宗座聖經委員會文件

在基督徒聖經中的

猶太人及其聖經

2001年 5月 24日

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序言

1642 教會唯一的聖經－－包括舊約和新約－－其內在的一致性，曾是教父神學中一個重要課題。這並非僅是個純理論性的問題，在教會史上最顯赫的大師聖奧

思定（saint Augustin d'Hippone）的心路歷程中，這問題矚目皆是。373年時，年僅十九歲的奧思定曾有過首次皈依的深刻經歷。在他閱讀西塞羅（Cicéron）現已失傳的作品《霍爾登修》（Hortensius）一書時，心中產生了莫大的轉變，以致他憶述這事時這樣寫道：「主，它令我把祈禱轉向你…我開始起來歸向你…我多

麼切願，主啊，我多麼切願捨棄世上的事物，振翅高飛到你那裡去！」（《懺悔錄》

III 4:7-8）這位非洲青年人在孩提時曾領受過令他成為慕道者的鹽，這次皈依天主的經驗原應領他轉向基督，因為沒有基督便不能真正尋到天主。他於是由西塞

羅轉到聖經裡去，竟然感到異常的失望：在舊約的嚴規律例下，在它複雜以至有

時甚殘忍的故事中，他無法尋得可以啟發自己的智慧。在尋尋覓覓中，他遇上了

一些宣講一套新穎屬靈基督教義的人－這教義藐視舊約，視之為屬靈不足和令人

反感的，其基督也無需希伯來先知的見證。這些人應允帶給他一個純理性的基督

信仰，當中的基督是一位偉大的光照者，他帶領人們獲得對自身的真知灼見。他

們就是摩尼派（manichéens）1。 1643 摩尼派大言不慚的承諾卻令人失望，但這問題仍未得到解決。奧思定之所以能皈依大公教會的基督信仰，全因他遇上了聖安博（Ambroise），並由他學會了一個對舊約聖經的理解，令以色列的聖經與基督的關係顯而易見，從而展示出

他在找尋的智慧。這樣不但克服了因古拉丁本聖經（vetus latina）文學形式的缺陷所造成的外在障礙，但更尤其克服了舊約的內在障礙：這本書已不再是一個特

定民族的宗教歷史文獻，滿載這民族的錯亂和謬誤，而是來自天主上智的聲音，

並且與所有人有關。這樣來理解以色列的聖經，在它漫長的歷史過程中認出基督

－天主的聖言和永恆的智慧，不但對奧思定的信仰抉擇有基本的重要性，而且也

是整個教會過去及現在的信仰抉擇的基礎。 1644 事實是否真的如此？這是否今天仍是合理和站得住？從歷史考證模式的釋經學觀點看來－至少是乍看上去－一切似乎都是否定的。德國著名自由派神學

家哈納克（Aldolf Harnack）於 1920年時就曾這樣表示說：「第二世紀時排斥舊約的做法（暗指馬西翁Marcion）實是一項錯誤，大教會拒絕這樣做是正確的做法；但在十六世紀時，仍堅持這樣做，實是一個災難，但那時的宗教改革竟未能

擺脫過來；然而基督新教自十九世紀起，仍視舊約的正典性等同新約，則是宗教

和教會癱瘓的結果所致。」2

1 奧思定這時期的心路歷程參看 P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography, London 1967, 40-45 . 2 A. von Harnack, Marcion, 1920. 重印: Darmstadt 1985, p. XII及 217.

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1645 哈納克說得有理嗎？乍看下許多方面似乎都贊同他的說法。雖然聖安博的釋經法確為奧思定開闢了通往教會的途徑，而且它的基本取向－在細節上可有些

不同－也成了奧思定信仰那一而二、二而一的聖經上天主聖言的基礎。人們始終

能這樣反對說：聖安博是從奧利振（Origène）的學派那裡學到這釋經法，而這方法是奧利振率先貫徹發展出來的。奧利振可說是把希臘文化世界所採用的寓意

詮釋法（d'interprétation allégorique）用於聖經上，而這方法原是用來解釋古代希臘宗教文獻用的，尤其是荷馬（Homère）的作品。這樣做不但是對聖經的說話進行與它格格不入的希臘化，而且還採用了一種極不可靠的釋經方法，因為這方

法的最終目的，在於把那已逝的文化見證，當作神聖的事物般來保存。但事實並

非這樣簡單。其實奧利振所依據的並非希臘人對荷馬作品的詮釋，而是建基對舊

約的釋經法，這詮釋法出自猶太文化背景，尤其是埃及的亞歷山大城，而其代表

人物就是淮羅（Philon），是他率先以最合乎希臘人的方式，向他們介紹以色列人的聖經，讓那些在芸芸眾神之外設法尋求唯一真主的人，能在聖經中尋到祂。

奧利振還請教了一些猶太辣彼。最後，他還研究出一些獨特的基督徒的釋經原

則：以聖經內在的一致性作為釋經的準則，而基督就是舊約各途徑的總匯3。 1646 無論人們對奧利振或安博的釋經方法細節有何評價，這方法的最後基礎，既非希臘的寓意法，也非淮羅或經師的釋經法。這方法的真正基礎－－暫且不談

這詮釋法的細節－－就是新約聖經本身。納匝肋人耶穌明認自己是舊約「經書」

的真正承繼人，並給予它一個真確的詮釋，這詮釋固然與經師們所作的不同，而

是根據聖經「作者」自己的權威：「他教訓他們正像有（天主）權威似的，不像

經師們一樣」（谷 1:22）。厄瑪烏的故事也同樣表達出這權威：「他於是從梅瑟及眾先知開始，把全部經書論及他的話，都給他們解釋了」（路 24:27）。新約作者設法詳盡地確立這權威，尤其是瑪竇，但保祿亦然，他採用經師的釋經法，設法

指出正是這些由經師所創的詮釋法，引領我們到基督那裡，以他為理解「經書」

的鑰匙。對新約聖經的作者和創立者來說，舊約聖經就是那「經書」：稍後，那

方興未艾的教會才逐步訂立出一個新約聖經的書目來，這些書卷如今同為聖經，

意即新約仍以以色列的經書為聖經，是宗徒及他們的弟子所誦讀的聖經，只是它

如今被稱為舊約聖經而已，並且以新約作其詮釋的鑰匙。 1647 在這意義下，教父以基督為解釋舊約的準則，此舉並非新事，只是把新約中已有的方法，加以發揮和整合。然而，當歷史意識發展出不同的詮釋準則後，

3 對奧利振釋經法研究的突破，見於 H. de Lubac 所著的 Histoire et Esprit. L’intelligence de

l’Ecriture d’après Origène (Paris 1950). 隨之而來且值得一提的有 H. Crouzel的多部著作（例如 Origène, 1985）。H.-J. Sieben, Einleitung zu Origenes. In Lucam homiliae, Fribourg 1991, pp. 7-53 為我們提供這方面研究的實況。而 J. Voderholzer, H. de Lubac, Typologie, Allegorese, Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Johannes Verlag, Fribourg 1999綜合了 H. de Lubac各作品中有關聖經詮釋的問題研究。

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這個基督信仰的基本整合，便出現了問題，致令教父的釋經看似缺乏歷史根據，

因而客觀上無法辯解。馬丁路德（Martin Luther）在那剛剛充滿歷史意識的人文主義氛圍下，尤其在他的成義教條影響下，創出一個連繫基督徒聖經兩部分的新

格式，不再建基於新舊兩約的內在一致性，而是基於新舊兩約在救恩的存在經驗

歷史上的基本辯證關係，即法律和福音的反題式對立。布爾特曼（Rudolf Bultmann）以一個新的形式表達出這態度，他認為舊約因徹底崩潰，而在基督內得以完成。上述哈納克的見解更為激進，據我所知，根本沒有人願意步他的後塵，

但這樣的釋經自然會有如此結論，蓋這釋經法認為，古代的文獻只能有它們的作

者在該歷史背景中給予它們的意義。按照這樣的現代歷史意識，在基督以前的多

個世紀中，那些舊約聖經的作者們在寫出舊約經書時，根本不會有意預先提到基

督和新約信仰。 1648 在這意義下，當歷史考證的釋經法大行其道之際，基督徒的舊約詮釋－即那啟自新約聖經本身的釋經法－便看似一敗塗地。正如上述所說過的，我們在此

討論的，並非一個個別的歷史問題，而是基督教義本身的基礎。這樣我們更能清

楚明白到，為何沒有人願意跟從哈納克的建議去擯棄舊約，就如馬西翁當年很早

所做的一樣。若然這樣，所剩下來的我們的新約聖經，也就再沒有自己的意義了。

我們在此介紹的宗座聖經委員會文件，就這件事這樣說：「沒有了舊約聖經，新

約聖經便成為無法理解的書，正如植物除去了根，它便注定枯萎一樣。」（#84）。 1649 這樣看來，宗座聖經委員會要研究新舊兩約間關係的課題，實在任重道遠。若要走出哈納克所做成的死胡同，就必須擴闊和加深歷史文獻詮釋的觀念本

身，以應付今日的自由主義氣氛，好能尤其應用於我們以信仰接受為天主聖言的

聖經經文上。朝著這方向所作的研究，近數十年來也有長足的發展。宗座聖經委

員會在這方面作了一項研究，並於 1993年公佈了一份名為《教會內的聖經詮釋》（L'interprétation de la Bible dans l'Église）的文件。這文件深入研究人類說話的多維特性，顯示它並不局限於歷史某一特定時刻，卻有伸延至未來的能力，確認

這特性能有助我們明白到，天主的話可借助人的話，令它在歷史進程中有一個超

越當時的意義，同時不損其整體的一致性。宗座聖經委員會以該文件的論點出

發，注重方法上的運用，探索有關新舊兩約關係的各重要課題，所得的結論是，

基督徒對舊約的詮釋明顯與猶太教所作的截然不同，「不過卻與經文中實在蘊含

著的意思相符」（#64）。據我看來，這樣的結論對促成彼此的對話，以及尤其對鞏固基督信仰，極為重要。 1650 畢竟宗座聖經委員會在這任務上，不能忽略當代的實況，其中二次世界大戰期間納粹對猶太人進行的大屠殺（Shoah）悲劇，把整個問題都置於另一個角度上。兩個問題正擺在我們眼前：在這一切發生後，基督徒可否再漫不經心地自

詡為猶太人聖經的合法繼承者？他們能否繼續對這聖經作一個基督徒的詮釋，還

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是應考慮到所發生的一切，而滿懷敬意和謙虛地放棄這一個看似僭奪的行動？這

第二個問題源於第一個：新約在提及猶太人和猶太民族時，是否營造了對猶太民

族的仇恨，令那些蓄意毀滅以色列民的人，在意念上得到支持？委員會致力回答

這兩個問題。顯而易見的，基督徒若擯棄舊約，不但會導致基督宗教的滅亡，一

如我們在上面說過的，而且還會因為大家失去了共同基礎，而妨礙促進基督徒與

猶太人之間的正面關係。體會到所發生的事情，現在應做的就是重新尊重猶太人

對舊約的詮釋。在這事上，本文件指出了兩大點。首先，它聲明：「以猶太人的

方式去理解聖經，是可採用的方法之一，因為它與第二聖殿時期的希伯來聖經有

連續性，同時類似基督徒對聖經的理解，因為兩者都是在同一時期發展而來的」

（#22）。它更指出基督徒可從進行了二千多年的猶太釋經獲益良多。反過來說，基督徒也希望猶太人由基督徒的釋經中有所裨益（#22）。相信這樣的分析，對尋求猶太人與基督徒間的對話有大幫助，且能有益於基督徒意識的內心培育。 1651 本文件的第二部分討論新約如何描述猶太人；對所謂的「反猶太」章節進行有條理的分析，以達到貼切的理解。在此我僅想強調我認為特別重要的一點。

本文件指出新約內對猶太人的指責，不及舊約內法律書與先知書對以色列民的控

訴那麼頻密和嚴厲（#87）。這些章節屬舊約形式的先知論調，為此應循先知話的模式來解釋：它們警告當前的錯誤，但這些指責常屬暫時性質，故此常預設新的

救恩可能性。 我謹向宗座聖經委員會各成員衷心致意，感謝他們的努力。這文件是他們多年來

耐心研究的成果，我認為它必能有助探討基督信仰的中心問題，並對尋求基督徒

與猶太人間的彼此諒解，有莫大裨益。 拉辛格樞機（Joseph Cardinal Ratzinger） 二零零一年耶穌升天節 發自羅馬

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宗座聖經委員會

在基督徒聖經中的

猶太人及其聖經

引言

1652 1. 近世紀以來，基督徒愈來愈意識到自己與猶太人之間，存在著一種密切的的手足關係。在第二次世界大戰期間（1939-1945），很多悲慘的事情－更好說是些可惡的罪行，令猶太人經歷一個極度的考驗，以致他們的生存在歐洲許多

地方備受威脅。在這情況下，部份基督徒未能負起基督門徒應盡的責任，既未能

在精神上反抗到底，也沒有發起相應的行動。反之，有些基督徒卻在危急的情況

下，甚至冒著性命的危險，慷慨地向猶太人施予援手。這殘酷的慘劇迫使基督徒

去深入了解，他們與猶太人之間的關係等問題。教會在這方面已努力不懈，完成

了不少的研究和反省。宗座聖經委員會（Commission Biblique Pontificale）認為現正適合致力這方面的工作，在自己勝任的範圍內作出貢獻。顯然，這委員會並

不能就所有現今或過去的問題表明立場；它只局限於以聖經詮釋及現時研究情況

的角度，去探討有關問題。 1653 以下是所帶出的問題：基督徒聖經為基督徒與猶太人雙方建立了怎樣的關係？一般而明顯的答案是：基督徒聖經為基督徒與猶太人雙方所建立的關係，是

多方面且密切的，其原因有以下兩個：首先，是因為基督徒聖經的絕大部分是由

猶太人的「聖經」（羅 1:2）所組成，基督徒稱它為「舊約」；其次，因為基督徒聖經所包括的著作，是為表達對基督耶穌的信仰，正為了這緣故，令基督徒聖經

與猶太人的聖經扯上密切的關係。眾所周知，這組著作相對於「舊約」而言，被

稱為「新約」。 1654 這些密切關係的存在，是無可置疑的。話雖如此，我們細仔研究經文時，卻發現這些關係殊不簡單，錯綜複雜的情況屢見不鮮：二者在有些重點上完全吻

合，但在另一些上卻出現重大的緊張。因此，我們有認真研究之必要。宗座聖經

委員會將近年努力的結果──雖然這並談不上能把整個問題徹底澄清──分述

於以後三章內。第一章，亦是基本的一章，指出新約確認舊約具有天主啟示的權

威，而且新約與舊約的關係密切，脫離了這關係，並忽略了那把舊約傳遞給我們

的猶太人傳統，便不能明白新約的內容。第二章以仔細的分析，探討新約如何從

舊約的豐富內容中，汲取基本的主題，並在基督耶穌的光照下理解它們。最後，

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第三章列出新約經書對猶太人所表達的不同態度，並指出它們這樣做，其實在舊

約中已有先例。 宗座聖經委員會希望透過這研究，能在坦誠和互相尊重及友愛的氣氛下，促進基

督徒與猶太人之間的對話。

第一章

猶太人的聖經是基督徒聖經的基本部分

1655 2. 基督徒團體，尤其因了它的歷史淵源，使它與猶太民族連繫起來。事實上，基督徒所信奉的納匝肋人耶穌，正是這個民族的一分子；同樣，耶穌所召

選「為同他常在一起，並派他們去宣講」（谷 3:14）的十二人，也是來自這民族。在初期，宗徒們宣講的對象，只是猶太人和那些歸依猶太教的外邦人（參閱宗

2:1）。因此，基督宗教是由第一世紀猶太教的團體中誕生的。雖然其後教會逐漸脫離猶太教，但它始終沒有忘卻自己的猶太淵源；新約清楚地確認這一點，甚至

明認猶太人有優先的權利，因為福音正是「天主的德能，為使一切有信仰的人獲

得救恩，先使猶太人，後使希臘人。」（羅 1:16） 1656 這個淵源關係不斷地表現於基督徒對猶太人聖經的接納上，基督徒把它視為天主的說話，而且更視這些話是對他們說出來的。事實上，教會承認載於希伯

來文及希臘文聖經中的一切內容，同樣皆出自天主的默感。「舊約」這名稱是保

祿宗徒所提出的，原本用來指那些歸梅瑟名下的著作（參閱格後 3:14-15）。這名稱的含義在第二世紀變得更廣泛，並應用於猶太人以希伯來文、阿剌美文及希臘

文所寫的其他著作上。「新約」這名稱取自耶肋米亞先知書中所宣佈的「新盟約」

預言（耶 31:31），這「新盟約」其後在希臘文七十賢士譯本中成了「新的安排」、「新的遺囑」（kainē diathēkē）。這預言宣佈天主有意訂定另一個新的盟約。藉著聖體聖事的建立，基督宗教認為這應許已在基督耶穌的奧跡中得以實現（參閱格

前 11:25; 希 9:15）。因此，用來表達教會這嶄新信仰的一組著作，便被稱為「新約」。單憑這個名稱，已顯出它與「舊約」之間存在著一定的關係。 A. 新約承認猶太人聖經的權威 1657 3. 新約的著作從不以全新的姿態出現，反之，所見的是它穩固地植根於以色列民的悠久宗教經驗，這些經驗以不同的形式載於一些組成猶太人聖經的書

卷中。新約經書以很多不同程度的明確方式，確認它們具有來自天主的權威。

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1. 以含蓄的方式確認這權威 1658 從那些不太明確卻具指示性的事實著手，我們首先察覺到新、舊約沿用同一種語言。新約所採用的希臘文，無論是它那受到希伯來文所影響的文法結構，

或是其詞彙，尤其是宗教詞彙，都嚴格依從七十賢士本的希臘文。如不認識七十

賢士本的希臘文，就無法準確地領悟新約中很多重要詞彙的意思 4。 1659 語言上的相近，很自然表現在新約書中許多措辭上，它們都是從猶太人聖經借用過來，多次更採用暗示法，甚或不經意地插入引文，即未有指明它的出處，便

把整個句子搬了過來。採用暗示法的例子多不勝數，至於如何把它們辨認出來，則

經常爭論紛紜。有關這方面最重要的例子莫過於默示錄，這本書沒有直接指出引用

了猶太人聖經的經文，但書中卻交織著許多間接引文和典故的運用。整部默示錄既

然充滿了舊約的成分，自然很難分辨出那些部分是間接引文，那些部分不是。 1660 雖然福音、宗徒大事錄及書信的情況，不能完全與默示錄相提並論，但也有類似的情況出現4。不同的是，在這些書中也可找到無數直接引文的例子5，而

且還加上了引文的引子。這些書卷以這方式清楚指出那些是較為重要的引文，如

此更確認了猶太人的聖經是天主的啟示。 2. 以明言的方式確認猶太人聖經的權威 1616 4. 這一類的確認方式，按不同的情況而有不同的形式。有時在某段講論啟示的經文中，只用了一個很普通的動詞，例如 legei（即「他／她說」），但沒有指出是誰說的6，正如在後期經師著作中所見的一樣。然而經文的上文下理卻有一個含

蓄的主語：聖經、天主或基督7，而這主語給予那段經文無上的權威。有時卻有明

言的主語，如「聖經」、「法律」、「梅瑟」、或「達味」，而且指明他們是受到「聖神」

或「天主」所默感，如先知所說的預言就是最好的例子8。另外，在瑪竇福音曾兩

度出現過一種複合格式，指出在說話的是天主，同時也指明誰是天主的代言人：「這

4 舉例 angelos, 可指「使者」或「天使」；ginōskein, 「認識」或「性交」；diathēkē, 「遺囑」或「協約」、「盟約」，nomos, 「法律」或「啟示」；ethnē, 「民族」或「異教人士」。

4 例如，在瑪竇福音中的間接引述和典故運用多達 160次；馬爾谷福音中有 60次；路加福音中有 192次；若望福音中有 137次；宗徒大事錄中有 140次；在致羅馬人書中則有 72次，還有其他的例子。

5 瑪竇福音引用了 38次；馬爾谷福音 15次；路加福音 15次；若望福音 14次；宗徒大事錄 22次；羅馬書 47次。

6 羅 10:8; 迦 3:16; 希 8:8; 10:5。 7 暗示出來的主語：聖經（羅 10:8; 參閱 10:11）、天主（迦 3:16, 參閱創 13:14-15; 希 8:8; 參閱

8:8.9）、基督（希 10:5）。 8 明顯指出來的主詞語：「聖經」（羅 9:17; 迦 4:30）、「法律」（羅 3:19; 7:7）、「梅瑟」（谷 7:10; 宗

3:22; 羅 10:19）、「達味」（瑪 22:43; 宗 2:25; 4:25; 羅 4:6）、「先知」（瑪 1:22; 2:15）、「依撒意亞」（瑪 3:3; 4:14; 若 1:23; 12:39,41; 羅 10:16,20）、「耶肋米亞」（瑪 2:17）、「聖神」（宗 1:16; 希 3:7; 10:15） 、「天主」（希 8:8,9,10=耶 31:31,32,33）。

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就應驗了上主藉先知所說的話…」（瑪 1:22; 2:15）。有時，也有不明顯地提及主語就是天主的情況，僅附以一個特定的介詞，例如 dia（意即「藉著」），來指出說話的是代言人而已。在這一類的經文中，瑪竇採用動詞「說」的現在式，以表達出所

引用的猶太聖經是活生生的話，它的權威無時無刻都是實在的。 1662 最常用的引文引子並不是「說」這一動詞，而是「寫」：這個希臘文動詞的時態是採用了完成式 gegraptai「已寫了」、「曾寫道」，用來表達已過去行動所產生的恆久效果。Gegraptai 是個強而有力的字眼。耶穌在成功對抗魔鬼的第一個試探中，沒有指明自己引述何經何典，只是說：「經上記載：人生活不只靠餅…」（瑪 4:4; 路 4:4），在第二個受試探中加上了 palin「又」這個字（瑪 4:7），在第三個受試探中卻加上了 gar「因為」這個字（瑪 4:10）。「因為」這個字眼突顯了舊約聖經的論據價值，這價值在第一及第二個試探中，只是暗示出來而未見得明

顯。還有一種情況，就是遇到一段非最終性的（舊約）經文需要重新定斷時，新

約便會採用希臘文的「過去不定時態」（aoriste），把要說明的引文視作事過境遷。舉例說，在梅瑟法律中有關離婚的部分：「這是為了你們的心硬，他（梅瑟）纔

給你們寫下了(egrapsen)這條法令」（谷 10:5; 並參閱路 20:28）。 1663 5. 新約聖經常以「說」或「寫」等動詞作引子，援引猶太人的聖經作論據，可找到的例子就如：「因為他說過…」9，更常見的有：「因為曾這樣記

載…」10。「因為經上有記載」、「因為經上記載」、「正如經上所記載的」：這些用

語常見於新約聖經中，單在羅馬書已有十七次之多。 1664 保祿宗徒常把教義上的論據，建立於他自己民族的聖經之上。保祿一向把那些以聖經為基礎的論據，與「人之常情」分得一清二楚，而他認為前者的價值

是不容置疑的11。對他來說，猶太人聖經今日仍舊有指引基督徒靈性生活的價

值：「凡（從前）經上所寫的，都是為教訓我們而寫的，為叫我們因著經典上所

教訓的忍耐和安慰，獲得希望。」12 1665 新約聖經承認，這些基於猶太人聖經的論據，有確定的價值。有關這方面，耶穌在第四部福音中聲明說：「經書是不可廢棄的」（若 10:35）。它之所以有價值，是因為它是「天主的話」（同上）。這個信念不斷呈現在新約經書上，其中兩段經文特別有

其重要性，因為它們涉及天主的默感。弟茂德後書在提及「聖經」時（弟後 3:15），作了以下的肯定：「凡受天主默感（theopneustos）所寫的的聖經，為教訓、為督責、為矯正、為教導人學正義，都是有益的，好使天主的人成全，適於行各種善工。」（弟

9 羅 9:15,17; 弟前 5:18。 10 瑪 2:5; 4:10; 26:31等。 11 格前 9:8; 羅 6:19; 迦 3:15。 12 羅 15:4（譯按：思高版把 proegrapē譯作「所寫的」，更準確應譯作「從前所寫的」或「在我們以前所寫的」cf “Tout ce qui a été écrit auparavant”）；參閱格前 10:11。

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後 3:16-17）伯多祿後書在講及舊約聖經中先知的預言時，作出這樣的肯定：「最主要的，你們應知道經上的一切預言，決不應隨私人的解釋，因為預言從來不是由人的意

願而發的，而是由天主所派遣的聖人，在聖神的推動下說出來的。」（伯後 1:20-21）這兩段經文不但肯定了猶太人聖經的權威，更指出天主的默感是這權威的基礎。 B. 新約聖經證明自身與猶太人聖經相符 1666 6. 其他的經文顯示出兩個信念：一方面是猶太人聖經上所記載的必須應驗，因為它是天主計劃的啟示，而天主的計劃定必實現；另一方面是耶穌基督的

一生、死亡和復活，完全符合這些經書所記載的。 1. 經上所載的必須應驗 1667 第一個信念最直接的表達可見於路加福音所記載有關復活的耶穌向門徒所說的話：「我以前還同你們在一起的時候，就對你們說過這話：諸凡梅瑟法律、

先知並聖詠上指著我所記載的話，都必須（dei）應驗。」（路 24:44）這樣的斷言透露出耶穌的逾越奧蹟就是這「必須」（dei）的基礎，從新約聖經的經文中可見這一點多次得到確認：「人子必須受許多苦…但三天以後必要復活…」13、「若

這樣，怎能應驗經上所載應如此成就的事呢？」（瑪 26:54）、「經上所載…的這句話，必應驗在我身上…。」（路 22:37） 1668 正因在舊約聖經所記載的一切必須完全應驗，所發生的事情都是為使這一切「終於」能一一實現出來。瑪竇在他所寫的福音中，經常都有指出這一點，例如在耶穌的誕生及童年的記載，其後在耶穌公開傳教的生活14，最後在整個苦難

的記載中，曾多次有所提及（瑪 26:56）。關於以上最後的一段引文，馬爾谷也有一段極為簡略的對照經文：「但這是為應驗經上的話。」（谷 14:49）路加並沒有運用這一類的用語，但若望借用這句話的次數卻近乎瑪竇15。不同的福音都一

致強調：一切事情發生的目的「是為應驗經上的話」16，這賦予猶太人聖經一個

非常重要的地位。它令人明白到一切發生的事情，假若未能與經上所記載的相

符，那就將會變得毫無意義了，但這並不是指天主的計劃不能實現。 2. 與聖經相符 1669 7. 其他的經文也有肯定基督的奧蹟全都與猶太人聖經吻合。早期基督徒的宣講，例如在保祿所講述的，都包含類似的初期福傳格式（ formule 13 谷 8:31; 參照瑪 16:21; 路 9:22; 17:25。 14 瑪 1:22; 2:15; 2:23; 瑪 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4。 15 若 12:38; 13:18; 15:25; 17:12; 19:24,28,36。 16 谷 14:49; 參照瑪 26:56; 若 19:28。

10

kérygmatique）：「我當日把我所領受而又傳授給你們的，其中首要的是：基督照經上記載的，為我們的罪死了，被埋葬了，且照經上記載的，第三天復活了，並且顯現…。」（格前 15:3-5）保祿再加上：「總之，不拘是我，或是他們，我們都這樣傳了，你們也都這樣信了。」（格前 15:11）因此，基督信仰不只是基於所發生的事件，而在於這些事件與猶太人聖經中所啟示的內容相符。耶穌在步向他

的苦難時，這樣說：「人子固然要按照指著他所記載的而去…」（瑪 26:24; 谷14:21）。在他復活後，他主動地親自「把全部經書論及他的話，都給他們解釋了。」17 保祿在丕息狄雅的安提約基雅向猶太人講話時，曾提及這些事件而說：「耶路撒冷的居民和他們的首領不認識他，也不明白每安息日所誦讀的先知

的預言，就判決了他，而應驗了這些預言。」（宗 13:27）透過這些肯定，新約聖經證明自身與猶太人聖經有著不可分割的關係。 1670 在此讓我們加上一些值得我們留意的記載。按瑪竇福音，耶穌所說的一句話認定托辣（Tôrāh）與基督信仰之間有完美的連續性：「你們不要以為我來是廢除法律或先知；我來不是為廢除，而是為成全。」（瑪 5:17）這一類神學上的肯定，是瑪竇及其團體的特徵。它與耶穌所講及的有關如何按情況遵守安息日（瑪

12:8,12）及潔淨儀式（瑪 15:11）的言論有一定張力。 1671 按路加福音，耶穌在開始他的傳教工作時，借助依撒意亞先知書的一個預言來介定他的使命（路 4:17-21; 依 61:1-2）。這部福音的結尾講及「諸凡經上所記載」有關耶穌的話，都必須應驗，從而擴大了這觀點（路 24:44）。 富翁與拉匝祿的比喻的最後幾節（路 16:29-31），深刻地指出，按耶穌的教導，「聽從梅瑟及先知」是何等重要的：如不順服地聽從他們的教導，就連最大的奇蹟也

不會引起什麼作為。 1672 第四部福音表達出一個類似的看法：當耶穌向自己的對手說：「如果你們不相信他所寫的，怎麼會相信我的話呢？」（若 5:47）在此，他甚至認為梅瑟著作的權威為自己的話作了預備。耶穌在福音中肯定他的話「就是神，就是生命」

（若 6:63），這樣的一句說話賦予托辣一個基本的重要性。 1673 在宗徒大事錄一書中，教會領袖－伯多祿、斐理伯、保祿和巴爾納伯、雅各伯－的初期福傳的講辭，把耶穌苦難、復活、聖神降臨、教會傳教工作的開始

等事件18，都放置在猶太人聖經的框架中，作為順理成章的延續。

17 路 24:27; 參照 24:25,32,45-46。 18 苦難：宗 4:25-26; 8:32-35; 13:27-29；復活：2:25-35; 4:11; 13:32-35；聖神降臨：2:16-21；傳教工作的開始：13:47; 15:18。

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3. 相符與差別 1674 8. 雖然希伯來書從來沒有明顯地肯定猶太人聖經的權威，卻顯然承認這權威，因為它不斷引用猶太人聖經的經文來建立它的教導及訓誨。其中包含著不

少肯定，證明與猶太人聖經中先知的啟示吻合，但當中也有一些不完全相符之

處。有關這方面，早已見於保祿所寫的書信中。在迦拉達書及羅馬書，保祿宗徒

以法律作為論據，指出在基督內的信仰結束了法律的統治。他解釋法律作為天主

的啟示，是獲得救恩的必然制度19。有關這方面最重要的一句莫過於羅 3:21，保祿在此肯定天主的義德，顯示於藉著信仰基督而獲得的救恩，而這救恩卻「獨立

於法律」而成就，不過它仍「與法律及先知的見證吻合」。同樣，希伯來書指出

基督的奧蹟應驗了先知的預言及猶太人聖經中的預像，但卻與古時的制度有不同

之處，例如：聖詠 110(109):1,4中的預言與基督受顯揚的情況相符，與此同時，這與肋未紀的司祭職位有所不同（參照希 7:11,28）。 1675 基本上的肯定維持不變。新約聖經的著作承認猶太人的聖卷有天主啟示的恆久價值。新約聖經與它們有正面的關係，把它們視為自身的基礎。因此，普世

教會一向把猶太人聖經，看作基督徒聖經的組成部分。 C. 在猶太教及基督宗教中的經書及口傳

1676 9. 在眾多的宗教之中，例如：印度教、佛教等東方宗教及依斯蘭教，在經文及傳承之間往往都存在張力的問題。已寫下來的經文總未能徹底地把所傳承

的完全表達出來，因而需要加上附註及解釋，最後還要把這些都一一紀錄下來。

可是，這些寫下來的作品總有它們的限制。我們可察覺一切寫下來的，無論在基

督宗教或猶太教，都有共同或不同的發展。共同的就是那些大部分經由這兩個宗

教一致贊成列入聖經書目的著作。 1. 舊約聖經及猶太教中的經書及傳承 1677 傳承使成文的著作活現出來。近年來，在研究舊約經文的源流及正典書目形成的歷史上，都有了長足的進展，並達到了某程度上的共識，認為猶太人聖經

的正典書目，經過了漫長的過程已於第一世紀末具體完成。這書目包括托辣、先

知書及大部分的「聖卷」。通常，要確定每一書卷的來源有一定的困難。在一般

情況下，只能滿足於一些假設，特別是那些建基於文學類型、傳承及編輯的考證

研究所得的推論。從這些研究可推斷出，傳統上的法規是經過不斷的收集過程，

而最後被列入梅瑟五書中的。有些傳承的記載同樣地先用筆記錄下來，而後來才

被收集成書的，這些記載經過整理，把敘述及行為守則的經文組合起來。有些先

19 迦 3:6-14,24-25; 4:4-7; 羅 3:9-26; 6:14; 7:5-6。

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知的預言被收集在一些所謂先知書中。智慧文學、聖詠及教誨的記述，在後期也

都一一被收集起來。 1678 傳承隨後衍生出「第二部經書」（Mishna）。沒有任何的寫作能把傳承的寶藏充分地表達出來20。聖經中的經文對於該如何準確地理解以色列民的信仰，以

及應怎樣行事為人等問題上，仍有很多商榷的空間。這一切促成了一些猶太教的

法利塞及經師派系，開始一個漫長的著述過程，由人民領袖猶大（Jehuda ha-Nasi）於三世紀初編纂而成的米市納（Mishna，意即「第二部經書」）開始，及至托色弗大（Tosefta，意即「補篇」）和以兩種版本出現的的塔耳慕得（Talmud，包括巴比倫及耶路撒冷兩版本）。儘管這些解釋有它們的權威，其後卻被認為有其不

足之處，於是，後來又再加上經師的註釋。這些後來加上的作品未被認可為等同

塔耳慕得的權威；它們只是用來輔助詮釋。至於那些有待商榷的問題，就交由大

經師團（Grand Rabbinat）定斷。 這樣，已記載下來的經文便可以引發進一步的發展，於是，在這些已記載下來的

經文與口傳之間的某種張力，便持續地顯露出來。 1679 傳承角色的限制。當標準的傳承被記載下來與聖經相輔相成時，它並不能等同聖經的權威。它並不構成那些「令雙手不潔的書卷」，亦即「聖經」，因此，

在禮儀中，它只有次等的地位。米市納、補篇及塔耳慕得在會堂內的角色是為供

人研讀，但在禮儀中卻不會被誦讀。通常，傳承的價值在乎它與托辣符合的程度。在會堂的禮儀中，托辣誦讀佔有特殊的地位。除誦讀托辣外，也會選讀先知書。

按古時猶太人的信念，托辣的存在先於世界的創造。撒瑪黎雅人只承認托辣為聖

經。除法律及先知書外，撒杜塞人拒絕接受其他為標準傳承。反之，猶太教的法

利塞派及經師，卻承認在成文的法律書之外，在同一時間交給梅瑟的還有口傳的

法律，而這法律與前者享有同等的權威。正如米市納其中一段所聲明的：「在西

乃山，梅瑟把所接受的口傳法律，傳授給若蘇厄，若蘇厄把它傳授給眾長老，眾

長老傳授給眾先知，而眾先知再傳授給大猶太會堂的眾成員」（Aboth 1,1）。由此可見，對於如何理解傳承的角色，在觀念上仍存在很大的差別。 2. 早期基督信仰的經書及傳承 1680 10. 聖傳使聖經活現出來。在早期的基督信仰中有類似猶太教的演變，不過，與猶太教最基本的分別就是：早期基督徒一開始已有聖經，因為他們都是猶太人，

所以他們早已承認以色列民的經卷為聖經，甚至是他們所承認的唯一經書。在聖經

之上，他們再加上口傳，即「宗徒的訓誨」（宗 2:42），用來傳遞耶穌的說話及與他有關的事件。福音的教導只是隨著時間而逐漸形成。為了確保聖傳不會變質，他們

20 按經師的理解，成文的法律書是附以口傳的法律，以作輔助。

13

將耶穌的說話及一些敘述用文字記載下來，於是，開拓了日後編纂福音的路，這工

作大概在耶穌死而復活之後的數十年間展開。其次，在新約聖經中也出現了宣信及

禮儀用的讚美詩。保祿及其他宗徒或領導人的書信，首先在收信的教會團體中讀出

（參照得前 5:27），然後給其他教會團體傳閱（參照哥 4:16），其後，把它們好好保存起來，在不同的場合再次讀出；最後，被認定為聖經的書卷（參閱伯後 3:15-16），並與福音放在一起。如此，新約聖經的書目就在宗徒傳承的範圍內漸漸形成。 1681 聖傳補充聖經。基督宗教與猶太教都同樣相信天主的啟示是無法以文字完全表達出來。這個信念可見於第四部福音，它指出若要把耶穌所行的一切都一一

寫下來，恐怕整個世界也容不了所要寫的書（若 21:25）。不過，若要令聖經活現於每一個時代，活生生的聖傳是不可缺少的。 在此最宜重溫一下，耶穌在晚餐後講論有關「真理之神」在他離去後所肩負的角

色。「真理之神」將會提醒門徒耶穌所說的一切（若 14:26），為他作證（若 15:26），引領門徒進入「一切真理」（若 16:13），令他們更深入領悟基督的為人、訊息及事業。聖傳變得活潑及充滿動力，實是有賴聖神的行動。 1682 梵蒂岡第二屆大公會議說明，宗徒的宣講「以特殊方式表達 (speciali modo exprimitur) 於默感書上」，它更指出「聖經藉聖傳更在教會內徹底地被領悟，並且不斷地見諸實行」（啟示憲章 8）。聖經被界定為「天主的話，受聖神默感而寫成」，不過，是聖傳「把主基督及聖神託付給宗徒們的天主聖言，完全傳授給他

們的繼承者；使之藉真理之神的光照，用自己的宣講，將天主的話忠實地保存、

陳述並傳揚下去」（啟示憲章 9）。梵二作出以下的結論：「因此關於一切啟示的確切性，教會不單是藉聖經吸取的」，其後再補充：「所以，二者－聖經及聖傳－

當以同等的熱忱與敬意來接受與尊重」（啟示憲章 9）。 1683 聖傳的附加貢獻有其限度。在基督徒的教會內，聖傳在什麼程度上令聖經的話有實質的增長？這個問題在神學的歷史上是長期爭論的話題。有關這個問

題，雖然梵二似乎保持開放的態度，但至少避免採用聖經及聖傳是「啟示的兩個

泉源」的講法，不過卻肯定：「聖傳及聖經組成了天主聖言的同一寶庫，並託給

教會保管」（啟示憲章 10）。因此，傳承完全獨立於聖經的想法已被推翻。梵二起碼指出非常重要的一點：聖傳有附帶的貢獻，它「令教會藉傳承辨識出聖經的

完整綱目」（啟示憲章 8）。可見聖經與傳承是不可分割的。 3. 兩種觀點之間的關係 1684 11. 正如我們剛才所看見的，在猶太教及基督宗教中，經書及傳承在形式上相符。在某一點上更超乎一般相同之處，因為兩個宗教都擁有「以色列人的聖

14

經」21作為他們共同的遺產。 不過，從詮釋的角度來看，兩者的觀點有所分歧。在聖經書目形成期間，對所有

猶太教的學派來說，法律佔一個重要的地位。事實上，法律包含著天主所啟示的

一切制度，這些制度的目的在於規範猶太民族在充軍後的宗教、倫理、法律及政

治等方面的生活。雖然收集在先知書中的包含了天主藉默感所寫、經先知所傳

授、被認定為真確無誤的話，但當中並沒載有任何法律，好能作為制度的基礎。

這方面令先知書集比法律書略遜一籌。故此，其他不包含法律或先知的話的「聖

卷」，只佔第三位。 1685 這樣的詮釋觀點並非來自基督徒的團體，唯一的例外可能是那些與法利塞派有關連的猶太裔基督徒，他們也十分尊敬法律。在新約聖經中，一般傾向較為

