TRANG THÔNG TIN LUẬN ÁN

ĐỀ TÀI

“VĂN HÓA VÀ CON NGƯỜI TÂY NGUYÊN TRONG VĂN XUÔI NGHỆ THUẬT 1945- 2000”

- Chuyên ngành: Văn học Việt Nam - Mã số: 62.22.34.01. - Họ và tên nghiên cứu sinh: Đặng Văn Vũ - Người hướng dẫn khoa học: PGS. TS Trần Hữu Tá - Tên cơ sở đào tạo: Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TP. Hồ Chí

Minh. + Tóm tắt nội dung luận án: Luận án nghiên cứu vấn đề Văn hóa và Con người Tây Nguyên được thể hiện trong mảng văn xuôi nghệ thuật từ 1945 đến 2000. Trong đó các giá trị văn hóa và vẻ đẹp con người được phân tích, đánh giá một cách thấu đáo để người đọc hiểu hơn về một mảng văn xuôi có giá trị trong toàn bộ tiến trình văn học Việt Nam. + Những kết quả của luận án: 1. Luận án đã làm nổi bật vẻ đẹp cũng như sự phong phú của các giá trị văn hóa

Tây Nguyên được thể hiện một cách độc đáo trong các tác phẩm văn xuôi. 2. Luận án cũng đã phân tích những yếu tố tiêu cực của các sinh hoạt văn hóa, tín

ngưỡng của người Tây Nguyên. 3. Luận án nêu lên thực trạng biến đổi văn hóa ở Tây Nguyên theo hướng tích cực

lẫn tiêu cực 4. Luận án cũng đã làm hiện lên hình ảnh người Tây Nguyên với những phẩm chất

tốt đẹp của họ trong chiến đấu cũng như trong cuộc sống thường nhật. 5. Luận án cũng đã phân tích sự thay đổi về phẩm chất con người Tây Nguyên

trong thời buổi hòa nhập với các dân tộc khác. 6. Luận án đã khái quát được vể đẹp văn hóa và con người Tây Nguyên mà các tác

giả văn xuôi đề cao và ca ngợi. Đó như là một sự cảnh tỉnh về hiện trạng đang mất dần đi vẻ đẹp đó trong hiện tại và tương lai.

+ Các ứng dụng/khả năng ứng dụng trong thực tiễn hoặc những vấn đề còn bỏ ngỏ cần tiếp tục nghiên cứu: 1. Với sự độc đáo và phong phú của văn hóa và con người, Tây Nguyên là mảnh

đất màu mỡ của văn chương, nghệ thuật; luận án như là một động lực cho sáng tác văn chương, nghệ thuật về đề tài Tây Nguyên.

2. Tây Nguyên có một vị thế quan trọng đối với cả nước, luận án sẽ giúp nhiều người hiểu hơn về văn hóa và con người Tây Nguyên, từ đó sẽ giúp họ- nhất là những người gánh vác trách nhiệm phát triển Tây Nguyên- ứng xử đúng đắn hơn với Tây Nguyên.

3. Luận án như là tiền đề quan trọng cho việc nghiên cứu sâu hơn về nhiều nội dung quan trọng khác được thể hiện trong văn xuôi nói riêng và văn học nói chung.

4. Đề tài chỉ nghiên cứu vấn đề văn hóa và con người Tây Nguyên trong mảng văn xuôi nên dù sao cũng chưa thật toàn vẹn, đầy đủ. Người viết sẽ tiếp tục nghiên cứu vấn đề trên (và nhiều nội dung khác) trong văn học viết về Tây Nguyên. Xác nhận của người hướng dẫn khoa học Nghiên cứu sinh PGS. TS TRẦN HỮU TÁ ĐẶNG VĂN VŨ

THESIS INFORMATION PAGE

TOPICS "CULTURE AND PEOPLE OF THE HIGHLANDS IN PROSE 1945 - 2000"

- Major: Vietnamese Literature

- Code: 62.22.34.01. - Name of graduate students: Dang Van Vu - The Instructor: Associate Professor. Dr. Tran Huu Ta - Name of institution: University of Social Sciences and Humanities City Ho Chi Minh. + Dissertation abstracts: The thesis studied the issue of Culture and People of Highland in the prose from 1945 to 2000. In which cultural values and human beauty are analyzed and evaluated thoroughly so that readers can out more about an a valuable section of the prose literature in the Vietnamese.

+ Results of the thesis: 1. The thesis highlights the beauty and cultural richness of the Highlands. 2. The thesis also analyzed the negative elements of the cultural Highlands

3. Thesis highlight the cultural changes Highlands positively and negatively.

4. The thesis depict people of Highlands with their good qualities in combat as well as in daily life. 5. The thesis also analyzed the changes in the human qualities in the Highlands in integration with other nations. 6. Thesis Essential beauty of human culture and the Highlands that the authors of fiction highly praised. As a warning that the current situation is that beauty fades in the present and future.

+ Applications / ability in practical applications or matters left open to further study: 1. With the unique and rich culture and people, the Highlands are fertile ground for literature and art the thesis can be considered a motivation for the creation of literature and art on this theme. 2. Highland has an important geographical position. Dissertation help people better understand the culture and people of the Highlands to may develop in the right direction Highlands.

3. The thesis is an important premise for the study of deeper and more literary the Highlands. 4. The thesis only study the issue of culture and human the Highland in prose should not full. Future, we will continue to research this issue (and other problems more) in the literature Highland. Science Instructor Graduate students

TRAN HUU TA DANG VAN VU

1

MỞ ĐẦU

1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI

P. Dourisboure, Jacques Dournes, Geores Condominas, Henri Maitre,

Albert Maurice được xem là những người đầu tiên khám phá miền đất cao

nguyên Trung phần mà ngày nay chúng ta gọi là Tây Nguyên. Bằng sự trải

nghiệm cả tuổi thanh xuân, những nhà dân tộc học người Pháp này đã đem đến

không những cho người Việt, người Pháp mà cả thế giới biết đến một miền đất

được coi là “hoang sơ” nhất hành tinh này. Chính tại nơi đây, họ đã gặp lại thời

thơ ấu của loài người, và họ nhận ra rằng nền văn minh vật chất đã làm thoái

hóa lương tri con người, nơi heo hút và mông muội nhất lại là nơi con người

sống với nhau đẹp đẽ nhất. Sống với người Tây Nguyên họ như được trở về với

tuổi thơ trong sáng. Mọi sự cám dỗ về danh vọng họ đều xem nhẹ, thậm chí như

Jacques Dournes sẵn sàng từ bỏ tôn giáo của mình để “qui y” “Tôn giáo Tây

Nguyên”. Geores Condominas sau khi từ Tây Nguyên trở về Paris, giữa thủ đô

hoa lệ, ông vẫn cởi trần đóng khố và khắc khoải nỗi nhớ về làng Sar Luk xa xôi.

Đến tận tám mươi tuổi ông vẫn tìm về thăm lại Tây Nguyên. Tại sao những

người đến từ nền văn minh hàng đầu thế giới lại hành động như vậy?

Nguyên Ngọc, Vũ Hạnh, Trung Trung Đỉnh, Khuất Quang Thụy là

những người Việt đến với Tây Nguyên từ thời chống Pháp và chống Mỹ, lúc ấy

họ chưa tiếp cận được với những nghiên cứu về Tây Nguyên của người Pháp.

Họ chỉ hiểu Tây Nguyên qua sự lăn lộn trong cuộc sống chiến đấu của mình.

Và họ cũng bị Tây Nguyên hấp dẫn. Nguyên Ngọc đến tuổi “thất thập” mà vẫn

luôn đau đáu với Tây Nguyên, vẫn luôn thấy mình còn mắc nợ với đất và người

Tây Nguyên. Trung Trung Đỉnh thì “yêu Tây Nguyên như chính quê hương

mình”, năm nào cũng dành thời gian về với buôn làng để “gội rửa linh hồn”

khỏi bụi bẩn thị thành. Tại sao họ bị Tây Nguyên mê hoặc như vậy?

2

Có ai một lần đến với Tây Nguyên mà không khỏi ngạc nhiên với nền

văn hóa độc đáo và con người thân thiện trên mảnh đất thấm đẫm chất huyền

thoại này. Sự kỳ lạ của văn hóa và con người, vẻ đẹp nên thơ và hùng vĩ của

thiên nhiên Tây Nguyên luôn có một sức hút mãnh liệt với những ai thích khám

phá. Và đã khám phá rồi thì sẽ bị nó hút lấy, như Jacques Dournes, Geores

Condominas, Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh…

Vậy thỏi nam châm ấy là gì?

Jacques Dournes – người đến với đất và người Tây Nguyên từ rất sớm,

đắm mình trong cuộc sống của họ hơn hai mươi năm để đi đến một kết luận:

Con người Tây Nguyên hôm nay là nhân chứng về quá khứ

của nhân loại, chỉ cho chúng ta biết ngày xưa chúng ta là như thế

nào; chỉ riêng một điều đó thôi, họ cũng đã đáng cho chúng ta

chăm chú và yêu quí rồi. Quan sát họ, ta thấy hiện lên một bức

tranh độc nhất và hấp dẫn về chính chúng ta trong quá khứ [82, tr.

10].

Nguyên Ngọc- người đầu tiên gieo hạt giống văn học viết trên mảnh đất

Tây Nguyên, đã có lần tâm sự:

Nói đến Tây Nguyên người ta thường hay nghĩ, nói ngay đến

thiên nhiên, núi non, rừng rú, cảnh quan lạ lùng của nó. Tất nhiên

cái đó là đúng và cũng tác động đến người mới bước chân đến

đây. Nhưng còn quan trọng hơn nhiều, theo tôi là nền văn hóa của

nó. Các dân tộc Tây Nguyên đã “cấy trồng” trên đất đai núi rừng

của mình một nền văn hóa lớn, cực kỳ độc đáo và đặc sắc, lâu đời

và bền vững [119, tr. 9].

Như vậy chính yếu tố “con người quá khứ của nhân loại”, “nền văn hóa

lớn” của họ mới là nét mới lạ độc đáo làm nên sức hấp dẫn để Nguyên Ngọc,

3

Vũ Hạnh, Y Điêng, Thu Bồn, Anh Ngọc, Trung Trung Đỉnh, Phạm Kim Anh,

Khuất Quang Thụy, H’Linh Niê, Thu Loan…khám phá.

Một trong những nhiệm vụ hàng đầu của nhà văn là bắc những nhịp cầu

để người đọc đến với những miền đất xa lạ mà do sự ràng buộc về không gian

và thời gian họ không thể đến được. Hiện nay, khoảng cách không gian giữa

các vùng miền khác nhau đã trở nên gần gũi hơn nhờ sự phát triển của giao

thông và khoa học công nghệ. Nhưng đối với nhiều người, Tây Nguyên vẫn xa

lạ, hoang dã, “rừng rú”. Để Tây Nguyên gần gũi, thân thương hơn trong mắt

mọi người, nhiều nhà văn đã khai phá mảnh đất này bằng thái độ trân trọng và

tình cảm yêu thương. Là người sống và làm việc tại Tây Nguyên, chúng tôi

muốn khái quát toàn bộ sáng tác văn xuôi tiêu biểu nhất về Tây Nguyên dưới

góc độ văn hóa và con người để có thể xác định vị thế cũng như sắc thái độc

đáo của văn hóa, văn học Tây Nguyên trong bức tranh chung của văn hóa dân

tộc. Qua đó, có thể giúp cho mọi người hiểu và yêu mến hơn một vùng đất kỳ

ảo Tây Nguyên.

Một số tác phẩm viết về Tây Nguyên đã được đưa vào nhà trường và được nhiều người phân tích, đánh giá. Song sự phân tích ấy chỉ nặng về tìm hiểu giá trị hiện thực cũng như nội dung tư tưởng của tác phẩm. Thực ra, trong tác phẩm văn xuôi về Tây Nguyên có một dòng chảy văn hóa mà ngọn nguồn của nó là cuộc sống của con người trên một vùng đất thấm đẫm chất huyền thoại, vùng đất của cổ tích và sử thi. Nghiên cứu văn hóa và con người trong văn xuôi nghệ thuật viết về Tây Nguyên không chỉ giúp hiểu thêm về một mảng sáng tác trong văn chương dân tộc, thấy được vẻ đẹp độc đáo về cuộc sống con người và văn hóa nơi đây, mà còn phục vụ cho việc giảng dạy, học tập môn văn trong nhà trường được đúng hướng hơn, toàn diện hơn. Những chính sách về kinh tế của nhà nước nhằm phát triển Tây Nguyên cũng có hai mặt của nó. Một mặt, đời sống của đồng bào được cải thiện đáng kể, họ được tiếp xúc với các nền văn minh trước đây vốn rất xa lạ với họ, thế giới quan thần linh chủ nghĩa không còn ngự trị một cách tuyệt đối như xưa nên nhiều hủ tục được xóa bỏ. Nhưng mặt khác, sự phát triển này dẫn đến sự biến đổi văn hóa cả theo hướng tích cực lẫn tiêu cực. Hướng tiêu cực có nguy cơ phát triển mạnh hơn làm thay đổi cả hệ thống luật tục mà từ ngàn đời nay vẫn duy trì sự ổn định cuộc sống của họ. Việc khai thác rừng một cách tàn nhẫn, sự

4

phát triển ồ ạt của các công trình thủy điện, ưu tiên mở rộng diện tích các loại cây công nghiệp v.v…đã dẫn đến sự rối loạn trong nhịp điệu của tự nhiên, xã hội ở Tây Nguyên. Trong sự rối loạn của cuộc sống đó, các tôn giáo ở nước ngoài đã nhanh chóng giành lấy một vị trí quan trọng trong đời sống tinh thần của người Tây Nguyên. Hệ quả là rất nhiều giá trị văn hóa truyền thống tốt đẹp đã bị biến mất. Nghiên cứu vấn đề văn hóa và con người trong văn học cũng là góp phần nhỏ vào việc giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa độc đáo của các dân tộc Tây Nguyên đang có nguy cơ mai một trước sức tấn công ồ ạt của các dòng chảy văn hóa khác. Trong thời gian gần đây, Tây Nguyên rất được chú ý cả về chính trị, kinh

tế lẫn văn hóa. Về chính trị, càng ngày người ta càng nhận ra tầm quan trọng

của Tây Nguyên, vì nó nằm ở vị trí là “mái nhà” của Đông Dương. Về kinh tế,

vị thế của cây cà phê, hồ tiêu Tây Nguyên trên thế giới và đặc biệt là sự kiện

khai thác bô-xit ở Tân Rai và Nhân Cơ đã hướng sự chú ý của tất cả các tầng

lớp xã hội về Tây Nguyên. Về văn hóa, không gian văn hóa cồng chiêng Tây

Nguyên được UNESCO công nhận là di sản phi vật thể và truyền khẩu của

nhân loại cũng đã dấy lên một phong trào tìm hiểu Tây Nguyên. Trong phong

trào có vẻ ồ ạt đó, đã xuất hiện nhiều cách ứng xử chưa thật đúng với văn hóa

Tây Nguyên. Một thực tế khác, những người làm công tác văn hóa (phần lớn là

người Kinh) nhiều khi đã không tìm hiểu thấu đáo về đời sống Tây Nguyên nên

vô tình họ đã làm nhòa đi màu sắc văn hóa Tây Nguyên. Những điều này đã

làm cho những nhà Tây Nguyên thực thụ như Nguyên Ngọc, Nguyễn Tấn

Đắc… rất bức xúc. Trước thực tế đó, chọn đề tài này chúng tôi cũng mong góp

một tiếng nói của mình để có thể hiểu đúng hơn về Tây Nguyên và có những

cách ứng xử phù hợp hơn.

2. LỊCH SỬ VẤN ĐỀ

Như trên đã nói, hiện nay Tây Nguyên là vùng đất thu hút sự chú ý của

các nhà nghiên cứu văn hóa, của giới văn nghệ sĩ. Nghiên cứu về văn hóa Tây

Nguyên, các học giả tập trung sưu tầm văn học dân gian của các dân tộc. Và họ

đã thu thập được một số lượng rất lớn các tác phẩm văn học dân gian Tây

5

Nguyên, trong đó nhiều nhất là các bộ sử thi. Qua công tác điều tra sưu tầm, có

thể nhận thấy rằng nền văn chương bình dân ở Tây Nguyên đa dạng, phong phú

không hề thua kém bất kỳ vùng đất nào.

Không như văn học dân gian, không như văn học viết về Tây Bắc; văn

học viết ở Tây Nguyên vẫn còn khá khiêm tốn về số lượng tác giả, tác phẩm.

Ngoài số ít nhà văn với những tác phẩm gây được tiếng vang, còn lại các nhà

văn địa phương cũng viết khá nhiều nhưng chưa đủ sức vươn ra khỏi “biên

giới” Tây Nguyên. Nhìn chung, văn học viết về Tây Nguyên ít gây được sự chú

ý của giới nghiên cứu. Theo đó, việc nghiên cứu về nó cũng chưa thật sự được

quan tâm, mặc dù ít nhiều nó cũng đã tạo ra một diện mạo riêng.

Theo sự tìm hiểu của chúng tôi thì đến nay, ở Việt Nam chưa có công

trình nào nghiên cứu một cách tổng thể về mảng văn học viết về Tây Nguyên.

Vấn đề nghiên cứu văn hóa và con người Tây Nguyên trong văn học cũng đang

còn bỏ ngỏ. Tuy nhiên, do có một số tác phẩm đã gây được tiếng vang nên cũng

có nhiều công trình nghiên cứu về nó ở cấp độ tác giả, tác phẩm. Trong số đó,

nghiên cứu về Nguyên Ngọc là nhiều nhất. Những nhà văn như Y Điêng, Trung

Trung Đỉnh, Khuất Quang Thụy, Thu Loan, H’Linh Niê thì chỉ có một số bài

giới thiệu, bình luận tổng quát in rải rác trên các báo và tạp chí.

Trong khoảng ba mươi bài nghiên cứu về Nguyên Ngọc, chỉ có một số ít

bài viết tìm hiểu một cách tổng quát, còn phần lớn các tác giả tập trung phân

tích tiểu thuyết Đất nước đứng lên và truyện ngắn Rừng xà nu, qua đó khái quát

đặc điểm văn chương Nguyên Ngọc.

Nguyễn Đăng Mạnh trong bài Nguyên Ngọc, con người lãng mạn đã

khẳng định vẻ đẹp độc đáo trong sáng tác nghệ thuật và quan niệm về con

người của nhà văn. Ông cho rằng tâm hồn Nguyên Ngọc bắt rất nhạy những gì

dữ dằn, quyết liệt và có một vẻ hoang dã như sự sống thời nguyên thuỷ. Ông

nhấn mạnh:

6

Văn của anh cuốn hút người ta không phải bởi chỉ cách trần thuật

bằng chính giọng điệu của nhân vật của anh, với thứ ngôn ngữ hết sức

hồn nhiên ngây thơ, đầy những hình ảnh ví von rất ngộ nghĩnh, mà bằng

cả tâm hồn cũng rất Tây Nguyên...Nguyên Ngọc đích thực là một tri thức

của núi rừng, là nhà văn hóa của Tây Nguyên [176, tr.58].

Phong Lê trong một đánh giá khái quát về những tác phẩm tiêu biểu của

Nguyên Ngọc đã chỉ ra rằng trong sáng tác của Nguyên Ngọc, “con người gắn

bó với đất nước quê hương, gắn với truyền thống cha ông, và truyền cho đất

nước sức sống của mình”, “vẻ đẹp con người đã truyền đến cho thiên nhiên, và

thiên nhiên góp phần tô điểm con người”[168, tr.32]. Trong bài Nguyễn Trung

Thành và những trang viết về miền Nam đất lửa, Phong Lê cũng đã chỉ ra tính

chất biểu tượng trong cách miêu tả nhân vật già làng, và “cụ thể, độc đáo, hiện

thực khi miêu tả lớp con trẻ như những mạch nối của văn hóa truyền thống”

[169, tr. 48].

Trần Đăng Khoa trong bài báo Nhà văn Nguyên Ngọc khẳng định sự

thống nhất trong phong cách nghệ thuật của tác giả chính là ở việc thể hiện

người thật việc thật, người tốt việc tốt; và nhà văn đã tìm đến một hình thức

nghệ thuật phù hợp, nhất quán. Tác giả nhấn mạnh: “Văn Nguyên Ngọc là một

dạng văn hay, giản dị, chắt lọc và trong veo” [152, tr. 6].

Nguyễn Văn Long trong những bài viết ngắn về Nguyên Ngọc cho rằng

ông sáng tác không nhiều về số lượng nhưng vẫn được độc giả chú ý, “Nguyên

Ngọc là một trong số hiếm hoi những cây bút gắn bó và am hiểu Tây Nguyên-

một xứ sở vô cùng phong phú và đầy sức hấp dẫn cả thiên nhiên cũng như bản

sắc văn hóa độc đáo mà hầu như vẫn còn giữ được nguyên vẹn” [42, tr.14]. Tác

giả khái quát: “Sự quan tâm hàng đầu đến những vấn đề có ý nghĩa trọng đại

lịch sử của dân tộc và cách mạng cùng với niềm say mê những tính cách anh

7

hùng khiến cho tác phẩm của Nguyên Ngọc mang tính chất hùng tráng lại đậm

nét trữ tình và chất lý tưởng”[171, tr.62].

Đỗ Kim Hồi xem Nguyên Ngọc là người đầu tiên trong số những nhà

văn cách mạng thành công trên một mảng đề tài mà bốn thập kỷ trước đây đang

còn hoàn toàn mới lạ: Tây Nguyên. Ông nói: “Trong ký ức của chúng ta,

Nguyên Ngọc sẽ được nhớ như nhà văn của Tây Nguyên, hiểu trên hai nghĩa:

người viết hay nhất về Tây Nguyên cho tới hôm nay, và người mà- cũng cho tới

hôm nay- những sáng tác về Tây Nguyên cũng làm nên phần hay nhất, tiêu biểu

nhất trong sự nghiệp văn chương của mình” [286, tr. 582 ].

Trong lời giới thiệu cuốn Đất nước đứng lên của Nhà xuất bản Giáo dục

Giải phóng, có nhận xét: “Qua tiểu thuyết Đất nước đứng lên, Nguyên Ngọc

muốn giới thiệu cho người đọc rõ thêm về đất nước, về con người ở vùng núi

rừng Tây Nguyên. Đất nước ấy hùng vĩ mà hiền hoà, giàu đẹp và nên thơ.

Những con người ở đây yêu nước nồng nàn, cần cù lao động”[26a, tr.4].

Khi Đọc lại Đất nước đứng lên của Nguyên Ngọc, Trường Lưu cho rằng

thành công của việc miêu tả hình tượng Núp là thành công hai mặt: kết cấu

nhân vật và tính dân tộc lồng vào trong kết cấu. Hai mặt này cũng xuyên suốt cả

hệ thống hình tượng trong tác phẩm. Ông nhấn mạnh:

Nguyên Ngọc đã đi sâu nghiên cứu tính dân tộc của Tây

Nguyên, vận dụng những bài dân ca, những câu chuyện dân gian

Tây Nguyên đưa vào tác phẩm, tìm hiểu hoàn cảnh dân tộc đã sinh

ra một con người như Núp. Trong Đất nước đứng lên, nếu tác giả

không nắm vững tính dân tộc của Tây Nguyên thì tác phẩm chỉ có

cái lõi của sự việc chứ không có linh hồn Tây Nguyên [173, tr.28].

Hà Văn Thư trong bài viết Con người dân tộc thiểu số qua một số tác

phẩm của mấy nhà văn miền xuôi đã nêu lên những nét đặc sắc của con người

trong Đất nước đứng lên và kết luận về Nguyên Ngọc: “Thành công của

8

Nguyên Ngọc theo tôi là do lòng yêu thương thiết tha đồng bào Tây Nguyên mà

anh đã gần gũi trong những tháng ngày kháng chiến”[267, tr.44].

Như vậy đa số những bài nghiên cứu đều thừa nhận Nguyên Ngọc đã gặt

hái được nhiều thành tựu đáng kể trong những sáng tác về Tây Nguyên. Sở dĩ

có được thành công này là nhờ những hiểu biết phong phú và sâu sắc về văn

hóa và con người nơi đây, như ông đã từng kể: “Tôi đã sống trong các làng

đồng bào Ê-đê, được cùng đồng bào đi làm rẫy, làm nương, đi săn, đi bắt cá,

cùng ăn, cùng ở, cùng bàn bạc công tác, cùng đi đánh du kích, cùng dự các

cuộc vui và được nghe đồng bào kể những sự tích về núi rừng, sông suối, về

truyền thống bất khuất lâu đời của dân tộc”[197, tr.59]. Các bài nghiên cứu chủ

yếu đánh giá một cách tổng quát sáng tác của Nguyên Ngọc, nếu đi vào phân

tích cụ thể từng tác phẩm thì cũng chỉ đi tìm hiểu nội dung tư tưởng và giá trị

nghệ thuật chứ chưa đi vào nghiên cứu tác phẩm của ông như một giá trị văn

hóa, dưới góc nhìn văn hóa. Chưa có công trình nghiên cứu nào xem xét một

cách tổng thể có hệ thống vấn đề văn hóa và con người Tây Nguyên trong tác

phẩm của Nguyên Ngọc.

Sau Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh cũng có nhiều tác phẩm hay về

Tây Nguyên cho nên có một số bài viết có tính chất khái quát về chất Tây

Nguyên trong văn của Trung Trung Đỉnh chứ chưa có bài viết nào tìm hiểu sâu

về văn hóa Tây Nguyên trong tác phẩm của ông. Nguyễn Xuân Hải nhận xét

một cách khái quát về những trang viết của Trung Trung Đỉnh: “Nói đến Trung

Trung Đỉnh, bạn đọc nghĩ ngay đến những trang viết đầy ắp hơi thở Tây

Nguyên từ thời chống Mỹ cho đến nay”. Nguyễn Ngọc Thiện trong “Tuyển tập

văn học dân tộc và miền núi” cũng có nhận xét khái quát: “Là người Kinh,

nhưng sống và hoạt động nhiều năm ở Tây Nguyên, do thành thạo tiếng Bana

và được đào tạo chu đáo về nghề văn, tác giả đã có được những trang viết sinh

động, sắc sảo về cảnh sắc thiên nhiên hùng vĩ nơi đây, những phong tục tập

9

quán và và các giá trị văn hóa cổ truyền còn được lưu giữ” [42, tr. 39]. Và tác

giả cho rằng, với truyện ngắn Chớp trên đỉnh Kon Từng cùng với hàng loạt

truyện khác cùng đề tài, đã đưa Trung Trung Đỉnh vào hàng những tác giả tiêu

biểu viết về vùng đất Tây Nguyên vài chục năm gần đây. Trong bài viết Nhà

văn “Lạc rừng”, Văn Công Hùng khẳng định: từ sau năm 1975 trở lại đây,

Trung Trung Đỉnh là người viết thành công nhất về Tây Nguyên, bởi anh có

vốn sống, vốn hiểu biết sâu sắc về Tây Nguyên.

Là bậc “trưởng lão” trong làng văn hóa, văn học Tây Nguyên; Nguyên

Ngọc đã dành cho Trung Trung Đỉnh những ngôn từ đầy trang trọng, những

cảm nhận thú vị. Ông viết:

Trung Trung Đỉnh không viết về Tây Nguyên. Đối với Trung

Trung Đỉnh, Tây Nguyên không phải là “chất liệu”, cũng không

phải là “vốn sống”…Trung Trung Đỉnh xa lạ với tất cả những thứ

đó. Thậm chí đối với anh, Tây Nguyên cũng không phải là “đề

tài”, là văn chương, là nghề nghiệp. Sâu xa mà đơn giản hơn

nhiều, đối với anh, Tây Nguyên là tất cả. Là cuộc đời anh. Là nỗi

ám ảnh, là sự mê hoặc, là cuộc sống, là sự rơi chìm, sự nhấn chìm,

trùm lên toàn bộ cuộc đời anh, mê mẩn suốt đời, không cách gì rứt

ra được, thoát ra được, cho đến chết [6, tr. 6-7].

Là nhà văn người Ê đê, Y Điêng có khoảng mười tác phẩm văn xuôi về

Tây Nguyên, nhưng nghiên cứu về ông thì chỉ có vài bài, trong đó các tác giả đã

nhìn thấy những giá trị văn hóa làm nền tảng cho văn Y Điêng. Triệu Lam

Châu cho rằng truyện của Y Điêng trong trẻo, tự nhiên như trời đất. Và ông

khái quát: “Đọc truyện của Y Điêng, tôi thấy hiện lên biết bao là ánh núi. Ánh

núi hiện lên từ tiếng cồng chiêng âm vang cả núi rừng và lòng người. Ánh núi

hiện lên từ ánh mắt nao lòng của người con gái Ê đê khi trao chiếc công cho

người yêu…”.

10

Mã A Lềnh nhận xét văn phong Y Điêng:

Truyện dài Hơ Giang với lối kết cấu theo mạch thời gian

giản dị truyền thống, không cầu kỳ sắp đặt, không xen cài, không

phức tạp hóa những cảnh ngộ, không cố tạo dựng những tình

huống bất ngờ, những thử thách quyết liệt. Đó là một bức tranh

phẳng, thật thà tựa như những tượng gỗ trong khu nhà mồ của

người Tây Nguyên. Lối diễn đạt, giọng điệu nguyên xi như người

dân tộc nói, tạo nên hiệu quả đến thẳng với người đọc, không cần

suy nghĩ vòng vo, không cần vận nhiều triết tự, không quá ư triết

luận về nghệ thuật cao siêu. Đó là con đường ngắn nhất đến với

bạn đọc, mà bạn đọc trước hết là dân tộc mình[294, tr. 69].

Khuất Quang Thụy có một thời gian dài sống ở Tây Nguyên. Với tư cách

là một người lính, anh chủ yếu viết về những chặng đường của cuộc chiến tranh

chống Mỹ ở Tây Nguyên. Về đề tài văn hóa, con người Tây Nguyên, anh chỉ có

một số truyện ngắn, vì vậy nghiên cứu về Khuất Quang Thụy cũng chưa được

chú ý. Văn Giá trong Tuyển tập Văn học dân tộc và miền núi có nhận xét khái

quát về một vấn đề mà ông cho rằng Khuất Quang Thụy khá thành công, đó là

lẽ công bằng của người Tây Nguyên:

Nhà văn đã cố gắng khám phá và định danh cái cá tính ưu

trội nổi bật mang ý nghĩa phổ quát của con người Tây Nguyên, đó

là lẽ công bằng. Phẩm chất này có lẽ hình thành rất sớm từ thời

công xã nguyên thủy, một phẩm chất cộng đồng mà các buôn, plây

Tây Nguyên còn giữ được và trong suốt trường kỳ lịch sử những

người dân Tây Nguyên luôn coi phẩm chất này như là một giá trị

cao nhất trong bảng giá trị tinh thần truyền thống của mình [42,

tr.151]

11

Vốn là một nhạc sĩ, nhưng H’Linh Niê cũng khá thành công trong lĩnh

vực văn chương, chị có khoảng hai mươi truyện ngắn về các dân tộc Êđê,

M’Nông, Jrai, Bana… Tuy nhiên chưa có cồng trình nào nghiên cứu về văn của

chị. Chỉ có Lê Minh Khuê trong lời giới thiệu sách “Gió đỏ” đã nhận xét khái

quát về văn hóa, con người Tây Nguyên trong văn của H’Linh Niê:

Bằng lối viết nhẹ nhàng tinh tế, chị kể về những mối tình đôi

lứa, về những tình cảm của con người với nhau, về một gia đình,

về một buôn làng, về những làng này làng kia với những phong tục

tập quán riêng, vẻ đẹp riêng. Con mắt phụ nữ của chị như nhìn

thấy nét đẹp run rẩy của lá rừng mùa xuân, nhìn thấy ánh mắt của

chàng trai khi yêu, nhìn thấy sự can trường của con người của núi

rừng. Đọc truyện ngắn của H’Linh, ta như được du ngoạn qua cả

một vùng đất con nhiều bí ẩn [20, tr.197].

Thu Loan là nhà văn sống ở Tây Nguyên khá lâu, chị có nhiều truyện

ngắn viết về cuộc sống của người bản địa Tây Nguyên. Tuy nhiên, nghiên cứu

về văn xuôi của chị chưa nhiều. Trong chuyên đề Tìm hiểu các sáng tác của

nhà văn Thu Loan, nhóm tác giả của Hội Văn học Nghệ thuật Gia Lai cho rằng

Thu Loan đã phản ánh sinh động và chân thực hiện thực đời sống văn hóa, đặc

điểm con người Tây Nguyên, các tác giả viết:

“Đọc các tác phẩm văn xuôi của Thu Loan, người đọc cảm

giác đang sống chính trong không khí của buôn làng, núi rừng Tây

Nguyên với những con người dân dã, bình dị. Trong các truyện

ngắn của Thu Loan, đâu đâu cũng gặp những con người chất

phác, đầy nét nguyên sơ, hoang dã. Đâu đâu cũng ngập tràn không

khí Tây Nguyên: rừng đó, núi đó, suối sông đó, làng bản đó”[285,

tr.12].

12

Văn Công Hùng trong bài viết Đa mang Thu Loan cũng cho rằng Thu

Loan rất thành công trong mảng sáng tác về đề tài dân tộc Tây Nguyên, trong

sáng tác của chị hiện lên “những người đàn bà Tây Nguyên, buôn làng Tây

Nguyên, trẻ con Tây Nguyên, tâm thức Tây Nguyên, giá trị Tây Nguyên. Chị

như một sứ giả mộng du trong ấy và gặp biết bao điều mới lạ, cả ngang trái và

tốt đẹp, cả phiền não và hoang mang”[285, tr.17].

Một số nhà văn địa phương khác như Phạm Kim Anh, Phạm Minh Mẫn,

Nguyễn Ngọc Hòa… cũng có những tác phẩm hay về Tây Nguyên nhưng chưa

tạo được ấn tượng mạnh nên cũng chưa thu hút sự chú ý của giới nghiên cứu.

Như vậy tình hình nghiên cứu văn học viết về Tây Nguyên chỉ “xôn xao”

với tác phẩm của Nguyên Ngọc, còn với các tác giả khác thì khá lặng lẽ và thưa

thớt. Tuy nhiên những gì có được cũng rất quí và đáng trân trọng .

Trên cơ sở tiếp thu những nhận xét, đánh giá quí báu của người đi trước,

chúng tôi xác lập hướng nghiên cứu có tính chất tổng thể nhằm tìm ra hệ thống

những giá trị văn hóa cũng như tính cách con người Tây Nguyên để khám phá

những thành tựu nổi bật trong sáng tác về đề tài Tây Nguyên trong văn xuôi

Việt Nam 1945-2000. Từ đó khẳng định tính độc đáo mới lạ làm nên đặc trưng

Tây Nguyên trong các sáng tác, qua đó thấy được những đóng góp to lớn của

các nhà văn đối với việc gìn giữ và phát huy nền văn hóa của một vùng miền

vẫn còn nhiều bí ẩn cần khám phá và truyền bá nhiều hơn.

3. ĐỐI TƯỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU

3.1 Đối tượng

Trước năm 1945, ở Tây Nguyên hầu như chỉ có văn học dân gian. Văn

học viết về Tây Nguyên chỉ thật sự được định hình từ năm 1945 với sự xuất

hiện của Nguyên Ngọc. Vì vậy, đối tượng khảo sát của luận án là những tác

phẩm văn xuôi nghệ thuật đặc sắc viết về Tây Nguyên từ năm 1945 đến 2000,

phần lớn l tc phẩm của Nguyn Ngọc. Sau đó là sáng tác của Vũ Hạnh, Trung

13

Trung Đỉnh, Khuất Quang Thụy, Đỗ Tiến Thụy, Thu Loan và một số nhà văn

khác. Về tác giả là người dân tộc Tây Nguyên, người viết tìm hiểu các sáng tác

của Y Điêng, H’Linh Niê (Linh Nga Niê Kđăm), Kim Nhất.

Người viết chỉ tập trung khảo sát các tác phẩm phản ánh văn hóa và con

người bản địa Tây Nguyên (trong không gian năm tỉnh: Kon Tum, Gia Lai, Đăk

Lăk, Đăk Nông, Lâm Đồng). Các tác phẩm viết về người Kinh ở Tây Nguyên

không thuộc phạm vi khảo sát của luận án.

3.2 Phạm vi nghiên cứu

Thế giới nghệ thuật của một tác phẩm văn học khá đa dạng. Đề tài chỉ tập

trung tìm hiểu những vấn đề văn hóa và con người Tây Nguyên trong tác phẩm

văn xuôi nghệ thuật (tiểu thuyết, truyện ngắn và một số tác phẩm ký giàu tính

nghệ thuật) từ năm 1945 đến năm 2000.

Ngoài ra người viết còn tham khảo văn học dân gian Tây Nguyên, nhất là

sử thi để có được một cái nhìn hệ thống và biện chứng các giá trị văn hóa trong

văn học. Và người viết cũng sẽ xem xét những tác phẩm văn xuôi viết về Tây

Nguyên sau năm 2000 để cảm nhận đầy đủ hơn một diện mạo văn học. Đồng

thời cũng sẽ tìm hiểu tất cả những công trình nghiên cứu về văn học, văn hóa

Tây Nguyên từ xưa đến nay nhằm xác định hướng đi mới của mình, tránh sự

trùng lặp. Để tiện so sánh, người viết cũng tham khảo những tác phẩm viết về

miền núi phía Bắc và các vùng miền khác.

4. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

4.1 Phương pháp xã hội học

Được vận dụng để nhìn nhận cơ sở xã hội của sáng tác và tiếp nhận, từ

đó phân tích hiệu quả nghệ thuật của mối quan hệ tương tác giữa xã hội và văn

học. Cơ sở xã hội của văn học viết về Tây Nguyên chính là xã hội Tây Nguyên

14

trong một khung thời gian nhất định làm nền cho những giá trị văn hóa và con

người trong văn học.

4.2 Phương pháp hệ thống

Để có được cái nhìn cụ thể và lôgíc về vấn đề văn hóa và con người Tây

Nguyên, người viết sẽ đặt các nội dung một cách hệ thống theo trục dọc trong

các tác phẩm, từ đó mà phân tích khái quát nhằm làm nổi rõ vấn đề.

4.3 Phương pháp liên ngành

Để vấn đề được nhìn nhận, đánh giá một cách thấu đáo, người viết vận

dụng những kiến thức về xã hội học, dân tộc học, lịch sử, tôn giáo, chính

trị…để giải mã, cắt nghĩa các hiện tượng văn học. Trong quá trình tìm hiểu,

phân tích những giá trị văn hóa và đặc điểm con người, người viết không tách

rời tác phẩm văn chương với môi trường, thời đại và đặc trưng thẩm mỹ của

văn học.

4.4 Phương pháp so sánh, đối chiếu

So sánh tác phẩm viết về Tây Nguyên với tác phẩm viết về các vùng đất

khác. So sánh sáng tác của các tác giả với các tác phẩm văn học dân gian tiêu

biểu. Đối chiếu với đời sống văn hóa và con người trong thực tế để thấy được

giá trị hiện thực cũng như giá trị biểu hiện của hình tượng.

4.5 Thao tác phân tích, tổng hợp

Người viết chủ yếu đi vào phân tích những biểu hiện văn hóa cũng như

tính cách con người Tây Nguyên để làm hiện lên một cách rõ ràng các giá trị về

văn hóa và con người trong văn học. Từ đó khái quát đặc trưng văn hóa con

người Tây Nguyên trong hệ thống văn hóa, con người Việt Nam.

5. ĐÓNG GÓP CỦA LUẬN ÁN

Như đã nói ở trên, nghiên cứu đề tài này, người viết muốn đem đến một

cái nhìn tổng thể toàn bộ sáng tác văn xuôi về Tây Nguyên. Và nó có tính chất

15

mở đường cho nghiên cứu về văn học viết về Tây Nguyên một cách có hệ

thống.

Luận án góp phần làm nổi lên bức tranh văn hóa Tây Nguyên từ nhiều

đường nét, màu sắc độc đáo để có thể khẳng định giá trị của một nền văn hóa có

thể sẽ một đi không trở lại nếu không được hiểu đúng và ứng xử đúng về nó.

Luận án cũng góp phần vào việc phân tích tính cách và đặc điểm hình

tượng con người Tây Nguyên thông qua cuộc sống sinh hoạt, lao động và chiến

đấu của họ để từ đó có thể rút ra được những ý nghĩa sâu xa về sự tồn sinh, về

nhân sinh quan tốt đẹp mà con người càng văn minh càng dễ bị đánh mất.

6. CẤU TRÚC CỦA LUẬN ÁN

Ngoài phần mở đầu và kết luận, phần nội dung được triển khai như sau:

Chương 1: Văn hóa Tây Nguyên trong văn xuôi nghệ thuật 1945-2000.

Chương 2: Con người Tây Nguyên trong xuôi nghệ thuật 1945-2000.

Chương 3: Nghệ thuật thể hiện văn hóa con người Tây Nguyên trong văn

xuôi nghệ thuật 1945-2000.

CHƯƠNG 1

VĂN HÓA TÂY NGUYÊN

TRONG VĂN XUÔI NGHỆ THUẬT 1945 - 2000

1.1 Mối quan hệ giữa văn hóa và văn học

Văn hóa là một khái niệm có nội hàm rất rộng. Có rất nhiều định nghĩa

về văn hóa khác nhau bởi mỗi người đứng dưới một góc độ để xem xét. Tuy

nhiên dù ở phương diện nào cũng không nằm ngoài việc xác định văn hóa là

toàn bộ những giá trị do con người sáng tạo ra trong trường kỳ lịch sử để phục

16

vụ cho sự tồn tại của mình. Trong hàng trăm định nghĩa về văn hóa, có nhiều

định nghĩa đã làm nổi rõ điều đó. Như định nghĩa của E.B. Tylor: “Văn hóa là

một phức thể bao gồm tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, tập

quán cùng mọi khả năng và thói quen khác mà con người như một thành viên

của xã hội đã đạt được”[80, tr.10]. Định nghĩa của UNESCO:”Văn hóa là tổng

thể sống động các hoạt động sáng tạo trong quá khứ và hiện tại. Qua các thế kỷ

hoạt động sáng tạo ấy đã hình thành nên một hệ thống các giá trị, các truyền

thống và các thị hiếu- những yếu tố xác định đặc tính riêng của từng dân

tộc”[80, tr. 10]. Từ những quan niệm về văn hóa, chúng ta thấy văn hóa có mặt

trong toàn bộ đời sống của xã hội loài người. Mọi sự sáng tạo có giá trị của con

người đều là văn hóa. Tuy nhiên cũng cần phải khu biệt khái niệm để cho công

việc nghiên cứu văn hóa tránh sự trùng lặp với nhiều ngành khoa học khác. Văn

hóa, theo cách hiểu thông thường nhất, chính là bộ mặt tinh thần và vật chất của

xã hội. Văn hóa làm nên diện mạo của dân tộc này so với dân tộc khác. Văn hóa

phản ánh mọi mặt đời sống của một dân tộc. Muốn tìm hiểu bản sắc của một

dân tộc thì không có cách nào khác hơn là phải đi khảo sát văn hóa của dân tộc

đó. “Bản sắc văn hóa của mỗi dân tộc bắt nguồn từ trong sức sống, khả năng

sinh tồn của dân tộc ấy. Văn hóa là cái có tính chất nội sinh, vì vậy bản sắc văn

hóa cũng là vẻ đẹp tự nhiên, là thuộc tính của mỗi nền văn hóa”[99, tr.45]. Văn

hóa là sản phẩm của một cộng đồng người được hình thành và phát triển trong

suốt chiều dài lịch sử. Trong ý nghĩa đó, mỗi một dân tộc dù ở trình độ văn

minh nào thì cũng đều có nền văn hóa riêng của dân tộc mình. “Không có dân

tộc nào lại không có văn hóa và cũng không có văn hóa nào lại không gắn liền

với cuộc sống của một dân tộc cụ thể. Dân tộc là cội nguồn vĩnh cửu, là mảnh

đất vô biên của văn hóa” [270, tr. 56]. Nền văn hóa ấy biểu hiện cụ thể trong

đời sống vật chất cũng như tinh thần, trong cuộc sống lao động và chiến đấu

của họ trước sức mạnh của tự nhiên, trước sự khống chế của dân tộc khác.

17

Là nhân tố quan trọng bậc nhất, văn học của một dân tộc góp phần làm

nên bản sắc văn hóa của dân tộc đó. Dòng chảy của văn học có nguồn mạch từ

những giá trị văn hóa dân tộc, cho nên: “Văn học nếu có chức năng phản ánh

hiện thực thì cũng không thể phản ánh trực tiếp được mà chỉ có thể phản ánh

thông qua lăng kính văn hóa, thông qua “bộ lọc” của cá giá trị văn hóa [258,

tr.67]. Văn học, trong ý nghĩa chung nhất là sản phẩm tinh thần dân tộc. Khi nói

đến văn học của một dân tộc người ta hay nghĩ đến văn hóa của dân tộc đó. Và

khi nói đến văn hóa của dân tộc người ta cũng quan tâm hàng đầu đến văn học.

Những tác phẩm văn học có giá trị, được cộng đồng chấp nhận, trường tồn cùng

thời gian thì đó cũng là sản phẩm văn hóa của dân tộc. Một tác phẩm văn học

độc đáo, vượt ra ngoài biên giới một quốc gia, có tính nhân loại thì trước hết tác

phẩm ấy phải có tính dân tộc sâu sắc. Như vậy, văn hóa chính là cái nôi nuôi

dưỡng cho văn học, tạo cho văn học một sắc thái riêng, mang đậm hơi thở của

dân tộc mình. Về phần mình, văn học lại góp phần quan trọng trong việc tôn

tạo, bổ sung những giá trị văn hóa làm cho đời sống văn hóa ngày càng phong

phú hơn. Văn học luôn có những tác động tích cực đến văn hóa. Văn học như

một tấm gương phản chiếu đời sống xã hội và văn hóa dân tộc. Các tác phẩm

văn học có thể giúp người ta nhận thức rõ hơn về hiện thực cuộc sống, ý thức

sâu sắc hơn về cộng đồng, về dân tộc, về truyền thống lịch sử…Văn học cùng

với các hình thức nghệ thuật khác cũng là nơi giữ gìn các giá trị văn hóa cổ xưa.

Nhà văn bao giờ cũng có công lớn trong việc xây dựng các giá trị văn hóa, định

hướng những chuẩn mực thẩm mỹ để hình thành tính nhân văn trong phẩm chất

con người của dân tộc mình.

Văn học là một bộ phận của văn hóa, nó nằm trong cái tổng thể văn hóa.

Quan hệ giữa văn học với văn hóa là quan hệ có tính biện chứng giữa cái tổng

thể và cái bộ phận. Mà cái tổng thể bao giờ cũng chi phối cái bộ phận, cái bộ

phận chịu sự qui định của cái tổng thể. Cái riêng chỉ tồn tại trong mức độ nó

18

liên hệ với cái chung. Cái chung chỉ tồn tại trong cái riêng, thông qua cái riêng.

Nói như thế không có nghĩa là văn học không có những qui luật riêng của mình,

không có con đường đi riêng của mình. Cũng như cây xanh bám rễ từ đất để

vươn lên bầu trời cao rộng, văn học có gốc rễ từ văn hóa dân tộc nhưng nó có

xu hướng vươn tới những giá trị mới để hình thành những chuẩn mực thẩm mỹ

mới. Nhưng những ngả đường dù có phong phú đến đâu nó cũng không vượt ra

ngoài “khoảng trời văn hóa” mà nó tồn tại. Giá trị văn hóa là kết quả của quá

trình hoạt động có ý thức của con người được thời gian gạn lọc, một khi được

hình thành thì nó bao giờ cũng tác động tích cực đến ý thức cũng như hành

động của con người, khi đó mọi hoạt động của con người đều bị chi phối bởi

giá trị ấy.

Với phạm vi khái quát đời sống rộng lớn của mình: tâm hồn, tư tưởng,

tình cảm, khát vọng, ý chí…của con người; phong tục, đạo đức, pháp luật,

truyền thống, triết học, tín ngưỡng, tôn giáo…của xã hội; văn học là một bộ

phận quan trọng bậc nhất của văn hóa. Vai trò to lớn đó đã khẳng định rằng,

nghiên cứu văn hóa không thể không quan tâm đến văn học, đặc biệt là những

nền văn hóa trong đó văn học đóng vai trò trung tâm như văn hóa Việt Nam.

Nhiều nhà nghiên cứu văn hóa ở nước ta khi khái quát đặc điểm, bản sắc văn

hóa dân tộc đã lấy cơ sở từ nhiều cứ liệu văn học, nhất là từ kho tàng tục ngữ,

ca dao và những tác phẩm cổ điển của văn học thành văn của dân tộc. Xem các

giáo trình Cơ sở văn hóa Việt Nam sẽ thấy rõ điều đó.

Ở phía ngược lại, nghiên cứu văn học bao giờ cũng làm nổi bật các giá trị

văn hóa mà nó chứa đựng, có như vậy mới có thể khám phá một cách đầy đủ và

có chiều sâu một tác phẩm văn học, và quan trọng hơn là tránh được xu hướng

đơn giản hóa, dung tục hóa tác phẩm. Dù muốn hay không, có ý thức hay không

có ý thức phản ánh, thì văn hóa bao giờ cũng tồn tại trong văn học. Bởi nhà văn

bao giờ cũng là một con người cụ thể của một giai tầng và dân tộc, một thời đại

19

cụ thể; bởi thế giới nghệ thuật của anh ta bao giờ cũng tồn tại dưới một “bầu

trời” văn hóa cụ thể. Vì vậy, nghiên cứu văn học không thể tách rời văn học với

nhiều yếu tố khác có liên quan, trong đó văn hóa là một cơ sở quan trọng.

Không thể hiểu một cách sâu sắc và đúng đắn tác phẩm văn học nếu không đặt

nó vào cơ sở văn hóa.

Ngành nghiên cứu văn hóa ra đời và phát triển sau ngành nghiên cứu văn

học rất lâu. Khi lý luận về nghiên cứu văn hóa được du nhập vào nước ta, thì

đồng thời với nó lý luận về sự giao thoa giữa văn hóa và văn học cũng được

giới thiệu. Và với mối liên hệ nội tại của văn hóa và văn học, nghiên cứu văn

học ở phương diện văn hóa đã nhanh chóng phát triển nhờ vào ưu thế nổi bật

của nó trong việc khám phá nhiều giá trị sâu sắc và phong phú của văn chương.

Nếu con người là tổng hòa các mối quan hệ xã hội thì văn chương là tổng hòa

các hình thái ý thức của con người. Nếu con người luôn có ý thức vượt thoát

những giới hạn của sự hiểu biết thì nghiên cứu văn học cũng luôn có xu hướng

thoát khỏi những ràng buộc có tính truyền thống của mình để khám phá nhiều

chiều kích mới, đó là cơ sở để chúng ta tiếp nhận nhiều trường phái lý luận văn

học mới. Nghiên cứu văn học không chỉ giới hạn trong tính nghệ thuật, chức

năng thẩm mỹ, cấu trúc ngôn từ nghệ thuật, hệ thống thi pháp, cá tính sáng tạo,

tư duy hình tượng v.v… mà luôn mở rộng phạm vi của lý thuyết hệ thống để đi

vào những chân trời mới. Nghiên cứu văn hóa trong văn học nằm trong xu

hướng ấy.

Trong các thể loại văn học thì văn xuôi, đặc biệt là tiểu thuyết có sức

khái quát đời sống xã hội vô cùng rộng sâu, cho nên nó có ưu thế rất lớn trong

việc đi vào các nguồn mạch văn hóa, phản ánh các giá trị văn hóa một cách toàn

diện và đầy đủ nhất. Tất nhiên, văn hóa trong văn học thường được thể hiện

một cách “nghệ thuật” chứ không phải chỉ là sự miêu tả ở phạm vi “hiện thực”

của nó. Tuy nhiên, trong nhiều tác phẩm, các giá trị văn hóa- nhất là phong tục,

20

tập quán của người Tây Nguyên- chỉ được “sao chụp” lại. Bên cạnh đó cũng có

nhiều truyện ngắn phản ánh văn hóa Tây Nguyên chỉ với mục đích là truyền bá

hơn là biểu hiện nên người đọc tiếp nhật các giá trị ấy như là trong một tác

phẩm ký. Nhưng dẫu sao văn hóa Tây Nguyên đã đem đến cho các tác phẩm

văn xuôi nghệ thuật viết về Tây Nguyên nhiều màu sắc sinh động, hấp dẫn

người đọc bởi tính kỳ lạ độc đáo và đậm chất nguyên sơ. Ngược lại, chính các

tác phẩm ấy đã làm hiện lên một cách khá hoàn chỉnh bức tranh văn hóa Tây

nguyên đa sắc màu và đậm chất nhân văn để độc giả có thể hiểu và mến yêu

cuộc sống của con người nơi đây. Tác phẩm văn xuôi của Nguyên Ngọc, Trung

Trung Đỉnh, Y Điêng...chính là chiếc cầu nối để người đọc có thể đến với một

vùng văn hóa đặc sắc ở Việt Nam. Sự đặc sắc của văn hóa Tây Nguyên được

thể hiện khá đầy đủ trong các tác phẩm văn xuôi nghệ thuật. Ở đó chúng ta sẽ

được tiếp xúc với một nền văn hóa vô cùng phong phú: sự hiền minh của rừng,

niềm kiêu hãnh của làng, sự huyền hoặc của cồng chiêng, sự linh thiêng của

lửa, sự “ngọt ngào” của nước, tính đa chức năng của nhà rông, cái độc đáo của

rượu cần, sự đa dạng của lễ hội, sự kỳ lạ của những đêm kể khan v.v…

1.2 Rừng, bản nguyn của sự sống Tây Nguyên

Mỗi cộng đồng người đều gắn bó với những không gian sống cụ thể.

Không gian hay môi trường tự nhiên ấy có ảnh hưởng không nhỏ đến đặc điểm

tính cách của con người, từ đó mà góp phần hình thành nên diện mạo văn hóa.

Văn học phản ánh đời sống qua những hình tượng cụ thể, và thông qua các hình

tượng ấy mà khái quát một vấn đề nhân sinh nào đó. Trong quá trình tái hiện

đời sống, nhà văn luôn chọn không gian cho nhân vật hoạt động. Sự chọn lựa ấy

phụ thuộc vào ý đồ biểu hiện của nhà văn, đồng thời cũng phụ thuộc vào môi

trường trực tiếp. Đối với người Tây Nguyên, môi trường sống của họ là rừng.

Rừng là bản nguyên của sự sống nên rừng cũng là cội nguồn của văn hóa nơi

đây.

21

Tại sao nói rừng là bản nguyên của sự sống Tây Nguyên?

Khác với người Chăm phần lớn định cư ở vùng duyên hải nam Trung bộ,

người Khơ-me định cư ở hạ lưu sông Mêkông; các dân tộc Tây Nguyên sống ở

miền rừng núi - một vùng “rừng thiêng nước độc” đối với người Kinh. Ở Tây

Nguyên, trừ những khoảng đất của làng ra còn lại là rừng, rừng mênh mông bất

tận. Sự phong phú của rừng đã tạo dựng cho cư dân nơi đây một cuộc sống lấy

rừng làm điểm tựa, cả vật chất lẫn tinh thần. Người Tây Nguyên bước ra khỏi

làng là đến rừng. Về cơ bản, làng là văn hóa, rừng là tự nhiên. Cái thế giới tự

nhiên ấy vừa thân tình vừa bí hiểm, vừa hiền lành vừa dữ dội, vừa hiện thực

vừa huyền thoại. Nhà dân tộc học Jacques Dournes trong Rừng, đàn bà, điên

loạn có viết: “Con người đứng trên một thế cân bằng kỳ lạ, và kỳ diệu: họ đứng

“mấp mé”giữa làng và rừng, giữa văn hóa và hoang dã, giữa “cô gái làng” và

“cô gái rừng”[82, tr.11]. Nói chung, rừng Tây Nguyên là tài nguyên vật chất,

đồng thời là cội nguồn tâm linh. Rừng luôn ám ảnh con người nên rừng luôn

hiện hữu trong các tác phẩm văn chương viết về Tây Nguyên. Do ra đời vào

“thời thơ ấu của loài người” nên trong thần thoại sử thi, rừng là một thế giới

huyền bí linh thiêng, là nơi ngự trị của thần linh ma quái với một sức mạnh dữ

dội sẵn sàng đe dọa bất cứ ai. Trong văn học viết, rừng được phản ánh một cách

khoa học và biện chứng hơn, nhưng các tác giả cũng không thể không quan tâm

tâm đến tính linh thiêng của rừng; tức là “cô gái rừng” trong huyền thoại Tây

Nguyên vẫn không thể không ám ảnh các nhà văn, nhất là những nhà văn đã

từng sống nhiều với cư dân bản địa. Vì thực tế, người Tây Nguyên vẫn rất “sợ”

rừng, vì rừng già chứa đầy bí ẩn: “Càng đi vào trong, cây cối càng rậm dày

hơn, nhiều thân cây cao vút thẳng, che rợp bóng xuống thâm u, lá cành đều

mọc một lớp lông dài để chống khí lạnh quanh năm bốc tỏa từ trong thớ đất ẩm

ướt tuôn đầy lá mục. Một chất meo mốc quánh dẻo đóng vàng bên ngoài làm

cho hình dáng cây cối trở nên cổ quái và kinh dị” [15, tr.33]. Dẫu vậy, họ vẫn

22

rất yêu rừng: “Già Đinh Lao hít một hơi thật mạnh cảm nhận mùi hương từ

rừng như mùi hoa, trong như nước suối, tinh khiết như hơi sương tràn đầy lồng

ngực”[17, tr. 46]. Yêu, vì rừng đã sinh ra, đã tạo dựng nên cuộc sống Tây

Nguyên (theo quan niệm của người Tây Nguyên). Có thể nói rừng là nơi bắt

đầu của mọi giá trị văn hóa. Nếu không hiểu rừng thì không hiểu gì về Tây

Nguyên, con người Tây Nguyên, văn hóa Tây Nguyên.

Trập trùng núi cao và hun hút thung sâu làm nên vẻ đẹp riêng của núi

rừng Tây Bắc: “…Đường đi trên các sống núi, ngước lên thăm thẳm màu xanh

biên thùy, nhìn xuống thung sâu hun hút, lác đác những bản làng nhỏ xíu phơi

mình trong nắng chói chang”[27, tr.110]. Khác với địa hình Tây Bắc, Tây

Nguyên, trừ vùng cực bắc và cực nam có địa hình hiểm trở, còn lại là những

cao nguyên mênh mông nối tiếp nhau nên rừng hiện lên trong những trang văn

trước hết là một thế giới đầy thơ mộng và trữ tình. Những cánh rừng già bạt

ngàn màu xanh, dập dìu mây trắng đã làm nên chất thơ trong những trang văn

xuôi: “Chúng tôi dừng chân ngang sườn núi Chư Sao. Dưới chân chúng tôi,

mùa thu rộng rãi và ngơ ngác phủ lên tất cả cao nguyên Buôn Hồ một màu

xanh non pha vàng, êm dịu và buồn rười rượi”[30, tr.320]. Rừng cũng vang lên

bản hòa âm độc đáo của các loài chim: “Lũ chim bắt đầu rời tổ ríu rít gọi đàn

đi kiếm mồi, những con chim họa mi, chim chào mào, chim pơ rơ tơk, lại thi

nhau hót vang rừng. Một đàn chim amră xòe đuôi, đôi chân bước uyển chuyển

như một diễn viên múa thực thụ. Lũ chim tơ pơk, chim grăch, xơ rông, chim pơ

liêu, pơ lang cũng bị thu hút vào vũ điệu”[19, tr.13]. Rừng Tây Nguyên hiện

lên không chỉ như là bức tranh êm dịu mà con như một bản nhạc rộn rã âm

thanh. Nhưng cái man mác trữ tình, hài hòa như một bài thơ ấy chỉ là ở mùa

khô. Khi mùa mưa đến thì rừng Tây Nguyên trở thành một con thú hung dữ,

lồng lộn, gầm thét: “Mùa mưa rừng Tây Nguyên ai đã nếm qua hẳn nhớ

đời…Từng trái núi khổng lồ đổ ập xuống, và từng dãy núi dài cao vút mọc lên,

23

những hố sâu hun hút đột nhiên toác ra ở chỗ mới hôm trước là đất bằng, rừng

già”[26, tr.168]. Núi rừng Tây Nguyên vào mùa mưa là thế, luôn mang phẩm

chất của gã khổng lồ hung dữ sẵn sàng gây gổ với bất cứ ai. Có lẽ sự thâm u, bí

hiểm và “gầm thét” của rừng già là nguồn gốc của nỗi sợ hãi làm nên “tín

ngưỡng rừng”, làm nên các huyền thoại Tây Nguyên. Bên cạnh đó, vẻ hiền hòa

của nó đã hình thành tình yêu rừng, bồi đắp tâm hồn phong phú, đầy chất nghệ

sĩ của người Tây Nguyên. Trong văn xuôi viết về Tây Nguyên, các tác giả “khai

thác” rừng chủ yếu dưới khía cạnh thân tình với con người. Vì trong thực tế,

rừng không bao giờ đứng ở thế đối lập với con người, nhất là người Tây

Nguyên rất hiểu rừng. Rừng chỉ hung dữ và trừng phạt khi con người đối xử tàn

nhẫn đối với nó. Người Tây Nguyên luôn quan niệm: “Có rừng, có trảng, có đá

là có thần”[7, tr. 54]. Rừng là thế giới của thần linh nên luôn bí hiểm. Tuy

nhiên, sự bí hiểm của rừng không ngăn được con người đến với nó, bởi vì rừng

là không gian sống chủ yếu, làng chỉ là một lát cắt của rừng, không gian làng

vẫn bị nhấn chìm bởi không gian rừng, nhất là về đêm.

Đời sống của người Tây Nguyên gắn bó mật thiết với rừng. Họ yêu rừng

như ngư dân yêu biển. Họ trở về rừng như đứa con đi xa về với mẹ. Rừng là

người mẹ chở che, rừng là người bạn tâm tình, rừng là người yêu chung thủy...

Trong chiến đấu, người dân Tây Nguyên luôn dựa vào rừng để chống lại kẻ thù.

Ở tiểu thuyết Đất nước đứng lên, Núp cùng với dân làng Kông Hoa đã tận dụng

mọi khả năng của rừng để có thể trường kỳ kháng chiến và đã làm cho giặc

Pháp nhiều phen kinh hồn bạt vía. Người Tây Nguyên lấy cái ăn, cái uống từ

rừng, khi gặp hiểm nguy thì họ cũng nhờ rừng chở che. Chính địa thế hiểm trở

của rừng là một địa bàn lý tưởng cho chiến tranh du kích. Đội du kích của Núp

đã lợi dụng từng con dốc, từng hòn đá, từng gốc cây để làm vũ khí chống lại kẻ

thù. Họ dựa vào đồi dốc để làm bẫy đá, lấy cây rừng để làm “chông trên trời”

và chông dưới đất. Họ lấy chất độc từ mủ cây tang-nang để tẩm vào mũi chông,

24

mũi tên. Họ lấy trái lô-pang ăn thay muối chờ ngày thắng lợi có muối Bok Hồ

v.v...Đoạn văn sau đây là một chiến công ngoạn mục từ “vũ khí rừng”: “Giàng

ơi! Đá chạy xuống, đá chạy xuống! Nó vụt chạy. Đá đuổi theo. Nó chạy chừng

nào đá đuổi chừng ấy. Đá cứ chạy theo đường mòn, nhảy tưng tưng. Pháp sợ

quá. Nó la um sùm. Nó chạy vô núi. Nó vấp một cái dây. Cái dây đứt phựt, bốn

cái lao dài, nhọn, sáng phóng ra trúng thằng Pháp ở giữa ngực” [26, tr. 435] .

Những trận đánh như thế này chỉ có ở núi rừng. Khi con người với rừng gắn bó

máu thịt với nhau thì giặc dù có xe tăng, tàu bay, đại bác cũng không thể nào

tiêu diệt được. Sức mạnh của con người Tây Nguyên bắt nguồn từ sức mạnh

của rừng, rừng là nguồn năng lượng bất tận tiếp sức cho họ. Cuộc chiến đấu của

Núp cùng với dân làng Kông Hoa thu được những thắng lợi quan trọng là nhờ

họ biết tận dụng ưu thế của rừng.

Trong truyện ngắn Rừng xà nu, rừng là biểu tượng cho tinh thần cách

mạng của những thế hệ con người nối tiếp nhau đứng lên chiến đấu bảo vệ dân

làng. Rừng xà nu gắn bó sâu sắc với cộng đồng Xô man. Tnú và Mai học bằng

cái bảng xông khói xà nu. Dân làng Xô man tập trung tại nhà ưng cũng dưới

ngọn đuốc xà nu. Tnú bị bọn thằng Dục đốt mười đầu ngón tay bằng vải tẩm

dầu xà nu. Cụ Mết kể lại cuộc đời Tnú trong đêm anh về thăm làng dưới ngọn

đuốc xà nu bập bùng v.v… Những lớp cây xà nu tương ứng với các thế hệ

người dân Xô Man kiên cường: cụ Mết- cây xà nu già, Tnú- cây xà nu lớn, bé

Heng- cây xà nu con. Sức sống của rừng xà nu là sức sống của của các thế hệ

con người mà không một sức mạnh nào có thể tàn phá nổi: “Trong rừng ít có

loại cây nào sinh sôi nảy nở khoẻ như vậy. Cạnh một cây xà nu mới ngã gục, đã

có bốn năm cây con mọc lên ngọn xanh rờn, hình nhọn mũi tên lao thẳng lên

bầu trời...”[26, tr. 133]. Trùng trùng lớp lớp cây xà nu gợi sức mạnh tiềm tàng,

bất diệt của con người Tây Nguyên. Có ai đọc Nguyên Ngọc mà không bị ám

25

ảnh bởi rừng xà nu. Hình ảnh rừng xà nu là biểu trưng cho câu chuyện về anh

Tnú và làng Xô Man quật cường, là sự trường tồn của cuộc sống Tây Nguyên.

Vũ Hạnh trong truyện ngắn Núi rừng bất khuất đã ngợi ca tinh thần bất

khuất của dân làng Chò. Trước sự đe dọa của lính Pháp, người làng Chò “theo

rừng” để không theo giặc: “Ông Dô và dân làng đi mãi vào rừng sâu. Bàn tay

kẻ thù không đủ chiều dài để với tới họ, viên đạn kẻ thù không đủ sức mạnh để

ngăn chặn họ. Họ ở nơi này ít lâu, họ lại dời đi nơi khác. Chỗ nào trong núi

rừng này chẳng nuôi sống được những con người bất khuất”[12, tr.249]. Và địa

thế hiểm trở đã giúp họ thiêu cháy quân Pháp trong cơn lửa rừng ngút ngàn thù

hận.

Điểm tựa rừng còn được tác giả Trung Trung Đỉnh thể hiện rất rõ trong

tiểu thuyết Lạc rừng. Khi đội du kích làng Đê Chơ Rang thất thế, thì rừng là nơi

che giấu họ một cách kín đáo nhất, bởi vì “Rừng già có khả năng yên tĩnh tới

mức, chiến tranh chừng như cũng không khuấy động nổi nó”[5, tr. 105]. Và,

cũng như đội du kích Kông Hoa, đội du kích Đê Chơ Rang cũng dựa vào rừng

để đánh địch. Trong thế chênh lệch về trang bị và lực lượng, rừng là địa bàn lí

tưởng cho chiến tranh du kích. Nhờ đó mà các dân tộc Tây Nguyên thu được

nhiều thắng lợi quan trọng trong hai cuộc kháng chiến chống Pháp và Mỹ, góp

phần to lớn vào chiến thắng chung của dân tộc.

Trong cuộc sống hòa bình, thế ứng xử của con người Tây Nguyên trước

rừng luôn uyển chuyển, họ luôn tôn trọng rừng không phải chỉ do quan niệm

rừng là vị thần toàn năng mà còn do chính giá trị của rừng trong đời sống con

người: “Cái rừng cái núi nó nuôi chúng ta” là câu văn được lặp lại rất nhiều lần

trong các sáng tác về Tây Nguyên của Vũ Hạnh. Con người Tây Nguyên từ

ngàn đời nay đã xây dựng một nền văn hóa trong mối tương tác với rừng. Rừng

không chỉ có giá trị to lớn trong chiến đấu chống kẻ thù, rừng còn là môi trường

sống chính yếu đối với họ, cho nên người bản địa Tây Nguyên không bao giờ

26

tàn phá rừng một cách tàn nhẫn, mặc dù họ sản xuất bằng cách đốt rừng làm

rẫy. “Núi rừng che chở cho chúng ta, chúng ta phải bảo vệ núi rừng”[12,

tr.241]. Lời của già Dô tuyên bố trước dân làng Chò trong tiểu thuyết Lửa rừng

của Vũ Hạnh đã thể hiện rõ ý thức và hành động của người Tây Nguyên với

rừng.

Khó có thể tìm được trong đời sống vật chất cũng như tinh thần của

người Tây Nguyên một thứ gì mà lại không liên quan đến rừng. Hạt gạo cũng

được làm từ một khoảng đất của rừng. Thức ăn cũng từ rau rừng, thú rừng. Cái

khố để mặc cũng từ vỏ cây rừng. Nhà sàn để ở, nhà rông để sinh hoạt đều làm

từ cây rừng. Chất men rượu cần được chế từ những loại thảo mộc trong rừng.

Các loại nhạc cụ phần lớn cũng đều được làm từ những sản vật rừng...Trong

Đất nước đứng lên, Núp nói với dân làng: “Trong rừng Bana cái gì cũng quí.

Sợi mây làm nhà, ngọn rau ăn no bụng, cây to làm cột, cây nhỏ làm củi”[26, tr.

425]. Có thể khẳng định: rừng gần như là tất cả đời sống của người Tây

Nguyên. Người Tây Nguyên đi vào rừng như đi vào bản nguyên tâm linh của

mình, cho nên họ rất thích lang thang trong rừng. Chỉ khi sống với rừng thì con

người Tây Nguyên mới bộc lộ tất cả phẩm chất của mình: “Bơn cũng là nhân

vật lạ. Anh ta chậm cả đôi chân lẫn chậm cái đầu. Chỉ lúc cầm súng vào rừng

săn thú, anh mới thực sự là anh Bơn khác. Cái anh Bơn ủ dột, yếm thế lúc nào

cũng gườm gườm không còn nữa, mà rõ là anh Bơn của núi, của rừng”[6, 93].

Đối với anh hùng Núp thì còn hơn thế nữa, sức mạnh của Núp là sức mạnh của

rừng, thiếu rừng, Núp liền ngã bệnh. Thiếu rừng, người Tây Nguyên họ sẽ trở

nên lạc lõng, sẽ không còn là chính họ nữa, và vì thế sẽ không còn văn hóa Tây

Nguyên.

Trong đời sống hàng ngày, người Tây Nguyên có thể suốt ngày đi lang

thang trong rừng mà không sợ bị lạc hay thú dữ. Họ đi tìm niềm vui và lẽ sống

trong chính người bạn rừng, họ xa rừng như cá xa nước: “Càng đi Dinh càng

27

nhận thấy anh không thể nào thiếu được Y Kla giữa chốn núi rừng. Y Kla là sự

dẫn lối, là sức chở che, Y Kla rẽ lá, vạch cây, xuống dốc, lên đồi, trầm tĩnh

khôn ngoan. Y Kla đi giữa núi rừng như các lội trong sóng nước”[12, tr.193].

