SAYI 3 YIL 1 Emir OSMANOĞLU · Nazizm, Modernizm, Feminizm. 125 Orhan Gazi GÖKÇE Sanayi...

NOTLAR KURAM VE DÜŞÜNCE DERGİSİ

SAYI 3 YIL 1 YAZ 2015 ISSN 2149-1321

Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. adına Emir OSMANOĞLU Genel Yayın Yönetmeni Murat EROL Genel Yayın Danışmanı Sait MERMER Editörler Ekrem ÖZDEMİR Hakan A. YAVUZ İbrahim YENEN Mehmet BATAR Süleyman ÖZAR Koordinatör Ahmet ÖZTÜRK Kapak Tasarımı ve Sayfa Düzeni Ayşe UYSAL ÖZTÜRK Abonelik Reklam ve Halkla İlişkiler Bireysel Yıllık: 40 TL Bekir Ateş Kurumsal Yıllık: 120 TL [email protected] ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. [email protected] Yapı Kredi Bankası Kızılay Şubesi: IBAN:TR61 0006 7010 0000 0083 7963 30 İletişim Yayın Türü A. Öveçler Mah. 1312. Sok. 5/1 Üç Aylık, Yerel Süreli Yayın Öveçler-Çankaya/ANKARA Baskı: Ekim 2015 Tel: 0312 285 53 59 / Faks: 0312 285 53 99 Web: www.notlardergisi.com E-posta: [email protected]

Notlar Dergisi, yılda dört sayı yayımlanan ulusal düşünce ve kuram dergisidir.

Yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarına aittir. © Yayımlanan yazıların telif hakları Notlar Dergisi’ne aittir, yayımcının izni alınmadan yazıların

tümü, bir kısmı ya da bölümleri çoğaltılamaz, basılamaz, yayımlanamaz.

İÇİNDEKİLER 07 SUNUŞ RÖPORTAJ 11 Haydar Barış AYBAKIR Türkiye'nin İslamist ve Post-İslamist

Dönüşümü Üzerine Bedri Gencer ile I.BÖLÜM 55 Ercan YILDIRIM İslamcı Burjuvazi: Merkezin Taşeronu 69 Kenan ARPACIOĞLU Ad Hoc'tan Dijitale: Diplomasi ve Dış İşlerinde Dijital Açılım 93 Ekrem ÖZDEMİR Laiklik ve Sekülerizm Bağlamında Dinin Bütünselliği Sorunu 109 Fırat KARGIOĞLU 'Swastika Geceleri': Nazizm, Modernizm, Feminizm 125 Orhan Gazi GÖKÇE Sanayi Devrimine Giden Yol ve Roma Refleksi II.BÖLÜM 131 Özgür TABUROĞLU Heidegger'de Vicdanın Sesi 143 Murat EROL Gelenekten Paradigmaya 161 Kemal KAHRAMANOĞLU Şiirimizde Ye'sü'l-Adem 173 Sait MERMER İslam Düşüncesinin

Tarih Yapıcı Rolü (2) 189 Süleyman ÖZAR Kalpten Uzakta

Türkiye’nin İslamist ve Post-İslamist

Dönüşümü Üzerine Bedri Gencer1 ile

Konuşan: Haydar Barış Aybakır

(

Değişen ile Değişmeyen Arasında Öncelikle felsefî bir giriş yapalım müsaadenizle hocam. Kadim

dünyada değişen ve değişmeyen dengesi nasıl kurulmuştur? unu, hak/bâtıl ile sâbit/değişken olarak iki kavram çiftiyle anlatabi-liriz. Astronomideki “sâbite/seyyâre” ayırımını bu kavram çiftine

tekabül eden bir metafor olarak alabiliriz. Eski yıldız bilgisine göre ha-reket halindeki felek tabakalarından sonra burçların bulunduğu “Felek-i Atlas, Felekü’s-sevâbit, Felekü’l-eflâk” adlarıyla anılan bölge yer alır. Buradaki burçlar ve yıldızlar sâbit olarak göründüklerinden bunlara “sâbite”, bunların etrafında dolanan ve kendisi yıldız olmayan tabiî gök cisimlerine “seyyâre” (gezegen) adı verilmiştir. Mevlana’nın pergel me-taforunu akla getiren sâbit ve değişken kavram çifti, aslında hak/bâtıl ayırımının tercümesidir. “A’yân-ı sâbite” deyiminde olduğu gibi, lâfzen hak sâbit, bâtıl da müteğayyir=değişken demektir.

Burada hakkın sübût anlamı net olduğu halde butlânın tagayyür an-lamı insana göre değişir. Butlân, insan için “ayağın, kalbin kayması” (zel-le) olarak karşımıza çıkar. Şeytan, ayartarak Hz. Âdem’in cennetten aya-ğını kaydırmıştır (zelletül-ekdâm). O yüzden şeytanın ayağını kaydırma-sıyla cennetten dünyaya düşen Hz. Âdem’in biz çocukları, dünyada “Rabbimiz! Kalplerimizi dinin üzerine sâbit eyle, ayaklarımızı sâbit eyle” diye dua ederiz. Dünyada hedef, önce kalplerin, sonra ayakların sübûtu-dur; çünkü şeytanın iğvâsıyla Âdem’in önce kalbi, sonra ayağı kaydı. Bu bakımdan hak din, “insanın kalbini ve ayağını sâbit kılma, tesbit” vesile-sidir. Rabbimizin Kur’ân-ı Kerim’de buyurduğu gibi: “Allah, iman eden-leri hem dünyada hem âhirette sâbit söz ile sâbit kılar, haksızlık edenleri ise şaşırtır ve Allah ne isterse yapar” (İbrahim, 14/27). Allah’ın iman

1 Prof.Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölüm Başkanı

B

notlar ∣ haydar barış aybakır

12

edenlerin kalplerini sâbit kılacağı sâbit=hak kavilden murat, kelime-i tevhid, kelime-i tayyibedir.

Sâbit/değişken ayırımı, âlemler ayırımıyla daha iyi anlaşılır.Âlemler, “âlem-iemr = gayb = melekût = akl = hak” ve “âlem-i halk = şehadet = mülk = his = hikmet” olarak ikiye ayrılır. İlahî irade, âlem-i emrde vası-tasız ve def’aten, yaşadığımız âlem-i halkta ise vasıtalı ve dereceli işler. Âlem-i emr hakka, âlem-i halk ise hikmete dayalıdır. Kâinatın kuruluşu hakla, işleyişi hikmetledir. Âlem-i halk, Allah’ın rubûbiyet sıfatının tecelli ettiği âlemdir. Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın “Hallâk/sürekli yaratan” ismi uyarınca “Allah, her an yaratma halindedir” (Rahman, 55/29) ve “Allah, daha nice bilmediğiniz şeyler yaratır” (Nahl, 16/8) buyurulur.

Bu sürekli değişimi kendi üzerimizde müşahhas olarak görebiliriz. İnsan, doğduğu andan itibaren ölmeye başlayan, ölmek üzere program-lanmış bir varlıktır. Sürekli ölüme doğru gidiş ve değişim halinde olarak hepimizin tırnakları uzuyor, saçları ağarıyor, dökülüyor. Dolayısıyla mutlak hareket ve sükûn da, tagayyür ve sebat da insan tabiatına aykırı-dır. Hikmet olarak dinin gayesi, değişen içinde değişmeyeni, küllün için-de cüz’ü bulmak, değişeni değişmeyene, nisbîyi mutlaka, gayr-i mü-kemmeli mükemmele bağlamaktır; tasavvufta terakkî denen “halden makama geçiş” sürecinden anlaşılabileceği gibi. Nitekim İbnü’l-‘Arabî de halleri, Halk âlemiyle sınırlı sâlikin Hak âlemiyle irtibat kurmasında önemli bir merhale olarak görür.

Peki, geleneksel dünyagörüşüne göre değişim, mutlak anlamda

olumsuz mudur? Kavramların aslî-kadim ile arızî-modern anlamları arasında muaz-

zam farklar olabildiğinden burada mesele, “değişim” ile neyin kasd edil-diğidir. Butlânın lafzî anlamı uyarınca mutlak-normatif anlamda tagay-yür olumsuzdur. O yüzden İslâm’ın da dâhil olduğu hikemî dünyagörü-şünde değişim normatif değil, stratejik bir kavramdır. Tagayyür ve ta-havvül, kötü bir halden iyi bir hale, oradan da bir makama geçmek, te-rakkî ve tekâmül etmek içindir. Kadim hikemî dünyagörüşünde kozmo-gonik tasavvura dayalı bir terakkî ve tekâmül anlayışı vardır. Arapça’da tagayyür ve tahavvül ile terakkî ve tekâmül gibi kelime çiftlerine “zât haysiyetiyle aynı, itibar haysiyetiyle farklı” denir. Kozmogonik tasavvur, başlangıçtan (mebde) hareket ettikten sonra tekrar başa dönüş (me’âd) şeklinde çevrimsel, dikey bir hareket öngörür. Terakkî, tasavvufta “seyr ilallâh” denen bin bir makamdan ulaşan ontik merdivenin basamaklarını çıkmak, merdiveni tırmanmak, zıddı tedennî de basamaktan düşmek demektir. İbnü’l-‘Arabî’nin Ariflerin Satrancı adlı eserinde bunu diyag-ramatik olarak görmek mümkündür.

türkiye’nin islamist ve post-islamist dönüşümü üzerine bedri gencer ile ∣ notlar

13

Tekâmül ise bu sürecin genel, teleolojik adıdır. Öztürkçe diye yerine uydurulan gelişim, tekâmül’ün semantik zenginliğini yansıtmaktan çok uzak bir kelimedir. Bir çocuğun akranından daha fazla boy ve kiloya sahip olması gibi nicel bir büyümeye de gelişim denebilir. Buna karşılık Arapça “kemâl” kelimesinden gelen “tekâmül”, aslen nitel ve müsbet bir gelişme, kemâle doğru gitmek demektir. Rabbimizin “Bugün sizin dini-nizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Size din olarak İslâm’ı beğendim” (Mâide, 5/3) buyurduğu gibi. Kadim hikemî dünyagörüşüne göre değişim stratejik bir kavramdır dedik. Kadim Yu-nan’da veya Osmanlı’da tahavvül yoluyla değişen ile değişmeyen arasın-da ideal bir denge kurulduğunda, equilibrium denen denge ve kemâl durumuna erişildiğinde bunun korunması kaygısı öne çıkar; değişme, bu ideal denge ve düzen durumundan, asıldan uzaklaşma, yozlaşma, te-dennî olarak görülür.

Buna karşılık feodalizmin hâkim olduğu ortaçağ düzeninin çözüldüğü Rönesans’tan beri neredeyse tüm devirleri geçişsellik ile tanımlayan Batılı aydınlar, Ernest Renan örneğinde olduğu gibi, zamanla değişimi bizzat bir norm, arızîyi aslî haline getirmişlerdir. Kanaatimce bu anlayı-şın tâ temelinde aşkınlığın yerini yücelik mefhumunun alması yatar. İnsanın fıtratında nefsini aşmak, ruhunu nefsin kaydından kurtararak özgürleştirmek suretiyle Allah’ın üflediği ruhuyla birleştirme özlemi vardır. Türkçe’de “kendi” (self) kelimesi “nefis” (soul) anlamında kulla-nılsa da aslında “kendini gerçekleştirme” tabiriyle kasd edilen, insanın bu ruhî boyutunun tahakkukudur. Tasavvufta nefs, Allah ile insanın ara-sına giren perdelerin toplamı, mâsivâ demektir. Seyr u sülûk denen Al-lah’a yönelik manevî yolculuk süreci, nefsi aşma mücadelesidir. İnsan, farktan cem’e, nefisten ruha geçerek kendini gerçekleştirir. Tasavvufta bütün tarikatların nihaî hedefi aynı olsa da kimi “nefsi tezkiye” gibi diya-lektik, kimi de “ruhu tasfiye” gibi direkt yoldan bu hedefe varmaya çalı-şırlar.

Batılı insan ise teodisi krizinin etkisiyle zamanla nefsini aşma süreci-nin nihaî adresi Allah’ı tanıma imkânını kaybettiği için aşkınlık (trans-cendence) yerine yücelik (sublimity) anlayışına kaydı. Böylece kendini gerçekleştirmeyi ruh yerine nefiste aramak zorunda kaldı. Arapça’da “Bir şey haddini aştığında zıddına döner” diye bir söz vardır. Batılı insan, aşkınlık denen nefsi aşmadan ümidini kesince tam aksine onun istekle-rini çoğaltma anlamına gelen yüceltme, nefsini aşma’dan nefsini gerçek-leştirme anlayışına kaydı. Sonuç, René Guénon’un “niceliğin egemenliği” dediği şeydir. Derinden bakıldığında bütün Batılı modernleşme süreci-nin özünde bu aşkınlığı yücelikle ikame arayışının yattığı görülür. Al-lah/kul, ruh/nefis ilişkisinin değişmesi, Batı’da bütün zaman ve mekân anlayışını da etkilemiştir. Dünyagörüşündeki bu büyük değişim, modern


14

doğrusal ilerlemeye dayalı medenîleşme anlayışından ucu açık meydan-larda görülen modern kentlerin tasarımlarına kadar birçok alanda mü-şahede edilebilir. XIX. asırda Ernest Renan örneğinde görüldüğü gibi, değişimin normatif bir kavram haline gelmesi, aslında “tarihin hızlan-ması”ndan kaynaklanır.

“Tarihin hızlanması”ndan kasıt nedir? Geçişli ve dönüşlü iki fiil çatısında “hızlandırma ve hızlanma” olarak

iki kullanılış tarzına göre bu deyimin iki anlamını ayırt edebiliriz. Önce “tarih” ile neyin kasd edildiğini açıklığa kavuşturmak gerekir. Ünlü Kato-lik tarihçi Christopher Dawson (2008: 91), “hakikî/mukaddes ile za-hirî/dünyevî tarih” arasında ayırım yapar.2 “Hakikî, mukaddes tarih” veya mutlak anlamda “tarih” ile kasd edilen, ahir zamanda Kurtarıcı Mesih’in ikinci gelişiyle gerçekleşecek ilahî kurtuluş planının işlediği “kurtuluş tarihi”dir. Buna göre “tarihi hızlandırmak” deyimi, “devrik-mesiyanizm”i ifade eder. Geleneksel mesiyanizm, kıyametin kopmasın-dan önce gelerek tarihi yeniden başlatacak Kurtarıcı beklentisiyle “tarihi askıya alma” anlayışıdır. “Devrik-mesiyanizm” (inverted messianism) dediğimiz şey ise bunun tersine ideoloji ve devrim yoluyla Mesih’in dö-nüş saatini, dolayısıyla tarihi hızlandırma anlayışını ifade eder. Teoloji, tarihi askıya almanın, ideoloji ise tarihi hızlandırmanın, ikisi de gele-cek/gerçekleştirilmiş olarak ayrılan gizli eskatolojinin araçları olarak doğdular.

Dönüşlü fiil çatısındaki “tarihin hızlanması” deyimi ise astrofiziksel bir hareketin ifadesidir. Rasûlü’s-Sekaleyn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz ahir zaman peygamberi, dolayısıyla onun dünyaya teşrifinden sonraki tüm zaman ahir zamandır. Dolayısıyla biz “ahir zamanın ahiri-ne” yaklaşmış bulunuyoruz. Bu ise zamanın giderek hızlanması anlamı-na geliyor. Mesela Ramazan ayının on beş günlük ilk yarısı ağır, ama ikinci yarısı hızlı geçer. Bu örnekte somut olarak görülen zamanın hız-lanması, aslında fiziksel bir hadisedir.

Tasavvufta kullanılan “tayy-i mekân bast-ı zaman” deyiminde yatan hakikati, çağımızda Einstein yeni keşf etmiştir. Einstein, izafiyet teorisini ortaya koyarken ışık hızını evrensel bir sâbite olarak aldı. Zaman denen şey, mekânın hareketinden ibarettir. Ne kadar hızlı gidilirse gidilsin ışık hızına yetişmek, dolayısıyla zamanı aşmak imkânsızdır. Gözlemcinin hızı artarken zaman yavaşlamakta (bast-ı zaman), mekân da hareketin yö-nüne göre büzülmektedir (tayy-i mekân). Einstein, mekân ve zaman ola-

2 “There is also a historical dualism—there are two principles at work in history. True history—sacred history—is not the same as apparent history or secular history. The spiritual meaning and value of history are hidden under the veil of outward political and economic change.”


15

rak kabul ettiğimiz şeylerin zaman-mekân bütününün bir parçası oldu-ğunu göstermiştir. Dolayısıyla mekân ve zaman, doğrudan algıya bağlı olarak yaratılmaktadır. Zaman denen şey, mekânın hareketinden ibaret-se ve tepeden atılan bir taş aşağıya, eteğe doğru yaklaştıkça nasıl hızla-nıyorsa ahir zamanda zaman da öyle hızlanmaktadır; Ramazan ayının ikinci yarısında olduğu gibi.

Modernleşme sürecinin zirveye çıktığı XIX. asır için bütün dünyada “Avrupa’nın, Polonya’nın, Türkiye’nin en uzun asrı” gibi nitelendirmeler yapılmıştır. Asır, yüz yıllık sâbit bir zaman dilimi, nicel zaman olarak alındığında bu deyim anlamsız gelir. Hâlbuki burada kasd edilen, nicel değil, nitel zamandır. “En uzun asır” deyimi, “tarihin hızlanması” olgusu-nun ifadesidir. Bu, Batı’da tâ Rönesans ile başlayan asırlara yayılan kök-lü bir dönüşüm sürecinin zirveye çıkmasıyla sonuçlarının çok kısa bir süre içinde etkisini göstermesi, her yeri etkisi altına alması anlamına gelir. Avner Wishnitzer (2015)’in eseri, tarihin hızlandığı XIX. asırda mo-dern zaman ve saat kültürünün Osmanlı gibi geleneksel bir topluluğu na-sıl etkilediğini gösteren dikkate değer bir çalışmadır.

Süreklilik ile Değişim Arasında Peki, günümüzde dünyanın ve Türkiye’nin içinden geçmekte ol-

duğu zamanı nasıl değerlendiriyorsunuz? Bugün dünya ve Türkiye, yüz yıllık bir aradan sonra tekrar “en uzun

asır” esprisine uygun bir kritik süreçten geçiyor. “En uzun asır” esprisi-nin tekerrürü, tarihin tekerrüründen kaynaklanıyor. XIX. asırda Batı ile bütün dünya, emperyal devletlerden ulusal devletlere geçiş sürecini yaşarken bugün tersine ulusal devletlerden emperyal devletlere geçiş sürecinin sancılarını yaşıyor. Ancak “Tecellide tekrar yoktur” sözünün belirttiği gibi, tarihin aynen tekerrüründen söz etmek mümkün değildir. O yüzden dünya ve Türkiye’nin geçtiği bu kritik dönüşüm sürecini kav-ramak için tarihteki süreklilik ve değişim noktalarını titizlikle ayırt et-mek elzemdir.

