Verbo ad intra,que est incluida en la concepcin de la Trinidad, sino ms bien a su generacin adextra, es decir, segn la tradicin hind, al nacimiento del Avatra en el mundo

manifestado4. Por lo dems, esto es fcil de comprender, ya que la Trada, al partir dela consideracin de Purusha y de Prakriti, o de sus equivalentes, no puede situarseefectivamente ms que del lado de la manifestacin, cuyos dos primeros trminosson los dos polos5; y se podra decir que la llena toda entera, ya que, as como se vera continuacin, el Hombre aparece en ella verdaderamente como la sntesis de losdiez mil seres, es decir, de todo lo que est contenido en la integralidad de laExistencia universal.

1 Hacemos observar incidentalmente que hay una equivocacin en el hecho de que parezca creersegeneralmente que la tradicin cristiana no considera ningn otro ternario que la Trinidad; antes alcontrario se podran encontrar muchos otros, y tenemos aqu uno de los ms importantes.

2 Esto es particularmente manifiesto en la figuracin simblica de las Vrgenes negras, puestoque el color negro es aqu el smbolo de la indistincin de la materia prima.

3 Recordaremos una vez ms, a este propsito, que no entendemos contestar la historicidad dealgunos hechos como tales, sino que, antes al contrario, consideramos los hechos histricos mismoscomo smbolos de una realidad de orden ms elevado, y que es solo a este ttulo como tienen para nosalgn inters.

4 La madre del Avatra es My, que es la misma cosa que Prakriti; no insistiremos sobre laaproximacin que algunos han querido hacer entre los nombres My y Mara, y no la sealamos msque a ttulo de simple curiosidad.

5 VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. IV.


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CAPTULO II

DIFERENTES GNEROS DE TERNARIOS

Lo que acabamos de decir determina ya el sentido de la Trada, al mismo tiempoque muestra la necesidad de establecer una distincin clara entre los ternarios dediferentes gneros; a decir verdad, estos gneros pueden multiplicarse, ya que esevidente que tres trminos pueden agruparse segn relaciones muy diversas, pero

insistiremos solo sobre los dos principales, no solo porque son los que presentan elcarcter ms general, sino tambin porque se refieren ms directamente al temamismo de nuestro estudio; y, adems, las observaciones que vamos a tener que hacera este propsito nos permitirn descartar desde ahora el error grosero de aquellos quehan pretendido encontrar un dualismo en la tradicin extremo oriental. Uno deestos gneros es aquel donde el ternario est constituido por un principio primero (almenos en un sentido relativo) del que derivan dos trminos opuestos, o ms bien

complementarios, ya que, all mismo donde laoposicin est en las apariencias y tiene su razn

de ser en un cierto nivel o en un cierto dominio,el complementarismo responde siempre a unpunto de vista ms profundo, y por consiguientems verdaderamente conforme a la naturalezareal de aquello de lo que se trata; un tal ternario

podr ser representado por un tringulo cuyacima est colocada arriba (Fig. 1). El otro gneroes aquel donde el ternario est formado, como lo

hemos dicho precedentemente, por los trminos complementarios y por su producto

o su resultante, y es a este gnero al que pertenece la Trada extremo oriental; a lainversa del precedente, este ternario podr ser representado por un tringulo cuya

base est al contrario colocada arriba (Fig. 2)1. Si se comparan estos dos tringulos,el segundo aparece en cierto modo como un reflejo del primero, lo que indica que,entre los ternarios correspondientes, hay analoga en la verdadera significacin de

1 Se ver en seguida por qu, en esta segunda figura, indicamos los tres trminos por los nmeros2-3-4, y no por los nmeros 1-2-3 como en la primera.


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tradicin ortodoxa, pierden de vista, al considerarlos, el principio superior del que sederivan. Hemos expuesto ampliamente, en otras ocasiones, lo que hay a este respecto

en la tradicin hind; en cuanto a la tradicin extremo oriental, considera no menosexplcitamente, como principio comn del Cielo y de la Tierra1, lo que llama elGran Extremo (Tai-ki), en el que estn indisolublemente unidos, en el estadoindiviso e indistinguido2, anteriormente a toda diferenciacin3, y que es el Ser

puro, identificado como tal a la Gran Unidad (Tai-i)4. Adems, Tai-ki, el Ser o laUnidad trascendente, presupone l mismo otro principio, Wou-ki, el No Ser o el Zerometafsico5; pero ste no puede entrar con nada en una relacin tal que sea el primertrmino de un ternario cualquiera, puesto que toda relacin de este tipo no es posiblems que a partir de la afirmacin del Ser o de la Unidad6. As, en definitiva, se tiene

primero un ternario del primer gnero, formado de Tai-ki, Tien y Ti, y despus soloun ternario del segundo gnero, formado de Tien, Ti y Jen, y que es el que se hatomado el hbito de designar como la Gran Trada; en estas condiciones, es

perfectamente incomprehensible que algunos hayan podido pretender atribuir uncarcter dualista a la tradicin extremo oriental.

La consideracin de dos ternarios como aquellos de los que acabamos de hablar,que tienen en comn los dos principios complementarios uno del otro, nos conducetodava a algunas otras precisiones importantes: los dos tringulos inversos que losrepresentan respectivamente puede ser considerados como teniendo la misma base, y,

si se los figura unidos por esta base comn, se ve en primer lugar que el conjunto delos dos ternarios forma un cuaternario, puesto que, al ser dos trminos los mismos en

1 Y tambin, bien entendido, de los trminos de todas las dems dualidades ms particulares, queno son nunca en suma ms que especificaciones de sta, de suerte que, directa o indirectamente, todasse derivan en definitiva del mismo principio.

2 Esta indistincin principial no debe ser confundida con la indistincin potencial que es solo la dela Substancia o de la materia prima.

3 Debe entenderse bien que aqu no se trata de ninguna manera de una anterioridad temporal, ni deuna sucesin en un modo cualquiera de la duracin.

4 El carcterki es el que designa literalmente el techo de un edificio; as se dice simblicamenteque Tai-i reside en la Estrella polar, que es efectivamente el techo del Cielo visible, y que, como tal,representa naturalmente el del Cosmos todo entero.

5Wou-ki corresponde, en la tradicin hind, alBrahma neutro y supremo (Para-Brahma), y Tai-ki ashwara o alBrahma no supremo (Apara-Brahma).

6 Por encima de todo principio, hay todava el Tao, que, en su sentido ms universal, es a la vezNo Ser y Ser, pero que, por lo dems, no es realmente diferente del No Ser en tanto que ste contieneal Ser, que es l mismo el principio primero de toda manifestacin, y que se polariza en Esencia ySubstancia (o Cielo y Tierra) para producir efectivamente esta manifestacin.