Y Kla (Lửa rừng- Vũ Hạnh) lấy chồng người Kinh, cô được chồng đưa về đồng

bằng. Xa rừng cô chịu không nổi, nên chỉ được một ngày cô bỏ chồng trở về

với núi rừng thân yêu của mình. Làm sao có thể xa được rừng, vì con người Tây

Nguyên sinh ra và lớn lên với rừng, rừng làm nên khí chất và tính cách của họ;

tâm hồn của họ là những cánh rừng ngút ngàn, trái tim của họ luôn hướng về

rừng:

Y Kla muốn vươn mình lên trên những ngọn núi xa kia như

bắt chộp lấy hồn mình ở đấy. Phải tìm trở lại những gì làm nên

sức mạnh, làm nên sự sống, làm nên máu tủy của mình. Phải đòi

lấy nó, ôm ghì được nó, đắm mình trong nó, lăn lộn từng hồi, uống

ngợp từng dòng, no nê vì cái núi rừng, đau khổ vì cái núi rừng, sao

cho đá núi cào tuôn máu ở đôi chân, gai rừng đâm nát mấy lần da

thịt, khói núi mờ mịt che mù đôi mắt [12, tr.202].

Tâm trạng da diết nhớ rừng của Y Kla cho thấy rằng núi rừng chính là cuộc đời

của người Tây Nguyên. Một cuộc đời như vậy đối với người sống ở đồng bằng

có lẽ là hơi buồn tẻ vì môi trường tiếp xúc ấy chỉ là thiên nhiên. Nhưng ở một

khía cạnh nào đó, nó chính là một lẽ sống tinh khiết, trong sạch. Con người

càng hiện đại, họ càng khát khao được trở về với tự nhiên. Bây giờ người ta

chẳng phát triển loại hình du lịch sinh thái đó sao? Các dân tộc khác họ thường

có tôn giáo của mình để gội rửa linh hồn được trong sạch và tạo dựng niềm tin

cho cuộc đời. “Tôn giáo” của người Tây Nguyên đó là rừng. Có thể trong thời

hiện đại nhiều tôn giáo của phương Tây như Thiên Chúa, Tin Lành đã du nhập

vào Tây Nguyên và họ cũng rất sùng đạo, nhưng ở phương diện truyền thống,

rừng vẫn giữ một vai trò không thể thay thế. Ngày nay, một bộ phận người Tây

28

Nguyên theo đạo có thể sám hối trước Chúa, nhưng họ sẽ trở về với rừng khi từ

biệt cõi đời. Lễ Bỏ mả tức là nghi lễ giao con người lại cho rừng, trả về lại với

mẹ rừng.

Khi sáng tác về Tây Nguyên, các tác giả luôn có ý thức xây dựng bức

tranh văn hóa lấy rừng làm nền. Rừng hiện lên khá phong phú, sinh động, hấp

dẫn và trong sự gắn bó thiết thân với con người. Dường như rừng không phải là

đối tượng miêu tả tồn tại bên ngoài mà luôn đồng hiện trong ý thức nghệ thuật

của các nhà văn, bên cạnh ý thức về con người. Bởi vậy rừng luôn là “nhân vật

chính” trong thế giới nghệ, nó giữ một vai trò rất quan trọng trong nội dung tư

tưởng của tác phẩm. Rừng không phải chỉ như là một phương tiện nghệ thuật để

làm nổi bật con người; rừng còn là biểu tượng cho khát vọng tự do, cho sức

mạnh vô biên của con người Tây Nguyên. Nhưng cao hơn và quan trọng hơn,

rừng là biểu tượng cho sự trong sạch và cao quí mà con người luôn khát khao

đạt đến.

Nhưng giá trị cao đẹp ấy sẽ đi về đâu khi rừng Tây Nguyên đã bị tàn phá

nặng nề. Người Tây Nguyên chỉ biết “ngơ ngẩn” nhìn rừng thân yêu bị những

phương tiện hiện đại tàn phá. Trong truyện ngắn Làng Mô, nhà văn Thu Loan

chua xót: “Cánh rừng thâm u xưa kia giờ chói chang nắng, chỉ còn những vạt

cỏ dày, những đám cây dại thấp lè tè, không một tiếng động của rừng, nhịp sinh

sôi của muông thú, mùi hương của cỏ cây”[41, tr. 274]. Rừng chảy máu, rừng

oằn oại cùng những âm thanh thảng thốt của tiếng máy cưa, máy ủi:

- Hỡi lũ làng! Các người phạm tội chết. Ta nghe rừng đang

nổi giận ầm ầm kia.

- Không phải đâu già ơi. Người ta ngả cây. Cây đổ đằng

đông, đằng tây, cây đổ đằng nam, đằng bắc, cây to cây nhỏ, cây

lớn cây bé, chặt tuốt, đổ tuốt [41, tr.274].

29

Là một người con của núi rừng, nhà văn H’Linh Niê cũng đau đớn nhìn

những khu rừng bị chặt phá. Tâm trạng ấy được nhà văn gửi gắm qua nhân vật

Y Thoan trong truyện ngắn Chim Kơrao lại hót: “Ông đã đến đó chiều nay.

Trông mà xót ruột. Chỉ có trong hai ngày mà gần 6 ha rừng già cổ thụ bị những

chiếc rìu chặt đổ nằm ngổn ngang, như vừa qua một trận động đất”[20, tr.53].

Sự xót xa của những nhà văn chỉ thể hiện trên những trang viết, nó làm

nhói đau những người yêu rừng, yêu văn hóa Tây Nguyên. Nhưng cuộc sống cứ

cuồn cuộn đi tới cuốn phăng rừng Tây Nguyên, biến những dải rừng xanh thẳm

và hun hút thành những vạt đất đỏ ngầu trơ trọi gốc cây.

Rừng Tây Nguyên từ Nguyên Ngọc, Vũ Hạnh đến Thu Loan, H’Niê đã

biến đổi từ một cây cổ thụ thành cây cao su, cà phê. Từ ông Mết (Nguyên

Ngọc), ông Chúp (Vũ Hạnh) quắc thướt, vững chãi, thăm thẳm huyền thoại biến

thành thằng Nhí, thằng Gíp (Thu Loan) ốm yếu, xanh xao, đau đáu thị thành.

Những nhà văn như Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh, Khuất Quang Thụy…

rất bức xúc trước tình trạng tàn phá rừng khốc liệt hiện nay. Qua những trang

viết đầy tinh thần trách nhiệm, họ đã chỉ ra rằng, tàn phá rừng chính là tàn phá

môi trường văn hóa tồn tại hàng ngàn đời nay ở đây.

Làm sao để giữ được rừng Tây Nguyên? Đó là câu hỏi, cũng là những

trăn trở, những nỗi niềm của các nhà văn để lại trên những trang văn.

1.3 Làng, môi trường văn hóa chính yếu của người Tây Nguyên

Tây Nguyên là khu vực cư trú của nhiều tộc người. Mỗi tộc người quần

tụ thành những làng riêng biệt. Làng là những khoảnh đất được cắt ra từ rừng.

Làng thường nằm ở ven sông, suối hay trên các triền núi. Nguồn nước tốt là ưu

tiên hàng đầu cho việc lập làng. Làng là cách gọi của người Kinh. Các dân tộc

bản địa thường gọi là plây. Ngoài ra, người Êđê, Mơnông gọi là buôn, người

Jrai gọi là pơlơi, người Bana gọi là kon... Mỗi làng có một khu vực trồng trọt,

luân canh rộng lớn nên khoảng cách giữa làng này với làng kia khá xa. Và toàn

30

bộ đời sống của người Tây Nguyên gói gọn trong không gian buôn làng. Giáo

sư Nguyễn Tấn Đắc cho rằng: “Vì chưa có một tổ chức xã hội trên làng nên

trong quá khứ, người Tây Nguyên chỉ biết có làng mà không có ý niệm về quốc

gia, cho dù ở mức độ thấp và nhỏ bé”[95, tr.256]. Làng là một khối cộng đồng

thống nhất bền chặt, chính sự bền chặt ấy là yếu tố quan trọng nhất để người

Tây Nguyên tồn tại trước sự dữ dội của tự nhiên, trước sự xâm chiếm lại của

rừng. Sự hoang vu lạnh lẽo của rừng, sự nguy hiểm của thú dữ, sự đe dọa của

các tộc người khác đã cố kết các thành viên trong làng lại với nhau. Tình cảm

buôn làng là một nét đẹp tạo nên một cuộc sống đầy tình thân ái, tạo nên văn

hóa làng. Văn hóa Tây Nguyên khởi nguyên từ rừng và tồn tại ở làng. Làng là

không gian văn hóa gần như là duy nhất, hiếm có sinh hoạt văn hóa nào vượt

khỏi biên giới làng. Làng có một vị trí đặc biệt trong đời sống và trong ý thức

của người dân Tây Nguyên. Bởi vậy, nhà văn Nguyên Ngọc khẳng định: “Đối

với người Tây Nguyên, làng là tất cả. Là đất nước, là quê hương, là xã hội, là

cộng đồng khắng khít nhất và duy nhất. Con người gắn chặt với làng, hoà tan

trong làng, bị đồng nhất và tự đồng nhất mình với làng. Toàn bộ đời sống của

con người Tây Nguyên, vật chất và tinh thần, toàn bộ số phận con người đều

gắn liền sinh tử với làng”[27, tr.69]. Do đời sống kinh tế tự cấp tự túc, môi

trường lao động của người Tây Nguyên chủ yếu là ở trong rừng, ít tiếp xúc với

thế giới bên ngoài nên văn hóa của họ là văn hóa làng. Không gian sống của họ

là: sáng lên rẫy, trưa nghỉ tại căn chòi ở rẫy, tối về làng. Khi thu hoạch mùa

màng xong, đến mùa “ăn năm uống tháng” thì họ la cà trong làng, hội hè đình

đám suốt ngày suốt đêm.

Vẻ đẹp làng được tái hiện khá rõ trong tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên. Những câu chuyện về cuộc sống, chiến đấu của người Tây Nguyên đều xảy ra trong làng. Người đọc sẽ dễ dàng nhận ra đặc trưng của làng Tây Nguyên. Không rải rác như ở Tây Bắc, không theo từng xóm nhỏ như ở đồng bằng; làng ở đây tập trung theo từng cụm nhà ở các sườn núi, ven sông hoặc ven suối. Làng Tơ Trá treo lơ lửng trên sườn núi Ngọc Linh, làng Kông Hoa

31

nằm dưới chân núi Chư Lây, làng Xô Man nằm ẩn dưới cánh rừng xà nu, cạnh con nước lớn v.v... Hình ảnh làng Tây Nguyên đã in đậm dấu ấn trong lòng người đọc bởi diện mạo riêng của nó: “Những ngôi nhà sàn xúm xít bên nhau, nhìn xa xa như những bầy voi khổng lồ quần tụ bên bìa rừng. Mái nhà rông cao vút lộng gió như con voi đầu đàn đầy dũng khí”[41, tr. 241]. Lấy hình ảnh đàn voi để so sánh những ngôi nhà sàn, đoạn văn đã để lại một dấu ấn riêng trong lòng người đọc. Ấn tượng làng không chỉ ở những ngôi nhà sàn, nhà dài, nhà rông mà nó còn nằm giữa những bức tranh núi rừng tươi đẹp. Trong truyện ngắn Làng Mô của Thu Loan, hình ảnh làng Tây Nguyên hiện lên với những nét đặc trưng: “Làng nằm gọn trong thung lũng, có con suối chảy qua, xung quanh làng là rừng, xa xa, những đỉnh núi mờ xanh bao phủ…Ở làng Mô không có tiếng cãi cọ, chỉ có tiếng gọi nhau ơi ới ra suối lấy nước, tiếng hò hát và giã gạo trong những ngày bỏ mả, những đêm trăng”[41, tr 268]. Vẻ đẹp của tự nhiên là đối tượng yêu thích của nghệ thuật, vẻ đẹp của cuộc sống là đối tượng khám phá của văn chương. Văn xuôi viết về Tây Nguyên không thể không hướng đến vẻ đẹp làng với dáng vẻ rất riêng của nó. Và chính vẻ đẹp ấy mà nhà văn đã khái quát nên nhiều giá trị văn hóa tốt đẹp gắn liền với cuộc sống buôn làng.

Cuộc sống sinh hoạt làng buôn Tây Nguyên trong những trang văn luôn

để lại những cảm xúc ngọt ngào của tình làng nghĩa xóm và thường làm dấy lên

những tình cảm yêu thương. Yêu thương vì ta được tiếp xúc với một cuộc sống

thật đầm ấm, yên vui, thắm đợm tình người. Và đôi khi cũng xót xa trước nỗi

buồn hủ tục.

Ở làng, người ta thường tổ chức những cuộc đi săn đầy lý thú để phục vụ

cho các lễ hội, để dân làng sống lại thời nguyên sơ, và để tình cảm cộng đồng

càng gắn bó nhau hơn:“Cuộc đi săn sắp được tổ chức…Núi rừng sống lại thời

nguyên sơ cùng với những tiếng reo tiếng hú, tiếng chó sủa và ánh đuốc, gợi

cho ta cảm hứng tuyệt vời về tự nhiên”[6, tr. 244]. Những cuộc đi săn như vậy

luôn nhận được sự tham gia nhiệt tình của mọi thành viên. Sau những cuộc săn

bắt ấy, phụ nữ tất bật cùng nhau nấu nướng, thanh niên sửa soạn rượu cần, các

cụ già so chiêng (chỉnh thang âm của chiêng) chuẩn bị cho cuộc vui thâu đêm

suốt sáng. Và sau đó là sự thăng hoa của tình làng: “…Những cánh váy hoa

nhiều tua cùng với những khuôn ngực rắn chắc, săn mẩy tất bật gùi nước, gùi

32

củi, gùi niềm vui ào ào quanh những đống lửa…”[6, tr. 246]. Còn gì đẹp hơn

một cuộc sống đơn sơ, giản dị nhưng nồng ấm tình người, mặn mà tình làng

như thế. Một cuộc sống ít tính toán thiệt hơn, luôn hết mình với nhau, dìu nhau

vào tận cùng của niềm vui, để rồi sau đó lại miệt mài nương rẫy. Có thể nói,

mùa “ăn năm uống tháng” là mùa mà người Tây Nguyên có một cuộc sống

khác hẳn, hoàn toàn xa lạ với sự thiếu thốn trước đó. Điều này cho thấy vì sao

người Tây Nguyên sống gắn bó với làng, họ ít khi đi khỏi làng: “Con gái lớn

lên lo dệt vải, lấy củi, múc nước, sau đó lo chồng con. Con trai khi lớn bằng

cha lo phát rẫy, đan gùi, đi săn bắt, có ai đi xa nhà đâu”[8, tr.30]. Khi phải đi

xa, trái tim họ luôn “thắt lại” với buôn làng: “Bây giờ đã cách xa rồi, rừng núi

kia ơi! Y Kla tưởng như lòng mình thắt lại. Khói đã về chiều, cánh chim đầu

núi, máng nước chênh vênh từ lòng hố thẳm dẫn về chân buôn…Tất cả, tất cả

xa cách từ đây, nhớ nhiều lắm, khổ sở cái thân không biết chừng nào”[12,

tr.202]. Nỗi niềm của cô gái Y Kla khi phải theo chồng về xuôi cũng chính là

tâm trạng chung của người Tây Nguyên, vì toàn bộ cuộc sống của họ gói gọn

trong làng. Và chính cuộc sống ấy đã làm nên tình yêu làng thắm thiết: “Cũng

vừa lúc này, những gì quen thuộc với buôn làng đến với Hơ Giang, từ con suối,

đường rẫy, cây đổ kiến vàng. Những bóng cây trên đường rẫy sau khi đi làm cỏ

về cùng bạn bè ngồi thổi kèn đinh tút đinh năm. Cứ từng mùa, từng mùa chúng

nó về với Hơ Giang, trói Hơ Giang lại với buôn làng của mình”[7, tr.62].

Không phải chỉ có người Tây Nguyên mới có tình yêu làng, nhưng khác với

người Kinh, làng là máu thịt của người Tây Nguyên nên họ không thể bỏ làng

của mình. Anh hùng Núp (Gặp lại anh hùng Núp- Nguyễn Khắc Trường), nhạc

sĩ Y Dơn (Người hát rong giữa rừng- Nguyên Ngọc), ca sĩ H’Ben (Người về

Kông Ch’ro-Nguyên Ngọc), họa sĩ Xu Man (Cuộc đời họa sĩ Xô Man- Trung

Trung Đỉnh) đều nhẹ nhàng từ bỏ cuộc sống tiện nghi chốn thị thành để trở về

với buôn làng. Vì sao vậy? Vì ở đó là máu thịt của họ, là tình yêu: “Tình yêu

33

trai gái, yêu rừng, yêu con suối đầu làng, yêu trái núi muôn đời cô quạnh, yêu

con nai tơ ra ăn chồi tranh buổi sớm mờ sương…”[26, tr.198]. Đó là kỷ niệm,

là sự đùm bọc nhau: “Ở đó có làng Kông Hoa nghèo khổ đốt đi làm lại không

biết mấy lần rồi, nhưng cũng ở đó mới có vui, mới có tiếng đờn tơ rưng của

Ghíp, tiếng kèn đing nam hòa lẫn với tiếng phụ nữ hát ở rẫy. Ở đó người làng

biết thương yêu nhau, đùm bọc nhau. ”[26, tr.341]. Tiếng đờn tơ rưng, kèn đing

nam, tiếng cồng chiêng, tiếng suối róc rách, tiếng í ới gọi nhau đi lấy nước vào

các buổi sáng của các cô gái… tất cả những âm thanh đó của buôn làng đã trở

thành miền ký ức đẹp đẽ của người Tây Nguyên. Âm thanh gợi nhớ của chốn

thị thành là tiếng chuông nhà thờ đổ hay tiếng rao đêm; của làng đồng bằng là

tiếng mái chèo đuổi cá, là tiếng sáo diều vi vút thinh không; âm thanh da diết

của làng miền núi là tiếng cồng chiêng vang vọng đêm đêm, là tiếng chày giã

gạo chuyên cần của người phụ nữ mỗi sớm: “Bây giờ anh chợt hiểu ra rằng,

hình như cái mà anh nhớ nhất ở làng, nỗi nhớ day dứt lòng anh suối ba năm

nay chính là tiếng chày đó, tiếng chày chuyên cần rộn rã của những người đàn

bà, cô gái Strá, của mẹ anh ngày xưa…”[26, tr.137]. Vậy đó, người Tây

Nguyên có một mối ràng buộc đặc biệt với làng. Làng lọt thẳm giữa mênh

mông rừng già. Mà rừng già bao giờ cũng ẩn chứa sự bí ẩn của tự nhiên, sự linh

thiêng của Yàng (Thần thiện), sự ghê gớm của Caa (Thần ác) nên con người tồn

tại trong ý thức tựa lưng vào nhau, trong sự kết dính đặc biệt với làng. Làng là

cả thế giới của người Tây Nguyên. Nói như thế không có nghĩa là người dân

không biết gì về cuộc sống của các làng bên ngoài. Trong những hoàn cảnh

nhất định, họ cũng biết liên minh giữa các làng trong một vùng cư trú nhất định

để tăng thêm sức mạnh. Trong tác phẩm Đất nước đứng lên của Nguyên Ngọc,

làng Kông Hoa dưới sự lãnh đạo của Núp đã đoàn kết với các làng Đê Ta, Ta

Lung, Ba Lang, Hà Ro tạo thành một thế đứng vững chãi trước kẻ thù. Trong

Lửa rừng của Vũ Hạnh, buôn Nước Chò đã dựa vào buôn Nước Ràng để có đủ

34

lương thực trường kỳ kháng chiến với lính Pháp…Tuy nhiên làng vẫn là tổ

chức xã hội chung nhất, duy nhất, cao nhất và rõ nét nhất đối với mọi dân tộc

Tây Nguyên trước đây.

Nói đến văn hóa làng là nói đến tập quán của làng. Cũng như rất nhiều

dân tộc khác, trong các làng vẫn thường tồn tại những tập quán tốt lẫn tập quán

xấu. Tập quán tốt là chủ yếu, nhưng cũng không ít tập quán xấu mang tính chất

chung của người miền núi. Không giống như Tô Hoài, Cao Duy Sơn, Đoàn

Lư… viết nhiều về cuộc sống tối tăm của người Tây Bắc; Nguyên Ngọc, Trung

Trung Đỉnh, Y Điêng…rất ít phản ánh những tục lệ đen của người Tây Nguyên

mà chủ yếu nói lên mặt tốt đẹp trong đời sống làng của họ mà thôi. Qua những

trang viết của Tô Hoài ở Vợ chồng A Phủ, chúng ta thấy hiện lên một cách khốc

liệt những hủ tục của các làng miền núi Tây Bắc dưới thời phong kiến thuộc

địa, như tục cho vay nặng lãi, tục cúng trình ma tàn nhẫn… Đọc những sáng tác

về Tây Nguyên, chúng ta rất ít thấy những hủ tục tàn nhẫn và cảnh bất công

ngang trái của những người có chức quyền gây ra cho người dân. Trong Đất

nước đứng lên, Nguyên Ngọc có đề cập sơ lược đến tình trạng cúng bái của

người dân Kông Hoa. Trong Mùa xuân hoa trắng, tác giả có nói đến một tập

tục trả thù mù quáng. Khi bị xúc phạm, người thanh niên Bana cầm giáo lên

ngồi trên một con dốc từ sáng sớm. Người đầu tiên đi qua dốc sẽ bị đâm, nhiều

khi đâm trúng cả người thân của mình. Còn trong truyện ngắn Hơ Lan, anh du

kích Y Thao bị giặc bắn chết, tập tục lạc hậu của người Ê đê cho rằng những

cái chết như của Y Thao là trái tự nhiên, là do bị Yàng phạt nên không được

đưa vào nhà để liệm.

Khác với những tác phẩm viết trước năm 1990 với cảm hứng ngợi ca, các

tác phẩm viết từ những năm 1990 trở về sau với khuynh hướng phê phán nên đã

phán ánh nhiều hơn những tập tục lạc hậu của người Tây Nguyên. Phạm Minh

Mẫn trong truyện ngắn Người của buôn làng phản ánh tục chôn chung của

35

người Jrai: “Nếu bếp nào có người chết, khi mai táng người ta phải mở nắp

quan tài cũ để chèn thêm xác mới vào. Nhiều trường hợp vì quan tài hẹp, xác cũ

chưa kịp tiêu hủy, những người khỏe mạnh phải đứng trên thi thể người mới

chết nhấn xuống…”[41, tr.285]. Truyện ngắn Du kích núi Đănghil của Hoàng

Ngọc Châu cũng đem đến cho người đọc biết tục sinh đẻ lạc hậu K’Ho: “Con

ma lai rất thích ăn máu của người đàn bà sanh, nên phải che cái chòi ngoài rẫy

hoang cho người đàn bà sinh để con ma lai không vào nhà được”[39, tr.90]. Vì

sinh ngoài chòi rẫy không ai chăm sóc nên rất nhiều bà mẹ đã qua đời sau khi

sinh. Vấn nạn ma lai cũng là nỗi kinh hoàng ở các buôn làng Tây Nguyên.

Kpuih Vêl (Anh hùng cuối vận lên ngàn- Nguyễn Ngọc Tấn) vì một câu nói vô

tình mà dân làng kết tội ông là ma lai. Cả làng kéo đến đập phá tan tành nhà

Puih Vêl: “Cái tin Puih Vêl là con ma lai lan ra như lửa cháy tranh khô lúc gió

to. Cả làng rầm rầm kéo đến…Vợ con Vêl ôm nhau run như con chim chưa biết

bay bị hất ra khỏi tổ”[41, tr.361]. Ma Lai là máu và nước mắt. Đến tận hôm

nay nó vẫn không thôi chảy trên những buôn làng Tây Nguyên.

Bên cạnh những tập tục lạc hậu ấy, những trang văn viết về Tây Nguyên

đem đến cho chúng ta nhiều phong tục lạ của các làng. Tục nối dây (chuê nuê)

được biết đến nhiều nhất. Trong sử thi Đăm San, người anh hùng Đăm San lấy

cô H’Nhi và H’Bhi là vì tục nối dây. Và cũng nhờ lấy hai cô gái này mà Đăm

San trở thành một tù trưởng giàu mạnh, có nhiều chiêng núm chiêng bằng. Tuy

nhiên đó là trong thời của sử thi. Trong cuộc sống hiện đại, bên cạnh những ý

nghĩa tích cực, tục nối dây đã đem đến cho con người biết bao điều trái khoáy,

phiền muộn, như một thanh niên phải lấy một phụ nữ có năm bảy đứa con, một

cô gái phải lấy một ông già, thậm chí ba chị em phải tiếp nối lấy một người

chồng già: “Rơ mah H’Đênh lấy hắn không phải vì tình yêu mà vì hai chị cô đã

lấy hắn và đã qua đời. H’Đài, chị cả của H’Đênh chết vì ăn phải quả độc.

H’Lim lấy hắn thay chị rồi chết sau khi sinh hai đứa con sinh đôi. Thế là

36

H’Đênh phải ưng hắn”[6, tr.255]. Dù chưa thật phong phú những các trang văn

cũng đã đem đến cho người đọc những cảm nhận riêng về tục lệ này.

Hôn nhân của người Tây Nguyên cũng có nhiều điều thú vị. Dù được thể

hiện qua văn học, nhưng các nhà văn đã tái hiện rất sát với thực tế. Có thể do

phong tục nên không thể hư cấu được chăng? Với truyện Hơ Giang, tác giả Y

Điêng đã đem đến cho chúng ta biết một điều lạ trong phong tục hôn nhân của

người Ê đê, đó là con cô con cậu có thể lấy nhau: Hơ Giang, con của cô, lấy Ma

Soa, con của cậu. Khi nhà gái rước chàng rễ về nhà mình, cứ mối lần đi qua

một khu rừng hay một con suối thì đám thanh niên làng của chàng trai sẽ chặn

đường không cho đi để đòi nhà gái các món lễ vật: “Nếu Ma Năng tán thành

cho trai làng này một con gà mái ấp thì chúng tôi sẽ cho người làng tôi đi qua

khu rừng. Bằng không chúng tôi lại kéo về thôi”[7, tr.233]. Lần thứ hai họ đòi

con dê đực và ché rượu, cứ thế… Khi làm lễ cưới “ trai thì chân trái, gái chân

phải đè lên chiếc rìu sắt [7, tr.237-238]. Chiếc rìu sắt tượng trưng cho sự chắc

chắn, vững bền. Với hành động ấy, họ mong cho tình cảm đôi lứa luôn bền

vững. Tuy nhiên, hôn nhân ở đâu cũng vậy, nhiều khi đôi lứa phải chia tay

nhau. Đối với nhiều dân tộc văn minh thì phải ra tòa để ly hôn, đối với các dân

tộc Tây Nguyên thì rất đơn giản. Trong truyện ngắn Làng bên kia sông, Phạm

Đức Long viết: “Khi bắt chồng bắt vợ, được gia đình ưng thuận, được già làng

cho phép thế là làm lễ cưới nhau. Khi bỏ nhau, già làng chỉ cần bắt hai người

cầm căng hai đầu một sợi dây, rồi dùng dao cắt đứt đôi là xong”[41, tr. 247-

248]. Đây là một điều thú vị trong quan niệm về hôn nhân của người Tây

Nguyên.

Người Tây Nguyên trong truyền thống có tục cà răng căng tai. Cà răng

căng tai là dấu hiệu của một con người trưởng thành, có bản lĩnh. Dù rất đau

đớn nhưng phải làm, bởi nếu không sẽ bị người làng khinh bỉ. Nhân vật BDên

là một cô gái rất đẹp, nhưng khi “cô cười phô cái lợi đỏ vì cô đã cà hết dãy

37

hàm răng trên, theo phong tục, nên nom cô cứ ngồ ngộ thế nào”[5, tr.106].

Phạm Kim Anh trong truyện Chung dòng máu đỏ cũng phản ánh điều này: “Bà

Haly đuổi theo nắm lấy tay, kéo ông ra trước mọi người…Bà tươi cười để lộ

hai hàm răng cà sát tận lợi”[39, tr.74]. Tục kết nghĩa anh em cũng là một

phong tục khá đẹp của người Tây Nguyên: “Đồng bào Ê đê ở vùng này có tục

kết bạn. Đã kết bạn thì không bao giờ phản lại bạn.”[8, tr. 104]. Câu chuyện

kết nghĩa của nhân vật Bình trong tiểu thuyết Lạc rừng của Trung Trung Đỉnh

thật ấn tượng. Bình là bộ đội chính qui, sau trận đánh bị lạc đồng đồng đội. Anh

lạc vào đội du kích làng Đê Chơ Rang. Để có thể cùng sống và chiến đấu với

đội, già Phới đã yêu cầu Bình ăn thề bằng cách đưa cho Bình một gộc củi đỏ

rực và hỏi: “Anh Bìn! Anh có dám cho lửa ăn chỗ đùi này không?”. Bình không

thể từ chối. Sau buổi ăn thề để kết nghĩa ấy, Bình trở thành người của làng.

Có thể thấy bao điều kỳ thú trong những buôn làng bé nhỏ của người Tây

Nguyên. Ở đó có tình yêu thương mộc mạc, chân thành. Ở đó có sự tương trợ

nhau một cách vô tư trong cuộc sống. Ở đó có sự thăng hoa của tình làng trong

mùa lễ hội. Ở đó có bao nhiêu phong tục độc đáo. Cũng không thiếu những câu

chuyện đau lòng từ hủ tục. Nhưng bao trùm nhất vẫn là những mối quan hệ tốt

đẹp chan hoà giữa người với người. Tính cộng đồng đã trở thành nếp sống

truyền thống, chi phối hành vi ứng xử của mọi người, mọi gia đình. Nó cũng trở

thành chuẩn mực đạo đức, nhân cách mà mọi thành viên trong cộng đồng tuân

theo và hướng tới. Như vậy có thể thấy rằng, cộng đồng làng là một tổ chức

thống nhất bền chặt. Trong đó mỗi cá nhân luôn là một thành viên gắn bó mật

thiết với cộng đồng. Ý thức, hành vi con người cộng đồng chi phối mạnh mẽ cá

nhân. Điều này là cơ sở tạo dựng tính ổn định bền vững của đơn vị làng ngay cả

trong đời sống hiện đại, dù có nhiều giá trị văn hóa tốt đẹp đã bị phai nhạt ít

nhiều.

1.4 Nhà Rông, hồn của làng

38

Tây Nguyên hùng vĩ và thơ mộng là rừng, duyên dáng và trữ tình là làng,

uy nghi và kiêu hãnh là nhà rông. Giữa núi rừng trùng điệp, giữa những mái

nhà sàn nhỏ nhắn, khiêm nhường; nhà rông nổi bật lên sừng sững hiên ngang

giữa làng như một chàng trai khổng lồ trong các bản trường ca bất tận. Mái nhà

hình lưỡi rìu cao vút uyển chuyển và thâm trầm, nhẹ nhàng và sâu lắng, xôn

xao và lặng lẽ cùng bao thế hệ con người kiên trì bám đất, bám rừng. Cột nhà,

sàn nhà vững chãi cùng với bếp lửa không bao giờ tắt, cùng với những ché rượu

cần không bao giờ vơi, cùng với những bản trường ca miên man năm tháng đã

ôm ấp tình người Tây Nguyên với ngôi làng thân yêu của mình.

Nếu làng ở vùng đồng bằng có Đình thì làng ở vùng Tây Nguyên có nhà

Rông. Nhà Rông là ngôi nhà chung hay ngôi nhà làng của các dân tộc ở phía

bắc Tây Nguyên. Tùy theo mỗi tộc người, nhà rông có các tên gọi khác nhau:

người Bana gọi là Rông, người Xê đăng gọi là Jơng, người Giẻ triêng gọi là

Ưng v.v...Khi lập làng mới, công việc đầu tiên là dựng nhà rông, những người

già của làng sẽ chọn đất, thường là trên một bãi đất đẹp ở giữa làng. Và công

việc cất nhà rông được tiến hành nhanh chóng trong vòng một tuần với những

lễ thức hết sức thiêng liêng. Sống giữa đại ngàn hùng vĩ, cũng như nhiều thứ

khác, nhà rông được làm bằng nguyên liệu tốt nhất trong rừng: cột nhà, sàn nhà

làm bằng gỗ quí, vách phên là cây lồ ô, mái lợp bằng tranh săng, dây buộc bằng

song mây; và chỉ bằng một dụng cụ duy nhất là cái rìu, tuyệt đối không dùng

một cây đinh nào, cũng không cần đến đục, cưa, bào. Trước khi đi kiếm gỗ quí,

cả làng không đi làm ba ngày, người ngoài không được vào làng; trên đường

vào rừng nếu nghe tiếng chim bồ chao, tiếng mang tác, thấy rắn bò qua đường,

cành cây rơi trước mắt… là điềm xấu, đoàn người phải quay về chờ hôm sau đi

lại. Trước khi dựng nhà rông, già làng làm lễ chọn đất nền. Già làng đến nơi đất

chọn khấn xin Yàng. Khấn xong già làng bỏ xuống bãi đất ấy bảy hạt gạo. Sáng

hôm sau nếu còn đúng bảy hạt tức là Yàng đã đồng ý. Sau khi đã chọn được

39

đất, họ làm lễ dựng nhà rông. Dựng xong thì làm lễ ăn mừng nhà rông mới, đây

là một nghi lễ trong đại bậc nhất của mỗi làng. Khi đã có nhà rông thì làng mới

ra làng, tức nhà rông sẽ thổi hồn vào làng, làng mới trở thành văn hóa. Nhà

rông được xem là linh hồn của làng bởi vai trò to lớn của nó trong cộng đồng

làng. Trong bút ký Nhà rông, hồn của làng, Nguyên Ngọc viết:

Nhà rông, đấy là nơi diễn ra toàn bộ đời sống cộng đồng.

Nơi ngay từ tấm bé, đứa trẻ đã được theo cha hay mẹ đến dự

những buổi tụ hội cả làng quanh bếp lửa, ở đó những thế hệ con

người Tây Nguyên truyền cho nhau, từ đời này sang đời khác, tiếp

nối không ngừng kinh nghiệm sống và làm người giữa chốn rừng

núi vừa bao dung vừa dữ dội và khắc nghiệt này: cách đi săn con

thú trong rừng, cách tỉa lúa trên rẫy, cách sống với rừng và với

người… [27, tr.70].

Người Tây Nguyên có tính cộng đồng rất cao. Tính cộng đồng ấy chủ

yếu được thể hiện dưới mái nhà rông. Sự thân thiết, gắn bó của dân làng với

nhà rông còn hơn cả đình hay chùa của người Kinh vì tính đa chức năng, nhưng

quan trọng hơn là trầm tích huyền ảo đầy linh thiêng của nó.

Đến những buôn làng ở bắc Tây Nguyên chúng ta có thể gặp những ngôi

nhà sàn tuềnh toàng của dân làng, nhưng nhà rông thì bao giờ cũng uy nghi, bề

thế. Nó là biểu tượng cho sức mạnh và sự phát triển của cộng đồng trong ngôi

làng. Các tộc người ở Tây Nguyên có nhà rông đều coi đây là nơi linh thiêng,

nơi con người có thể tiếp xúc với các vị thần bảo hộ làng thông qua các nghi lễ,

lễ hội chung của làng.

Nhà rông xuất hiện rất nhiều trong tác phẩm văn xuôi viết về Tây

Nguyên. Trong hiện thực cuộc sống, nhà rông là nơi diễn ra những sự kiện

trọng đại của buôn làng, của đời người. Nhận ra tầm quan trọng của nhà rông,

các nhà văn thường khai thác tối đa không gian nhà rông để phản ánh cuộc sống

40

chiến đấu và sinh hoạt của người Tây Nguyên, qua đó mà gửi gắm một thông

điệp, khái quát một vấn đề nhân sinh hay một giá trị văn hóa nào đó. Mà cũng

không thể không nói đến nhà rông khi viết về Tây Nguyên. Không gian nghệ

thuật phải lấy điểm tựa từ không gian hiện thực. Nhiều khi, hai không gian ấy

thống nhất với nhau, nhất là những tác phẩm mang tính hiện thực. Các sự kiện

trong truyện về Tây Nguyên đều diễn ra ở buôn làng, mà nhà rông là hồn của

làng nên không gian nhà rông được khái quát với rất nhiều ý nghĩa.

Nhà rông trong thực tế đã rất đẹp, khi nó trở thành hình tượng văn học thì

cái đẹp ấy được tôn lên rất nhiều. Các nhà văn thường có cảm hứng đặc biệt khi

miêu tả nhà rông. Nhà rông hiện lên trên những trang văn với dáng vẻ uy nghi

của nó: “Mái nhà rông cao vút như con voi đầu đàn đầy dũng khí”[41, tr.241].

Uy nghi nhưng cũng đầy vẻ trữ tình: “Nhà rông cao lớn, đẹp đẽ, đúng kiểu:

toàn thân như một nét nhạc, một tiếng chim vút lên giữa rừng, chỉ chực bay lên,

uy nghi mà nhẹ nhõm, trang nghiêm mà gần gũi”[27, tr. 11]. Hình ảnh ngôi nhà

rông với mái hình lưỡi rìu cao vút cùng những nét chạm trổ khéo léo sừng sững

ngay đầu làng hoặc giữa làng là niềm tự hào của dân làng.

Nhà rông là trái tim của làng, là hồn làng nên phải luôn có người canh

giữ. Nhà rông là nơi ngủ bắt buộc của thanh niên chưa vợ trong làng, vì đó là

lực lượng xung kích sẵn sàng chiến đấu để bảo vệ làng. Không phải ngẫu nhiên

mà hành động bắn thằng Pháp chảy máu của Núp lại diễn ra ở nhà rông:

“Chúng nó đi vào nhà rông hết rồi....Con cọp tới gần rồi. Một bước nữa thì nó

thấy Núp. Cái mũi súng của nó hỉnh lên, đánh hơi. Núp chỉ còn thấy cái bụng

nó. Pựt! Núp bắn rồi”[26, tr. 241]. Đây là một sự kiện vô cùng quan trọng, nó

đánh dấu một bước chuyển biến lớn trong nhận thức của người Kông Hoa về kẻ

thù của mình. Cũng như vậy, cụ Mết (Rừng xà nu) dẫn thanh niên của làng

chém bọn thằng Dục ngay tại nhà ưng: “Tiếng cụ Mết ồ ồ: “Chém! Chém hết!”

Cụ Mết, đúng rồi, cụ Mết đứng đấy, lưỡi mác dài trong tay. Thằng Dục nằm

41

dưới lưỡi mác của cụ Mết”.[26, tr. 161]. Nhà rông là nơi bất khả xâm phạm đối

với người Tây Nguyên, họ thà chết chứ không để mất nhà rông, bởi vì mất nhà

rông là mất làng, là cộng đồng bị tiêu diệt. Sức mạnh của thanh niên làng Xô

Man, Kông Hoa, Đê Chơ Rang, Rê Băk… là sức mạnh của ý chí cộng đồng hun

đúc từ truyền thống được truyền lại qua những đêm dài kể chuyện của già làng.

Tại nhà rông, Bok Sung (Đất nước đứng lên- Nguyên Ngọc) không biết bao

nhiêu lần kể chuyện gươm ông Tú cho thanh niên làng nghe để khơi dậy tinh

thần đoàn kết và bất khuất trước kẻ thù. Cũng trong ngôi nhà rông, cụ Xớt

(Người dũng sĩ sưới chân núi Chư Pông) thường xuyên kể cho thanh niên làng

nghe về “cuộc đời” của quê hương. Tại nhà rông, cụ Xớt đã trao cho Kpa Kơ

Lơng những bí mật về mũi tên A-kam gia truyền để anh trả thù cho dân tộc

v.v...Ai cũng biết nhà rông là biểu tượng của uy quyền tuyệt đối, là biểu hiện

linh thiêng nhất của cộng đồng dân tộc, là truyền thống bất khuất hội tụ trong

sự huyền bí tâm linh được truyền qua ngọn lửa không bao giờ tắt ở nơi đây. Vì

vậy, những hành động có tính chất bước ngoặt: Núp bắn Pháp chảy máu, cụ

Mết chém thằng Dục, cụ Xớt trao mũi tên A-kam gia truyền cho Kpa Kơ

Lơng… diễn ra ở nhà rông như là sự tiếp nối của sức mạnh truyền thống, sức

mạnh của truyền thuyết Gươm ông Tú, của những sử thi Đăm San, Xinh Nhã,

Đăm Di, Khinh Dú... đêm đêm vẫn sống dậy trong nhà rông. Hành động ấy diễn

ra ở nhà rông cũng có ý nghĩa biểu hiện cho dũng khí và lòng yêu chuộng tự do

của cộng đồng làng. Dấu ấn của người anh hùng Tây Nguyên được soi sáng bởi

ngọn lửa nhà rông. Văn hóa nhà rông là cội rễ, là ngọn nguồn của mọi thắng lợi

của dân làng, giúp họ tồn tại và phát triển không ngừng trong môi trường có

phần khắc nghiệt của tự nhiên.

Nhà rông không chỉ là nơi truyền bá và thực hành những giá trị văn hóa

truyền thống, nhà rông còn là nơi dân làng tiếp nhận những giá trị văn hóa mới.

Tại nhà rông những đêm mưa to gió lớn, bok Sung thường kể cho con cháu

42

nghe những câu chuyện về núi, rừng, trời, đất, sông, nước...Nhưng cũng tại nhà

rông, Núp giảng giải cho dân làng nghe về về bản chất xảo quyệt của kẻ thù, về

cuộc kháng chiến của dân tộc, về vị lãnh tụ kính yêu, về Đảng, về Chính phủ.

Tại nhà ưng, cụ Mết đã bao lần kể cho dân làng nghe câu chuyện bi tráng của

anh Tnú như là một truyền thuyết của làng Xô Man. Và cũng tại nhà ưng, Tnú

đã kể cho dân làng những câu chuyện đánh giặc của anh trong ba năm đi lực

lượng. Có một sự vận động tiếp nối không ngừng diễn ra ở nhà rông. Tất cả đã

chứng minh rằng, sự bảo lưu hay biến đổi văn hóa làng chủ yếu diễn ra ở nhà

rông.

Nhà rông là sự kết tụ truyền thống bất khuất của dân làng, nó cũng là nơi

để người ta thể hiện nghĩa tình với nhau. Núp đã biết tận dụng không khí nhà

rông để thức tỉnh dân làng Đê Ta không đi xâu cho Pháp, phân tích kỹ cho làng

Ba Lang hiểu âm mưu thâm độc của Pháp trong việc chúng phát súng cho dân

làng. Ngọn lửa nhà rông có sức truyền mạnh mẽ tình cảm dân làng được kết tụ

từ ngàn đời, nó khơi dậy tinh thần dân tộc cùng ý thức tự do. Tư tưởng đoàn kết

của Bok Hồ được Núp thực hiện thành công là nhờ vào sự kiên trì của anh,

nhưng quan trọng hơn là nhờ vào “khí thiêng” của nhà rông.

Trong buổi chia tay với dân làng để ra Bắc tập kết, nhà rông là nơi Núp

và dân làng lưu luyến tiễn biệt nhau: “Hôm nay ngồi trong nhà rông, lũ làng

vui một bữa tiễn Núp và Thế. Ngày mai sớm hai người đi rồi. Núp muốn nói

chuyện nhiều nhưng không biết nói gì. Anh Thế cũng vậy. Núp nhìn Ghíp, bok

Pa, Xíp, Du, bok Sung, bok Sring…[26, tr. 476]. Sau thời gian đi tập kết ra Bắc,

ngày anh hùng Núp trở về, dân làng mừng vui khôn xiết, và sau đó làng tưng

bừng mở hội tại nhà rông: “Khi mọi người ăn uống xong, kéo nhau đến nhà

rông để đốt lửa, nhảy múa nữa, thì đã nửa đêm; nhưng không ai muốn ngủ.

Đêm hôm sau, cả làng lại đến nhà rông, nhưng không hát, không múa, mà nghe

Núp kể chuyện mười một năm đi xa của mình”[38, tr. 512]. Nhà rông là nơi dân

43

làng Hà Tam chào đón ông Núp về thăm: “Ông Núp kéo tôi lên nhà rông. Chỉ

một lúc sau, bà con ở các nhà nghe tin ông Núp về, cũng lục tục kéo đến. Chào

hỏi xôn xao...Một đống lửa đốt lên giữa nhà”[27, tr.11]. Cũng như ngọn lửa

không bao giờ tắt trong nhà rông, tình cảm của đồng bào biểu hiện đẹp nhất là ở

không gian nhà rông. Có thể nói nhà rông, qua những trang văn, là không gian

thực sự quan trọng trong việc nuôi dưỡng tâm hồn người, trong việc hình thành

bản chất tốt đẹp cũng như khí phách hiên ngang của người dân Tây Nguyên.

Trong tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên, chúng ta không thấy bóng

dáng của điều xấu xuất hiện trong nhà rông, nếu có thì đó là việc nghiêm trị

những ai vi phạm luật tục, như trai gái quan hệ trước hôn nhân dẫn đến có thai:

“Hội đồng già làng ngồi quanh chiếc ché Tuk lớn trong gian nhà khách Ama

Lâm (Ở vùng Nam Tây Nguyên không có nhà rông mà chỉ có nhà dài, gian

khách của nhà dài có chức năng như nhà rông). Nét mặt ai nấy đều căng thẳng

ưu tư. Cũng phải thôi, lần đầu tiên trong buôn có chuyện trai gái vụng trộm

khiến củ sắn phải mọc chồi, củ khoai đã nhú lên, cái lưng con gái đã cong

vào”[24]. Và hình phạt cho tội ấy là chụp lên đôi trai gái cái bao vẽ mặt heo,

chỉ hở hai con mắt và miệng rồi bắt bò tới ăn cám heo trong máng, sau đó đuổi

vào rừng. Thường sau hình phạt như thế này, người ta sẽ chọn cái chết. Nhà

rông cũng là nơi hội đồng già làng trừng phạt tội trộm cắp bằng cái chết, vì

trong các tội, ăn cắp là tội nặng nhất. Nhí (Làng Mô- Thu Loan) dù là con trai

của già làng, nhưng vì mắc phải tội ăn cắp nên bị giải đến nhà rông để làng trị

tội: “Họ trói tay Nhí lại rồi khiêng đi, tiếng chinh chiêng nổi lên trầm trầm

buồn bã. Dân làng cúi đầu đi theo. Không ai nói với ai. Họ đi về thượng nguồn

sông Ayun, nơi ấy thác gầm gào, nơi ấy mọi rác rưởi bị cuốn phăng đi để

nguồn nước mãi mãi trong sạch.”[41, tr. 265]. Có thể nói, không gian nhà rông

là nơi thanh lọc tâm hồn con người, làm cho con người trở nên tốt đẹp hơn đối

với bà con thân tộc; và trở nên gan góc mạnh mẽ hơn trước kẻ thù. Cái xấu

44

không thể tồn tại trong nhà rông. Không khí nhà rông rất linh thiêng và luôn ấm

áp tình làng thông qua các lễ hội của làng. Các lễ hội có qui mô làng đều diễn ra

ở nhà rông. Trong các lễ hội như vậy, con người hòa nhập tuyệt đối vào không

khí nhà rông. Nhà rông uy nghiêm sừng sững như một vị thần khổng lồ đứng

canh giữ cho thần dân của mình đắm chìm trong ánh lửa bập bùng huyền ảo

trong miền thần thoại, trong tiếng chinh chiêng vang vọng đến tận thuở hồng

hoang, trong những vòng xoang mê đắm không còn phân biệt già trẻ gái trai,

trong mùi thịt nướng thơm lừng và những ché rượu cần miên man bất tận đưa

mọi người vào thế giới “quên”. Quên đi mọi lo toan đói khổ, quên đi phiền

muộn, quên đi mọi cách ngăn để chỉ còn lại niềm hạnh phúc nguyên sơ.

Nhà rông như vậy, là nơi hội tụ diện mạo văn hóa Tây Nguyên. Linh

thiêng trong việc dựng nhà và lưu giữ báu vật, nhà rông là nơi thực hành tín

ngưỡng. Biểu tượng cho sự trường tồn của cộng đồng, nhà rông là nơi giữ gìn

luật tục. Hội tụ sức mạnh của làng, nhà rông là nơi truyền khí anh hùng cho trai

làng chiến đấu. Trung gian giữa quá khứ và hiện tại, nhà rông là nơi truyền bá

giá trị văn hóa truyền thống. Nhịp cầu nối giữa hiện tại và tương lai, nhà rông là

nơi tiếp nhận những giá trị văn hóa mới…Làng là “thế giới” của người Tây

Nguyên. Thế giới ấy kết tinh ở nhà rông.

1.5 Cồng chiêng, hồn thiêng của núi rừng

Nếu nói nhà rông là hồn của làng thì cồng chiêng là hồn thiêng của núi

rừng Tây Nguyên. Không thể hình dung được con người Tây Nguyên, văn hóa

Tây Nguyên sẽ như thế nào nếu thiếu cồng chiêng. Cồng chiêng là từ của người

Kinh, đối với người Tây Nguyên, mỗi tộc người có cách gọi khác nhau, người

Jrai, Ê đê, H’rê gọi là ching, người Bana gọi là ching chêng, người Sê đăng gọi

là goong chiêng, người Mơ nông gọi goong reng, người K’ho gọi là goong kla,

người Chăm H’roi gọi là kcheng v.v… Hầu hết các tộc người ở Tây Nguyên

đều có cồng chiêng với rất nhiều chủng loại và số lượng. Dẫu vậy, họ không tự

45

làm ra cồng chiêng mà đi mua của người Lào, Campuchia, Chăm, Kinh…Tuy

nhiên, khi mới mua, nó chưa phải là cồng chiêng thực sự, chỉ khi nào được

nghệ nhân thổi vào nó âm thanh của núi rừng, buôn làng thì nó mới sống dậy và

có tiếng nói của riêng mình. Tiếng nói của cồng chiêng chính là tiếng nói tâm

linh, điệu thức, tiềm thức, niềm tin và cả sự sợ hãi của con người Tây Nguyên.

Mỗi tộc người có một không gian tâm linh riêng nên cồng chiêng có một âm

sắc riêng. Ta như nghe được cả âm thanh của núi rừng từ đoạn văn của H’Linh

Niê:

Hãy lắng nghe trong gió tiếng chinh cheng Bana trầm hùng

như dòng Sêsan mạnh mẽ dạt dào tuôn chảy. Chiêng arap Jrai

phóng khoáng như đàn ngựa hoang tung vó và rộn ràng khiến

chân tay con người muốn lắc lư động đậy. Những chàng trai Sê

đăng dây xa tích bạc đeo ống trầu bên hông leng keng cùng nhịp

chinh cheng náo nức đưa tâm hồn con người bay lên theo biến tấu

diệu kỳ của nhịp điệu bài dân ca Chim Jil đi tắm. Còn mạnh mẽ,

ào ạt như những cơn gió thổi qua đồng cỏ cao nguyên là tiếng

chinh char Ê đê. Khom xuống mà lắng nghe lời thủ thỉ, bụp xòa,

đôi lúc lại lanh lảnh tiếng vòng đồng và các khớp ngón tay gõ lên

mặt chinh K’ho, M’nông, Mạ…[24]

Trong mỗi tộc người, tùy theo tính chất của sự kiện, cồng chiêng có một thông

điệp riêng. Tại nhà rông hay nhà sàn, khi có tiếng chiêng vang lên là dân làng

sẽ biết ở đó có chuyện gì. Gắn bó suốt một đời người nên cồng chiêng đã trở

thành gió núi mây ngàn “lang thang" trên khắp núi rừng Tây Nguyên. Trên

vùng đất cao nguyên mênh mông gió là mênh mang tiếng chiêng cồng, thâu

đêm suốt sáng, suốt cả hai mùa mưa nắng, đậm đặc là mùa “ăn năm uống

tháng”. Tiếng cồng chiêng như lời thì thầm của núi rừng, lời giục giã của thác

nước, lời thôi thúc mời gọi của suối chảy, tiếng ru da diết của người mẹ, tiếng

46

réo rắt của lứa đôi, tiếng nỉ non cho một linh hồn vừa thoát… Tất cả như khuấy

động lòng người, xao xuyến một điều gì đó vừa cụ thể vừa mơ hồ, vừa gần gũi

vừa xa xăm đến đến tận miền sâu ký ức. Nhiều người đến với Tây Nguyên đã

cảm nhận được điều này, nhất là những tâm hồn đa cảm. Có lẽ vì vậy mà trong

các tác phẩm văn xuôi về Tây Nguyên, các tác giả đã thể hiện văn hóa cồng

chiêng với đầy đủ giá trị, chức năng và cung bậc của nó. Tiếng cồng chiêng đã

độc đáo, nhưng nó càng tuyệt diệu hơn trong tác phẩm văn chương nhờ tài năng

ngôn ngữ của nhà văn, nhờ vào khả năng truyền cảm của không khí truyện.

Làm sao có thể tái hiện được “không khí” Tây Nguyên nếu không nói

đến cồng chiêng? Nó là diện mạo văn hóa nổi bật của từng tộc người và của cả

Tây Nguyên. Không phải chỉ ở Tây Nguyên mới có cồng chiêng. Nhưng chỉ có

ở Tây Nguyên cồng chiêng mới có sứ mệnh vô cùng lớn lao như vậy. Từ đời

sống văn hóa thực tế và từ sự khái quát của các nhà văn, ta thấy tiếng chiêng

không chỉ nhằm giao lưu với các thần linh, phương tiện thông tin đến họ hàng

bè bạn, mà còn chính là tiếng nói tâm linh, là tâm hồn cao nguyên đầy trữ tình

và cháy bỏng khát vọng yêu thiên nhiên, yêu cuộc sống. Người Tây Nguyên

xem cồng chiêng là báu vật thiêng liêng của mỗi nhà, mỗi dòng họ, mỗi buôn

làng. Báu vật vì tính đa giá trị, đa chức năng của nó. Cồng chiêng trước hết là

một thứ tài sản rất quí. Nếu ở các dân tộc khác, sự giàu sang được tính bằng

vàng, tiền thì đối với người Tây Nguyên là cồng chiêng. Có nhiều bộ chiêng

trong nhà, đặc biệt là chiêng cổ thì gia đình ấy không chỉ giàu sang mà còn đầy

quyền uy. Bởi vì người Tây Nguyên quan niệm mỗi bộ chiêng đều có Yàng trú

ngụ, chiêng càng lâu năm thì Yàng ấy càng mạnh. Yàng chiêng càng mạnh thì

tiếng nói của con người với thần linh càng hiệu lực, vì chức năng lớn nhất của

cồng chiêng là giao lưu với thế giới siêu nhiên. Tất nhiên, giá trị của cồng

chiêng không chỉ ở khía cạnh vật chất mà quan trọng hơn là ở giá trị tinh thần,

tức là ở chức năng làm chiếc cầu nối giữa con người với thần linh. Để có thể

47

giao tế với thần linh, trước tiên người ta phải thổi hồn cho chiêng, tức “lên dây”

cho chiêng, còn gọi là chỉnh chiêng, so chiêng. Người có khả năng chỉnh chiêng

không nhiều, mỗi làng thậm chí dăm ba làng mới có một vài người. Những

người ấy luôn cho rằng chỉnh chiêng là nhiệm vụ của thần giao phó, phải chăm

lo cho chiêng không bị lạc âm, sai âm bởi vì như vậy sẽ sai ý thần. Chỉ khi việc

chỉnh chiêng hoàn thành, thì chiếc chiêng ấy mới thật sự có giá trị. Và từ lúc đó,

mỗi khi cồng chiêng được tấu lên là con người có thể nghe được những điều

không thể nói ra bằng ngôn ngữ, thần linh có thể thấu hiểu được tâm nguyện

của con người; con người có thể thấy được những cái vô hình, thần linh có thể

nhìn được diện mạo tinh thần của mỗi người, họ tin như vậy. Không gian, thời

gian sẽ ngưng đọng khi cồng chiêng vang lên, vạn vật sẽ bị “thôi miên”. Đọc sử

thi Đăm san, người ta sẽ nhớ mãi tiếng cồng chiêng: “Đánh lên! Cho tiếng

chiêng lòn qua sàn xuống đất. Đánh cho tiếng chiêng lọt mái nhà vang đến tận

chân trời. Đánh cho khỉ quên ôm chặt cành cây, cho ma quỉ cũng quên không

hại người ta. Đánh cho chuột quên đào lỗ, cho rắn nằm ngay bờ. Cho thỏ phải

giật mình. Cho hươu nai ngừng nghe quên ăn cỏ”(Đăm San). Sử thi Đăm San

không chỉ đẹp với lý tưởng anh hùng, với mái nhà “dài như một tiếng

chiêng”… mà còn với âm thanh cồng chiêng luôn nâng tầm vóc của người tù

trưởng hùng mạnh. Tiếng chiêng luôn vang lên, từ văn học cổ đến văn học hiện

đại. Trong truyện ngắn Tiếng chiêng buồn, tác giả Nguyễn Văn Toàn cũng đã

đưa tiếng cồng chiêng thành tiếng lòng tha thiết: “Tiếng chiêng lại ngân lên,

vang đến tân rừng sâu, làm rừng sâu im tiếng, vang đến tận trời cao, làm

những vì sao như mờ đi. Để chỉ còn tiếng chiêng, lúc ồn ào như thác đổ, lúc rào

rạt như tiếng mưa, tiếng gió qua rừng, cứ cuộn xoáy vào nhau, tuôn chảy triền

miên không dứt”[39, tr.400]. Thủ pháp điệp từ, phép thậm xưng, lối so sánh

trùng điệp đã tạo nên dòng âm thanh cồng chiêng cuộn chảy rạt rào trong lòng

người đọc.

48

Cách đây gần hai mươi năm, tôi từ đồng bằng khăn gói lên Tây Nguyên

dạy học. Khi ấy khí hậu ở đây rất lạnh. Không khí lạnh lẽo bao trùm trong căn

phòng tập thể khi về đêm. Nhưng tôi không tài nào ngủ được bởi tiếng cồng

chiêng từ đâu vọng lại, lúc dồn dập, lúc khoan thai, lúc da diết, lúc nỉ non như

réo rắt, như gọi mời…Một đêm, hai đêm, đêm thứ ba không chịu nổi sự thôi

thúc, tôi vùng dậy đi tìm âm thanh ấy. Hơn năm cây số đường làng lấm lem bùn

đất, tôi đã tìm được nơi đã phát ra âm thanh kỳ lạ đó. Trong căn nhà sàn, người

ta đang tiễn đưa linh hồn người chết, mấy mươi người ngồi uống rượu cần

nhưng không nói với nhau câu nào, chỉ có tiếng nói của cồng chiêng thầm thì,

da diết. Và đây là âm thanh cồng chiêng tiễn biệt trong Tượng mồ đen của Thu

Loan: “Lời khấn vừa dứt, dàn cồng chiêng nổi điệu pơ thi. Già Loi nghe từ xa

vẳng lại những âm thanh não nề. Nghe tiếng cồng chiêng khóc người chết, gió

không muốn thổi, chim không muốn bay”[17, tr.109]. Không chỉ trong tang ma,

khi làm lễ Pơthi, tiếng chiêng tiễn biệt con người lần cuối: “Tiếng chiêng xoáy

vào bóng đêm, trôi lang thang vô tận giữa rừng già, lặn xuống đáy dòng sông

Srêpôk sâu thẳm. Âm thanh bing boong ấy không phải là tiếng than khóc, vẫn

là tiếc thương, vẫn là níu kéo đấy nhưng lại lịch lãm và trang trọng dành cho

sự tiễn biệt vĩnh viễn”[24]. Cồng chiêng nói hộ lòng người nỗi thương tiếc khôn

nguôi khi người thân về với ông Đung bà Đai. Cồng chiêng cũng đưa lời cầu

khấn của già làng trong các buổi lễ đến với thần linh. Để rồi sau đó cồng chiêng

vỡ òa niềm cộng cảm của dân làng trong những vòng xoang sặc sỡ váy áo của

các cô gái, trong những khuôn ngực nở nang rắn chắc của các chàng trai.

Là tiếng nói của truyền thống, lời hiệu triệu của tinh thần bất khuất, cồng

chiêng thúc giục trai làng vùng lên giết giặc: “Thế là bắt đầu rồi. Đốt lửa lên!

Tất cả người già, người trẻ, người đàn ông, người đàn bà, mỗi người phải tìm

lấy một cây giáo, một cây mác, một cây vụ, một cây rựa. Ai không có thì vót

chông, năm trăm cây chông! Đốt lửa lên! Tiếng chiêng nổi lên…”[26, tr.162].

49

Tiếng chiêng đã thay thế tiếng kèn xung trận mà ta vẫn thường nghe khi tái hiện

những cuộc chiến ngày xưa. Bằng dũng khí của chàng Đăm San, họ đã cất cao

bài ca khải hoàn. Cồng chiêng lại vang lên trong lễ mừng chiến thắng: “Ông

già cầm chiếc dùi trở về ụ mối uy nghi phát lệnh…Tôi nắm đuôi khố của Bin,

nhảy theo cậu, nhảy theo nhịp điệu kỳ lạ của cồng chiêng. Tất cả những gì đã

diễn ra không còn ai nhớ tới nữa…Giờ chỉ có tiếng cồng chiêng và niềm vui

cộng đồng”[5, tr.114]. Sức lan tỏa kỳ diệu của cồng chiêng đã biến hiện thực

thành siêu thực, xua tan mọi nỗi buồn, cả sự khốc liệt của chiến tranh để chỉ còn

lại sợi dây tình cảm cùng sự hoan hỉ nối liền những tâm hồn, gắn kết những trái

tim. Cả cộng đồng bừng lên niềm hân hoan bất tận. Ngày Núp trở về, làng S’tơr

rộn rã tiếng chiêng đón mừng: “Em rể Núp nhảy lên nhà sàn vác bộ chiêng

xuống. Những người mới tới đón ngay lấy chiêng, dùng cùi tay làm dùi, đập

háo hức xuống mặt chiêng đồng. Những tiếng bing bong đầu tiên nhỏ và bổi hổi

như tiếng thơ cất lên, và những tiếng tiếp theo mạnh hơn loang ra, ngân nga

vờn lượn theo nhịp nhảy”[38, tr.510]. Niềm vui của con người đã được cồng

chiêng nâng lên thành làn sóng hạnh phúc ầm ào vỗ vào sự thâm u của đại

ngàn, vỗ vào tình làng vốn đậm đặc nghĩa nhân.

Không chỉ gắn bó với đời sống cộng đồng, cố kết tinh thần cộng đồng,

cồng chiêng còn đi vào tận đáy sâu tâm hồn mỗi cá nhân. Ngay từ mới sinh ra,

cồng chiêng dịu dàng cùng lời hát người mẹ đưa trẻ vào giấc ngủ: “Mẹ gõ

ching ania (ching cái) con nghe đừng khóc. Mẹ rung teng greng con ngủ. Mẹ

cõng con cùng núm ching con bú. Tiếng krach knach vang bay mãi. Âm thanh

ching bớt (ching con) ngân vang vào giấc ngủ con”[24]. Khi lớn lên, cồng

chiêng khơi dậy những khát vọng lứa đôi: “Ching arap ngân nga bay qua dòng

sông Ayun, luồn trong từng thân cây rừng già, quẩn quanh trên mọi nóc nhà

sàn. Nghe tiếng ching ấy đã thấy ngứa ngáy, muốn được tay cầm tay bước vô

vòng xoang. Suốt dọc đôi bờ sông Ayun, những vạt hoa pnga k’ang vàng chóe

50

chạy dài, nhảy nhót theo nhịp ching trong nắng vàng và gió ngàn”[20, tr.16].

Đến lúc trái tim thổn thức, cồng chiêng lại nâng đôi cánh của tình yêu: “Tiếng

ching dội vang trên mặt hồ, chạy theo những con sóng lăn tăn, gọi vầng trăng

mười sáu to như chiếc nong phơi lúa…Quay lại, H’Zen đã đứng bên cạnh từ

lúc nào. Tiếng ching rộ lên đón chào, vây bọc lấy hai người ấm áp…”[24]. Khi

tình yêu thăng hoa, cồng chiêng lại rộn lên trong ngày cưới: “Người già rạng

rỡ nụ cười và thúc giục đánh chiêng gõ trống mừng chàng rễ, mừng làng mình

có thêm một người trai khỏe mạnh”[7, tr. 238]. Vậy đó, nếu hạt gạo, củ khoai

nuôi dưỡng con người vật chất thì công chiêng là nguồn sữa tinh thần dồi dào

nuôi dưỡng tâm hồn người Tây Nguyên. Cồng chiêng đã trở thành nỗi niềm da

diết gợi nhớ tình cảm buôn làng.

Người Tây Nguyên thiếu cồng chiêng như cá thiếu nước, cây thiếu rừng,

như sự vui mừng thiếu ché rượu… Cồng chiêng không còn là âm thanh của con

người mà nó là tiếng vọng của rừng già: “Tiếng cồng vang lên, dòng âm thanh

truyền thống bao đời ngọt ngào hòa quyện cùng giai điệu của tình ca Pót, hòa

tiếng gió núi thổi từ đầu nguồn, nới có dòng thác Búp”[39, tr.77]. Nó được sinh

ra cùng với rừng già: “Đâu đó xa lắm tiếng suối chảy, tiếng chinh chiêng tựa

hồ không phải thứ âm thanh ấy của con người mà nó được sinh ra cùng với

rừng già. Ôi, rừng già!”[6, tr. 102]. Rừng già có tự khi nào? Cồng chiêng có tự

khi nào? Những câu hỏi ấy là không thể giải thích được. Chỉ biết rằng, từ ngàn

đời nay, qua bao thăng trầm của lịch sử, âm thanh cồng chiêng không bao giờ

ngừng ngân vang, vẫn hòa quyện cùng tiếng suối chảy, tiếng thác đổ, tiếng thú

rừng kêu, tiếng hát của các chàng trai cô gái giao duyên, tiếng mẹ ru con, tiếng

cầu khấn thần linh để rồi rót vào hồn người tiếng nói của truyền thống, của vẻ

đẹp văn hóa dân tộc.

Dù không phải là người bản địa, trong những đêm thanh vắng nghe âm

thanh cồng chiêng từ xa vọng tới, lúc dồn dập rộn ràng, lúc khoan thai sâu lắng,

51

tự nhiên tâm hồn ta cảm thấy bâng khuâng nhung nhớ một điều gì đó. “Tháng

Ninh Nông ở Tây Nguyên lạ lùng nhất là tiếng cồng chiêng...Suốt ngày suốt

đêm là tiếng cồng chiêng từ sườn núi bên này vang lên, vọng qua sườn núi bên

kia, lại dội lại sườn núi bên này vang vọng như tiếng ngân nga của hồn đất,

hồn rừng, hồn núi và sông....[26, tr.181]. Tiếng cồng chiêng mang trong mình

hồn đất, hồn rừng, hồn núi, hồn sông. Âm thanh ấy đâu chỉ vang lên từ những

mảnh đồng trần trụi, nó còn ngân lên từ sự huyền bí của tâm linh, từ toàn bộ đời

sống tinh thần và vật chất của cộng đồng. Xa hơn nữa, nó có một sợi dây vô

hình nối giữa quá khứ và hiện tại, nối nền văn hóa của một dân tộc với văn hóa

của quốc gia.

Đối với người Tây Nguyên trước đây, giá trị vật chất không quan trọng

bằng giá trị tinh thần. Không thể chối bỏ giá trị vật chất của cồng chiêng, vì để

có nó người ta phải bỏ ra một số lượng tài sản lớn. Nhưng tài sản ấy có nghĩa gì

khi nó không được phát huy giá trị tinh thần phong phú và cao đẹp. Cũng vì

chưa bị sự trì kéo quá mạnh của vật chất nên tâm hồn người Tây Nguyên rất

lãng mạn, bay bổng. Nâng cánh cho tâm hồn ấy là những giai điệu của cồng

chiêng. Tây nguyên có một hệ thống lễ hội phong phú. Những lễ hội ấy liệu có

còn linh thiêng khi không có cồng chiêng? Trong một năm, người Tây Nguyên

bỏ ra một thời gian dài đến ba bốn tháng để chơi. Những cuộc chơi ấy liệu có

còn vui khi không có âm nhạc, không có cồng chiêng? Con người Tây Nguyên

có nhu cầu sống giữa hai thế giới thực (ban ngày) và ảo (ban đêm). Liệu người

Tây Nguyên có đến với thế giới thần thoại được không khi nghệ nhân kể khan

không có tiếng đệm của cồng chiêng? v.v…Cồng chiêng là hồn thiêng của núi

rừng, nó mang theo tâm thức cá nhân hòa trong tâm thức cộng động, nó là sự

cộng hưởng tình cảm, cộng hưởng số mệnh; nó là thực đấy mà hư đấy, gần đấy

mà xa đấy. Nó là nương rẫy trĩu hạt, là hương hoa thơm ngát núi rừng, bất tận

52

không gian, miên man thời gian từ thuở Đăm San đến thời anh hùng Núp, Tnú,

Kpa Kơ Lơng và bao nhiêu tinh hoa núi rừng khác.

Ngày nay, đạo Thiên Chúa, Tin Lành đã phát triển mạnh mẽ ở Tây

Nguyên, nhiều người đã bỏ cồng chiêng, xa dần truyền thống văn hóa nghìn

đời. Thế nhưng, từ sâu thẳm của ký ức, cồng chiêng vẫn rất thiêng liêng. Trong

truyện ngắn Phút chối chúa của Võ Thị Hảo, già Y Prao trong phút hấp hối đã

được mục sư đến rửa tội nhưng Y Prao vẫn không thể nhắm mắt bởi tiếng cầu

kinh mà ông chỉ muốn được nghe tiếng trống Hgơr. “Tiếng trống mà khi đánh

lên vang động khắp bốn phương trời, khiến cho hùm beo giật mình run sợ.

Tiếng trống tiễn đưa linh hồn người chết lâng lâng bay về ở với buôn làng của

ông Đung bà Đai”[42, tr. 58]. Chúa không cứu vớt được linh hồn của Y Prao

mà chỉ có tiếng trống của bản làng mới nhẹ nhàng đưa ông về với tổ tiên. Cái

trống mà khi nhìn thấy, “khuôn mặt đau đớn của Y Prao giãn ra, mắt ông ánh

lên vẻ âu yếm”. Và khi nó được đánh lên: “từ đuôi mắt ông hai dòng nước

chầm chậm lăn, Y Prao nhắm mắt, không đau đớn, bình yên...”[42, tr.58]. Già

Pik (Tiếng chiêng buồn- Nguyễn Văn toàn) rất đau buồn về tình trạng “chảy

máu cồng chiêng”. Sau khi dồn hết chút sinh lực cuối cùng để giữ lại bộ cồng

chiêng cuối cùng của làng, trước khi chết, ông đến nằm dưới một cây cổ thụ để

hồi tưởng về tiếng cồng chiêng trong quá khứ, và linh hồn ông đã siêu thoát

theo âm thanh thiêng liêng ấy. Có thể nói, âm thanh cồng chiêng đã ăn vào máu

thịt của người Tây Nguyên. Dẫu sự biến đổi văn hóa có mạnh mẽ đến thế nào đi

chăng nữa thì trong tiềm thức của họ, cồng chiêng vẫn như ngọn lửa nhà rông

cứ âm ỉ cháy.

1.6 Lửa trong đời sống Tây Nguyên

Làng, nhà rông, cồng chiêng sẽ không có sự sống và sức sống nếu thiếu

lửa. Sự cộng hưởng kỳ diệu giữa ngọn lửa và cồng chiêng giống như sự cộng

hưởng kỳ diệu giữa hùng vĩ thác nước và oai linh rừng già, giữa đàn và bà và

53

rượu cần...Tây Nguyên trường tồn cùng ngọn lửa, bất khuất với ngọn lửa, thắm

tình bên ngọn lửa. Thiếu lửa và rừng già con người Tây Nguyên sẽ nhạt nhòa

sức sống. Ngọn lửa âm ỉ cháy mãi trong bếp của từng nhà là sự sống hiện diện,

bập bùng khi sáng khi tối là thần linh khi ẩn khi hiện trong những đêm kể

chuyện ở nhà rông. Ngọn lửa bập bùng trên sân nhà rông là trung tâm của

những vòng xoang mê đắm và những chế rượu sóng sánh niềm yêu…Và trong

chiến đấu, ngọn lửa đã trở thành biểu tượng cho tinh thần bất khuất của người

Tây Nguyên.

