『文化：中国与世界』三十年

（1986--

2016

）

现代西方学术文库

新知文库

『文化：中国与世界』集刊

人文研究丛书

中国当代文化意识

『文化：中国与世界』新论

西学源流

“文化：中国与世界”三十年

1986—2016

    1

目  录

关于“文化：中国与世界”编委会 1

传统、时间性与未来……甘阳 5

●  现代西方学术文库

总序 21“在”的澄明：谈谈海德格尔的《存在与时间》……熊伟 29由虚无到希望：谈萨特的《存在与虚无》……杜小真 36马克斯 · 韦伯：一位思想家的肖像（座谈会侧记）……王焱执笔 46接受美学的真实意图：《接受美学文选》编后……刘小枫 58

●  新知文库

马丁·布伯和《我与你》……陈维纲 75

● 《文化：中国与世界》集刊

开卷语 85

●  人文研究丛书

●  中国当代文化意识

初版前言 102再版前言 107

思想出路的三动向……陈来 109

● “文化：中国与世界”新论 

缘起 116

●  西学源流

总序：重新阅读西方 124

关于“文化：中国与世界”编委会    1

关于“文化：中国与世界”编委会

1985 年，中国大陆的“文化热”拉开序幕，短短四年间造就了

“五四”以来规模最大的一次文化反思运动。以“走向未来”编委会、

“文化：中国与世界”编委会、中国文化书院为代表的思想文化派别，以

各自不同的文化立场和价值取向各擅胜场，相互对立、相互交叉又相互

影响，共同锻造了八十年代知识界由不同进路实现现代化国家转型的思

想文化关怀。

“文化：中国与世界”编委会在其中“占据比较主要的地位”（陈来：

《思想出路的三动向》）。这个以甘阳为首（主编）、以研究西方人文学为主

的知青一代青年学者组成的编委会，不仅以其“继承发扬传统的最强劲手

段恰恰就是反传统”这种被称为“全盘西化”的激烈态度名震海内外，而

且也以他们营造的人文思想共同体的氛围和一系列扎扎实实、影响深远的

学术工作，泽被和引导了其后近三十年的学术思想建设。在短短三四年间，

编委会主持出版了“现代西方学术文库”、“新知文库”、“人文研究丛书”，

以及《文化：中国与世界》集刊等上百种出版物。其中“现代西方学术文

库”影响力最大，生命力最长。编委会本着“扩大文化积累、拓展中国学

术思想资源”的宗旨，与三联书店精诚合作，从 1986 年 12 月丛书第一本

《悲剧的诞生：尼采美学文选》起，十余年间遴选、翻译、出版了五十余种

现代西方的经典名著，《存在与时间》《存在与虚无》《新教伦理与资本主义

精神》《资本主义文化矛盾》《变化社会中的政治秩序》《小说的兴起》《在

约伯的天平上》等等已经成为这三十年中国学界的必读经典，某种意义上

参与了当代中国人文精神和学术思想的锻造与凝练。在译介西方近现代经

典名著的同时，他们也注重青年学人原创著作的出版，著名学者苏国勋、

刘小枫、陈平原、夏晓虹、汪晖、杜小真、钱理群、赵园、梁治平等最初

的重要著作都是在编委会主编的“人文研究丛书”里出版的。

关于“文化：中国与世界”编委会

2

《文化：中国与世界》集刊是编委会成员重要的思想阵地，虽然前后

只发刊五期，但影响巨大，首印达到了今天不可想象的三万的印量。集刊

开卷语豪气干云，典型地体现了八十年代对“文化”的热衷和知识界的胸

襟与气象：

中国要走向世界，理所当然地要使中国的文化也走向世界；中

国要实现现代化，理所当然地必须实现“中国文化的现代化”——这

是八十年代每一有识之士的共同信念，这是当代中国伟大历史腾飞的

逻辑必然。

集刊以“中国文化研究”、“西方文化研究”、“比较文化研究”、“文化

学基本理论”为主要讨论专题，集合了冯友兰、熊伟、李泽厚、余英时、

余敦康、杜维明、苏国勋、甘阳、陈来、倪梁康、阎步克、周国平、王庆

节、钱理群、梁治平、陈平原、张隆溪、张伯伟、张旭东、崔之元等当时

各个年龄段优秀学者的文章，这些文章几乎每篇都有大量的读者，在当时

的学术思想界引起了很大的反响。尤其是甘阳原本为集刊发刊词而写的

三万字长文《八十年代文化讨论的几个问题》（发表于集刊第一期），不仅

代表了编委会对八十年代思想讨论的总体性看法，而且也成为了八十年代

最重要的思想文献之一。

在“文化热”渐趋降温的前夕，甘阳于 1988 年选编了一本《中国当

代文化意识》。此书以“反叛”与“彷徨”为题，将 18 篇文章分为上下编，

意在对这一场轰轰烈烈的“文化反思”进行一个阶段性的总结，并将此定

性为“不成熟的过渡性时代下面所流动着的一般 ‘意识’及其所蕴涵着的

可能趋向”。该书 1989 年先后由香港三联书店和台湾风云时代出版公司出

版，2006 年由上海人民出版社再版。甘阳在《再版前言》中说：

八十年代似乎已经是一个非常遥远的时代。八十年代的“文化热”

在今天的人看来或许不可思议：“文化”是什么？这虚无缥缈的东西有

什么可讨论的？不以经济为中心，却以文化为中心，足见八十年代的人

关于“文化：中国与世界”编委会    3

是多么地迂腐、可笑、不现代！但不管怎样，持续近四年（1985—1988）

的“八十年代文化热”已经成为中国历史意识的一部分，而对许多参与

者而言，八十年代不但是一个充满青春激情的年代，而且也是一个纯真

素朴、较少算计之心的年代。

九十年代以后，因为国际国内整体局势的风云变幻，虽然编委会的

思想意识与文化立场一直延续到了 94 年的“人文精神讨论”，但编委会作

为一个民间学术团体已经星散。随着中国经济、社会和文化的激烈转型，

八十年代的“文化热”与人文思想论争已经由九十年代的“学术规范”与

社会科学所取代。编委会成员纷纷在专业领域中深入耕耘，开创出各自新

的学术领地与思想天空。

作为与编委会合作最密切的出版机构，三联书店在九十年代以后根据

大陆思想文化的整体状况而相应调整了出版方向，开始有计划地梳理二十

世纪中国文史研究的学术积累，并大力倡导当代原创人文思想学术的出

版，“三联哈佛燕京丛书”、《钱锺书集》、《陈寅恪集》、《李泽厚集》、“陈来

学术论著集”、《现代中国思想的兴起》（汪晖）、《自然社会》（李猛）等是

其中的代表性著作；与此同时，承继“现代西方学术文库”的余绪与精神，

依然对西方当代学术理论前沿保持了高度关注，先后推出了“学术前沿”、

“社会与思想丛书”、 “西学源流”等大型丛书，是国内三十年来从文化的维

度对“中国与世界”之间不断变换的复杂关系予以长期关注与思考的出版

重镇。

当年编委会的成员九十年代以后大多仍然是三联的作者和朋友，其中

甘阳和刘小枫则与三联保持了较为密切的合作关系。他们九十年代均负笈

海外，先后学成归国后多有合作，依然靠自己的思考和著作，自己的理念

与教育实践，以及主编多套著译丛书，广泛地影响着中国的思想学术界。

九十年代以来，他们共同或单独主编了“经典与解释”、“西学源流”、“文

化：中国与世界新论”等多套人文学术丛书，提出了“重新认识中国，重

新认识西方，重新认识古典，重新认识现代”的新的问题意识和努力方向，

并寄望中国知识界需要同时做三件事：“一是深入研究中国文明，二是尽量

4

了解学习世界史，三是深入了解各种西方人文社会科学理论”，如此才能洞

幽烛微，知此知彼，从而把中国几千年的文明蕴藏掘发出来，贡献于世界。

“三十年为一世”。“文化：中国与世界”编委会的工作已为时代烙

下了深深的刻痕，他们不仅参与了历史意识的建构，推进了当代中国人

文思想的深度发展，也与学界、出版界和广大的读者一起，营造了一个

共同思考和阅读的思想空间，泽被了一代又一代的后生学子。这些可宝

贵的财富是我们下一个三十年前进的动力。

让我们致敬编委会的成员，他们是：于晓，王庆节，王炜，王焱，方

鸣，甘阳，纪宏，刘小枫，刘东，孙依依，杜小真，苏国勋，李银河，何

光沪，余量，陈平原，陈来，陈维纲，陈嘉映，林岗，周国平，赵一凡，

赵越胜，胡平，徐友渔，钱理群，黄子平，郭宏安，曹天宇，阎步克，梁

治平。

编委会和三联书店在《光明日报》联合刊登书讯广告。1986 年 12 月 10 日

传统、时间性与未来    5

传统、时间性与未来 *

甘  阳

传统问题实际上是文化讨论中的核心问题所在。百年来的中西古今文

化之争，其理论上的争论焦点，差不多都落在这个问题上。八十年代重开

文化大讨论，事实上也已经逐渐把这个问题推到了前台。从目前看来，国

内外的许多论者似乎都持有一种相当普遍的所谓“反‘反传统’”的态度

或倾向。这种倾向认为，近代以来，尤其是五四一代的知识分子，由于把

“现代化”与“西化”不恰当地等同了起来，以一种全盘否定的“反传统”

态度来对待中国文化，因此在客观上“切断”了中华民族的“文化传统”，

造成了所谓的文化传统的“断裂带”。既然中国文化的“传统”已经出现了

“断裂”，那么今日的任务自然也就是应该去弥补这种断裂，以“接上”中

国文化的“传统”。当然，这种态度是可以理解的。尤其是文学中的寻根意

识，自有作家们的一番辛酸苦辣在内，其原因的复杂与今后实际走向的必3 3 3 3 3 3 3 3

然多重分化3 3 3 3 3

，实非一时所能说得清楚；从七十年代末的“伤痕文学”如此

快地走到今日这种“文化文学”（我们姑且这么称之），在中国当代文学史

甚至中国当代文化史上如何评说，恐怕目前也还为时过早。我们这里想要

说明的只是，在对“五四”进行再认识之时，必须对“传统”问题本身也

进行一番再认识；八十年代的文化讨论，应该首先在理论上或方法论上对

“传统”本身作出新的理解和认识，换句话说，当我们大谈“文化传统的断

裂”时，当我们千方百计地企图“补接”文化传统时，不妨首先从理论上

讨论一下这样一个基本问题：

究竟什么叫“传统”？究竟怎样才是或才能继承“传统”？

为了讨论的方便，我们在这里引入“时间性”（Zeitlicbkeit/Tem－

porality）这个概念，其特点是带有过去、现在、未来这三个时间维度。

*　原刊《读书》1986年第2期。——编者

6

我们现在可以问，从时间性上讲，所谓的“传统”究竟落在那一个时间

维度上？

以往的通常看法实际上多半是把“传统”与“过去”等同了起来。尤

其是那些特别强调传统的重要性的论者，他们所说的“传统”无非就是

“过去”或说过去的东西。把“传统”看成是“过去”的观念，实质上隐含

着一个通常不易觉察的假定，亦即把“传统”或“文化传统”当成了一种

“已经定型的东西”，当成了一种绝对的、固定化了的东西。也就是说，凡

是“过去”没有的东西就不属于“传统”，“传统”成了像天上的月亮那样

的万世不变的自然物体，而我们与传统的关系也就成了一种与固定不变的

东西之间的关系，借用西人马丁·布伯（Martin　Buber）的话说，就是一

种“我与它”的关系，其特点是，不管我如何思考、如何行动，传统总是

保持着它的自身同一性而始终不变：“它，总是它、它！”（参见布伯：《我

与你》，爱丁堡 1937 年英译本）

这种把“传统”等同于“过去”，就必然会以牺牲3 3 3

“现在3 3

”为代3 3

价3

，因为这种传统观点是以“过去已经存在3 3 3 3 3 3

”的东西（尤其是所谓文

《读书》，1986 年第 2 期

传统、时间性与未来    7

化的价值核心、文化的心理结构等等）为尺度来衡量现在的3 3 3

文化是不

是标准地道的中国文化“传统”，从而也就把现在3 3

纳入于过去3 3

的范畴，

拉进了过去3 3

的框架；而现在3 3

既然已经下水，则未来3 3

自然也就不能不跟

着入笼，由此，现在3 3

也好，未来3 3

也罢，统统都被装进了过去3 3

这宝瓶之

中，统统只不过是那同一个恒定不变而又能循环往复的3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“过去3 3

”。诚

然，许多人倒也都好谈“未来”，例如，“未来世界必定是中国文化的

复兴”，“百千年后中国文化将会如何如何”之类，这种说法看上去似

乎十分高瞻远瞩，能不拘泥于只从“现在”出发的功利实用考虑，而

能从“未来”这深远的前景出发来筹划中国文化，实际上，这完全

是一种“幻相”，因为这种种说法恰恰正是在从“过去”看“未来”，

而不是从“未来”看“过去”，其根本原因就在于，他们所说的这

个“未来”、所说的这个“百千年后”，实际上仍然只不过是那个3 3

“过

去”，再过一万年，也永远还是那个3 3

“过去”！所谓的“未来”早就

已经被根据“过去”的标准量体裁衣、切削成型，它与“过去”了无

区别，只不过是“过去”的翻版而已。

以上种种，我们称之为“过去式的思维方式”或“过去式的生活态

度”，其根本特点就是严重地缺乏现实感，缺乏自我意识。这种“过去式的

思维方式”或“过去式的生活态度”大概与我们历来的时间观3 3 3

有关，我们

将之称为“过去型的时间观”，亦即人们总是习惯于把3 3 3 3

“过去3 3

”这一维当作3 3 3 3 3

“时间性3 3 3

”和3

“历史性3 3 3

”的根基3 3 3

、本质3 3

、核心3 3

，因此一谈到“传统”、“文

化”这些在时间中和历史中存在的东西，首先就十分自然地到“过去”中

寻找，尽管“过去”实际上早已过去了，但人们总力图在“现在”中把这

个“过去”挖掘出来，复制成型，并把这个“过去”再投影到“未来”上，

因此，继承传统成了复制过去，光大传统也无非加大投影。久而久之，也

就必然形成了一种以过去为中轴的内循环圈3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

，现在和未来3 3 3 3 3

都被划地为牢3 3 3 3

绕

着过去3 3

作向心运动3 3 3 3

，在过去3 3

这巨大的向心引力3 3 3 3

下，现在和未来的任何一点

新的可能性均被吞噬、碾碎、消化、瓦解，“现在”与“未来”实际上根本

就已不复存在，因为它们全都被“过去化了3 3 3 3

”。这种循环我们可称之为“过

去式封闭型内向循环”、“过去型时间观”、“过去式思维方式”或“过去式

8

生活方式”。海外许多学者近年来常常爱用“忧患意识”这个概念，意思是

说，儒家文化的起源在很大程度上是与对“郁郁乎文哉”的周代文化竟会

衰败没落感到无比“忧患”有关，因此，“忧患意识”——担心过去3 3

的文化

不复再传——也就构成了历来儒家文化的一个重要特点。这个说法我们非

常赞成，因为所谓的“忧患意识”恰也就是我们所说的“过去式”思维观

和生活观。不过海外许多学者似乎对这种“忧患意识”评价很高，并且也

像古人那样非常“忧患”中国在现代化之后，中国文化还能否成其为中国

文化；我们却恰恰相反，不但没有这种“忧患意识”，也不大理解这种“忧

患意识”，因为在我们的心目中，中国的过去要是没有这种杞人忧天式的

“忧患意识”，那么我们现在3 3

大概也不必为现代化而“忧患”了。

与上述这种传统观完全相反，我们认为，“传统”是流动于过去、现

在、未来这整个时间性中的一种“过程”，而不是在过去就已经凝结成型的

一种“实体”，因此，传统的真正落脚点恰是在3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“未来3 3

”而不是在“过去”，

这就是说，传统乃是3 3 3 3

“尚未被规定的东西3 3 3 3 3 3 3 3

”，它永远处在制作之中3 3 3 3 3 3 3 3 3

，创造之3 3 3

中3

，永远向3

“未来3 3

”敞开着无穷的可能性3 3 3 3 3 3 3 3 3

或说“可能世界”。正因为如此，

“传统”绝不可能只等于“过去已经存在的东西”，恰恰相反，传统首先就

意味着“未来可能3 3 3 3

出现的东西”——未来的人、未来的事、未来的思想、

未来的精神、未来的心理、未来的意识、未来的文化、未来的一切。因此，

“继承发扬”传统就绝不仅仅只是复制“过去已经存在的东西”，而恰恰是

要发前人所未发，想前人所未想，创造出3 3 3

“过去从未存在过的东西3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

”，从

我们今日来说，就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“民族3 3

文化心理结构3 3 3 3 3 3

”；而所谓“批判的继承”，也就并不只是在“过去已经存在”

的东西中挑挑拣拣，而是要对它们的整体3 3

进行根本的改造，彻底的重建。

根据我们的传统观，传统既然是“尚未被规定的东西”，传统既然是

永远在制作之中，创造之中，那么我们每一代人自己“现在”的存在就

都不是一种可有可无的偶然存在，不是“过去已经存在的东西”之自然

延续，不是仅仅作为“过去”的文化心理结构之载体、导体才有资格被

“传统”所接纳，而是对“传统”具有着一种“过去3 3

”所承担不了的3 3 3 3 3 3

必

然的使命，这使命就是：创造出3 3 3

“过去3 3

”所没有的东西3 3 3 3 3 3

，使“传统”带

传统、时间性与未来    9

着我们的贡献、按照我们所规定的新的维度走向3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“未来3 3

”，用当代解释学

（Hermeneutics）大师伽达默尔（H-G.Gadamer）的话来说就是：“传统并

不只是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

的，

因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而也就靠我3 3

们自己进一步地规定了传统3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。”（伽达默尔：《真实与方法》，纽约 1975 年