重視先知書，視之為宣佈基督奧蹟的媒介。保祿宗徒及希伯來書對法律毫不留情

地提出爭議。但另一方面，早期基督徒也與熱誠派、默示派及厄色尼派有往來，

大家都期待默西亞在末世再來；他們又從生活在希臘文化中的猶太人當中，吸納

了一組更廣泛、更具智慧文學傾向的書卷，這些極有利於不同文化的交流。 1686 但早期基督宗教與這些思想派系最大的分別在於這個信念：先知對末世的許諾不再被簡單地視為未來希望的對象，因為這些許諾都已在納匝肋人耶穌基督

身上開始應驗出來，而他就是猶太人聖經中最終所論及的那一位。所有屬於這聖

經延續的部分，都必須以耶穌基督為背景，才能把它們充分地領悟過來。 D. 新約聖經中所採用的猶太釋經法

1. 猶太釋經法 1687 12. 猶太教從聖經中汲取它對天主、對世界，以及對天主計劃的認識。死海抄卷最能突顯出與耶穌同時代的人如何詮釋聖經。這些抄卷大概是在主前第二

世紀至主後六十年期間所抄寫的，因此，與耶穌傳教以及福音形成的期間非常接

近。不過，要謹記的是這些文件只能表達猶太傳承的其中一面；它們源於猶太教

中一個特別派系，並不代表傳承的整體面貌。 1688 在經師文學中可找到一個基於舊約經文的釋經方法的最早例子，它是一系列的七個釋經「規則」（middoth），傳統一般相信是經師希肋耳（Hillel，卒於主後十年）所訂下來的。姑不論是否這位經師所訂定，這七條「規則」肯定代表當

時沿用的以聖經論證方法，尤其是為從聖經中引伸出行為守則。

21 猶太人聖經的起源及聖經書目的擴展將於第一章戊#16中另作討論。

15

1689 在第一世紀的猶太歷史家著作當中，可見另一種運用聖經的方法，尤其見於若瑟夫（Josèphe）的作品，不過舊約聖經本身已有這種用法。這種方法是用聖經的字眼去描述某些特定事件，從而突出它們的意義。例如巴比倫充軍回國一

事，採用了出谷紀的詞彙，令人想起從埃及勞役得到解放的情景（依 43:16-21）；又例如熙雍最後得以重建，被形容作新的伊甸22。在谷木蘭（Qumran），也廣泛採用一種類似的技巧。 2. 谷木蘭及新約聖經中的詮釋 1690 13. 從形式及方法的角度而言，新約聖經－尤其是福音－與谷木蘭應用聖經的方法十分近似。介紹引文的格式一般都是相同的，例如：「經上記載」、「經

上曾記載」、「正如經上所記載的」。應用聖經的方法相同是由於谷木蘭的團體和

新約的團體有相同的基本觀點。兩者都是期待末世來臨的團體，它們認為聖經中

先知的預言將會在他們的時代應驗出來，甚至超乎原先宣布預言的先知本身的期

望及理解。兩者都堅信先知預言的整個真義都已啟示給它們的創立人－即谷木蘭

的「正義大師」及基督徒的耶穌－並由創立人傳授下去。 1691 有些新約部分完全如谷木蘭的書卷一樣，應用聖經某些經文的字面和歷史意義，有些經文差不多是牽強地被應用在當時的處境。聖經被視為天主話語的載

體。兩者在詮釋某些經文系列時，把一個字抽離它的上文下理或原意，而附諸一

個不合符現今詮釋原則的意義。然而，我們必須注意谷木蘭及新約團體的詮釋間

存在著一個重大的差別。谷木蘭的經文以聖經為起點，有些書卷－例如哈巴谷先

知書釋義（péshér d'Habaquq）－是聖經某經書的完整註釋，把經文逐字逐句應用在當時的實況上。另一些書卷則彙集同一主題的聖經經文，例如：「默基瑟德」

一書卷的主題是默西亞時代。反之，新約聖經是以基督的來臨為起點，因此不會

把聖經應用在當時的實況，而是在聖經的光照之下，解釋或論述基督的來臨。但

這並不排除兩者所採用的註釋技巧可以是相同的，有時甚至出人意外地相似，羅

10:5-13及希伯來書便是好例子23。 3. 新約聖經中的經師註釋方法 1692 14. 猶太人用來訂定行為準則的傳統聖經論證方法（這些方法後由經師們制定成規），都屢屢被運用在福音所記載有關耶穌的說話或在書信上。最經常運用的只

是希肋耳所訂定的前兩條「規則」（middoth）：即qal wa-homer 與 gezerah shawah24。

它們大致上與強化論證（argument a fortiori）及類比論證（argument par analogie）相近。 22 則 47:1-12，由岳 2:18,27及匝 14:8-11效尤。 23 希 1:5-13; 2:6-9; 3:7-4:11; 7:1-28; 10:5-9; 12:5-11,26-29。 24 qal wa-homer的釋經例子可見於瑪 6:30; 7:11; 若 7:23; 10:34-36; 羅 5:15,17; 格後 3:7-11; 而

gezerah shawah則見於瑪 12:1-4; 宗 2:25-28; 羅 4:1-12; 迦 3:10-14

16

1693 其中一個特徵是：有關的論證通常集中在單一字的意義上，該字的意義視乎它在某段文字中重複出現而確定，然後把這意義應用在另一上下文中，有時甚至很

牽強地應用出來。這釋經法與經師採用的「米德辣市」（midrash）釋經法出乎意料地相似，但也有一個明顯的差異：經師所採用的米德辣市釋經法先廣引許多不同權

威的見解，然後再進行論證，而新約聖經中的釋經卻取決於耶穌的權威上。 1694 當保祿與那些很有文化修養的對手辯論時，不論他們是基督徒與否，也特別多次運用這些方法。通常，他用這些方法來反對猶太教的傳統觀點，或用來肯

定其教義的重點25。 1695 經師論證法亦見於厄弗所書及希伯來書26。幾乎整部猶達書的註釋都與在

谷木蘭找到的「培舍爾」（pesher）註釋書卷，以及某些默示體裁著作相似。猶達書依照猶太人註釋聖經的傳統，運用預像、範例和一系列互相關連的詞語

（enchaînement verbal）等結構。 1696 在新約聖經中出現的一種獨特猶太釋經方法，就是在會堂中進行的講道。按若 6:59，生命之糧的言論是耶穌在葛法翁的會堂所講的一席話。它的文體與第一世紀的會堂講道有很多相似的地方：以先知書其中的一段作為基礎，解釋梅

瑟五書中的一段經文；經文中的每個字眼都加以解釋；經文形式稍作修改，以切

合新的詮釋。這種宣講方式大可在宗徒大事錄中保祿不同的傳教講道中看到，特

別是他在丕息狄雅的安提約基雅會堂的講道中找到（宗 13:17-41）。 4. 重要的舊約典故 1697 15. 新約聖經常運用聖經的事件作典故（allusions），用來指出在耶穌生平事蹟的意義。瑪竇福音中耶穌童年事蹟的全部意義，只能以（舊約）聖經和經外

著作有關梅瑟的事蹟作參照，才能揭示出來。路加福音的耶穌童年史與聖經的隱

喻風格最為近似，這種風格可見於第一世紀的（偽經）撒羅滿的聖詠，或谷木蘭

的讚美詩等；而瑪利亞、匝加利亞及西默盎的讚美詩也可與谷木蘭的一些讚美詩

相比27。耶穌生平的部分事件，例如在受洗中的顯聖、在山上顯聖容、增餅及步

行水面等記載，都刻意地以舊約聖經中的事件與記載作典故。耶穌的聽眾對比喻

25 參照迦 3:19（保祿選取在公佈法律時是以天使作為媒介的一段，來證明法律較為次要）、4:21-31﹝撒辣和哈加爾是用來證明那些相信基督的外邦人是「恩許的子女」﹞；羅 4:1-10﹝亞巴郎是因信德，而非受割損而得以成為義人﹞、10:6-8﹝把一段有關升天的章節應用在耶穌身上﹞；格前 10:4﹝基督被指為那在曠野中伴隨以民的磐石﹞、15:45-47﹝在兩個亞當中，基督是第二且較完美的那個﹞；格後 3:13-16﹝將那蒙在梅瑟臉上的帕子加上一個象徵的意義﹞。

26 參照弗 4:8-9 ﹝把傳統上指梅瑟升天的一段應用在基督身上﹞；希 7:1-28﹝有關默基瑟德的司祭品位比肋未司祭的優勝﹞。

27 1QH 2,31-36; 5,12-16; 18:14-16。

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的反應（例如惡園戶的比喻，瑪 21:33-43 及其對照經文）都顯出他們已慣用聖經的圖像作為表達訊息或講授的方法。 1698 在四部福音中，瑪竇福音最能見證它熟悉當時猶太人如何應用聖經。它常以谷木蘭所用的培舍爾釋經法來引用聖經；它廣泛採用此法作法律或象徵的論

證，這做法後來成了經師文學中的潮流。這部福音在它的記述中，較其他三部多

用米德辣市的記載的方法（童年史、猶達斯之死、比拉多妻子的介入等）。經師

的註釋方法在新約中廣被採用，尤其在保祿的書信和希伯來書中，這事無疑證明

新約聖經源於猶太教母體，並且充滿猶太釋經學者的觀念。 B. 聖經書目之擴展

1699 16. 「正典書目」（canon）一詞源自希臘文的 kanōn，意即「規則」，是指那些被認定為在天主默感之下寫成，對信仰及習俗有規範作用的一系列書卷。在

此，我們討論的範圍限於舊約聖經書目的形成。 1. 猶太教的正典書目 1700 在猶太人聖經28及基督徒舊約聖經29的書目之間，存在一些差異。一般人

都認為在基督徒信仰發展初期，當時猶太教有兩個聖經書目：一為希伯來文的巴

力斯坦書目，也是猶太人其後唯一所認可的；一為希臘文的亞歷山大書目，總稱

為「七十賢士本」（Septante /septuaginta），其範圍較廣，為基督徒所採用。 1701 近期的研究及一些發現開始對這樣的見解有所質疑。今日學者似乎都認為在基督徒信仰誕生的時期，「法律」和「先知」的蒐集已成定局，且與現有的舊

約在文本形式上基本完全相同。至於「聖卷」方面，在巴力斯坦及猶太人的僑居

地之間，無論在書卷的數目，或在文本的形式方面，都未成定局。及至一世紀末，

似乎大家都公認（舊約）聖經經書總數為 22或 24卷30，但這書目只於較晚時期

28 猶太人的聖經共列 24本書，稱之為 Tanak，這是個縮拼詞，由以 Tôrāh「法律」、Nebî’îm「先知」 及 Ketûbîm「聖卷」三詞的首字母合成。24 這數目經常再被減至 22，以配合希伯來文字母的數目。在基督徒的書目中，這 22或 24本書相等於被稱為「正經」（protocanoniques）的 39本書。這差異源自以下的理由：猶太人把多本經卷視作一卷計算，但這些經卷在基督徒的聖經書目中卻是獨立分列出來的，例如十二「小先知」的各經卷。

29 天主教會在舊約聖經的書目中列出 46本，包括 39本「正經」及 7本「次經」，這樣的稱謂是因為前者無需經過太大的爭議或甚至在沒有爭議下被接納在書目中；後者（德訓篇、巴路克、

多俾亞傳、友弟德傳、智慧篇、瑪加伯上下及部分的艾斯德爾傳和達尼耳書）在不同世紀中

受到質疑﹝一些教父，例如聖熱羅尼莫 Jérôme﹞，最後才被接納在書目中；基督新教統稱它們為「偽經」（apocryphes）。

30 若瑟夫(Josèphe) 在他寫於 93至 95年期間的《駁斥阿比翁》（Contro Apione, 1, 8）一書中，對聖經的書目已有一定的概念，但他提到一些沒有指出書名的經卷﹝屬於其後被稱為「聖卷」

的部分﹞，這事令人認為當時猶太教仍未達到擁有一組明確界定的書集。

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才成為定局31。當猶太人聖經的書目範圍確立時，「次經」（deutérocanoniques，或稱「次正經」）的書卷並沒有被囊括在其中。 1702 許多屬這第三類的經卷（即「聖卷」）都是些不大確定的宗教著作，於最初幾個世紀期間，在一些猶太人團體中被定期誦讀。它們一經翻譯成希臘文後，

便通行於巴力斯坦及猶太僑居地的希臘化猶太人當中。 2. 早期教會的正典書目 1703 17. 正因早期的基督徒大多數是巴力斯坦的猶太人，包括「希伯來人」或「希臘化的猶太人」（參閱宗 6:1），他們對聖經的觀點定必反映他們身處的環境，但我們對這方面的資料卻很缺乏。其後，新約經書反映出在基督徒團體當中，流行著一些

比希伯來聖經書目更為廣泛的聖經書卷。整體而言，新約聖經作者顯出對「次經」

及一些非正典的書卷有所認識，因為新約聖經所引用的書卷不但超過希伯來聖經書

目，也比稱為亞歷山大書目所包括的數目為多32。當基督信仰廣傳於希臘文化世界

時，它仍然繼續採用那些從希臘化猶太教得來的聖經書卷33。即使希臘化基督徒是從

猶太人那裡承受了以七十賢士本形式的（舊約）聖經，我們實際上無法準確地認識

到這形式的聖經文本，因為我們所有的只是這聖經的基督徒手抄本。似乎教會所承

受而來的，是一套在猶太教內尚未形成正典書目的經書。當猶太教正式確立自己的

正典書目時，基督徒教會已有足夠條件脫離猶太教而自立，以致不再直接受到它的

影響。只是在後期，當希伯來聖經書目已確訂時，才開始影響基督徒對聖經的看法。 3. 基督徒書目的形成 1704 18. 古代教會的舊約聖經，在不同的地區有不同的形式，正如教父時代的不同書目所顯示的。由第二世紀開始－及至第四世紀及其後的手抄本－大部分的

基督徒作者都運用多本猶太人的聖卷或把內容囊括入他們的著作內，包括那些未

被納入猶太人聖經書目的書卷。只是在猶太人確訂了他們的書目後，教會才考慮

完成自己的舊約聖經書目。至於教會如何進行這工作，及採用什麼理由來決定把

某書卷納入書目，那就不得而知。但我們仍可廣泛地勾劃出它在東方和西方教會

中的演變過程。

31 被稱為雅本尼雅議會（l'Assemblée de Jamnia）的團體，實為一學派或學術研究院，於 75至

117 年間成立。我們沒有證據證明它有意草擬一份書目。有足夠的理由認定猶太人聖經的書目於第二世紀前仍未嚴格地訂定。不同學派對某些書卷的爭議延續至第三世紀。

32 假若早期教會由亞歷山大里亞得到一個已確立的聖經書目或名單，我們便可推測當時仍存在的七十賢士手抄本的書目和基督徒的舊約書目，與這所謂的亞歷山大書目在範圍上完全相

同。但事實並非如此。教父及早期的教省會議在舊約聖經的書目上並未顯示出這種意見一致

的情況。一個不再加入新書卷的聖經書目並非由亞歷山大里亞的猶太人所訂定，而是基督徒

教會按七十賢士本所訂定下來的。 33 這些書卷包括由希伯來文寫成的原著翻譯為希臘文的作品，也有直接以希臘文寫成的著作。

19

1705 在東方，教會自奧利振（Origène ca. 185-253）的時代開始，便運用各式各樣的組合及策略，盡量使基督徒按照猶太人那包括 22/24卷經書的書目。奧利振自己也知道在希伯來文或希臘文的聖經文本之間，存在著很多差異，有些還是

相當大者。在這個問題之上，還要加上書目的差異。儘量就合希伯來書目及聖經

文本這做法，並不妨礙東方的基督徒作者在他們的著作中採用那些未納入這書目

的經卷，或在文本上按照七十賢士本。基督徒寧要採用希伯來聖經書目的這個想

法，似乎對東方的教會並沒有留下特別深刻或持久的印象。 1706 在西方，教會一直採用那為數較多的書目，聖奧斯定（Augustin 354-430）就是這個做法的維護者。當要選擇將那些書卷納入聖經書目時，聖奧斯定就按教

會恆常的做法作定案。在第五世紀初，有些教省會議採用他的見解來編篡舊約聖

經書目。雖然這些會議只是地區性的，不過它們對所選擇的書目立場一致，使這

書目在西方教會運用聖經方面別具代表性。 1707 在希臘文聖經與希伯來文聖經在版本上出現差異時，聖熱羅尼莫（Jérôme）均譯自希伯來文的文本。至於次經方面，通常他只限於修改已有的古拉丁譯文

（Vetus Latina）。從那時起，西方教會開始認可聖經的雙重傳統：在希伯來聖經書目上的書卷全按希伯來文的文本，其他書卷則按希臘文聖經的文本，二者都反

映在同一的拉丁文譯本上。 1708 基於一個經歷多世紀的傳統，1442 年的翡冷翠大公會議（concile de Florence），及其後 1564年的特倫多大公會議（concile de Trente），為天主教信徒除去一切疑惑和不明確之處。它們的書目包括 73卷書，全被視為聖經及正典，因為它們都是在聖神默感之下所寫成的。其中舊約佔 46卷，新約佔 27卷34。就是這樣天主教

會採納了它確定性的書目，而大公會議是基於教會恆常的用法而作此決定的。這個

比猶太人聖經還要廣泛的書目，保存了基督徒根源的真正記憶，因為正如我們所察

覺到的，較為有限的猶太人聖經書目的形成，是後於新約聖經形成的時代。

第二章

猶太人聖經的基本主題及在基督信仰內的認受性

1709 19. 教會接納了猶太人的聖經，把它視為真正來自天主的話，並在這些經書之上加上其他經書，以表達出教會對耶穌基督的信仰。因此，基督徒聖經不只包含

34 參閱 Denzinger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, 36e éd., Freiburg i.B., Basel, Roma, Vienna

1991, nn. 1334-1336,1501-1504.

20

唯一「盟約」，而是兩個「盟約」，即新約與舊約，在兩約之間交織著複雜和辯證式

的關係。若要對基督徒教會及猶太民族之間的關係有正確的觀念，研究新、舊約之

間的關係是無可避免的，這理解隨著時間的變遷已有所改變。這一章首先綜觀介紹

這些變化，從而更確切地把研究集中在新、舊兩約相同的基本主題上。 A. 基督徒對新舊兩約關係的理解

1. 肯定有相互的關係 1710 教會把猶太人聖經定為「舊約」，其實並無意暗示它已過時，又或者可以把它棄置35。相反地，教會一向肯定舊約與新約是不可分割的。這不可分割的事

實就是它們兩者之間的第一種關係。第二世紀初，當馬西翁（Marcion）有意否認舊約時，他遭到後宗徒時代的教會全面的反對。否認舊約也導致馬西翁否認大

部份的新約－他只接受路加福音，以及部份保祿的書信－這正好證明他的見解是

無法成立的。正正是以舊約作根據，新約才能理解耶穌的一生、死亡及光榮復活

（參看 格前 15:3-4）。 1711 但兩者之間的關係是相互的：一方面，新約需要按舊約才能得以理解，但另一方面，新約也邀請人按基督耶穌「重新解讀」舊約（參看 路 24:45）。這「重新解讀」是怎樣進行的呢？它延伸至「全部經書」（路 24:27），「諸凡梅瑟法律、先知及聖詠」（路 24:44），不過，新約聖經只給我們有限的例子，而沒有給我們擬出一套方法論來。 2. 在基督的光照下重新解讀舊約 1712 從上述各例所見，人們利用來自周圍文化的不同方法來解釋聖經36。新約

經文論及預像37及在聖神的光照下解讀聖經（格後 3:14-17），提出兩個層面的解讀（舊約）經文：首先是經文的原始意義，以及其後而來的釋義，這意義是在基

督的光照下揭示出來的。 1713 猶太教對重新解讀某些經文已習以為常。這途徑甚至是舊約本身所倡導的。例如，重新解讀天降瑪納的事件；這並沒有否認經文的原始意義，只是更進

一步探究這事的深義，把瑪納看作天主的話，藉此不斷地餵養祂的子民（申

8:2-3）。編年紀上、下是重新解讀創世紀、撒慕爾紀上、下及列王紀上、下等經

35 有關「舊約」一詞的起源，見上文之§2。今日，為避免「舊約」帶有負面的意思，有人在某些情況下愛用「第一約」一詞。不過，「舊約」是聖經及傳統用的字眼，本身並無任何負面的

意思，教會充分承認舊約的價值。 36 參看第一章：丁、新約聖經中所採用的猶太釋經法，##12-15。 37 參看羅 5:14; 格前 10:6; 希 9:24; 伯前 3:21。

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書。至於基督徒重新解讀的獨特之處－正如我們剛才提及的－就是在基督的光照

下去領略。 1714 新的釋義並不廢除經文的原始意義。保祿宗徒毫不含糊地肯定說：「天主的神諭是交給了」以色列民（羅 3:2），這些神諭理所當然應該且可以在耶穌來臨前誦讀及理解。當他論到猶太人「在讀舊約時」（格後 3:14）雙眼受到蒙蔽，他並無意說他們完全不能明白經義，只是說他們無法在基督的光照下去解讀經文

而已。 3. 用寓意理解經文 1715 20. 希臘文化世界所採用的釋經方法有所不同，但基督徒照樣運用它們。希臘人有時會把古典作品拿來作寓意的解釋（allégories）。當他們要注釋古詩時，例如荷馬（Homère）的作品－其中的神明就像一些頑劣及愛復仇的人一樣－作者會給予它們一個從宗教及倫理角度較為容易接受的解釋，認為詩人是以寓意作

表達，虛構出神明的互鬥，以描寫人心理上的矛盾和內心的情慾。在這情況下，

一個新的精神意義，令文字的原始意義盡失。 1716 僑居外地的猶太人有時也會利用這個方法，尤其要向受希臘文化影響的世界解釋一些法律的規條，說明如果只按字面解釋，便似乎沒意義了。受希臘文化

薰陶的淮羅（Philon d'Alexandrie）循這個方向解經。有時他以獨特的方法發揮經文的字面意思，但有時又會採用寓意解讀經文，令它的字面意義盡失。其後，他

的釋經方法不被猶太教所接納。 1717 新約聖經只有一次提及「含有寓意」( allegoroumena : 迦 4:24)的經文，但事實上在這裏所用的卻是預像（tipologie）－即利用舊約經文中的人物，提醒人想到將來要發生的事，但又不至於令人懷疑他們並非真正的歷史人物。保祿在

另一段經文以寓意來解釋法律的一個細節（格前 9:9），可是，他從來不採用這種方法作為一般的釋經方針。 1718 教父及中世紀的作家反而有系統地運用這種方法，努力嘗試從整部聖經，包括新、舊兩約，甚至從最仔細的細節上，提供一種切合時代，充分應用在基督

徒生活上的詮釋。例如，奧利振把梅瑟用來令苦水變為甜水的那塊木頭（出

15:22-25）看作用來暗指十字架的木；又把辣哈布用來辨認她房屋的那根朱紅線（蘇 2:18）暗指救主所流的血。他們借用所有的細節，為舊約的事件與基督徒的現實生活提供一個接觸點。在舊約聖經的每一頁，都可找到很多直接或特別指

向基督及基督徒生活的暗示，但這樣做卻有危險把每個細節抽離它本身的上下

文，以致經文失去它與救恩計劃的實際關係，令詮釋變得武斷。

22

1719 雖然，所提出的教導本身有它的價值，因為這都是來自信仰，從聖傳中領悟整體聖經所得來的。但這種教導並不是從注釋一段經文而來，而是附會於其上

的東西。因此，正當這種方法獲得空前成就之際，同時也無可避免地滑向下波，

從此不再。 4. 重返經文的字面意義 1720 聖多瑪斯（Thomas d'Aquin）清楚地察覺到以寓意解釋經文的背後，往往有不自覺的臆斷：註釋者在一段經文中只可能發現他先前所認識的，但要認識這

意義，他應先從另一段經文中找到它的字面意義（sens littéral）。聖多瑪斯由這一點取得他的結論：以寓意作起點是不可能的，唯有從經文的字面意義著手才能

使論證成立38。 自中世紀起，經文的字面意義愈來愈受到重視。舊約的考證學愈益朝著這方向發

展，最後促成了歷史考證法（méthode historico-critique）的優勢。 1721 這樣便掀動了一個倒向過程：舊約與基督徒實際生活間的關係，曾被規限於極少數的經文上。但今日的危機卻是走向另一方的極端，即把過份的寓意釋

經，連同教父的釋經和從基督徒及基督的角度去理解舊約，一併排除於外。因此，

今日的神學以不同的途徑－雖然至今仍未匯合成一致的意見－致力於重建一種

基督徒詮釋舊約的方法，一種摒除武斷及尊重經文原意的詮釋方法。 5. 天主計劃及其完成概念的一致性 1722 21. 神學上的基本前提，在於那以基督為高峰（參看弗 1:3-14）的天主救恩計劃的一致性，但這計劃要在時間上逐漸地完成過來。一致性及漸進性兩方面

都同樣重要；正如這個計劃在某方面有它的連續性，而在另一些方面卻有它的不

連續性。自從天地初開，天主在人神關係上的所行所為，一直都是為邁向最後的

滿全，因此，那些持久不變的特徵開始顯示出來：天主向人啟示自己、召叫他們、

把使命委託給人、向人作出許諾、令人重獲自由、與人訂立盟約。這計劃初步的

實現，就算是暫時的和尚未完美的，已足以令我們隱約地看見它最後圓滿的境

界。這一切在整部聖經－從創世紀至默示錄－某些重要主題上尤見明顯：歷程、

筵席、天主在人間的居所等。 1723 透過不斷的重新解讀本身所載的事件和經文，舊約聖經逐步展現出天主計劃最後完成的局面。出埃及這項以色列民最基要的信仰經驗（參看申 6:20-25; 26:5-9），成了日後救恩經驗的範例。充軍巴比倫之後的解放，以及末世救恩的

38 Thomas d'Aquin, Summa theologica, I,q. 1, a. 10. as 1 um, 並見 Quodl. VII, 616m.

23

展望，都被刻劃成一個新的出埃及經驗39。基督徒的詮釋就朝著這個方向定位，

不同之處只在於它認為救恩的實現基本上業已在耶穌的奧蹟內完成。 1724 救恩業已完成這一概念是非常複雜的40，如果單強調一方面，或是其連續性

或是其不連續性，這概念就很容易被曲解。基督信仰承認聖經及以色列民的期待在

基督內得以完成，但基督信仰所理解的完成，並不只是把一切經上所載的都應驗過

來那麼簡單。這樣的想法很是狹隘。實際上，基督在自己的死亡和復活的奧蹟中，

他所成就的是人無法預料的一個突破41。耶穌不局限於擔任那預定的默西亞角色，

他更令默西亞及救恩等概念得到先前難以想像到的豐盛意義，令這些概念充滿了一

個嶄新的現實；可稱之為一個「新創造」42。要是把舊約先知的預言看作將來要發

生的事的預先影像，實在是個謬誤。聖經的所有經文，包括那些後來被理解為有關

默西亞的預言，在對未來讀者產生一個新的意義之前，為當代的人已有一個當前的

價值及意義。耶穌的默西亞使命具有一個全新和聞所未聞的意義。 1725 先知的首要目的在於準備當代的人，從天主的角度去理解自己時代所發生的事件。因此，無須像某些護教著作那樣，過份強調先知預言應驗的作證價值。正因

以往過份地強調這些價值，令基督徒非常嚴厲地判斷猶太人及他們對舊約聖經的理

解：舊約經文愈清楚提及基督，就愈發覺得猶太人不信耶穌是無可辯解和執拗。 1726 至於兩約之間有其不連續性，以及舊日觀點已被超越，這些都不應令我們把單一方面精神化。在基督身上已完成的一切，仍需在我們身上及在世界裏實現

出來。真正的滿全就是在天地終窮、死人復活、新天新地來臨之時。猶太人對默

西亞的盼望不會落空。為基督徒來說，它可以成為一股強勁的推動力，我們信仰

的末世幅度常燃不熄。我們也像猶太人一樣，活在期待之中，而差別在於我們所

期待的那一位，將帶著耶穌的容貌，這耶穌已來到，並臨在和生活在我們中間。 6. 現今的觀點 1727 舊約是天主的話，它本身有一個極大的價值，因此從基督徒的角度理解舊約，不等於要隨處找出直接與耶穌和基督徒實際生活有關的經文。無可否認，對

基督徒來說，整個舊約都是邁向基督的，因此，只需要從基督的角度理解舊約，

多少也可追溯到這個進程。正因它是個穿越歷史的悠長和緩慢進程，每事件及每

段經文在這進程上都有一個特定位置，距離完成的終點或近或遠。從基督徒的角

度重新解讀這些經文，就是同時要理解那邁向基督的進程和它與基督的距離，明

39 依 35:1-10; 40:1-5; 43:1-22; 48:12-21; 62. 40 見本文第二章：乙、9及丙、##54-56. 41 «Non solum impletur, verum etiam transcenditur», Ambroise Autpert; H. de Lubac, Exégèse

médiévale, II. 246所引用。 42 格後 5:17; 迦 6:15.

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瞭當中的預像關係及彼此的不同處。倒過來說，唯獨在舊約的光照下，我們才能

充分地理解新約的意義。 1728 基督徒對舊約的詮釋因此是按不同類型的經文而有分別的。這詮釋不會把法律及福音混淆重叠，卻會把啟示和救恩歷史的各接續階段仔細分辨出來。這既

是神學方面的詮釋，但同時又是歷史方面的詮釋。它絕對不會排斥歷史考證的釋

經法（exégèse historico-critique），反而需要借助這種方法。 17295 當基督徒讀者察覺到舊約的內在動力是以耶穌為終向時，他遂以回顧的方式來理解經文，出發點並不是舊約經文本身，而是那些來自宗徒宣講的

新約事件。因此，我們不應說猶太人沒有領悟早已在舊約經文有所公佈的訊

息，只因基督徒在基督及教會的光照下，在這些的經文上發現了一個原先隱

藏不露的意義。 7. 猶太人在理解聖經方面的貢獻 1730 22. 猶太人在第二次世界大戰期間遭遇大屠殺（shoa），這事所帶來的震驚驅使各教會重新全面反省他們與猶太教之間的關係，因而也要重估他們詮釋希

伯來聖經（即舊約聖經）的方法。有些人甚至質疑說，基督徒僭用希伯來聖經，

並把它解釋到連猶太人也無沒辨認的地步，難道就不應為此感到內咎嗎？莫非基

督徒要像猶太人那樣理解這部聖經，才能真正尊重它的猶太淵源？ 1731 從詮釋學的角度而論，我們對這最後的問題必須給予一個否定的答覆。事實上，要以猶太教的方式理解聖經，暗示必須接受猶太教的所有前提，亦即完全

接受構成猶太教的一切，尤其是承認猶太經師著作和傳統的權威，而這些傳統卻

排斥耶穌為默西亞、天主子的信念。 1732 有關第一個問題方面，情況就截然不同，因為基督徒可以且必須承認以猶太人的方式去理解聖經，是可採用的方法之一，因為它與第二聖殿時期的希伯來

聖經有連續性，同時類似基督徒對聖經的理解，因為兩者都是在同一時期發展而

來的。兩者都是與各自對這信仰的觀點相關連，兩者都是這信仰的成果及表達，

因此兩者都是互不取代的。 1733 在實際的釋經層面上，基督徒大可參詳有二千多年歷史的猶太釋經法，事實上，歷來的基督徒已從中學到了不少43。就基督徒而言，他們也希望猶太人能

從基督徒的釋經研究中有所得著。

43 參看宗座聖經委員會的文獻：L'interprétation de la Bible dans l'Église, I.C.2: « Approche par le

recours aux traditions juives d'interprétation ».

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B. 共有的基本主題 1. 啟示中的天主 1734 23. 向人說話的天主－聖經中的天主是一位與人溝通及向人說話的天主。聖經描述天主採用不同的方式，主動與人溝通，揀選了以色列民族。天主直

接或借助傳話者，令人聽到祂的話。 1735 在舊約中，天主向以色列民族啟示自己為「說話的那一位」。天主的話以許諾的形式出現，向梅瑟承諾祂會領以色列民族離開埃及（出 3:7-17），這諾言是承接祂對聖祖亞巴郎、依撒格和雅各伯及他們的後裔所許下的44。達味在撒下

7:17所接受的同樣是一個許諾：有一個後裔將要繼承他的王位。 離開埃及後，天主兩度採取主動，與祂的子民訂立盟約（出 19-24; 32-34）。梅瑟就在這情況下由天主手中得到法律，他有責任把它傳達給以色列民，這法律常被

稱為「天主的話」45。 1736 梅瑟身為天主的傳話者，被視為一位先知46，而且甚於一位先知（戶 12:6-8）。在以色列民的歷史過程中，先知們清楚意識到他們所傳的是天主的話。在先知接受

召叫的記載中，我們看到天主的話出現時，都迫使並邀請人作出回應。不同的先知，

例如：依撒意亞、耶肋米亞或厄則克耳，都認為天主的話是他們一生中最深刻的經

歷47。先知們的訊息亦即天主的訊息；接納他們的訊息等於接納天主的話。就算天主

的話遇到人自由的抗拒，它的效能依然存在48：它是推動歷史的一股力量。在天主創

造天地的記載中（創 1），我們發現，對天主而言，說話相等於行動。 1737 新約聖經延伸及深化這種看法。事實上，耶穌所宣講的也是天主的話（路5:1），他更引聖經。人們視耶穌為先知49，而且比先知還要大。在第四部福音中，

耶穌的角色與洗者若翰不同，分別在於後者是來自下地，而前者卻是來自天上：

「那由下而來的（…他對所見所聞的予以作證…），天主所派來的，卻講論天主

的話。」（若 3:31,32,34）。耶穌並非普通的使者，在說話中流露出他與天主密切的關係。理解耶穌的使命等於理解他的天主性。耶穌說：「我沒有憑我自己說話，

我所講論的，全是依照父對我所說的而講論。」（若 12:49,50）從耶穌與父的關係作起點，第四部福音宣稱耶穌是那「成了血肉」的「聖言」（Logos）（若 1:14）。

44 創 12:1-3; 26:23-24; 46:2-4. 45 出 20:1; 24:3-8; 34:27-28; 參看戶 15:31. 46 歐 12:14; 申 18:15,18. 47 依 6:5-8; 耶 1:4-10; 則 2:1-3:3. 48 依 55:11; 耶 20:9. 49 瑪 21:11,46; 路 7:16; 24:19; 若 4:19; 6:14; 7:40; 9:17.

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1738 希伯來書的開始很美妙地概述整個過程：天主「在古時…藉著先知對我們的祖先說過話」，「祂藉著自己的兒子對我們說了話」（希 1:1-2），這位天主的兒子就是福音書及宗徒宣講中所論及的那位耶穌。 1739 24. 唯一的天主。在猶太人的宣信中最強而有力的肯定莫過於申 6:4：「以色列！你要聽：上主我們的天主，是唯一的天主。」這斷言當然不能與其後向信

徒說的話分開：「你當全心、全靈、全力，愛上主你的天主。」（申 6:5）50上主，

以色列唯一的天主，在時間的終結時，將被世人承認為全人類唯一的天主（匝

14:9）。天主是唯一的：這宣言原屬表述愛情的言語（見歌 6:9）。宣稱那深愛以色列民的天主為唯一的，是叫每人時常以更專一的愛，向天主的愛作出回應。 以色列民有責任承認，那位領他們出離埃及的天主，就是那唯一能令他們擺脫奴

役的天主。只有這位天主拯救了以色列民，因此，以民有責任以奉行法律及崇拜，

來表達自己對祂的信仰。 1740 「上主是唯一的天主」這斷言，原非純一神信念（monothéisme radical）的表達，因為它沒有否定其他神明的存在，正如十誡所顯示的（出 20:3）。只是在被擄充軍期間，這宣信才傾向純一神信念的肯定，這種信念有兩個表述格式：

「眾神盡屬虛幻」（詠 96:5; 編上 16:26）或「除你以外沒有別的神明」51。在後

期的猶太教中，申 6:4的用語成為唯一神信仰的表達，並且是猶太人祈禱的核心。 1741 在新約聖經中，這個猶太人的宣信格式可見於谷 12:29，文中耶穌親口引用了申 6:4-5，而與他對話的那猶太人就引用了申 4:35。基督信仰也同樣肯定天主是獨一的，因為「除了一個天主外，沒有別的神。」52當耶穌被承認為天主子

時，天主的唯一性也同時得到強調（羅 1:3-4），因為耶穌與父全然是一體的（若10:30; 17:11）。事實上，耶穌從父那裏，得到來自唯一天主的光榮，「父獨生者的光榮，滿溢恩寵和真理」（若 1:14）。保祿為表達這基督信仰，毫不猶疑地把申 6:4 一分為二：「我們只有一個天主，就是聖父…，也只有一個主，就是耶穌基督。」（格前 8:6） 1742 25. 創造者天主及上智安排。聖經用下列的話作開始：「在起初天主創造了天地」（創 1:1），這個開頭支配著創 1:1-2:4的經文，甚至在整部聖經所有與天主的大能有關的經文。在聖經開端的這段經文，曾七次肯定天主的創造是全然美

好的，這斷言成了經文內其中的一個疊句（創 1:4-31）。

50 凡希伯來文聖經中以無韻母符號的四個字母 YHWH 以表達以色列的天主的專有名字，本文均以黑體字的「上主」一詞表達之。在誦經時，猶太人會用其他字眼取代之，尤其以’adonai意即「上主」。

51 申 4:35,39; 依 45:6,14. 52 格前 8:4; 參看迦 3:20; 雅 2:19.

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1743 肯定天主是創造者時常以不同的格式，在不同的背景重複地出現。例如：在出埃及的記載中，天主有控制風和海的能力（出 14:21）。在以色列民的祈禱中，天主被宣稱為「上天下地的造化主」53。無論在祈禱（詠 121:2）或先知的預言中（如耶 5:22 及 14:22），所期待的救恩是建基於天主的創造行動上，這並且是救恩的保證。在依 40-45，這行動為將來的救恩奠定了希望54。在智慧文學

中，天主的創造行動佔著一個很重要的位置55。 1744 那位以祂的話創造世界（創 1），並賦予人一口生氣（創 2:7）的天主，同時也是自人在母胎形成的那一刻就表示關心他的那位天主56。 除了希伯來聖經外，我們還可引用加下 7:28 那為信仰致命的七兄弟的母親勸勉最後一個兒子的那番話：「我兒，我懇求你仰視天，俯視地，觀察天地間形形色

色的萬物！你該知道這一切都是天主從無中造成的。」拉丁文翻譯這句時用了 “ex nihilo”（「從無中…」）的字眼。這一段經文最突出之處就是使人記起義人復活的信念是基於天主的創造行動，羅 4:17 也有相同的思想。人要是信仰一個克勝宇宙力量及邪惡的天主，就離不開信靠這位以色列民族的和每個人的救主57。 1745 26. 新約聖經相信所存在的一切都是天主的化工，這信念直接來自舊約聖經，而且是那麼根深柢固，以致無須再指出這一點，甚至創造這個字眼也很少在

福音中出現。然而，我們仍需留意到瑪 19:4所提及有關男女的創造是指創 1:27。從更廣的層面，谷 13:19 使人記起「從天主創造開始」。最後，瑪 13:35b在比喻的話題上，提及「由創世以來隱密的事」。 1746 耶穌宣講時多次強調人應信賴天主，萬事萬物都繫乎祂：「不要為你們的生命憂慮吃什麼，喝什麼；也不要為你們的身體憂慮穿什麼 […] 你們仰觀天空的飛鳥，牠們不播種，也不收穫 […] 你們的天父還是養活牠們。」58 天主的照顧廣被惡人及善人，「他使太陽上升，光照惡人，也光照善人」，為他們降足夠的

雨水，滋潤泥土（瑪 5:45）。天主的照顧是為所有人而廣施的；為耶穌的門徒，這信念應導致他們「先尋求天主的國和它的義德」（瑪 6:33）。在瑪竇福音，耶穌論及「自創世以來，給你們預備了的國度」（瑪 25:34）。天主所創造的世界，就是人得救的地方；它正等待著全面的復興（瑪 19:28）。

53 詠 115:15; 121:2; 124:8; 134:3; 146:6. 54 依 42:5; 44:24; 45:11; 48:13. 55 箴 8:22-31; 14:31; 17:5; 約 38; 智 9:1-2. 56 詠 139:13-15; 約 10:9-12. 57 約 26:12-13; 詠 74:12-23; 89:10-15; 依 45:7-8; 51:9-11. 58 瑪 6:25-26, 參看路 12:22-32.