Lịch sử phát triển của loài người gắn liền với lửa. Trong rất nhiều vị thần

của các dân tộc trên thế giới thì thần thợ rèn rất được trọng vọng, bởi đó là vị

anh hùng khai sáng. Sắt và lửa đã đưa con người từ dã man đến văn minh.

Người Tây Nguyên cũng không nằm ngoài qui luật ấy.

Nằm trên độ cao trung bình khoảng bảy tám trăm mét so với mặt biển,

khí hậu Tây Nguyên rất lạnh. Càng lạnh hơn nữa khi làng ở đây thường nằm lọt

thỏm giữa mênh mông là rừng; cùng với nếp sinh hoạt đốt rẫy làm nương, và

điện là một thứ quá xa lạ... nên lửa là phương tiện duy nhất để làm chín thức ăn,

sưởi ấm và chiếu sáng. Không chỉ sưởi ấm cơ thể mà nó còn sưởi ấm cho tâm

hồn, không chỉ chiếu sáng cho ngôi nhà mà nó còn chiếu sáng cho cả không

gian huyền thoại… Lửa đã trở thành tâm linh, thành văn hóa.

Sau gần hai mươi năm lăn lộn với hầu khắp các tộc người Tây Nguyên,

nhà dân tộc học người Pháp Jacques Dournes đã rút ra một kết luận:“Người Tây

Nguyên không thể không có lửa về đêm; chỉ cần thiếu lửa ít lâu là họ sẽ ngã

bệnh”[59, tr. 127]. Điều đó giải thích vì sao trong thời gian ở Hà Nội, anh hùng

Núp mắc phải một căn bệnh lạ là luôn khó thở và mắt mờ đi, chạy chữa thế nào

cũng không khỏi. Chỉ đến khi lên Hòa Bình, trời lạnh, phải đốt lửa hàng đêm,

thế là Núp hết bệnh. Lửa không phải là cơm gạo, vậy mà con người Tây

Nguyên không thể sống được nếu thiếu nó. Có thể nói không ngoa rằng người

54

Tây Nguyên rất “nghiện” lửa. Hòa quyện ngàn đời nên dễ hiểu vì sao người

Tây Nguyên lại “chung thủy” với lửa đến vậy: “Mời thế nào già Đao cũng

không chịu ngồi vào bộ sa lông mới đóng, vẫn còn thơm véc ni trong phòng

khách của cơ quan quân sự huyện mà nằng nặc đòi xuống ngồi bên bếp lửa, nói

chuyện”[41, tr.185]. Vậy đó, đối với người Tây Nguyên, họ có thể thiếu gạo

thiếu muối chứ không thể thiếu lửa và rượu cần. Lửa mang một giá trị đặc biệt.

Nó là tâm tư, tình cảm, niềm vui, nỗi buồn, hờn giận, yêu thương…Ngọn lửa

bao giờ cũng là trung tâm của mọi sinh hoạt gia đình cũng như cộng đồng. Bếp

lửa là “phòng khách” của nhà sàn và nhà rông, là trung tâm của những vòng

xoang và các ché rượu. Ngọn lửa giúp con người lấy cái ăn từ rừng. Ngọn lửa

soi đường cho con người đến với nhau, sưởi ấm cho con người trong cái buốt

giá của núi rừng Tây Nguyên...Và cũng bên bếp lửa trong nhà rông, đêm đêm

mọi người ngồi nghe già làng kể chuyện truyền thống hay nghe nghệ nhân kể

khan. Xung quanh đống lửa trên sân nhà rông, dân làng đánh cồng chiêng, múa

xoang để giao lưu với thần linh, để thể hiện niềm vui được mùa hay chiến thắng

kẻ thù, để cầu chúc sức khoẻ cho tuổi già hay tỏ lòng thương tiếc người mất

v.v…Ngọn lửa được xem là linh hồn của mọi lễ hội ở Tây Nguyên. Trong ngôi

nhà dài có hàng chục gia đình sinh sống, mỗi gia đình được phân biệt không bởi

tấm phên hay vách mà là một bếp lửa. Lửa chính là yếu tố vật chất thân thiết

nhất đối với con người Tây Nguyên. Từ vai trò to lớn của nó, ngọn lửa đã được

linh thiêng hóa, nó trở thành một vị thần đầy quyền năng, hình thành nên tín

ngưỡng của con người.

Nghệ thuật rất cần sự cô đọng hay kéo giãn của không gian và thời gian

để nâng tầm nhìn người đọc; rất cần một chất keo kết dính các chi tiết, tình tiết

để tạo tính chỉnh thể; rất cần các biểu tượng để sự thể hiện những giá trị có tính

khái quát cao…Trong các tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên, ta thấy lửa

thường giữ vai trò ấy. Đất nước đứng lên, tiểu thuyết được xem là đặc sắc nhất

55

viết về Tây Nguyên của Nguyên Ngọc kể về cuộc trường kỳ kháng chiến của

làng Kông Hoa dưới sự lãnh đạo của anh hùng Núp. Ở đó, câu chuyện luôn

được “làm nóng” bằng ngọn lửa. Ngọn lửa là một phương tiện đặc biệt được

nhà văn dùng để biểu hiện mọi sắc thái cảm xúc của Núp cũng như của dân

làng. Trong tiểu thuyết Hơ Giang của Y Điêng, Lạc rừng của Trung Trung

Đỉnh, và những truyện ngắn hay như Rừng xà nu của Nguyễn Trung Thành,

Chớp trên đỉnh Kon Từng của Trung Trung Đỉnh, Người buôn Rê Băk của

Khuất Quang Thụy, Phút chối Chúa của Võ Thị Hảo v.v… ngọn lửa bao giờ

cũng mang theo những giá trị biểu hiện đặc biệt.

Như trên đã nói, người Tây Nguyên có nhu cầu sống trong thế giới huyền

thoại mỗi khi màn đêm phủ xuống (điều này có nguyên nhân của nó, sẽ được đề

cập ở phần sau). Thế giới ấy do những câu chuyện thần thoại, những thiên sử

thi đem đến. Trước khi câu chuyện bắt đầu, bao giờ cũng vậy, người ta khơi lên

một bếp lửa: “Bên bếp lửa bập bùng già Kôi kể lại cho đám thanh niên mới lớn

lên những bài khan không hiểu có tự bao giờ về những vị thần núi, thần

sông…”[311, tr. 71]. Cái thế giới hư ảo ấy được ngọn lửa làm cho lung linh sắc

màu. Ngọn lửa không còn giữ chức năng chiếu sáng mà nó là một “nhân vật”

của câu chuyện, nhân vật ấy đồng hành với nghệ nhân dẫn dắt người nghe đi

vào thế giới siêu thực. “Đêm bên bếp lửa” là cụm từ mở đầu của sự tái hiện các

buổi kể khan của người Tây Nguyên. Tâm hồn người Tây Nguyên khó có thể

bay bổng diệu kỳ với những thiên truyện cổ xưa nếu không có lửa về đêm.

Lửa không chỉ làm nên sức sống của thế giới thần thoại, nó còn có giá trị

biểu trưng cho sức sống của con người trong thế giới hiện thực. Tính chất của

lửa là nóng, và màu của nó là đỏ. Màu đỏ bao giờ cũng gợi lên sự mạnh mẽ, sức

nóng bao giờ cũng tạo nên khí thế hùng mạnh. Bởi vậy, văn chương thường

dùng hình tượng ngọn lửa để biểu hiện sức sống. Ở Tây Nguyên sự sống được

biểu hiện qua ngọn lửa, cho nên lửa không bao giờ tắt trong nhà chung hay nhà

56

riêng. Ở đâu có lửa là ở đó có sự sống. Trong Nhà rông, hồn của làng, Nguyên

Ngọc kể về làng nọ có hai nhà rông, một do dân làng dựng và một do đoàn làm

phim tặng. Sau một thời gian, nhà rông tặng không có sự sống vì nó “hoàn toàn

không có bếp lửa”. Trong khi đó nhà rông của làng thì “ngay giữa ban ngày,

giữa nhà một cái bếp vẫn đang âm ỉ cháy”[27, tr. 68]. Trong Đất nước đứng

lên, qua bao nhiêu bom đạn của kẻ thù, qua bao nhiêu lần đói gạo đói

muối...Núp và dân làng Kông Hoa vẫn bền bỉ dẻo dai như sợi mây rừng. Sức

sống mãnh liệt ấy cũng được biểu hiện qua ngọn lửa: “Ở chính giữa rẫy, một

nhúm lửa đốt lên tự bao giờ cháy bập bùng suốt đêm, không bắt lan rộng ra mà

cũng không tắt”[26, tr.343]. Là người tiên phong trong phong trào chống Pháp,

Núp không bao giờ để cho ngọn lửa tắt trong trong trái tim mọi người: “Lửa

cháy hết rồi. Bóng tối trùm lên cả tiếng khóc...Núp chùi nước mắt, đứng dậy đi

tìm một bó củi khô cho lửa ăn, lửa sống dậy phừng phừng”[26, tr.347] . Sự

phừng phừng của ngọn lửa đã thắp lên niềm hy vọng lớn lao. Ở một chi tiết

khác, tin đồn Cách mạng thất bại như con ma gió cuốn phăng niềm tin của dân

làng, Núp đã phân tích cho bà con nghe âm mưu thâm độc của kẻ thù và

“Những lời nói của Núp như một ngọn lửa cháy bập bùng, không lớn ngọn lắm,

nhưng không có cách gì dập tắt nổi”[26, tr.354]. Ngọn lửa của Núp đã xua tan

bóng tối, đẩy lùi hơi lạnh, thắp lên niềm tin, tiếp thêm nguồn năng lượng tinh

thần cho dân làng tiếp tục vượt qua thử thách trong cuộc trường kỳ kháng

chiến. Cùng với những giá trị tinh thần khác, lửa đã góp phần nuôi dưỡng và

dẫn truyền truyền thống bất khuất của dân tộc.

Truyền thống bất khuất của dân tộc đã được ngọn lửa tiếp thêm sức

mạnh. Ngọn lửa đã soi đường cho cụ Mết (Rừng xà nu- Nguyễn Trung Thành)

dẫn đám thanh niên xông vào nhà rông chém chết bọn thằng Dục, “xác mười

tên giặc ngốn ngang quanh đống lửa đỏ”[26, tr. 162]. Ngọn lửa đã tập hợp dân

làng Xô Man đứng lên đồng khởi. Ngọn lửa dẫn truyền sức nóng của lòng căm

57

thù và tinh thần quật khởi: “Thế là bắt đầu rồi. Đốt lửa lên!...Đốt lửa lên!...cả

rừng Xô Man ào ào rung động. Và lửa cháy khắp rừng”[26, tr. 162]. Ngọn lửa

có giá trị như một ngọn cờ; nó là nơi hội tụ truyền thống lịch sử, truyền thống

văn hóa, ý thức đoàn kết và tinh thần cộng đồng của đồng bào dân tộc. Và

chính ngọn lửa ấy đã làm cho con người trở nên đẹp hơn, rạng ngời hơn: “Ngọn

lửa bốc lên cao, soi sáng từng khuôn mặt. Người già cũng rạng rỡ. Con gái con

trai cũng vui tươi… Dưới ngọn lửa sáng rực này, bóng con trai, con gái cao,

khỏe mạnh hẳn”[5, tr. 267]. Ngọn lửa rực cháy của truyền thống anh hùng và

tinh thần cách mạng đã giúp người Tây Nguyên chiến thắng kẻ thù hùng mạnh.

Trong lễ ăn mừng chiến thắng, ngọn lửa dẫn truyền niềm hân hoan đến từng

người, và cả không gian cũng rộn ràng trong ánh lửa: “Chúng tôi nhảy nhót

cùng lũ thanh niên, con gái quanh đống lửa suốt đêm, rồi hát, rồi đánh đàn

dinh goong, đàn ghi ta…Triền sông bập bùng những đống lửa và ánh đuốc”[6,

tr. 247]. Bất cứ cuộc vui nào, lửa cũng giữ vị trí trung tâm để khơi dậy niềm

khát khao cho mọi người. “Hãy đốt lên một đống lửa” đó là điệp khúc của

những bản trường ca Tây Nguyên.

Trong đời sống tình cảm buôn làng, lửa đã gắn kết mọi người lại với

nhau. Đặc điểm dễ thấy của người Tây Nguyên là tình cảm của họ rất chân thật

nhưng không vồ vập mà như ngọn lửa âm ỉ. Cái yêu cái ghét của họ rõ ràng,

phân minh. Điều đáng quí là tình cảm yêu thương luôn bao trùm. Tình cảm yêu

thương ấy được ngọn lửa làm cho nồng nàn hơn. Khi Tnú về thăm làng thì

“Dân làng lũ lượt kéo tới nhà cụ Mết. Các cô gái dụi tắt đuốc ở cầu thang

trước khi bước vào nhà. Cũng có người, các bà cụ cầm cây đuốc còn cháy rực

đi thẳng vào soi lên mặt Tnú, nhìn đi nhìn lại thật kỹ rồi ném bó đuốc vào bếp

lửa, lửa bốc lên, cháy giần giật”[26, tr. 143]. Ngọn lửa đã soi từng gương mặt

thân yêu của dân làng để Núp nhìn thật rõ trước khi chia tay bà con đi tập kết:

“Lửa cháy bập bùng soi mặt mọi người, khi sáng khi tối. Lửa soi mái tóc quăn

58

của Ghíp, lửa soi cái cằm vuông và cặp mắt sáng bok Pa, lửa soi cánh tay Khíp

to chắc và đen, cặp mắt Khíp hiền lành, im lặng”[26, tr. 476]. Khi đi xa, ngọn

lửa cũng là nỗi nhớ khôn nguôi, gợi thức tình cảm buôn làng: “Chỉ một chút

nữa thôi, anh sẽ được ngồi bên bếp lửa nhà sàn ấm cúng, sẽ được nghe tiếng

nói ríu ran của các cô gái mong nhớ, tiếng chày giã gạo thân thương...”[27, tr.

34-35]. Lửa đã đem đến sự nồng ấm của tình người Tây Nguyên.

Ở phương diện con người cá nhân, lửa là người bạn tri kỷ. Mọi nỗi niềm

của con người đều được gửi gắm vào ngọn lửa. Trước sự tàn bạo của thực dân

Pháp, Núp đã bao lần ngồi một mình với lửa. Có khi “Núp đốt lửa ngồi suốt

đêm” để nghĩ cách cứu đói cho bà con. Có khi “Núp lẳng lặng đi vào ngồi bên

bếp lửa lạnh”[26, tr. 353] để trút nỗi lo trước tin đồn Cách mạng đã thất bại.

Khi biết chắc đó không phải là sự thật thì “Anh thấy lửa cháy như trong một

giấc mơ” [26, tr. 344]. Tnú (Rừng xà nu- Nguyễn Trung Thành) về thăm làng,

không biết nói gì với bà con, chỉ biết “bước tới bếp lửa, đứng lặng hồi lâu”[26,

tr. 163]. Hơ Giang (Hơ Giang-Y Điêng) thương chú Ma Đoan ở một mình trong

rừng buồn, em cũng buồn theo, nỗi buồn ấy được em gửi gắm vào lửa: “Hơ

Giang không thưa lại, em lặng lẽ đến chỗ mẹ quay chỉ. Ngọn lửa ngó vào mặt

nó. Nó ngồi im. Nó buồn, ngọn lửa cũng không vui”[7, tr. 126]. Nỗi cô đơn sầu

muộn của già Yang (Hình phạt cuối cùng-Thu Loan) về đứa con lạc loài cũng

được ngọn lửa sẻ chia: “Già Yang ngồi trầm ngâm bên bếp lửa. Chiếc tẩu to sụ

ngậm trên miệng hết thuốc từ lâu nhưng già không để ý. Già chăm chăm nhìn

vào bếp, ý nghĩ như còn đâu xa lắm…”[41, tr. 257]. Sự tức giận của Y Túc

(Mùa xuân hoa trắng - Nguyên Ngọc) cũng được thể hiện bằng ngọn lửa: “Khi

người làng cởi trói cho Y Túc thì lửa đã cháy trong hai mắt anh”[236, tr. 265]

v.v...Qua những chi tiết trên, ta thấy ngọn lửa còn là đối tượng để con người gửi

gắm nỗi niềm hay giãi bày tâm sự. Điều này xuất phát từ tính cách trầm lặng,

59

thiên về đời sống nội tâm. Khi có tâm trạng gì, người Tây Nguyên ít tâm sự với

người khác mà thường “tâm sự” với lửa.

Truyền thuyết về vua lửa Pơtao Pui như một minh chứng hùng hồn cho

giá trị của lửa đối với đời sống con người Tây Nguyên. Pơtao Pui được người

Tây Nguyên suy tôn do ông giữ thanh gươm thần được lấy từ miệng một núi

lửa. Thanh gươm ấy luôn được cất giữ ở một nơi rất bí mật và chỉ truyền lại cho

người ở trong gia đình hay dòng họ. Có được thanh gươm ấy có thể gọi mưa

đến khi hạn hán và đuổi mưa đi khi lụt lội. Không có một vị thần lửa như

Hephaistos của người Hy Lạp, nhưng những thế hệ vua lửa nối tiếp nhau “trị

vì” trong đời sống tinh thần của người Tây Nguyên đã cho thấy rằng lửa không

chỉ đơn thuần là một yếu tố vật chất quan trọng trong mọi sinh hoạt của bà con;

nó còn là một thiết chế văn hóa đặc thù, mang tính biểu tượng cho truyền thống,

cho sức mạnh của dân tộc, cho tinh thần bất khuất, cho sự bền bỉ dẻo dai của

tính cách, cho tâm hồn phóng khoáng cao thượng của con người Tây Nguyên.

Lửa cháy là sự sống vĩnh hằng của người Tây Nguyên.

1.7 Bến nước, báu vật của buôn làng

Khi mặt trời vừa nhô lên khỏi dãy núi phái đông, các cô gái Tây Nguyên

bắt đầu xếp các quả bầu đen bóng vào chiếc gùi í ới gọi nhau xuống bến nước

lấy nước về dùng trong ngày. Buổi chiều, công việc trên rẫy tạm dừng, các cô

gái chàng trai, người già, người trẻ từ rừng trở về, ào vào bến nước tắm gội, nô

đùa, trò chuyện sau một ngày lao động. Đó là hình ảnh đặc trưng trong chu kỳ

sống của con người Tây Nguyên. Nếu nhà rông là không gian trung tâm của

sinh hoạt tinh thần cộng đồng thì bến nước là trung tâm sinh hoạt vật chất của

dân làng. Không chỉ là vật chất, sự gắn bó máu thịt đã nâng bến nước lên tâm

linh, thành văn hóa- văn hóa bến nước.

Lửa và nước là hai yếu tố cơ bản của sự sống con người. Lửa là dấu gạch

nối giữa dã man và văn minh, nước là khởi nguồn của sự sống. Lịch sử các nền

60

văn minh của nhân loại thường gắn liền với các dòng sông như văn minh sông

Nil, văn minh sông Ấn, văn minh sông Hoàng Hà, văn minh sông Hồng,

v.v...Đa số các đô thị lớn đều nằm cạnh con sông. Ở Việt Nam, sông nước đã

trở thành một cái gì đó thuộc về máu thịt. Cùng với đất, nước đã trở thành quê

hương, thành tổ quốc. Cây đa, bến nước, sân đình là biểu tượng của làng quê

miền xuôi. Nhà rông, bến nước cũng là biểu tượng của buôn làng Tây Nguyên.

Bến nước Tây Nguyên có khi là một bến sông, có khi là một đoạn suối,

nhưng thông thường nhất là nguồn nước lấy từ mạch núi được dẫn về làng bằng

các ống lồ ô nối nhau có khi đến vài ki-lô-mét. Truyện ngắn Long lanh giếng

nước Buôn Nui của H’Linh Niê cho ta biết rõ hơn điều đó: “Người Ê đê xưa

nay không mấy nơi dùng giếng. Nước ăn, nước tắm giặt, chỗ cho bầy voi chiều

chiều té nước đùa giớn với nài và con nít, tất cả đều ở bến nước buôn sang. Nới

đó có thể là một dòng suối, một bến sông, hay những mạch nước ngầm chảy ra

qua ống lồ ô từ trong lòng vách đất”[20, tr. 171]. Mỗi làng có ít nhất một bến

nước đặt ở vị trí thuận lợi cho việc sử dụng. Vì lấy từ khe núi nên nước rất tinh

khiết. Nước sông, nước suối ở Tây Nguyên cũng rất sạch vì nó là đầu nguồn và

không phải chảy qua các khu dân cư, và đặc biệt người Tây Nguyên không có

thói quen “gửi rác” cho nước như người miền xuôi. Từ ngàn đời nay, trong ý

nghĩ của người Tây Nguyên, hình ảnh bến nước vừa gần gũi vừa thiêng liêng.

Bến nước là tặng phẩm của thiên nhiên (thiên nhiên của họ là Thần), họ nhờ

Thần gội rửa bụi đất của rẫy nương để mỗi khi bước lên nhà sàn là mọi nhọc

nhằn đều tan biến. Có lẽ vì vậy mà buổi chiều trên bến nước bao giờ cũng rất

xôn xao. So với bến nước của người Kinh thì bến nước của người Tây Nguyên

thiêng liêng hơn nhiều do vai trò đặc biệt của nó, đồng thời do niềm tin của con

người còn nặng về thế giới quan thần linh chủ nghĩa. Ở một phương diện nào

đó, bến nước đồng nghĩa với làng. Người Tây Nguyên nói làng là những người

cùng uống chung một nguồn nước. Xa làng là xa bến nước, nhớ làng là nhớ bến

61

nước, về làng là về với bến nước, làm lễ Pơthi là để người ta vĩnh biệt bến

nước.

Các dân tộc Tây Nguyên lập làng thường chọn nơi đất đai màu mỡ, vị trí

đẹp, nhưng quan trọng nhất là có nguồn nước tốt. Nguồn nước ấy không chỉ

tắm gội cho con người được sạch sẽ sau một ngày lao động mà nó còn “tắm

gội” cho hồn làng được tinh khiết, có như thế thần linh mới giúp dân làng mùa

màng được tươi tốt, tránh được ốm đau bệnh tật. Truyền thuyết về nước của

người Tây Nguyên đã nói lên điều đó:

Ndu ở dưới đáy một chiếc giếng sâu lạnh buốt bảo con

người hãy xuống đấy với Ngài; Ngài hứa sẽ ban cho họ sự bất tử.

Những người đi ngang qua thấy Ndu ở dưới đáy giếng. Nhưng họ

sợ xuống giếng nước lạnh quá...họ chỉ nhúng các đầu ngón tay và

ngón chân xuống nước; họ lấy nước ấy bôi lên đầu và uống. Chính

vì thế ngày nay răng người mọc đến hai lần, móng tay, móng chân

và tóc thì luôn mọc lại. Nhưng Ndu đã nói: “Hãy xuống đây thì

các người sẽ không biết đến cái chết”. Nhưng con người đã không

muốn, nên nó phải chết [59, tr. 328].

Cũng như các dân tộc khác, nước biểu trưng cho sự bất tử của tình người Tây

Nguyên. Bến nước do đó là báu vật linh thiêng của làng. Nó là nét trữ tình trong

bức tranh làng: “Chảy róc rách giữa đôi bờ hoa cỏ dại, con suối chở theo

hương hoa khiến dòng nước trong veo cũng man mác hương thơm. H’Lâm ngồi

trên tảng đá bằng, đôi chân đung đưa trong nước mát lạnh sớm mai, tay ngắt

từng bông hoa djam tang thả trôi theo dòng”[24]. Vẻ đẹp của tự nhiên là sự hài

hòa giữa núi rừng, sông suối, cỏ cây. Sự hài hòa đó đã làm nên chất thơ của

thiên nhiên, và bến nước là quà tặng tuyệt vời dành cho con người: “Suối Đăk

Kơ Piar nước trong leo lẻo với những tảng đá lớn và những cây Kơ Răk đại thụ

trùm cả xuống, hoa nở vàng rực, cánh hoa vàng bay lả tả cùng những vạt bướm

62

lớn nghỉ chiều trên bãi cát”[94, tr. 215]. Đặc điểm của sông suối ở Tây Nguyên

là rất nhiều vực làm nên thác, và đá giữa dòng làm nên ghềnh. Thác và ghềnh

đã tô điểm cho bức tranh thiên nhiên nhiều nét chấm phá, đầy vẻ trữ tình. Thật

vậy, nếu lửa tượng trưng cho ý chí, cho dũng khí của người Tây Nguyên thì bến

nước chính là sự dịu ngọt của tâm hồn, là nguồn mạch dạt dào của trái tim. Âm

thanh gợi nhớ của người Tây Nguyên là cồng chiêng, hình ảnh gợi nhớ của họ

là bến nước. Người miền xuôi đi xa nhớ về làng là nhớ những mái nhà tranh

chiều chiều khói tỏa, nhớ những chú mục đồng lắc lẻo lưng trâu cùng cánh diều

no gió; người Tây Bắc đi xa là nhớ về đồng lúa bậc thang, về núi đá tai mèo

lởm chởm; người Tây Nguyên thì nhớ về những nếp nhà sàn có cô gái làng giã

gạo đầu hiên, có bến nước rộn ràng mỗi sớm và xôn xao lúc chiều về. Nhớ về

bến nước là thước đo tình cảm với buôn làng. Khi Tnú về thăm làng, cụ Mết

hỏi: “Mày có nhớ cái máng nước chỗ nào không? Nhớ à, được! Tưởng quên thì

tao đuổi ra rừng, không cho ở làng nữa”.[26, tr. 140]. Đối với người Tây

Nguyên, đuổi ra rừng là tách ra khỏi cộng đồng, con người sẽ trở về với tự

nhiên, sẽ biến mất trong tự nhiên. Tất nhiên, ở đây chỉ là cách nói của cụ Mết

đối với đứa con yêu quí của Xô Man. Nhưng qua đó cũng cho thấy được ý

nghĩa to lớn của bến nước trong đời sống tinh thần của cộng đồng. Không nhớ

sao được khi bến nước là nơi chôn nhau của người Tây Nguyên: “Bến nước

đầu buôn nơi mẹ đổ máu sinh con. Rừng xanh đây máu cha con đã đỏ gốc. Cái

rốn con chôn ở chỗ này”[24]. Và con người lớn lên gắn liền với bến nước:

“Mười tuổi, Kơ Lơng đã đắm mình trong những bài hát xao động lạ lùng đó.

Em uống vào lòng nhạc và lời của bài hát như uống nước con suối Iapia ở đầu

làng mà lớn lên”[30, tr. 248]. Bến nước không chỉ là nơi để lấy nước, không

chỉ là nơi để tắm giặt mà nó còn là nơi té nước vui đùa: “Tôi nhào xuống suối

dựng thắng Kơtit dậy. Nó đã lại ngủ, còn đám trai làng đang đùa giỡn cùng các

cô gái bên vòi nước”[6, tr. 254]. Bến nước là chốn hò hẹn của lứa đôi: “Đang

63

giữa cuộc vui, Y Khung nắm tay Nèn kéo ra bờ suối. Hai người ngồi trên gốc

cây Kơ Pông. Nước suối chảy xôn xao dưới chân”[20, tr. 329-330].

Tình yêu lứa đôi luôn có bến nước vun đắp, làm cho lãng mạn hơn, son

sắc hơn nên họ cũng thường trao chiếc vòng đồng đính hôn nơi bến nước. Tình

cảm buôn làng của người Tây Nguyên thể hiện rõ ở tình yêu bến nước. Yêu quê

hương là yêu bến nước. Bến nước là tâm hồn dịu mát khi hè về, là hơi ấm khi

đông đến: “Bến nước này trước kia do người làng chăm sóc. Nó rất hiền. Mùa

hè nó đem cái mát, mùa lạnh nó cho hơi ấm dân làng”[20, tr.138-139]. Bến

nước đã trở thành một mảnh hồn làng, thiêng liêng trong tâm thức con người.

Âm thanh của bến nước vẫn rót vào tâm hồn con người trong những giây phút

tĩnh tại: “Lũ già làng đi ngủ cả. Chỉ con thanh niên ở lại nhà rông, hơn mười

người ngồi lặng quanh bên bếp lửa. Nước suối Thi Om cứ chảy rì rào, rì rào

trong đêm tối”[26, tr.323]. “Tất cả đều im lặng. Chỉ có tiếng vòi nước đầu làng

lanh tanh trộn lẫn với tiếng mưa đêm gõ đều lên vòm lá cây”.[26, tr. 146]. Bến

nước luôn cộng hưởng với tâm trạng và cảm xúc của con người.

Con người luôn cần phải tôn thờ một cái gì đó để kiểm soát hành vi, để

vươn lên trong cuộc sống, để làm chỗ dựa cho tinh thần. Nhu cầu ấy đã sinh ra

tôn giáo. Người Tây Nguyên tôn thờ rừng, biểu hiện cụ thể là bến nước, vì bến

nước là quà tặng của rừng cho con người. Đối với người Tây Nguyên, khu rừng

đầu nguồn nước là thiêng liêng nhất, là nơi bất khả xâm phạm, không ai có

quyền làm cho nó ô uế. Sự tôn thờ này được thể hiện khá phong phú trong văn

học. Cũng như lửa, cồng chiêng, nhà rông; bến nước là hình ảnh luôn song hành

trên hành trình của nhân vật. Một nhân vật có hai phương diện: tình cảm và lý

trí. Lửa là lý trí, ý chí; nước là tình cảm, tâm hồn. Lửa là dương, nước là âm.

Âm dương hài hòa tạo nên vẻ đẹp con người. Đối với người Tây Nguyên đều

này rất rõ. Anh hùng Núp sẵn sàng đốt cháy làng mình để thực hiện “vườn

không nhà trống”, nhưng anh lại trải lòng mình theo con suối quê hương:

64

“Nước suối chảy rì rào dưới chân Núp, chỗ tối đen, chỗ loang loáng sáng.

Trong bụng Núp bây giờ cũng như thế. Núp đứng nhìn suối suốt đêm không

ngủ”[26, tr. 246]. Đối với kẻ thù, anh vô cùng mạnh mẽ, một mình anh có thể

đối đầu với hàng trăm tên địch. Nhưng đối với con suối quê hương anh bỗng trở

nên dịu dàng, thanh thản đến lạ. Nhân vật Tnú trong Rừng xà nu cũng vậy. Khi

bị thằng Dục đốt mười đầu ngón tay bằng nhựa xà nu, Tnú không hề kêu la.

Nhưng anh bỗng mềm lòng khi trở về với bến nước: “Tnú không uống nước,

anh bỏ mũ cởi mấy khuy áo trên ngực, rồi khom lưng xuống, ngửa hai bàn tay

vả nước lên đầu, lên mặt…”[26, tr. 135]. Khi đối diện với bến nước quê hương,

con người có xu hưởng trở về. Trở về với kỷ niệm của tuổi thơ, trở về với ngày

tháng dịu ngọt của một quãng đời đẹp nhất. Hành động nhẹ nhàng, đầy trân

trọng của Tnú như là một sự thức tỉnh của trái tim lâu nay ngủ yên dưới lòng

căm hận kẻ thù đã giết vợ con anh, đồng bào anh. Anh “cởi áo, khom lưng,

ngửa bàn tay, vả nước lên mặt” như để mơn man nỗi nhớ, như để “uống” lấy

tình làng sau thời gian xa cách. Và sau đó anh đắm chìm niềm thương trong bến

nước: “Anh cởi áo ra để cho vòi nước lạnh ngắt của làng mình dội lên đầu, lên

lưng, lên ngực như những ngày xưa”.[26, tr. 141]. Cái mát lạnh của bến nước

không chỉ mơn man da thịt Tnú mà nó mơn man tâm hồn anh. Nó không chỉ rửa

sạch bụi bẩn trên da mà nó rửa sạch bụi bẩn trong tâm hồn. Vẫn biết rằng Tnú

ra khỏi làng là để “giết hết bọn thằng Dục”, nhưng đối với cụ Mết có thể “bụi

bẩn” sẽ bám vào “cái bụng sạch như nước suối làng ta” của Tnú; cho nên câu

nói đầu tiên của cụ Mết là bảo Tnú đi rửa chân ở chỗ máng nước, rồi cụ “thân

hành dẫn dẫn anh ra tới máng nước đầu làng”. Đây là một chi tiết rất đắt, thể

hiện quan niệm của người Tây Nguyên về vai trò của bến nước trong văn hóa

làng. Đối với người Tây Nguyên, bến nước là ranh giới giữa rừng và làng. Mà

rừng là tự nhiên, làng là văn hóa. Tự nhiên luôn lôi kéo con người về với nó, tự

nhiên có sức ám ảnh, mê hoặc ghê gớm. Con người cố thoát khỏi sự nhấn chìm

65

ấy bằng làng. Bởi vậy, khi đi làm ở rừng về, hiếm có người nào không tắm gội

ở bến nước trước khi bước vào làng. Tnú ra khỏi làng đến ba năm nên cụ Mết

thân hành dẫn anh ra bến nước là lẽ đương nhiên.

Bến nước rửa sạch bụi bẩn của tự nhiên, thanh lọc tâm hồn con người, trả

con người lại cho sự tinh khiết của tình làng. Có lẽ vì vậy mà người ta thường

nói tâm hồn người Tây Nguyên sạch như nước suối. Nét tương đồng ấy xuất

phát từ nhu cầu văn hóa như đã nói ở trên. Đồng thời cũng xuất phát từ mối

“thâm giao” giữa người làng và bến nước. Suối Đăk Hoa, suối Thi Om là những

người bạn gắn bó nhất với Núp. Tình yêu làng, yêu chín mươi người Kông Hoa

được Núp thể hiện ở tình cảm với con suối: “Qua khỏi suối Thi Om, cả đoàn

dừng lại nghỉ. Núp đi sau cùng. Anh đứng trên một hòn đá giữa suối, để cho

nước suối lanh tanh leo lên chân, lên gần tới đầu gối”[26, tr. 250]. Chi tiết

“nước suối lanh tanh leo lên chân” được lặp lại khá nhiều lần trong tác phẩm

Đất nước đứng lên và một số tác phẩm khác của Nguyên Ngọc. Điều đó cho

thấy con suối là khoảng lặng của bài dân ca mà Mai hay hát, là cung trầm trong

tiếng đàn tơ rưng của Ghíp, là khoảng dừng trong lời kể chuyện của Bok Sung.

Nó là sự yêu thương dịu ngọt trong góc khuất tâm hồn của Núp. Chính nơi sâu

thẳm nhất lại là nơi da diết nhất. Nó réo gọi, thôi thúc Núp kiên trì bám rừng

đánh Pháp. Đối với Núp, suối vừa khơi dậy tình cảm buôn làng, và suối cũng

khơi dậy tình đoàn kết dân tộc: “Nước suối Thi Om chảy về nước suối Đăk

Hoa. Nước suối Đăk Hoa chảy về nước con sông Ba. Nước con sông Ba chảy

qua làng ông Tú, rồi còn chảy xa nữa chảy miết đến chỗ rẫy của người

Kinh”[26, tr. 229]. Trong buôn làng có phần biệt lập, chính con suối, dòng sông

đã gợi lên ý thức liên kết.

Bến nước, con suối, dòng sông nào rồi cũng đổ về biển lớn. Trước khi

biết được điều này, trước khi các dòng sông con suối bị chặn lại để làm thủy

lợi, thủy điện; người Tây Nguyên đã tạo dựng cho mình một nét văn hóa đẹp từ

66

bến nước. Con suối chảy giữa rừng và làng là ranh giới giữa văn hóa và tự

nhiên. Con suối chảy qua làng hay giọt nước đầu làng là tặng phẩm của rừng

già cho con người, nó được chắt ra từ sự tinh túy của rừng để đem đến sự sống

tốt đẹp cho con người. Từ bến nước, con người Tây Nguyên đã tạo dựng trong

làng một cuộc sống “mát rượi” tình người. Đó là tình yêu lứa đôi nảy nở trên

bến nước mỗi lúc chiều về hay những đêm trăng sáng; đó là những câu hát giao

duyên có tiếng nước làm nhạc đệm. Đó là tình làng được bến nước vỗ về từ

thuở ấu thơ và được rửa sạch bụi ẩn của thời gian trong suốt một đời người; đó

là những đêm kể khan mênh mang đêm tối được tiếng suối lanh tanh hòa điệu.

Bến nước lặn vào sâu thẳm tình người.

1.8 Rượu cần, chất men của nghĩa tình

Nhìn một cách trực giác, “nhớ” và “quên” là hai phạm trù đối lập nhau.

Trong đời sống, con người cần phải nhớ để mà tồn tại. Có biết bao điều tốt đẹp

cần phải nhớ, đồng thời cũng có bao điều phải quên phức đi để mà thảnh thơi

sống tiếp. Trên một phương diện khác, nhớ và quên lại có tính biện chứng. Nếu

không nhớ thì làm sao có quên, và ngược lại, nếu không biết quên thì khó nhớ

những điều đáng nhớ. Con người cần phải có lý trí sáng suốt để sống, để vươn

lên; nhưng con người cũng cần có giây phút dừng nghỉ để lấy năng lượng mà

chiến đấu tiếp. Con người rất cần niềm vui nhưng cũng không thể thiếu nỗi

buồn. Rất cần sự tỉnh táo nhưng nhiều khi cũng phải mê muội đi một chút…

Giữa “nhớ” và “quên”, giữa “tỉnh” và “mê”, con người nghĩ đến rượu. Rượu

cần là nguồn cảm hứng đặc biệt trong đời sống của người Tây Nguyên.

Không thể thống kê hết trên thế giới này có bao nhiêu loại rượu, hằng

ngày loài người đã tiêu thụ hết bao nhiêu lít rượu bia; chắc phải là con số khổng

lồ. Ngẫm lại, nhu cầu “quên” của con người là rất lớn. Bởi vậy, mỗi dân tộc

sáng chế ra một loại rượu riêng của mình. Và mỗi vùng miền thường có một

loại rượu đặc trưng. Miền Bắc có rượu Làng Vân, miền Trung có rượu Bàu Đá,

67

miền Nam có Gò Đen, Tây Nguyên có rượu cần. Sở dĩ gọi là rượu cần hay

rượu ghè vì người ta dùng cần tre hoặc trúc để uống. Đối với người Tây

Nguyên, không có gì thú vị hơn là ngồi uống rượu cần bên đống lửa. Lửa và

rượu cần đã trở thành người bạn song hành trong mọi cuộc vui, buồn. Rượu cần

là dấu hiệu của sự sống. Trong ngôi nhà rông mà thiếu cảnh thanh niên tụ họp

để uống rượu cần và hát những bài hát cổ xưa thì đấy là nhà rông chết. Mùi

rượu cần đã trở thành một thứ mùi vị đặc trưng làm nên không khí của nhà rông

hay lễ hội. Vùng miền xuôi có “miếng trầu là đầu câu chuyện”, hay chế một

bình trà để mời khách. Người Tây Nguyên không có văn hóa uống trà, gặp nhau

thì mời nhau một can (cây dùng để đo mức nước trong ché rượu) rượu cần.

Rượu cần là một thứ nước uống đặc biệt mang rất nhiều chức năng: “Dù chỉ là

để đón một người khách đến nhà, hay những việc vui, việc buồn của gia đình,

của bản, của buôn, kon, plei, cho tới những lễ nghi quan trọng nhất của cộng

đồng, không thể thiếu ché rượu”.[20, tr.22]. Rượu cần giữ một vị trí vô cùng

quan trọng trong đời sống của người Tây Nguyên. Bởi vậy có nhiều gia đình dù

thiếu gạo ăn nhưng không thể thiếu rượu cần trong nhà. Nhà nào cũng có sẵn

vài ché rượu để có thể tham gia vào các lễ hội, các cuộc vui của làng hay để

chiêu đãi mỗi khi có khách. Ngày xưa, cùng với cồng chiêng, ché đựng rượu là

một thứ của quí trong nhà. Ở Tây Nguyên hiếm thấy trong một sinh hoạt cộng

đồng nào mà lại không có rượu cần. Vít một can rượu cần, chuếnh choáng hơi

men, ngả nghiêng trong âm thanh cồng chiêng và nhịp nhàng xoang cùng các

cô thiếu nữ Jrai, Bana, Êđê...sẽ là một kỷ niệm khó quên đối với những ai đến

với Tây Nguyên.

Tây Nguyên kỳ lạ mỗi ngày. Đối với những người mới đến, mỗi ngày ở

Tây Nguyên là một lần khám phá ra những điều mới mẻ. Điều mới mẻ ấy nằm

ngay trong chính cuộc sống tưởng chừng đơn giản nhưng bên trong nó là cả

một sự huyền bí. Cũng như nhiều thứ khác ở xứ sở kỳ lạ này, rượu cần mang

68

trong mình biết bao bí ẩn của rừng già. Theo truyền thuyết, chính con nhím đã

dạy con người biết cách chưng cất rượu cần:

…Con nhím còn dạy phải làm bao nhiêu viên bột như vậy

cho một ché rượu; nó bày liều lượng cám, cơm nấu chín và thảo

mộc(dùng để làm chất mùi và chất lên men) cần phải trộn với

những bánh bột nhỏ; nó dạy cách đặt than hồng ở đáy ghè và một

lớp cám trên cùng, trước khi bịt thật kín. Rồi nhím tự rút dạ dày

của mình ra, giã nhỏ và trộn với bột, vừa nói: bao giờ cũng phải

làm như thế này, rượu cần chỉ thật ngon khi có dạ dày nhím”. [59,

tr. 143-144].

Ngày nay, khi bắt được con nhím, người Tây Nguyên lấy cái dạ dày của nó đem

giã với bột gạo làm chất men cho rượu cần. Những ché rượu có dạ dày nhím là

những ché rượu tuyệt hảo. Điều kỳ lạ là người uống rượu chủ yếu là đàn ông,

nhưng tác giả của những ché rượu tuyệt vời ấy lại là đàn bà. Chỉ có đàn bà mới

biết được bí quyết ủ men, làm rượu và họ chỉ truyền lại cho con gái. Y Điêng

trong tiểu thuyết Hơ Giang cũng khẳng định điều này: “Những ché rượu đều do

các cô rắc men. Nhưng làm gì thì làm, các cô cũng phải hỏi mẹ Hơ Giang. Từ

lâu cái tay bà rắc men, không có ché nào bỏ không được. Hễ uống vào là cái

tai cứ nở phăng phắc”[7, tr. 221]. Chính các thần ở rừng đã giao nhiệm vụ

“làm nẻ cả lổ tai” cho người đàn bà, vì đàn bà dễ khiến người ta “quên” nhất.

Về công việc làm rượu cần, Nguyên Ngọc viết: “Rượu cần được làm

bằng gạo, ngô, sắn hoặc một loại ngũ cốc nào đó, người ta bảo ngon nhất là

rượu kê..., tất cả được nấu chín, giã nát ra, vê thành những viên nhỏ. Và trộn

với men. Tất nhiên toàn bộ vấn đề là ở men. Men được chế bằng những thứ

thảo mộc đặc biệt, có khi là lá, có khi là rễ, cũng có khi là vỏ cây…”[27, tr. 26-

27]. Nước để đổ vào ché rượu nhiều khi không được tinh khiết lắm, nhưng

người uống rượu cần sẽ không bao giờ đau bụng. Người ta nói đó là do chất

69

men. Theo cảm quan huyền thoại của nhà văn Nguyên Ngọc, rượu cần chứa

đựng bên trong nó là cả một sự kỳ lạ không thể giải thích nổi. Nhiều người đã

cất công đi tìm hiểu các loại thảo mộc dùng làm men rượu cần đem về trồng ở

vườn nhưng chúng không có hiệu nghiệm gì cả. Nó phải được hái tận trong

rừng sâu, và tự tay các bà hái và pha chế kia. Càng kỳ lạ hơn, trong quá trình ủ

men, các bà luôn phải kèm theo lời khấn thần men: “Này men hãy khiến cho

nôn tại ghè, đàn ông cởi khố, đàn bà tụt váy!”[27, tr. 28]. Không biết có nơi

nào, người ta lại giao cho men rượu những “nhiệm vụ” lạ lùng như người đàn

bà Tây Nguyên? Có thể nói rượu cần là cả một thế giới của sự huyền bí, nó ẩn

chứa những điều linh thiêng của núi rừng. Bởi vậy, nó không đơn giản chỉ là

một thứ rượu bình thường, nó là một thức uống kỳ diệu. Rượu cần đã ngấm

vào tận ký ức của người Tây Nguyên. Những người lính Fulro trong truyện

Chung dòng máu đỏ của Phạm Kim Anh khi nghe mùi rượu cần đã “buông

súng xuống lúc nào không biết”: “Thấy rượu cần, bọn Fulro thèm lắm. Chúng

nuốt nước bọt ừng ực. Nhiều tên vươn vai hít mạnh mùi rượu đang lan tỏa

trong hang. Tay súng chúng buông xuống lúc nào không biết”[39, tr.69]. Mùi

vị của rượu cần là hương vị của tình cảm buôn làng nên nó không dễ gì phai

nhạt. Già K’Bry vào tận hang của Fulro mà không đem theo súng, chỉ mang

theo một ché rượu cần. Bởi rượu cần là một chất keo kết dính tình người, là sự

đắm đuối tình làng. Khi uống rượu cần, mọi thứ thuộc về lý trí phải bỏ qua, mọi

ranh giới đều bị xóa nhòa, mọi cấm đoán kiêng cữ đều vô nghĩa. Nam nữ ngực

kề ngực, mông sát mông, ào ào uống, ào ào nhảy múa, không gian ngưng đọng,

thời gian ngưng trôi, tất cả chảy theo rượu cần, tất cả say và tất cả quên… Và

điều kỳ lạ nữa là khi đã say, nếu muốn hết say thì phải uống tiếp: “Rượu cần

mà uống dở chừng, chị tôi nói, thế nào cũng bị say. Còn uống đến cùng, chị

cười níu vai tôi, rượu nó cứu mình khỏi say đấy. Càng uống càng hết say em

70

ạ”[6, tr. 274]. Nghĩ ra cũng đúng thôi, tận cùng nỗi buồn là niềm vui, tận cùng

cái say là cái tỉnh. Người Tây Nguyên luôn sống hết mình và hết sức trọng tình.

Người Tây Nguyên không phải ghiền rượu mà là mê rượu. Mê bởi vì nó

là một thức uống đặc biệt duy nhất sau thức uống thông thường là nước. Chất

men của rượu cần không chỉ đưa người ta vào thế giới của quên, trước khi làm

điều đó, rượu cần kết dính tình cảm con người với thần linh, con người với con

người trong một sợi dây bền chặt. Cũng như bao dân tộc khác, người Tây

Nguyên uống rượu là để chia sẻ với nhau niềm vui, nỗi buồn, để hiểu và yêu

mến nhau hơn. Có điều đặc biệt là người Tây Nguyên không bao giờ uống rượu

một mình. Họ chỉ uống rượu cần khi có ít nhất hai người trở lên. Nói người Tây

Nguyên mê rượu là vì vậy. Ta có thể thấy điều này trong thực tế đời sống và

trong văn học. Tiểu thuyết Lạc rừng của Trung Trung Đỉnh đặc quánh chất men

rượu cần. Ta như cảm nhận được mùi rượu cần từ những trang viết, vì đội du

kích làng Đê Chơ Rang dù sống trong hang núi nhưng không lúc nào là không

có rượu cần. Đi ra ngoài thì thôi chứ hễ “về tới hang đá là sà ngay vào hút rượu

cần”. Và uống rượu là một “sinh hoạt” thường xuyên của họ: “Cánh đàn ông

khiêng vào ghè rượu mới. Tôi có cảm giác họ có vô vàn rượu cần giấu quanh

đây. Họ rộn ràng mở ghè, cắm cần, rộn ràng mời già Phới”[5, tr. 18].

Tại sao người Tây Nguyên lại mê rượu cần đến vậy?

Các dân tộc văn minh ít có thời gian để chơi, người ta bị cuốn theo công

việc làm ăn cùng các nhu cầu ngày càng cao của cuộc sống hiện đại. Người Tây

Nguyên trước đây chưa có hoặc ít có thói quen tích lũy của cải. Họ quan niệm

người giàu có là người cho đi nhiều nhất. Người ta có cực nhọc với nương rẫy,

người ta có thiếu đói, nhưng người ta không thiếu những cuộc vui cùng tình

cảm tràn đầy. Xét cho cùng, cái mà dân tộc này gọi là chân lý chưa chắc gì đã

đúng với dân tộc kia. Cái mà người này cho là lý tưởng, có thể người khác sẽ

không nghĩ như vậy. Đường chân trời thực ra là một khoảng trống mênh mông.

71

Các tộc người Tây Nguyên có một cuộc sống mà có thể, dưới cái nhìn của các

dân tộc văn minh, là nghèo nàn, thậm chí dã man. Nhưng nhìn kỹ lại, ta sẽ giật

mình, khi đã biết giật mình thì có thể sẽ yêu mến và thèm khát. Rất có thể rượu

cần sẽ làm thỏa mãn sự thèm khát ấy.

Con người ai cũng phải có nhu cầu tình cảm, càng nghèo về vật chất, nhu

cầu ấy càng lớn. Nhu cầu tín ngưỡng cộng với nhu cầu tình cảm đã sinh ra đời

sống lễ hội phong phú ở Tây Nguyên. Mà lễ hội ở Tây Nguyên không thể thiếu

hai thứ: cồng chiêng và rượu cần. Nếu cồng chiêng làm cho buổi lễ thêm thiêng

liêng thì rượu cần làm cho buổi hội thêm vui vẻ, đắm chìm. Cùng với lửa, rượu

cần là trung tâm của cuộc vui. Người ta hát múa, vui chơi xung quanh các ché

rượu có tiếng cồng chiêng làm nền. Trong bất cứ lễ hội nào, rượu cần bao giờ

cũng được chuẩn bị trước tiên và nhiều nhất, thường là do các bếp góp lại: “Tôi

thấy người ta náo nức gùi rượu cần tới. Hàng chục ghè rượu được bày la liệt

trên sàn nhà rông, hàng chục ghè khác bày dưới sân làng”[5, tr. 96]. Sau nghi

lễ, rượu cần lai láng chảy: “Rượu buộc hàng dãy dài trên nhà rông, dưới sân,

quanh cột goong…Sau lần khấn vái cuối cùng của thầy cúng, mọi người thỏa

sức ăn uống. Rượu chảy tràn trề như nước sông Ayun”[20, tr.20]. Không còn

nhân chứng tỉnh táo nào trong các trong các lễ hội lai láng rượu cần như vậy.

Các cuộc vui ấy kéo dài ít nhất là vài ngày, những cơn say nối tiếp nhau, bất

tận. Tình cảm sẽ nồng nàn hơn, con người sẽ xích lại gần nhau hơn. Mọi nỗi

buồn đều bị xua tan, mọi xích mích đều bị cuốn sạch, chỉ còn lại tình cảm cộng

đồng bền chặt.

Rượu cần đưa mọi người thoát khỏi tháng ngày lam lũ rẫy nương, kết nối

tình cảm cộng đồng. Rượu cần cũng là một phương tiện giao tiếp với bên ngoài.

Người Tây Nguyên thể hiện lòng hiếu khách của mình qua những ché rượu cần.

Mỗi khi có khách, họ dùng rượu cần để đưa đẩy câu chuyện, để bày tỏ tình cảm

với nhau: “Tôi cời bếp cho cháu rồi quay về với cần rượu của mình. Tôi nghe

72

rõ tiếng rượu chuyển rong róc trong ghè, vị ngọt dâng lên đậm dần, và vị đắng

sâu thẳm se sẽ len vào, tan nhè nhẹ, lịm dần dần…”[6, tr. 94]. Câu chuyện

buồn của cô gái H’Riêul (Rừng già- Trung Trung Đỉnh) được nhân vật “tôi”

cảm nhận, chia sẻ qua từng giọt rượu cần. Cả niềm vui cũng được san sẻ bằng

ché rượu: “Biết có ca sĩ nổi tiếng thời chống Mỹ H’Blieng và lũ văn công cũ về,

dân làng mừng vui đem rượu cần tới xếp từ trong nhà ra ngoài sân. Cả làng

rộn lên như có hội”[6, tr. 114]. Đối với người Tây Nguyên, khách của làng hay

khách của từng gia đình đều được dân làng đóng góp rượu cần để cùng chia sẻ.

Không chỉ ở những người nổi tiếng mà cả những người khách bình thường nhất

cũng được dân làng đón tiếp nồng hậu: “Đã có vài người gùi rượu tới cho nhà

H’Piar tiếp khách. Khách quí của H’Piar cũng là khách quí chung của làng.

Đó là phong tục”[6, tr. 113]. Có lẽ chỉ trong thần thoại Hy Lạp, hiếu khách mới

trở thành một phong tục như ở Tây Nguyên. Tuy nhiên, nếu ở Hy Lạp, thần

Zeus phải sử dụng quyền uy để thực hiện tục hiếu khách trong vương quốc của

mình, thì ở Tây Nguyên, “quyền uy” ấy lại thuộc về tinh thần cộng đồng. Tình

cảm cộng đồng đậm đà và luôn chân tình với khách là một trong những yếu tố

khiến những ai đến với buôn làng rồi sẽ bị cuốn lấy, hút lấy. Goerge

Condominas, Jacques Dournes, Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh… là những

minh chứng cụ thể.

Không có nhiều hình thức và phương tiện giao tiếp như các dân tộc khác,

mọi cuộc chuyện trò, tiếp xúc của người Tây Nguyên đều diễn ra bên ché rượu

và đống lửa. Rượu cần là một phương tiện giao tiếp đặc biệt. Mời nhau một can

rượu là sự thể hiện tình cảm với nhau. Nếu uống rượu cần một cách miễn cưỡng

hay e dè tính toán thì sẽ không bao giờ nhận được sự thân tình. Khi đã thân tình

rồi thì họ có thể uống với nhau từ ngày này sang ngày khác:“...Về làng Bung,

chúng tôi ngập chìm trong những ché rượu và những làn điệu dân ca”[6,

tr.243]. Khi người Tây Nguyên uống rượu cần thì toàn bộ thế giới sẽ đi vào cõi

73

quên mịt mùng, chỉ có tình cảm nguyên thủy là sống dậy, lan tỏa theo chất men.

Chất men rượu cần là yếu tố quan trọng trong việc khẳng định nét đẹp văn hóa

Tây Nguyên, trong việc làm nên bản sắc Tây Nguyên của các tác phẩm văn

học.

Như dòng suối quanh năm róc rách chảy, rượu cần vẫn mãi mãi nuôi

dưỡng đời sống tinh thần, kết nối tình cảm cộng đồng, làm nồng thêm mối quan

hệ của con người. Rượu cần làm nên vẻ đẹp của cuộc sống núi rừng tưởng

chừng như đơn giản nhưng phía sau nó là cả một nền minh triết kỳ lạ và sâu

sắc. Ví như cái giàu sang của chúng ta là lắm tiền nhiều của, cái giàu sang của

người Tây Nguyên là lắm chiêng nhiều ché. Mà chiêng, ché chỉ phục vụ đời

sống tinh thần, còn tiền của của chúng ta hoàn toàn là vật chất.

Cũng như nhiều thức loại khác, rượu cần là chất men của núi rừng. Núi

rừng đem đến cho con người sự sống, nghĩa là đem đến cái “nhớ”, nhưng núi

rừng cũng đem đến cho con người những cuộc say, nghĩa là đem đến cái

“quên”. Rừng, đi qua rượu cần, là người cha nghĩa tình, là người mẹ bao dung,

người bạn chân tình, là người tình đắm đuối…Trong ché rượu cần chất chứa

bao nhiêu nghĩa tình của người Tây Nguyên.

1.9 Lễ hội, những sắc màu độc đáo

Diện mạo văn hóa của một dân tộc được biểu hiện sống động nhất qua

các lễ hội. Lễ hội phản ánh rõ nét đời sống vật chất và tinh thần của dân tộc. Nó

mang hơi thở của nhịp điệu cuộc sống, của phương thức lao động và sinh hoạt,

của môi trường tự nhiên. Có thể nói, không ở đâu, không có dân tộc nào trên

đất nước Việt Nam có được đời sống lễ hội phong phú như các dân tộc ở Tây

Nguyên. Lễ hội ở Tây Nguyên diễn ra quanh năm nhưng tập trung nhất là vào

thời gian nghỉ ngơi giữa hai mùa vụ, người Tây Nguyên gọi là mùa “ăn năm

uống tháng”. Các lễ hội được chia thành hai mảng lớn: lễ hội vòng đời và lễ hội

nông nghiệp. Lễ hội vòng đời gồm có lễ thổi tai, lễ đặt tên, lễ trưởng thành, lễ

74

mừng sức khoẻ, lễ hỏi, lễ cưới, lễ cúng đau ốm, lễ tang, lễ bỏ mả...Lễ hội nông

nghiệp gồm có lễ chọn đất làm rẫy, lễ đốt rẫy, lễ tỉa lúa bắp, lễ mừng cơm mới,

lễ mở cửa kho lúa, lễ cầu mưa, lễ cúng tạ ơn Yàng...Đến Tây Nguyên mùa lễ

hội, chúng ta sẽ được đắm mình trong đời sống văn hóa đầy sắc màu lung linh,

đầy tính nhân bản hồn nhiên của đồng bào các dân tộc. Và biết đâu, chúng ta sẽ

bị mê hoặc, sẽ thay đổi cái nhìn về thế giới, về con người và về chính chúng ta.

Tầm kiến thức và văn hóa của chúng ta có thể sẽ bị lung lay, ý thức khám phá

sẽ trỗi dậy mạnh mẽ. Đến với lễ hội Tây Nguyên qua văn học, chúng ta cũng

được hòa trong không khí thắm tình của con người nới đây.

Với sự phát triển chưa được mạnh mẽ lắm, với số lượng tác giả và tác

phẩm còn khá khiêm tốn; có thể khẳng định rằng văn xuôi viết về Tây Nguyên

chưa phản ánh đầy đủ và xứng tầm với đời sống lễ hội ở đây. Tuy nhiên, thông

qua một số lễ hội như lễ thổi tai, lễ mừng sức khỏe, lễ mừng nhà rông mới, lễ

mừng chiến thắng, lễ bỏ mả cùng nghi thức đâm trâu, lễ Ning Nông; các tác giả

cũng đem đến cho người đọc những sắc màu độc đáo của cuộc sống núi rừng.

Lễ thổi tai được tiến hành khi đứa bé vừa tròn tháng tuổi. Với ước

nguyện đứa bé sau này sẽ trở thành người có ích cho gia đình và cộng đồng,

người ta thổi vào lỗ tai đứa bé linh hồn của dân tộc thông qua tiếng cồng

chiêng, người ta tinh thông đầu óc đứa bé bằng những lời giáo huấn tốt đẹp

nhất. Đứa bé sẽ nhận được lời truyền của cha ông, của sông núi quê hương. Sau

lễ thổi tai đứa bé mới được công nhận là một thành viên của cộng đồng và được

quyền lợi như người lớn. Lễ thổi tai được tiến hành như sau: “Người đàn bà

thổi tai thường là một bà đã đứng tuổi, bà cầm một cuộn chỉ bông, lấy ra từ

chiếc xa quay, phun gừng mà bà đã nhai nát vào đó, rồi thổi bảy lần vào cuộn

chỉ đặt sát vào tai đứa bé. Vừa thổi vừa khấn: Thông lỗ mũi. Tinh lỗ tai. Phun

gừng. Tai trái, nhớ lấy công việc. Tai phải, nhớ lấy ruộng rẫy…”[27, tr. 25].

Chỉ thông qua một vài câu khấn, ta đã thấy được ước nguyện về một con người

75

tốt đẹp. Điều tốt đẹp ấy hết sức giản đơn: phải làm tốt công việc của mình và

phải biết thương yêu mẹ cha. Một quan niệm sống như vậy, thiết nghĩ nó đã bao

hàm triết lý nhân sinh của người Tây Nguyên.

Nếu trong lễ mừng thôi nôi của người Kinh, người ta để cây bút, quyển

sách, gương, lược...cho đứa bé chạm vào; thì trong lễ thổi tai, người Tây

Nguyên lại đưa ra ba vật: con dao, mẫu gỗ và cây gậy: “Nếu chạm đúng con

dao, mai sau nó sẽ là một chiến binh dũng mãnh; chạm phải mẫu gỗ nó sẽ trở

thành một thủ lĩnh lớn. Còn đứa nào chạm phải cây gậy thì chắn chắn sẽ trở

thành một khách lữ hành miệt mài, mãi mãi lang thang trên những nẻo đường

bất tận, đi tìm những điều tốt lạ của cuộc đời”[27, tr. 22]. Việc chọn vật cho

đứa bé thể hiện khí chất của người Tây Nguyên, nó cũng thể hiện bản sắc văn

hóa đặc trưng của con người sống giữa núi rừng huyền bí bất tận. Có những tộc

người, trong lễ thổi tai, già làng đem bộ chiêng quí nhất ra đánh cho đứa bé

nghe. Họ cho rằng âm thanh của cồng chiêng là tiếng nói của truyền thống,

tiếng nói ấy rót vào tai đứa bé những điều tốt đẹp của buôn làng được thần linh

tạo dựng. Khi đã được thổi tai, người ta tin rằng đứa bé sẽ được lớn lên theo

đúng nguyện vọng của cộng đồng.

Cùng với lễ thổi tai, lễ mừng sức khỏe cũng là một lễ nổi bật trong nghi

lễ vòng đời. Lễ này được tổ chức, hoặc là đến tuổi trưởng thành, hoặc vừa trải

qua một tai biến hiểm nghèo, hoặc vừa trở về mạnh khỏe sau chuyến đi

xa…Sau hơn mười năm xa làng đi tập kết ra Bắc, ngày Núp trở, về cả làng

S’tơr nô nức mở hội Tonol mừng sức khỏe cho Núp. Cả làng nô nức chuẩn bị,

người vô rừng săn thú, kẻ chuẩn bị ching chiêng, các cô gái xuống suối lấy

nước, các chàng trai đi khiêng rượu ghè; ai cũng tất bật, ai cũng náo nức…Buổi

lễ bắt đầu bằng lời khấn của già làng: “Già làng rẽ đám đông đi vào. Khi đứng

trước hai con nai, hai vật hiến tế, ông trang nghiêm ngửa mặt nhìn lên núi

Tơgu, thành kính đọc bài khấn: Ơ thần núi thần sông. Ơ ông Bok teng, Ơ bà Y a

76

Đố…Ông gọi đủ các thần ở sông xa núi gần về dự. Tất cả im phắc.”[38, tr.

512]. Các bài khấn trong lễ thổi tai thường là giống nhau vì nó có tính chất

mệnh lệnh, còn các bài khấn trong lễ mừng sức khỏe sẽ khác nhau vì nó mang

tính chất cầu xin cho riêng mỗi người. Sau giây phút thiêng liêng của nghi lễ,

điều được chờ đợi nhất là phần hội được bắt đầu: “Khi bài khấn vừa dứt, thì

chiêng lại nổi lên vang động. Hai con lợn đã được khiêng tới. Những ghè rượu

cần bằng sành màu da lươn tím dịm đặt la liệt trước sân nhà em gái Núp. Bếp

lửa ở ngoài vườn được đốt lên. Chảo gang, nồi đồng khuân tới…”[38, tr. 512].

Đây là thời gian mà không còn cá nhân nào tồn tại, cả những giới hạn cũng bị

xóa nhòa, con người hòa trong dòng chảy của tình cảm cộng đồng, của niềm vui

bất tận với rượu cần, với cồng chiêng...

Lễ cưới của người Tây Nguyên khá đa dạng, mỗi tộc người có một cách

thức cưới hỏi riêng. Nhưng vì đa số theo chế độ mẫu hệ nên nữ đi cưới nam.

Khi nhà gái đem chiếc vòng đồng đến hỏi cưới chàng trai, thì bao giờ gia đình

chàng trai cũng có câu nói từ chối theo kiểu đưa đẩy, đại khái: “Con gà chúng

tôi còn nhỏ lắm. Nó chưa biết cách mời rượu, chia cơm xẻ thịt cho khách đâu;

nó chưa biết cách đánh dây buộc trâu ngựa đâu”v.v…Và bao giờ gia đình cô gái

cũng “năn nỉ”: “Nó chưa biết cách mời rượu, chia cơm, chúng tôi dạy. Nó chưa

biết đánh dây buộc trâu chúng tôi bảo” v.v…Sau lễ hỏi vài tuần, lễ cưới sẽ được

tiến hành ở nhà gái. Trước khi làm lễ, trai làng chú rễ và trai làng cô dâu thi

đánh chiêng với nhau rất vui. Khi các bài chiêng kết thúc, buổi lễ bắt đầu: “Sau

khi ngồi xuống, trai thì chân trái, gái thì chân phải để lên chiếc rìu sắt. Lúc đó

thầy cúng từ bếp ngoài, đầu quấn khăn nhiễu tím sẫm, mình mặc áo đỏ ngực,

khố thêu đi tới ché rượu. Ông ta bắt đầu cúng, vừa mời gọi các thần núi thần

sông thì tiếng chiêng cũng vang lên…[7, tr. 237-238]. Sau khi làm lễ xong, họ

tiếp tục đánh ching chiêng và uống rượu cần. Theo phong tục, nhà gái phải có

77

rượu dành riêng cho thanh niên làng nhà trai, nếu không thì không được đánh

chiêng nữa.

Con voi rất gắn bó với đời sống của người Êđê, người ta dùng voi để lao

động, để vui chơi…và cả đi rước rể:

Nhà H’Lâm đưa cả đàn năm voi con đi rước rể. Voi Y Dăm

đi đầu. Trán nó đính một bông hoa dã quì vàng chói. Trên những

tấm chăn vỏ cây màu nâu phủ lưng voi, mọi chiếc bành đều dắt

đầy hoa rừng. Những tấm thổ cẩm màu chỉ đen đỏ mới tinh rực rỡ

của con gái cả buôn dệt, đưa tới, không chỉ làm đệm ngồi, mà còn

làm lọng che ánh nắng mặt trời cho đôi vợ chồng trẻ [20, tr.195].

Một đám cưới mang màu sắc lãng mạn của núi rừng.

Đám tang của họ cũng có những điều thật lạ. Truyện ngắn Người của

buôn làng của Phạm Minh Mẫn phản ánh một nghi thức lễ tang của người Jrai:

Thi thể người chết được kê trên hai tấm ván đặt nằm trước

sân. Mọi người đi vòng quanh, vừa đi vừa thì thầm hát…Vòng

người cứ đều đều xoay tròn. Bảy vòng xoang, bốn vòng quanh nhà

sàn, ba vòng quanh người chết. Khi đến tấm phên đựng xôi, mọi

người đều phải bốc xôi vo lại chấm vào mồm người chết rồi cắn

một miếng gọi là chia miệng. Mỗi vòng ai cũng phải chia miệng

một lần, lúc nào ăn hết thì bốc tiếp [41, tr.285-286].

Lễ hội được xem là lớn nhất ở Tây Nguyên là lễ Pơthi, tức lễ bỏ mả. Sau

khi người chết được chôn cất, người Tây Nguyên hàng ngày vẫn đem cơm nước

đổ vào ống tre xuống mộ cho người chết ăn uống. Họ quan niệm rằng, linh hồn

người chết vẫn ở bên người sống, vẫn sinh hoạt ăn uống như người còn sống.

Sau một thời gian không qui định, tùy theo khả năng kinh tế của từng gia đình,

người Tây Nguyên làm lễ bỏ mả, tức là làm lễ trả người ấy về với rừng, để qua

78

bảy lần biến hóa (thành hổ - mèo rừng – chồn – cheo – chuột - chuột chũi -

sương mù) sẽ đầu thai làm người trở lại dưới một hình hài khác.

Truyện ngắn Pơthi mênh mang mùa gió của H’Linh Niê đưa ta đến với

một buổi lễ Pơthi của người Êđê: “Ngày thứ nhất đón khách xa khách gần.

Ngày thứ hai bàn việc chia của cải và nối dây cho bà mẹ vợ. Xong việc thì ăn

uống vui chơi cho sáng đêm rạng ngày thứ ba, vì đây là dịp lũ trai gái gặp gỡ,

không chỉ nhảy múa mà làm quen, nên vợ nên chồng. Người lớn tuổi cũng gặp

lại bà con, bè bạn”[24]. Lễ bỏ mả là để chia tay vĩnh viễn người đã khuất,

nhưng thực ra đây là một ngày hội mang tính tổng hợp: nối dây cho bà mẹ vợ

(Ama Phi là con rể tổ chức lễ bỏ mả cho cha vợ), trai gái gặp gỡ vui chơi múa

hát để có điều kiện tìm hiểu nhau, người lớn tuổi thì gặp lại bạn bè...Chúng ta

thấy nó khá giống với văn hóa chợ phiên của đồng bào Tây Bắc.

Lời khấn trong buổi lễ Pơthi thường có nội dung là gửi gắm người đã

khuất cho thần núi, thần sông và lời chia tay vĩnh viễn của người sống: “Hãy

trôi đi, trôi đi, đưa linh hồn Aê Phi về với đất nước ông bà. Từ nay ở xa hồn

uống nước Yang sông Blang, hồn ăn cơm Yang núi Mlang, người sống, người

chết chúng ta không còn có gì liên hệ với nhau nữa…ơ Yang atao”[24]. Cũng

như mọi lễ hội khác, khi thầy cúng xong nhiệm vụ, người ta bắt đầu vào hội với

những âm thanh và vũ điệu của núi rừng: “…Âm thanh như vọng đến tận nơi

sâu thẳm nhất của rừng già. Bất kể bụi tung mù mịt và cái nóng nung người

cuối mùa khô còn bốc lên từ đất, rầm rập rầm rập hàng trăm bước chân con

trai con gái mê mải sát hông bên nhau trong vòng múa dường như bất

tận…”[24]. Ít thấy nơi nào người sống chia tay với người chết đầy vui vẻ như ở

Tây Nguyên. Có lẽ do xuất phát từ triết lý về lẽ sống chết: chết không phải là sự

kết thúc mà là sự mở đầu. Một quan niệm như vậy dẫn đến thái độ sống tích

cực cùng với tinh thần lạc quan thường trực. Nỗi buồn bao giờ cũng được quên

đi nhanh chóng để nhường chỗ cho niềm vui ngự trị. Điều này thể hiện qua rất

79

nhiều lễ mừng: mừng có thai, mừng sinh nở, mừng đầy năm, mừng trưởng

thành, mừng sức khỏe, mừng lúa mới, mừng nhà rông mới, mừng chiến

thắng…

Ngay trong lễ Pơthi, họ cũng biến buồn thành vui, thì trong lễ thuần túy

vui như lễ mừng chiến thắng thì niềm vui ấy thăng hoa đến nhường nào:

“…Cuộc vui mỗi lúc một chuyển động phức tạp hơn. Con trai con gái trộn lẫn

vào nhau. Ai uống nữa thì cứ ôm ghè mà uống. Ai ưng múa hát với ai thì thả

sức đưa đẩy, mời chào, lôi kéo. Còn ai thích đùa giỡn thì cứ đùa giỡn…”[5,

tr.114]. Lễ mừng chiến thắng của làng Đê Chơ Rang cũng như bao buổi lễ khác,

nó đưa con người đến vương quốc của niềm hân hoan vô bờ. Cuộc sống của

người Tây Nguyên bây giờ có thể đã khác, nhưng trước đây là vậy, mục đích

của họ không phải là hướng đến những giá trị vật chất.