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uno y en el otro, no hay en total ms que cuatro trminos distintos, y despus se veque el ltimo trmino de este cuaternario, al situarse sobre la vertical salida del

primero y simtricamente a ste en relacin a la base, aparece como el reflejo de este primer trmino, estando representado el plano de reflexin por la base misma, esdecir, no siendo est ms que el plano mediano donde se sitan los dos trminoscomplementarios salidos del primer trmino y que producen el ltimo (Fig. 3)1. Esto

es fcil de comprender en el fondo, ya que, poruna parte, los dos complementarios estncontenidos principialmente en el primer trmino,de suerte que sus naturalezas respectivas, inclusocuando parecen contrarias, no son en realidad ms

que el resultado de una diferenciacin de lanaturaleza de ste; y por otra, el ltimo trmino,al ser el producto de los dos complementarios,

participa a la vez de uno y del otro, lo queequivale a decir que rene de alguna manera en lsus dos naturalezas, de suerte que, a su nivel, escomo una imagen del primer trmino; y estaconsideracin nos lleva a precisar todava ms larelacin de los diferentes trminos entre s.

Acabamos de ver que los dos trminosextremos del cuaternario, que son al mismo

tiempo respectivamente el primer trmino del primer ternario y el ltimo delsegundo, son el uno y el otro, por su naturaleza, intermediarios en cierto modo entrelos otros dos, aunque por una razn inversa: en los dos casos, unen y concilian enellos los elementos del complementarismo, pero uno en tanto que principio, y el otro

1 La figura as formada tiene algunas propiedades geomtricas bastante notables que sealaremosde pasada: los dos tringulos equilteros opuestos por su base se inscriben en dos circunferencias

iguales de las que cada una pasa por el centro de la otra; la cuerda que une sus puntos de interseccines naturalmente la base comn de los dos tringulos, y los dos arcos subtendidos por esta cuerda y quelimitan la parte comn a los dos crculos forman la figura llamada mandorla (almendra) o vesica

piscis, bien conocida en el simbolismo arquitectnico y sigilario de la Edad Media. En la antiguaMasonera operativa inglesa, el nmero total de los grados de estas dos circunferencias, o sea 360 x 2= 720, proporcionaba la respuesta a la cuestin relativa a la longitud del cable-tow; no podemostraducir este trmino especial, primero porque no hay ningn equivalente exacto en espaol, y despus porque presenta fonticamente un doble sentido que evoca (por asimilacin al rabe qabeltu) elcompromiso inicitico, de suerte que expresa, se podra decir, un lazo en todos los sentidos de estapalabra.


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en tanto que resultante. Para hacer sensible este carcter intermediario, se puedenfigurar los trminos de cada ternario segn una disposicin lineal1: en el primer caso,

el primer trmino se sita entonces en el medio de la lnea que une los otros dos, alos cuales da nacimiento simultneamente por un movimiento centrfugo dirigido enlos dos sentidos y que constituye lo que se puede llamar su polarizacin (Fig. 4); enel segundo caso, los dos trminos complementarios producen, por un movimientocentrpeto que parte a la vez del uno y del otro, una resultante que es el ltimotrmino, y que se sita igualmente en el medio de la lnea que les une (Fig. 5); porconsiguiente, el principio y la resultante ocupan as uno y otro una posicin centralen relacin a los dos complementarios, y esto hay que retenerlo particularmente envista a las consideraciones que seguirn.

Es menester todava agregar esto: dos trminos contrarios o complementarios (yque, en el fondo, son siempre ms bien complementarios que contrarios en surealidad esencial) pueden estar, segn los casos, en oposicin horizontal (oposicinde derecha a izquierda) o en oposicin vertical (oposicin de arriba a abajo), ascomo hemos indicado ya en otra parte2. La oposicin horizontal es la de dos trminosque, al situarse en un mismo grado de realidad, son, se podra decir, simtricos bajotodo los aspectos; la oposicin vertical marca al contrario una jerarquizacin entrelos dos trminos, que, aunque son tambin simtricos en tanto que complementarios,son no obstante tales que uno debe ser considerado como superior y el otro como

inferior. Importa precisar que, en este ltimo caso, no se puede situar entre los doscomplementarios, o en el medio de la lnea que les une, el primer trmino de unternario del primer gnero, sino solo el tercer trmino de un ternario del segundognero, ya que el principio no puede encontrarse de ninguna manera en un nivel

1 Esta figura puede ser considerada como la resultante de la proyeccin de cada uno de lostringulos precedentes sobre un plano perpendicular al suyo y que pasa por su base.

2El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXX.


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inferior al de uno de los dos trminos que han salido de l, sino que esnecesariamente superior al uno y al otro, mientras que la resultante, al contrario, es

verdaderamente intermediaria bajo esta relacin igualmente; y este ltimo caso es elde la Trada extremo oriental, que puede disponerse as segn una lnea vertical (Fig.

6)1. En efecto, la Esencia y Substancia universal son respectivamenteel polo superior y el polo inferior de la manifestacin, y se puededecir que una est propiamente por encima y la segunda por debajode toda existencia; por lo dems, cuando se las designa como elCielo y la Tierra, esto se traduce incluso, de una manera muy exacta,en las apariencias sensibles que les sirven de smbolos2. As pues, lamanifestacin se sita toda entera entre estos dos polos; y,

naturalmente, es lo mismo con el Hombre, que no solo forma partede la manifestacin, sino que constituye, simblicamente su centromismo, y que, por esta razn, la sintetiza en su integralidad. As, elHombre, colocado entre el Cielo y la Tierra, debe ser considerado

primero como el producto o la resultante de sus influenciasrecprocas; pero despus, por la doble naturaleza que tiene del uno yde la otra, deviene el trmino mediano o mediador que les une yque es por as decir, segn un simbolismo sobre el que volveremos,el puente que va del uno a la otra. Se pueden expresar estos dos

puntos de vista por una simple modificacin del orden en el cualestn enumerados los trminos de la Trada: si se enuncia sta en el orden Cielo,Tierra, Hombre, el Hombre aparece en ella como el Hijo del Cielo y de la Tierra; sise enuncia en el orden Cielo, Hombre, Tierra, aparece en ella como el Mediadorentre el Cielo y la Tierra.

1 En esta figura, representamos el trmino superior (el Cielo) por un crculo y el trmino inferior(la Tierra) por un cuadrado, lo que es, como se ver, conforme a los datos de la tradicin extremooriental; en cuanto al trmino mediano (el Hombre), lo representamos por una cruz, puesto que, comolo hemos expuesto en otra parte, sta es el smbolo del Hombre Universal (cf. El Simbolismo de laCruz).

2 Por eso es por lo que el techo del Cielo (Tien-ki) es tambin, como lo indicbamos en unanota precedente, el del Cosmos todo entero.


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CAPTULO III

CIELO Y TIERRA

El Cielo cubre, la Tierra soporta: tal es la frmula tradicional que determina,con una extrema concisin, los papeles de estos dos principios complementarios, yque define simblicamente sus situaciones, respectivamente superior e inferior, enrelacin a los diez mil seres, es decir, a todo el conjunto de la manifestacin

universal1. Se indican as, por una parte, el carcter no actuante de la actividad delCielo o de Purusha2, y, por otra, la pasividad de la Tierra o de Prakriti, que es

propiamente un terreno3 o un soporte de manifestacin4, y que es tambin, porconsiguiente, un plano de resistencia y de detencin para la fuerzas o las influenciascelestes que actan en sentido descendente. Por lo dems, esto puede aplicarse a unnivel cualquiera de existencia, puesto que siempre se puede considerar, en un sentidorelativo, que la esencia y la substancia, en relacin a todo estado de manifestacin,son, para ese estado tomado en particular, los principios que corresponden a lo queson la Esencia y la Substancia universales para la totalidad de los estados de la

manifestacin5.En lo Universal, y vistos del lado de su principio comn, el Cielo y la Tierra se

asimilan respectivamente a la perfeccin activa (Khien) y a la perfeccin pasiva(Khouen), de las que ni la una ni la otra son, por lo dems, la Perfeccin en el sentidoabsoluto, puesto que hay ah ya una distincin que implica forzosamente una

1 Ya hemos indicado en otra parte por qu el nmero diez mil se toma para representarsimblicamente lo indefinido (Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. IX). Acerca del Cieloque cubre, recordaremos que un simbolismo idntico est incluido en el griego Ouranos,equivalente al snscrito Varuna, de la raz var, cubrir, y tambin en el latn Caelum, derivado decaelare, ocultar o cubrir (verEl Rey del Mundo, cap. VII).