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1747 以希伯來聖經所肯定的為起點──天主以祂的話、祂的聖言創造一切59─

─第四部福音的序言宣稱「在起初已有聖言」，「聖言就是天主」，以及「凡受造

的，沒有一樣不是由他而造成的」（若 1:1-3）。聖言已來到世界上，但世界卻不認識他（若 1:10）。天主的計劃不會因人設置的障礙而受阻，若 3:16明確地指出：「天主竟這樣愛了世界，甚至賜下了自己的獨生子，使凡信他的人不至喪亡，反

而獲得永生。」耶穌證明了天主的愛，直至最後的一刻（若 13:1）。耶穌在復活後，在他的門徒前「噓了一口氣」，更新了天主在創造人時所做的作為（創 2:7），意味著一個新的創造將由聖神展開（若 20:22）。 1748 雖然默示錄所用的語氣有所不同，但也提出類似的觀點。創造萬物的天主（默 4:11）是救恩計劃的根源，這計劃只可由那「被宰殺」的羔羊（默 5:6）實現出來，完成了逾越奧蹟，他就是「天主創造萬物的根源」（默 3:14）。在歷史終結的時候，克勝邪惡的那股力量與新的創造同步出現，到時天主自己就是它的

光60，它不再需要聖殿，因為大能的天主及羔羊將會是天上的聖城、新耶路撒冷

的聖殿（默 21:2,22）。 17498 在保祿的書信中，創造的主題佔著同樣重要的地位。保祿在羅 1:20-21所提及有關外邦人的理論已是人所共知的。保祿宗徒肯定「自從天主創世以來他那不見

的美善，即他永遠的大能和他為神的本性，都可憑他所造的萬物，辨認洞察出來」，

因此，外邦人沒有以他為天主而予以光榮，以及「去崇拜事奉受造物，以代替造物

主」，實是「無可推諉的」（羅 8:20-21; 參看智 13:1-9）。受造物一度「被屈服在敗壞的狀態之下」（羅 8:20-21）。不過，受造物不會因而被擯棄、視為壞的。弟前 4:4肯定「天主所造的樣樣都好，如以感恩的心領受，沒有一樣是可擯棄的。」 1750 舊約把創造工程的角色歸因於智慧，新約卻把它歸因於天主子基督身上。一如若望福音序言中的「聖言」，所指的是萬有的媒介，以希臘文介詞 dia（藉著）表達出來，這介詞也見於希 1:2。這個「耶穌基督，萬物藉他（di’ou）而有」，他與聖父相關連，而這「聖父，萬物都出於他（eks ou）」（格前 8:6）。哥 1:15-20把這主題加以發揮，斷言「一切都是在他內受造的」，而且「一切都是藉著他，

並且是為了他而受造的。他在萬有之先就有，萬有都賴他而存在。」（哥 1:16-17） 1751 另一方面，基督的復活被喻為一個新創造的開始，因此，「誰若在基督內，他就是一個『新受造物』」61。為了針對人類罪惡的不斷擴散，天主的計劃就是

要作一個新創造。在討論人類的處境後，我們稍後將會再談論這個主題。

59 智 9:1; 參看詠 33:6-9; 德 42:15. 60 默 22:5; 參看依 60:19. 61 格後 5:17; 參看迦 6:15.

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2. 人的尊貴及可憐 a) 舊約的啟示 1752 27. 我們常以「既尊貴又可憐」來形容人。舊約聖經從不以這兩個字眼來形容人類的處境，但有兩句相似的用語經常出現：在創世紀開頭的三章裡，男人和女

人一方面是「天主照自己的肖像造成」（創 1:27），但另一方面，由於他們沒有聽從天主的話，竟被天主「逐出伊甸樂」（創 3:24）。這幾章給予我們一個理解整部聖經的方向。在這幾章裡，我們認識到自己的基本處境，以及整個救恩史的背景。 1753 人按天主的肖像受造：這個特徵在天主召叫亞巴郎及揀選以色列之前，早已得到肯定，而且對各時代和各地方的男人和女人一樣有效（創 1:26-27）62，是人

性尊嚴的理由所在。「神的肖像」這用語很可能源於以色列四周民族對君王的概念，

尤其在埃及，法郎被視為神明活生生的肖像，有保管及更新宇宙的任務。但聖經把

這個隱喻變為界定每個人類的基本範疇。天主的這句話：「讓我們照我們的肖像，

按我們的模樣造人，叫他管理…」（創 1:26），指出人是天主的受造物，而他的工作就是管理天主所創造及並以萬物點綴的大地，身為天主的肖像及造物主的代理人，

人成為天主說話的對象，並且有義務去聽從祂的話（創 2:15-17）。 1754 與此同時，我們察覺到人有兩性之別，有責任為生命服務。「天主於是照自己的肖像造了人，就是照自己的肖像造了人：造了他們男和女」（創 1:27）這句話，把男女兩性之別與他們肖似天主的這特性，放在同一層面上而論。 此外，衍生人類與管理大地的責任有密切的關係，就在天主祝福原祖父母時顯示

出來：「你們要生育繁殖，充滿大地，治理大地，管理…」（創 1:28）。因此，肖似天主，男女間的關係，以及統治世界這幾方面，是密切聯繫在一起的。 1755 人是按天主的肖像造成，以及他有治理世界的權柄，這兩者之間密切的關係有重大的意義。首先，如果這些特徵都是人皆有之，那就排除有任何一組人或

個人是優越於他人的。所有人都是天主的肖像，而所有人都有責任延續造物者治

理大地的工作。第二，為使所有的生物在尋找謀生的方法時仍能和睦相處，天主

已有所安排：天主把食物分配給人和野獸（創 1:29-30）63。第三，天主賦予人

的生命某種節奏。除了日與夜，月份及年份（創 1:14-18），天主還制定了一週的節奏，以第七日作休息，定下安息日的基礎（創 2:1-3）。地上的主人，透過遵守安息日（出 20:8-11），向他們的造物主致敬。 1756 28.原祖於伊甸樂園犯罪和最後得到懲罰的故事，是聖經對人的可憐境況

62 創 5:1; 智 2:23; 德 17:3。同樣的思想可見於詠 8:5-7，不過以不同的字眼表達出來。 63 在洪水罰世後，再加上新的安排，參看創 9:3-4.

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的典型表述。創 2:4b-3:24 的故事補充了創 1:1-2:4a，指出受造界最初原在一個「好」的情況中64，因人的受造而達到圓滿的階段，成了「很好」的（創 1:31），然而可憐的事隨之發生。 故事清楚指出天主委託給人的工作是「耕種和看守」伊甸樂園（創 2:25），並加上「知善惡樹上的果子你不可吃」（創 2:16-17）的禁令。這規矩暗示治理大地的能力（創 1:26,28），與事奉天主、遵守祂的誡命是互相關連的。 1757 起初，人實踐天主的意願，為各畜牲起了名（創 2:18-20），更接納女人為天主的禮物（創 2:23）。但在受誘惑的一幕中，原祖父母不再按天主的吩咐而行事。原祖父母抵受不住慾念的誘惑，他們吃了樹上的果子，想成為天主，並想得

到只屬於天主的判辨善惡的「知識」（創 3:5-6）。最後，他們企圖逃避面對天主。但嘗試躲藏起來更顯出罪的荒唐，因為他們正正藏身在天主的聲音可到達的地方

（創 3:8）。天主向人問罪：「你在那裏？」令人想起他們沒有置身於自己應在的地方：候命於天主，以及安份守己（創 3:9）。男女二人發覺自己赤身露體（創3:7-10），即是說他們已失去彼此間的信任，以及與受造物間的和諧。 1758 天主的判決重新訂定的，是人類生活的狀況，而非天主與人類間的關係（創3:17-19）。另一方面，人失去他看守伊甸樂園的特別任務，儘管他們仍需要工作（創 3:17-19,23）。他們工作的範圍由樂園轉到「土地」（創 3:23；參看 2:5）。換言之，天主繼續委託一個任務給人。人為能「治理大地」（創 1;28），他必需勞作（創 3:23）。 1759 不過從那時起，痛苦與女人常伴不離（創 3:16），而男人也不例外（創3:17）；死亡是他們的命運（創 3:19）。男女之間的關係變得惡化。「痛苦」這個字眼，一方面與懷孕和生產相連（創 3:16），另一方面，也與因工作而來的身心疲累有關（創 3:17）65。諷刺地，懷孕及衍生生命，本為喜樂之源，反而帶來痛

苦。天主的判決把「痛苦」及他們在「土地」上的生活連結在一起，土地因人的

罪惡而蒙受詛咒（創 3:17-18）。「死亡」也同樣是與「土」相連：人生命的終結被喻為歸於「土」、「地」，他由土而來，以完成自己的使命66。從創 2-3章看來，不死不滅似乎與伊甸樂園的生活相連，而所需條件就是遵守不吃「知善惡」樹的

果子的禁令。若違反這禁令，人就喪失（創 3:22）享用生命樹的機會（創 2:9）。在智 2:23-24，不死不滅與肖似天主的概念相關，「但因魔鬼的嫉妒，死亡才進入了世界」；創 1與創 2-3之間的連繫就是這樣建立的。

64 創 1:4,10,12,18,21,25. 65 創 5:29; 依 14:3; 詠 127:2; 箴 5:10; 10:22; 14:23. 66 創 3:19; 見 2:7; 3:23.

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17601 原祖父母既是照天主的肖像受造，而且負責耕種土地，他們便有幸被天主召選，透過管理萬物（智 9:2-3）去完成天主的創世工程。人的自由使他能拒絕聽從天主的聲音，寧可選擇聽從任何的受造物；但經歷痛苦和死亡，卻是人因自

己的選擇所帶來的後果。困苦可憐就成了人類的一般境況，但這點僅是次要的，

它絕不會除去人「尊貴」的一面，因為這是天主在祂的創世計劃中所願意的。 1761 創世紀繼後的幾章，指出人沉淪於罪惡及困苦中，可達至怎樣的地步：「大地已在天主面前敗壞，到處充滿了強暴 […] 凡有血肉的人，品行在地上全敗壞了」（創 6:11-12），因此天主下令以洪水淹蓋大地。但至少尚有諾厄一個人，以及他的家人，「常同天主往來」（創 6:9），天主便揀選了他作為人類重新開始的起點。天主從他的後裔當中，揀選了亞巴郎，天主命令他離開自己的家鄉，並且

答應「使他成名」（創 12:2）。從那時開始，天主的計劃便顯出其普世性，因為藉著亞巴郎，「地上萬民都要獲得祝福」（創 12:3）。舊約聖經告訴我們這計劃如何經過不同的時代，輾轉於尊貴和可憐狀況之中。可是，天主從沒有把祂的子民

遺棄在可憐的狀況中，卻為了全人類的好處著想，處處把祂的子民領返人真正尊

貴的正途上。 1762 在這些基本的要點上宜補充一句：舊約並不否認人生也有沮喪的一面（參見訓導篇），也不會否認義人受苦這個令人苦惱的問題（尤見約伯傳），更不會否

認義人遭受迫害的費解（參看厄里亞、耶肋米亞，以及猶太人被安提約古迫害的

故事）。但在上述這些情況中，尤其是後者：困苦的衝激，不但無損於人的尊貴，

反而使之重振起來。 b) 新約的啟示 1763 29. 新約中的人論都是基於舊約的。新約見證了人的尊貴，因為他是按天主的肖像而受造（創 1:26-27），但也道出了人的可憐狀況，這是由不可否認的罪惡事實所造成的，這二者正是人對自己的一個諷刺。 1764 人類的尊貴。福音告訴我們，人的尊貴源於天主對他的照顧，較諸天主對天空的飛鳥及田間的花朵的照顧還要細膩（瑪 6:30）；另一方面，這尊貴也來自天主給人提供的理想，就是要像祂一樣慈悲（路 6:36），像祂一樣完美（瑪5:45,48）。人類本是有靈之物，其「生活不只靠餅，而也靠天主口中所發的一切言語。」（瑪 4:4; 路 4:4）事實上，人們是為了對天主的話如飢似渴，才被首先吸引到洗者若翰跟前（瑪 3:5-6及對照經文），後來又到了耶穌那裡67。他們之所

以被吸引而來，是因為他們意識到那裡有些與天主有關的事物。人身為天主的肖

像，被天主所吸引，甚至連外邦人也可以有很大的信德68。

67 瑪 4:25及對照經文; 15:31-32. 68 瑪 8:10; 15:28.

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1765 保祿宗徒深入反省了人的問題。這位「外邦人的宗徒」（羅 11:13）明白到所有的人都蒙天主所召選，得享卓越的光榮（得前 2:12），即成為天主的子女69，是天主所鍾愛的（羅 5:8），又是基督身體的肢體（格前 12:27），並充滿聖神（格前 6:19）。這樣的尊貴是無以復加的。 1766 保祿以不同的方式，屢次提及人是按天主的肖像受造這個課題。在格前11:7中，保祿套用「天主的肖像和光榮」這個概念來形容人。但在其他經文中，他卻形容基督為「天主的肖像」70。天主給人的天職就是叫他「與自己的兒子的

肖像相同，好使他〔基督〕在眾多弟兄中作長子。」（羅 8:29）瞻仰主的光榮，能令人肖似他（格後 3:18; 4:6）。在今世開始的這個蛻變，要在來世完成，人將會帶著「那屬於天上的肖像」（格前 15:49），那時，人的尊貴將達至最高的境界。 1767 30. 人類的可憐狀況。人類悲慘的情況在新約聖經以不同的形式出現。可見大地並不是一片樂土！福音的作者多次指出很多人受到一連串的病痛與疾苦

的煎熬71。福音中提及人被邪魔附體，就是想表達一種能令整個人墮入奴役深淵

的狀況（瑪 8:28-34及對照經文）。死亡向人襲擊，令人受盡折磨72。 1768 但最令人觸目的還是道德上的苦況。可見人類正處於罪惡的境況中，引致極嚴峻的危機73。因此，悔改的呼籲顯得非常迫切。洗者若翰的宣講令這訊息強

烈地在曠野回蕩74；耶穌隨後介入，他「宣講天主的福音說：[…] 你們悔改，信從福音吧」（谷 1:14-15），他更「周遊各城各村」（瑪 9:35）。耶穌斥責那「從人裏面出來」，並且「使人污穢」的邪惡（谷 7:20）。「從人心裏出來的是些惡念、邪淫、盜竊、兇殺、姦淫、貪吝、毒辣、詭詐、放蕩、嫉妒、毀謗、驕傲、愚妄：

這一切惡事，都是從內裏出來的，並且使人污穢。」75在蕩子的比喻中，耶穌刻

劃出人遠離父家，墮落在極度可憐的狀況（路 15:13-16）。 1769 另一方面，耶穌提到那些選擇「正義」者所受到的迫害（瑪 5:10），他預告自己的門徒將受到迫害76。他自己也曾受迫害（若 5:16）；人們想把他置諸死地77。他們的企圖最終實現過來。因此，耶穌的苦難就把人類道德的墮落表露無

遺；一切也都包括在其中：負賣、背叛、遺棄，不義的審判及定罪，凌辱及虐待，

69 迦 3:26; 4:6; 羅 9:26. 70 格後 4:4; 參看哥 1:15. 71 瑪 4:24及對照經文; 8:16及對照經文; 14:35及對照經文; 若 5:3. 72 谷 5:38; 路 7:12-13; 若 11:33-35. 73 瑪 3:10及對照經文; 路 13:1-5; 17:26-30; 19:41-44; 23:29-31. 74 瑪 3:2-12; 谷 1:2-6; 路 3:2-9. 75 谷 7:21-23; 參看瑪 15:19-20. 76 瑪 10:17-23; 路 21:12-17. 77 瑪 12:14及對照經文; 若 5:18; 谷 11:18; 路 19:47.

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在酷刑上還加上譏笑嘲弄。人類以惡毒的言行攻擊「那聖而義的人」（宗 3:14），令他在極度恐怖的痛苦中受盡折磨。

1770 在保祿寫給羅馬信徒的信中，可找到人類道德墮落最漆黑的描述（羅1:18-3:20），以及人在帶罪情況之下最深刻的分析（羅 7:14-25）。「人們的各種不敬與不義…抑制了真理」，保祿宗徒所描繪的這個情況實在令人透不過氣來。人由於

不願意光榮或感謝天主，致令他變得完全盲目，變本加厲地墮落下去（羅 1:21-32）。保祿不厭其煩地指出人類道德敗壞是遍及全人類的，連猶太人也不幸免，儘管他們

有幸認識法律（羅 2:17-24）。他的論據來自一連串的舊約經文，而這些經文認定所有人都是罪人（羅 3:10-18）：「沒有義人，連一個也沒有」78。這絕對的否定當然不

是經驗之談，而是神學上的直覺推斷，指出人若缺乏天主恩賜，罪惡必統御人心（參

看詠 51:7）。保祿堅信基督是「為眾人而死的」79，因此，所有人都需要救恩；就

是這信念鞏固了保祿直覺的推斷。若然罪惡並非普及性的，就會有人不需要救恩。 1771 法律不能為罪帶來任何補救辦法，因為人既然犯了罪，就算他承認法律的美善，並且願意遵守它，無奈只能發覺到：「我所願意的善，我不去行；而我所

不願意的惡，我卻去作。」（羅 7:19）罪惡的權勢甚至利用法律本身，加倍顯示它的毒性，令人違反法律（羅 7:13）。罪惡導致死亡80，迫使罪人感到絕望：「我

這個人真不幸呀！誰能救我脫離這該死的肉身呢？」（羅 7:24）。因此，這情況顯示出救恩的迫切性。 1772 默示錄在完全不同的記載中，以更強的口吻，證實邪惡在人心所招致的損害。默示錄把它形容作「巴比倫」、「大淫婦」，「世上的君王」與「地上的居民」

也都喝醉了她淫亂的酒；她又「痛飲了聖徒的血，和為耶穌殉道者的血」（默

17:1-6）。「她的罪惡已堆積得直達上天」（默 18:5）。邪惡令一連串恐怖的災難爆發。但最後的定奪並不屬於它。巴比倫倒下來（默 18:2）；「新耶路撒冷聖城」從天上降下來，「這就是天主與人同在的帳幕」（默 21:2-3）。來自天主的救恩，正對抗著擴散中的邪惡。 3. 天主：解放者及救主 a) 舊約的啟示 1773 31. 以色列從它歷史的開始，自出埃及那時起，便體驗到天主是解放者及救主：這就是聖經的見證，描述以色列如何在過紅海之時，擺脫了埃及人的統治

（出 14:21-31）。過紅海的奇蹟成為頌讚天主的重要主題之一81。離開埃及，連

78 羅 3:10; 參看詠 14:3; 訓 7:20. 79 格後 5:14; 參看羅 5:18. 80 羅 5:12; 格前 15:56. 81 出 15:1-10,20-21; 詠 106:9-11; 114:1-5; 136:13-15.

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同進入福地（出 15:17），成為宣認信仰中的主要肯定82。 1774 舊約採用了一些詞彙來表達天主介入了這救恩事件，而我們必須辨認出這些用語的神學意義：天主把以色列「領出」埃及這個「奴隸之所」（出 20:2; 申5:6），「領他們上到那美麗寬闊的地方，流奶流蜜的地方」（出 3:8;17），把它從壓迫者的手中「搶救出來」（出 6:6；12:27）；把它「贖回」，正如把奴隸贖回一樣（pādāh: 申 7:8），又如實踐至親的權利（gā’al: 出 6:6; 15:13）。 1775 經歷脫離埃及後，以色列民在客納罕地再次體驗到解放者及救主天主的介入。當他們因為不忠於天主而受到敵對民族的壓迫時，以色列呼求天主的援助。

天主於是興起了「民長」作為他們的「救主」83。 在喪失國土和被擄充軍的情況下，第二依撒意亞（先知作者的名字不詳）向流亡

的人宣佈一個聞所未聞的訊息：上主以前領他們離開埃及，現在要再次介入，解

救他們，令祂更顯偉大。天主要向祂所揀選的亞巴郎和雅各伯的後裔（依 41:8）顯示自己是「救主」（gō’el），令祂的民族擺脫巴比倫的統治者84。「我，只有我

是上主，除我以外沒有救主」（依 43:11-12）。所有的人將承認上主為以色列的「救主」和「拯救者」（依 49:26）。 1776 第二依撒意亞把回國的事刻畫成即將實現，但實現起來卻是平平無奇的。事後，人們開始期待一種末世的解放：有些充軍時代先知的弟子，宣佈以色列的

拯救仍有待實現，天主的拯救將在時間的終結介入85。在末日，默西亞君王將以

以色列救主的姿態出現（米 4:14-5:5）。 1777 在不少聖詠的內容中，救恩帶有個人的特性。當一個以色列人受到疾病或面對仇敵的陰謀時，可以呼求上主保護他脫免死亡或壓迫之苦86。他也可祈求天

主扶助自己的君王（詠 20:10）；信賴天主救恩的介入（詠 55:17-19）。反過來話，信徒－尤其是君王（詠 18 = 撒下 22）－為答謝他們所獲得的助佑或迫害的化解，都會向上主感恩87。 此外，以色列民還盼望上主「拯救他們脫離一切所有的罪根。」（詠 130:8） 1778 在某些經文中，也出現死後獲享救恩的概念。約伯所見的只是希望的微光 82 申 26:6-9; 參看 6:21-23. 83 民 2:11-22; 3:9,15; 列下 13:5; 厄下 9:27. 於撒下 22:3; 依 43:3; 45:15; 60:16及其他章節，天主被稱為救主。

84 依 41:14; 43:14; 44:6,24; 47:4; 48:17; 49:7,26; 54:5,8. 85 依 60:10-12; 35:9-10. 86 詠 7:2; 22:21-22; 26:11; 31:16; 44:27; 118:25; 119:134. 87 詠 34:5; 66:19; 56:14; 71:23.

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（「為我伸冤者還活著」：約 19:25），在聖詠中卻成為確實的希望：「但是天主必救我靈脫離陰府，因為他要把我接走。」（詠 49:16）在詠 73:24中，聖詠作者同樣肯定地說：「最後，你要引我進入你的榮耀。」天主不但可以奪去死亡的勢力，

以及制止它把信徒與自己分隔（詠 6:5-6），祂更可以帶領人跨越死亡，令人分享祂的光榮。 1779 達尼爾先知書以及次經再次提及這個課題，並且有新的發展。默示學派所期待的是「賢明之士」（達 12:3）－也許是指那些雖受迫害，仍然堅持忠信的人－將在死人復活後（達 12:2）獲享光榮。有關殉難的人定必會復活，「獲得永生」的信念，在瑪加伯上、下可找到十分肯定的語句88。根據智慧篇，「人們賴智慧

才可學習〔…〕並獲得救援」（智 9:18-19）。正因義人是「天主的兒子」，天主「定要幫助他，拯救他脫離敵人的手」（智 2:18），保護他脫免死亡，或拯救他跨越死亡的邊緣，因為義人的「希望」是「充滿著永生」的（智 3:4）。 b) 新約的啟示 1780 32. 新約聖經秉承舊約，繼續描述天主為救主。路加福音一開始，瑪利亞便歡躍於天主，她的「救主」（路 1:47），匝加利亞更讚美「上主，以色列的天主，因祂眷顧救贖了自己的民族」（路 1:68）；而救恩的主題在「匝加利亞讚主曲」中，不斷重複了四次89，且逐步把主題明確地指出來：由希望擺脫敵人（路

1:71,74），至獲得罪惡的寬宥（路 1:77）。保祿更宣告，福音正是「天主的德能，為使一切有信仰的人獲得救恩。」（羅 1:16） 1781 在舊約聖經中，天主利用某些人作為祂的工具，使人得到解放及拯救；正如上面所提及的，有時這些人甚至獲得救主的稱譽，而這稱譽往往只有天主自己

才堪當的。在新約聖經中，「救贖者」（lytrōtēs）的稱號只出現過一次，用來指梅瑟，因為天主曾打發他完成這個使命（宗 7:35）90。而「救主」（sōtēr）這稱號卻用來指天主或耶穌。耶穌這個名字不禁令人想起天主所施予的救恩；第一部福

音一開始便指明這是有關靈性上的得救：貞女瑪利亞所懷的胎兒將被「起名叫耶

穌，因為他要把自己的民族，由他們的罪惡中拯救出來。」（瑪 1:21）在路加福音中，天使向牧羊人宣佈：「今天…為你們誕生了一位救世者」（路 2:11）。第四部福音，擴闊了這個概念，藉撒瑪黎雅人口中，宣佈耶穌「確實是世界的救主」

（若 4:42）。 1782 在福音、宗徒大事錄，以及保祿筆下的書信中，新約聖經小心翼翼地應用「救主」（sōtēr）這個稱號91。它這麼慎謹的原因，是因為這稱號在希臘文化中

88 加下 7:9,11,14,23,29. 89 路 1:69,71,74,77. 90 在七十賢士本，lytrōtēs只出現過兩次，全用於天主：詠 18 (19):14; 77(78):35. 91 在不同的福音中，這樣稱呼只有一次用於天主身上，而在宗徒大事錄及保祿的書信中從未見

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已被廣泛地運用，例如應用在醫神埃斯科拉庇俄斯（Asclépios）身上，又或者應用在那些已被神化的君王身上，以致他們被視為民族的救主。這稱號於是就顯得

含糊不清。此外，在希臘文化中，得救這概念帶有一個很個人化及肉體上的含意；

然而新約的得救概念，卻秉承舊約的思想，有廣泛的集體含義，且可包括靈性的

層面。隨著時間的變遷，以前混淆的意義已不再出現；一些牧函及伯多祿後書都

經常把「救主」這個稱號應用於天主或耶穌身上92。 1783 在耶穌的傳教生活中，在他身上的救恩力量不僅展現在靈性的層面上（例如路 19:9-10），更屢次展現在肉體的層面上。耶穌拯救病者，把他們治癒93。他

指出：「你的信德救了你。」94門徒懇求他在危難中拯救他們，耶穌便使他們脫

險95，甚至解救他們脫免死亡96。在十字架上，他的對頭取笑他、提醒他自己曾

「救了別人」，更向他作出挑戰：「救你自己…從十字架上下來」97。但耶穌拒絕

為自己作這類的救援，因為他來是為「交出自己的生命，為大眾作贖價（lytron: 解救的工具）」98。有些人想擁護他為國家民族的解放者99，但他卻拒絕接受。他

所帶來的是另類的救恩。 1784 救恩與猶太民族的關係，成了聖史若望神學反省的對象：「救恩是出自猶太人」（若 4:22）。耶穌的這句肯定，是以猶太人與撒瑪黎雅人之間敬禮的衝突作為背景的，耶穌將超越這分歧，開創另一種「以心神以真理」的崇拜（若 4:23）。在這記載的結尾，撒瑪黎雅人承認耶穌為「世界的救主」（若 4:42）。 1785 救主的稱號尤其是指復活的基督，因為藉著他的復活，「天主以右手舉揚了他，叫他做首領和救主，為賜給以色列人悔改和罪赦」（宗 5:31）。這觀點具有末世含義。伯多祿說：「你們應救自己脫離這邪惡的世代」（宗 2:40），保祿更向那些已皈依的外邦人，介紹耶穌為「救我們脫免那要來的震怒」的那一位（得

前 1:10）。「我們既因他的血而成義，我們更要藉著他脫免天主的義怒。」（羅 5:9） 1786 雖然這救恩是向以色列民應許的，不過，現在所有「民族」也可以參與其

過；應用在耶穌身上的，在福音中只有兩次﹝路 2:11; 若 4:42﹞，在宗徒大事錄兩次﹝宗 5:31; 13:23﹞，在保祿筆下的書信就只有一次﹝斐 3:20﹞。

92 弟茂德前書只把這稱號應用於天主，共三次﹝弟前 1:1; 2:3; 4:10﹞；弟茂德後書只有一次應用於基督﹝弟後 1:10﹞；弟鐸書三次應用於天主﹝鐸 1:3; 2:10; 3:4﹞及三次於基督﹝鐸 1:4; 2:13; 3:6﹞。這稱號在伯後只應用於基督身上，而且除第一次外，其餘都與「主」的稱號連用﹝伯後 1:1,11; 2:20; 3:2,18﹞。

93 谷 5:23,28,34; 6:56. 94 瑪 9:22及對照經文; 谷 10:52; 路 17:19; 18:42. 95 瑪 8:25-26及對照經文; 14:30-31. 96 瑪 9:18-26及對照經文; 路 7:11-17; 若 11:38-44. 97 瑪 27:39-44及對照經文; 路 23:39. 98 瑪 20:28; 谷 10:45. 99 若 6:15; 路 24:21; 宗 1:6.

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中，因為福音是「天主的德能，為使一切有信仰的人獲得救恩，先使猶太人，後

使希臘人。」100那在舊約聖經不斷被強調的救恩希望，在新約中得以實現。 4. 天主召選以色列民 a) 舊約的啟示 1787 33. 起初，天主是一個細小民族的解放者及救主，這民族與其他民族正置身於兩大帝國之間。天主卻揀選了這民族作為自己的百姓，從其他民族當中挑選

了它，目的是為了與這民族建立一種特別的關係，給予它一個世上的任務。「召

選」這概念對理解舊約及整部聖經，是極其重要的。 1788 上主「揀選」(bahar)了以色列民，這個信念是申命紀的重要課題。上主揀選了以色列民的事實，可見於祂解救以色列民出離埃及和賜予他們一塊土地這

些事上。申命紀指出以色列民之所以被天主揀選，絕對不是由於它的偉大，又或

者是因它在道德生活上完美無瑕：「上主你的天主把這肥美的土地賜給你作產

業，並不是因了你的義德，因為你原是一個執拗的民族。」（申 9:6）天主揀選以民的唯一基礎，在於祂的愛和祂的忠誠：「是由於上主對你的愛，並為履行他

向你們祖先所起的誓。」（申 7:8） 1789 以民既得到天主的揀選，它便有責任成為一個「聖民」(申 7:6; 14:2)。「聖潔」(qādōš) 這個字眼所表達的消極意思，就是從一切不潔的東西當中被隔離，而積極的意思是指為事奉天主而被祝聖。申命紀採用了「聖民」這個字眼，主要

是為突出以民獨特的情況：以民被列入神聖的範圍，成為天主的特殊產業，受到

天主特別的保護。與此同時，它強調回應天主的召選是何等的重要，因此，以民

必須作出適當的行為。這樣，有關召選的神學思想既突顯以民的特殊地位，同時

也指出他們有特別的責任，天主從萬民中揀選他們作自己特殊的產業101，要他們

成為聖潔的，因為天主是聖的102。 1790 在申命紀裡，召選的主題並不是唯一有關這民族的事。這部書其中一個基本要求，就是他們要在上主所揀選的地方崇拜上主。在法律條文的訓誨導言中，

提及以民的召選，但在同樣的法律條文中，卻著重天主揀選了唯一的聖所103。其

他書卷更指明這聖所的地點，並且把天主所揀選的地方與所揀選的家族或人物相

提並論。天主揀選了猶大的家族，而不揀選厄弗辣因104；祂所揀選的人是達味105。

100 羅 1:16; 參看 10:9-13; 15:8-12. 101 希伯來文 segullah: 出 19:5; 申 7:6; 14:2; 26:18; 詠 135:4; 拉 3:17. 102 肋 11:44-45; 19:2. 103 申 12:5,11,14,18,21,26; 14:23-25等. 104 詠 78:67-68; 編上 28:4. 105 撒下 6:21; 列上 8:16; 編上 28:4; 編下 6:6; 詠 78:70.

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達味征服了耶路撒冷及熙雍山堡，這座山堡日後成為「達味城」（撒下 5:6-7），約櫃也被抬到那裏（撒下 6:12）。上主就是這樣揀選了耶路撒冷（編下 6:5）－更準確的說，是揀選了熙雍（詠 132:13）－作為祂的居所。 1791 在混亂和磨難的時期中，當以色列似乎再沒有未來之際，深信自己是天主子民的這個信念，卻支撐著他們對天主所懷的希望，相信天主是慈愛的，並且會

忠於自己的承諾。在充軍期間，第二依撒意亞為安慰流亡的以民，一再提及召選

的主題106，皆因他們有被天主遺棄的感覺（依 49:14）。天主雖然秉公行義，卻沒有把以色列的召選抹煞；由於這揀選是基於聖祖的召選，它依然有效107。第二

依撒意亞把召選與事奉的概念連結在一起，把以色列民描繪成「上主的僕人」108，

命中注定要作「萬民的光明」（依 49:6）。這些經文都明顯地指出這召選，作為希望的基礎，同時帶有一個責任：以色列在萬民中，要成為唯一真主的「證

人」109。當「上主的僕人」為真主作證時，他便會真正認識上主（依 43:10）。 1792 天主揀選了以民並不等於祂拒絕其他民族。反之，這已假設其他民族也被包括在內，屬於天主，因為「大地和地上的一切，都屬於上主」（申 10:14），而天主「已為萬民劃定了疆界。」（申 32:8）當以色列被天主稱作「長子」（出 4:22; 耶 31:9），又或者「收穫的初果」（耶 2:3）時，這些譬喻意指其他的民族也同樣是天主大家庭及居所的一份子。這正是整部聖經對召選的典型解釋。 1793 34. 在有關以色列民的召選的教義上，申命紀正如我們已說過的，著重天主的主動，但也同時著重天主與以民的關係所帶來的要求。然而，堅信被天主召

選這信念，也可僵化成為一種高傲的優越感。於是，先知致力反對這種偏差。亞

毛斯先知的預言，令以民的召選變得相對化，認為其他民族也享有類似以民脫離

埃及的特恩（亞 9:7）。另一個預言聲稱以民所得的召選，導致它從天主那裏得到更嚴厲的對待：「由世界上一切種族中，我只揀選了你們，為此，我必懲罰你

們的罪惡。」（亞 3:2）由此可見，亞毛斯肯定上主以獨特的方式揀選了以色列。在這個語境下，「認識」這個動詞遂較一般生活上的認知，具有更深入、更內在

的意義，表達一種深入的人際關係，而非純粹一種理智上的認知。這關係包括一

些確切的倫理責任。身為天主子民，以色列必須名符其實地把這身份生活出來。

假若他們在這方面失責，天主公義的「鑒臨」將比其他民族的更為嚴厲。 1794 對亞毛斯而言，蒙召無疑帶來一個責任，多於是一個權利。顯然先有的是召選，然後才有要求。不過，天主對以民的召選，包括一個更高層次的責任。先

知提醒以民這一點，令他們不致於過份妄想，以為可以左右天主。 106 依 41:8-9; 44:1-2. 107 依 41:8-9; 44:1-2. 108 依 41:8-9; 43:10; 44:1-2; 45:4; 49:3. 109 依 43:10,12; 44:8; 55:5.

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1795 先知宣佈以民及它的君王固執不順從天主的態度，導致充軍的大災難。「因此上主說：我仍要由我面前除去猶大，如同我除去以色列一樣；我要拋棄我所選

擇的這座耶路撒冷城，和我所說我名必留其間的殿。」（列下 23:27）天主這個決定完全實現過來（列下 25:1-21）。但正當人們說：「上主揀選了兩個家族，如今又把它們拋棄了」（耶 33:24），上主正式否認這話，說：「我必要憐憫他們，轉變他們的命運。」（耶 33:26）歐瑟亞先知早已公佈，當以民在天主前一旦變成了「不再是我的人民」時（歐 1:8），天主便會對他們說：「你是我的人民。」（歐 2:25）耶路撒冷將得以重建；當聖殿被重建後，哈蓋先知預言聖殿的光榮將要比撒羅滿時代聖殿的光榮還要大（蓋 2:9）。就這樣，以民的召選鄭重地得到確認。 b) 新約的啟示 1796 35. 「特選民族」這個字眼從未在福音中出現，但以民是天主所揀選的民族，在福音中卻是個基本的事實，只是這概念以其他字眼表達出來而已。瑪竇把

米該亞先知書中天主論及以色列為自己百姓的預言，應用在耶穌身上；在提及誕生在白冷的聖嬰時，天主說：「他將牧養我的百姓以色列」（瑪 2:6; 米 5:3）。天主對以色列民的召選及忠信，在祂交託給耶穌的使命中反映出來：「我被派遣，

只是為以色列家迷失的羊」（瑪 15:24）；耶穌在首次派遣那「十二人」傳教時，套用了同樣的話，以限制他們前往的地方（瑪 10:2,5-6）。 1797 但耶穌與權威人士的衝突，令這觀點的前景有所改變。耶穌結束他向「大司祭」及「長老」講的惡園戶的比喻時，這樣聲明說：「天主的國必由你們中奪

去，而交給結果子的外邦人。」（瑪 21:43）無論如何，這句話並不是指以色列民會被外邦人所取締。相反，這個新「民族」將延續選民，因為它「屋角的基石」

正是那「匠人棄而不用的石頭」－耶穌：他本身也是以色列人，而這新民族也是

由以色列子民和「許多人」聚集而組成（瑪 8:11），他們都是來自「萬民」的（瑪28:19）。天主答應在祂的百姓中間臨在，這對以色列民來說是非常重要的，這是天主召選了他們的保證，而復活的主在他的團體中臨在，就是這承諾的實現110。 1798 在路加福音中，匝加利亞的讚主曲宣告「上主以色列的天主…眷顧救贖了自己的子民」（路 1:68），而匝加利亞的兒子的使命在於「走在上主前面」，以及「使他的百姓認識救恩，以獲得他們罪惡的寬宥」（路 1:76-77）。在嬰孩耶穌被獻於聖殿的時候，西默盎形容天主所帶來的救恩是「你百姓以色列的榮耀」（路

2:32）。稍後，耶穌所行的一個大奇蹟，令群眾呼喊說：「天主眷顧了祂自己的百姓」（路 7:16）。

110 瑪 28:20; 參看 1:23.