Một nghi lễ cũng rất quan trọng ở Tây Nguyên là lễ cúng bến nước. Với

vai trò to lớn của bến nước, sau mùa thu hoạch lúa, vào khoảng tháng hai, tháng

ba âm lịch, người Tây Nguyên tổ chức lễ cúng này. Đây cũng là một lễ hội rất

nhiều ý nghĩa, nó không chỉ để tạ ơn thần nước trong năm qua đã phù hộ cho

dân làng được mạnh khỏe, no ấm mà còn cầu xin năm tới luôn có được nguồn

nước tốt, dân làng được khỏe mạnh, làm ăn no đủ, tránh được dịch bệnh...Trước

và trong buổi lễ người ta không cho người lạ vào làng. Công việc chuẩn bị cho

buổi lễ rất công phu:

Việc của bọn con trai là trồng chéo trên cột goong drai tám

cái cọc khác, cao chừng bảy tám cùi tay buộc nối nhau cho chắc

chắn. Mỗi cột đều có một sợi dây rừng buộc từ ngọn thả xuống tận

đất. Trên mỗi sợi dây lại treo những mảnh gỗ nhỏ vẽ nhiều màu

sắc để chào đón tổ tiên ông bà về dự hội. Chung quanh đàn phải

cắm nhiều lưỡi dao nhọn bằng gỗ và một mảnh hình trăng lưỡi

liềm, tượng trưng cho quyền tối cao của các Yang atao [20, tr.17].

80

Lễ cúng bến nước có khi chỉ hiến tế con gà, con heo; hoặc nếu lễ lớn thì

người ta sẽ tổ chức đâm trâu. Cũng trong lễ cúng bến nước của người Jrai ở

trên, chúng ta được chứng kiến một nghi lễ đâm trâu: “Tám thanh niên ngực

nâu trần vạm vỡ, bóng láng, vung tròn vũ khí trong tay, dẫn đầu đoàn ching

trống đi vòng quanh những con trâu và cột nêu. Lựa được khoảng cách tốt

nhất, họ phải đâm một nhát lao hay kiếm, cho trúng ngay tim con vật. Vừa múa

vòng tròn vừa tiếp tục đâm cho đến khi con vật tắt thở”[20, tr.19]. Nhiều người

đứng trên một cảm thức văn hóa khác, một quan niệm thẩm mỹ khác đã lên án

tính dã man của lễ đâm trâu, nhưng thực ra, cư dân làm lúa rẫy nuôi trâu chỉ để

hiến tế nên hành động đâm trâu không hề “ghê rợn” mà là biểu thị tinh thần

thượng tôn thần linh và thượng võ của người Tây Nguyên. Đối với người Tây

Nguyên, niềm tin thần linh, niềm tin cội nguồn là điều thiêng liêng nhất.

Hướng về cội nguồn là ý thức chung của loài người, nhưng hiếm thấy nơi

nào ý thức ấy lại được biểu hiện một cách sinh động và phong phú như ở Tây

Nguyên. Suốt một mùa “ăn năm uống tháng” con người nơi đây luôn giao hòa

với thần linh, với tổ tiên của mình để được tắm gội trong suối sông cội nguồn.

Lễ hội Ninh Nông là lễ hội đặc biệt của người Tơ Trá sống chênh vênh trên

sườn núi Ngọc Linh. Có lẽ vì ít tiếp xúc với thế giới bên ngoài mà người dân ở

đây vẫn con giữ được khá nguyên vẹn một lễ hội đặc sắc, đầy sức cuốn hút:

Tháng Ninh Nông Tơ Trá không chỉ có tiếng cồng chiêng.

Còn có một phong tục lạ lùng khác nữa: đến tháng đó, vào một

ngày nhất định, cả làng vứt bỏ lại hết mọi thứ mà công cuộc tiến

hóa hàng vạn hay hàng triệu năm đã đem lại cho người: rìu rựa,

dao mác, nhà cửa, chiêng ché, gạo bắp, nồi niêu...Tất cả, tất

cả...người ta nói ngày trước cả quần áo nữa, cả làng theo già làng

kéo nhau đi vào rừng thật sâu. Ở đó, họ hú gọi linh hồn tổ tiên về

81

cùng mình và họ sống lại đời sống nguyên thủy, hái lượm và săn

bắt. Mươi ngày, có khi nửa tháng hay một tháng”[26, tr. 182-183].

Trong công cuộc mưu sinh đầy mệt mỏi này, con người sẽ hạnh phúc biết mấy

khi bỏ lại tất cả để được đắm mình trong dòng suối tự do. Lễ hội Ninh Nông

của người Tơ Trá đã đưa con người trở về với đời sống bản nguyên. Xã hội

càng văn minh, con người càng muốn được trở về với cội nguồn, tổ tiên. Lễ hội

Ninh Nông trong vắt như nước suối được chắt ra từ những khe núi.

Ngoài những lễ hội được miêu tả chi tiết, có những lễ hội, tác giả chỉ

điểm qua một vài nét chung chung. Đó là lễ Lirboong (tết mừng lúa mới) của

các dân tộc Lâm Đồng được tác giả Phạm Kim Anh phản ánh trong truyện

Chung dòng máu đỏ: “Theo phong tục, các dân tộc đều ăn tết Lirboong. Tiếng

trống, tiếng đồng la và những giọng cười ròn rã, thanh thoát vẫn vang lên khắp

buôn làng thâu đêm suốt sáng”[39, tr.60]. Đó là lễ mừng nhà rông mới của

người Bana trong truyện Tiếng chiêng buồn của Nguyễn Văn Toàn: “Giữa

khoảng sân rộng, một đống lửa hừng hực bốc cao. Cạnh bên là con trâu đang

nằm quỵ, đầu cúi vào cây nêu cao chót vót. Ánh lửa bập bùng soi lên vòng

người bao quanh đang hò reo cuồng nhiệt”[39, tr.400]v.v...Dù miêu tả chi tiết

hay sơ lược, người đọc cũng cảm nhận được nét chung của của các lễ hội Tây

Nguyên là ở tình cảm đắm đuối, chan hòa và hết mình của người Tây Nguyên

với lễ hội của mình.

Không như lễ hội ở vùng núi phía Bắc trong tác phẩm của Tô Hoài in rất

đậm tính giai cấp, lễ hội ở Tây Nguyên mang tính cộng đồng rõ rệt. Điều này

thể hiện bản chất xã hội của từng vùng. Vùng miền núi phía Bắc đã có sự phân

chia giai cấp, sự phân chia giai cấp ấy làm cho nhiều lễ hội thấm đẫm nước mắt,

và điều này vốn không thuộc về bản chất của lễ hội. Trong khi đó ở Tây

Nguyên vẫn còn là xã hội cộng đồng, không có sự phân biệt giai cấp. Lễ hội

Tây Nguyên vì vậy còn mang tính hồn nhiên, giao hòa với trời đất, thần linh,

82

chưa phải nếm trải mùi cay đắng của sự sang- hèn, giàu- nghèo. Đời sống lễ hội

ở Tây Nguyên không được phản ánh một cách chi tiết nhất do đặc điểm của một

tác phẩm nghệ thuật. Tuy nhiên, cũng từ những chi tiết có tính điển hình ấy mà

người đọc có thể hình dung được đời sống lễ hội và cảm nhận được vẻ đẹp của

nó. Qua một số lễ hội có được, chúng ta thấy hiện lên một lẽ sống cao đẹp, một

cuộc sống hồn nhiên đậm tính nhân văn, một ý thức cộng đồng ngây thơ của

những con người sống vào “thời thơ ấu của nhân loại”.

1.10 Kể khan, đời sống thứ hai của người Tây Nguyên

Con người luôn có nhu cầu vượt thoát thế giới hiện thực chật hẹp và quá

ư nhiêu khê, nhàm chán bằng nhiều cách khác nhau. Những dân tộc văn minh

có thể đi vào thế giới của tiểu thuyết, phim ảnh, của những chuyến du lịch miền

xa; người Tây Nguyên thì đi vào thế giới của những thiên sử thi. Khan là từ để

gọi sử thi của người Êđê, người Jrai gọi là Hơri, người Bana gọi là Hơmon,

người M’nông gọi là Ot Nrông…(Xin được mượn từ khan của người Êđê để nói

về văn hóa kể sử thi ở Tây Nguyên). Chính nhu cầu sống trong thế giới huyền

thoại quá lớn, các dân tộc Tây Nguyên có một gia tài sử thi đồ sộ. Khoảng 800

thiên sử thi đã được sưu tầm và 70 tác phẩm đã được in thành sách. Công việc

khai quặng sử thi vẫn đang được tiếp tục một cách khẩn trương ở Tây Nguyên,

và chắc chắn kho tàng văn học của dân tộc sẽ có thêm nhiều tác phẩm độc đáo

nữa. Tại sao ở Tây Nguyên lại có nhiều sử thi đến như vậy? Nhà dân tộc học

người Pháp Jacques Dournes lý giải như sau:

Người Tây Nguyên cũng như mọi người khác, đều có phần

mang tính tôn giáo. Có ý thức hay không về sự tồn tại của họ trên

trần thế này, họ cũng cảm thấy mong muốn được giải thoát và bày

tỏ điều đó bằng cách tưởng tượng ra một thế giới siêu nhiên. Từ

đó mà sau một ngày lao động vất vả trong bùn lầy đồng ruộng, họ

83

ham thích những câu chuyện truyền thuyết được hát bên bếp lửa

đêm đêm, dù phải thức trắng đêm” [59, tr. 190].

Người Tây Nguyên tôn vinh anh hùng sử thi vì đó là những người tiêu

biểu cho tất cả những gì đẹp đẽ nhất. Họ bao giờ cũng tự đồng nhất mình với

người anh hùng. Họ tôn vinh anh hùng huyền thoại là để đưa mình lên một tầm

cao mới mà trong thế giới hiện thực không sao có được. Đến với những đêm kể

khan bên nhà dài hay nhà rông là đến với một thế giới lý tưởng, là được tái sáng

tạo ra chính mình trong một vũ trụ thần tiên. Bởi vậy, những đêm kể khan luôn

có sức hút mãnh liệt đối với dân làng: “Ông Gô Lônh nằm ở hồi phía tây của

nhà rông, không có đèn, chỉ thấy bếp lửa, chỉ có bóng đêm bao trùm lên người

ông. Ông nằm ngửa trên sàn, đầu gối trên một khúc gỗ, chân bắc chữ ngũ, tay

trái đặt lên bụng, tay phải đặt lên trán. Các gian ngoài dân làng người lớn trẻ

em ngồi trước bếp lửa tránh hơi lạnh của trời đêm, tất cả các gương mặt đều

hướng về ông Gô Lônh…”[18, tr.68]. Nghệ nhân, những anh hùng huyền thoại

và màn đêm đã đem đến nguồn cảm hứng bất tận cho mọi người Tây Nguyên.

Không chỉ đối với người Tây Nguyên, anh bộ đội người Kinh (Người của buôn

làng- Phạm Minh Mẫn), sau những đêm theo dân làng nghe kể khan cũng bị nó

hút lấy: “…Và những đêm nghe kể khan ở nhà rông bên bếp lửa bập bùng, anh

như lạc vào một vùng trầm tích văn hóa…anh được tắm minh trong âm hưởng

những bản trường ca mang bao ước mơ, khát vọng của các bộ tộc Tây

Nguyên”[41, tr.284]. Sử thi Tây Nguyên là thế giới tâm linh và bóng đêm đầy

huyền hoặc.

Ở Tây Nguyên không có tộc người nào kể khan vào ban ngày, ban đêm

mới là thích hợp cho cuộc sống sử thi: “Đêm Tây Nguyên hoang sơ bịt bùng đổ

xuống đại ngàn. Mặt đất nhà sàn đổ vào cây lá, chỉ còn mái nhà rông là cố

vươn mãi, vươn mãi lên bầu trời bàng bạc không trăng sao. Thỉnh thoảng tiếng

nước suối chảy, tiếng thú ăn đêm vọng đến làm cho núi rừng Chư Prông đã

84

hoang sơ lại càng bí ẩn hơn. Ông Gô Lônh nằm ở hồi phía tây của nhà rông,

không có đèn, chỉ thấy bếp lửa, chỉ có bóng đêm bao trùm lên người ông…[18,

tr. 67]. Màn đêm thâm u, rừng sâu hun hút bao giờ cũng chứa những điều bí ẩn

và gợi sự sợ hãi cho con người. Chính sự hư ảo của không gian và tâm lý sợ hãi

ấy là môi trường thích hợp để nghệ nhân đưa người đọc dễ dàng nhập vào thế

giới sử thi và thỏa sức phát huy trí tưởng tượng vốn rất phong phú của mình.

Bởi vậy, để tái hiện các buổi kể khan, các nhà văn thường mở đầu bằng cụm từ

“đêm đêm bên bếp lửa nhà rông”. Thế giới sử thi chỉ thực sự sống dậy vào ban

đêm, cho nên có thể nói, kể khan là sự diệu kỳ của màn đêm Tây Nguyên.

Song hành với bóng đêm là bếp lửa. Bếp lửa ở đây không có chức năng

chiếu sáng mà chỉ làm cho không gian thêm huyền ảo: “Bên bếp lửa bập bùng

già Kôi kể lại cho đám thanh niên mới lớn lên những bài khan không hiểu có tự

bao giờ về những vị thần núi, thần sông…”[34, tr. 71]. Ngọn lửa như là một

hiệu ứng ánh sáng của sân khấu kịch. Bập bùng khi sáng khi tối, khi mờ khi tỏ,

khi ấm khi lạnh; ngọn lửa đưa người nghe hoàn toàn nhập vào thế giới ảo của

không- thời gian vô tận. Hiệu ứng ánh sáng của bếp lửa càng có tác dụng hơn

khi có âm thanh của núi rừng làm nhạc đệm. Khi nghệ nhân cất lời thì cả nhà

rông sẽ im phắc, chỉ còn lại tiếng lanh tanh của giọt nước đầu làng, tiếng nước

suối róc rách chảy, tiếng của một con chim ăn đêm lâu lâu lại cất lên, tiếng gió

rung cây pơlang nhè nhẹ, tiếng một con mang tác gọi con thống thiết, và đặc

biệt là tiếng rì rầm vĩnh cửu của rừng già (như tiếng ì ầm vĩnh cửu của đại

dương). Những âm thanh này hòa vào âm thanh của lời kể đến độ người ta

không còn phân biệt, chỉ khi nghệ nhân ngừng kể để tạo khoảng lặng, những âm

thanh ấy mới nổi lên làm tăng thêm chất ly kỳ cho câu chuyện. Không chỉ có

âm thanh của tự nhiên làm nhạc đệm, trong nhiều buổi kể khan, người ta còn

đệm bằng cồng chiêng: “Ông cụ biết tất cả, và tất cả lịch sử bi tráng của dân

tộc đều được ông cụ kể lại bằng một giọng thơ trầm hùng, vừa kể vừa hát, có

85

tiếng nhạc chiêng đệm theo vang dội từng hồi”[30, tr. 248]. Có thể nói bóng

đêm, ngọn lửa, tiếng chiêng, âm thanh của núi rừng đã nối hai không thời gian

thực và ảo của những thiên sử thi rất ảo nhưng cũng rất thực. Người “diễn viên

tài ba” già làng “kéo bức màn” sử thi bằng việc gõ ống điếu xuống sàn nhà hoặc

trên hòn đá của bếp lửa: “Ông già gỡ chiếc ống điếu ra khỏi miệng và gõ nhẹ

lên hòn đá dùng làm ông đầu rau ở bếp lửa nhà rông. Tiếng gõ nhẹ, nhưng rất

âm vang. Im lặng. Ông cụ ngồi thẳng người, đằng hắng lấy giọng rồi bắt đầu

hát”[28, tr. 59]. Mỗi khi bắt đầu câu chuyện, “Bok Sung gõ ống điếu xuống sàn

nhà”[26, tr. 229]. Và “Ông cụ (Mết) gõ gõ ống điếu lên đầu ông Táo”[26,

tr.145]… Bắt đầu vào chuyện bao giờ cũng vậy, khi người kể gõ gõ ống điếu thì

mọi âm thanh phải ngưng bặt, “vở diễn” sẽ được bắt đầu. Tất cả đều được hóa

thân vào một thế giới khác.

Không đậm đặc trong không gian nghệ thuật như cồng chiêng, không

nồng nàn trong từng mạch truyện như rượu cần, không ở vị trí trung tâm của

các sự kiện như nhà rông, không nhiều giá trị biểu tượng như ngọn lửa; nhưng

những buổi kể khan vẫn được tái hiện khá phong phú trong các tác phẩm. Một

tác phẩm văn học thường có không- thời gian hiện tại, quá khứ và tương lai.

Các buổi kể khan cũng là một phương tiện để nối liền các không thời gian của

truyện. Người Tây Nguyên có xu hướng hồi tưởng quá khứ nhiều hơn là nghĩ

về tương lai. Người ta cho rằng cái đẹp của tiền nhân là cái đẹp chuẩn mực,

những giá trị do tiền nhân sáng tạo ra là những giá trị có tính vĩnh cửu. Tinh

thần thượng tôn truyền thống, sự trở về với truyền thống là một điểm nhấn của

các sự kiện quan trọng khi tái hiện cuộc sống, chiến đấu của người Tây

Nguyên.

Một điểm quan trọng của văn hóa kể khan ở Tây Nguyên là một câu

chuyện, nghệ nhân có thể kể đi kể lại rất nhiều lần mà vẫn thu hút được người

nghe. Vì sao như vậy? Vì người kể không thuật lại một văn bản đã thuộc lòng.

86

Họ không thuộc lòng sử thi như người Kinh thuộc lòng Truyện Kiều, Lục Vân

Tiên. Câu chuyện đã ở trong máu, chỉ cần nghệ nhân nhắm mắt lại, thế giới ấy

sẽ hiển hiện sống động hơn bao giờ hết. Và mỗi lần như thế lại một lần ứng tác,

sáng tạo lại, làm cho nó một đời sống khác trước, tạo ra một sức sống mới. Điều

đó đã đem đến cho người nghe niềm hứng thú mới.

Cũng từ sự hứng thú như vậy mà người nghe theo câu chuyện hàng nhiều

đêm liền đến khi kết thúc mới thôi. Người Tây Nguyên không bao giờ bỏ dở

câu chuyện, họ phải sống đến tận cùng với nhân vật anh hùng của mình, với số

phận của chính mình: “Thấp thoáng, mờ ảo, đầy vơi, hư thực; người nghệ sĩ

dân gian của làng hóa thân vào hồn thiêng của núi rừng, đi đến tận cùng của

cõi thần linh, có lúc cảm như đang nhập đồng, để rồi bỗng chốc dẫn dắt người

nghe vốn rất hồn nhiên, đam mê ấy trở về với con suối, dòng sông, cái rẫy và

mái nhà rông bên cây plang cổ thụ…Một đêm, hai đêm, ba đêm, đến sáu đêm,

bảy đêm; rồi mười, mười lăm, hai mươi đêm”[18, tr.68]. Đó cũng là một nét

tính cách của người Tây Nguyên. Cái gì của họ cũng phải tận cùng: lao động

phải tận lực để được vui chơi múa hát đến tận cùng, uống rượu đến tận cùng,

yêu thương đến tận cùng...Đã đi là phải đến đích. Lơ lửng, chơi vơi không phải

là cảm hứng thẩm mỹ của họ.

Sức hút mãnh liệt của các thiên sử thi đã tạo nên một cuộc sống khác cho

người Tây Nguyên- cuộc sống về đêm. Cuộc sống ấy không hề lấy đi mà còn

tiếp thêm năng lượng cho cuộc sống thực ban ngày. Đặc biệt, với tính chất trữ

tình và anh hùng ca, những đêm kể khan đã khơi dậy tình yêu con suối, dòng

sông, cái rẫy, mái nhà rông… để rồi tình yêu ấy biến thành sức mạnh cuốn

phăng kẻ thù. Những tác phẩm viết về những người anh hùng, về công cuộc

chiến đấu bảo vệ quê hương của người Tây Nguyên luôn thấp thoáng bóng

dáng nhà rông cùng những đêm kể khan bên bếp lửa: “Đêm đêm, bên bếp lửa

bập bùng già Kôi kể lại cho đám thanh niên mới lớn lên những bài khan không

87

hiểu có tự bao giờ về những vị thần núi, thần sông…”[34, tr. 71]. Bok Sung với

những đêm kể chuyện Gươm ông Tú đã tiếp thêm tinh thần đoàn kết cùng ý chí

bất khuất cho dân làng. Cụ Mết trong Rừng xà nu, cụ Xớt trong Người dũng sĩ

dưới chân núi Chư Pông v.v…cũng thường xuyên kể chuyện truyền thống cho

con cháu nghe. Những đêm kể chuyện như vậy đã âm thầm thắp lên ngọn lửa

bất khuất, nó cứ âm ỉ cháy và sẽ bùng lên dữ dội khi có kẻ thù. Sức mạnh của

Núp, Tnú, Kpa Kơ Lơng, Siu Pui, Pui Kơ Lớ và của bao nhiều người anh hùng

Tây Nguyên khác đã được hình thành và lớn lên từ những đêm kể khan ở buôn

làng như vậy.

Từ văn hóa kể khan truyền thống đã hình thành nên văn hóa kể chuyện

hiện đại. Với thói quen tập hợp tại nhà rông mỗi khi màn đêm buông xuống của

dân làng, các già làng không chỉ gợi lại giá trị tốt đẹp của truyền thống mà còn

đem đến những giá trị mới do chính những con người hôm nay của buôn làng

tạo nên: “Họ ngồi không khác gì những đêm nghe kể khan, xướng trường ca.

Họ lắng nghe người già kể về những đổi thay ở thung lũng buôn Tría quê

hương mình…Ông già chủ nhà kể đã dứt rồi mà mọi người vẫn cứ ngồi im,

muốn nghe thêm những cái gì mới nữa”[8, tr. 35]. Anh hùng Núp sau khi đi dự

đại hội thi đua về cũng thường kể cho dân làng nghe: “Núp đi dự đại hội thi

đua liên khu về vừa đúng giữa lúc Pháp càn quét lớn. Ban ngày Núp đi chỉ huy

đánh giặc, ban đêm đi kể chuyện thi đua cho các làng nghe”[26, tr. 461]. Cụ

Mết vẫn thường kể lại câu chuyện bi hùng của Tnú: “Đêm nay tau kể chuyện nó

cho cả làng nghe để mừng nó về thăm làng. Người Strá ai có cái tai, ai có cái

bụng thương núi, thương nước hãy lắng mà nghe, mà nhớ. Sau này tau chết rồi,

chúng mày phải kể lại cho con cháu nghe…”[26, 146]. Nguồn mạch của văn

hóa kể khan tiếp tục chảy trong những buổi kể chuyện hiện đại để thực hiện

chức năng chính là giáo dục ý thức cộng đồng hoặc truyền bá những giá trị văn

hóa mới.

88

Trong thời hiện đại, những chủ trương chính sách của Nhà nước khó

được nhân dân Tây Nguyên tiếp thu nếu cứ được tuyên truyền bằng loa phóng

thanh hay họp dân lại để cán bộ rao giảng. Bộ máy chính quyền hiện nay đã có

chức danh trưởng buôn làng, nhưng dân làng chỉ nghe theo người già làng của

mình mà thôi. Và già làng bao giờ cũng “tâm sự” với dân qua giọng điệu,

không khí của một buổi kể khan nên hiệu quả rất cao. Trong những năm nạn

Fulrô hoành hành ở Tây Nguyên, các vị quan chức tổ chức họp với dân làng rất

nhiều nhưng không thu được kết quả gì, họ hỏi ý kiến Núp, Núp bảo: “Ở đây

không cần họp với nhiều người như bà con người Kinh đâu, mà chỉ cần gặp các

già làng thôi. Đấy là cái đầu của buôn. Đầu gật, thì cả cái đuôi to sẽ chuyển

theo”[38, tr. 519]. Sau đó, đích thân Núp xuống tận làng có thanh niên theo

Fulrô, cùng hút thuốc, cùng uống rượu cần với các già làng và nhỏ to tâm sự

với họ…Ngay tháng sau, đa số người theo Fulrô đã trở về.

Mỗi dân tộc có cảm thức văn hóa khác nhau, có một nhu cầu thẩm mỹ

khác nhau, có một triết lý nhân sinh khác nhau…Cũng như các loại hình văn

hóa khác, kể khan của người Tây Nguyên chứa đựng nền minh triết của cuộc

sống núi rừng, đó cũng là sự hiền minh của thế hệ người lớn tuổi ở đây. Rừng

luôn đồng minh với bóng đêm gợi lên sự linh thiêng huyền bí và là nơi ngự trị

của các Yang. Người Tây Nguyên thích đắm chìm trong sử thi để sống với thế

giới của thần linh, để được hòa mình vào dòng chảy ngàn đời của truyền thống,

để được chiêm ngưỡng sắc đẹp của nàng H’Bia, H’Nhí, H’Bhí…để theo bước

chân của chàng Đăm San, Đăm Noi, Khinh Dú…đi khám phá, chinh phục các

thiên thần v.v…Theo nhà văn Nguyên Ngọc, kể khan không hề chỉ là một thứ

sinh hoạt văn hóa, mà còn là một cái gì hơn thế nhiều. Người Tây Nguyên

không phải “kể” sử thi. Đơn giản và sâu xa nhiều, họ “sống” sử thi. Sử thi là

đời sống của họ, một đời sống khác, một đời sống thứ hai, thậm chí nhiều hơn

89

nữa, xa hơn nữa, sâu hơn nữa…lạ lùng và kỳ diệu. Có thể nói, kể khan là một

đời sống kỳ diệu của con người, của rừng già và màn đêm Tây Nguyên.

*

* *

Dù không phản ánh một cách đầy đủ, trọn vẹn toàn bộ đời sống văn hóa

của các dân tộc, nhưng những gì mà các nhà văn đem đến cho chúng ta đã thật

sự làm hiện lên một diện mạo văn hóa hết sức độc đáo ở Tây Nguyên. Thiên

nhiên và cuộc sống Tây Nguyên là cái nôi sinh thành những tác phẩm hào hùng,

trữ tình và đầy lắng đọng những giá trị văn hóa. Sự bí ẩn của rừng, sự kỳ lạ của

đời sống tâm linh, tính cộng đồng của văn hóa làng, giá trị của nhà rông, âm

thanh kỳ diệu của cồng chiêng, tính biểu tượng của lửa, tính trữ tình của bến

nước, chất men lạ lùng của rượu cần, nét độc đáo của đời sống lễ hội, sự kỳ

diệu của sử thi được sống dậy qua những đêm kể chuyện v.v...đã thật sự cuốn

hút mãnh liệt các nhà văn, và những sáng tác của họ do đó đã mang đậm hơi

thở của núi rừng Tây Nguyên. Qua những tác phẩm văn xuôi viết về Tây

Nguyên, người đọc như được đắm mình trong trong một dòng chảy văn hóa mà

nguồn mạch của nó là núi rừng bao la hùng vĩ. Cũng như sông suối Tây Nguyên

thường chảy ngược, nền văn hóa Tây Nguyên là nền văn hóa hướng về nguồn

cội. Ở đó, con người như được trò chuyện cùng núi sông, cùng truyền thống

dân tộc, cùng thần linh bảo hộ cho cuộc sống đồng bào. Cũng như rừng núi Tây

Nguyên bí hiểm và thân tình, nền văn hóa Tây Nguyên là nền văn hóa kỳ lạ và

nhân bản. Ở đó, mỗi một chúng ta như được trở về với thế giới huyền bí của

tâm linh, được tiếp xúc với những điều tốt đẹp vốn vẫn nằm lặng yên trong sâu

thẳm con người.

90

CHƯƠNG 2

CON NGƯỜI TÂY NGUYÊN

TRONG VĂN XUÔI NGHỆ THUẬT 1945-2000

2. 1 Con người với văn hóa, văn học

Trên bình diện chung, văn hóa và con người khá thống nhất với nhau.

Nếu nói văn hóa là toàn bộ những sáng tạo có giá trị của con người, thì ở đây

con người và văn hóa dường như là một. Con người xuất hiện lúc nào thì văn

hóa xuất hiện lúc ấy. Trong quá trình sống của mình, con người luôn sáng tạo

các giá trị văn hóa, và theo thời gian, văn hóa đã bao trùm lên đời sống con

người đến độ khó có thể tách rời nhau. Tuy nhiên, không phải mọi sự sáng tạo

của con người đều là văn hóa. Có những thứ con người làm ra để hủy diệt nhân

loại như chế tạo bom hạt nhân. Có những sản phẩm lôi kéo con người trở về với

phần “con” như công nghệ sex. Cũng có những thứ là văn hóa của dân tộc này

nhưng lại phản văn hóa đối với dân tộc khác. Sự áp đặt văn hóa lại là thiếu văn

hóa, sự bảo thủ về tư tưởng cũng đi ngược lại với văn hóa. Nhiều hoạt động

nhằm đưa con người đến một đời sống văn minh hơn bằng cách hủy diệt tự

nhiên như làm ô nhiễm nguồn nước, không khí, phá rừng…cũng không thể gọi

là văn hóa. Càng thiếu văn hóa hơn khi nấp dưới chiêu bài văn minh, phát triển

kinh tế để tàn phá trực diện môi trường văn hóa, v.v…Như vậy, ranh giới với

văn hóa và phản văn hóa là rất mong manh. Con người là sản phẩm của văn hóa

nên con người có tính văn hóa, đồng thời con người cũng là sản phẩm của tự

nhiên nên con người cũng có tính tự nhiên. Tính tự nhiên ở đây không phải là

tính tự nhiên như con vật mà là tự nhiên trong mối quan hệ mật thiết với văn

hóa, trong sự ràng buộc của văn hóa. Ăn là tự nhiên, nhiều khi người ta ăn một

cách hết sức tự nhiên, và chỉ cần một chút thoáng của ý thức, người ta trở lại ăn

một cách văn hóa. Bản năng có xu hướng lôi kéo con người về với nó, và con

người cố thoát ra bằng văn hóa. Trong cuộc giằng xé nhiều khi rất dữ dội này,

91

phần lớn phần thắng thuộc về văn hóa. Và con người ngày càng tiến bộ, văn

minh hơn. Nhưng, khi sự văn minh đạt đến đỉnh cao so với người khác, dân tộc

khác; người ta dễ ảo tưởng về nó. Và đó là nguyên nhân của tính tự tôn cá nhân

và tự tôn dân tộc quá đáng, đó lại là một thái độ hay là một cách ứng xử thiếu

văn hóa. Trong hành trình tạo dựng và bảo tồn văn hóa, tình tạng này vẫn

thường xuyên xảy ra. Người đứng trên quan điểm này hạ thấp người đứng trên

quan điểm kia. Người hứng thú với khái niệm này rồi chê bai khái niệm kia, và

tìm mọi cách để bảo vệ mình. Điều đó vô hình trung, đã làm nghèo đi chính

mình. Càng nguy hiểm hơn khi cá nhân đó lại mang trọng trách xây dựng đời

sống văn hóa cho cộng đồng. Họ sẵn sàng lấy nhãn quan văn hóa của cá nhân

để áp đặt lên đời sống văn hóa truyền thống của cộng đồng, thậm chí sẵn sàng

làm “biến màu” văn hóa để phục vụ cho các khái niệm mang tính ích kỷ của

mình. Thực tế đó đang xảy ra với văn hóa Tây Nguyên. Hậu quả là rất nhiều giá

trị văn hóa đã bị làm cho méo mó hoặc mất đi. Sự ứng xử với văn hóa nhà rông,

cồng chiêng, lễ hội… là minh chứng rõ ràng nhất.

Trong thực tế đời sống, tình trạng “đánh cắp” văn hóa lẫn nhau cũng

không hiếm. Người ta cố phết lên mình một “lớp sơn văn hóa” để che đậy sự

thiếu hụt về kiến thức, về nhân cách. Người ta cố lấy ánh hào quang của người

khác để làm rực rỡ cho mình v.v…Người bất chấp mọi thứ để lao đến các giá

trị vật chất là không văn hóa, người sử dụng vật chất để bồi dưỡng các giá trị

tinh thần là có văn hóa. Mà giá trị vật chất và giá trị tinh thần đều là văn hóa.

Như vậy trong bản thân văn hóa có cái không văn hóa, trong bản thân văn minh

có cái không văn minh. Con người vừa là chủ thể vừa là khách thể của văn hóa.

Nếu cho rằng toàn bộ những gì thuộc về con người nhân tính đều là văn hóa thì

chúng ta có thể gọi tên tất cả các ngành khoa học đều là văn hóa sao? Lĩnh vực

gần nhất với văn hóa là văn học cũng có những đặc thù riêng của nó. Vậy nên

cần có sự khu biệt nhất định. Sự khu biệt ở đây là hết sức tương đối, đặc biệt là

92

trong lĩnh vực văn học luôn khái quát con người dưới cơ sở văn hóa, được soi

rọi bởi ánh sáng văn hóa.

Không như văn hóa với con người, con người với văn học có phần dễ

nhận diện hơn. Văn hóa, văn học đều là sản phẩm có ý thức của con người.

Cũng như văn hóa, văn học ra đời nhằm đưa con người lên một bước tiến mới

trên hành trình làm người, để con người được là “người” hơn. Con người vừa là

chủ thể sáng tạo thẩm mỹ vừa là đối tượng khám phá của nghệ thuật. Toàn bộ

sự sáng tạo đều hướng tới mục đích vì con người. Mục đích cuối cùng của văn

học nghệ thuật là hướng con người đến với những gì tốt đẹp nhất, tức là hướng

đến cái chân, thiện, mỹ. Con người luôn ở vị trí trung tâm của thế giới hiện thực

cho nên nó luôn đóng vai trò chính yếu trong thế giới nghệ thuật. Dù viết về cái

gì xa lạ đến mấy đi chăng nữa, viết về cái xấu có tệ hại như thế nào chăng nữa

thì cuối cùng văn học cũng phải hướng về con người với những gì đẹp đẽ và

cao thượng nhất. Thủ pháp “lạ hóa” của văn học thực chất là để tiếp cận con

người trên nhiều bình diện hơn. Mục đích vì con người, do đó là thước đo cho

giá trị của tác phẩm văn học. “Con người vừa là yếu tố nhận thức chủ yếu trong

văn học, vừa là cái đích để sáng tạo văn học hướng tới. Các sáng tạo về

phương pháp, phong cách, thể loại ngôn ngữ, kết cấu chung qui đều góp phần

tạo nên hình tượng nghệ thuật mới mẻ”[228, tr.223]. Mọi ngả đường đi vào văn

học đều có đích đến là con người hiện thực và lý tưởng. Phản ánh con người

hiện thực là nhằm khẳng định, xây dựng con người lý tưởng là để ngợi ca, để

mở rộng phạm vi hiện thực vốn quá chật hẹp so với tâm hồn con người. Văn

học không chỉ là sự phản ánh hiện thực, nó còn thể hiện quan niệm của nhà văn

về hiện thực. Trong các quan niệm đó, quan niệm về con người có ý nghĩa then

chốt, nó chi phối toàn bộ thế giới nghệ thuật của nhà văn. Tầm tư tưởng và

phong cách nghệ thuật của nhà văn phụ thuộc vào cách nhà văn nhìn đời, nhìn

người như thế nào.

93

Con người trong văn học thống nhất nhưng không đồng nhất với con

người ngoài đời sống. Từ đời sống, con người bước vào văn học với tính thẩm

mỹ của nó để người đọc dễ nhận diện. Nhận diện con người cũng có nghĩa là

hiểu nội dung đời sống và khám phá được tư tưởng của nhà văn. Con người

trong văn học luôn được “phóng to” lên nhiều lần. Cái xấu, cái đẹp luôn được

đưa đến phía cực đỉnh của nó. Tả cái xấu thì phải xấu như Thị Nở, tả cái đẹp thì

phải đẹp như Thúy Kiều. Tuy nhiên, thẩm mỹ là chức năng hàng đầu nên văn

học có xu hướng ưu tiên phản ánh những cái đẹp trong thiên nhiên và con

người. Cái đẹp được nhận diện thường ở thế tương phản với cái xấu. Cho nên,

muốn khẳng định cái đẹp thì nhà văn hay dùng cái xấu làm phương tiện. Nói

như thế không có nghĩa là con người trong văn học xa lạ với đời sống, nó được

chắt lọc từ đời sống, nên thông qua con người cụ thể, người đọc có thể nhận

diện được cộng đồng.

Con người luôn vận động không ngừng nghỉ trong môi trường sống của

mình. Trong sự chuyển mình ấy luôn chứa đựng những sự “trở dạ” trong chính

bản thân con người và trong cuộc sống. Âm thầm và dữ dội, nó tạo nên những

bước ngoặt. Nhiệm vụ của văn học là phải làm sống dậy sự vận động đó để có

thể đi sâu khám phá mọi ngõ ngách sâu thẳm nhất của tâm hồn và tính cách,

làm nổi bật giá trị vốn được xem như những tấm gương của cuộc đời. Vì lấy

con người làm trung tâm nên hơn ở đâu hết, trong văn học, toàn bộ đời sống từ

của một con người cho đến của một dân tộc hiện lên một cách rõ nét. Những tác

phẩm của Tô Hoài, Nguyễn Tuân, Nguyễn Khải…đã làm hiện lên khá rõ nét

con người Tây Bắc. Những tác phẩm của Hồ Biểu Chánh, Sơn Nam, Bình

Nguyên Lộc…cho ta hiểu hơn con người Nam bộ. Những tác phẩm của Nguyên

Ngọc, Y Điêng, Trung Trung Đỉnh… cũng đem đến một diện mạo của người

Tây Nguyên.

94

Thông qua các tác phẩm văn xuôi, đặc điểm, tính cách con người Tây

Nguyên hiện lên khá trọn vẹn. Tính cách là sự thống nhất giữa yếu tố di truyền

bẩm sinh, truyền thống văn hóa và môi trường tự nhiên. Môi trường xã hội Tây

Nguyên đầu thế kỷ XX trở về trước còn ở cuối thời kỳ nguyên thủy. Từ khi

người Pháp, người Mỹ đặt sự cai trị ở đây; rồi hòa mình lập lại, cho đến tận

những năm tám mươi của thế kỷ XX thì xã hội vẫn là những mối quan hệ đơn

giản phi lợi nhuận. Điều đó đã khiến con người Tây Nguyên có được tính hồn

nhiên, trong sáng, chân thành, sùng bái thần linh...Môi trường tự nhiên với núi

non hùng vĩ, bình nguyên bao la, sông suối hiền hoà và dữ dội đã rèn đúc khí

chất cường tráng, mạnh mẽ; tâm hồn cao thượng, tình cảm dạt dào...

Những năm tháng cùng sống, cùng chiến đấu với đồng bào đã giúp

Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh, Khuất Quang Thụy…hiểu biết sâu sắc bản

chất tốt đẹp của con người Tây Nguyên. Với vốn sống phong phú cùng tình

cảm trân trọng thương yêu và cảm hứng ngợi ca, các nhà văn đã đem đến cho

người đọc hình ảnh con người Tây Nguyên với những phẩm chất đẹp đẽ nhất

của họ. Đó là những con người khỏe mạnh về thể chất, hiền lành chất phác,

luôn sống hết mình và chan hòa với cộng đồng, với cả những người tốt ngoài

cộng đồng...Họ có tâm hồn trong sáng, thích lang thang phiêu bạt và chất nghệ

sĩ thấm vào trong máu. Trong chiến đấu chống kẻ thù, người Tây Nguyên có

tinh thần bất khuất, ý chí kiên cường, lòng gan dạ dũng cảm, không bao giờ

chịu lùi bước trước bạo tàn...Nhìn chung, con người Tây Nguyên cũng mang

phẩm chất chung của dân tộc nhưng họ cũng có những đặc điểm riêng, xuất

phát từ môi trường sống thuần tự nhiên đậm chất núi rừng cùng những mối

quan hệ truyền thống buôn làng tốt đẹp của mình.

95

2.2 Vẻ đẹp hình thức của người Tây Nguyên

Tục ngữ có câu “Người ta là hoa đất”, có nghĩa con người là tinh hoa của

đất. Đất như thế nào thì người sẽ như thế ấy. Đất đai tốt tươi, mỡ màu thì con

người xinh tươi, tràn đầy sức sống; đất đai khô cằn thì con người cũng héo úa.

Tất nhiên, mọi thứ đều có tính tương đối. Có những loài hoa đẹp vẫn nở trên sa

mạc, giữa chốn bùn lầy vẫn thơm ngát hương sen. Môi trường tự nhiên là một

trong những yếu tố tạo nên tính cách: người miền biển “ăn sóng nói gió”, người

miền núi “ruột để ngoài da” v.v...Môi trường tự nhiên cũng ảnh hưởng đến hình

thức con người. Người xứ nóng có nước da đen, người xứ lạnh có nước da

trắng. Người thành phố có vóc dáng thon thả, người nông thôn có thân hình

vạm vỡ… Con người Tây Nguyên là con người của những thảo nguyên mênh

mông, của những cánh rừng bát ngát, của những ngọn núi vòi vọi, của những

thác nước hùng vĩ, của những dòng sông con suối trữ tình… Cũng như văn hóa

đậm chất nguyên sơ, về cơ bản, con người Tây Nguyên mang vẻ đẹp của tính tự

nhiên, tức là một vẻ đẹp từ “công nghệ làm đẹp của tự nhiên” chứ không phải là

công nghệ làm đẹp của xã hội như các dân tộc văn minh.

Ngợi ca là cảm hứng chủ đạo của văn học viết về Tây Nguyên (điều này

có nguyên nhân lịch sử của nó). Các tác giả đã đem đến cho chúng ta một bức

tranh văn hóa đầy màu sắc, đồng thời cũng giúp chúng ta nhận diện vẻ đẹp về

phẩm chất cũng như hình thức con người Tây Nguyên. Con người Tây Nguyên

hiện lên trong tác phẩm với những gì đẹp đẽ nhất và ở những nét riêng biệt nhất

có thể có, từ sự quan sát đậm nhạt của mỗi nhà văn. Tức là có những tác phẩm

đã dựng được một diện mạo riêng về con người Tây Nguyên, và cũng có tác

phẩm miêu tả vẻ đẹp con người Tây Nguyên không khác gì mấy so với vẻ đẹp

con người ở các vùng miền khác. Nhưng điều này có lẽ cũng bình thường, vì dù

ở đâu, về cơ bản, con người vẫn giống nhau.

96

Cái đẹp vừa mang tính khách quan vừa có tính chủ quan. Cái đẹp không

chỉ tồn tại ở bản thân nó mà còn phụ thuộc ở quan niệm về nó. Tộc người

Padong ở Thái Lan cho rằng cổ của người phụ nữ càng cao, đeo được nhiều

chiếc vòng đồng nhất thì càng đẹp. Người Việt trước đây quan niệm “răng

nhánh hạt huyền”, “tóc bỏ đuôi gà” là đẹp. Người Tây Bắc lại cho rằng búi tóc

cao hình sừng và quấn những vòng khăn sặc sỡ trên đầu là đẹp v.v…Đối với

người Tây Nguyên, các tác giả đã đem đến cho chúng ta một sự ngạc nhiên về

quan niệm cái đẹp của họ. Cảm quan thẩm mỹ của mỗi cá nhân, mỗi dân tộc,

mỗi thời đại là khác nhau. Người Tây Nguyên hôm nay có thị hiếu thẩm mỹ

không khác với người Kinh là bao. Nhưng trước đây, họ có những xu hướng

thẩm mỹ riêng, tạo nên vẻ đẹp riêng của họ. Theo phong tục của người Tây

Nguyên, một người đẹp không phải có hàm răng đều đặn, trắng ngà mà là hàm

răng phải được mài nhẵn tận lợi. Cùng với nó là vành tai của các cô gái phải

được căng thật rộng mới hấp dẫn được bạn tình. Quan niệm này đã dẫn đến tục

“cà răng căng tai” phổ biến ở Tây Nguyên. Lúc đến tuổi trưởng thành, các cô

gái lỗ ở dái tai phải to để đeo vòng thật nặng: “…Trong đó có bà Haly là người

đàn bà có nước da đen bóng, lại có đôi tai căng to sắp chấm đến vai”[39,

tr.64]. Và hàm răng trên phải được cà đến tận lợi, hàm dưới chỉ cần bốn đến sáu

cái: “Trong số những người tới gùi thịt có cô BDên hay cười. Cô cười phô cái

lợi đỏ vì cô đã cà hết dãy hàm trên, theo phong tục, nên nom cô cứ ngồ ngộ thế

nào”[5, tr. 106]. Sự cảm nhận của nhân vật “tôi” về cô gái BDên cho thấy rằng,

mỗi một quan niệm nói chung và quan niệm thẩm mỹ nói riêng đều có hạt nhân

hợp lý của nó, chỉ khi ở trong cùng “hệ ý thức” mới nhận ra chiều sâu của cái

đẹp.

Bến nước là nơi xôn xao nhất ở làng mỗi khi chiều về. Ở đó, các cô gái

sau khi đi làm rẫy về, cởi áo, để ngực trần thoải mái tắm gội. Ngày nay, khi đã

tiếp xúc nhiều với người Kinh, các cô gái Tây Nguyên mới mặc áo, chứ trước

97

đây họ thường để ngực trần: “BDên ở trần, thực ra cô mặc áo ló… nó gần như

hở hai phần ba bầu vú căng tròn và lỗ rốn rất chi tự nhiên. Mãi sau này tôi mới

hiểu, quan niệm của người Bana khi còn trẻ, nhất là khi chưa có chồng, vẻ đẹp

cơ thể con người mới được phô ra, chỉ khi đã có con, người ta mới che lại”[5,

tr. 106]. Nhà văn Nguyên Ngọc cũng phán ánh điều này trong truyện ngắn

Tháng Ninh Nông: “Con gái Tơtrá ngày trước vốn để ngực trần, khoe sức xuân

kiêu hãnh như hai chồi xà nu nhọn hồng của họ”[26, tr. 169]. Đây là một quan

niệm thẩm mỹ hết sức độc đáo. Bản năng của con vật là đi tìm cái ăn, bản năng

của con người là đi tìm cái đẹp. Hành trình mải miết của một đời người là đi

tìm cái đẹp chứ không phải đi tìm sự giàu sang. Cái đẹp là một giá trị vì nó đem

đến những cảm hứng thẩm mỹ, vậy thì việc gì mà phải che giấu nó đi? Người

Tây Nguyên yêu cái đẹp, tôn sùng cái đẹp đến nỗi, nếu ai ăn cắp cái tẩu thuốc

bình thường thì bị phạt rất nặng, còn ăn cắp tẩu thuốc đẹp thì chẳng có gì

nghiêm trọng. Vì tẩu thuốc bình thường anh có thể làm được mà đi ăn cắp,

chứng tỏ anh lười biếng. Còn tẩu thuốc đẹp, anh không làm được, anh bị cái

đẹp hấp dẫn, anh lấy nó theo sự thôi thúc của cái đẹp, thì anh không có tội (ý

của Jacques Dournes). Quan niệm thẩm mỹ của người Tây Nguyên rất đáng để

chúng ta suy nghĩ.

Một thực tế ở Tây Nguyên trước đây là con người sinh ra đã bị sự sàng

lọc dữ dội của tự nhiên. Do việc sinh đẻ và tập tục còn rất lạc hậu (như vừa sinh

ra là người mẹ đã ẳm bé xuống suối tắm) nên đứa bé yếu đuối sẽ chết sau thời

gian ngắn, chỉ những đứa trẻ có tố chất khỏe mạnh mới sống và lớn lên được:

“Người làng Sập có tục tắm cho đứa trẻ mới lọt lòng bằng nước suối. Dòng

nước chảy ra từ rừng thiêng núi hiểm quanh năm mát lạnh. Đấy là thử thách

đầu đời, nếu vượt qua nó sẽ như thân cây cứng cáp vượt qua mọi nắng lửa

giông rừng”[39, tr.64]. Sự đào thải của tự nhiên ấy đã làm nên những con người

Tây Nguyên có một vẻ đẹp khỏe mạnh. Dưới đôi mắt của các nhà văn, do đặc

98

điểm của hình tượng nghệ thuật, con người được nhìn nhận chủ yếu ở phương

diện cái đẹp, và vẻ đẹp của người Tây Nguyên hiện lên khá phong phú và rất cụ

thể trên những trang văn.

Không như người Việt xưa quan niệm một cô gái đẹp là phải có vóc dáng

liễu yếu đào tơ, mảnh mai yếu đuối. Một cô gái Tây Nguyên đẹp trước hết phải

là một người mạnh khỏe, rắn chắc: “Lần đầu tiên Yang thích ngắm cô bé

H’Nhoan. Cô có bắp chân chắc nịch, đôi cánh tay tròn trĩnh như tre lồ ô, khuôn

mặt xinh tươi như con trăng giữa tháng”[41, tr. 257]. Cái đẹp của cô gái miền

xuôi thường đem đến cho người khác cảm giác muốn che chở, cái đẹp của cô

gái Tây Nguyên lại gợi cảm giác được chở che. Đó là những nét đẹp tràn đầy

sức sống: “Loang loáng như vừa mang gùi bước cửa gian chủ đing ok nhà dài,

một người con gái có đôi mắt đen thật ướt, cặp vú nở như con ngựa giống quí

ông thường cưỡi mỗi khi thăm đất đai, đôi chân dài khỏe, cặp mông tròn như

trái bí. Da cô ấy mát rượi trong làn nước suối Ea Siêr”[24]. Và những nét đẹp

căng mọng nhựa sống: “Con gái làng Trấp ngực căng tròn như trái núi, mắt

trong veo như nước suối, môi nồng hực như rượu cần ủ chín”[34, tr. 245].

Rượu cần ủ chín khiến người ta muốn uống, đã uống rồi là say, là mê. Cái đẹp

của các cô gái Tây Nguyên có sức hấp dẫn kỳ lạ khiến những ai đã bị hút lấy rồi

thì không bao giờ dứt ra được, mãi mãi đắm chìm. Trong thực tế, có rất nhiều

chàng trai người Kinh đã bị “nhấn chìm” trong cái đẹp đầy mê hoặc của các cô

gái Tây Nguyên. Trong văn học cũng không hiếm: anh bộ đội trong Tháng Ninh

Nông, anh Nguyễn Văn Nguyên trong Lửa nguyên thủy của Nguyên Ngọc, anh

bộ đội trong Đêm nguyệt thực của Trung Trung Đỉnh. Hình như trong các cô

gái Tây Nguyên còn có một chút gì của “cô gái rừng” lạ lẫm trong huyền thoại.

Nếu người miền xuôi thường dùng các loại cây trái để so sánh với vẻ đẹp

của cô gái như mặt trái xoan, má bồ quân, mắt hạt nhãn, mũi dọc dừa…thì

người Tây Nguyên lại hay dùng hình ảnh của núi rừng để so sánh: “ Cái tóc

99

của nó dài tha thướt như một lớp mây giăng qua đỉnh núi xanh. Con suối chảy

từ đỉnh núi Chư Yang Sơn cũng phải thua. Con mắt của nó, con hông sai có đôi

mắt tinh nhất đàn vẫn còn bỏ sót nhụy hoa trên cành. Nước da trái ô man của

nó mịn màng và hồng hào”[7, tr. 59-60]. Con người Tây Nguyên là tặng phẩm

của núi rừng, cho nên một con người đẹp phải mang vẻ đẹp của núi rừng:

“Khuôn mặt Y Thin tròn như trăng rằm, mắt long lanh như mắt chim, môi đỏ

như pơ lang buổi sớm. Dáng chị Y Thin thon thả, đi lại nhẹ nhàng, uyển chuyển

như con công, con trĩ trong rừng múa hát giữa mùa thay lá”[39, tr.204]. Chính

môi trường tự nhiên đã tạo dựng cảm quan thẩm mỹ cho con người. Người

phương Đông vốn yêu thiên nhiên và sống gần với thiên nhiên, họ rất tôn trọng

thiên nhiên. Nhưng trong thời hiện đại, khi các dân tộc văn minh đã quay lưng

lại với thiên nhiên bằng sự tàn phá khủng khiếp thì người Tây Nguyên vẫn hết

sức tôn trọng thiên nhiên, biểu hiện rõ nhất là họ rất tôn trọng rừng. Rừng đối

với họ không chỉ làm nên sự sống, rừng còn là chuẩn mực thẩm mỹ, cho nên cái

đẹp của người Tây Nguyên mang tính chất của cái đẹp núi rừng.

Nước da “trong ngọc trắng ngà” là một tiêu chuẩn cái đẹp của cô gái

Kinh. Cô gái Tây Nguyên có nước da nâu vàng mịn màng là đẹp: “H’Lâm, con

gái ông, đẹp nổi tiếng khắp mấy buôn vùng chung quanh chân núi Cư M’Gar

này. Nước da nâu nhạt càng làm cho màu hồng trên má cô gái ưng ửng lên thật

dễ coi”[20, tr.182], “Trong làng hồi ấy có một cô gái đẹp tên là Ly. Tóc nàng

chảy dài đen như da rắn than. Nước da óng vàng như tia nắng mặt trời buổi

sớm và lưng eo như lưng kiến vàng”[42, tr. 54]. Tây Nguyên có nhiều tộc

người, có những tộc người nước da rất trắng. Nhưng đa số các tộc người có

nước da nâu nên làn da nâu là cái đẹp đặc trưng của các cô gái Tây Nguyên.

Vẻ đẹp hoang dã của núi rừng hiện diện rõ nhất trong đôi mắt của các cô

gái. Cô gái Tây Nguyên có đôi chân mày rất rậm, đôi hàng mi cong dài, đôi mắt

to và rất sắc, hơi vàng và trong veo. Có thể nói người Tây Nguyên đẹp nhất là ở

100

đôi mắt. Đối với người Kinh, “mắt em là một dòng sông”, thì đôi mắt của người

Tây Nguyên là một dòng suối trong veo hay một cánh rừng hun hút và hoang

dại. Đã có rất nhiều tác giả ca ngợi đôi mắt này: “Cặp mắt trong veo như mắt

nai con vẫn quanh quẩn ăn lá trong khu rừng cạnh con suối Ea Pok”[20,

tr.182], “Con gái làng Trấp ngực căng tròn như trái núi, mắt trong veo như

nước suối đầu nguồn”[34, tr. 245], “Ngồi trước mặt là một cô gái Thượng dịu

dàng với đôi mắt long lanh đen sáng”[12, tr.175]…Nếu nói tâm hồn người Tây

Nguyên trong như nước suối thì điều đó biểu hiện cụ thể nhất là ở đôi mắt.

Cái đẹp của cô gái Tây Nguyên không phải là cái đẹp của những kiều nữ

“êm đềm trướng rủ màn che” mà là cái đẹp của người lao động, mang theo giá

trị lao động: “Cô gái đẹp nhất trong làng…Ví với con chim màu sắc sặc sỡ bay

lượn trên nhà rông chăng? Không, cô gái trong bài hát còn êm dịu hơn, đằm

thắm hơn. Ví như con cá đẹp bơi lội trong dòng Krông Năng chăng? Không, cô

gái trong bài hát còn giỏi giang hơn, làm rẫy giỏi, nuôi cha mẹ tốt, được người

làng thương hơn…”[30, tr. 322]. Các cô gái đẹp ở Tây Nguyên đều là những cô

gái hát hay và lao động giỏi; trong chiến đấu thì thêm phẩm chất anh hùng,

trong hòa bình là yêu thương chăm sóc cha mẹ, luôn hết mình với cộng đồng.

Liêu trong Đất nước đứng lên, Mai trong Rừng xà nu, Cô gái Tơtrá trong Tháng

Ninh Nông, Nèn trong Kỷ niệm Tây Nguyên của Nguyên Ngọc; Hơ Giang trong

Hơ Giang của Y Điêng; Ksor H’Gươnl trong Cánh rừng tình yêu của Trung

Trung Đỉnh, Kơ Nhí trong Pui Kơ Lớ của Khuất Quang Thụy v.v…đều là

những cô gái như vậy.

Vẻ đẹp thiên nhiên làm nên chất thơ cho cuộc sống, vẻ đẹp của người

phụ nữ làm nên chất men cho cuộc đời. Núi rừng Tây Nguyên là bài ca bất tận

của sự sống. Cô gái Tây Nguyên là âm thanh réo rắt, dìu dặt trong bài ca ấy.

Các cô gái Tây Nguyên là bóng cây Kơnia mát rượi giữa nắng gió cao nguyên,

là những đóa Pơlang tươi thắm giữa buôn làng.

101

Nếu phụ nữ Tây Nguyên là cây Kơnia, cây Pơ lang thì đàn ông Tây

Nguyên cây Lim, cây Trắc, dù hơi thô mộc nhưng càng chạm vào ta càng thấy

sáng. Nhìn vào người đàn ông Tây Nguyên ta thường hình dung đến những

người dũng sĩ Hy Lạp. Đó là những con người như được chắt ra từ núi đá cây

rừng, có thân hình vạm vỡ, chắc nịch, khuôn ngực rộng, nước da nâu bóng,

khuôn mặt đầy vẻ cương nghị, mắt sáng rực, mũi cao, cơ bắp cuồn cuộn, tràn

đầy sức sống như Núp, Bok Pa trong Đất nước đứng lên; Tnú, cụ Mết trong

Rừng xà nu; Kơ Lơng, cụ Xớt trong Người dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông; Y

Kơbin, Y Khung trong Kỷ niệm Tây Nguyên; Kbin trong Mùa xuân hoa trắng

của Nguyên Ngọc; già Kôi trong Người buôn Rê Băk của Khuất Quang Thụy;

Rook và Seek trong Truyền thuyết Ialy của Trung Trung Đỉnh v.v…Núp có

thân hình “vạm vỡ, mắt sáng nhìn như chọc vào bóng tối, bàn tay gân guốc đưa

lên đưa xuống chắc chắn mạnh như hòn đá ném xuống nước”[26, tr.271]. Bok

Pa thì “con mắt như lưỡi mác dài, giọng nói như con cọp già”[26, tr.408]. Cụ

Mết “vẫn quắc thướt như xưa, râu bây giờ dài đã tới ngực và vẫn đen bóng,

mắt vẫn sáng và xếch ngược, vết sẹo ở má bên phải vẫn láng bóng, ngực căng

như một cây xà nu lớn, sáu mươi tuổi rồi mà tiếng nói vẫn ồ ồ, dội vang trong

lồng ngực”[26, tr.139]. Tnú có “tấm lưng rộng và những vết thương ngang dọc,

hai cánh tay rộng lớn như hai cánh lim chắc”[26, tr152]. Kơ Lơng thì có “đôi

mắt đục mà rất sắc của tất cả những người thanh niên Tây Nguyên. Vầng tráng

anh rộng và bằng, bình tĩnh và kiên định”[30, tr.247]. Cụ Xớt “đã ngoài tám

mươi mà lưng vẫn đứng thẳng, cả người quắc thước như một ngọn núi đá”[30,

tr.248]. Già Kôi “có mái tóc trắng như mây và giọng nói vang như chiêng, bộ

ngực đen bóng như đồng hun”[34, tr.73]…Một vài nét phác họa chân dung

người đàn ông Tây Nguyên ta cũng thấy hiện lên những con người là hậu duệ

của Đăm San, Đăm Noi, Khinh Dú… Sống trong môi trường rừng núi đòi hỏi

con người Tây Nguyên phải có một sức lực dồi dào, một khí chất mạnh mẽ để

102

có thể đối chọi với hiểm nguy luôn rình rập. Chân đất, da trần cũng giúp họ hấp

thụ rất nhiều nguồn năng lượng của vũ trụ. Cho nên nhìn vào người đàn ông

Tây Nguyên, người ta có cảm giác ấm áp và tin tưởng.

Văn chương luôn có nhu cầu khám phá vẻ đẹp của con người ở phương

diện cá nhân cũng như cộng đồng. Do tính chất phi vật thể nên hình tượng văn

học tác động vào trí tưởng tượng và liên tưởng của người đọc, người đọc chỉ

cảm nhận thông qua trí tưởng tượng, mà cái đẹp trong trí tưởng tượng bao giờ

cũng đẹp hơn trong hiện thực. Nói như thế không có nghĩa là con người trong

hiện thực và hình tượng nhân vật quá cách xa nhau. Sự gần gũi này càng rõ hơn

khi chúng ta trực tiếp quan sát người Tây Nguyên. Cái đẹp con người của các

dân tộc văn minh mang dấu ấn của sự tiến hóa, cái đẹp của con người Tây

Nguyên là cái đẹp đầy hồn nhiên, tự nhiên. Các cô gái Tây Nguyên như dòng

sông, con suối trong lành và mát rượi. Các chàng trai Tây Nguyên như ngọn

núi, tảng đá rắn chắc và vũng chãi. Họ mang theo vẻ đẹp của núi rừng Tây

Nguyên.

2.3 Con người nhân ái, nghĩa tình

Vẻ đẹp hình thức của con người chẳng có nghĩa lý gì khi bản chất không

tương ứng với nó. Chỉ có cái đẹp bên trong mới tô điểm cho cái đẹp bên ngoài.

Các tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên đã đem đến cho người đọc những

cảm nhận về vẻ đẹp hình thức của người Tây Nguyên, đó là một điều cần thiết.

Song, cái quan trọng là thông qua vẻ đẹp hình thức đó, các nhà văn đã khẳng

định phẩm chất cao quí của con người Tây Nguyên. Qua những trang văn thấm

đẫm chất sử thi, con người Tây Nguyên hiện lên với những nét tính cách tốt đẹp

nhất và mang giá trị như những tấm gương của cuộc đời. Những tấm gương

được làm nên từ cuộc sống nguyên sơ của núi rừng.

Do văn chương có nhiệm vụ làm cho con người được “người” hơn, nên

bất cứ ở đâu, chủ nghĩa nhân đạo vẫn được xem là nội dung hàng đầu của một

103

tác phẩm. Nói như thế để thấy rằng không phải chỉ có con người Tây Nguyên

mới nhân ái nghĩa tình, nhưng phải thừa nhận rằng, nhân nghĩa là đặc điểm nổi

bật trong đời sống Tây Nguyên. Điều dễ nhận thấy nhất ở con người Tây

Nguyên là tình cảm mộc mạc và chân thành, dẫu nghèo về vật chất nhưng

không nghèo lòng nhân ái. Với một nền văn hóa phong phú và đậm tính nhân

văn, với môi trường tự nhiên trong lành và môi trường xã hội cộng đồng đã tạo

nên cho con người Tây Nguyên một nhân sinh quan tốt đẹp, một lối sống luôn

lấy chữ nhân làm đầu. Cái chữ nhân mang đậm tính hồn nhiên chứ không hề

pha tạp sự tính toán như biểu hiện của một số dân tộc phát triển. Đối với người

Tây Nguyên, tình cảm cộng đồng là tình cảm lớn nhất. Thước đo phẩm chất

quan trọng của con người Tây Nguyên chính là ở chỗ họ ứng xử với cộng đồng

như thế nào. Do tính cộng đồng cao và sự phân biệt giàu nghèo, sang hèn chưa

lớn lắm nên người Tây Nguyên sẵn sàng đặt quyền lợi cộng đồng lên trên

quyền lợi cá nhân.

Lòng nhân ái của con người biểu hiện rõ nhất là khi cuộc sống có sự biến

động nào đó. Sự biến động càng lớn thì tính cách, phẩm chất con người càng

bộc lộ rõ. Trong công cuộc đấu tranh sinh tồn với các bộ lạc khác, đặc biệt là ở

hai cuộc kháng chiến chống Pháp và Mỹ vừa qua, con người Tây Nguyên đã

bộc lộ toàn bộ vẻ đẹp bên trong của mình. Và người đọc thông qua đó, đã cảm

nhận, hiểu, yêu mến và trân trọng những con người gắn bó với núi rừng. Do các

nhà văn đã từng sống và chiến đấu cùng người dân Tây Nguyên nên tác phẩm

của họ mang giá trị hiện thực cao. Trong bức tranh tả thực ấy, con người Tây

Nguyên hiện lên rạng ngời về lòng nhân ái.

Lòng nhân ái của con người Tây Nguyên thể hiện đẹp đẽ nhất ở hình

tượng anh hùng Núp trong tác phẩm Đất nước đứng lên của Nguyên Ngọc.

Hoàn cảnh ngặt nghèo của cuộc chiến không cân sức ở làng Kông Hoa là một

sự thử thách lớn lao ý chí cũng như tình cảm của những người tiên phong như

104

Núp. Và chất ngọc trong trái tim anh ngày càng sáng chói. Dù vô vàn khó khăn,

thậm chí có lúc tuyệt vọng, tình cảm của Núp vẫn luôn hướng về lũ làng với tất

cả sự yêu thương gắn bó. Núp luôn là người “đứng mũi” trong mọi công việc

của làng: “Lũ làng có ai đau, Núp trước tiên đi vô rừng hái cái lá tốt về cho

uống mau lành; lũ làng có ai chết, Núp trước tiên đi vô núi tìm cái cây to về

làm hòm”[26, tr. 224]. Tình thương của Núp dành cho lũ làng như dành cho

người ruột thịt, anh nói với vợ: “Liêu ạ, tôi thương lũ làng như thương Liêu,

thương mẹ, thương Hờ Ru. Tôi cũng thương mẹ, thương Liêu, thương Hơ Ru

như thương lũ làng”[26, tr. 348]. Người Tây Nguyên xưa không biết nói dối

lòng mình. Trong lúc cái đói đã cận kề do sự bao vây của kẻ thù và do hạn hán

gây ra, Núp vẫn về bảo vợ lấy gạo đem cho Ghíp. Núp nói: “Phải cho Ghíp ăn,

đói hung rồi...Mai mốt tôi vô rừng đào củ mài, bẻ rau ăn cũng được”[26, tr.

293-294]. Sự san sẻ của Núp không phải chỉ do yêu cầu của cách mạng, quan

trọng hơn nó xuất phát từ tình cảm buôn làng, từ lối sống nghĩa tình được hình

thành từ ngàn đời nay và nó đã trở thành đạo lý truyền thống của người Tây

Nguyên. Bởi vậy anh sẵn sàng hy sinh lợi ích cá nhân, gia đình để giúp đỡ dân

làng. Tình cảm ấy càng đẹp đẽ hơn khi cả mẹ anh, vợ anh đều sẵn sàng chịu đói

để nhường gạo cho dân làng. Tiếp theo hành động của Núp, những đứa trẻ mồ

côi đều được dân làng cưu mang: thằng Lu con anh Nhinh được bok Pa nhận

nuôi, con Tuy con anh Công thì được bok Sring đùm bọc...Truyền thống thương

người tốt đẹp của dân tộc được Núp khơi dậy và lan tỏa mạnh mẽ, nó như hoa

rừng làm dịu mát cả không gian nóng bức của sự gian khổ ở làng Kông Hoa

trong những ngày đánh Pháp.

Không phải chỉ có những con người có tinh thần “lá lành đùm lá rách”

ở làng Kông Hoa, Y Kơ Bin trong Kỷ niệm Tây Nguyên cũng “lớn lên không có

mẹ. Một ông cụ đem anh về nuôi ở nhà rẫy”[30, tr. 321]. Và Y Kơ Bin lớn lên

trong sự san sẻ của dân làng. Kpa Kơ Lơng trong Người dũng sĩ dưới chân núi

105

Chư Pông cha mất sớm, anh được cụ Xớt, anh Bờ Lang dìu dắt từng bước, giúp

anh trở thành người du kích nổi tiếng ở Tây Nguyên. Tnú trong Rừng xà nu

ngay từ nhỏ đã không còn cha mẹ, anh lớn lên trong sự đùm bọc cưu mang của

dân làng: “Nó là người Strá mình. Cha mẹ nó chết sớm, làng Xô man này nuôi

nó”[26, tr. 146]. Tình cảm buôn làng dịu ngọt như nước suối đã dưỡng nuôi

tâm hồn của Tnú để rồi khi lớn lên, dù đi đâu anh vẫn hướng về buôn làng bằng

một tình cảm thiết tha. Tnú đã giết chết kẻ thù bằng sức mạnh được xây dựng từ

những tình cảm nhân ái, bao dung của dân làng dành cho anh. Nhưng chúng ta

cũng nhận thấy một điều rằng, những biểu hiện của lối sống mình vì mọi người

ấy không phải chỉ có ở văn xuôi Tây Nguyên mà nó còn hiện diện trong rất

nhiều tác phẩm văn học cách mạng 1945-1975 như Hòn Đất của Anh Đức,

Người mẹ cầm súng của Nguyễn Thi, Sống như Anh của Trần Đình Vân, Đất

rừng phương Nam của Đoàn Giỏi v.v...Đây là đặc điểm của con người cách

mạng trong văn học giai đoạn này. Vậy thì nét riêng của người Tây Nguyên là

gì?

Không chỉ trong chiến tranh người ta mới tựa lưng vào nhau, trong cuộc

sống bình thường người Tây Nguyên cũng đối xử với nhau rất đẹp: “Cộng đồng

làng đói cùng đói, no cùng no. Không bao giờ có chuyện riêng ai chết đói. Có

chết thì cùng chết cả làng” [39, tr. 6]. Trong mùa giáp hạt, điều này càng rõ

hơn bao giờ hết, họ cùng nhau sẻ chia từng củ mài, từng trái cây hái được trong

rừng. Nếu trong khổ đau dân làng cùng sẻ chia với nhau thì trong hạnh phúc cả

làng cùng hưởng. Những nghi lễ thuộc phạm vi gia đình như lễ cưới, lễ mừng

lúa mới, lễ bỏ mả...họ không đi mời các nhà khác như người Kinh mà mọi

người tự đem lễ vật tới góp cho gia chủ và cùng vui với gia đình. Một nhà có

khách thì dân làng cũng lục tục gùi rượu tới cùng tiếp đãi: “Đã có vài người gùi

rượu tới cho H’Piar tiếp khách. Khách quí của H’Piar cũng là khách quí chung

của làng. Đó là phong tục”[6, tr. 113]. Ngày thủ lĩnh Fulro K’Breo (Chung

106

dòng máu đỏ- Pham Kim Anh) bỏ súng trở về, cả buôn Đasapa đón mừng: “Bà

con chưng diện những bộ quần áo mới nhất và tề tựu đông đủ. Các bà các cô

quần áo sặc sỡ, trịnh trọng trải chiếu bày ra những lễ vật để cúng

thần…K’Breo quì xuống, nâng chek rượu cần lên. Những giọt nước mắt sướng

vui trào ra và rơi vào chek rượu [39, tr.74-75] v.v…Nét đẹp ấy đã là chất keo

kết dính tinh thần cộng đồng.

Điều đáng quí là không phải trong cộng đồng với nhau mới thể hiện tình

nghĩa mà ngay cả với người lạ, với tộc người khác, họ vẫn đối xử hết sức nhân

ái. Trong hai cuộc kháng chiến vừa qua, đã có biết bao nhiêu chiến sĩ Cách

mạng được dân làng cưu mang trong cơn hoạn nạn. Nhà văn Nguyên Ngọc là

một chiến sĩ đã có thời gian dài cùng sống và chiến đấu cùng người Tây

Nguyên nên ông hiểu rất rõ tình cảm của dân làng, và ông trân trọng tình cảm

này bằng việc xây dựng hàng loạt nhân vật “cán bộ người Kinh” được sống

trong tình thương vô bờ của đồng bào. Đa số các làng đều dành cho đê cán bộ

những tình cảm vô cùng tốt đẹp. Anh Thế trong Đất nước đứng lên bị ốm là cả

làng lo lắng, chăm sóc cho anh như người ruột thịt: “...Bà mẹ bỏ đi rẫy, ngồi

miết với anh Thế...Lũ làng mang hột gà tới cho anh Thế để đầy một rổ ở đầu

giường. Ban đêm, một thanh niên, một phụ nữ tới ở chung với anh, nói chuyện,

hát cho anh Thế khỏi buồn”[26, tr. 418-421]. Anh Quyết trong Rừng xà nu

được cả làng Xô Man bảo vệ: “…Bà già, ông già thay thanh niên đi nuôi cán

bộ. Nó lại biết. Nó giết bà Nhan, chặt đầu cột tóc treo đầu súng. Sau cùng lũ trẻ

thay ông già, bà già...Chúng ở lại luôn ngoài rừng ban đêm. Để cán bộ ngủ một

mình ngoài rừng một đêm, bụng dạ không yên được”[26, tr. 148-149]. Trong

tác phẩm Tháng Ninh Nông, nhân vật Tôi bị một trận sốt ác tính đến hôn mê,

cái chết đã cận kề. Nhưng anh đã được dân làng Mường Hon cưu mang: “Họ

cũng đang bị đói và bị giặc đánh tơi tả rồi, ấy vậy mà họ vẫn nuôi chúng tôi,

nhịn từng hạt bắp, cọng rau mà nuôi”[228, tr. 168]. Trung Trung Đỉnh cũng

107

thấu hiểu tình cảm này qua chính cuộc đời chiến đấu hơn mười năm của anh ở

Tây Nguyên. Qua tiểu thuyết Lạc rừng được xem như tự truyện của anh, chúng

ta cảm nhận thật đậm đà tình cảm của đội du kích và của dân làng Đê Chơ Rang

dành cho Bình. Họ yêu thương, quí mến anh bộ đội chính qui miền Bắc như

chính người của làng. Truyện ngắn Đêm nguyệt thực là câu chuyện cảm động

về tấm lòng bao dung của một ông già Bana đối với anh bộ đội bị thương nặng

sau một trận đánh ác liệt. Và chính tấm lòng nhân ái ấy mà anh bộ đội nọ ở lại

mãi mãi với buôn làng, trở thành một người Bana chính cống.