英文版第 261 页）换言之，传统、文化、历史都不是什么超乎我们之外

或之上的“非时间的”自然持存之物，而是与我们每一代人在每一特定

时间中的所作所为内在相联的，并且就是由我们每一代人在每一具体时

间内对它们的理解、改造、创造所构成的，用当代解释学的术语来说，

它们都是“有效应的历史”，也就是说，每一代人都对传统、文化、历

史起着特定的作用，产生着特定的结果、效果、效应，从而在这一特定

历史时间中有效地影响着3 3 3

、制约着3 3 3

、改变着3 3 3

传统、文化、历史。所谓的

“传统”、“文化”等等，就是这样在每一代人所创造的新的3 3

结果、效果的

影响下而不断地改变着3 3 3

、发展着3 3 3

，因此“不能得出这样的结论：文化传

统应当被绝对化和固定化”（伽达默尔：《哲学解释学》，加利福尼亚大学

出版社 1976 年版第 30 页）。

我们前面说，“传统”的真正落脚点是在“未来”这一维，也就是要

强调“传统”具有着无限广阔的可能性与多样性，而不能被拘囿于一种僵

死固定的“模式”或“结构”之中。确切地说，我们所理解的“传统3 3

”，就3

是在3 3

“过去3 3

”与“现在3 3

”的不断遭遇3 3 3 3 3

、相撞3 3

、冲突3 3

、融合3 3

（新的同化旧

的）之中所生发出来的种种3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“可能性3 3 3

”或说3 3

“可能世界3 3 3 3

”，而这些“可能

性”也就是我们所理解的“未来”。在我们看来，唯有这种既立足于当下此3 3 3 3 3 3 3

刻同时又敞开着无限可能性3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

的运动过程才是“真的3 3

”未来3 3

。与此同时，“真

的”“现在”之本质就在于：它能使过去服从自己，又使自己服从“未来”，

亦即不断把“现在”变成“过去”，以新的“现在”与旧的“现在”相对

立、相抗争，从而使3

“过去3 3

”和3

“现在3 3

”都不断地走向3 3 3 3 3 3

“未来3 3

”，不断地敞

开、扩大可能性的国度，而所谓的“传统”正就是这样一种“过去与现在3 3 3 3 3

不断交融会合的过程3 3 3 3 3 3 3 3 3

”（同上第 258 页），亦即不断走向未来的过程3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。正因

为这样，所谓的“过去”也就能够成为一种“真的3 3

”过去3 3

了：过去3 3

在这里

10

已经不再是一种僵死固定的现成之物，而是成了不可穷尽的可能性之巨大3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

源泉3 3

，这才是“真的过去”之本质所在，这也就是我们的“过去”与前一

种传统观的“过去”之根本区别所在。

由此也就可以看到，我们强调传统的真正落脚点是在“未来”这一

维，恰恰不是要扔掉“过去”，相反，倒不如说正是要强调必须一次又一次

地返回到“过去”之中，亦即不断地开发、开采“过去”这巨大的可能性

源泉，“过去”的本质正寓于“未来”之中，正存在于“过去不曾存在的东

西”之中，而不像通常所以为的那样是存在于“过去已经存在的东西”之

中。如果用一个简单的公式来表述，我们不妨说，真正的过去大于3 3 3 3

“过去3 3

已经存在的东西3 3 3 3 3 3 3

”，而等于“过去已经存在的东西”加“过去不曾存在的

东西”之总和；同样的，真正的现在大于3 3 3 3

“现在已经存在的东西3 3 3 3 3 3 3 3 3

”，而等

于“现在已经存在的东西”加“现在不曾存在的东西”之总和；换句话说，

真的过去3 3 3 3

、真的现在3 3 3 3

，与真的未来实是同一不二的东西3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

，它们都具有一种

“超出自身”的性质，都具有一种“向着可能性去存在”的动态结构——正

是在“可能世界”这伟大的国度中，过去、现在、未来的时间界限被完全

打破了，它们不再各自固着于自己所处的地平线上，而是彼此交融、你我

不分，形成为时间性之“地平线的交融会合”，　亦即构成了一个巨大的共

同的时间性地平线。在这种“时间性地平线”上，时间的自然次序似乎被3

颠倒了3 3 3

：在自然秩序中，时间总是呈现为“历时性”结构，亦即总是从过

去流向现在流向未来；然而在我们所说的时间性地平线上，时间却呈现为

“共时性”或说同时性的结构，亦即过去、现在、未来都“同时化”在未来

这一维中，我们把时间的这样一种“同时化”结构称之为时间的真正“时

间化”，亦即所有的时间瞬点都被“未来化”了，因而也就可以说时间似

乎是从未来走向现在走向过去的。我们把这种时间观称之为“未来型时间

观”，亦即把“未来”这一维作为“时间性”和“历史性”的根基、本质、

核心，总是从“未来”这一维来理解“现在”与“过去”；因此，对于“传

统”、“文化”这些在时间与历史中存在的东西，我们总是把它们看成为首3

先3

存在于“未来”之中的永远有待完成的无穷大有机整体或有机系统3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。在

这种有机整体中，“过去已经存在的东西”只不过是其中的一个3 3 3 3 3

部分或一个

传统、时间性与未来    11

要素而已；显而易见，这种“过去已经存在的东西”不但不能规定整个系

统亦即整个“传统”或“文化”的意义3 3

，不能规定“现在”与“未来”出

现的其他部分或要素的意义3 3

，而且甚至都不能决定它自身的意义3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

，因为它

的意义只能由它在整个系统中的地位所决定，只能由它与其他部分其他要

素的关系所决定。

如果把“文化”、“传统”看成有机整体或有机系统，今日许多论者津

津乐道的所谓“还孔子的本来面貌”、“还儒学的本来面貌”，在作者看来也

就只是毫无意义的语词，因为孔子也好，儒学也好，都没有什么自身不变

的“本来面貌”，它们的面目都是在历史与时间中不断地塑造着又不断地

改变着的，每一代人都必然地要按照自己的要求来重新塑造、修正、改变

孔子与儒学的面貌：汉代有董仲舒的孔子，宋明有朱熹的孔子，晚清有康

有为的孔子，五四一代有鲁迅、胡适的孔子，今日又有李泽厚的孔子……

因此，真正的问题就根本不在于孔儒的“本来面貌”是什么，而是在于，

孔儒之学在二十世纪的中国究竟还能起什么作用？更确切地说就是，孔儒3 3

之学能够成为中国现代文化系统的主干和核心吗3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

？今日中国文化还能沿着3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“儒道互补3 3 3 3

”的路数走下去吗3 3 3 3 3 3 3

？二十世纪以后中国文化的3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“传统3 3

”还能以儒3 3 3 3

家文化为象征和代表吗3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

？

我们的回答是断然否定的。在我们看来，如果还是那样的话，那就只

能表明中国文化的系统仍然是“过去已经存在的”那个系统，因为它缺少

足以标志其“现代”特征的新的要素来作为它的核心和主干。毫无疑问，

儒道文化在今日3 3

以及今后3 3

都仍将作为中国文化的组成部分并起着作用，但

是问题在于，在今日以及今后，它们在中国文化系统中的意义3 3

或地位当与

“过去”截然不同。中国文化的“传统”在今后3 3

将远远大于儒、道、释的

总和，而有其更为广阔的天地和更为宏伟的气象，所以即使在“现代化以

后”或“后工业社会”的中国文化，也不会是什么“儒家文化的复兴”（这

种说法在我们看来未免太小家子气）。这里有必要强调的是，我们与国内外

许多论者的主要分歧，根本不在于是抛弃还是保存、否定还是肯定儒家文

化，也不在于是肯定得多与否定得多、注意积极的多与注意消极的多之间

的区别，而是在于“如何保存”这个问题上。在我们看来，必须把儒道文

12

化都带入一个新的更大的3 3 3 3 3

文化系统中，而不能仍然把儒道文化本身3 3

就看成

是中国文化的整体系统，然后试图以此为本位来吸取、同化新的文化因素

（例如许多人今日幻想的再来一次当年儒学同化佛学的“壮举”）。也就是

说，我们不能再把儒家文化继续当成“中国文化的基本精神”，而必须重新

塑造中国文化新的“基本精神”，全力创建中国文化的“现代”系统，并使

儒家文化下降为仅仅只是3 3 3 3 3 3 3

这个系统中的一个3 3

次要的、从属的成份。在我们

看来，唯有这样才能真正克服儒家文化曾经起过的消极的甚至反动的作用，

唯有这样才是真正光大中国文化的3 3 3 3 3 3 3 3 3

“传统3 3

”。然而在许多论者那里却恰恰相

反，在他们看来，似乎唯有使“中国文化的基本精神”始终维持儒家文化

的基本精神，才称得上是继承发扬了中国文化的“传统”，否则便是“切

断”、“割断”了中国文化的“传统”——时下对“五四”的种种流行评论

正都由这种“传统观”而来。从这样一种传统观出发，论者们自然也就十

分合乎逻辑地试图仍然以儒家文化（或儒道并举）作为中国现代3 3

文化系统

的基础和核心，从而他们的工作重点自然也就十分合乎逻辑地放在力图分

清儒家文化中好的、积极的方面与不好的、消极的方面上（其基本套路说

到底无非是力图把“内圣之学”与“外王之道”区别开），这种企图的用意

不可谓不好，然而在我们看来却未免太天真了一些，其结果也可能是徒劳

的，因为文化是一个有机联系的整体系统，一个脱离这整体系统的孤立因

素，谈不上什么绝对的好与不好，积极与消极，一切都以它在系统中的地

位和作用为转移；在我们看来，只要中国文化的整体系统没有发生根本的

变化，只要儒家文化仍然是中国文化系统的主体和基础，那么儒家文化在

历史上曾经起过的那些消极反动作用就不可避免地仍然会起作用。

我们正处于中国历史上翻天覆地的时代，在这种巨大的历史转折年

代，继承发扬3 3 3 3

“传统3 3

”的最强劲手段恰恰就是3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

“反传统3 3 3

”！因为要建立

“现代”新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧的

“系统”，舍此别无他路可走。五四这一代人正是担当起了这一伟大的历史

使命，在我们看来，五四不但没有“切断”、“割断”中国文化的“传统”，

恰恰相反，正是他们极大地宏扬、光大了中国文化的“传统”！因为五四

这一代知识分子不但“消解”了“过去”的中国文化系统，而且正是他们

传统、时间性与未来    13

开辟3 3

、创造了整整一代辉煌灿烂的中国新文化3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

！五四的文化正就是我们所

说的中国“现代”文化形态的雏形！五四这一代中国知识分子，正是中国

文化在现代将有一伟大腾飞的第一代3 3 3

“历史见证者3 3 3 3 3

”！真正的问题根本不

在于“五四”这一代人“否定得多、肯定的少”、“隔断了民族文化传统”，

而是在于，五四知识分子只是为中国新文化砌下了第一块基石，还来不及

也不可能彻底完成建设中国“现代”文化系统3 3

的任务，这个使命历史地落

在了八十年代中国知识分子的肩上。因为中国的现代化今日已经真正迈开

了它的步伐，有幸生活于这样一个能够亲手参与创建中国现代文化系统的

历史年代，难道我们还要倒退回去乞灵于五四以前的儒家文化吗？！

天不负我辈，我辈安负天？！

14

附录　读者回应二则 *

催人奋发  鄂云龙

《读书》令我爱不释手。读了《读书》今年第二期甘阳的文章《传统、时间性与未

来》尤其如此。这篇文章在分析传统问题上独具一格，其中不可抗拒的逻辑，只有在阿

尔都塞（L·Althusser）的著作中才可看到。我认为这是近年来文化讨论中最好的一篇。

只要面对现实就会发现，事实上存在两种孔孟。第一种是反映在孔孟经典上的具

有“本来面貌”（甘阳语）的孔孟。第二种是积淀在人们头脑中的孔孟。我在黄河岸边的

农村作过调查。一个具有悠久历史的乡村，百分之八十的人口都是文盲，剩下的百分之

二十除了有一个人会打算盘、看得懂现代武侠小说外，其他人只粗识一些字。这个最有

文化的人却看不懂《三国演义》。大人小孩都有“历史知识”，但全是从说书人（逢年过

节从外乡请）那里听来的。说书人能从《开辟演义》一直讲到《清宫演义》，从这些故事

里，人们多多少少知道了孔孟的训诲。这里不允许自由恋爱，却容忍私通；常有虐待老

人现象，殡葬却格外隆重。这里笼罩着迷信气氛，孔孟和狐仙受到同等礼遇（有时还不

如狐仙）。在广大农村，这不是个别现象。孔孟在这里积淀成了什么？还没人做过深入研

究。显而易见，传统不仅是几千年遗留下来的各种文献的累积（没有轻视纸张的意思），

更不是外在于现实的僵死的东西，而是具体的现实，活生生的现在的组成部分。对传统

的认识必须从现实出发，而不能从古人的理想出发。

“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，作为原始社会的朦胧记忆反映在儒

家经典上，但从未成为现实。成为封建时代现实的倒是“大道既隐，天下为家。各亲其

亲，各子其子，货力为己”。在“仁者爱人”的帷幕下，到处是残酷的压迫与剥削。忠孝

节义与弑君弑父，男女授受不亲与荒淫糜烂历来是一对孪生子。总之，不管孔孟本身是

什么，它在历史上成为统治阶级的思想工具，是造成中国社会落后的主要原因之一。

只有接受现代化的有力挑战和无情批判，才能开辟出传统的“不可穷尽的可能性”。

因此，“继承发扬‘传统’的最强劲手段就是‘反传统’”。（甘阳语）洋溢在甘阳文章中的

无比信心催人奋发。我们这一代必须自觉承担历史责任，我们也有能力承担这个责任！

*　原刊《读书》1986 年第 9 期。——编者

传统、时间性与未来    15

也谈传统与时间性  何中华

当现代化的进程正以前所未有的广度和深度在中国大地上推进的时候，人们不能不

审视过去的一切，不能不反思社会文化—心理结构的深层内涵。由此带来的是对传统问

题包括传统范畴本身的深刻反省。甘阳同志的《传统、时间性与未来》一文无疑是这种

思考的一个富有启发意义的结果。但反复研读之后，感到启发中又不免夹杂着疑惑。

何谓“传统”？它与时间性的关系究竟怎样？我认为，传统并不是某种外在于过

去和历史所造就的一切的抽象之物，而是根植于“过去”，承接着“现在”，预示着“未

来”，体现着变与不变统一的内在联系。换言之，传统也就是联结“过去”、“现在”和

“未来”的中介。很显然，传统是“过去”的总结，同时又在“现在”中得到直接表现，

在表现中面向“未来”。因此，在传统问题上，“过去”、“现在”、“未来”之间的界限是

相对的，传统恰恰按照特定历史顺序流动于这三者之中，成为一种不断被扬弃，又不断

被肯定的、贯串于“过去”、“现在”和“未来”之中并将它们联结起来的媒介物。由此

可见，把传统滞固在任何一个时间维度上，都将扼杀传统概念的深广意蕴，割裂时间性

在无限联系中的各个不同环节。显然，讨论传统的内涵，时间性是无所谓“引入”的。

因为时间性本身就是传统所内含着的，是题中应有之义。毋宁说，传统本身就是一个表

现时间关系的历时性范畴。这里需要的不是“引入”，而恰恰是“引出”。如果把时间历

程相对地划分为“过去”、“现在”、“未来”三个阶段的话，那么“现在”就是“过去”

的直接展开，而“未来”则是“过去”通过“现在”这一环节的间接展开，它的根据潜

在于“过去”。因此，传统作为联结“过去”、“现在”和“未来”的中介，其落脚点只能

是“过去”，它只能以“过去已经存在的东西”（即成为“过去”，成为历史的东西）作为

自己的切实出发点。诚然，不能把传统归结为历史本身，归结为过去所发生的一切，但

一切传统都必须从过去的历史中引伸出来并得到阐发。在这种意义上，面对“过去”是

对的，不能一概地反对面对“过去”。面对“过去”正是为了面向“未来”。人类精神的

最高表现——反思，不就是面对过去的历史和精神么？问题仅仅在于采取什么样的方法

回顾和看待“过去”，是把“过去”看成同“现在”和“未来”有着具体的历史的联系

的，还是把“过去”禁锢在僵死的永恒之中。

传统不是永恒的、千古不变的，而只是在一定时代的社会文化—心理的深层结构

16

的变迁、发展中积淀下来的稳固的内在本质。因为传统孕育着扬弃自身的力量。这种

力量本质上来自传统本身，来自传统内部保守与革命两种因素和趋向的交互作用。而

传统赖以确立和表现的基础则深植于历史的发展之中，传统只能在整个历史发展的总

背景下显现出来并为人们所认识和把握。总之，对传统的理解，无疑应具备动态性、

相对性观念。我们所反对的只是对传统所作的那种僵化的、凝固不变的理解。但这并

不意味着传统可以脱离内在的历史前提和根据，可以摆脱“过去”的根本制约而抽象

地规定自身。离开或者是撇开“过去”，把传统了解为“尚未被规定的东西”，放在

“未来”的时间维度上，那么这种“传统”只能变成一种脱离任何根据的虚无。

由此可见，传统既不能是单纯“过去”的东西，也不能是纯粹“未来”的东西，而

只能是既根据于“过去”，又潜在着超越“过去”的力量而面向“未来”，通过匆匆而去

的历史表象而体现出来的深层本质。传统的这种历史—辩证性质决定了它不是一种纯惰

性的力量。如果摈弃种种偏见，深入到“过去”遗产中的历史内涵的时候，就不难发现

在惰性力起作用的同时，有一种积极的、代表未来的力量与之抗衡。因而不能仅仅把传

统看成是一种惰性的力量，它正是在变与不变的有机统一中为自己开辟道路。传统决不

是固守于“过去”或固守于“未来”的时间性的断裂层，否则，就无法找到传统赖以存

在的历史基础，就失去了传统超越自身的历史根据。可以说，只有“过去”才能预示和

孕育“未来”，同样地，只有“未来”才能显示“过去”的历史价值。就是在这种历史的

关系中，传统找到了自己存在的坐标。人们去把握传统，当然不能撇开这种历史联系。

甘阳写道：“传统的真正落脚点恰是在‘未来’而不是在‘过去’，这就是说，传

统乃是‘尚未被规定的东西’，它永远处在制作之中，创造之中，永远向‘未来’敞开

着无穷的可能性或说‘可能世界’。”这种传统即“未来”的公式才是甘阳文章的要旨

和真谛所在。实际上，在“过去”、“现在”和“未来”这三个阶段，传统不可能固守

在其中的任何一个时间维度上。如果我们还承认时间性是具体的、历史的话，就应该

同时承认它的历史顺序。这种顺序性恰恰表现了传统，表现了历史对传统的不断的选

择，也为人们认识传统、把握传统、批判地继承传统提供了现实的可能。“未来”的本

质潜在于“过去”之中，“未来”是“过去”的本质的展开。在这种意义上，“过去已

经存在的东西”的深刻意蕴已经远远超过了它的表象的外延，如果人们还没有把握这

种深层的潜在本质的话，那只是表明尚未自觉到这一点而已。

18

《存在与时间》发得太火了，发了 7 万册，《存在与虚无》10 万册。这些书当时

都成了时尚，拥有这些书就是时尚，是年轻人的一个标志。

——董秀玉

就出版业而言，过去十年是自“五四”以后最大规模的一次翻译出版西方学术

著作的大潮，而“文化：中国与世界”丛书又是其中质量最高、编选最严谨、数量

最丰富的佼佼者。数年之间，本世纪西方的主要思潮，但凡哲学、社会学、政治学、

法学、心理学、伦理学、文学理论等等，从难度最高的大部头“天书”，海德格尔的

《存在与时间》及保罗·萨特的《存在与虚无》，到直接引发了日后“新权威主义”