2 La operacin del Espritu Santo, de la cual hablbamos ms atrs, es designada a veces enlenguaje teolgico por el trmino obumbratio, que expresa en el fondo la misma idea.

3 La palabra inglesa ground traduce an ms exactamente y ms completamente que la palabrafrancesa correspondiente lo que queremos decir aqu.

4 Cf. la significacin etimolgica de la palabra substancia, literalmente lo que est debajo.5 Esto nos permitir comprender concretamente, a continuacin, cmo el papel de mediador

puede ser atribuido realmente a la vez al hombre verdadero y al hombre transcendente, mientrasque, sin esta precisin, parecera que no debe serlo ms que este ltimo exclusivamente.


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limitacin; vistos del lado de la manifestacin, son solo la Esencia y la Substancia,que, como tales, se sitan a un menor grado de universalidad, puesto que no aparecen

as precisamente ms que en relacin a la manifestacin1. En todos los casos, y acualquier nivel que se les considere correlativamente, el Cielo y la Tierra sonsiempre respectivamente un principio activo y un principio pasivo, o, segn uno delos simbolismos ms generalmente empleados a este respecto, un principiomasculino y un principio femenino, lo que es efectivamente el tipo mismo delcomplementarismo por excelencia. Es de ah de donde derivan, de una manerageneral, todos los dems caracteres, que son en cierto modo secundarios en relacin aste; no obstante, a este respecto, es menester estar atentos a algunos cambios deatributos que podran dar lugar a equivocaciones, y que, por lo dems, son bastante

frecuentes en el simbolismo tradicional cuando se trata de las relaciones entre principios complementarios; tendremos que volver sobre este punto despus,concretamente sobre el tema de los smbolos numricos que se refierenrespectivamente al Cielo y la Tierra.

Se sabe que, en un complementarismo cuyos dos trminos se consideran comoactivo y pasivo el uno en relacin al otro, el trmino activo se simbolizageneralmente por una lnea vertical y el trmino pasivo por una lnea horizontal2; elCielo y la tierra tambin se representan a veces conformemente a este simbolismo.Solo que, en este caso, las dos lneas no se atraviesan, como lo hacen ms

habitualmente, de manera que formen una cruz, ya quees evidente que el smbolo del Cielo debe ser situadotodo entero por encima del smbolo de la Tierra: as

pues, es una perpendicular que tiene su pie sobre lahorizontal3, y estas dos lneas pueden ser consideradascomo la altura y la base de un tringulo cuyos ladoslaterales, que parten del techo del Cielo, determinanefectivamente la medida de la superficie de la Tierra, esdecir, delimitan el terreno que sirve de soporte a la

1 Cf. el Simbolismo de la Cruz, cap. XXIII. El primero de los dos puntos de vista indicadosaqu es propiamente metafsico, mientras que el segundo es ms bien de orden cosmolgico, y, msprecisamente, constituye el punto de partida mismo de toda cosmologa tradicional.

2 VerEl Simbolismo de la Cruz, cap. VI.3 Veremos que esta perpendicular tiene todava otras significaciones que corresponden a puntos de

vista diferentes; pero, por el momento, no consideraremos ms que la representacin geomtrica delcomplementarismo del Cielo y de la Tierra.


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manifestacin (Fig. 7)1.No obstante, la representacin geomtrica que se encuentra ms frecuentemente

en la tradicin extremo oriental es la que refiere las formas circulares al Cielo y lasformas cuadradas a la Tierra, as como ya lo hemos explicado en otra parte2; sobreeste punto, recordaremos solo que la marcha descendente del ciclo de lamanifestacin (y esto en todos los grados de mayor o menor extensin en que un talciclo puede ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo a su poloinferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de vista relativo, sino se trata ms que de un ciclo particular), puede ser considerada como partiendo dela forma menos especificada de todas, que es la esfera, para concluir en la que esal contrario la ms fijada, y que es el cubo3; y se podra decir tambin que la

primera de estas dos formas tiene un carcter eminentemente dinmico y que lasegunda tiene un carcter eminentemente esttico, lo que corresponde todava a loactivo y a lo pasivo. Por lo dems, se puede vincular de una cierta manera estarepresentacin a la precedente, si se considera en sta la lnea horizontal como lahuella de una superficie plana (cuya parte medida ser un cuadrado4), y la lneavertical como el radio de una superficie hemisfrica, que encuentra el plano terrestresegn la lnea del horizonte. En efecto, es en su periferia o en sus confines msalejados, es decir, en el horizonte, donde el Cielo y la Tierra se juntan segn lasapariencias sensibles; pero es menester observar aqu que la realidad simbolizada por

estas apariencias debe tomarse en sentido inverso, ya que, segn esta realidad, seunen al contrario por el centro5, o, si se les considera en el estado de separacinrelativa necesaria para que el Cosmos pueda desarrollarse entre ellos, se comunican

1 La figura formada por la vertical y la horizontal as dispuestas es tambin un smbolo bienconocido hasta en nuestros das en la Masonera anglosajona, aunque sea de aquellos que laMasonera llamada latina no ha conservado. En el simbolismo constructivo en general, la vertical esrepresentada por la perpendicular o la plomada y la horizontal por el nivel. Al mismo simbolismocorresponde tambin una disposicin similar de las letras alify ba del alfabeto rabe.

2El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.3 En la geometra de tres dimensiones, la esfera corresponde naturalmente al crculo y el cubo al

cuadrado.4 Es menester aproximar a esto el hecho de que, en los smbolos de algunos grados masnicos, la

abertura del comps, cuyos brazos corresponden a los lados laterales del tringulo de la figura 7, mideun cuarto del crculo, cuya cuerda es el lado del cuadrado inscrito.

5 Es por una aplicacin similar del sentido inverso por lo que el Paraso terrestre, que es tambinel punto de comunicacin del Cielo y de la Tierra, aparece a la vez como situado en la extremidad delmundo segn el punto de vista exterior y en su centro segn el punto de vista interior (verEl

Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII).


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por el eje que pasa por este centro1, y que precisamente los separa y los une a la vez,o que, en otros trminos, mide la distancia entre el Cielo y la Tierra, es decir, la

extensin misma del Cosmos segn el sentido vertical que marca la jerarqua de losestados de la existencia manifestada, ligndolos uno a otro a travs de estamultiplicidad de estados, que aparecen a este respecto como otros tantos escalones

por los que un ser en va de retorno hacia el Principio puede elevarse de la Tierra alCielo2.