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1799 畢竟路加感到有一種張力存在著，那是來自耶穌所遇到的阻力。不過，這阻力乃來自猶太民族的領袖，而不是來自對耶穌已有相當好感的百姓111。在宗徒

大事錄中，路加強調在五旬節那天及其後，有大批聆聽伯多祿的眾群接受他的呼

籲而悔改112。相反地，宗徒大事錄曾三次記載，在亞細亞、希臘及羅馬，猶太人

激烈的反對保祿，迫使他把傳教工作轉向外邦人113。保祿在羅馬向當地的猶太權

貴提起依撒意亞先知曾預言「這民族」如何心硬114。因此，在新約中，正如在舊

約一樣，都可找到天主選民的兩個不同面貌。 1800 我們同時也察覺到：以色列的召選並非一個自我關閉的特恩。舊約聖經早已公佈「萬民」都要歸順以色列的天主115。朝著同一方向，耶穌宣佈「將有許多

人從東方和西方來，同亞巴郎、依撒格和雅各伯在天國裏一起坐席」116。復活的

耶穌把宗徒的使命及救贖的恩賜擴展至「普天下」去117。 1801 為此，那針對主要來自外邦背景的信徒而寫的伯多祿前書，稱他們為「特選的種族」118及「聖潔的國民」119，就如稱那些來自猶太民族的信徒一樣。他們

從前並不是一個民族，如今卻成為「天主的人民」120。若望二書稱收信的基督徒

團體為「蒙選的主母」（若二 1:1），而發信的團體為「蒙選的姊姊」（若二 1:13）。保祿毫不猶疑地稱那些最近入教的外邦人為「天主所愛的弟兄，我們知道你們是

蒙召選的…」（得前 1:4）。基督徒也都參與天主的召選，這個信念就是如此傳達至所有的信徒。 1802 36. 保祿在他寫給羅馬人的書信中，清楚地指出那些來自外邦的基督徒，也都分沾天主唯一子民以色列的召選。外邦人是「野橄欖樹枝」，「被接在好橄欖

樹上」為能「分沾樹根的肥脂」（羅 11:17,24）。因此，他們不可向舊樹枝自誇，該知道「不是你托著樹根，而是樹根托著你。」（羅 11:18） 1803 至於以色列的召選是否永保有效，保祿提出兩個不同的答案；其一，有些樹枝因拒絕接受信仰而被折下來（羅 11:17,20），但也留下了一些餘枝，即天主以恩寵所選拔的人（羅 11:5）。因此，絕不能說天主擯棄了自己的人民（羅11:1-2）。「以色列全體所尋求的，沒有得到，只有那些蒙選的人得到了；其餘的 111 路 19:48; 21:38. 112 宗 2:41,47; 4:4; 5:14. 113 宗 13:46; 18:6; 28:28. 在路加福音中，耶穌在納匝肋宣講的事件為宗 13:42-45及 22:21-22提供了同一文體的結構：耶穌對所有人的開放態度激發起他同鄉的敵意（路 4:23-30）。

114 宗 28:26-27; 依 6:9-10. 115 詠 47:10; 86:9; 匝 14:16. 116 瑪 8:11; 路 13:29. 117 谷 16:15-16; 參看瑪 28:18-20; 路 24:47. 118 伯前 2:9; 依 43:21. 119 伯前 2:9; 出 19:6. 120 伯前 2:10; 歐 2:25.

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都頑梗不化了。」（羅 11:7）其二，「照福音來說」，猶太人變成了「天主的仇人」，但「由於他們祖先的緣故，他們仍是可愛的」（羅 11:28），所以保祿估計他們仍可獲得憐憫（羅 11:27,31）。天主不斷召叫猶太人活於信德，堅信天主與他們那份密切的關係，「因為天主的恩賜和召選是不會撤回的。」（羅 11:29） 1804 新約聖經從沒有斷定天主已擯棄了以色列民。自始至終，教會一直認為在天主的救恩計劃中，猶太人仍是重要的見證。教會明白自己的存在實是分沾以色

列民的召選及承接以民的使命，雖然這使命只為少部份的以民所接受。 1805 保祿談及天主的眷顧時，把祂比喻作製造陶器的工匠，為自己的光榮準備那些「蒙憐憫的器皿」（羅 9:23），並不等於說這些器皿純粹或主要是代表那些外邦人，其實外邦人與猶太人兩者也包括在其中，不過較為偏向指猶太人：「這些器皿就是

我們這些不但從猶太人中，而且也從外邦人中被天主所寵召的人。」（羅 9:24） 1806 保祿提到基督是「生於法律之下」（迦 4:4）、曾是「割損的僕役，為實踐〔天主〕向祖先所賜的恩許」（羅 15:8），這說明了基督不單只受了割損，且為了那些受割損的人服務，因為天主透過許諾，為聖祖效勞，而這些承諾已兌現。

保祿宗徒再補充說：「外邦人是因天主的憐憫而去光榮天主」（羅 15:9），而不是因為天主的忠信，因為外邦人得以加入天主子民，並非由於天主的承諾所以然，

而是出於天主白白的恩賜。因此，應是猶太人在異民中率先讚美天主；他們更應

邀請異民與天主的百姓一起歡樂（羅 15:9b-10）。 1807 保祿每當提及自己猶太人的出身，都會引以為榮121。他在羅 11:1 引述自己的身世說：「我自己是個以色列人，出於亞巴郎的後裔，本雅明的支派」；他以

此作為天主沒有擯棄祂的百姓的證據。在格後 11:22，保祿同樣以這出身作為他個人榮譽，與他基督僕役的名銜相提並論（格後 11:23）。按斐 3:7，這身份對他來說確實有利，不過，為了基督，保祿把這一切「都看作是損失」。因為事實上，

這些本應把他導向基督的優勢，卻反而一度令他遠離基督。 1808 在羅 3:1-2，保祿毫不猶疑地肯定「猶太人的優越」，以及「割損的好處」，他認為第一個非常重要的理由是：「首先，天主的神諭是交托給了他們」。隨後，

在羅 9:4-5，當他解釋其他的理由時，更指出一連串屬於以色列民的恩賜－連同天主的許諾在內－令人印象深刻：「義子的名份、光榮、盟約、法律、禮儀及恩

許…聖祖也是他們的…基督按血統說，也是從他們來的。」（羅 9:4-5） 1809 話雖如此，保祿隨即肯定，按血統屬於以色列民不足以令人真正屬於天主，並成為「天主的子女」。首先應成為「藉恩許所生的子女」（羅 9:6-8），即按

121 羅 11:1; 格後 11:22; 迦 1:14; 斐 3:5.

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保祿的想法，應依附基督，因為「天主的一切恩許，在他內都成了『是』。」（格

後 1:20）根據迦拉達書，「亞巴郎的後裔」只有一個，即是基督，以及那些屬於基督的人（迦 3:16,19）。然而保祿宗徒強調「天主並非擯棄了自己的人民」（羅11:2）。正因「樹根是聖的」（羅 11:16），天主的智慧既是深不可測，保祿堅信天主最後將會把所有的以色列民，再重新接在好的橄欖樹上（羅 11:24）；那時「全以色列民也必獲救。」（羅 11:26） 1810 就憑我們共同的根，以及這末世的觀點，教會承認猶太民族持有「長兄」這特別的身份，因而在眾宗教之中，給予它一個獨一無二的地位122。 5. 盟約 a) 舊約的啟示 1811 37. 從上述可見，以色列的召選具有兩重意義：它是愛的恩賜，因此有相應的要求。西乃山所訂的盟約特別把這兩方面揭示出來。盟約的神學一如召選的

神學，徹頭徹尾都是天主子民的神學。以色列蒙上主收納成為祂的義子（參看出

3:10; 4:22-23），奉命在生活上絕對效忠於祂。在同樣的定義之下，盟約的概念有別於妄信以色列的召選能自動保證他的生活與幸福。召選應被理解為一個使命，

而以色列身為子民，有活出這使命的責任。盟約的訂定要求以色列民一方作出選

擇及決定，正如天主那方一樣123。 1812 希伯來文 berît 一詞通常譯作「盟約」，它除用於西乃山的記載外（出24:3-8）124，也見於聖經不同的傳統中，尤其出現在與諾厄、亞巴郎、達味、肋

未及裔出肋未的司祭有關的傳統中；常見於申命紀及申命紀學派所寫的歷史中。

這詞在不同的語境下，帶有不同的含義。慣常以「盟約」來翻譯 berît 一詞，往往未必最恰當。這字眼可更廣泛的解作「承諾」，相等於一個「誓言」，用來表達

一個應許或鄭重的保證。 1813 向諾厄許下的諾言（創 9:8-17）。洪水罰世後，天主向諾厄及他的兒子公佈自己與他們及一切生物所許下的諾言（berît）。祂沒有要求諾厄及他的後裔承擔任何責任。天主毫無保留地主動作出承諾。一切受造物的生命都是基於天主在

無條件的情況下所應許的諾言。天主的許諾明顯地也包括對一切動物（「凡由方

舟出來的一切地上生物」：創 9:10）的責任，由此可見這承諾顯然是單向的，對另一方並無所要求。天主的虹霓就成為天主守諾的標記。幾時虹霓在雲中出現，

天主便想起祂對「地上各種屬血肉的生物」所作的「永遠承諾」（創 9:16）。

122 教宗若望保祿二世於一九八六年四月十三日，在羅馬猶太會堂所發表的講詞: AAS 78 (1986)

1120 . 123 申 30:15-16,19; 蘇 24:21-25. 124 出 19-24; 32-34; 尤見 19:5; 24:7-8; 34:10,27-28.

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1814 向亞巴郎許下的諾言（創 15:1-25; 17:1-26）。創世紀第十五章記載，上主用以下的話向亞巴郎許下諾言：「我要把這土地賜給你的後裔」（創 15:18）。這記載並沒有提及相應的責任。這許諾的單向性，由天主把它公佈前所行的莊嚴儀

式得以確定。這儀式的內容包括一個毒誓：許諾的人從那被宰及分開兩邊的牲畜

中間經過，聲稱一旦自己失責，將有同樣的遭遇發生在自己身上（參看耶

34:18-20）。假若創 15所載的是兩方面需要負責的盟約，雙方就必須一起參與這儀式。但所發生的並非如此：只有上主以燃著的火炬作象徵，從剖開的牲畜中間

走過。 1815 在創 17中也可找到類似創 15的許諾，只不過附加上一個命令。天主先向亞巴郎作一般性的要求，要他度一個完美的道德生活（創 17:1），然後加上一個明確的規定：行割損禮（創 17:10-14）。「你當在我面前行走，作個成全的人」（創17:1）這句話，是指他與天主的關係應建基於無條件及完全的信靠。天主繼而許下諾言，作出一個 berît：應許他的後裔將極其繁衍（創 17:4-6），並許以土地（創17:8）。這些許諾是無條件的，與西乃山盟約有別（出 19:5-6）。berît一詞在這一章共出現了 17次，基本上帶有鄭重保證的意思，但它導向一個比許諾還要廣泛的事實：「我要作他們的天主。」（創 17:8）天主要與亞巴郎建立一個永恆的關係，甚至連他的後裔也包括在這關係之內。 1816 割損是天主向亞巴郎守約的「標記」，正如虹霓是天主與諾厄立約的標記一樣，不同的在於割損是由人自己決定做與否。這標記把天主許諾的受惠者識別

出來。假若有人身上不帶有這標記，必由民族中被逐出，因為這已褻瀆了盟約（創

17:14）。 1817 38. 西乃山的盟約。出 19:4-8的經文指出天主與以色列所立盟約的基本意義。「我好似鷹將你們背在翅膀上」這句帶有詩意的象徵，恰當地指出這盟約與

一個徹底解放有著密切的關係，這過程在越過紅海那一刻展開。盟約的整個概念

就是源於天主所採取的主動。天主在領以民離開埃及時所完成的拯救行動，一直

是天主要求以民對祂忠信和服從的基礎。 1818 誠心服從天主，是對天主的拯救行動不斷感謝的唯一恰當回應。「現在你們若真聽我的話，遵守我的盟約…」（出 19:5a）：我們並不能把這些協議看作盟約的基礎，至多只可說是以民應滿全的條件，令他們能繼續享用上主所許下的祝

福。一旦接納了天主賜予的盟約，便要履行某些責任，但同時也可確保一個特殊

的身份：「你們…將成為我的特殊產業（segullah）」，換言之，「你們為我應成為司祭的國家，聖潔的國民。」（出 19:5b,6） 1819 出 24:3-8 的記載，完成了出 19:3-8 所宣佈的盟約。把牲血分成兩等份，

44

是舉行立約儀式的準備。一半牲血被灑在獻於天主的祭壇上，另一半則灑在以色

列會眾身上，以民因而被祝聖為上主的神聖子民，專為事奉上主。立約盛典的開

始（出 19:8）和結束（出 24:3,7），都重複著以民承諾的話：「凡上主所吩咐的，我們全要作。」 1820 以色列並沒有遵守這諾言。以民寧願崇拜金牛（出 32:1-6）。以民不忠於盟約及其後果的記載，構成一個毀約及重新立約的反省。以民觸怒天主，天主甚

至想消滅他們（出 32:10）。但基於梅瑟對天主三番四次的哀求125，肋未子孫對

付拜金牛者的行動（出 32:26-29），以及以民的補贖（出 33:4-6），天主遂撤銷要加於他們的災禍（出 32:14），並答應再與祂的百姓同行（出 33:14-17）。天主採取主動，與他們重新訂立盟約（出 34:1-10）。這些章節反映出一個信念，以民在一開始時已傾向不忠於這盟約，反之，天主卻時常不斷維繫與以民的關係。 1821 盟約肯定是用來理解天主與祂百姓的關係的一種人性方式。所有這類的人性概念，都未能完善地把天主與人的關係表達出來。這盟約的目的以簡單的方式

被界定出來：「我要做你們的天主，你們要做我的百姓。」（肋 26:12；參看出 6:7）我們不可把這盟約理解作一種簡單的雙邊契約，因為我們絕不能以約束人的方式

來約束天主。無論如何，這盟約卻令以民可訴諸天主的信實。不只是以民單方面

地遵守承諾。天主承諾把土地賜予祂的子民，並親身臨在他們中間，使他們飽享

福祉。 1822 申命紀中的盟約。申命紀及那些按照這傳統而編纂的歷史書（若蘇厄書至列王紀），清楚區別出天主「向祖先起的誓」，即許下賜予土地之恩（申 7:12; 8:18），以及祂在曷勒布與他們的後代子孫所立的盟約（申 5:2-3）。後者是向天主許誓，要忠信於祂（列下 23:1-3）。這盟約被天主立為永久的盟約（申 7:9,12），它要求以民忠信守約。Berît 一詞更常用來指十誡，多於用來指上主與以民的關係，當中亦包括十誡在內。上主「將他的盟約，即那十條誡命，給你們宣佈出來，

吩咐你們遵守。」126 1823 特別值得我們注意的是申 5:3的宣言，因為它為當今世代肯定了盟約仍然生效（參看申 29:14）。這一節可用作理解申命紀全書的鑰匙。世代與世代間的時距經已取消。西乃山的盟約已變成當前的事實；盟約是「與我們今天在這裡尚

生存的眾人」所訂立的。 1824 向達味許下的諾言。這諾言（berît）是承接著天主向諾厄和亞巴郎所許下的：是天主的許諾，並不要求達味王負起相應的義務。達味及他的後裔已獲得天

125 出 32:11-13,31-32; 33:12-16; 34:9. 126 申 4:13; 參看 4:23; 9:9,11,15.

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主的恩寵，天主立下誓言，與他結了「永久的盟約」127。這盟約的性質可由天主

的話界定：「我要作他的父親，他要作我的兒子」128。 1825 天主的諾言本身既是無條件的，這個與達味後裔的盟約也不能中斷（詠89:29-38）。假若達味的繼承人犯了過失，天主會像父親懲罰自己兒子般懲罰那人，但決不會從他身上收回自己的恩寵（撒下 7:14-15）。這情況與西乃山的盟約截然不同，因為在後者天主的恩寵是帶有條件的：以民必須遵守盟約（出 19:5-6）。 1826 39. 耶 31:31-34 中的新盟約。在耶肋米亞先知的時代，以民無法遵守西乃盟約的地步顯得十分嚴重，導致耶路撒冷淪陷，以及聖殿被毀滅。然而，天主

對以民的信實，卻顯露於祂應許訂立一個「新盟約」的事上，上主說：「這新約

不像我昔曰握住他們的手，引他們出離埃及時，與他們的祖先訂立的盟約…他們

已自行破壞了我這盟約。」（耶 31:32）這新盟約訂立於西乃盟約之後，給予天主子民重新開始的機會。這預言並沒有公佈改變法律，而是對天主法律的一種新

關係，把法律內在化。天主將把法律寫在人的「心頭上」（耶 31:33），而不再是寫在「石版上」129，這將確保以民完全地遵守法律，並會自然地接受它，不會像

過往一樣不斷違反法律130。後果將會是真正的彼此依附，每人與上主建立個人的

關係，再沒有需要勸戒，從前這雖是必需的，卻苦不見效，正如先知們悲痛地所

體驗到的。這驚人的新意是基於上主無限慷慨的創舉：赦免以民的一切過犯。 1827 「新約」這個字眼在舊約的其他地方卻未嘗遇到，但厄則克耳先知書中的一個預言明顯地是耶 31:31-34的延續，向以色列家宣佈天主將贈予他們一顆「血肉的心」及一種「新的精神」，那就是天主的神，保證他們順從天主的法律131。 1828 在第二聖殿時期的猶太教中，某些以色列人認為「新約」132已在他們的團

體實現，這全賴他們加倍忠誠地遵守梅瑟法律，按「正義之師」的教導行事。這

證明在耶穌及保祿的時代，耶肋米亞先知的這個預言，是大家關注的對象。因此

「新約」這字眼就算在新約聖經多次出現，也不足為奇。 b) 新約的啟示 1829 40. 在天主與祂子民的盟約這主題上，新約聖經著重其實現，亦即是說，著重這盟約基本的連貫性和重要進展上，當然它在某些方面也有中斷之處。

127 詠 89:4; 132:11; 撒下 23:5; 詠 89:29-30,35. 128 撒下 7:14及對照經文; 詠 2:7; 89:28. 129 出 24:12; 31:18等。 130 依 1:1-31; 耶 7:25-26; 11:7-8. 131 則 36:26-27; 參看 11:19-20; 16:60; 37:26. 132 （谷木蘭）《大馬士革文件》6:19; 19:33-34.

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1830 其連貫性尤其見於盟約的關係上，至於所中斷的卻是有關舊約的某些制度，它們一直被認為是穩定及保證這盟約關係的因素。在新約聖經中，盟約的訂

立是基於耶穌基督個人及其工作，在這新基礎上，盟約的關係因此就更為深入，

並且藉著基督徒信仰，變得更為廣泛，甚至是開放給全人類。 1831 對觀福音及宗徒大事錄很少提及盟約這個主題。在福音的耶穌的童年史中，匝加利亞的讚主曲（路 1:72）宣稱，天主給予亞巴郎和他後裔的盟約和許諾，已告實現。這許諾的目的在於維繫天主及這些後裔之間的相互關係（路

1:73-74）。 1832 在最後晚餐中，耶穌做了決定性的行動，令他的血成為「盟約的血」（瑪26:28; 谷 14:24），作為「新盟約」的基礎（路 22:20; 格前 11:25）。「盟約的血」這詞組令人回想起梅瑟在西乃山所訂立的盟約（出 24:8），因而暗示耶穌的盟約與這盟約有連貫性的關係。但與此同時，耶穌所說的話亦有其完全嶄新的一面，

因為在西乃山的立約儀式中所灑的是祭牲的血，而基督的約卻建基於一個人的

血，他更把自己所受的死刑，轉化為一個慷慨的恩賜；這截然的事件遂成了一件

盟約的事件。 1833 保祿和路加用「新約」這字眼來突出這嶄新的事實。但同時也表達出這事件與舊約的連貫性，即與舊約中耶肋米亞先知書 31:31-34 所預言的事件相連：天主藉先知宣佈祂將會訂立一個「新約」。耶穌拿起杯來說的那一句話，宣佈了

耶肋米亞先知書的預言要在他的苦難中應驗。門徒參與「主的晚餐」，就是參與

這預言的實現（格前 11:20）。 1834 伯多祿在宗徒大事錄中（宗 3:25），提到這盟約及許諾。他的一番話是向猶太人而說的（宗 3:12），但他所引用的經文同時與「地上萬民」（創 22:18）有關，藉此指出盟約是開放給普世人類的。 1835 默示錄記載了一個很獨特的進展：當作者論及「新耶路撒冷」的末世神視時，採用了一句含義擴闊了的盟約格式：「他們要作他的人民，他親自要『與他

們同在』，作他們的天主。」（默 21:3） 1836 41. 保祿書信多次論及盟約的問題。以基督的血訂立的「新約」（格前11:25）有一個縱向層面，即透過「共結合於基督的血」而與主契合（格前 10:16），以及一個橫向層面，即與所有基督徒在「一個身體」內的共融（格前 10:17）。 1837 宗徒一職是為這「新約」而服務（格後 3:6），這約不在於「文字」，而是在於「精神」，是根據預言中天主所應許的精神，因祂曾答應把法律寫在人的「心

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頭上」（耶 31:33），並會把「新的精神」－即祂的「神」－賜予他的子民133。保

祿曾多次以亞巴郎所蒙受「恩許的盟約」（alliance-promesse），評擊西乃山的「法律的盟約」（alliance-loi）134。法律的盟約是後來及暫時添設的（迦 3:19-25）。恩許的盟約卻是原有的和具決定性的（迦 3:16-18）。這恩許在起初已是為普世人類而設的135，並且在基督內得以實現136。 1838 保祿拒絕接受西乃山法律的盟約，一方面因為這與信仰基督對立（「人成義不是由於遵行法律，而只是因著對耶穌基督的信仰」：迦 2:16; 羅 3:8），而另一方面，這法律既然是某個民族的法制，就不應加諸那些來自「列邦」的信徒身

上。然而，保祿宗徒卻肯定「舊盟約」（ancienne diathēkē）啟示（即舊約聖經）的價值， 認為必須在基督的光照下，才能有所領悟（格後 3:14-16）。 1839 保祿認為耶穌以他的血建立新約（格前 11:25），並不表示天主與祂百姓所立的舊約已中斷，新約只不過是它的滿全而已。保祿把「兩約」列入以民的優

惠當中，連那些不信基督的以民也包括在內（羅 9:4）。以色列民仍然是處於盟約的關係當中，也是天主曾恩許盟約必要實現的民族，因為以民背信的過失絕不

能把天主的忠信除掉（羅 11:29）。就算以民認為遵守法律是肯定自己的正義的一種工具，天主那充滿憐憫的恩許的盟約（羅 11:26-27），是不能廢除的。肯定基督就是法律引領天主子民所要達到的目標及滿全（迦 3:24），就是強調這恩許的連貫性。對很多猶太人來說，蒙在梅瑟臉上的帕子仍是蓋在舊約上（格後

3:13,15），妨礙他們辨認出基督的啟示。但這也包括在天主救恩計劃的奧秘中，而這計劃的最終目的是使「全以色列」得救（羅 11:26）。 1840 弗 2:12明顯地提及「恩許的盟約」，目的是公佈它們現已為「萬民」開放，因為基督已拆毀了「中間阻隔的牆壁」，即那阻礙非猶太人進入的法律（參看弗

2:14-15）。 1841 因此，保祿書信表達出兩方面的信念：一方面指出西乃山法律的盟約有不足之處，另一方面卻指出恩許的盟約的全效。恩許的盟約的滿全在於因信仰基督

而成義，而天主「先使猶太人，後使希臘人」獲得這救恩（羅 1:16）。雖然拒絕信仰基督導致猶太人陷入不服從的境況，可是他們仍是「可愛的」，他們仍會得

到天主的憐憫（參看羅 11:26-32）。 1842 42. 希伯來書以很大的篇幅引用了「新約」的預言137，宣佈「新約的

133 則 36:26-28; 岳 3:1-2. 134 迦 3:15-4:7; 4:21-28; 羅 6:14; 7:4-6. 135 創 12:3; 迦 3:8. 136 迦 3:29; 格後 1:20. 137 希 8:7-13; 耶 38:31-34 LXX.

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中保」138－基督已把它實現出來。它指出「第一個盟約」在祭祀制度上的不

足；司祭及祭品不能除去罪的障礙，未能在天主與祂的子民之間建立一個真

正的中介139。因此，這些制度要被淘汰，由基督的司祭職和祭獻來取代（希 7:18-19; 10:9）。事實上，基督藉著他的服從，完成了救恩，已排除了一切障礙，為所有信徒敞開接近天主的大門（希 4:14-16; 10:19-22）。舊約所宣佈及預示的盟約計劃於是得以完成。這不單是把西乃山盟約更新，而是一個全新盟約的訂立，因為它

是建立在基督個人奉獻的新基礎上（參看 希 9:14-15）。 1843 新約聖經並沒有明顯地提及天主與達味所訂立的盟約，但在宗徒大事錄記載伯多祿的一篇講詞中，卻把耶穌的復活與天主向達味的「誓詞」（宗 2:30）相提並論，這誓詞即記載於詠 89:4; 132:11，天主向達味所訂下的盟約。在宗 13:34裡，保祿的一席話有類似的作用，他引用了依 55:3的話（「誓許於達味的慈惠」），這話按依撒意亞先知原指一項「永久的盟約」。因此，「達味之子」140耶穌的復活，

便成了天主給達味恩許的盟約的實現。 1844 從這些經文所得的結論就是：早期的基督徒意識到，以色列的天主早已在舊約中顯示及實現了這盟約的計劃，而自己正身處這計劃的延續中。以色列民依

然與天主保持著盟約的關係，因為恩許的盟約是確立的，不可能被廢除。早期的

基督徒意識到自己正身處這計劃的一個新階段，這是先知們早已宣佈過，而現今

卻透過耶穌的血、「盟約的血」，那為愛而傾流的血，正式展開了（參看默 1:5b-6）。 6. 法律 1845 43. 希伯來文「托辣」（tôrāh）一詞，一般譯作「法律」，但更準確的意思是「教誨」，即同時是教導，又是指令。托辣是最高智慧的來源141。從聖經時代

一直至現在，法律在猶太人的聖經及宗教生活中佔一個重要的位置。因此，自宗

徒時代開始，教會必須按耶穌的表樣，正視自己與法律的關係；耶穌憑藉天主子

的權威，給予法律一個應有的意義142。 a) 舊約中的法律 1846 以色列民的法律及祭祀隨著整部舊約聖經發展。不同的法律蒐集143成了梅

瑟五書成書年代的重要指標。 138 希 9:15; 參看 7:22; 12:24. 139 希 7:18; 9:9; 10:1,4,11. 140 瑪 1:1; 9:27等; 參看路 1:32; 羅 1:3. 141 申 4:6-8; 德 24:32-39; 巴 3:38-4:4. 142 瑪 5:21-48; 谷 2:23-27. 143 十誡（出 20:1-17; 申 5:6-21）；約書（出 20:22-23:19）；出 34的記載；申命紀法律（申 12-28）；聖潔法律（肋 17-26）；司祭法律（出 25-31; 35-40; 肋 1-7; 8-10; 11-16等）。

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1847 法律的恩賜。法律首先是天主給予祂子民的恩賜。法律的恩賜成了舊約一個重要記載的對象，但這記載是由不同來源的資料所組成144，彼此互相補

充145；列下 22-23由於對申命紀有特殊的重要性，故在這些記載中佔有獨特的地位。出 19-24 把法律融入「盟約」（berît）之內，這個盟約是天主在聖山上與以色列民所訂立的，其間天主向整個以色列民族（出 19-20），之後又單獨向梅瑟146

及以民的七十個代表顯現（出 24:9-11）。這些顯現及這個盟約為當時及未來的以民是個特別的恩典147，而天主所啟示的法律就成為這恩典的永久保證。 但敘事傳統把法律的恩賜與毀約事件串聯在一起，這毀約即他們違反了十誡所規

定的一神敬禮148。 1848 托辣所謂之「法律的精神」。法律中的規誡涉及倫理道德、司法、禮儀及文化（宗教及日常生活的習俗）各方面。它與實際生活態度取向有關，有時以絕

對的形式表達出來（例如：十誡），有時把一般的原則落實於生活的情況上，以

個別案例的形式出現。於是在類似的情況下，這些都成為先例和類比，最後更發

展成稱為「哈拉卡」（halakha）的法學，以及後來稱為「米市納」（mishna）的口傳法律。很多法律有象徵性的意思，即是說，它們以具體的方式來說明一些抽

象的價值，例如公道、社會秩序、人性等價值。不是所有的法律都是應用在生活

上的規則；有些只是為培育未來司祭、法官及政府官員之用；另一些卻反映出先

知運動所鼓吹的理想149。這些法律最初被應用於一些城市及鄉鎮（約書），其後

傳至猶大王國及以色列王國，最後及至散居世界各地的猶太團體。 1849 從歷史的角度看，聖經中的法律是宗教、倫理及法制傳統經年累月得來的成果。這些法律包括很多與古代近東文化共通的元素。從文學及神學方面而言，

它們都是由以色列民的天主，或直接經由啟示（按申 5:22的十誡），或間接經由梅瑟頒佈而來。事實上，相對於其他法律，十誡自屬一類。十誡的起源150本是一

套必須遵守的件條，為保證以色列家族能得享自由，以及令他們能受到保護，得

以避過各式各樣的壓迫，例如崇拜偶像、不道德行為及不公義的情況。以色列民

在埃及所經歷的剝削不應在以色列重演，弱小的不應受強權壓迫。 1850 出 34:14-26中的約書體現一套人性及宗教的價值，以永恆的價值來界定一個團體的理想。 144 出 19-24; 32-34; 參看申 5; 9-10. 145 創 17; 出 12-13; 15:23-26等。 146 出 20:19-21; 申 5:23-31. 147 出 19:5-6; 24:10-11. 148 出 32-34; 出 20:2-6及對照經文。 149 例如釋放奴隸的法律：出 21:2; 肋 25:10; 申 15:12; 參看依 58:6; 61:1; 耶 34:8-17. 150 出 20:2; 申 5:6.

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這套法律是為以色列民及猶太人而設的，因此它是一套特別法律，適用於歷史上

的某個民族。但為全人類，它卻有典範的價值（申 4:6）。基於這個理由，它是一個為所有民族而許諾的末世性恩典，好能成為和平的工具（依 2:1-4; 米4:1-3）。這法律體現了一套宗教的人學，一套超越民族差異的價值，以及一些產生包括聖經法律在內的歷史實況。 1851 托辣的靈修。誡命代表天主智慧的旨意，它們的重要性不斷在以色列民個人及社群生活中增長。法律無所不在，尤其自充軍時代開始（第六世紀），一個

對托辣深深敬仰的靈修興起。以民認為遵守托辣就是「敬畏上主」的必然表現，以及事奉天主最完善的方式之一。在同一聖經內，聖詠、德訓篇，以及巴路克是

最佳的見證。詠 1; 19; 119，那些有關托辣的聖詠，有結構及組織聖詠集的功用。啟示給人的托辣，同時也是那令受造物井井有條的思想。猶太教徒在遵守這些法

律時，便會獲得欣慰及祝福，以及分享天主創造宇宙的智慧。這啟示給猶太人的

智慧比其他民族的智慧－尤其是比希臘人的智慧（巴 4:1-4）－更為優越（申4:6,8）。 b) 新約中的法律 1852 44. 瑪竇、保祿、希伯來書及雅各伯書，在神學上都致力反省法律在基督來臨之後的意義。 瑪竇福音反映出耶路撒冷淪陷後的瑪竇教會團體（主後 70年）。耶穌肯定法律永久有效（瑪 5:18-19），但他卻充滿權威地給予它一個新的解釋（瑪 5:21-28）。耶穌令法律變得更徹底，這樣「滿全了法律」（瑪 5:17）：有時他廢除某法律的條文（離婚、復仇的法則），但有時又給予更嚴謹的解釋（殺人、姦淫、發誓），又

或者令法律更具彈性（安息日）。耶穌堅持愛天主（申 6:5）及愛近人（肋 19:18）這雙重的誡命，認為「全部法律和先知，都繫於這兩條誡命」（瑪 22:34-40）。耶穌－新梅瑟，在令人認識法律的同時，也令人－首先是猶太人，然後普世萬民－

認識天主的旨意（瑪 28:19-20）。 1853 保祿神學的法律觀甚為豐富，雖然尚未完全得以整合。這是保祿書信的性質本身，以及這思想在一個尚未深入勘究的神學領域中，正處於全面發展的階段

所使然。保祿在靈修上的個人經驗，以及他從事的傳教工作，激發起他對法律作

出反省。從他的靈修經驗中，保祿在遇上基督之際（格前 15:8），領略到他對法律的熱忱導致他行差踏錯，甚至「迫害天主的教會」（格前 15:9; 斐 3:6），他因接受基督而放棄這種熱忱（斐 3:7-9）。在他的傳教工作方面，由於這涉及非猶太人（迦 2:7; 羅 1:5），於是便產生以下的疑問：基督信仰應否要求非猶太人遵守那些特別屬於猶太人的法律？而在象徵方面而言，他們是否需要履行法律對猶太

人身份象徵的要求（割損，進食守則，曆法）？答案若然是肯定的話，明顯會破

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壞保祿的傳教工作。面對類似的問題，保祿宗徒沒有把自己的反省局限於牧民方

面的考慮，更致力於教義方面的深入研究。 1854 保祿堅信基督（默西亞）的來臨令法律有重新界定的必要。其實，基督就是「法律的終向」（羅 10:4），同時也是法律的目標，以及所要達到的終點；那時，法律的統治要終止，因為從那時起，不再是法律賦予人生命－實際上，它再

沒有這樣的能力151－而是對基督的信仰使人成義和獲得生命152。從死者中復活的

基督，把他的新生命傳給信徒（羅 6:9-11），保證他們獲得救恩（羅 10:9-10）。 1855 那麼，法律現今還有什麼功用？在這個問題上，保祿嘗試尋找一個答案。他領會法律有其正面的意義：它是以色列的特恩（羅 9:4），是「天主的法律」（羅7:22）；它被囊括在愛近人的誡命中153；它是「聖的」、是「屬神的」（羅 7:12,14）。按斐 3:6，從某方面而言，法律也界定什麼是「正義」。相反地，法律自然令人有機會作出相反的選擇：「…藉著法律，我纔知道罪是什麼。如果不是法律說：『不

可貪戀！』我就不知道什麼是貪情。」（羅 7:7） 保祿時常記起這潛在法律恩賜中無可避免的選擇，例如，他指出人的實際情況（「肉身」），「罪」阻礙人順從法

律（羅 7:23-25）；又例如他指出法律的「文字」，因缺乏令人能實行法律的精神，最後只為人帶來死亡（格後 3:6-7）。 1856 保祿宗徒把法律的「文字」與法律的「精神」對立，遂把法律分割開來，正如他把亞當及基督分開來說一樣：他把亞當（即人在沒有恩寵的情況下）所能

做的放在一方，而另一方卻放著基督（即恩寵）所實現的。事實上，對那些虔誠

的猶太人來說，法律是包含在天主的計劃內，在這計劃中，恩許和信德都有其重

要性。但保祿在此想指出的，是法律本身－即其文字－所能做到的，即人脫離了

那常陪伴其左右的天主眷顧，企圖藉法律來建立自己的正義154。 1857 格前 15:56 指出，如果「死亡的刺就是罪過，罪過的權勢就是法律」，那麼，法律便間接地透過自己的文字，致人於死地。因此，梅瑟的職務便可稱為「屬

死的職務」（格後 3:7），或「定罪的職務」（格後 3:9）。可是，這職務曾一度充滿著光榮（來自天主的光輝），以色列民甚至連梅瑟的面貌也不能瞻望（格後

3:7）。這光榮卻因一個更大的榮耀而失去它的價值（格後 3:10），那就是「屬神的職務」（格後 3:8）。 1858 45. 迦拉達書認定「凡是依恃遵行法律的，都應受咒罵」，因為「凡不持

151 羅 7:10; 迦 3:21-22. 152 羅 1:17; 迦 2:19-20. 153 肋 19:18; 迦 5:14; 羅 13:8-10. 154 羅 10:3; 斐 3:9.

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守律書上所記載的一切，而依照遵行的」，都會被法律咒罵155。在聖經其他地方

也指出，法律與信德的途徑對立156；法律指示如何行事，但人始終都要靠自己的

力量去把它付諸實行（迦 3:12）。保祿宗徒不是反對「工行」，他所反對的只是人以為單憑「法律的作為」而可自救。保祿也不是反對信德的作為（這經常與法

律的內容吻合），因為這些作為都有賴與基督在生活上的共融才能成事。反之，

保祿聲明「重要的」卻是「以愛德行事的信德。」157 保祿意識到耶穌的來臨帶來權力的改變。基督徒不再生活在法律權下，而是活於

信仰基督權下（迦 3:24-26; 4:3-7），即恩寵權下（羅 6:14-15）。 1859 有關法律的中心內容（十誡及一切以十誡精神為依歸的法律），迦 5:18-23首先作出肯定：「如果你們隨聖神的引導，就不在法律權下」（5:18）。人如果除去法律，自然便會避免「本性私慾的作為」（迦 5:19-21），而產生「聖神的效果」（迦 5:22）。保祿再說明法律並沒有禁止這些出於聖神效果的事（迦 5:23），因為信徒已實踐法律的一切要求，甚至完成比這些要求還要多的事，更會避免一切

法律所禁止的事。按羅 8:1-4，「在基督耶穌內賜與生命之神的法律」，已補足梅瑟法律在能力上的不足，使「法律所要求的正義」，在信徒身上成全。救贖的目

的之一就是令法律得到滿全！ 1860 希伯來書指出，（梅瑟）法律似乎僅切合指定的時代及程度158。但在罪人

與天主的關係上，法律並不能真正作為相稱的媒介（希 7:19; 10:1）。只有基督才是有效的中保（希 9:11-14）。基督是個另類的大司祭（希 7:11,15）。法律與司祭職息息相關，每逢「司祭職一變更，法律也必然變更」（希 7:12）。肯定這一點後，作者承接保祿的教導，說明基督徒已不再在法律權下，而是在信仰基督及恩

寵的權下。但在人與天主的關係方面，作者並沒有堅持必定要遵守法律，反而強

調「信、望、愛」三德（希 10:22,23,24）。 1861 對雅各伯和早期的基督徒教會來說，與倫理有關的十誡，按基督的解釋，依然能有指導的作用（雅 2:11）。「天國」（雅 2:5）的「最高法律」（雅 2:8），在於愛近人的命令159。這也是「賜予自由的完美法律」（雅 1:25; 2:12-13），但須在具體行動的信德中付諸實行（雅 2:14-16）。 1862 最後的這個例子同時指出，在新約聖經中有關法律的主題雖有多種不同的表達，但已有基本上的共識。雅各伯不會像保祿那樣，宣佈法律權力的終結，但

155 迦 3:10, 引自申 27:26. 156 迦 3:11; 哈 2:4. 157 迦 5:6; 參看 5:13; 6:9-10. 158 希 2:2; 7:5,28; 8:4; 9:19,22; 10:8,28. 159 肋 19:18; 雅 2:8; 4:11.