Chính tình cảm buôn làng nhân ái là cơ sở để hình thành bản chất tốt đẹp

của con người Tây Nguyên. Trong hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống

Mỹ, những người Cộng sản đã biết khơi dậy bản chất ấy, phát triển thành tình

cảm cách mạng cao đẹp và họ đã góp phần không nhỏ vào thắng lợi chung của

dân tộc. Nhưng cũng có một sự thực đau lòng là, trong số những người được

dân làng cưu mang ấy, không ít người khi đã trở thành “ông to” rồi thì quên

hẳn, thậm chí quay lưng lại với chính những người đã từng “bẻ từng trái bắp,

chia từng củ mì” để nuôi mình: “Có việc thắc mắc phải đi gặp cán bộ huyện để

hỏi cho rõ thì khó lắm, phải hết giấy này, cổng kia mới được gặp. Sao thế

Thành? Có phải lũ bay bây giờ làm ông to, ông lớn, có xe con, có nhà cao cửa

rộng, đèn điện sáng trưng nên quên mất lũ tao rồi không?”[41, tr. 187]. Thực tế

này đã làm lung lay niềm tin về sự tốt đẹp của tình người vốn đã trở thành

“phong tục” từ ngàn đời nay của người Tây Nguyên.

Tình cảm mặn mà, thắm thiết giữa con người với nhau là một nét đẹp nổi

bật của buôn làng Tây Nguyên. Chúng ta ít thấy chuyện hiềm khích nhau, mâu

thuẫn nhau của các thành viên trong làng. Điều này không phải chỉ trong văn

học mà ngay cả trong thực tế đời sống cũng vậy. Hệ thống luật tục đã duy trì rất

tốt sự ổn định trong làng. Những tư tưởng xấu xa, hắc ám không thể tồn tại.

Trong hoàn cảnh có thể là khắc nghiệt nhất, con người vẫn sống với nhau hết

108

sức nghĩa tình. Người Tây Nguyên xưa không lấy sự giàu sang để làm mục đích

cho cuộc đời, họ “làm vừa đủ ăn, thiếu đôi chút cũng chả sao, còn thì giờ để

mà chơi: đó là hạnh phúc”[27, tr. 10]. Có lẽ vì vậy mà họ không bị những giá

trị vật chất chi phối, họ có thể sống thảnh thơi trong tình nghĩa buôn làng, xây

dựng những mối quan hệ tốt đẹp giữa người và người. Đó là cơ sở của lối sống

nhân ái nghĩa tình, luôn yêu thương đùm bọc nhau, san sẻ mọi niềm vui nỗi

buồn trong tình cảm cộng đồng gắn kết. Hãy một lần đến với người Tây

Nguyên, ngay cả hôm nay, chúng ta sẽ cảm nhận được tình cảm cao đẹp của

những người còn rất nghèo về vật chất. Rất có thể sau đó, niềm tin về sự tốt đẹp

của con người sẽ trỗi dậy trong ta. Nụ cười luôn nở trên môi, ché rượu luôn

đầy, tấm lòng luôn rộng mở…; hãy cùng họ đi vào hành trình của tình yêu, tất

nhiên phải xuất phát từ tình yêu thật sự của mình.

2.4 Con người cộng đồng

Những tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên thành công nhất, để lại

tiếng vang nhiều nhất, cho đến nay, vẫn là những tác phẩm thuộc đề tài chiến

tranh cách mạng của những nhà văn- chiến sĩ. Tư tưởng yêu nước, tinh thần hy

sinh để giải phóng cho dân tộc bao trùm và chi phối gần như tuyệt đối sự sáng

tạo của nhà văn. Điều đó giải thích vì sao nhân vật trung tâm của văn học thời

kỳ này là những con người mang tính tổng hợp cho cộng đồng và luôn thiên về

ý chí, tức là những con người luôn sống trong ánh hào quang của tinh thần cách

mạng, là hiện thân của thời đại và lịch sử dân tộc. Tính cộng đồng của người

Tây Nguyên trong văn xuôi giai đoạn này không thể không bị chi phối bởi tư

tưởng “điển hình” vốn rất được đề cao lúc bấy giờ. Tuy nhiên, như chúng ta đã

biết, xã hội Tây Nguyên trước đây chưa có sự phân hóa giai cấp nên có tính

cộng đồng rất cao. Và đó là nhân tố quan trọng nhất để các nhà văn khái quát

một đặc điểm nổi bật của con người Tây Nguyên.

109

Con người Tây Nguyên tồn tại không phải với tư cách con người cá nhân

mà với tư cách con người cộng đồng. Họ bị ràng buộc trong mối liên hệ sinh tử

với cộng đồng. Những người có tội, bị loại ra khỏi cộng đồng, tức là bị loại

khỏi đời sống. Cở sở của tính cộng đồng ấy là gì? Theo Jacques Dounes thì

“Do cộng đồng huyết thống, nhiều làng là những thị tộc gia đình. Chính từ đó

hình thành tính cộng đồng của người Tây Nguyên, biểu hiện bằng tính tương

trợ vô tư, bằng việc vần đổi công thường xuyên, việc bình quân trong phân

phối, v.v…”[82, tr. 255]. Theo chúng tôi, đây chỉ là một cơ sở, cái quan trọng

hơn chính là tư liệu sản xuất còn khá khiêm tốn, khả năng chế ngự tự nhiên còn

hạn chế cho nên con người phải dựa vào nhau để tồn tại, một sự tồn tại trên cơ

sở của lẽ công bằng. Cũng không thể không tính đến chế độ xã hội còn ở thời

kỳ tiền giai cấp: “Ô, đánh giặc, đánh hết, làm rẫy, làm hết. Pháp đặt chủ làng

để bắt xâu bắt thuế cho Pháp, mình không ai bắt xâu thuế, đặt chủ tịch làm

chi...Không ai muốn làm ông quan đâu”[26, tr 262]. Một phát biểu rất hồn

nhiên của dân làng Kông Hoa đã cho ta hiểu được cơ sở chế độ xã hội của tính

cộng đồng ở người Tây Nguyên.

Tính cộng đồng thể hiện trước hết ở tinh thần vì cộng đồng. Trong chiến

đấu, tinh thần ấy được phát huy cao độ, và đó là một trong những yếu tố quan

trọng nhất để họ đứng vững trước sức mạnh của kẻ thù. Tính cách của con

người Tây Nguyên trong các tác phẩm khá giống nhau về những nét cơ bản, đó

đều là những con người luôn yêu thương hết mình, chiến đấu quên mình vì

cộng đồng. Núp trong Đất nước đứng lên của Nguyên Ngọc luôn cảm thấy

“thương lũ làng chưa nhiều, Núp làm việc chưa nhiều, bây giờ Núp phải

thương lũ làng nhiều hơn nữa, làm việc nhiều hơn nữa...”[26, tr. 285]. Kơ Lơng

(Người dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông- Nguyên Ngọc) nhận lấy mũi tên A-

kam gia truyền từ tay cụ Xớt là để “trả thù cho cha, cho sông núi Gia rai”[30,

tr. 253]. Tnú (Rừng xà nu- Nguyễn Trung Thành) đi lực lượng cũng vì mục

110

đích giết hết bọn thằng Dục để che chở cho làng. Hơ Giang (Hơ Giang- Y

Điêng) trước họng súng kẻ thù, chị sẵn sàng chết chứ không thể bỏ dân làng:

“Tôi sẽ không đi đâu hết. Ở đây là cái rẫy, là buôn làng của chúng tôi. Tôi rất

thương đồng bào, anh em chúng tôi”[7, tr. 308]v.v…Từ lý tưởng vì cộng đồng

như thế dẫn đến tính cách anh hùng của họ cũng là cái anh hùng có tính khái

quát cho cả cộng đồng chứ không phải là anh hùng cá nhân. Tất cả những người

anh hùng Tây Nguyên trong các tác phẩm đều có tính chất của nhân vật sử thi.

Họ đều là những con người có trách nhiệm cao với cộng đồng, có lòng căm thù

và yêu thương đúng đắn; họ hành động vì quyền lợi của cộng đồng, vì sự tồn

vong của cộng đồng. Họ sẵn sàng hy sinh quyền lợi cá nhân để phụng sự quyền

lợi cộng đồng. Họ là sự tổng hợp sức mạnh cũng như trí tuệ của cộng đồng. Họ

đại diện cho ý chí và tình cảm của buôn làng. Họ cũng có cá tính nhưng là cá

tính nằm trong phẩm chất chung, không vượt ra ngoài khuôn khổ của đạo đức

và văn hóa cộng đồng. Bởi vậy ta có thể nhìn thấy đặc tính cộng đồng thông

qua con người cá nhân.

Tuy nhiên con người cộng đồng thể hiện sinh động nhất ở hình tượng con

người tập thể. Trong các tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên, bên cạnh

những hình tượng cá nhân mang tính tổng hợp cao, hình tượng con người tập

thể khá nổi bật. Trong rất nhiều tác phẩm của Nguyên Ngọc, Y Điêng, Trung

Trung Đỉnh; hình tượng “người làng” được xây dựng như là một yếu tố làm nổi

bật tinh thần bất khuất của người Tây Nguyên trong chiến đấu. Như trên đã nói,

do nền văn hóa Tây Nguyên là văn hóa cộng đồng nên con người Tây Nguyên

luôn tựa lưng vào nhau để mà sống, mà chiến đấu. Trong tác phẩm Đất nước

đứng lên của Nguyên Ngọc, hình tượng “chín mươi người Kông Hoa” được lặp

lại hai mươi lăm lần. Nó gợi lên hình ảnh một tảng đá vững chắc trước bão

giông. Từ ngày họ bỏ làng theo Núp chạy Pháp, chín mươi người ấy không lúc

nào rời xa nhau trong mọi hoàn cảnh. Ta bắt gặp họ leo núi chạy Pháp: “Chín

111

mươi người lại đi trong núi thành một hàng dài...Chín mươi người leo đá lội

suối, người già cũng đi, con nít cũng đi”[26, tr. 303]. Đói khát, khổ cực đến

mấy cũng không thể chia cắt được họ, họ kề bên nhau chịu đựng gian khổ và

quyết tâm chống Pháp tới cùng. Có khi cả chín mươi người phải chịu đói xơ

xác: “Buổi sáng nay, Núp leo lên hòn đá cao giữa làng Bông Pra vừa cháy,

nhìn chín mươi người đói xơ xác đứng quanh anh”[26, tr. 305]. Dẫu đói gạo

đói muối đến vàng mắt xanh da, họ cũng không bao giờ từ bỏ con đường đã

chọn, họ vẫn quyết tâm theo Núp: “Chín mươi người đi, lầm lì, leo đá, lội suối,

người già cũng đi, con nít cũng đi, người có mang cũng đi, con vắt cắn chảy

máu, không cần. Con mòng chích đau, không kêu. Đi thôi, đi theo anh Núp”[26,

tr. 304. Đi theo anh Núp là đi theo lẽ phải, đi theo tự do, chính điều đó đã gắn

kết họ lại với nhau, chín mươi người như một. Và nó đã tạo nên một sức mạnh

tinh thần sẵn sàng vượt qua mọi thử thách khắc nghiệt nhất. Gian khổ cùng

chịu, hạnh phúc cùng hưởng là một lối sống có tính truyền thống của người Tây

Nguyên. Chín mươi người của làng Kông Hoa đã cùng nhau vượt qua không

biết bao nhiêu khổ cực, nhưng họ cũng có những phút giây hạnh phúc, khi nhận

được rìu rựa của người Kinh, của Bok Hồ gửi cho thì “Trên chín mươi khuôn

mặt tự nhiên nở bao nhiêu nụ cười, có nụ cười của chị phụ nữ như một cái hoa

trắng của cây kơ- bông, có nụ cười của ông cụ già mất hết cả răng rồi, có nụ

cười của thằng con nít, nó vừa cười vừa đưa tay lên vẫy Núp”[26, tr. 378].

Niềm hạnh phúc ít ỏi nhưng vô cùng lớn lao ấy đã làm cho chín mươi người

Kông Hoa không suy giảm trước sự hủy diệt của kẻ thù mà ngày càng lớn mạnh

hơn: “Tám năm trước có chín mươi người cắn răng bỏ con suối tốt này đi lên

núi Chư Lây, đánh Pháp. Bây giờ họ đã trở về với con suối lớn rồi. Không phải

là chín mươi người nữa. Bây giờ đã đông hơn nghìn người”[26, tr. 458-459].

Sự lớn mạnh của hình tượng con người tập thể trong tác phẩm Đất nước đứng

lên biểu hiện sức sống mãnh liệt của con người Tây Nguyên.

112

Hình tượng con người tập thể biểu hiện phổ biến trong cuộc sống chiến

đấu, đó là điều khá hiển nhiên đối với tất cả các dân tộc. Khi không còn chiến

tranh, con người tập thể lập tức biến mất, nhường chỗ cho con người cá nhân,

đến độ hình thành nên một chủ nghĩa cá nhân vị kỷ. Có những người, trong

chiến đấu họ “Vui vẻ chết như cày xong thửa ruộng”(thơ Tố Hữu), nhưng trong

cuộc sống hòa bình thì sẵn sàng “chết” vì một chiếc ghế chốn quan trường. Đối

với người Tây Nguyên, điều đó rất xa lạ. Có nhiều người đánh giặc xong là trở

về với buôn làng, hòa mình vào dòng chảy cộng đồng. Cảm thức văn hóa cộng

đồng đã chi phối mạnh mẽ nếp nghĩ, nếp sinh hoạt của từng cá nhân, từng gia

đình. Trong buôn làng Tây Nguyên, một nhà có chuyện vui là cả làng vui, một

nhà buồn là cả làng chia sẻ. Nếp sinh hoạt ấy dần dần hình thành một lẽ sống

lấy cộng đồng làm trung tâm, lấy nguyện vọng cộng đồng làm thước đo nguyện

vọng cá nhân. Do đó, con người cá nhân bị che khuất bởi con người cộng đồng.

Ngay cả già làng là người có tiếng nói quyết định đối với mọi chuyện trong

làng nhưng những quyết định ấy không bao giờ đi ngược lại với hội đồng già

làng, mà hội đồng già làng là đại diện cho tâm nguyện của cả làng. Dễ hiểu vì

sao anh hùng Núp được tôn vinh là người già làng của cả Tây Nguyên. Tnú của

làng Xô Man cũng vậy, anh về làng không phải để thăm riêng cụ Mết- người đã

cưu mang anh, cũng không phải thăm Dít- cô em vợ của anh; mà anh thăm cả

làng, vì vậy cả làng đã kéo đến với anh: “Dân làng lũ lượt kéo tới nhà cụ Mết.

Các cô gái dụi tắt đuốc ở cầu thang trước khi bước vào nhà. Các bà cụ cầm cả

cây đuốc còn cháy rực đi thẳng vào...các ông cụ thì chưa bước lên cầu thang

đã nói oang oang...”[26, tr. 142-143]. Y Kla (Lửa rừng- Vũ Hạnh) sau một thời

gian dài lưu lạc, ngày trở về, cả làng đón cô trong niềm vui vô bờ: “Hỡi dân

Nước Chò! Các người đón mừng con gái của buôn trở về với buôn. Không gì

vui hơn tìm lại của quí mà ta đã mất. Có gì quí hơn người của buôn ta đâu?

Chúng ta chia nhau miếng ăn miếng uống, chia nhau chỗ nằm trong cái hang

113

chật hẹp…Rồi một ngày kia chúng ta sẽ xây dựng buôn Nước Chò rộng lớn, đẹp

đẽ hơn”[12, tr.380]. Trong truyện ngắn Tháng Ninh Nông của Nguyên Ngọc, ta

cũng bắt gặp hình ảnh đoàn người Tơ Trá cùng nhau tắm gội trong dòng suối

cội nguồn: “Cả làng vứt bỏ lại hết mọi thứ mà công cuộc tiến hóa hàng vạn hay

hàng triệu năm đem lại cho con người...cả làng theo người già làng kéo nhau đi

vào rừng thật sâu”[26, tr. 182]. Và ở đó cả cộng động cùng trở về cuộc sống

nguyên thủy. Có thể nói, không khí cộng đồng luôn bao trùm trong mọi sinh

hoạt cũng như lễ hội ở Tây Nguyên. Bản chất của lễ hội là tinh thần cộng đồng,

tinh thần cộng đồng càng lớn thì sự hòa nhập càng tuyệt đối. Người Tây

Nguyên đến với lễ hội để hòa tan trong niềm vui cộng đồng: “…Hai ba cô gái

cùng một lúc kéo tôi dậy múa. Tôi nắm tay các cô, vừa múa vừa hát, đùi sát đùi,

tay nắm tay, ngực sát ngực như thể cả lũ chúng tôi là một cơ thể, một sự chuyển

động, không phải ý tứ, nhập nhằng”[5, tr. 251]. Nỗi khắc khổ của cuộc sống lao

động luôn hằn trên gương mặt của người Tây Nguyên, nhưng điều đó hoàn toàn

biến mất khi người ta sống trong niềm vui cộng đồng. Đến với cộng đồng là

đến với một giá trị sống đích thực, được sống bằng tất cả niềm yêu thương tha

thiết nhất, lớn lao nhất; nên họ sẵn sàng đem tất cả những gì mình có cho niềm

hân hoan cộng đồng được đi đến chốn tận cùng của nó, để rồi sau đó lại miệt

mài nương rẫy cho những mùa vui sau.

Tại sao tính cộng đồng của người Tây Nguyên tồn tại rất lâu dài, ngay cả

khi mà cuộc sống của họ đã nhuốm màu kim tiền? Đó là nhờ vào lẽ công bằng.

Công bằng là một lý tưởng mà mọi xã hội văn minh đều hướng tới, nhưng để

đạt được điều đó không phải dễ. Chẳng phải thế mà luật pháp của mọi quốc gia

đều hướng tới việc bảo vệ sự công bằng. Nhưng nhiều khi, người ta dùng mỹ từ

“công bằng” để che đậy cho sự bất công, thói xu nịnh, lòng tham lam và cả sự

tàn nhẫn… Khi sự công bằng bị nhạo báng thì chủ nghĩa cá nhân vị kỷ được

mơn trớn và con người ngày càng bị đánh mất nhân phẩm.

114

Luật pháp đối với người Tây Nguyên trước đây hoàn toàn không có, và

ngày nay cũng rất mơ hồ. Họ chỉ có luật tục, tức là sự qui định của phong tục

tập quán. Mà phong tục tập quán là của Yàng đề ra nên được con người tuân

thủ một cách nghiêm ngặt, họ sợ Yàng trừng phạt hơn là sợ tòa án. Chính vì vậy

mà lẽ công bằng được được tôn trọng đến mức người ta sẽ sẵn sàng chết nếu vi

phạm. Truyện ngắn Nước mắt gỗ của Khuất Quang Thụy đem đến cho chúng ta

hiểu về điều này ở Tây Nguyên. Truyện kể về ông già Đinh Pai sau khi dự lễ

hội về đã phát hiện phần thịt được chia của mình ít hơn phần thịt của các thành

viên trong cộng đồng một miếng. Điều này thật khủng khiếp đối với người Tây

Nguyên. Bởi vì nó là của Yàng phân phát. Đinh Pai nghĩ rằng chắc mình phạm

tội gì đây nên bị Yàng phạt, mà Yàng phạt một người cũng đồng nghĩa cả làng

sẽ bị tai họa. Để cứu dân làng, để bảo vệ sự công bằng đã từng làm nền tảng

cho sự tồn tại của cộng đồng, già Đinh Pai đã chọn cái chết. Cái chết ấy nhằm

loại bỏ mầm mống của sự bất công và cảnh tỉnh mọi người luôn giữ lấy tài sản

quí báu của cộng đồng, đó là lẽ công bằng.

Trong nhiều tác phẩm, lẽ công bằng được đề cập đến như là một cơ sở

quan trọng của tính cộng đồng. Cụ Mết (Rừng xa nu- Nguyễn Trung Thành)

được huyện thưởng nửa lon muối, về làng “cụ chia đều cho mỗi bếp một

phần”. Tnú về thăm, cho cụ một muỗng muối, cụ cũng “chia cho mỗi người

mấy hạt”. Việc “chia đều”, đã trở thành nguyên tắc. Nếu các tộc người khác khi

giao tiếp với người Tây Nguyên không hiểu nguyên tắc này sẽ dễ gây ra điều

phiền toái. Truyện ngắn Chớp trên đỉnh Kon Từng của Trung trung Đỉnh nói rõ

hơn vấn đề này. Trở lại thăm làng Bung, Bình mang theo ba chai rượu A-ra-rát

để góp vui với bà con. Vốn đã từng sống rất lâu với người Bana nên anh hiểu

nếu không khéo sẽ làm mất lòng mọi người, cho nên: “Tôi có sáng kiến, để mọi

người cùng được hưởng cái hương vị lạ, đem đổ vào các ghè, mỗi ghè một

ít…Thế là vui vì có công bằng. Bà con Bana rất chuộng sự công bằng”[6, tr.

115

249]. Không chỉ có người Bana mà mọi tộc người Tây Nguyên đều đề cao sự

công bằng bởi vì chế độ xã hội, phong tục tập quán của họ rất giống nhau.

Truyện Pui Kơ Lớ của Khuất Quang Thụy cũng đề cập đến tính công bằng

trong nếp sống của người Jrai: “Đây là muối Book Hồ cho cả làng, nhà ta ăn

một mình không tốt đâu. Để ta mang muối này đến trao cho già Kênh. Già sẽ

chia cho cả làng cùng ăn. Người Gia Rai từ thuở ông bà tới nay sướng khổ đều

có nhau, hoạn nạn đều có nhau. Có cái hội cả làng cùng vui. Có con thú ác cả

làng cùng đánh”[32, tr.15]. Vậy đấy, ở một nơi được xem là còn mông muội

mà đã xây dựng được sự công bằng với tinh thần thượng tôn gần như tuyệt đối.

Khi sự công bằng ngự trị thì cái đẹp được tôn vinh, những giá trị đích thực của

cuộc sống có quyền tồn tại. Một trong những giá trị tồn tại lâu dài nhờ vào sự

công bằng đó là tính cộng đồng.

Xây dựng hình tượng con người cộng đồng, các nhà văn một mặt đã đi

vào quĩ đạo chung của văn học cách mạng thời kỳ 1945-1975; mặt khác, nó là

một yếu tố quan trọng để làm nổi lên bản sắc của đời sống Tây Nguyên. Cái

bản sắc được tạo nên từ thế giới quan thần linh chủ nghĩa, từ quan niệm sống

thiên về các giá trị tinh thần, từ môi trường lao động nương rẫy, từ môi trường

xã hội còn ở thời kỳ tiền giai cấp… Hình ảnh con người cộng đồng không chỉ

nổi bật trong cuộc chiến đấu chống kẻ thù, nó cũng nổi bật trong cuộc sống đời

thường thông qua lao động, đặc biệt là thông qua mùa “ăn năm uống tháng”.

Tính cộng đồng ấy là biểu hiện rõ nhất của sự cộng cảm, cộng mệnh, cộng

cư…; tạo nên cho con người Tây Nguyên một sức mạnh lớn lao để vươn tới

những điều tốt đẹp mà các xã hội càng văn minh càng khao khát.

2.5 Con người “im lặng như núi rừng”

Mỗi một dân tộc có bản lĩnh đều tạo ra được tính cách của dân tộc mình.

Tính cách là những nét riêng độc đáo làm nên bản sắc dân tộc. Nếu hình thức

tạo nên diện mạo thì tính cách sẽ tạo nên bản sắc. Thực tế đời sống cho thấy,

116

mỗi dân tộc dù lớn hay nhỏ (theo nghĩa số lượng người) đều có bản sắc riêng

của mình. Sự đậm nhạt của bản sắc tùy thuộc vào truyền thống văn hóa và lịch

sử tồn tại của dân tộc ấy, nó cũng chịu ảnh hưởng của môi trường tự nhiên và

môi trường xã hội hiện tại. Bản sắc của người Tây Nguyên có lẽ không khó để

nhận ra. Nhưng tính cách của họ có những điểm gì nổi bật? Hiện nay, chưa có

công trình nào nghiên cứu về tính cách của con người bản địa Tây Nguyên, để

khái quát điều đó thật không đơn giản vì khu vực này có rất nhiều tộc người

sinh sống. Tuy nhiên trên bình diện chung, họ có nhiều nét tương đồng xuất

phát từ môi trường tự nhiên núi rừng, từ môi trường xã hội đậm tính nhân văn,

từ những giá trị chung của văn hóa truyền thống.

Điểm dễ nhận thấy nhất khi tiếp xúc với người Tây Nguyên là họ rất ít

nói. Trước những sự kiện quan trọng họ thường im lặng. Im lặng do đó đã trở

thành một đặc tính nổi bật mà các nhà văn không thể không đề cập đến khi khắc

hoạ tính cách con người Tây Nguyên. Nguyên Ngọc viết: “Người Tây Nguyên

vốn rất ít nói. Họ im lặng như núi rừng. Khi vui, khi buồn, khi giận đều

vậy”[26, tr. 176]. Vì sao người Tây Nguyên ít nói? Tác phẩm văn chương phản

ánh và lý giải vấn đề này như thế nào?

Cùng với hành động, ngôn ngữ là một cơ sở quan trọng để tìm hiểu tính

cách nhân vật. Ngôn ngữ nhân vật tồn dưới hai dạng: âm thanh và im lặng. Sự

im lặng đúng thời điểm có giá trị biểu hiện nhiều khi hơn cả lời nói trực tiếp,

bởi vì nó chứa đựng những chiều sâu của tư duy mà lớp vỏ ngôn ngữ khó bóc

hết. Nhà văn Tô Hoài đã rất thành công trong việc diễn tả ngôn ngữ im lặng của

Mỵ trong đêm bị trói bên đống lửa trong tác phẩm Vợ chồng A Phủ. Trong Hòn

Đất, Anh Đức cũng đem đến cho độc giả một sự xúc động rất lớn về chị Sứ

trong đêm trăng bị giặc trói trước hang Hòn qua ngôn ngữ im lặng của chị,

v.v…Sự im lặng trong những giây phút hệ trọng chính là “đêm trước” của bão

giông nên nó thường mang theo những tia chớp mạnh mẽ của tâm trạng. Nhà

117

văn bao giờ cũng khai thác tâm trạng nhân vật ở mức sâu xa nhất để có thể

miêu tả một cách toàn diện đặc điểm của tính cách nên không thể không chú ý

khai thác ngôn ngữ im lặng của nhân vật.

Trong Đất nước đứng lên, Nguyên Ngọc đã nhiều lần miêu tả sự im lặng

của anh hùng Núp và của đám đông làng Kông Hoa như là một nét tính cách

của người Tây Nguyên. Núp là con chim đầu đàn trong phong trào kháng Pháp,

với vai trò ấy anh nói rất nhiều, và cũng rất nhiều lần anh im lặng trước những

sự kiện hệ trọng. Trong đêm dân làng Kông Hoa họp ở nhà rông bàn chuyện có

đánh Pháp được không, mọi người bàn tán xôn xao, riêng Núp thì im lặng:

“Không khí nhà rông trở nên ồn ào. Kẻ nói Pháp cũng là người, bắn nó cũng

phải chảy máu. Người nói nó như hòn đá, như cái cây, nó là Giàng. Trên trời

nó đi cũng được, dưới nước nó đi cũng được, đánh trúng nó, nó không có

máu...Chỉ còn một mình Núp chưa tin. Bàn tay to và đen nắm trùm cả đầu ống

điếu còn nóng, Núp nhìn lửa, nói như nói với chính mình: Để coi thử đã...”[26,

tr. 235]. Sau sự im lặng ấy, Núp đã một mình kiên quyết hành động (phục bắn

cho bằng được một lính Pháp) để biết rõ kẻ thù là người hay là Yàng. Trước

những nỗi đau của đồng bào mình Núp cũng thường im lặng:“ Bà Hu lại oà lên

khóc nữa: - Chị Lã bị Pháp hiếp, bây giờ nó còn giam trong đồn. Núp đứng im

rất lâu, nghẹn trong cổ không nói được gì cả”[26, tr. 332]. Tình thương yêu

dân làng của Núp thể hiện rõ trong những phút im lặng đau đớn. Và chính sự im

lặng của bão giông ấy đã thổi bùng ngọn lửa căm thù, thôi thúc Núp tiến lên

phía trước để giành lấy tự do cho đồng bào. Chính những giây phút im lặng đã

bộc lộ hết phẩm chất cũng như chiều sâu tâm cảm của nhân vật. Bởi vì im lặng

cũng có ngôn ngữ của nó. Ngôn ngữ của im lặng có sức khám phá lớn.

Người Tây Nguyên vốn hiền lành và ít nói nên khi miêu tả chân dung

nhân vật, các tác giả rất chú ý đến đặc điểm này. Khắc hoạ chân dung Y Kơ Bin

(Kỷ niệm Tây Nguyên- Nguyên Ngọc), nhà văn viết: “Anh vạm vỡ và im lặng

118

như một hòn núi. Cũng như một hòn núi mang trong mình bao nhiêu con suối

dào dạt mà vẫn im lặng và bí mật”[30, tr. 320]. Sự im lặng đã trở thành nét đẹp

riêng của con người Tây Nguyên. Ngay cả trong tình yêu, Y Kơ Bin cũng chỉ

nói bằng sự im lặng: “Y Kơ Bin nhìn thẳng vào mắt Nèn hồi lâu, im lặng...Lần

nào gặp chị Nèn, Y Kơ Bin cũng nhìn như thế. Chị Nèn không chịu nổi cái nhìn

đó”[30, tr. 327]. Sự im lặng của Y Kơ Bin là sự im lặng của tình cảm dâng trào

được gửi vào ánh mắt nên “Nèn không chịu nổi”. Kpa Kơ Lơng (Người dũng sĩ

dưới chân núi Chư Pông- Nguyên Ngọc) mười ba tuổi đã học được cách im

lặng: “Mười ba tuổi em đã biết không được khóc. Phải nín lặng để lắng nghe

cho hết, để nhìn rõ tội ác quân thù”[30, tr. 249]. Khi xin vào du kích, em chỉ

nói một câu: “Anh Bờ Lang! Anh phải cho Kơ Lơng vào du kích, Kơ Lơng

muốn đánh giặc”[30, tr. 250]. Nhưng vì chưa đủ tuổi, em không được đồng ý.

Kơ Lơng im lặng hành động (ba lần lập chiến công) để chứng minh mình đủ

khả năng làm du kích. Sự im lặng của Kơ Lơng chất chứa nỗi căm hờn của mối

thù Pắc Dố cùng cái chết đau đớn của người cha. Nỗi lòng ấy chỉ có thể được

bộ lộ qua hành động quả cảm. Càng im lặng, Kơ Lơng càng hành động quyết

liệt để rồi trở thành người anh hùng danh tiếng lẫy lừng của Tây Nguyên.

Với vốn tiếng Kinh ít ỏi, Bin (Lạc rừng- Trung Trung Đỉnh) thường có

những câu nói ngô nghê dễ thương với đồng đội. Nhưng lúc đối diện với kẻ thù,

anh không nói gì: “Khi có tình hình căng thẳng, Bin trở thành một con người

khác, cậu rất ít nói”[5, tr. 47]. Dù ít nói nhưng Bin là người luôn tiên phong

trong mọi công việc và vô cùng gan góc trước kẻ thù. Ngôn ngữ chậm chạp

nhưng đánh giặc thì Bin nhanh như một con sóc. Khi bị kẻ thù uy hiếp, già Đim

(Pui Kơ Lớ- Khuất Quang Thụy): “đốt lên một đống lửa nhỏ, hai cha con ngồi

im lìm như hai tảng đá bên bếp lửa cho tới nửa đêm”[32, tr.29]. Ma H’Bai (Gia

đình Ma H’Bai- Y Điêng cũng là một con người rất ít nói, anh chỉ nói bằng

công việc: “Ma H’Bai là người lâu nay ít nói mà anh chỉ thể hiện ý nghĩ, lới

119

nói của mình bằng kết quả công việc mình làm”[8, tr. 9]. Sự im lặng của người

Tây Nguyên chất chứa những năng lượng tình cảm rất lớn, và năng lượng ấy sẽ

được bộc lộ qua hành động. “Ngôn ngữ” giá trị nhất của họ là hành động.

Hình ảnh đám đông im lặng cũng xuất hiện khá nhiều trong Đất nước

đứng lên, Rừng xà nu, Hơ Giang, Lạc rừng…Những khoảng im lặng này

thường xuất phát từ những tình tiết gay cấn nhất, phức tạp nhất, hệ trọng nhất.

Những lúc như thế con người Tây Nguyên thường im lặng. Họ im lặng để suy

tư, để cân nhắc. Và họ cũng im lặng như là một cách đối phó trong những tình

huống cụ thể. Trước tình hình giặc Pháp xâm lược mà người Tây Nguyên

không có cách gì đánh lại chúng vì không tìm lại được gươm ông Tú: “Không

có gươm ông Tú, đất nước khổ đến khi nào mới thôi?...Lửa cũng suy nghĩ, nó

thấp ngọn xuống. Cả nhà rông im lặng”[26, tr.232]. Hoặc khi nghe bọn Pháp

nói lũ làng Kông Hoa nên về theo Pháp, Pháp cho lại tất cả rìu rựa. Pháp còn

cho thêm mỗi người một bát muối, một cái rựa nữa thì: “Người Kông Hoa

nghe, cúi đầu suy nghĩ, không ai nói gì cả”[26, tr. 305]. Và khi Núp nói mọi

người phải lên trên núi Chư Lây cao hơn nữa, tìm cái chỗ tốt hơn nữa, làm cái

làng mới, làm cái rẫy tốt, làm nhiều bẫy đá hơn nữa, đánh Pháp chờ muối bok

Hồ thì họ cũng: “Chín mươi người đứng lặng im”[26, tr. 305]. Theo Pháp để

được sung sướng hay theo Núp để phải chịu đựng sự đói rách? Mỗi người Kông

Hoa im lặng để tự ồn ào, tự tranh luận với chính mình. Và hành động của họ đã

thay câu trả lời: “Lũ làng hốt tro xong, lặng lẽ, lần lượt đi theo bok Pa. Tảng đá

lớn ở đầu làng sừng sững nhìn từng người đi qua, như chào từng người, như

đếm từng người: một...hai...ba...bốn...đủ cả chín mươi người...”[26, tr. 306].

Không nói lời nào nhưng họ lại có sự đồng tâm rất cao. Phải chăng đã có một

cuộc đối thoại trong im lặng, hoặc tâm thức cộng đồng đã giúp họ hiểu nhau?

Trong tác phẩm Rừng xà nu, chúng ta cũng bắt gặp những giây phút im

lặng của “lũ làng” Xô Man. Cả làng Xô Man cũng im lặng trước câu chuyện bi

120

thương của Tnú do cụ Mết kể lại: “Tất cả đều im lặng. Chỉ còn có tiếng vòi

nước đầu làng lanh tanh trộn lẫn tiếng mưa đêm gõ đều trên vòm lá cây. Tnú

cũng im lặng”[26, tr. 146]. Sau ba năm đi lực lượng trở về thăm làng, Tnú chất

chứa biết bao nhiều tình cảm với “tiếng chày giã gạo”, với “máng nước đầu

làng”, với “bà cụ Leng, ông già Tâng, anh Pre, chị Blom”, nhưng tác giả

Nguyễn Trung Thành vẫn không để anh nói lời nào; chỉ đến cuối tác phẩm,

người đọc mới nghe anh nói bằng việc kể lại những chiến công. Buôn Tría

(Chuyện người buôn Tría- Y Điêng) có người cũ về thăm, dân làng tới chia vui,

nhưng ai nấy đều im lặng: “Người lên nhà đông thêm. Ai lên nhà cứ lên, ai

uống rượu cứ uống. Nhưng ai nấy đều im lặng”[8, tr. 35]. Có thể nói, im lặng

đã trở thành một lối ứng xử, một thói quen giao tiếp không thể thiếu trong đời

sống của người Tây Nguyên.

Sự im lặng của người Tây Nguyên có sức lan truyền đến độ, những người

Kinh sống với họ một thời gian cũng bị “nhiễm bệnh” im lặng. Nhân vật Tôi

(Cô gái Xà Niêng- Vũ Hạnh) khi sống bên ông Chúp cũng trở nên ít lời:

“Chúng tôi sống bên nhau nhiều ngày ở giữa rừng sâu và đã quen sự ít lời.

Như tất cả đồng bào Thượng, ông Chúp thích sự câm lặng hơn là tiếng

nói”[15, tr.17]. Anh bộ đội trong Tháng Ninh Nông của Nguyên Ngọc sống với

người Tơ Trá một thời gian rồi cũng trở thành người im lặng: “Tôi cất tiếng

chào anh, anh chỉ ngửng nhìn lên, khẽ gật đầu, rồi lại cúi xuống, chăm chú

nhìn bếp lửa, không trả lời… Anh lại ngửng lên, lần này rút tẩu thuốc ra khỏi

mồm, nhìn tôi từ đầu đến chân, rồi gật đầu, vẫn không nói gì. Tôi không ngạc

nhiên. Người Tây Nguyên vốn rất ít nói. Họ im lặng như núi rừng. Khi vui, khi

buồn, khi giận đều vậy. Không có cái lối vồ vập ôm chầm nhau”[26, tr. 176].

Nhân vật Anh bộ đội trong truyện ngắn Đêm nguyệt thực của Trung Trung Đỉnh

cũng lấy một cô gái Bana và sống ở làng Plei-Ok, anh trở thành một người

Bana chính cống, và anh cũng rất ít nói: “…Thoáng có mùi rượu. Từ lúc vào tới

121

giờ, anh chưa hề nói với tôi một lời nào, ngoài câu “gì đấy” bằng tiếng

Kinh”[5, tr. 139]. Im lặng là một cách đón tiếp của người Tây Nguyên, họ

thường không mừng rỡ vồ vập, ôm chầm lấy nhau như người Kinh. Những

người Kinh khi mới tiếp xúc có vẻ khó chịu với cách tiếp đón này, nhưng sống

nhiều với họ rồi cũng sẽ ảnh hưởng lối ứng xử im lặng ấy.

Không ồn ào vồ vập mà chỉ lắng sâu vào đáy lòng để rồi bùng phát thành

hành động cụ thể. Nói nhiều mà làm ít là điều tối kỵ của những dân tộc vốn

không lấy ngôn ngữ làm cứu cánh. Toàn bộ phẩm chất của con người chỉ được

bộc lộ qua hành động, chỉ có hành động mới là “ngôn ngữ” đáng tin cậy nhất,

nên người Tây Nguyên không cần nói nhiều, không muốn nói nhiều. Vốn rất trẻ

về mặt tâm hồn, người Tây Nguyên có một niềm tin ngây thơ về con người.

Niềm tin ấy thể hiện ở sự chân tình, thể hiện trong đôi mắt biết nói. Và đôi mắt

là một phương tiện giao tiếp đặc biệt. Nó quan trọng hơn nhiều so với ngôn

ngữ.

Núi rừng ngàn đời im lặng, nhưng chỉ cần lắng nghe một chút sẽ thấy

được âm thanh của nó là không bao giờ dứt. Núi rừng chất chứa bao nhiêu điều

kỳ diệu trong một thứ ngôn ngữ đặc biệt, chỉ có những người được sinh ra từ nó

mới thấu hiểu và ứng xử đúng. Người Tây Nguyên im lặng như núi rừng, nhưng

chỉ cần lắng nghe một chút sẽ thấy được những tiếng sóng dạt dào của tình cảm.

Chỉ có những người thật sự yêu họ mới hiểu sự im lặng ấy. Hiểu để rồi ứng xử

đúng với núi rừng tức là ứng xử đúng với người Tây Nguyên.

2.6 Con người có tư chất nghệ sĩ

Vật chất và tinh thần, hiện thực và lãng mạn là những phạm trù tưởng

chừng như đối lập nhau nhưng thực ra lại hết sức biện chứng. Con người tồn tại

trước hết là ở tính vật chất của nó, nhưng lớn lên, trưởng thành bởi những giá trị

tinh thần. Giá trị vật chất là phương tiện để vươn đến giá trị tinh thần. Đến lượt

mình, giá trị tinh thần sẽ chi phối giá trị vật chất một cách hợp lý nhất, để con

122

người có thể tìm thấy ý nghĩa đích thực của đời sống. Đời sống tinh thần phong

phú sẽ giúp con người thoát khỏi không gian chật hẹp của hiện thực vốn trần

trụi và nhiêu khê. Nói như thế không có nghĩa là phủ nhận giá trị của hiện thực.

Hiện thực nhiều khi cũng phong phú và hấp dẫn không kém sự lãng mạn. Yếu

tố lãng mạn, xét cho cùng bao giờ cũng xuất phát từ hiện thực, cho nên thế giới

lãng mạn thường mang bóng dáng của thế giới hiện thực. Nếu hiện thực là bờ

cát trắng thì lãng mạn là những con sóng. Bờ cát sẽ cô đơn biết nhường nào nếu

không có sóng vỗ về. Con người sẽ cô đơn biết nhường nào nếu chỉ giam mình

trong bốn bức tường của hiện thực, nhất là những hiện thực đen tối của thói ích

kỷ và lòng tham. Khi ấy, lãng mạn như chiếc chìa khóa mở toang cánh cửa và

thổi vào đó những cơn gió mát rượi, con người sẽ lấy lại sự cân bằng tâm lý để

mà sống tốt hơn. Tùy theo quan điểm của từng người mà họ sống thiên về vật

chất hay thiên về tinh thần. Tùy theo những giá trị tinh thần có được mà con

người sẽ sống thiên về hiện thực hay thiên về lãng mạn. Theo cách nói đơn giản

nhất, hiện thực là cơm, lãng mạn là rượu. Người Tây Nguyên có thể thiếu cơm

ăn chứ không bao giờ thiếu rượu uống. Con người Tây Nguyên là con người

lãng mạn, là những người có phẩm chất nghệ sĩ.

Thiên nhiên hoang dã với bao nhiêu bí ẩn kỳ thú như màn sương mỏng

phủ trong tâm hồn con người Tây Nguyên. Con người luôn đứng trong thế

chênh vênh giữa thực và hư, giữa “cô gái rừng” và “cô gái làng”. Sự giằng co,

níu kéo giữa hai thế giới ấy khiến con người không thể chỉ sống với hiện thực

mà phải dành thời gian cho một cuộc sống phi hiện thực, tràn đầy sự lãng mạn.

Sự lãng mạn đã làm nên chất nghệ sĩ. Chất nghệ sĩ được hấp thụ trong sự phong

phú của những thiên sử thi, của những điệu nhạc rừng tuôn chảy từ thuở hồng

hoang.

Chất nghệ sĩ ấy thể hiện trước hết ở khả năng âm nhạc. Người Tây

Nguyên có một chất giọng rất khỏe, đặc biệt có một tình yêu âm nhạc mãnh liệt.

123

Jacques Dournes nhận xét: “Người Tây Nguyên rất nhạy cảm với nhịp điệu, với

sự hài hòa, với cái chung; giai điệu luôn nghèo, chẳng quan trọng lắm đối với

họ. Nhưng những yếu tố đó đã đủ làm cho họ trở thành một nhạc sĩ. Họ có

năng khiếu nhạc- họ có thể nghe nhạc hàng nhiều giờ- họ ham thích và có cảm

quan âm nhạc” [59, tr. 234]. Tâm hồn phong phú thường nhạy cảm với nhịp

điệu, nhất là khi nhịp điệu của núi rừng luôn vỗ về cảm xúc của con người.

Điều đó khiến người Tây Nguyên rất thích hát. Tiếng hát, tiếng đàn không bao

giờ ngừng vang lên trong đời sống, vì vậy nó cũng rất phong phú trong những

trang văn xuôi về Tây Nguyên. Những tiểu thuyết của Nguyên Ngọc, Y Điêng,

Trung Trung Đỉnh; các truyện ngắn của Ngọc Anh, H’Linh Niê, Thu Loan…

thường miêu tả tiếng hát và dẫn những bài hát dân gian hoặc bài hát ứng tác vào

truyện. Các nhà văn phản ánh đặc điểm này như là một bổ sung cho bức chân

dung người Tây Nguyên được hoàn thiện hơn. Và nó cũng góp phần làm rõ hơn

tính cách của nhân vật- những nhân vật luôn được xây dựng với ý thức ngợi ca.

Trong Đất nước đứng lên, Nguyên Ngọc rất chú ý miêu tả lĩnh vực âm nhạc và

xem đó như là một âm thanh nhẹ nhàng thanh thoát vút lên giữa bao bộn bề

loảng xoảng của vũ khí và của lòng căm thù. Tám bài hát trong tác phẩm như

tám khe nước hoà thành một dòng suối ngọt ngào chảy giữa rừng núi dữ dội của

cuộc chiến không cân sức giữa làng Kông Hoa đói rách với thực dân Pháp dồi

dào lương thực và vũ khí.

Cuộc kháng chiến chống Mỹ của làng Ma Hơ Giang trong tác phẩm Hơ

Giang của Y Điêng cũng vô cùng khốc liệt. Nhưng không vì thế mà tiếng hát

không ngừng cất lên trong sinh hoạt của đồng bào. Gia đình Ma Hơ Giang đến

thăm nhà Ma Soa để chuẩn bị làm lễ cưới cho Hơ Giang và Y Soa, Mí Y Soa và

Mí Hơ Giang nói chuyện với nhau bằng lời hát: “Anh ơi, chị ơi! Chúng ta đâu

phải xa vời. Chị cán thì em lưỡi. Buôn ta cách nhau chỉ một con đồi. Bến nước

chúng ta chung một dòng suối. Em đến đây không phải chuyện này, chuyện nọ.

124

Đến thăm anh chị. Muốn trái bầu tốt phải chăm nom từ lúc nó còn non”[7, tr.

39]. Nhìn vào nội dung, đây không phải là bài hát có sẵn, mà chỉ là lời nói

chuyện thông thường, nhưng người Tây Nguyên lại thêm vào giai điệu để hát.

Họ dùng giai điệu để giao tiếp với nhau. Chỉ có những tâm hồn lãng mạn và tư

chất âm nhạc bẩm sinh mới có khả năng ứng tác tuyệt diệu như vậy. Trong giao

tiếp thông thường, trong hội hè, người ta hát: “Mọi người vây quanh ché rượu,

vừa uống vừa hát. K’Bry cũng hát với họ. Giọng ông nghêu ngao chỗ to chỗ

nhỏ, có lúc như rống lên, có lúc như đọc rõ từng câu, từng chữ:

Lợn ăn chung một máng

Trâu gặm chung một đồng

Con trẻ cùng chơi

Trai gái thành vợ chồng”[39, tr.71].

Và tất nhiên, những cảm xúc yêu đương thường được các cô gái bộc lộ

qua bài hát: “Lă ngồi bên suối nghe tiếng đàn tơ-rưng ca hát. Lă hát một bài đi

hái cà trên rẫy về cho Níp ăn. Lă hát líu lo như con chim pơ-rơ-tơk đậu trên

cây hoa đỏ wang-cờ-rum hát véo von đón lúa chín: Ơi anh Níp ơi! Em yêu anh

quá! Anh nhớ em không? Chuyện của chúng ta. Mẹ cha biết rồi. Giàng cũng

cho rồi” [1, tr.237]

Trong hạnh phúc, họ hát, và họ cũng hát lên cả trong hoàn cảnh hiểm nguy:

“Sau khi hang trú ẩn bị ném bom, Bin nói: Chô cha, du kích tan hoang, tan

hoang, du kích tan hoang. Và cứ thế cậu vừa đi vừa hát…Nó vừa chất chứa một

nỗi niềm cay đắng, chán chường, lại vừa hóm hỉnh, khôi hài…Bin hát say sưa,

tất cả chúng tôi đều hát theo”[5, tr. 46]. Thường thì người ta chỉ hát lên khi

trong lòng phơi phới niềm vui hay nỗi buồn dâng kín hoặc tâm trạng nhớ

nhung. Có lẽ không ở đâu, trong lúc “cay đắng chán chường”, con người vẫn

hát như ở Tây Nguyên. Dường như hát là một nhu cầu bản năng: “Cái rẫy do

buôn làng làm chủ, lúa chín đầy ắp. Đến rẫy mà không hát cái bụng khó chịu

125

lắm”[7, tr. 62]. Trong chiến đấu, thắng lợi: hát, thất bại cũng hát; trong lao

động nhọc nhằn: hát; trong tình yêu hạnh phúc: hát, đau khổ cũng hát. Tiếng hát

là sự nâng nhịp của trái tim, là điệu thức của tâm hồn tràn đầy nhựa sống. Tâm

hồn người Tây Nguyên trong veo như nước suối nên rất dễ rung động trước

những âm thanh “róc rách” nhất, để rồi ngân lên những giai điệu sâu lắng, thiết

tha.

Qua sự khảo sát trên, chúng ta thấy hầu như trong mọi cảm xúc vui buồn,

người Tây Nguyên đều hát để bộc lộ tâm tình, để gửi gắm nỗi niềm. Bài hát thể

hiện tình yêu nam nữ, tình yu quê hương, nương rẫy; thể hiện tình người cao

đẹp; thể hiện lòng căm thù giặc và ý chí sắt đá; thể hiện niềm hân hoan vui

sướng, cả những khổ đau v.v...Và tất cả mọi người đều hát, từ em bé cho tới cụ

già, từ phụ nữ cho đến thanh niên. Đôí với họ, không gì có thể thay thế được lời

hát trong đời sống tinh thần của mình.

Cuộc sống sẽ ngập tràn hương sắc khi âm nhạc ngự trị. Bởi vì âm nhạc có

khả năng biến hiện thực thành lãng mạn, biến nỗi nhọc nhằn thành niềm vui,

biến khổ đau thành hạnh phúc…Người Tây Nguyên hay hát nên họ đã sáng tạo

rất nhiều nhạc cụ. Cũng như cồng chiêng, các loại nhạc cụ khác cũng có sức lay

động diệu kỳ, vì nó mang theo tiếng nói của thần linh: “Thần Núi, thần Lửa,

thần Nước như nhập vào cả ống lồ ô của Dổi khiến tiếng T’rưng khi thì rầm

rập, gấp gáp như rừng núi chuyển mình với hàng đàn voi đi nghiêng sườn núi;

khi lại róc rách hiền hòa như tiếng suối ban mai; lúc lại líu lo lảnh lót như như

tiếng chim Kơ tía gọi mặt trời lên”[40, tr. 248. Trong hàng trăm loại nhạc cụ ở

Tây Nguyên, có thể nói đàn tơ rưng là loại nhạc cụ diễn tả được nhiều âm thanh

của núi rừng nhất, bởi vậy nó là nhạc cụ phổ biến nhất. Ngoài đàn tơ rưng thông

thường, người Tây Nguyên còn sáng chế chiếc đàn tơ-rưng nước vô cùng độc

đáo: “Đàn tơ- rưng nước cũng giống như đàn tơ-rưng thường, làm bằng nhiều

ống tre lồ ô, cái dài, cái ngắn khoét móp đi rất khéo, cột lại với nhau. Làm xong

126

cái đờn, đem cột trên một hòn đá ngoài suối. Đầu cái đờn cột vào một hòn đá

giữa suối, đuôi cái đờn cũng cột vào một hòn đá giữa suối, ngay chỗ nước suối

đổ thẳng xuống [26, tr. 314]. Đàn tơ-rưng nước cũng tạo nên những âm thanh

độc đáo: “…Ở đó có một suối đàn tơ-rưng. Gió và nước A Xim chảy miết, thổi

mãi thì suối đàn tơ-rưng cũng chuyên cần ca miết, ca mãi. Tiếng nó ca khi trầm

trầm xa vắng, khi thiết tha da diết như tiếng cu cuốc gọi bầy. Khi gió thoảng

trời thanh, tiếng đờn vọng một âm thanh dồn dập, líu lo yêu đời hơn tiếng

sáo”[1, tr.228]. Các dân tộc Tây Bắc lợi dụng sức nước để giã gạo, ở Tây

Nguyên người ta dùng sức nước để tạo ra âm nhạc. Đối với người Tây Nguyên,

một chiếc lá rừng bình thường họ cũng có thể biến thành nhạc cụ: “Đôi môi anh

mọng đỏ, những đôi môi lạ lùng của người Gia rai có thể biến mọi thứ lá rừng

thành những chiếc kèn có âm sắc tha thiết đến nao lòng”[30, tr. 247]. Như

trong lao động và chiến đấu, trong “sự chơi” của người Tây Nguyên cũng luôn

gắn chặt với rừng. Ngoài cồng chiêng, ít thấy người Tây Nguyên có nhạc cụ

bằng kim loại mà toàn là từ những sản vật của rừng. Và cũng vì vậy mà nó chủ

yếu mô phỏng âm thanh của rừng. Rừng già có bao nhiêu âm thanh thì con

người cũng có bấy nhiêu nỗi niềm. Mọi nỗi niềm của con người đều được giãi

bày qua tiếng đàn: “Gặp những đêm trăng sáng, hãy nín lặng mà nghe điệu nỉ

non của cây đàn kni đang nói đầu sàn lời yêu thương của chàng trai Gia Rai.

Nghe tiếng thủ thỉ mơ hồ của sáu phụ nữ Êđê với sáu ống nứa của đàn đinh tút.

Tiếng ân cần gọi vợ giã gạo buổi sáng của cây mbuốt Mnông…”[24]. Có thể

nói, không gian núi rừng Tây Nguyên đặc quánh âm thanh của rất nhiều loại

nhạc cụ. Họ không hề có lý thuyết âm nhạc, họ sáng tạo và chơi nhạc cụ bằng

khả năng bẩm sinh, tức là khả năng được thần linh ban tặng, vì vậy mà sức biểu

hiện của nó là vô tận: “Chị tôi cầm ống đinh yơng lên phủi bụi. Rồi chị nghiêng

đầu thổi. Đêm sâu hun hút gó. Tiếng đinh yơng chập chờn, âm thanh chuyển

dần, sáng dần lên tựa hồ chị tôi đang đi trên rẫy lúa lúc chiều về. Tựa hồ tôi

127

đang ngụp lặn dưới sông tìm cá. Tựa hồ bản làng đang náo nức rước Mẹ Lúa

về kho…”[6, tr. 274]. Chắc chắn H’Noanh không biết chút gì về nhạc lý, nếu có

biết nhạc lý chưa chắc gì chị thổi đinh yơng hay đến vậy, bởi vì ý thức về nhạc

lý đôi khi làm hạn chế khả năng hòa nhập tuyệt đối tâm trạng vào tiếng đàn, lời

hát. Âm nhạc của người Tây Nguyên là một thứ âm nhạc của tự nhiên, mà tự

nhiên bao giờ cũng có sức mê hoặc mạnh mẽ.

Đời sống âm nhạc chiếm một vị trí rất quan trọng ở Tây Nguyên, vì hình

như đó là hình thức giải trí quan trọng nhất, phổ biến nhất. Đối với họ, ngoài

sinh hoạt lễ hội, có hai hình thức sinh hoạt chủ yếu là làm rẫy để có cái ăn vật

chất và sinh hoạt âm nhạc để có “cái ăn” tinh thần. Với thể chất cường tráng,

họ có thể lao động không ngơi nghỉ; với tâm hồn trẻ trung, khoẻ khoắn và tư

chất âm nhạc bẩm sinh, họ có thể đánh đàn ca hát suốt đêm, thậm chí là suốt

đời. Hơn nữa, người Tây Nguyên rất ít nói bằng ngôn ngữ nên họ cũng thường

“nói” bằng âm nhạc. Âm nhạc do đó là một phương tiện giãi bày quan trọng

những cảm xúc nảy sinh trong cuộc sống. Hiểu sâu sắc tính cách độc đáo này,

các nhà văn đã vận dụng nó để tạo ra một nét đẹp đặc trưng của con người Tây

Nguyên. Với đời sống âm nhạc, các tác phẩm văn xuôi đã thành công trong việc

khơi dậy nét đẹp tâm hồn của con người Tây Nguyên.

Ngoài khả năng âm nhạc, người Tây Nguyên còn có tài điêu khắc. Đến

Tây Nguyên, người ta sẽ ngỡ ngàng trước những bức tượng nhà mồ và tượng ở

nhà rông có hầu khắp các buôn làng. Các tác phẩm điêu khắc của người Tây

Nguyên không tinh xảo trong đường nét như của các dân tộc đã có được lý luận

về nghệ thuật này; bởi vì cũng như khi cất nhà rông, khi làm tượng, họ chỉ dùng

một dụng cụ duy nhất là chiếc rìu. Đối với người Tây Nguyên, “nghệ thuật” là

một khái niệm hết sức xa lạ. Họ đẽo tượng từ sự sai khiến của thần linh, từ sự

thôi thúc của tiềm thức, hay đơn giản để thỏa mãn cảm xúc dâng trào trước một

sự kiện nào đó. Mỗi khu nhà mồ ở Tây Nguyên là một vườn tượng phong phú,

128

giống như cuộc triễn lãm nghệ thuật của rừng già. Những bức tượng mẹ bồng

con, trẻ sơ sinh trong bào thai, người ngồi bó gối hai tay bịt hai tai, người đánh

trống, giã gạo, người giao hoan, các loài thú v.v… đã làm nên một thế giới

tượng gỗ vô cùng độc đáo của núi rừng Tây Nguyên.

Ở Tây Nguyên, không phải nhà rông nào cũng có tượng, nhưng hễ nhà

rông nào có thì đó đều là những tác phẩm đặc biệt. Đặc biệt vì nó thường được

tạo ra không phải từ ý thức nghệ thuật mà chúng chỉ là sự bùng lên của một

khát vọng đột ngột đến vì kích thích trong một dịp thiêng liêng nào đó: “Trong

cái đêm làng cất nhà rông, không khí thiêng liêng và bí ẩn của sự kiện trọng

đại đột nhiên nhập vào anh, “ám” vào anh. Anh chẳng đừng được, anh choàng

dậy, chụp lấy cái rìu, xăm xăm đi vào rừng, một mình, tìm đến đúng cây gỗ cứ

như đã sinh ra tự bao giờ cho đúng cái dịp này [27, tr. 18]. Như trên đã nói,

thời gian cất nhà rông là thời gian vô cùng linh thiêng của buôn làng. Trong

không khí ấy, sẽ có một người trong làng được thần linh giao sứ mệnh đẽo

tượng bằng một giấc mơ, và người ấy làm theo sự chỉ dẫn của thần. Những nhà

văn sống sâu với người Tây Nguyên như Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh đã

hiểu được điều đó và xây dựng những câu chuyện về tượng gỗ đẫm chất huyền

thoại. Họa sĩ Phạm Luận (Chớp trên đỉnh Kon Từng- Trung Trung Đỉnh) trong

một chuyến đến làng Bung đã bị mê hoặc bởi một bức tượng đặt ở nhà rông của

làng, ông nhờ tác giả của bức tượng (Kơ Tít) làm cho một cái như vậy, thế là

Kơ Tít đùng đùng nổi giận: “Chú nói tầm bậy tầm bạ. Tui ưng thì tui làm. Thần

linh mách tui làm chớ chú tầm bậy quá, sao biểu tui làm”[6, tr. 255]. Dưới cảm

quan huyền thoại của các nhà văn, nghệ thuật điêu khắc Tây Nguyên là cả một

sự bí ẩn, lạ lùng. Sức hút của nó cũng chính từ đó chăng? Đến với nghệ thuật

bằng cái nhìn khoa học hay là bằng lý trí tỉnh táo đôi khi ta khó cảm nhận hết

chiều sâu cũng như sự độc đáo của nó. Cần có một chút “ngây thơ” nào đó

trong tâm hồn mới có thể tiếp nhận tác phẩm một cách tinh tế nhất. Đối với với

129

việc thưởng thức nghệ thuật điêu khắc Tây Nguyên, điều này càng cần thiết.

Nghệ thuật tạc tượng Tây Nguyên là một thứ nghệ thuật hồn nhiên, chứa đựng

nhiều yếu tố huyền thoại. Các nhà văn rất chú ý vẻ đẹp này và khai thác nó để

tạo ra không khí lạ lẫm, ly kỳ nhằm tăng tính hấp dẫn cho câu chuyện. Bên

cạnh đó cũng có nhiều tác phẩm bám sát thực tế hơn. Ở những tác phẩm ấy,

tượng gỗ được phản ánh dưới cảm quan hiện thực. Và từ đó, người đọc cảm

nhận được sự gần gũi của tượng gỗ với đời sống của người Tây Nguyên. Tượng

gỗ được tạo ra chủ yếu để phục vụ cho lễ bỏ mả: “Mỗi khi có lễ bỏ mả, khao

khát muốn được đẽo, đục, chạm, khắc những bức tượng mang sự buồn vui hay

khổ đau hạnh phúc như mình, cứ nổi lên, ùa đến như gió rừng, không gì ngăn

cản, không gì cưỡng nổi”[13, tr.103]. Điều đó giải thích vì sao khu nhà mả nào

cũng có tượng. Trong khi không phải nhà rông nào cũng có.

Ở đâu cũng vậy, nghệ thuật bao giờ cũng mang hơi thở của cuộc sống,

nhất là những khi người sáng tạo không xuất phát từ ý thức nghệ thuật mà từ

nhu cầu tự thân của cuộc sống. Nghệ thuật tạc tượng cũng như nhiều loại hình

nghệ thuật khác ở Tây Nguyên chứa bao nhiêu điều kỳ bí, nhưng cơ bản nó vẫn

thể hiện tâm tư tình cảm của con người nơi đây. Đó là sự thể hiện tình cảm với

người đã khuất: “Bức tượng là hình một người đàn ông đang ngồi. Tay chống

má, nét mặt méo mó vì nỗi đau đớn, đôi mắt cụp xuống như than như khóc. Già

Y Via cũng thầm hiểu rằng bức tượng này cũng cũng chính là hình ảnh của già

mãi mãi khóc thương buồn nhớ người bạn tốt Nay Ven”[13, tr.102]. Đó là nỗi

đau thế sự: “Bức tượng thoạt nhìn thật giản dị, thô sơ. Từ phần ngực trở xuống

chỉ là một khối gỗ tròn đẽo vạc đơn sơ. Nhưng khuôn mặt…Tôi đã rùng mình

khi ngước nhìn gương mặt đau khổ với những giọt nước mắt to, nặng chảy dài

trên thớ gỗ”[42, tr. 151]v.v…Điểm đáng chú ý của điêu khắc Tây Nguyên là

không tả thực mà chỉ tả thần thái của nhân vật, những nhân vật theo cảm nhận

riêng của người của người tạc, nó được thôi thúc bởi khoái cảm bản nguyên nên

130

thường không có hình mẫu. Họ say sưa thể hiện thể hiện mạch cảm xúc cho đến

lúc hoàn thành tác phẩm. Có lẽ vì vậy mà cùng một loại tượng nhưng không

tượng nào giống tượng nào. Có thể nói, cùng với nghệ thuật điêu khắc trong các

công trình kiến trúc thời phong kiến ở Bắc bộ; điêu khắc tượng nhà rông, nhà

mồ Tây Nguyên là nền điêu khắc lớn ở Việt Nam.

Trong những trang viết về miền núi phía Bắc của Tô Hoài, tác giả cũng

rất chú ý khai thác chất nghệ sĩ của người của các tộc người thông qua những

bài hát, tiếng sáo trong “Truyện Tây Bắc”. Chúng ta cũng thấy được chất tài tử

của con người Nam bộ trong tác phẩm của Sơn Nam, Bình Nguyên Lộc, Trần

Kim Trắc v.v..Tuy nhiên so với các tác phẩm về Tây Nguyên, những con người

nghệ sĩ ấy không phong phú, đậm đặc bằng. Thế giới nghệ thuật của những tác

phẩm văn xuôi Tây Nguyên không thể thiếu những bài hát cũng như âm thanh

của rất nhiều loại nhạc cụ, không thể thiếu những bức tượng nhà mồ độc đáo.

Bởi vì đời sống của người Tây Nguyên không thể thiếu những cuộc chơi bất

tận, không thể thiếu âm thanh của tiếng đàn tiếng hát luôn vang lên trong buôn

làng, rừng núi. Họ cũng thường xuyên có những giây phút bùng phát của ký ức

cộng đồng và cá nhân để rồi thể hiện điều đó trong những pho tượng gỗ giản dị

ở đường nét nhưng sâu sắc trong giá trị biểu hiện… Con người Tây Nguyên do

đó luôn đậm đặc chất tài tử, họ là những dân tộc có tư chất của người nghệ sĩ.

2.7 Con người anh hùng

Từ văn chương cũng như từ thực tế đời sống đã chứng minh dân tộc Tây

Nguyên là dân tộc nghệ sĩ. Từ kho tàng sử thi đồ sộ và từ những tác phẩm văn

chương phản ánh công cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ cũng đã

chứng minh rằng, dân tộc Tây Nguyên là một dân tộc anh hùng. Tự thuở xa

xưa, người đàn ông Tây Nguyên đã được trui rèn trong môi trường khắc nghiệt

của tự nhiên nên họ thường có một thể chất cường tráng và một ý chí mạnh mẽ.

Cuộc sống gắn bó với núi rừng với nguy cơ đối mặt với thú dữ, với tư thế sẵn

131

sàng chế ngự sự khắc nghiệt của tự nhiên đã không cho phép con người yếu

đuối. Chiến tranh bộ lạc liên miên cũng đã rèn giũa khí chất anh hùng. Ngày

xưa, người đàn ông Tây Nguyên đánh nhau, nếu bị thương ở sau lưng (vì bỏ

chạy) thì về nhà người vợ sẽ không chăm sóc vì cho rằng bỏ chạy là hèn.

Nhưng phải thấy một điều rằng, tính cách anh hùng không phải chỉ có ở

người Tây Nguyên. Lịch sử cho thấy, những dân tộc phải chiến đấu chống lại

sự xâm chiếm của dân tộc khác đều phải anh hùng. Trong công cuộc đấu tranh

chống giặc ngoại xâm hàng ngàn năm đã cho thấy rằng dân tộc Việt Nam là dân

tộc anh hùng. Những vẻ đẹp anh hùng đó đã làm nên âm điệu hào hùng của bài

ca chiến thắng. Văn học Cách mạng 1945-1975 của chúng ta đã song hành cùng

những bước đi của lịch sử và đã xây dựng được bức tranh chung của cuộc chiến

đấu chống Pháp và chống Mỹ trên nhiều vùng quê của đất nước. Nằm trong

dòng chảy ấy, Nguyên Ngọc, Anh Ngọc, Y Điêng, Vũ Hạnh là những người

đầu tiên phản ánh khí thế cách mạng hào hùng của đồng bào các dân tộc Tây

Nguyên. Tiếp theo có Trung Trung Đỉnh, Khuất Quang Thụy; bằng thực tế

ngày tháng lăn lộn trên chiến trường Tây Nguyên của mình cũng đã đem đến

một hình ảnh Tây Nguyên chiến đấu, người đọc trong nước lẫn nước ngoài mới

biết đến một Tây Nguyên bất khuất, một Tây Nguyên anh hùng.

Con người anh hùng Tây Nguyên thể hiện trước hết ở tinh thần yêu tự do.

Sống giữa mênh mông đất trời và bạt ngàn rừng núi, người Tây Nguyên tự do

đi làm rẫy, tự do đi săn con thú trên rừng, tự do đi chơi, đánh đàn ca hát, uống

rượu...Lối sống của họ là lối sống tự do phóng khoáng, họ không chịu nổi bất

cứ một sự lệ thuộc nào. Khi người Pháp đến nói với dân làng Nước Chò (Lửa

rừng- Vũ Hạnh) là họ sẽ cai trị vùng đất này, già làng Dô quát: “Ta không cần

ai cai trị. Từ xưa đến nay những người Bana, Ra Đê, Mơ Nông sống giữa núi

rừng của họ, có cần ai đến cai trị đâu?”[12, tr. 169]. Điều đó giải thích vì sao

khi người Pháp, người Mỹ xâm chiếm Tây Nguyên, ngay lập tức xuất hiện

132

những Ma Trang Lơn, Núp, Kpa Kơ Lơng đứng lên lãnh đạo nhân dân kháng

chiến. Nhân dân Kông Hoa (Đất nước đứng lên- Nguyên Ngọc) kiên quyết đánh

Pháp đến cùng là để được “Tự do đi làm rẫy, tự do đi bắt cá dưới suối, đi săn

con thú trên rừng...”[26, tr. 297]. Nhân dân Xô Man (Rừng xà nu- Nguyễn

Trung Thành) đồng khởi là để cho “tiếng chày giã gạo của các mẹ các chị đêm

đêm vẫn vang lên…”[26, tr. 137]. Nhân dân làng Ma Hơ Giang (Hơ Giang- Y

Điêng) kiên quyết phá ấp chiến lược là để cho “dân làng rộng cẳng lên núi săn

bắn, xuống suối bắt cá”[7, tr. 192] v.v… Chính ý thức tự do ấy đã nhanh chóng

hướng họ đến với Cách mạng bằng tinh thần cao nhất.

Có thể nói làng Kông Hoa trong Đất nước đứng lên của Nguyên Ngọc là

hình ảnh thu nhỏ của Tây Nguyên anh hùng. Núp là sự hội tụ sức mạnh của núi

rừng Tây Nguyên. Nói đến Tây Nguyên anh hùng người ta sẽ nghĩ ngay đến

Núp. Xây dựng nhân vật lý tưởng từ một nguyên mẫu của đời thường, Nguyên

Ngọc đã gặp rất nhiều thuận lợi trong việc phản ánh cuộc chiến đấu của các dân

tộc Tây Nguyên. Núp là biểu tượng của một dân tộc anh hùng. Nguyên Ngọc

say sưa ca ngợi Núp như là ca ngợi chính sự hùng vĩ và đẹp đẽ của núi rừng

Tây Nguyên. Núp ban đầu đánh Pháp là vì chúng đã “làm chết người Bana

mình nhiều quá...làm cho mẹ khổ”[26, tr 223]. Khi phong trào cách mạng lan

rộng đến Tây Nguyên, được tiếp xúc với anh Cầm, anh Thế; nhận thức của Núp

về kẻ thù, về cuộc đấu tranh của dân tộc được rõ ràng hơn.

Chiến công đầu tiên tạo nên bước ngoặt quan trọng trong nhận thức của

người Tây Nguyên về kẻ thù đó là Núp đã bắn thằng Pháp chảy máu. Núp rất

muốn đánh Pháp nhưng vẫn còn bán tín bán nghi trước những tin đồn Pháp

không có máu, Pháp là Yàng. Anh đã quyết tâm đi cho tới An Khê để xem

tường tận bọn Pháp. Trở về nhà, anh đã một mình mai phục bắn thằng Pháp, và

anh đã nhìn thấy nó cũng chảy máu. Có thể nói hành động bắn thằng Pháp chảy

133

máu có ý nghĩa lớn về mặt quân sự bởi vì nó đã giúp Núp tập hợp được dân

làng Kông Hoa và các làng lân cận đánh Pháp.