Se dice tambin que el Cielo, que envuelveo abarca a todas las cosas, presenta al Cosmosuna cara ventral, es decir, interior, y laTierra, que las soporta, presenta una cara

dorsal, es decir, exterior3; esto es fcil de vercon la simple inspeccin de la figura adjunta,donde el Cielo y la tierra, naturalmente, estnrepresentados respectivamente por un crculo yun cuadrado concntricos (Fig. 8). Seobservar que esta figura reproduce la forma delas monedas chinas, forma que, por lo dems,

es originariamente la de algunas tablillas rituales4: entre el contorno circular y elvaco cuadrado de en medio, la parte plana, donde se inscriben los caracteres,

corresponde evidentemente al Cosmos, donde se sitan los diez mil seres5, y elhecho de que est comprendida entre dos vacos expresa simblicamente que lo queno est entre el Cielo y la Tierra est por eso mismo fuera de la manifestacin6. Noobstante, hay un punto sobre el que la figura puede parecer inexacta, y que

1 Este eje se identifica naturalmente con el rayo vertical de la figura precedente; pero, desde estepunto de vista, este rayo, en lugar de corresponder al Cielo mismo, representa solo la direccin segnla cual la influencia del Cielo acta sobre la Tierra.

2 Por eso es por lo que, como lo veremos ms adelante, el eje vertical es tambin la Va delCielo (Tien-Tao).

3 Esta asimilacin aparecera como inmediatamente evidente en una lengua tal como el rabe,donde el vientre es el-batn, y lo interiorel-bten, la espalda es ez-zahry lo exteriorez-zher.

4 Sobre el valor simblico de las monedas en las civilizaciones tradicionales en general, verElReino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XVI.

5 Apenas hay necesidad de hacer observar que los caracteres son los nombres de los seres, y que, por consiguiente, representan a stos de una manera completamente natural, sobre todo cuando setrata de una escritura ideogrfica como es el caso para la lengua china.

6 La expresin Tien-hia, literalmente bajo el Cielo, se emplea corrientemente en chino paradesignar el conjunto del Cosmos.


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corresponde por lo dems a un defecto necesariamente inherente a todarepresentacin sensible: si solo se prestase atencin a las posiciones respectivas

aparentes del Cielo y de la Tierra, o ms bien a lo que les figura, podra parecer queel Cielo est en el exterior y la Tierra en l interior; pero es que, aqu todava, esmenester no olvidar hacer la aplicacin de la analoga en sentido inverso: en realidad,

bajo todos los puntos de vista, la interioridad pertenece al Cielo y la exterioridada la Tierra, y encontraremos de nuevo esta consideracin un poco ms adelante. Porlo dems, incluso tomando simplemente la figura tal cual es, se ve que, en relacin alCosmos, el Cielo y la Tierra, por eso mismo de que son sus extremos lmites, notienen verdaderamente ms que una sola cara, y que esta cara es interior para el Cieloy exterior para la Tierra; si se quisiera considerar su otra cara, sera menester decir

que sta no puede existir ms que en relacin al principio comn en el que seunifican, y donde desaparece toda distincin de lo interior y de lo exterior, como todaoposicin e incluso todo complementarismo, para no dejar subsistir ms que la GranUnidad.


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CAPTULO IV

YIN Y YANG

En su parte propiamente cosmolgica, la tradicin extremo oriental atribuye unaimportancia capital a los dos principios, o, si se prefiere, a las dos categoras quedesigna por los nombres deyangy deyin: todo lo que es activo, positivo o masculino

es yang, y todo lo que es pasivo, negativo o femenino es yin. Estas dos categorasestn vinculadas simblicamente a la luz y a la sombra: en todas las cosas, el ladoiluminado esyangy el lado oscuro esyin; pero, puesto que no se encuentran nunca eluno sin el otro, aparecen como complementarios mucho ms que como opuestos 1.Este sentido de luz y de sombra se encuentra concretamente, con su acepcin literal,en la determinacin de los emplazamientos geogrficos2; y el sentido ms general, enel que estas mismas denominaciones deyangy deyin se extienden a los trminos detodo complementarismo, tiene innumerables aplicaciones en todas las cienciastradicionales3.

Segn lo que ya hemos dicho, es fcil comprender que yanges lo que procede dela naturaleza del Cielo, yyin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto quees de este primer complementarismo del Cielo y de la Tierra de donde se derivantodos los dems complementarismos ms o menos particulares; y, por ello, se puedever inmediatamente la razn de la asimilacin de estos dos trminos a la luz y a lasombra. En efecto, el aspecto yangde los seres responde a lo que hay en ellos de

1 As pues, sera menester no interpretar aqu esta distincin de luz y de sombra en trminos debien y de mal como a veces se hace en otras partes, como por ejemplo en el Mazdesmo.

2 Puede parecer extrao, a primera vista, que al lado yang sea la vertiente sur de una montaa,pero el lado norte de un valle o la orilla norte de un ro (siendo naturalmente el ladoyin siempre elopuesto a ste); pero basta considerar la direccin de los rayos solares, que vienen del Sur, para darsecuenta de que, en todos los casos, es efectivamente el lado iluminado el que se designa comoyang.

3 En particular, la medicina tradicional china se basa en cierto modo toda entera sobre ladistincin del yang y del yin: toda enfermedad se debe a un estado de desequilibrio, es decir, a unexceso de uno de estos dos trminos en relacin al otro; es menester pues reforzar a este ltimo pararestablecer el equilibrio, y es as como se alcanza la enfermedad en su causa misma, en lugar delimitarse a tratar sntomas ms o menos exteriores y superficiales como hace la medicina profana delos Occidentales modernos.


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esencial o de espiritual, y se sabe que el Espritu es identificado a la Luz por elsimbolismo de todas las tradiciones: por otra parte, su aspectoyin es aquel por el que

se relacionan con la substancia, y sta, por el hecho mismo de laininteligibilidad inherente a su indistincin o a su estado de pura potencialidad,

puede ser definida propiamente como la raz obscura de toda existencia. Desde estepunto de vista, se puede decir tambin, tomando para ello el lenguaje aristotlico yescolstico, que yang es todo lo que est en acto y yin todo lo que est en

potencia, o que todo ser esyangbajo el aspecto en que est en acto yyin bajo elaspecto en que est en potencia, puesto que estos dos aspectos se encuentranreunidos necesariamente en todo lo que es manifestado.

El Cielo en enteramente yangy la Tierra es enteramente yin, lo que equivale a

decir, que la Esencia es acto puro y que la Substancia es potencia pura; pero soloellos lo son as en el estado puro, en tanto que son los dos polos de la manifestacinuniversal; y, en todas las cosas manifestadas, elyangno est nunca sin elyin ni elyinsin elyang, puesto que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de la Tierra1. Si seconsideran especialmente elyangy elyin bajo su aspecto de elementos masculino yfemenino, se podr decir que, en razn de esta participacin, todo ser es andrginoen un cierto sentido y en una cierta medida, y que, por lo dems, lo es tanto mscompletamente cuanto ms equilibrados estn en l estos dos elementos; as pues, elcarcter masculino o femenino de un ser individual (si se habla rigurosamente, sera

menester decir principalmente masculino o femenino) puede considerarse comoresultando de la predominancia del uno o del otro. Estara naturalmente fuera de

propsito aqu emprender el desarrollo de todas las consecuencias que se puedensacar de esta precisin; pero basta un poco de reflexin para entrever sin dificultad laimportancia que son susceptibles de presentar, en particular, para todas las cienciasque se refieren al estudio del hombre individual bajo los diversos puntos de vistadesde los que ste puede ser considerado.