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同意瑪竇、馬爾谷、路加及保祿的講法，強調首要的不是十誡，而是愛近人的命

令（肋 19:18），因為這能令人完美地遵守十誡，甚至做得更好。因此，新約聖經建基於舊約聖經。舊約的理解必須以基督為背景，基督肯定了愛的誡律，並且

加上一個嶄新的層面：「你們該彼此相愛，如同我愛了你們」（若 13:34; 15:12），直至犧牲性命。這更超乎法律的滿全。 7. 祈禱與宗教崇拜、耶路撒冷與聖殿 a) 舊約 1863 46. 祈禱與宗教崇拜在舊約聖經中佔有一個重要的地位，因為這些活動都是以民個人和集體與天主關係的特別時刻：這天主曾揀選並召叫他們在祂的盟約

內生活。 1864 梅瑟五書中的祈禱與宗教崇拜。這些記載，尤其那些在創 12-50的，都是些祈禱的典型情況。當中有焦慮時的祈禱（創 32:10-13）、求恩的祈禱（創24:12-14）、謝恩的祈禱（創 24:48），還有向上主發誓（創 28:20-22）和求問未來（創 25:22-23）。在《出谷紀》裡，梅瑟求天主開恩160，他的請求令以色列民逃

過被殲滅之災而獲救（出 32:10,14）。 梅瑟五書是讓人認識制度的主要來源，它收集了解釋神聖時令、聖所及宗教制度

的推源故事。聖所例如舍根、貝特耳、瑪默勒、貝爾舍巴161。神聖時令例如安息

日、安息年、喜年；也有定期的節日，以及贖罪節162。 1865 宗教崇拜是天主的恩賜。很多舊約的經文都強調這個意義。天主啟示自己的名字也純粹是恩寵（出 3:14-15）。讓他們獻上祭祀的是上主，因為是祂指定動物的血能作這個用途（肋 17:11）。以民向天主獻上的初熟和什一之祭，原是天主給以民的恩賜（肋 26:9-10）。司祭、肋未人及至崇拜所用器皿的設計，也都是由天主所制定（出 25-30）。 1866 不同的法律集（參看本文第二章、乙部、6，#43）蒐集了一大堆禮儀規定，以及各崇拜項目目的之說明。潔與不潔，以及神聖與凡俗的基本分別，成了制定

地方及時間的元素，亦因此規範著個人及社會的日常生活。有關不潔的規定，把

被玷污的人或事物置於社會及文化的空間之外，而潔淨的就有權利留在這空間

內。崇拜活動也包括多重的潔禮儀式，目的是令不潔的人能重返團體內163。在一

160 出 32:11-13,30-32等。 161 舍根（創 12:6-7）、貝特耳（創 12:8）、瑪默勒（創 18:1-15）、貝爾舍巴（創 26:23-25）。 162 安息日﹝創 2:1-3; 出 20:8-11﹞、安息年（肋 25:2-7,20-22）、喜年（肋 25:8-19）；節日（出 23:14-17; 肋 23; 申 16:1-17），以及贖罪節（肋 16; 23:27-32）。

163 應注意舊約並沒有不潔的時刻。

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切潔淨的人地事物中，還有另一分野，把凡俗（那已屬潔淨的）與神聖（那已超

越潔淨的境界，而只保留給天主的）分開。聖潔或神聖是屬於天主的範圍。此外，

按司祭典傳統（P）的禮儀，還將一般的「聖潔」與「至聖」加以區別。聖潔的地方只供司祭及肋未人進入，但人民中的其他成員（「平信徒」）卻不能進入。聖

潔的地方在任何情況下，都是專用範圍164。 1867 神聖的時刻不可作俗世的用途（在安息日禁止工作，在安息年不可犁地或收割）。這是把受造的世界還原至它原始的狀態，正如起初它被交托給人類的一

樣165。 1868 聖潔的人、地、事物都應受祝聖。祝聖儀式能排除一切不合乎天主、不潔、罪惡、以及相反天主的東西。崇拜也包括多重的赦罪（贖罪）的祭獻，為能恢復

聖潔166。聖潔代表與天主接近167。以色列民已被祝聖，因此他們必須是聖潔的（肋

11:44-45）。崇拜的目的是要藉贖罪、淨化及祝聖，使以民保持聖潔，也是為事奉天主。 1869 宗教拜是個廣大的恩寵象徵，表示天主向人的「遷就」（按教父的解釋是善意配合的意思），因為天主設定這些儀式，目的是為寬恕、淨化、聖化，以至

預備人能直接接觸到祂的臨在（kābôd，即光榮）。 1870 47. 先知書中的祈禱與宗教崇拜。耶肋米亞先知書在重視祈禱方面有很大的貢獻。它包括一些先知的「自白」（confessions），和他與天主的對話；這些是先知以個人的名義或代表以色列民，表達他對於召選及實現天主計劃所遇到的內

心掙扎168。很多先知書都把聖詠、聖歌169，以及讚歌的片段170結合在其中。 1871 另一方面，在充軍之前的先知書中，特別顯著的一段，就是天主不斷譴責按禮儀年曆所作的祭獻171，甚至是他們的祈禱172。天主的拒絕似乎是決絕的，但

我們不可把這些痛斥理解為宗教崇拜遭到廢除，也不是否定它們是來自天主的。

先知這樣做的目的，是要譴責獻祭者的行為，與他們企圖以祭獻來讚揚的天主的

神聖有所違。 164 創 28:16-18; 出 3:5; 蘇 5:15. 165 出 23:11-12; 肋 25:6-7. 166 肋 4-5; 16; 17:10-12; 依 6:5-7等。 167 出 25:8-9; 申 4:7,32-34. 168 耶 11:19-20; 12:1-4; 15:15-18等。稍後，在加下 15:14的異像中，耶肋米亞被稱為「愛護弟兄的人，他就是常為百姓…祈禱的」。

169 依 12:1-6; 25:1-5; 26:7-19; 37:16-20; 38:9-20; 42:10-12; 63:7-64:11; 納 2:3-10; 鴻 1:2-8; 哈3:1-19.

170 亞 4:13; 5:8-9; 9:5-6. 171 依 1:10-17; 歐 6:6; 亞 5:21-25; 耶 7:21-22. 172 依 1:15; 59:3.

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1872 其他著作中的祈禱與宗教崇拜。三本詩歌體裁的經書對於祈禱的靈修有莫大的重要性。首先是約伯傳：書中的主角以真誠及藝術，毫不妥協地向天主表達

他心靈的狀況173。其次是哀歌，當中祈禱與哀訴混合在一起174。當然少不了聖詠

集，因為它是舊約聖經的核心。希伯來聖經在祈禱方面的發揮並不多，令人覺得

這是為了把一切的注意力集中在一個特別的詩集上。聖詠集不單只是理解以色列

民族整體生活的線索，也是理解整部希伯來聖經無可取代的關鍵。在聖經其他的

著作中，只能找到隱約肯定的祈禱原則175，以及或多或少細心雕琢的讚美詩及祈

禱的例子176。 1873 我們可嘗試把聖詠中的祈禱，按四個基本的軸心分類，這些軸心都有普遍的價值，並且能超越時代和文化的差異。 大部分的聖詠都與解放的軸心有所關連。它們的戲劇性步驟，不論是涉及個人或群體的情況，似乎都是一成不變的。一種需要救恩的體驗，廣泛地反映在聖經的

祈禱中。其他的祈禱則與讚頌有關。它們使人保持驚訝、默觀及讚美。教誨的軸心把三種默思的祈禱集合在一起：救恩歷史綜觀，個人或集體倫理抉擇的指示（有

時包括先知的話及預言），參與崇拜禮儀應有條件的陳述。最後，有些祈禱是圍

繞著民間節日的軸心。最重要的四大主題為：收割、婚嫁、朝聖及政事。 1874 48. 最適宜祈禱的地方就是聖所，尤其是耶路撒冷的聖殿。但在自己的家中，每人都可作私人的祈禱。在曆法上有既定的神聖時節，規定了祈禱的經文，就連個人的祈禱、獻禮的時段，特別是早上及黃昏都同樣標明。祈禱的人需要遵

守某些姿態：站立、雙手舉起、跪下、全身俯伏、坐下或躺臥。 1875 只要能區別祈禱的內容及語言上固定的和過度性的元素，每個時代、每個地方的人便可採用以色列民祈禱的寶藏，來表達出深度的祈禱。這一點顯示出這

些經文有永恆的價值。不過，有些聖詠所表達的祈禱階段已漸漸被跨越，尤其是

那些咒罵及詛咒敵人的成分。 雖然基督徒子民接納舊約一模一樣的禱文，他們都會以踰越奧蹟為背景，去理解

這些禱文，因而為它們加添了新的意義。 1876 耶路撒冷的聖殿。這座由撒羅滿王所建（大約於主前 950年），聳立於熙雍山上的石砌建築物，在以色列民的宗教上佔有一個中心地位。乘約史雅王的宗

173 約 7:1-21; 9:25-31; 10:1-22; 13:20-14:22等。 174 哀 1:9-11,20-22; 2:20; 3:41-45,55-66; 5:19-22. 175 箴 15:8,29; 28:9. 176 箴 30:7-9; 達 2:20-23; 4:31-32,34; 9:4-19（參看 20及 23節）。在次正經的著作多次出現。

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教改革之勢（640-609）177，申命紀的法律要求全民族在國內只能有一個聖所（申

12:2-7）。耶路撒冷的聖殿被稱為「上主你們的天主所選定為立自己名號的地方」（申 12:11,21 等）。這個選址有許多不同的推源故事解釋178。司祭典（P）神學以「光榮」（kābôd）一詞來指天主的臨在，令人想起天主那令人讚歎且畏懼的臨在，尤其臨在於至聖所內約櫃的贖罪蓋上179：這是人與天主最直接的交往，是建

基於祂的寬恕和恩寵之上的。因此，聖殿被毀（587）等於極度的悲痛180，幅度

大至相等於國難一樣。充軍回國後（蓋 1-2），對重建聖殿和獻上合宜敬禮的關注（拉 1-3），遂成了決定人是否敬畏天主的標準。天主的祝福，從聖殿散發至地極（詠 65）。由此可見朝聖－作為合一的標記－的重要性（詠 122）。在編年紀中，聖殿顯然是整個國家及宗教生活的核心。 1877 聖殿同時是個舉行儀式及帶有象徵性的地方。它的用途包括：舉行崇拜（特別是祭獻）、祈禱、訓誨、醫治，以及君王加冕儀式。但正如其他宗教，建築物

本身在地上提醒人在天上的天主居所這個奧秘（列上 8:30）。由於生命的主宰特別臨在於聖殿中，聖殿便成為生命的起源（團體的誕生、犯罪後的重生），以及

認知（天主的話、啟示、智慧）的最佳地點。它扮演著世界軸心及樞紐的角色。

然而，它的象徵特質存在著一種重要的相對性。它不能永遠保證及「限制」天主的臨在181。先知們在批評虛偽及形式化的崇拜的同時，揭穿以色列民的虛妄的信

心，以為天主會無條件地臨在於聖所內（耶 7:1-15）。曾有一個異像顯示「上主的光榮」隆重地離開神聖的地方182。但這光榮將要重返於聖殿（則 43:1-9），就是當理想的聖殿重建之時（則 40-42），它將要成為富庶肥沃、痊癒及救恩的泉源（則 47:1-12）。在回歸之前，天主答應充軍的以民祂自己將會成為他們的「聖所」（則 11:16）。 1878 耶路撒冷。從神學的觀點看，這城市的歷史始於天主的選拔（列上 8:16）。達味征服了客納罕的古城耶路撒冷（撒下 5:6-12），並且把約櫃遷移到那裏（撒下 6-7）；撒羅滿在耶路撒冷建築了一座聖所（列上 6）。於是這城市被囊括在猶大及以色列諸古老聖所之中，成為朝聖地之一。於 701年，在亞述王散乃黑黎布攻打猶大王希則克雅一役中（列下 18:13），耶路撒冷是在猶大城中唯一得以保存的城市，而以色列國最後在 722年被亞述所征服。先知曾預言耶路撒冷的解放實在是天主的恩賜（列下 19:20-34）。

177 列下 22-23. 178 創 14:18-20; 撒下 7; 24; 詠 132. 179 出 25:10-22; 肋 16:12-15（以及羅 3:25; 希 9:5）。 180 米 3:12; 耶 26:18等。 181 列上 8:27; 參看依 66:1. 182 則 10:3-22; 11:22-24.

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1879 習慣上，耶路撒冷被稱為上主「所揀選的城」183，由祂所「建立」的（依

14:32），「天主的聖城」（詠 87:3），「聖山」（詠 48:2），因為上主「在它中間」（索3:17）。有一件光榮的事情必定要在耶路撒冷發生：天主肯定「永久」，以及「世世代代」（岳 4:16-21）臨在其中，保證給予保護（依 31:4-5），所以它將得享快樂與繁榮。有些經文甚至把它理想化，稱之為眾城之城。它超越本身的地理位置，

成為吸引的焦點及世界的軸心184。 但耶路撒冷的偉大不能制止那將要降臨在它身上的災難。多不勝數的預言（列下

23:27），象徵性的行動（則 4-5）及異像（則 8-11），宣佈天主所揀選的城市將慘遭拒絕及毀滅。 1880 很久以後，被重建的耶路撒冷成為末世救恩的重要象徵之一：獲得上主光照的城市185，被賜予「新的名號」，重新成為天主的「新娘」186，復得的天堂，

享見「新天」、「新地」的來臨187，基本上是個崇拜之所（則 40-48），是再次受造的世界的中心（匝 14:16-17）。「地上各民族」都要湧來尋找上主的裁判及祂的教導188，好能消弭戰爭。 b) 新約中的祈禱與宗教崇拜、聖殿與耶路撒冷 1881 49. 祈禱與宗教崇拜。有別於舊約，新約並沒有仔細制定任何有關崇拜及儀式的制度，只簡單地規定洗禮及舉行感恩祭禮189，然而對祈禱卻十分堅持。 1882 福音多次指出耶穌祈禱。他那份兒子對天主父的愛，推動他多用時間去祈禱。為能有時間祈禱，他很早便起床，即使前一晚由於太多人帶著病人湧來，致

使很遲才能休息（谷 1:32,35）。有時整夜都在祈禱中度過（路 6:12）。為更能好好地祈禱，他會退到荒野（路 5:16），又或者「上山」祈禱（瑪 14:23）。在路加福音中，耶穌在他傳教生活的最重要時刻，會以更熱切的祈禱作準備，或在祈禱

中度過：在他接受洗禮時（路 3:21），選擇十二人時（路 6:12），向門徒提出有關自己身份的問題時（路 9:18），顯聖容時（路 9:28），受苦難時（路 22:41-45），都是如此。 1883 福音很少提及耶穌祈禱的內容，那些僅有的記載告訴我們，他的祈禱表達出他與天父的密切關係。他稱天父為「阿爸」（谷 14:36），雖然這是當時猶太文化中一個親切的稱呼，卻從沒有人用它來稱呼天主。耶穌的祈禱通常在

183 列上 8:44,48; 匝 1:17. 184 詠 48; 87; 122. 185 依 60:19-20. 186 依 54:1-8; 62:2-5. 187 依 65:17-25; 66:20-23. 188 依 2:2-4; 米 4:1-4. 189 瑪 28:19; 谷 16:16; 路 22:19; 若 6:53-56; 格前 11:24-25.

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於感恩，是按照猶太人的「祝謝經」（berākāh）的形式的190。在最後晚餐的時

候，自然是用那些大節日所規定的聖詠191。根據四部福音書的記載，他分別

引用了十一篇聖詠。 1884 天主子懷著感恩之情，承認一切都是來自天主父的愛（若 3:35）。在晚餐後的最後一席話，耶穌為自己及現在和將來的門徒祈求，聖史若望把一段很長的

經文放在耶穌的口中，顯示他給苦難帶來的意義（若 17）。對觀福音卻告訴我們，耶穌在革責瑪尼園裡心靈悲傷得要死時的懇求（瑪 26:36-44及對照經文），在這祈禱中，他慷慨的順從天父旨意（瑪 26:39,42）。耶穌在十字架上體現了詠 22:2中義人痛苦的呼求192，但按路加福音，他正引用詠 31:36中自我交付於主的祈禱（路 23:46）。 1885 除了耶穌自己作的祈禱外，福音還記載了很多人們向耶穌作的請求及懇禱，耶穌都一一予以慷慨的回應，並強調信德的功效193。耶穌教導有關如何

祈禱194，並以比喻鼓勵人持之以恆195。他堅持人需要祈禱，尤其是在受試探的

時刻，為「免陷於誘惑」（瑪 26:41及對照經文）。 1886 耶穌的榜樣導致門徒也切願仿效他：「主，請教給我們祈禱」（路 11:1）。隨著這個意願，耶穌教給他們主禱文（天主經）。主禱文的格式196近似猶太人的

十八端祝福經（shemoneh esrei），但主禱文的詞精意簡是無可比擬的。簡單來說，主禱文就是一篇赤子禱告的完整綱要，包括七個請求：（一）崇拜，（二）渴望末世救恩，（三）順從天主旨意，（四）日復日地完全信賴天主的照顧，以獲得生活

所需，（五）以慷慨寬恕別人作條件，以得寬恕，（六、七）從誘惑及惡勢力的影

響之下，得到解放。 1887 保祿也給人感恩祈禱的榜樣，他經常以不同的形式表達出來，例如在書信的開端。他邀請信徒「事事感謝」，以及「不斷祈禱」（得前 5:17）。 1888 50. 宗徒大事錄多次告訴我們基督徒在祈禱，不論是個別地（宗 9:40; 10:9等），或在團體中（宗 4:24-30; 12:12等），在聖殿裏（宗 2:46; 3:1），或在家中（宗2:46），甚至在獄中（宗 16:25）。有時在祈禱時也會禁食（宗 13:3; 14:23）。在新約聖經中，祈禱多數是以讚美詩的格式出現：聖母讚主曲（路 1:46-55）、匝加利 190 瑪 11:25; 路 10:21; 瑪 14:19及對照經文; 15:36及對照經文; 若 11:41; 瑪 26:26-27及對照經文。

191 瑪 26:30; 谷 14:26. 192 瑪 27:46; 谷 15:34. 193 參看瑪 9:22及對照經文; 9:29; 15:28; 谷 10:52; 路 18:42. 194 瑪 6:5-15; 路 18:9-14. 195 路 11:5-8; 18:1-8. 196 瑪 6:9-13; 路 11:2-4.

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亞讚主曲（路 1:68-79）、西默盎的祈禱（路 2:29-32），以及默示錄中無數的經文。它們都是按聖經的措詞塑造而成的。在保祿的書信集中，這些讚美詩都是以基督

為中心的197，這一點在教會的禮儀中也反映出來。一如耶穌的祈禱，基督徒也採

用猶太人祝謝經的格式（「願上主受讚美…」）198。在希臘文化環境的基督徒中，

祈禱尤其充滿神恩特色（格前 14:2,16-18）。祈禱是天主聖神的工程199。有些事

情只能透過祈禱才能實現（谷 9:29）。 1889 新約聖經也記載了一些早期教會的禮儀祈禱。「主的晚餐」（格前 11:20）在不同的傳統中有一個卓越的地位200。它的形式很像猶太節日的聚餐：先以餅的

祝謝（berākāh）開始，最後有酒的祝謝。格前 11:23-25 和對觀福音所代表的傳統，把這兩個（原來各處一端的）祝謝拉在一起，以致正餐的部分由兩者中間，

改至之前或之後。這儀式是用來記念基督的苦難（格前 11:24-25）；令信徒與復活的主建立共融（koinonia：格前 10:6）。洗禮及宣認信仰201，令人獲得罪惡的

赦免，結合於基督的踰越奧蹟（羅 6:3-5），並加入信徒的團體（格前 12:13）。 1890 禮儀年曆雖然仍依照猶太曆法（除了保祿那些外邦基督徒組成的團體：迦4:10; 哥 2:16），但安息日開始被一週的第一天所取締（宗 20:7; 格前 16:2），被稱為「主日」（默 1:10），即主復活的那一天。起初，基督徒繼續前往聖殿參加各時辰的祈禱（宗 3:1），這遂成了現今基督徒時辰頌禱禮的起始。 1891 有關舊約的祭祀，希伯來書承認它在某程度上具有禮儀功效（希 9:13），且有基督祭獻的預像價值（希 9:18-23）。但當它引用先知及聖詠對祭祀的批評時202，卻認為在潔淨內心及與天主重建深厚的關係上，牲畜的犧牲是沒有任何

功效203。唯一有全效的祭獻就是基督個人生命的奉獻，這奉獻令他成為最完美的

大司祭，「新約的中保」204。基督徒藉著這奉獻，在恩寵的運作之下，得以接近

天主（希 10:19-20），善度一個慷慨自我奉獻的生活（希 13:15-16）。保祿宗徒早已表達出這方面的意思（羅 12:1-2）。 1892 51. 耶路撒冷的聖殿。在耶穌及保祿的時代，聖殿這座建築物仍然存在，發揮其實際及禮儀上的用途。像其他猶太人一樣，耶穌到那裏朝聖，在

那裏施教205。在那裏他完成了驅逐商人的先知性行動（瑪 21:12-13及對照經文）。

197 斐 2:6-11; 哥 11:15-20; 弟前 3:16。弗 1:3-14的讚美詩光榮天主父「在基督內」所完成的工程。 198 格後 1:3-4; 弗 1:3. 199 若 4:23; 羅 8:15,26. 200 瑪 26:26-28及對照經文; 若 6:51-58; 格前 10:16-17; 11:17-34. 201 谷 16:16; 瑪 28:19-20. 202 參看上文註 169及在希 10:5-10所引用及評論的詠 40:7-9; 並參看詠 50:13-14; 51:18-19. 203 希 9:8-10; 10:1,11. 204 希 5:7-10; 9:11-15; 10:10,14. 205 若 7:14,28; 谷 12:35; 路 19:47; 20:1; 21:37; 瑪 26:55及對照經文。

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1893 這座建築物具有象徵性地位，被選為天主的居所，在地上代表天主在天上的居所。在瑪 21:13，耶穌引用了先知的預言，其中的內容指出天主自己把它稱為「我的殿宇」（依 56:7）；在若 2:16，耶穌稱之為「我父的殿宇」。但不只一段經文說明這象徵不是絕對的，而且逐步取締它的象徵意義206。正如耶肋米亞先知

所作的，耶穌預告聖殿將遭到毀滅（瑪 25:2及對照經文），另一方面，他宣佈聖殿將會被那在三日內建起來的新聖殿所取代207。在耶穌復活後，他的門徒明白到

這新聖殿是指他已復活的身體（若 2:22）。保祿給信徒指出，他們就是這身體的肢體（格前 12:27），並且是「天主的宮殿」（格前 3:16-17）或「聖神的宮殿」（格前 6:19）。伯多祿前書指出他們與基督「活石」結合，全體一起組成「一座屬神的殿宇」（伯前 2:4-5）。 1894 默示錄不斷提及聖所208。除了默 11:1-2 外，其他所提到的常是「天主在天上的聖殿」（默 11:19），天主就是從那裏介入人間。但在最後的異像提到「那從天上，由天主那裏降下的聖城」（默 21:10）時，在這城中竟看不到聖殿，「因為上主全能的天主和羔羊就是她的聖殿」（默 21:22）。這就是聖殿主題實現的最後階段。 1895 耶路撒冷。新約聖經完全承認耶路撒冷在天主計劃中的重要性。耶穌禁止人以耶路撒冷的名義發誓，「因為她是大王的城市」（瑪 5:35）。他堅決地邁向耶路撒冷，因為這正是他要完成自己使命的地方209。但他明白到這城市「沒有認識

眷顧你的時期」，他更流著淚預見這種盲目將把它導致滅亡210，正如在耶肋米亞

先知時代所發生的一樣。 1896 耶路撒冷暫時仍扮演著重要的角色。在路加福音的神學中，它是救恩史的中心；耶穌的死亡和復活都是在那裏發生。一切都集中在這個中心點：福音以這

裡開始（路 1:5-25），也以這裡作總結（路 24:52-53）。一切都從那裏擴散開去：在聖神降臨後，救恩的福音是從那裏傳播至大地四極（宗 8-28）。至於保祿，雖然他的傳教工作不是由耶路撒冷開始（迦 1:17），但他卻認為與耶路撒冷教會的共融是不可或缺的（迦 2:1-2）。另一方面，保祿公開承認基督徒之母卻是「天上的耶路撒冷」（迦 4:26）。這城市－無論在未來的層面（默 21:2-3,9-11），抑或在現今的層面（希 12:22）－都成為末世實現的象徵。 1897 這樣，教會透過加深舊約已展開對象徵的探索，常承認它與耶路撒冷和聖殿之間，以及與猶太民族的祈禱與崇拜之間，存在著密切聯繫

206 若 4:20-24; 宗 7:48-49（提及撒羅滿的聖殿時，引用依 66:1-2）；宗 17:24（提及異教殿宇）。 207 若 2:19; 參看瑪 26:61及對照經文。 208 默 3:12; 7:15; 11:1-2,19; 14:15,17; 15:5,8; 16:1,17; 21:22. 209 瑪 20:17-19及對照經文; 21:1-10及對照經文; 路 9:31,51; 13:33. 210 路 19:41-44。參看瑪 23:37-39; 路 13:34-35; 21:20-24.

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8. 天主的譴責及定罪 a) 舊約 1898 52. 由上所見的，以色列民族的召選及盟約的後果，就是要度忠信及聖潔的生活。究竟天主的選民如何活出這些要求？有關這個問題，舊約聖經所提供的

答案，都經常表達出天主對以色列民很是失望，這些答案都是充滿譴責，甚至是

定罪。 1899 敘事形式的著作記述自出埃及開始，以民一直對天主不忠及違抗祂的聲音。當以民的生存受到威脅，這原應是他們向天主證明忠信的機會，他們卻只作

「抱怨」211，帶著一種抗議天主計劃的態度，並且反抗梅瑟，甚至想「用石頭砸

死他」（出 17:4）。西乃山的盟約剛訂立後（出 24），以民便放縱自己，變本加厲做出對天主不忠的事－崇拜偶像（出 32:4-6）212。面對以民的不忠，上主有所體

會：「我看這百姓，真是一個執拗的百姓」（出 32:9）。這樣具有貶義的描寫經常重複213，成了描繪以色列民特徵的表述。還有一件同樣重要的事實：他們到達客

納罕的邊疆，應邀進入天主賜給他們的地方，但以色列民卻反對，拒絕進去，認

為這是太危險的舉動214。於是天主譴責百姓缺乏信德（戶 14:11），懲罰他們在曠野中漂流四十年，除了一些無條件地遵從上主的人外，所有的成年人都要死在

曠野中（戶 14:29,34）。 1900 舊約多次提及以色列民的不順從，始自「他們祖先出離埃及那一天起」，還指明這樣「直到今日」215。 在申命紀學派所寫的歷史－包括若蘇厄書、民長紀、撒慕爾紀上下、列王紀上下

－對於在若蘇厄時代及充軍巴比倫之間的以色列國及猶大國歷史，在整體上給予

一個負面的批評。人民以及他們的君王，除少數例外，都在宗教及社會正義方面，

以及在各種違反十誡的放縱行為上，墮入了崇拜外邦神祇的誘惑。基於這個原

因，這歷史最終受到負面的評價，而可見的後果就是失去了許諾之地，南北兩國

連同耶路撒冷，包括它的聖殿在內，全都於 587年遭到毀滅。 1901 先知著作中所包含的譴責尤其激烈。先知其中的一個使命正是「大聲呼喊，不要停止」，「向我的百姓宣佈他們的過犯」216。在第八世紀的先知當中，亞

211 出 15:24; 16:2; 17:3等。 212 拜金牛是在訂立盟約後所記載的第一件事情。中間的章節﹝出 25-31﹞是些法律條文。 213 出 33:3,5; 34:9; 申 9:6,13; 31:27; 巴 2:30. 214 戶 13:31-14:4; 申 1:20-21.26-28. 215 列下 21:15; 耶 7:25-26. 216 依 58:1; 參看歐 8:1; 米 3:8.

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毛斯指責以色列民的過錯，首先指出他們在社會正義方面的缺失217。歐瑟亞基本

上控訴他們崇拜偶像，但他的譴責也延展至很多其他的罪行：「詛咒、謊言、殺

戮、偷竊、姦淫、強暴和纍纍的血案」（歐 4:2）。對依撒意亞來說，天主已為祂的葡萄園竭盡所能，可是它仍沒有結出果實（依 5:1-7）。正如亞毛斯（亞 4:4），依撒意亞拒絕那些不關心正義的人所行的宗教崇拜（依 1:11-17）。米該亞形容自己「充滿力量…向雅各伯家指出她的邪惡」（米 3:8）。 1902 這些過犯令先知們向以色列及猶大發出最嚴重的恐嚇：天主將會拋棄他的百姓218，把他們遺棄在耶路撒冷及它的聖殿的頹垣敗瓦中，那裏一度是天主臨在

和賜予他們祝福的地方219。 在猶大國最後的十年以及開始充軍期間，先知不斷地宣講。正如歐瑟亞所採用的

的模式一樣，耶肋米亞列出不同的罪狀220，指出以民背棄天主，正是這一切災禍

的根源（耶 2:13）。他痛斥崇拜偶像，把它形容作姦淫及賣淫221。厄則克耳用了

很長的章節說出同樣道理（則 16;23），把以色列民形容作「他們原是反叛的家族」（則 2:5,6,7,8），「厚顏無恥，心腸頑硬（則 2:4; 3:7）。先知的控訴如此激烈，而以色列民竟在他們的聖經中，以那麼多的篇幅把先知的話保存下來，實令人難

以置信及震驚，這表示他們的誠實和謙遜實在可嘉。 1903 在充軍期間及其後，整個猶太人團體，不僅是猶太省的居民，都在全國的懺悔禮儀和祈禱中，承認自己的過錯222。 西乃盟約的百姓在回顧自己的過去時，只能對自己作出嚴厲的裁判：它的歷史滿

佈一連串不忠於天主的事件。他們所受的是應得的懲罰。盟約經已瓦解。但上主

從來沒有把這決裂置之不理223，祂不斷給人悔改的恩寵，以更密切和更穩固的方

式重新建立關係224。 b) 新約 1904 53. 洗者若翰秉承舊約的先知，號召那些被他的宣講所吸引而來的「毒蛇的種類」（瑪 3:7; 路 3:7）改過自新。這是基於一個信念：天主的行動即將介入。天主的審判經已臨近：「斧子已放在樹根上了」（瑪 3:10; 路 3:9）。因此有急切悔改的必要。

217 亞 2:6-7; 4:1; 8:4-6. 218 遺棄以色列：歐 1:4-6,8-9; 亞 8:1-2; 遺棄猶大：依 6:10-13; 耶 6:30; 7:29. 219 米 3:11-12; 耶 7:14-15. 220 耶 7:9; 9:1-8. 221 耶 3:1-13; 5:7-9. 222 厄上 9:6-7,10,13,15; 厄下 1:6-7; 9:16-37; 巴 1:15-22; 達 3:26-45 LXX; 9:5-11. 223 歐 11:8-9; 耶 31:20. 224 歐 2:21-22; 耶 31:31-34; 則 36:24-28.

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1905 耶穌的宣講正如若翰所作的一樣，是一項叫人悔改的呼籲，因為天國臨近令它顯得更加迫切（瑪 4:17）。他的宣講同時也是一項有關天主善意介入的「喜訊」（谷 1:14-15）。當人拒絕相信時，耶穌會像舊約的先知一樣，運用痛斥的方法。他責斥那「邪惡淫亂的世代」（瑪 12:39），「無信敗壞的世代」（瑪 17:17），向他們宣佈一個比索多瑪所受的更為嚴重的懲罰將會降臨（瑪 11:24; 參看依1:10）。 1906 猶太民族領袖慫恿耶路撒冷的群眾拒絕耶穌，令他們的罪孽達至巔峰。天主的懲罰將與耶肋米亞先知時代的相同：耶路撒冷失陷，以及聖殿被毀225。但正

如耶肋米亞的時代，天主不只局限於懲罰，祂也賜予寬恕。伯多祿向那些居住在

耶路撒冷「殺害了生命之原」（宗 3:15）的猶太人，宣講悔改及罪的赦免（宗 3:19）。他不像古先知們那麼嚴厲，卻認為他們所犯的罪純是「出於無知」226。當時有幾

千人響應他的呼籲227。 1907 在宗徒書信中，雖然經常用的都是勸諭及警告，但在涉及罪惡時，有時也會用上定罪的恐嚇228，實在的譴責及定罪雖然不多，但也是相當嚴厲的229。 1908 在羅馬人書中，保祿向那些「以不義抑制了真理」的人提出強烈的公訴（羅1:18）。外邦人的基本過錯在於沒有承認天主（羅 1:21）；他們所受的懲罰就是被天主遺棄在不道德的勢力下230。猶太人被指責欠缺一致：他的行為與他所認識的

法律相反（羅 2:17-24）。 1909 基督徒也被譴責。迦拉達書記載了一些十分嚴厲的指責。迦拉達人被控背棄天主而歸向「另一福音」，不是純正的福音（迦 1:16）；他們「與基督斷絕了關係」；他們「由恩寵上跌了下來」（迦 5:4）。但保祿仍懷有希望，期待他們改過（迦 5:10）。格林多人也受到譴責，因為他們的團體內有個人崇拜，造成意見分歧的局面231；另一方面，也因為他們在舉行「主的晚餐」時，嚴重缺乏愛德（格

前 11:17-22）。保祿遂對他們說：「為此，在你們中間有許多有病和軟弱的人，死的也不少。」（格前 11:30）此外，這團體因縱容一件行為不檢的醜聞，而受到保祿嚴厲的譴責。有罪的人應被排除於團體之外，「交與撒殫」232。有關這一點，

保祿引用申 17:7中的規條：「你們務要把那壞人從你們中間剷除」（格前 5:13）。

225 路 19:43-44; 瑪 24:2,15-18及對照經文。 226 宗 3:17; 參看路 23:34. 227 宗 2:41; 4:4. 228 迦 5:21; 弗 5:5; 希 10:26-31. 229 格前 4:8; 5:1-5; 6:1-8; 11:17-22; 格後 12:20-21; 迦 1:6; 4:9; 5:4,7. 230 羅 1:24,26,28; 參看詠 81:13. 231 格前 1:10-13; 3:1-4 232 格前 5:1-5; 參看弟前 1:19-20.

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牧函則憤然針對那些「願意充當法學士」的人，他們遠離了真正的愛德及誠實的

信德（弟前 1:5-7）；函中還列舉了他們的名字，並指出他們應得的懲罰233。 1910 默示錄作者致「七教會」書（默 1:11），顯示出當時基督徒團體所生活的不同情況。幾乎所有的信－七封中佔了五封－都以稱許作開始；其中兩封甚至只

含有稱許的說話，但其他五封也包含了譴責，有些還是非常嚴厲的，甚至包括恐

嚇及懲罰。這些譴責通常都是籠統的（默 2:4「你拋棄了你起初的愛德」; 默 3:1「你有生活之名，其實你是死的」），但有時卻是指明事由的，如批評他們對「尼

苛勞黨人教訓」有所容忍（默 2:15），又或者容忍崇拜偶像的作為（默 2:14,21）。這些信件都表達出「聖神向各教會說的話」234。它們都證明基督徒團體很多時都

應受責備，而聖神不斷在呼喚他們悔改235。 9. 許諾 1911 54. 天主在舊約中所作的許多許諾，在新約中都被拿來以耶穌基督的角度去重新解讀。這事引起某些比較敏感及實際的問題，涉及猶太人及基督徒之間的

對話；問題在於脫離經文原意來詮釋天主的許諾，這樣做是否合法？究竟那些人

才真正算是亞巴郎的後裔？那應許之地是否首要是個地理上的地方？啓示的天

主爲原來的選民以色列保留了什麽前景？對天主國的期待成了什麽？對默西亞

來臨的期待究竟又如何？ a) 亞巴郎的後裔 舊約聖經的啓示 1912 天主答應賜給亞巴郎無數的後裔236，這些後裔要來自撒辣所生唯一的兒

子，特選的繼承人237。這位後裔將會像亞巴郎一樣，成爲萬民的福源（創 12:3; 22:18）。天主分別與依撒格（創 26:4,24）及雅各伯（創 28:14; 32:13）更新這個諾言。 1913 在埃及受到的迫害，並沒有阻止這個許諾的實現。相反地，出谷紀一書的開始已多次證明希伯來人的數目不斷增加（出 1:7,12,20）。當這民族從壓迫中得到解放之後，這個許諾經已實現了：以色列民「像天上的繁星那樣多」，但天主

仍要使他們繁衍，正如祂所許諾過的（申 1:10-11）。以民失足犯了崇拜偶像的罪，因而受到被殲滅的威脅；梅瑟遂為了他們而哀求天主，訴諸祂對亞巴郎、依撒格

和雅各伯許下增加他們後裔的誓言（出 32:13）。以民在曠野中嚴重地違背了天

233 弟前 1:19-20; 弟後 2:17-18. 234 默 2:7,11,17,29等。 235 默 2:5,16,22; 3:3,19. 236 創 13:16; 15:5; 17:5-6. 237 創 15:4; 17:19; 21:12.

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主（戶 14:2-4），仿如在西乃山脚下所犯的一樣嚴重（出 32），要梅瑟像在出 32所載的那樣代以民向天主求情，天主俯聽了他的懇求，救以民脫免其罪過招致的

惡果。不過，除了忠於天主的加肋布和他的家族外（戶 14:20-24），這一代以民將不得進入天主所許諾的土地。在隨後的世代，以民都得享天主對他們祖先所許

下的承諾，但所包括的條件是：他們必須堅决選擇「生命－祝福」，而不是「死

亡－詛咒」（申 30:19）。可惜，北國的以色列民選擇了後者，以致被「上主拋棄」（列下 17:20）；接著，南國也從天主那裏受到淨化的考驗，被充軍巴比倫（耶25:11）。 1914 古時的許諾再次重現於充軍後回國的人當中238。充軍回國後，爲了保存後

裔以及信仰及習例的純正，「以色列民的苗裔同一切外方人的子孫分開」239。稍

後，短短幾章的約納書－按某些人的見解，也許包括盧德傳在內－進而指責這種

排他主義的狹隘。事實上，這種做法幷不合乎依撒意亞先知書中的預言，說明天

主賞賜「萬民」在祂的殿宇內受到款待（依 56:3-7）。 新約聖經的啓示 1915 55. 新約聖經從沒有質疑天主對亞巴郎許下的諾言的有效性。聖母讚主曲及匝加利亞讚主曲都明確提及這個諾言240。耶穌被稱爲「亞巴郎之子」（瑪 1:1）。身爲亞巴郎的女兒或亞巴郎之子（路 13:16; 19:9），包含著頂大的尊榮。但新約對於許諾的理解，却有別於猶太教。洗者若翰的宣講早已把這個與亞巴郎家族的

連繫相對化。在血統上源於亞巴郎是不足够的，也並非絕對需要的（瑪 3:9; 路3:8）。耶穌聲明將會有很多外邦人「同亞巴郎…坐席」，「本國的子民，反要被驅逐到外邊」（瑪 8:11-12; 路 13:28-29）。 1916 保祿對這個主題特別深入研究。對那些操心要藉割損而進入聖祖家族，好能承繼許諾的産業的迦拉達人，保祿證明割損實際上是不必要的，因爲決定性的

因素在於信仰基督。人藉著信德而成爲亞巴郎的子孫（迦 3:7），因爲基督是他特選的後裔（迦 3:16），正因爲透過信仰，我們與基督成爲一體，因而成爲「亞巴郎的後裔，就是按照恩許作承繼的人」（迦 3:29）。外邦人就是以這種方法－並非受割損－可獲得亞巴郎傳下來的祝福（迦 3:8,14）。在迦 4:22-31，保祿大膽地用了一個預像作解釋，帶出同樣的結論。 1917 在羅馬人書（羅 4:1-25），保祿返回同一個話題，但這次他用了較少爭議性的語句。他强調亞巴郎的信德，因爲他認爲這是得救的根源，也是亞巴郎之所

以成爲聖祖的因由；他爲所有信的人，不論他們是來自猶太人或外邦人，都成了

238 依 61:9; 65:23; 66:22. 239 厄下 9:2; 參看 10:31; 13:3; 厄上 9-10. 240 路 1:55,73; 參看希 11:11-12.