Núp và làng Kông Hoa đánh Pháp trong sự thiếu thốn trăm bề: thiếu gạo,

thiếu muối, thiếu cái sắt để phát rẫy và làm vũ khí. Trong hoàn cảnh Núp và

thanh niên Kông Hoa chỉ có ná nên không thể bắn lại rất nhiều loại súng của

Pháp. Pháp đã bắt đi rất nhiều người Kông Hoa. Nhiều người muốn về đầu hàng

Pháp, riêng Núp thì nói chắc như đinh đóng cột: “Tôi không biết về đầu nó

đâu”[26, tr. 248]. Và anh cùng với dân làng đã tạo ra một thứ vũ khí vô cùng

độc đáo, đó là “vũ khí rừng”. Trong chiến tranh, nhân dân ta đã tự tạo ra rất

nhiều vũ khí lợi hại, nhưng khi đọc Đất nước đứng lên, chúng ta phải thán phục

cách tạo vũ khí và cách đánh giặc rất Tây Nguyên của anh hùng Núp và dân

làng Kông Hoa: “Chông trên trời là những cây lồ ô dài, vót nhọn, cột lủng lẳng

trên cây cao, khắp hàng nửa cây số trong rừng. Chông dưới đất tức là hầm

chông. Núp còn lựa những cây to, chặt gần đứt gốc, rồi cắm thật nhiều chông

vào thân cây. Khi nào Pháp tới, giật giây, cây gãy, ngã xuống, chông trúng vào

Pháp ngay...”[26, tr. 289]. Cách tạo vũ khí và cách đánh giặc rõ ràng mang đặc

trưng của con người gắn bó với núi rừng. Trong thiếu thốn, họ đã bộc lộ trí

thông minh, sự mưu trí của mình.

Vì những dụng cụ làm rẫy của dân làng bị Pháp lấy hết, lại gặp hạn hán,

lại phải chạy làng liên miên, làng Kông Hoa không có gạo, không có muối ăn,

đói đến vàng cả mắt. Lúc đầu nhà Núp còn gạo, anh nhịn cơm để cứu Ghíp,

Ngứt khỏi đói. Nhưng “Đói càng ngày càng nặng. Cả ngày không còn ai trong

làng. Ba bốn người từng tốp đi lang thang trong rừng, tìm củ mài, tìm rau, tìm

lá cây ăn”[26, tr. 295]. Để khỏi đói cơm, Núp đã tiên phong làm rẫy tháng

giêng, anh nói: “Đi chặt cây làm rẫy thôi, bok Pa ạ…Tôi đi làm trước, giàng có

bắt, bắt tôi chết trước. Giàng cho sống thì sang năm cả làng làm rẫy sớm

hết”[26, tr.311]. Rẫy của Núp được mùa to và “cả làng ai nấy đều đi theo Núp

134

làm rẫy tháng giêng cả rồi. Năm nay làng no”[26, tr. 312]. Hành động làm rẫy

tháng giêng của Núp là một hành động dũng cảm bởi vì anh đã dám phá bỏ tập

tục canh tác lâu đời của người Tây Nguyên. Và với hành động ấy, anh đã tạo ra

một bước ngoặt văn hóa, anh đã làm giảm uy quyền của thần linh hàng ngàn

đời nay đã trói buộc tâm linh của người Tây Nguyên. Anh cũng làm cho mọi

người tin ở sức lực của chính bản thân mình. Để khắc phục tình trạng đói muối,

Núp đã vận động mọi người ăn tro tranh thay muối: “Ăn tro tranh khổ lắm. Tôi

cũng biết khổ. Nhưng ăn tro tranh chỉ khổ một đời mình thôi. Còn ăn muối

Pháp khổ hết đời mình, đời con mình khổ nữa, đời cháu mình khổ nữa...Hàng

tháng nay dân Kông Hoa phải ăn tro tranh thay muối”[26, tr. 282-283]. Nhưng

không thể ăn mãi tro tranh, Núp phải đi vào rừng tìm một thứ gì có thể thay

được muối. Anh đã tìm được trái lô-pang, “trái lô-pang ăn hơi mặn, chan chát,

đỡ hơn tro tranh nhiều”[26, tr. 316]. Có thể nói tất cả những khó khăn thiếu

thốn về vật chất và tinh thần của làng Kông Hoa kháng chiến đã được Núp giải

quyết một cách hết sức tốt đẹp bằng trí tuệ v lịng can đảm của mình. Đó là cơ

sở vững chắc cho cuộc cuộc chiến đấu lâu dài mà Núp đã khới dậy thành ngọn

lửa, và anh quyết không bao giờ để tắt ngọn lửa đấu tranh trong lòng người dân

Kông Hoa và cả Tây Nguyên.

Người Tây Nguyên vốn thật thà, khi họ đã quí một người nào đó là họ

đặt trọn niềm tin vào người ấy. Trái tim và khối óc của Núp đã thực sự chinh

phục các dân tộc ở Tây Nguyên. Điều này đã tạo thuận lợi để Núp thực hiện

thành công chủ trương của “người Đảng” trong việc đoàn kết các làng Bana

cũng như các dân tộc Tây Nguyên cùng nhau đánh Pháp. Trong công cuộc đánh

Pháp, Núp đã lập được rất nhiều chiến công. Nhưng có lẽ chiến công làm người

đọc thú vị nhất là anh đã một mình vào tận sào huyệt của địch cứu đủ ba mươi

người Kông Hoa thoát khỏi tay giặc mà không phải mất một viên đạn nào.

Chiến công thứ hai mang đậm dấu ấn của “trí tuệ Tây Nguyên” là Núp đã chỉ

135

huy đội du kích đánh giặc bằng “vũ khí rừng” trong một thế trận xứng đáng đưa

vào sách quân sự. Trong bất cứ một trận đánh nào Núp cũng là người tiên

phong. Anh thường nói:“Có chết, tôi chết trước”. Đó cũng là tinh thần chung

của những người chiến sĩ cộng sản dấn thân vì sự tồn vong của dân tộc.

Những chiến công của Núp đã khẳng định tinh thần cách mạng kiên

cường của anh. Con đường trưởng thành của Núp cũng là con đường của “Đất

nước đứng lên”. Sự trưởng thành của Núp là sự lớn mạnh của cách mạng. Vẻ

đẹp cao cả của anh hùng Núp là vẻ đẹp của lý tưởng cách mạng. Sức mạnh của

anh bắt nguồn từ sức mạnh của cộng đồng. Cùng với Núp có bok Pa, bok Sung,

Ghíp, Xíp, Liêu, mẹ Núp...Bok Pa luôn là người dẫn đầu chín mươi người đi

lên núi đánh Pháp: “Chín mươi người đi. Đi đầu là bok Pa...”[26, tr. 285]. Bok

Sung thì thường kể chuyện Gươm ông Tú cho lũ thanh niên ở nhà rông để khơi

dậy truyền thống bất khuất của dân tộc. Ghíp luôn tin tưởng và hành động của

Nup và tuyệt đối làm theo lời Núp. Liêu thì làm tất cả mọi công việc để chồng

rảnh tay đánh giặc. Mẹ Núp thì sẵn sàng nhịn ăn cho anh lấy cơm cứu đói dân

làng v.v...Có thể nói rằng, để tạo ra một người anh hùng như Núp, làng Kông

Hoa đã có bao nhiêu người yêu nước và anh hùng kết thành sức mạnh, thành

động lực để Núp tiến về phía trước. Thiên nhiên, núi rừng Tây Nguyên cũng

tiếp cho Núp sức mạnh. Núp là hội tụ những gì đẹp đẽ nhất của Tây Nguyên bất

khuất.

Nhân vật Tnú trong Rừng xà nu của Nguyễn Trung Thành cũng khá tiêu

biểu cho con người anh hùng Tây Nguyên. Vì mồ côi nghèo khổ và sống trong

tình thương của dân làng Xô Man, Tnú đã sớm yêu người cách mạng. Giặc

khủng bố, giết hại người làng dã man, chúng “treo cổ anh Xút lên cây vả đầu

làng; giết bà Nhan, chặt đầu cột tóc treo đầu súng”[26, tr. 184] cũng không

ngăn cản được Tnú làm liên lạc cho anh Quyết. Tuy còn nhỏ nhưng ý thức trách

nhiệm của Tnú rất cao. Những khi liên lạc hay tiếp tế cho anh Quyết, Tnú

136

thường “ở lại luôn ngoài rừng ban đêm. Để cán bộ ở lại ngoài rừng một đêm,

bụng dạ không yên được. Lỡ giặc lùng ai dắt cán bộ chạy”[26, tr. 194]. Phẩm

chất anh hùng của Tnú bộ lộ ngay từ khi còn nhỏ. Anh Quyết dạy cho Tnú và

Mai học chữ. Mai học giỏi hơn, Tnú thì hay quên. Để trừng trị cái đầu hay quên

của mình, Tnú “cầm một hòn đá, tự đập vào đầu, chảy máu ròng ròng”[26, tr.

150. Đó là cách hành xử của một con người gan dạ. Chữ thì hay quên nhưng

đường đi thì nhớ lạ lùng. Điều này phù hợp với cách lý giải của Jacques

Dournes “Các dân tộc không có chữ viết có trí nhớ tốt hơn các dân tộc có chữ

viết”:

Tnú hay quên chữ nhưng đi đường núi thì nó sáng lạ lùng.

Nó liên lạc cho anh Quyết từ xã về huyện. Không bao giờ nó đi

đường mòn. Giặc vây các ngã đường, nó leo lên một cây cao, nhìn

quanh một lượt rồi xé rừng mà đi, lọt tất cả các vòng vây. Qua

sông, nó không thích lội chỗ nước êm, cứ lựa chỗ thác mạnh nhất

mà bơi ngang, vượt lên trên mặt nước, cưỡi lên thác băng băng

như một con cá kình [26, tr. 151].

Phẩm chất anh hùng của Tnú lớn lên theo tội ác ngày càng dã man của kẻ

thù. Ngọn lửa căm thù bọn thằng Dục của Tnú càng ngày càng bùng cháy dữ

dội, nhất là khi anh chứng kiến kẻ thù hành hạ tàn nhẫn vợ con: “Anh đã bứt

hàng chục trái vả mà không hay. Anh chồm dậy...Hai con mắt anh bây giờ là

hai cục lửa lớn...”[26, tr. 158]. Cũng như bao nhiêu người cộng sản kiên trinh

khác, khi bị giặc bắt và tra tấn bằng cách tẩm nhựa xà nu vào giẻ quấn lên mười

đầu ngón tay Tnú rồi đốt, anh cũng không hề kêu van:“… Tnú không thèm kêu

van. Nhưng trời ơi! Cháy! Không! Tnú sẽ không kêu! Không!”[26, tr. 161]. Sau

này Tnú đã dùng chính mười ngón tay cụt ấy bóp chết kẻ thù với một ý thức rất

rõ ràng là “Chúng nó đứa nào cũng là thằng Dục cả”[26, tr. 165]. Tnú là sản

phẩm được nung từ lò lửa cách mạng, Tnú được nuôi dưỡng trong dòng sữa của

137

buôn làng, núi rừng. Cũng như Núp, Tnú hội tụ trong mình mọi phẩm chất tốt

đẹp của người dân Xô Man, là cây xà nu lớn trong rừng xà nu.

Từ làng Kông Hoa đến làng Xô Man, từ Núp đến Tnú đã có sự trưởng

thành trong ý thức giác ngộ cách mạng của con người Tây Nguyên. Do qui mô

tác phẩm nên hành động của Tnú không phong phú như của Núp, nhưng không

phải vì thế mà nhân vật Tnú đơn giản hơn nhân vật Núp. So với Núp, nhân vật

Tnú chứa đựng những chuyển biến trong nhận thức của nhà văn về tinh thần

đấu tranh của người Tây Nguyên. Đó cũng chính là sự trưởng thành của ý thức

chống kẻ thù xâm lược để bảo vệ buôn làng của họ. Có thể thấy bản chất xảo

quyệt của Mỹ Ngụy trong Rừng xà nu tinh vi hơn của giặc Pháp trong Đất nước

đứng lên. Với kẻ thù nham hiểm, độc ác hơn, hành động manh động của Tnú sẽ

chỉ chuốc lấy hậu quả bi thương: mẹ con Mai chết, Tnú thì bị giặc đốt cháy

mười đầu ngón tay bằng nhựa xà nu. Lời của cụ Mết: “Chúng nó cầm súng,

mình phải cầm giáo” là một lời dạy được rút ra từ những trải nghiệm đau

thương.

Trong tác phẩm Người dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông của Nguyên

Ngọc, phẩm chất anh hùng của Kơ Lơng (cũng là nhân vật có thật) được kết tụ

từ lòng căm thù, tinh thần quả cảm của cha ông. Tiếp bước con đường của cha,

Kơ Lơng lấy nỗi đau của cha, của đồng bào mình làm làm sức mạnh chiến đấu.

Cũng như Trần Quốc Toản bóp nát quả cam, Kơ Lơng căm hận giặc đến độ

“mười ngón tay của Kơ Lơng bóp vào nhau muốn nát ra”[30, tr. 152]. Lòng

căm thù giặc cao độ đã đưa đến hành động mạnh mẽ: “Kơ Lơng chạy về nhà,

rút một mũi tên trên giàn bếp, kẹp cái ná chạy ra, nhằm vào một thằng lính gác

đường...ngón tay cái Kơ Lơng lẫy sợi dây cung không hề rung. Mũi tên lao

ra...”[30, tr. 152]. Kơ Lơng ý thức rất rõ tương quan giữa ta và địch nên anh đã

sáng tạo ra lối bắn xâu táo, tiết kiệm từng viên đạn cho cuộc chiến đấu lâu dài:

138

Bắn trật thì nhất định Kơ Lơng không thể bắn trật rồi. Đối

với một người du kích Gia rai, bắn trật là một điều xấu hổ lớn.

Nhưng mỗi viên đạn chỉ hạ được một thằng thì uổng lắm...Kơ

Lơng kê súng trên một gốc cây, nổ một phát đúng vào một hàng

lính đứng dọc trước mặt. Viên đạn đầu tiên trong đời Kơ Lơng xâu

luôn một hàng năm tên giặc, giết chết cả năm”[30, tr. 255] v.v...

Trí thông minh, sự sáng tạo của Kơ Lơng trong chiến đấu đã tô điểm thêm cho

vẻ đẹp anh hùng của con người Tây Nguyên. Vẻ đẹp ấy còn thể hiện ở tinh thần

hy sinh: “…Nhưng em rút rồi ai chặn giặc cho các anh lui. Lúc đó em bị

thương rồi. Em ở lại, em chết cũng được, em còn nhỏ, em làm được ít việc. Các

anh phải sống, các anh là cán bộ, làm được nhiều việc cho dân tộc mình”[30,

tr. 257]. Đối với Kơ Lơng, được chiến đấu, được giết giặc, được hy sinh cho

đồng bào là một niềm vui lớn, một nguồn hạnh phúc lớn. Tinh thần hy sinh vì

cách mạng cũng đã được chị Nèn (Kỷ niệm Tây Nguyên- Nguyên Ngọc) phát

huy một cách cao đẹp. Khi giặc tràn vào làng, Nèn đã chấp nhận hy sinh thân

mình chứ không thể để mất số gạo của dân làng đóng góp để tiếp tế cho bộ đội.

Cô du kích Y Kla (Lửa rừng- Vũ Hạnh) dùng lửa rừng để thiêu cháy một trung

đội Pháp, và chị thanh thản nhìn ngọn lửa trên cơ thể mình.

Tinh thần cách mạng cao đẹp của người Tây Nguyên cũng được nhà văn

Y Điêng khái quát trong tiểu thuyết Hơ Giang. Những ngày Mỹ Ngụy lập ấp

chiến lược là những ngày vô cùng ngột ngạt của buôn Ma Hơ Giang. Vốn thích

tự do “vô rừng đốt rẫy, xuống suối bắt cá”, dân làng đã biết cùng nhau vô hiệu

hóa tên gián điệp Ma Lóa, vận động một số anh lính Ngụy vốn là người Êđê

cùng với người làng phá toang ấp chiến lược. Trong cuộc chiến đấu ấy, cô gái

xinh đẹp Hơ Giang bằng ý thức cách mạng cũng như sự mưu trí, gan dạ của

mình đã lãnh đạo đội du kích giành được nhiều thắng lợi quan trọng. Và khi bị

địch bắt, Hơ Giang sắn sàng hy sinh chứ nhất quyết không theo giặc, chị nói:

139

“Tôi không đi đâu hết. Trước khi làm điều này, chúng tôi đã hứa với nhân dân

là sống chết cũng ở đây. Ở đây là cái rẫy, buôn làng của chúng tôi”[7, tr. 308].

Tình yêu quê hương của Hơ Giang hình thành từ những buổi xuống suối lấy

nước, vô rừng đốt rẫy làm nương, từ những đêm trai gái làng hát đối đáp, từ

những đêm nghe kể khan… Tình yêu ấy đã đốt lên ngọn lửa trong mắt chị khi

nhìn kẻ thù.

Ngọn lửa cách mạng của người Tây Nguyên cũng được Trung Trung

Đỉnh thổi bùng lên trong tiểu thuyết Lạc rừng. Cũng như Kông Hoa, Xô Man,

làng Đê Chơ Rang không chấp nhận đầu hàng giặc, họ lánh vô núi, sống trong

những hang đá thiếu thốn đủ thứ, máy bay Mỹ lúc nào cũng oang oang: “Các

chiến sĩ cộng quân Bắc Việt, hãy trở về với chánh nghĩa Quốc gia…”[5, tr. 70].

Nhưng với phẩm chất anh hùng và ưa tự do, dù bom địch “hết đợt này đến đợt

khác chồng lên nhau”, họ phải chạy hang liên tục, nhưng họ không thể và

không bao giờ đầu hàng. Trong những con người anh hùng Đê Chơ Rang, Bin

là anh du kích đáng yêu nhất, anh có vẻ ngây thơ trong suy nghĩ nhưng đánh

địch thì gan dạ không ai sánh bằng. Ngoài nhân vật Bin, Trung Trung Đỉnh

cũng xây dựng nhiều nhân vật anh hùng Tây Nguyên rất ấn tượng như Phiêng

trong Người trong cuộc, Kơpá Thin trong Ngày vui đến muộn, H’Ngươn trong

Đêm trắng, H’Noanh trong H’Noanh, chị tôi v.v…

Xây dựng con người anh hùng Tây Nguyên, các nhà văn tập trung vào

việc phát hiện và mô tả những nhân vật thanh niên- những cây gỗ trắc gỗ lim

của núi rừng, họ sẵn sàng “cầm ngang ngọn giáo” để gìn giữ quê hương. Để tạo

ra một hình ảnh Tây Nguyên anh hùng, nhà văn đã có ý thức xây dựng các thế

hệ anh hùng nối tiếp nhau trùng trùng lớp lớp như cây rừng làm nền tảng vững

chắc cho công cuộc bảo vệ đất nước. Con người anh hùng Tây Nguyên luôn tồn

tại ở ba thế hệ: người già, thanh niên và thiếu niên, hết thế hệ này đến thế hệ

khác liên tiếp đứng lên đối chọi với kẻ thù.

140

Trong tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên, lớp người già như bok Pa, cụ Mết, già Kôi, già Dô... là hiện thân của truyền thống, đại diện cho tinh thần và sự trường tồn của cộng đồng. Họ là những nhân vật có sự chuẩn mực của lời nói, chuẩn mực của suy nghĩ và hành động. Thế hệ người già được xây dựng như là biểu tượng về truyền thống lịch sử của quê hương đất nước. Họ đứng giữa cộng đồng như cây cổ thụ vững chãi không sức mạnh nào có thể tàn phá nổi. Họ hiện lên trong tác phẩm như những người giữ ngọn lửa truyền thống anh hùng truyền lại và thổi bùng nó trong lòng con cháu.

Nếu thế hệ người già là những cây cổ thụ thì thế hệ trẻ là những mầm xanh có sức sống dồi dào, vươn lên mạnh mẽ. Tuy còn nhỏ nhưng Tun (Đất nước đứng lên- Nguyên Ngọc) đã tỏ ra là một người giàu bản lĩnh và rất chín chắn. Tun ý thức rất rõ về cuộc chiến đấu của dân làng do Núp lãnh đạo nên luôn xung phong đi đầu trong lao động cũng như chiến đấu. Lớn lên một chút, Tun là một trụ cột của đội du kích Kông Hoa. Tun đã chiến đấu ngoan cường và đã anh dũng hy sinh: “Giữa rẫy, Tun nằm ngửa, mắt nhắm lại như một người ngủ say…Trên bụng, ngay chỗ Tun đeo nịt da đạn, một dòng máu rất nhỏ còn ướt”[26, tr. 464]. Cái chết của Tun khiến ta liên tưởng đến chú Lượm trong bài thơ của Tố Hữu. Sau Núp, Tun là một nhân vật để lại nhiều ấn tượng nhất trong lòng độc giả. Xá cũng là một hình ảnh đẹp của thế hệ sau trong Đất nước đứng lên. Cũng như Tnú, Xá là đứa bé mồ côi, cha mẹ Xá bị Pháp đánh đến chết. Lòng căm thù giặc Pháp lớn lên từng ngày trong lòng Xá: “Nó đen như một hòn than, tóc bù xù không làm tối được đôi mắt rất sáng. Khi nó nói chuyện Pháp nó như một con beo con, gầm gừ dữ tợn”[26, tr. 365]. Năm mười tuổi Xá đã biết chửi lại Pháp khi bị chúng đánh. Năm mười hai tuổi Xá đã tìm đến Núp để tham gia du kích. Xá lớn lên trong sự dìu dắt của anh Núp và anh Thế. Xá được học hành chu đáo, đủ sức thay thế Núp trong cuộc chiến đấu với kẻ thù hung bạo hơn. Dít và bé Heng trong Rừng xà nu là những cây xà nu con “ngọn xanh rờn, hình mũi tên lao thẳng lên bầu trời”. Làng Xô Man không bao giờ thiếu những con người anh hùng; từ cụ Mết đến Tnú, đến Mai, Dít, Heng...cứ nối tiếp

141

nhau vững vàng như cánh rừng xà nu che chở cho dân làng. Cũng như các nhân vật thiếu niên anh hùng khác, Dít đã bộc lộ phẩm chất anh hùng ngay từ khi còn nhỏ. Khi bị địch bắt do đem gạo tiếp tế cho bộ đội, chúng bắn uy hiếp nhưng Dít vẫn hết sức bình thản:

Chúng để con bé đứng giữa sân, lên đạn tôm-xông rồi từ từ bắn từng viên một, không bắn trúng, đạn chỉ sượt qua tai, sém tóc, cày đất quanh hai chân nhỏ của Dít. Váy nó rách từng mảng. Nó khóc thét lên, nhưng rồi đến viên thứ mười, nó chùi nước mắt, từ đó im bặt. Nó đứng lặng giữa bọn lính, cứ mỗi viên đạn nổ, cái than hình mảnh dẻ của nó lại giật lên một cái nhưng đôi mắt nó thì vẫn nhìn bọn giặc bình thản lạ lùng [26, tr. 156].

Dít là hiện thân của Mai nhưng có phần hơn chị gái ở sự vững vàng, rắn rỏi. Hình tượng thế hệ trẻ xuất hiện trong tác phẩm như là sự chuẩn bị cho tương lai, cho cuộc chiến đấu lâu dài của dân tộc để thực hiện lý tưởng độc lập. Trong cuộc chiến đấu ác liệt của nhân dân Tây Nguyên, những thiếu niên anh hùng như Kơ Lơng, Tun, Xá, Dít, bé Heng...được tôi luyện và ngày càng dày dạn, vững chãi đủ sức thay thế lớp cha anh. Dù còn nhỏ nhưng mỗi lời nói, hành động của các em đều thể hiện bản lĩnh, khí phách của người Tây Nguyên anh hùng.

Nhân vật thế hệ sau nối tiếp thế hệ trước là kiểu nhân vật, là cách thể hiện, miêu tả con người anh hùng trong văn xuôi Tây Nguyên nói riêng và trong văn học Cách mạng 1945-1975 nói chung. Sự thể hiện con người anh hùng theo yêu cầu của lịch sử này không tránh khỏi những công thức, khuôn mẫu. Đôi khi ta thấy những Núp, Tnú, Kpa Kơ Lơng, Hơ Giang, Y Kla, Pui Kơ Lớ… không khác nhau là mấy, từ hình thức đến tính cách. Khuynh hướng sử thi đã xây dựng những tính cách điển hình có tính lý tưởng hóa chứ không phải là điển hình từ đời thường. Với cái nhìn hiện tại, đó có thể xem như một hạn chế của văn học Cách mạng. Tuy nhiên với quan niệm “văn học là một vũ khí đấu tranh cách mạng, nhà văn là một chiến sĩ tiên phong, tác phẩm phải xây dựng cho được những tính cách điển hình trong hoàn cảnh điển hình” của thời

142

kỳ này, thì những nhà văn như Nguyên Ngọc, Vũ Hạnh, Y Điêng, Trung Trung Đỉnh… không thể đi theo một lối khác. Và cũng nhờ vậy mà các tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên đã khắc họa được không khí của một thời hào hùng. Nó cũng làm nên một diện mạo Tây Nguyên trong chiến đấu.

*

* *

Con người Tây Nguyên trong văn xuôi nghệ thuật 1945-2000 mang đầy

đủ phẩm chất chung của con người Việt Nam, con người Á Đông. Ngoài ra, họ

cũng có những nét đẹp riêng, mang hơi thở của đất trời, sông suối, núi rừng Tây

Nguyên. Về hình dáng, người đàn ông Tây Nguyên mang vẻ đẹp mạnh mẽ của

những dũng sĩ Đăm San, Khinh Dú; người phụ nữ lại mang vẻ đẹp đầy kiêu

hãnh của những nàng H’Bia, H’Nhí trong các trường ca Tây Nguyên. Về phẩm

chất, người Việt Nam vốn sống nhân ái, nghĩa tình, nhưng cái nhân ái nghĩa

tình của người Tây Nguyên đậm chất nguyên sơ của lối sống cộng đồng. Văn

hóa cộng đồng, con người tập thể chi phối mạnh mẽ con người cá nhân, hình

tượng con người cộng đồng là hình tượng bao trùm của xã hội Tây Nguyên. Ở

đó, con người cá nhân hòa tan trong con người cộng đồng, tiếng nói của cá

nhân hòa tan trong tiếng nói cộng đồng. Từ đó, đặc điểm nổi bật của con người

Tây Nguyên là họ thường “im lặng như núi rừng”, cái im lặng mang trong mình

một khát vọng mãnh liệt về cái đẹp, nên ngôn ngữ giao tiếp linh diệu nhất của

họ là âm nhạc. Đời sống âm nhạc phong phú đã làm nên một Tây Nguyên giàu

nhựa sống. Đời sống điêu khắc độc đáo đã làm nên một Tây Nguyên đầy màu

sắc hư ảo thiêng liêng cho thế giới của các Yàng. Các Yàng luôn đem đến sức

mạnh cho con người lao động và chiến đấu. Trong đấu tranh, các thế hệ con

người anh hùng Tây Nguyên liên tiếp đứng lên chiến đấu ngoan cường giữ đất

giữ làng, giữ cho tiếng cồng chiêng mãi ngân vang cùng sông núi.

143

144

CHƯƠNG 3

NGHỆ THUẬT THỂ HIỆN VĂN HÓA VÀ CON NGƯỜI TÂY NGUYÊN

TRONG VĂN XUÔI NGHỆ THUẬT 1945 - 2000

3.1 Không gian nghệ thuật

Sự vật tồn tại bao giờ cũng gắn liền với một không gian cụ thể. Thực thể

định vị trong không gian một cách tự nhiên, nhưng điều quan trọng là điểm

nhìn, cách nhìn về thực thể đó để có thể xác định vị trí của nó. Sự tồn tại của sự

vật trong không gian vừa mang tính tự nhiên, vừa mang tính quan niệm. Không

gian như là một phương diện cho sự tồn tại, đồng thời nó cũng là một phương

tiện cho sự vận động. Bởi vật chất luôn vận động không ngừng nghỉ trong môi

trường của mình. Trong sự vận động ấy, sự vật chịu sự ảnh hưởng không nhỏ

của các phần tử cùng tồn tại trong mối liên hệ tất yếu. Và bản chất của sự vật

được toát lên không chỉ ở bản thân nó, từ bản thân nó, mà còn từ đặc điểm

không gian mà nó tồn tại. Có thể nói, không gian cùng với thời gian là phương

thức tồn tại và phát triển của mọi sự vật, và nó luôn mang dấu ấn của phương

thức ấy.

Thế giới nghệ thuật là sự khái quát của thế giới hiện thực. Không gian

hiện thực là cơ sở của không gian nghệ thuật. Tuy nhiên, không gian trong tác

phẩm nghệ thuật là không gian thứ hai, qua sự khúc xạ nhiều tầng của người

nghệ sĩ, do đó tính quan niệm về không gian hầu như chi phối tuyệt đối cách

xây dựng thế giới nghệ thuật. Nếu không gian hiện thực thiên về tính vật chất

thì không gian nghệ thuật thiên về tính tinh thần. Trong thế giới mang tính thẩm

mỹ ấy, nhà văn triển khai chủ đề và gửi gắm thông điệp đã được ấp ủ từ lâu

trong tư tưởng. Không gian nghệ thuật là phương thức tồn tại của quan niệm

thẩm mỹ về thế giới của nhà văn. Nhà văn phản ánh thế giới qua nhân vật.

Nhân vật tồn tại trong không gian và bộc lộ tính cách trong một thời khắc cụ thể

và thích hợp nhất. Không gian nghệ thuật luôn là một yếu tố quan trọng trong

145

hành trình đi đến chân lý mà nhà văn muốn vạch ra. Không gian nghệ thuật

không chỉ là tấm phông làm nền cho nhân vật hoạt động mà còn chứa đựng

“màu sắc” của tư tưởng nhà văn chiếu vào. Do đó, tìm hiểu vấn đề không gian

nghệ thuật không chỉ giúp ta cảm nhận một cách sâu sắc thế giới nghệ thuật mà

còn hiểu được chiều sâu tư tưởng của nhà văn. “Do gắn liền với điểm nhìn,

trường nhìn, môi trường hoạt động, không gian nghệ thuật trở thành phương

tiện chiếm lĩnh đời sống, đồng thời do gắn với ý nghĩa, giá trị, không gian trở

thành ngôn ngữ, biểu tượng nghệ thuật”[229, tr.43]. Trong các tác phẩm văn

xuôi nghệ thuật viết về Tây Nguyên; ngôn ngữ, biểu tượng ấy là gì? Nó có giá

trị như thế nào trong việc thể hiện vấn đề văn hóa và con người Tây Nguyên?

Có thể dễ dàng nhận ra một “màu sắc” riêng về không gian của các tác phẩm

văn xuôi viết về Tây Nguyên. Nó chứa đựng cảm xúc, tâm tưởng của nhà văn;

đồng thời nó cũng mang dấu ấn của núi rừng, sông suối Tây Nguyên. Dù có ý

thức hay không có ý thức, không gian luôn là một phạm trù thể hiện quan niệm

nghệ thuật của nhà văn, cho nên nó là một cơ sở quan trọng để tìm hiểu giá trị

của tác phẩm.

Không gian nghệ thuật trong tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên khá

phong phú, đa dạng. Đó là không gian hiện thực hầu như chiếm lĩnh: có không

gian rộng lớn của núi rừng, có không gian ấm áp của bếp lửa, có không gian

mát lành của dòng sông con suối, có không gian thắm tình của nhà rông, có

không gian nương rẫy với cuộc sống lao động, không gian chiến trường của

cuộc sống chiến đấu…Đó không gian tâm tưởng xuất hiện với tần số thấp do

đặc trưng của tác phẩm hiện thực v.v…Dẫu ở khía cạnh nào thì không gian

nghệ thuật luôn toát lên đặc trưng văn hóa, con người Tây Nguyên.

Thế giới nghệ thuật là do nhà văn sáng tạo nên. Để có thể xây dựng được

thế giới như vậy, nhà văn cần có một vốn sống sâu rộng và một trí tưởng tượng

vô cùng phong phú. Vốn liếng ấy là do tài năng, bản lĩnh và sự trải nghiệm từ

146

thực tế của nhà văn mà có. Xây dựng thế giới nghệ thuật về Tây Nguyên, hầu

hết các nhà văn đều có hàng chục năm cùng sống với người Tây Nguyên, cho

nên không gian Tây Nguyên đã ảnh hưởng đến chính bản thân họ. Và hơn ai

hết, các nhà văn là người hiểu rõ nhất môi trường ảnh hưởng đến tính cách con

người, văn hóa Tây Nguyên như thế nào.

Không gian của các tác phẩm văn xuôi nghệ thuật viết về Tây Nguyên

trên những nét chung nhất là một chân trời rộng. Đó chính là sự rộng lớn của

đất trời, sông suối, núi rừng Tây Nguyên. Trong các tác phẩm thuộc đề tài chiến

tranh cách mạng, vốn luôn muốn tạo ra một “địa hạt tự do” để phù hợp với

những con người Tây Nguyên có tư tưởng tự do, các nhà văn xây dựng không

gian rộng lớn để cho các nhân vật có điều kiện bộc lộ toàn bộ phẩm chất của

mình. Không gian núi rừng, sông suối, nương rẫy…dường như không tạo ra

một giới hạn nào đối với những người Tây Nguyên kháng chiến, nhưng lại là

một bức tường khó vượt qua đối với kẻ thù. Làng Kông Hoa trong Đất nước

đứng lên của Nguyên Ngọc, làng Nước Chò trong Lửa rừng của Vũ Hạnh, làng

Đê Chơ Rang trong Lạc rừng của Trung Trung Đỉnh…ở trong một không gian

cụ thể. Thế nhưng, làng lại luôn di động trong không gian rộng lớn của núi rừng

để có thể đối phó với kẻ thù. Không gian núi rừng bao la ấy là một điểm tựa cả

vật chất lẫn tinh thần. Nó như đón lấy bước chân không hề biết mệt mỏi, không

hề biết run sợ của những con người anh hùng. Những người anh hùng của Tây

Nguyên có phẩm chất của anh hùng sử thi nên không gian cũng mang màu sắc

sử thi. Từng dốc núi, từng ngọn thác, từng vực thẳm, từng hang đá, từng gốc

cây…đều nhuốm không khí của tinh thần cách mạng: “Qua sông, nó không

thích lội chỗ nước êm, cứ lựa chỗ thác mạnh nhất mà bơi ngang, vượt lên trên

mặt nước, cưỡi lên thác băng băng như một con cá kình. Nó nói:

- Qua chỗ nước êm thằng Mỹ- Diệm hay phục, chỗ nước mạnh, nó

không ngờ” [26, tr. 151].

147

“Chỗ nước mạnh” là một không gian để thể hiện tinh thần quả cảm của

nhân vật Tnú. Với nhân vật Núp, không gian ấy là những con dốc, những hốc

cây- nơi đặt mang cung; là rẫy tháng giêng- nơi đặt thần linh dưới sự tồn vong

của cộng đồng: “Ngọn gió buổi chiều thổi qua các rừng cây, thổi từ dưới rẫy

lên ngọn núi cao, có mang theo cái mùi thơm của lúa chín”[26, tr.313]. Không

gian rẫy lúa chín tháng giêng ấy là tất cả niềm tin, sự hy vọng về cuộc trường

chinh mà Núp và dân làng Kông Hoa đã lựa chọn. Trong truyện ngắn Người

dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông, không gian nổi bật là những ngọn đồi nơi Kpa

Kơ Lơng mai phục để bắn xâu táo, và đặt mìn để tiêu diệt một trung đội giặc:

“Kơ Lơng tha thẩn mấy ngày mới tìm được một ngọn đồi trống ven đường.

Quyết đánh một trận tiêu diệt, em chôn cả bốn quả mìn sát liện nhau trên đỉnh

đồi, cột chung vào một mối dây, rồi bôi đất đỏ đầy người nằm chờ…”[30,

tr.256]. Có thể thấy, những chiến công của Núp, Tnú, Kpa Kơ Lơng luôn được

diễn ra trong không gian hiểm trở của núi rừng. Sự hiểm trở ấy là điều kiện để

người anh hùng bộc lộ phẩm chất. Tạo nên những không gian như vậy, nhà văn

Nguyên Ngọc đã thể hiện được tinh thần không đội trời chung với kẻ thù của

người Tây Nguyên.

Với tính chất chung về không gian hiện thực, các tác phẩm khác cũng

thường lấy không gian rộng lớn của núi rừng để triển khai câu chuyện. Nhân

vật Bin cùng với đội du kích Đê Chơ Rang (Lạc rừng- Trung Trung Đỉnh), có

những những hang đá kiên cố, những mỏm đá nhấp nhô cùng cây rừng dày đặc

như tấm lưới sắt khổng lồ che chở họ khỏi những trận bom thù. Ở tiểu thuyết

Lửa rừng của Vũ Hạnh, đội du kích Nước Chò đã xây dựng một bức tường lửa

bằng rừng để thiêu cháy một toán lính Pháp. Đội du kích Hơ Giang (Hơ Giang-

Y Điêng) hoạt động trong làng, nhưng phía sau của họ là sự mênh mông của

rừng.

148

Cũng là không gian rộng lớn của núi rừng, nhưng tác động lại khác nhau

đối với người Tây Nguyên và kẻ thù của họ. Với những kẻ xa lạ với rừng núi,

thì núi rừng bao la lại là nỗi kinh hoàng. Nó sẽ đem lại mối hiểm họa khôn

lường bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, có thể đó là một hầm chông, một mang

cung, một bẫy đá, một con thú dữ…“Nó chạy vô núi. Nó vấp một cái dây. Cái

dây đứt “phựt”, bốn cái lao dài, nhọn, sáng phóng ra trúng thằng Pháp ở giữa

ngực”[26, tr.435]. Nỗi ám ảnh núi rừng đã làm yếu đi sức mạnh của kẻ thù, và

vì vậy mà làm tăng thêm tinh thần chiến đấu cho người Tây Nguyên.

Đặc điểm chung về không gian trong các tác phẩm về đề tài chiến tranh

cách mạng là các tác giả không chủ ý xây dựng ranh giới giữa hai không gian ta

và địch. Chỉ ở trong tác phẩm Lửa rừng, tác giả Vũ Hạnh có đề cập đến không

gian của trại lính Pháp, đó là không gian chật hẹp, tối tăm, ngột ngạt của đám

người hỗn độn: lính người Pháp, lính người Kinh, lính người Thượng. Ngược

lại với không gian chật chội, gò bó ấy là không bao la, thoáng đãng của buôn

Nước Chò trăm người như một. Không gian trong các tác phẩm như Đất nước

đứng lên, Rừng xà nu, Người dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông, Mùa xuân hoa

trắng của Nguyên Ngọc; Hơ Giang của Y Điêng; Lạc rừng của Trung Trung

Đỉnh không có ranh giới rõ ràng của hai không gian đối nghịch ấy. Sự đối

nghịch chỉ toát ra từ thái độ của nhân vật đối với không gian mà mình tồn tại.

Như vậy, nếu không gian rừng núi bao la là biểu tượng cho tinh thần bất

khuất của người Tây Nguyên, thì cũng chính không gian ấy lại tượng trưng cho

tinh thần khiếp nhược của kẻ thù. Tình cảm với gắn bó thân thiết với núi rừng

của người Tây Nguyên đã làm cho không gian núi rừng đã rộng lớn càng mênh

mông hơn. Ta như thấy đội du kích Kông Hoa, Đê Chơ Rang, Nước Chò hoạt

động trong một không gian không có giới hạn, và vì thế kẻ thù không biết đâu

mà tìm. Ngược lại sự xa lạ, nỗi sợ hãi núi rừng đã làm cho không gian ấy vô

cùng chật hẹp, bức bối, nó như cản trở bước chân và tinh thần của kẻ thù.

149

Trong mảng truyện về đề tài sinh hoạt đời thường, không gian rộng lớn

được thu hẹp hơn. Đó là không gian của buôn làng, nhà rông, nhà sàn, bến nước

bếp lửa…Tả cả đều nhuốm màu của tình người cao đẹp. Không gian sinh hoạt

trong tác phẩm được toát ra từ không gian hiện thực, nhưng những ranh giới

của từng không gian cụ thể như bị xóa nhòa bởi mối liên hệ tình cảm của con

người, bởi âm thanh của cồng chiêng, mùi rượu cần, những vòng xoang cùng

sắc màu thổ cẩm…như làm đậm đặc không gian. Trong sáng tác của Trung

Trung Đỉnh, không gian đặc quánh chất men rượu cần cùng âm thanh của chiếc

đinh-yơng, những thứ không bao giờ thiếu trên đôi môi của các chàng trai của

cô gái Tây Nguyên: “Chị tôi cầm ống đinh yơng lên phủi bụi. Rồi chị nghiêng

đầu thổi. Đêm sâu hun hút gó. Tiếng đinh yơng chập chờn, âm thanh chuyển

dần, sáng dần lên tựa hồ chị tôi đang đi trên rẫy lúa lúc chiều về. Tựa hồ tôi

đang ngụp lặn dưới sông tìm cá. Tựa hồ bản làng đang náo nức rước Mẹ Lúa

về kho…”[6, tr. 274]. Có thể nói, Trung Trung Đỉnh đã tạo dựng được một

không gian Tây Nguyên rất riêng, đậm mùi rượu cần và tiếng đinh-yơng, và

nhờ đó tác giả đã thể hiện một cách đặc sắc tính cách con người cũng như nhiều

giá trị văn hóa Tây Nguyên.

Không gian trong sáng tác của H’Linh Niê cũng đậm đặc âm thanh của

cồng chiêng và sắc màu của rất nhiều lễ hội. Mục đích dùng văn chương để

truyền bá văn hóa Tây Nguyên đã khiến cho không gian nghệ thuật của H’Linh

Niê đôi khi rất gần với không gian hiện thực. Nhưng nhờ khả năng ngôn ngữ

của mình, không gian ấy đã có một vẻ đẹp riêng, một sức hấp dẫn riêng. Tiếng

cồng chiêng đã đưa không gian buổi lễ hội có vẻ chật hẹp trở thành mênh

mông: “Tiếng vang dồn dập của các bài ching chong chóng quay vui vẻ, hay

bài mưa đá sầm sập, sầm sập như đang gió đang mưa. Lạ cho tiếng ching

Rahde mạnh mẽ như vang xa đến chín tầng trời, bảy tầng đất mời gọi các vị

thần linh, mà nghe ra vẫn có sự mềm mại như gió chạy trên cánh đồng cỏ,

150

trong tiếng lanh tanh của những chiếc ching h’liang, cứ như tâm trạng buồn vui

lẫn lộn của tù trưởng Ama Thuột”[24]. Từ không gian hiện thực, nhờ sự độc

đáo của nhiều giá trị văn hóa mà H’Linh Niê đã tạo dựng được nhiều sắc màu

không gian riêng, in rõ dấu ấn của cuộc sống Tây Nguyên.

Nỗi niềm thường trực trong văn của Thu Loan đó là sự trăn trở về thực

trạng biến đổi văn hóa Tây Nguyên. Bởi vậy, đặc điểm không gian nổi bật trong

truyện của chị là sự chật hẹp, bức bối của nhà sàn, nhà rông, khu nhà mồ…Khu

nhà mồ thì tượng gỗ bị mất cắp: “Gần đây khu nhà mả bị mất cắp chiêng, ghè,

tượng…Lạ quá! Chỉ có quỉ mới lấy của cải của hồn ma để người chết không

được sung sướng, người sống cũng không được yên thân. Trong làng bao trùm

không khí sợ hãi”[41, tr.263]. Nhà rông là nơi xử tội vì vi phạm luật tục: “Ngày

hôm sau, ngay trước nhà rông, đàn tế được dựng lên. Hôm ấy tất cả dân làng

không ai đi rẫy. Tất cả phải tập trung trước nhà rông chứng kiến hình phạt của

làng”[41, tr.259]. Nhà sàn là nỗi niềm u uẩn của người già trước sự thay đổi

không thể cưỡng laị được của lớp trẻ: “Người trẻ có nhiệm vụ giữ gìn cái đẹp

của làng. Lũ ta già rồi, sắp về cõi atâu hết rồi. Con cháu lớn lên không giữ

được gốc thì như cây không mọc trên đất, như sông mất nguồn”[17, tr.101].

Thực trạng văn hóa Tây Nguyên đã làm cho không gian vốn mênh mông và

đượm tình của Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh, H’Linh Niê… trở thành

không gian u ám, chứa đầy hiểm họa về một nền văn hóa đang bị mất đi trong

sáng tác của Thu Loan.

Có thể nói, từ không gian rộng lớn của núi rừng trong sáng tác về đề tài

chiến tranh, đến không gian chật hẹp hơn trong sáng tác về đề tài sinh hoạt đời

thường ấy vừa mang “màu sắc” của tư tưởng nhà văn, vừa phù hợp với đặc

trưng của con người và vùng đất Tây Nguyên. Trong không gian vừa mang tính

hiện thực, vừa mang tính quan niệm ấy; con người Tây Nguyên hiện lên vừa

151

hào hùng vừa trữ tình, văn hóa Tây Nguyên hiện lên vừa phong phú vừa độc

đáo, không lẫn trong bất kỳ dòng văn học nào ở Việt Nam.

Hiện thực dù có rộng lớn đến mức nào đi chăng nữa cũng không thể rộng

hơn tâm hồn con người. Bằng trí tưởng tượng, con người có thể đến với rất

nhiều chiều không gian khác nhau. Đặc điểm của văn học là không bị giới hạn

bởi không gian. Trong bất kỳ tác phẩm văn học hiện đại nào, không gian nghệ

thuật luôn tồn tại dưới hai hình thức cơ bản: thực và hư. Điều này sẽ làm cho

thế giới nghệ thuật vừa phong phú sinh động, vừa mở ra nhiều chiều cảm nhận,

cảm xúc; điểm nhìn nghệ thuật thường xuyên di động, hình tượng hiện lên đa

diện và sự hứng thú với tác phẩm sẽ tăng lên đối với người đọc.

Không gian tâm tưởng trong tác phẩm văn xuôi viết về chiến tranh ở Tây

Nguyên nổi lên không gian miền Bắc. Miền Bắc lúc bây giờ là không gian hòa

bình, một không gian lý tưởng đối với những con người Tây Nguyên đang sống

trong không khí ngột ngạt của những hang đá: “Tui nói thiệt, tui ưng miền Bắc

to đẹp hung. Mai mốt thống nhất tui ưng bắt vợ miền Bắc to đẹp”[5, tr. 32];

trong cơn đói cơm đói muối đến vàng da và phải liên tục chạy lên núi Chư Lây,

chạy xuống núi Chư Lây: “Việt Bắc có rừng, có núi cao. Đứng trên núi Việt

Bắc, thấy toàn hết đất nước mình, Kinh, Thượng đều thấy rõ. Bok Hồ đứng trên

hòn núi đó, chỉ huy cả nước đánh giặc…”[26, tr. 359]. Không gian miền Bắc đã

trở thành không gian biểu tượng, nó tượng trưng cho cái đẹp và tự do. Cho nên

không gian ấy đem đến những ước mơ cháy bỏng, những động lực mạnh mẽ

cho con người chiến đấu. Cùng với không gian miền Bắc, không gian Cách

mạng cũng mang biểu tượng sức sống và niềm tin: “Cách mạng như một cơn

gió lớn, thổi tới tấp, tràn lan khắp cả miền Tây Nguyên bao la. Qua bao nhiêu

ngọn núi, qua bao nhiêu con sông, hàng chục dân tộc đang không có con đường

đi, đứng dậy một loạt, tưng bừng chào đón cách mạng như chào đón mặt

trời”[26, tr. 252]. Mở ra không gian miền Bắc và không gian Cách mạng, các

152

tác giả đã đem đến một mặt trời mới, soi sáng cho cả vùng trời tăm tối của

chiến tranh.

Ngoài không gian miền Bắc, không gian tâm tưởng nổi bật thứ hai là

không gian của tinh thần truyền thống được thể hiện qua những câu chuyện cổ.

Trong các tác phẩm về đề tài chiến tranh, loại không gian này thường được mở

ra khi cuộc chiến đấu lâm vào cảnh khó khăn. Khi đó, tinh thần cách mạng cần

thoát lên tầm cao mới để kích thích ý chí chiến đấu. Và các già làng, các thủ

lĩnh, bằng câu chuyện truyền thống đã đưa mọi người đến với một không gian

mà ở đó tính chất lý tưởng đã nhuộm hồng cả bầu trời đen tối, mở ra trong tâm

tưởng mọi người một khoảng trời mới, đầy hứa hẹn. Không gian trong câu

chuyện cổ thường mang giá trị thức tỉnh, và quan trọng hơn, nó như một hồi

trống thúc giục tinh thần người Tây Nguyên tiến lên phía trước.

Với mảng truyện về cuộc sống đời thường, không gian tâm linh thường là

sự hồi ức của con người. Văn xuôi viết về Tây Nguyên phần lớn là truyện ngắn,

tính chất “ngắn” của loại truyện này đã khiến các nhà văn khai thác tối đa

không gian hồi ức như là một trường nhìn khác, điềm tĩnh hơn về các giá trị văn

hóa và tính cách con người. Điều dễ nhận thấy là các nhà văn ít xây dựng không

gian tương lai mà chủ yếu là không gian quá khứ đan xen với hiện tại. Thường

mỗi khi giông bão đi qua, con người sẽ bình tĩnh hơn để nhìn nhận quá khứ, rồi

cảm thấy nuối tiếc vì lỗi lầm hay thờ ơ mà đánh mất những giá trị tốt đẹp.

Không gian hồi ức, do đó, như là một sự đánh thức những giá trị tưởng chừng

đã ngủ yên dưới lớp bụi thời gian. Trong truyện ngắn Tháng Ninh Nông,

Nguyên Ngọc đã dùng không gian hiện thực của làng Tơ Trá như là một

phương tiện để mở ra không gian quá khứ. Trong không gian đó, tác giả soi

sáng vẻ đẹp của cô gái Tơ Trá thời chiến tranh, và cũng đem đến cho người đọc

cảm nhận được một lễ hội vô cùng độc đáo- lễ Ninh Nông.

153

Không gian hồi ức chứa đầy tâm trạng nuối tiếc cũng được Trung Trung

Đỉnh thể hiện trong nhiều tác phẩm như H’Noanh- chị tôi, Rừng già, Rơ Mah

Tenl- con người của rừng núi… Ở đó, những con người của rừng già một thời

vô tư, đẹp đẽ, trong sáng của thời chiến tranh mà giờ đây, sự phũ phàng của

thời gian cùng với sự trớ trêu của cuộc đời đã khiến họ già nua trong cô đơn,

như H’Noanh, H’Riêu; thậm chí bị rượu đánh gục như Rơ Mah Tenl… Những

thay đổi ấy không phải là sự phủ nhận vẻ đẹp của họ, mà tác giả càng khẳng

định nhân cách đáng quí của những con người không vì lợi danh mà đánh mất

nhân phẩm. Nó như là một đặc tính của người Tây Nguyên. Ngoài ý nghĩa ấy,

không gian hồi ức được mở ra phong phú trong nhiều tác phẩm như Người hát

rong giữa rừng của Nguyên Ngọc, Phút chối Chúa của Võ Thị Hảo, Đêm

nguyệt thực của Trung Trung Đỉnh, Giếng nước buôn Nui của H’Linh Niê,

Nước mắt gỗ của Khuất Quang Thụy, Làng Mô của Thu Loan, Tâm sự của già

Đao của Nguyễn Ngọc Hòa…đều mang theo cái nhìn đầy thiện cảm cũng như ý

thức ngợi ca các giá trị văn hóa truyền thống của người Tây Nguyên. Ở đây,

truyền thống như là một không gian lý tưởng để các giá trị ấy lan tỏa toàn bộ vẻ

đẹp cũng như sức sống mạnh mẽ của nó. Đồng thời, qua đó, các tác giả cũng

biểu hiện sự đau xót về các giá trị ấy trước sự biến đổi trong không gian mới,

hiện đại nhưng đầy thách thức đối với sự tồn vong của nó.

3.2 Thời gian nghệ thuật

Văn học thuộc loại nghệ thuật thời gian, nghĩa là hình tượng của nó tồn

tại trong không gian và mở dần ra theo thời gian. “Thời gian nghệ thuật là

phạm trù của hình thức nghệ thuật, là phương thức tồn tại và triển khai của thế

giới nghệ thuật. Nếu thế giới hiện thực chỉ tồn tại trong không gian và thời

gian, thì cũng như thế, thế giới nghệ thuật chỉ tồn tại trong không gian và thời

gian nghệ thuật”[229, tr. 62]. Cũng như không gian, thời gian là yếu tố xác

định sự tồn tại của sự vật, và tất nhiên chúng có những mối liên hệ nào đó với

154

nhau. Sự vật tồn tại trong trong khung thời gian nào sẽ giúp xác lập điểm nhìn

để có thể đánh giá đúng đắn về nó. Với thời gian, hình tượng nghệ thuật sẽ dần

hiện lên một cách đầy đặn và trọn vẹn. Và cũng chỉ bằng thời gian, ý đồ nghệ

thuật của tác giả, nội dung tư tưởng của tác phẩm mới được bộc lộ rõ ràng nhất.

Thời gian trong hiện thực là thời gian tuyến tính. Trong tác phẩm văn

học, thời gian có nhiều chiều: quá khứ, hiện tại và tương lai. Thời gian ấy đã

giúp cho văn học có ưu thế đặc biệt trong việc phản ánh thế giới so với các loại

hình nghệ thuật khác. Cũng như không gian, thời gian trong nghệ thuật là thời

gian mang tính quan niệm và là thời gian tâm lý, tâm trạng nên nó có thể trôi đi

nhanh hoặc chậm, tác giả có thể dồn nén hay kéo căng thời gian, có thể đảo

chiều thời gian bất cứ lúc nào để phục vụ cho những chiều suy tưởng của tác

giả, nhân vật và người đọc. Điều này cho phép nhà văn khắc phục sự hạn chế

của thời gian vật lý, giúp người đọc đến được với những chiều thời gian có thể

rất xa với hiện tại. Tác phẩm nghệ thuât là một chuỗi các biến cố nối tiếp nhau,

biến cố càng dồn dập, căng thẳng và bất ngờ thì tính hấp dẫn càng tăng lên. Các

biến cố ấy được diễn ra, được cảm nhận qua các mốc thời gian. Trừ các thể loại

truyện dân gian, truyện hiện đại thường đan xen nhiều khung thời gian, nhân

vật sống trong nhiều lớp thời gian và người đọc liên tục cảm nhận được nhiều

“màu thời gian” ứng với diễn biến tâm trạng nhân vật. Như vậy thời gian trong

văn học được cảm nhận bằng tâm lý và mang ý nghĩa thẩm mỹ. Nó là một

phương tiện nghệ thuật quan trọng, gắn bó mật thiết với không gian, tạo ra

không-thời gian vô hạn được miêu tả trong tác phẩm với chức năng tái hiện thế

giới trong chiều sâu rộng nhất có thể có. Thời gian trong mỗi thể loại, mỗi giai

đoạn, mỗi tác phẩm là khác nhau. Điều đó cho thấy tính quan niệm về thời gian

nghệ thuật là khá hiển nhiên. Tuy nhiên, nó vẫn có những điểm chung nhất

định. Điểm chung về thời gian nghệ thuật trong tác phẩm văn xuôi viết về Tây

155

Nguyên giai đoạn 1945-2000 là gì? Nó góp phần như thế nào trong việc làm nổi

lên các giá trị văn hóa cũng như tính cách con người Tây Nguyên?

Có thể nhận thấy một điều rằng, những tác phẩm đặc sắc viết về Tây

Nguyên như Đất nước đứng lên, Rừng xà nu, Người dũng sĩ dưới chân núi Chư

Pông, Lạc rừng… đều có tính chất của một tác phẩm ký, yếu tố sự thực đời

sống là chất liệu quan trọng nhất để xây dựng nên những tác phẩm này. Điều đó

đã chi phối việc tổ chức thời gian theo trình tự sự kiện xảy xa với tính lôgic của

nó. Thời gian trong các tác phẩm trên thiên về thời gian tuyến tính, vẫn có sự

giao thoa giữa các chiều thời gian, nhưng chủ yếu các sự kiện xảy ra theo trình

tự của thời gian thực tế. Trong Đất nước đứng lên, nhà văn Nguyên Ngọc đã sử

dụng rất nhiều trạng từ thời gian cụ thể như “Đêm hôm qua, Núp gùi củi ở rẫy

về trễ…”[26, tr. 228], “Tháng trước, Pháp bỏ bom Ba lang…”[26, tr.233],

“Mười ngày sau, làng cử Núp và bok Pa đi…”[26, tr.257] v.v…Trong Lạc

rừng của Trung Trung Đỉnh cũng vậy: “Một buổi chiều, khi tôi vừa lơ mơ tỉnh

dậy…”[5, tr. 16], “Sau chừng một tuần, tôi được bôi nước mật…”[5, tr.22],

“Có tới hai tiếng đồng hồ, hết bom rồi pháo…”[5, tr. 28] v.v…Việc tổ chức

thời gian cụ thể như vậy đã góp phần làm rõ ràng câu chuyện, từ đó sẽ tăng

thêm sức thuyết phục cho người đọc. Không như mảng truyện ngắn yếu nước

vùng Nam bộ trước năm 1975, các nhà văn đã phủ lên thời gian một lớp sương

mờ ảo, hoặc tổ chức thời gian phiếm chỉ để có thể vượt qua sự kiểm duyệt gắt

gao của chính quyền lúc bấy giờ; các truyện viết về Tây Nguyên là những

chuyện xảy ra trong một thời gian nhất định, xác định. Chính điều này đã làm

tăng giá trị phản ánh hiện thực của truyện, song song với nó là giá trị tư tưởng

cũng tăng lên.

Thời gian hiện tại là thời gian cơ bản ở loại truyện này, nhưng không

phải lúc nào cũng theo chiều nhân- quả. Để cho câu chuyện hiện lên một cách

sinh động nhất, tác giả dẫn dắt người đọc đến với những điểm nhìn thời gian

156

khác nhau. Có những truyện, thời gian hiện tại chỉ đóng vai trò dẫn dắt câu

chuyện trở về với thời gian quá khứ, như tác phẩm Rừng xà nu, Người dũng sĩ

dưới chân núi Chư Pông của Nguyễn Trung Thành. Ở đây, thời gian quá khứ

chồng lên thời gian hiện tại qua lời kể của nhân vật. Cái uy linh của không gian

nhà rông cùng với cái oai phong của các già làng như cụ Mết, cụ Xớt đã thực sự

đưa người đọc đến với một chiều thời gian mà ở đó con người luôn hừng hực

tinh thần xả thân vì vận mệnh cộng đồng. Thời gian đồng hiện trong các tác

phẩm này đã giúp người đọc đến với nhiều không gian khác nhau, tiếp xúc

được với nhiều phận đời, cảm nhận được nhiều nét tính cách trong một hình

tượng nhân vật; do đó sự suy tưởng về tác phẩm trở nên sâu và đậm hơn.

Thời gian tương lai tuy xuất hiện ít nhưng nó cũng là những điểm nhấn

đáng chú ý trong loại tác phẩm này. Đó có thể là tương lai gần, thể hiện sự lo

lắng: “Mai mốt, thằng Pháp tới rẫy nó lấy hết hột lúa…”[26, tr. 219], “Mai

mốt ở với Pháp chúng khổ nhiều lắm…”[26, tr. 250]. Đó có thể là tương lai xa

hơn một chút nhưng lại tràn trề niềm hy vọng về sự tốt đẹp: “Mai mốt anh Thế

lên, tôi nói anh thế biết về nói lại huyện, huyện nói lại Bok Hồ…”[26, tr. 432]

“Mai mốt thống nhất tui ưng bắt vợ miền Bắc to đẹp…”[5, tr.32]. Thời gian

tương lai có khi không được biểu thị bằng những trạng từ thời gian mà qua

những nhân vật thuộc thế hệ măng non. Đây chính là những “cây xà nu con”

tràn đầy nhựa sống sẽ vươn đến bầu trời cao rộng của cuộc sống tự do sau này.

Với họ, một tương lai tươi sáng chắc chắn sẽ đến. Khác với thời gian tương lai

của các tác phẩm văn học hiện thực phê phán thường “tối đen như mực”, thời

gian tương lai trong văn học cách mạng là một khoảng trời xanh mênh mông.

Nhịp độ thời gian là một yếu tố quan trọng trong việc tạo nên tính hấp

dẫn của truyện. Thời gian trôi đi chầm chậm, đều đều sẽ tạo nên cảm giác nhàm

chán đối với người đọc. Để tái hiện cuộc chiến đấu đầy thăng trầm của người

Tây Nguyên, các nhà văn đã tạo những nhịp thời gian nhanh chậm khác nhau.

157

Trong nhịp thời gian căng thẳng của giây phút hệ trọng như lúc Núp chờ bắn

thằng Pháp ở nhà rông, hay đêm tối giữa rừng sâu Núp chờ để cứu ba mươi

người Kông Hoa bị Pháp bắt trong Đất nước đứng lên, giây phút Kpa Kơ Lơng

chờ giật sợi dây mìn trong Người dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông, giây phút

Tnú nhìn thằng Dục đánh vợ con anh trong Rừng xà nu, giây phút Hơ Giang bị

giặc bắt trong Hơ Giang v.v…; tính cách anh hùng của nhân vật được bộc lộ rõ

nhất. Cùng với việc kéo căng, tác giả cũng dồn dồn nén thời gian để thu ngắn

khoảng cách giữa hiện thực và nghệ thuật, để tái hiện cả một cuộc đời trong

một vài dòng trần thuật, như cuộc đời của Kpa Kơ Lơng, Tnú, Y Kơ Bin, Bin.

Chỉ có dồn nén thời gian như vậy, nhân vật mới có thể hiện lên trọn vẹn nhất.

Trong mảng truyện về sinh hoạt đời thường được viết ở giai đoạn 1975-

2000, thời gian nghệ thuật được biểu hiện một cách sinh động và phong phú

hơn. Dường như độ chín văn chương cùng với những tư tưởng nghệ thuật mới

đã giúp các nhà văn có được sự nhuần nhuyễn trong việc tổ chức kết cấu tác

phẩm. Trong những truyện có tính chất hồi ức như Tháng Ninh Nông, Người

hát rong giữa rừng của Nguyên Ngọc; H’Noanh, chị tôi, Rơ Mal Tenl, người

con của núi rừng của Trung Trung Đỉnh v.v…; thời gian không còn là phương

tiện chuyên chở hiện thực mà nó như một mắc xích của các tình tiết, chi tiết để

tổ chức nên chỉnh thể nghệ thuật. Điểm nhìn nghệ thuật thường xuyên được

thay đổi theo sự đảo chiều liên tục của thời gian. Thời gian quá khứ đồng hiện

trong thời gian hiện tại để làm nổi bật các sắc thái khác nhau của tâm lý nhân

vật. Trong truyện Tháng Ninh Nông, thời gian quá khứ chính là thời gian vàng

son nhất để nhân vật bộ lộ sức xuân tươi đẹp của cô gái Tơ Trá, đó cũng là thời

gian lý tưởng của đời sống lễ hội độc đáo của tộc người sống chênh vênh trên

sườn núi Ngọc Linh. Ở truyện Người hát rong giữa rừng, cảm xúc dạt dào nhớ

thương về nghệ sĩ Y Dơn của tác giả được liên tục bộc lộ qua rất nhiều điểm

nhìn thời gian. Từ thời gian hiện tại, tác giả (cũng là nhân vật tôi- người kể

158

chuyện) đưa người đọc ngược về quá khứ xa, rồi gần dần, gần dần đến hiện tại.

Khung thời gian hiện tại-quá khứ-hiện tại ấy là một thủ pháp quen thuộc để

khắc họa nhân vật, và nhờ đó mà tính cách nhân vật hiện lên một cách đầy đặn

nhất. Ở đây, phẩm chất nghệ sĩ của Y Dơn được hình thành từ dòng máu nghệ

sĩ của cha mình- ông Y Tam, và cả mẹ nữa- bà Hlum. Quay ngược thời gian

đến tận ngọn nguồn để khẳng định, đó là một đặc điểm của văn phong Nguyên

Ngọc. Khi muốn kết luận điều gì, Nguyên Ngọc thường dựa vào những cơ sở

xác đáng, cho dù cơ sở ấy ở vào một khung thời gian xa lắc nào đó, ông cũng

làm sống nó dậy để kết luận của mình có được bề dày thuyết phục. Có lẽ do vậy

mà tác giả có xu hướng khai thác thời gian quá khứ với vẻ đẹp nguyên sơ của

văn hóa và con người Tây Nguyên trong sự gắn kết với không gian nguyên sơ

của núi rừng trong rất nhiều tác phẩm viết sau năm 1975. Trung Trung Đỉnh

cũng có xu hướng như vậy. Cảm giác chung về vấn đề thời gian của nhà văn

trong tập truyện Đêm nguyệt thực là sự nuối tiếc thời gian của quá khứ mà ở đó

cuộc chiến khốc liệt đã làm bộc lộ toàn bộ vẻ đẹp của con người Tây Nguyên.

Phương tiện thường được nhà văn sử dụng để di chuyển điểm nhìn thời gian từ

hiện tại về quá khứ là chiếc đinh yơng. Phần lớn nhân vật nữ của Trung Trung

Đỉnh đều thổi đinh yơng. Âm thanh đinh yơng đưa tâm trạng nhân vật chìm

đắm trong thời gian quá khứ. Một quá khứ thường đối lập gay gắt với hiện tại.

Hiện tại thì “Chị tôi nằm cuộn khoanh bên ghè rượu, trong tấm dồ hoa nhàu

nát, bên cạnh là cây đàn đinh yơng xộc xệch, già nua và cô độc”[6, tr. 272].

Còn quá khứ thì “…Chị tôi dần dần trẻ lại. Trẻ lại lúc hai mươi tuổi. Trên lưng

gùi đạn. Trước ngực cây đinh yơng. Tiếng chị cười. Tiếng chị hát…”[6, tr.

275]. Dù thời gian hiện thực có vô tình và nghiệt ngã như thế nào đi chăng nữa,

thì những con người như H’Noanh, Rơ Mal Tenl, H’Piar vẫn luôn giữ bên mình

những tháng ngày êm đẹp của quá khứ. Thời gian quá khứ như là chất kích

thích giúp họ đủ nghị lực để sống với hiện tại đầy buồn đau, cô đơn. Tái hiện

159

thời gian quá khứ, Trung Trung Đỉnh cũng muốn trở về với tất cả sự tốt đẹp còn

lưu giữ trong trong miền ký ức mà chính nhà văn đã trải qua trong những tháng

ngày cùng sống với người dân Tây Nguyên.

Với ý thức quảng bá và giữ gìn văn hóa Tây Nguyên rất rõ, H’Linh Niê

trong rất nhiều tác phẩm như Tìm về bến nước, Long lanh giếng nước buôn Nui,

Serepok sáng nay yên tĩnh, Chuyện tình Ama Thuột, Pơthi mênh mang mùa gió,

Dòng sông tóc…tác giả đã dùng thủ pháp thời gian đồng hiện để dẫn dắt người

đọc trở về thời kỳ mà sức sống của các giá trị văn hóa truyền thống Tây

Nguyên mạnh mẽ nhất, sức lan tỏa của nó là sâu xa nhất. Nhìn chung, trở về

thời gian quá khứ là một phương thức quan trọng và hữu hiệu trong việc phán

ánh các giá trị văn hóa cũng như phẩm chất của con người Tây Nguyên. Bởi vì

chỉ có ở trong không- thời gian ấy, vẻ đẹp lung kinh của nó mới được phát lộ

trọn vẹn.

Ở phương diện văn hóa, thời gian hiện tại mang theo nỗi lo sợ về sự mai

một các giá trị truyền thống tốt đẹp của người Tây Nguyên. Nếu trong thời gian

quá khứ, văn hóa Tây Nguyên đẹp đẽ bao nhiêu, thì hiện tại lại chất chứa nhiều

mối hiểm họa bấy nhiêu đối với cồng chiêng, rượu cần, bến nước, nhà rông

v.v…: “Bọn thằng Hiêng, thằng Bliet, thằng Ksor Hạo bây giờ làm ăn khá,

uống bia, bỏ rượu cần”[6, tr.93], “Những bộ chiêng quí ông bà cha mẹ đã đổi

bằng trâu, bằng voi và bằng máu nay được mang đi bán đồng nát”[39, tr. 57].

Dùng thời gian hiện tại và tương lai để lên tiếng cảnh báo, đó là cách phản ứng

của các nhà văn hóa Tây Nguyên trước sự tấn công ồ ạt của công cuộc “công

nghiệp hóa, hiện đại hóa”, của những cách giữ gìn văn hóa sai lầm và của các

nền văn minh khác đang xâm chiếm.

Kết hợp với không gian, thời gian nghệ thuật trong văn xuôi viết về Tây

Nguyên giai đoạn 1945-2000 được tổ chức một cách uyển chuyển, được tái

hiện một cách đa dạng: có thời gian tuyến tính, thời gian đảo chiều, có thời gian

160

hiện tại, quá khứ, tương lai; có thời gian đồng hiện, thời gian nhiều tầng; có thời

gian trôi đi chậm chạp của sự chờ đợi; có thời gian căng thẳng của giây phút hệ

trọng v.v…Không gian và thời gian nghệ thuật trong các tác phẩm văn xuôi viết

về Tây Nguyên mang nhiều giá trị biểu hiện và ý nghĩa khác nhau, trong đó yếu

tố thể hiện giá trị văn hóa hóa và tính cách con người Tây Nguyên đã chi phối

mạnh mẽ cách tạo dựng của nhà văn.

3.3 Nghệ thuật xây dựng nhân vật

Nhân vật văn học là con người (con vật, đồ vật được nhân cách hóa)

được miêu tả trong văn học bằng phương tiện văn học. Nhân vật là phạm trù

trung tâm của văn học vì con người là đối tượng miêu tả chủ yếu của văn học.

Nhân vật là đối tượng hướng đến của văn học, đồng thời là phương tiện để nhà

văn phản ánh và khái quát hiện thực.

Nhân vật văn học được sáng tạo ra, hư cấu ra là để khái

quát và biểu hiện tư tưởng, thái độ đối với cuộc sống, ca ngợi nhân

vật là ca ngợi đời, lên án nhân vật là lên án đời. Xót xa cho nhân

vật là xót xa đời. Do vậy tìm hiểu nhân vật là tìm hiểu cách hiểu về

cuộc đời và con người, là tìm hiểu tư tưởng, tình cảm của tác giả

đối với con người” [229, tr. 26].

Xây dựng nhân vật văn học, nhà văn thường xuất phát từ một nguyên mẫu nào

đó mà họ gặp trong đời sống, và nhân vật ấy hiện lên trong tác phẩm như thế

nào là tùy thuộc vào quan niệm của người sinh ra nó: “Con người trong truyện

cũng chính là quan niệm nghệ thuật về con người thông qua tính cách, hành

động, sự kiện diễn biến trong thời gian”[229, tr.37]. Nhà văn tạo ra cho nhân

vật một vóc dáng, một tâm hồn và một phận đời bình yên hay giông bão, tùy

thuộc vào chức năng của nhân vật ấy trong tác phẩm. Hình tượng nhân vật văn

học được nhận biết qua nghệ thuật miêu tả của tác giả. “Trong nghệ thuật, sự

miêu tả nhằm đạt một lúc hai mục đích: vừa gợi ra khách thể, sự vật hiện diện

161

trước mặt, vừa gợi ra sự cảm thụ, cách nhìn chủ quan đối với chúng”[229, tr.

