Otelovljenje, otkrovenje i spasilac

Otelovljenje, otkrovenje i spasilacOdlomak iz knjige Otelovljenje i iskupljenje, Nolit, Beograd, 1995. Copyright Duan Pajin

Dr. Duan Pajin, profesor filozofije umetnosti i estetike na Univerzitetu umetnosti u Beogradu. Autor 10 knjiga iz istorije kulture, filozofije umetnosti i religije. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Ideje otelovljenja i spasioca spadaju meu najopasnije ideje u istoriji religija. Oko toga kako e one biti shvaene nastao je velik broj sekti, a najei sukobi (izmeu religija, ili unutar religija) inspirisali su se, ili vezivali, za razliita shvatanja i tumaenja tih ideja. Ove ideje imale su suprotne uloge u razliitim vremenima: nekad su podsticale velike prevrate i pokrete masa, inspirisale bes i nestrpljenje, a nekad pomagale da se u dugim razdobljima trpe velike nevolje i radi na boljitku malo-pomalo, nalaganjem trpljenja i istrajnosti. To svojstvo - da podstiu, ili opravdavaju suprotna ponaanja - imaju, kako znamo, i druge ideje i nazori: na primer, nekad upuujui na toleranciju i ljubav prema blinjem, ak i druge vere, a nekad na mrnju, fanatizam i bes, ak i prema pripadnicima ogranka iste vere.

Opasnost, ili naboj ideja otelovljenja i spasioca, aktuelizuje se onda kada se religijska uverenja iskazuju u drutveno-politikoj ravni, kada ona prete da neto srue, ili uspostave. Istraivai vele da Hristos nije raspet jer je propovedao novu religiju, nego stoga to se uz ideju mesije vezalo Davidovo naslee. Dakle, nije raspet to je sebe nazivao bojim sinom i govorio o kraljevstvu boijem, nego zato to su se Rimljani pobojali uspostavljanja ovozemaljskog kraljevstva Judeje u osobi pretpostavljenog Davidovog potomka.

I - Ideja otelovljenja javlja se u istoriji religija u razliitim znaenjima.

1) Moe se govoriti o otelovljenju u irem smislu, u sluajevima kada se cela stvarnost shvata emanacionistiki - da sve to postoji potie iz nekog apsolutnog duhovnog identiteta - ili kada bilo koji duhovni entitet poprima materijalni vid (dakle, ne samo boanstvo, nego i duhovi nieg reda, poluboanstva itd.), u vidu nekog ivog bia, posebno oveka.

a) U uenjima u kojima se dua smatra nezavisnom od tela, roenje bilo kojeg oveka je vrsta otelovljenja, poto se neto to je nezavisno od tela za neko vreme otelovljuje, vezuje za telo. U tom pogledu nema bitne razlike bilo da se otelovljenje shvata kao reinkarnacija, tj. kao ponovno otelovljenje (ponovno roenje), ili da se shvata kao jednokratno zbivanje - jednom i nikad vie.

b) Drugi vid otelovljenja je kad se boanstvo otelovljuje u vidu ivotinje, ili oveka, da bi postiglo neke ue svrhe, ili namere. Tako se Zevs otelovljuje kao orao, bik, labud itd., ali ne da bi pomogao ljudima u nekoj velikoj opasnosti, nego da bi zadovoljio neku svoju elju.

c) Tree, ue znaenje jeste kada se bog otelovljuje u ljudskom ili ivotinjskom obliju da bi pomogao ljudima u teim odsudnim situacijama (pobeda nad zlim silama, uspostavljanje pravednog poretka itd.), ili da bi saoptio uenje o najvanijim stvarima. U ovom drugom sluaju se govori o otkrovenju.

d) U etvrtom znaenju otelovljenje se vezuje samo za pojavljivanje u ljudskom obliju.

2) Iz toga to smo rekli vidi se da je u istoriji religija ideja otelovljenja ira od ideja spasioca. S druge strane, ideja otkrovenja vezuje se uz ideju otelovljenja preteno u varijanti (d), kada je otelovljenje u ljudskom obliju, iako je znano i otkrovenje kroz druge posrednike (aneo, poluboanstvo itd.).

U religijama koje govore o otelovljenju, otelovljenje je jedno od glavnih naina pojavljivanja boanstva. Boanstvo saobraa sa ljudima i na drugi nain - glasovima, vizijama unutranjom inspiracijom (obuzetost bogom - grki, enthousiasmos), boanskim svetlom (skt. jyoti daivyena), ili uvidom (skt. dhiti), koji svi predstavljaju vid boije milosti (skt. prasda). I samo otelovljenje je jedna posebna milost pojavljivanja, saobraanja, ili spasavanja ljudi. Ono je neposrednija objava (pojavljivanje) i otkrovenje, nego ono koje nalazimo u unutranjem otkrovenju, jer mu svedoi vie ljudi nego pri unutranjem otkrovenju, gde je svedok jedan ovek. Istina, i u ovom sluaju svedoenje zavisi od vere - za neke od prisutnih otelovljenje je validno, za druge nije, pri emu je vaan i broj onih koji e biti preobraeni (tj. onih koji nisu verovali, a posle postanu verujui).

Kad se boanstvo otelovljuje, ljudima biva preneto uenje o najviim stvarima od samog boanstva, mada pojedine religije znaju za otkrovenja i u sluaju kada prorok nije otelovljenje boanstva. U islamu, gde Muhamed nije otelovljenje Alaha, postoji rana verzija tumaenja otkrovenja, vezana za Meku, po kojoj je Alah neposredno pouio Muhameda, a prema surama iz Medine Muhamedu je u noi otkrovenja aneo Dibril (Gavrilo) sa sedmog neba doneo nebeski izvornik (Beltz, 1982: 78).

Vidimo da se boanstvo nekad otelovljuje samo kao prorok (nosilac otkrovenja, ili objave), nekad samo kao spasilac (ako ve postoji objava koja se ne osporava), a nekad otelovljeni lik objedinjuje proroku i spasilaku ulogu (Hristos izrie i novo otkrovenje i predstavlja obeanog spasioca). esto, nosilac novog otkrovenja ne porie tradiciju koju je zatekao, nego nudi "nova itanja" starih tekstova uz nove ideje. Ali, to ve znai novinu i ugroavanje moi onih koji zastupaju "staro itanje", te zato sve religije (u institucionalnom vidu) zaziru od svakog "novog itanja" i ulau napore u standardizaciju, kanonizaciju i dogmatizaciju.

II - U religijama se najee javljaju dva glavna lika: prorok/spasilac zaetnik i spasilac na kraju vremena. U hrianstvu (i u zoroastrizmu) je to isti lik - Isus Hristos (odnosno Zoroaster) u prvom i drugom dolasku. Izmeu ovog poetka i kraja, u meuvremenu se zatita dobija od aktuelno odsutnih spasilaca, ili od likova svetaca, pored samog boanstva.

Obino su pokreti masa i nemiri bili voeni aktuelnim prisustvom spasioca - bilo da je on kasnije postao zaetnik nove religije, ili je ostajao u sklopu ve postojee tradicije neke ustanovljene religije (hinduizma, jevrejstva, budizma, hrianstva, islama) kao nepriznati prorok (lani proroci), ili spasilac. Veina religija zna za takva javljanja, a pregled tih spasilaca "drugog poziva" - iz tekueg, istorijskog vremena - daje i Rene Filep Miler (u zborniku Iekivanje mesije, 1988). Istorija religije belei sve mogue kombinacije, ili nove "priznatosti", u ulozi spasioca, ili nosioca objave.

1) Najpriznatiji su oni koji kasnije postaju osnivai novih, zasebnih religija, iako su potekli iz neke ve postojee tradicije.

2) Drugi stepen "priznatosti" imaju osnivai bonih pravaca, ili sekti (koje se od strane vodeih ogranaka osuuju kao krivoverja, ili jeresi). Oni pripadaju osnovnoj matici date religije (na primer, hrianstva), ali postoje kao zasebne "crkve" sa vlastitim sledom vodeih linosti i pristalica, kao i vlastitim itanjem istog osnovnog teksta koji dele i druge "crkve" iste religije.

3) Trei stepen "priznatosti" (a moda bi ovde bolje bilo rei "nepriznatosti") vezuje se uz one likove koji su samo na kratko iskoili kao proroci, ili spasioci - mada su za neko vreme imali vei, ili manji, broj pristalica, uticaj im se gasio sa smru, ili nisu ostavljali trajniju kongregaciju pristalica, ali ih istorija belei.

III - Novovekovno suoavanje religija i humanistikih nauka sa injenicom da ideja otelovljenja i spasioca postoji u razliitim religijama izazivalo je etiri vrste reakcija.

a) Neke religije istiu jedinstvenost i osobitost tih ideja u vlastitoj tradiciji, smatrajui da je njihovo otkrovenje jedino autentino.

b) Drugi nain zakljuivanja na osnovu prisustva ovih ideja u razliitim tradicijama dolazi do stava o njihovoj validnosti i sveoptem vaenju, kao kad se kae da prisustvo razliitih religija ne osporava ni jednu od njih posebno, nego ba govori o tome a to nije ni lokalna, ni prolazna ljudska tvorevina.

c) Trei nain odnoenja je da se priznaju otkrovenja i otelovljenja drugih tradicija, sa isticanjem da je otkrovenje vlastite religije najnovije i najprimerenije novom dobu (to znai unoenje istorinosti u ideju otelovljenja i otkrovenja - tzv. progresivno otkrovenje).[1]d) Od vremena kad su humanistike nauke traile naina da se oslobode stege institucionalizovanog hrianstva kao dravne religije, postojanja srodnih ideja u drugim tradicijama je potkrepljivalo kulturni relativizam. Naime, u konkretnom sluaju, nastojalo se da se ideja otelovljenja i spasioca (kao i ideja boanstva) relativizuju, ukazivanjem na njihovu uslovljenost i izvedenost iz drutveno-istorijskih prilika, iz kolektivnih i individualnih psihikih predispozicija.

Ova relativizacija je obino bila povezana i sa nekim tipom redukcionizma: sociolokim psihoanalitikim ili marksistikim.

1) Sociolozi istiu da se ideja spasioca javlja kao reakcija na teak drutveni poloaj neke grupe, koji se ne moe poboljati neposrednom drutvenom akcijom, te se rauna na onostranu, nebesku pomo. Otuda se javlja projekcija spasioca koga treba iekivati, a realna akcija se odlae za neodreenu budunost. Meutim, nekad se ideja spasioca aktuelizuje - spasilac je stigao - tada nastaju vee ili manje pometnje, prevrati i pokreti masa. Kod Maksa Vebera[2] nalazimo kombinaciju vrednih sociolokih objanjenja i sociolokog redukcionizma. Osnovna slabost sociolokog redukcionizma jeste u tome to se genetsko objanjenje smatra dovoljnim za objanjenje cele potonje istorije kulturnih oblika. Naime, socioloko objanjenje nastanka hrianstva i ideje Hrista spasioca-iskupitelja moe se objanjavati poloajem jevrejske, a potom i rimske sirotinje u prvim vekovima nae ere, ali ne objanjava potonju dvehiljadugodinju istoriju hrianstva, kao to socioloko objanjenje grkih mitova ne objanjava njihovu itanost danas. Kao to socioloki pristup zanemaruje psihike inioce, tako Frojdov psihoanalitiki pristup zanemaruje socijalne i egzistencijalne inioce.

2) Frojdov psihoanalitiki redukcionizam se uglavnom vezuje uz ideje razvijane u hrianstvu. Tu se ideja spasioca pojavljuje kao kolektivna projekcija koja treba da razrei kompleks oca. Ona treba na drugoga da prebaci pobunu protiv tlaiteljskog poretka, kao i krivicu za ubistvo i zbacivanje oca. U tom smislu Hristos ima dvostruku ulogu - on izmiruje sa nebeskim ocem i ima njegov mandat, a zbacuje poredak zemaljskih oeva.[3] S druge strane, onda kad hrianstvo biva stavljeno u slubu novog potiskivanja (novog poretka) kao dravna religija, on pomae njegovo uspostavljanje i odravanje kroz poruku: trpite i nosite krst svoj da biste zasluili carstvo nebesko. Iz psihoanalitikog kruga razvila su se i druga manje reduktivna shvatanja.

Jung je nastojao da te ideje protumai u kontekstu svoje analitike psihologije. "Drama Hristovog arhetipskog ivota opisuje u simbolikom vidu zbivanja svesnog ivota kao i ivota koji nadilazi svest - oveka koji je preobraen svojom viom sudbinom", kae Jung (1969:233). Na vie mesta Jung kae, ili sugerie, da je za njega Hristos simbol sopstva (Selbst), a njegov ivot simboliko predstavljanje puta individuacije. Iako je Jungova optika u razumevanju religija mnogo ira od Frojdove, kod njega postoji tendencija da celu kulturnu prolost oveanstva (Istoka i Zapada, alhemije, joge, meditacije, religije) tumai u kljuu analitike psihologije.[4] Kod Junga su alhemija i religija simbolike prezentacije individuacije, pa se alhemijski opus i religijsko spasenje ne shvataju kao zbivanje u spoljnoj stvarnosti, nego kao poduhvati unutarnjeg preobraaja oveka. Istina, ve odavno i meu samim hrianskim piscima traje spor oko toga da li dolazak kraljevstva boijeg, ili drugi dolazak Hrista, treba shvatiti kao svetsko-istorijsko (spoljno dogaanje), ili samo kao unutarnji preobraaj, oboenje (theosis) oveka. Sa stanovita Jungove psihologije Hristos se ne mora vezati za sopstvo, nego za ulogu psihopompa (vodia-pastira dua), koja je ranije pripadala Hermesu. Lik otelovljenog boanstva-spasioca, kakvog poznaju velike religije, bez sumnje supsumira likove prethodnih tradicija, mada se od njih i razlikuje. Najpre, lik spasioca preuzima mnogo toga to je bilo vezano uz kult heroja u mitovima. Posebno kompleksan je lik Hrista - on supsumira razliite uloge (Orfeja, Hermesa, Ozirisa, jagnjeta, pastira, mesije) i tradicije (egipatsku, jevrejsku, grku).