Bu süreklilik ve değişim noktaları, en iyi nasıl, hangi parametre-

lerle ayırt edilebilir? Bu parametreleri, “din ve tedeyyün” olarak özetleyebiliriz. Tedeyyün,

lâfzen “dindarlaşma”, diyanet de “dindarlık” demektir. Bu tanımı bir millete uyguladığımızda tedeyyünü “tarih bilinci” olarak tercüme edebi-liriz. Çünkü bir millet, bir kimlik ve bunun kaynağı bir dinle ancak tarih-te aktör olabilir. Tedeyyün kavramında birleşen din ve tarih bilinci, İslâm tarihinde en çarpıcı Türkler’de görülür. Çünkü Araplar ve İranlıla-rın İslâm’dan önce de kuvvetli bir kültür ve kimlikleri olduğu için İslâm’ı ya bizzat Araplık veya İran millî dini Zerdüştlüğün devamı olarak algıla-


16

dılar. Ancak Türklerin İslâm’dan önce onlarınki kadar kuvvetli bir kültür ve kimliği olmadığı için Türklüğü doğrudan Müslümanlık, daha doğrusu sünnîlik ile özdeşleştirdiler.

Çağdaş tarihçilik, “makro tarih” diye ileri bir tarih anlayışına ulaşmış olduğu iddiasındadır. Hâlbuki kâinatın yaratılışıyla başlayan böyle bir makro tarih anlayışı, İslâm dünyasında asırlardır vardır. Toplulukların tarihî rollerinin ve mevcut konumlarının tespitini sağlayan böyle bir tarih anlayışını Osmanlı tarihçilerinde de görmek mümkün. Onlar, “Hz. Âdem’le başlayan ve Tarih-i Enbiyâ, Asr-ı Saadet, Büyük Selçuklu Sultan-lığı, Anadolu Selçuklu, Karamanoğulları Beyliği ile devam eden bir süre-cin şu noktasındayız” gibi bir perspektifle tarihî konumlarını değerlen-dirmişlerdir.

Bernard Lewis (1968: 329)’in3 de dikkat çektiği gibi, Osmanlı insanı-nın telakkisine göre Osmanlı Devleti’nin tarih sahnesine çıkışı, İslâm tarihinde bir “ikinci dalga”yı simgeliyordu. Gerçekten geleneksel Osman-lı insanı yaşadığı topluma iki tarihî trendin zirveye çıkışı olarak bakardı. Birincisi, Hz.Muhammed’in risaletiyle, İslâm’ın çıkışı ve halifeliğin kuru-luşuyla, ikincisi de Osmanlı hanedanı ve Osmanlı Devleti’nin ortaya çıkı-şıyla başlamıştı. İkisi arasında bağlantı, Selçuklu Türklerinin istilalarıyla ve önce İran’da, sonra Anadolu’da Selçuklu sultanlıklarının kuruluşuyla sağlanmıştı. Osmanlı tarihi, doğrudan İslâm’ın tarihi olarak algılanmış, Türklerin ve Türkiye’nin İslâm öncesi tarihi hiçbir ilgi konusu olmamış-tır.

“Din ve tedeyyün” olarak özetlediğimiz tarihî eylem parametrelerini “sünnet ve tesennün (sünnîlik)” olarak tercüme edebiliriz. Sahabe-i Kirâm rıdvânullâhi ‘aleyhim ecmaîn gibi Türkler için de din sünnet, te-deyyün de tesennün=sünnîliktir. İslâm tarihinde Ömer b. Abdülaziz’den II. Abdülhamid’e Müslümanların imamları için “müceddit, muhyi’d-dîn, muhyi’s-sünne” unvanlarının birbirinin yerine kullanılması, din=sünnet özdeşliğini açıkça gösterir. Yavuz Selim, davasını “i’lâ-yı kelimetillâh ve ihyâ-i sünneti Rasûlillâh” olarak ifade ettiği gibi, II. Abdülhamid de dava-sını “i’lâ-yı kelimetillâh ve ihyâ-i sünnet-i seniyye” olarak dile getirir.

3 “Until the early nineteenth century the Ottoman Turk regarded the society in which he lived as the culmination of two lines of development—or rather, since it is questionable how far the notion of development is present in traditional Islamic patterns of thought, of two series of historical events. The first of these began with the mission of Muham-mad, the rise of Islam, and the establishment of the Caliphate; the second with the rise of the House of Osman and the Ottoman Empire. The link between the two was provided by the invasions of the Seljuk Turks and the creation of the Seljuk Sultanates, first in Persia and then in Anatolia.”


17

Bu bakımdan Osmanlı’dan Türkiye’ye süreklilik ve değişim nok-taları nelerdir?

Osmanlı tarihinde Yavuz’dan sonra “ikinci İslâmcı padişah” sayılan Sultan II. Abdülhamid tarafından ıslâh/ihyâ formülünün modernleşme sürecine uyarlanması, İslâm’ın ideolojileştirilmesini getirecekti. Dev-let=politik toplumda ıslâh, millet=sivil toplumda ihyâ. Geleneksel İslâmî terminolojide ıslâh, bid’at denen sünnete aykırı yenilikleri gidermek demekti. Oysa tam aksine reform asrında ıslâh, “düşmana kendi silahla-rıyla karşı koyma” anlamına gelen klasik misilleme düsturunca Batı’nın tehdit eden yeniliklerini dengeleyecek yenilikler, “bid’at-ı seyyie”ye kar-şı “bid’at-ı hasene” yapma anlamını kazanmıştı. Buna karşılık ihyâ, sün-netleri diriltmek demekti. Nötr, profan, otonom bir araç olarak görülen devlette ıslâh adıyla Batı-tarzı yenilikler yapılırken, milletin yaşadığı sivil alanda ihyâ, “ehl-i sünnet ve cemaat” deyimindeki sünnet ve cemaa-te vurgu şeklinde iki türlü yapıldı.

Cumhuriyet ricali içinde Türkiye’ye İslâm yerine yepyeni bir din uy-durulmasını savunan radikal bir kanat olduğu gibi ılımlılar da vardı. Ve bu ılımlı kadro, belki biraz da sezgisel-içgüdüsel bir şekilde Hamidî ıslâh/ihyâ formülünü izledi. Kadro, artık “bid’at-ı seyyie/hasene” ayırı-mına bakmadan devleti ıslâh, ülkeyi kurtarmak için gereken Batı-tarzı yenilik neyse yapma kararı almıştı. Buna karşılık harf inkılabı geçirmiş bir ülkede millet=sivil toplumda Elmalılı ve Babanzâde’nin tefsir ve ha-dis alanındaki çalışmaları başta olmak üzere yeni alfabeyle kaynak eser-lerin yayını, sünnî İslâm kültürünün bekasında önemli rol oynadı. İzmirli ile Bilmen’in kelam ve fıkıh alanındaki çalışmalarıyla birlikte bunlar halen aşılabilmiş değildir. Ancak Osmanlı gibi emperyal devletlerden farklı olarak Türkiye gibi ulusal devletlerde toplum/devlet ayırımını yapmak imkânsız denecek kadar zordu. Ve bu yüzden “Cumhuriyet Tür-kiye’sinde İslâm’ın bir mesele” haline gelmesi kaçınılmazdı.

Cumhuriyet Türkiye’sinde İslâm, ne zaman bariz bir mesele ha-

line geldi? Bunu anlamak için çağdaş İslâm dünyasında İslâmcılığın dinamikle-

rine bakmak lazım. Müslüman ülkeler, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra politik, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra da ideolojik bağımsızlık mücade-lesi verdi. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra başlayan Soğuk Savaş devrine has ideolojik politika çağında görünüşte sömürgeciliğin ideolojisi kapita-lizme karşı başlıca komünizm mücadele veriyordu. Bu süreçte sömürge-cilikten kurtularak bağımsızlığına kavuşan İslâm ülkeleri dâhil Üçüncü Dünya ülkelerinde “ulus-devleti”nin “devlet” kısmını kuracak sosyalizm ve İslamizm gibi evrensel-yönelişli ideolojiler, “ulus” kısmını kuracak milliyetçiliklere bitişti. Türkiye’de İslâmcılığın “millî görüş” adını alması


18

da bunun bir tezahürüdür. Milliyetçi sosyalizm ile İslamizmin mücadele-si İslâm dünyasında en net 1952-sonrası Mısır’da görülebilirdi. Arap sosyalizmi ile İslâmcılık, Mısır’da ulus-devletini kuracak ideolojiler ola-rak mücadeleye girdi.

1960 yılını dönüm noktası olarak aldığımızda Cumhuriyet Türki-ye’sini iki ana devreye ayırabiliriz. 1960 yılına kadar Türkiye, nisbeten iç dinamikleriyle hareket edebilen otoriter bir devlet olarak görülebilir-di. Ancak 1960’tan sonra tamamen küresel politik dengelerin etki alanı-na, Soğuk Savaş devrine has ideolojik politika çağına giren totaliter bir devlet haline geldi. Bunun sonucunda denebilir ki Türkiye’de İslâm, 1960’dan önce “bastırılacak”, 1960’dan sonra ise “dönüştürülecek” bir din olarak görülür oldu. İslâm dünyasında İslâmcılık, İkinci Dünya Sava-şı’ndan sonra başlayan ulus-devleti kurmaya yönelik ideolojik bağımsız-lık arayışından doğmuştu. Bu bakımdan onun Türkiye gibi bir ülkede varlık sebebi olmayan ithal bir ideoloji olduğu söylenebilirdi.

İslamizmden Post-İslamizme Günümüzde İslâmcılık-sonrası ile İslâmcılık tartışmalarının ele-

le yürümesi henüz İslâmcılık hesaplaşmasının tamamlanamadığını mı gösteriyor?

Arapça’da “had” (ağyârını men’) denen tarif, diyalektik bir mantığa dayanır. Önce küllü ve zıddı tanımlanmadan bir şey tanımlanamaz. Buna göre yeşili tanımlamak için önce küllü olan renk’i, yeniyi=modernliği tanımlayabilmek için zıddı eskiyi=geleneği, post-modernliği tanımlaya-bilmek için önce modernliği ve bunun için geleneği tanımlamaya ihtiyaç vardır. Bu kavramların her biri birbirine bağlı olarak titizlikle tanım-lanmadan anlaşılamaz. Nitekim “-post=-sonrası” diye adlandırılan sor-gulama süreçlerinde bedîhî sanılan kavramların çoğu kez orijinal anlam-larının bilinmediği anlaşılmıştır. Bu bakımdan İslâmcılık-sonrası süreçle ilgili tartışmalar, İslâmcılığın halen tatminkâr bir tarifinin yapılamadığı-nı gösteriyor. İslâmcılığın dönüşümünü tahlil için öncelikle bir ideoloji olarak İslâmcılığın evrensel karakteristiklerini tespit etmek lazımdır.

Özünde İslâmcılık, yeni bir toplum inşâsının hedeflendiği radikaliz-min bir türü, “doktrin, program ve hareket”ten oluşan bir siyasî ideolo-jidir. O, ulus-devletinde tecessüm eden siyasî modernliğin tahaddisine karşılık olarak doğmuş bir ideolojidir. Olivier Roy (1994: 22, 37)’un de-diği gibi, “İslâmcılık, İslâm’ın modern çağa ayak uydurmak zorunda ol-mayan kâmil bir evrensel sistem olduğu şeklindeki klasik vizyonu be-nimser; fakat bu modeli ‘modern’ bir objeye uygular; toplumsalın, siya-salın ve ekonominin alanlarının farklılaştığının kabul edildiği modern topluma.”


19

Roy (1994: 27, 29, 36, 61), Fransızca orijinalini 1992 yılında yayınla-dığı The Failure of Political Islam adlı kitabında genişçe incelediği Ceza-yir, İran, Pakistan, Suudi Arabistan ve Afganistan örneklerinden hareket-le İslâmcılığın beklenen başarıyı gösteremediği sonucuna vardı. O, şeria-tın iktidar tarafından hukuken uygulanması talebiyle yetinen geleneksel ulemanın tavrını fundamentalizm olarak adlandırır. İslâmcılık ise mese-lenin hukukla bitmediği kanaatine istinaden “toplumun da İslâmîleşti-rilmesi” talebiyle bundan ayrılır. Bu talep, devleti ele geçirdikten sonra toplumun “yukarıdan aşağıya” İslâmîleşebileceği anlayışına dayanır. Ona göre başarısızlığın sebebi, amaçlarına ulaşmak için gerekli kurumları oluşturmak, uygulanabilir bir model ve sistem ortaya koymak yerine İslâmcıların İslâmî bir toplum ve devleti fertlerin erdemini öngören naiv bir ahlakîliğe dayandırmalarıdır.

O zaman İslâmcılığın küresel bir başarısızlığından söz edebilir

miyiz? Bu sorunun cevabı, mikro ve makro perspektife göre değişir. Özellik-

le Batılı araştırmacıların yaptıkları değerlendirmelerdeki yanlış, İslâmcı-lığı münhasıran İslâmcı grupların ve ülkelerin performansına göre de-ğerlendirmeleridir. Hâlbuki İslâmcılığın gelişim seyri, makro dinamik-lerden, küresel politik dengelerden ayrı düşünülemez. Hatta kabaca So-ğuk Savaş döneminde 1960-1990 yılları arasındaki yükseliş ve düşüşü-ne bakıldığında İslâmcılığın komünizm gibi bir “Soğuk Savaş ideolojisi” olduğu bile söylenebilir. Olivier Roy, bu konuda en fazla İslâmcılığın yükselişini modernizmin ve SSCB’nin kriziyle ilişkilendiriyor. Bu yüzden İslâmcılığın zuhurunu olduğu gibi akıbetini de Soğuk Savaş-sonrası dev-rin seyri belirlemiştir.

Bu devir, Batı’nın kendi içindeki derin ihtilaf ve çelişkilerden kaynak-lanan İslâm’a karşı müzmin ambivalansını ortaya çıkarmıştır. Olivier Roy gibi Batılı araştırmacıların ilan ettiği üzere, eğer İslâmcılık başarısız olmuş, fiilen ölmüşse Batı için bir tehdit olmaktan çıkmış demektir. An-cak tam aksine Soğuk Savaş-sonrası devirde kapitalist dünyaya bir öcü olmaktan çıkan komünizmin yerini İslâm, “kızıl tehlike”nin yerini “yeşil tehlike” almış, 11 Eylül 2001 komplosundan sonra Batı’da İslamofobi hortlamıştır. Bu ambivalansdan dolayıdır ki İslâmcılık uzmanları, ölü-münden ziyade “post-İslamizm=İslâmcılık-sonrası” dedikleri devirde İslâmcılığın dönüşümünü tahlile zorlanmışlardır.

Bu bağlamda Türkiye’de AKP ile İslâmcılıktan kopuşa yol açan

sebepler nelerdir? Bu kopuşa yol açan özel ve genel, mikro ve makro çeşitli sebepler

vardır. Ancak bunu Türkiye’de tipik İslâmcılığın varlık sebebinin, müsait


20

zemininin olmaması şeklinde tek bir cümleyle özetleyebiliriz. “Tipik İslâmcılık”tan kasdım, İslâmcılığın bağımsızlığını kazanan Müslüman ülkelerde “kurucu” bir ideoloji olmasıdır. İslâmcılık, ancak Endonezya veya Pakistan gibi bağımsızlığını kazanan Müslüman ülkelerde anayasal mühendislik şeklinde devlet-kurucu bir ideoloji olarak işleyebilirdi. Dik-kat edilirse İslâm, doğrudan bu ülkelerde “ideoloji” olarak adlandırılmış-tır. Hatta Pakistan İslâm Cumhuriyeti’nin 1962 anayasasıyla İslâm İdeo-loji Konseyi (The Council of Islamic Ideology) adlı bir anayasal kurum bile kurulmuştur.

Bu İslâm ideolojisi, İslâmcılık anlayışı Mevdûdî’den Seyyid Kutub’a Pakistan’dan Mısır’a, Mısır’dan da Türkiye’ye geçmiştir. Kimi komplo teorilerine göre 1960’lı yıllarda komünizm tehlikesine karşı Seyyid Ku-tub gibi Müslüman yazarların bazı kitapları MİT sayesinde Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Türkiye’de modern İslâmcı düşünce, Namık Kemal ve Said Halim gibi son-emperyal ve ön-ulusal devletler çağının önemli yerli Müslüman düşünürlerinin birikimine yabancı olarak bu tercüme edebiyattan beslenmiştir. Ulus-devletinin totaliter tabiatından dolayı bu tür bir ithal İslâmcılığın Mısır ve özellikle Türkiye gibi Batı’nın doğrudan siyasî sömürgeciliğine uğramamış seküler Müslüman ülkelerde “dev-rimci” olarak işlemesi hayli zordu.

Türkiye’de İslâmcılığın bitişinde bu mikro sebep yanında makro se-bep de rol oynamıştır. 1991’de Soğuk Savaş devriyle birlikte küresel İslâmcılığın bitişi, Türkiye’de zaten organik zemini olmayan İslâmcılığın da sonunu hazırlamıştır. AKP iktidarı, siyasî İslâm’ın geldiği bu yol ayı-rımında sorulan kritik bir sorudan doğmuştur. Dava, araç mı amaç mı, rejim mi siyaset mi, gerçekten bir “İslâm devleti” mi, yoksa seküler bir devlette söz sahibi olacak “Müslümanların hükümetini” mi kurma dava-sıdır? Seküler bir düzende kültürel ve ekonomik hakları azamî ölçüde sağlayarak Müslümanlar dâhil herkes için azamî adaleti gerçekleştirmek mümkün olamaz mı? Zannediyorum AKP’nin bu vizyon değişikliği, özünde devlet tasavvuruna taalluk etmektedir.

Türkiye’de Çin ve İran gibi kadim kültürlerden gelen anlayışa göre “mukaddes devlet, ebedî ülke (bengü il)” olarak da ifade edilen devlet, milletin bindiği ülke olarak bir geminin kamarası gibi “girilmez” mah-rem ve nötr bir alan sayılır. Bu kültüre göre mikro devlet, hükümdar sarayı, onun da kalbi haremdir. Bu mahremiyetten dolayı sarayın kulları bürokratlar, sosyolojik, harem ağaları ise biyolojik olarak “nötralize” edilirdi. Hikmetin antik Yunan’daki karşılığı olarak kullanılan Arapça “siyaset” kelimesi, “hikmet” gibi “men’ ” anlamına gelir. Osmanlı’da padi-şahların kapıkullarına tehdit olarak kullandıkları “siyaset ederim” tabi-rinde siyasetin bu negatif anlamını görmek mümkündür. Bu yüzden Batı’nın aksine Osmanlı’da darbeler, ele geçirmek değil, tam aksine dev-


21

leti bir grubun ele geçirmesini önlemek için yapılmıştır. Osmanlı’dan Türkiye’ye, siyasî İslâmcılar dâhil, devleti ele geçirmeye çalışan gruplar, devletin bekasına kendini adamış bürokrasinin bilincinde hep mahreme gözünü diken, el uzatan “Râfızîler” olarak görülmüşlerdir.