论争的亨廷顿的《变化社会中的政治秩序》以及女权主义理论家德·波伏娃的《第

二性》，译书出书达数百种，成为整个社会变革的一种全新的精神资源。

——苏炜，《八十年代北京知识界的文化圈子》

现代西方学术文库

从 1986 年 12 月丛书第一本《悲剧的诞生：尼采美学文选》

起，十余年间遴选、翻译、出版了五十余种西方近现代学术经典。

其中《悲剧的诞生》首印 5 万册，当年销售 15 万册；《存在与时

间》、《存在与虚无》也达到了当年销售过 10 万的纪录。

20

传统、时间性与未来    21

现代西方学术文库

总  序

近代中国人之移译西学典籍，如果自 1862 年京师同文馆设立算起，

已逾一百二十余年。其间规模较大者，解放前有商务印书馆、国立编译馆

及中华教育文化基金会等的工作，解放后则先有 50 年代中拟定的编译出版

世界名著十二年规划，至“文革”后而有商务印书馆的“汉译世界学术名

著丛书”。所有这些，对于造就中国的现代学术人材、促进中国学术文化乃

至中国社会历史的进步，都起了难以估量的作用。

“文化：中国与世界系列丛书”编委会在生活 · 读书 · 新知三联书店的

支持下，创办“现代西方学术文库”，意在继承前人的工作，扩大文化的积

累，使我国学术译著更具规模、更见系统。文库所选，以今已公认的现代

名著及影响较广的当世重要著作为主，旨在拓展中国学术思想的资源。

梁启超曾言：“今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事。”此

语今日或仍未过时。但我们深信，随着中国学人对世界学术文化进展的了

解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。是所

望焉。谨序。

“文化：中国与世界”编委会

1986 年 6 月于北京

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现代西方学术文库

书  目

悲剧的诞生：尼采美学文选

（德）尼采著，周国平译，1986 年 12 月

知识价值革命

（日）堺屋太一著，黄晓勇、韩铁英、刘大洪

译，1987 年 2 月

存在与虚无

（法）让 - 保尔·萨特著，陈宣良等译，杜小

真校，1987 年 3 月

科学知识进化论：波普尔科学哲学选集

纪树立编译，1987 年 11 月

结构主义和符号学：电影理论译文集

李幼蒸选编，1987 年 11 月

心理学与文学

（瑞士）荣格著，冯川、苏克译，1987 年 11 月

存在与时间

（德）马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节

译，熊伟校，1987 年 12 月

哲学和自然之镜

（美）理查·罗蒂著，李幼蒸译，1987 年

12 月

新教伦理与资本主义精神

（德）马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译，

1987 年 12 月

语言哲学名著选辑（英美部分）

涂纪亮主编，1988 年 3 月

文化模式

（美）露丝·本尼迪克特著，王炜等译，1988

年 5 月

语言与神话

（德）恩斯特·卡西尔著，于晓等译，1988

年 6 月

批评的批评：教育小说

（法）茨维坦·托多洛夫著，王东亮、王晨

阳译，1988 年 6 月

为自己的人

（美）埃·弗洛姆著，孙依依译，1988 年

传统、时间性与未来    23

11 月

符号学原理：结构主义文学理论文选

（法）罗兰·巴尔特著，李幼蒸译，1988 年

11 月

接受美学译文集

刘小枫选编，1989 年 1 月

生物学与认识：论器官调节与认知过程的

关系

（瑞士）J·皮亚杰著，尚新建、杜丽燕、李

浙生译，辛见校，1989 年 3 月

发达资本主义时代的抒情诗人：论波德莱尔

（德）本雅明著，张旭东、魏文生译，1989 年

3 月

俄国形式主义文论选

（俄）维克托·什克洛夫斯基等著，方珊等

译，1989 年 3 月

词语

（法）萨特著，潘培庆译，1989 年 5 月

资本主义文化矛盾

（美）丹尼尔·贝尔著，赵一凡、蒲隆、任

晓晋译，1989 年 5 月

摩西与一神教

（奥）弗洛伊德著，李展开译，1989 年 6 月

占有还是生存：一个新社会的精神基础

（美）埃里希·弗罗姆著，关山译，1989 年

6 月

影响的焦虑

（美）哈罗德·布鲁姆著，徐文博译，1989

年 6 月

变化社会中的政治秩序

（美）塞缪尔·P·亨廷顿著，王冠华、刘为

等译，沈宗美校，1989 年 7 月

在约伯的天平上：灵魂中漫游

（俄）列夫·舍斯托夫著，董友、徐荣庆、

刘继岳译，董友校订，1989 年 7 月

审美之维：马尔库塞美学论著集

丛书第一种

1986 年 12 月

24

李小兵译，1989 年 8 月

时间与传统

（加拿大）布鲁斯·炊格尔著，蒋祖棣、刘

英译，王宁校，1991 年 5 月

科学与社会秩序

（美）伯纳德·巴伯著，顾昕、郏斌祥、赵

雷进译，顾昕统校，1991 年 9 月

分析心理学的理论与实践：塔维斯托克

讲演

（瑞士）荣格著，成穷、王作虹译，1991 年

10 月

艺术与诗中的创造性直觉

（法）雅克·马利坦著，刘有元、罗选民等

译，罗选民校，1991 年 10 月

哲学研究

（英）维特根斯坦著，汤潮、范光棣译，1992

年 3 月

论道德的谱系

（德）尼采著，周红译，1992 年 5 月

小说的兴起：笛福、理查逊、菲尔丁研究

（美）伊恩·P. 瓦特著，高原、董红钧译，

1992 年 6 月

胡塞尔思想的发展

（荷）泰奥多·德布尔著，李河译，1995 年

4 月

俄罗斯思想：十九世纪末至二十世纪初俄

罗斯思想的主要问题

（俄）别尔嘉耶夫著，雷永生、邱守娟译，

1995 年 8 月

经验与判断：逻辑谱系学研究

（德）埃德蒙德·胡塞尔著，路德维希·兰

德格雷贝编，邓晓芒、张廷国译，1999 年

6 月

社会分工论

（法）埃米尔·涂尔干著，渠东译，2000 年

4 月

普通社会学纲要

（意大利）帕累托著，朱利奥·法利纳编，

田时纲译，2001 年 8 月

社会研究与社会政策

（美）罗伯特·K. 默顿著，林聚任、李一

松、陈大红、赵萍译，林聚任通译并修订，

2001 年 8 月

重建时代的人与社会：现代社会结构的

研究

（德）卡尔·曼海姆著，张旅平译，2002 年

5 月

电影与方法：符号学文选（注：此书即

为《结构主义与符号学：电影理论译

文集》）

（法）克里斯丁·麦茨等著，李幼蒸编译，

2002 年 7 月

扎根：人类责任宣言绪论

（法）西蒙娜·薇依著，徐卫翔译，2003 年

1 月

社会的精神基础

（俄）谢苗·柳德维果维奇·弗兰克著，王

永译，2003 年 1 月

传统、时间性与未来    25

生命直观——先验论四章

（德）格奥尔格·西美尔著，刁承俊译，2003

年 10 月

体验与诗：莱辛·歌德·诺瓦利斯·荷尔

德林

（德）威廉·狄尔泰著，胡其鼎译，2003 年

10 月

伦理学中的形式主义与质料的价值伦理

学：为一门伦理学人格主义奠基的新尝

试（上、下两册）

（德）马克斯·舍勒著，倪梁康译，2004 年

7 月

诗与宗教

（德）汉斯·昆、瓦尔特·延斯著，李永平

译，2005 年 12 月

宫廷文化：中世纪盛期的文学与社会（上

下两册）

（德）约阿希姆·布姆克著，何珊、刘华新

译，2006 年 6 月

外国电影理论文选（上下两册）

李恒基、杨远婴主编，2006 年 11 月

查拉图斯特拉如是说（详注本）

（德）尼采著，钱春绮译，2007 年 12 月

启迪：本雅明文选

（德）汉娜·阿伦特编，张旭东、王斑译，

2008 年 9 月

文化与无政府状态：政治与社会批评

（英）马修·阿诺德著，韩敏中译，2008 年

10 月

伟大的传统

（英）F. R. 利维斯著，袁伟译，2009 年 2 月

《读书》广告。1987 年第 1 期

26

传统、时间性与未来    27

《读书》“三联之叶”。1988 年第 2 期

28

《读书》广告，1988 年第 4 期

现代西方学术文库    29

“在”的澄明：谈谈海德格尔的《存在与时间》*

熊  伟

古今中外都有人从宇宙抽象出理的世界。各科学都在此一理的世

界中自划范围，并把登堂入室的人隔在门外。不断有人钻研理学，摸索

宇宙，则不但各科界限打破，连把登堂入室的人隔在门外的门限也把不

住。于是乎“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言

乎；既已谓之一矣，且得无言乎？”就是说，既可说又不可说。理的世

界皆可说，理的世界之外皆不可说，但还在宇宙（天地）之内。被隔在

门外的这个人也还在天地之内。

这个人是谁？无论他是谁，只消他是一个有名有姓的衣冠动物，他就

是一个在者，那么他就还在门坎之内，各科学就可以解答他的一切问题。

要找到门坎外的这个人，除非找到的不是他的在者，而是他的在。

但是只有谁自己在，谁就体会到自己的在；旁人的在是谁也抓不到的。

所以抓住在的总是自己。这自己就是我，我就是我自己。宇宙天地之

大，我自己只有一个。这才是真正的我。其他各处各人说的我都只能算

武断的我。

海德格尔的主要著作《存在与时间》就是从这个地方来讲在。在就是

我在，而且就是我在世。要在才有哲学，不在则只有科学，根本还没有哲

学。可以说，存在就是哲学，哲学就是存在。而且不存在则已，一存在就

是天地与我并生，万物与我为一，也就是海德格尔说的我在世。不在则已，

一在就是我，也就是世。这才叫并生为一。古今中外许多人都有此天地而

达到哲学境界。在天地中，是可以说：“万物皆备于我矣”，而且还“反身

而诚，乐莫大焉”。连道德境界美学境界都出来了。还有陆象山说“宇宙即

吾心，吾心即宇宙”，也未尝不可。孟子当然不是说，抓住我这一个人，就

*　原刊于《读书》1987 年第 10 期。——编者

现代西方学术文库

30

抓住万物了。陆象山也不是说，把我的心脏挖到手，就抓住宇宙了。这些

话都是在天地中，在哲学境界中说的话。不在天地中，不在哲学中，就说

不出，也听不懂。听不懂当然可以。不但可以，而且也阻止不了。不仅阻

止不了，而且还可以反过来说：有什么听不懂，说不出的呢？客观上有了

你，你就是个我嘛，你就有吾心嘛。

你怎么是我呢？要我自己才是我嘛，你和我还毫不相干嘛。你有了吾

心，你就是个在者嘛，还看不见你是怎么在的嘛，你的在也还毫无头绪嘛。

所以你的这个我和吾心还完全莫名其妙。

问题在于，从今以后，是不是大家都停留在这莫名其妙中呢？是不是

就完事了呢？完得了完不了这个事呢？是不是从今以后再没有人在天地中

了呢？再没有人在哲学中了呢？

海德格尔就是在这个地方接过胡塞尔的“事情本身”这个口号，但他

指出的事情本身还比胡塞尔更加鲜明。胡塞尔取消了康德的物自身而只讲

现象的现象学，所指出的事情本身还是讲意识及其对象性。主要是把意识

与对象性混为一谈，也就是把主客、物我（心）、内外混为一谈。这一点意

思几乎为二十世纪以来所有各派所袭取，包括阿芬那留斯、怀特黑德以至

分析学派都难免。这也是各家都来对付马克思主义批判的一个诀窍。

海德格尔指出事情本身就是在者在其从隐蔽至无蔽中的在。所以只

接触到在者，就根本不解决问题。希腊人就指出和在者打任何交道，都

［左页］1987 年第 1 版

［右页］不同版本的《存在与时间》

现代西方学术文库    31

必须它脱离了隐蔽状态而始可，必须它已经无蔽了才可以。而在者之无

蔽，决不是下个判断说它无蔽就无蔽了；而乃是倒过来，一定要在者已

经在得无蔽了，然后才可能有关于在者无论是什么的说法。因此在希腊

思想中就已经把在和无蔽等同起来，更进而和真理等同起来。所以海德

格尔也说他要追问在的问题也就是追问真理的问题。

总而言之，无蔽也好，真理也好，都一定要从在这回事中，也就是从

我在这回事中入手。这其实从笛卡儿时代起就是很简单的道理。因为如果

我根本不在，则一切都逃不了是道听途说而已，无何可靠的真理可言。所

以在这回事情中，根本不是下个判断符合不符合什么的一个心理过程问题，

而乃是在在这回事中，在者本身是否被无蔽地说出来了的问题。

海德格尔讲在就是我在，而且就是我在世。不仅有我而且有世的整个

在这回事就是存在。海德格尔还把起这个存在作用的在称为此在，并说此

在就是真理的原始现象，是这个真理的原始现象才使在者被发现这回事本

身（去蔽、无蔽）成为可能。而整个这回事也就是此在之展开状态，也就

是此在之在世。

所以海德格尔说他讲的此在并不是一个孤零零的主体，而自始就是一

个在世，而且在世自始就是此在的基本结构。这就是海德格尔的真理观。

这个真理观与一切古典的从认识论来讲的真理观异趣。

但在这个真理观中，并不是人在这里作为中心，而乃是在者整体本身

32

扉页

审稿单

现代西方学术文库    33

在其无蔽状态中在此成为中心。人只不过是通过可说与不可说的说（希腊

人所谓的逻各斯）而达到此无蔽境界并与之浑为一体。这样的真理观讲在，

讲此在，讲存在，以至讲我在世，都不是人类学的讲法，也不是心理学的

讲法，更不是生理学、生物学的讲法。归根到底，它不是要讲在者而是要

讲在者的在，而且是起存在作用的成为我在世这样的在。

这就是海德格尔所说的基本本体论。这个基本本体论和古今流传的一

切本体论的不同就在于后者讲的都是五花八门的一个范畴体系，也可以包

括在的范畴，但根本不是去分析摸清一个起根本结构作用的在本身。

这个基本本体论认为此在总在着3 3

，不是只是在者，若只是在者，那就

根本无此基本本体论了。此在总是在着，而且不是以诸多雷同的方式在着，

而是随时都以其单独的方式在着，因为我自己本来天地间只有一个，哪里

会那么容易雷同呢？但这个单独的在总是带着“呵，原来在是这么回事”

（恬然澄明）的体会被抛入流传下来的此在经验中并即继续在下去。这个经

验体会就推动着这个在的可能性向前发展并即调整着此可能性。在这种情

况中，这个在的过去就不是只跟在这个此在的后面，勿宁还在前面指引着

这个在调整向前呢。

这样的此在本身才是历史的，要在这个地方才有历史。如果只是

照着千篇雷同的方式在着，那到底只有千篇雷同的在者，看不出什么

历史和历史性来，也看不出什么时间性来。这就是海德格尔的历史观与

时间观。

如上所述，海德格尔在《存在与时间》中所讲的时间就不是作为在

者死板板地成为过去、现在、未来三个各不相干的阶段。这个时间乃是

活生生地贯通在整个在的过程中由这个单独的此在的过去来指引并调整

着现在的此在进入最适当最符合我在世中在者之无蔽状态的未来。这样

的过去现在未来不但不是各不相谋，而是浑为一体，而且根本就是在怎

样去在的必不可少的构成条件，而且这也才构成历史。如果历史只是所

谓客观的过去、现在、未来三个阶段的千千万万甚至还千篇一律的在者

堆砌而成，那是什么历史？谁讲得出这样的历史是什么意义？

上述真理观主要讲了在在中的在者之无蔽，还要讲在在中的此在之

34

向无蔽的在者开放。这样对无蔽的在者开放就是自由对待无蔽的在者。

在这里，在者之无蔽，用通俗的话说，就是客观世界展现出来，当然其

中的规律与规律性也展现出来。而此在向无蔽的在者开放，那就是说，

至少是适应在者吧。而在“我在世”的存在中，此在不是对在者的适应，

包括对其规律性的适应，还能有什么别的适应呢？而此在还是自由地开

放，对待，适应，这就是说，是由在3

中的这个自己3 3

去适应，这就是说，

由最高程度的主观能动去适应，这才是真正的自由。

在海德格尔讲的真理的事情本身中，不仅是有在者敞开出来成为无蔽

而被动地有待于对待与适应，尤其重要的是有此在由自己3 3 3

去主动地适应在

者，当然包括适应其规律性，所以是自由地开放，对待，适应。这也就是

通俗所说的主观能动性的契机。

根据上述这些，所以海德格尔才说真理的本质是自由。海德格尔强调

指出，这样的自由，并不是指在说的时候，有一个不受任何拘束的说的行

动来随便怎么胡扯都可以，更不是指在一番“在”中完全无任何拘束随便

怎么无法无天地行动都可以。在这一番“在”中，此在自始即要自由地3 3 3

对

在者之无蔽开放，对待，适应，这才是天地与我并生万物与我为一的“我

在世”中的真正的自由，也才是真理的本质，真理的根据。

前述在要推动并调整的可能性中有一条最高而最无可逃避的可能性就

是死。古今中外谈怎样对待死者甚多，例如有一条说死和我们毫无关系，

所以根本不去管它就完了。这仅是一种态度，却根本抹不掉死和存在的关

系。死既然是存在的最高可能性，那么在此在开放、对待、适应无蔽的在

者（包括其规律性）进向未来的过程中，就如海德格尔所说：自由地“在

到死中去”嘛，也就是他所讲的大无畏，也就是东方传统讲的视死如归。

这是真自由，而不是世俗常见的肉包子打狗有去无回一往无前那样号称的

自由。那恰恰是不自由。

历史上许多讲法常常说自由是人的一种特性。海德格尔的讲法就跨出

这种讲法的视野很远了。海德格尔讲自由根本不是从人讲起，而是从在者

的在讲起。讲到在在中的在者之去蔽无蔽时，才提到人作为此在之自由的

适应。诚然海德格尔的存在哲学总是从此在的存在讲起，但他一讲时辟头

现代西方学术文库    35

就是讲在者之去蔽与无蔽，撇开此无蔽境界来讲人就一步也讲不下去。所

以海德格尔说去蔽境界是人的基础。

海德格尔还认为当希腊的第一个思想家思着把自己摆到此无蔽境界

中去并追问在者是什么的这一时刻起，这才是西方历史的开端。西方的历

史也不只是无数外形在者的堆砌，而首先是在者整体在其去蔽过程中与此

在之自由的对待浑为一体的发展情况。这整个过程与真理息息相关，甚至

也是形成真理本身的过程。所以海德格尔说真理的本质并不是一个“抽象

的”普遍性，一个空空洞洞的“一般”，而是只出现一次的历史的隐蔽着的

特殊。所以朝代的变迁，战争的推演，甚至经济的发展等等虽然都是历史，

但只是历史的次生现象，主要现象却是作为此在的人自由地开放去与在者

之去蔽结合出现活生生的具体情况。

近百年来的人类社会发展无疑是一段杰出的历史。这段历史也不是外

形在者乱七八糟的堆砌，而是马克思主义无论在人类物质生活发展中还是

在人类思想的发展中都起了此在在存在中自由地开放、对待、适应在者整

体之去蔽的结果。近百多年的人类历史特别是近半个多世纪尤其是近七八

年的中国历史，也是靠在者整体去蔽中出现的马克思主义指引出来的。

不仅如此，《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的

自由发展的条件”，不正是在此所讲的事情本身的真实情况吗？在今天的

历史中，每个人，包括我自己，都这样自由地而不是肉包子打狗式地为

共产主义事业而大无畏地视死如归在到死中去，这样来向一切人的自由

发展在向前去，难道这倒不好吗？老实说，共产主义恰恰需要这样自由

发展的每个人嘛。而且古今来还没有需要得起这样自由发展的每个人的

更高的主义嘛。

（《存在与时间》，〔德〕马丁·海德格尔著，陈嘉映等译，现已收

入“文化：中国与世界系列丛书·现代西方学术文库”，将由三联书

店出版）

36

由虚无到希望：谈萨特的《存在与虚无》*

杜小真

美国哲学家路德·宾克莱说：“……在我们这个世纪的思想家当中，

他（指萨特）大概是被人们引述的最多而又被人们了解的最少的人。”这

也许是因为很多人知道作为社会活动家、小说家、戏剧家的萨特，读过

他的小说或剧本，却很可能没有读过他的晦涩难懂、令人望而生畏的哲

学著作。然而，萨特首先是一位哲学家3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。撇开他的哲学，恐难全面、准