3) Marksistiki redukcionizam istie da vladajua klasa lansira ideju spasioca (kao i religiju u celini), da njome zavara i pasivizira potlaenu klasu, usmeravajui je na ekanje i trpljenje, na iekivanje spasa i spasioca i tako hiljadu godina obezbeuje klasni mir. U okviru marksizma je bilo i ne-reduktivnih pristupa ovoj temi, na primer, kod Bloha, Markuzea i Froma. Bloh (1981) i Markuze (1965) zastupaju jedno progresistiko stanovite. Po tom tumaenju ideje otelovljenja i spasioca treba shvatiti kao deo velikog humanistikog naslea, kao ideje koje su uvale seanje na neostvarene zavete slobode, sree i nerepresivnog poretka, kao vidove velikog kazivanja "ne" postojeem svetu i poretku. One seu od ranih mitskih likova heroja i pacifikatora, poput Ozirisa, Prometeja, Orfeja, preko religijskih likova spasilaca i novovekovnih utopija, do savremenih emancipatorskih projekata. U tom smislu javlja se i gledite da se projekt komunizma i njegovog istorijskog subjekta (proletarijata) nadovezuje na porive i zasade iz kojih su izrastale i religijske ideje otelovljenja i spasioca. Ono zbog ega su oni smatrali Marksovo "otkrovenje" primerenim naem vremenu, jeste to to su verovali da marksizam govori iz pozicije istorijske dospelosti tih ideja da budu ostvarene u ovozemaljskom carstvu komunizma.

Avatar u vinuizmu

Ideja avatara (avatr, 'silazak u'), Vinuovih "silazaka", odnosno otelovljenja, razvija se u Bhagavad-giti (IV. 5-8). Tu Krina, koji je i sam jedan od avatara, kae:

Ja roenja prooh mnogaK'o god i ti, o ArunoSamo to sam ja njih svestanA ti nisi...

Nestvoren sam, nepromenljivI gospodar bia svijuAl' ostajui u vlastitostiDolazim k' biu svojom moi

Kad je ugroena pravdaA uzdie se nepravdaO Bharato, tadaSamog sebe raam.

Na zatitu pravednikaNa propast zlikovacaDa uspostavim pravduOd vremena do vremena ja se raam."

(prev. Miroslav Markovi)

U prve dve strofe objanjava se ideja otelovljenja, a u druge dve uloga spasioca. U Giti se druga Vinuova otelovljenja (osim samog Krine, glavnog lika poeme) ne pominju. Dalja razrada teme Vinuovih otelovljenja u Harivami i Ramajani je znatno kasnija, tj. pada u prvi vek nae ere. Nova Vinuova otelovljenja nalazimo u tekstovima purana, od kojih su prve nastale oko hiljadu godina kasnije u odnosu na Gitu. ini se da je postojala stalna tendencija dodavanja novih otelovljenja, jer se negde do X veka ve izdvajaju deset glavnih Vinuovih otelovljenja, a Bhagavata-purana (iz XI veka) proiruje taj broj na dvadeset dva.

Od deset glavnih Vinuovih otelovljenja etiri su u vidu ivotinja. Smatra se da je unoenjem ideje otelovljenja u vidu ivotinja vinuizam (vainavizam) nastojao da asimilira starije samostalne kultove vezane za zoomorfna boanstva totemistikog tipa (Riba, Kornjaa, Vepar, ovek-lav).[5] Doraena lista od deset otelovljenja stavlja ova ivotinjska otelovljenja na poetak, iako se ona - zapravo - uvode kasnije.

1) Vinu se otelovljuje kao dinovska riba Matsja (dinovsku ribu sreemo i u Kineskoj tradiciji - K'un - i u jevrejskoj - Levijatan). Matsja spasava Vaivasvatua (puranskog Noja) sa njegovom laom iz velikog potopa. Legenda o potopu i Vaivasvatuu se javlja u razliitim tekstovima, od stare atapathabrahmane (iz VIII veka pre n. e.), do Matsya-purane (iz VIII veka). Karakteristino je da se u starijim tekstovima - ukljuujui tu i Mahabharatu - riba ne pojavljuje u vezi sa Vinuom, nego se ona smatra otelovljenjem boga Brahme. Tek kasniji tekstovi - purane - daju verziju o potopu u kojoj je Matsja Vinuovo otelovljenje. Slinu situaciju nalazimo i u vezi s drugim otelovljenjima Vinua u vidu ivotinja.

2) U povesti o bukanju okeana - prema verziji iz Mahabharate - dinovska kornjaa Kurma ne povezuje se s Vinuom, nego tek u kasnijim verzijama, u puranama. Kurma je bila znaajna jer je poduprla bukalo dok su bogovi bukali okean kako bi dobili napitak besmrtnosti - amrtu - i tako pobedili demone u borbi za prevlast nad svetom.

3) Tree Vinuovo otelovljenje vezuje se uz vepra Varahu. Kada su se u davna vremena silno namnoila bia na Zemlji, ona je pod teretom planina, uma i drugih bia popustila i survala se u okean. Vinu se tada preobrazio u dinovskog vepra sa telom nalik na tamnoplavi olujni oblak i oima sjajnim kao zvezde - svojim kljovama je podigao zemlju i ponovo je vratio gore.

4) etvrti put se Vinu otelovio kao ovek-lav Nara-sinha, da bi pobedio opakog demona koji je tlaio iva bia. Jedino tako ga je mogao pobediti, je ovaj nije mogao biti pobeen niti od ivotinje, niti od oveka.

5) Sovjetski autori istiu da peto Vinuovo otelovljenje, u vidu patuljka Vamane, spada u najranija, jer se spominje jo u Rg-vedi. Zapravo, tu se spominje neto to se javlja u kasnijoj verziji sa patuljkom, a to je da je Vinu sa tri koraka obuhvatio nebo, zemlju i podzemni svet (to simbolizuje izlazak, zenit i zalazak Sunca). U kasnijoj verziji, to je vezano za borbu i nadmetanje sa generacijama demona oko vlasti nad svetovima. Kad je demon Bali svojom askezom uspostavio vlast nad nebom, zemljom i podzemljem, bogovi su molili Vinua da ga nadvlada. On se rodio kao patuljak i pojavivi se pred Balijem izmolio ga da mu da zemlje onoliko koliko moe prei u tri koraka. Zatim je, na Balijevo zaprepaenje, jednim korakom opkoraio nebo, a drugim zemlju, dok je podzemlje ostavio u vlasti Balija.

6) 7) i 8) esto, sedmo i osmo otelovljenje Vinuovo vezuju se uz likove iz indijskih epova: Parauramu, Ramu i Krinu. Od ovih, najmanje je poznat Paraurama. U liku nepobedivog borca on se ukljuuje u sukob dveju vodeih kasti - brahmina i katrija - (koji je, po svoj prilici imao i istorijsku podlogu), satirui katrije (ratniku kastu) zbog osvete za ubistvo svog oca. Rama je lik poznat iz epa Ramajana, a Krina iz Mahabharate i Harivame. Znaaj Krine kao Vinuovog otelovljenja ne izrasta iz legendi vezanih za njega u ovim epovima, nego iz istorijskih okolnosti koje su dovele do toga da taj lik postane najomiljeniji u irokim krugovima vinuita, a blizak i ostalim Indijcima.[6]Spasiteljska uloga Krine povezana je s predanou i oboavanjem (bhakti), kombinovanim sa delanjem posveenim Krini (karma-yoga).

Onaj ko sva dela Meni

Prepusti, pa, predan Meni,Usmeri na m misli svojeNepokolebljivo predan,

ije misli stremeMeni, njega Ja uSmesta izbaviti okeanaSmru omeenog, a Aruno. (Gita, XII. 6-7)

I nadalje delajuiUtoite nek u meni naeMilou mojom stei eStanite veno, neprolazno. (Gita, XVIII, 55-56)

9) Zanimljivo je da je u Vinu purani (VIII, 17) i Bhagavata purani (I, 3.24) kao deveto otelovljenje Vinua naveden Buda Gautama. To se objanjava kao Vinuovo lukavstvo, jer je on tako eleo da zavede neprijatelje istinske vere, da jasno razdvoji dobre od ravih ljudi koji odbacuju vede, vedske bogove i kaste (tj. da razdvoji dobre ljude od budista). Zato se otelovio kao Buda i doneo lano uenje da iskua pobone i njihovu veru, da odvoji pravedne od grenika, da sprovede diferencijaciju. Po svemu sudei to je bilo u vreme kada je budizam u Indiji bio uticajan i kada odnosi izmeu budizma i vinuizma nisu bili tolerantni.

10) Konano dolazimo do Kalkija, desetog Vinuovog otelovljenja, o kome se govori u etvrtoj knjizi Vinu-purane.

Ono e se dogoditi na kraju vremena, kad nastane opte duhovno rasulo, na kraju sadanjeg mranog doba, kali-juge. Tada e se Vinu pojaviti u liku dinovskog Kalkija, jaui na belom konju, nosei u ruci strano oruje. Njegov glas bie kao tutanj groma i svojom moi unitie sve nepravde i njihove nosioce, posle ega e nastati novo doba.

U Matsja-purani nalazimo jednu zaokruenu viziju Vinuovih otelovljenja i uloge spasioca.

- Mnogo puta sam u razliitim oblicima silazio na zemlju da je izbavim od zla. Riba to je spasila Manua od potopa, Kornjaa, koja je pomogla bogovima da dobiju amrtu iz okeana, Vepar koji je izvukao zemlju iz vode, ovek-lav, Patuljak, Paraurama, Rama koji je pobedio Ravanu, Krina... Buda... sve su to moji avatari. Deseto moje otelovljenje na zemlji bie Kalki, budui sudija koji e se pojaviti u asu smaka vasione. I ne samo ta otelovljenja, ve i cela vasiona - Sunce, Mesec i zvezde, zemlja i more, strane sveta i godine - moja su pojavljivanja, kroz njih stvaram, uvam i unitavam samog sebe. Ja sam Trimurti, jedan bog u tri vida: kao Brahma stvaram, kao Vinu uvam, kao iva unitavam svet (Mitovi stare Indije, 1982: 212-3).

Ideja bodhisatve

Ideja bodhisatve javlja se u budizmu od najranijih uenja, pisanih na paliju. Meutim, razlika izmeu ovih shvatanja bodhisatve (bodhisattva, otelovljena probuenost) i kasnijih, mahajanskih uenja (pisanih na sanskritu) upadljiva je i svodi se na sledee.

U ranijim uenjima karijera bodhisatve je jedna od alternativa posveenog budiste, dok je u mahajanskim uenjima - koja se javljaju na prelazu iz stare u novu eru - to iskljuiv ideal. U ranim uenjima bodhisatva je bio ovek koji je preuzeo odreene zavete, a u mahajani taj pojam je veoma proiren, zbog toga to je i pojam budnoga (bude) veoma proiren. Budnost sada nije vie samo svojstvo, ili stanje nekih ljudi, nego je postala suprakosmiki princip, a epitet bude ili budnoga je proiren daleko preko okvira istorijske linosti Gautame akjamunija, pa se vezuje za itav jedan panteon nebesnika. Bude i bodhisatve su sada otelovljenja ili upojednaenja nadkosmike budnosti, a postoje nebeski i zemaljski bodhisatve. Tako pojam bodhisatve sada ne obuhvata samo posebno zavetovane budiste, koji su krenuli putem bodhisatve, nego i sve one ravni budinstva koje su nad-telesne, a vrhune, ili crpu svoj izvod iz iskonskog Adi-Bude, tvorei likove mahajanskog budistikog panteona. Osim toga, uvodi se ideja o postizanju probuenja uz "pomo drugoga", a ne samo vlastitim naporom.

1) Jedan od glavnih izvora ovih uenja jeste Saddharmapundarika-sutra (nastala u prvom veku), poznata pod popularnim nazivom Sutra lotosa, a kasnije se razradom i drugaijim postavljanjem te teme bave i druge mahajanske sutre (kao Sukhavativyuha), a i tantre.