28]. Về hình dáng nhân vật, sự miêu tả không giống như họa sĩ vẽ chân chung

mà chỉ là những nét ký họa. Về tính cách, không bao giờ tác giả miêu tả trực

tiếp mà thông qua ngôn ngữ, hành động, quan hệ…của nhân vật ấy. Nhân vật

bao giờ cũng hiện ra theo cách hình dung của mỗi người đọc. Điều này cho thấy

vì sao một nhân vật cụ thể trong một tác phẩm lại có nhiều cách cảm nhận, đánh

giá có thể rất khác nhau.

Nhân vật văn học hiện lên trước hết là một nhân cách định hình qua

chuỗi sự kiện, mang ý nghĩa như một phạm trù tư tưởng, đạo đức xã hội. Nhưng

nhân vật không tồn tại độc lập với nhà văn, nhân vật phục vụ cho ý đồ nghệ

thuật của nhà văn nên nó còn là một phạm trù nghệ thuật thẩm mỹ. Trong quan

niệm thẩm mỹ ấy, dĩ nhiên nó có quan hệ mật thiết với tư tưởng đạo đức xã hội,

nhất là khi tư tưởng ấy chi phối mạnh mẽ sự sáng tạo của nhà văn. Tìm hiểu

nghệ thuật xây dựng nhân vật trong khuôn khổ thể hiện văn hóa và con người

Tây Nguyên cần đặt trong mối quan hệ hai chiều ấy.

Sức sống của một nhân vật phụ thuộc vào tính cách độc đáo của nhân vật,

vào những bước thăng trầm mà nhân vật trải qua, vào tư tưởng mà nhân vật

chuyển tải...Những điều đó lại phụ thuộc vào tài năng nhà văn. Một nhà văn tạo

được phong cách là nhà văn đem đến cho đời một nhân vật gây được ấn tượng

mạnh, trường tồn với thời gian như Thúy Kiều, Chí Phèo… trong văn học Việt

nam; như AQ, Đông Ki Sốt trong văn học thế giới… Xây dựng được nhiều

nhân vật độc đáo cũng là dấu hiệu của một nền văn học lớn mạnh. Văn xuôi

Tây Nguyên so với các vùng miền khác đã có được một diện mạo riêng nhưng

chưa phải là một gương mặt nổi bật. Tuy nhiên, các tác giả, đặc biệt là Nguyên

Ngọc, đã xây dựng được những nhân vật có sức sống mạnh mẽ trong lòng

người đọc như Núp, cụ Mết, Tnú, Kpa Kơ Lơng...Sự thành công của đời văn

Nguyên Ngọc không thể không gắn với những nhân vật này. Những nhân vật

162

của Y Điêng, Trung Trung Đỉnh, Khuất Quang Thụy…tuy không để lại nhiều

ấn tượng trên văn đàn, nhưng cũng đóng góp không nhỏ trong việc tạo nên diện

mạo, bản sắc của con người và văn hóa Tây Nguyên.

Nhân vật văn học được cảm nhận trước hết là ở hình thức của nhân vật

ấy. Hình thức nhân vật luôn mang đặc điểm nhân chủng của tộc người, và của

môi trường sống. Nhà văn bao giờ cũng cố gắng xây dựng nhân vật sao cho toát

lên được đặc điểm ấy. Ở phương diện này, Nguyên Ngọc là người thành công

nhất. Xuất phát từ vốn sống phong phú với người Tây Nguyên, hiểu và vô cùng

yêu mến những con người của rừng núi, Nguyên Ngọc chỉ bằng những nét ký

họa đã làm hiện lên con người Tây Nguyên không lẫn vào bất cứ con người ở

vùng miền khác. Qua những tác phẩm như Đất nước đứng lên, Rừng xà nu,

Người dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông, Mùa xuân hoa trắng, Kỷ niệm Tây

Nguyên, v.v…con người Tây Nguyên hiện lên với vẻ đẹp của những chàng

dũng sĩ trong sử thi. Điểm chung trong việc miêu tả hình dáng nhân vật của

Nguyên Ngọc là tập trung chú ý ở vầng trán rộng, đôi mắt sáng, cánh tay vững

chãi và đặc biệt là khuôn ngực vạm vỡ, vóc dáng quắc thước để qua đó làm toát

lên tính cách mạnh mẽ, cương nghị của nhân vật. Kơ Lơng có “vầng trán rộng

và bằng, bình tĩnh và kiên định”[30, tr. 247], Khíp thì “tóc xoăn lên, trán

cao”[26, tr. 393]. Núp có “cặp mắt sáng chọc thẳng vào bóng tối”[26, tr. 234],

bok Pa có “con mắt như lưỡi mác mới mài” [26, tr. 408]. Bà tay của Núp “gân

guốc, khi nói, cả nói với mẹ, đưa lên đưa xuống chắn chắn, mạnh như hòn đá

sắc ném xuống mặt nước”[26, tr. 271], Khíp có “cánh tay to như chân con

cọp”[26, tr. 393]. Trong những đặc điểm hình thức của người Tây Nguyên, ấn

tượng nhất là bộ ngực. Nhân vật anh hùng của Nguyên Ngọc thường có một bộ

ngực của những lực sĩ, từ thanh niên cho đến ông già, cụ Mết có bộ “ngực căng

như một cây xà nu lớn”[228, tr.139], ngực KBin “gồ ghề như tảng đá lớn”[30,

tr. 264], Y Kơ Bin thì “bộ ngực căng như tấm ván, bộ ngực chắc như một cây

163

gỗ lim già”[30, tr. 327-328]. Bộ ngực vạm vỡ đi liền với vóc dáng quắc thước,

bok Pa “bây giờ quắc thước lạ” [26, tr. 408], cụ Xớt “đã ngoài tám mươi mà

lưng vẫn đứng thẳng, cả người quắc thước như một ngọn núi đá” [30, tr. 248],

cụ Mết “vẫn quắc thước như xưa” [26, tr. 139]. Từ những đặc điểm hình dáng

trên, chúng ta thấy hiện lên những con người Tây Nguyên đầy mạnh mẽ, vững

chãi, có sức vóc cao lớn, sẵn sàng đối chọi với bất cứ kẻ thù hung bạo nào.

Hình thức nhân vật luôn mang theo ý đồ biểu hiện của nhà văn. Với mục đích

biểu hiện tinh thần bất khuất của người Tây Nguyên, Nguyên Ngọc đặc tả

những nét có thể bộc lộ rõ nhất tính cách anh hùng. Nhưng tác giả không để

mục đích ấy chi phối sự miêu tả của mình, trước hết ông tôn trọng vóc dáng

thực để tăng tính hiện thực cho những câu chuyện và con người có thực như

Núp, cụ Mết, Kpa Kơ Lơng; sau đó mới hư cấu thêm để phục vụ cho việc xây

dựng hình tượng điển hình. Xây dựng những nhân vật như vậy, Nguyên Ngọc

đã thành công trong việc đem đến một diện mạo chung về con người Tây

Nguyên, đồng thời nó cũng góp phần rất lớn vào việc thể hiện tư tưởng của nhà

văn trong các tác phẩm.

Các nhà văn như Y Điêng, Trung Trung Đỉnh, Võ Thị Hảo, Khuất Quang

Thụy H’Linh Niê…cũng xây dựng được những nhân vật có tính đặc trưng của

con người Tây Nguyên, nhưng là đặc trưng ở tính cách, còn hình dáng thì chưa

tạo được những nét riêng, nhất là những nhân vật nam. Bin trong Lạc rừng hiện

lên là một anh du kích hồn nhiên, nhanh nhẹn, thương người và dũng cảm; thế

nhưng hình dáng của anh khá mờ nhạt: “Tôi thấy anh ta cũng đóng khố cưỡi

trần, nét mặt cương nghị, từng trải nhưng non tơ và hiền hậu”[5, tr.8]. Y Tiếp

trong Chuyện người buôn Tría của Y Điêng là một đội trưởng sản xuất cương

nghị, quyết đoán, quán xuyến tốt công việc, nhưng về hình dáng thì dễ lẫn trong

rất nhiều thanh niên khác: “Người khỏe mạnh, chắc chắn, cái miệng thì hiền

khô, chỉ có con mắt sáng con chim phí cũng phải thua”[8, tr. 33]. Già Kôi trong

164

Người buôn Rê Băk của Khuất Quang Thụy cũng là một người già làng uy

nghiêm, nhưng hình dáng của già không nổi bật như tính cách: “Ông già nhiều

tuổi nhất buôn Rê Băk, có mái tóc trắng như mây và giọng nói vang như

chiêng”[34, tr. 69] v.v…Ở nhân vật là nữ, việc miêu tả hình dáng được các nhà

văn chú trọng miêu tả nước da và đôi mắt. Chỉ cần hai điểm ấy cũng đã toát lên

được dáng vẻ riêng của các cô gái của núi rừng. Vẻ đẹp ấy cũng thể hiện tính

quan niệm rất rõ của nhà văn. Những cô gái Tây Nguyên dịu dàng nhưng cũng

đầy mạnh mẽ, vì họ là sản phẩm của cuộc sống lao động.

Hình thức và tính cách là hai mặt luôn xuyên thấm lẫn nhau trong một

con người, đặc biệt con người là nhân vật văn học thì điều này càng rõ hơn. Chỉ

riêng mặt hình thức các nhân vật, đặc điểm con người Tây Nguyên hiện lên khá

rõ.

Một con người hiện diện trong cuộc đời bằng hình thức không lẫn lộn với

bất cứ ai, nhưng lại tồn tại trong ý thức người khác bằng tính cách độc đáo.

Tính cách là sự tổng hợp của cá tính với đặc điểm lịch sử- xã hội mà cá nhân ấy

tồn tại. Mỗi con người đều có một cá tính, nhưng chỉ có những cá tính nổi bật

mới tạo nên được tính cách. Mỗi nhân vật xuất hiện trong tác phẩm đều có một

chức năng, nhưng không phải nhân vật nào cũng là nhân vật tính cách. Một tác

phẩm tạo được tiếng vang là một tác phẩm xây dựng được những tính cách độc

đáo, nổi bật, không lẫn với bất cứ ai. Sự phong phú của tính cách làm nên sự

phong phú của thế giới nghệ thuật. Đích đến của việc miêu tả hình thức chính là

sự thể hiện tính cách. Xây dựng tính cách nhân vật là nhiệm vụ trọng yếu để

chuyển tải nội dung tư tưởng của nhà văn. Phong cách nghệ thuật của một nhà

văn bộc lộ trong rất nhiều yếu tố của hình thức và nội dung, trong đó tạo dựng

tính cách độc đáo là biểu hiện rõ nhất của tài năng.

Xuất phát từ đặc điểm của dòng văn học cách mạng 1945-1975 mà

Nguyên Ngọc là một cây bút tiêu biểu, xuất phát từ đặc điểm của con người

165

Tây Nguyên là có đời sống nội tâm ít phức tạp; các nhân vật của văn xuôi Tây

Nguyên thiên về hành động chứ không phải là nhân vật tâm lý. Bởi vậy tính

cách nhân vật được xây dựng chủ yếu là thông qua hành động của nhân vật đó

chứ không phải thông qua những diễn biến tâm lý phức tạp. Nói như thế không

có nghĩa là nhân vật không có đời sống nội tâm.

Tương phản là một thủ pháp quen thuộc trong việc thể hiện tính cách

nhân vật. Sự tương phản con người tạo ra nhân vật chính diện và nhân vật phản

diện. Tác phẩm của Nguyên Ngọc nói riêng và nhiều tác phẩm văn xuôi Tây

Nguyên nói chung, ít xây dựng nhân vật phản diện. Trong Đất nước đứng lên,

chỉ có nhân vật “giặc Pháp” chung chung. Trong Người dũng sĩ dưới chân núi

Chư Pông, Kỷ niệm Tây Nguyên cũng vậy. Trong Rừng xà nu thì có “thằng

Dục” ác ôn, nhưng Nguyên Ngọc không xây dựng nhân vật này như là một tính

cách đối lập. Tác phẩm Hơ Giang của Y Điêng cũng có đặc điểm này. Tính

cách của Hơ Giang bộc lộ trong quá trình đấu tranh phá ấp chiến lược chứ

không phải trong sự đối lập với Ma Lóa và Y Soa- hai nhân vật được xem là

phản diện. Trong Lạc rừng, Người trong cuộc của Trung Trung Đỉnh thì không

có nhân vật phản diện nào. Tính cách nhân vật Bin, Phiêng bộc lộ trong mối

quan hệ tương quan với đồng đội chứ không phải trong tương phản với kẻ thù.

Ở truyện Rơ Mah Tenl- người con của núi rừng, Trung Trung Đỉnh xây dựng

nhân vật Pui Bục để gợi lên cuộc đời đầy nước mắt của H’Đênh và nguyên

nhân có mặt trên đời của Rơ Mah Ten chứ không phải để làm nổi bật tính cách

của Kpá Lới, đối thủ của Pui Bục. Có thể nói, việc không tập trung xây dựng

nhân vật phản diện là một đặc điểm nổi bật của văn xuôi viết về Tây Nguyên,

điều này rất khác với văn xuôi viết về Tây Bắc hay Nam bộ trước 1975.

Do con người Tây Nguyên là con người cộng đồng, cho nên đặt nhân vật

trong mối quan hệ cộng đồng là điều kiện tốt nhất để bộc lộ tính cách. Hiểu rõ

đặc điểm này, các nhà văn chú ý xây dựng hình tượng con người cộng đồng,

166

một mặt, như là điều kiện thiết yếu để diễn tả cuộc sống Tây Nguyên, mặt khác,

nó còn như là phương tiện để làm nổi bật những cá nhân tiêu biểu. Tính cách

của Núp được bộc lộ qua qua cuộc hành trình chín lần dẫn chín mươi người

Kông Hoa chạy lên núi Chư Lây. Trong hành trình ấy, toàn bộ phương diện tình

cảm của Núp dành cho dân làng được thể hiện một cách trọn vẹn nhất, và tựu

trung lại trong lời nhận xét của bok Pa: “Núp con người tốt…Lũ làng có ai đau,

Núp trước tiên đi vô rừng hái cái lá tốt về cho uống mau lành; lũ làng có ai

chết, Núp trước tiên vô núi tìm cái cây to về làm hòm…”[26, tr. 224]. Từ những

việc nhỏ nhất như lấy gạo cho Ghíp ăn qua cơn đói, cho đến việc một mình đi

cứu ba mươi người Kông Hoa, một mình đi vận động các làng đoàn kết một

lòng đánh Pháp… đã cho thấy được trái tim của Núp chan chứa tình yêu thương

đối với buôn làng, dân tộc như thế nào. Tình yêu thương ấy là động lực để Núp

hành động quyết liệt đối với kẻ thù. Trong sự tương phản gay gắt của cuộc

chiến không cân sức giữa ta và địch, tính cách anh hùng của Núp được thể hiện

một cách đẹp đẽ nhất qua cuộc trường kỳ kháng chiến, qua sự khắc phục những

khó khăn tưởng như không thể vượt qua nổi, qua việc đối chọi với các phương

tiện chiến tranh tối tân của người Pháp, qua âm mưu chia rẽ dân tộc của kẻ thù,

đặc biệt qua những trận đánh bằng “vũ khí rừng” vô cùng độc đáo… Để tôn

vinh tính cách anh hùng của Núp, Nguyên Ngọc đã xây dựng một số nhân vật

tính cách khác như bok Pa, bok Sung, Khíp, Tun, Xá xoay quanh nhân vật trung

tâm là Núp để làm hiện lên rõ hơn diện mạo của con người Tây Nguyên trong

chiến đấu.

Tính cách anh hùng của các nhân vật khác như Tnú, cụ Mết, Kpa Kơ

Lơng, Nèn, Y Kơ Bin trong tác phẩm của Nguyên Ngọc; Hơ Giang, Y Thao

trong tác phẩm của Y Điêng; Bin, Phiêng, H’Noanh, H’Ngươn trong tác phẩm

của Trung Trung Đỉnh v.v…đều được xây dựng theo thủ pháp “tương quan con

người” và “tương phản hoàn cảnh” như vậy. Nghĩa là sự đối lập hoàn cảnh là

167

phương diện chính yếu để nhân vật bộc lộ tính cách chứ không phải qua những

tính cách đối lập, tức qua những nhân vật phản diện. Vấn đề đặt ra là tại sao các

nhà văn lại xây dựng tính cách anh hùng của con người Tây Nguyên không

giống như các nhà văn khác cùng thời? Như trên đã nói, đa số các nhân vật anh

hùng Tây Nguyên là những con người có thật. Sự thật của tính cách đã mang

nhiều giá trị thẩm mỹ nên nhà văn không cần phải dụng công xây dựng. Hơn

nữa, sự rạch ròi dứt khoát trong tình cảm của người Tây Nguyên đã tạo nên hai

phía ta và địch rõ ràng. Hễ có địch thì ta đánh, không cần biết kẻ địch ấy có “bộ

mặt” như thế nào, như suy nghĩ của H’Ngươn: “Chiến tranh đối với H’Ngươn

là cái gì đấy không phức tạp nặng nề. Địch tới đất mình, mình đánh đuổi nó,

vậy thôi”[6, tr. 173]. Một lý do nữa không thể không nhắc đến là xã hội cổ

truyền Tây Nguyên không có giai cấp đối lập, những cá nhân xấu không có điều

kiện tồn tại trong cộng đồng. Những lý do trên có thể là nguyên nhân của việc

các nhà văn ít xây dựng nhân vật phản diện, và cũng vì vậy mà càng làm tôn

thêm vẻ đẹp chân thật của hình tượng. Nó phản ánh khá sát thực tính cách của

con người Tây Nguyên.

Xây dựng tính cách anh hùng là một điểm khá thành công của các tác

phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên, nhưng dẫu sao nó chỉ phản ánh một mặt

nổi bật của con người chiến đấu. Trong cuộc sống đời thường, phẩm chất yêu

thương, luôn sống hết mình vì người khác và vô cùng thủy chung là những đặc

điểm nổi bật của người Tây Nguyên. Ở phương diện này, các tác giả cũng đã

xây dựng được rất nhiều nhân vật điển hình.

Chúng ta biết đến một cô gái Tơ Trá nhai từng hạt bắp non mớm cho anh

lính bị thương nặng trong truyện ngắn Tháng Ninh Nông của Nguyên Ngọc.

Một cô H’Ngươn “nhường suất ăn cho đồng đội là chuyện bình thường vì cô

ăn sắn lùi ngon lành”[160, tr.173] trong Đêm trắng của Trung Trung Đỉnh.

Một cô H’Gươnl sẵn sàng giao sổ hưu và sổ tiết kiệm cho vợ của anh Thịnh-

168

đồng đội, cũng là người yêu cũ- để “gùi đỡ cho bác Thịnh gái” nuôi hai đứa

con bị dị tật do ảnh hưởng của chất độc da cam trong Cánh rừng tình yêu của

Trung Trung Đỉnh v.v… Đặt nhân vật trong mối quan hệ với dân tộc của mình

để biểu hiện tinh thần nhân ái, điều đó cũng đã làm nổi rõ phẩm chất đẹp đẽ của

người Tây Nguyên. Phẩm chất ấy còn lung linh hơn khi tinh thần nhân ái tỏa

sáng cả trong mối quan hệ với tộc người khác.

Một điểm đáng chú ý trong việc xây dựng tính cách nhân vật ở phương

diện tình cảm là các tác giả để cho nhân vật hiện lên trong sự đối lập giữa giữa

hiện thực khổ đau và quá khứ hào hùng, giữa cuộc sống vật chất nghèo nàn

nhưng vẫn luôn giữ gìn những tình cảm tốt đẹp với sự giàu sang nhưng lại quên

hết ân tình. Xót xa cho một cuộc sống quá ư nghèo nàn là cảm giác chung của

các nhà văn khi trở lại thăm những con người Tây Nguyên đã từng gắn bó với

họ. Nhưng trong sự xót xa đó lại làm hiện lên một vẻ đẹp khác của người Tây

Nguyên, đó là sự “chung thủy” với tính cách của mình. Y Dơn trong Người hát

rong giữa rừng của Nguyên Ngọc vẫn mãi mãi là người hát rong nghèo khổ,

sống trong căn nhà còn thua “cái lều chăn vịt dưới xuôi” nhưng chất nghệ sĩ vẫn

luôn nồng nàn trong huyết quản. H’Noanh trong H’Noanh- chị tôi của Trung

Trung Đỉnh thì già nua, cô đơn trong căn nhà nhỏ của mình nhưng vẫn luôn giữ

lấy cái “tình người cao đẹp” mà cô có trong thời tuổi trẻ. H’Riêu trong Rừng

già của Trung Trung Đỉnh đã phải chịu biết bao nhiêu sự nghiệt ngã của số

phận, phải sống giữa “rừng già” nhưng vẫn luôn hết mình với đồng đội cũ như

thời cô còn là một du kích v.v… Sự tương phản ấy rõ ràng là một thủ pháp để

làm hiện lên những con người âm thầm và kiên trì giữ lấy “cái hạt ngọc lung

linh trong tâm hồn” được tạo dựng từ truyền thống nhân văn của dân tộc mình.

Ngoài phương pháp để cho nhân vật bộc lộ trực tiếp phẩm chất nhân ái,

nghĩa tình, thủy chung, yêu nghệ thuật qua những hành động cụ thể của chính

nhân vật ấy trong những mối quan hệ với các nhân vật khác; các tác giả còn

169

thông qua những suy nghĩ, những nhận xét của nhân vật “tôi- người kể chuyện”

để tính cách của các nhân vật hiện lên một cách đa diện hơn. Qua lời nhận xét

của nhân vật “Tôi” trong Núp, người già làng của cả Tây Nguyên của Nguyên

Ngọc, anh hùng Núp như hiện lên như là sự kết tinh của núi rừng Tây Nguyên:

“Ở ông, kết hợp kỳ lạ cao cả và bình dị, trí tuệ và tình yêu, trang nghiêm và

hiền hòa, sâu lắng và giản dị. Nhiều lúc ta chợt nghĩ: giá như núi rừng Tây

Nguyên hùng vĩ, huyền ảo, thăm thẳm mà thân thiết gần gũi kia, lúc nào đó

chợt hiện lên thành hình người, thì chân dung con người đó chính là Núp”[27,

tr. 78]. Sự xót xa của nhân vật “Tôi” khi gặp lại Y Dơn trong Người hát rong

giữa rừng của Nguyên Ngọc làm toát lên hình ảnh một con người luôn sống

trọn vẹn cho nghệ thuật, chẳng màng danh lợi: “Ôi Y Dơn của tôi. Lại vẫn thế

sao anh? Vẫn Tây Nguyên đến tận đáy tâm hồn. Vẫn nghệ sĩ lang bạt kỳ hồ đến

tận máu thịt. Và vẫn nghèo đến thế suốt đời, công danh chẳng thiết, tiền bạc

chẳng xu dính túi…”[27, tr. 47]. Hồi ức của nhân vật “Tôi” trong H’Noanh, chị

tôi của Trung Trung Đỉnh cũng làm hiện lên một cô H’Noanh trẻ trung, trong

sáng, hồn nhiên đến kỳ lạ: “Chị tôi thuở ấy đâu rồi, cái dáng cao khỏe mạnh và

nhanh như con hoẵng, con nai lúc nào cũng cười được, lúc nào cũng vui được,

pháo nổ sát bên, chị tôi cười ré.”[6, tr. 273]. Những giây phút tự vấn lương tâm

của anh cán bộ “Tôi” trong Tâm sự của già Đao của Nguyễn Ngọc Hòa đã

khẳng định tình cảm thủy chung của già Đao cũng như dân làng dành cho “cán

bộ người Kinh”: “Dân làng buồn lắm, nhớ tụi bay lắm. Lúc tụi bay đi đứa nào

cũng hứa hết Mỹ hết Thiệu sẽ trở lại thăm làng. Vậy mà hết Mỹ hết Thiệu đã

biết bao mùa rẫy rồi mà chả thấy đứa nào trở lại cả!”[41, tr. 186] v.v…Nhận

xét trực tiếp để bộc lộ tính cách là con đường gần nhất để đến với hình tượng

nhân vật, nhưng đây là cách mà ít được nhà văn sử dụng do tính chất “võ đoán”

của nó. Tuy nhiên trong tác phẩm văn xuôi Tây Nguyên được các tác giả sử

dụng nhiều, nhất là từ phía nhân vật “tôi- người Kinh”. Những nhân vật tôi ấy

170

thường xuất phát từ những trải nghiệm thực tế rất sâu sắc nên nó vẫn là những

cơ sở xác đáng để xây dựng tính cách.

Từ nhân vật có tên đến nhân vật không tên, từ nhân vật chức năng đến

nhân vật tư tưởng, từ miêu tả trực tiếp bằng chuỗi hành động đến gián tiếp bằng

lời của nhân vật người kể chuyện hay nhân vật khác trong truyện, từ những nét

cơ bản nhất đến tính cách đa diện; dù đậm nhạt khác nhau nhưng văn xuôi Tây

Nguyên đã để lại nhiều nhân vật gây ấn tượng mạnh mẽ trong lòng người đọc,

bởi họ mang đặc trưng độc đáo của con người được sinh ra từ núi rừng. Dù

chưa phải là một bức tranh nổi bật, nhưng với nghệ thuật xây dựng nhân vật,

văn xuôi Tây Nguyên đã có được mảng màu riêng, làm nên những thành công

nhất định.

3.4 Ngôn từ nghệ thuật

Nhà văn Nguyên Ngọc nói: “Như ta đã biết, toàn bộ cái gọi là bản sắc

tinh túy và sâu xa nhất của một nền văn hóa dân tộc đều lắng đọng trong ngôn

ngữ của dân tộc ấy. Và văn hóa lắng đọng trong ngôn ngữ”[197, tr. 9]. Trong

các phương tiện nghệ thuật được nhà văn sử dụng trong tác phẩm, ngôn từ là

yếu tố gần gũi nhất, bộ lộ rõ nhất giá trị nội dung, để qua đó làm nổi lên bức

tranh hiện thực mang đậm dấu ấn văn hóa của vùng đất ấy.

3.4.1 Ngữ âm, từ vựng, ngữ pháp

Để làm nên một “không khí” Tây Nguyên trong tác phẩm của mình,

ngoài không gian, thời gian, nhân vật; ngôn từ nghệ thuật là vấn đề mà các nhà

văn quan tâm hàng đầu. Khó có thể sử dụng cách nói của người Kinh để làm

nổi bật đặc điểm văn hóa và con người các dân tộc Tây Nguyên, vì vậy nhà văn

phải dùng chính cách nói, cách phát âm của người bản địa. Nguyên Ngọc đã

từng tâm sự rằng, khi viết những tác phẩm về Tây Nguyên, ông luôn chú ý đến

việc sử dụng ngôn ngữ cho phù hợp. Để tạo được ngôn ngữ mang màu sắc Tây

Nguyên, người viết phải nhập vào không khí sinh hoạt, nhập vào hồn dân tộc.

171

Các dân tộc có số dân đông ở Tây Nguyên có tiếng nói và chữ viết riêng của họ

(dựa vào chữ cái la-tinh để ghi âm). Các nhà văn không thể khai thác vốn ngôn

ngữ này mà chỉ chú ý đến giọng điệu ngôn ngữ phổ thông qua cách thể hiện của

người dân tộc. “Nói đến tính dân tộc, chủ yếu là nói đến đời sống tâm hồn của

dân tộc. Sử dụng ngôn ngữ thể hiện cho được bản sắc tâm hồn dân tộc là một

việc đòi hỏi nhiều công phu” [173, tr.28]. Có thể nói, việc sử dụng giọng điệu

ngôn ngữ của người dân Tây Nguyên trong lời văn là một thế mạnh của nhà văn

Nguyên Ngọc và Trung Trung Đỉnh. Điều đó là một yếu tố quan trọng giúp họ

thành công trong việc tạo dựng bản sắc văn hóa và đặc điểm con người Tây

Nguyên trong tác phẩm của mình. Các tác giả viết về vùng Tây Bắc chỉ thể hiện

bản sắc của vùng đất này chủ yếu qua phong tục tập quán, qua cuộc sống lao

động, qua cảnh thiên nhiên chứ không có nét riêng về ngôn ngữ. Các nhân vật

của họ có cách tư duy và thể hiện qua lời nói không khác người Kinh là mấy.

Có trực tiếp nghe người Tây Nguyên nói, chúng ta mới thấy được nét đặc

sắc về ngôn ngữ của Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh trong các tác phẩm Đất

nước đứng lên, Rừng xà nu, Người dũng sĩ dưới chân núi Chư Pông, Lạc rừng,

Chớp trên đỉnh Kon Từng, Người trong cuộc…Đây là những tác phẩm có ngôn

ngữ đậm đặc chất Tây Nguyên nhất trong trong toàn bộ sáng tác về Tây

Nguyên (nhờ vậy mà nó là những tác phẩm tiêu biểu nhất). Ngôn ngữ ấy thể

hiện ở nhân vật trong truyện và ở cả nhân vật người kể chuyện.

Yếu tố dễ nhận thấy trước tiên về từ vựng là người Tây Nguyên thường

sử dụng thán từ trong câu nói của mình. Đây là thói quen có nguồn gốc từ

những tiếng hú gọi nhau khi đi săn trong rừng hay những tiếng hú trong các lễ

hội. Ngay những dòng đầu tiên trong tác phẩm Đất nước đứng lên, Nguyên

Ngọc đã sử dụng cách nói này: “Ơ Mai Du ơi, suốt lúa nhiều có đau tay không?

Ngó lên trời kia kìa, cái nắng nó cũng bay với lũ chim phí đẹp chưa?”[26, tr.

219], “Ơ Núp ơi, con cõng gùi gạo này đi. Gấp gấp, gấp gấp! Lần này chắc

172

cháy cái nhà, chết con heo, mất hột lúa rồi! Giàng ơi!”[26, tr.238], hoặc: “Ô,

Núp ơi...Ố, anh Núp!”, “Ố! Ố!Pháp thua rồi, Nhật thua rồi!”[26,

tr.254]…Nhân vật của Trung Trung Đỉnh thì hay dùng thán từ “chô cha” “chồ”

để biểu thị sự ngạc nhiên: “Chô cha! tui tưởng có một năm đủ lâu hung mà”[5,

tr.31], “Chô cha! bắt được nó chớ”[5, tr. 37], “Chồ! Anh ngủ à? Ngủ nhiều dễ

sốt hung đó”[6, tr.11] v.v…

Người Tây Nguyên cũng thường cụ thể hoá những cái trừu tượng để dễ

gọi tên. Họ qui cái bản chất con người, sự suy nghĩ của đầu óc, sự buồn vui của

tâm hồn...về cái cụ thể nhất, đó là cái “bụng”: “Bụng tức thằng Pháp vô cùng.

Bụng nó như lửa, nó ác lắm”[26, tr.303]. “Cái bụng của chị Hơ Đông nghĩ

trúng nhiều cái bụng của anh em khác”[7, tr. 46]. Hoặc đưa các bộ phận, các

vấn đề khác nhau về cùng loại rồi dùng từ “cái” để chỉ chung: “Anh Núp nói với

mẹ không thiệt cái miệng đâu. Cái bụng anh muốn đi An Khê, cái chân anh đi

An Khê mà cái miệng anh nói với mẹ là anh đi Đê Pô thôi”[26, tr.221], “Mẹ lo

lắng: - Con đánh Pháp trong làng được. Con đi nói nhiều làng, cái miệng con

còn nhỏ, nói chưa được đâu”[26, tr. 268]. “Cái tai nó đã biết nghĩ rồi. Cái

miệng nó nói không đau bụng ai”[7, tr. 59]…Thói quen ngôn ngữ này cho thấy

được lối tư duy cụ thể của người Tây Nguyên.

Người Kinh thường gọi đám đông là “tụi”, “bọn” chứ ít khi gọi “lũ” vì lũ

thường dùng để chỉ đám đông người xấu như “lũ giặc”, “lũ phá hoại”...Đối

với ngôn ngữ của người Tây Nguyên, sử dụng từ “lũ” để chỉ đám đông là

chuyện bình thường. Trong Đất nước đứng lên, từ “lũ” xuất hiện 212 lần: “Mẹ

chùi nước mắt đi theo lũ làng”[26, tr. 240], “Lũ người nhỏ không biết, chạy ra

coi”[26, tr. 225], “Lũ thanh niên ngồi chăm chăm vào đôi mắt sâu và đen của

bok Sung”[26, tr. 231]”, “Lũ già làng về đi ngủ cả”[26, tr. 231]...Bằng cái nhìn

trực giác, người Tây Nguyên cũng thường dùng từ “ăn” để chỉ những vấn đề

tương tự. Có 7 lần Nguyên Ngọc sử dụng cách nói như vậy trong Đất nước

173

đứng lên: “Cho lửa ăn cái rừng, tỉa lúa, tỉa bắp xuống”[26, tr. 224], “Bom nổ

ra lửa. Lửa ăn cả rừng, cả người”[26, tr.225]…Nếu người miền Bắc hay dùng

từ “cực kỳ”, người miền Nam dừng từ “lắm” thì người Tây Nguyên dùng từ

“hung” để chỉ mức độ: “Pháp thù Kông Hoa hung rồi”[26, tr. 245], “Sư đoàn

mắc mớ chuyện gì hung rồi”[94, tr. 86], “Đừng nói thế! Mình mắc cỡ hung rồi

đó”[5, tr. 82] v.v…Một điểm đáng chú ý về mặt từ ngữ nữa là khi muốn thể

hiện ý phủ định, người Tây Nguyên rất hay dùng từ “tầm bậy tầm bạ”. Chung

(Người trong cuộc- Trung Trung Đỉnh) luộc sắn nhưng không gọt vỏ, Phiêng la:

“Anh tầm bậy tầm bạ lắm”[6, tr. 15]. Khi Phạm Luận hỏi Kơ Tít (Chớp trên

đỉnh Kon từng- Trung trung Đỉnh) “Có phải cháu làm tượng này không?”, Kơ

Tít trả lời: “Đâu phải mình làm. Tầm bậy tầm bạ”[6, tr.255]. Bình (Lạc rừng-

Trung trung Đỉnh) trong một lễ hội đã “thừa cơ chộp ngực cô”, BDên phản

ứng: “Tầm bậy tầm bạ cái tay này”[5, tr. 107]. Nhiều khi họ dùng cụm từ này

một cách máy móc, điều đó càng bộc lộ được sắc thái của người Tây Nguyên

mà nhà văn chủ ý tạo ra.

Người Tây Nguyên sử dụng tiếng phổ thông như là một “ngoại ngữ” nên

có nhiều cách nói ngây ngô hoặc không đúng trật tự ngữ pháp: “Sao trước bốn

xung quanh chịu đi xâu hết. Núp như hòn đá giữa suối nước, cũng phải chịu đi

xâu. Bây giờ bốn xung quanh cũng chịu đi xâu, Núp lại không chịu đi?”[26, tr.

264], “...Khiêng con heo rừng. Mình bắn chết ngoài suối. To, bốn người không

được khiêng đâu”(không được khiêng đâu tức không khiêng được đâu)[26, tr.

177]. “Anh Chung tốt tình cảm, tui ưng anh nhiều lắm”[5, tr. 35]. Ngay cả lời

của nhân vật người kể chuyện cũng sử dụng cách nói như vậy để phù hợp với

lời trực tiếp: “Đê Khưu dừng lại trước mặt Núp và Liêu, tay nắm cái cây bên

đường, mồ hôi chảy ròng ròng, miệng nói một nửa, thở một nửa”[26, tr. 254].

Với lối tư duy cụ thể, họ cũng thường có cách nói cụ thể, rõ ràng về số lượng:

“Đồng bào bỏ đi làm rẫy bảy ngày, vô núi xa chặt cây to, cắt tranh về làm năm

174

cái nhà dài cho bộ đội ở, năm cái nhà kín cho bộ đội làm kho”[26,tr. 273],

“Cha nó chết, để lại cho nó gần bảy mươi cái nồi đồng, mười bốn con

trâu”[26, tr. 281]. Khi số lượng lớn, không thể đếm được thì họ mới dùng từ

chỉ số nhiều: “Cái rẫy của anh Núp tốt quá, to quá, to nhất làng Kông Hoa. Bề

dài nhiều sải tay lắm, đếm lộn nhiều lần, đếm không hết. Bề ngang cũng nhiều

sải tay lắm, đếm không hết”[26, tr. 223]...Rõ ràng đây là cách nói rất gần với

ngôn ngữ đời sống.

Không có khả năng gọi tên và diễn đạt những vấn đề trừu tượng với ý

nghĩa sâu xa, người Tây Nguyên cũng không có lối nói ẩn ý mà chỉ theo nghĩa

thông thường, nghĩa tường minh. Nói với một người hay với đám đông đều phải

đơn giản như vậy. Để khen Núp là người tốt, bok Pa nói: “Núp con người tốt,

biết làm ăn, thanh niên trong làng làm rẫy không ai bằng Núp. Lũ làng có ai

đau. Núp trước tiên đi vô rừng hái lá tốt về cho uống mau lành… Con người có

cái tay giỏi, đan cái gùi cũng được, đan cái rổ cũng được. Già làng nói biết

nghe lời, tốt lắm!...”[26, tr. 224]. Vậy đấy, cái tốt phải được biểu hiện một cách

rõ ràng. Hay Núp nói với anh Thế về “con đường xấu”: “Con đường tôi đi xấu

lắm. Hòn đá to, cái dốc cao, con cọp nhiều, con voi nhiều, con vắt cắn chảy

máu”[26, tr. 363]. Câu nói “văn vẻ” nhất của Núp (cũng là câu nói văn vẻ nhất

trong toàn bộ lời nói trực tiếp trong Đất nước đứng lên) cũng chỉ là:

“Trong núi có nhiều con đường, có con đường tốt đi lên núi

cao, có con đường xấu đi xuống hố sâu. Núi cao có mặt trời, hố

sâu có con rắn độc. Người Hà Ro lâu nay chưa biết do lỗ tai chỉ

nghe theo Pháp, chưa được nghe theo Bok Hồ. Người Hà Ro đi

con đường xấu rồi. Bây giờ nó đã thấy con rắn, nó muốn đi lên con

đường tốt, mình có cho nó đi không?”[26, tr 454].

Do vốn ngôn ngữ phổ thông hạn chế, những từ ngữ xa lạ hoặc quá trừu

tượng đều phải được cụ thể hóa: “Độc lập: không đi xâu, không nộp thuế cho

175

Pháp, muốn làm rẫy, cứ làm, muốn đi săn, cứ đi, đi lấy mật, lấy sáp con ong

trong rừng, cứ đi. Chính phủ là nhiều người đất nước mình, Bana, Êđê, Kinh,

M’nông, Sê Đăng...đứng ra coi chung đất nước mình”[26, tr. 258- 259]. Lời nói

trừu tượng, nhiều nghĩa, ẩn ý đều là lời của nhân vật người kể chuyện: “Vùng

giải phóng từ phía Bắc lan vào, lan tới đâu hoa mùa xuân nở tới đó. Buổi sáng

đó hoa nở trên núi Chư Lây, đỏ và trắng, chấm phá đây đó trên màu xanh bao

la của núi rừng, như những đoá hoa của của một chị phụ nữ Bana khéo tay dệt

trên một tấm váy màu chàm rất lớn” ”[26, tr. 469].

Ngoài ra, để tạo nên sắc thái riêng của từng người, các tác giả cũng rất

chú ý đến vấn đề cá thể hóa ngôn ngữ nhân vật. Khó có thể nhầm lẫn ngôn ngữ

của cụ Mết với các nhân vật khác. Những câu nói của cụ thường rất ngắn gọn

và chắc, phù hợp với tư thế của một thủ lĩnh. Ví dụ, cụ Mết không bao giờ khen

“Tốt! Giỏi”, những khi vừa ý nhất ông chỉ nói “Được”. Hoặc những lời nói của

cụ đều có tính chất mệnh lệnh: “Cấp chỉ huy cho về mấy đêm? Một đêm à,

được! Cho một đêm về một đêm, cho hai đêm về hai đêm, phải chấp hành cho

đúng. Đêm nay mày ở nhà tau”[26, tr. 140]. Ngược lại, nhân vật quần chúng có

lời nói bỗ bã hơn: “Con cháu! Ma bắt mày, thằng quỷ!…Mày không chờ tau

chết rồi hãy về một thể có được không!”[26, tr. 138]. Nhân vật Núp cũng có đặc

trưng ngôn ngữ, mỗi lời nói của Nup đều tỏ ra rất chín chắn, có chiều sâu và

chứa đựng tinh thần cương quyết hoặc tình cảm nhân ái của một con người sẵn

sàng hy sinh vì cộng đồng. Với vai trò và địa vị của mình, Núp rất ít dùng từ

đệm trong câu nói. Ngược lại, những câu nói của các chị phụ nữ như Mai Du,

Mai Liêu có rất nhiều từ đệm và thán từ. Bin trong Lạc rừng, Phiêng trong

Người trong cuộc cũng có sắc thái ngôn ngữ rất riêng, thể hiện qua việc thường

xuyên sử dụng thán từ “chô cha”, phụ từ chỉ mức độ“hung” và từ phủ định:

“tầm bậy tầm bạ”. Việc cá thể hóa ngôn ngữ nhân vật chỉ được chú ý ở sáng tác

của Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh; các tác giả khác chưa thật sự rõ ràng ở

176

phương diện này, ngay cả ở nhà văn là người Tây Nguyên như Y Điêng,

H’Linh Niê.

3.4.2 Các biện pháp tu từ

Đối với một tác phẩm văn học, sử dụng càng nhiều biện pháp tu từ, giá

trị nghệ thuật của tác phẩm càng tăng vì nó làm tăng khả năng biểu hiện của

ngôn từ, ý nghĩa của nó càng phong phú, sâu sắc hơn. Trong tác phẩm văn xuôi

viết về Tây Nguyên, các biện pháp tu từ được sử dụng khá phong phú như so

sánh, nhân hóa, hoán dụ, ẩn dụ, ngoa dụ...Trong có hai biện pháp tu từ được sử

dụng nhiều nhất là so sánh và nhân hóa vì nó phù hợp với cảm quan của người

Tây Nguyên. Con người Tây Nguyên thường nhìn sự vật hiện tượng theo lối so

sánh, nhìn tự nhiên như có hồn vía như con người (quan niệm vạn vật hữu linh).

Do vậy, so sánh và nhân hóa là những phương thức tu từ quen thuộc được các

nhà văn vận dụng khá nhiều trong các tác phẩm.

Sự so sánh trong tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên có hai dạng. Ở

lời trực tiếp, sự so sánh thường là trực quan, hình ảnh so sánh gần gũi trong đời

sống hàng ngày của người Tây Nguyên, trong đó đá và lửa được dùng nhiều

nhất. Để chỉ sự lười biếng thì dùng hình ảnh bất động của hòn đá để so sánh:

“Ghíp làm biếng như hòn đá”[26, tr. 271]; chỉ sự cô độc cũng ví với hòn đá

giữa suối, con mang giữa làng: “Bây giờ Pháp đi đánh Kông Hoa nữa. Kông

Hoa như hòn đá giữa suối, bốn phía toàn là nước, như con mang chạy lạc vào

làng, bốn phía toàn là người”[26, tr. 249]; chỉ sự mạnh mẽ cũng dùng hòn đá:

“Bàn tay gân guốc khi nói, cả nói với mẹ, đưa lên, đưa xuống chắc chắn, mạnh

như hòn đá sắc ném xuống nước”[26, tr. 271]. Lửa cũng hiện hữu rất nhiều nên

được sử dụng khá phong phú. Có khi nó được so sánh với cái ác: “Bụng nó như

lửa, nó ác lắm”[26, tr. 303]; có khi để chỉ sự tàn lụi: “Lũ làng dần dần giải tán

hết. Như một đống lửa tàn”[26, tr. 414]; chỉ sự giận dữ: “Hai con mắt anh bây

giờ là hai cục lửa lớn”[26, tr.158]... Đối với người Tây Nguyên, để nói lên tính

177

cách hung dữ thì không có gì chính xác hơn hình ảnh con cọp, con beo: “Gió

gầm như con cọp chạy ầm ầm”[26, tr. 287], “Khi nó nói chuyện Pháp nó như

một con beo con, gầm gừ, dữ tợn”[26, tr. 365]. Diễn tả âm thanh, các tác giả

cũng có lối so sánh hết sức đặc trưng: “Đêm đó, chị Liêu nằm nghe tiếng đàn

Kơ si réo rắt như tiếng gió thổi qua rừng sim”[26, tr. 235], “Trong núi vang ra

có tiếng đàn tơ rưng, nghe như tiếng gió thổi qua rẫy lúa chín”[26, tr. 250],

“Chiêng arap Jrai phóng khoáng như đàn ngựa hoang tung vó”[24]. Trong các

phương thức so sánh, chúng ta ít thấy lối so sánh lấy cái cụ thể để so sánh với

cái trừu tượng, dạng như “Mái nhà dài như một tiếng chiêng”(Đăm San), mà

thường lấy cái trừu tượng để so sánh với cái cụ thể: “Từ ngày đó, bụng Mí

H’Bai như thân cây bị sâu đục”[8, tr. 6] “Đời nó khổ nhưng bụng nó sạch như

nước suối làng ta”[26, tr. 146], “Trong lồng ngực em như có tiếng chày giã

gạo buổi sáng”[7, tr. 23]. Nhìn chung trong lời nói hàng ngày, người Tây

Nguyên làm nổi bật bản chất của sự vật thông qua sự so sánh. Họ thường lấy

những yếu tố vật chất thông thường, tiếp xúc hàng ngày để so sánh với những

vấn đề trừu tượng. Khi đó mọi thứ đều cụ thể hóa, rất dễ nắm bắt.

Ở lời gián tiếp, để phù hợp với sắc thái ngợi ca những con người vĩ đại

trong cuộc cách mạng vĩ đại, sự so sánh thiên về tính kỳ vĩ, diễm lệ, bằng

những hình ảnh có sức khái quát cao. Chẳng hạn cảm nhận của người Kông

Hoa về Bác Hồ: “Bok Hồ như ông sao Bắc Đẩu. Ông sao đó đã mọc lên không

bao giờ lặn nữa trong lòng đồng bào Kông Hoa”[26, tr. 360]. Sự cao cả, tầm

vóc lớn lao của nhân vật cũng được so sánh với những hình ảnh to lớn, linh

thiêng: “...Anh nhìn cụ Mết. Ánh lửa chập chờn soi hình ông cụ, làm cho thân

hình vạm vỡ ấy trông kỳ ảo như một người anh hùng trong các bài hát suốt đêm

Tnú đã nghe từ bé”[26, tr. 146]. Cụ Xớt cũng được so sánh như vậy: “Lưng vẫn

đứng thẳng, cả người quắc thước như một ngọn núi đá. Giọng nói trầm như

tiếng vang của núi đá”[26, tr. 248]. Già Kôi, bằng sự so sánh, hiện lên như một

178

ông tiên: “Ông già nhiều tuổi nhất buôn Rê băk, có mái tóc trắng như mây và

giọng nói vang như chiêng” [34, tr. 69]. Đây là kiểu so sánh để lý tưởng hóa,

khác với kiểu so sánh để bình thường hóa như ở trên. Với nghệ thuật so sánh,

ngôn ngữ đời sống và ngôn từ nghệ thuật xích lại, và nhờ đó, hình tượng trở nên

gần gũi hơn.

Ngoài so sánh, nhân hoá cũng được sử dụng khá nhiều. Điều này xuất

phát từ đời sống gần gũi, gắn bó với thiên nhiên; xa hơn nữa nó cũng xuất phát

từ cảm quan “vạn vật hữu linh” của người Tây Nguyên: “Mới hôm nào khu

rừng vui, nay nó không thèm nói cười gì với em”[7, tr. 51]. Trong các vị thần,

Rừng là thần thiện nên rất gần gũi và luôn hiểu tâm trạng con người. Con người

luôn gắn bó với rừng, với thiên nhiên là vì vậy. Hãy nghe Bok Sung nói về núi

rừng, đất, trời, sông, suối:

Núi thì có mật ong, có cây gỗ làm nhà, sông suối thì đem

nước cho người uống, đem cá cho người ăn, và khi chảy mệt dừng

lại nghỉ chân ở các bến có cây to thì trong lắm...Gió thì như anh

chàng suốt lúa ăn no thì cầm ná đi săn trong núi, khi thì chạy mau,

khi thì rón rén, rình mò từng gốc cây, nói thì thầm, sợ con thú rừng

nghe nó chạy mất. Đá thì lười biếng quanh năm nằm ì một chỗ

không muốn đi đâu. Nhưng cũng có khi trời tức giận, không biết

giận cái gì. Nước to lên, chảy ào ào dưới suối, có khi chạy tuốt lên

rẫy, lôi cả cây, cả lúa, cả người ném xuống sông Ba...Nhưng

khủng khiếp nhất là đá giận. Đá giận thì đá chạy...Trước tiên nó

xô mấy miếng đất dưới chân nó ra. Nó chuyển mình rồi bất thình

lình nó lật ngược và vụt chạy xuống núi. Nó chạy mau không thể

cái gì chạy theo kịp. Nó bẻ gãy hết cây nào cản đường nó...gặp con

thú, nó đấm một cái, con thú chết bẹp ngay. Đến giữa đường gặp

179

đá bạn, đá con, nó thúc mỗi đứa một cái, tất cả ùa nhau chạy theo

nó”[26, tr. 287].

Phép nhân hóa ở đây mang dấu ấn con người Tây Nguyên rất rõ. Thiên nhiên

cũng giống như con người, có khi hiền hoà “trong veo”, có khi mạnh mẽ, hung

dữ sẵn sàng cuốn phăng những thế lực hung bạo. Sự thân thiện với tự nhiên của

con người cũng được biểu hiện qua lối nói nhân hóa. Vạn vật luôn tồn tại trong

mối quan hệ khắng khít với người. Có khi con người tâm sự với rừng, với gió:

“Khu rừng ơi, sao mày buồn lắm; gió đâu nói chuyện với lá cây đi. Nắng đâu,

tắm cho đi nè và soi vào lòng ta đi”[7, tr. 53]. Có khi nói chuyện với đá: “Đúng

rồi, đá của nước mình, mình phải nói cho đá tức Pháp, đánh Pháp mới

được”[26, tr. 288]. Đá cũng như hiểu con người, đồng cảm với người: “Tảng

đá lớn đứng ở đầu làng sừng sững nhìn từng người đi qua, như chào từng

người, như đếm từng người...”[26, tr. 306]. Đá giúp người giấu vũ khí: “Núp,

bok Pa, bok Sung đi một đêm vô rừng, giấu thùng đạn trong đó, gửi cho cái

cây, hòn đá nó giữ giùm” [26, tr. 253]. Đá còn cùng người đánh Pháp: “Anh nói

lũ người Bana biết ăn tro tranh trên núi, biết mặc vỏ cây, biết làm cho hòn đá,

cho trái núi nó cũng giận Pháp, đánh Pháp; thằng Mỹ, thằng Diệm cũng không

làm chi được người Bana đâu”[26, tr. 294]. Lúa thì càng thân thiết với người

hơn: “Lúa vừa chín. Theo phong tục Bana, thanh niên, phụ nữ đi đốn tre, chẻ

lạt, nối thành sợi dây dài, cột từ rẫy về tới làng để cho lúa biết đường đi về

nhà”[26, tr. 252]. Cái khô hạn của miền núi Tây Nguyên được miêu tả hết sức

chính xác: “Nắng như cầm lửa mà đổ xuống trên núi Chư Lây. Dưới suối nước

đi trốn gần hết, dân làng phải dỡ từng hòn đá mới tìm được nước”[26, tr. 275].

Bến nước luôn hào phóng: “…Mùa hè nó đem cái mát, mùa lạnh nó cho hơi ấm

cho dân làng”[7, tr. 138]. Suối nước thì biết đánh đờn: “Suối nước vừa đánh

đờn chơi, vừa giữ rẫy cho mình”[26, tr. 315]. Và âm thanh của núi rừng có khi

lấn át cả tiếng máy bay giặc: “Tiếng máy bay chìm mất trong tiếng nói chuyện

180

rì rào của ngàn, của vạn cây rừng trên núi Chư Lây”[26, tr. 464]. Sức mạnh

của rừng có thể bao bọc chở che được cho con người: “Chúng vượt lên rất

nhanh, thay thế những cây đã ngã...Cứ thế, hai ba năm nay rừng xà nu ưỡn tấm

ngực lớn của mình ra, che chở cho dân làng...”[26, tr. 133] v.v...Bút pháp nhân

hóa đã giúp con người như được chạm vào cảnh vật, thấm thía được sự khắng

khít giữa con người với thiên nhiên Tây Nguyên.

Cũng như phép so sánh, phép nhân hóa trong các tác phẩm mang đậm

dấu ấn văn hóa và tính cách con người Tây Nguyên. Với thế giới quan thần linh

chủ nghĩa, tự nhiên, thiên nhiên Tây Nguyên đều có hồn và và nó là một thực

thể không thể thiếu vắng trong đời sống của con người mà cuộc đời của họ gắn

chặt với núi rừng. Nhờ có phép tu từ nhân hóa mà thiên nhiên Tây Nguyên đã

trở nên sống động hấp dẫn và điều đó đã lột tả chính xác cách nhìn, cách cảm,

cách nghĩ của người Tây Nguyên.

3.4.3 Câu văn

Trong các trang viết của Nguyên Ngọc, Trung trung Đỉnh, kiểu câu ngắn,

nhịp điệu mạnh, dồn dập được sử dụng khá phổ biến. Đây là kiểu câu cần thiết

và phù hợp với trình độ tư duy của người Tây Nguyên. Nói cần thiết là bởi vì để

diễn tả không khí chiến trận dồn dập, hối hả bắt buộc nhà văn phải sử dụng câu

ngắn, nhịp điệu mạnh. Việc sử dụng câu văn ngắn cũng phù hợp với trình độ tư

duy của người Tây Nguyên. Do trình độ kinh tế kém phát triển, chữ viết chưa

có hoặc có nhưng còn nghèo, giao tiếp ít dẫn đến vốn ngôn ngữ cũng bị hạn

chế. Ngôn ngữ hạn chế nên khả năng tư duy cũng chỉ dừng lại ở cấp độ đơn

giản. Và như thế người Tây Nguyên ít khi diễn đạt tốt những vấn đề phức tạp.

Câu văn ngắn do đó là phù hợp nhất với họ. Trong Đất nước đứng lên, câu văn

dài từ ba bốn dòng trở lên chiếm tỉ lệ rất thấp và nó chủ yếu là lời gián tiếp

(trong các câu văn dài dấu phẩy được sử dụng rất nhiều). Ngược lại, câu ngắn

chiếm đa số. Đoạn văn sau đây diễn tả không khí căng thẳng, hồi hộp của trận

181

đánh thử nghiệm đầu tiên của Núp: “Mũi tên trúng phập vào giữa bụng thằng

Pháp. Nó đứng sững lại. Khẩu súng rớt. Nó ngã ngửa ra. Nó kêu, giống y như

con trâu bị đâm. Bọn Pháp trong nhà chạy ra, đông quá, đếm không hết. Núp

muốn chạy rồi. Nhưng con mắt còn muốn coi. Có máu không? Núp dòm một

cái: thằng Pháp nằm ngửa, mũi tên cắm giữa bụng”[26, tr. 242]. Đoạn văn chỉ

có bốn dòng mà có đến mười câu. Trong đó có nhiều câu có thể gộp chung lại

với nhau, nhưng làm như thế sẽ không thể hiện được không khí của câu chuyện.

Những tình huống gay cấn, nguy hiểm cũng thường được nhà văn sử dụng câu

ngắn:

...Nhưng khuya, có con cọp thiệt. Nó tanh quá. Núp lạnh cả

mình. Thoáng một cái, Núp nghĩ tới khi nhỏ, một lần thấy người bị

cọp vồ. Định chạy, nhưng chạy thì chết ngay. Bây giờ Núp không

thể chết được. Trong người Núp tự nhiên dần dần nóng ran. Nhất

định không chết. Núp ngồi im nín thở. Con cọp chưa biết mình

đâu...Tiếng lá sột soạt, sột soạt. Một cành cây khô ngã kêu “rắc”.

Mùi tanh bớt đi. Lâu lắm. Con cọp đi chưa? Núp cuối xuống, lượm

một hòn đá ném thử vào trong đêm. Không có tiếng động gì trả

lời: con cọp đi rồi...”[26, tr. 324].

Người đọc như nghẹt thở theo dõi chuyện Núp đối diện với cọp. Sự nghẹt thở

ấy một phần do câu văn ngắn tạo ra. Câu văn ngắn cũng được dùng để diễn tả

sự chờ đợi, lo âu:“Trong làng Hà Ro. Trời mưa lâm râm. Đêm tối đen và có

gió. Sáu người Hà Ro ngồi quanh một bếp lửa than. Không dám thổi to ngọn

lên. Pháp trên đồn cấm đốt lửa. Thấy lửa nó bắn chết ngay”[26, tr. 334].

Người Tây Nguyên vốn trực tính, họ không nói vòng vo mà nói thẳng

vào vấn đề, bởi vậy câu văn đối thoại của họ cũng thường rất ngắn:

“...Lũ làng hỏi người Kinh nói gì, Ghíp không trả lời:

- Cái đó để anh Núp nói.

182

Bok Pa hỏi:

- Tên là gì?

Núp nói:

- Tên là Thế. Đúng như Ghíp kể.

Ghíp sướng lắm:

- Đúng như tôi kể đấy.

Bok Pa lại hỏi:

- Có tin gì Bok Hồ không?

Tun hỏi:

- Bok Hồ còn ở Hà nội chứ?

Núp lắc đầu, hơi cười:

- Không, Bok Hồ hết ở Hà Nội lâu rồi. Năm năm rồi...”[26, tr. 358].

Trong các cuộc đối thoại giữa người Kinh và người bản địa Tây Nguyên, câu

văn cũng thường ngắn như vậy:

“Im lặng một lúc, Phiêng quay lại hỏi Chung:

- Mai anh ở lại đây chờ tui nghe.

- Ấy chết! Thế ông đi đâu?

- Tui bám địch, coi tình hình.

- Tôi không cùng đi được à?

Tui nói thiệt. Anh ở lại tui cũng lo. Anh đi tui cũng lo. Ngày mai trời

mưa. Chồ!Khó khăn quá”[6, tr. 33].

Khi diễn tả những vấn đề đơn giản, sử dụng câu ngắn là điều hiển nhiên.

Nhưng ngay cả những vấn đề phức tạp, các nhà văn cũng có xu hướng chia câu

văn thành nhiều thành phần nhỏ để dễ diễn đạt, dễ nắm bắt: “Bok Sung thong

thả vo một viên thuốc, nhét vào ống điếu, bẻ một cái nẹp ở sàn nhà, bắt lửa

183

châm thuốc hút, phả khói dày đặc”[26, tr. 231], “Chúng tôi nhảy nhót cùng lũ

thanh niên, con gái quanh đống lửa suốt đêm, rồi hát, rồi đánh đàn dinh goong,

đàn ghi ta”[6, tr. 244]. Một câu văn diễn tả nhiều động tác, mỗi động tác được

ngắt bởi dấu phẩy. Diễn đạt như thế phù hợp với khả năng nhận thức của người

Tây Nguyên. Tuy nhiên, khi nó trở thành phổ biến thì không phải lúc nào cũng

có tác dụng tích cực mà gây sự ngắc ngứ khó chịu trong mạch cảm xúc: “...Bây

giờ có người muốn theo Núp, theo tôi, đốt cái làng này, chạy vô núi Chư Lây,

tìm chỗ khác, đất cao hơn, tốt hơn, có đá, làm làng, đánh Pháp, chờ muối Bok

Hồ”[26, tr. 283]. Trong Đất nước đứng lên, sự tách vế câu như thế rất phổ biến,

ưu điểm của nó là rạch ròi, dễ đọc, nhưng đôi khi làm cho người đọc có cảm

giác rối rắm.

Bên cạnh câu văn ngắn, các nhà văn còn sử dụng câu văn dài, nhiều tầng

bậc. Kiểu câu này phù hợp để miêu tả mạch cảm xúc mãnh liệt và dồi dào của

người Tây Nguyên trước những điều lớn lao kỳ diệu, mang tầm vóc lịch sử.

Đặc trưng ngôn ngữ của người Tây Nguyên là sử dụng câu văn ngắn. Tuy nhiên

để thể hiện sự trang trọng, linh thiêng, hoặc những điều lớn lao, có ý nghĩa sâu

xa; để diễn tả sức lan truyền huyền bí của âm thanh núi rừng; để làm hiện lên

một không gian lễ hội đầy sắc màu v.v…; nhà văn không thể không sử dụng

câu văn dài, nhiều tầng bậc. Kiểu câu văn như vậy chủ yếu thuộc về lời gián

tiếp.

Miêu tả hình ảnh con người có tầm vóc lịch sử như cụ Mết, Nguyên

Ngọc viết: “Ánh lửa chập chờn soi hình ông cụ, làm cho thân hình vạm vỡ ấy

trông kỳ ảo như một người anh hùng trong các bài hát suốt đêm Tnú nghe từ

bé”[26, tr. 146], “Ông cụ vẫn quắc thước như xưa, râu bây giờ đã dài tới ngực

và vẫn đen bóng, mắt vẫn sáng và xếch ngược, vết sẹo ở má bên phải vẫn láng

bóng”[26, tr. 139]. Câu văn đã làm hiện lên hình ảnh cụ Mết như là hiện thân

của núi rừng kỳ vĩ và của lịch sử hào hùng dân tộc, hiên ngang và vững chãi.

184

Hay nói về tình cảm sâu nặng của người dân Tây Nguyên đối với cán bộ người

Kinh: “Tội nghiệp con người tốt, ở nhà tới đây chắc xa lắm, leo nhiều hòn núi

cao, chắc đi qua con sông Ba có cá sấu, lên ở với người thượng du, làm cái rẫy

cũng được, làm cái rỗ cũng được, ăn cơm người Thượng cũng được”[26, tr.

312]. Câu văn nhiều tầng bậc, chứa đựng nhiều thông tin về cán bộ: người tốt,

nhà xa, đi xa, ở với người Thượng, làm rẫy được, đan rổ được, ăn cơm người

Thượng được...tất cả chứa đầy tình cảm sâu nặng của người nói. Hoặc nói về

cái đói dai dẳng của người Kông Hoa: “Chín mươi cặp mắt đói muối từ hai

năm nay rồi, từ bữa cháy làng Bông Pra đến nay đêm nào cũng chui bờ rúc bụi

không ngủ được, bây giờ trắng phờ trắng dại, ngó không biết ngó đi đâu”[26,

tr. 326]. Sự gian khổ như tăng lên gấp bội qua cái đói kéo dài như câu văn.

Nhưng cái đói không ngăn cản được tiếng đàn, tiếng hát không bao giờ dứt

trong buôn làng: “Ghíp vừa đi vừa hát, hai chân cứ múa lên, mái tóc quăn phất

phơ bay theo gió, anh ta đeo một cái đờn goong trước bụng, năm ngón tay búng

lia lịa: từng từng tưng, tứng từng tưng...”[26, tr. 308]. Câu văn dài thể hiện khá

rõ tình yêu âm nhạc của Ghíp, đó cũng chính là đời sống và sức sống của người

Tây Nguyên. Niềm vui lớn của cả làng khi nhận được rìu rựa của Bok Hồ cũng

chỉ được thể hiện qua một câu văn: “Trên chín mươi khuôn mặt tự nhiên nở bao

nhiêu nụ cười, có nụ cười của chị phụ nữ như một cái hoa trắng của cây kơ-

bông, có nụ cười của ông cụ già mất hết cả răng rồi, có nụ cười của thằng con

nít, nó vừa cười vừa đưa lên vẫy Núp”[26, tr. 378]. Và nỗi nhớ quê hương da

diết, sâu lắng của Tnú: “Bây giờ anh chợt hiểu ra rằng hình như cái mà anh

nhớ nhất ở làng, nỗi nhớ day dứt lòng anh suốt ba năm nay chính là tiếng chày

đó, tiếng chày chuyên cần, rộn rã của những người đàn bà và những cô gái

Strá, của mẹ anh ngày xưa, của Mai, của Dít, từ ngày lọt lòng anh đã nghe thấy

tiếng chày ấy rồi”[26, tr.137]. Hàng loạt sự nhớ thương mãnh liệt, những kỷ

niệm dịu ngọt được chất chứa trong một câu văn 68 tiếng. Lòng thương người

185

mênh mông của cô gái Tơ Trá, tình cảm dạt dào của nhân vật “tôi” trong Tháng

Ninh Nông không thể diễn tả trong một câu ngắn: “Tôi cũng không thể biết ai

đưa tôi đến đây, đồng đội của tôi đang ở đâu, vì sao chỉ có tôi với cô trong căn

lều này, và cô, một mình, đã giành giật tôi với thần chết như thế này đã bao

nhiêu ngày, bao nhiêu đêm”[26, 170]. Còn đây là âm thanh vang dội, huyền bí

của tiếng cồng chiêng Tây Nguyên: “Ầm ì, vang động, sâu thẳm, huyền bí...suốt

ngày suốt đêm là tiếng cồng chiêng từ sườn núi bên này vang vọng lên, vọng

sang sườn núi bên kia, lại dội lại sườn núi bên này, vang vọng như tiếng ngân

nga của hồn đất hồn rừng hồn núi và sông”[26, tr. 181]. Câu văn diễn tả một

cách đặc sắc âm thanh của cồng chiêng qua nhiều tầng bậc khác nhau, như là

tiếng vọng của sông núi. Một vùng đất Cheo Reo “hoang sơ đầy huyền thoại”

cũng được hiện ra chỉ từ một câu văn: “Cheo Reo trong tôi lâu nay là một vùng

đất hoang sơ đầy huyền thoại với những truyền thuyết của các dòng họ Gia Rai,

với những câu chuyện cổ trữ tình, với những bài dân ca mềm mại duyên dáng,

với những ngày hội hè náo nhiệt, tiếng chiêng cồng lan trên đồng cỏ, tiếng hát

lan trên đồng cỏ”[3, tr. 86]. Cũng chỉ một câu văn, tác giả khái quát cả một thế

giới sử thi: “Đêm đêm, bên bếp lửa bập bùng già Kôi kể lại cho đám thanh niên

mới lớn lên những bài khan không hiểu có từ bao giờ về những vị thần núi thân

sông, và tất cả thần nó không hiểu vì sao đều có nguồn gốc, đều là tổ tiên của

người Gia Rai, thậm chí có vị, theo lời kể của già Kôi, còn được sinh ra ở chính

buôn Rê băk nữa”[34, tr. 71]. So với câu văn ngắn, câu văn dài nhiều tầng bậc

được các nhà văn sử dụng rất ít hơn, nhưng nó đã có tác dụng tích cực trong

việc diễn tả những vấn đề có tính chất lớn lao.

3.4.4 Giọng điệu

Trong tác phẩm văn học, giọng điệu là thái độ, tình cảm của nhà văn đối

với sự vật hiện tượng được miêu tả. Một giọng điệu riêng, vừa phong phú, vừa

độc đáo là thước đo quan trọng của tài năng nhà văn. Giọng điệu trong tác

186

phẩm văn chương là yếu tố quan trọng, nó thể hiện được “sự phong phú, tính

đa nghĩa, ý vị đậm đà của bài văn” [53, tr.62]. Chi phối giọng điệu ấy chính là

thế giới quan, là quan niệm về nghệ thuật và con người của nhà văn, là cảm

hứng sáng tạo, là khả năng ngôn ngữ… Mỗi nhà văn, mỗi tác phẩm, mỗi trào

lưu văn học có một giọng điệu riêng để góp phần làm nên phong cách. Văn

xuôi Tây Nguyên chia thành hai mảng: mảng viết về chiến tranh và mảng viết

về sinh hoạt đời thường. Các tác phẩm chiến tranh (chủ yếu là của Nguyên

Ngọc) có âm hưởng chung là hào hùng. Trong khi đó, giọng điệu trữ tình là cơ

bản ở các tác phẩm sinh hoạt đời thường.

Cảm hứng ngợi ca đã tạo nên giọng điệu trang trọng, hào hùng, bừng

bừng khí thế tiến công. Chất giọng ấy có khi được biểu hiện ở từng câu từng

chữ, có khi được toát lên từ âm hưởng chung của tác phẩm, của một cuộc đời,

một chiến công hay một khung cảnh thiên nhiên...Chẳng hạn, trong hệ thống

đại từ nhân xưng, Nguyên Ngọc luôn sử dụng những đại từ trang trọng. Với

những người lớn tuổi, tác giả gọi là cụ, ông cụ, bà cụ, cụ già, bok như cụ Mết,

cụ Xớt, bok Pa, bok Sung...Đối với lớp thanh niên, ngoài những nhân vật phản

diện, Nguyên Ngọc gọi anh, chị như anh Núp, anh Thế, anh Cầm, anh

Quyết...Cũng có khi goi tên một cách thân mật như Tnú, Dít, Mai, Núp, Ghíp,

Khíp, Tun. Có khi nhà văn mượn cách nói lấy chức danh để gọi tên của người

Tây Nguyên, như Tnú là Anh lực lượng, Dít là Đồng chí chính trị viên xã đội,

những người anh hùng đi dự đại hội thi đua là Lũ chiến sĩ thi đua, những người

tham gia tải đạn cho bộ đội là Lũ dân công. Với Trung Trung Đỉnh, những

người lớn tuổi thì tác giả luôn dùng từ cụ, ông cụ, già, bok; thanh niên thì

thường anh, chị, phổ biến nhất là xưng tên; chỉ số đông thì dùng họ, những

người. Y Điêng, H’Linh Niê thì hay dùng các đại từ nhân xưng của người Êđê

như ma, mí, ama, amí…Cách gọi tên ấy đã thể hiện thái độ yêu mến trân trọng

187

đối với nhân vật của mình, những con người anh hùng mà nhà văn khâm phục

và yêu mến.

Với dân tộc Tây Nguyên anh hùng, luôn hiên ngang trước kẻ thù và làm

nên những chiến công hiển hách, Nguyên Ngọc đã sử dụng những lời lẽ đẹp

nhất để nói về họ. Qua ngòi bút của ông, hình ảnh con người và núi rừng Tây

Nguyên hiện lên thật hùng vĩ, tráng lệ. Trong Rừng xà nu, ta có thể bắt gặp sức

sống kỳ diệu của người Tây Nguyên qua hình ảnh ẩn dụ “rừng xà nu”: “Trong

rừng ít có loại cây sinh sôi nảy nở khoẻ như vậy. Cạnh một cây xà nu mới ngã

gục, đã có bốn năm cây con mọc lên, ngọn xanh rờn, hình nhọn mũi tên lao

thẳng lên bầu trời. Cũng có ít loại cây ham ánh sáng mặt trời đến thế. Nó

phóng lên rất nhanh để tiếp lấy ánh nắng…”[26, tr. 133]. Sức sống ấy khi kết

hợp lại sẽ thành dòng thác cuốn phăng kẻ thù: “Tnú thét lên một tiếng. Chỉ một

tiếng thôi. Nhưng là tiếng thét vang dội. Tiếp theo là tiếng “Giết!”. Tiếng chân

người đạp trên sàn nhà ưng rào rào. Tiếng bọn lính kêu thất thanh. Tiếng cụ

Mết ồ ồ: “Chém! Chém hết!”. Cụ Mết, đúng rồi, cụ Mết đã đứng đấy, lưỡi mác

dài trong tay...”[26, tr 161]. Với giọng điệu trên, chúng ta gặp lại sức mạnh của

chàng Đăm San dẫn đoàn quân đi chặt cây thần Smút, gặp lại ý chí “quét sạch

lá rừng, phá toang đê vỡ” của nghĩa quân Lê Lợi, gặp lại khí thế “xô cửa xông

vào, đạp rào lướt tới” của nghĩa quân Cần Giuộc...Khí thế cách mạng bừng

bừng cũng được thể hiện qua lời truyền hịch của cụ Mết: “- Thế là bắt đầu rồi.