确地认识萨特，而欲了解他的哲学，《存在与虚无》则是一本值得认真研

读的书。

《存在与虚无》出版于 1943 年。这部哲学巨著的问世，奠定了萨特在

当代法国哲学中的举足轻重的地位。标志着萨特无神论存在主义哲学体系

的基本形成。这部著作篇幅冗长，语言晦涩，但思路是清晰的，从这条思

路展开的论述是严谨的、自成体系的。萨特坚持现象学方法，从意识的内

在矛盾出发，紧紧抓住人的存在这个基本问题论证了人的自由。

三H的启迪

萨特哲学体系的形成受到多方面的启迪。萨特属于 3H 的一代，即属

于深受三位名字以 H 开头的哲学大师黑格尔、胡塞尔、海德格尔影响的

一代。

从宏观意义上讲，黑格尔哲学是萨特哲学首要的理论先导。黑格尔

《精神现象学》是一部意识发展史，它显示了精神现象、意识形态因发展

过程中的内在矛盾而走向真理的漫长历程。萨特《存在与虚无》中对于意

识——自为的存在的描述显然是源于黑格尔的这种不间断的精神运动的思

想。萨特也是从意识内部活动出发研究人的存在，研究现象与本质的关系，

*　原刊于《读书》1987 年第 8 期。——编者

现代西方学术文库    37

扉页

1987 年第 1 版

38

他赞同黑格尔把人的经验看作为向着未来的不断运动。其次，萨特接受了

黑格尔的否定的辩证思想。精神的辩证运动意味着主体自身一分为二，从

自身中树立起对立面，异化为客体，从此显示自我意识在时间上的一种真

正的历史，展示、认识自己，然后再克服这种异化最后达到无所不包的实

在——自我意识。萨特的《存在与虚无》中有关意识、人的存在的初论明

显受到这种否定思想的影响，萨特的自为“是其所不是，又不是其所是”

的名言体现了意识内部的这种否定，而且他得出这个结论时所运用的方法

也类似于黑格尔定义自为的方法。而有关人的存在和自由的重要观点都是

由此发挥展开的。

《存在与虚无》中自在与自为这一对重要概念借用的是黑格尔的术语。

不过，萨特与黑格尔也正是在这个问题上相互区别开来。黑格尔通过否定

运动，要达到自在与自为的统一，主客体的统一。而萨特的自在与自为是

不可能统一的。这对自在与自为统一的否定导致对上帝的否定：否定了永

恒与绝对，最终与黑格尔的绝对精神分道扬镳了。

如果说，黑格尔从宏观精神上启迪了萨特，那么胡塞尔则为萨特提供

了一种方法以寻求一条现实主义的哲学探索之路。萨特在 1933 年时才开

始从阿隆（Aron）和勒维纳（Lévina）那里得知胡氏现象学，而他一接触

现象学就为之倾倒，大有相识恨晚之感。胡塞尔按照现象（实际显现出来

的）显露其自身的样子来观察现象（而不是象传统习惯那样依据主体对象

认识论来把各种现象归入一些范畴）的方法正中萨特的心意，意识不再是

一个事实，而成为超越自然的活动。胡塞尔的“现象还原法”表明本质并3 3 3

不在自我之中3 3 3 3 3 3

，而是当意识进入事物时才显现出来3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。萨特确从胡氏方法中

获得极大的启发，他要从现象本身、即自为的存在的显现入手研究人的存

在和自由。而德国存在主义哲学家海德格尔的本体论为萨特确立了研究对

象——人的实在，即在世的人，处境中的人。萨特接受了海德格尔存在哲

学的主要观点，要实现一种处境中的意识的本体论。

《存在与虚无》从理论上系统地阐明了萨特的存在主义基本原则，力

图把胡塞尔的现象学与海德格尔的本体论结合起来，以建立一种能够消

除物质与精神、主体与客体相对立的二元论的《现象学的本体论》。

现代西方学术文库    39

说不清的“存在”与“虚无”

何谓存在？何谓虚无？这是《存在与虚无》力图要阐明但却始终未

能说清楚的问题。在《存在与虚无》中，萨特凡提到存在，指的必是“自

在的存在”，凡提到虚无，指的则是作为意识的“自为的存在”。萨特把存

在规定为没有否定、没有矛盾、自身同一、自身充实的自在存在，它不透

明，既无过去又无将来，没有变化，没有可能性，一言以蔽之，“存在是其

所是”。虚无也是一种存在，虚无存在着，它就在世界中。虚无和自在存在

不是同一意义上的在，虚无是对存在的否定，虚无是存在的裂缝，是存在

的缺乏，是从存在那里获取存在的，是“借来的存在”。和存在的规定性相

反，虚无是自为的，它透明、空洞，它是它自己的可能性，永远在变化，

它“不是其所是，是其所不是”。

虚无设定了否定，否定反过来设定了否定者：这就是虚无的人道化：

“人是虚无由之来到世界上的存在。”（《存在与虚无》第 60 页）人是处于存

在与虚无之间的存在，世上难有人不象存在那样为了存在只需要是，而是

为了存在必须不是（即不是某种东西）。这种悖论导致对自由的否定定义：

自由的本质就是否定性，就是虚无化的能力。

在此，萨特用存在与虚无的二元性代替了物与人固有的存在的二元

性。这两项意味着存在的两个领域：一个是完全与自身相附的作为同一性

的自在的存在，一个是作为区别的永远达不到与自身、与自在同一的自为

的存在。有趣的是，洋洋洒洒几十万字的《存在与虚无》对待自在的态度

“颇失公平”：它仅有五页是贡献给存在的！其余则都是为着虚无而设的！

这诚然因为是其所是的自在可能是没有什么可多言的，但更重要的原因恐

怕在于萨特从来都把主要精力放在对人的研究上面，他对了解人始终怀有

无限的激情，他关心人的一切。他要描述的是虚无的人类化过程。

综上所述，萨特所谓的存在与虚无实质上指的仍然是物质与精神、客

体与主体、存在与思维。萨特在《存在与虚无》导言中自陈他写作此书旨

在揭示一般存在的意义，揭示自在存在和自为存在这两种不同类型存在的

意义，在唯心论和实在论之外另辟蹊径，以求阐明自在存在和自为存在的

40

关系。然而，读完《存在与虚无》，我们感到正是在存在与虚无的关系上，

萨特陷入了混乱。

按照萨特的说法，存在只是同一性，意识是永远达不到同一的区

别。那么，这二者之间如何发生关系呢。书中的存在孤立于意识，它全

然不需要任何东西做依托而自在地存在。然而自为在向自我显现自身时

同时显现了自在。意识是有意向性的，是向外的，没有意识的显现，即

虚无的人类化，那存在又如何成其为存在呢？萨特不愿意让作为绝对虚

无的自为产生于存在，但若没有这个作为否定规定的存在，虚无又从

何谈起呢？反过来说，绝对自由的意识在实现自身的时候，不但因在

处境中自由选择而产生焦虑，而且会在与存在遭遇时产生对存在的最

初体验——厌恶。意识又何曾能够摆脱这存在的困扰呢？另外，还有一

个自在与自为究竟谁在先的问题，“如果是自为在先，我们就陷入唯心

论。如果是自在在先，我们就陷入实在论。因此，这里若不是一种暖昧

性，至少也会有两种答案”。（让·华尔：《法国哲学简史》伽俐玛出版

社，1962 年版，第 150 页）可见这个问题并没有真正解决。诚如恩格

斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中所言，“全

部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问

题”。萨特在这个问题上模棱两可，闪烁其辞，试图在唯物主义和唯心

主义之外走第三条道路，实际上是走不通的。存在与虚无既对立，又有

交流，它们无法统一，又绝对不可能真正地各自独立。这就是萨特摆在

读者面前的说不清的存在与虚无，当然，对萨特来说，他并不要对之进

行圆满的解释，而只是要按他所设想的样子原原本本地进行现象学的描

述，引导人们由此对人的存在进行思考。

自由是人的宿命

《存在与虚无》的中心论题是人的绝对自由，对于自在与自为的描述，

意识运动过程的描述均是为这个中心论题做铺垫。

萨特认为，自为的人是处于存在与非存在之间。他是存在的欠缺，他

缺少的是存在，他追求的也是存在。一张桌子就是一张桌子，而一个人永

现代西方学术文库    41

远不会完全是他所是的那个人。这就是萨特所说的时间化的过程：人总是

被一个将来所牵引，他是一个连续不断的异己，他就是希望。意识是一种

虚无化的活动，在这种意识活动中，人使对象世界虚无化，同时使自身虚

无化，人的这种虚无化的能力意味着人超越当下的给定的存在，摆脱了实

在世界里因果关系的束缚，意味着一种欲望、一种希望、一个未来的可能

性。一言以蔽之，意味着自由。

首先应明确的是，萨特在《存在与虚无》中论证的自由不是人追求的

东西，它本身就是人的存在。如果说，人现在的行动赋于过去以意义，萨

特由此得出“存在先于本质”的结论，那么，自由则是行动的首要条件，

甚至可以把这句著名论断改为“自由先于本质”。

人所以是自由的，首先是因为，人在行动中表现出来的并不是他自3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

身3

，而是一个面对自我的在场3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

，他总是要向外超越3 3 3 3 3 3 3 3

，自由就是人的实在

核心中的虚无，它迫使人不断地自我造就，而不象自在那样单纯地“是”。

所以，不应把萨特的自由理解为人的本质，而应说人就是自由，“自由先

于人的本质，并使人的本质成为可能”。（《存在与虚无》第 495 页）“人命

定是自由的”这句名言集中体现了这种自由的意义，这句话直译为“人被

判决为是自由的”（L’homme est condamnéà être libre）。我们可以从两方

面来理解它：一是命定意味着人不能自己创造出自己的肉体来，他是被无

缘无故地抛到世界上来的；二是人一旦被抛到世上，就享有绝对的自由，

就应为他所做的一切负责任。自由对人是与生俱来，无可逃避，它就是人

的宿命。自由对于人与其说是一种幸福，毋宁说是一种痛苦。

如何评价萨特所说的自由呢？黑格尔在《历史哲学》中说过：“一般

所谓‘自由’这个名词，本身还是一个不确定的、笼统含混的名词，并且

它虽然代表至高无上的成就，但也可以引起无限的误解、混淆、错误，并

且造成一切想象得到的越轨行动。”同样，对于萨特的自由观，笼统的肯定

或否定都是不恰当的，需要的是具体的、实事求是的分析。

首先要指出的是，萨特所说的自由乃是一种选择的自由。萨特在谈到

自由时，总是联系一定的处境谈论自由的。处境是以人的处所、过去、周

围、邻人和死亡这五种形式表现出来的。萨特在《存在与虚无》中详尽地

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分析了何以人在这五种处境中都是自由的。简言之，人不能摆脱他的处境，

但可以自由地对待他的处境，可以通过选择自由地赋予处境以意义。咖啡

馆侍者可以选择做或不做咖啡馆侍者，也可以通过选择积极服务或消极怠

工来确定这个职位对他的意义；拦路的岩石对于要攀登通过它的人来说是

一种障碍，对于其他人则不成其为障碍。处境可以束缚一个人的身体，但

不能阻止人自由选择，人在处境中是绝对自由的：没有一种处境能比另一

种处境有更多的自由。萨特在其名剧《苍蝇》中形象地表达过这种自由，

众神之王朱庇特对俄瑞斯忒斯说：“如果你胆敢声称你是自由的，那你就应

该夸耀一个被关在牢底，戴着手铐脚镣的囚徒的自由，就该夸耀一个备受

磨难的奴隶的自由。”俄瑞斯忒斯的回答是：“为什么不呢？”显然，在萨

特看来，囚徒、奴隶被剥夺了身体的自由，但并没有被剥夺思想的自由。

如前所述，萨特把人的意识规定为否定性，虚无，人有将处境虚无化的能

力，在任何处境下，人都有否定的自由、意向的自由、选择的自由。综上

所述，我们可以看到，一方面，萨特所说的自由仅仅是一种想象的自由，

抽象的自由；另一方面，这种自由并不等同于随心所欲，想干什么就干

什么，处境规定了每个人自由的区别，人只能虚无化他自己的处境，选

择不是对存在的选择，而仅仅是对存在方式的选择。

其次，萨特所说的自由并不是积极的、创造性的自由，而是消极的、

否定的自由。对于萨特来说，自由选择的最基本含义就是在身不由己的处

境下说“不”，就是拒绝和反抗。萨特在 1944 年发表的一篇文章中说到：

“我们从来没有象在纳粹占领下这样自由。我们失去了我们的一切权利，连

说话的权利也没有……正因为这一切我们是自由的……我们每个人对自己

的生活、自己的存在所做的选择是一种真诚的选择，因为它是在死亡的存

在中作出的，因为它总是能够这样来表达：宁死不……。”这种否定性自

由在当时特定情况下是有积极意义的，然而作为一般哲学观来看，却是消

极的、个人主义的。萨特长篇小说《自由之路》的主人公说他自己喜欢说

“不”，永远说“不”，他甚至害怕建设美好的世界，因为那样他就只好说

“是”，只好和别人一样地行动。由此可见，这种自由并非是认识环境、改

造环境的结果，在现实生活中这种自由能有什么实际的结果呢？萨特承

现代西方学术文库    43

认“‘是自由的’并不意味着获得一个人所希望的，而是独自决定他所希

望的，换言之，成功对自由说来是不重要的”。（《存在与虚无》第 483 页）

此外，萨特始终未能解决个人自由和他人自由的关系问题。他看到人

不但是自为的存在，也是为他的存在，社会和他人的自由必然要限制个人

的自由，萨特不得不承认这一点，但又辩解说自由只是被自由限制。萨特

是矛盾的，他始终来能解决这个矛盾。

存在精神分析法

人的实在永远是介入到一个自由计划之中。但还应该规定这个自由计

划与存在之间建立的关系类型。这就需要存在精神分析法。萨特以现象学

的方法，从人的实在到意识，从意识的意向性到人在处境中的自由，都进

行了一系列的论述，实际上就包括一个从本体论到伦理学的过程。这个过

程体现了存在精神分析法的伦理描述的性质。

人是一种要成为自在的欲望，即最终要成为属于他自己的、是他自身

基础的自在。自为存在是自在存在的缺乏，自为趋向于自在。作为意识，

自为希望具有自在的充实性和确定性，同时又不失去它自身的透明性和可

能性；换言之，人希望既是自在，又是自为，希望从欠缺的存在变成完善

的存在，希望成为自在－自为的存在，这就是被萨特称之为“上帝”的理

想。在萨特看来，上帝意味着自在与自为的理想统一。正是在这个意义上，

萨特宣称“人就是要成为上帝的存在……上帝是超越性的最高价值和目

的，体现着经常的限制，从这个限制出发，人宣告自己是什么样的。成为

一个人，就是要成为上帝，或者可以说，人从根本上讲就是要成为上帝的

欲望”。（《存在与虚无》第 626 页）这个欲望的意义是最终要成为上帝的计

划，但并不意味着欲望就是被这个意义构成的，而只是说它表现着欲望目

的的一种特殊的创造。达到目的的过程就是欲望存在方式的过程，是人用

行动创造现象的过程，也就是从本体论到伦理学的过程。存在精神分析法

就是要描述这样一个过程，要揭示不同人的不同计划的伦理意义，揭示人

的每个选择行动的特殊价值。即通过经验的和具体的计划，重新找到每个

人所要选择的自存在的原始方式。

44

可以看出，萨特的伦理学是建立在个人自由的基础上的。存在精神分

析法描述的是人的不计划的伦理意义，从而证明了与功利心理学决裂的必

要性。

说人是一个要成为上帝的“自为的存在”。表面看来，这似乎可以说

是一种个人主义者（确切地说，应是 individualiste，而不是 égoïste），但这

恰恰说明，人的实在与其要成为的自因之间是没有一个共同的尺度，也就

是说，人为了自因的存在而自我虚无化。每个人要成为的上帝是不同的3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

，

因为每个自为的自因是不同的3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。而每个自为的虚无化过程也就不同。统一