Hemos visto ms atrs que la Tierra aparece por su cara dorsal y el Cielo porsu cara ventral; por eso es por lo que el yin est en el exterior, mientras que el

yangest en el interior2. En otros trminos, las influencias terrestres, que sonyin,son las nicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los

1 Por eso es por lo que, segn una frmula masnica, el iniciado debe saber descubrir la luz enlas tinieblas (elyangen elyin) y las tinieblas en la luz (elyin en elyang).

2 Expresada bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidadextremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentementesobre este punto, el lazo as establecido entre las dos proposiciones tendra la naturaleza dedesconcertar singularmente la lgica especial de los Occidentales.


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sentidos y no pueden ser aprehendidas ms que por las facultades intelectuales. Eneso reside una de la razones por las que, en los textos tradicionales, elyin se nombra

generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relacinjerrquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre elCielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de lamanifestacin; esta inversin del orden de los dos trminos complementarios escaracterstica de un cierto punto de vista cosmolgico, que es tambin el del Snkhyahind, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeracin de lostattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modoremontando, del mismo modo que la construccin de un edificio comienza por la

base y se acaba por el techo; parte de lo que es ms inmediatamente aprehensible

para ir hacia lo que est ms oculto, es decir, que va del exterior al interior, o delyinalyang; en eso, es inverso del punto de vista metafsico, que, partiendo del principio

para ir a las consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y estaconsideracin del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos devista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo dems, yahemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmognico, lastinieblas, identificadas al caos, estn en el comienzo, y que la luz, que ordena estecaos para sacar de l el Cosmos, es despus de las tinieblas1; esto equivale a decirtambin que, bajo este aspecto, elyin es efectivamente antes que elyang2.

El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen comosmbolos lineales lo que se llaman las dos determinaciones (eul-i), es decir, eltrazo pleno y el trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de loshexagramas del Yi-king, de tal suerte que stos representan todas las combinaciones

posibles de esos dos trminos, combinaciones que constituyen la integralidad delmundo manifestado. El primer y el ltimo hexagramas, que son Khien y Khouen3,estn formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados;

1Apercepciones sobre la Iniciacin, cap. XLVI.2 Se puede encontrar algo anlogo a esto en el hecho de que, segn el simbolismo del

encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes enrelacin a los estados superiores; por eso es por lo que la tradicin hind representa a losAsuras comoanteriores a los Dvas, y describe por otra parte la sucesin cosmognica de los tres gunas comoefectundose en el orden de tamas, rajas,sattwa, que va, por consiguiente, de la obscuridad a la luz(verEl Simbolismo de la Cruz, cap. V, y tambinEl Esoterismo de Dante, cap. VI).

3 De igual modo que el primer y el ltimo de los ocho trigramas ( koua), que comprenden asmismo tres trazos plenos y tres trazos quebrados; cada hexagrama esta formado por la superposicinde dos trigramas semejantes o diferentes, lo que da un total de sesenta y cuatro combinaciones.


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representan pues la plenitud delyang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que seidentifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan todos los dems

hexagramas, en los que el yangy el yin se mezclan en proporciones diversas, y quecorresponden as al desarrollo de toda la manifestacin.

Por otra parte, estos dos mismos trminos yangy yin, cuando estn unidos, sonrepresentados por el smbolo que, por esta razn, se llama

yin-yang (Fig. 9)1, smbolo que ya hemos estudiado enotra parte desde el punto de vista donde representa ms

particularmente el crculo del destino individual2.Conformemente al simbolismo de la luz y de la sombra,la parte clara de la figura es yang, y su parte obscura es

yin; y los puntos centrales, obscuro en la parte clara yclaro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el

yangy elyin no se encuentran nunca el uno sin el otro. En tanto que elyangy elyinestn ya distinguidos aunque estn unidos (y es por eso por lo que la figura es

propiamente yin-yang), es el smbolo del Andrgino primordial, puesto que suselementos son los dos principios masculino y femenino; es tambin, segn otrosimbolismo tradicional ms general todava, el Huevo del Mundo, cuyas dosmitades, cuando se separen, sern respectivamente el Cielo y la Tierra3. Por otrolado, la misma figura, considerada como formando un todo indivisible4, lo que

corresponde al punto de vista principial, deviene el smbolo de Tai-ki, que apareceas como la sntesis del yin y del yang, pero a condicin de precisar bien que estasntesis, al ser la Unidad primera, es anterior a la diferenciacin de sus elementos, y

1 Esta figura se coloca habitualmente en el centro de los ocho trigramas dispuestos circularmente.2El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII. A este respecto, la parte yin y la parteyangrepresentan

respectivamente la huella de los estados inferiores y el reflejo de los estados superiores en relacin aun estado dado de la existencia, tal como el estado individual humano, lo que concuerda estrictamentecon lo que indicbamos hace un momento sobre la relacin del encadenamiento de los ciclos con laconsideracin delyin como anterior alyang.

3 La figura considerada como plana corresponde a la seccin diametral del Huevo del Mundo,en el nivel del estado de existencia en relacin al que se considera el conjunto de la manifestacin.

4 Las dos mitades estn delimitadas por una lnea sinuosa, que indica una interpenetracin de losdos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un dimetro, se podra ver en ello ms bien unasimple yuxtaposicin. Hay que precisar que esta lnea sinuosa est formada de dos semi-circunferencias cuyo radio es la mitad del radio de la circunferencia que forma el contorno de lafigura, y cuya longitud total es por consiguiente igual a la mitad de la de esta circunferencia, de suerteque cada una de las dos mitades de la figura est envuelta por una lnea igual en longitud a la queenvuelve la figura total.


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por consiguiente absolutamente independiente de stos; de hecho, no puede tratarsepropiamente deyin y deyangms que en relacin al mundo manifestado, que, como

tal, procede todo entero de las dos determinaciones. Estos dos puntos de vistasegn los que puede considerarse el smbolo se resumen en la frmula siguiente:Los diez mil seres son producidos (tsao) por Tai-i (que es idntica a Tai-ki),modificados (houa) poryin-yang, ya que todos los seres provienen de la Unidad

principial1, pero sus modificaciones en el devenir se deben a las acciones yreacciones recprocas de las dos determinaciones.

1Tai-i, es el Tao con un nombre, que es la madre de los diez mil seres (Tao-te-king, cap. I). El Tao sin nombre es el No-Ser, y el Tao con un nombre es el Ser: Si fuera menester dar unnombre al Tao (aunque realmente no pueda ser nombrado), se le llamara (como equivalenteaproximado) la Gran Unidad.