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他們的祖先。事實上，天主曾向亞巴郎許下諾言：「你要成爲萬民之父」（創 17:4）；保祿認爲許多來自外邦的信徒皈依基督，正是這許諾的實現（羅 4:11,17-18）。保祿宗徒把「恩許所生的子女」與「血統上的子女」加以分辨（羅 9:8）。信從基督的猶太人，兩者皆是。來自外邦的信徒是「恩許所生的子女」，而這一點是

更重要的。 這樣，保祿肯定及强調亞巴郎的祝福有其普世性，幷指出真正源自聖祖的後裔是

在于屬靈的層面。 b) 應許之地 1918 56. 所有人類的社群都希望居住在一個固定的地域之內。否則，人們就會淪爲異國人，甚至是難民，如果際遇好的話，他們頂多會被人容忍，否則他們會

遭人剝削，或者不斷遭人排斥。以色列民從埃及的奴役中得到解放，並且按天主

的許諾獲得一塊土地。這許諾的實現需要時間，而且在歷史的過程中，將會出現

很多問題。爲聖經中的以色列民族，在充軍後，這塊土地仍是他們所希望的物件：

「蒙上主祝福的人將承繼福地」（詠 37:22）。 舊約聖經的啓示 1919 希伯來聖經沒有「應許之地」這個詞語，因爲並沒「承諾」這一詞。這個理念是用「給予」一動詞的將來式表達出來，又或者用「起誓」這個動詞：「是他

向你的祖先誓許給你…之地」（出 13:5; 33:1等）。在那些與亞巴有關的傳統中，土地的承諾令後裔的承諾更完整241。所提及的是「客納罕全地」（創 17:8）。天主興起一個首領－梅瑟，好能令以色列民族得到解放，領它進入應許之地242。但以民

在整體上缺乏信德：在早期有信德的人當中，很少人能抵受橫跨曠野漫長的路程；

能進入許地的將會是年青的一代（戶 14:26-38）。梅瑟自己在進入許地前已去世（申34:1-5）。在若蘇厄的領導之下，不同的支派定居在天主所應許的地方。 1920 按司祭典的傳統，那塊地從那時起將要保持聖潔無瑕，因爲天主親自住在那裏（戶 35:34）。因此，這恩賜的附帶條件是保持道德上的聖潔243，以及唯獨

事奉上主，排斥其他一切外族的神明（蘇 24:14-24）。另一方面，天主是整個土地的主人。以色列人只以「旅客或住客」的身份在那裏居住244，正如聖祖昔日的

身份一樣（創 23:4; 出 6:4）。 1921 在撒羅滿王朝之後，這塊地分裂爲兩個王國。先知們都歸咎於崇拜偶像及社會上不公義的情况；他們都紛紛宣佈要來的懲罰：他們將會失去土地，那塊地

241 創 12:7; 13:15; 15:4-7,18-21; 17:6-8; 28:13-14; 35:11-12. 242 出 3:7-8; 6:2-8; 申 12:9-10. 243 肋 18:24-28; 申 28:15-68. 244 肋 25:23; 詠 39:13; 編上 29:15.

67

會被外邦人征服，以民將要被充軍流亡。但先知們常爲他們打開回國的希望之

門，再次擁有應許之地245，也不忘强調耶路撒冷及聖殿的重要角色246。後來先知

們更把這許諾的層面伸延至一個末世性的未來。雖然應許之地仍然是一個地理上

的範圍，它却成爲了吸引萬民的中心點247。 1922 在土地這主題上，我們不可忘記若蘇厄書如何講述進入福地的情景。其中多處經文248提及把戰利品祝聖予天主的的做法，即所謂「毀滅令」（anathème, herem）。此舉要求把異教徒的宗教崇拜的地方及物品通通毀滅（申 7:5），連任何有生命的生靈都包括在內（申 20:16-18），用意在於避免受到異教玷污。同樣地，爲避免以色列任何一個城市崇拜偶像，申 13:16-18 規定把所有居民殺盡，並且用火把全城焚毀。 1923 在申命紀成書之時－這也是若蘇厄書成書之時－斷絕任何交往的做法只是一個理論上的假設，因爲實際上在猶大境內已再沒有不是以色列國籍的人。因

此，毀滅一切戰利品的規定可能是憂慮未來所導致的，是過去經歷的投射所得來

的後果而已。事實上，申命紀所關注的是加强一個民族在宗教上的身份，因爲這

個民族正處於異教徒的宗教崇拜及通婚的危機當中249。 1924 爲能多理解毀滅令的規定，我們須切記三個詮釋的因素：其一是神學，其次是倫理，最後是社會；換言之，就是承認這塊土地不可轉讓的主權是屬上主的；

有必要避免一切妨礙以民全心忠於天主的誘惑；最後，人性易於傾向以各種偏離

正軌的暴力方法解决問題，並把這傾向與宗教混為一談。 新約聖經的啓示 1925 57. 新約聖經很少發揮許地的主題。耶穌跟他的父母逃往埃及和返回以色列地域（瑪 2:20-21），明顯地重拾先人的經歷，在記載的背後有一個神學上的預像。在聖斯德望的講話中，當他提及歷史時，「應許」一詞常與「土地」及「産

業」相提並論（宗 7:2-7）。「應許之地」這用語從未在舊約聖經出現過，竟然在新約聖經出現（希 11:9），那是一段回顧亞巴郎經歷的經文，目的是要更凸顯它的暫時性和未完成的一面，以及它指向世界與歷史的絕對未來：對作著來說，以

色列擁有的「土地」目的是指向另一塊土地，即「天上的家鄉」250。真福八端之

一，也以同一的方式使人從歷史地理的意義251，轉到一個更無止境的意義：「溫

良的人…要承受土地」（瑪 5:5）；這裏所指的「土地」，相等於「天國」（瑪 5:3,10）， 245 亞 9:11-15; 米 5:6-7; 耶 12:15; 則 36:24-28. 246 見本文第二章、乙、7. 247 依 2:1-4; 米 4:1-4; 匝 14; 多 13. 248 蘇 6:21; 7:1,11; 8:26; 11:11-12. 249 申 7:3-6; 20:18; 參看厄上 9:1-4; 厄下 13:23-29. 250 希 11:9-16; 參看 3:1,11-4:11. 251 出 23:30; 詠 37:11.

68

具有一個既是目前又是未來的末世境界。 1926 新約聖經的作者所做的，不外乎更深入地探究「許地」的象徵意義；這探究過程在舊約聖經以及在兩約之間的猶太教已開始進行。但這不應令我們忘記，

天主曾一度賜予以色列民一塊實在的土地作爲他們的産業；這塊土地的恩賜有其

附帶條件，就是要恪守盟約（肋 26; 申 28）。 c) 以色列民族的永久性及其最後的救恩 舊約聖經的啓示 1927 58. 究竟盟約的百姓期待一個怎樣的未來？在歷史的過程中，他們不斷提出這個與天主的審判及救贖有關的問題。 早在充軍前，先知們已質疑以民那幼稚的希望，以為「上主的日子」自然會為他

們帶來救恩及制勝仇敵。相反地，正是爲了向這個自知在社會生活及信仰上犯了

嚴重過錯的民族宣報其悲慘的命運，先知們都採用了一個「黑暗而無光」252的上

主的日子的圖像，但也令他們隱約看見一綫希望的曙光253。 1928 在極度悲慘的時刻，因違反盟約而導致的充軍的悲劇，令人重新提出同樣的問題：遠離自己國土的以色列民族，能否繼續寄望得到天主的救恩？以色列民

族仍有它的將來嗎？厄則克耳和第二依撒意亞兩位先知，相繼以天主的名義宣佈

一個新的出谷，即以色列民將要返回自己的國土254，一個包含多方面的得救經

驗：失散的人民再度復合（則 36:24），天主將親自照顧他們255，他們的五內將

得到轉化的氣息256，國家257及祭祀258得以復興，再次重視昔日天主的揀選，特別

是天主對他們祖先亞巴郎及依撒格的揀選 259，以及對達味王的揀選（則

34:23-24）。 1929 較近期的先知書也隨著這方向發展。有些預言鄭重地聲明以色列家族將永遠長存260，永遠在上主面前作祂的民族，無論它作了些什麽，永不再會被上主擯

棄（耶 31:35-37）。上主答應會重新建立祂的百姓261。天主在古時對以色列作的

許諾，一一都得到肯定。充軍後的先知更把這些許諾的範圍，推擴至普世人類262。 252 亞 5:18-20; 8:9; 索 1:15. 253 歐 11:8-11; 亞 5:15; 索 2:3. 254 則 20:33-38; 依 43:1-21; 51:9-11; 52:4-12. 255 則 34:1-31; 依 40:11; 59:20. 256 依 44:3; 則 36:24-28. 257 則 37:1-14. 258 則 43:1-12; 47:1-12. 259 依 41:8-10; 44:1-2. 260 依 66:22; 耶 33:25-26. 261 依 27:12-13; 耶 30:18-22等。 262 依 66:18-21; 匝 14:16.

69

1930 至於將來的前景，作爲一個對等，必須强調遺民這個主題的重要性。從神學上看，以色列民族能確保永遠長存，雖然不是指整個民族而言，而僅限於一小

撮的人，但他們却爲國家帶來了天主救恩的希望263。充軍後的團體認爲自己是「亡

命的遺民」，期待天主的救恩264。 新約聖經的啓示 1931 59. 在耶穌復活的背景之下，天主的選民以色列的命運又如何？在復活基督的信仰內，他們即可獲得罪赦（宗 2:38）及救恩（宗 13:38-39）；很多猶太人接受了這信仰265，「司祭中也有許多人」相信了（宗 6:7），但猶太人領袖却反對新興的教會；總之，整體而言，猶太人沒有皈依基督。這種情况引致重重的疑惑，

天主的計劃究竟能否完成？新約聖經嘗試在古時的預言中找尋解釋，發現這情况

早已以預像的方式載於預言中266，尤其見於依 6:9-10 內，這預言更經常被人引用。保祿尤其為此親身感受痛苦（羅 9:1-3），並且深入探討了這問題（羅 9:1-11）。他「血統的同胞」（羅 9:3）「正碰在那塊－天主安放的－絆脚石上」，因爲他們沒有依憑信德，反而仗賴行爲（羅 9:32）。他們被絆倒，但未至於「失足」（羅11:11）。事實上，「天主並沒有擯棄祂所預選的人民」（羅 11:2）；信仰基督的「遺民」依然存在，就證明了這個事實；保祿自己也是這些遺民之一（羅 11:1,4-6）。對保祿宗徒而言，這些遺民的存在，保證以色列有完全恢復過來的希望（羅

11:12,15）。選民的缺失其實已包括在天主奧妙的計劃內：為使「救恩臨到外邦人」（羅 11:11）。借著天主所應許給他們的仁慈，「只有一部份（以色列民）是執迷不悟的，直到外邦人全數進入天國爲止；那時，全以色列也必獲救」（羅

11:25-26）。與此同時，保祿提醒那些來自外邦的基督徒，假若他們忘却自己是那被接在好橄欖樹－以色列－上的野橄欖樹枝，那麽，自誇及自滿的危機將會降

臨在他們身上（羅 11:17-24）。以色列民對天主來說仍是「可愛的」，天主曾許諾給他們一個光輝的未來，「因為天主的恩賜和召選是決不會撤回的」（羅 11:29）。基督徒應不斷返回這個正面的教義上。

d) 天主之國 1932 60. 聖經中有多段經文表達出一種盼望，期待一個全新的世界，一個理想王國的建立，在那裏一切將歸天主統領作主。然而，兩約有很大的差別，其差異

不僅在於誰更重視這主題，而是它們所強調的各有不同。 舊約聖經的啟示 1933 天主統治為王這個概念，植根於古代東方的文化。天主統治以色列民的這 263 依 11:11-16; 耶 31:7; 米 2:12-13; 4:6-7; 5:6-7; 索 3:12-13; 匝 8:6-8等。 264 厄上 9:13-15; 厄下 1:2-3. 265 宗 2:41; 4:4; 5:14. 266 瑪 13:14-15及對照經文; 若 12:40; 宗 28:26-27; 羅 11:8.

70

思想，早已在梅瑟五書中出現267，但尤其見於民長紀（民 8:22-23）及撒慕爾紀上（撒上 8:7; 12:12）。特別在那些內容與王國有關的聖詠中（詠 93-99），天主甚至被稱為宇宙的君王。主前 740 年，天主向依撒意亞先知顯示自己為君王（依6:3-5）。另一位先知更提到天主是宇宙的君王，有天上的天軍侍立在祂的左右（列上 22:19-22）。 1934 在充軍期間先知們明白到，天主的國是選民動盪歷史中的一項事實268。在

很多較晚期先知書的經文中，確實也有同樣的理解269。不過，在這些經文中，主

題開始帶有強調末世性的色彩270：天主之國的實現，表現於上主在熙雍山上的居

所，向世界各民族施行至高審判上（依 2:1-4 = 米 4:1-4）。但這末世觀的最巔峰描述，莫過於默示文學中那位被稱為「相似人子者」的神秘人物的出現：他「乘

著天上的雲彩而來」，天主把施行在「各民族」上的「統治權、尊榮和國度」交

給他（達 7:13-14）。這樣便為一個超越性的、在天上的及永恆的王國的描述鋪了路，這就是至高者號召聖民去接納的王國（達 7:18,22,27）。 1935 天主之國這個主題在聖詠發揮達至頂點。在所有聖詠中有六篇脫穎而出271，其中五篇在開頭或中間的位置都有這同一的重要字句：「上主為王」272。這

些聖詠極力強調王國的宇宙、倫理及崇拜層面。詠 47及詠 49特別強調王國的普世性：「天主作王統治萬國」273，詠 99為人作中保闢出途徑，其中保角色包括君王、司祭及先知的任務（詠 99:6-8）。詠 96及詠 98更為天主的國帶來末世性及普世性的概念。此外，詠 114－一篇有關踰越節的聖詠－頌揚上主為王，認明祂同是以色列及普世的君王。還有許多其他聖詠也提到天主的王國。 新約聖經的啟示 1936 61. 天主之國的這個主題，確見於舊約聖經內，尤其是聖詠集中，但這主題卻成了對觀福音中最長及最重要的主題之一。這是因為耶穌先知性的宣講、他

那默西亞的使命，以及他的死亡和復活，都是以天主之國為基礎的。古時的許諾，

徘徊在「經已」及「尚未」實現兩者間的張力上，如今已告實現。無可否認，在

耶穌的時代，舊約「天主之國」的概念－那個經已臨近、建立在地上、具政治性，

且以「以色列」及「耶路撒冷」為中心的天主之國的概念－在人的心底仍然根深

蒂固（路 19:11），就連門徒也有同樣的想法（瑪 20:21; 宗 1:6）。不過，在新約中，整體上有一個徹底的改變：一個天上的及永恆的王國的概念開始出現；其實，這

概念的雛形早已出現於兩約之間的猶太文化（《喜年紀》Jubilés XV, 32; XVI, 18）。 267 出 15:18; 戶 23:21; 申 33:5. 268 依 41:21; 43:15; 52:7; 則 20:33. 269 依 33:22; 米 2:13; 索 3:15;拉 1:14. 270 依 24:23; 米 4:7-8; 匝 14:6-9,16-17. 271 詠 47; 93; 96-99. 272 這詞組出現在開端的有詠 93; 97; 99; 在中間的有詠 47及 96. 273 詠 47:9; 參看 96:10.

71

1937 瑪竇福音常用「天國」這個詞彙（33次）：這是閃語系一個避諱天主聖名的措詞法。耶穌的使命是要藉施教、治病274及驅魔，來「宣講天國的福音」（瑪

12:28）。耶穌所教導的「義德」，是進入天國的條件（瑪 5:20），這義德推崇一個非常高超的宗教及道德理想（瑪 5:21-7:27）。耶穌宣佈天主的國已臨近時（瑪 3:2; 4:17），便把目前一刻伸展至末世。天國現今已屬於那些「神貧的人」（瑪 5:3），以及那些「為義而受迫害的人」（瑪 5:10）。很多比喻都表達出天主的國已在世上展開，就如一粒芥子（瑪 13:31-32），在麵團中的酵母（瑪 13:33）。伯多祿為了履行他在教會內的任務，領受了「天國的鑰匙」（瑪 16:19）。另一些比喻表達出末世的審判275。人子的國必會把天國實現出來276。比較瑪 18:9及谷 9:47時可發現，天主的國導人進入真正的「生命」，即天主藉耶穌基督內的義德及聖德，

為祂的百姓所實現的共融。 1938 馬爾谷及路加福音的教導與瑪竇福音的相同，但各有特色。在新約聖經中的其他著作較少出現這個主題；不過，很多時也會略有提及277。默示錄描述邪惡

的勢力互相交戰，導致「世界的王國」的建立，而這王國現已屬於「我們的上主

及他的基督」，「他要為王，至於無窮之世」（默 11:15）。但在這描述中，並沒有用到「天主之國」這個詞彙278。 e) 達味之子及繼承人 舊約聖經的啟示 1939 62. 在一些舊約經文中，對一個更美好世界的期待，是透過一位人性中保而來的。人們期待一位理想的君王，他能從奴役中解放人民，令完美正義盛行於

世（詠 72）。這個盼望來自納堂先知的預言：天主答應達味王，他的一個後裔將繼承他的王位，他的王權將永遠存在（撒下 7:11-16）。這預言直接的意思並非與默西亞有關：它沒有答應給達味一個特選的繼承人，一個會在更新的世界內最終

開拓天主國的人，而僅是一位即時的繼承人，這人也將會有自己的繼承人。達味

後裔之中的每一位君王都是上主的「受傅者」，即希伯來文的“māšiah”，因為君王被祝聖時都要受傅油，但沒有一位是「默西亞」。其他在後期困境中的預言，

都是由納堂先知所講的神諭發展而來的，特別應允達味王朝將永遠長存，作為天

主忠於祂百姓的證明（依 7:14）；不過這些預言同時也漸漸刻劃出一個理想君王的寫照，一個會重建天主之國的君王279。對政治的期望失去信心，也導致一個更

深切的期待得以成熟。許多古代的王國神諭和聖詠（詠 2; 45; 72; 110），都是從這意義來重新解讀。

274 瑪 4:17,23; 9:35. 275 瑪 13:47-50; 22:1-13; 參看 24:1-13. 276 瑪 16:28; 25:31,34. 277 若 3:3,5; 宗 1:3; 8:12等; 羅 14:17; 格前 4:20等。 278 默 12:10用了「我們天主的國度」。 279 依 9:1-6; 11:1-9; 耶 23:5-6; 則 34:23-24; 米 5:1-5; 匝 3:8; 9:9-10.

72

1940 這種思想演變的結果，可見於第二聖殿時代的作品及谷木蘭手抄本。這些著作以不同的形式表達對默西亞的期待：君王形象的默西亞、司祭形象的默西

亞、來自天上的默西亞280。在另一方面，有些猶太作家把耶路撒冷在地上所得的

救恩，與在未來永恆的救恩結合在一起，於是提出另一個思想：在地上出現、暫

時性的王國，是那個最終要在新天地中來臨的天主之國的預兆281。雖然默西亞的

期待後來仍構成猶太教各傳統中的一部份，卻不是所有傳統的核心和基本主題，

更非它們唯一的關鍵。 新約聖經的啟示 1941 63. 相反地，對第一世紀的基督徒團體，達味之子默西亞的許諾，卻成為理解這個主題最原始及最基本關鍵之一。如果在舊約聖經以及在兩約之間的文學

當中，在一個期待末世來臨大型運動的框架之內，仍可以論及末世的思想而無需

要提及默西亞的話，在新約卻清楚承認納匝肋人耶穌就是天主所應許的默西亞，

以色列及全人類所期待的那一位，在他身上，天主的許諾得以實現。因此，必須

強調他是達味的後裔282，地位比他的君王祖先還要高，因為連他的祖先也要稱他

為「主」（谷 12:35-37及對照經文）。 1942 在新約聖經，只有兩次採用“māšiah”一詞，希臘文直接音譯為“messias”，其後再意譯成為希臘文的“christos”（基督），即「受傅者」283。若 1:41的文意指向一位默西亞君王（參看若 1:49：「以色列的君王」）；而若 4:25卻指向一位默西亞先知，按撒瑪黎雅人的信念：「他一來了，必會告訴我們一切。」 在這段經文裏，耶穌明認這樣的稱呼（若 4:26）。在其他地方，新約聖經用「基督」一字來表達默西亞的概念，但有時也會用「要來的那一位」這詞組284。除了在某些用來

指責假先知的經文外285，「基督」只是耶穌專用的稱呼。最常用來表明耶穌身份

的稱呼畢竟是「主」（kyrios）。這稱呼包含耶穌的奧秘，也是新約中多篇宣信的對象286。 1943 承認耶穌是默西亞，在對觀福音中具有重大意義，特別在伯多祿宣認耶穌為默西亞的一幕（谷 8:27-29 及對照經文）。耶穌絕對禁止人們揭露這個身份，並不表示他否認這身份，而是確定對這身份有徹底新的了解，相對於門徒及群眾

280 谷木蘭「死海文件」：《社團章程》1QS 9:9-11; 《社團章程附錄》1QSa 2:11-12; 《大馬士革文件》CD 12:23; 19:10; 20:1.

281 偽經：（埃塞俄比亞文）《哈諾客書》1 Hen 93:3-10;（敘利亞文）《巴路克書》2 Ba 29-30,39-40,72-74; 《厄斯德拉四書》4 Esd 7:26-36; 12:31-34; 《亞巴郎默示錄》Apoc Abr 31:1-2.

282 瑪 1:1-17; 2:1-6; 路 1:32-33; 2:11. 283 若 1:41; 4:25. 284 瑪 11:3; 路 7:19; 若 11:27. 285 瑪 24:5,23-24; 谷 13:21-22. 286 瑪 16:16及對照經文; 若 11:27; 20:31; 宗 2:36; 9:22; 17:3; 18:5,28; 若一 5:1.

73

一般所期待的、帶有政治色彩的默西亞（谷 8:30）。這新的了解肯定了一個概念：默西亞必須經歷苦難及死亡287。按照谷 14:61-62，在審訊的過程中，耶穌在大司祭面前清楚地明認自己是默西亞：受難的事件使人不再疑惑耶穌是個獨特的默西

亞，全照依撒意亞先知所描述的受苦的僕人那樣。逾越奧蹟為耶穌的再度來臨鋪

路，即「人子從天上乘雲降來」的時刻（谷 13:26 及對照經文），這期待在達尼爾先知書的默示錄中，已隱約地有所提及（達 7:13-14）。 1944 在第四部福音中，耶穌默西亞的身份成了那幾段引人矚目的宣信的內容288，但也成了猶太人爭議的對象289。眾多的「奇蹟」目的在於肯定耶穌的默

西亞身份。這裡所指的明顯是超脫了世界的王權（若 18:36-37），與當時所流行的，對民族國家及政治的渴求，是無可比擬的（若 6:15）。 根據納堂先知的神諭，那位出自達味後裔的繼承人，將被認定是天主的兒子290。

事實上，新約聖經承認耶穌是「默西亞，天主子」291，並且給予他天主子的名份

一個超越世界的定義：耶穌與他的父原是一體的292。 1945 路加的宗徒大事錄是逾越事件後教會信仰的最佳見證，它把耶穌被祝聖為（默西亞）君王與復活的一刻放在一起（宗 2:36）。證明這名號的可信性，遂成為宗徒宣講的基本元素293。在保祿書信集的內容中，「基督」這個稱號隨處可見，

很多時被用作專有名字，成了保祿的十字架神學（格前 1:13; 2:2）及光榮復活神學（格後 4:4-5）的要素。以聖詠 110（109）篇，第 1及第 4節作為根據，希伯來書指出基督除了是默西亞君王外，也是默西亞司祭（希 5:5-6,10）。按默示錄的記載，耶穌默西亞的身份是出於達味的家族：耶穌是掌有「達味鑰匙」的那一

位（默 3:7），他實現了詠 2 內容所提及默西亞為達味後裔的身份294，他這樣聲

明說：「我是出於達味家族的後裔」（默 22:16）。 1946 根據新約聖經，耶穌在自己身上，尤其在他的逾越奧蹟中，實現了天主救恩的許諾，而這許諾卻是與默西亞的來臨聯繫在一起的。的確，他是達味之子，

然而，他也是受苦的僕人、人子，甚至是天主的兒子。他為救恩帶來了新的幅度。

重點現已從地上的救恩，轉移到超越此世的救恩，後者能跨越一切在時空生存的

限制。因此，這救恩是為每個人，為全人類而設的295。

287 谷 8:31-33; 路 24:26. 288 若 3:28; 11:27; 20:31. 289 若 7:25-31,40-44; 9:22; 10:24; 12:34-35. 290 撒下 7:14; 參看詠 2:7. 291 瑪 16:16; 谷 14:61-62及對照經文; 若 10:36; 11:27; 20;31; 羅 1:3-4. 292 若 10:30 (參看 10:24); 又參看 1:18. 293 宗 9:22; 18:5,28. 294 默 2:26-27; 11:18; 12:5; 19:15,19. 295 谷 16:15-16; 若 4:42.

74

C. 結論

1947 64. 基督徒讀者深信，他們對舊約聖經的詮釋方法，與猶太人的截然不同，不過卻與經文中實在蘊含著的意思相符。就像沖印相片過程中的「顯示劑」

一樣，耶穌自己及與他有關的事件，把聖經圓滿的意義顯示出來，而這意義是人

先前無法領略到的。這圓滿的意義令新約與舊約建立起三種關係：連貫性、中斷

性及發展性。 1. 連貫性 1948 新約聖經除了承認希伯來聖經的權威，並不斷設法闡明那些「新」事件，與本文之前所宣告的完全相符外（參看本文第一章），也完全接納在猶太教神學

中所有重要的主題，它們都具有現在、過去及將來的三重意義。 1949 首先出現的是一個永遠存在及具普世性的層面：天主是唯一的，他以自己的話及噓氣，創造及維持整個宇宙，其中也包括了具尊嚴的，高尚而又卑微的人

類。 1950 其他的主題發展在一個特別的歷史中：天主向人說話，揀選了一個民族，祂多次解放及拯救了他們，與他們訂立了盟約的關係，把自己（恩寵）賜予他們，

給他們提供一個忠心恪守的途徑（法律）。耶穌自己及他的工作，以及教會的存

在都是這歷史的延續。 1951 這歷史為選民的未來開創了一個絕妙的前景：（天主給亞巴郎許諾）一個後裔、一個居所（土地）、（有賴天主的忠信）跨越困境及試探地長存不滅，以及

一個理想的政治制度的臨現（天主之國、默西亞的使命）。亞巴郎所得的祝福自

始已預定要普及萬民：天主所賜予的救恩必要達至地極。實際上，基督耶穌把救

恩帶給整個世界。 2. 中斷性 1952 可是，我們仍不能否認，從舊約到新約的過程中，也有斷層出現。這不但沒有廢止兩約的連貫性，反而在基要的事情上，以這連貫性為先決條件。這些事

物與梅瑟法律各部分有關：制度，例如肋未的司祭職及耶路撒冷的聖殿；崇拜方

式，例如牲畜的宰祭；宗教及儀式的習例，例如割損，潔與不潔的規定，飲食規

例；不完善的法律，例如離婚的法律；法律規限的詮釋，例如有關安息日的限制。

雖然明顯地，從某種角度－猶太教的角度－而言，那些極為重要的元素似乎被忽

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略了。但與此同時，在新約中實現的徹底重點轉移，事實上早已在舊約中展開了，

而且舊約對這轉移已蘊藏著一個合法的解讀。 3. 發展性 1953 65. 在新舊約之間，某些重點有不銜接之處，這現象只是繼續發展的反面而已。新約聖經記載耶穌從沒有反對以色列民族的聖經，以致要令它們失去權

威，或要把它們廢除；反而在他自己身上，在他的傳教工作裡，尤其在他的逾越

奧蹟中，把它們一一實現出來。實話實說，舊約當中沒有任何重要的神學主題，

不被新約基督學的光芒所照耀。 1954 a) 天主。新約聖經堅守以色列民族一神的信仰：天主是唯一的296；然而，

天主子分享著這奧秘，只是以後要以聖三的象徵表達出來，而這象徵遠在舊約時

早已準備了297。當然，天主創造時所用的是祂的聖言（創 1），但這聖言在起初已經「與天主同在」，而且「就是天主」（若 1:1-5）；其後在歷史的過程中，天主聖言透過一正印傳話人（梅瑟及眾先知）的話表達出來；最後，聖言成了血肉，

降生成納匝肋人耶穌298。天主在創造的時候，以「一口氣」，使萬象更新（詠 33:6）。這噓氣就是「天主聖神」，祂就是那位已復活及被提升至父的右邊的耶穌所派遣

的聖神（宗 2:33）。 1955 b) 人。人是按「天主的肖像」創造而成，他是尊貴的（創 1:26）。但基督是「不可見的天主的肖像」（哥 1:15）。我們的使命就是成為基督的肖像299，即

「新的受造物」300。天主透過唯一的中保，把我們從貧乏和痛苦中解放出來，這

中保就是耶穌基督，他因我們的罪而死，卻從死者中復活，為使我們得享生命301。 1956 c) 以色列民族。在新約中，以色列民是天主所召選的民族，這是不可撤回的事實：選民絲毫沒有失去其優勢（羅 9:4），並在歷史中，優先接受了天主的救恩（宗 13:23）和說話（宗 13:46）。雖然天主給了以色列民訂立「新約」的機會（耶 31:31），然而這新約是以耶穌的寶血為基礎的302。教會是由那些接受

了這新約的以色列民，及其他與他們聯合一起的信友所組成的。作為新盟約的民

族，教會意識到它的存在實在有賴歸依基督－以色列民的默西亞，以及透過他的

宗徒，而與所有以色列人有所連繫。教會永遠不會取代以色列民族303，反而與它

296 谷 12:29; 格前 8:4; 弗 4:6; 弟前 2:5. 297 詠 33:6; 箴 8:22-31; 德 24:1-3等。 298 若 1:14-18; 希 1:1-4. 299 羅 8:29; 格後 3:18. 300 格後 5:17; 迦 6:15. 301 羅 4:25; 斐 3:20-21; 弟前 2:5-6; 希 9:15. 302 路 22:20; 格前 11:25. 303 新約聖經從未稱教會為「新的以色列民」。在迦 6:16 中所用的「天主的新以色列」大概是指

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聯成一體。保祿向那些來自其他民族的基督徒解釋，說明他們是在以色列的好樹

上接枝的（羅 11:16,17）。在這個前提下，教會知道基督使它成為開放給普世萬民的，一如亞巴郎的召叫一樣，信徒因著信仰基督而獲得義子的名份，令亞巴郎

的後裔得以擴展至普世萬民（羅 4:11-12）。天主的國不只關乎以色列民，也開放給所有的人，包括外邦人，尤其是那些貧窮及被排斥的人304。雖然當時達味王朝

沒落已有六百年之久，但與這王朝有關的希望，卻成了理解歷史的基本關鍵：這

希望維繫於一個卑微及遙遠的後裔－耶穌基督身上。最後，就以色列的土地而言

（包括聖殿及聖城），舊約及兩約之間的猶太教，一直以來對土地象徵意義的探

索，在新約中大有進展。 1957 因此，對基督徒來說，基督及教會的來臨，就是那自我啟示的天主說的最後一番話。「天主在古時，曾多次並以多種方式，藉著先知對我們祖先說過話；

但在這末期內，他藉著自己的兒子對我們說了話。」（希 1:1-2）

第三章

新約聖經上的猶太人

1958 66. 細看過新約著作與猶太人聖經之間的關係後，我們現應研究新約聖經中對猶太人所表達的不同判斷。為達到這個目的，我們先要察看當時猶太文化本

身內的多元性。 A. 在充軍後猶太文化中的不同觀點

1. 基督降生前的最後幾個世紀 1959 「猶太文化」（Judaïsme）這個名稱是用來指一段始自主前 538 年時期的以色列民歷史。當時，波斯人決定准許以民重建耶路撒冷的聖殿。從多處著眼，

猶太教秉承了充軍前猶大國的宗教遺產。聖殿重建後，人們再次奉上祭獻，唱出

讚美詩及歌詠，重新慶祝朝聖的節日。猶太文化在波斯帝國統治期間，因厄斯德

拉宣佈的法律而帶有特別的宗教色彩（厄下 8:1-12）。會堂漸漸成為猶太人生活的重要因素。直至主後 70年，猶太人對聖殿的不同觀點，多次導致他們之間的分歧。這點單憑撒瑪黎雅的離異，以及谷木蘭的抄卷，便可看出來。如前一樣，

信仰基督耶穌的猶太人而已。

304 路 14:12-24; 格前 1:26-29; 雅 2:5.

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對法律的不同詮釋，在主後 70 年也造成了分歧。撒瑪黎雅人（Samaritains）團體是個持有異見的組別，遭到他人排斥（德 50:27-28）。撒瑪黎雅人依據一個獨特形式的梅瑟五書，拒絕承認耶路撒冷的聖殿及其司祭職。撒瑪黎雅人的聖所建

於革黎斤山上（若 4:9,20）。他們有自己的司祭。 1960 按若瑟夫（Josèphe）記載，當時有三個「黨派」或「學派」，即法利塞人、撒杜塞人及厄色尼人（《猶太古史》13,5,9; §171）。這種三個組別的說法未免過份簡化，應小心加以詮釋。可以肯定的是，很多猶太人根本不屬於這三組別。此

外，這三派的分歧，不僅局限於宗教觀點上。 1961 撒杜塞人（Sadducéens）大概源自聖殿的匝多克司祭。他們似乎是在瑪加伯時代，因某組司祭對阿斯摩乃政權持有頑強態度，才以獨立組別出現。對於準

確地辨認他們的身份，確有一定的困難，這點在研究由主前 167年瑪加伯起義對抗色婁苛王朝，直至主前 63年羅馬人干預為止的這段歷史時，便會發現。其後，撒杜塞人逐漸以希臘化貴族的身份標榜自己，並擁有大權，大概與一般平民百姓

沒有什麼共同的地方。 1962 按某些學者之見，厄色尼人（Esséniens）大概是源於主前 200年，在充滿猶太默示思想的期待氣氛中出現。但大部分學者卻認為，他們是在主前 152年，因反對聖殿某些情況的改變而產生的，當年適逢猶大瑪加伯的弟弟約納堂被提名

作大司祭。他們是在瑪加伯戰事中聚合的哈息待黨人（加上 2:42），又稱「虔誠者」，後來他們感到被猶大瑪加伯的兄弟約納堂及息孟所出賣，因他們二人曾先

後接受色婁苛王朝提名作大司祭。自 1947年於死海谷木蘭發現近 800抄卷及殘卷後，有關厄色尼人的資料大大增加。事實上，大部份的學者認為，這些文件都

是來自這裡成立的一個厄色尼團體的。在《猶太戰爭》一書中305，著名的歷史學

家若瑟夫以欽佩的態度，詳細描述厄色尼人的團體及宗教生活：他們的生活方

式，在某方面，與隱修團體相似。谷木蘭人士因不屑聖殿是由那些不稱職的司祭

所操縱，於是自行組成一個新盟約的團體。他們透過遵守極為嚴謹的法律來追求

完美。這些法律都經由「正義之師」解釋。他們期待默西亞在短期內來臨，天主

將有所行動，除去各種罪惡及懲罰他們的敵人。 1963 法利塞人（Pharisiens）並非一個司祭運動。表面上，他們對瑪加伯家族取得大司祭榮銜毫不經心。然而，法利塞人（意即「隔離」）之所以得其名，是

由於他們眼見瑪加伯家族的阿斯摩乃王朝的管治方式變得世俗化，遂對他們加以

批評，最後甚至不再與他們往還。在已寫下的法律之上，法利塞人加上另一套梅

瑟法律，即口傳的法律。他們對法律的解釋沒有像厄色尼人的那般嚴謹，卻比撒

杜塞人的較為創新，因為後者較為保守，只遵循以文字寫下來的法律。法利塞人

305 《猶太戰爭》Guerre 2.8.2-13; §§119-161.

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也有別於撒杜塞人，宣認死人的復活及天使等信念（宗 23:8），而這些信念都是在充軍之後才興起的。 1964 這些派別之間的關係往往極之緊張，甚至達到敵對的地步。認識到這種敵對狀態，有助我們從宗教的角度，明白新約聖經中所遇到的不和情況。有些大司

祭成了許多暴力事件的因由。其中一個不知名的大司祭，大概在主前第二世紀末

期，曾在贖罪節中企圖把谷木籣的「正義之師」殺死。谷木蘭的著作滿佈對耶路

撒冷撒杜塞聖職班和不守誡命的邪惡司祭的辱罵，他們同樣也抹黑法利塞人。在

讚揚正義之師的同時，卻形容另一位人物（莫非是一位厄色尼人？）為高傲及說

謊的人，這人用劍來迫害「所有在成全之路邁進的人」（《大馬士革文件》ms. A, I, 20）。這些事件都是在大黑落德王及羅馬人統治猶太以前發生的，即在耶穌之前的時期發生的。 2. 主後第一世紀首三十餘年 1965 67. 這時期即耶穌在世之時，甚至是更早一點，因為耶穌是在黑落德（Hérode le Grand主前 37-4）去世前不久出生的，而這黑落德卻死於現代紀元前四年。在黑落死後，奧古斯都（Auguste）皇帝把黑落德的的王國分給他的三個兒子：阿爾赫勞（Archélaüs瑪 2:22）、黑落德安提帕（Hérode Antipas瑪 14:1等章節），以及斐理伯（Philippe瑪 16:13; 路 3:1）。由於阿爾赫勞的統治手法引起屬下的敵意，奧古斯都很快便將他的領土－猶太交給羅馬人管理。 1966 耶穌對我們剛才提及的三個宗教「黨派」的觀點究竟如何？我們必須考慮到三個主要的問題。 究竟在耶穌的傳教生活期間，那一個宗教派系最為重要？若瑟夫認為法利塞是主

要的黨派，在城市有極大的影響力306。大概是為了這緣故，福音描述耶穌與這一

黨的對峙比其他派別為多，這也間接確認了他們的重要性。此外，由於法利塞黨

相對於猶太教的其他派系，更能成功地存活下來，因此，剛誕生的基督宗教便尤

其要面對這一派系。 1967 法利塞人究竟有什麼主張？福音經常描述法利塞人為那些側重法律、沒有心肝的假善人。這個論調曾遭到反駁，人們根據米市納所載的辣彼觀點，認為法

利塞人並非虛偽，也不是絕對的法律主義者。但這一論據並不是肯定的，因為米

市納本身也反映一個側重法律的傾向；另一方面，我們不知道主後 200年期間所編纂的米市納的主張，與耶穌時代的法利塞人的主張，究竟兩者之間的吻合程度

如何。交代清楚這一點之後我們該承認，福音中有關法利塞人的描述，很可能是

306 《猶太戰爭》Guerre 2,8,14; §162; 《猶太古史》Antiquités 18, 13; §14.