的人类价值是没有的，每个人本身就是一个道德主体，这个主体就是各种

价值赖以存在的那个存在。萨特以此反对所谓的“严肃精神”：这种精神要

求人们用事物经验特质去吸出事物的象征价值，这是一种自欺的态度，为

了摆脱世俗烦恼，掩藏目的，故作一种姿态，似乎人生路上已经安放下了

种种任务，等待去完成。萨特反对这种伦理道德，他的存在精神分析法就

是向人们揭露出人寻求的真正目的是自在与自为综合为一体的存在，人在

价值面前是自由的，面对价值，他是不可能平静安宁的。

但是，萨特早就论述过自在与自为是不可能融合统一的。人永远达不

到自在的永久，人只要存在着，就永远不可能追求到自在的宁静。上帝的

概念是一个矛盾的概念，自为意味着自由，自在意味着确定，自为的自在

永远只是可望而不可及的。人的努力最终归于失败。“一切的发生就好像世

界、人和在世的人只能够实现一个失败的上帝。”人因而只是一种“无用的

激情”。（《存在与虚无》第 687 页）然而，萨特告诉我们：人的可贵就在于

明知最终迎接他的是失败，也仍然要不断地显现自己，以证明自己的存在。

萨特笔下描绘的是一个令人绝望的世界，但他却希望人们从绝望之处——

一无所有的虚无出发去创造希望。这就犹如《自由之路》中在行动中找到

自由归宿的马迪厄；犹如加缪笔下颂扬的蔑视众神、推石不已，并不视无

用无效之劳为惩罚的西西弗；犹如海明威笔下与大海勇敢相争而一无所获

的可敬的老人……而萨特自己就是实践了他的这一伦理原则，他是言行一

致的哲学家，他信仰他的哲学。

《存在与虚无》一书写于 1942 年前后，于 1943 年夏天出版。当时的

现代西方学术文库    45

法国正处于法西斯德国的占领之下，法国人民的抵抗运动蓬勃兴起。萨特

在书中崇尚自由，讴歌选择，强调拒绝和反抗，反对消极无为和叛变、怯

儒，无疑是有进步意义的。法国当代著名哲学家基尔·德勒兹比较中肯地

描述了《存在与虚无》在二次大战前后对一代人的震动：“在解放时期，人

们奇怪地踡缩在哲学史中。人们刚刚知道黑格尔、胡塞尔和海德格尔，我

们就象年轻的猎狗一样奔向一种比中世纪还要糟糕的经院哲学。幸运的是

有了萨特，他是我们的外在，他真是后院里吹出的一股清风……”（G. 德

勒兹：《与克莱尔·巴尔奈的对话》，法文版）

然而，我们同时也看到，萨特的哲学理论是有其局限性的。西方国家

的一些哲学家对萨特褒贬不一。姑且不谈英美分析学派、科学学派哲学家

对萨特哲学理论的批评，即使是萨特的大学同窗、法国存在主义哲学家梅

洛·庞蒂，对萨特理论也多有批评。梅洛·庞蒂批评萨特缺乏历史观，漠

视个人和历史、实践的关系，脱离历史和社会孤立地研究人，认为萨特过

于强调自为存在和自在存在的对立，仍然停留在辩证法的反题中而不知合

题，仍然处在笛卡尔式的主体和一种无意义的不透明的客体对立中。萨特

把自在自为的存在视为不可实现的想象，梅洛·庞蒂则认为这种存在现实

中每时每刻都实现着。美国教授索罗姆在《从理性主义到存在主义》一书

中谈到，1945 年以后，由于梅洛·庞蒂的杰作《知觉现象学》的出版，萨

特的存在哲学黯然失色。随着时间的推移，存在主义在法国的影响日趋式

微，取而代之的是结构主义、后结构主义等等哲学流派。萨特的存在哲学

作为一种过去了的哲学，它长存于哲学史上，启迪着人们的哲学思维。从

这一点出发，中国的学术界、读书界需要认识它、知道它、分析它。拒绝

了解它是愚昧，过分夸赞它的意义和价值也未始不是愚昧。

（《存在与虚无》，〔法〕萨特著，陈宣良、杜小真等译校，

三联书店 1986 年 3 月第一版，5.10 元）

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马克斯·韦伯：一位思想家的肖像（座谈会侧记）*

王  焱  执笔

马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920，一译麦克斯·维贝尔）是

一位以博学著称的德国社会学家，曾先后在柏林大学、弗莱堡、海德堡和

慕尼黑等大学担任教授。韦伯一生的研究领域极为广泛，在社会学、政治

学、法学、历史学、经济学、哲学、宗教学、教育学、文艺学及社会科学

方法论等领域都有重要建树。他著述宏富，已出版的著作高达二百三十多

种。尽管韦伯生前就已成为一位名声显赫的学者，但当时真正接受其思想

的门生弟子却寥寥无几，以致一故之后，言行两亡，在德国近乎被人遗忘。

从 1923 到 1949 的二十六年间，据有人统计，在整个德国只发表过一篇研

究韦伯的文章，还是批判性的。这期间经过了魏玛共和国的动乱忧患，希

特勒取缔社会学和“焚书坑儒”，这自然也是人们不暇顾及韦伯的原因，但

韦伯身后在德国为人淡忘，也是事实。1930 年，美国社会学家 T·帕森斯首

先将韦伯的《新教伦理与资本主义精神》迻译成英文，在美国出版。此后，

他不遗余力地在英语世界传播韦伯的思想、理论，介绍韦伯的生平，开始引

起了国际学术界的广泛注意。帕森斯通过对韦伯思想理论的继承与发展，

建立起“结构功能主义”社会学理论，成为蜚声世界的社会学家。第二次

世界大战后，美国兴起了“韦伯热”，其后又波及西欧、日本以及我国的港

台地区。目前西方的韦伯热方兴未艾，影响到越来越多的国家和地区，韦

伯的著作不断被迻译成各种文字，犹如我国乾嘉时期的“家谈许郑，人说

贾马”，西方社会学学者几乎言必称韦伯。像英国的“莎学”、我国的“红

学”，“韦伯学”也日渐成为一门新兴的综合学科。

由于五十年代不公正地对待社会学和长期以来学术文化方面的闭关自

守，对于像韦伯这样西方迄今最重要的社会科学家，我国学术界、读书界

*　原刊于《读书》1985 年第 12 期。——编者

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扉页

1987 年第 1 版

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发稿单

却知之甚少，迻译成中文的已出版的韦伯著作仅有一本《世界经济通史》

（上海译文出版社 1981 年版），研究文章几近于无，这与我们这个泱泱大国

的学术文化地位，以及对外开放和改革的形势，无疑是极不相称的。为了

促进中外学术文化的交流，推动韦伯研究的开展，《读书》编辑部邀请了近

年关心和从事韦伯研究的一些学术工作者座谈。大家的发言，为我们勾画

出了这位生活在世纪之交的思想家的肖像。

“韦伯热”与“韦伯复兴”

话题首先从当今世界上的“韦伯热”谈起。中国社会科学院社会学所

现代西方学术文库    49

研究人员王容芬，曾在韦伯的故乡联邦德国歌德学院留学，她首先介绍了

联邦德国及欧洲“韦伯复兴运动”的情况：“韦伯死后在动荡的德国被冷冻

了二十六年，直至五十年代，被美国化了的韦伯才被重新‘引进’到他的

祖国。真正的‘韦伯复兴运动’，始于 1964 年联邦德国社会学界为纪念韦

伯诞生一百周年而召开的大会，会上以美国社会学家帕森斯等人为一方，

以法兰克福学派的马尔库塞为另一方，围绕韦伯思想评价等问题展开了激

烈的论战，论战的材料收入翌年出版的《马克斯·韦伯与当今社会学》一

书中。1970 年，联邦德国社会学界又召开会议，隆重纪念韦伯逝世五十周

年。这两次会议在德国掀起了阅读韦伯原著的热潮。这场读书运动的主旨

就是对韦伯进行‘再发现’，或者叫做使韦伯‘非帕森斯化’，剔除韦伯思

想形象中的美国附加成分。在这一热潮中，不仅诠解与研究韦伯的出版物

层出不穷，还涌现出一大批‘韦学家’，而且其中大多数并非韦伯生前的及

门弟子。西欧各国七十年代不约而同地出现了以‘韦伯对话’为中心的比

较研究，如韦伯—孔德，韦伯—涂尔干（一译迪尔凯姆），韦伯—帕雷托。

这种比较是为了发现经典社会学家思想中的哪一家更能为解决今天西欧面

临的各种社会问题之用。比较的结果是一句流行的结论：一个韦伯顶得上

一打西方经典社会学家。西欧主要研究的韦伯著作是《新教伦理与资本主

义精神》和《经济与社会》，社会学界意在通过讨论韦伯‘经济伦理’的基

础上，重建劳动与职业道德和合理化的科层制社会。其后，韦伯热又扩散

到日本及一些发展中国家。近年来，连有些苏联学者也改变了对韦伯全盘

否定的教条式态度，转而进行比较客观的分析研究，产生了一些有关的学

术论著。从事各种不同专业的专家都对韦伯进行研究，客观上使韦伯变成

了一位百科全书式的人物。以至国外有学者曾诙谐地说：马克斯·韦伯是

德意志帝国的出土文物，年代越久，身价越高。”

对于韦伯这样一位据说生性严肃、不苟言笑的学者的半带认真的调

侃，引起了与会者的一片笑声，不过粲然一笑之后，又使人感到，韦伯思

想生前身后的兴衰际遇，似乎也有耐人寻味之处。王容芬认为，不少国家

“韦伯热”的兴起，与该国的社会经济背景似乎存在着一种相关关系。韦伯

生前在帝制德国影响甚微，死后又遭到魏玛共和国和法西斯第三帝国的取

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缔。战后恢复时期，也没有得到足够的重视，只是到了六十年代后期，韦

伯才被再发现，而此时也正是联邦德国的经济突飞猛进发展，人均国民生

产总值跃居世界第三位的时候。美国重视韦伯研究，始于四十年代后期，

这正是战后美国成为资本主义世界最发达的国家的时候。至于西欧，韦伯

热始于七十年代，当时欧洲经济共同体发展成为一个强大的经济实体，其

国民生产总值略低于美国，而出口贸易和黄金外汇储备已超过美苏两国的

总和。与西欧同时兴起韦伯热的日本，其经济发展更是突飞猛进。韦伯热

的兴起与上述国家的经济发展之间的同步现象，究竟是偶然的巧合，还是

存在着相关关系，这无疑是一个值得思考的问题，但答案恐怕还要到韦伯

著作中去寻找。

新教伦理与近代资本主义的起源

从严格意义上说，韦伯的第一部社会学著作是《新教伦理与资本主义

精神》。这是现代西方社会科学名著中最著名然而争议也最大的论著之一。

促使韦伯写作这部著作的动因，是探讨近代理性资本主义的起源，也即现

代化的起源。

中国社会科学院哲学研究所博士研究生苏国勋，一直从事韦伯思想研

究。他概述了韦伯这一著作的内容并指出，韦伯认为，资本主义文明的本

质，是近代西欧从经济合理性中引申出的一种普遍的精神，即勤奋节俭、

精打细算、进取和开拓的精神，而新教及其伦理道德，之所以能比其他因

素更直接地导致现代资本主义的产生，就因为它比其他因素更能体现资本

主义文明的这种本质。

《新教伦理与资本主义精神》中译本的译者之一、中国科技情报研

究所的研究人员彭强也赶来参加了座谈会。他说，所谓“新教”（Prot-

estantism）亦称“清教”（Puritanism），是十六世纪席卷整个欧洲的宗教改

革运动中各改革教派的总称。这场运动是欧洲自文艺复兴高潮之后出现的

又一次重大思想革命。广义地说，宗教改革彻底震撼了传统神权的统治基

础；狭义地说，宗教改革其实就是神圣、神秘的宗教的世俗化。韦伯的独

特之处，不在于他比别人更准确地刻画了资本主义精神，而在于他敏锐地

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觉察到了这种精神的形成，有着深刻的社会文化基础，把握到了新教禁欲

主义伦理与隐藏在资本主义经济发展背后的某种心理驱力之间的关系。彭

强认为，在韦伯看来，新教特别是加尔文教伦理中有两个观念，对资本主

义精神的产生发展最为重要。其一是“天职”（calling）观念，这是古代及

中世纪基督教神学中都未曾有过的观念。它的基本含义是：最高形式的个

人道德义务，就是完成他在世俗事物中的责任，通俗地说，就是每个人必

须勤勉于自己的本职。另一个观念是只有世俗职业上的成功，才是成为上

帝选民（这是所有基督徒所追求的终极目标，也就是所谓“蒙恩”或“获

救”）的最终标志，因此，财富的积累，只要是通过节俭、勤勉的劳动生活

得到的，在道德上便无可非议。而财富本身，只有当它被用于骄奢放纵的

享受时，才是邪恶的。正是在这两个观念结合渗透的基础上，形成了资本

主义精神，促成了资本主义的原始积累和发展。

苏国勋认为，不可否认，韦伯在上述方面的考察和分析，从特定意

义上说，包含有不应忽视的正确方面。韦伯从资本主义产生的这一历史

横断面上，论证了作为社会意识的宗教、伦理道德观念，是怎样具体地

培养和造就了资本主义精神，以及这种精神又怎样促成了资本主义的产

生。在这里，他把劳动解释为动因，并把劳动与人的世俗利益联系起来，

看作是上帝与世俗的人之间的联系中介，因而不能不对个人的某些品格

的形成发生影响，通过这种影响也不能不对社会生产力的发展发生重大

的作用。所有这一切，韦伯都是从物质因素和精神因素的对比分析中得

出的。从这里，人们不仅可以看到马克思对韦伯的影响，而且可以具体

而真切地看到，在社会变迁的特定时期精神因素的巨大作用。当然，马

克思是从更广阔的背景和范围内，看待新的社会关系形成中全部物质力

量和精神力量总和的相互作用的。

曾经从事过对韦伯法律社会学思想研究的中国社科院工业经济所研究

人员黄一乂认为，韦伯这一著作所体现的方向，可以概括为：提出一个包括

社会历史的各种因素，如伦理、宗教、政治、法律等相互作用的社会模式，

来取代单一的决定论模式；用对不同文明特别是东西方文明进行比较的方

法，来探讨西方资本主义发生和发展的历史过程。按照韦伯的观点，资本主

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义首先是一种精神上的态度，一种行为理想，这种精神在东方是找不到其对

应物的，因而资本主义是西方文明史中的一个特有的现象。黄一乂认为，鉴

于资本主义确实只发生于西方，而任何一种社会形态及其特征的产生，都是

由各种因素相互作用的产物，因此，只有对韦伯思想作全面的分析研究，并

结合对东西方文明的深入探讨，才能对此作出实事求是的评价。

彭强则联系到研究韦伯这一著作对我国的社会主义现代化的意义，他

说：“韦伯的这部著作，有一个发人深思的命题，即在任何一个重大的历史

事业背后，必然存在着一种看不见的精神驱动力量，这种力量一定与这一

历史事业产生的社会文化基础有密切的渊源关系。尽管韦伯的分析，是针

对资本主义这一具体的历史现象而言的，但它对我们当前的社会主义现代

化建设，也有深刻的启发意义。取得生产力巨大发展的资本主义，与新教

文化圈是否存在因果关系呢？如果答案是肯定的，那么发展中国家要想迅

速发展生产力，是否也必须创造出一种既与生产力发展也与本民族文化传

统相适应的新的精神呢？如果答案是否定的，那么具有其它文化传统的民

族，是否迟早也必然会达到相同的生产力水平呢？如果答案是部分肯定，

部分否定的，即西方社会的经济科技发展既与新教文化的特质有关，又具

有超越那种文化的普遍性，那么我们应当如何确定哪些因素是特殊的，哪

些因素是普遍的，又应当如何在本民族文化传统与现代资本主义文化传统

（新教文化是其起源）之间取得协调呢？”彭强表示，韦伯的这一著作如果

不能说明任何问题，至少可以为读书界思考与现代化有关的文化问题提供

一个独特的角度。

中西文明的比较研究

韦伯在探索西欧资本主义起源的过程中，对东、西方文化进行了大量

的比较研究，写下了《儒教与道教》等论著。尽管作为“汉学家”，韦伯由

于不懂中文，主要依赖第二、三手的资料，因而时常受到人们的非议，但

作为社会学家，韦伯凭借他的敏锐洞察力，却对中国传统文化有许多独到

的见地。对于我国读书界，在这些方面自然兴趣尤浓。

中国社会科学院社会学所的徐鸿宾，在谈到国外汉学家对韦伯的责难时

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认为，这种指责未必允当，因为中国之于韦伯，是他的 matter（以观点摄取

的对象），而不是 object（据以进行归纳的研究对象）。这种微妙的差别，有点

近似于中国治学传统的“六经注我”与“我注六经”，在看待韦伯的中国文明

研究时是需要特别留意的。德国社会学家曼海姆曾经指出，韦伯的东西方文

明比较研究始终贯穿着一个主旨：即资本主义的进程为什么首先在西欧，而

不是在世界其他地区起始。对于中国，韦伯的结论是：中国缺乏近代资本主

义的社会学基础。徐鸿宾认为，这是一个费解的结论，需要阐释。他说：“韦

伯曾担任过其助手的德国社会学家滕尼斯，曾经提出过一对著名的范畴：社

区与社会。所谓社区，系指人与人之间的一种因袭的，内向的，自然认同的

关系；而社会，则指人与人之间的一种法理的，计较的，非经理性不能认可，

非赖法律不能组织起来的关系，特别是在经济生活中，是非有清清楚楚的簿

记形式不能合作的关系。我国历史上的国家经济制度、封建世袭制度、家长

制、宗法制度、科层俸禄制度等等，在韦伯看来，统统未出社区关系的传统，

其特征是对传统的因袭与适应。例如，资本是在‘内政掠夺的基础上积累起

来的’，可以任意挥霍，‘纯粹靠政治地位来榨取和投机’。国家经济活动缺乏

合理簿记，因而导致贪污纳贿泛滥，而与宗法思想密切相联的世卿仕禄制度

又阻碍了管理与司法的进步，老百姓的经济活动缺乏法律的保证，因而动辄

受到限制。举凡这些，韦伯认为，都是阻碍经济社会合理化的社会学基础。”

然而，韦伯认为，阻碍经济发展的，还不仅仅在于这些社会学基础，

更为重要的还在于其信念基础，即儒教。苏国勋更进一步具体评述了韦伯

对儒教和清教的对比研究。韦伯认为，儒学把道德人格化了。儒家的伦理

道德特指人伦孝悌关系，一切道德只与人联系，排除了事物关系；清教徒

讲非人格化的道德，把道德引向工作和事物关系，指的是社会性道德。儒

教把修身看作是个人自我完善和入仕荣名、致身显位的目的，视传统为不

可侵犯，忽视工商科技，崇尚不务实际的文辞；清教视人为上帝的工具，

要求人们勤勉“天职”，把个人的自我完善看作是手段，注重实际效能和利

益，赋予伦理以合理性、进取性的内涵。儒教里没有神的地位（神属“子不

语”之列），道德靠个人修身养性，其影响只及于士大夫阶层，所谓“礼不

下庶人”，不能使贩夫走卒下层民众走上理性的轨道，故威慑力量不足；清

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教是一种平民宗教。它凭借上帝抬出伦理，把宗教规范与伦理道德紧密结合