Eskiden kullanılan “sefîne-i devlet” tabiri, devletin bu kadim anlamını gösterir. “Sefîne-i devlet”, milletin bindiği “ülke gemisi” demektir. Her-kesin yolculuk ettiği sefîne-i devleti bir grup ele geçirdiği takdirde ge-minin herkesle birlikte batması mukadderdir. “Sefîne-i devlet ve milleti girdâb-ı felâkete sürüklemek” diye kullanılan tabirler, bu espriyi yansı-tır. Türkiye’de genelde “devleti kurtarma takıntısı” gibi pejoratif bir an-lam yüklenen “necât-ı devlet” deyiminden kasıt, bu ülke gemisinin sela-meti demektir. Emperyal kültürden gelen devletin mahremiyeti anlayışı, ulus-devletinin totaliter karakteri ve Türkiye’nin kritik jeopolitik konu-mundan kaynaklanan gizli Siyonist efendilerin hâkimiyetiyle de birle-şince İslâmcılığın önü iyice tıkanmıştır. Bu yüzden maksat, İslâm devleti ütopyalarında olduğu gibi ele geçirerek gemiyi yeniden inşâ etmek veya yepyeni bir rota vermek yerine ehliyetli kişilerin dümenine geçerek iyi sürmesi, adaleti sağlaması olmalıdır. Zannediyorum AKP ricalinin vizyon değişikliğinde bu gerçekler etkili olmuş, onlar seküler diye bilinen dev-leti, muhtemelen bu kadim anlamda mahrem ve nötr bir alan olarak görmeye başlamışlardır.

İslâmcılıktan Muhafazakârlığa “Post-İslamizm”den kasıt nedir hocam? Soğuk Savaş’ın bittiği 1991 yılı, aynı zamanda post-modernizm başta

olmak üzere bir “–post=-sonrası” devrin başlangıcı oldu; post-modernizm, post-sekülerizm, post-kolonyalizm, post-feminizm vs. gibi. Post-İslamizm de bu trendin devamı bir tabirdir. İlk kez İranlı yazar Asef Bayat, 1996 yılında yazdığı bir yazıda bu tabiri kullandı. Onun deneme niteliğindeki yazısı, İran vak’asına özgü ve toplumsal eğilimlerle ilgiliydi.

Bilahare Roy, 1999’da “Post-İslamizm” başlıklı bir yazı yazdı. Onun Post-İslâmcılık ile kasdı, Müslümanların, İslâm devleti projesinin işle-mediğini fark ettikleri devreden sonraki merhaledir. Gilles Kepel’e göre post-İslâmcılık, İslâmcıların cihadî ve selefi doktrinlerden ayrılışını ifade eder. Roy ise onu, devletin İslamizasyonunun zıddına içeriğinden ziyade İslamizasyonun nasıl ve nerede gerçekleştirileceği fikrine geçişi ifade eden “İslamizasyonun özelleştirilmesi” olarak algılar. Ancak Roy’a göre İslâmcılık, doğuşuna yol açan problemlere yeterince cevap veremediği için günümüzde “yeni-fundamentalizm” adını verdiği, toplumu “aşağı-dan yukarıya” İslâmîleştirmeyi hedefleyen akıma dönüşmüş durumda-dır. Yeni fundamentalistler, belli bir seviyeye geldikten sonra oluştur-dukları İslâmîleştirilmiş alanları iktidara dayatmak suretiyle meşrûiyet


22

kazanarak bir bütün olarak toplumu İslâmîleştirme stratejisini izliyor-lar. Ancak ona göre yeni fundamentalistler, İslâmcılara oranla daha dar bir ufka sahipler.

İslâmcılık-sonrası sürecin adlandırılmasındaki zorluk neden

kaynaklanmaktadır? İslâmcılığın tarif ve tahlilinde hüküm süren karışıklığın daha fazlası,

post-İslâmcılık, İslâmcılığın dönüşümünde geçerli. Roy, Kepel gibi İslâm araştırmacıları, daha ziyade gelişmeleri tasvir ediyor, tespitler yapıyor-lar, tahlil için bazı sorular soruyorlar, ancak bu gelişmeleri tahlil için gerekli kavramsallaştırmalarda aciz kaldıkları görülüyor. Evet, dinin bir ideolojikleşmeye zorlanması kadar bundaki başarısızlık da sekülerleş-meye yol açar. Ama mesele, bu sekülerleşmeyi nasıl adlandıracağımız-dır.

Gerçekte bugün beşerî dünya giderek karmaşıklaştığı halde bunu ta-nımlayacak kavramsallaştırmada Max Weber’e göre oldukça geri du-rumdayız. En fazla modernizm, İslamizm, fundamentalizm, konserva-tizm gibi kavramların önüne “=-sonrası” veya “yeni-” ekleri getirmekle yetiniyoruz. Bunlar, aslında tahlil edilemeyen bir yeni duruma işaret ediyor. Mesela “post-modernlik” lâfzen, “modernlik-sonrası” anlamına geliyor. Peki, beşerî dünyayı “gelenek/modernlik” olarak ikili tanımlı-yorsak modernlik-sonrası doğrudan geleneğe dönüş anlamına mı geli-yor? Hayır. Modernleşme ve sekülerleşme, insanlığı Arapça’da “el-menziletü beyne’l-menzileteyn” denen duruma düşürmüş durumda. İşte mesele, bu iki menzile arasındaki yeni menzileyi tanımlayabilecek kav-ramsallaştırmalar geliştirebilmek.

İdeoloji ve muhafazakârlık gibi kavramlar, en çok kullanılan kavram-lar oldukları halde temel noktalarının halen tespit edilememiş olduğu görülür. Radikalizm/muhafazakârlık ayırımı, özünde teori/pratik ayırı-mıyla ilgilidir. Radikalizm, program denen ideolojiye dönüştürülen teori (doğru bilgi) sayesinde toplumu yeniden kurmayı hedeflerken muhafa-zakârlık pratiği esas alarak sünnet denen geleneksel toplumsal düzende ıslâhı hedefler. Tipik dediğimiz İslâmcılığın yeni bir toplum inşâsının hedeflendiği radikal ideolojilerden biri olduğunu belirtmiştik. Ancak post-modernlik doğrudan geleneğe dönüş anlamına gelmediği gibi, post-İslâmcılık da doğrudan sünnete dönüş anlamına gelmez. “İfrat tefriti davet eder” fehvâsınca Fransız İhtilali ve sonrasında görüldüğü gibi bü-tün dünyada radikalizmlerin hüsranı, bir taraftan bir başka uca, yeni bir radikalizme, diğer taraftan muhafazakârlığa, itidal çağrısına yol açar. Roy’un “yeni-fundamentalizm” dediği birinci, AKP’nin muhafazakârlığı ise ikinci şıkka örnek verilebilir. Ancak buradaki asıl mesele, iki uçlu bu muhafazakârlığın türünü tespittir.


23

Zannediyorum İslâm dünyasında en net Türkiye’de İslâmcılık-sonrası muhafazakârlık olarak ifade edilmiştir. Radikalizmden muhafazakârlığa geçiş, hem evrensel, hem yerel dinamikler, Türkiye’nin gerçeği bakımın-dan normaldir. Zira İslâmcılığın Türkiye’de bir bakıma organik zemini olmayan ithal bir ideoloji olduğunu belirtmiştik. Ancak mesele, muhafa-zakârlığın tarif ve tasnifidir. Bu yapılmadığı sürece iki ucu keskin kılıç olarak işleyen muhafazakârlaşma sürecinin seküler veçhesi, kafaları iyice karıştırmaktadır. İslâmcılık-sonrası muhafazakârlaşma sürecinin tahlilinde Batı-merkezli bilimselliğe özgü ifrat ve tefrit uçları, ya tümel-leştirici, ya tikelleştirici (özselleştirici ve istisnaîleştirici) söylemler en-telektüel gündeme hükm ettikçe havanda su dövme durumu devam et-mektedir. Mesele, tümel içinde tikeli bulmak, yerelden evrensele gide-bilmektir. Zira yerli geleneğe (İslâm’a ve Türkiye’ye) özgü tarafları olsa da bu süreç özünde evrenseldir.

Bununla muhafazakârlığın evrensel bir tarif ve tasnifinin yapı-

labileceğini mi söylemek istiyorsunuz hocam? Evet. Dünyada vücuda getirilen devâsâ literatüre, çeşitli dillerdeki

sayısız yayına rağmen ben muhafazakârlık hakkında sadra şifâ bir tarif ve tasnife rastlamadım. Zira biliyorsunuz, eskiye göre şu anda internet sayesinde dünyada üretilen her şeyi görmek, izlemek mümkün. Elham-dülillah bu konudaki çalışmalarım ilerledikçe muhafazakârlık hakkında net bir tarif ve tasnife ulaşabildim. Radikalizm/muhafazakârlık ayırımı-nın özünün teori/pratik ayırımına taalluk ettiğini söyledik. Savunduğu düzeni modern çağdaki “gelenek/modernlik” ayırımına tekabül eden “sünnet/bid’at” olarak ayırdığımızda muhafazakârlığı iki ana kısma ayırmış oluruz: Sağ/sünnîlik ve sol/bid’îlik olarak muhafazakârlık.

Dinde sünnet bellidir ancak bid’at, sünnetten sapma, onun zıddı ola-rak daha geniş bir muhtevaya sahiptir. İslâm, Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetinde ete-kemiğe bürünür, tecessüm eder. Bu yüzden İslâm tarihinde mücedditler için “muhyi’d-dîn” ile “muhyi’s-sünne” un-vanları birbirinin yerine kullanılır. Lâfzen bid’at ise modernlik, modern hayat tarzı demektir. Modern hayat tarzı ise modernleşmenin özel adı olan kapitalistikleşme sürecinde medeniyet ve kültür özel adlarını almış-tır. O halde otantik ile seküler muhafazakârlık arasındaki ayırım, özünde bir hayat tarzı olarak medeniyetin (veya kültürün) sünnetin yerini alma-sıdır. Daha yakından baktığımızda asıl sahih muhafazakârlık olarak sünnîlik, ehl-i sünnet ve cemaat (tasavvuf), seküler muhafazakârlık ola-rak bid’îlik ise ehl-i medeniyet (kültür) ve cemiyet (ruhaniyet) anlayışını savunmaktır.

Burada ideolojik tutumu ifade eden “savunma” kelimesinden hare-ketle “muhafazakârlık ile muhafazakârcılık” olarak ifade edebileceğimiz


24

muhafazakâr ile ideolojik tavır arasındaki ince farka dikkat çekmek ge-rekir. Türkçe’de muhafazakârlık karşılığında kullanılan İngilizce conser-vatism kelimesi aslında, -izm ekiyle yapılan ideoloji kalıbıyla “muhafa-zakârcılık”, yani bir ideoloji demektir. Muhafazakârlık özünde radika-lizme, ideolojiye karşıtlık demekse bu “ideolojiye karşı ideoloji” gibi totolojik bir durum ortaya çıkarır. O zaman ideolojik tutumu ifade eden savunma (-cılık) ve dolayısıyla ideoloji kelimelerinin dar ve geniş anlam-larını ayırt etme ihtiyacı ortaya çıkar.

Sünnîlik ve bid’îlik dediğimiz muhafazakârlık, sünnet ve bid’ate göre yaşayış tarzı anlamına gelir. Türkçe’de –cılık (-izm) ekiyle yapılan ideo-loji kalıbıyla sünnîcilik ve tekabül ettiği modernizm teriminin delaletince bid’îcilik ise bir ideolojiye işaret eder. Muhafazakârlıktan (sünnîlik/bid’îlik) farklı olarak muhafazakârcılık (sünnîcilik/bid’îcilik) denen ideolojik tavrın karakteristiği, yaşamadan savunmadır. Osmanlı tarihinde Birgivî örneğinde olduğu gibi, yaşama ile savunma arasında uyum olduğu, sünnîlikte temellendiği takdirde sünnîcilik denen sünneti savunma tutumu ideoloji sayılmaz. Muhafazakârlığın –izm ekiyle ideolo-ji kalıbıyla conservatism olarak ifadesinde de muhtemelen bu espri ya-tar. Amerikan muhafazakârlarında olduğu gibi bazen “muhafazakârlığın ilkeleri” olarak da ifade edilen muhafazakârlığın içerik bakımından ol-masa da en azından söylem bakımından ideolojikleştirilmesi teşebbüsü ise modern ideolojik mücadelenin zorladığı misilleme mantığından kay-naklanır.

Yaptığımız ana muhafazakârlık ayırımı bakımından İslâmcılığın dö-nüşümünü şöyle ayırabiliriz. İslâmcılıktan kopuş olarak muhafazakârlık sünnîlik, İslâmcılığın dönüşümü olarak muhafazakârlık bid’îliktir. Tarihî perspektifte bir bütün olarak alarak sünnîlik ve bid’îlik olarak ayırdığı-mız muhafazakârlığın her bir kısmını da üç alt-kısma ayırdığımızda top-lam altı türünü ayırmış oluruz. Öncelikle bunların bir ideal tipleştirme, kategorileştirme olduğu, reel dünyada bu kategorilere girenleri bıçakla ayırır gibi ayırmanın mümkün olmadığını belirtmek lazım.

Muhafazakârlık Tipolojisi A- Otantik muhafazakârlık: Sünnîlik/İttibâ

1. İtisâm: Sivil şahsî muhafazakârlık (Müminlerin sünnet-i seniyyeye ebedî bağlılığı),

2. Islâh: Sivil ve siyasî muhafazakârlık (Emirlerin bid’atleri giderme ve bid’at-ı seyyieye karşı bid’at-ı hasene ile toplum ve devleti yaşatma hareketi),

3. İhyâ: Sivil cemaî muhafazakârlık (Âlimlerin sünneti di-riltme hareketi).


25

B- Seküler muhafazakârlık: Bid’îlik/İbtidâ

4. Medeniyetçilik (Siyasî ve harsî; ümmeti birleştirecek bir üst-kimlik olarak İslâm medeniyeti müdafaası veya dinin sünnet yerine medeniyet olarak tasavvuru),

5. Kültürel dindarlık (Gayr-i dinî muhafazakârlaşma), 6. Dindar kültürellik (Dinî gayr-i muhafazakârlaşma).

Sivilizasyondan Globalizasyona Peki, bu muhafazakârlık tipolojisi İslâm’a veya Türkiye’ye has

mıdır? Hayır, verdiğimiz bu muhafazakârlık tipolojisi, İslâm’a veya Türki-

ye’ye has değil, evrenseldir. Mesela bana hep Ahmet Hamdi Tanpınar’ın karşılığı gibi gelen şair Thomas S. Eliot, Batı’da bu otantik anlamda mu-hafazakârlığın bayraktarı sayılabilir. Sünnet ile cemaati Edmund Burke gibi öncü muhafazakârların savunduğu gelenek ile devletten net bir şe-kilde ayıran Eliot, ortodoksi kavramıyla ifade ettiği sünnetin organik bir Hıristiyan cemaatte temellendirildiği bir ihyâ hareketini savunmuştur. Türkçe’ye yanlışlıkla medeniyet olarak tercüme edilen medenîleşme (civi-lization), Batı’da, modernleşme ile sekülerleşme süreçlerinin birleştiği “diyanetin dinleşmesi” dediğimiz sürecin sonunda din gibi normatif bir sistem haline gelmiş, hâkimiyet kazanmıştır. Medeniyet/kültür ayırımı, bizdeki Sünnîlik/Şiîlik ayırımı gibi din-içinde alt ve üst, tikel ve tümel kimliklerin dayandığı normativitelerin ayırımıdır; “tek medeni-yet/birçok kültür” şeklinde.

Soğuk Savaş-sonrası devirde, küreselleşme sürecinde klasik Alman “medeniyet/kültür” ayırımı, Anglo-Amerikan “(one) globaliza-tion/(many) civilizations” şeklinde bir “vahdet içinde kesret” formülüne dönüştürülmüştür. Dikkatle bakılırsa bu formülün görünüşte birbirine zıt Fukuyama’nın “tarihin sonunda hâkim olan tek küresel medeniyet” ile Huntington’ın “medeniyetler çatışması” tezlerinin terkibi olduğu gö-rülür. Batı, bu süreçte İslâm’ı bir din olarak öcüleştirirken bir medeniyet olarak şirinleştirmeye yönelmiştir. Kuveyt’in üs olarak seçildiği “ılımlı İslâm” projesi, bu “İslâm medeniyeti” tezine dayanmaktadır. Mesela Mevlânâ, “bir İranlı şair” (a Persian poet) Rumi olarak Batı’da popüler-dir. Batı, kapitalizmin bir şantiyesi haline getirerek Çin’in medeniyet iddialarını yok eder, felç ederken İslâm’ı da kapitalizmin üretiminden ziyade kültürünün tüketicisi haline getirerek benzer akıbete uğratmaya çalışmaktadır.

Bu süreçte herkes fiilen tek bir kapitalist sivilizasyon olarak globali-zasyona tâbi olurken, “Çin medeniyeti, İslâm medeniyeti” gibi söylemler,


26

bu fiilî kültürel sömürüyü unutturacak bir teselli, avunma mekanizması olarak işlemektedir. Hollywood, McDonald’s, Coca-Cola, Nike gibi mar-kalar, sözde-küresel Batılı kültürü sembolize eder. Bir taraftan ayağında bluejean, elinde McDonald’s hamburger ve Cola, Amerika ve İsrail’i pro-testo eden, diğer taraftan elindeki cep telefonundan Endülüs medeniyeti ile ilgili görseller paylaşan bir Arap genci, Batı’nın en sevdiği figürdür. Batı, ürettiği gıdasıyla midesini, kalbini, beynini feth etmişken bu Müs-lüman genç, karşı-fetih hayalleri kurmaktadır!

Globalizasyon sürecinin çelişkili karakterini ifade için “glocali-

zasyon” gibi melez tabirler kullanılıyor. Globalizasyonun bu çeliş-kili yönü, bizim gibi çevresel kültürler için avantaja dönüşebilir mi?