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受到後期基督徒與猶太人之間的爭論所影響。在耶穌的時代，相信一定有些法利

塞人的教導是值得讚賞的。但保祿身為法利塞人，「對於祖傳的法律，曾受過精

確的教育」，他的親身見證可告訴我們，法利塞人的熱忱可令他做出什麼過激的

行動：「激烈地迫害天主的教會」307。

1968 耶穌是否屬於這三派系的其中之一？我們沒有理由相信他是個撒杜塞人。他不是位司祭。他對天使、肉身的復活，以及等待末世來臨的信念－正如福

音所提及的－顯示他所信的較為接近厄色尼人及法利塞人的神學觀。但新約聖經

從未提及過厄色尼人，也沒有記載過耶穌與這樣一個團體有關連。至於法利塞

人，福音屢次提到耶穌與他們之間的關係，通常都是對立的，因為法利塞人認為

耶穌沒有依照他們的方式遵守法律308。 1969 因此，耶穌大可能不屬於當時猶太教內任何派系。他跟大多數的平民百姓沒有分別。近期的研究企圖把他置放在當時不同的圈子內，視他為加里肋亞充滿

魅力的辣彼之一，一位周遊各地冷嘲熱諷的講道者，甚或是個熱誠黨的革命成

員。但耶穌並不在這些類別當中。 1970 有關耶穌與外邦人及其思維的關係，由於所有的資料少之又少，只能靠假設推斷。在這時期的巴力斯坦，希臘文化的影響十分強盛，就算是在那些主要是

猶太人的地區也不例外，雖然它的影響力在各地區有所不同。至於希臘城市－如

加里肋亞湖邊的提庇黎雅城（Tibériade），色弗黎斯（Sepphoris，離納匝肋 6-7公里）等－對耶穌的影響，仍具爭議性，因為福音沒有提示耶穌曾與這些城市接

觸。也沒有任何跡象顯示，耶穌及他最密切的門徒諳希臘語。在對觀福音中，耶

穌很少與外邦人接觸，又吩咐他的門徒不要往外邦人那裏傳教（瑪 10:5），更嚴禁他們模仿外邦人的生活方式（瑪 6:7,32）。耶穌所用的某些語氣，反映出猶太人在外邦人面前的優越感309，但他懂得抽離這些感覺，反而肯定很多外邦人的優

點（瑪 8:10-12）。 1971 耶穌首批門徒與當時猶太宗教背景有什麼關係？大概十二宗徒及其他人，也都同樣有耶穌般的加里肋亞思維模式，雖然他們所居住的加里肋亞湖一帶

的人，較諸納匝肋人更眼光遠大。第四部福音提及耶穌吸引了若翰的一些門徒（若

1:35-41），他也有些來自猶太的門徒（若 19:38），而他也曾使整個撒瑪黎雅村落的人歸順他（若 4:39-42）。因此，耶穌的門徒大可能反映當時巴力斯坦的多元特性。 307 迦 1:13-14; 斐 3:5-6; 參閱宗 8:3; 9:1-2; 22:3-5; 26:10-11. 308 瑪 9:11,14及對照經文; 12:2,14及對照經文; 12:24; 15:1-2及對照經文; 15:12; 16:6及對照經文;

22:15及對照經文。 309 瑪 5:47; 15:26及對照經文。

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3. 第一世紀次三十餘年 1972 68. 39/40 年間，羅馬人結束第一段直接管治猶太的時期。黑落德阿格黎帕一世（Hérode Agrippa I 41-44）成了全巴力斯坦的國王，他是羅馬加里古拉皇帝（Caligula 37-41）及繼他位的喀勞狄皇帝（Claude 41-54）的朋友。他贏得猶太人宗教領袖的歡心，並盡量表現出虔誠的模樣。宗 12把教難及載伯德的兒子若望的哥哥雅各伯之死都歸咎於他。宗 12:20-23戲劇化地記載了阿格黎帕的死。阿格黎帕死後，羅馬再次直接管治。 1973 在第一世紀次三十餘年間，復活基督的跟隨者的數目大大增加，他們組織成「教會」（「會眾」）。某些猶太人組別的結構似乎對早期教會的結構有所影響。

我們大可以追溯基督徒的「司祭」或「長老」（“presbytres” 或 “anciens”），是否按會堂長老的模式而設立的；另外，基督徒的「主教」（「監督」“surveillants”）是否照谷木蘭所記載的「監督」的模式而定立。把基督徒運動稱為「真道」

（hodos），是否反映谷木蘭團體的精神，前往曠野為預備主的道路？也有人認為，從神學的角度而言，第四部福音似乎受到谷木蘭的二元論所影響，表達於光

和暗、真理及謊言，身為世界之光的耶穌與黑暗的勢力搏鬥（路 22:53），以及真理之神和世界的首領的鬥爭（若 16:11）等字眼。不過，這些主題的存在，並不一定指出有從屬關係。 1974 主後 44-46年間上任的羅馬總督，都是欠缺智慧、貪污及不誠實的人。在他們腐敗的統治下，造成「匕首黨」（sicaires 持有匕首的恐怖份子）及熱誠黨（zélotes 擁護梅瑟法律的極端份子）的出現，最後還引發起一場猶太人反對羅馬人的叛亂。為平息這場叛亂，羅馬人不惜動用武力及精銳將領。主後 62年大司祭亞納斯二世（Ananus II）召開公議會，決定把「主的兄弟」雅各伯置諸死地，這事對基督徒來說，尤為嚴重。這位大司祭因作出非法行動，結果被總督阿耳彼

諾（Albinus）撤職。在短短兩年後，於 64年，在一場蹂躪羅馬的大火後，尼祿皇帝（Néron 54-68）在首都屠殺了基督徒。按一古老傳統，伯多祿及保祿兩位宗徒都是在這情況中殉教的。因此，大約估計，第一世紀末的三十餘年可稱為後

宗徒時代。 4. 第一世紀末三十餘年 1975 69. 主後 66-70年間，猶太人的革命及耶路撒冷聖殿被毀，促成了各宗教派系的動力改變。革命份子（匕首黨、熱誠黨及其他）一一被剷除。谷木蘭居地

也毀於於 68年。領導階層的撒杜塞人原屬司祭家族，他們權力的基礎因聖殿祭獻的終結而被削弱。至於跟從辣彼傳統的猶太教，有多少成分是源於法利塞人，

那就不得而知。肯定的是主後 70年後，有些辣彼大師－「以色列的智者」－逐

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漸被公認為人民的領袖。那些聚集在巴力斯坦沿岸城市雅木尼雅（Jamnia/ Yavnéh）的猶太團體，更獲羅馬政府承認為猶太人的代言人。大概在 90-110年期間，加瑪里耳二世（Gamaliel II）－其父親和祖父均為著名的法律詮釋家－成了雅木尼雅「公議會」的領袖。這時期的基督徒著作在論及猶太教時，很可能是

受著此刻正逐步成形的法利塞派猶太教的影響，而且這影響更是有增無已。在某

些生活層面上，會堂的領導人與耶穌的門徒間之衝突十分激烈。福音提到「誰若

承認耶穌是默西亞，就必被逐出會堂」（若 9:22），從這樣的做法看來，兩者間的衝突是十分嚴重。同樣地，瑪 23對法利塞人痛斥，又以局外人身份提到「他們的會堂」，並指那裡是耶穌門徒將受鞭打的地方（瑪 10:17），從此等事實看來，彼此間的衝突實在嚴峻。很多時被提及的「反異端者的祝福」（Birkat ha-minim）－這所謂「祝福」其實是針對異端份子的詛罵－我們不能肯定它是否始於主後

85 年；但認為它與一項下令全猶太人針對基督徒的法令有關，這想法差不多可以肯定是錯誤的。不過，我們沒有嚴重的理由懷疑，各地的會堂在不同的時

間內，都不再容忍基督徒的存在，每每還會煩擾他們，甚至把他們置於死地

（若 16:2）310。 1976 由第二世紀開始，那譴責異端者或各類離經叛道者的「祝福」，逐漸也包括基督徒在內，在更後期，便成了專指基督徒的。大約在第二世紀末，不相信耶

穌的猶太人與基督徒之間的分野和分別，隨處都可以清楚看到。但某些經文，例

如得前 2:14及羅 9-11卻顯示，在這時期以前這決裂已有跡可尋。 B. 在福音及宗徒大事錄中的猶太人

1977 70. 福音及宗徒大事錄對猶太人的看法，基本上是非常正面的，因為它們承認猶太民族是天主所揀選，以實現祂的救恩計劃。最能肯定這一點的，莫過於

耶穌自己。他是猶太母親的兒子，為救贖他的民族而誕生，透過他向自己的民族

宣講福音，施行治病及解放的工作，直至苦難和復活的高峰，圓滿地完成他的使

命。在耶穌的傳教生活中，以及在他復活後，有很多猶太人跟從了耶穌，這些都

肯定了這個看法。同樣地，耶穌揀選了十二位猶太人，使他們參與自己傳教的使

命，以及繼續他的工作，也可為此佐證。 1978 很多猶太人初時都正面地接受了福音，但領導者卻加以反對，最後竟令大多數百姓都跟他們一樣拒絕了福音。這導致在猶太人及基督徒的團體之間，形成

一個衝突的情況，顯然這衝突的情況，在編纂福音及宗徒大事錄的過程中，留下

了它的印記。

310 二世紀的《聖玻里加殉道錄》（Martyrium S. Policarpi）證明斯米納猶太人「經常」合力殺害基督徒（XIII,1）。

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1. 瑪竇福音 1979 第一部福音與猶太文化有特別密切的關係。很多細節顯出它對聖經、傳統及猶太社會的思維有相當的認識。瑪竇較馬爾谷和路加更著重耶穌是猶太人，他

的族譜不外乎展示他是「亞巴郎之子，達味之子」（瑪 1:1）。福音中所強調的是耶穌這名字的意義：瑪利亞的兒子帶有這個名字，「因為他要把自己的民族，由

他們的罪惡中拯救出來」（瑪 1:21）。在耶穌的傳教生活中，他使命的範圍限於「以色列家失迷的羊」（瑪 15:24），而在十二門徒初次傳教時，耶穌也為他們定下同樣的範圍（瑪 10:5-6）。瑪竇比其他聖史較常着意指出耶穌在世的事蹟，正「應驗了先知們所說的話」（瑪 2:23）。耶穌自己也刻意指明，他的來臨不是為廢除法律，而是為使它們得到圓滿的意義（瑪 5:17）。 1980 可是，基督徒團體明顯地與那些不相信耶穌基督的猶太人團體保持距離。其中一個重要的細節強調這分隔：瑪竇不會說耶穌「在會堂」內施教，而說：「在他們的會堂內」（瑪 4:23; 9:35; 13:54）。瑪竇通常把歷史學家若瑟夫所描述的三個黨派其中的兩個－即法利塞人及撒杜塞人－都放在與耶穌敵對的情景中。經師

也被列為與耶穌敵對的人，他們常與法利塞人一起被相提並論311。還有另一件特

別的事情：在瑪竇福音中，公議會中的三組成員，「長老、司祭長及經師」都同

時在耶穌首次宣佈自己的苦難時出現（瑪 16:21）。因此，這三組成員都是被放在與耶穌敵對的情景中，而且更是徹底對立的關係。 1981 耶穌在許多不同的機會上，遭到經師和法利塞人的敵對，而他在最後的一次機會上，作出了猛烈的還擊，六次採用「經師和法利塞假善人」的字眼來痛斥

他們（瑪 23:2-7,13-36）。這樣的記載，反映出瑪竇團體的部分實況。編纂這段經文的背景，是兩個有密切接觸的社群生活在一起：一組是猶太裔基督徒，他們堅

持自己是屬於正宗的猶太教，而另一組則是那些不相信耶穌基督的猶太人，他們

被基督徒視為是不忠於自己的猶太聖召，因為他們順從一些盲目及偽善的領袖。 1982 我們必須注意到，瑪竇的非議並非針對一般的猶太人。猶太人這名稱只用於「猶太人的君王」，或用來指耶穌（瑪 2:2; 27:11,29,37），以及在最後一章裡一個次要的句子中（瑪 28:15）。因此這爭議主要是在同屬猶太教的兩組人之間發生。另一方面，瑪竇所針對的都只是猶太教的領袖。雖然依撒意亞的預言斥責的是整

個葡萄園（依 5:1-5），但瑪竇所指責的只不過是那些惡園戶而已（瑪 21:33-41）。耶穌向經師和法利塞人的抨擊及指責，都與先知書所找到的相似，與當代的文學

體裁相近，這體裁既用於猶太文化的環境（例如谷木蘭所採用的），也在希臘文化

的環境中所採用。就如在先知書中，這些指責是叫人悔改的一個呼籲。在基督徒

團體中讀出來，可提醒基督徒自己切戒與福音不相符的態度（瑪 23:8-12）。

311 這點所指的經師常以複數出現，而不是像瑪 8:19及 13:52中的個別經師。

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1983 此外，我們必須從瑪 24-25的默示體言論，來探討為什麼瑪 23如此尖銳地反對法利塞人。默示體的措詞是用於受迫害的時期，為增強那些受迫害的小數

群體的抵抗能力，並且鞏固他們的希望，期待天主將會到來解救他們。如果從這

個角度來看，猛烈的抨擊便不會令人感到如此詫異。 1984 不過，我們還要承認瑪竇的抨擊，不是常局限於針對領袖階層。瑪 23中對經師和法利塞人的痛斥後，加上幾句向耶路撒冷的頓呼。整個耶路撒冷城被指

責是因為它「殘殺先知」，以及「用石頭砸死那些被派遣到你這裏來的人」（瑪

23:37），而最後公佈它將會受罰（瑪 23:38）。至於那雄偉的聖殿，「決沒有一塊石頭，留在另一塊石頭上」（瑪 24:2）。這情況就像耶肋米亞先知的時代所發生的相似（耶 7:26）。耶肋米亞先知宣佈聖殿將被破壞及聖城被毀（耶 26:6,11）。耶路撒冷將成為「萬民詛咒的對象」（耶 26:6），與天主對亞巴郎及他的後裔所應許的完全相反（創 12:3; 22:18）。 1985 71. 在編纂福音期間，大部分猶太人跟隨他們的領袖，拒絕相信基督耶穌。猶太裔基督徒僅屬小數。聖史早已預料到耶穌對他們的警告必會實現。這些

警告所針對的並非猶太人本身，而是那些跟自己領袖一起，不順從天主的猶太

人。瑪竇在耶穌苦難的記載中，提及「群眾」在司祭長及長老的煽動下，迫使比

拉多把耶穌釘在十字架上，所指的就是這個連結關係（瑪 27:20-23）。當羅馬政府表達不會負責時，在場的「全體百姓」答應肩負處死耶穌的責任（瑪 27:24-25）。百姓所表達的立場顯出他們堅信耶穌是罪有應得的，但從聖史瑪竇的角度看，這

信念是毫無根據的。耶穌大可以套用耶肋米亞先知的話：「但你們卻要切實知道：

你們若殺害我，便是給自己和這城與其中的居民招來無辜的血債」（耶 26:15）。按舊約的觀點，領袖的過失無可避免地為整體人民招來嚴重的後果。如果編纂福

音的工作於 70年後才完成的話，瑪竇知道耶穌的預言已應驗了，正如耶肋米亞先知的一樣。但在這預言的實現中，他並沒有視之為一個結局，因為整部聖經都

認定在受到懲罰之後，天主常給他們一個好的希望312。事實上，瑪 23的言論是以一個好的展望結束的。將有一天，耶路撒冷會這樣說：「因上主之名而來的，

當受讚頌！」（瑪 23:39）。耶穌的苦難本身為人打開了沒有比這更好的前途，因為耶穌像罪犯般無辜地流出「他的血」，把它轉化為「新約的血」，「為大眾傾流，

以赦免罪過」（瑪 26:28）。 1986 在瑪竇福音成書的時代，惡園戶比喻的結尾，就如苦難記載中群眾的喊叫一樣（瑪 27:25），似乎顯示出大部分百姓都跟他們的領袖一起，拒絕信仰耶穌。其實，耶穌向這些人預言「天主的國必由你們中奪去」，但其後並沒有

說天主的國將會給予「其他掌權者」，卻說天國將會交給「結果子的外邦人」

312 依 8:23-9:6; 耶 31-32; 則 36:16-38.

84

（瑪 21:43）。「外邦人」一詞言下之意與「以色列民」相對立；它暗示天國有許多成員將不是猶太人。但猶太人並不因此而被拒諸門外，因為福音整體令

人明白到，這些「外邦人」將在十二門徒－尤其是伯多祿－的領導下建立起

來（瑪 16:18），而那十二人都是猶太裔。「將有許多人－與他們及其他猶太人一起－從東方和西方來，同亞巴郎、依撒格和雅各伯在天國裏一起坐席；本

國的子民，反要被驅逐到外邊」（瑪 8:11-12）。瑪竇福音的結尾，確實肯定了天國將開放給普世人類，因為復活的耶穌吩咐「十一個門徒」出去教導「萬

民」（瑪 28:19）。但這結尾卻與此同時能肯定以色列民的召叫，因為耶穌是以色列民的後裔，在他身上滿全了達尼爾先知論以色列民在歷史上的角色。「天

上地下的一切權柄都交給了我」313，復活的主所說的這句話清楚指出，現今

應如何理解達尼爾及其他先知所提及的普世救恩觀。 1987 結論。瑪竇福音較其他福音更著重「滿全」的一面－耶穌不是來廢除，而是來成全－因此，它特別強調與舊約的連貫性，這正是「滿全」概念的基

礎。這特點可讓基督徒與猶太人建立兄弟般的關係。但在另一方面，瑪竇福

音反映出在兩個團體之間，存在著緊張，甚至是對抗的情況。耶穌預料到他

的門徒將在會堂裏受到鞭打，由一城市被追逼到另一城市（瑪 23:34）。因此，瑪竇著重維護基督徒。後來形勢完全改變過來，瑪竇的抨擊就不應再介入基

督徒與猶太人的關係中，反而應突顯彼此間的連貫性。有關耶路撒冷及聖殿

被毀的預言也是如此。耶路撒冷及聖殿被毀已成過去，現今只應引起深深的

憐憫。基督徒應絕對避免繼續歸咎於猶太人的後代，他們更應緊記，天主在

懲戒後必定會打開充滿希望的新前景。 2. 馬爾谷福音 1988 72. 馬爾谷福音並沒有明確指出誰是這救恩訊息的對象。後期附上的結尾大膽地把它付予「普天下」的「一切受造物」（谷 16:15），與本福音的普世救恩精神完全吻合。身為猶太人的馬爾谷沒有對自己的民族作出整體的判斷。馬爾谷

把依撒意亞先知負面的批評（依 29:13），僅應用於法利塞人及經師身上（谷7:5-7）。除了在記述苦難時314，五次用了「猶太人的君王」這個稱號之外，「猶

太人」這個名字在馬爾谷福音中只出現過一次，明顯地是為了向那些非猶太裔讀

者，解釋猶太人的習俗（谷 7:3）。這樣的解釋出現於耶穌批評法利塞人過份遵守「先人的傳授」，以致忽略了「天主的誡命」一事上（谷 7:8）。馬爾谷只有兩次提到「以色列」315及「百姓」316。相反地，他常用「群眾」－這當然是大部分

313 瑪 28:18; 參看達 7:14,18,27. 314 谷 15:2,9,12,18,26. 315 谷 12:29; 15:32. 316 谷 7:6; 14:2.

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由猶太人組成－而這些群眾都對耶穌有好感317，除了在苦難的事件中，司祭長驅

使他們選擇了釋放巴辣巴（谷 15:11）。 1989 馬爾谷的批評是針對宗教及政治領袖。批評的主因是他們對耶穌的使命欠缺開放態度：當耶穌行使他赦罪的權柄時，經師們指責他說了褻瀆的話（谷

2:7-10）；他們不接受耶穌「與罪人和稅吏一起吃飯」（谷 2:15-16）；他們聲稱他附有邪魔（谷 3:22）。耶穌必須應付經師及法利塞人的反對318。 1990 很多時執政者也備受譴責：黑落德因涉及若翰的死（谷 6:17-28），而他的「酵母」又與法利塞人有關（谷 8:15）；集政教大權的公議會（谷 14:55; 15:1）及比拉多（谷 15:15），都對耶穌苦難責無旁貸。 1991 第二部福音嘗試在耶穌苦難的記載中回答兩個疑問：耶穌是被誰判決的？為什麼要把耶穌處死？馬爾谷將不同的事件放在天主計劃的框架時，嘗試給予一

個整體的答案：一切事情的發生都是「為應驗經上的話」（谷 14:49）。隨後，他指出猶太人權威及羅馬政府所扮演的角色。 1992 耶穌是被公議會的三組成員－「司祭長、經師和長老」（谷 14:43）－下令拘捕的，這是經過很長的部署而達成的後果，這過程始自谷 3:6，唯獨主角有所不同：當時，密謀反對耶穌的是法利塞人及黑落德黨人。一個重要的事實就是：

「司祭長、經師和長老」在耶穌首次預言苦難時才首次出現（谷 8:1）。在谷 11:18，「司祭長、經師和長老」尋找除掉耶穌的方法。谷 11:27卻說這三組人再一次聚集，質問耶穌有關行事的權柄。耶穌向他們講了惡園戶的比喻；所得的反應是，

他們「想逮住他」（谷 12:12）。在谷 14:1，他們捉拿耶穌的企圖是要「把他殺害」。猶達斯出賣耶穌正好給他們一個大好的機會（谷 14:10-11）。因此，耶穌被捕，以及其後被處死，責任在於當時猶太民族的領導階層。馬爾谷慣常把掌權者的態

度，與擁護耶穌的「群眾」或「民族」的態度相對立。馬爾谷分三次提到319，掌

權者在意圖殺害耶穌的勾當上有所顧忌，因為他們害怕人民的反應。不過，最後

在比拉多前的審訊中，司祭長成功地煽動群眾作出有利於巴辣巴的選擇（谷

15:11），因而反對耶穌（谷 15:13）。在群眾的呼喊之下，比拉多無可奈何，只好「滿足群眾」，最後決定把耶穌釘在十字架上（谷 15:15）。我們當然不可把這一時聚集的群眾，與當時的猶太民族混為一談，更不可以把他們當作所有時代的猶

太人。我們只可說這些人象徵著罪人的世界（谷 14:41），而我們所有人都是這世界的一分子。

317 谷 11:18; 12:12; 14:2. 318 也請參看谷 8:11-12,15; 10:2-12; 11:27-33. 319 谷 11:18; 12:12; 14:2.

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1993 根據馬爾谷，耶穌之所以「被處決」應歸咎於公議會（谷 10:33; 14:64）。他沒有說比拉多判決耶穌有罪，但就算是沒有控告耶穌的原因（谷 15:14），他仍把耶穌交去處死（谷 15:15），這一點令他的罪孽更為深重。公議會判決耶穌是因為當大司祭問他是否「默西亞，那應受讚頌者的兒子」時，耶穌給了一個肯

定及詳盡的答案，因而被指「褻瀆」了天主（谷 14:61-64）。因此，馬爾谷指出猶太人權威及基督個人之間最深刻的決裂，這一點仍繼續是猶太教與基督宗教之

間最嚴重的分歧。對基督徒而言，耶穌的答覆並不是褻瀆的話，這的而且確是真

理，憑他的復活已表現出來。對整體的猶太人而言，基督徒所犯的錯在於他們肯

定基督是天主子，因而嚴重地冒犯了天主。這基本分歧無論有多深，也不應演變

成彼此之間的仇視，或者令人忘記彼此共有的極豐富遺產，當中包括對唯一真主

的信仰。

1994 結論。認為按馬爾谷福音，耶穌被處死的責任應歸咎於猶太民族，這想法是由於對這福音有錯誤的理解所致。這一類解釋在過去帶來了嚴重的後果，但實

際上與福音的觀點並不相符，正如我們所見的，人民或群眾的態度往往與仇視耶

穌的掌權者的態度剛剛相反。另一方面，我們忘記了耶穌的門徒其實也屬猶太民

族。問題的關鍵在於推卸責任，這在人類的歷史中屢見不鮮320。 我們要緊記耶穌的苦難實是天主奧秘計劃－救恩的計劃－的一部分，因為耶穌來

是為「服事人，並交出自己的性命，為大眾作贖價」（谷 10:45），他更把自己傾流的血轉化成「盟約的血」（谷 14:24）。 3. 路加福音及宗徒大事錄 1995 73. 路加福音及宗徒大事錄是寫給「德敖斐羅鈞座」的，為補足給他所講授的基督教義（路 1:3-4; 宗 1:1）。這兩部著作充滿普世救恩觀，而且對以色列民族也頗有好感。 名稱：「以色列」、「猶太人」、「民眾」 1996 在路加福音的耶穌童年史中，「以色列」這詞出現過七次，由此可見它獲正面的關注。這詞在路加福音其他較重要的環節中，另外只出現過五次。「猶太

人」這名稱只出現過五次，其中三次是在苦難記載中，用來指耶穌的名號：「猶

太人的君王」。更重要的就是「民眾」這個詞，在路加福音重複出現共三十六次

之多（在馬爾谷福音只出現過兩次），而通常出現時都含正面意思，即使在耶穌

苦難記載結束時亦然321。 320 這樣的傾向依然尤在：納粹黨的責任被推及全體德國人，某些西方集團的責任歸及所有的歐洲人，某些外籍人士的責任牽連到所有非我族類。

321 路加記述「有許多人民」跟隨著耶穌（路 23:27）； 他們當中有許多婦女「搥胸痛哭」（路 23:27）。在耶穌被釘十字架後，「民眾站著觀望」（路 23:35）； 這觀望的行動為他們的悔改作準備：最

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1997 在宗徒大事錄，一開始時的觀點仍是正面的，因為宗徒們宣講基督的復活及罪過的赦免是為「以色列全家」的（宗 2:36），而很多人也都信從了（宗 2:41; 4:4）。「以色列」這個名稱在宗徒大事錄的前半部就重複出現過 14 次（宗1:6-13:24），而第十五次則出現於全書的結束部分（宗 28:20）。但「民眾」這詞的出現更為頻密，多達 48 次；起初，「民眾」對基督徒團體有很大的好感（宗2:47; 5:26），但到最後他們都跟隨了領導人的榜樣，反目成仇（宗 12:4,11），到最後，甚至想把保祿殺掉（宗 21:30-31）。保祿卻肯定他「沒有行什麼反對民族…的事」（宗 28:17）。「猶太」這個詞十分常用（重複出現七十九次）反映出同樣的演變過程。在五旬節那天（宗 2:5），伯多祿尊重地以「猶太人」這個名字稱呼他們（宗 2:14），而他們中很多人獲得召叫，信從了復活的基督。最初，猶太人是天主話語的唯一對象（宗 11:19）。但不久，特別自斯德望殉道開始，他們卻成了施行迫害的人。黑落德安提帕處死若翰之舉令他們大快人心（宗 12:1-3），而他們「希望」伯多祿將得到同樣的下場（宗 12:11）。保祿在歸化前也是個雄心勃勃的迫害者（宗 8:3; 參看迦 1:13）；其後，搖身一變，從迫害者成為被迫害者：在大馬士革當地，「猶太人就共同商議要殺害他」（宗 9:23）；同樣的事情也在耶路撒冷發生（宗 9:29）。保祿照樣「在猶太人的會堂中」宣揚基督（宗 13:5; 14:1），令「很多猶太人和希臘人獲得信仰（宗 14:1），但他的成功激起那些「執迷不信的猶太人」敵意的反應（宗 14:2）。相同的現象時常以不同的方式重複出現，甚至保祿在耶路撒冷被捕都是由「亞細亞的猶太人」所引致的（宗 21:27）。雖然是這樣，保祿依然很自毫地承認：「我原是猶太人」（宗 22:3）。雖然他被猶太人仇視，卻並不仇視他們。 路加福音的記載 1998 74.耶穌童年史的福音記載，營造了一種對猶太民族極善意的氣氛。當那植根於民族歷史的計劃要實現時，那些有關耶穌誕生的非凡宣佈，都視「以色列」

（路 1:68）或「耶路撒冷」（路 2:38）為救恩的受惠者。結果，這成了「全民族的大喜訊」（路 2:10）、「救贖」（路 1:68-69）、「救援」（路 2:30-31）、「以色列的榮耀」（路 2:32）。這些喜訊都一一被接納。但在這階段已隱約展露出：將來會有一個對天主恩賜的負面反應，因為西默盎預告瑪利亞，她的兒子將成為一個「反

對的記號」，預示在「復起」（或者：復活）之前，「以色列中許多人」（路 2:34）將會「跌倒」。西默盎開拓了一個深遠的前景，救主將要面對敵對的勢力。普世

救恩觀的趨向－來自第二依撒意亞的靈感（依 42:6; 49:6）－把「啟示異邦的光明」與「你百姓以色列的榮耀」（路 2:32）連接在一起，足以證明普世救恩觀並不等於反猶太主義。 1999 路加福音隨後也加上許多其他普世救恩觀的特徵：首先是洗者若翰的宣講

後，「所有同來看這景象的群眾，見了這些情形，都搥著胸膛回去了」（路 23:48）。

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內容（路 3:6; 參看依 40:5），還有令耶穌的家族史溯源至亞當（路 3:38）。不過，在耶穌傳教的第一件事件－在納匝肋宣講（路 4:16-30）－普世救恩的訊息立即遇到問題。耶穌請他的同鄉不要懷著獨攬他的治病奇恩的態度，且要接受外邦人

也能獲得這些恩賜（路 4:23-27）。他們竟作出激烈的反應，憤怒填胸：把耶穌趕走，並且企圖把他殺害（路 4:28-29）。如此，路加事先聲明保祿成功向外邦人傳教，將常會遇到猶太人這般的反應。猶太人強烈反對那些有損他們選民身份的佈

道322。他們非但不按第二依撒意亞所說的向普世萬民開放自己，反而跟隨巴路克

先知的建議，不將自己的特權讓給異民（巴 4:3）。不過，也有些猶太人抵抗這誘惑，慷慨地致力於傳揚福音（宗 18:24-26）。 2000 路加也按照傳統福音的講法，記述耶穌與經師和法利塞人的對立（路5:17-6:11）。路 6:11並沒有像谷 3:6那樣，一開始就認為這些敵意令他們動了殺機。路加所記載有關反對法利塞人的一番話（路 11:42-44），其後也伸延至「法學士」（路 11:46-52），但明顯地較瑪 23:2-39所載為短。耶穌以慈善的撒瑪黎雅人的比喻，回答法學士的問題，教導他什麼是博愛（路 10:29,36-37）。耶穌將猶太司祭及肋未人的形象抹黑，反而提議以撒瑪黎雅人為榜樣（也請參看路

17:12-19）。耶穌向法利塞人和經師講了有關慈愛的比喻（路 15:4-32），同樣地令人打開心扉。慈父的比喻（路 15:11-32）主要是邀請兒子開放自己的心，作出悔改，並沒有暗示要套用於猶太人及外邦人的關係上（曾有人這樣套用，大兒子代

表虔誠的猶太人，不願意接受外邦人，認為他們是罪人）。然而，從路加整部著

作較廣闊的背景來說，這樣的假設仍有它的可能性，因為路加的著作的確強調救

恩的普世性。 2001 米納的比喻（路 19:11-27）包括一些意義深長的細節。故事中有一個認為自己有君王銜頭的人受到同鄉的敵視。他必須到遠方取得王位的職權；回來後，

他便把自己的對頭處死。耶穌用這個比喻，就像他用惡園戶的比喻（路 20:9-19），迫切地警告人，勿因拒絕他而帶來那些預計的後果。路加福音以其他章節補充這

個觀點，指出耶穌眼見這些悲慘的後果時所感受到的痛苦：他為耶路撒冷的命運

而哀哭（路 19:41-44），他不顧自己的苦痛而為耶路撒冷的婦女和子女擔憂（路23:28-31）。 2002 路加福音中有關耶穌苦難的記載，並沒有對猶太人的掌權者作出苛刻的評價。當耶穌被帶到「民間長老、司祭長及經師」的公議會前（路 22:66-71），路加省略了某些片段，例如耶穌與大司祭的對答、有關褻瀆的指控和判罪，結果減

輕了耶穌的仇人的罪咎。其後，公議會的成員在比拉多前製造一些帶有政治性質

的指控（路 23:2）。比拉多曾三次指出耶穌是無辜的（路 23:4,14,22）；他只想懲治耶穌（路 23:16,22），鞭打他，最後才在民眾逼迫的壓力下讓步（路 23:23-25），

322 宗 13:44-45,50; 14:2-6; 17:4-7,13; 18:5-6.

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這些民眾包括了「司祭長、官吏及人民」（路 23:13）。記載繼而描述「首領」仍持有敵對的態度（路 23:35），但民眾卻再次對耶穌的態度轉好（路 23:27,35,48）－我們已提過－正如以往耶穌在傳教時，他們對耶穌的態度一樣。另一方面，耶

穌為殺害自己的人祈禱，他寬宏大量地原諒了他們，「因為他們不知道他們做的

是什麼」（路 23:34）。 2003 「悔改以得罪之赦」的訊息，有必要以復活基督的名義「向萬邦宣講」（路24:47）。這普世性的方向不會帶來任何爭議，因為經文的字句本身指出，必須「從耶路撒冷開始」宣講這樣的訊息。這觀點與西默盎的觀點吻合，默西亞的拯救是

天主早已預備好的，作為「啟示異邦的光明，祂百姓以色列的榮耀」（路 2:30-32）。 2004 因此，第三部福音留給宗徒大事錄的部分，基本上對猶太人有善意。邪惡勢力的「時刻」經已來到。「司祭長、聖殿警官並長老」成了這些勢力的工具（路

22:52-53）。但它們並沒有佔了上風。天主的計劃已依照經上所載的實現（路24:25-27,44-47），這是個為所有人而設的慈愛的救恩計劃。 宗徒大事錄 2005 75. 宗徒大事錄在開始時，就使基督的宗徒從有限的視野－重建以色列王國（宗 1:6）－轉移到具普世性的遠景，為基督作見證「直到地極」（宗 1:8）。五旬節的事件頗引人入勝地，把猶太人放在這個普世救恩的遠景中：「那時，有

居住在耶路撒冷的，有從天下各國來的虔誠的猶太人」（宗 2:5）。這些猶太人率先是宗徒宣講的對象；他們同時象徵著福音傳播的普世性。就是這樣，路加再次

暗示猶太宗教與普世救恩觀，絕對不會互相排斥，且是相輔相成的。 2006 教會初期的宣講或佈道，在宣揚耶穌的奧蹟時，特顯出人們把耶穌處死的殘暴行為，以及天主使耶穌復活的解放行動。「以色列人」的罪行在於「殺害了

生命之原」（宗 3:15）。這罪行主要來自「百姓的首領」（宗 4:8-10）或「公議會」（宗 5:27,30），重述這罪行的目的，是為呼籲人悔改及接受信仰。此外，伯多祿不但把「以色列人」的罪咎減低，就連他們「首領」的罪咎也是一樣，解釋他們

的所作所為，只是出於「無知」（宗 3:17）。這樣的寬恕實在令人感動，與耶穌的教導及態度一致（路 6:36-37; 23:34）。 2007 然而，基督徒的宣講很快便引起猶太人掌權者的反對。撒杜塞人反對是因為他們眼見門徒「宣講耶穌從死者中復活」（宗 4:2），而這是他們不會相信的（路20:27）。一位頗有影響力的法利塞人加瑪里耳（Gamaliel），竟然不苟同大眾，站到宗徒那邊，認為他們的行動有可能「從天主來的」（宗 5:39）。這樣，反對的聲音便暫時減退了。但眼見希臘化猶太人斯德望「在百姓中顯大奇蹟，行大徵兆」

（宗 6:8-15），反對的聲音又再從希臘語的太會堂那裡復起。斯德望結束在公議

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會成員前的講話時，再次以先知們的譴責反對他們（宗 7:51）。他這樣做的即時後果，就是遭他們用石頭砸死。斯德望效法耶穌，祈求上主「不要向他們算這罪

債」（宗 7:60; 參看路 23:34）。「就在那一日，發生了嚴厲迫害耶路撒冷教會的事」（宗 8:1）。「掃祿」也堅持參與這些迫害教會的行動（宗 8:3; 9:13）。 2008 保祿在歸化後及在他所有的傳教旅程中－正如上面已說過的－他將會是那身受自己民族迫害的人：這一切都是他宣講普世救恩的成功所引致。保祿在耶

路撒冷被捕之後，這一點更加明顯。當保祿用「希伯來話」致辭時，「一群百姓」

（宗 21:36）起初還安靜地聆聽（宗 22:2），但一聽到他被派到「外邦人那裏去」，他們便怒憤填胸，極力反對他，揚言要把他殺死（宗 22:21-22）。 2009 宗徒大事錄的結尾頗出乎意料，但其意義更為深遠。保祿在到達羅馬不久，「便召集猶太人的首領」（宗 28:17），這確是絕無僅有的行動。他嘗試「引徵梅瑟法律和先知書，勸導他們信服耶穌」（宗 28:23），目的不在乎令個別的人皈依，而是在於令整個猶太團體作出一個集體的決定。得不到這樣的決定後，保祿把依撒意

亞先知一番嚴厲的話，套用在他們身上，指出「這民族」心硬（宗 28:25-27; 依6:9-10），並且宣佈外邦人因願意聽從天主，反而獲得天主所賜與的救恩（宗 28:28）。路加就是利用這樣的一個結尾－雖然定必引起無了期的爭議－即時指出一個無可

否認的事實，猶太民族始終沒有集體皈依基督的福音。與此同時，路加意圖回應他

們對基督信仰所作的堅決反對，指出聖經早已料到會出現這情況。 結論 2010 路加的著作十分重視猶太人的事實，這是無可置疑的，因為在天主的救恩計劃中，猶太人正首當其衝。不過，在記述的過程中，也顯露出很多嚴重的衝突。於

是路加嘗試減低其他對觀福音中的爭辯腔調。明顯地，他不能且不願意隱瞞一個事

實：耶穌完全受到自己民族領袖的反對，而其後宗徒時代的宣講也遇到類似的情況。

假若低調描述猶太人反對耶穌這一無可否認的事實，也足以構成一個反猶太因素的

話，那麼，路加就會被指責為反猶太主義者了。但很明顯，這樣的看法是絕對不能

接納的。反猶太主義包括咒罵及憎恨這樣的迫害者，以及所有屬於這個民族的百姓。

如今，福音的訊息反而邀請基督徒－依照基督及早期基督徒殉道者的榜樣－祝福那

些詛咒他們的人，善待惱恨他們的人，並且為毀謗他們的人祈禱（路 6:27-28）。這就是路加著作中最基本的教訓。很可惜的是在之後的世紀中，基督徒沒有忠隨這教導。 4. 若望福音 2011 76. 論到猶太人，第四部福音的肯定絕對是最正面的，而且是耶穌自己與撒瑪黎雅婦人對話時宣佈的：「救恩是出自猶太人」（若 4:22）323。另一方面，

323 請參看上文第二章、乙部、3b, #32.

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若望聖史從大司祭蓋法的聲明：「叫一個人替百姓死」，辨認出這是天主啟示的

話，並強調「耶穌將為民族而死」，後來更準確地指出「不但為猶太民族，而且

也是為使那四散的天主的兒女都聚集歸一」（若 11:49-52）。若望聖史表現出他對猶太文化、節期及聖經，有深入的認識。猶太文化遺產的價值得到明確的認可：

亞巴郎曾歡欣喜樂地企望看到耶穌的日子（若 8:56）；法律是透過梅瑟而得來的恩寵（若 1:17）；「經書是不能廢棄的」（若 10:35）；耶穌是「梅瑟在法律上所記載，和先知們所預報的」那一位（若 1:45）；他「是個猶太人」（若 4:9），以及「以色列的君王」（若 1:47）或「猶太人的君王」。沒有任何理由可令我們懷疑若望聖史是位猶太人，而且福音寫作的基本背景與猶太文化息息相關。 2012 在第四部福音，「猶太人」這個詞重複出現了 71次，通常以複數的格式出現，有三次用了單數的格式（若 3:25;4:9; 18:35），特別是套用在耶穌身上（若4:9）。「以色列人」這個稱呼只用過一次，且是個稱譽（若 1:47）。表示支持耶穌的猶太人，數目也不少。有例可見的是尼苛德摩，一位「猶太人的首領」（若 3:1），他親口承認耶穌是位來自天主的師傅（若 3:2），尼苛德摩曾在他同行的法利塞人面前替耶穌辯護（若 7:50-51），並且在耶穌死於十字架後，親手安排殮葬耶穌（若 19:39）。最後，「在首領中，仍有許多人信從了耶穌」，只是不敢明認是他的門徒而已（若 12:42）。若望聖史經常提及「許多人」信從了耶穌324。除了若

4:39,41外，文中所指的「許多人」都是猶太人；若望聖史有時也會清楚地指明，但這情況較為罕見（若 8:31; 11:45; 12:11）。 2013 不過，大多數的時候，「猶太人」都是與耶穌敵對的。耶穌在安息日治好一個癱子（若 5:16）的事件，引致他們反對耶穌；耶穌自認「與天主平等」令對抗的情況更為嚴重，結果他們設法把他殺害（若 5:18）。後來，正如瑪 26:65及谷 14:64 中的大司祭，在審訊耶穌的過程中，指控他「說了褻瀆的話」，並企圖把相應的刑罰加在他的身上：把他砸死（若 10:31-33）。有人正確地察覺到，第四部福音把耶穌的審訊的大部分過程提前了，因此耶穌有機會為自己答辯，甚

至指責那些控告他的人。這些人往往只被稱為「猶太人」，而沒有其他更準確的

提示，結果令人對這個名稱有負面的印象。但原則上，這卻與反猶太主義無關，

因為正如我們所提過的，若望福音承認「救恩是出自猶太人」（若 4:22）。類似這樣的講法只反映出，基督徒與猶太人團體之間的絕對決裂。 2014 耶穌反對「猶太人」的最嚴厲指責，莫過於說魔鬼是他們的父親（若 8:44）；但我們應注意這樣的指責不是因為他們是猶太人，而是因為他們並非名副其實的猶

太人，這是因為他們懷著來自魔鬼的殺人企圖（若 8:37），而魔鬼「從起初就是殺人兇手」（若 8:44）。由此可見，所指的只不過是與耶穌同時代的一小撮猶太人有關；諷刺地，正正是那些「相信了他的猶太人」（若 8:31）。第四部福音指出耶穌嚴厲的

324 若 2:23; 4:39,41; 7:31; 8:30-31; 10:42; 11:45; 12:11,42.