Veina ovih tekstova razliito odreuje ravni i lanove budistikih nebeskih "kua", tako da su pokuaji sistematizacije uslovni i ogranieni. Uz te napomene i ogranienja, u mahajansko-tantrikoj tradiciji mogu se uoiti est ravni budinstva (ili principa budnosti). Od tih, pet ravni su potencijalno ili aktualno povezane sa otelovljenjem, ali i primordijalna ravan, apsolutne budnosti (predstavljena Adi-Budom) je integralno povezana s ostalih pet ravni - njihov je izvor i utoka - kao Jedno u odnosu na ostale ravni bivstvovanja kod Plotina.

est ravni budinstva su sledee:

- Iskonski primordijalni, Pra-buda (Adi-Buddha).[7]- Bude meditativne ravni (Dhyani-Buddha) nekad se smatraju emanacijama Pra-bude. Nekad se nazivaju i nebeskim budama i njih je petorica. To su: Amitabha (Buda venog svetla), Akobhja (Nepokolebljivi), Vajroana (Suncoliki), Ratnasambhava (Dragoceni), i Amoghasidhi (Silni). Ova petorica se esto prikazuju u mandalama, rasporeeni u vidu krsta, obino sa Vajroanom u sredini. Predstavljaju se antropomorfno, ili apstraktno (sa krugovima u pet boja). Vajroanino sredinje mesto kasnije dovodi do toga da se on izjednaava sa Pra-budom (u japanskom, tantrikom budizmu, ingonu).

- Trojica nebeskih bodhisatvi su: Avalokitevara (otelovljenje milosra i saoseanja), Samantabhadra (otelovljenje delanja i predanosti) i Manjuri (otelovljenje mudrosti).

- etvrtu ravan ine akjamuni (Sidharta) Gautama, koji je otelovljen (istorijski Buda, VI-V vek pre n.e.) i Maitreja koji tek treba da bude (da doe).

- Petu ravan ine ljudi-bodhisatve, a estu ostali ljudi (budisti, ili ne-budisti).

U svima je prisutno naelo budnosti, samo to je ono osveteno u razliitom stepenu.

U sistematizacijama koje nalazimo u pojedinim tekstovima ima razlika, kao i izdvajanja pojedinih likova iz vlastite grupe i njihovog postavljanja u odreenu spasilaku ulogu.

Na primer, Amitabha, kao jedan od petorice nebeskih buda meditativne ravni (dhyani-buddha), izdvaja se u Sukhavativyuha-sutri, jer se verom u njega i prizivanjem njegovog imena, posmrtno moe zadobiti "ista zemlja" (sukhavati), odnosno budistiko "rajsko naselje". To je tumaeno time da u tekuem ravom vremenu ljudi vie nisu dorasli da postignu osloboenje vlastitim snagama, nego samo uz spoljnu pomo (bodhisatvi i buda), naroito zazivanjem njihovih imena (namadheya). Pojedini pisci su se bavili komparativnim istraivanjem prakse i naela ukljuenih u mistiku imena, ili moi rei, u hinduistikoj mantra-jogi, jevrejskom tetragramatonu, devocionalnom budizmu, filokaliji u pravoslavlju i dhikru u sufizmu.

Takoe se kao posebni spasilaki likovi izdvajaju Avalokitevara i Maitreja. Avalokitevara je bodhisatva iz grupe od trojice velikih satvi[8] (mahasattva) i pritie u pomo ljudima i u tekuim ivotnim nevoljama, pa je to bio jedan od najpopularnijih likova u svim budistikim zemljama.

vrst u saznanju, Avalokitevara nadgledaBia slomljena i namuena,Gonjena bezbrojnim mukama i nevoljama.Svojom dubokom mudrou,Usavren u arobnim moima,On moe spasti napaeni svet.Uvebane pronicljivosti i vet u postupanju,Nema zemlje, nema mesta u svetuGde on nee biti.(...)Zato ga stalno imaj na umu, Avalokitevaru, isto bie -Nikad u njega ne sumnjaj.U bolu, u nesrei, u smrti - On je spasilac, utoite i podrka.Savren u svim vrlinama,Sva bia nadgleda blagonaklono,Taj okean milosti,Avalokitevara oboavani

(Saddharmapundarika XXIV, 17-27).

Osobenost Avalokitevare je to se u Kini, Koreji i Japanu javlja kao bodhisatva enskog roda (Kuan-yin, Kannon). To govori u prilog Jungovom zalaganju za do-punu hrianskog mukog trojstva uzdizanjem etvrtog lana - Bogorodice,[9] a to objanjava i njenu popularnost kod jednog broja hriana. Karakteristino je da u Tibetu glavne bude dobijaju svoje enske partnerke Tare, koje su takoe popularne zatitnice.

Maitreja je buda koji eka svoj red da se iz neba Tuita, na kraju vremena, spusti na zemlju i sreno okona ovaj eon. Ali, on je i sada aktivan, pomaui umrlima i onima koje je ophrvala sumnja.

2) Vera i milost su zanemarene teme u tekstovima o budizmu. Uglavnom iz dva razloga. Prvi je to oni nemaju vei znaaj u ranom budizmu koji je najpre bio prouavan od strane evropskih istraivaa. Drugi razlog je to su oni i kasnije kad je interes proiren na budistiku tradiciju u kojoj vera i milost igraju znaajnu ulogu, u budizmu traili sadraje kojih nema u hrianstvu, a zanemarivali one kojih ima u hrianstvu, a u te spadaju vera i milost.

Vera (sraddha) se u indijskoj tradiciji javlja jo u vedska vremena, kad se istie da je vera potrebna za uspeno paljenje rtvenih vatri i prinoenje rtava. U upaniadama ta re se takoe pominje, ali ravnopravna s drugim vrlinama, kao to su saznanje, pridravanje obiaja i rituala itd. Zapravo, klasine upaniade daju prednost znanju nad verom. U kasnijim upaniadama u kojima je izrazitiji jedan teistiki stav i gde bogovi ponovo dobijaju na vanosti, govori se i o milosti (prasada) kao i iniocu vanom za spoznaju atmana (uz samu saznajnu mo).

U hinduizmu i kasnijem (mahajanskom) budizmu vera ima znatno veeg udela nego u ranom budizmu. Vera u ranom budizmu po nekim istraivaima moe imati tri vida. To moe biti: (1) inicijalna vera (onoga ko eli da upozna budizam i eventualno krene njegovim putem; (2) vera "na putu" (onog ko je postao budista i veruje u Budu koji otelovljuje budnost, vera u njegovo uenje i budistiku zajednicu); (3) ispunjena vera (onoga ko je i sam postigao probuenje). Od ova tri vida, prvom u religijskom smislu mogla bi se smatrati samo vera da je Buda postigao probuenje i vera da u i ja postii probuenje budem li sledio njegov put, jer je ono neto to odstupa iz uobiajenog poretka stvari. U budizmu postoji naelan stav da je ono u naelu dostupno svakom ko sledi taj put, to bi znailo da je u pitanju ishod jednog sleda stvari. U tom smislu, probuenje se opisuje kao plod linog napora i nastojanja, kao rezultat jednog puta (marga) i odreene prakse (sadhana). Taj put budisti nazivaju srednjim, jer su na njemu asketski elementi karakteristiki za ainizam i tradiciju tapasa ublaeni i imaju drugorazrednu ulogu. U tako shvaeno probuenje nije ukljuena milost (dakle, nema udela nekog nadljudskog entiteta), niti se ono zasniva na nekim posebnim duevnim moima, ili darovima. Meutim, taj stav biva doveden u pitanje iz tri ugla. U tradiciji koja prenosi priu-seanje na Budino probuenje upliu se mala ili velika uda koja se najpre vezuju za same asove Budinog probuenja, a zatim postepeno osvajaju sve vee delove Budinog ivota, sve do njegovog roenja (rodio se iz bedra svoje majke) i zaea (pedantni istraivai mogu traiti slinosti u toj prii sa temom bezgrenog zaea i ostalim detaljima u povesti o Isusu). Iz drugog ugla, budistika filozofija dovodi u pitanje "obinost" probuenja, jer se uvia da sa naelnog stanovita (a ne zbog uda koja se uz njega vezuju) probuenje nije obian ishod kao svaki drugi uslovljeni ishod koji je rezultat nekih uzroka, odnosno radnji. Naime, probuenje oznaava upravo prestupanje i istupanje iz sveopte ulananosti uzroka i posledica, jer ta ulananost jeste karma, a probuenje prekida karmu, ponitava njenu mo. Ako je tako, probuenje je akauzalno - ono se ne moe izazvati, proizvesti, ili postii unutar nekog uzrono-posledinog sleda po naelu: ako ovo, onda ono, jer to je domen karme. U tom smislu ono ne moe biti rezultat ili posledica puta, tj. budistike prakse. Ona nije uzrok, nego samo uslov probuenja. Put ne dovodi do probuenja, nego otklanja smetnje, olakava da se ono dogodi. Iako su stremljenja i usavravanje u znanju i vrlini tome okrenuti, ono se ipak zbiva nekako od sebe, neobjanjivo (u tom smislu ono samo je svojevrsno udo i nisu mu potrebna propratna obina uda, kao to je anak koji plovi uzvodno). Trei ugao iz koga "obinost" probuenja biva dovedena u pitanje jeste samo iskustvo na putu. Znamo da probuenje nije bilo ni izdaleka onako siguran ishod kako bi se moglo oekivati da je ono odista samo stvar ispravnog napora i vere. Znamo da je bilo mnogo istrajnih i vernih budista koji su ceo ivot proveli na ispravnom putu, a da nisu postigli probuenje. Da ovek upranjava neto vie decenija bez konanog rezultata (ako ve ne usvoji Spinozin stav da je vrlina nagrada samoj sebi), za to moda nije dovoljna samo vera u Budu, u celishodnost budistikog puta i okrilja budistike zajednice (sanghe). Moda se zato javljaju ideja o prenoenju zasluga u naredno otelovljenje i ideja da je probuenje u ovom ivotu mogue ne samo na osnovu sadanjih napora, nego i na osnovu nagomilanih zasluga i pozitivne karme iz (mnogih) preanjih otelovljenja.

to se tie treeg tipa vere - onoga ko je probuen - ini se da ona vie ne moe biti vera u pravom smislu rei. Jer, nije li vera samo specifian odnos izmeu subjekta i predmeta njegove vere, do asa dok se ne ostvari cilj stremljenja. Tada se vera utapa u postignuu. Kad predmet vere nije vie cilj kome se stremi, nego zbilja koja se ivi, vera je zavrila svoju putanju, istroila svoj naboj, jer je zamenjena izvesnou ostvarenog.

Na osnovu svega toga, podela vere na inicijalnu veru, veru na putu i ovaploenu veru ima smisla samo kao gradacija vere na ire shvaenom putu, koji tada ukljuuje i polazak i cilj, a ne samo ono to povezuje stupanje i stizanje.

Moda stoga drugi istraivai dele veru na vrste s obzirom na ono to je njen preovlaujui oslonac u oveku, dakle, na: (1) afektivnu veru koja preteno crpi snagu iz sfere oseanja, (2) konativnu veru, koja se zasniva na volji i (3) kognitivnu veru, koja se zasniva na saznanju, uvidu, ili osvedoenju.

Po naem miljenju, u treem sluaju bilo bi ispravnije govoriti o uverenju, a ne o veri. Uverenje se zasniva na osvedoenju, tj. vlastitom iskustvu, a vera premouje jaz izmeu tueg uverenja i moje spremnosti da kroim putem koji me moe dovesti i do uverenja. To vai i u hrianskom kontekstu - kad neverni Toma izrazi nevericu, Hristos mu ponudi da opipa, te ovaj nevericu zameni uverenjem, a Hristos tada daje opis prave vere: "blaeni koji ne videe a verovae". Kad je re o prvom tipu vere, ona se dobro objanjava jednom distinkcijom iz poznog budizma. Tu se govori o biima u tri ravni: o demonima, nebeskim biima i ljudima, te se kae da ovek ima najbolje izglede da postigne probuenje, jer ima najbolje afektivne pretpostavke. Naime nebeskim biima je suvie dobro, a demonima suvie muno, dok je mera ljudskih nevolja srednja. Nebeska bia ne tee osloboenju i probuenju jer im je dobro i ne misle da e se ta dobra karma vremenom dokrajiti, a demonima je zamraen vidik, poto su potpuno uronjeni u zlo. Mera ljudske patnje usmerava ka utrnuu ei za ivotom i neprijanjanju koji vode osloboenju i buenju.

Oslanjanje na vlastite snage u poznijem budizmu sve vie ustupa pred obraanjem za pomo bodhisatvama i budama (u mahajanskom budizmu "buda" je zbirna imenica, poto se ne vezuje samo za jednog istorijskog Budu - Sidhartu Gautamu). Od buda najee se obraaju Amitabhi, a od bodhisatvi Avalokitevari.

To stvara kontekst tipian za veinu religija. Vernik se obraa molitvama, zazivanjem njihovog imena, ili mantrama koje se za njih vezuju, molei ih za milost (adhithana, prasada), koja se zasniva na njihovoj moi da prenesu deo svoje zasluge (parinama) na vernika. Prosean vernik se obraa za pomo u obinim nevoljama zemnog ivota (zdravlje, bezbednost, porod), ili ako je suoen sa smru, da bude roen u zapadnom raju Amitabhe (u budizmu se govori o zapadnom raju, a u hrianstvu o istonom raju). Samo kalueri ili eremite se obraaju za pomo da postignu najvie dobro - probuenje i osloboenje - kao konano razreenje zagonetke ivota, namirenje svekolike enje i osloboenje od karme i ponavljanja roenja na zemlji.

enski princip u religiji

Vanost pojedinih likova u nekoj religiji moe biti procenjena sa dva stanovita: na osnovu mesta i znaaja koji imaju u osnovnim tekstovima i na osnovu uloge koju imaju u aktualnoj religijskoj praksi. Bodhisatva Avalokitevara ima u budizmu znaajno mesto i u mahajanskim sutrama i u religijskoj praksi. Sa stanovita filozofije i psihologije religije, ovaj lik je zanimljiv i zbog toga to je u kineskom budizmu promenio pol, postavi enski lik i u tom vidu prenet je i na japanski budizam. Oko tog lika, koji se u Kini zove Kuan-jin, a u Japanu Kwannon (ili Kannon, u zavisnosti od transkripcije), religijska praksa stvara kult koji Kuan-jin daje znaaj vei od onog koji bi se mogao opravdati tekstualnom tradicijom. Pored toga, iako je re o budistikom kultu, u Kini se (a i Japanu) njoj obraaju u nevolji i pripadnici drugih religija. To je karakteristino za Indiju, Kinu i neke druge zemlje, da su istaknuti likovi pojedinih religija u izvesnom smislu "opte dobro" u ravni popularne religioznosti.