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CAPTULO V

LA DOBLE ESPIRAL

Pensamos que no carece de inters hacer aqu una digresin, al menos aparente, apropsito de un smbolo que es estrechamente conexo al del yin-yang: este smboloes la doble espiral (Fig. 10), que desempea un papel extremadamente importante enel arte tradicional de los pases ms diversos, y concretamente en el de la Grecia

arcaica1. Como se ha dicho muy justamente, esta doble espiral, que puedeconsiderarse como la proyeccin plana de los dos hemisferios del Andrgino, ofrece

la imagen del ritmo alternado de la evolucin y de lainvolucin, del nacimiento y de la muerte, en una

palabra representa la manifestacin bajo su dobleaspecto2. Por lo dems, esta figuracin puedeconsiderarse a la vez en un sentido macrocsmico yen un sentido microcsmico: en razn de su

analoga, siempre se puede pasar del uno al otro de estos dos puntos de vista por una

transposicin conveniente; pero es sobre todo al primero al que vamos a referirnosdirectamente aqu, ya que es en relacin al simbolismo del Huevo del Mundo, alque ya hemos hecho alusin a propsito del yin-yang, donde se presentan lasaproximaciones ms destacables. Desde este punto de vista, se pueden considerar lasdos espirales como la indicacin de una fuerza csmica que acta en sentido inversoen los dos hemisferios, que, en su aplicacin ms extensa, son naturalmente las dosmitades del Huevo del Mundo, siendo los dos polos los puntos alrededor de loscuales se enrollan estas dos espirales3. Se puede observar enseguida que esto est en

1 Conformemente a las tendencias modernas, algunos no quieren ver en ello, naturalmente, msque un motivo simplemente decorativo u ornamental; pero olvidan o ignoran que todaornamentacin tiene originariamente un carcter simblico aunque, por una suerte desupervivencia, haya podido continuar siendo empleada en pocas en las que ese carcter habacesado de ser comprendido.

2 Elas Lebasquais, Tradition hellnique et Art grec, en los tudes traditionnelles, nmero dediciembre de 1935.

3 La doble espiral es el elemento principal de algunos talismanes muy extendidos en los pasesislmicos; en una de las formas ms completas, los dos puntos en cuestin estn marcados por


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relacin estrecha con los dos sentidos de rotacin delswastika (Fig. 11), puesto questos representan en suma la misma revolucin del mundo alrededor de su eje, pero

vista respectivamente desde uno y otro de los dos polos1; y estos dos sentidos derotacin expresan en efecto la doble accin de lafuerza csmica de que se trata, doble accin que esen el fondo la misma cosa que la dualidad delyin ydelyangbajo todos sus aspectos.

Es fcil darse cuenta de que, en el smbolo delyin-yang, las dos semicircunferencias que forman

la lnea que delimita interiormente las dos partes clara y obscura de la figuracorresponden exactamente a las dos espirales, y sus puntos centrales, obscuro en la

parte clara y claro en la parte obscura, corresponden a los dos polos. Esto nosconduce a la idea del Andrgino, as como lo hemos indicado precedentemente; yrecordaremos tambin a este propsito que los dos principios yin y yang siempredeben considerarse en realidad como complementarios, incluso si sus accionesrespectivas, en los diferentes dominios de la manifestacin, aparecen exteriormentecomo contrarias. As pues, se puede hablar, ya sea de la doble accin de una fuerzanica, como lo hacamos hace un momento, o ya sea de dos fuerzas producidas por la

polarizacin de sta y centradas sobre los dos polos, y que producen a su vez, por lasacciones y reacciones que resultan de su diferenciacin misma, el desarrollo de las

virtualidades comprendidas en el Huevo del Mundo, desarrollo que comprendetodas las modificaciones de los diez mil seres2.

Hay que destacar que estas dos mismas fuerzas son tambin figuradas de unamanera diferente, aunque equivalente en el fondo, en otros smbolos tradicionales,concretamente por dos lneas helicoidales que se enrollan en sentido inverso la unade la otra alrededor de un eje vertical, como se ve por ejemplo en algunas formas del

Brahma-danda o bastn brahmnico, que es una imagen del Eje del Mundo, y

estrellas que son los dos polos; sobre una vertical mediana que corresponde al plano de separacin delos dos hemisferios, y respectivamente por encima y por debajo de la lnea que une las dos espiralesuna a la otra, estn el Sol y la Luna; en fin, en los cuatro ngulos hay cuatro figuras cuadrangularesque corresponden a los cuatro elementos, identificados as a los cuatro ngulos ( arkn) ofundamentos del mundo.

1 VerEl Simbolismo de la Cruz, cap. X.2 Aquellos que se complacen en buscar puntos de comparacin con las ciencias profanas podran,

por una aplicacin de orden microcsmico, aproximar estas figuraciones al fenmeno de lacariocinesis, punto de partida de la divisin celular; pero entindase bien que, por nuestra parte, noatribuimos a todas las aproximaciones de este gnero ms que una importancia muy relativa.


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donde este doble enrollamiento es puesto en relacin precisamente con las dosorientaciones contrarias delswastika; en el ser humano, estas dos lneas son las dos

nds o corrientes sutiles de la derecha y de la izquierda, o positiva y negativa (id ypingal)1. Otra figuracin idntica es la de las dos serpientes del caduceo, que sevincula por otra parte al simbolismo general de la serpiente bajo sus dos aspectosopuestos2; y, a este respecto, la doble espiral puede considerarse tambin comofigurando una serpiente enrollada sobre s misma en dos sentidos contrarios: estaserpiente es entonces una anfibena3, cuyas dos cabezas corresponden a los dos

polos, y que equivale, ella sola, al conjunto de las dos serpientes opuestas delcaduceo4.

Esto no nos aleja en nada de la consideracin del Huevo del Mundo, ya que

ste, en las diferentes tradiciones, se encuentra relacionado frecuentemente con elsimbolismo de la serpiente; se podr recordar aqu el Kneph egipcio, representado

bajo la forma de una serpiente que produce el huevo por su boca (imagen de laproduccin de la manifestacin por el Verbo)5, y tambin, bien entendido, el smbolodrudico del huevo de serpiente6. Por otra parte, la serpiente se representafrecuentemente como habitando las aguas, as como se ve concretamente para los

Ngas en la tradicin hind, y es tambin sobre estas mismas aguas donde flota elHuevo del Mundo; ahora bien, las aguas son el smbolo de las posibilidades, y el

1 VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. XX. El Eje del Mundo y el eje del serhumano (representado corporalmente por la columna vertebral) son igualmente designados uno y otro,en razn de su correspondencia analgica, por el trmino Mru-danda.

2 VerEl Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXX.3 VerEl Rey del Mundo, cap. III.4 Para explicar la formacin del caduceo, se dice que Mercurio vio dos serpientes que se batan

(figura del caos), y que l las separ (distincin de los contrarios) con una vara (determinacin de uneje segn el cual se ordenar el caos para devenir el Cosmos), alrededor de la cual ellas se enrollaron(equilibrio de las dos fuerzas contrarias, que actan simtricamente en relacin al Eje del Mundo).Es menester precisar tambin que el caduceo (krukeion, insignia de los heraldos) es consideradocomo el atributo caracterstico de dos funciones complementarias de Mercurio o Hermes: por unaparte, la de intrprete o de mensajero de los Dioses, y, por otra, la de psicopompo, que conduce alos seres a travs de sus cambios de estado, o en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dosfunciones corresponden en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente de lascorrientes representadas por las dos serpientes.