Globalizasyon, esas itibariyle nihaî küresel bir pazara doğru kapita-lizmin yeniden yapılandırılması sürecini ifade eden ekonomik bir kav-ramdır. Ancak kapitalizm gibi her ekonomik sistem aynı zamanda politik bir sistemdir. Bir ekonomik sistem olarak feodalizmin politik sistemi emperyal devletlerdi, kapitalizminki de ulusal devlet. Kapitalizmin sö-mürüye dayalı gayr-i fıtrî bünyesinden dolayı, Daniel Bell gibi sosyolog-ların tâ 1970’li yıllarda tespit ettiği üzere, ulus-devleti, toplulukların maddî (iktisadî) talepleri için küçük kalırken manevî (siyasî-harsî) ta-lepleri için büyük kalmış, refahı da adaleti de sağlayamamıştır. Soğuk Savaş-sonrası devirde ulus-devletinin çözülmesi, bu yapısal arızasından dolayı “glocalizasyon” (küre-yerelleşme) tabirinin ifade ettiği üzere, bir taraftan iktisadî bütünleşme (globalizasyon), diğer taraftan siyasî parça-lanma (lokalizasyon) trendine yol açmaktadır. Ancak maalesef bu çeliş-kili süreçlerde bizim gibi çevresel ülkeler lehine bir avantajdan söz edemeyiz. Zira globalizasyon, adeta bir küresel hortum gibi kültürleri silip süpürüyor.

Modernleşme/sekülerleşme ayırımı anlaşıldığında mesele daha iyi kavranacaktır. Geniş anlamda kültür, “duyuş, düşünüş ve yaşayış tarzı” olarak tanımlanabilir. Bu tanımda modernleşme “yaşayış tarzı”, seküler-leşme de “duyuş/düşünüş/inanış tarzı”nın dönüşümü olarak ayrılabilir. Dikkat edilirse Batı’da –izasyon=-leşme kalıbından türetilen civilization, westernization, globalization kelimelerinin hepsi bir süreci ifade eder. Bunlar, “yaşayış tarzı”nın değişmesi anlamında modernleşmenin özel adı olan kapitalistikleşmenin değişik adlarıdır, kapitalistik hayat tarzı-nın yayılması demektir. “İnandıkları gibi yaşamayanlar yaşadıkları gibi inanırlar” sözünün de belirttiği üzere, yaşayış tarzı, kaçınılmaz olarak inanış tarzını belirler, modernleşme sekülerleşmeye yol açar.

Aşkınlığın yerini alan modern süblimasyon kültüründe hayat tarzının belirleyici etkisi had safhaya ulaşır. Modernlik, kabuğun özün, aracın


27

amacın, tarzın muhtevanın, zarfın mazrufun yerini aldığı kültürdür. Mo-dernliğin dayandığı seküler sacayağı, teslis olarak görülen “bilim, teknik ve ekonomi”, aracın amacın yerini almasını sağlamıştır. Bu kapitalizm kültüründe insanın nefsinin ihtiraslarını yücelterek kendini gerçekleş-tirmesi hedeflenmiş, insan, adeta bir dolap beygiri gibi nefsinin sonsuz ihtiraslarının peşinden koşan umutsuz bir esir haline getirilmiştir. “Daha fazlasını iste, tarzınla fark yarat”, bu kültürün sloganları olarak hatırla-nabilir. Kadim kültürde evladiyelik tabirinin belirttiği üzere, kullanılan eşyaların tasarruflu ve kalıcı kullanımı öngörülürken modern kültürde sadece maddî değil, manevî her şey disposable (kullan at) olarak görülür hale gelmiştir. Modern dünyada kalıcı olan hiçbir şey yoktur; kalıcı olan tek şey, nefsin istekleridir. Değişmeyecek hiçbir şey yoktur; değişmeyen tek şey değişimdir. Katı olan hiçbir şey yoktur, her şey buharlaşır. Net olan hiçbir şey yoktur, her şey sislidir.

Küreselleşme, lâfzen pazarın evden küreye doğru büyümesi demek-tir. Kadim dünya, pazarlar dâhil her şeyin sınırlarının belirlendiği bir riayet ve hürmet kültürüne dayanır. Küreselleşme ise sefil bir süblimas-yon güdüsüyle yalnız pazarlar arasında iktisadî değil, harsî ve ahlakî olarak sınır tanımazlığı, bir tecavüz kültürünü dayatır. Bu kültüre göre her şey her yerde satılıktır. Bu, pazara çıkan kapitalist kültürün ulaşım ve iletişim yoluyla bütün dünyayı etkisi altına alması, girmedik bir delik, nüfuz etmedik bir köy bırakmaması demektir. Gerçekten bugün bakar-sınız, Cezayir, Tunus, Rabat, Şam, Bağdat, Kahire veya İstanbul’daki kül-türel kalıplar, yaşayış tarzı, kadın ve erkek tipleri ve davranışları şaşırtı-cı bir benzerlik gösterir. Modern kültürü taşıyan iletişim araçlarının toplandığı akıllı telefonların yayıldığı her yerde üç aşağı beş yukarı aynı manzara vardır. Bu bakımdan küreselleşme, kültür sömürgeciliği denen şeyin zirveye çıkışıdır. Türkiye gibi ülkeler, tarih boyunca siyasî bağım-sızlığını korumakla iftihar ederler. Hâlbuki modernliğin geldiği bu nok-tada asıl mesele, kültürel sömürgeciliğe direnebilmek, kültürel bağım-sızlığı koruyabilmektir.

Bu küreselleşme, kelime anlamıyla dünyevileşme = sekülerleş-

menin son merhalesi olarak görülebilir mi? Modernleşme/sekülerleşme ayırımını hatırlayacak olursak küresel-

leşme, kapitalistikleşme olarak modernleşmenin son merhalesi olarak görülebilir. Bunun sekülerleşme boyutu ise dünyevîleşmenin de ötesine geçmiştir. Çünkü lâfzen uhrevîleşmenin zıddı olan dünyevîleşme, bir dünya/ahiret gerilimini îhâm eder. Kur’ân-ı Kerim’i okuduğumuzda dünyevîleşmenin esas itibariyle dünya hayatını ahiret hayatına tercih eden Yahudiler için kullanıldığını görürüz. Gene Kur’ân-ı Kerim’in tabi-riyle “tağyir-i enfüs” anlamında bir tercih olarak dünyevîleşme, dün-


28

ya/ahiret dengesinin bozulmasıdır. Max Weber’in kullandığı “dünyanın büyüsünün bozulması” (disenchantment) olarak dünyevîleşme, daha ziyade Hıristiyanların, Protestanların sürüklendiği bir duruma işaret etmektedir.

Bu fark, kanaatimce dinler arasındaki kader inancının farklılığından kaynaklanmaktadır. Weber’in predetermination kavramıyla ifade ettiği Müslümanlar ve aslında Yahudiler için kader, bu dünyadaki imtihanla, beşerî tecrübeyle ilgilidir. Ancak Weber’in predestination kavramıyla ifade ettiği Hıristiyanlar için kader, insanların ahiretteki saîd/şakî ko-numlarıyla ilgilidir. Bu yüzden sonuçta aynı kapıya çıksa da Yahudiler tav’an, Protestan Hıristiyanlar ise kerhen dünyada cennet hayatına yö-nelmişlerdir. Max Weber, sekülerleşmeyi Protestanlığa, Peter Berger ise Yahudiliğe ircâ eder. İşte sekülerleşme olarak Yahudileşme veya Protes-tanlaşmanın özü budur; dünyayı tav’an veya kerhen cennet edinmek.

Modern Batı, “İngiliz-Yahudi medeniyeti” de denen bu “Yahudi-Protestan medeniyeti”dir. 11 Eylül 2001 komplosundan sonra 22 Eylül 2003’te zamanın Amerikan Dışişleri Bakanı Colin Powell’ın BM’deki “Birleşik Devletler, bir Yahudi-Hıristiyan ülkedir” sözünden kasıt, bu Yahudi-Protestan ittifakıdır. Yahudi-Hıristiyan Batı medeniyeti söylemi, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Siyonizm ile doğmuş bir şehir efsanesi-dir. Yoksa geleneksel olarak Katoliklik, Yahudiliğin ezelî düşmanıdır. İsrail, Yahudilerle birlikte yaşamak istemeyen Katolik Fransa ile onları İslâm dünyasına karşı sopa olarak kullanmak isteyen Protestan İngilte-re’nin uzlaşması sonucu dünya çapında bir getto olarak kurulmuştur.

Kapitalistikleşmenin küreselleşme merhalesinde sekülerleşmenin dünyevîleşmenin de ötesine geçtiğini söyledik. Çünkü dünyevîleşme, ahirete karşı bir dünya gerilimini ve bilincini içerir. Hâlbuki süblimas-yonun zirveye çıktığı küreselleşmede dünyevîleşme bilinci de kayb ol-muş, insanlar, zaman ve mekân bilincinin kayb olduğu bir sonsuz sürük-lenme duygusunun pençesine düşmüşlerdir. Bu en somut avm’lerin di-zayn tarzında görülür. Sayısı çığ gibi artan avm’lerde bina planı, ses, ışık ve renk düzeni, gezenlere zaman ve mekân duyusunu kayb ettirir. Ge-zen, zamanın nasıl geçtiğini, nereden girip nereden çıkacağını bilemeden alışveriş girdabında sürüklenen bir köleye dönüşür.

Sonradan Görmelik Olarak Sekülerleşme Peki, bu süreçte sekülerleşme Müslümanları nasıl etkiliyor? Müslümanların dünyevîleşmeyle ilgili nefis muhasebesi, gerçekten

son yıllarda özellikle Ramazan ayındaki cemiyet iftarlarında yapılan konuşmaların demirbaş konusu oldu. Az-çok ahiret şuurunu taşıyan herkeste aynı dünyevîleşme hicranı; “Biz eskiden daha mütevazı yaşar-ken daha diriydik, ne oldu bize?” Bu sekülerleşme, Batı’da olduğu gibi


29

doğrudan teolojikten ziyade sosyolojik dinamiklerden, Kilise’nin krizin-den değil, köy/şehir ayırımını ve dolayısıyla hem köylü, hem şehirli din-darlığı ortadan kaldıran yıkıcı kentselleşmeden kaynaklanır. Din köyde âdet, şehirde sünnet olarak yaşanır. Arapça’da “ed-Dîn fi’l-medîn” (Din, şehirdedir) sözündeki dinden kasıt, sünnettir. İslâm tarihinde “müced-dit, muhyi’d-dîn, muhyi’s-sünne” unvanlarının birbirinin yerine kulla-nılması, din=sünnet özdeşliğini açıkça gösterir. Bugün insanların ne din-lerini âdet olarak öğrenecekleri ve yaşayacakları köy, ne sünnet olarak öğrenecekleri ve yaşayacakları şehir kaldı. Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olduk.

Bugün yaşadığımız bunalımın ana sebebi, çok hızlı maddî (sosyo-politik) değişmeye karşılık manevî (dinî-ahlakî) beslenme kaynaklarının yok olmaya yüz tutmasıdır. Hızlı içtimaî değişimden kasdım, 1960’lı yıllarda başlayan köylerden şehirlere göçün giderek hızlanması sonucu köylerin köy, şehirlerin şehir olmaktan çıkmasıdır. Hızlı siyasî değişim-den kasdım da muhalif ve mütevazı Müslümanların muktedir ve şımarık hale gelmesidir. Daha önce köylerde nisbeten mütevazı yaşayan Müslü-manların özellikle 1990’lı yıllardan itibaren yerel ve merkezî iktidarın nimetlerini tatması, dengelerini bozdu.

Şu halde Müslümanların dünyevîleşmesi, temelde sosyolojik di-

namiklerle açıklanabilir diyorsunuz. Elbette, “İnandıkları gibi yaşamayanlar yaşadıkları gibi inanırlar”;

olay budur. Asl olan, siret denen hayat tarzıdır. Suret, sireti, siret vuslatı belirler. Dikkat ederseniz Türkiye’de laikçilerin Müslümanlara karşı kolladıkları kırmızı çizgileri, “hayat tarzımıza karışmayın, rahatça zina yapalım, içki içelim”dir. Batı’daki ilkeli liberallerden farklı olarak kendi-lerine sol ve laikçi diyen alaturka liberallerin hürriyetten anladıkları, hayat tarzının mahremiyeti dedikleri “günah işleme hürriyeti”dir. Ne kadar rahatça zina yapılıyorsa, içki içiliyorsa, hatta itiraf etmeseler de yolsuzluk yapılıyorsa bir ülke o kadar hürdür! Belli ki bu alaturka libe-rallikle kasd edilen, liberalizm değil, eskiden ibâhiyye denen liberti-nizm’dir. İçtimaî, fenomenal bakımdan hayat tarzı, inanç tarzından önemlidir. Bir ateist eğer inancının propagandasını yapmıyorsa “Sizin dininiz size, benim dinim bana” der geçersiniz. Ancak birilerinin zina, içki, faiz, yolsuzluk gibi günahlara dayalı hayat tarzı bütün toplumu olumsuz etkilediğinden bir Müslümanın misyonu, “eliyle, diliyle, kalbiy-le” bu münkerleri önlemektir.

Sekülerleşme denen bu dinî-ahlakî değişim, çarpık kentselleşmeye bağlı hayat tarzının değişiminden kaynaklandığı için “mağdurlarına” birilerinin aleyhte kullanmak için tetikte beklediği “Müslümanlar” gibi dinî bir kimlik etiketi yerine “sonradan görmeler” demek daha doğru


30

olur. Mesele, laiklik/Müslümanlık, şehirlilik/köylülükten ziyade köklü-lük/köksüzlük, önceden/sonradan görme meselesidir. Bizde asalet de-nince genelde şehirli aristokrasi anlaşılır. Hâlbuki köklülük anlamında asalet, köyde de şehirde de olabilir. Önemli olan, insanın köy veya şehir olsun, belli bir kültür ortamında kök salmasıdır. Bugünse hızlı içtimaî değişimle ne köy, ne şehir kaldığı için köksüzlük ve sonradan görmelik, yeni nesillerin kaderi haline gelmiştir.

Çarpık kentselleşme şeklinde modernleşmenin vücut verdiği seküler-leşmenin ürünü din anlayışıyla ilgili söylem değişikliğinde sonradan görmeliğin izini görmek mümkündür. Bunlara göre Müslümanlar, “Bir lokma bir hırka” aldatmacasıyla yılarca dünyanın nimetlerinden mah-rum bırakıldı. Hâlbuki Müslüman izzet sahibiydi; onların da dünyanın meşrû nimetlerini tatma hakları vardı. Bu söylemde dünya/ahiret den-gesinin bozulduğu açıktır. Dünya ve ahiretin anlamı, zıddı mekâna ve mekine göre değişir. Bu konuda Gavs-ı A’zam Abdülkâdir Geylânî’den bir rivayet anlamlıdır. Geylânî, şathiyelerinden dolayı sufîleri şiddetle tenkit eden İbni Teymiye’nin bile kerametlerinin tevatüren geldiğini söylediği zirve bir velidir. Mübarek, tahdis-i nimet olarak Allahü Teâlâ’nın ikramı-nı izhâr için bazen çok şık giyinirdi. Bir gün yolda karşılaştığı ihtiyar bir Yahudi, onun bu durumunun Rasûlü’s-Sekaleyn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin, “Dünya, müminin zindanı, kâfirin cennetidir” hadisi-ne uymadığını söyleyerek sitem eder.

Geylânî kuddise sirruhû hazretleri de gösterdiği kerametle dünyanın ahiretteki konumlarına göre müminlerle kâfirlere zindan veya cennet olduğunu gösterir. Dünya, ahirette kazananlardan olacak müminleri bekleyen nimetlere göre zindan, kayb edenlerden olacak kâfirleri bekle-yen azaba göre de cennettir. Sekülerleşme olarak Yahudileşme veya Protestanlaşmanın dünyayı tav’an veya kerhen cennet edinmek olduğu-nu söyledik. Maalesef sekülerleşmenin pençesine düşen Müslümanların trajedisi, “el-menziletü beyne’l-menzileteyn” durumuna düşmek, iki arada bir derede, a’rafta kalmaktır. Müslümanlar olarak ne yardan ne serden, ne dünyadan ne ahiretten vazgeçebiliyoruz. Ancak dünya nimet-lerini “sonradan görme”nin etkisiyle ne ahiretin, ne dünyanın hakkını verebiliyor, ikisinden birinde cenneti yakalama ümidi duyabiliyoruz. Beka yurdu ahirete tam yönelemediğimiz gibi kâfirler gibi dünya haya-tının da hakkını veremiyor, ahiret yolunda peygamberin izini sürmek yerine tabir caizse nal topluyoruz. Hâlbuki bir gönülde iki sevgi olmaz.

Sufîler, dervişlik=fakirlikle özdeşleştirdikleri hürlüğü “malik olma-mak ve malik olunmamak” olarak tanımlarlar. Gerçekten Sultan Süley-man’ın süt kardeşi Yahya Efendi gibi veliler, bazen yadırgayanlara aslın-da kendilerinin saraydayken bile dervişlikten şaşmadıklarını söylerler-miş. Yani nimetlere şükr edebilen için dünya veya ahiret, kulübe veya


31

saray fark etmez. İnsan kendine güvenebiliyorsa, mahkûmu değil hâki-mi, şâkiri olacaksa nimet istemeli, bunu kaldıramayacak, Kur’ân-ı Ke-rim’de “metâ’” denen dünyevî nimetlerin hâkimi değil mahkûmu olacak-sa istememelidir.

Müslümanlar, 1990’lı ve 2000’li yıllarda kavuştukları yerel ve mer-kezî iktidar fırsatlarıyla hızla dünyevîleşirken buna karşı onlara dünya metâ’larına hâkimiyet, mukavemet şuuru kazandıracak ihlaslı âlim ve şeyhlerin giderek azalması, manevî beslenme kanallarının kuruması, krizi daha da derinleştirmiştir. Ve sonuçta dünyevîleşme, Yahudiler ve Hıristiyanlar gibi Müslümanlar için de ağır bir imtihan haline gelmiştir. 1990’lı yıllarda başlayan “dünya nimetlerini tatma” sürecinin ardından 1997’de gelen 28 Şubat darbesi, Müslümanları dünyevîleşme lehinde şoka uğratmıştır. Yani önce sahip olma hazzını tatma, bilahare sahip olduğunu kayb etme korkusuna düşme, bu arada bunu aşma şuuru ve-recek manevî kanallardan mahrumiyet, Müslümanları dünyanın esiri kılmıştır. “Malik olmamak ve malik olunmamak” şeklindeki hürriyet tarifine göre insan, maddeten ne kadar çok şeye sahipse o kadar mahkûmdur.

Ne acıdır ki bugün bu derin ahlakî çürümeden dolayı Müslümanlar olarak topluma, insanlığa vereceğimiz bir ahlakî mesaj, iddia kalmamış-tır. Bu topraklarda İslâm, ambivalans kabilinden karşıtlarının, yeri gel-diğinde “Biz de Müslümanız” diyen laikçilerin bile umuduydu. Ancak İslâmcılık devrinde namaz kılmayan İslâmcılar, İslâmcılık-sonrasında da rahatça faiz yiyen, hâşâ betona tapan Müslümanların ahlakî iflası saye-sinde İslâm, bilkuvve değilse de bilfiil umut olmaktan çıktı.