在一起，使它强化为一种社会性准则，并与人的现世利益相联系，故能起到

统摄人心的作用。而中国则始终未能形成资本主义精神。

对此，徐鸿宾补充介绍了韦伯通过儒教与清教的对比研究，对世俗教

与超世俗教的不同现实意义的探讨。韦伯认为，清教这类超世俗教，有全

能的威慑一切的上帝，因而人与人之间的距离相对较小，这一性质有利于

社会法的产生；而儒教这类世俗教，以人王为天子，“奉天承运”、“口含天

宪”，使儒生成为天子与百姓间的牧师，实质上扩大了人与人之间的距离。

因此韦伯说，儒家的特点在于适应世界，而清教则在于对世界的合理改造。

中国社科院情报所副研究员魏章玲在发言中认为，尽管韦伯对于中国

文明与中国文化存在不少隔膜，但这些成果无疑还是具有批判借鉴价值的。

研究韦伯对中西文明的比较研究，不仅有助于我们对本民族社会文化传统

的客观了解，而且对于进一步繁荣和推动中西比较文化研究，都具有一定

的意义。

科层制、合理化及其它

科层化理论即关于科层制（bureaucracy）的理论，是韦伯独创的社会

学理论。所谓科层制，系指一种具有专门化的功能，具有固定规章程序、

权威分等、工作效率最高的正规组织。韦伯对科层组织形成和发展的精辟

分析，使科层理论成为西方管理学和社会学发展的重要理论来源。

苏国勋认为，韦伯思想中的科层制概念，确指现代西方基于形式法律

的国家管理体制，即雇用具有专业知识的人担任行政管理人员来进行统治

和治理国家的这种形式。在韦伯看来，在科层体制中，职务是职业，而不

再是个人的一种身份，这就确保了个人与权力（管理手段）的分离，正如

资本主义经济中生产者与生产资料的分离一样，每一个微小的管理行为都

来自法律、规章的规定，排除了个人的偏好或专断；管理手段集中于法律，

而不是控制在少数个人手中，使每个人都以公民的身份在法律面前享有同

等地位。在韦伯看来，典型的科层制只能发生和存在于现代西方的资本主

义国家里，而中国自秦汉以来建立的中央集权国家还不是理想类型的科层

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制和合理国家，因为在那里缺乏作为这两者基础的“有专长的官吏阶级和

合理的法律”。所谓合理的法律，是指基于罗马法的形式原则建立的资本主

义法律体系。韦伯认为，在一切传统制度中，“司法都是受实体支配的；与

此形成对照的是，在一切科层制度中，司法都是形式主义的”。

从联邦德国进修归来的中国社会科学院政治学所的研究人员谢地坤，

介绍了韦伯描述的科层制所具备的五个特征：一、科层制是一种持续实施

行政管理的组织；二、它在实施管理职能时具有三个相互联系制约的特

点：①根据因事设人的原则，每人只负责特定的工作；②每个人拥有执行

自己职能所必要的权力；③他所拥有的强制性权力是受到严格限制的，何

时动用这种权力要受法律规章的严格规定；三、每个官员都是国家的雇员，

分权管理，上级监督下级；四、官员不能因履行自己的职能而拥有任何生

产资料，他只享有规定的薪酬；五、任何官员不得将自己的职位作为私有

财产私相转让或指定继承。谢地坤认为，鉴于生产力的发展与科层化在当

今世界显示出同步发展的趋势，韦伯对科层化理论的透辟的分析研究，无

疑对我国的建设与体制改革，具有一定的借鉴意义。

苏国勋还追溯了韦伯科层论与其合理化思想的关系。他说：“在韦伯

涉及社会生活诸领域的大量论述中，最常见的就是‘合理性’（rationality）、

‘合理化’（rationalization）、‘合理的’（rational）这样几个术语，这是韦伯

思想中的核心概念之一。韦伯用它来表征那些由法则和规章所支配的事物，

在这个意义上，事物的实质内容和程序安排可以说是合理的。资本主义独

特的人的活动方式、交往方式、生活方式和思维方式的根本特征，在韦伯

看来就是合理性。它在西欧近现代社会生活中的各个领域中集中表现出来。

质言之，合理性或合理化，是社会行动主体的人使自己的行为符合理性的

要求，从而使社会理性化、控制社会满足自己需要的手段和能力。”

学术工作者长于理论思辨，不少与会者还就韦伯思想中的深刻矛盾，

他的理论和方法论中的一些范畴、命题，如“形式合理与实质不合理”、统

治权威的三种类型、“理想类型”等等，进行了深入的分析和讨论。这篇侧

记受篇幅限制，难以尽述。不过对于韦伯的理论和思想，也许可以说总算

大体上勾勒出了一个粗浅的轮廓。

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《读书》“三联之叶”。1988 年第 4 期

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接受美学的真实意图：《接受美学文选》编后 *

刘小枫

二十世纪的西方文化经常被比喻为经历了一场“语言学的革命”。事

实上，这是一次对人的观念的革命，传统的“人是理性的动物”的观念被

“人是语言的动物”的观念取代了。从而，语言成为研究人的现象的门径。

对人类的各种文化活动的研究，都得从语言这个中心辐射出去。既然人被

看作是一个有待于读解的本文，那么，不管是人的日常经验也好，还是哲

学经验、宗教经验、文学经验乃至科学经验，都必须从语言的角度来把握

和分析。本世纪以来，西方对文学现象的研究，的确充分体现出了语言的

绝对要求。

然而，接受美学却是在反纯本文主义和纯结构语言运动的精神指导下

形成的。接受美学认为，文学作品并不是为了让语言学家去解析才创造出

来的，文学作品必然诉诸于历史的理解。把符号系统封闭起来，进而把本

文结构绝对化，必然会把人的历史经验排斥在外。这一指责显然是针对巴

黎结构主义和太凯尔小组的。接受美学根据一种新的历史主义的要求，站

出来与唯本文主义争辩。

这一要求是由联邦德国的文学史教授、文艺学专家赫伯特·耀斯于六十

年代后期到孔斯坦泽大学任教授职时明确提出的。当时，他就语言学领域出

现的危机表明了自己的态度。随后，他的《提出挑战的文学史》（1967）和

他的同事沃尔夫冈·伊泽尔的《本文的召唤结构》（1970）出版，这被看作

是接受美学进入角逐舞台的标志。

耀斯邀集了一批从事文学的语言学研究的专家到孔斯坦泽大学，组成

了一个研究小组。通过这个小组的研究和出版物，他们完成了从文艺语言

学向接受美学和效果美学的转向。从此，接受美学走出了孔斯坦泽的学园，

*　原刊于《读书》1987 年第 1 期。正式刊行后的书名改为“接受美学译文集”。——编者

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扉页

1989 年第 1 版

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选题单

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走出了联邦德国，成为欧美文学研究和美学界的一个新的引人注目的研究

方向。

这一新的研究方向就是从纯语言学的视野转向了历史的视野。但是，

它并没有抛弃语言学的优良传统，相反，它倒是始终坚持本文结构的原则。

接受美学所要引进的是历史的理解这一重要范式，并作为自己的研究基础。

这场向接受美学的转向很类似于二十年代海德格尔在现象学中发起的转向，

即不再把先验意识而是把历史的解释作为自己的新的基础，但现象学的本

质直观方法海德格尔却并没有抛弃。看来，自从德国在十九世纪出现了一

系列极为重视历史的大哲学家（黑格尔）、大经济社会学家（马克思）、大

文化史家（布克哈特）和大历史学家（兰克）之后，历史意识已成为日尔

曼学者的一个传统，他们再也不愿放弃历史的理解这一范式了。一个民族

的文化传统毕竟是可以通过改塑来形成的，并非只是接受既成的模式，或

只是修修补补。

接受美学转向历史的理解固然有社会思潮的原因，这就是六十年代后

期出现的改革（大学机构的民主化、科学理论界的修正）浪潮，大学生对

资产阶级的科学观念的反抗运动，和对语言学教育的因袭教规的普遍反感。

但是，更主要的动力则是来自以海德格尔和伽达默尔为首的德国哲学解释

学的历史理解概念。耀斯明确承认，伽达默尔的解释学经验的理论，以及

从效果史中去认识所有历史的理解这一原则，是他的方法上的前提。接受

美学是在哲学解释学的理论土壤中生长起来的。所以，不少学者把接受美

学作为哲学解释学的一个支派来看待，耀斯也经常把自己的学说称之为文

学解释学。

接受美学关注的不是文学本文的结构，而是对文学本文的理解的历史

性。在耀斯看来，这主要体现在两个方面，一是作品本文的效果和意义，

取决于作品在当前历史中的读者的阅读经验中具体化的实际过程；再就是

各个时代的读者接受和解释一部作品本文的历史过程。在这里，尽管始终

不离开作品的语言意义场，重心却是在力图把握艺术理解的历史经验。

这里有一个相当值得注意的问题，就是接受美学继承并推广了胡塞尔

现象学后期和整个哲学解释学所倡导的反主体主义的思想传统。人并不是

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世界的唯一主体，人的构成本文，也就是人的语言在历史中所形成的种种

文化，也是主体。两者是一个互为主体的关系。它们相互解释，相互说明。

正如狄尔泰所说，人是什么，只有人的历史才能回答。反之，历史是什么，

也只有人才能回答。要研究作为主体的人，仅仅分析人的心理结构是不行

的，必须从人的语言以及语言的诸构成物入手。离开了语言及其构成物，

人什么也不是。主体主义的困境在于，只抓住主体的人一方，只注意主体

的结构，则什么也看不见。人只有在镜子中才看得清自己，这个镜子就是

人的语言及其构成活动。

反之亦然，只关注语言的本文结构，其意义仍然得不到明确说明。本

文的意义只存在于解释它的人的理解意识之中。没有读者的艺术经验和理

解意识，本文的意义结构始终是封闭的。作品的意义只存在于欣赏的理解

和理解的欣赏之中。读者经验与本文结构互为主体，相互解释，它们依据

的就是解释学的问与答的逻辑。接受美学的研究就是在这种问与答的逻辑

中展开的。

正因为如此，接受美学针对巴黎符号学派把本文结构绝对化的做法，

才把读者摆到了与之相对立的主体地位。

但是，重视读者在揭示作品的意义上的重大作用，又不是接受美学

的全部意图甚至主要意图所在。要是接受美学的主要意图只是在于恢复读

者的地位，那么，它就只是在复述前人而已。早在三、四十年代，布拉格

语言学派的首领穆卡洛夫斯基和现象学美学的宗师茵加尔顿就分别提出了

“空白”说和“不定点”说。认为作品中充满了空白和不确定性，需要读者

去填充和确定，作品的意义才最终完成。事实上，早在五十年代，欧美的

一些极为普通的文艺研究学者也懂得从作者、作品、读者的三位一体结构

中去考察文艺作品。接受美学并非不知道穆卡洛夫斯基和茵加尔顿的研究

成果，相反，它公开把他们看作是自己的研究的前提。望文生义地以为接

受美学就只是重视读者，是一个严重的误解。

接受美学的主要意图是什么呢？接受美学所要突出的乃是以艺术经验

为主的历史的审美经验，它是在读者的接受和解释活动中表达出来的。

哲学解释学不就是注重艺术经验吗？伽达默尔在《真理与方法》和

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他的《短论文集》第二卷中，一再把艺术经验提到中心位置，作为解释