Lik Kuan-jin je pred istoriju i filozofiju religije postavljao zagonetku: zato je promenjen pol ovog bodhisatve? Blofeld (1978: 41-3) je smatrao da se to dogodilo iz dva razloga. Prvi je uticaj lika Tare (enskih bodhisatvi iz tibetanske tradicije), a drugi razlog je spajanje lika Mjao-an (odnosno legende-bajke o njoj) sa likom Kuan-jin (odnosno njenim itijem). Meutim, sled zbivanja ovo ne potvruje. Zapravo, spajanje lika Mjao-an sa Kuan-jin odigralo se (i bilo je mogue) onda kada je Kuan-jin ve bio enski lik, poto se legenda o Mjao-an uobliuje izmeu VII i XI veka, a ikonografski prikazi Kuan-jin kao enskog lika javljaju se ve od V veka. Ako to imamo u vidu, onda je jasno i zato lik tibetanske Tare (ili likovi, poto postoje razliiti likovi Tara) nije uticao u polazu na ovu transformaciju, iako je, moda, kasnije uticao (likovno-ikonografski) na slike i skulpture Kuan-jin. Naime, budizam je iz Indije u Tibet prenet u VIII veku, dakle, sedam vekova kasnije nego u Kinu, a oko tri veka posle prvih prikaza Kuan-jin u Kini kao enskog lika, pa samim tim se i lik Tare javlja u Tibetu sa odgovarajuim zakanjenjem u odnosu na lik Kuan-jin.

U vezi s tim Taj (C. N. Tay), u svojoj odlinoj studiji, primeuje da se "ikonografski preobraaj Kuan-jin iz mukog u ensko moe... pratiti unazad od V veka... iako je sve do T'ang dinastije (tj. do VII veka) Kuan-jin preteno bio muki lik... i sve do naih vremena jo uvek se ponekad oslovljava kao 'otac', ili 'milosrdni otac'" (Tay, 1976: 151).

Ipak, kao i ostali istraivai ove teme, on se ne bavi pitanjem zato se to dogodilo. U pokuaju da se odgovori na to pitanje, pomo istraivanja u oblasti komparativne religije i svetlo koje na to baca Jungova psihologija, izgledaju nam nezaobilazni.

Vidimo da enski princip poprima sline oblike u razliitim religijama. Na Zapadu on se javlja u kultu Bogorodice (Madone), u Indiji, u hinduizmu, u liku akti, ili u paru Krina-Radha. Jung i psiholozi koji nastavljaju njegovu orijentaciju na vie mesta su ukazivali na analogije izmeu likova Bogorodice i Kuan-jin. Tome emo se malo kasnije vratiti, poto se najpre osvrnemo na jedno naelno pitanje: mogunost da se ustanovi odreena istorijska podela, ili stupnjevi u uoblienju enskog principa kroz istoriju religija.

I - Zanimljive komparativne studije o enskom principu u religiji objavljene su u novije vreme. U njima se panja usredsreuje na boginje u razliitim religijama, poev od neolitskih vremena, pa sve do poznih religija. Mada te studije svojim usmerenjem deluju kao reakcija na dela u kojima dominira maskulina orijentacija u prikazivanju istorije religije, one ne pribegavaju nategnutim programskim tezama, karakteristinim za dela inspirisana feminizmom kao ideologijom (vidi, na primer, The Myth of the Goddess, od A. Baring i J. Cashford).

Na osnovu takvih pregleda istorije religije mogue je ocrtati i razvoj enskog principa u istoriji religije kroz etiri stupnja, ili sloja.

1) Prvi ine boginje-majke, ili boginje plodnosti zemlje 2) Drugi ine boginje koje otelovljuju energiju, kao to su Maja i akti u hinduizmu, ili Artemida i Hekata u grkom panteonu. 3) Trei ine boginje mudrosti, kao to su Atena Palada u Grkoj, Sofija u jevrejskoj i hrianskoj tradiciji, ili Pranjaparamita u budistikoj tradiciji. 4) etvrti ine otelovljenja milosra, saoseanja i nenosti, kao to su Bogorodica (Madona), ili Kuan-jin.

Iako smo kao primere ovih stupnjeva navodili likove iz razliitih religija, od kojih su neke iskljuivo stvar daleke prolosti, te stupnjeve ne treba u potpunosti tumaiti kao stupnjeve u istorijskom sledu. Istina, mi vidimo da se i u okviru iste religije odvija izvesna smena (opadanje znaaja, ili dobijanje na znaaju), tako da - recimo - u jednom delu hrianstva Sofija gubi na znaaju, a Bogorodica dobija na znaaju, kao to u jednom delu budizma Pranaparamita gubi, a Kuan-jin dobija na znaaju. Ali, to ne znai nuno da se princip prethodnog sloja sasvim gubi, ili da bledi sa jaanjem drugog principa - tanije bi bilo govoriti o semi-sukcesiji. Tako vidimo da likovi u etvrtom sloju preuzimaju princip plodnosti i mudrosti, ali na izvestan nain preobraene. Bogorodica i Kuan-jin se slave i kao izvori voda ivota, a njihova mudrost je mudrost pratanja, milosti i saoseanja. Ali, one sada nisu samo izvori vode ivota u smislu arhajskih prolenih kultova plodnosti, nego prevashodno onog venog ivota u duhu religijske transcendencije.

Ovaj pokuaj stupnjevanja enskog principa u religiji, u tom smislu ima bar jednu analogiju sa etvorodelnim stupnjevanjem u razvoju anime, o kome govore Jung i njegovi nastavljai, a ta analogija je ve opisana kao semi-sukcesija. Opisujui etiri stupnja u razvoju anime, M.L. fon Franc kae:

"Prvi je stupanj najbolje simboliziran likom Eve, koji predstavlja isto nagonske i bioloke odnose. Drugi se moe videti u Faustovoj Heleni: ona oliuje romantinu i estetsku razinu koju, meutim, ipak obiljeavaju seksualni elementi. Trei predstavlja, na primjer, Djevica Marija - lik koji uzdie ljubav (eros) do visina duhovne odanosti. etvrti tip simbolizira Sapientia (Sophia), mudrost to natkriljuje i ono najsvetije i najie. Drugi je takav simbol Sulamka iz Salomonovog Pjesme nad pjesmama. (U psihikom razvoju modernog ovjeka to se stanje rijetko dosee. Mona Lisa je najblia takvoj mudrosnoj animi)" (ovjek i njegovi simboli, 1972: 185).

Posmatrajui istoriju religija, u naem stupnjevanju enskog principa mudrost se javlja kao trei stupanj, a milosre kao etvrti. Ako je re o Mona Lizi, gledano mukim oima ona je blia saoseajnoj, nego mudrosnoj animi.

II - Piui o kultu Madone, Hajler primeuje da ona ima tri aspekta: kosmiki, specifino religijski i sveopte ljudski (F. Heiler, u zborniku The Mystic Vision, 1982:353). U neto drugaijem znaenju u okviru tih aspekata moe se opisati i Kuan-jin. Kao bodhisatva ija osoba i biografija se proteu kroz eone, koja se slobodno kree izmeu sveta ljudi, pakla i budistikog raja ("iste zemlje"), pojavljujui se u razliitim oblicima i otelovljenjima, ona ima kosmiki aspekt. Kao bodhisatva koji se "Osvre-na-krike", na bol i jad u svetu, ispunjena saoseanjem i milosrem, spremna da pritekne u pomo onima u nevolji i onima koji pate, pomaui ak i grenima u asu smrti, ona je religijska figura od prvorazrednog znaaja. Kao "Univerzalna kapija" i spasiteljica, Kuan-jin ima sveopte ljudsko znaenje.

Istina je da su likovi Bogorodice i Kuan-jin zadobili znaaj pre svega u popularnoj religioznosti, a ne u religioznosti uenih. Ipak, bilo bi preterano pojednostavljivanje ako bismo rekli da se enskim likovima ljudi obraaju u svakodnevnoj patnji, da one pomau u vremenu-izmeu, u vremenu ivota i smrti, a da muki likovi dominiraju na poetku i kraju svekolikog vremena (prvi i drugi dolazak Hristov - Buda akjamuni i Buda Maitreja).

Nezavisno od toga, uz navedena tri aspekta o kojima govori Hajler, mogli bismo dodati i etvrti opti aspekt, karakteristian i za kult Bogorodice i kult Kuan-jin. Re je o njihovoj lokalnoj realnosti. Na Zapadu, kult Bogorodice bio je povezan sa tendencijom da svaka zemlja otkrije neko sveto mesto hodoaa, gde je Bogorodica bila viena, ili gde se pojavljivala. Na drugoj strani, u Kini je postojala tendencija da pojedine oblasti imaju svoju priu o Kuan-jin, odnosno lokalitet vezan za njen kult, lokalnu "realnost" koja svedoi o njenom postojanju i delotvornosti, inei je tako "stvarnijom" za prosenog vernika. Tako je i pria o princezi Mjao-an postala opte-kinesko itije Kuan-jin. U naim prilikama, ta tendencija se iskazuje u narodnim priama o Svetom Savi.

Iako postoje i odreene razlike u poimanju i mestu Bogorodice u hrianstvu, u odnosu na znaenje i mesto Kuan-jin u budizmu, mi emo ovde posebno istai samo slinosti.

a) Obe su zatitnice raanja i poroda, dece i njihovog zdravlja, iako Kuan-jin nije majka.

b) Obe su povezane sa ivotom i ivotodavnim vodama, kao i sa morem, te su i zatitnice moreplovaca.

c) Obe su povezane sa vanim oseanjima, ili etikim kvalitetima koji nadilaze ravan proseno ljudskog, kao to su: saoseanje, ljubav, milosre i nenost.

d) One se odazivaju na jad i patnju, pomaui nesrenima i napaenima, nekad i onima koji su krivi i greni; pritiu u pomo i onima u paklu.

e) One su posrednice izmeu sveta ljudi i viih ravni (nebo, raj), kao i izmeu zemlje i pakla.

f) Povezane su sa mesecom i nose epitete "svetlo sveta".

g) Obe se mogu smatrati - u skladu sa Jungovom psihologijom - likovima koji izraavaju kompenzatornu ili uravnoteujuu ulogu nesvesnog.

Mi smatramo da je ta uloga nesvesnog uticala na razvoj kulta Bogorodice u hrianstvu, a da je u budizmu dovela do promene pola bodhisatve Avalokitevare, (najpogodnijeg meu ostalim likovima u budizmu, kao otelovljenje saoseanja i milosra), kao i oivljavanja kultova boginja u hinduizmu. Takoe se moemo sloiti i sa dva opta zakljuka R. M. Grosa, koji kae da do uspona enskog principa dolazi u potonjoj tradiciji religija koje su najpre bile preteno muki orijentisane (ovo je konstatacija koju Jung objanjava kompenzatornom ulogom kolektivno nesvesnog) i drugo, da se enski usmereni trendovi javljaju u popularnoj religiji ("enski aspekti sakralnog", u Enciklopediji ivih religija, 1992: 820-3).

III -Kineska bajka o princezi Mjao-an potie iz VII veka, ali kako je ustanovio Dadbrid, ona nije bila u irem opticaju pre XI veka (G. Dudbridge, 1978). Od tada nadalje ona postaje jedna od omiljenih kineskih pria-itija, jer se lik princeze stapa sa likom Kuan-jin, a pria postaje popularno kinesko itije Kuan-jin. Tako Maspero tridesetih godina naeg veka belei da je najpoznatije tivo u Kini "itije Kuan-jin iz Junog Mora", tj. jedna od opirnijih recenzija ove prie (H. Maspero, 1981: 169).

Dadbrid istie dva optija zakljuka. Prvo, uoava slinost izmeu zapleta otac-erka u prii o Mjao-an i u ekspirovom Kralju Liru. U oba sluaja najmlaa erka izaziva oeva negativna oseanja, a zatim ba ona se rtvuje i pritie u pomo kad je najgore. To je - zapravo - jedno od optih mesta u bajkama i legendama, bez obzira da li je re o sinovima, ili erkama. Kad kralj ima tri sina, najmlai ostaje bez nasledstva i odlazi u svet, ali na kraju spaava oca i brau iz nevolja. U vreme kad je pria o Mjao-an ve dobila zamah, u Srbiji je Sava Nemanji uivo ispisivao jednu svetaku biografiju najmlaeg sina, koji miri brau, postavlja osnove nacionalnog duhovnog ivota itd. Iako se prednost uvek davala prvencu, najmlai/najmlaa imaju svoje skrivene vrline koje kasnije dolaze do izraaja. To je i jedan od razloga to i ime Mjao-an znai "Skrivena vrlina", a ta vrlina se u sledu bajke postepeno otkriva i dokazuje. Drugo, Dadbrid uoava da se Mjao-an pojavljuje u dvostrukoj ulozi: kao isceliteljka i spasiteljka. Dadbrid se sa ovom konstatacijom zadrava na liku Mjao-an.