“Sonradan görmelik” olarak dünyevîleşme tespitinizi açabilir

misiniz hocam? Eskiler der ki bir servet, yedi nesilde hazm edilir. Köyde bisiklete bi-

nen birinin şehre gelip sınıf atlayınca lüks arazi araçlarına, jipe binmeyi kaldırması çok zordur. Buna göre yeni edinilen servet, ilk nesilde olduk-ça sırıtır ve nefsânî “taaddüd-i zevcât” gibi ciddî ahlakî problemlere yol açabilir. Gerçekten nerede “bu kadar da olmaz” denen bir ahlaksızlık, münasebetsizlik olsa arkasından bir sonradan görmenin çıktığı görülür. Nitekim atalarımız, “Sonradan görme, gâvurdan dönme” diye boşuna dememişlerdir. Süleyman Seyfi Öğün gibi akademisyenlerin “lümpen muhafazakârlık” dedikleri şey budur.

Sonradan görmeliğin önemli bir göstergesi, servet konusu meta’ın ni-teliğinin değişmesidir. Normalde yerleşik insanlar servet olarak altın ve gümüş gibi menkul değerleri biriktirmeye rağbet ederler. Ancak muh-temelen göçebe kültürünün, göçebelikten yerleşiklik, köyden kent kültü-rüne ve servete ani geçişin yarattığı şokun etkisiyle sonradan görmeler,


32

hâşâ taparcasına bina biriktirmeye yönelirler. Eski solcular reklamcı olurken eski mücahitlerin müteahhit olmasıyla inşaat kapitalizmi tavan yapar. Rahmetli Turgut Cansever, yüksek azman binalar inşâsını, beton-perestliği “firavunlaşma” olarak tanımlar. Daha kötüsü, bu bina birik-tirme tutkusunun, betonperestliğin toplumdaki dengeleri bozması, kira ödeyemeyen gençlerin bekâr kalmasına yol açmasıdır.

Sonradan görmelik, sadece mal ve kadın tutkusundan ibaret değildir, unvan ve makam tutkusu da buna dâhildir. 1980’li yıllara kadar Türki-ye’de üniversite sayısına bağlı olarak akademik kariyer imkânı da ol-dukça kısıtlıydı. Müslümanlar arasında rahmetli Necmettin Erbakan gibi profesör olanlar oldukça azdı. 2000’li yıllardan itibaren her şehirde üni-versite açılmasıyla akademik kariyer imkânı da arttı, Anadolu çocukları hızla akademisyen olmaya başladı, profesörlerimizin sayısı çığ gibi arttı; tabiî hazım problemini de beraberinde getirerek.

Aslında bugün bizi özellikle profesör gibi akademik unvanları kul-lanmaktan soğutacak, Kilise kökeni, akademik teamüller, içinin boşal-ması gibi, o kadar objektif ve sübjektif sebep var ki. Aslında Latince pa-paz anlamına gelen profesör, bir kilisenin papazına denir. İkincisi, evren-sel akademik teamüllere göre doktora dışındakiler akademik değil bü-rokratik unvanlar olduğu için üniversite dışında kullanılamaz. Üçüncü-sü, bugün Türkiye’de bazı alanlarda profesör sayısının AB ülkelerindeki toplam profesör sayısını geçtiği söylenmektedir. Buna karşılık nitel ölçü-te vurulduğunda sıralama tersine döner. Nicelik arttıkça niteliğin düş-mesi tabiat kanunudur.

Maalesef bugün bizde akademik unvanların içi tamamen boşalmış durumdadır. Acaba ülkemizde beşerî bilimler gibi belli alanlarda yirmi profesör, performans bakımından Batılı bir profesöre denk gelebilir mi? Dünyanın herhangi bir yerinde, Arnavutluk’ta veya Tanzanya’da, basit bir İngilizce referans mektubunu yazamayan profesör olamaz, ama Tür-kiye’de olur. Bugün ülkemizde internetten örnekleri bulunabilecek bir İngilizce referans mektubunu bile yazmaktan aciz, öğrencisine “Sen ha-zırla getir, ben imzalayayım” diyen sayısız profesör var.

Bütün bu sebeplerle ben de mümkün olduğunca unvanımı kullan-mamaya çalışıyorum. Kaldı ki bu sebepler yokken bile Şerif Mardin, Ce-vat Çapan, Murat Belge gibi “önceden görme” kişilerin ne üniversite içinde, ne dışında, yayınlarında bile profesör unvanlarını kullandıklarını göremezsiniz. Onların iltifat etmemesi, bu unvanların varsa birinin zâti değerine bir şey katmayacağı gerçeğindendir. Muhtemelen onlardan mahrum kaldıklarında kendini çırılçıplak hissedecek olanlarsa bu un-vanlardan hiç ayrılamazlar. Bunlar, değil üniversite dışında, eposta he-sabındaki isminde bile unvanını kullanırlar! Bazı ilahiyat profesörleri-miz kendisine gelen bir davetiye zarfının üzerine bile unvanı yazılmadı


33

diye köpürür. Bir başka ilahiyat profesörümüz, vaazında sık sık “Bakın ben profesörüm” diyerek câmi cemaati üzerinde içi boş bir otorite kur-maya çalışır. Bu zavallılar, adeta profesör unvanını “atalarının dinine” sövme vesilesi olarak görürler.

Akademik unvanların sonradan görme Anadolu çocuklarınca bir “ak-sesuar” olarak kullanılışı özellikle akademi dışındakilerde görülür. Deniz Baykal neredeyse 50 yıl önce 1968 yılında doçent olduğu halde unvanını hiç kullanmazken –bunların gerçekten hakkederek mi alındığı sorusu bir tarafa– son zamanlarda özellikle siyaset ve bürokrasi erbabında is-min önünden ayrılmayan “Dr., Doç.” unvanı sıkça görülür. Bir dergiye veya yayınevine bakarsınız, bazı makale veya kitapların yazarlarında unvanı kullanırlar, bazılarında kullanmazlar. Eğer bir standart olsa ya hepsinde kullanılması veya hiçbirinde kullanılmaması gerekirdi. Maale-sef bizde hiçbir şeyin standardı yoktur; her şey keyfiliğe, pazarlığa tâbi-dir.

Sosyolojik olarak sonradan görmeliğin “ev, araba, eş değiştirme” ve “unvana tamah” olarak tezahür ettiğini söyledik. Sosyolojik sonradan görmelik, Türkiye’ye özgü etnik gerilim, azınlık psikolojisiyle birleşti-ğinde bunlara “gömlek değiştirir gibi mezhep/meşrep değiştirme” tren-di eşlik eder. “Önceden görme” ‘68 kuşağından beyaz Türkler, radika-lizmden liberalizme bir defa savrulur, “elveda başkaldırı” diyerek gerçe-ği kabul, hattını belli eder. Ancak köylülükle azınlık psikolojisinin birleş-tiği bizim sonradan görmeler, defalarca savrulur. Bakarsınız adam önce İrancı, sonra selefî, sonra millî görüşçü, sonra muhafazakâr, sonra libe-ral, hatta açıkça seküler olur.

Kimileri savrulmanın gizli mahcubiyetiyle yeni gerçeğinde tutarlı bir tavır almaya çalışırken kimileri üste çıkar, bizim gibi ehl-i sünnet ve cemaati savunan “sade Müslümanlara” “Siz hala oralarda mısınız?” diye zavallı bir istihzayla hitap eder. Bu konuda ex-İslâmcılar ile neo-muhafazakârların söylemlerini karşılaştırmak ilginçtir. Eskiden İslâmcı-lar, ferdî ve içtimaî kimlik açısından sünnetin önceliği, hayatımızda sün-netlere riayetin önemi kendilerine hatırlatıldığında “Ona kadar neler var, bugün şeriat, farzlar tehlikede, siz tarikatın, sünnetlerin derdindesi-niz” diye tepki verirler, bu arada “daha büyük, kamusal farzlar” peşinde koşarlarken kendi hayatlarında namaz gibi dinin direği farzlar giderdi. Ex-İslâmcılar, bu şekilde bir türlü sünnetlere gelemezken neo-muhafazakârlar “Siz hala oralarda mısınız?” diye onları, hatta farzları bile aştıklarını söylerler. “Değişmeyen tek şey değişim”, bunların en sev-diği slogandır. Her şeyin mütemadiyen değiştiği bir dünyada artık “bü-yük projeler” gündemlerindedir; her şeyi dine bağlamaya, İslâmîleştir-me stresine girmeye gerek yoktur. Müslüman, gerçekliği kendi içinde kavrayarak uyan kişidir, bunlara göre.


34

Bu ideolojik değişim, tip değişiminden de izlenebilir. Eskiler, “Sûret, sîrete nişandır, Sûret, delil-i sîrettir” derler. Suret, sireti, siret vuslatı belirler. Bir gömlek değiştirmede sünnet sakalı kirli sakala dönüşür, bilahare sakal gider bıyık kalır, bir sonraki değişimde bıyık da gider, tamamen matrûş bir sima kalır; meşrep/tip değişimi keçi sakala, jöleli saçlara kadar varabilir.

Muhafazakârlaşma ile Sekülerleşme Arasında Hocam, sekülerleşmeyi film çeker gibi çarpıcı enstantanelerle

resm ettiniz. Peki, sekülerleşme ülkemizde sadece Müslüman ke-simi mi etkilemektedir? Farklı alt-kültürlerin etkileşimi bakımın-dan nasıl bir işlev görmektedir?

Elbette sekülerleşme, sadece Müslüman kesimi değil, ülkenin tama-mını etkilemektedir. Ancak, genelde “eski köylü, yeni kentli” olduğu için Müslüman kesimde “sonradan görmelik” olarak sekülerleşme daha bariz görülmektedir. Genel bir radikalizm-sonrası süreç olarak bakıldığında sekülerleşmenin ülkenin tamamını etkileyen bir süreç olduğu daha iyi görülür. Yani olaya özel post-komünizm veya post-İslamizm yerine ge-nel bir “post-radikalizm” olarak baktığımızda ideolojiklikten uzaklaşma (de-ideologization) ve yeni-muhafazakârlaşma (neo-conservativation) olarak yeni-sekülerleşme (neo-secularization) sürecinin ortak niteliği daha net görülür.

Tabiî burada Türkiye örneğinde post-komünizm ile post-İslamizm arasındaki kronolojik ve ideolojik mesafe de dikkate alınmalıdır. Türki-ye’de post-komünizm 1980, post-İslamizm ise 1997 darbesiyle başlar. Yani arada neredeyse yirmi yıllık bir mesafe vardır. Eski komünistler reklamcı, eski İslâmcılar müteahhit olmuştur. Ancak bunlar 2000’li yıl-larda tek bir kapitalist sivilizasyon olarak globalizasyon sürecinde ortak bir zemin bulmuşlardır. Hatta Haziran 2013’teki Gezi Olayı, yeni bir ra-dikalizm görüntüsü altında radikalizm sonrasını yaşayan bu zıt kesimle-rin çocuklarının buluşmasına sahne olmuştur. Ancak çok farklı dinamik-lerin devreye girmesinden dolayı iyice karmaşıklaştığı için bu olay bu-gün bile tam anlaşılamamıştır.

Bugün sünnet yerine seküler bir kültürel zemin, birleştirici bir işlev görmekte, komünizm ve İslamizm gibi farklı radikalizmlerden gelen muhafazakârlar, “kültürel dindarlık”ta buluşabilmektedir. Mete Tunçay gibi kendilerini “agnostik” ve “kültür Müslümanı” olarak tanımlayanlar, bir iftar davetine katılmak için oruç bile tutarlar. Aynı şekilde bugün “kültür seküleri” olarak yaşayan Müslümanların diyelim bir kısmı, onun gibi aydınlarla seküler bir kültürü paylaşır hale gelmişlerdir. Bunlarda namaz da olmadığı takdirde kadınlar örneğinde inancından feragat et-mediğini gösteren tek alamet olarak geriye tesettür kalır; tabiî ona da


35

tesettür denirse. Bu arada son yıllarda hac ve umre gibi paralı turistik ibadetlerde büyük artış görüldüğü halde namaz gibi zengin-fakir herke-sin mükellef olduğu ibadetlerde hem nicel, hem nitel bakımdan ciddî düşüş görülmektedir.

“Kültürel dindarlık” dediğimiz şey, seküler muhafazakârlığın üç tü-ründen biri olarak saydığımız medeniyetçiliğin siyasî ve harsî türleri arasındaki farka bakarak daha iyi anlaşılır. Sezai Karakoç’ta görüldüğü gibi siyasî medeniyetçilik, hilafetin zevalinden sonra ümmeti birleştire-cek bir üst-kimlik olarak “İslâm medeniyeti”ni savunmak demektir. An-cak son yıllarda “medeniyet araştırmaları derneği, vakfı, merkezi” adıyla artan oluşumlarda görüldüğü gibi, Yahya Kemal gibi aydınlar tarafından harsî anlamda kullanılan medeniyetin giderek sosyolojik ve seküler bir anlam kazandığı görülmektedir. Medeniyet, sünnetin yerini alan estetik bir yaşayış tarzı olarak çağrıştırdığı pozitif anlamlarla giderek revaç bulan, hoş ama boş bir kavram haline gelmiştir. Sünnet, insan hayatının tamamını fıtrata uygun ölçülere göre düzenler, davranış kalıpları sunar-ken medeniyet içine ne atılırsa alacak bir çuval olarak işler. Ancak gide-rek avm’ler ve siteler ucubesine dönüşen kentlerde yaşayan insanlar, medinesiz bir medeniyetçiliğin çıkmazını görmektedirler. İnsan fıtratına aykırı bir şehirde, ne sünnet, ne medeniyete uygun yaşanabilir.

Bugün yaşadığımız sekülerleşme ile muhafazakârlaşma süreçle-

ri arasındaki zahirî çelişki nasıl açıklanabilir? Burada mesele, muhafazakârlaşma ile neyin kasd edildiğidir. Eğer

dar anlamda alırsanız sünnîleşme olarak muhafazakârlaşma sekülerleş-menin zıddı, ancak geniş anlamda alırsanız bid’îleşme (modernleşme) olarak muhafazakârlaşma sekülerleşmenin parçası olarak görünür. Dar anlamda sünnîleşme olarak muhafazakârlaşma ile sekülerleşme süreçle-ri arasındaki çelişki, kanaatimce insanın iki temel ihtiyacını giderme tarzları arasındaki ihtilaftan kaynaklanır. İnsanın en temel ihtiyacı, bağ-lanmadır. Bunu da bir akideye bağlanma, inanma ile bir topluluğa bağ-lanma, ait olma olarak ikiye ayırabiliriz. Bunları Arapça aynı kökten gel-diği, ortak harflerden (e-l-h) oluştuğu için akılda kalması bakımından teellüh ile teehhül olarak iki kavramla kodlayabiliriz. Teellüh inanma, teehhül evlenme, ait olmak demektir. “Ehl-i sünnet ve cemaat” deyimin-deki sünnet, teellühün, cemaat ise teehhülün kaynağına işaret eder. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “müminlerin yolu” tabirinde “sünnet ile ce-maat” anlamları birleşir: “Kim kendisine doğru yol besbelli olduktan sonra peygambere muhalefet eder, müminlerin yolundan başkasına uyarsa tuttuğu yolda kendi haline bırakır ve kendisine Cehenneme soka-rız. Orası ne kötü gidiş ve varış yeridir” (Nisâ, 4/115).


36

Modernleşme denen hızlı içtimaî değişme sürecinde bu ikisi arasın-daki uyum bozulduğu takdirde inanma ve ait olma kanalları ve tarzları değiştiği gibi, bunların öncelik sırası ve vurgu dereceleri de değişir. İn-san, inanmak üzere yaratılmış bir varlıktır. Bir şekilde, doğru veya yanlış bir şeye inanabilir. Hatta felsefede “inançsızlık paradoksu” denen şeye göre Tanrı’ya inanmamak, ateizm de aslında bir inançtır. Buna göre Av-rupa örneğinde sekülerleşme, müessesevî, Kilisevî dindarlığın çözülme-si, yerini ferdî-ruhanî dindarlığın, kültlere bağlılığın alması demektir. 1960’lardan beri nisbeten yüksek seviyelerde ferdî dindarlık devam etse de Avrupa nüfusunun artan çoğunluğu kolektif ibadetlere düzenli katıl-maktan kesilmiştir. Grace Davie, Avrupa’daki bu durumu “aidiyetsiz inanç” olarak tanımlar. Buna karşılık çağımızda “ateist Yahudi, Hıristi-yan ve sonunda Müslüman” gibi insana ilk anda şaka gibi gelen deyimle-rin de gösterdiği üzere, Finlandiya gibi Avrupa’nın en seküler ülkelerin-dekiler bile kendilerini Hıristiyan olarak tanımlamaya devam ederler. Danièle Hervieu-Léger gibi din sosyologları da Avrupa’nın bu zıt karak-terini “inançsız aidiyet” olarak adlandırır.

Türkiye’de bid’î muhafazakârlaşma olarak sekülerleşme, her iki du-ruma da uyar. Daha doğrusu bir açıdan “aidiyetsiz inanç”, bir açıdan “inançsız aidiyet” olarak tanımlanan dindarlaşma süreçleri, aslında aidi-yet ile inanmanın birbirine bağlı olarak değiştiği anlamına gelir. Ayrıca iki sosyolog, aidiyet ile farklı şeyleri kasd ederler. Birbirine bağlı olarak değişen bu dindarlaşma örüntülerini, “ehl-i sünnet ve cemaat (tasav-vuf)” anlayışından “ehl-i medeniyet ve cemiyet (ruhaniyet)” anlayışına geçiş, “aidiyetsiz inancı” ise “(câmide) namazsız niyaz” olarak özetleye-biliriz. Sadece Arapça salât kavramından sahih dindarlığın ve bundan uzaklaşma olarak sekülerleşmenin mantığını çıkarabiliriz. Arapça salât kavramı, duanın hem Farsça niyaz denen özünü, hem namaz denen şek-lini kapsar. İslâm’da dört mezhebe göre de salâtın Allah’ın evi câmide edası, farz veya vacip hükmündedir. Ferdî namaz neredeyse kabul edil-mez. Bu yüzden “aidiyetsiz inancı” “câmide namazdan ferdî niyaza geçiş” olarak özetleyebiliriz. Türkiye’de son yirmi yılda câmide namaz kılma oranı giderek düşmekte, hatta “Haydi câmiye” gibi kampanyalar düzen-lenmektedir.