学经验的典范。耀斯等把艺术经验提到核心位置又有什么新意呢？

原来，接受美学重视艺术经验的出发点与哲学解释学是不同的。它

的出发点是马克思的交换理论和新马克思主义哲学家哈贝马斯的交往理

论。耀斯强调，如果不把艺术经验的交往因素考虑在内，对艺术经验的

考察就是不完整的。马克思在《政治经济学批判导言》中提出的分配与

交换的循环模式对耀斯启发很大。哈贝马斯从认识论的意义上提出交往

理论，以语言的交互作用的关系概念来更新马克思的政治经济学上的生

产关系概念，意在于以历史意识的交往关系来说明人的经验。这就是他

的历史的批判解释学。耀斯正是以此为根据，力图在一个文学的交往系

统的环境中，去把握历史上的某种生活世界中的艺术经验。这是一种作

者、作品、读者的动态过程的历史学，所谓效果史和接受史都具有社会

历史意义上的规定性。文学的交往活动成为艺术作品的意义理解的前提

条件。

接下来的问题是，接受美学从社会历史的交往活动关系中来突出艺术

经验，其意义又何在呢？这恐怕是理解接受美学的最终理论意图的关键。

在接受美学看来，艺术经验使人摆脱了具有控制关系的历史，使人

的行为具有价值的独立自主性。在每一时代，都有一些社会意识形态在

压制人的艺术经验，使艺术沦为统治者的奴役形式。古代的某些艺术禁

令，现当代的各种宣传媒介，都在损害人的价值活动。但艺术经验总是

一再反抗禁令，拒不解释教规，或者以发展种种新的艺术技巧和形式来

否定意识形态的控制。艺术经验具有难以驯服、难以驾驭的性格。正是

借助于艺术经验，人才得以拒绝意识形态对世界的解释，而坚持自己的

解释。

同时，艺术经验也是人自身获得社会解放的条件。艺术的接受不

是一种被动的消费，从本质上讲，它是一种赞同或拒绝的审美活动。所

以，伊泽尔指出，阅读就意味着准备怀疑我们自己的信念，并允许它们

受到批判。艺术经验不仅解放人的生活经验，使其摆脱意识形态的控

制，而且解放人的内在经验和对世界的信念。

现代西方学术文库    65

因此，耀斯把诗称为创造的活动，把审美称为接受的活动，把净化

称为交往的活动，而净化的活动才是其真正的意义所在。艺术经验使人

的日常经验发生质的变化，就是净化。耀斯十分注重分析艺术经验与生

活世界中的其它感性经验以及宗教经验的区别，其意义也在于此。艺术

经验是人的解放的车轮，在耀斯看来，它可以同哲学思辨竞争。

但是，又不能忘记，对交往关系中的艺术经验的分析始终没有离开

语言场。任何经验离开了语言，都无从谈起。所有经验都是由语言形成

和表达的，而语言恰恰是社会的交往关系的原始结构。对艺术经验的分

析必然以艺术的语言为依据，这就又回到了艺术作品的本文及其接受理

解上来了。

接受美学的研究与结构主义一样，经常也陷入一些烦琐的细碎的语

言分析，我们不应被这些过于精细的工作所迷惑，而忘记了接受美学的

终极意图。同时，我们也要懂得，要达到像接受美学提出的那种意图，

又必须从对艺术经验的历史性理解的语言分析的细致工作入手。

不管接受美学理论不可避免地会有这样那样的不足，它起码提醒我

们，对文学现象的研究始终不应忘了艺术的价值意义，即艺术的超越性功

能。只有艺术才给世界带来审美的意义。事实上，如果一个世界丧失了审

美的价值，这个世界是没有透明性可言的。我们不能因为文学研究曾长期

受到“庸俗社会学”（其实根本够不上“社会学”一词，不过是意识形态决

定论而已）的影响，就一概排斥文学的道德和社会意义，只作纯本文的分

析研究。问题恐怕在于如何通过艺术经验去寻求和表达真实的道德和社会

价值意义，否则，我们就还是窒息艺术经验为好，以免与意识形态同一化。

在我看来，我们研究接受美学的意义正在于此。

（《接受美学文选》，刘小枫选编，已收入“文化：中国与世界系

列丛书·现代西方学术文库”，将由三联书店出版）

从 1986 年 12 月丛书第一种《我与你》（马丁·布伯著）刊

行，到最后一种《亨利希·曼》出版，这套以“广大读者”为对

象，以传播介绍新知为主的小开本袖珍丛书，其翻译底本多为西

方（包括日本）出版社编纂的介绍人文科学新知识的通俗读物，

不仅篇幅短小，轻松好读，而且内容十分丰富，可以让当时求知

欲旺盛的中国普通读者最快速地获取西方（包括日本）的有关人

物、思想、制度、文化等各方面概观性的知识。

新知文库

当时的定位是，现代西方学术文库是一手资料，新知文库是二手的，文化生活

译丛是中等知识读物，当时三套书一起做，是 80 年代我们最火的几套书。

——董秀玉

两个文库（“现代西方学术文库”、“新知文库”）陆续出版，在引进 20 世纪西

方学术、推动中国学术发展方面做出了划时代的贡献。

——陈来

68

我与你

（德）马丁·布伯著，陈维纲译，1986 年

12 月

弗洛伊德的使命（对弗洛伊德的个性和影

响的分析）

（美）埃利希·弗洛姆著，尚建新译，王炜

校，1986 年 12 月

劳伦斯

（英）弗兰克·克默德著，胡缨译，唐小兵

校，1986 年 12 月

乔伊斯

（英）约翰·格罗斯著，袁鹤年译，1986 年

12 月

艺术与科学  

（苏）苏霍金著，王仲宣、何纯良译，1986 年

12 月

关于爱

（日）今道友信著，徐培、王洪波译，1987 年

1 月

福泽谕吉

（日）鹿野政直著，卞崇道译，1987 年 1 月

存在哲学（基尔凯郭尔、海德格尔、雅思

贝尔斯、马塞尔、萨特的基本思想导论）

（法）让·华尔著，翁绍军译，赵鑫珊校，

1987 年 2 月

经济体制（资源是怎样分配的）

（瑞典）罗夫·艾登姆、斯蒂芬·威奥第著，

王逸舟译，1987 年 2 月

西西弗的神话（论荒谬）

（法）阿尔贝·加缪著，杜小真译，1987 年

3 月

荣格心理学入门  

（美）C. S. 霍尔、V. J. 诺德贝著，冯川译，陈

维政校，1987 年 5 月

伦理学

（美）威廉·K. 弗兰克纳著，关健译，孙依

新知文库

书  目

现代西方学术文库    69

《读书》广告。1986 年第 7 期

《读书》广告。1986 年第 8 期

《读书》广告。1987 年第 1 期

70

依校，1987 年 7 月

科学与谬误

（美）戴西·拉德纳、迈克尔·拉德纳著，

安宝明、张松林译，宋宁校，1987 年 7 月

欧洲小说的演化  

（美）杰拉德·吉列斯比著，胡家峦、冯国

忠译，1987 年 8 月

瓦格纳  

（德）汉斯·麦耶尔著，赵勇、孟兆刚译，

1987 年 9 月

思维的训练

（英）爱德华·德波诺著，何道宽、许力生

译，何道宽校，1987 年 10 月

自我实现的人

（美）马斯洛著，许金声、刘锋等译，1987 年

10 月

人和控制论

（苏）莫伊谢耶夫著，吴仕康、曾盛林、薛启

亮译，1987 年 10 月

生活的科学

（奥）阿尔弗莱德·阿德勒著，苏克、周晓

琪译，1987 年 11 月

法律哲学

（美）马丁·P. 戈尔丁著，齐海滨译，王炜

校，1987 年 11 月

自然科学的哲学

《读书》广告。1986 年第 9 期

现代西方学术文库    71

（美）卡尔·G. 亨普耳著，张华夏、余谋昌、

鲁旭东译，邱仁宗校，1987 年 11 月

道德箴言录

（法）拉罗什福科著，何怀宏译，1987 年

11 月

智慧的探索

（苏）谢尔盖耶夫著，乔立良、李爱萍译，

1987 年 12 月

成长心理学（健康人格的各种模式）

（美）舒尔茨著，李文恬译，1988 年 1 月

宗教哲学

（英）约翰·希克著，何光沪译，高师宁校，

1988 年 1 月

历史哲学

（美）威廉·德雷著，正炜、尚新建译，1988

年 1 月

马克斯·韦伯

（联邦德国）汉斯·诺贝特著、菲根著，王

容芬译，1988 年 3 月

艺术判断

（联邦德国）克劳斯·博格斯特著，刁承俊、

蒋芒译，1988 年 3 月

里克尔

（联邦德国）汉斯·埃贡·霍尔特胡森著，

魏育青译，1988 年 4 月

自然科学的形而上学基础

（德）康德著，邓晓芒译，1988 年 4 月

穆罕默德（伊斯兰教的创立者）

（英）罗伊斯顿·派克著，朱水飞译，1988

年 4 月

认识萨特

（法）洛朗·加涅宾著，顾嘉琛译，1988 年

5 月

跨文化传通

（美）拉里·A·萨姆瓦、理查德·E·波

特、雷米·C·简恩著，陈南、龚光明

译，陈纳校，1988 年 5 月

浪漫主义与现实主义（对英国资产阶级文

学的研究）

（美）克里斯托弗·考德威尔著，薛鸿时译，

1988 年 6 月

教育哲学

（美）詹姆斯·麦克莱伦著，宋少云、陈平

译，1988 年 8 月

语言哲学

（美）威廉·阿尔斯顿著，牟博、刘鸿辉译，

1988 年 8 月

禅学入门

（日）铃木大拙著，谢思炜译，1988 年 8 月

知识论

（美）齐硕姆著，邹惟远、邹晓蕾译，杨君

游、范广伟校，1988 年 8 月

超现实主义

（法）伊沃纳·杜布莱西斯著，老高放译，

1988 年 11 月

禅与中国

（日）柳田圣山著，毛丹青译，1988 年 11 月

雅思贝尔斯

72

（德）汉斯·萨尼尔著，张继武、倪梁康译，

1988 年 12 月

罗兰·巴尔特

（美）乔纳森·卡勒尔著，方谦译，李幼蒸

校，1988 年 12 月

古代中国人的美意识

（日）笠原仲二著，杨若薇译，1988 年 12 月

文学结构主义

（美）罗伯特·休斯著，刘豫译，1988 年

12 月

社会科学哲学

（美）R. S. 鲁德纳著，曲跃厚、林金城译，牟

斌校，1989 年 2 月

叙事虚构作品（当代诗学）

（以色列）里蒙 - 凯南著，姚锦清、黄虹伟、

傅浩、于振邦译，1989 年 2 月

数学哲学

（美）史蒂芬·巴克尔著，韩光焘译，肖阳

校，1989 年 3 月

表现主义

（奥）赫尔曼·巴尔著，徐菲译，蒋芒校，

1989 年 3 月

心的哲学

（美）J. A. 沙弗尔著，陈少鸣译，1989 年 4 月

基督的人生观

（英）詹姆士·里德著，蒋庆译，1989 年

5 月

禅与日本文化

（日）铃木大拙著，陶刚译，1989 年 6 月

科学是一种文化过程

（美）小摩里斯·N·李克特著，顾昕、张小

天译，1989 年 8 月

比较法律文化

（美）H·W·埃尔曼著，贺卫方、高鸿钧译，

1990 年 3 月

普罗米修斯之火（关于精神起源的反思）

（美）C·J·拉姆斯登、E·O·威尔逊著，

李昆峰译，1990 年 12 月

方法论导论

（德）阿·迈纳著，王路译，1991 年 5 月

弗·施勒格尔

恩斯特·贝勒著，李伯杰译，1991 年 5 月

作为中介的美学

（德）巴琮·布洛克著，罗悌伦译，蒋芒校，

1991 年 5 月

美的现实性（作为游戏、象征、节日的

艺术）

（德）H·G·伽达默尔著，张志扬等译，

1991 年 5 月

普鲁斯特

（法）克洛德·莫里亚克著，孟湄译，1991

年 5 月

信号·符号·语言

（苏）叶·潘诺夫著，王仲宣、何纯良译，

1991 年 6 月

德国的浩劫

（德）梅尼克著，何兆武译，1991 年 7 月

法律与宗教

现代西方学术文库    73

（美）哈罗德·J·伯尔曼著，梁治平译，

1991 年 8 月

他们研究了人（十大文化人类学家）

（美）卡尔迪纳·普里勃著，孙恺祥译，1991

年 9 月

逻辑哲学

（美）W. V. 奎因著，邓生庆译，1991 年 12 月

帕斯卡尔（文选）

（法）F·莫里亚克编，尘若、何怀宏译，

1991 年 12 月

日本官僚制研究

（日）秦郁彦著，梁鸿飞、王健译，1991 年

12 月

近代日本新观

（美）埃德温·赖肖尔著，卞崇道译，1992

年 2 月

经营与文化  

（日）林周二著，杨晓光、李聚会译，1992 年

3 月

自由主义政治哲学（哈耶克的政治思想）

（美）霍伊著，刘锋译，1992 年 6 月

火的精神分析（附：烛之火）

（法）加斯东·巴什拉著，杜小真、顾嘉琛

译，1992 年 6 月

权力社会学

（英）罗德里克·马丁著，丰子义、张宁译，

1992 年 6 月

诗歌解剖

（英）玛·布尔顿著，傅浩译，1992 年 6 月

卢梭·康德·歌德

（德）恩斯特·卡西尔著，刘东译，1992 年

6 月

托马斯·曼

（德）克劳斯·施略特著，印芝虹、李文潮

译，1992 年 6 月

文学与感觉（司汤达与福楼拜）

（法）让 - 皮埃尔·理查著，顾嘉琛译，1992

年 6 月

当代法国哲学家

（法）皮埃尔·特罗蒂尼翁著，范德玉译，

1992 年 6 月

纪德

（法）克洛德·马丹著，李建森译，1992 年

7 月

西田几多郎

（日）中村雄二郎著，卞崇道、刘文柱译，

1993 年 9 月

日本资本主义精神

（日）山本七平著，莽景石译，1995 年 6 月

爱的意义

（俄）索洛维约夫著，董友、杨朗译，1996 年

9 月

雅典娜神殿断片集

（德）施勒格尔著，李伯杰译，1996 年 9 月

亨利希·曼

（德）克劳斯·施略特著，刘平译，1998 年

3 月

74

《读书》，1987 年第 5 期

新知文库    75

马丁·布伯和《我与你》*

陈维纲

马丁·布伯（1878—1965）是现代德国最著名的宗教哲学家，宗教存

在主义的主要代表人物，由于其学说对于二十世纪人类的精神生活产生了

相当深刻的影响（《大英百科全书》马丁·布伯条），因而被视为当代西方

最伟大的思想家之一（希尔普主编的《当代哲学家文库》：《马丁·布伯的

哲学》）。

我不敢贸然断定这位宗教哲学大师的名字在我国知识界中目前还鲜为

人知。不过，几年前在北京大学图书馆偶然翻阅到《我与你》时，我的确

不知道这本薄簿的小册子竟是西方闻名遐迩的经典著述。令我深为叹服且

促使我立即着手迻译的，乃是该书所蕴含的独特深邃的思想及其异常优美

的文笔。

这当然应归咎于我的孤陋寡闻，但细想之后，我感到问题并非如此简

单。自“五四”运动以来，我国研究西方文化者在其哲学上着力极多，而能

深谙其宗教哲学者却为数寥寥，其中的复杂原因几句话难以说清楚。海外学

者唐君毅最反对关于中国人缺乏超越感、宗教感的说法，我倒觉得此种说法

不无道理，关键问题是如何理解超越感的涵义。近年来，东西方文化之争又

成了我国学术界的热门课题，沸沸扬扬，大有无人不谈文化，无处不论文化

的势头。我于西学、中学皆不通，对此自然不敢妄加评说。只是有一点需要

指出来：要讨论某种文化，至少得把它的内容、源流弄清楚，进入它，理解

它，体悟它，把握其真精神。可惜的是，这场文化之争从一开始便缺少一种

公允的态度。梁漱溟把黑格尔、柏格森之流的思想作为西方精神的表征，这

已经是偏执已极，但陈独秀、胡适等人又何曾真正摆脱了“西方崇物质，中

国尚精神”的浅薄谬见，何曾能深入到西方文化的底蕴深处。这两年的争论

*　原刊于《读书》1986 年第 10 期。——编者

新知文库

76

不仅没有克服以往的纰谬，反而还添上了其他毛病（连中学也未必通）。

西方文化植根于希伯来精神与希腊理性主义。要使文化之争不至于演

变成一出闹剧，我们必得对渊源于希伯来精神的西方宗教哲学做一番透彻

的研究。如果这种看法确有道理，那么《我与你》的翻译与出版便具有了

极其重要的意义。

一

布伯于 1878 年出生于维也纳一个犹太人家庭，1896 年至 1900 年，

他先后在维也纳大学、莱比锡大学、柏林大学与苏黎世大学攻读哲学、

历史和艺术，醉心于狄尔泰和齐美尔的哲学。他早年积极参与犹太复国

运动，1901 年出任该运动的主要杂志《世界》的主编。1916 年，布伯又

创办了德国犹太人月刊《犹太人》。这份杂志从诞生之日起迄 1924 年停

刊为止，一直是德国犹太人享有最高声誉的喉舌。1924 年至 1933 年，他

在法兰克福大学任宗教哲学教授与伦理学教授。希特勒上台后，他把全

部精力投入到反纳粹主义与振兴德国犹太人精神力量的工作中，成为犹

太人的精神领袖。1938 年，布伯移居到巴勒斯坦，任希伯来大学宗教社

会学教授，尔后又出任该大学社会学系主任。他是以色列科学与人文学

院的首届主席。1965 年，他逝世于耶路撒冷。

布伯一生的活动集中在四个领域内：一、宗教哲学。在《我与你》

（1923）及其续篇《人与人之间》（1947）中，他系统地阐明了自己的

“关系”哲学。其他的主要哲学著述是：《两种类型的信仰》（1950），《善

恶观念》（1952）。二、《圣经》翻译及有关论著。1925 年，布伯和罗森茨

威格一起着手把《圣经》从希伯来文翻成德文，罗森茨威格去世后，由

布伯独立进行并完成了这项艰难的工作（1962）。这方面的论著有：《论

圣经及其德文翻译》（1936）。三、对哈西德派的研究。哈西德派是十八

世纪中叶在波兰犹太人中出现的宗教神秘主义团体，十九世纪中叶其教

徒已占东欧犹太人的半数。该派反对犹太教的正统律法与拉比的无上权

威，强调通过狂热的祈祷与虔信（希伯来文 Hasid 意为“虔信者”）与神

新知文库    77

结合。其教义对于布伯思想的形成关系甚大。他在这一方面的论著主要

有：《哈西德派遗事》（1927）、《哈西德派与人的道路》（1958）、《通向乌

托邦之路》（1947）。四、参与犹太复国运动。

这些表面看来互不相关的活动却有着共同的基础，即他以“我—你”

关系为枢机的“相遇”哲学。

布伯的《圣经》译文具有一种相当奇异的风格，文辞晦涩幽渺，奥博

艰深。但这并非是故弄虚玄，其间自有一番良苦用心。按照他的说法，《圣

经》不是可随便读的，人理当“苦习”它。优秀的译文只能为那些希望进

行这种艰苦努力的人服务。翻译乃是勉力探求作者的真精神3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

，是译者（及

读者）与作者的对话，以其本心体悟作者的本心，视作者为导师先贤，奉

作者为“你”。这是一种超越时空、超越历史的精神“相遇”。其间自然不

难觅见伏尔泰对布伯的影响，但此说的根本核心正是他毕生对人类所倾注

的热切蕲望——把全部生命投入到与其他在者的相遇之中。

这也可以解释他何以对哈西德派如此推崇备至。在该派教义的启迪

下，他意识到宗教不过是人与上帝及先知圣徒的亲切“对话”，其间无需任

何由概念体系构成的神学作为中介。沿循这条思路，他打破了宗教之间的

隔阂，从《旧约》进入《新约》，潜心聆听耶稣的山训与《约翰福音》的启

示，故而他的学说不再被视为犹太教中某一异端的代表，而成了整个基督

教世界所珍视的财富（《基督教名著录第二卷·我与你》）。

依据其“相遇”哲学，布伯给犹太复国运动注入了全新的精神。最明

显的表征是，他把传统的口号“做犹太3 3

人”改换为“做犹太人3

”。他满怀激

情地向犹太人呼吁，切不可把阿拉伯人当作仇敌，当作利用、仇杀的对象，

要与他们建立相遇关系，让两个民族组成一个国家。意味深长的是，1965

年布伯去世时，阿拉伯学生联盟竟派出了代表团参加他的葬礼，向这位犹3

太人3 3

思想家致哀！

二

《我与你》是布伯最重要的著述。

78

全书共分为三卷。第一卷旨在挑明世界的二重性与人生的二重性，

“你”之世界与“它”之世界的对立，“我—你”人生与“我—它”人

生的对立。第二卷讨论“我—你”与“我—它”在人类历史及文化中

的呈现。第三卷展示了“永恒之你”即上帝与人的关系。

人置身于二重世界之中，因之他领有两种截然不同的人生。

人筑居于“它”之世界。这意思是：为了自我生存及需要，人必得把

他周围的在者——其他人，生灵万物——都当作与“我”相分离的对象，

与我相对立的客体，通过对他们的经验而获致关于他们的知识，再假手知

识以使其为我所用。只要我执持此种态度，则在者于我便是“它”，世界

于我便是“它”之世界。这自然会招致两种后果。首先，与我产生关联的

一切在者都沦为了我经验、利用的对象，是我满足我之利益、需要、欲求

的工具。布伯将这称之为“我—它”关联。其次，为了实现利用在者的目

的，我必得把在者放入时空框架与因果序列中，将其作为物中之一物加以

把握。因为，如果我对对象之间的诸种联系及其在时空网络中的位置无所

认识，我如何能成功地利用他们？我对在者的态度，取决于我此时此地的

新知文库    79

需要，取决于他们的具体性状、素质。如此，则在者不过是众“它”中之

一“它”，相辅相成的有限有待之物。

人也栖身于“你”之世界。在其间他与在者的“你”相遇，或者说，

与作为“你”的在者相遇。此时，在者于我不复为与我相分离的对象。这

里包含着两层意思：（1）当我与“你”相遇时，我不再是一经验物、利用

物的主体，我不是为了满足我的任何需要3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

，哪怕是最高尚的需要3 3 3 3 3 3 3 3 3

（如所

谓“爱的需要”）而与其建立3 3 3 3 3

“关系3 3

”。因为，“你”便是世界3 3

，便是生命3 3

，

便是神明3 3

。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本自性来接近

“你”，称述“你”。（2）当在者以“你”的面目呈现于我，他不复为时空世

界中之一物，有限有待3 3 3 3

之一物。此时，在者的“惟一性之伟力已整个地统

摄了我”。“你”即是世界，其外无物存在，“你”无须仰仗他物，无须有待

于他物。“你”即是绝对3 3

在者，我不可拿“你”与其他在者相比较，我不可

冷静地分析“你”，认识“你”，因为这一切都意味着我把“你”置于偶然

性的操纵之下。对“我—你”关系而言，一切日常意义的因果必然性皆是

偶然性，因为它缺乏超越宿命的先验的根。

下面这个例子或许能传达布伯学说的部分意蕴。当安徒生把一朵绯

红的玫瑰奉献给旅店里那位奇丑无比的洗碗碟的小姑娘时（巴乌斯托夫斯

基：《金蔷薇·夜行的驿车》），他这样做并非出于屈尊俯就的怜悯之情。一

切怜悯都是有待的，有待于他人的美与小姑娘的丑，有待于她地位的卑微，

有待于她与其他对象的比较，一句话，有待于命运的偶然。但在这一刹那

的“我”与“你”的相遇中，在者之间因偶然性而产生的差异顿然消失，

她的丑陋、卑微不过是命运的任意捉弄，而“我”超越时间与宿命与她之

“你”相遇。因为，尽管她不过是一有限有待的相对3 3

物，她的“你”却是超

越这由冷酷无情的因果性所宰制的宇宙的绝对3 3

在者。此时此刻，“你”即是

统摄万有的世界，而“我”以我全部的生命相遇“你”那备受煎熬、歧视

的灵魂，“我”因“你”的每一痛苦，每一欢乐而颤栗，“我”的整个存在

都沉浸在“你”的绚烂光华中。

然而，在布伯看来，“我”与“你”的相遇，“我—你”之间的纯净关

系既超越时间又羁留于时间，它仅是时间长河中永恒的一瞬。人注定要厮

80

守在时间的无限绵延之中。因之，他不能不栖息于“你”之世界，又不可

不时时返还“它”之世界，流连往返于“我—你”的惟一性与“我—它”

的包容性之间。此种二重性便是人的真实处境。此是人生的悲哀，此也是

人生的伟大。因为，尽管人为了生存不得不留存在“它”之世界，但人对

“你”的炽烈渴仰又使人不断地反抗它，超越它，正是这种反抗造就了人的

精神、道德与艺术，正是它使人成其为人。“人呵，伫立在真理的一切庄严

中且聆听这样的昭示：人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’而生存者不复

为人。”