Meutim, uloga iscelitelja i spasioca imaju naelan znaaj za istoriju amanizma i istoriju religija.

U amanistikoj tradiciji uloga amana je prevashodno isceliteljska, usmerena na predupreenje, ili otklanjanje konkretnih nevolja koje snalaze pojedinca ili zajednicu. Ideja spasenja - kao izbavljenja, ili osloboenja - od ogranienja svekolike egzistencije (kao materijalnog, empirijskog ivota) artikulie se u velikim religijama kao mogunost za pojedinca, ili zajednicu koji se oslanjaju na datu religiju. Sa tom idejom povezani su i pojedini likovi u datoj religiji. U hrianstvu to su Isus i pod odreenim okolnostima Bogorodica (duespasiteljica), a u budizmu bude i bodhisatve. Istovremeno, ti likovi zadravaju, odnosno preuzimaju i isceliteljsku ulogu (Isus i pojedine bodhisatve u budizmu isceljuju bolesne). Svetaki likovi drugog ranga (dakle, ne spasioci) takoe mogu imati isceliteljske moi. U optici velikih religija polazi se od toga da se ivot zavrava iscrpljenou, agonijom, smru. Ljudi umiru jer ih je ivot iscedio, izmorio, kao teka bolest. Neki mirno i predano, neki ispunjeni oajanjem, nemirom i enjom za nastavkom egzistencije, ma u kojem vidu, kao da i nisu iveli. Spasenje je, otuda, veliko isceljenje, isceljenje od svekolikog ivota kao bolesti; ne delimino, privremeno isceljenje ove ili one boljke i nevolje, do sledee, nego konano isceljenje, prelazak s one strane ivota kao mogue bolesti, ivota izloenog bolesti, patnji, grehu, zlu i smrti.

Visoka religija integrie niz aspekata arhajske religioznosti, a u likovima bodhisatvi, odnosno ovde u liku Mjao-an su sada objedinjeni stariji obrazac amana-iscelitelja, sa apostolsko-svetakim likom bodhisatve kao spasiocem, koji posreduje ljudima i drugim biima transcendentno religijsko iskustvo vieg reda - ne isceljenje od ove ili bolesti i spas od konkretne nevolje, nego isceljenje od bolesti postojanja u svetu takav kakav je, spasenje od svekolike patnje.

Legenda povezuje Mjao-an sa ve preobraenim, enskim likom bodhisatve Kuan-jin. Iako je Dadbrid skrenuo panju na razliite verzije ove prie, koje bi bilo zanimljivo zasebno istraivati, za nae svrhe draemo se verzije koju je - koristei razliite izvore - kompilirao Verner (E. T. C. Werner, 1984).

- U jednom dalekom kraljevstvu izmeu Indije i Sijama, iveo je kralj koji pedeset godina nije imao dece. Kralj je angaovao 50 budistikih i taoistikih kaluera da se sedam dana i sedam noi mole, kako bi dobio oprotaj za grehe koje je poinio borei se za presto i konano dobio mukog naslednika. Bogovi su uli molitve, ali nisu hteli da mu ispune elju u potpunosti, te je kraljica u naredne tri godine rodila tri erke, od kojih je najmlaa bila Mjao-an. Jednog dana dok su se tri devojice igrale u bati, Mjao-an e iznenada rei sestrama u sasvim ozbiljnom tonu: "Bogatstvo i slava su kao kia u prolee - malo potraju i ve ih nema. Kraljevi misle da su iznad ostalih ljudi, ali bolest ih obara i sve je brzo gotovo. Gde su sada one mone dinastije koje su vladale svetom? to se mene tie, elim da se povuem u planinu i oplemenim u vrlini. Moda u tada moi da pomaem nevoljnicima, da preobraam one koji ine zlo i da svoje roditelje odvedem na nebo."

Tako je dolo i vreme udaje. Najpre se udadoe njene sestre, a kralj je urio da uda i Mjao-an, ne bi li to pre dobio mukog naslednika - unuka. Ali, Mjao-an se usprotivila. "Znam da je prekraj da erka ne poslua oca", rekla je. "Ali, ja sam ravnoduna prema bogatstvu i svetu; elim da svoje srce proistim do kraja i da zatim oveanstvo izleim od njegovih zala."

Razgnevljeni otac je prividno popustio, ali je dao nalog igumaniji da njegovoj erci odredi najstroi iskueniki reim, ne bi li je odvratio od te odluke. Meutim, ona je bez roptanja prihvatila i najtee poslove. Uvidevi, posle nekog vremena, da njegova erka nee napustiti manastir, kralj se jo vie razgnevio i poslao je vojsku da okrui manastir i spali ga zajedno s kaluericama. Mjao-an je klekla molei se Budi reima: "Molim te da spase ovo mesto gde sam dola ostavivi svoj dom, kao to si ti napustio palatu u potrazi za osloboenjem." Ubrzo se sruio ogroman pljusak koji je ugasio podmetnuti poar i vojnici su se vratili neobavljenog posla. Kralja je ovo jo vie razgnevilo i on je naredio da se njegova erka silom dovede nazad i da joj bude odrubljena glava.

Kad su bogovi uli za presudu, odluili su da je spasu. Na dan izvrenja presude, kad je ma pao na vrat Mjao-an, prsnuo je na pola, a isto se dogodilo i sa kopljem kojim su hteli da je probodu. Onda su Mjao-an uvili svilenim gajtanom. U tom asu jedno lokalno boanstvo se pretvorilo u tigra i pred zaprepaenim svetom, zabacivi njeno beivotno telo, nestao je s njom u umi. U meuvremenu, njena dua, napustivi telo, nala se pred likom u plavom, koji joj je rekao: "Tvoja odlunost da ne prekri zavet ostavila je utisak na bogove podzemlja i oni su me poslali pred tebe. Ne boj se i poi za mnom."

Kad se nala pred vladarem podzemlja on joj ree: "uli smo da kad izgovara molitve, zlo nestaje. Voleli bismo da te ujemo."

"Pristajem, ako pustite sunje sa lanaca da dou i sluaju me", ree ona. U dogovoreni as svi se skupie i kad je Mjao-an zavrila svoje molitve, pakao se pretvori u raj, a sprave za muenje u lotose. Od dolaska Mjao-an, u paklu vie nije bilo bola i patnje. Saznavi za to, uvar knjige ivih i mrtvih obratio se bogovima sledeim reima: "Oduvek su postojali Nebo i pakao, a ako ne poaljemo ovu sveticu nazad na zemlju, nee vie biti pakla, nego samo Neba." Tako je Mjao-an vraena u borovu umu u svoje telo. Naavi se u telu ona je neko vreme bila zbunjena. Ubrzo joj se prikazao Buda koji ju je uputio da krene ka ostrvu P'u-to, u manastir Sjang-an, u kome je mogla da se posveti samousavravanju. Ostrvo je bilo udaljeno oko 3000 lija (1.500 km) te joj je Buda dao arobnu breskvu, koja namiruje glad i e i daje besmrtnost, da bi stigla na ostrvo.

U meuvremenu, bogovi odluuju da kazne kralja - oca Mjao-an - zbog njegovih nedela i alju mu bolest od koje se sav osuo groznim irevima. Ni najbolji lekari mu nisu mogli pomoi i kralj objavljuje da e proglasiti svojim naslednikom onog ko mu nae leka. U neko doba na dvor stie nepoznati kaluer koji kralju objavljuje da se lek za njegovu bolest moe nainiti samo ako osoba usavrena u vrlini i liena besa rtvuje svoje ake i oi, a takva osoba nalazi se na ostrvu P'u-to, u budistikom manastiru. U prvi mah kralj je zbunjen - ko e za njega rtvovati ake i oi - ali, potom ipak alje glasnike na ostrvo. Oni stiu do Mjao--an, ne znajui da je ona njegova erka i ona im kae da je spremna da se rtvuje, ali im ne otkriva identitet. Oni odnose kralju njene ake i oi. Kad od tog naine melem i stave ga na kraljeve rane, on prezdravi. Ali, kraljica je oajna i zbunjena, jer je na jednoj ruci prepoznala oiljak svoje erke. Poto je prezdravio i kralj se pita o identitetu nepoznate osobe koja je bila spremna na takvu rtvu za njega. Ispitujui glasnike oni dolaze na misao da je njihova erka udom preivela i da je sada rtvovala oi i ake za izleenje oca. Oni onda krenu na hodoae ka ostrvu, da bi razreili zagonetku.

Naavi se licem u lice sa Mjao-an, koja sedi pred njima sa praznim onim dupljama i osakaenim rukama, kraljica pada kraj njenih nogu, a kralj u ogromnom oajanju, savladan kajanjem, moli oprotaj reima: "Poinio sam veliki greh ubivi svoju erku, koja je na kraju rtvovala ake i oi da me izlei."

Kako je to rekao, Mjao-an se preobrazi i ponovo poprimi svoj preanji izgled, kao da nikad nita nije bilo, prie i zagrli roditelje, koji odlue da ostanu s njom na ostrvu u manastiru. Otac se odree prestola u korist prvog savetnika, kao i neispunjene elje da ima mukog naslednika. U jednoj od verzija prie Mjao-an se posle oevog pokajanja preobraava u hiljadoruku i hiljado-oku Kuan-jin i biva uznesena na nebo, jer se sugerie da je Mjao-an bila samo jedno od otelovljenja bodhisatve Kuan-jin. Inae jedan od estih tekstualnih opisa i ikonografskih prikaza Kuan-jin predstavlja sa hiljadu ruku i hiljadu oiju (po jedno oko na svakom dlanu), to treba da predstavi njenu mo da opazi svaiju patnju i da pritekne svima u pomo.

IV - Ova pria moe se analizirati u tri ravni: socijalnoj, religijskoj i psiholokoj.

1) U socijalnoj ravni ona se javlja kao tematizacija napetosti koje su postojale u odnosu otac-erka (ili, optije, roditelji-deca) u tradicionalnoj kineskoj porodici, bez obzira da li je re o kraljevima ili seljacima. Sredinje pitanje je tu odanost i poslunost potomaka. Povezan s tim je i opti princip potovanja i poslunosti prema starijima. Prvi red "starijih" ine roditelji i boni roaci, a drugi red starija braa, odnosno sestre (u kineskom postoji vokabular za sve vidove srodstva, podrobniji i od naeg). Na toj lestvici najmlaa erka (Mjao-an) je na dnu i utoliko je njena neposlunost tea. U naoj prii naelo odanosti i poslunosti potomaka najpre biva dovedeno u pitanje svetim uverenjem Mjao-an, da je njen ivotni put vodi u manastir i svetatvo, ali na kraju se odanost roditeljima afirmie povezujui se sa religijskim putem i inspiracijom, kada Mjao-an rtvuje za izleenje oca daleko vie nego to se oekuje i od najodanijih potomaka.

2) U religijskoj ravni najpre vidimo sukob religijskog (koje se iskazuje kao sveto uverenje: posvetiu se i otii u u manastir) i socijalnog (koje se iskazuje kao spoljanji oev nalog: udaj se i rodi decu). Tu se sudaraju dva poretka vrednosti: spoljanja, profana socijalna ravan, sa unutranjim svetim uverenjem, a taj sukob nije izgubio na znaaju ni danas, ni u Kini, ni kod nas (kod nas sluajevi da roditelji angauju pravna sredstva, ili socijalne institucije da povrate erku koja hoe da se zakalueri, ili je to ve uinila). Kod Kineza i kod nas to je mogla biti i vrsta sramote - u oima sveta dokaz da je roditelji nisu zbrinuli i udali kako dolikuje.

Takoe vidimo da su u prii prisutne i tri religijske teme u uem smislu. To su: a) silazak u pakao, iskazivanje snage svetog i dobrog u sreditu zla; b) rtvovanje nevinog i c) snaga i vrednost pokajanja.

a) Silazak u podzemlje javlja se od Orfejevih vremena, a silazak u podzemlje da bi se izbavila dua bolesnoga iz ruku zlih sila, do danas je ostao glavni poduhvat amana. Tema se protee u potonje religije u izmenjenom vidu - kao silazak u pakao da se pomogne grenicima. Jedna vizantijska legenda, koju su i Rusi preuzeli, govori o tome da Bogorodica u jednom trenutku silazi u pakao da izmoli spas osuenih (P. Pascal, 1977: 69). Kuan-jin takoe silazi u pakao da pomogne onima koji ispataju. Opis boravka Mjao-an u paklu je posebno zanimljiv otuda to autor uvia protivrenost takvog poduhvata. Ta protivrenost se posebno zaotrava onda kad intervencija nije svedena na neke grenike, nego je proirena na celu kategoriju, jer onda ugroava ceo poredak dobra i zla, nagrade i kazne, ukida razliku izmeu raja i pakla, izmeu dobrih i zlih. Videvi to gospodar podzemlja se odluuje da vrati Mjao-an na ovaj svet, koji je pravo mesto za preobraaj zlih i grenika.

b) rtvovanje nedunoga da bi se iskupila tua krivica je jedno od kljunih mesta u ovoj prii. Mjao-an rtvuje ruke i oi za izleenje oca. Zlo koje je poinio on, iskupljuje ona, svojom rtvom, a ne poinilac. Njegovo kajanje dolazi potom.

c) Vidimo da se pokajanje sastoji u sagledavanju svoje krivice i greha i prihvatanju etikog poretka. Oeva opsesija da dobije mukog naslednika i nastavi lozu ustupa pred inom rtvovanja i religijskim iskustvom. On preputa presto i posveuje se duhovnom ivotu, a pokajanjem vraa oi i ruke Mjao-an.