Diğer taraftan Türkiye’de “inançsız aidiyet” eğiliminin de arttığı görü-lür. Zira insan herhangi bir şeye inanabilirse, “namazsız niyazda” bulu-nabilirse de sosyolojide ikincil grup denen herhangi bir yere ait olamaz. Batı örneğinde iki sosyoloğun aidiyet ile farklı şeyleri kasd ettiğini söy-lemiştik. Aidiyet ile Davie, Kilise’ye, Léger ise muhayyel bir Hıristiyan cemaate bağlılığı kasd eder. Türkiye’de “inançsız aidiyet”ten kasıt ise bağlılık odağı olarak kulun evi ve halkının Allah’ın evi câmi ve cemaatin yerini almasıdır. “Ana kucağı, baba ocağı, cennet bucağı” atasözünün de


37

belirttiği gibi, dünyada yuva, insanın düştüğü cennetin yerini tutar. İn-sanın temel ontik ihtiyacı, evlenme, teehhül, aidiyettir. Bu yüzden insan-lar, bir tercih durumunda kaldıklarında evde niyazı câmide namaza ve sünnete tercih edebilirler.

BBDO, Virtua Araştırma ve Mediacat işbirliğiyle yapılan 2012 tarihli muhafazakârlık araştırmasına göre, Türkiye’de kendini dindar olarak tanımlayanların oranı, 2000 yılından bu yana değişmedi; Avrupa ülkele-riyle kıyaslandığında hayli yüksek olan yüzde 81 oranını korudu. Diğer taraftan katılımcılar, yükselen oranlarda (2003’te yüzde 21,5, 2007’de 24,8) muhafazakâr olduklarını söylüyorlar. Ancak Ipsos KMG’nin 2012 araştırma sonuçlarına göre, Türkiye’de dinî inancının hayatına yön ver-diğini söyleyenlerin oranı 2007’den 2011’e yüzde 72’den yüzde 66’ya düşmüş. Yani Türkiye toplumu, sözde kendini dindar ve muhafazakâr olarak tanımladığı halde dini yaşamaktan giderek uzaklaşıyor. Araştır-maya göre kişiler-arası güven yüzde 15 iken, aileye güven yüzde 93’e çıkıyor. Toplumumuz sırasıyla millet (yüzde 10), devlet (yüzde 19), din (yüzde 22) ve ailenin (yüzde 46) korunması gerektiğini düşünüyor. Gü-ya giderek dindarlaşan ve muhafazakârlaşan bir toplumun korunması gereken unsurlar arasında aileyi üstelik iki katı bir oranla dinin önüne alması şaşırtıcı. Bu, Türk toplumunun kutsallarının değiştiğini, ailenin dinin yerini aldığını, bu açıdan kutsal aile kültüne dayalı Çin kültürüne benzeme anlamında paganlaştığını gösterir. Buna göre toplumumuzun dindarlaşması, mesela içkiden uzak durması, muhafazakârlaşması ise aileye önem vermesi olarak tezahür etmektedir.

Bu karışıklığı gidermek için muhafazakârlıkta daha ileri bir ayı-

rım yapılamaz mı? Muhafazakârlığın, sağ/sünnîlik ve sol/bid’îliği kapsayacak şekilde kul-

lanılmasının ciddî bir karışıklığa yol açtığı açıktır. Mezkûr muhafazakâr-lık araştırmalarının ortaya koyduğu “dinsiz muhafazakârlaşma” eğilimi, bizi sünnî ile bid’î muhafazakârlaşma arasında bir ayırıma götürebilir. Sekülerleşmenin parçası olarak bid’î muhafazakârlık, sünnîliğe hasr ede-bileceğimiz asıl muhafazakârlıktan “liberal muhafazakârlık” olarak ayrı-labilir. Son yıllarda inanış tarzı ile yaşayış tarzı arasındaki çelişkilerin büyümesiyle kimlikler “kokteyle dönüştü” denecek kadar melezleşti! CNN Türk’ün 28 Mart 2011 tarihli “siyasî eğiliminiz ne” anketine katı-lımdan şu tür sonuçların çıkışının gösterdiği gibi: yüzde 32 muhafa-zakâr, yüzde 22 sosyalist, yüzde 34 liberal, yüzde 11 anarşist! Yakından bakılınca kendini muhafazakâr “hisseden” kişilerin aslında liberal “dü-şündüğü ve yaşadığı” görülür.

Burada muhafazakâr liberallik ile –tam- liberallik arasındaki ince sı-nırın tayinine ihtiyaç ortaya çıkar ki bu sınır, bize sekülerleşmenin ölçü-


38

tünü verir. Bu ölçüte göre tedeyyün tarzındaki hangi -ahlakî-zihnî- deği-şimlerin sekülerleşme kapsamına girdiği net olarak görülebilir. Arap-ça’da “had” (ağyârını men’) denen tarifin diyalektik bir mantığa dayan-dığını, bir kavramın tarifinin küllünün ve zıddının tarifine bağlı olduğu-nu söylemiştik. Din/tedeyyün ilişkisi bakımından tedeyyün tarzının de-ğişimi olarak sekülerleşmeye vukuf, dinin mahiyetine nüfuza bağlıdır. Arapça deyn=borç kelimesinden gelen dinin özünde tica-ret=alışveriş=ilişki (dealing) esprisi yatar. Din, ontik ilişkileri belirleyen sınırlara, hududullâha (Allah’ın sınırları) riayet umdesine dayanır.

Din, temelde Allah/İnsan ile İnsan/İnsan arası olmak üzere iki ilişki tarzından oluşur. Allah/İnsan ilişkisi ahde, İnsan/İnsan ilişkisi ise ka-dın/erkek, Âdem/Havva arasındaki akde, nikâh akdine dayanır. Buna göre akd ahde, nikâh din=imana dayandığı için eskiden Cuma (Perşem-be) akşamları câmilerimizde yapıldığı gibi, iman ve nikâh birlikte taze-lenirdi. Bu bakımdan dinin özü cinsî ahlak, tedeyyünün özü de bu konu-daki sınırlara riayettir; Rabbimizin kitabında “zina yapmayın” yerine “zinaya yaklaşmayın” buyurmasındaki espride görüldüğü gibi. Din, Al-lah’ın bütün kâinatta koyduğu sınırlara, hududullâha, bir riayet ve hür-met şuuruna dayanır. Mer’a=otlak kelimesiyle aynı kökten gelen riayet, sınırları gözetmek, hürmet ise dokunulmazlık, dokunmamak demektir. Nitekim Arapça’da “hürmet, haram, harem, mahrem” kelimelerinin hep-si aynı kökten gelir. Bütün kadim kültürlerde kadın, hürmet ile aynı kök-ten gelen mahrem bir varlıktır.

Bu noktada sekülerleşmenin yaygın tarifi desacralization akla gelir. Desacralization, Türkçe’ye genelde “kutsaldan uzaklaşma” olarak çevri-lir ki bu yanlıştır. Bu yanlış, İngilizce’de “holy/sacred” olarak ifade edi-len “kudsî/mukaddes” ayırımının karıştırılmasından kaynaklanır. Kudsî (holy) zâtî, mukaddes=mahrem (sacred) ise nisbî bir kudsiyeti ifade eder. Buna göre sekülerleşme olarak desacralization, mahremiyetin kalkması, cinsî ahlakın değişmesi demektir. Yani özünde dindarlaş-ma/sekülerleşme, cinsî ahlaka, kadın-erkek ilişkilerine taalluk etmekte-dir.

Daha da derinden baktığımızda sekülerleşmenin varlığın özündeki “diyalektik monistik” diyebileceğimiz düalizmlerin dikotomilere dö-nüşmesi olduğunu görürüz. Mesela aslında tek bir “gün”ü oluşturan “ge-ce/gündüz” düalizminin zamanla “zulmet/nur” dikotomisine dönüşmesi gibi. Buna göre sekülerleşme bir taraftan sınırların aşınması, diğer taraf-tan bölünmeler olarak kendini gösterir. Sekülerleşme sürecinde bir ta-raftan “mukaddes/profan” ayırımı aşınırken diğer taraftan bu aşınma, “dinî/gayr-i dinî” şeklinde daha büyük bir bölünmeye vücut verir; gele-neksel dengeli dünya/ahiret ilişkisi, Hıristiyanlıkla dünya/ahiret gerili-mine ve sekülerizmle sonunda kopuşmasına dönüşür. Geleneksel dün-


39

yada dinin dışında kalan bir şey yokken modern dünyada iktisat ve siya-setin, hatta ahlak ve eğitimin gayr-i dinî bir alana ait olduğu sanılır. Da-hası sekülerleşme sürecinde “araç/amaç” ilişkisi tersine döner; mesela, “ekonomi olarak din” anlayışı, “din olarak ekonomi” anlayışına dönüşür. Buna göre “aşınma, bölünme ve tersine dönme” olarak sekülerleşmenin üç karakteristiğini tespit edebiliriz.

Cinsî ahlakın yozlaşması olarak sekülerleşme anlayışına göre muha-fazakârlık, kadın-erkek ilişkilerine dair belli kırmızı çizgilerin korunması demektir. Bu konuda iki tipik örnek verebiliriz. Birincisi, Tanzimat’ın meşhûr Batılılaştırıcı bürokratı Âlî Paşa’nın 1856 Islâhat Fermanı ile müslim ile gayr-i müslim tebaanın anayasal eşit vatandaşlık statüsüne yükseltilmesinden sonra müslim kadınların artık gayr-i müslim erkek-lerle evlenebileceğini söyleyen İngiliz sefirine “Yok artık, bu kadarı da olmaz” tepkisidir. İkincisi, sosyal medyada espri kabilinden dile getirilen şu görüştür: “Liberal bir insanım, ama ileride çocuklarıma ananızın fo-toğrafını instagramda 400 kişi beğenmişti diyemem!”

Buna karşılık liberalizm ve anarşizm gibi adlar alabilen modern radi-kalizm, kadın, nikâh ve ailenin mahremiyetinin soyut bir insan hakkı kavramına feda edilmesi, karşı ve aynı cinsler arası ilişkilerde sınırın tanınmamasıdır. Burada mesela Namık Kemal’in savunduğu şekilde libe-ralizmin aslî hürriyetçilik anlamıyla çağımızda kazandığı arızî-pejoratif anlamı arasındaki kritik farklılığa dikkat çekmek gerekir. Bugün arızî anlamda liberallik ile kasd edilen, eskiden ibâhiyye denen libertinizm’dir. Yoksa Namık Kemal gibi hakikî bir liberal, aslında son derece muhafa-zakârdır. Sol liberal bir romancı-gazetecimizde görüldüğü gibi, liberti-nist zihniyette zina diye bir suç tanınmadığı gibi, livata, ensest, swinging dâhil her tür sapıklık mübah sayılır.

Anayasa Mahkemesi’nin 1998 yılındaki kararıyla Türkiye gibi Müs-lüman bir ülkede zinanın suç olmaktan çıkarılması, sekülerleşmenin geldiği noktanın yasallaştırılması sayılabilir. Zinanın suç olmaktan çıka-rılmasının ardından 2002-2010 yılları arasında fuhuş suçları yüzde 220 oranında arttı. İstatistiklere göre 2010 yılının 2. döneminde 33 bin 139 çift boşanırken, 2011 yılının 2. döneminde 33 bin 702 çift boşandı. Müs-lim ile gayr-i müslim tebaanın eşitliği hükmünü getiren 1856 Islâhat Fermanı’na halk, “Artık gâvura gâvur denmeyecek” sözleriyle tepki ver-mişti. Aynı halk, buna da “Artık zinaya zina denmeyecek” diyecekti. Zi-nayı suç olmaktan çıkaran bu tür yasal düzenlemeler, kültürün yansıma-sı olarak görülebilirdi. Kültürel=cinsiyetçi ikiyüzlülüğün etkisiyle zaten Türk toplumunda erkeklerin zinası “çapkınlık” olarak görülüyordu. Yerli görünümlü Siyonist medyanın yaygınlaştırdığı “çapkın manken, kadın” sözünde olduğu gibi bu söylem, son yıllarda kadınlara da teşmil edildi. Bu örnek bize aynı zamanda sekülerleşme sürecinde günahlara nasıl


40

kılıf uydurulduğunu, adlarının şirinleştirildiğini de gösterir. Artık zina-nın adı çapkınlık veya aşk, faizin adı kredi, içkinin adı meşrubat, rüşvetin adı hediye oldu.

Bu gidişatın sonu, zina gibi şer’an haram olan günahların kanunen cürüm olmaktan çıkarılması gibi, livata, ensest, swinging gibi sapıklıkla-rın da giderek kanıksanması, sapıklık olmaktan çıkarılmasıdır. Böyle vahim bir tahmine yol açan, “dinsiz” muhafazakârlaşmanın geldiği nok-tadır. Katılan bir gazetecinin yaptığı röportajda bir swinger, İstanbul’da swinging partisine katılan bin civarında çiftin olduğunu, bunların içinde zengininin de fakirinin de, hatta laikinin de, dindarının da, beş vakit na-maz kılan muhafazakârının da olduğunu söylüyor! Eskiler bunu duysa “Başımıza taş yağacak” derlerdi muhtemelen.

Bu tablo, Batılı sekülerleşme sürecinin özündeki dinî/gayr-i dinî bö-lünmesinin Türkiye gibi Müslüman ülkelere daha ileri bir bölünmeyle yansımasının sonucudur. Sekülerleşme sürecinin özündeki “dinî/gayr-i dinî” ayırımının birbirine bağlı iki anlamından söz edilebilir. Birincisi, dinin yapısında ibadet alanının âdet alanından, ikincisi, iktisat, siyaset, hatta ahlak ve eğitim gibi alanların dinden ayrılmasıdır. Burada kasd edilen, bilinen anlamda “âdet” değildir. Âdet, hukullâhın alanını oluştu-ran ibadet dışında kalan hukûku’l-ibâd denen muamelat alanını da kap-sar. Hıristiyanlıkta İslâm’daki gibi bir ibadet/âdet ayırımı kalmadığı için Batı’da bizdeki gibi bir dindarlık/muhafazakârlık çelişkisinden pek söz edilemez. Ancak elhamdülillâh bozulmamış bir din olarak İslâm’da iba-det/âdet ayırımı korunduğu için sekülerleşme süreci dindar-lık/muhafazakârlık çelişkisini ortaya çıkarabilir. Bu çelişki, “dinî gayr-i muhafazakârlaşma” kadar “gayr-i dinî muhafazakârlaşma” olarak teza-hür eder.

İbadet/âdet ayırımından kaynaklanan dindarlık/muhafazakârlık çe-lişkisinin sebebi, dinin şeriat ile tarikat (sünnet) denen ilmî ile amelî boyutları arasındaki bağlantının kopması, İslâm’ın sünnete uygun yay-gın bir hayat tarzı olmaktan çıkmasıdır. Bu bağlantı kopunca önce şeria-ta vurgu, şeriatçılık olarak İslâmcılık ortaya çıkar. Hayatı İslâmîleştirme-şer’îleştirme projesi hüsrana uğrayınca iki ana şıkka bağlı iki alt-şık or-taya çıkar. Birincisi, radikalizm (İslamizm)den kopuş, ya sünnî veya bid’î muhafazakârlığa götürür. İkincisi, tarikattan (sünnet) koptuğu için soyut kalan şeriat, ibadet ve âdet olarak bölünür. Bu bölünme de bunlardan birine bağlılık, diğerinden kopuşla ya dinî gayr-i muhafazakârlaşma ve-ya gayr-i dinî muhafazakârlaşmaya yol açar. Şu halde “şeriat/tarikat” ile “ibadet/âdet bölünmesi” olarak belirttiğimiz iki parametreye göre mu-hafazakârlık bir taraftan sünnî/bid’î, diğer taraftan dinî gayr-i muhafa-zakârlık/gayr-i dinî muhafazakârlık olarak ayrılır:


41

muhafazakârlık sünnî muhafazakâr-lık

bid’î muhafazakârlık şeriat/tarikat bölün-mesi

dinî gayr-i muhafa-zakârlık

gayr-i dinî muhafa-zakârlık

ibadet/âdet bölünmesi

Günümüzde halkın söylemine de yansıyan “din ayrı, ticaret ayrı” gibi

sözlerden de anlaşılacağı üzere sekülerleşme, dinin “saf din” sayılan ibadetler alanından ibaret görülmesi, iktisat ve siyaset gibi âdet alanın-dan beşerî faaliyetlerin dinden bağımsız ve özerk kabul edilmesidir. Buna göre swinging partisine katılan bir musallî çift veya sakalını kesen bir musallî erkek “dinî gayr-i muhafazakârlaşma”ya, buna karşılık faraza kadın, nikâh ve ailenin mahremiyetini savunan bir ateist veya başını örttüğü halde namaz kılmayan bir kadın, “gayr-i dinî muhafazakârlaş-ma”ya örnek verilebilir. Keza “örtülü çıplak” denen, başını örttüğü halde bedenini örtmeyen, bütün beden hatlarını belli edecek şekilde giyinen bir kadın birincisine, buna karşılık faraza başını örtmediği halde bede-nini örten, beden hatlarını belli etmeyecek şekilde iffetli giyinen bir ka-dın da ikincisine örnek verilebilir.

Bu süreçte doğrudan dinî anlayış ve uygulamaların değişimi ola-

rak sekülerleşme nasıl tezahür etmektedir? Olivier Roy (1994: 36-39), üç noktanın İslâmcıları ulemanın funda-

mentalizminden ayırdığını söyler: siyasî ihtilal, şeriat ve kadın meselesi. İslâmcıların ulemaya karşı oluşu, aynı zamanda “içtihat kapısının açıl-ması” talebinde somutlaşıyor. Onların diğer bir özelliği de kadınların sosyal ve siyasal hayata katılmaları lehindeki liberal tavırlarıdır. Dindar-laşma/sekülerleşmenin özünde cinsî ahlaka, kadın-erkek ilişkilerine taalluk ettiğini söyledik. Bu bakımdan ülkemizde gelinen noktaya bakıl-dığında İslâmcıların hedeflerine fazlasıyla ulaştıkları, Müslümanların “yeterince sekülerleştiği” rahatlıkla söylenebilir.