5 VerApercepciones sobre la Iniciacin, cap. XLVII.6 Se sabe que ste era representado, de hecho, por el erizo fsil.


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desarrollo de stas es figurado por la espiral, de aqu la asociacin estrecha que existea veces entre esta ltima y el simbolismo de las aguas1.

Si el Huevo del Mundo es as, en algunos casos, un huevo de serpiente, estambin en otras partes un huevo de cisne2; aqu queremos hacer alusin sobretodo al simbolismo de Hamsa, el vehculo de Brahm en la tradicin hind3. Ahora

bien, ocurre frecuentemente, y en particular en las figuraciones etruscas, que la dobleespiral est coronada de un pjaro; ste es evidentemente el mismo que Hamsa, elcisne que cubre elBrahmnda sobre las Aguas primordiales, y que se identifica porlo dems al espritu o soplo divino (ya que Hamsa es tambin el soplo) que,segn el comienzo del Gnesis hebraico, se cerna sobre la faz de las Aguas. Loque no es menos destacable todava, es que, entre los Griegos, del huevo de Leda,

engendrado por Zeus bajo la forma de un cisne, salen los Dioscuros, Castor y Pollux,que estn en correspondencia simblica con los dos hemisferios, y por ello con lasdos espirales que venimos considerando al presente, y que, por consiguiente,representan su diferenciacin en este huevo de cisne, es decir, en suma la divisindel Huevo del Mundo en sus dos mitades superior e inferior4. Por lo dems, no

podemos extendernos ms aqu sobre el simbolismo de los Dioscuros, que a decirverdad es muy complejo, como el de todas las parejas similares formadas de unmortal y de un inmortal, frecuentemente representados el uno blanco y el otro negro5,como los dos hemisferios de los que uno est iluminado mientras que el otro est en

la obscuridad. Diremos solo que este simbolismo, en el fondo, se acerca mucho al de

1 Estas asociacin ha sido sealada por A. K. Coomaraswamy en su estudio Angel and Titan(sobre las relaciones de losDvs y de losAsuras). En el arte chino, la forma de la espiral aparececoncretamente en la figuracin del doble caos, de las aguas superiores e inferiores (es decir, de lasposibilidades informales y formales), frecuentemente en relacin con el simbolismo del Dragn (verLos Estados mltiples del Ser, cap. XII).

2 El cisne recuerda a la serpiente por la forma de su cuello; as pues, bajo algunos aspectos, escomo una combinacin de los dos smbolos del pjaro y de la serpiente que aparecen frecuentementecomo opuestos o como complementarios.

3 Por otra parte, se sabe que, en lo que concierne a las dems tradiciones, el simbolismo del cisneestaba ligado concretamente al simbolismo del Apolo hyperbreo.

4 Para precisar esta significacin, los Dioscuros son figurados con gorros de forma hemisfrica.5 Es concretamente la significacin de los nombre de Arjuna y de Krishna, que representan

respectivamente a jvtm y a Paramtm, o el yo y el S mismo, la individualidad y laPersonalidad, y que, como tales, pueden ser puestos en relacin el uno con la Tierra y el otro con elCielo.


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evolucin o desarrollo, o despliegue1, e involucin o enrollamiento, o repliegue,o tambin catabasis o marcha descendente y anabasis o marcha ascendente,

salida a lo manifestado y vuelta a lo no manifestado2. La doble espiracin (y seobservar el parentesco muy significativo que existe entre la designacin misma dela espiral y la del spiritus o soplo del que hemos hablado ms atrs en conexinconHamsa), es el expir y el aspir universales, por los que son producidos, segnel lenguaje taosta, las condensaciones y las disipaciones que resultan de laaccin alternada de los dos principiosyin yyang, o, segn la terminologa hermtica,las coagulaciones y las soluciones: para los seres individuales, son losnacimientos y las muertes, lo que Aristteles llamagenesis yphthora generacin ycorrupcin; para los mundos, es lo que la tradicin hind designa como los das y

las noches deBrahm, como elKalpa y elPralaya; y, a todos los grados, tanto en elorden macrocsmico como en el orden microcsmico, se encuentran fasescorrespondientes en todo ciclo de existencia, puesto que son la expresin misma dela ley que rige todo el conjunto de la manifestacin universal.

1 Bien entendido, no tomamos la palabra evolucin ms que en su sentido estrictamenteetimolgico, sentido que nada tiene en comn con el empleo que se hace de ella en las teorasprogresistas modernas.

2 Es curioso al menos que Lon Daudet haya tomado el smbolo de la doble espiral para esquemadel ambiente (Courriers des Pays-Bas: ver la figura en Les Horreurs de la Guerre, y lasconsideraciones sobre el ambiente en Melancholia): el autor considera a uno de los polos comopunto de partida y al otro como punto de llegada, de suerte que el recorrido de la espiral debe serconsiderado como centrfugo por un lado y como centrpeto por el otro, lo que corresponde bien a lasdos fases evolutiva e involutiva; y lo que l llama ambiente no es otra cosa en el fondo que laluz astral de Paracelso, que conlleva precisamente el conjunto de las dos corrientes inversas de lafuerza csmica que consideramos aqu.


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CAPTULO VI

SOLVE Y COAGULA

Puesto que acabamos de hacer alusin a la coagulacin y a la solucinhermticas, y aunque ya hemos hablado algo de ellas en diversas ocasiones, no serquizs intil precisar todava, sobre este punto, algunas nociones que tienen unarelacin bastante directa con lo que hemos expuesto hasta aqu. En efecto, la frmula

solve y coagula se considera como conteniendo de una cierta manera todo el secretode la Gran Obra, en tanto que sta reproduce el proceso de la manifestacinuniversal, con esas dos fases inversas que hemos indicado hace un momento. Eltrminosolve se representa a veces por un signo que muestra el Cielo, y el trminocoagula por un signo que muestra la Tierra1; es decir, que se asimilan a las accionesde la corriente ascendente y de la corriente descendente de la fuerza csmica, o enotros trminos, a las acciones respectivas del yang y del yin. Toda fuerza deexpansin es yangy toda fuerza de contraccin es yin; las condensaciones, quedan nacimiento a los compuestos individuales, proceden pues de las influencias

terrestres, y las disipaciones, que reducen los elementos de estos compuestos a sus principios originales, proceden de las influencias celestes; son, si se quiere, losefectos de las atracciones respectivas del Cielo y de la Tierra; y es as como los diezmil seres son modificados por yin y yang, desde su aparicin en el mundomanifestado hasta su retorno a lo no manifestado.

Por lo dems, es menester prestar atencin al hecho de que el orden de los dostrminos depende del punto de vista en el que uno se coloque, ya que, en realidad, lasdos fases complementarias a las que corresponden son a la vez alternas ysimultneas, y el orden en el que se presenten depende en cierto modo del estado que

se tome como punto de partida. Si se parte del estado de no manifestacin para pasara lo manifestado (lo que es el punto de vista que se puede decir propiamente

1 Aqu hacemos alusin concretamente al simbolismo de los signos del grado 18 de la Masoneraescocesa, y tambin al simbolismo del rito de la pipa en los Indios de Amrica del Norte, queimplica tres movimientos sucesivos que se refieren respectivamente al Cielo, a la Tierra y al Hombre,y que pueden traducirse por solucin, coagulacin, y asimilacin.