92

指責他們，目的是防止其他的猶太人受到誘惑，作出這類殺人的念頭。 2015 77. 為了除去第四部福音在今日社會中，可能導致基督徒與猶太人之間的緊張關係，有人提議採用「住在猶太的人」，以代替「猶太人」或「希伯來人」

一詞。他們認為這對立的關係，並不存在於耶穌的門徒與「猶太人」之間，而是

在於那些住在敵對耶穌之地區的居民，以及那些住在加里肋亞的居民之間，後者

接納那位來自他們中間的先知（耶穌）。雖然在若望福音中，猶太居民輕視加里

肋亞人的情況肯定存在（若 7:52），但若望並沒有以地理上的分野，來界定那些相信耶穌與那些不信他的人：聖史稱那些拒絕接受耶穌教導的人為加里肋亞的

「猶太人」（hoi Ioudaioi）（若 6:41,52）。 2016 亦有人提議把「猶太人」這詞解釋作「世界」，因為兩者有相關（若 8:33）或對應之處325。不過，罪惡的世界所遍佈的範圍，肯定比整體敵對耶穌的猶太人

為大。 2017 另一方面，可察覺到若望福音中，很多段提及「猶太人」的經文，正正是指猶太當局（司祭長、公議會的成員），雖然有時也用來指法利塞人。這點可比

較若 18:3及 18:12而得見。在苦難的記載中，當對觀福音作者提到猶太當局時，若望多次只用「猶太人」一詞。但這情況只出現在有限的章節內，而且在翻譯福

音時，絕對不可以一律這樣翻譯，否則會令經文的原意有所偏差。這些章節反映

出敵對基督徒團體的情況，不單是來自猶太當局，更是來自大部分支持他們領袖

的猶太人（參看宗 28:22）。從歷史角度而言，我們可想像到，與耶穌同代的猶太人中，只有少數是敵對耶穌的，而且把他交給羅馬政權的，只不過是一小撮人；

再者，真正想置耶穌於死地的人，就更少之又少了，他們很可能是基於宗教立場，

不得已而為之326。正是因為這一小撮人令群眾達致共識，選擇釋放巴辣巴，而反

對耶穌327，若望聖史才採用這個普遍詞，而這詞後來竟有另一演變。 2018 在若望福音中，那些宣認信仰耶穌的猶太人往往被逐出會堂328，可見耶穌

的門徒與「猶太人」水火不容的情況。也許若望的猶太基督徒團體實際上曾遭類

似的對待，因為其他的猶太人不再承認他們屬於猶太民族，因他們沒有忠於一神

的信仰（但事實上並非如此，因為在若 10:30耶穌說：「我與父原是一體。」）因此，「猶太人」是指那些只給自己保留這個名字的人，他們都反對基督信仰。 2019 78. 結論。耶穌的傳教工作不斷引起猶太當局的反對，最後，他們決定把耶穌交給羅馬政權，好能把他處死。但他顯示自己依然活著，為把真正的生命賜

325 若 1:10,11; 15:18,25. 326 若 5:18; 10:33; 19:7. 327 若 18:38-40; 19:14-15. 328 若 9:22; 12:42; 16:2.

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給那些信他的人。第四部福音以若望團體曾受猶太團體敵視的經驗，重新理解耶

穌的事件，把它們這樣記述下來。 2020 耶穌的行動及聲明都表現出，他與天主之間有父子的親密關係，與別不同。宗徒所教導的教理漸漸深入探究這關係。若望團體特別強調子與父的關係，從而

肯定耶穌的天主性：他是超然的「默西亞，天主子」（若 20:31）。這種教義激發起會堂領袖的反對，而猶太團體的反對亦隨之而來。基督徒被逐出會堂（若 16:2），同時不斷面臨羅馬政權的欺凌，因為他們不能再享有羅馬給予猶太人的權利。 2021 這爭議被雙方弄得白熱化。猶太人指責耶穌為罪人（若 9:24），認為耶穌說了褻瀆的話（若 10:33），以及附有邪魔329。信從耶穌的人被視為無知及被詛

咒的人（若 7:49）。基督徒卻指責猶太人沒有遵守天主的話（若 5:38），拒絕接受天主的愛（若 5:42），只顧尋求虛榮（若 5:44）。 2022 基督徒由於不能再參與猶太人的崇拜生活，遂更意識到降生成人的聖言（若1:16）為自己所帶來的豐盛。復活的耶穌是活水的泉源（若 7:37-38），是世界的光（若 8:12），是生命的食糧（若 6:35），是新的聖殿（若 2:19-22）。耶穌愛他的門徒愛到底（若 13:1），親自給予他們一條新誡命（若 13:34）。我們必須竭盡全力，透過信德，使基督信仰及在基督內的生命發揚光大（若 20:31）。在若望福音中爭議的問題都是次要的。基本上，最重要的還是天主在耶穌基督內，向所有人－特別是那

些刺透他的人（若 19:37）－啟示了自己的「恩賜」（若 4:10; 3:16）。 5. 總結 2023 若望福音指出天主救恩計劃的實現，必須包括與邪惡對抗，必須把邪惡從人心根除。這個事實導致耶穌與他自己民族的領導階層發生衝突，正如發生在古

先知們身上的一樣。舊約早已採用兩個對立的特徵來介紹猶太人：一方面，他們

是天主所召選的民族，為使他們完全與天主結合；另一方面，他們也是個犯罪的

民族。這兩個特性在耶穌傳教工作期間不斷表現出來。在耶穌受難的時候，負面

的特性似乎佔了上風，就連那十二人的態度也不例外。但耶穌的復活表現出天主

的愛最終得勝，而且為所有人帶來了罪惡的赦免，以及新生命。 C. 在保祿書信及新約其他著作內的猶太人

2024 79. 我們按照普遍公認的組合，來研究保祿書信的記載：首先考慮的是那七封一般被認為是保祿本人寫的信（羅馬書、格林多前後書、迦拉達書、斐理伯

書、得撒洛尼前書、費肋孟書），然後有厄弗所書及哥羅森書，最後有那些牧函

329 若 7:20; 8:48,51; 10:20.

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（弟茂德前後書，弟鐸書）。其後再研究希伯來書，伯多祿書、雅各伯書和猶大

書，以及默示錄。 1. 在保祿真跡書信中的猶太人 2025 保祿本人一向以自己是來自猶太人而感到自豪（羅 11:1）。他論到自己歸化前時肯定說：「我在猶太教中比我本族許多同年的人更為急進，對我祖先的傳

授更富於熱忱」（迦 1:14）。當他成為基督的宗徒後，曾這樣講及他的對手說：「他們是希伯來人？我也是。他們是以色列人？我也是。他們是亞巴郎的苗裔？我也

是」（格後 11:22）。但他同時能把這些優勢相對化，並說：「凡以前對我有利益的事，我如今為了基督，都看作是損失」（斐 3:7）。 2026 然而他思考及推理的模式仍像個猶太人。他的心思顯然仍充滿著猶太思想。在他的寫作中，我們所找到的－正如在上文所見的－不只是不絕引用舊約聖

經，在多處更找到他採用了猶太傳統的跡象。此外，在詮釋聖經及理論時，他也

常用了辣彼的技巧（參看本文第一章、丁部、3、#14）。 2027 在倫理的教導上，也可見保祿與猶太教的連繫。雖然他反對那些提倡遵守法律者的要求，但他自己卻用法律中的一個規條（肋 19:18「應愛人如己」），來總括整個倫理思想330。這種單以一個規條來總括法律的做法，正是猶太文化的特

徵，正如一個有關辣彼希肋耳（Rabbi Hillel）及辣彼霞瑪依（Rabbi Shammaï）的逸事所顯示的331，他們二人都是耶穌同代的人。 2028 保祿對猶太人持有什麼態度？他的態度大致上是正面的。他稱他們為：「我的兄弟，我血統的同胞」（羅 9:3）。保祿堅信基督的福音正是「天主的德能，為使一切有信仰的人獲得救恩，先使猶太人」（羅 1:16）。因此，他切願把信仰傳遞他們，為了這個目標，他不會放過任何機會，以致他可以說：「對猶太人，我

就成為猶太人，為贏得猶太人」（格前 9:20），又或者：「對於在法律下的人，我雖不在法律下仍成為在法律下的人，為贏得在法律下的人」（格前 9:20）。就算連他向外邦人傳教的工作，也是間接為自己的同胞服務，藉著這工作引起競爭的

反應（羅 11:11,14），「因而能拯救他們幾個人」（羅 11:14）：眼見外邦人皈依後，因信仰基督耶穌而得到豐盛的靈性生活，會激發起猶太人不甘後人的意欲，因而

推動他們開放自己，接受這個信仰。 2029 大部份猶太人抗拒基督徒的宣講，令保祿感到「憂愁極大，心中不斷的痛苦」（羅 9:2），這清楚表示出保祿對他們的感情是多麼深切。他表明自己甘心情

330 迦 5:14; 羅 13:9. 331 參閱《巴比倫塔耳慕得》（Talmud de Babylone），「安息日篇」（Shabbat）31a.

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願為他們接受最大的犧牲，甚至是那些沒有可能的，例如「被詛咒」，與基督隔

絕（羅 9:3）。他的情感及痛苦驅使他找尋解決的辦法：在三章長長的經文中（羅9-11），藉著基督及聖經的光照，他深入探討以色列在天主計劃中的問題－或更好說是奧秘－直至他結束這反省，結論說：「全以色列也必獲救」（羅 11:26）。羅馬書中這三章有關不信耶穌的猶太人的情況，在整部新約聖經中，是最深入的

反省。在這幾章中，保祿以最成熟的方式表達出他的思想。 2030 他提出的解決辦法是基於聖經的，因為聖經在某些地方，只把救恩應許給以色列的「遺民」332。因此，在救恩歷史的這個階段中，只有一些「遺民」相信

了基督耶穌，但這情況決不是定局。保祿察覺到，直至現在，「遺民」仍然存在，

正是天主沒有「擯棄了自己的人民」的一個證明（羅 11:1）。這「遺民」依然是「聖的」，即是與天主有十分密切的關係。這「遺民」是聖的，因為它來自神聖

的樹根－他們的祖先，又因為他們的「初熟的麥麵」被祝聖了（羅 11:16）。但保祿沒有清楚指明「初熟的麥麵」指的是以色列的祖先，抑或是指從信仰及洗禮

得到聖化的「遺民」。他隨後又以農作物為喻，提到某些被折下來的樹枝，以及

一些被接上去的樹枝（羅 11:17-24）。我們可領悟到折下來的樹枝，是指那些拒絕基督耶穌的以色列民，而接上去的樹枝，是指那些成為基督徒的外邦人。正如

我們已提過的，保祿提醒這些人要謙遜：「不是你托著樹根，而是樹根托著你」

（羅 11:18）。至於那些被折下來的樹枝，也有一個正面的前景：「天主有能力重新把他們接上去」（羅 11:23），而這比外邦人的情況更容易，因為涉及的正是「原來的橄欖樹」（羅 11:24）。最終，整個天主的計劃都是正面的：「因他們的過犯，世界得以致富」，「他們全體歸正，更將怎樣呢？」（羅 11:12）。天主已保證給他們一個憐憫的盟約（羅 11:27,31）。 2031 80. 在羅馬書寫成之前的幾年，保祿因為要應付很多來自他「血統同胞」的反對，很多時會作出強烈的自辯反應。關於猶太人的反對，他寫道：「我被猶

太人鞭打五次，每次四十下少一下」（參看申 25:3）；隨後立即指出他必須面對那些來自同胞以及外邦人的危險（格後 11:24,26）。當保祿回憶起這些痛苦的事實時，他沒有加插任何評論。他隨時準備「參與他〔基督〕的苦難」（斐 3:10）。可是當猶太人阻礙他向外邦人傳教時，就激發起他強烈的反應。這一點可見於得

撒洛尼前書（得前 2:14-16）。這些語句與保祿對猶太人一貫的態度相反，以致有人企圖否認它們是出於保祿的手筆，又至少減低它們的激烈程度。然而，按抄卷

一致的見證，否認它們是保祿所寫是不可能的，況且整個句子的語調不容許我們

把指責的對象，局限於那些住在猶太的居民，正如曾有人作過這樣的提議。那最

後的一句更是難以入耳：「天主的憤怒終必來到他們身上」（得前 2:14-16）。這一句令我們想起耶肋米亞先知的預言333，以及編下 36:16 的話：「上主的怒火發洩

332 羅 9:27-29引用了依 10:22-23; 歐 2:1 LXX; 羅 11:4-5引用了列上 19:18. 333 耶 7:16,20; 11:11,14; 15:1.

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在他的百姓身上，直到無法救治」。這些預言和這句話宣佈了主前 587年所發生的國難：耶路撒冷被圍困和攻陷，聖殿被焚毀，人民被充軍。保祿似乎預知類似

這大型的國難將會發生。有關這事，我們必須留意到 587年所發生的事件並不是結局，因為其後，天主憐憫了自己的百姓。因此，保祿所預料的－不幸地已實現

過來的－並不排除其後將會有與天主修好的一天。 2032 在得前 2:14-16中，保祿論及得撒洛尼的基督徒受到自己同胞的迫害時，提到猶太地區的教會也曾經歷同樣的遭遇，被猶太人加害，繼而指責猶太人所做

的一連串罪行：「他們不但殺害了主耶穌和先知們，而且也驅逐了我們」；其後句

子從過去式變為現在式：「他們不但使天主不悅，而且與全人類為敵，阻止我們

給外邦人講道，叫人得救」。在保祿的眼中，最嚴重的顯然是最後的指責，之前

兩個負面的批評也是基於最後這點。正因猶太人阻止基督徒向外邦人傳教，他們

便是「與全人類為敵」334，並且「使天主不悅」。保祿時代的猶太人千方百計阻

止基督徒的宣講，正表示他們與他們的祖先一樣，殺害先知，又連同他們的弟兄，

要求處死耶穌。保祿的表述方式似乎全面地把殺死耶穌的罪過，毫無分別地歸咎

於所有的猶太人；反猶太主義的釋經者確是這樣理解這些話。但若把這些話放在

適當的語境下來看，所涉及的純粹是那些反對向外邦人傳教，以免外邦人獲得救

恩的猶太人而已。當猶太人不再這樣反對時，對他們的指責也就停止。 2033 另外一段具爭議性的經文是斐 3:2-3：「你們要提防狗，要提防邪惡的工人，要提防自行割切（katatom）的人。其實真受割損（peritom）的人是我們」。究竟保祿所指的是那些人？這裡所指的實在不太明確，以致不能肯定地去解釋它

們，不過，至少我們可以排除所指的是猶太人。按盛行的一個主張，保祿所針對

的是那些堅持猶太禮教的基督徒，這些人把割損強加於那些來自「外邦」的基督

徒。保祿以攻擊的心態，把輕視的字眼應用在他們身上，稱他們為「狗」。這一

字暗喻他們在敬拜禮儀上的不潔，正如猶太人有時也用這詞來形容外邦人（瑪

15:26），又如他們看不起肉體上的割損，諷刺地稱之為「割切」（參看迦 5:12），相對地提出屬靈的割損，正如申命紀所提及的在心中受割損335。這情況的背景可

能與一個爭論有關，一如迦拉達書所提出的：基督徒在教會內應否遵守猶太人的

規定。但似乎更為恰當的－就如默 22:15的情況那樣－這裡是指斐理伯信友處身於一個異教人的環境中，而保祿所批評的就是這些異教人士的陃習：亂性的罪

行，不道德的行為，在酒神節的狂喜中自我割切的習俗336。 334 猶太人由於拒絕崇拜偶像及鄙視異教，令異教人士對猶太人產生強烈的反感；猶太人被指責為一個與眾殊異的民族（艾 3:8; 思高版艾補錄乙:5），「對於一切及與所有人都有過節」（艾 3,13e LXX希臘本），「對所有其他(人)都懷有仇恨」（塔西陀 Tacite,《歷史》Histoire, 5, 5）。保祿的觀點卻有所不同。

335 申 10:16; 參看耶 4:4; 羅 2:29. 336 參看格前 6:9-11; 弗 4:17-19. 在申 23:19，「狗」比喻作妓女；在希臘，母犬是下流的象徵。有關崇拜儀式的切割，參看肋 21:5; 列上 18:28; 依 15:2; 歐 7:14.

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2034 81. 在有關亞巴郎後裔的問題上－正如上文所說的－保祿把他們分為那些「像依撒格一樣，是恩許的子女」，也是「出於聖神」的子女的人，以及那些

身為「血統上」的子女的人337。身為「血統上的子女」，不足以令人成為「天主

的子女」（羅 9:8），因為基本的條件是依從「天主所派遣的」那一位，才能「使我們獲得義子的地位」（迦 4:4-5）。 2035 在另一個地方，保祿宗徒並沒有作出這個分別，只談及籠統的猶太人。他聲稱猶太人的恩許，在於他們是天主啟示的受託人（羅 3:1-2）。然而，這恩許並不能令他們置身於罪惡權勢之外（羅 3:9-19），因此，他們也需要藉著信仰基督，而不是透過遵守法律，而能成義（羅 3:20-22）。 2036 當保祿考慮到那些沒有順從基督的猶太人的情況時，他很著重表達他十分尊重這些人，數出他們從天主所得的奇妙恩賜：「他們是以色列人：義子的名份、光

榮、盟約、法律、禮儀以及恩許，都是他們的；聖祖也是他們的，並且基督按血

統說，也是從他們來的，他是在萬有之上，世世代代萬有的天主！阿們」（羅

9:4-5）338。雖然這一段經文（的原文）並沒有用到動詞，但我們可以肯定保祿想

說他們實在所擁有的（參看羅 11:29）。然而，按保祿的思想，單是擁有是不足夠的，因為他們拒絕接受天主最大的恩賜－祂的聖子，儘管按血統而言，聖子也是來自猶

太人。保祿肯定他們「對天主有熱心」，「但不合乎真知超見，因為他們不認識由天

主而來的正義，企圖建立自己的正義，而不順從天主的正義」（羅 10:2-3）。就算是這樣，天主並沒有擯棄他們。天主計劃以仁慈對待他們。「一部份」以色列民的「頑

梗」只屬暫時的階段，有它一時的用途（羅 11:25）；隨後而來的便是救恩（羅 11:26）。保祿以一對立來總括這個情況，然後再作出正面的肯定：「照福音來說，他們是由

於你們的緣故，成了天主的仇人；但照召選來說，由於他們祖先的緣故，他們是可

愛的，因為天主的恩賜和召選是決不會撤回的。」（羅 11:28-29） 2037 保祿很現實地觀察當時的情況。在耶穌的門徒，及不信耶穌的猶太人之間，出現對立的關係。這些猶太人反對基督信仰，不接受耶穌為他們的默西亞（基督）

及天主子。基督徒不可以不反對這些猶太人的立場。但在這對立關係最深的層面

上，在當時已存在愛的關係，這關係才是最重要的，而那另一個關係只是暫時的。 2. 在其他書信中的猶太人 2038 82. 在哥羅森書中，「猶太人」一詞只在某句子中用過一次，用來肯定在新人當中，已沒有「猶太人或希臘人」之分，之後保祿立即加上另一句相等的說

337 迦 4:28-29; 羅 9:8. 338 在希臘文的羅馬書中，為表達出「…是他們的」，用了一個簡單的所有格（génitif）兩次，以表明「擁有」之意（原文作「屬他們的〔有〕…」）；為表達出「…從他們來的」，則用了一個所有格，前面冠以介詞「從」（eks），以表明來源。

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話：「割損的或未受割損的」；重要的只有「在一切內的基督」（哥 3:11）。這一句秉承迦 3:28 及羅 10:12 的思想，在與基督的關係這基本層面上，否定身為猶太人有任何優越性。這並非對猶太人存有偏見，更不是對希臘人存有偏見。 2039 作者提醒哥羅森人，他們從前因「過犯和未受割損的肉身，原是死的」（哥2:13），這間接肯定了割損在基督尚未來臨之前是有其價值的。但猶太人割損的價值已被「基督的割損」所超越，後者「不是人手所行的割損…在乎脫去肉慾之

身」（哥 2:11）；在這處暗示基督徒透過洗禮，參與基督的死亡（參看羅 6:3-6）。因此，不信基督的猶太人的情況，在宗教方面，實有不足之處，但保祿並沒有把

這後果說出來。 2040 在厄弗所書中，「猶太人」一詞甚至從未出現。只有一次提及「未受割損的人」，以及「受割損的人」，在句子中用來暗指猶太人蔑視外邦人的情況：外邦人「被

那些稱為受割損的人…稱為未受割損的人」（弗 2:11）。另一方面，秉承迦拉達書及羅馬書的思想，作者以猶太裔基督徒的名義，以負面的字眼來形容他們這些猶太人

在未皈依之前的處境：他們是在「悖逆之子」的行列中，與異教人士為伍（弗 2:2-3），他們的行為舉止被「肉身的私慾」所奴役；因此，他們「生來就是義怒之子，和別

人一樣」（弗 2:3）。然而，書信中的另一段，間接刻劃出猶太人與別不同的情況，而這次的形象是正面的。作者形容非猶太人的悲慘命運，說他們「沒有默西亞，與

以色列社團隔絕，對恩許的盟約是局外人，在這世界上沒有希望，沒有天主」（弗

2:12）。作者這樣提到猶太人所獲的恩待，且讚嘆不已。 2041 信中的主題正是熱切地肯定，這些隨著基督的來臨而達到巔峰的恩許，如今外邦人也可享有，他們「藉著福音在基督耶穌內與猶太人同為承繼人，同為一

身，同為恩許的分享人」（弗 3:6）。人領悟到耶穌被釘在十字架上，拆毀了那由法律在猶太人及外邦人之間所築起的圍牆，廢除了仇恨（弗 2:14）。前景就是在彼此間有著完美的和諧。基督是雙方的和平，他把雙方造成一個新人，使他們合

成一體，與天主和好（弗 2:15-16）。作者沒有提到大部份的猶太人拒絕基督信仰，留下了一片和平的氣氛。 2042 牧函從來沒有提及猶太人，大概因為要顧及組織內部基督徒團體。只有一次提到「那些受割損的人」（鐸 1:10），但都是關於那些屬於基督徒團體的猶太人。與團體中的其他成員相比，他們較「不服從，好空談，欺騙人」，因而受到

指責。另一方面，弟前 1:4 及鐸 3:9 提到要提防「無窮盡的祖譜」，相信是指猶太人對舊約時代人物的推想，「猶太人的傳說」（鐸 1:14）。 2043 就算是希伯來書也從來沒有提及「猶太人」，更沒有提到「希伯來人」！其中有一次提及「以色列子民」，不過只是關於出埃及的事件（希 11:22），而有

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兩次提及「天主的百姓」339。作者談及猶太人的司祭時，稱他們為「那些在帳幕

內行敬禮的人」（希 13:10），並且指出他們與基督徒的宗教崇拜的差異，但正面地令人想起耶穌與「亞巴郎之子」（希 2:16）和「猶太支派」（希 7:14）的關係。作者承認舊約聖經是天主的啟示，並以它為基礎，指出訂立舊約的不足之處，特

別是犧牲的祭獻。有關之前若干世紀的以色列民，作者的判斷並非一面倒的，卻

與舊約聖經本身的完全相符。作者一方面引用及注釋詠 95:7-11，提及出埃及的一代缺乏信德340，另一方面，刻劃了那些在不同世紀中，從亞巴郎及至他的後裔，

令人讚歎的信德典範（希 11:8-38）。希伯來書在論及基督的苦難時，沒有提到猶太當局在當中的責任，只是說耶穌「忍受罪人對他」很大的叛逆341。 2044 我們在伯多祿前書也察覺到有同樣的現象，回想起基督的苦難時，講述「主」是「為人所擯棄」（伯前 2:4），而沒有指明是那些人。這封信把以色列民族光榮的稱譽342給予基督徒，卻沒有強調任何問題。信中從沒有提及猶太人。在

雅各伯書，伯多祿後書及猶達書，也有同樣的情況。雖然這些書信都浸淫在猶太

人的傳統中，它們的內容卻沒有涉及基督徒教會與當代猶太人的關係。 3. 在默示錄中的猶太人 2045 83. 默示錄全書對猶太人都表達出好的評價，尤其提及那十四萬四千個在「額上」蓋上「永生天主的印」的「天主的眾僕」（默 7:2-4），他們來自以色列的各支派，這些支派還一一被提名（新約中只有默 7:5-8是唯一次列出十二支派的名字）。默示錄的高潮在於描述「新耶路撒冷」（默 21:2），這聖城有「十二座門」，在門上「寫著以色列十二支派的名字」（默 21:12），與那刻在城牆基石上的「十二位宗徒的十二個名字」互相煇映（默 21:14）。 2046 作者在對稱的兩句句子中（默 2:9及 3:9），提到那些「自稱為猶太人的人」；作者拒絕他們的浮誇，稱他們為「撒殫的會眾」。在默 2:9 中，這些「自稱為猶太人的人」，被指責為有辱斯米納基督徒團體的名譽。在默 3:9 中，基督宣佈他們將在迫不得已的情況下，向非拉德非雅教會俯伏致敬。這兩句句子暗示了基督

徒拒絕以「猶太人」來稱呼那些破壞他們聲譽的以色列人，認為他們與撒殫站在

同一陣線，而撒殫就是那位「控告我們弟兄的控告者」（默 12:10）。因此，「猶太人」這個名稱本身的評價是正面的，是個榮譽，不可用於一群敵視基督徒的會

眾身上。 339 希 4:9; 11:25; 參看 10:30「自己的百姓」。 340 戶 14:1-35; 希 3:7-4:11. 341 希 12:3; 參看路 24:7. 342 伯前 2:9; 出 19:6; 依 43:21.

100

第四章

結論

A. 總結

2047 84. 在這篇撮要性的論述結束時，第一個要作的結論是，猶太民族及其聖經，在基督宗教的聖經中佔有極為重要的地位。事實上，猶太民族的聖經組成基

督宗教的聖經的基要部分，而且亦以不同的方式存在於其他的部分內。沒有了舊

約聖經，新約聖經便成為無法理解的書，正如植物除去了根，它便注定枯萎一樣。 2048 新約聖經承認猶太民族的聖經有天主的權威，而且新約也是建基於這權威之上。每次新約提到「聖經」或「經上所記載的」，就是在引述猶太人的聖經。

它肯定這些經書必定會應驗，因為它們說明天主的計劃，就算是障礙重重，又或

者遇到人為的反對，這計劃是沒有可能不成為事實的。新約聖經說明這些經書透

過耶穌的生平、苦難、復活，以及透過創立開放給萬民的教會，它們最終都已實

現了。這一切令基督徒與猶太人建立起密切的關係，正因聖經的應驗首先是與它

的一致性及連貫性有關，這特性是基本的。另一方面，聖經的應驗在某些部分，

少不免也有它不延續之處，否則就沒有進展了。這些不銜接的地方就是基督徒與

猶太人意見不合的來源，我們也無須掩飾這一點。但已往的錯失在於從單方面的

角度堅持不銜接的一面，以致再沒有考慮到基本上它有延續的一面。 2049 這延續是根深蒂固的，而且表達於不同的層次上。基督徒的聖經與聖傳就是以類似的關係連接起來，一如在猶太教中的情況一樣。新約聖經時常運用猶太人的

詮釋方法。基督徒的舊約聖經書目能得以組成，都是有賴猶太人聖經在第一世紀時

的情況。若要準確地理解新約的經文，很多時都需要認識一世紀時的猶太教。 2050 85. 特別在研究舊約聖經的重要主題，以及它們與新約銜接之處時，我們察覺到連繫基督徒聖經兩部分的相互關係，是何等密切。我們同時也察覺到靈性

方面的維繫是一股力量，把基督的教會與猶太民族連在一起，這實在令人歎為觀

止。不論在舊約或新約，都是同一個天主與人建立關係，邀請人與祂共融契合；

祂是唯一的天主，又是合一的根源；祂是創造者天主，不斷照顧受造物的需要，

尤其是那些有智能及自由的人類，召叫他們承認真理及履行愛德；天主是解放

者，尤其也是救主，因為按天主肖像造成的人類，曾因自己的過失，陷入了悲慘

的奴役當中。

101

2051 正因天主的計劃是建立在人際關係上，它便要在人的歷史中實現。只採用哲學的方法來探討人性，是不可能發現到這計劃的。天主藉著祂深不可測的行

動，把這計劃啟示給人類，尤其是透過祂在芸芸眾生中所召選的亞巴郎（創

12:1-3），天主照顧了這人及他的後裔，使他們成為一個民族－以色列民族（出3:10）。天主揀選了以色列民的這個舊約中心主題（申 7:6-8），在新約中仍然是重要的。耶穌的誕生，不但沒有令人質疑這一點，反而使它更為矚目，肯定它的

重要性。耶穌是「達味之子，亞巴郎之子」（瑪 1:1）。他來是為「把自己的民族，由他們的罪惡中拯救出來」（瑪 1:21）。他是天主給以色列民族所應許的默西亞（若 1:41,45）；他是「聖言」（Logos），來到「自己的人」當中（若 1:11-14）。他在逾越奧蹟中帶來的救恩，首先是賜予以色列民族的343。另一方面，正如舊約

早有所料，這救恩有普世性的影響344。天主也將這救恩賜予外邦人。實際上，外

邦人中有很多接納了這救恩，他們遂成了基督門徒中的大多數。但來自外邦的基

督徒只因為信仰以色列民族的默西亞，而被列入亞巴郎的後裔中，才能分沾到天

主的救恩（迦 3:7,29）。很多來自「外邦」的基督徒尚未有足夠的意識，明白自己本身是由「野橄欖樹」而來，只是透過信仰基督而被接上天主所選的橄欖樹上

（羅 11:17-18）。 2052 天主對以色列民的召選，體現於西乃山的盟約及有關的制度上，特別是法律及聖所。新約聖經是處於它與這盟約及這些制度的延續性關係上。耶肋米亞所

宣佈的，以及那建基於耶穌聖血之上的新約，完成了天主與以色列民之間的盟約

計劃。新約以新的恩賜超越西乃山之約，結合並擴大了先前的恩賜。同樣地，「在

基督耶穌內賜與生命之神的法律」（羅 8:2），是一種內在的動力，補足人對西乃山法律肉性上的軟弱（羅 8:3），令基督徒可以慷慨地在愛內生活，這就是「法律的滿全」（羅 13:10）。有關在地上的聖所，新約用了舊約的字眼把它表達出來，指出以物質建成的殿宇作為天主的居所，它只有次要的價值（宗 7:48），藉此帶出一個概念，呼籲人應把焦點轉移到內在的生活，與天主建立關係。從這一點，

正如在其他多處，可見兩約的延續性是基於舊約的先知性的推動力上。 2053 過去在某些時代及地方，猶太民族與基督耶穌的教會之間的決裂，有時似乎已成定局。但按聖經的教導，這絕對不應發生，因為教會與會堂完全決裂實有

違聖經。 B. 牧民取向

2054 86. 梵蒂岡第二次大公會議在倡議猶太人及基督徒「彼此認識及尊重」時，聲明這認識和尊重「特別透過聖經及神學上的研究，以及兄弟般的對話可達

343 宗 3:26; 羅 1:16. 344 詠 98:2-4; 依 49:6.

102

致」345。本文件就是在這精神的推動下編寫而成的，希望能在這方向帶出正面的

貢獻，並有助於促進基督的教會對猶太人的愛戴，正如教宗保祿六世在頒佈大公

會議的「教會對非基督宗教態度宣言」時所祝願的346。 梵二透過這宣言，指出「根據（保祿）宗徒，猶太人有賴他們的祖先，仍然是天

主所愛的，因為天主決不會撤回祂的恩賜和召選（羅 11:29）」347，這樣為我們

與猶太人之間的關係奠定基礎，令我們在這方面達致新的理解。 2055 教宗若望保祿二世曾多次在他的訓導中闡釋這宣言。在探訪德國美因茲（Mayence/Mainz）猶太會堂時（1980年），他曾說：「舊約的天主子民－這舊盟約從未被天主癈除（參閱羅 11:29）－與新約的天主子民的相聚，同時也是我們教會的一次內部對話，正如聖經的兩個部分間的對話一樣」348。其後，當他探訪

羅馬猶太會堂時（1986 年），向那些在意大利的猶太人團體聲稱：「基督的教會在『探索自己的奧蹟時』，發現了自己與猶太教的『連繫』（參看「教會對非基督

宗教態度宣言」，#4）。猶太教並非我們『以外』的事物，卻以某方式，是我們宗教『以內』的事物。為此我們與猶太教有些聯繫，是我們與任何其他宗教所沒有

者。你們是我們摯愛的兄弟，在某形式下，更可說你們是我們的長兄」349。最後，

在一次討論基督徒社會的反猶太主義根源的座談會中（1997年），教宗聲稱說：「這民族是創造天地萬物的天主所召選和領導的。因此，他們的存在並非一項純

本性或文化上的事實…而是一件超性的事實。這民族雖遇到各種艱難險阻，卻依

然存在，這是因為他們是盟約的民族，也因為天主雖然面對人類的不忠，卻依然

信守盟約」350。這訓導在教宗若望保祿二世到訪以色列時再被重申。教宗在這行

程中曾向以色列的首席辣彼們說了以下的一番話：「我們（猶太人和基督徒）應

共同合作，建設一個未來社會，當中不再有基督徒的反猶太主義，也沒有猶太人

的反基督宗教主義。我們有許多共同的事物。我們一起可以大力締造和平、正義，

以及一個更友愛和合乎人性的世界」351。 2056 在基督徒方面，朝著這方向前進的主要條件就是：避免片面地理解聖經的經文－不論是舊約或新約－反而應設法與那股推動整部聖經的動力協調，而這動

力正是愛德。在舊約中，天主的計劃就是與祂的百姓在愛中契合，這是個愛的計

劃，包括父母之愛、夫婦之愛，儘管以色列民對天主不忠，天主卻從沒有放棄這

計劃，還肯定這計劃會永遠繼續下去（依 54:8; 耶 31:3）。在新約中，天主的愛

345 梵二「教會對非基督宗教態度宣言」#4. 346 保祿六世於 1965年 10月 28日講道詞：「但願我們以尊重和愛心對待他們，並對他們懷有希望」（“ut erga eos reverentia et amor adhibeatur spesque in iis collocetur.”）。

347 AAS 58（1966）740. 348 Documentation Catholique 77 (1980) 1148. 349 Documentation Catholique 83 (1986) 437. 350 Documentation Catholique 94 (1997) 1003. 351 Documentation Catholique 97 (2000) 372.

103

超越最惡劣的障礙；雖然以色列民不相信天主子－即祂給他們派遣來的默西亞救

主－以色列民仍是「可愛的」（羅 11:29）。因此，誰若願意與天主結合，就必須同樣地愛護以色列民。 2057 87. 片面地理解經文，常會引起與猶太人關係上的困難。正如我們所察覺到的，舊約聖經雖然毫不吝嗇地譴責以色列民，也不姑惜去定他們的罪，對他們

嚴厲非常。要是指責他們，我們倒不如設想，舊約的這些經文正反映出主耶穌以

下的話：「給誰的多，向誰要的也多」（路 12:48），這斷言對基督徒來說也同樣有效。有些聖經上的記載表現出不忠或殘酷的一面，似乎為現今的道德所不容，

可是，我們必須從歷史及文學的角度上去理解它們之所以然。我們需要承認啟示

的歷史進程是一步一步來的：天主用當時所找到的一小撮人，悉心地帶領他們邁

向與天主契合，以及達至完美倫理生活的理想，而這理想在我們現代的社會簡直

是望塵莫及的。這個事實令我們避免兩個極端的危機：一方面，誤以為古代的規

定對基督徒仍有實在的效力（例如，有人為了忠於聖經而拒絕捐血），而另一方

面，因為聖經中有殘暴的事件，而拒絕整部聖經。至於宗教崇拜的規定，例如有

關潔與不潔的規條，我們必須意識到它們的人類學和象徵學上的意義，同時看出

它們在社會及宗教上的作用。 2058 新約聖經對猶太人的指責，沒有法律書及先知書上的那麼頻密和嚴厲。因此，我們都不能以這些指責，作為反對猶太主義的基礎。利用這些指責來推行反

猶太主義，是違反新約的取向。真正的反猶太教主義在於對猶太人懷有歧視、敵

意及迫害的心態，只因為對方是猶太人。這樣的態度在新約聖經絕不存在，而且

更與它的教導不符。新約內有的只是出於宗教方面的理由，對某些組別的猶太人

所作的譴責。另一方面，新約有些爭議性的經文，是為了保護基督徒對抗猶太人

阻撓他們傳教而寫成的。 2059 但我們必須承認，很多這類的經文被用作反猶太主義的借口，而實際上確有這樣的例子。為了避免這方面的偏差，我們要謹記新約聖經中有爭議性的章

節，連那些字眼籠統的經文在內，都與一個具體的歷史背景有關，從來不是為針

對各時代和各地方的猶太人，只因他們是猶太人。採用一概而論的籠統言詞，強

調對方的不是，隱瞞他們的優點，不考慮他們的意圖及最終的善意，這一切都是

古代爭議論調的特徵，在猶太教及早期基督宗教針對異見時，這情況也屢見不鮮。 2060 新約聖經既然主要是佈道天主的計劃如何在耶穌基督身上完成，而大部分猶太人卻不相信天主計劃就此完成，因此新約便與他們格格不入。為此，新約聖

經顯出它與舊約聖經啟示有關連的同時，也顯出它與猶太會堂的會眾的意見不

合。但這意見不合不能被說為「反猶太主義」，因為這不合只在於信念的層面，

而這信念正是兩組人在宗教上爭議的來源；畢竟雙方的信仰都共同以舊約聖經為

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基礎，至於這信仰後來如何發展，彼此就出現了觀點上的分歧。無論這分歧是何

等的深刻，它絕不等於彼此仇視。保祿在羅 9-11中的榜樣說明了，在這情況下，對猶太民族的尊重、敬意和愛護，才是真正基督徒應有的態度，這也是天主微妙

計劃中完全正面的地方。猶太人與基督徒的對話是可促成的，因為他們擁有一個

豐富而共同的遺產，能令他們合而為一。為使雙方逐漸排除偏見與不了解，為促

進對這共有遺產的意識，好能強化彼此之間的關係，我們祝願能達成這樣的對話。 1642-2060 是按 Enchiridion Biblicum的編號