Geleneksel dünyagörüşüne göre isim müsemmanın aynı sayıldığı için, bir kadının cismi gibi ismi de “mahrem” sayılarak nâ-mahreme söylen-mezdi. Dikkat edilirse Kur’ân-ı Kerim’de çok sayıda erkek ismi geçtiği halde Meryem anamız dışında bir kadının, ilk kadın Havva’nın bile ismi anılmaz. Hz. Âdem’in, Nuh’un, Lut’un, Yusuf’un, Firavun’un hanımından bahs edilir ama isimleri anılmaz. Kur’ân-ı Kerim’de kadın olarak tek Meryem anamızın ismi geçer ki bu istisnâ da Allah bilir, onun istisnâî kadınlığından, babasız ana olmasından dolayıdır. Rivayet edilir ki Türki-ye’de cumhuriyetin başındaki ilk nüfus sayımında bir köylü, mahrem saydığı hanımının ismini söylemek istemediği halde kayıt için ısrarla


42

soran bir nüfus memuruna kızarak öldürmüştür. Bu hassasiyeti, Sa-fahât’ında Mehmed Akif (1984: 204) şöyle dile getirir:

Hani: “Nâ-mahreme ben söyleyemem kızlarımın, Karımın ismini… Hem öldürürüm, sorma sakın!” Diye, tahrir-i nüfus istemiyen er kişiler! Hani, göstermediler eski celâdetten eser; Fuhşu i’lâya koşan bir sürü nâ-merd öteden, Ne selâmlık, ne harem dinlemeyip çiğnerken! Modernleşme sürecindeki Türkiye’de artan şehirleşme ve hizmet

sektörlerinde profesyonelleşmeye paralel olarak Müslüman kadınlar, “haremlikten selamlığa” çıkarak beyaz Türklerin sahiplenegeldiği kamu-sal alanlarda, sadece müşteri değil, aynı zamanda görevli olarak hastane, üniversite, medya, hatta parlamento gibi resmî kamusal alanlarda boy göstermeye başlamıştır. Bu durum, Nilüfer Göle (1991)’nin revaç ka-zandırdığı “mahremiyetini kaybetmiş mahrem” türünden totolojik “mo-dern mahrem” deyimiyle özetlenmiştir. Zira “modern”, “seküler” ve “profan” kavramlarıyla bağlantılı olarak “mahremiyetini kaybetmiş” demektir. Bugün kadın-erkek ilişkileri konusunda Müslümanlar arasın-da Allah’ın koyduğu sınırlar iyice aşınmış, tabir caizse Müslümanların kırmızı çizgileri kalmamıştır. 28 Şubat’ta yoğun olarak yaşandığı gibi, seküler rejime karşı Müslümanlığın direniş vesilesi, İslâmî kimliğin sembolü olarak gözetilen Allah’ın sınırları, inanmayanların zorlamasıyla değil, artık bizzat Müslümanların kanıksamasıyla aşınmıştır. Bu yozlaş-mayı beş maddede belirtebiliriz:

1. Düğün ve ders gibi faaliyetlerde haremlik-selamlık ayırımının kalkması,

2. Yabancı kadın ve erkekler arasında el sıkışmanın kanıksanması, 3. Hanefî mezhebine göre bir kadının yanında mahremi olmadan

90 kilometreden uzak bir yere seyahati caiz olmadığı halde kadınla-rın tek başına uzak yolculuğunun kanıksanması,

4. Müslümanların gençlerin önce tesettürlü eş tercihinde kararlı davranırken bilahare kapanma şartıyla açıklığı kabul etmesi, bilahare tesettür şartını kaldırması, sonunda açık ve kariyerli eş tercihi nokta-sına gelmesi,

5. Kadının toplumda ve medyada isminin ve cisminin teşhiri. İbrahim Tığlı arkadaşımızın rivayetine göre bu sınırların aşınması

sürecini Nilüfer Göle kendi müşahedesine dayanarak tasvir etmişti. 1990’lı yılların başında Müslüman camiada bir vakıfta seminere giden Göle, önce tamamen ayrı odalarda kadın ve erkek öğrencilere hitap et-


43

mişti. Göle, aynı vakfa birkaç yıl sonra gittiğinde aynı sınıfta ancak ayrı oturan, daha sonra gittiğinde de artık karışık oturan bir öğrenci toplulu-ğuyla karşılaştığını söylemişti. Sekülerleştirici etkisi bakımından İslâm-cılığın da, İslâmcılık-sonrasının da çıkmaz yol olduğunu söylemiştik. Gerçekten İslâmcılık-sonrası sekülerleşme sürecinde kadın-erkek ilişki-lerinde görüldüğü üzere, “namaz kılmayan İslâmcı” imajının yerini na-maz gibi farzları terk ettiği gibi açıkça harama düşen yeni-muhafazakâr Müslümanlar almıştır.

Otantik Muhafazakârlaşmanın Mukadderatı Seküler muhafazakârlaşmanın boyutları hakkında yeterli bir

fikir verdiniz. Peki, otantik muhafazakârlaşma cephesinde durum nedir? Orada ümit verici bir kıpırdanma görebiliyor musunuz?

Maalesef o kadar cılız bir kıpırdanma ki. XXI. asırda XIX. asırdakine benzer olarak tarihin tekerrür ettiğini söyledik. Biz siyasî dönüşüm sü-recinin çevrimsel mantığını okuyamadığımız için bugün tersine ulusal devletlerden emperyal devletlere geçiş sürecinde kuvvetli bir siyasî ba-ğımsızlık iradesi gösterebildiğimiz halde aynı kuvvette bir harsî bağım-sızlık iradesi gösteremiyoruz. Türkiye, ulus-devletleri çağında teritoryal küçülmenin getirdiği aşırı beka kaygısıyla içine kapandı, taşralılaştı, dinine, tarihine, çağına yabancılaştı. Ulus-devletleri çağında maruz kal-dığımız modernleşmenin yıkıcı etkisi, maalesef bizi dinimizin özünden, sünnetten uzaklaştırdı. Post-İslamizm devrinde İslâm’ı bilmediğimiz, İslâm’ın özünü kayb ettiğimiz gerçeğiyle yüzleştik. İslâmcılığın dâhil olduğu radikalizmden kopuşun adresi muhafazakârlıktır, ancak muhafa-zakârlaşma, sünnîleşme kadar sekülerleşme ve yozlaşma yönünde iki ucu keskin kılıç olarak işleyen bir süreçtir. Hâlbuki hem içtimaî, hem tarihî-siyasî olarak bekamız, ehl-i sünnet ve cemaat yolunun bekasına bağlıdır.

Sünnet ve cemaatin kaybı, yaşadığımız ideolojik ve sosyolojik sarsın-tının, hem İslâmcılığın, hem İslâmcılık-sonrası sekülerleştirici kentsel-leşmenin sonucudur. Fransız İslamolog Gilles Kepel’in dünyada gezdiği birçok yerde karşılaştığı Yahudi, Hıristiyan ve İslâmî fundamentalistle-rin ortak noktası olarak “edepten yoksunluğu” göstermesi düşündürü-cüdür (Safi 2003: 13). İslâmcılar, toplumun ancak içtimaî ve siyasî ey-lemle İslamîleştirilebileceği kanaatiyle “câmiden çıkmak gerektiğini” (Roy 1994: 36) savunuyorlardı. Evet, İslâmcılar câmiden çıktı ama bir daha dönemedi. Fıtrî-sünnî bir hayat tarzına uygun olarak câminin etra-fında kurulan külliye, şehrin gövdesini oluşturur. Dolayısıyla câminin gayr-i fıtrî, kaotik, azman bir şehir tarafından boğulduğu, işlevsel olduğu şehrin ve dinî hayatın, sünnetin kayb edildiği bir çağda “Haydi gençler câmiye” gibi kampanyalarla, palyatif yöntemlerle câmiye dönülemez.


44

Bugünkü çarpık kentselleşme sürecinde câmiler nicel olarak azaldığı gibi nitel olarak da işlevsizleştirilmiştir. Örfümüze göre câmiye uzak ev tutmak pek iyi sayılmaz. Zira Osmanlı’da olduğu gibi câmi cemaati, ma-halle halkı demektir. Bugün ev alırken, kiralarken câmiye yakınlık dere-cesine dikkat eden kaç Müslüman vardır acaba? İstanbul’un uydu kent-lerinden birinde inşaat yapan “eski mücahit yeni müteahhit”lerden biri-nin normalde 1500 konutluk bir projeyi 1400 konutta bıraktığını duy-muştum. Çünkü mevzuata göre 1500 konuta çıktığında câmi yaptırma mecburiyeti varmış!

İçtimaî olarak ehl-i sünnet ve cemaatin kaybıyla ahlakî bağlarımızı kayb ettik. Bugün sosyal hayatta sünnetin kaybının sonucu, kabalık ve görgüsüzlüğün, cemaatin kaybının sonucu ise bencillik, anlayışsızlık, tahammülsüzlük ve hissizliğin toplumu sarmasıdır. Postmodern çağda önemi keşf edilen duygusal zekânın dayandığı kavram, pathos’dur. “Em-pati, sempati, antipati” gibi kelimelerin sonundaki Yunanca pathos keli-mesi, basitçe “duygusal etki kabiliyeti” demektir. Bu duygusal etki kabi-liyetinin insanda kaybına ise “apati” denir. Cemaîleşme ruhunun bize kazandırdığı pathos kayb olunca, toplumda “empati ve sempati” de kayb olmakta, “apati ve antipati” hâkim olmaktadır; aileden başlayarak top-lumda, siyasette, her yerde görüldüğü gibi.

İşin trajik-paradoksal tarafı, özellikle İstanbul’da giderek hızlanan kentselleşme sayesinde insanlar birbirleriyle daha yakın yaşamak zo-runda kalırken tam aksine ortak duygusal bağlarından kaybından dolayı daha yabancı ve saldırgan hale gelmektedir. Sonuç ise hastane, mahke-me ve hapishanelerin dolup taşmasıdır. Bir taraftan kitleselleşme, diğer taraftan atomlaştırılma gibi zıt uçlar arasında sıkışan toplum, derin bir yabancılaşma girdabına girmiştir. Bu trajedi daha aileden başlamakta-dır. Ortak hayat alanlarının, cemaîleşme imkânının giderek azalmasıyla bugün aileler çözülme ve yabancılaşma riskiyle yüzyüzedir. Yoğun iş ve toplum hayatının temposunda evlerimiz artık daha çok yatmak için “pansiyon” olarak kullanılmaktadır. Aileden başlayarak toplumu kitle-selleşme ve atomlaştırılma uçlarına ve yabancılaşmaya düşmekten alı-koyacak olan, cemaîleşmedir. Haydi câmiye gidemiyoruz, hiç olmazsa evlerimizde zaman zaman da olsa ailece cemaatle namaz kılabiliyor mu-yuz? Cemaîleşme, insanın temel ruhî ihtiyacıdır. Bu ihtiyaç, eğer fıtrî, cemâî ibadet-zikir yoluyla karşılanmazsa diskoteklerde çılgınca bir mü-zik eşliğinde transa geçerek cemaîleşmeye çalışan gençler örneğinde görüldüğü gibi gayr-i fıtrî yollardan karşılanmaya çalışılır.

Bir millet için siyasî bağımsızlık elbette iftihar vesilesi, moral kuvvet kaynağıdır; ancak harsî bağımsızlık belki ondan daha önemlidir. Hindis-tan, Mısır gibi Müslüman ülkeler, siyasî sömürgeciliğe uğradıkları halde dinî-harsî kayıpları bizden daha az olmuş, İslâm’ın özünü bizden daha


45

çok koruyabilmişlerdir. Hindistan’a giden Maşuk Yamaç kardeşimiz an-lattı, orada Sirhindî’lerin, Dihlevî’lerin yolunda İslâm canlı bir hayat tar-zı, sünnet olarak yaşanırken bizde bir gün yaşanacak bir ideoloji olarak algılanmaktadır.

Onlar ve geçmiş Müslümanlar için İslâm “yaşanacak”, bizim içinse “tartışılacak” bir şeydir. Din sünnetten ibaret olduğu halde bugün özelik-le ona yabancılaşan gençlerce sünnet, “mukaddes emanetler” gibi kitap-larda, müzelerde kalan fantezik ve arkaik, buna karşılık içi boş bir me-deniyet her derde devâ cazip bir şey olarak algılanmaktadır. Bugün artık “Dünyada İslâm’ın en iyi yaşandığı yer Türkiye’dir” masalıyla avunma imkânımız kalmamıştır. Bizim gibi İslâm tarihinin en büyük müceddidi Gazâlî ve hâmisi Selçuklu sultanı Melikşah sayesinde sünnîliğin bayrak-tarlığını yapmış, “Müslümanlık=Sünnîlik=Türklük” formülünü gerçekleş-tirmiş bir millet için gelinen nokta hazindir.

Şu anda Türkiye’nin özellikle Avrupa Birliği ile ilişkilerinin, Tanzimat dönemindeki ilişkilerimize benzeyen pek çok tarafı olduğu gibi ayrıldığı pek çok nokta da var. Keza geçmiş ve yeni süreçler arasında Türkiye’nin İslâm dünyasındaki rolüyle ilgili süreklilik kadar kritik değişim noktaları var. Kanunî veya II. Abdülhamid döneminde Türkiye, İslâm dünyasının siyasî olduğu gibi ilmî ve harsî olarak da lideri konumundaydı. Bugünse ülkemiz, özellikle 2000’li yıllardan itibaren gene fiilen İslâm dünyasının siyasî liderliği konumuna yükseldiği halde ilmî liderlikten çok uzak du-rumdadır. Günümüzde Arapların gözünde Tayyip Erdoğan Kanunî veya II. Abdülhamid’in yerini tutsa da Ebus-Suud veya Ahmed Cevdet’in yeri-ni tutacak bir âlimimiz yoktur. Bugün İslâm dünyasında en tanınan âli-mimiz Halil Günenç’tir, ancak onun Türkiye’de tanınırlığı ve etkinliği ne kadardır Allah bilir.

Tarih, Türkiye’yi siyasî ve harsî olarak Osmanlı mirasına sahip çık-maya zorluyor, ancak maalesef Türkiye harsen dökülüyor. Bir fetret devri olarak görülebilecek ulus-devletleri devrinde ülkemiz, “Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olmuştur.” Selçuklu ve Osmanlı, Aris-to hikmetiyle İslâm ilminin sentezlendiği güçlü bir medrese geleneğine sahipti. Sıradan bir âlimimiz bile “elsine-i selâse” (Arapça, Farsça, Türk-çe) denen üç dilde şiir yazabilirdi. Bugünse genel olarak akademisyenle-rimiz, değil yabancı dilde, anadillerinde bile şiir yazmaktan, Türkçe düz-gün bir cümle kurmaktan acizler. Eskiden basın-yayın organlarında sa-dece tercümeler redakte edilirdi, şimdi duyuyorum ki filoloji profesörle-rininki dâhil telif çalışmalar da redakte ediliyor! Nerede kaldı “üslûb-ı beyan ayniyle insan”? Anlı şanlı unvanlarla ekranlarda gezen yazarının mı yoksa editörünün mü üslubunu okuyoruz aslında?

Ulus-devletleri devrinde Türkiye, medreseyi kayb ettiği gibi üniversi-teyi de kuramamıştır. Ülkede Almanya’dan kaçan bilginlerin sayesinde


46

gerçekleştirilen 1933 Üniversite Reformu ile modern bir üniversitenin temelleri atılmıştı. Ancak daha sonra YÖK dönemi ve özellikle her ilde üniversite projesiyle hem ilim, hem ahlak, hem öğretim, hem eğitim kali-tesi iyice düştü. Sevgili Yusuf Kaplan arkadaşım haklı, özellikle Anado-lu’da açılan üniversitelerin ahlakını ifsattan başka açıldıkları şehre bir katkısını göremiyoruz. Muhtemelen bunun tipik örneği, “California Syndrome”unu Türkiye’ye, hem de en muhafazakâr bölgesi İç Anado-lu’ya taşıyan Eskişehir üniversiteleridir. Eskişehir örneği, yoz küresel-leştirme kültürünün güya ‘68 ruhuyla ambalajlandığı, Siyonist-kapitalist ruhsuzluğun sosyalist-anarşist ruhla kamufle edildiği Gezi hareketi ba-kımından da önemlidir. Evet, bu üniversitelerin yetiştirdiği Gezici genç-likle ahlaksızlıkta dünyayla yarışıyor, rekorlar kırıyoruz, peki ya, üniver-sitelerin varlık sebebini oluşturan bilimde, felsefede, sanatta?

İngiltere merkezli Times Higher Education (THE)’ın açıkladığı “Dün-ya Üniversiteler Sıralaması, 2014-2015” listesine ODTÜ 85., Boğaziçi Üniversitesi 139., İTÜ 165., Sabancı Üniversitesi 182. sıradan girmişti. Ancak aynı kurumun 2014-2015 listesinde 100-200 bandına giren ilk üç üniversitemiz, ne hikmetse 2015-2016 listesinde birden 500-600 ban-dına düştü. Yani bugün Türkiye’de uluslararası standartlarda bir üniver-sitenin bile varlığından söz edemeyiz. Bunu bir karamsarlık değil, du-rumun vahametini tespit için söylüyorum. Eğitim, iki asırdır modern-leşme sürecindeki Türkiye’nin halen baş problemidir. İkinci Dünya Sa-vaşı’ndan sonraki Alman ve Japon mucizelerinin sırrı, inanılmaz denecek kadar kısa bir süre içinde gerçekleştirdikleri eğitim başarısında, bizim bütün zaafımızın sırrı da eğitimdeki başarısızlığımızda yatmaktadır.

Gurbet Çağında Sünnet Geldiğimiz noktada ehl-i sünnet ve cemaat İslâm’ına tehditler ve

buna karşı yapılabilecekler hakkında neler söylersiniz hocam? Bugün tarih boyunca Türklerin bayraktarlığını yaptıkları ehl-i sünnet

ve cemaat yoluna vahim ideolojik ve sosyolojik tehditler var. Sözkonusu ideolojik ve sosyolojik tehditler, sünnetin millet ve tarikat, akide ve amel olarak iki boyutundan kaynaklanıyor. Kentselleşme ve küreselleşmeden kaynaklanan sosyolojik tehditlere değindik. Bunun özü, câmi-eksenli din ve medinenin (dinin yaşam yeri ve tarzı) kaybıdır.

Ehl-i sünnet akaidine yönelik ideolojik tehditler de bu kayba bağlı akidevî boşluktan kaynaklanmaktadır. Seyyidü’l-Kevneyn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin “Küfür, tek millettir” sözü bid’ate de uyar. Zira küfür ile uç bid’at akidesi arasında çok ince bir sınır vardır. Bu ba-kımdan Türkiye’de son yıllarda yayılan Afgânîcilik (mealcilik, Kur’ancılık), Haşhaşîlik, Selefîlik, Vehhabîlik, hepsi aynı kanala akar, birbirini besler. Bunlara karşı mücadele edecek iki kanatlı (zü’l-


47

cenâhayn, hem zahir, hem bâtın âlimi), şuurlu, kararlı ve dirayetli âlim-lerimiz maalesef yok denecek az. Ancak mesele, sivrisinekleri öldürme-den önce bataklığı kurutmak, boşluğu doldurmaktır. Malum, tabiat boş-luk kaldırmaz. Eğer, toplum sahih sünnî akideyle donatılmazsa binbir çeşit bid’at akımı meydanı doldurur. Hükümet ricali, Gezi olayıyla genç-liğin elden gittiği acı gerçeğinin farkına vardı, ama iş işten geçti. Gene de “zararın neresinden dönersek kardır” diyerek sünnetle gençliği, toplu-mu ihyâ hareketine girişmeliyiz. Aksi takdirde bizi bekleyen, hem dün-yada, hem ahirette perişanlıktır. Hayat, iman ve cihaddan ibarettir.