3) Sa Frojdovog psihoanalitikog stanovita, ova pria bi se mogla tumaiti kao Edipov kompleks sa obrnutim smerom. Kralj nije opsesivno vezan za majku, nego za erku (kao Edip za Antigonu). Edip je svojom nesreom Antigonu vezao za sebe, kao kasnije Frojd Anu. Kralj Mjao u poetku pokuava to da postigne roditeljskim autoritetom, ali mu to polazi za rukom tek kad oboli. On uspostavlja pozitivan odnos sa erkom kroz patnju (izazivanjem saaljenja), odustajanjem od prvobitne ambicije da obezbedi naslednika i pridruujui joj se na duhovnom putu. U domen psihoanalitikog tumaenja spadala bi i teza da princeza Mjao-an, u ravni nesvesnog, u oevom zahtevu da se uda i da "mu" rodi naslednika prepoznaje skrivenu incestuoznost, te bi se odbijanje braka moglo shvatiti kao odbijanje nesvesne incestuoznosti.

Sa psihoanalitikog stanovita rtvovanje oiju i ruku bi upuivalo na simboliku kastraciju. U polazu je erkino dobrovoljno devianstvo - odabrano protivno oevim zahtevima - bilo razlog oevog besa i bolesti, a sada se kastracija pojavljuje kao uslov ozdravljenja oca.

U kontekstu Jungove, analitike psihologije, znamo za stav da na animus ene bitno utie njezin otac i da negativni animus moe da odvraa ene od ljudskih odnosa i veza sa stvarnim mukarcima (ovjek i njegovi simboli, 1972: 189 i 191). Meutim, ovde nalazimo sloeniju situaciju. Otac ne odvraa Mjao-an od veza sa stvarnim mukarcima - naprotiv, trai od nje takvu vezu - da se uda i rodi mu unuka-naslednika. Meutim, to je poruka u svesnoj, socijalnoj ravni. Nije li u ravni nesvesnog Mjao-an dobila suprotnu poruku: nemoj se udati, ivot je prolazan i besmislen - esto nam uskrauje ono to najvie elimo; u ovom sluaju mukog potomka. To je situacija koja se i kod nas esto javlja: da oevi, a ee majke, s jedne strane stalno pitaju erke i sinove kada e da stupe u brak, a s druge, psihiki razaraju svaku situaciju koja bi stvarno vodila takvom ishodu.

Ali, Jungova psihologija nam doputa da pojedine postupke i odluke ljudi ne tumaimo samo reaktivno, kao odbijanje, ili izbegavanje neeg. U tom smislu bismo opredeljenje Mjao-an morali da shvatimo kao autentian izbor "za", a ne kao izbor kojim se neto izbegava, dakle, kao izbor u slubi individuacije. To bi znailo da se Mjao-an ne suprotstavlja socijalnim oekivanjima i oevim zahtevima zato to bi slutila moguu incestuoznost te uloge, ili zato to je njen animus usvojio stav "nikad se ne udaj", nego u svrhu individuacije - jer hoe da bude "svoja", da odabere ivot u skladu sa svojim svetim uverenjem, jer monatvo izraava njeno bie. Kad je jednom uspostavila svoj identitet, integritet i ivotni stil, ona je spremna da rtvuje i fiziku egzistenciju za oca kome se opirala u onome to je ugroavalo njen identitet i uverenje.

Ako bismo pokuali da rezimiramo, dobijamo sledee:

1) Odnos otac-erka

a) Edip-Antigona -

b) Kralj Lir i odanost najmlaeg -

c) Besni otac u sukobu sa negativnim animusom.

2) Sukob vrlina:

a) Sukob odanosti roditeljima i slube svetom uverenju -

b) Sukob poslunosti i individuacije -

c) Biti supruga i majka, ili svetica i muenica

3) Princip individuacije:

a) Da bi nala sebe posvetiu se ostvarenju svetog

uverenja -

b) Podneu svaku rtvu na tom putu -

c) Ako ostvarim to uverenje, nai u sebe, moja rtva bie opravdana i iskupiu (oslobodiu) druge njihove zaslepljenosti i krivice.

Progresivno otkrovenje

Religije koje se zasnivaju na otkrovenju, tj. na boanskoj poruci ili istini koja se otkrila jednom oveku, ili kroz jednog oveka - bilo da je on odabrani poslanik, ili otelovljenje, epifanija samog boanstva - suoavaju se sa tim kakav stav da zauzmu prema staroj religiji na vlastitom tlu, ili prema religiji koju zatiu na tlu na koje stiu, posredstvom svojih apostola-misionara. To je reavano na razliite naine - od "tvrdih" do "mekih" - a jedan od novijih je ideja progresivnog otkrovenja.

Prema osnivau bahajske vere, Bahaulahu (Bah'u'llh) "Svako stvoreno bie je znak bojeg otkrovenja. Svako od njih, prema svojim moima, jeste i uvek e biti znak Svemogueg... Tako obuhvatno i opte je njegovo otkrovenje da u celom univerzumu nita ne moe biti otkriveno to ne bi reflektovalo njegov sjaj" (Baha'u'llah, 1963).

To otkrivanje ima tri ravni, kae Abdul-Baha (1981: 151). Prva je fizika ravan, druga je ljudska (tj. ravan razumne due), a trea je boansko pojavljivanje u nebeskom sjaju.

Bahajski pisci dele savremeno iskustvo i svest u postojanju razliitih religija, smatrajui da postoji bazino jedinstvo svih objava i religija.

"Osnova svih boanskih religija je jedna. Sve su zasnovane na stvarnosti. Stvarnost ne doputa mnotvo, a ipak su u oveanstvu nastale razlike povezane sa Bojim pojavljivanjem... To je postalo izvor razlika, iako su uenja svetih dua, koje su zasnovale svetske religije, u sutini i stvarno jedinstvena. Svi su oni sluili oveanstvu. (...) Zaista, trebalo bi da boije proroke smatramo posrednicima, ali oveanstvo ih je upotrebilo kao izvore razdora i kao pretekst ratova i sukoba. U stvari, oni su bili posrednici ljubavi i izmirenja... Blaene due - Mojsije, Isus, Zaratustra, Krina, Buda, Konfucije, ili Muhamed - behu izvori svetla za oveanstvo" (Abdul-Baha, 1982: 344-6).

Bahajska vera smatra da izmeu Boga i obinog oveka nije mogua neposredna veza, te zato on u svakom dobu alje svoja poslanja (otelovljenja, epifanije). Takvo pojavljivanje su proroci. Nezavisni proroci su oni koji daju naela i zasnivaju nove religije, nova religijska razdoblja. Ostali proroci su sledbenici i zastupnici - oni predstavljaju ogranke.

Bahajci smatraju da nijedno boansko otkrovenje nije apsolutno, jednom zauvek dato, nego relativno, tako da radije govore o otkrovenjima i otkrovenju kao o procesu, tj. o progresivnom otkrovenju. Znai da je svako otkrovenje namenjeno izvesnom vremenu i prostoru i posle odreenog razdoblja je praeno novim otkrovenjem. Zbog toga u istoriji religije nalazimo razliite proroke i religije, a sve one kulminiraju - po bahajcima - u Babovom i Bahaulahovom otkrovenju namenjenom naem vremenu. To znai da se ni njihovo otkrovenje ne smatra poslednjim, nego da e, kada bude potrebno, doi potonje, novo otkrovenje.

S druge strane, bahajski pisci povezuju ili izjednauju Baba i Bahaulaha sa tzv. drugim dolascima, ili otelovljenjima na kraju vremena (imajui u vidu da se u jevrejstvu govori o mesiji, u jevaneljima o drugom dolasku Hrista, a u islamu o dolasku Mahdija). Pozivajui se na "Knjigu proroka Danila" (8.14) i "Jevanelje po Mateji" (24.3), Abdul-Baha (1981: 41-42) smatra da ovi tekstovi predviaju drugo pojavljivanje, tj. Babovu objavu bahajske vere, 1844. godine. Drugi pisci (Munje, H. M.: 1844 A.D. - The Pinpoint Target of All Faiths, Spiritual Assembly of the Baha'is of Malaysia, 1982) su pozivanjem na stari indijski tekst Manu-smrti dokazivali da je poslednje Vinuovo otelovljenje - Kalki - takoe bilo predvieno za 1844. godinu. U tom smislu se izlae tvrdnja da su Bab i Bahaulah proroci naeg vremena na koje upuuju i stari tekstovi drugih religija.

Bahajska vera istie jednu razliku izmeu svojih uenja i drugih religija. Druge religije smatrale su da je njihovo otkrovenje poslednje, nenadmano, savreno, te nisu priznavale mogua potonja otkrovenja. U tom smislu - kau bahajci - jevrejstvo ne priznaje Hristovo otkrovenje, hrianstvo ne priznaje Muhamedovo otkrovenje, a islam ne priznaje Babovo i Bahaulahovo otkrovenje, dok bahajci priznaju sva ova prethodna otkrovenja kao stupnjeve progresivnog otkrovenja, smatrajui vlastitu objavu primerenom novom dobu.

Skriven i odsutan Bog

U vidu otelovljenja i spasioca boanstvo je prisutno na najkonkretniji, najopipljiviji, istorijski osvedoen nain. Religije koje o tome govore smatraju to izrazom boanske naklonosti, milosti, ili ljubavi, moglo bi se rei: nenosti boije prema ljudima.

Ali, u rasponu mogueg religijskog iskustva nalazimo i suprotnu krajnost - iskustvo nedokuivosti i neizrecivosti boije sutine (skrivenost boga), a i oseanje bogoostavljenosti, boijeg odsustva iz sveta i istorije (odsutnost Boga).

U Uvodu u metafiziku Hajdeger kae: "Vera koja se stalno ne izlae mogunosti neverovanja nije vera nego prosto pogodnost".

Ja tome dodajem: "Neverovanje koje se stalno ne izlae mogunosti vere, nije neverovanje nego prosta ogranienost". Taj "dodatak" nije smiljen zbog poigravanja sa komplementarnou, nego zbog toga to smatam da i pisac i italac ovakvih rasprava treba da rauna sa obe mogunosti; inae je i pisanje i itanje gubitak vremena.

Kad se govori o Bojoj skrivenosti onda se u razliitim tradicijama pod time podrazumeva nedokuivost, nesagledivost, neizrecivost Boje sutine.

Kad se govori o odsustvu Boga onda se pod tim podrazumeva: 1) da Bog jo nije poznat ljudima, nije projavljen; 2) oseanje bogoostavljenosti, okrenutosti lica Bojeg od oveka iz razliitih razloga greha, kuanja u veri); 3) da je Bog ravnoduan prema prilikama sveta, koji se smatra delom ravog tvorca, ili pod vlau "kneza tame"; 4) nepostojanje Boga kao mogueg garanta moralnog poretka u svetu.

Ali, nijanse u ovim shvatanjima mogue je bolje razumeti navoenjem konkretnih primera iz istorije religije i kulture.

I

1) Po svemu sudei, prvi koji su govorili o skrivenom i oitavanom ili pokazanom Bogu, bili su stari Egipani. Za njih je Atum bio vrhovni skriveni Bog, dok je Ra, ili Sunce, Bog koji se oituje ili pokazuje. Pri tome, Atum i Ra su jedinstvo u dvojstvu. U Knjizi mrtvih (gl. 17) Bog objavljuje: "Ja sam Atum, dok sam bio sam u Numu (Prvobitnom okeanu). Ja sam Ra u prvim oitovanjima, kada poinjem da upravljam svojim stvaranjem". Ra uspostavlja red umesto haosa i tu funkciju dalje prenosi na svog sina i naslednika na zemlji, tj. na prvog faraona, poto se smatralo da su nastanak sveta i kraljevstva istovremeni (vidi Elijade, 1991, I; 81).

2) U starom zavetu Bog je skriven od pogleda (u oblaku, u vihoru, u plamenu), ali On govori i s njim se saobraa, On savetuje i nalae ("Druga knjiga Mojsijeva", gl. 3, "Knjiga o Jovu", gl. 40:1). Pri tome, o sinovima bojim se govori u mnoini (Jov, g. 38:7).

3) U Novom zavetu Bog se ovaplotio u jednorodnom sinu Isusu Hristosu, koji hodi meu ljudima. On je prisutan, kao kada indijski ili grki bogovi uzimaju udela u poduhvatima smrtnika. Za one koji ne veruju u Hristovo poslanje Bog je i dalje skriven, a meu onima koji veruju postoje neke razlike u veri, posebno kad je re o vaskrsenju ("neverni" apostol Toma; Jev. po Jovanu, 20:24). S tim u vezi Isus primeuje, obraajui se Tomi: "Poto si me vidio, poverovao si; blaeni koji ne videe, a vjerovae". (Jovan, 20:29).