Đốt lửa lên! Tất cả người già, người trẻ, người đàn ông, người đàn bà, mỗi

người phải tìm lấy một cây giáo, một cây mác, một cây vụ, một cây rựa. Ai

không có thì vót chông, năm trăm cây chông! Đốt lửa lên! Tiếng chiêng nổi

lên...”[26, tr. 162]. Lời kêu gọi của cụ Mết như âm vang lời kêu gọi toàn quốc

kháng chiến của Hồ Chí Minh.

Cũng bằng giọng điệu tráng ca, Nguyên Ngọc đã làm sống dậy hình ảnh

của một “Đất nước đứng lên” thông qua cuộc kháng chiến thần thánh của nhân

188

dân làng Kông Hoa. Biết bao nhiêu cái đẹp đẽ, cao cả, hào hùng hiện diện trong

một ngôi làng Bana hẻo lánh ấy. Đó là hình ảnh chín mươi người Kông Hoa

phải ăn tro tranh thay muối, ăn củ mài thay cơm, lấy vỏ cây làm khố...nhưng

vẫn kiên trì chạy làng đánh giặc: “Chín mươi người đi, lầm lì, leo đá, lội suối,

người già cũng đi, con nít cũng đi, người có mang cũng đi. Con vắt cắn chảy

máu không cần. Con mòng chích đau, không kêu. Đi thôi, đi theo anh Núp”[26,

tr.304]. Không khí trầm uất dồn nén sức mạnh căm thù, ý chí quyết chiến được

đặc tả qua đoạn văn này. Tinh thần ấy như ngọn lửa nhà rông âm ỉ cháy, và sẽ

bùng lên khi gặp ngọn gió cách mạng. Và Cách mạng tháng Tám đã đến, tưng

bừng: “Dưới phố An Khê đường nào người cũng đổ về chật ních...Người Kinh

cũng đông, người Thượng cũng đông. Lần đầu tiên Núp thấy người Kinh người

Thượng đi chung với nhau, nắm tay nhau, ào ào như nước sông Ba ở đoạn chảy

qua thác”[26, tr. 260]. Không khí cách mạng ấy làm cho buồng phổi của Núp

căng đầy. Sau lưng Núp đã có điểm tựa vững chắc như núi Chư Lây, anh sẽ đi

xa hơn nữa. Tinh thần khắc phục khó khăn gian khổ là điểm chói sáng của Núp

và dân làng mà Nguyên Ngọc không thể không ca ngợi: “Thằng Pháp đốt cái

làng này rồi. Phải đi nữa thôi, phải lên trên núi Chư Lây cao nữa, tìm cái chỗ

tốt hơn nữa, làm cái làng mới, làm cái rẫy tốt, đánh Pháp chờ muối Bok

Hồ...Pháp lấy hết cái rìu rựa của mình rồi… Thiếu cái rìu rựa, đi lấy hòn đá

đập cho nhọn, cho bén, chặt đỡ cũng được lũ làng ạ”[26, tr. 305]. Ý chí kiên

cường, sự nhẫn nại kiên trì cùng với lòng quyết tâm cao độ đã giúp họ làm nên

những chiến công hiển hách, viết lên những bài ca hào hùng vang vọng mãi với

sông núi Tây Nguyên.

Thiên nhiên Tây Nguyên hùng vĩ nhưng cũng rất trữ tình. Có thác đổ ào

ào những cũng có những dòng sông hiền hòa, thơ mộng; có núi cao với nhiều

thú dữ nhưng cũng có những bình nguyên ngút ngàn màu xanh…Chính điều

này đã tạo nên khí chất anh hùng và lãng mạn của con người mà các nhà văn đã

189

say sưa ca ngợi. Con người Tây Nguyên rắn rỏi, can trường bao nhiêu trước kẻ

thù thì lại dịu dàng, tha thiết bấy nhiêu trước đồng bào, trước sông núi quê

hương mình. Sự rắn rỏi can trường ấy đã viết nên những khúc ca hào hùng. Sự

lãng mạn lại ngân lên những giai điệu trữ tình sâu lắng. Có thể nói nếu giọng

điệu hào hùng là ngọn lửa đốt cháy tâm can thì giọng trữ tình là dòng suối tưới

mát tâm hồn.

Chúng ta nhìn thấy một làng Kông Hoa đầy lửa và vũ khí, nhưng cũng có

một làng Kông Hoa đầy hoa: “Vùng giải phóng từ phía bắc lan vào, lan tới đâu

hoa mùa xuân nở tới đó. Buổi sáng đó hoa nở trên núi Chư Lây, đỏ và trắng,

chấm phá đây đó trên màu xanh bao la của núi rừng”[26, tr. 469]. Có một

Kông Hoa hừng hực khí thế tiến công kẻ thù, nhưng cũng có một Kông Hoa âm

thầm chịu đựng: “Con chim pơ-rơ-tơk lại kêu, con chim của quê hương đất

nước, núi rừng đó, sao cứ kêu mãi. Mày kêu gì mãi thế, con chim ơi! Lần này

khổ lắm rồi nhé! Khổ hung rồi nhé!”[26, tr. 303]. Tưởng như cuộc vật lộn với

cái đói và với kẻ thù không còn chỗ cho tâm hồn lãng mạn của Núp, vậy mà

nghe tiếng đàn của Ghíp, Núp rộn ràng: “Nghe tiếng đàn, không hiểu sao trong

bụng Núp nóng bừng bừng. Thương làng, thương ghíp, thương Liêu…Núp quay

sát vào Liêu, nước mắt của Núp chảy qua má Liêu, giàn giụa”[26, tr. 350]. Đời

sống tình cảm, tâm hồn của Núp thật tương xứng với phẩm chất anh hùng của

anh. Tnú cũng vậy, anh nhìn kẻ thù bằng đôi mắt của “hai cục lửa lớn”, nhưng

nhìn người thân bằng ánh mắt chan chứa yêu thương: “Tnú ngẩng nhìn lên, Dít

đã ngồi sụp xuống trước mặt anh, hai chân xếp về một bên, đưa tay kéo tấm váy

che kín cả gót chân. Tnú bất chợt nghe một luồng lạnh rân rân ở mặt và ngực.

Mai! Trước mặt anh là Mai đấy!”[26, tr. 143]. Con người cứng cỏi như cây xà

nu lớn của cụ Mết khi thấy vết thương của Tnú lại mủi lòng: “Ông cụ Mết đứng

lặng nhìn tấm lưng rộng của Tnú. Những vết thương xưa vẫn còn ngang dọc

trên tấm lưng ấy, đã thành sẹo tím. Từ đôi mắt ông cụ lăn ra hai giọt nước mắt

190

lớn, ông lén trở tay chùi một cách vội vã”[26, tr. 141]. Sự kết hợp hài hòa giữa

căm thù và yêu thương, giữa ý chí và tình cảm đã tạo nên những dòng cảm xác

đan xen. Qua những câu văn, đoạn văn nhẹ nhàng, sâu lắng, chúng ta thấy các

nhân vật anh hùng không hề khô khan, tâm hồn họ luôn dạt dào tình cảm yêu

thương buôn làng.

Văn hóa Tây Nguyên đậm chất nhân văn, con người Tây Nguyên luôn

dạt dào tình cảm đã làm hiện lên một bức tranh đời sống đậm chất thơ. Những

tác phẩm về đề tài sinh hoạt luôn làm nổi lên bức tranh đẹp ấy bằng rất nhiều

phương tiện nghệ thuật khác nhau, trong đó giọng điệu trữ tình có một đóng

góp không nhỏ. Cảm xúc trân trọng, mến yêu của các nhà văn bộ lộ rõ qua

giọng điệu mượt mà, sâu lắng về thiên nhiên, văn hóa và con người Tây

Nguyên. Núi rừng Tây Nguyên hài hòa như một bài thơ chính là yếu tố tạo nên

chất thơ trong tâm hồn con người: “Sau mùa gặt hái, trời xanh cao vời vợi. Khu

rừng nhẹ nhõm hẳn. Suối nước trong veo. Cây hoa a-rinh cánh vàng nhụy đỏ

rập rờn bay nhảy với nắng mới…”[7, tr. 9]. Vẻ đẹp của thiên nhiên luôn đem

đến cảm xúc tích cực cho con người, mà thiên nhiên Tây Nguyên luôn “hào

phóng” ban cho con người sự giàu có ấy của mình. Và vì vậy, văn hóa Tây

Nguyên như dòng suối luôn tưới mát tâm hồn con người: “…Điệu đinh buốt

của ama kể lể nỉ non trên rẫy mùa suốt lúa. Tiếng đing năm da diết u buồn khe

khẽ gọi của người bạn trai thân thiết. Những tiếng chiêng kna sầm sập như mưa

rừng trong các lễ hội cúng bến nước, cầu mưa… luôn hiện diện trong tâm hồn

chị”[24]. Và vì vậy, con người Tây Nguyên luôn dạt dào tình cảm yêu thương.

Trung Trung Đỉnh mỗi khi nói về con người ấy đều bằng một giọng điệu da diết

tận đáy lòng: “Chị tôi thuở ấy đâu rồi, cái dáng cao cao khỏe mạnh và nhanh

như con hoẵng, con nai lúc nào cũng cười được, lúc nào cũng vui được, pháo

nổ sát bên, chị tôi cười ré. Ngày ấy tôi không nghĩ chị có thể già. Ấy vậy mà giờ

đây, chị tôi đã trở thành một bà già đúng theo nghĩa ấy. Thời gian thật tàn

191

nhẫn quá”[6, tr. 173]. Viết về những con người Tây Nguyên đã từng đi qua

chiến tranh, Trung Trung Đỉnh thường có một giọng văn man mác buồn như

vậy. Cái buồn pha chút nuối tiếc về sự mất dần đi của nhiều giá trị văn hóa Tây

Nguyên cũng được thể hiện qua sự lắng đọng của giọng văn: “Và dân trong

buôn lác đác theo Chúa. Dần dần cả buôn theo nhau. Lễ rửa tội thay cho lễ

thổi tai, lễ gọi hồn thần Lúa…Những ông bà già ngọng nghịu hát thánh ca, và

xưng tội bằng tiếng Êđê, Gia rai, Mnông và ngơ ngác nhìn quanh…”[42, tr.

57]. Sự lãng quên tàn nhẫn của cuộc sống văn minh trong thời hiện đại đối với

người Tây Nguyên cũng được thể hiện bằng giọng văn đầy xót xa: “Dân làng

buồn lắm, nhớ tụi bay lắm! Lúc tụi bay đi đứa nào cũng hứa hết Mỹ hết Thiệu

sẽ trở lại thăm làng. Vậy mà hết Mỹ hết Thiệu đã bao mùa rẫy rồi mà chưa thấy

đứa nào trở lại cả. Làng bây giờ buồn lắm, vắng lắm, chẳng vui vẻ như ngày

xưa nữa đâu…”[41, tr. 186]. Ở đây, nhà văn đã thật sự nhập vai để nói lên tiếng

nói của chính người Tây Nguyên, một tiếng nói buồn vọng đến cõi sâu tâm hồn.

Có một Tây Nguyên cô đơn, nghèo khổ đang lùi lại phía sau vẻ hào nhoáng của

“tấm áo văn minh” mà người ta cố khoác lên nó.

Trong thơ có thể không có chất văn xuôi, nhưng trong những trang văn

xuôi đặc sắc thường có yếu tố thơ. Giọng điệu hào hùng và trữ tình là hai mặt

không thể thiếu trong tác phẩm văn xuôi có giá trị. Nếu giọng điệu hào hùng đã

làm nên một Tây Nguyên mạnh mẽ, can trường; thì bằng sự đồng cảm sâu sắc

với tình đất, tình người, giọng trữ tình lại đem đến một Tây Nguyên yêu

thương, hiền hòa, sâu lắng, và… cả những nỗi buồn.

*

* *

Trong tác phẩm văn học, các thủ pháp nghệ thuật không tồn tại một cách

riêng rẽ, rạch ròi mà luôn xuyên thấm lẫn nhau nhằm thể hiện nội dung một

cách thẩm mỹ nhất. Phẩm chất thẩm mỹ của văn hóa và con người Tây Nguyên

192

được nhìn nhận như là một phương diện nổi bật của văn xuôi viết về Tây

Nguyên. Sự nổi bật ấy không chỉ phụ thuộc vào phẩm chất bên trong của nó mà

còn nhờ vào vai trò của các thủ pháp nghệ thuật mà các nhà văn chú ý xây

dựng. Không gian nghệ thuật trong các tác phẩm văn xuôi Tây Nguyên bắt

nguồn từ không gian hiện thực, đó là không gian núi rừng, buôn làng nhà rông;

cùng với không tâm linh của các truyện cổ đã làm nổi không gian đặc trưng của

Tây Nguyên. Thời gian cũng được xây dựng với nhiều chiều và tính chất phù

hợp cảm quan thời gian của con người Tây Nguyên. Nghệ thuật xây dựng nhân

vật được chú ý ở những nét đặc trưng nhất để góp phần làm nổi rõ hình dáng và

tính cách của con người Tây Nguyên. Cuối cùng là ngôn từ nghệ thuật, các tác

giả đi khá sát với đặc trưng ngôn ngữ đời sống để tạo dựng ngôn ngữ nghệ thuật

phù hợp nhất trong việc làm nên bản sắc Tây Nguyên.

KẾT LUẬN

1. Tây Nguyên có một nền văn hóa phong phú và giàu bản sắc dân tộc,

có con người mộc mạc, giản dị nhưng ẩn chứa một tâm hồn cao đẹp, phóng

khoáng. Những khám phá về dân tộc học của các học giả người Pháp về Tây

Nguyên đã lôi cuốn sự chú ý của giới nghiên cứu nhân chủng, dân tộc, văn hóa

và các nhà văn. Nguyên Ngọc là người đầu tiên trong số những nhà văn Việt

Nam đi khai phá mảnh đất màu mỡ này, cấy trồng trên đó những hạt giống văn

chương khỏe mạnh, để rồi đơm hoa kết trái thành những tác phẩm có giá trị.

Tiếp nối Nguyên Ngọc, nhiều nhà văn cũng khám phá mảnh đất này để rồi ít

nhiều góp những nét bút để vẽ nên bức tranh văn học Tây Nguyên, với thành

tựu chủ yếu là văn xuôi. Nếu Tây Bắc không có Tô Hoài, Nguyễn Tuân,

Nguyễn Khải; nếu Tây Nguyên không có Nguyên Ngọc, Trung Trung Đỉnh, Y

Điêng thì những mảnh đất xa xôi của tổ quốc này sẽ vẫn còn xa lạ với nhiều

người. Những trang viết về Tây Nguyên đã đưa người đọc đi hết từ ngạc nhiên

193

này đến ngạc nhiên khác, và ngạc nhiên thú vị lớn nhất là khám phá được nhiều

nét độc đáo về văn hóa và con người Tây Nguyên. Dù là ở phương diện văn học

với tính hư cấu rất rõ, dù chưa phản ánh được toàn bộ đời sống vật chất và tinh

thần của người Tây Nguyên, dù số lượng tác giả và tác phẩm còn khiêm tốn;

nhưng những gì mà các tác phẩm đã khái quát, cùng với thực tế văn hóa ở đây

đã chứng minh rằng: đời sống kinh tế không phải lúc nào cũng tỷ lệ thuận với

đời sống văn hóa. Đời sống kinh tế của các dân tộc ở Tây Nguyên được xếp vào

loại nghèo nhất nước; nhưng đời sống văn hóa lại hết sức giàu có, không hề

thua kém bất cứ một dân tộc phát triển nào trên đất nước Việt Nam.

2. Tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên dẫu không nhiều về số lượng

nhưng cũng đã phản ánh tương đối đầy đủ diện mạo văn hóa Tây Nguyên. Bằng

sự gắn bó sâu sắc của mình với Tây Nguyên, các tác giả đã vẽ nên một bức

tranh văn hóa đầy màu sắc mới lạ, độc đáo. Cái nền của bức tranh ấy là văn hóa

rừng. Rừng đem đến sự sống cho con người cho nên rừng là không gian bất tận,

đồng thời rừng cũng là thời gian không cùng. Trên cái nền văn hóa rừng ấy là

những đường nét, màu sắc khác nhau của rất nhiều loại hình văn hóa. Qua

những trang văn, người đọc có thể bắt gặp một lối sống cộng đồng làng với

những câu chuyện về cuộc sống lao động và chiến đấu, với những phong tục tập

quán độc đáo, với nhiều hình thức sinh hoạt mang đậm chất nguyên sơ của đời

sống cuối thời kỳ nguyên thủy. Người đọc cũng sẽ được tiếp xúc với văn hóa

nhà rông với những sự kiện trọng đại nhất của làng diễn ra ở đây. Không bao

giờ vắng mặt trong mọi lễ hội, văn hóa cồng chiêng cũng rất nổi bật trong đời

sống ở Tây Nguyên. Âm thanh của nó vang vọng khắp núi rừng Tây Nguyên

nên nó cũng khá đậm đặc trong những trang văn. Với vai trò to lớn của mình

trong đời sống, cùng với cồng chiêng, lửa đã đi vào tâm thức của người Tây

Nguyên để rồi hình thành nên văn hóa lửa mang nhiều ý nghĩa thiêng liêng. Bên

194

lửa là nước. Bến nước là hình ảnh gắn bó, thân thương bậc nhất trong đời sống

tình cảm. Bến nước là tâm hồn dịu ngọt của con người Tây Nguyên.

Ngọn lửa bập bùng bên ché rượu cần là hình ảnh có tính chất đặc trưng

Tây Nguyên. Ta có thể bắt gặp rất nhiều hình ảnh này trong đời sống thực tế và

trong văn học. Bức tranh văn hóa Tây Nguyên sẽ trống vắng biết bao nếu thiếu

văn hóa rượu cần. Rượu cần đã làm nồng thêm chất Tây Nguyên trong các tác

phẩm văn học. Rượu cần và cồng chiêng là trung tâm của lễ hội Tây Nguyên.

Lễ hội Tây Nguyên rất phong phú, nhưng các tác giả chỉ đưa người đọc đến với

lễ thổi tai, lễ bỏ mả, lễ mừng chiến thắng, lễ cúng bến nước và lễ Ninh Nông…

Dù phán ánh không đầy đủ, nhưng qua một số lễ hội, người đọc cũng thấy được

tính độc đáo, phong phú và đậm chất nhân văn của lễ hội, nơi bao giờ cũng tựu

trung một nền văn hóa. Qua những trang văn, người đọc còn bắt gặp một sinh

hoạt văn hóa độc đáo, hiếm có ở những vùng văn hóa khác, đó là văn hóa kể

khan. Qua văn hóa kể khan, ta thấy con người Tây Nguyên luôn sống trong hai

thế giới thực và ảo. Ảo, nhưng đối với người Tây Nguyên thì thực hơn cả thực.

Có lẽ vì vậy mà các dân tộc Tây Nguyên có một gia tài sử thi đồ sộ.

Nói chung, văn hóa Tây Nguyên không chỉ làm người đọc ngạc nhiên mà

còn giật mình. Giật mình vì nó giúp ta khám phá ra chính mình, giật mình vì

nhận ra nhiều giá trị nhân văn cao đẹp từ nền văn hóa núi rừng, nhận ra biết bao

nhiêu điều tốt đẹp ẩn sâu trong tâm hồn của những con người mộc mạc như cây

rừng… Giật mình để thấy mình vẫn còn nhiều điều khiếm khuyết mà sự văn

minh vật chất đã tạo ra, để thấy rằng những giá trị đích thực mà con người vươn

tới không phải là sự giàu sang vật chất, của lắm tiền nhiều, hạnh phúc không

chỉ có vậy. Văn minh mà chi khi sự văn minh ấy làm thoái hóa lương tri con

người. Văn hóa Tây Nguyên có giá trị thức tỉnh.

3. Tư tưởng chủ đạo của các tác phẩm văn xuôi viết về Tây Nguyên

chính là sự ca ngợi nền văn hóa nhiều sắc màu, ca ngợi con người trung dũng

195

kiên cường trong chiến đấu, ân tình chủng thủy trong đời thường. Để hiểu rõ

hơn vẻ đẹp con người Tây Nguyên, ngoài việc phản ánh những sinh hoạt văn

hóa, các nhà văn đặc biệt chú ý đến việc khắc họa tính cách con người. Trong

hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ, người Tây Nguyên đã cho dân

tộc Việt Nam và thế giới thấy rằng, họ- những con người của rừng- có khả năng

chiến đấu để bảo vệ dân tộc và bảo vệ nền văn hóa đặc sắc ngàn đời của mình.

Và cũng thông qua công cuộc đấu tranh giữ rẫy, giữ làng, giữ bến nước, giữ

mái nhà rông; thông qua cuộc sống lao động và sinh hoạt buôn làng, mọi phẩm

chất của người Tây Nguyên được thể hiện một cách sinh động, cụ thể. Đó là lối

sống nhân ái, nghĩa tình, hết lòng vì cộng đồng, vì lẽ phải. Tinh thần “nhường

cơm sẻ áo”, “lá lành đùm lá rách” của họ hiển nhiên như cá dưới suối, cây trên

rừng vậy. Tất nhiên, không phải chỉ có con người Tây Nguyên mà các dân tộc

khác cũng có lối sống mình vì mọi người như vậy. Tuy nhiên, cái riêng của

người Tây Nguyên là nó xuất phát từ văn hóa cộng đồng. Chính văn hóa cộng

đồng đã tạo ra nét đẹp nhân cách này. Tính cộng đồng của người Tây Nguyên

có thể trì kéo đời sống kinh tế nhưng lại là đòn bẩy cho đời sống tình cảm.

Cơ sở của văn hóa cộng đồng là con người tập thể. Do chưa có sự phân

chia giai cấp nên trong xã hội Tây Nguyên con người cá nhân rất mờ nhạt. Do

đó hình tượng con người cộng đồng được chú ý khắc họa. Con người Tây

Nguyên hiện lên với sức mạnh cộng đồng. Chính sức mạnh ấy đã giúp họ vượt

qua mọi trở lực trong cuộc sống. Dù ở phương diện cộng đồng hay cá nhân, con

người Tây Nguyên cũng thường “im lặng như núi rừng”. Im lặng là một tính

cách đặc trưng của con người sống trong môi trường thuần tự nhiên. Cái im

lặng của những tâm hồn hồn nghệ sĩ luôn dạt dào cảm xúc. Im lặng và hát để

nói. Đó là nét đẹp dễ thương nhất của người Tây Nguyên. Do sống giữa đại

ngàn, người Tây Nguyên được những giai điệu của núi, rừng, sông, suối ru từ

thuở xa xưa. Chất nghệ sĩ đã thấm vào trong máu. Khai thác tư chất này, các

196

nhà văn đã có sự bổ sung cần thiết làm hài hoà hình tượng con người Tây

Nguyên. Tính cách nổi bật nhất mà Nguyên Ngọc cùng với Vũ Hạnh, Trung

Trung Đỉnh, Y Điêng dồn nhiều tâm lực để khắc hoạ, đó là tính cách anh hùng

của người Tây Nguyên. Những anh hùng trong thực tế đã được các nhà văn tạc

tượng bằng ngôn ngữ để rồi bất tử hóa nó trong lòng nhân dân Việt Nam.

Là một sản phẩm đặc biệt của văn hóa, con người Tây Nguyên hiện lên

như là sự kết tinh của núi rừng hùng vĩ và trữ tình. Những con người có thân

hình chắc nịch như đá núi, có đôi mắt trong veo như nước suối, có tính cách

mộc mạc như cây rừng và hiền như đất bazan… Những con người mà khi tiếp

xúc với họ, ta như được trở về với “cái nguyên thủy” tốt đẹp mà bấy lâu nay đã

bị “cái tiến hóa” che lấp; không chỉ vậy, nếu không khéo sẽ bị chôn vùi. Vẻ đẹp

của con người Tây Nguyên là vẻ đẹp của chất gỗ lim gỗ trắc không cần “nước

sơn” mà vẫn luôn lung linh rạng ngời như gương để mỗi một chúng ta có thể

soi vào mà nhận diện mình một cách đầy đủ hơn.

4. Nội dung của một tác phẩm không thể là nội dung hoàn chỉnh nếu nó

thiếu một hình thức phù hợp. Xem xét giá trị nội dung phải luôn trong mối

tương quan tất yếu của các giá trị nghệ thuật. Để làm nổi bật các giá trị văn hóa

và tình cách con người, để làm sống dậy không khí Tây Nguyên trong những

trang viết của mình, các nhà văn luôn chú ý đến các phương tiện nghệ thuật phù

hợp nhất, có vai trò như những chiếc “đòn bẫy” tích cực cho nội dung. Thế giới

của các phẩm viết về Tây Nguyên đương nhiên là nằm trong không gian Tây

Nguyên. Từ không gian hiện thực đến không gian nghệ thuật phải đi qua một

hành trình dài của tư tưởng, của vốn sống, của quan niệm nghệ thuật về thế giới

và con người của nhà văn. Không gian nghệ thuật mà các nhà văn chú ý xây

dựng là không gian rừng, làng, nhà rông, nhà sàn. Đây là những không gian mà

tự thân nó đã toát lên màu sắc Tây Nguyên rất rõ. Kết hợp với với quan niệm

của nhà văn, không gian nghệ thuật có vai trò làm nền cho các giá trị văn hóa

197

cũng như vẻ đẹp con người thăng hoa. Cùng với không gian, thời gian nghệ

thuật cũng là một phương tiện có tính tất yếu để hình tượng bộc lộ. Thời gian

bao trùm trong các tác phẩm về chiến tranh là thời gian hiện tại, tuyến tính;

trong các tác phẩm đời thường, thời gian đồng hiện chiếm ưu thế, vì nó là

phương tiện hữu hiệu để nhân vật thể hiện “nỗi niềm quá khứ” của mình.

Phương tiện nghệ thuật gần gũi nhất, trực tiếp nhất là ngôn từ nghệ thuật.

Các nhà văn rất chú ý đến lời ăn tiếng nói của người Tây Nguyên, đưa vào tác

phẩm hết sức tự nhiên, làm nổi bật đời sống văn hóa và tính cách con người

Tây Nguyên. Đó là hệ thống ngữ âm theo cách phát âm tiếng Việt của người

Tây Nguyên, là hệ thống từ vựng có sự kết hợp giữa vốn từ phổ thông với từ địa

phương, là những cấu trúc ngữ pháp nhiều khi không tuân theo ngữ pháp tiếng

Việt một cách chủ ý của tác giả. Tất cả đều mang đậm dấu ấn của cuộc sống

gắn bó với núi rừng. Việc sử dụng các biện pháp tu từ cũng là một điểm đáng

chú ý. Ngoài các biện pháp thông thường như ẩn dụ, hoán dụ, ngoa dụ, liệt

kê…; các nhà văn tập trung vào hai biện pháp là so sánh và nhân hóa như là

một cách tốt nhất thể hiện thói quen ngôn ngữ của người Tây Nguyên, để làm

đậm hơn chất Tây Nguyên trong tác phẩm của mình. Hệ thống câu văn cũng thể

hiện khá rõ đặc trưng ngôn ngữ của người Tây Nguyên và của các tác phẩm văn

xuôi Tây Nguyên. Ở lời trực tiếp, câu văn ngắn rất nổi bật. Nó thể hiện được

không khí câu chuyện, lối tư duy và trình độ ngôn ngữ của người Tây Nguyên.

Với lời gián tiếp, câu văn dài cũng được sử dụng để thể hiện đời sống nội tâm

của nhân vật và để dẫn truyện. Ngoài ra, giọng điệu cũng là một thủ pháp nghệ

thuật quan trọng làm nên không khí cho truyện. Có hai giọng điệu nổi bật, đó là

giọng điệu sử thi hào hùng thể hiện được tính cách anh hùng và không khí ra

trận hào hùng của Tây Nguyên chiến đấu. Đó là giọng điệu trữ tình thể hiện sự

lắng đọng của những tâm hồn dạt dào cảm xúc yêu thương quê hương, cộng

đồng; và cả những nỗi buồn của sự mất dần đi các giá trị văn hóa tốt đẹp.

198

5. Văn học là thế giới của tình yêu, nỗi buồn và cái đẹp. Sự lắng đọng về

những giá trị thẩm mỹ là điều mà mọi nhà văn hướng đến. Muốn vậy, nhà văn

phải có những xúc cảm mãnh liệt. Nếu nhà văn không dành cho đối tượng thẩm

mỹ của mình một tình cảm đặc biệt thì thế giới nghệ thuật của anh ta là một

khoảng trống đáng sợ, khoảng trống do sự nhạt nhẽo, vô vị để lại. Jacques

Dournes nói về tình yêu Tây Nguyên: “Nếu phải hiểu để mà có thể yêu, thì lại

phải yêu để mà có thể hiểu”. Đối với Tây Nguyên, phải biết yêu mới có thể

hiểu, càng hiểu càng yêu. Ngoài các nhà văn là người bản địa, các nhà văn khác

đã yêu Tây Nguyên như chính quê hương mình, đã yêu con người Tây Nguyên

như chính những người ruột thịt của mình, đặc biệt là Nguyên Ngọc và Trung

Trung Đỉnh. Chính tình yêu đó mà họ đã làm nên những tác phẩm có sức sống

dài lâu trong lòng độc giả. Những tác phẩm đã góp phần quảng bá và lưu giữ

các giá trị văn hóa cũng như phẩm chất tốt đẹp của con người Tây Nguyên đang

có nguy cơ suy thoái dần trước công cuộc tiến hóa đang diễn ra rầm rộ chưa

từng có ở đây. Những tác phẩm có tính chất nền móng và có giá trị tạo đà cho

những bước phát triển của văn xuôi Tây Nguyên giai đoạn sau. Những tác

phẩm đã góp vào dòng sông văn hóa, văn học Việt Nam một dòng chảy đầy phù

sa và giàu sức lắng đọng, để rồi làm đẹp thêm cho tâm hồn Việt Nam.

6. Văn hóa và con người chỉ là hai phương diện cụ thể của văn xuôi nghệ

thuật viết về Tây Nguyên, việc khảo hai vấn đề trên dù có sâu sát đến đâu cũng

khó có thể làm nổi bật toàn bộ đời sống Tây Nguyên được các nhà văn khái

quát trong các tác phẩm văn học. Văn học viết về Tây Nguyên hiện nay đang

phát triển mạnh cả văn xuôi lẫn thơ. Trong những năm gần đây đã xuất hiện

nhiều tác phẩm văn chương phản ánh đời sống Tây Nguyên đương đại rất đáng

chú ý. Tìm hiểu toàn bộ văn chương của Tây Nguyên và văn chương viết về

Tây Nguyên là hướng đi tiếp theo của người nghiên cứu trong thời gian tới.

199

CÁC CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN ĐÃ ĐƯỢC CÔNG BỐ

1. Rừng Tây Nguyên qua những trang văn. Niên giám Bình luận văn học- Hội Nghiên cứu và giảng dạy văn học TP. Hồ Chí Minh 2009. 2. Văn học với văn hóa kể khan Tây Nguyên. Tạp chí Khoa học- Trường Đại học Sư phạm TP. Hồ Chí Minh, số 23 tháng 10 năm 2010. 3. Âm vang cồng chiêng trong văn học Tây Nguyên. Tạp chí Văn hóa các dân tộc, số tháng 5 năm 2009. 4. Chất Tây Nguyên trong văn Nguyên Ngọc. Hội thảo khoa học trẻ 2008- Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh. 5. Bến nước, báu vật của buôn làng Tây Nguyên. Tạp chí Hồn Việt, số tháng 12 năm 2009. 6. Rừng xà nu dưới góc nhìn văn hóa. Tạp chí Đất Quảng, số tháng 10 năm 2010. 7. Rượu cần- “thuốc quên kỳ diệu”. Tạp chí Giáo dục Gia Lai, Xuân 2008. 8. Nước trong tâm thức người Tây Nguyên, Nguyệt san Gia Lai, số Xuân 2010. 9. Những gương mặt của văn hóa. Tạp chí Khoa học công nghệ- Sở Khoa học và Công nghệ Gia Lai, số Xuân canh dần 2010. 10. Núp – người đem đến những mùa xuân Tây Nguyên. Nguyệt san Gia Lai số 2043 tháng 12/2007. 11. Đinh yơng, rượu cần và… Trung Trung Đỉnh. Nguyệt san Gia Lai , ngày 31/12/2009. 12. Vẻ đẹp con người Tây Nguyên trong văn Trung Trung Đỉnh. Nguyệt san Gia Lai xuân 2009. 13. Ngọn lửa Tây Nguyên. Tạp chí Công an Gia lai, số Xuân 2009. 14. Làng Stơr hôm nay. Báo Sài gòn giải phóng Thứ bảy, ngày 15/03/2009.

200

201

TÀI LIỆU KHẢO SÁT

1. Ngọc An (2007), “Suối đàn tơ-rưng” Ba bức thư, Quân đội nhân dân,Hà Nội 2. Trung Trung Đỉnh(1998),Cuộc đời nghệ sĩ Xu Man, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 3. Trung Trung Đỉnh (1996), Mười một truyện ngắn, Hội nhà văn, Hà Nội. 4. Trung Trung Đỉnh (1993), “Truyền thuyết Ialy”, Báo văn nghệ (44), tr.10-11 5. Trung Trung Đỉnh (2006), Lạc rừng, Ngõ lỗ thủng, Văn học, Hà nội. 6. Trung Trung Đỉnh (2002), Đêm nguyệt thực, Hội nhà văn, Hà Nội. 7. Y Điêng (1978), Hơ Giang, NXB Thành phố Hồ Chí Minh. 8. Y Điêng (1986), Đrai Hơling đi về phía sáng, Văn hóa, Hà Nội. 9. Y Điêng (1993), Chuyện trên bờ sông Hinh, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 10. Y Điêng (1996), Ba anh em, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 11. Y Điêng (2005), Lửa trong tay chúng tôi, Hội Văn học nghệ thuật Đăk Lăk. 12. Vũ Hạnh (2007), Tiểu thuyết đường rừng, Văn hóa, Hà Nội. 13. Vũ Hạnh (1980), Chất ngọc, Văn nghệ, TP. Hồ Chí Minh 14. Vũ Hạnh (1986), Bút máu, Văn học, Hà Nội. 15. Vũ Hạnh (1987), Cô gái Xà Niêng, Trẻ, TP. Hồ Chí Minh 16. Thu Loan (1997), “Làng Mô”, Văn nghệ dân tộc và miền núi (1,2) tr.24-26. 17. Thu Loan (2008), Sương chưa tan làng Trăng, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 18. Sương Nguyệt Minh (2003),“Tây Nguyên ký sự”,VN Quân đội(560),tr.64-74. 19. Kim Nhất (2000), “Người rừng trên đỉnh núi ông Voi”, Văn hóa dân tộc(3) 20. H’Linh Niê (2005), Gió đỏ, Hội nhà văn, Hà Nội. 21. Linh Nga Niê Kđăm (2005), Ngân nga Rlet Mnông, Kim Đồng, Hà Nội. 22. Linh Nga NiêKđăm (2007),Già làng Tây Nguyên, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 23. Linh Nga Niê Kđăm (1999), Trăng Xí thoại, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 24. http//www.linhnganiekdam/truyen-ngan-linh-nga 25. Nguyên Ngọc (1957, Mùa xuân hoa trắng, Phụ nữ, Hà Nội. 26a. Nguyên Ngọc (1970) Đất nước đứng lên, Giáo dục, Hà Nội. 26. Nguyên Ngọc (1999), Tháng Ninh Nông, NXB Đà Nẵng. 27. Nguyên Ngọc (2005), Tản mạn nhớ và quên, Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh. 28. Nguyên Ngọc (2008), Bằng đôi chân trần, Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh. 29. Nguyên Ngọc (2006), Nghĩ dọc đường, Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh. 30. Nguyên Ngọc (2006) Tác phẩm chọn lọc, Văn học, Hà Nội.

202

31. Nguyên Ngọc (2009), Nguyên Ngọc, tác phẩm, Hội nhà văn, Hà Nội. 32. Khuất Quang Thụy (1981), Pui Kơ Lớ, Kim Đồng, Hà Nội. 33. Khuất Quang Thụy (1996), Nước mắt gỗ, Lao động, Hà Nội. 34. Khuất Quang Thụy (1986), Thềm nắng, Phụ nữ, Hà Nội. 35. Khuất Quang Thụy (1999), Không phải trò đùa, Hội nhà văn, Hà Nội. 36. Khuất Quang Thụy (1998), Truyện ngắn chọn lọc, Hội nhà văn, Hà Nội. 37. Đỗ Tiến Thụy (2009), Vết thương thành thị, Trẻ, TP. Hồ Chí Minh. 38. Thao Trường (1998) “Gặp lại anh hùng Núp” Giải nhất văn chương, Hội Nhà văn, Hà Nội 39. Nhiều tác giả (2002), Văn xuôi Tây Nguyên thế kỷ XX, Văn hóa dân tộc, Hà Nội 40. Nhiều tác giả (2000), Tuyển tập văn xuôi dân tộc và miền núi thế kỷ XX, Văn hóa Dân tộc, Hà Nội. 41. Nhiều tc giả (1995), Tuyển tập văn học Gia Lai, Hội Văn học NT Gia Lai. 42. Nhiều tác giả (1998), Tuyển tập văn học dân tộc và miền núi, Giáo dục, Hà Nội

203

204

B- TÀI LIỆU NGHIÊN CỨU

43. Nguyên An (2000), “Nhà văn Nguyên Ngọc trong những năm kháng chiến chống Mỹ”, Văn nghệ Quân đội, Hà Nội (4). 44. Duệ Anh (1998), “Đời sống cồng chiêng”, Nhân dân, ngày 26/03. 45. Phương Anh (1999), “Bản sắc Tây Nguyên”, Văn hóa các dân tộc(4), tr.4. 46. Nguyễn Kim Anh, Nguyễn Thị Trúc Bạch, Nguyễn Tấn Đắc (2002), Văn hóa- Văn học từ một góc nhìn, Khoa học xã hội, Hà Nội. 47. Nguyễn Kim Anh chủ biên (2004), Tiểu thuyết Nam bộ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh. 48. Ngọc Anh (1960), Dân tộc Xơ đăng, Tạp san Dân tộc (13), tr.35-39. 49. Ngọc Anh (1961), Tây Nguyên bất khuất, Phổ thông, Hà Nội. 50. Ngọc Anh… sưu tầm (1965), Truyện cổ Bana Tây Nguyên, Văn học, Hà Nội. 51. M. Bakhtin (1992), Lý luận và thi pháp tiểu thuyết, Trường viết văn Nguyễn Du, Hà Nội. 52. Roland Barthes (1997), Độ không của lối viết, Hội nhà văn, Hà Nội. 53. Nông Quốc Bình (1998), “Để có những sáng tác về Tây Nguyên hay hơn”, Tạp chí Văn hóa các dân tộc (8) tr.21-22. 54. Nông Quốc Bình (1998), “Tây Nguyên, để có những trang viết”, Báo Văn hóa, ngày 05/07. 55. Ngô Vĩnh Bình (1991), “Mẹ lúa, đấng tối cao trên cao nguyên miền Thượng”, Văn hóa nghệ thuật (21,22), tr.3. 56. Ngô Vĩnh Bình (1993), “Tết trên miền Thượng Cao Nguyên”, Giáo dục và thời đại, 11/01, tr.12. 57. Phan Xuân Biên (1985), “Tổ chức làng cổ truyền của các dân tộc Tây Nguyên”, Dân tộc học(3), tr.31-40. 58. Trần Lâm Biền (1993), “Dặm dài Tây Nguyên”, Văn hóa nghệ thuật (2), tr.45- 47. 59. Dambo (2003), Miền đất huyền ảo, Hội nhà văn, Hà Nội. 60. Thu Bồn (1964), Bài ca chim Chơ rao, Văn học, Hà Nội. 61. Thu Bồn (1877), Ba-dan khát, Thanh niên, Hà Nội. 62. Nguyễn Văn Bổng (1998), Ghi chép về Tây Nguyên, Tác phẩm mới, Hà Nội. 63. Phan Văn Bé (2006), Tây Nguyên sử lược, Giáo dục, Hà Nội.

205

64. Trần Mạnh Cát (1990), “Tang ma cư dân bản địa Tây Nguyên”, Dân tộc học(4), tr.47-52. 65. Nông Quốc Chấn, Kpa Y Lăng, Nay Phin (1981), Hợp tuyển thơ văn các dân tộc thiểu số Việt Nam, Văn hóa, Hà Nội. 66. Nông Quốc Chấn (1993), “Tiếng nhạc cồng chiêng, lệnh “Yàng” hay tâm hồn người”, Báo Nhân dân (16), tr.8. 67. Nông Quốc Chấn tuyển chọn (1998), Hội nghị Văn học Tây Nguyên, Hội nhà văn, Hà Nội. 68. Dương Mạnh Châu (1970), Các sắc dân thiểu số Việt Nam dưới thời Pháp thuộc, Học viện Quốc gia Hành chánh, Sài Gòn. 69. Y Son Châu (1984), “Một số vấn đề văn hóa và xã hội Tây Nguyên”, Khoa học xã hội(2), tr.69-80. 70. Huệ Chi, Phong Lê (1960) “Cách thể hiện con người trong tập truyện Mạch nước ngầm”, Tạp chí Văn học (7). 71. Đào Tử Chi (1957), “Người Đầu làng ở vùng Nam Trường Sơn”, Đặc san Dân tộc (6) tr.33-36. 72. Lê Đình Chi (1969), Vấn đề đồng bào thiểu số tại Việt Nam, Học viện Quốc gia Hành chánh, Sài Gòn. 73. Nguyễn Kim Chi (1969), Định chế tòa án phong tục Thượng, Học viện Quốc gia Hành chánh, Sài Gòn. 74. Nguyễn Kim Chi (1969), Luật pháp và phong tục tại miền Thượng, Học viện Quốc gia Hành chánh, Sài Gòn. 75. Nguyễn Văn Chính…tuyển chọn (2007), Văn học nghệ thuật Tây Nguyên- nét độc đáo trong văn hóa Việt Nam, Quân đội nhân dân, Hà Nội 76. Dambo (2003), Miền đất huyền ảo, Hội nhà văn, Hà Nội. 77. Nguyễn Văn Dân (1998), Lý luận văn học so sánh, Khoa học Xã hội, Hà Nội. 78. 47. Nguyễn Văn Dân (2004), Phương pháp luận nghiên cứu văn học, Khoa học Xã hội, Hà Nội. 79. Phan Hữu Dật (1994), Lễ cầu mùa của các dân tộc ở Việt Nam, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 80. Chu Xuân Diên (2002) Cơ sở văn hóa Việt Nam, Đại học Quốc gia TP. HCM. 81. Chu Xuân Diên (1963), “Tìm hiểu giá trị bài ca chàng Đăm San”, TC Văn học (3). 82. Jacques Dournes (2002), Rừng, đàn bà, điên loạn, Hội nhà văn, Hà Nội.

206

83. Ngô Văn Doanh (1993), “Độc đáo tượng nhà mồ Tây Nguyên”, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật (2), tr. 55-59. 84. Ngô Văn Doanh (1991), “Phong cách tượng nhà mồ Tây Nguyên”, Văn hóa dân gian (3), tr. 57-61. 85. Ngô Văn Doanh (1995), Lễ hội bỏ mả Bắc Tây Nguyên, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 86. Ngô Văn Doanh (1993), “Lời cúng bỏ mả- một loại hình văn học dân gian đặc biệt của Tây Nguyên”, Tạp chí Văn hóa dân gian (2) tr.32-38. 87. Ngô Văn Doanh sưu tầm (2001), Vua lửa, vua nước, Kim Đồng, Hà Nội. 88. Ngô Văn Doanh (2007), Pơ thi- cái chết được hồi sinh: Lễ bỏ mả và nhà mồ Bắc Tây Nguyên, Thế giới, TP. Hồ Chí Minh. 89. Lưu Danh Du (1958), “Tết của đồng bào Thượng nam Cao Nguyên”, Chấn hưng kinh tế (51,52). 90. Nguyễn Ngọc Du (1970), Các sắc tộc miền Thượng, Học viện Quốc gia Hành chánh, SG. 91. Nguyễn Đăng Duy(2002),Văn hóa học Việt Nam,Văn hóa Thông tin, Hà Nội. 92. Hoàng Dự (1988), Nữ tù trưởng Iadố, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 93. Bùi Minh Đạo (2004), “Đôi điều về nhà Rông, nhà Rông với văn hóa Tây Nguyên”, Dân tộc học (4), tr. 36-42. 94. Nguyễn Tấn Đắc (1985), “Từ âm nhạc cồng chiêng đến văn hóa Tây Nguyên”, Tạp chí Văn hóa dân gian (3-4). 95. Nguyễn Tấn Đắc (2005), Văn hóa xã hội và con người Tây Nguyên, Khoa học xã hội, Hà Nội. 96. Nguyễn Tấn Đắc, Nguyễn Văn Hạnh (1999), Những vấn đề văn hóa, văn học và ngôn ngữ học, Khoa học xã hội, Hà Nội. 97. Trung Trung Đỉnh (1999), “Bok Núp”, Văn nghệ quân đội(9), tr.49-54. 98. Trung Trung Đỉnh (1998), “Một địa chỉ văn hóa ở Tây Nguyên”, Báo Nhân dân, ngày 05/01. 99. Trung Trung Đỉnh (1995), “Nhịp điệu Tây Nguyên”, Báo Gia Lai, 01/01. 100. Trung Trung Đỉnh (1998), “Rừng sâu ký sự”, Văn nghệ quân đội (17) tr. 4-22 101. Trung Trung Đỉnh (2001), Truyền thuyết một tình yêu, Kim Đồng, Hà Nội. 102. Trung Trung Đỉnh, Trần Đăng Khoa, Nguyễn Quang Lập biên soạn (2002), Truyện ngắn Việt Nam thế kỷ XX: Giai đoạn 1946- 1975, Kim Đồng, Hà Nội.

207

103. Trung Trung Đỉnh, Trần Đăng Khoa, Nguyễn Quang Lập biên soạn (2002), Truyện ngắn Việt Nam thế kỷ XX: Giai đoạn 1976- 2000, Kim Đồng, Hà Nội. 104. Trung Trung Đỉnh (2007), Cuộc chia ly của những vì sao, Kim Đồng, Hà Nội. 105. Trung Trung Đỉnh (2007), Tây Nguyên của tôi, Kim Đồng, Hà Nội. 106. Trung Trung Đỉnh (2008), Sống khó hơn là chết, Hội nhà văn, Hà Nội. 107. Trung Trung Đỉnh (1993), Bậc cao thủ, Quân đội nhân dân, Hà Nội. 108. Trung Trung Đỉnh (1983), Người trong cuộc, Quân đội nhân dân, Hà Nội. 109. Trung Trung Đỉnh(1989), Tiễn biệt những ngày buồn, Tác phẩm mới, Hà Nội. 110. Y Điêng biên soạn (1978), Xinh Nhã, Đăm Di hai bản trường ca Êđê và Gia Rai, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 111. Y Điêng, Y Dung, Ksor Blêu, Ngọc Anh sưu tầm (1993), Trường ca Tây Nguyên, Văn học, Hà Nội. 112. Y Điêng dịch(1963), Trường ca Tây Nguyên, Văn học, Hà Nội 113. Hà Minh Đức, Lê Bá Hán (1996), Cơ sở lý luận văn học, Giáo dục, Hà Nội. 114. Hà Minh Đức (1998), Nhà văn nói về tác phẩm, Văn học, Hà Nội. 115. Vũ Gia (1986), “Phong tục Tết ở Tây Nguyên”, Văn hóa nghệ thuật (1,2) 116. CửuLongGiang, Toan Ánh(1974),Cao nguyên miền Thượng, Lá Bối, Sài Gòn. 117. Cửu Long Giang, Toan Ánh (1970), Âm nhạc xứ Thượng, Lá Bối, Sài Gòn. 118. Anne de Hautecloque (2004), Người Êđê, một xã hội mẫu quyền, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 119. Đinh Hài (2003), Quan hệ văn học- văn hóa qua sáng tác của Nguyên Ngọc về Tây Nguyên, Luận văn thạc sĩ, Đại học Huế. 120. Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi đồng chủ biên (2006), Từ điển thuật ngữ văn học, Giáo dục, Hà Nội. 121. Nguyễn Văn Hạnh (2004), Chuyện văn, chuyện đời, Giáo dục, Hà Nội. 122. Nguyễn Văn Hạnh, Huỳnh Như Phương (1999), Lý luận văn học, vấn đề và suy nghĩ, Giáo dục, Hà Nội. 123. Đỗ Kim Hồi (1997), “Rừng xà nu- một con đường lý giải”, Văn học và tuổi trẻ(16). Giáo dục, Hà Nội. 124. Hoàng Ngọc Hiến (1991), “Thi pháp của truyện”, Báo Văn nghệ, số 31. 125. Hoàng Ngọc Hiến (2003), Văn học...gần và xa, Giáo dục, Hà Nội.

208

126. Nay Hiệp (1999), “Rượu cần Tây Nguyên”, Dân tộc và Thời đại (2), tr.12. 127. Nay Hiệp (1998), “Tục nhận con nuôi của người Jarai ở Tây Nguyên”, Báo Pháp luật, ngày 11/06, tr.5. 128. Đỗ Đức Hiểu, Nguyễn Huệ Chi, Phùng Văn Tửu, Trần Hữu Tá chủ biên (2004) Từ điển văn học (bộ mới), Thế giới. 129. Nguyễn Ngọc Hòa (2005), “Giữ gìn bản sắc văn hóa các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên”, Tạp chí Tư tưởng văn hóa (2), tr.44- 47. 130. NguyễnThái Hòa (2000), Những vấn đề thi pháp của truyện, Giáo dục, Hà Nội. 131. Tô Hoài (2000) Tuyển tập Tô Hoài, Văn học, Hà Nội 132. Từ Quốc Hoài (1979), “Bây giờ ở Stơr”, Văn nghệ quân đội (12), tr. 59-60. 133. Đỗ Quang Hoàn (1987), “Tết Tây Nguyên”, Văn nghệ (3-4), tr. 15. 134. Đỗ Quang Hoàn(1985),“Tục đâm trâu ở Tây Nguyên”,Lao động (3-4),tr. 11. 135. Đỗ Hùng (1989), “Nhà rông Bana”, Báo Nhân dân (34) tr. 4. 136. Lưu Hùng(1994), Buôn làng cổ truyền xứ Thượng, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 137. Lưu Hùng (1996), Văn hóa cổ truyền Tây Nguyên, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 138. Lưu Hùng (1993), “Bước đầu tìm hiểu quan hệ cộng đồng trong xã hội người Thượng”, Dân tộc học(3), tr.51-60. 139. Lưu Hùng (1992), “Thiết chế tự quản buôn làng”, Dân tộc học(3), tr.60-70. 140. Lê Toàn Hùng sưu tầm (1978), Dân ca Tây Nguyên, Văn hóa, Hà Nội. 141. Nguyễn Thanh Hùng (1996), Bản chất văn hóa của nghệ thuật, Văn học, Hà Nội. 142. Nguyễn Thanh Hùng(2002),Đọc và tiếp nhận văn chương, Giáo dục, Hà Nội. 143. Hoàng Văn Huyên (1980), Tây Nguyên, Văn hóa, Hà Nội. 144. Milan Kundera (1998), Nghệ thuật tiểu thuyết, NXB Đà Nẵng. 145. Milan Kundera (2004), “Tiểu thuyết và lịch sử”, Tia sáng (11), tr. 52-54. 146. Nguyễn Thụy Kha(1983),Tháng năm ở Gia Lai-Kon Tum,Văn nghệ(29), tr.4 147. Nguyễn Văn Kha(2002),Văn học cảm nhận và suy nghĩ, Khoa học Xã hội, Hà Nội. 148. Đăng Khánh (1999), “Lễ cưới các dân tộc Tây Nguyên”, Giáo dục và Thời đại, 24/10, tr.15

209

149. Quốc Khánh (1957), “Lược khảo về nguồn gốc đồng bào Thượng”, Văn hóa nguyệt san (19), tr.243-250. 150. Nguyễn Khải (1961), “Một vài ý nghĩ về nghề nghiệp khi đọc Rẻo cao”, Văn nghệ quân đội, Hà Nội (10). 151. Nguyễn Khải (1976), Tháng ba Tây Nguyên, Quân đội nhân dân, Hà Nội. 152. Trần Đăng Khoa (2000), “Nhà văn Nguyên Ngọc”, Giáo dục và Thời đại, Hà Nội, Chủ nhật- tháng 11/2000. 153. Nguyễn Đình Khoa(1983),Các dân tộc ở Việt Nam,Khoa học xã hội,Hà Nội. 154. Nguyễn Đình Khoa (1979), “Hình thái nhân chủng người Bana và Xơđăng”, Dân tộc học(3). 155. Nguyễn Đình Khoa (1998), “Về nguồn gốc lịch sử các dân tộc Tây Nguyên”, Dân tộc học(3). 156. Nguyễn Thế Khoa (2002), “Nguyên Ngọc- Những suy tư ở tuổi nhân sinh thất thập”, Người Hà Nội (14). 157. Phùng Ngọc Kiếm (2000), Con người trong truyện ngắn Việt Nam 1945- 1975, Đại học Quốc gia Hà Nội. 158. Nguyễn Văn Kự- Lưu Hùng (2007), Nhà rông Tây Nguyên, Thế giới, TP.Hồ Chí Minh. 159. Dun Ksor (1973), Vấn đề cải tiến dân sinh trên miền cao nguyên Nam phần Việt Nam, Học viện Quốc gia Hành chánh, Sài Gòn. 160. Siu Ký(1967), “Vài nét về giai thoại, phong tục và đời sống đồng bào Thượng”, Nguyệt san Thượng vụ(8), tr.25-30. 161. Siu Ký(1968), “Tìm hiểu đồng bào thiểu số mẫu hệ Jarai”, Nguyệt san Thượng vụ(12), tr.13-14. 162. Võ Liệu (1959), “Hỏa xá- Thủy xá”, Giáo dục phổ thông (52),tr.32-36. 163. Võ Liệu (1959), “Những cuộc thám hiểm xứ người Thượng”, Giáo dục phổ thông (47), tr.34-41. 164. Thu Loan (2001), Cuốn trong dòng lũ, Quân đội nhân dân, Hà Nội. 165. Thu Loan (1999), Một ngày của ký ức, Quân đội nhân dân, Hà Nội. 166. Thu Loan (2001), Núi rừng cưu mang, Kim Đồng, Hà Nội. 167. Thu Loan(2006),Lễ hội nông nghiệp của ngườiBana,Văn hóa dântộc,Hà Nội. 168. Phong Lê(1970) “Con đường sáng tác của Nguyên Ngọc”, Văn học (2). 169. Phong Lê (1972) “Nguyễn Trung Thành và những trang viết về miền Nam đất lửa”, Tạp chí Văn học (4). 170. Hoàng Văn Lễ…(2005), Tây Nguyên ngày nay, Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

210

171. Nguyễn Văn Long (1984), “Đất nước đứng lên” trong “Từ điển văn học”- Tập 1, Khoa học Xã hội, Hà Nội. 172. Nguyễn Văn Long (2000), “Rừng xà nu” trong “Giảng văn văn học Việt Nam hiện đại”, Đại học Quốc gia Hà Nội. 173. Trường Lưu (1964), “Đọc lại Đất nước đứng lên của Nguyên Ngọc”, Báo Văn nghệ (5). 174. Trường Lưu (1999), Văn học trong hành trình văn hóa, Văn hóa thông tin, Hà Nội. 175. Phương Lựu chủ biên (1997) Lý luận văn học, Giáo dục, Hà Nội. 176. Nguyễn Đăng Mạnh (2000), Nhà văn- chân dung và phong cách, Trẻ, TP. Hồ Chí Minh. 177. Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, Trí thức, Hà Nội. 178. Nguyễn Đăng Mạnh(2005), Chân dung và phong cách, Trẻ,TP.Hồ Chí Minh. 179. E.M.Meletinsky(2004), Thi pháp của huyền thoại, Đại học quốc gia Hà Nội. 180. Sương Nguyệt Minh (2005), Đi qua đồng chiều, Thanh Niên, Hà Nội. 181. Nguyễn Mĩ (1964), “Tây Nguyên đất lửa”, Văn nghệ (75), tr.5-6. 182. Nguyễn Văn Nam (1996), Giữ gìn và phát huy giá trị văn hóa Tây Nguyên, Chính trị quốc gia, Hà Nội. 183. Vũ Tú Nam (1960), “Đọc Rẻo cao của Nguyên Ngọc”, Văn nghệ (102), 184. Lê Thị Nhâm(1999), “Lễ cầu sức khỏe của người Gia Rai”, Dân tộc và thời đại (6), tr. 14-15. 185. Kim Nhất (1998), Ly hôn, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 186. Phan Đăng Nhật (1984), “Sử thi Tây Nguyên với hiện thực lịch sử Tây Nguyên”, Văn hóa dân gian (2) tr. 40-45. 187. Phan Đăng Nhật (1993), “Vấn đề văn hóa và phát triển ở Tây Nguyên”, Báo Nhân dân (29). 188. Phan Đăng Nhật (1997), Vùng sử thi Tây Nguyên, Khoa học xã hội, Hà Nội. 189. Phan Đăng Nhật (2005), “Nhà Rông, nhà Gươl- bài học về ứng xử văn hóa”, Dân tộc học (4), tr. 49-56. 190. Chu Nga (1966), “Rừng xà nu, một hình ảnh rất đẹp của Tây Nguyên chiến đấu”, Văn học (7). 191. Linh Nga Niê Kđăm (1996), Một số nét đặc trưng của phong tục các dân tộc Tây Nguyên, Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

211

192. Linh Nga Niê Kđăm (2002), Văn hóa dân gian Tây Nguyên, Hội Văn học Nghệ thuật Đăk Lăk. 193. Linh Nga Niê Kđăm (2005), Trường ca, sử thi trong môi trường văn hóa dân gian Tây Nguyên, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 194. Linh Nga NiêKđăm (2007),Già làng Tây Nguyên, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 195. Võ Quang Nhơn (1997), Sử thi anh hùng Tây Nguyên, Giáo dục, Hà Nội. 196. Phan Ngọc (2000), Bản sắc văn hóa Việt Nam, Văn học, Hà Nội. 197. Nguyên Ngọc(1956),“Tôi viết Đất nước đứng lên”,Văn nghệQuân đội (12). 198. Nguyên Ngọc (1960) Mạch nước ngầm, Văn học, Hà Nội. 199. Nguyên Ngọc (1960) Mùa hoa thuốc phiện cuối cùng, Kim Đồng, Hà Nội. 200. Nguyên Ngọc (1961) Rẻo cao, Văn học, Hà Nội. 201. Nguyên Ngọc (1962), “Phải thực hiện hơn nữa”, Báo Văn nghệ (12). 202. Nguyên Ngọc (1965), Đường chúng ta đi, Giải phóng, Hà Nội. 203. Nguyên Ngọc (1969), Trận đánh bắt đầu từ hôm nay, Giải phóng, Hà Nội. 204. Nguyên Ngọc (1969), Chị Thuận, Giải phóng, Hà Nội. 205. Nguyên Ngọc (1971), Đất Quảng, Giải Phóng, Hà Nội. 206. Nguyên Ngọc (1980), Em gái tôi, Văn học, Hà Nội 207. Nguyên Ngọc (2001), Dũng cảm, Kim Đồng, Hà Nội. 208. Nguyên Ngọc(1998), “Tây Nguyên văn hóa xanh”,Tác phẩm mới(6)tr.39-40. 209. Nguyên Ngọc (2002), Cát cháy, Trẻ, TP. Hồ Chí Minh. 210. Nguyên Ngọc (2006), Lắng nghe cuộc sống, Văn nghệ, TP. Hồ Chí Minh. 211. Nguyên Ngọc (2005), “Một giai đoạn sôi động của văn xuôi thời kỳ đổi mới”, Khoa học xã hội (5), tr. 91-102. 212. Nguyên Ngọc (2005), “Giữ hồn cồng chiêng”, Tia sáng (18), tr. 30-31. 213. Nguyên Ngọc (2006) “Yoo condo của con người”, Tia sáng (7), tr. 36-37. 214. Nguyên Ngọc, Văn Tùng, Bùi Đức Ái (1957), Chị Nèn, Chuyện miền Nam, Thanh Niên, Hà Nội. 215. Nguyễn Văn Nghiêm (1967), “Mùa lễ tết trên cao nguyên”, Sử Địa(5),tr.118-132. 216a. Đỗ Trọng Phụng (1999), “Vua lửa Tây Nguyên, huyền thoại và con người”, Thế hệ trẻ (7), tr.14-15. 216b. Huỳnh Như Phương (2010), Lý luận văn học, Đại học Quốc gia TP. HCM

212

217. Đình Quang (1995), Văn học nghệ thuật với xã hội và con người trong sự phát triển, Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 218. Anh Quang(1975),“Kiến trúc Tây Nguyên”, Văn hóa nghệ thuật (47), tr.71. 219. Nguyễn Đức Quang (1997), “Nhà văn Nguyên Ngọc với Tây Nguyên cội nguồn”, Giáo dục và Thời đại(26/12). 220. Huy Quyến (1990), “Cồng chiêng trong đời sống đồng bào các dân tộc Tây Nguyên”, Nhân dân, ngày 24/11, tr. 3. 221. Nguyễn Tài Quynh (1999), “Nhân vật Thế trong Đất nước đứng lên”, Người cao tuổi (23), tr.6. 222. J. P. Sartre (1999), Văn học là gì? , Hội nhà văn, Hà Nội. 223. Nguyễn Minh San (1993), “Quanh hiện tượng văn hóa tín ngưỡng Vua lửa ở Tây Nguyên”, Văn hóa nghệ thuật (2) tr.70-75. 224. Sở VH & TT Gia Lai (1994), Truyện cổ dân gian Gia Lai, Gia Lai. 225. Văn Sơn(1963),“Ngày Xuân qua các nẻo đường rừng núi”,Văn Hữu(20), tr.64-74. 226. Đỗ Trường Sơn (1978), “Điêu khắc dân gian Tây Nguyên”, Văn hóa nghệ thuật (81) tr. 43-44. 227. Lương Thanh Sơn (2004), “Vua Lửa vua Nước”, Xưa và Nay (224), tr. 16-18. 228. Trần Đình Sử (2001), Văn học và thời gian, Văn học, Hà Nội. 229. Trần Đình Sử (1993), Một số vấn đề thi pháp học hiện đại, Bộ GD-ĐT, Hà Nội. 230. Trần Hữu Tá (2000), Nhìn lại một chặng đường văn học, TP. Hồ Chí Minh. 231. Trần Hữu Tá (2005), “Những bổ khuyết cần thiết cho bức tranh toàn cảnh của văn học Việt Nam hiện đại” Nghiên cứu văn học (5), tr.21-31. 232. Lê Tâm, Linh Nga Niêk Đam (1996), Một số nét đặc trưng của phong tục các dân tộc Tây Nguyên, Văn hóa Dân tộc, Hà Nội. 233. Nguyễn Văn Tân (1998), Từ điển địa danh lịch sử- văn hóa Việt nam, Văn hóa thông tin, Hà Nội. 234. Phạm Minh Thảo (2000), Lễ tục vòng đời, Văn hóa thông tin, Hà Nội. 235. Thái Chí Thanh (1994), “Tiếng gọi của rừng thiêng”, Văn nghệ (5,6) tr.6. 236. Nghiêm Thẩm (1961), “Đồng bào Se’dang”, Quê hương (27), tr.191-211. 237. Nghiêm Thẩm (1962),“Thời tiền sử tại Việt nam”, Quê hương (42), tr.86-114.

213

238. Nghiêm Thẩm(1961), “Tìm hiểu đồng bào Thượng”, Quê hương (24), tr.126-139. 239. Ngô Thảo (1984), “Nguyên Ngọc nhà văn chiến sĩ”, Văn nghệ Quân đội(5). 240. Nguyễn Trung Thành (1977), Kpa KơLơng vào du kích, Kim Đồng, Hà Nội. 241. Ngô Đức Thịnh (1998), “Vùng sử thi Tây Nguyên”, Văn hóa dân gian (4)tr. 44-47 242. Ngô Đức Thịnh (1994), “Luật tục và việc quản lý các nguồn tài nguyên thiên nhiên”, Văn hóa dân gian (4) tr.8-16. 243. Ngô Đức Thịnh, Ngô Văn Lý tập hợp (2004), Tìm hiểu luật tục các tộc người ở Nam Tây Nguyên, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 244. Ngô Đức Thịnh chủ biên (1994), Văn hóa- văn hóa tộc người và văn hóa Việt Nam, Khoa học xã hội, Hà Nội. 245. Ngô Đức Thịnh (1994), Văn hóa dân gian Êđê, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 246. Ngô Đức Thịnh (1994), Văn hóa dân gian Mnông, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 247. Ngô Đức Thịnh (2004), Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam,Trẻ, TP.Hồ Chí Minh. 248. Nguyễn Hữu Thông (1981), “Tìm hiểu Khan của các dân tộc trường Sơn và Tây Nguyên”, Văn học (3) tr.66-70. 249. Trần Ngọc Thêm (1997), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Giáo dục, Hà Nội. 250. Vy Trọng Toán (2005), Bản sắc văn hóa, hành trang của mỗi dân tộc, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 251.Phạm Huy Thông (1978),“Tây Nguyên xưa và nay”,Văn hóa nghệ thuật (79) 252. Bùi Quang Thông (1997), “Nhà rông- trái tim của buôn làng Tây Nguyên”, Văn hóa, ngày 24/10, tr. 4. 253. Đỗ Thiện (1961), Truyện cổ Tây Nguyên, Văn hóa, Hà Nội. 254. Bá Tiến (1999), “Bến nước Tây Nguyên”, Lao động, ngày 10/02, tr.5. 255. Đoàn Minh Tuấn, Y Hinh, Hồng Thanh (1974), Như cánh Kơvây, Việt Bắc. 256. Nguyễn Hoàng Thu (1998), “Để có tác phẩm văn học tương xứng với vùng đất- con người Tây Nguyên”, Thanh niên, ngày 29/7 tr. 4. 257. Đỗ Lai Thúy (1999), Từ cái nhìn văn hóa, Văn hóa Dân tộc, Hà Nội. 258. Đỗ Lai Thúy- Mối quan hệ văn hóa văn học nhìn từ lý thuyết hệ thống, TC VHNT

214

259. Đỗ Thị Minh Thúy (1997), Mối quan hệ giữa văn hóa- văn học, Văn hóa thông tin, Hà Nội. 260. Khuất Quang Thụy (1985), Trong cơn gió lốc, Quân đội Nhân dân, Hà Nội. 261. Khuất Quang Thụy (1985), Người ở bến Phù Vân, Hà Nội, Hà Nội. 262. Khuất Quang Thụy (2004), Góc tăm tối cuối cùng, Thanh niên, Hà Nội. 263. Khuất Quang Thụy (1999), Không phải trò đùa, Hội nhà văn, Hà Nội. 264. Khuất Quang Thụy, Trung Trung Đỉnh…(2002), Truyện ngắn chọn lọc, Quân đội nhân dân, Hà Nội. 265. Khuất Quang Thụy (1998), Truyện ngắn chọn lọc, Hội nhà văn, Hà Nội. 266. Hà Văn Thư (1962), “Truyền thống phong phú và những bước tiến mới của văn học các dân tộc thiểu số”, Văn nghệ (210) tr.11. 267. Hà Văn Thư (1961), “Con người thiểu số qua một số tác phẩm của mấy nhà văn miền xuôi”, Văn học, số 173. 268. Hà Văn Thư (1996), Về văn hóa văn nghệ các dân tộc thiểu số, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 269. Lê Ngọc Trà tuyển chọn (2001), Văn hóa Việt Nam, đặc trưng và cách tiếp cận, NXB TP. Hồ Chí Minh. 270. Lê Ngọc Trà (2002), Thách thức của sáng tạo- Thách thức của văn hóa, Thanh niên, Hà Nội. 271. Lê Quang Trang (1995), “Nguyên Ngọc và Đất nước đứng lên” trong Thai nghén tác phẩm, Hội nhà văn, Hà Nội. 272. Nguyễn Tuấn Triết (2007), Tây Nguyên, những chặng đường lịch sử- văn hóa, Khoa học xã hội, Hà Nội. 273. N.X.V.(1957), “Đồng bào Thượng miền Nam”, Văn hóa (20), tr.338-345 274. Đặng Nghiêm Vạn (1988), Những điều cần biết khi lên Trường Sơn- Tây Nguyên, Sự thật, Hà Nội. 275. Đặng Nghiêm Vạn, Đặng Văn Lung, Tăng Kim Ngân tuyển chọn (1985), Truyện cổ các dân tộc Trường Sơn- Tây Nguyên, Văn học, Hà Nội. 276. Đặng Nghiêm Vạn chủ biên (1992), Tuyển tập văn học các dân tộc ít người Việt Nam, Văn học, Hà Nội. 277. Đặng Nghiêm Vạn, Cầm Trọng, Trần Mạnh Cát (1981), Các dân tộc tỉnh Gia Lai- Kon Tum, Khoa học xã hội, Hà Nội. 278. Viện Văn học (1983), Về một vùng văn học, NXB Đà Nẵng. 279. Hồ Sĩ Vịnh (1998), Văn hóa-Văn học, một hướng tiếp cận, Văn học, Hà Nội.

215

280. Trần Quốc Vượng (2000), Văn hóa học đại cương và Cơ sở văn hóa Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà Nội. 281. Nhiều tác giả (1993), Văn hóa dân gian Gia Lai, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 282. Nhiều tác giả (1996), Văn học dân gian Gia Lai. Sở VHTT Gia Lai. 283. Nhiều tác giả (1996), Giữ gìn và bảo vệ bản sắc văn hóa các dân tộc thiểu số Việt Nam, Văn hóa Dân tộc, Hà Nội. 284. Nhiều tác giả (1998), Giữ gìn và phát huy tài sản văn hóa các dân tộc ở Tây Bắc và Tây Nguyên, Khoa học xã hội, Hà Nội. 285. Nhiều tác giả (2009), Tìm hiểu sáng tác của nhà văn Thu Loan, Hội Văn học Nghệ thuật Gia Lai. 286. Nhiều tác giả (1998), Giảng văn Văn học Việt Nam, Giáo dục, Hà Nội. 287. Nhiều tác giả (1998), Sử thi Tây Nguyên, Khoa học Xã hội, Hà Nội. 288. Nhiều tác giả (1999), Nghi lễ vòng đời, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. 289. Nhiều tác giả (1999), “Gia Lai, đất nước con người”, Việt Nam và Đông Nam Á ngày nay (số chuyên đề). 290. Nhiều tác giả (1996), Văn học dân gian Gia Lai, Sở Văn hóa thông tin và thể thao Gia Lai. 291. Nhiều tác giả (2006), Kiệt tác truyền khẩu và Di sản phi vật thể của nhân loại: Không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên, Thế giới. TP. Hồ Chí Minh. 292. Nhiều tác giả (1981), Giữ gìn, phát huy vốn văn hóa truyền thống dân tộc.Ty Văn hóa Thông tin Gia Lai-Kon Tum. 293. Nhiều tác giả (2003), Tạp chí Văn hóa nghệ thuật (6). 294. Nhiều tác giả (1997), Gương mặt các văn nghệ sĩ dân tộc thiểu số, Văn hóa dân tộc, Hà Nội. Tài liệu tiếng nước ngoài 295. Jacques Dournes (1953), “Le Maitre des Eaux”, France Aisie (91), tr.25-29. 296. Jacques Dournes (1957), Florilège Jorai. Payot. Sudestasie, Paris. 297. P. Dourisboure (1894), Les sauvages Bahna: Souvenirs d’un missionaiire, Téqui, Libraire, Paris. 298. Jean Marchan (1951), Dans la jungle Moi, Peyronnetet Cie, Paris. 299. Pierre Michel (1951), “Les Djarais et la Tradition”, France Asie (59), tr.97-102. 300. J.E. Kemlin (1917), Alliancer chez Reungao, Bulletin de I’EFEO.