Bu tür bir ihyâ hareketi ise sahih küllî bir din anlayışına dayanmak zorundadır. Âcizane hayat boyu süren İslâm’ı kavrama gayretimin so-nunda şu formüle ulaştım: Din yolu sünnet, sünnet yolu tasavvuftur; din sünnetsiz, sünnet tasavvufsuz olmaz. Ancak bugün Türkiye’de “din yolu sünnet, sünnet yolu tasavvuftur” bütünlüğü içinde meseleyi kavrayabi-len bir aydın göremiyorum. Kimi aydın sünnete, kimisi tasavvufa, kimisi bunların bazı boyutlarına vurgu yapıyor, kimisi hepsine medeniyet di-yor. Daha tasavvufun ne olduğunu bilmeyen, ona bir kurum diyen tasav-vuf profesörleri var. Dikkat ederseniz bugün Afgânî’nin açtığı çığırı izle-yen sözde-Kur’ancılar tarafından hadise, sünnete ve tasavvufa saldırı elele gitmektedir. Bu da dinin küllî “din-sünnet-tasavvuf” formülüne dayandığını gösterir.

“Din yolu sünnet, sünnet yolu tasavvuf” formülünü açıklayabilir

misiniz hocam? Bu formülü tam olarak “Hak yolu din, din yolu sünnet, sünnet yolu ta-

savvuf” olarak ifade edebiliriz. Din, insanın üç temel ihtiyacına karşılık olarak gönderilmiş ilahî bir düsturdur: iman, ilim, amel (inanmak, öğ-renmek, yapmak). Kâinatın özünde bulunan asl/fer’ (kök/dal) şeklinde-ki ikili mantığa göre bunları “inanmak ve yapmak=iman ve amel” şeklin-de iki boyuta indirebiliriz; çünkü aslında ilim=şeriat, maksûd olan amel=tarikatın gereğidir. Hayat ve ölümün yaratılışındaki gaye, hüsn-i ameldir (Mülk, 67/2). İlim ile amel hikmette birleştiğine göre bu iki aslı “iman ve hikmet” olarak da ifade edebiliriz. Din ağacının aslı (kökü) iman (millet), gövdesi ilim (şeriat), fer’i (dalı) amel (tarikat), meyvesi de fazilettir (hakikat).

Kâinatın kuruluşu hak, işleyişi hikmet iledir; bu bakımdan hak/hikmet ilişkisi, tıptaki anatomi/fizyoloji ilişkisine benzer. Hak ve hikmet, iki beşerî ihtiyaç iman ve amele tekabül eder; dinin kuruluşu iman, işleyişi amel iledir. Rabbimizin Kur’ân-ı Kerim’de “Allah, iman edenleri hem dünyada hem âhirette sâbit söz ile sâbit kılar, haksızlık edenleri ise şaşırtır ve Allah ne isterse yapar” (İbrahim, 14/27) buyur-duğu gibi din, iman edilen kavl-i sâbit (hak söz), kelime-i tevhid (millet)


48

ile kurulur, amel (tarikat) ile işler. Dinin millet denen aslî boyutu “hakka giden yol”, şeriat (ilim=hadis) ile tarikattan (amel=sünnet) oluşan fer’î-kesbî boyutu ise “hikmete giden yol”dur. Buna göre mutlak anlamda “din” denince, ya hak veya hikmet olarak din kasd edilir. Arapça “ed-Dînü vâhidün dâimün” (Din birdir süreklidir) sözünün de belirttiği gibi, mutlak anlamda “din” ile kasd edilen, din ağacının aslını oluşturan “hak yolu olarak” millettir ki bu geniş anlamda İslâm denen tek bir din de-mektir. İkincisi mutlak anlamda “din” ile kasd edilen, din ağacının göv-desini oluşturan “hikmet yolu olarak” şeriattır.

Sünnet ise usûl-i fıkıh kitaplarında tarif edildiği üzere, “dinde tutulan yol”dur (et-Tarîkatü’l-meslûketü fi’d-dîn) (el-Buhârî 1997: II/437). Zira dinin kuruluş ve işleyişi, Hz. Peygamber’e bağlı millet ve tarikat iledir. Allah’ın emrine, Allah’ın buyurması itibariyle şeriat, peygamberin bil-dirmesi itibariyle millet, kulların uyması itibariyle din denir. Sünnete “dinde tutulan yol” denmesi, Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın millet, şeriat ve tarikatın konusunu oluşturan iman, ilim ve amel tarzını akide, hadis ve sünnetle göstermesinden dolayıdır. Tasavvuf ise “sün-nette tutulan yol”dur (et-Tarîkatü’l-meslûketü fi’s-sünne). “Tarikat” ke-limesinin son ikisinin (sünnet, tasavvuf), “hikmet” kelimesinin üçünün (din, sünnet, tasavvuf) de ortak adı olması, aralarındaki hiyerarşik iliş-kiyi gösterir.

Tasavvufa “sünnette tutulan yol” denmesi de, Hz. Peygamber ‘aley-hi’s-salâtü ve’s-selâmın ümmetine “dine uyma tarzını” gösterdiği gibi, onun vârisi âlimin (şeyhin) de kavmine “sünnete uyma tarzını” göster-mesinden dolayıdır. Nitekim sahâbe-i kirâm rıdvânullâhi ‘aleyhim ec-maînin sünnete en bağlısı Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen bir hadis-te Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Kavmi içindeki şeyh, ümmeti içindeki peygamber gibidir” buyurur. “Âlimler peygamberlerin varisle-ridir” ile “Ümmetimin âlimleri, Benî İsrâil'in peygamberleri gibidir” ha-dis-i şerifleri de bu hadis-i şerifin mânâsını destekler.

“Âlimler, peygamberlerin varisleridir” hadisinden anlaşılacağı gibi, şeyh, varisi olduğu peygamber gibi dinde tek rehber olan âlimin eğitimci olarak adıdır. Yani âlim/şeyh ayırımı, formasyon değil, işlev ayırımın-dan, eğitim ile öğretim arasındaki işbölümünden doğmuştur. Âlim, sade-ce öğretim işlevini üstlenirken şeyh öğretim ile eğitim işlevlerini birlikte üstlenir. Bu bakımdan her şeyh âlim, ancak her âlim şeyh değildir. Şeyh, Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın dinde iman, ilim ve amelin tarzını gösteren akide, hadis ve sünnetini yaşattığı zikir, ders ve sohbet yoluyla tatmin, talim (öğretim) ve terbiye (eğitim) işlevlerini ifa eder; aşağıdaki tabloda görüleceği gibi. Bu bakımdan dinde tedeyyünün özel adı tasavvuf, onun özel adı teellüh, onun özel adı tahalluk, onun da özel adı teşerru’ ve tesennündür. İslâm tarihinde Hasan Basrî’den İmam-ı


49

A’zam’a, Bağdâdî’den Gazâlî’ye, İbnü’l-‘Arabî’den İmam-ı Rabbânî’ye, Nevevî’den Şa’rânî’ye, Birgivî’den Süyûtî’ye, Fenârî’den Bursevî’ye, Na-bulusî’den Dihlevî’ye, Erzurumî’den Hâdimî’ye, Âlûsî’den Gümüş-hânevî’ye iki kanatlı âlimlerden hepsinde bu İslâm anlayışını görmek mümkündür.

Din

inanmak iman

öğrenmek ilim

yapmak amel

İnsan ihtiyacı

millet şeriat tarikat Hak yolu din akide hadis sünnet Din yolu sünnet zikir ders sohbet Sünnet yolu tasavvuf-

metodu tatmin talim terbiye Sünnet yolu tasavvuf-

işlevi Dediğimiz gibi şeyh, varisi olduğu Peygamber gibi dinde tek rehber

olan âlimin eğitimci olarak adıdır. Ancak zamanla “öğretimin konusu hadis=ilim, metodu ders, öznesi âlim, kurumu medrese, eğitimin konusu sünnet=amel, metodu sohbet, öznesi şeyh, kurumu tekke” şeklinde öğre-tim ile eğitimin işlevleri ve mercileri arasında ihtisaslaşmaya dayalı bir işbölümü ortaya çıkmıştır. Ancak ilim (şeriat=hadis), amel (tari-kat=sünnet)de içkin, bu bakımdan din sünnetten ibaret olduğu için her şeyh âlim, ancak her âlim şeyh ve buna göre her tekke medrese, ancak her medrese tekke değildir. Yani gerektiğinde şeyh/tekke, âlim/medresenin işlevini ikame edebilir. Zamanla medrese, din=hadis öğretimini üstlenen ders kurumu olarak ihtisaslaşmışsa da, Gümüş-hânevî’nin Fatma Sultan Câmii’nde yaptığı gibi yakın zamanlara kadar tekke, zikir, ders ve sohbet işlevlerini birleştiren ana kültür müessesesi olmaya devam etmiştir.

Dinimizin yapısına ilişkin “Hak yolu din, din yolu sünnet, sünnet yolu tasavvuf” formülü esas alındıktan sonra tasavvufu belli bir çağda sünne-te en bağlı olarak hâkimiyet kazanan herhangi bir tarikat ile temsil ede-biliriz. Buna göre Şâzelîlik, Halvetîlik, Nakşibendîlik gibi tarikatların biri, Müslümanlığın özel adı, “Sünnîlik, Hanefîlik, Matürîdîlik” gibi Müslü-manlığın unsurlarını kapsayan, topluca ifade eden bir üst-kimlik haline gelir. Geleneksel dünyagörüşüne göre din, beden gibi bir hiyerarşik bünyeye sahiptir. Bedendeki “tek başlılık” uyarınca özellikle Osmanlı gibi emperyal rejimlerde din de “tek başlı” bir karakter kazanır. Mesela Anadolu Selçukluları zamanında Hanefîlik ve Şâfi’îlik olarak iki mezhep tanınırken Osmanlı’da Hanefîlik hâkim mezhep kılınmıştır. Osmanlı’da fıkıhta Hanefîlik resmî, tasavvufta ise Halvetîlik gayr-i resmî olarak


50

hâkimiyet kazanan mezhep ve tarikat olmuştur. Osmanlı klasik çağının hâkim tarikatı Halvetîliğin yerini XIX. asırda Şâzelîlikle birlikte Nakşi-bendîlik almıştır.

Gümüşhânevî Misyonuna Dönüş O zaman sünnetin ihyâsı yoluyla toplumun ıslâhı konusunda

ümit, gene Nakşibendî gelenekte mi diyorsunuz? Evet. Bugün tasavvufun gerilemesiyle sünnet ve din de gerilemiş, bu-

nun sonucunda ahlakî çürüme toplumu sarmıştır. İslâmcılık-sonrasında bizzat din olan sünnetin elden gittiğini gören İslâm dünyasındaki lider-ler, tasavvuftan başka sünneti ihyânın yolu olmadığını haykırmaktadır-lar. Adına ister tasavvuf, ister zühd, ister uhuvvet, ister “değerler eğiti-mi” densin, önemli olan tasavvufun toplum için vazgeçilmez hayatî işle-vini görmesidir. Tasavvuf, dinde alternatif değil, tek nebevî-Muhammedî yoldur; fazilet değil, adalettir. Din sünnetsiz, sünnet tasavvufsuz, tasav-vuf câmisiz olmaz. İslâm’da dindarlık câmi-eksenlidir. Tasavvufun gör-düğü zikir, ders ve sohbet işlevlerinin üçü de Mescid-i Nebî’de olduğu gibi câmiden çıkmıştır.

İslâm tarihinde “Müceddid-i Elf-i Sânî” (İkinci Bin Yılın Müceddidi) denen İmam-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî (1564-1624), kozmopolitanizme karşı komünalizme verdiği öncelikle Gazâlî’nin formüle ettiği şeriat-merkezli din anlayışını daha ileriye götürerek tarikat-, sünnet- ve ce-maat-merkezli bir İslâm anlayışına dönüştürmüş, Mescid-i Nebî’den doğan İslâm ümmetini yeniden câmi-merkezli Müslümanlığa dönmeye çağırmıştır. Çağdaş İslâm dünyası bakımından Hâlid Bağdâdî, Türkiye bakımından da Ahmed Gümüşhânevî “ikinci İmam-ı Rabbânî” sayılır. 1875’te on altı odalı bir ev ile bir tekke ekleterek vakf ettiği Fatma Sul-tan Câmii’nde başlattığı irşad ve ihyâ hareketiyle Gümüşhânevî hazretle-ri, çağdaş Türkiye ve İslâm dünyasında otantik sünnet olarak İslâm’ın yaşatılmasında ana işlevi gören Müslüman cemaati kurmuştur. Tekkele-rin yasaklandığı Cumhuriyet devrinde Arvasî yanında Gümüşhânevî gelenekten Serezli, Bekkine, Kotku gibi veliler, câmilerde terbiye ve ir-şad faaliyetlerini sürdürmüşlerdi. Ancak 1990’lı yıllardan itibaren hızla-nan çarpık kentselleşme sürecinde câmiler de işlevini kayb ettiği için câmi-sünnet eksenli dindarlık iyice çözülmüştür.

Cumhuriyet devrinde İskenderpaşa, Zihnipaşa (Erenköy) ve İsmaila-ğa câmilerinden isimlerini alan İstanbul-merkezli üç Nakşibendî toplu-luk da otantik cemaat tanımına uyan sünnet (tasavvuf) ve cemaat (câmi)-temelli cemaatlerdir. Son yıllarda Menzil cemaati de İstanbul’a taşınmıştır. Bu cemaatlerin hepsi, İslâm’a hizmet yolunda kendilerine seçtikleri kulvarda takdire şâyân çalışmalar yapmaktadırlar. Bu arada “havas tarikatı” olarak bilinen Gümüşhânevîlik çığırını izleyen Abdülaziz


51

Bekkine, Zahid Kotku ve Esad Coşan gibi âlimlerin rehberlik ettiği İs-kenderpaşa, Cumhuriyet devrinde de sünnî kültür hayatının kalbi olma-ya devam etmiştir. Müslümanların bir kültürel atılım sürecine girdiği 1980’li yıllarda merhûm Esad Coşan hocamızın çıkardığı İslâm ve İlim ve Sanat gibi dergiler ve matbuat faaliyetleriyle sahih bir kültürel hayat filizlenmeye başlamıştı. Bu âcizin ilk yazısı da 1986 yılında İlim ve Sanat dergisinde çıkmıştı. Bu dergi, fakir yanında bildiğim kadarıyla Ahmet Davutoğlu, Yusuf Kaplan gibi aydınların ilk makalelerinin ve ayrıca Nabi Avcı, İlhan Kutluer gibi isimlerin de ilk akademik makalelerinin çıktığı öncü bir dergiydi.

Ancak maalesef bilahare Coşan’ı hicrete zorlayan meş’ûm 28 Şubat darbesinin gelmesi, sünnî bir kültür ortamı inşâsı yolundaki İskender-paşa hareketini olumsuz etkilemiş, İlim ve Sanat dergisiyle birlikte diğer yayınlar ve faaliyetler de sekteye uğramış, cemaat eski etkinliğini kayb etmiştir. “Yedi dervişi bir kilime sığdıran” tasavvufun birleştirici ruhun-dan uzaklaşıldığı için bilahare İslâmî camiadaki kültürel faaliyetler, ikti-dar adaları yaratan hizipleşmelerden ibaret kaldı. İskenderpaşa’nın sa-dece eski ile yeni yayınevlerinin mukayesesinden bile değişen havayı izlemek mümkündür. 1980’lerdeki öğrencilik yıllarımda Seha Yayınla-rı’nın geniş yayın yelpazesi, çıkardığı kitaplardaki çeşitlilik ve sıcaklık çok hoşuma giderdi. Ancak şimdi bakıyorum, Seha’nın halefi Server, daha içe kapalı bir yayın çizgisi izliyor. Giderek artan ehl-i sünnet ve cemaat İslâm’ına yönelik sistematik saldı-rılara karşı münferit mesailerin yetersiz kaldığı günümüzde rahmetli Coşan hocamızın sürdürdüğü Gümüşhânevî çizgisinde kolektif bir hare-kete, kültürel bir ortama duyulan ihtiyaç zirveye çıkmıştır. Nakşibendî-Müceddidî-Gümüşhânevî geleneğin doğrudan varisi olarak sünneti ihyâ çağrısının öncelikli muhatabı bu cemaattir. Bu, bir temenninin ötesinde tarihin çağrısıdır. Bu yüzden Mehmed Zâhid Kotku, Mahmud Esad Coşan gibi mürşitlerin hayrul-halefi Nureddin Coşan, bu tarihî-İslâmî misyo-nun gereğini yapmak, Gümüşhânevî mirasına dönerek ihyâ hareketinin bayraktarlığını üstlenmek, iyice çürümüş bu topluma tasavvuf yoluyla sünnetin ve hikmetin ruhunu üflemek zorundadır ve’s-selâm.

Hocam, çok teşekkür ederiz bu ufuk açıcı röportaj için. Ben teşekkür ederim. Rabbim cümlemizi ‘ılm-i nâfi’ ve ‘amel-i sâlih

yolunda muvaffak eylesin.


52

KAYNAKÇA Bayat, Asef (1996) “The Coming of a Post-Islamist Society,” Critique: Critical

Middle East Studies 9 (Fall): 43-52. el-Buhârî, Abdülazîz (1997) Keşfü’l-Esrâr ‘an Usûli’l-Pezdevî, I-IV. Abdullah

Mahmûd Muhammed Ömer (yay.), Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyyye. Dawson, Christopher (2008) The Formation of Christianity. San Francisco:

Ignatius. Ersoy, Mehmed Akif (1984) Safahat. M. Ertuğrul Düzdağ (yay.) İstanbul: İn-

kılâp ve Aka. Göle, Nilüfer (1991) Modern Mahrem. İstanbul: Metis. Lewis, Bernard (1968) The Emergence of Modern Turkey. New York: Oxford

UP. Roy, Olivier (1994) The Failure of Political Islam. Carol Volk (trs.), Cam-

bridge, Mass.: Harvard UP. Safi, Omid (2003) Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism.

Oxford: Oneworld. Wishnitzer, Avner (2015) Reading Clocks, Alla Turca: Time and Society in the

Late Ottoman Empire. Chicago: University of Chicago

(

SAYI 3 YIL 1 Emir OSMANOĞLU · Nazizm, Modernizm, Feminizm. 125 Orhan Gazi GÖKÇE Sanayi...

Documents

Transcript of SAYI 3 YIL 1 Emir OSMANOĞLU · Nazizm, Modernizm, Feminizm. 125 Orhan Gazi GÖKÇE Sanayi...