Zbivanje na gori Tavoru koje opisuje Matej (17:1-9), posebno je zanimljivo. Kad se Isus popeo s Petrom, Jakovom i Jovanom na Tavor, zasijao je nestvarnom svetlou. Malo zatim sjajan oblak zakloni Isusa i iz oblaka se zau Boji glas, ali ga apostoli ne videe. to se tie Isusovog svetlog oblija, Sv. Toma Akvinski je smatrao da je Hristovo telo bilo preobraeno kada je zasijao pred uenicima, dok je Sv. Grigorije Palama smatrao da se nije Hristos promenio, ve apostoli - tek tada su ga videli kakav je zaista bio (Elijade, III: 187).

Imajui u vidu prirodu ljudskog opaanja sa stanovita savremene psihologije, ili ono to znamo o opaanju u oblasti umetnosti, Palama je bio u pravu. Ako je tako, to znai da skrivenost Boga nije, zapravo, "na strani Boga" nego potie od odreene ovekove ogranienosti, koju samo pojedinci (i to pod odreenim okolnostima), prekorauju.

Jevanelja afirmiu veru kao bitan inilac vienja i razumevanja, skrivenosti i otkrivenosti - vera otkriva oku i duhu onoga koji veruje, ono to je nedostupno onome bez vere. Toma Akvinski, Groseteste i Palama sloie se u jednom - boansko svetlo ne moe se videti fizikim, nego duhovnim oima.

4) Na indijskoj strani, nedokuivost apsolutne stvarnosti proniknuta je pre nego u grkoj filozofiji. U upaniadama se videlo da su Indijci bili svesni (od VI veka pre n. e.) da se apsolut, olien u identitetu atman-brahman, ne moe racionalno saznati, jer:

a) apsolutni subjekt ne moe biti objekt; b) sve-obuhvatno ne moe obuhvatiti nijedna misao, niti imenovati nijedna re; c) ono to nadilazi sva svojstva ne moe se odrediti nijednim svojstvom.

"ime saznati ono po emu sve biva znano, ime saznati saznavaoca", pita se mislilac u Brhadaranjaka upaniadi (II.4.14). "Ne moe saznati saznavatelja", kae Janjavalkja Uastiju (Brhadaranjaka, III.5.2.) "Kako da se zahvati osim da se kae da jeste" (a nije ni to, ni to) - Katha upanishad, VI.12-13. (U jednom trenutku Mojsije pita Boga za ime, a ovaj, iz grma kupine odgovara: "Ja sam onaj koji jeste" - "Druga knjiga Mojsijeva", 3,4). Sveobuhvatno je imanentno, jer obuhvata sve, a potpuno je onostrano, jer nije ni to, ni to, kako bi rekao Janjavalkja.

"Oko tamo ne ide, ni govor, ni razum; (... Ono je drugo u odnosu na saznato, a iznad je i nesaznatog" (Kena up. I,3).

Zato se ovek odvraa od otvora ula i ne gleda prema spolja, nego u sebe; smirenou i sabranou on stvara pretpostavke da u sebi samom prepozna sutinu koja je subjekt i sveobuhvatno, imanentna i nadilazea.

Znanje je okrenuto spoljnom svetu, manifestnom, oitovanom, a svest o tom ogranienju zaotrava nam i svest o razlici izmeu konanih, odreenih stvari (bia i bivstvujueg) i sveobuhvatnog apsoluta (bivstvovanja ili Boanstva), koji nadilazi svaku objektivaciju i jeste s one strane miljenja ili saznanja. Tim para-znanjem - para-vidya, kako se kae u Mundaka upanishadi (I.1.4), dosee se nepropadljivo (akara).

"Izokretanje oiju" (avrittaakus) znailo je ili upravljanje pogleda na sopstvo, ili ono to se u hrianstvu nazivalo 'zatvaranje fizikog i otvaranje duhovnog oka', a u kasnijoj tradiciji kamirskog aivizma uranjanje u 'tiinu izmeu obrva'. U praksi nekih tipova joge to je shvatano i doslovno, anatomski, te su one jabuice u meditaciji izokretane, obino navie, prema prostoru iza korena nosa.

Od renesanse u ikonografiji zapadnog hrianstva okretanje pogleda navie - prema nebu i Svetom Duhu - ili nanie (kao izraz utihnulosti, smernosti i duhovne predanosti Boijoj volji), sree se esto, za razliku od preanje ikonografije u kojoj likovi gledaju u posmatraa.

5) Kod Lao Cea nalazimo uoavanje razlike izmeu taoa koji se moe imenovati i bezimenog taoa, "tamnijeg od svake tajne."

"Tao koji se moe imenovati nije apsolutni tao(...)Iz bezimenog ponikoe Nebo i Zemlja(...)Sutina i pojava potekoe iz istog izvora mada se drugaije zovuTaj izvor moemo samo nazvati TajnomIli radije 'Tamnijim od svake Tajne'" (gl. I)

"Ide li k njemu nee mu videti licaIde li za njim nee mu videti krajaPoto ga oko ne moe opazitiNaziva se izmiuimPoto ga uho koje slua ne moe utiZovemo ga nedokuivim" (gl. XIV)

Lao Ce govori i o zaslepljujuem sjaju taoa koji se stoga pojavljuje kao tama:

"Sjaj taoa izgleda taman(...)Jer tao je skriven i bezimen" (gl. XLI)

U pojedinim poglavljima nalazimo opise koji podseaju na apofatiku teologiju pravoslavlja, odnosno na via negativa katolianstva.

"Ne prilazei vratima (ula)On zna ta se deava pod nebomNe gledajui kroz prozorOn zna sve puteve neba" (gl. XLVII)

"Koji znaju ne govoreKoji govore ne znajuZatvori prolazeI vrata (ula)Neka sve otrice otupeSvi vorovi se razveu (...) To se naziva tajanstvenim poravnanjem"[10] (gl. LVI)

6) Helenistika teologija je pred hrianske pisce postavila pitanja koja se u jevaneljima nisu postavljala, tj. da u hrianskom kontekstu objasne beskonanost i sutinu boanstva.

Prema Grigoriju Niskom (IV vek), koji se meu prvima time bavio, duh, napredujui, shvata da je Bog nevidljiv, da on nadilazi svako saznanje. "Ko misli da je Bog neto odreeno... promauje onoga Ko je Bitak po sutini..."

Mistiko uspinjanje vodi prema unutra - kada ovek dospe u vlastito sredite, otkriva da je tu Boje mesto.

Dionizije Areopagit (VI vek) izotrava, kao i upaniade, dva puta do Boga - put pozitivnog znanja i put negativne, apofatike teologije. Saznanje je mogue o predmetima razumskog saznanja, a Bog nadilazi svako opredmeenje.

Otuda je tu re o ne-znanju (agnosia), kao putu uspinjanja ka tami boanske sutine. Nesaznatljiva sutina Boga otkriva se u tami ne-znanja. Dionizijeva tama pojavljuje se kao veo nevidljivog, neopipljivog, bezimenog Boga koji izmie svakom odreenju, pa je nedokuiv.

Grigorije Palama (XIV vek) je tu transcendenciju Boju otrgao iz potpune nedokuivosti, ukazujui da Bog raspolae odreenim "energijama" putem kojih se pokazuje i otkriva. (Elijade, III: 186).

Ovaj problem je Majster Ekhart (XIII vek) reavao na taj nain to je reju Bog (Gott) oznaavao Boga stvoritelja (ili, kako bi Palama rekao, boje energije), a reju Boanstvo (Gottheit), osnovu (Grund), ili iskon i sutinu Boju.

"Bog i Boanstvo razlikuju se po delanju i ne-delanju", kae on (Elijade, III:171). Mistiko iskustvo, po njemu, nije neko saznanje ili pribliavanje due Bogu, ve povratak neispoljenoj osnovi, tj. Boanstvu (Gottheit), koje Ekhart poredi s padom kapi vode u okean. U krajnjoj liniji, ovek je pozvan da bude u Bogu, a ne da ivi u svetu kao boje stvorenje. ovek je spasen kad otkrije vlastito bie, ali on ne moe da domai svoje bie pre no to sazna Boga, izvor svega bia (vidi Elijade, III:172).

On kae: "... Nita mi nije tako blizu kao Bog. Bog mi je blii od mene samog. Moje bie zavisi od blizine Boje" (Ekhart, 129).

Areopagit i Ekhart su bili inspiracija Nikoli Kuzanskom. Po njemu, saznanje (koje je relativno, sloeno i konano) nije kadro da pojmi istinu Boga (koja je jednostavna i beskonana).

Ta istina - apsolutni maksimum - jeste iznad razuma, jer je razum nesposoban da rei protivrenosti. Maximum se moe pojmiti putem intuicije. Bog nije ni jedan, ni trojedini, ve jedinstvo koje koincidira sa trojstvom. Otuda je coincidentia oppositorum osnovno naelo uenog neznanja (docta ignorantia), ili negativnog puta (via negativa), kako on naziva apofatiku teologiju.

Na osnovu naela coincidentia oppositorum i jednog novog shvatanja sveta, Kuzanski je u mogunosti da ponudi vienje Boje skrivenosti i nedokuivosti od strane razuma. I sredite i granica jesu Bog, koji je svugde i nigde. Sve je u svemu, a pojedinana stvar je kontrahovana boanska sveukupnost - Bog je u svakoj taki univerzuma, a u svakoj stvari saet je itav univerzum (vidi Eko, 1922:208 i dalje).

U svom predgovoru za knjigu Jakoba Bemea est teozofskih naela Nikolaj Berajev ovako objanjava Bemeovu misao u sutini Boga.

"Beme smatra da ne-osnova (Ungrund), neizmerna volja poiva u dubinama Boanstva i pre Boanstva. Ne-osnova je Boanstvo apofatike teologije i u isto vreme je ambis, slobodno nita koje se prostire ispod i iznad Boga... Boansko nita je iznad dobra i zla, svetla i tame. Boanska ne-osnova postoji u venosti, pre Boanskog Trojstva.

(...) Taj put koji uranja u boansku mudrost, slian je onome na osnovu koga je Majster Ekhart govorio o Boanstvu i Bogu. Bog kao tvorac sveta i oveka korelativan je stvaranju. On izranja iz dubine Boanstva, iz neizrecivog Nita. To je najdublja i najskrivenija ideja nemakog misticizma. Nita je dublje i prethodi neemu. Tama (koja jo nije zlo) dublja je i prethodi svetlu, sloboda je dublja i prethodi celoj prirodi" (Boehme, XX).

II

Oseanje bogoostavljenosti, bojeg odsustva (deus absconditus) ili boje ravnodunosti (deus otiosus) u odnosu na prilike sveta i oveka je starije, kako od novovekovnog ateizma i egzistencijalizma, tako i od gnostikih uenja.

Nalazimo ga jo u drugom milenijumu pre nae ere na raznim stranama i ono e se vraati i ponavljati svaki put kada u oveku ojaa oseanje kontingencije (sluajnosti) i baenosti, oseanje da nema nikakvog moralnog poretka i garanta ni u svetu, ni mimo sveta, da svet, istorija i pojedinac nemaju nikakvog smisla niti vie svrhe osim golog opstanka u optoj guvi i meteu, da je svet preputen sili, pravu jaega, nepravdi i zlu pred kojima uzmiu i padaju sve vrednosti, da ovek jedino moe da rauna sa vlastitom moralnom snagom i stavom, koje ni Bog, ni svet, ne podravaju, niti potvruju.

1) Tako, jo u Gilgameovo vreme (oko 2.000 godine pre n. e.) nalazimo beleke o takvom raspoloenju: "Popni se na humku starih ruevina i proetaj uzdu i popreko; pogledaj lobanje nekadanjih ljudi i one iz naih dana: ko je zloinac, a ko ljubazni ovekoljubac?"

"Ja sam molio bogove, prinosio sam predviene rtve boginjama. Ipak, bog mi je doneo nematinu umesto bogatstva. Naprotiv, bogatstvo je sakupio zloinac i bezbonik. (...) Zloinac je opravdan a progoni se pravednik. (...) Mo ravih raste, slabi propadaju, nejaki stradaju" (nav. prema Elijadeu, I:73).

S tim u vezi Elijade primeuje: "Ovo beznae proistie ne samo iz razmiljanja o nitavnosti ljudskog postojanja ve i iz iskustva o sveoptoj nepravdi: zloinci trijumfuju, na molitve nema odgovora: bogovi izgledaju nezainteresovani za ljudske poslove. Poev od drugog milenijuma (pre n. e.) sline duhovne krize izbijae i na drugim mestima (Egipat, Izrael, Indija, Grka)"... - Elijade, III:74.

Tako na primer, stari Egipanin iz XIII veka pre n. e. u dijalogu sa svojom duom se jada:

"S kim da prozborim danas?Lakoma su srca.Svaki grabi imanjeSvoga blinjega.

S kom da prozborim danas?Blagost je umrlaGrubost je zavladala ljudimaS kim da prozborim danas?Smireno liceLoa je preporuka!Vrlina je svugde baena na tlo!(...)S kim da prozborim danasPravednika nigde!ovek je gurnut u tamuPre nego to moe da se poali!