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presentar de l ms que una imagen invertida. As pues, la perspectiva de lamanifestacin referir bastante naturalmente al Principio mismo lo que pertenece

realmente al Cielo, y es as como el movimiento del Cielo (movimiento en elsentido puramente simblico, bien entendido, puesto que ah no hay nada deespacial) ser atribuido de una cierta manera al Principio, aunque ste seanecesariamente inmutable. Lo que es ms exacto en el fondo, es hablar, como lohacamos un poco ms atrs, de las atracciones respectivas del Cielo y de la Tierra,que se ejercen en sentido inverso la una de la otra: toda atraccin produce unmovimiento centrpeto, y por consiguiente una condensacin, a la cualcorresponder, en el polo opuesto, una disipacin determinada por un movimientocentrfugo, para restablecer o ms bien mantener el equilibrio total1. Resulta de ah

que lo que es condensacin bajo la relacin de la substancia es al contrario unadisipacin bajo la relacin de la esencia, y que, inversamente, lo que esdisipacin bajo la relacin de la substancia es una condensacin bajo la relacinde la esencia; por consiguiente, toda transmutacin, en el sentido hermtico de estetrmino, consistir propiamente en disolver lo que estaba coagulado y,simultneamente, en coagular lo que estaba disuelto, y estas dos operacionesaparentemente inversas no son en realidad ms que los dos aspectoscomplementarios de una sola y misma operacin.

Es por eso por lo que los alquimistas dicen frecuentemente que la disolucin del

cuerpo es la fijacin del espritu e inversamente, donde espritu y cuerpo no son ensuma otra cosa que el aspecto esencial y el aspecto substancial del ser; esto

puede entenderse de la alternancia de las vidas y de las muertes, en el sentidoms general de estas palabras, puesto que eso es lo que corresponde propiamente alas condensaciones y a las disipaciones de la tradicin taosta2, de suerte que, se

podra decir, el estado que es vida para los cuerpos es muerte para el espritu einversamente; y es por eso por lo que volatilizar (o disolver) lo fijo y fijar (ocoagular) lo voltil o espiritualizar el cuerpo y corporificar el espritu3, se dicetambin sacar lo vivo de lo muerto y lo muerto de lo vivo, lo que, por lo dems, es

1 Esto se podr aproximar a las consideraciones que hemos expuesto en Los Principios delClculo infinitesimal, cap. XVII.

2 Segn los comentadores del Tao-te-king, esta alternancia de los estados de vida y de muerte esel vaivn de la lanzadera en el telar csmico; cf.El Simbolismo de la Cruz, cap. XIV, donde hemossealado igualmente las dems comparaciones de los mismos comentadores con la respiracin y conla revolucin lunar.

3 Se dice tambin en el mismo sentido volver lo manifiesto oculto y lo oculto manifiesto.


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as mismo una expresin cornica1. As pues, la transmutacin implica, a un gradoo a otro2, una suerte de inversin de las relaciones ordinarias (queremos decir

tal como se consideran desde el punto de vista del hombre ordinario), inversin que, por lo dems, es ms bien, en realidad, un restablecimiento de las relacionesnormales; nos limitaremos a sealar aqu que la consideracin de una tal inversines particularmente importante desde el punto de vista de la realizacin inicitica, sin

poder insistir ms en ello, ya que para eso seran menester desarrollos que no podranentrar en el cuadro del presente estudio3.

Por otra parte, esta doble operacin de coagulacin y de solucincorresponde muy exactamente a lo que la tradicin cristiana designa como el poderde las llaves; en efecto, este poder es doble tambin, puesto que conlleva a la vez el

poder de atar y el poder de desatar; ahora bien atar es evidentemente lamisma cosa que coagular, y desatar es la misma cosa que disolver4; y lacomparacin de diferentes smbolos tradicionales confirma tambin estacorrespondencia de una manera tan clara como es posible. Se sabe que la figuracinms habitual del poder de que se trata es la de las dos llaves, una de oro y la otra de

plata, que se refieren respectivamente a la autoridad espiritual y al poder temporal, oa la funcin sacerdotal y a la funcin real, y tambin, desde el punto de vistainicitico, a los misterios mayores y a los misterios menores (y es a este ltimorespecto como eran, entre los antiguos Romanos, uno de los atributos de Jano)5;

alqumicamente, se refieren a operaciones anlogas efectuadas en dos grados

1Qorn, VI, 95; sobre la alternancia de las vidas y de las muertes y el retorno al Principio, cf. cap.II, 28.

2 Para comprender las razones de esta restriccin, uno no tendr ms que remitirse a lo que hemosexplicado en nuestroApercepciones sobre la Iniciacin, cap. XLII.

3 En el grado ms elevado, esta inversin queda en estrecha relacin con lo que el simbolismocabalstico designa como el desplazamiento de las luces, y tambin con esta palabra que la tradicinislmica pone en boca de los awliy: Nuestros cuerpos son nuestros espritus, y nuestros espritus sonnuestros cuerpos (ajsmn arwhn, wa arwhna ajsmn). Por otra parte, en virtud de estamisma inversin, se puede decir que, en el orden espiritual, es lo interior lo que envuelve a loexterior, lo que acaba de justificar lo que hemos dicho precedentemente sobre el tema de lasrelaciones del Cielo y de la Tierra.

4 Por lo dems, en latn se dicepotestas ligandi et solvendi; la ligadura, en el sentido literal, seencuentra en el uso mgico de los nudos, que tiene por contrapartida el de los clavos en lo queconcierne a la disolucin.

5 VerAutoridad espiritual y poder temporal, cap. V y VIII, y tambin, sobre la relacin de losmisterios mayores y de los misterios menores con la iniciacin sacerdotal y la iniciacin realrespectivamente, verApercepciones sobre la Iniciacin, cap. XXXIX y XL.


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diferentes, grados que constituyen respectivamente la obra al blanco, quecorresponde a los misterios menores, y la obra al rojo, que corresponde a los

misterios mayores; estas dos llaves, que son, segn el lenguaje de Dante, la delParaso celeste y la del Paraso terrestre, estn cruzadas de manera que

recuerdan la forma del swastika. En parecido caso,cada una de las dos llaves debe ser considerada comoteniendo, en el orden al que se refiere, el doble poderde abrir y de cerrar, o de atar y de desatar1;

pero existe tambin otra figuracin ms completa,donde, para cada uno de los dos rdenes, los dos

poderes inversos estn representados distintamente

por dos llaves opuestas la una a la otra. Estafiguracin es la del swastika llamado clavijero,

precisamente porque cada uno de sus cuatro brazosest formado por una llave (Fig. 12)2; se tienen as dos llaves opuestas segn un ejevertical y otras dos segn un eje horizontal3; en relacin al ciclo anual, del que seconoce la estrecha relacin que tiene con el simbolismo de Jano, el primero de estosdos ejes es un eje solsticial y el segundo un eje equinoccial4; aqu, el eje vertical o

1 Se puede decir no obstante, en un cierto sentido, que el poder de atar prevalece en la llave quecorresponde a lo temporal, y que el poder de desatar prevalece en la llave que corresponde a loespiritual, ya que lo temporal y lo espiritual son yin y yang el uno en relacin al otro; est

Guenon, Rene - La Gran Triada

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