(Radovanovi, 29)

2) Neto kasnije naglaeno odbacivanje postojee religioznosti, nalazimo kod nekih indijskih mislilaca, posebno aivika i lokajata (poev od VIII veka pre n. e. nadalje). Oni su nastanak i poredak sveta tumaili materijalistiki, putem elemenata i atoma, nezavisno od svake ideje o boanskom redu i uplivu.

Smatrali su da je ovek podloan slepoj sudbini, na koju nemaju uticaja njegova dela (niti je ravim delima pogorava, niti dobrim poboljava), a jo manje neko boanstvo. Oni se slau sa nepoznatim Sumercem, Egipaninom i jevrejskim propovednikom: da je sudbina budala i mudrih, ravih i dobrih, nezavisna od njihovih osobina, tj. da pozitivne osobine i dela ne donose nagrade ni na zemlji, ni na nebu. Neki od njihovih karakteristinih stavova sauvali su se u tekstovima drugih kola iz kojih vidimo da oni osporavaju vedsko uverenje da obredi i moral imaju nekog uticaja na sudbinu due.

- Nema neba, spasenja, niti opstanka due u drugom svetu.

- Rituale i vede, asketsku praksu itd. smislili su oni koji su lieni znanja i mudrosti.

- Ako prinoenje za duu mrtvima neto znai, onda ni putnici koji kreu na put ne bi trebalo da nose hranu sa sobom, nego bi se mogli na isti nain namiriti.

- Kad jednom telo postane pepeo, kako bi se ikad moglo vratiti?

- Ako onaj ko naputa telo odlazi na drugi svet, kako to da se nikad ne vraa?

- Svi ti rituali posveeni mrtvima ne donose nigde ploda; autori veda bili su varalice i lopovi.

Karakteristino je da pojedini od ovih autora ne odriu postojanje boanstva (tj. nisu ateisti) nego smatraju da boanstvo (kao da je odsutno), nema udela niti znaaja za moralni poredak sveta i poloaj oveka. To je bilo i stanovite ranih ainista i budista. Meutim, ainisti i budisti verovali su u reinkarnaciju i karmu - da postoji impersonalni moralni poredak, ili nunost, po kojima se moralne posledice nekog ina iskazuju u ovom ili narednim ivotima, nezavisno od volje bogova ili ljudi. Materijalisti su to odbacivali, smatrajui da ne postoji nikakva etika proporcija ili korespondencija (s bogovima ili bez njih). Zanimljivo je da kao i u Egiptu, Grkoj ili Kini i kod njih nalazimo dve vrste odgovora na takvo stanovite, koje po uobiajenim merilima vodi u nihilistiku rezignaciju. Jedno je umereni ili raskalani hedonizam, a drugo je herojski, stoiki moral ili ak, radikalni asketizam, kakav nalazimo kod aivika. Kontinuitet osnovnog stava, a i pokuaje da se krajnosti poveu, moemo pratiti sve do Kamija.

3) Pogledajmo kako se ova tema javlja u starozavetnoj Knjizi propovednikovoj, u III veku pre n. e.

Kakva je korist oveku od sveg truda njegova, kojim se trudi pod suncem?

- Sve je muno da ovek ne moe iskazati, oko se ne moe nagledati, niti se uho moe nasluati.

- Zato rekoh u srcu svom: meni e biti kao to bezumniku biva; ta e mi dakle pomoi to sam mudar?

- Svata videh za vreme tatine svoje: pravednika koji propade u pravdi svojoj i bezbonika koji dugo ivi u svojoj zloi.

- Sve biva svjema jednako: pravedniku biva kao bezboniku, dobromu i istomu kao neistomu, onome koji prinosi rtvu kao onome koji ne prinosi, kako dobromu tako greniku, onome koji se kune kao onome koji se boji zakletve.

- A to je najgore od svega to biva pod suncem, to svjema jednako biva... (gl. 9:2,3).

Novi zavet pred nas postavlja temu odsutnog Boga u dva vida. Prvi je vezan za istorijsko javljanje hrianstva, odnosno Isusa Hristosa. Iz ugla samog hrianstva postavlja se pitanje odnosa Boga i oveanstva. Ako je u tom odnosu javljanje Hristosa bilo presudan dogaaj, kako to da se on javlja tako kasno u svekolikoj istoriji oveanstva? Sa stanovita ranih hriana Hristovo javljanje je najava carstva nebeskog i kraja jednog doba, najdalje za nekoliko generacija i ima vie smisla nego sa stanovita istorije hrianstva posle 2000 godina, jer onda je Hristosov dolazak najava i poetak hrianske epohe u istorijskom smislu, koji ini besmislenim i baenim celokupno vreme pre Hrista. Hristos kae: "Ja sam put i istina i ivot; niko ne dolazi Ocu osim kroz mene" (Jovan, 14:16). oveanstvo je, dakle, vei deo svoje istorije (tj. do Isusovog vremena) provelo u bogoneznanju i bogoostavljenosti.

Ovaj problem i mogui odgovor na njega oito su razmatrani davno, budui da se time bavi i Dante u Paklu, koji zakljuuje da je Homeru, Ovidiju i drugima koji su iveli pre Isusa mesto u limbu (limbus), tj. meu onima koji nisu otkupljeni od prvobitnog greha, ali su lino bezgreni.

Drugi vid bogoostavljenosti u Novom zavetu vezuje se uz svedoanstva iz jevanelja o stradanjima i poslednjim asovima Hristovim na krstu, o emu govori Matej (28:43-46):

- Uzdao se u Boga, neka ga izbavi sad, ako mu je po volji, jer govorae: Ja sam Sin Boji.

- Tako isto i razbojnici raspeti s njim rugahu mu se.

- A od estog asa bi tama po svoj zemlji do asa devetoga.

- A oko devetoga asa, povika Isus iz sveg glasa govorei... "Boe moj, Boe moj, zato si me ostavio?"

U vreme romantizma pojedini pisci (na primer, Alfred de Vinji: Maslinova gora) su Hristosovu patnju, oajniki vapaj na krstu i smrt smatrali dokazom da je on bio Jehovina rtva i tako suprotstavljali starozavetnog Boga i Hristosa. Uzimajui u obzir povest o Jovu i Hristosu, Jehova se pojavljuje kao neko ko je ravnoduan prema ljudskim patnjama, ili kao bezduni kosmokrata koji ljude izlae nepravednim patnjama i nevoljama, ne zbog odsustva u poslovima sveta, nego esto suprotno - zbog na-metanja svoje volje oveku; bez etike, ljubavi i milosra. U tom svetlu "Knjiga o Jovu" se tumai kao prikaz ovekove bespomonosti u odnosu na Boga (to potire svaku pomisao o slobodnoj volji). I Boja "naknada" Jovu je bezduna, jer on najpre doputa da mu Sotona pobije sinove i keri, a potom mu omoguuje da ponovo postane otac (Bog daje - Bog uzima; kao da je u pitanju novac, ili stoka, koji su zamenljive veliine). Bespomonost i odsustvo slobodne volje se ponavljaju u dogaajima vezanim za Isusa. Hristos ne moe da izmoli da ga mimoie gorka aa; on i sva ostala lica (ukljuujui tu i ona sa pozitivnim i ona sa negativnim ulogama) su uesnici drame koja je unapred postavljena provienjem. Da bi se ono ispunilo svako mora da odigra svoju ulogu - Juda je u tom planu izvrilac, neophodan kao i Isus. Da nije postupio kako jeste, sve bi palo u vodu. Iz tog ugla gledano, Juda ne grei i ne izdaje Isusa po svojoj volji, tj. jer mu je data slobodna volja da bira izmeu dobra i zla, nego stoga to mu je dopala takva uloga u planu provienja; isto vai i za postupke svih drugih uesnika. Hristos unapred kazuje ta e biti i ta e ko uiniti (Mateja, 20:17-28; Luka, 18:31-34; Marko, 10:32-34) - da e ga Juda izdati, Petar e ga se tri puta odrei (Jovan, 13:21-27,38) itd.

4) Pojedini istraivai su javljanje gnostikih uenja tumaili potrebom da se odgovori na takva suoavanja, ponajvie kao odgovor na suoavanje sa zlom u svetu, koje se tumai Bojim odsustvom.

"Zaista je vie nego verovatno da je zagonetka skandaloznog prisustva zla u svetu, nepodnoljivo oseanje nesigurnosti, zla, ili sramotnosti ljudskog usuda, tekoa da se prida znaenje postojanju zla, da se ono dovede u vezu s Bogom i da se Bog istovremeno opravda - da su to izvori religijskog iskustva iz kojeg se raa gnostiko shvatanje spasenja" (Puech, 64).

Po gnosticizmu, svet je delo ravog demijurga, u vlasti "kneza tame", koga moemo spoznati, ta vie, koga isuvie dobro znamo.

Dobri Bog nije od ovog sveta, ali je poslao svog sina da se objavi ljudima, kao in njegove milosti. Odricanje od ovog sveta zla je uslov da se ovek povrati iz baenosti i samozaborava u ovom svetu, u preanji identitet i odnos prema dobrom Bogu, koji nije od ovoga sveta, pa je istovremeno i nesaznatljiv i odsutan (njegovo kraljevstvo nije od ovog sveta).

"Jedna od dugotrajnih i osnovnih crta gnostikog miljenja je zaista suprotnost izmeu sveta, ili Stvorenog, i Boga. Ceo ulni univerzum se doivljava i osuuje kao zao. Bog se ne smatra odgovornim za zlo u svetu, niti za svet koji je rav. On apsolutno nadilazi svet: on nije ni u kakvom odnosu s njim... Bog nije stvorio svet niti njime vlada. (...) Ako intervenie u svetu, on to ini da bi spasao ljude iz sveta, da bi omoguio bekstvo iz sveta, ne da bi ita postigao kroz svet. Tako je ovaj transcendentni Bog - koji hrianski polemiari porede sa Epikurovim Deus otiosus - tu i svetu i istoriji. (...) On je u osnovi "drugi"; Nesaznatljiv, Neizreciv, Skriveni Bog..." (Puech, 57-58).

Vidimo da se ono to smo do sada u drugim uenjima isticali kao dve razliite ideje - skrivenost i odsustvo Boje - u gnosticizmu javlja kao povezano, zbog njihovog uenja o dva boanstva: ravom koje vlada svetom i skrivenom (od ljudi) i odsutnom (iz sveta) koji omoguuje spasenje iz sveta.

Nesaznatljivi (agnostos), odnosno skriveni Bog je ujedno odsutni Bog (deus absconditus). Tu se prepliu nesaznatljivost (skrivenost) Boje sutine i objanjenje Bojeg odsustva iz sveta u kome vlada zlo.

U jednoj gnostikoj himni sauvanoj na koptskom se kae:

"Ti si jedini beskonaanI ti si jedini dubinaI ti si jedini nesaznatljivoI ti si onaj kome svaki ovek teiI ti si onaj koga nisu naliI niko te ne moe spoznati protiv tvoje volje".

(Jonas, 289).

***

Da li bismo na osnovu svega smeli da uobliimo hipotezu o tri vida religijskog iskustva?

Istorija religije izgleda upuuje na to da ideje otelovljenja i spasioca imaju udela, pre svega, u popularnoj, masovnoj religioznosti, koja naglaava veru, oboavanje i predanost kao prevashodne vrline zajednitva s Bogom, pretpostavke njegove zatite i konanog spasenja.

Nedokuivost i nesaznatljivost boije sutine je od prevashodnog interesa i znaaja za mistiko iskustvo, dok je oseanje boijeg odsustva iz istorije i sveta bilo polazite i za gnosticizam i za ateizam, kako u Starom, tako i u Novom veku.

to se tie ateizma, on nikad nije bio jednoznaan. Neki su smatrali da on znai legalizaciju amoralizma (u skladu sa naelom: Ako Boga nema, sve je dozvoljeno), dok su drugi smatrali da ateizam uveava ovekovu odgovornost, jer to znai da nema Boga sa kojim bi ovek mogao da podeli odgovornost za istoriju i dramu sveta.

Ako nema boije volje, promisli (provienja) i plana (spasenja), onda se svetska drama (ni u zlu, ni u dobru) ne moe staviti u raun, ni Bogu, ni Neastivom, nego samo oveku.

Primedbe

1 Ideja progresivnog otkrovenja razliito se shvata u protestantizmu i u bahajskoj veri, ali njen osnovni smisao blizak je Hegelovom shvatanju o progresivnom ispoljavanju duha u istoriji sveta (Lwith, 1964: 214)

2 Maks Veber: "Harizmatska vlast i religija spasenja", u zborniku Iekivanje mesije.

3 "Jer sam doao da rastavim ovjeka od oca njegova..." ("Jevanelje po Mateju", 10:35) U vezi s tim Kembel primeuje: "Lik spasioca koji uklanja tiranskog oca, a onda sam preuzima krunu, (kao Edip) stupa na mesto svog oca" (Campbell, 1949: 353).

4 Neko bi bio sklon da o toj pretenziji na sveobuhvatnost govori kao o konstanti nemakog duha. Hegel pokuava da celu istoriju kulture prekodira kao fenomenologiju duha; Marks, kao nadgradnju klasnih borbi; Nie, kao pripremu i prelazak ka nad-oveku; Frojd, kao borbu sa Edipovim kompleksom i razornim instinktima; Jung, kao simboliku prezentaciju individuacije, a Bloh kao nadu koja nalazi milenaristiko ispunjenje u komuni