三

布伯的学说直接针对着西方思想史上两种居于支配地位的价值观，其

目的是力图阐释宗教哲学的核心概念——超越——的本真涵义，澄清基督

教文化的根本精神——爱心。

在《我与你》第二卷的结尾处，布伯把他所反对的两种超越观譬喻为

两幅世界图景：其一是用至大无外的永恒宇宙来吞没个人人生，让个体通

过把自身的有限性投入到宇宙的无限过程来获得自我超越，实现不朽；其

二是用至大无外的“我”来吞没宇宙及其他在者，把居于无垠时间流程中

的宇宙当作“我”之自我完成的内容，由此铸成“我”之永恒。

为讨论方便起见，我们姑且把前者称为“自失”之说，把后者称为

“自圣”之说。两者皆肇始于人对超越，或者说，对“获救人生”的追求。

超越本于人对存在（自身的存在与宇宙的存在）之绝对偶然性与荒诞性的

恐惧，对生存意义的反思。这种反思很自然地与某种更高目的相联系，因

为，反思本身就意味着人反抗物性生存，它促使人超脱身内卑下的欲求，

透破功名利禄的束缚，进抵不为形躯之我所国的境界。所不同者乃是超越

的指向，换句话说，反抗只是从消极方面表明了超越的性质，但超越本身

具有何种价值内容，人于何处获得安身立命之所，却仍是悬而未决的问题。

由此便产生出“自失”说与“自圣”说之分。

自失说源远流长，它可谓是与人之反思同日而生的一种超越观。在柏

新知文库    81

拉图的理念论，斯多葛学派的禁欲主义，普洛丁的宇宙论，经院哲学体系，

中世纪的神秘主义，黑格尔的宇宙理性中，我们处处皆窥见它的踪迹。为

满足人对意义及不朽的渴慕，此学说将人置身于其间的宇宙本身加以圣化，

神化，赋它以神妙莫测的动机，宣称在这浩瀚恢宏的宇宙秩序中隐匿着至

善至美的目的。当人意识到个体的有限不过是宇宙进程之无限性中的一时

一瞬，当人“自失”于此进程，则因人生无常而生的种种痛苦将在这庄严

的无限性前自惭其渺小浅俗，自失指引人步入齐万物、等生死的超然灵境。

然任何一种类型的自失说都难以避免一些具根本性的毛病。超越要求发端

于人对无意义的反抗，但自失说只是断定表面看来无意义的宇宙秩序具有

某种神圣的目的性，而对此目的或意义本身的内容却无所说3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。另一方面，

它对道德哲学的影响简直是毁灭性的。如果宇宙的必然进程正是道德境界

的展开过程，那末我们即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。更糟的

是，这种学说还暗含着这样一种观念：所有的个体都是宇宙进程实现自身

内容的工具，如此，“爱心”便成了毫无意义的呓语。

自圣说把超越的指向寄托在个体之自我完成之上，但它同样不能摆脱

自失说的困境。因为，无论人的精神需要何等崇高，距离物欲和私情何等

遥远，它终究是我的一种需要3 3 3 3 3 3

。故而断言道德乃是某种需要的实现即是断

言道德本为功利3 3 3 3

。近年来在欧美盛行一时的人本主义心理学特别明显地暴

露出这种学说的致命缺陷。例如，弗洛姆为了把以个体之自我完成为核心

的人本主义与基督教的自我牺牲精神相调和，便干脆把利他境界也归结成

自我实现的必要环节（弗洛姆：《自为的人》第一章）。但是，倘若自我牺

牲的终极目的乃是自我满足，则此种牺牲已丧失了其本原性，丧失了其道

德绝对性。

布伯在《我与你》第三卷里，把主张宗教超越即是沉入神我一体、天

人合一之出神入化状态的神秘主义作为自失说的代表，把断言宇宙万有皆

寓于“我”体的大乘佛学作为自圣说的代表。在他看来，前者错把宇宙在

时间中的无垠绵延与无穷因果当作了价值论中的不朽，因之，可以说它是

从对宇宙之无意义进行反抗开始，却以向后者俯首称臣而告终。自圣说同

样没有看破其间的道理。“我”本身不可能领有价值之先验的根，否则我何

82

需反思意义，追求意义。反抗只是超越的起点，而超越的完成只可存在于

比我体更高的境界中。自圣说实则是妄图用时间的无垠来充实我体，因此

它与自失说同出一辙。

如果价值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存于主体内，那

末它可能栖于何处？此问题可指引我们进入布伯思想最微妙精深之处。他

的回答是：价值呈现于关系3 3

，呈现于3 3 3

“我3

”与宇宙中其他在者的关系3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

。关

系乃精神性之家。蔽于主客体二元对立的种种学说，皆滞留在表面世界，

“它”之世界，惟有关系能把人引入崇高的神性世界，惟关系方具有神性，

具有先验的根。当《圣经》昭示人要“爱上帝，爱他人”时，人不仅领承

了通向神性世界的钥匙，且同时也领略了价值的本真内容。爱非是对象的

属性，也非是“我”之情感心绪的流溢，它呈现于关系，在关系中敞亮自

身。正是在这里，“我”与“你”同时升华了自己，超越了自己。人于对

“它”之世界的反抗中走向超越，人于关系中实现了超越！

1986 年 3 月 30 日于北京大学

集刊为编委会成员的重要思想阵地，并为海内外学者深入研究中

外文化提供学术园地。从 1987 年 6 月到 1988 年 11 月共出刊 5 期，先

后刊发了冯友兰、熊伟、李泽厚、余英时、余敦康、杜维明、苏国勋、

甘阳、陈来、倪梁康、阎步克、周国平、王庆节、钱理群、梁治平、

陈平原、张隆溪、张伯伟、张旭东、崔之元等当时各个年龄段优秀学

者的文章，重要论题集中于中国文化、西方文化以及中西文化的比较

研究。

《文化：中国与世界》集刊

新知文库    85

文化：中国与世界

开卷语

中国要走向世界，理所当然地要使中国的文化也走向世界；中国要实

现现代化，理所当然地必须实现“中国文化的现代化”——这是八十年代

每一有识之士的共同信念，这是当代中国伟大历史腾飞的逻辑必然。

《文化：中国与世界》正是在这样一种时代氛围中诞生的。她以“文

化”作为战略研究对象，力图对中国文化和世界文化的过去、现在、未来

进行全面的、持久的、深入的总体性研究和系统性比较，以此为建设当代

中国文化作坚实的理论准备和艰苦的实践探索。

当代中国文化的建设和形成必须具备三个最基本的要素或环节：一、

坚持马克思主义、发展马克思主义；二、继承中国文化传统、光大中国文

化传统；三、吸取世界文化成果、把握世界文化趋势——《文化：中国与

世界》以此三点作为她的基本方针和奋斗目标。

为富有想象力地创造出当代中国文化的崭新形态，为满怀自信心地眺

望中国文化与世界文化交融会合的远景，我们愿意竭尽绵薄，与大家共同

努力。

《文化：中国与世界》编委会

1986 年 1 月于北京

86

文化：中国与世界

各辑目录

开卷语

中国文化研究

八十年代文化讨论的几个问题（甘

阳）

从价值系统看中国文化的现代意

义——中国文化与现代生活总论

（余英时）

自在者说（组诗十六首）（杨炼）

析杨炼的《自在者说》（宇峰）

比较研究

恬然于不居所成——在北美海德

格尔学会第十六届年会上的发言

（熊伟）

为旋风命名：曹雪芹与海德格尔

（［美］L. 米勒）

外国文化研究

马克思·韦伯与“资本主义精神”

（苏国勋）

“上帝死了！”——论尼采“重估一

切价值”的思想（周国平）

日本现代化与日本哲学（卞崇道）

文化学基本理论

深描说：迈向解释的文化理论

（［美］克利福德·吉尔兹）

本辑文章英文提要

第一辑

（1987 年 6 月，首印 30000 册）

新知文库    87

中国文化研究

“以意逆志”法的源与流——中国古

代文艺批评方法论之一（张伯伟）

说“诗史”——兼论中国诗歌的叙

事功能（陈平原）

中国绘画与中国文化（杨煦生 麦荔

红）

儒学第三期发展的前景问题（［美］

杜维明）

十七世纪中国学人对西方文化传入

的态度（萧萐父）

比较文化研究

“道”与“逻各斯”——关于德里

达对逻各斯中心论所作批判的评

注（张隆溪）

中国“诗言志”论与西方“诗言回

忆”论——兼论中西诗的起源与

特质（王一川）

语言与存在——中西方思维方式与

心智深层结构（胡伟希）

西方文化研究

胡塞尔：通向先验本质现象学之

路——论现象学的方法（倪梁康）

论胡塞尔的“生活世界”（海外专

稿）（［瑞士］凯恩）

海德格尔《存在与时间》一书主要

第二辑

（1987 年 10 月，首印 10000 册）

《读书》广告。1986 年第 12 期

88

概念译名讨论——《存在与时间》

中译本后记（陈嘉映 王庆节）

“突入澄明之境“（海外专稿）（［美］

萨利士）

《存在与虚无》——萨特的伦理世

界观体系——《存在与虚无》译

后（陈宣良）

传 统· 影 响· 误 读 —— 哈 罗

德·布鲁姆对立实用批评理论

述评（唐小兵）

论奈瓦尔诗中的分裂与循环（金丝

燕）

诗人何为——论德国新浪漫派诗群

（刘小枫）

文化学基本理论

文化学（［美］怀特）

文化的整合（［美］本尼迪克特）

本辑文章英文提要

第三辑

（1987 年 12 月，首印 5000 册）

略论现代新儒家（李泽厚）

熊十力哲学及当代新儒家哲学的界

定与评价（成中英）

梁启超对传统文学观念的反叛与复

归（夏晓虹）

梁启超论中西文化（任天成）

鲁迅：先驱者心灵的探寻（钱理群）

金岳霖的意念论之分析（王中江）

康德哲学在近现代中国的影响（陈

少明）

《中国哲学史新编》回顾及其他（冯

友兰）

说“治”（梁治平）

儒家伦理思想与中国传统文化（余

敦康）

东西方人道主义：儒家传统与斯多

葛传统（比肖普）

东汉名节论（阎步克）

“知识分子”：一个社会角色范畴

（塔·帕森斯）

“儒士阶层”（马·韦伯）

本辑文章英文提要

新知文库    89

《读书》广告。1989 年第 4 期

90

论梵文本《圣胜慧到彼岸功德宝集

偈》（季羡林）

一种兼收并容的现代神学——麦奎

利的基督教系统神学（何光沪）

莫特曼的希望神学（安德华）

理查·尼布尔及其《基督与文化》

（张贤勇）

布尔特曼和他的神学思想（赛宁

编译）

意大利文艺复兴时期的罗马教廷

（安希孟）

克尔凯戈尔手机十则（［丹麦］克尔

凯戈尔）

印度教的宇宙人生哲学（立人）

论中国历史上的政教合一（范艾）

禅与现代人的主体性问题（尤西林）

禅净异同论（赖永海）

论僧肇的“有”、“无”观（邓晓芒）

论宋代佛教的基本特点（潘桂明）

本辑英文提要

第四辑

（1988 年 11 月，首印 6500 册）

第五辑

（1988 年 11 月，首印 30000 册）

中国文化中的理性思维（唐逸）

神秘主义与儒学传统（陈来）

风水观念与徽州传统村落形态（张

十庆）

中国小说叙事角度的转变——从

“新小说”到“现代小说”（陈

平原）

晚清维新派的语文宪章——《马氏

文通》（申小龙）

梁启超与日本明治文化（夏晓虹）

卫礼贤与中国文化在西方的传播

（杨武能）

人文科学的批判哲学——福柯和他

的话语理论（徐贲）

解释学的边界性（张志扬）

超越实在论与反实在论——海德格

尔和戴维森（［美］罗蒂）

一种以“社会批判理论”为基础

的伦理学——弗洛姆《为自己的

人》译后（孙依依）

新知文库    91

体验与寓言：本雅明的意义（张

旭东）

帕累托条件与个人自由的不相容性

（崔之元）

书林概览

海德格尔：《尼采》（傅海健）/ 布尔

特曼：《原基督教》（刘小枫）/ 斯

库尔曼：《想象的见证人》（赵越

胜）/ 里斯曼：《孤独的人群》（郑

永年）/ 舍斯托夫：《在约伯的天平

上》（徐荣庆）/ 索洛维约夫：《善

的证明》（默默）/ 玛里翁与德普

兰：《理性的激情》（杜小真）/

两部英语世界的法律辞书（梁治

平）/ 伊恩·瓦特：《小说的兴起》

（陈平原）/ 马丁：《近年叙事理论

种种》（伍晓明）

本辑英文提要

92

《读书》“三联之页”。1988 年第 1 期

新知文库    93

新知文库    95

编委会在译介西学丛书之外，还主编出版了这套以当时的青年学

者为主的原创研究丛书，这些作者九十年代以来都成为了中国当代人

文学术研究的中坚力量。丛书于 1988 年 3 月至 1991 年由上海人民出

版社出版，共 12 种。

人文研究丛书

96

新知文库    97

人文研究丛书

书  目

理性化及其限制：韦伯思想引论

苏国勋著，1988 年 3 月

中国小说叙事模式的转变

陈平原著，1988 年 3 月

符号：语言与艺术

俞建章、叶舒宪著，1988 年 4 月

拯救与逍遥

中西方诗人对世界的不同态度

刘小枫著，1988 年 4 月

中国佛性论

赖永海著，1988 年 4 月

一个绝望者的希望：萨特引论

杜小真著，1988 年

觉世与传世：梁启超的文学道路

夏晓虹著，1991 年 8 月

反抗绝望

鲁迅的精神结构与《呐喊》《彷徨》研究

汪晖著，1991 年 8 月

周作人论

钱理群著，1991 年 8 月

北京：城与人

赵园著，1991 年 8 月

近代上海人社会心态

乐正著，1991 年 11 月

寻求自然秩序中的和谐

中国传统法律文化研究

梁治平著，1991 年

2006 年上海人民出版社再版

1988 年 10 月由甘阳编定，旨在对大陆这一场风起云涌的“文化

反思”运动以及编委会近四年的工作做一个阶段性的总结。1989 年分

别由香港三联书店、台湾风云时代出版公司在港、台两地出版；2006

年上海人民出版社再版，更名为《八十年代文化意识》。

《中国当代文化意识》

100

中国当代文化意识

目  录

初版前言

上编  反叛

八十年代文化讨论的几个问题（甘阳）

当代中国美术运动（高名潞）

1985 年以来中国建筑文化思潮纪实（王明贤）

论新时期小说的基本主题（季红真）

中国新电影：从意识形态的观点看（姚晓濛）

中国现代主义诗歌与西方后现代主义文化批评（对话）

（杨炼［美］弗·杰姆逊）

在学术与政治间徘徊的近代中国知识分子（许纪霖）

中国法的过去、现在与未来：一个文化的检讨（梁治平）

新知文库    101

下编  彷徨

理性化及其限制——韦伯的思路（苏国勋）

资本主义的文化矛盾——贝尔的文化运思（赵一凡）

从绝望哲学到圣经哲学——列夫·舍斯托夫的存在哲学（刘小枫）

现代“文人”：波希米亚流浪汉——本雅明的体验与寓言（张旭东）

否定辩证法的冒险和拯救——阿多尔诺论历史与自然（廖世奇）

超越·否定·理性——论马尔库塞批判的社会哲学（赵越胜）

超越“社会内在的伦理”——论弗洛姆的“人道主义伦理学”（孙依依）

走向澄明之境——海德格尔之路（王庆节）

人文科学的批判哲学——福柯和他的话语理论（徐贲）

从“理性的批判”到“文化的批判”（甘阳）

附录 思想出路的三动向 （陈来）

中国当代文化意识

初版前言

甘　阳

中国大陆 1985 年兴起并在随后的两年中达到高潮的“文化热”，如今

已被海内外普遍看作是继“五四”以来中国规模最大的一次文化反思运动。

这场反思究竟会产生什么样的结果和影响，它最终又会把当代中国知识分

子引向哪些维度，目前都还远远不到盖棺论定的时候。不过，从那以来毕

竟已经三年过去了，从一定的意义上讲，这场文化反思的最初阶段确实也

已经结束。在这样的时候，给已经走过的路留下一个小小的路标，以便使

人们能进而思索下一步将走的路，或许是适时且必要的。

这里选编的这本《中国当代文化意识》并不打算也不可能包揽无遗地

反映这场文化反思的全貌。同时，与通常的做法不同，它也不打算面面俱

到地把所谓各家各派的观点罗列在一起。因为事实上，我们必须承认，严

格说来这场文化讨论在理论上迄今尚未产生出多少足可一观的东西（这或

许要到九十年代甚至下世纪初才有可能）——在这种过渡性的年代中，在

中国知识分子普遍学术准备严重不足的情况下，所有的一切思考都必然只

能是极度“过渡性”，极度不成熟的。因此，重要的不在于这次文化讨论中

有哪些“观点”，而是在于这场文化运动下面所流动着的一般“意识”及其

所蕴涵着的可能趋向。我的目的，就是想通过这本《中国当代文化意识》

来多少反映出这种“意识”及趋向。根据这种考虑，我把全书分为上、下

两编，上编名为“反叛”，下编则标为“彷徨”。

“上编“的目的主要是想通过美术、电影、小说、诗歌、建筑这些最

能见出文化情绪和前卫意识的感性文化领域来反映中国大陆的现实文化状

况。这些文章大多清晰地勾勒出了“文革”以后特别是近些年来中国思想

文化氛围的变化过程及发展路向，从而为我们展现了近年文化讨论的大背

《中国当代文化意识》

《中国当代文化意识》    103

景。人们在这里可以清楚地看出，近年来的“文化讨论”实际上仍是七十

年代末以来对“文革”进行反省的继续和深入，从这个意义上讲，所谓的

“文化讨论”实际上从一开始就具有强烈的社会政治性，更确切地说，它实

际上是对长期占统治地位的正统意识形态的“反叛”。但是，应该注意的

是，这种文化反思尽管带有强烈的社会政治性，但同时却又恰恰意味着要

求超越社会政治性，其原因就在于，人们在思考的过程中日益认识到，几

千年来的中国传统文化机制和几十年来的“左”的僵化社会体制实际有一

共同的根本弊病，这就是它的强烈的“泛政治化大一统”倾向，亦即要求

一切都绝对服从政治，一切都首先从政治的尺度来衡量。因此，在中国当

代知识分子特别是年轻一代的知识分子看来，对“文革”及其历史根源的

批判反省如果仍然仅仅只停留在社会政治批判的层次上，那么这种批判本

身就仍然是一种非批判的意识，因为它实际上仍落入旧的藩篱之中而不得

其出。根本的问题乃是要彻底打破“泛政治化大一统”本身，使各文化领

域逐渐摆脱政治的过分羁绊，真正取得自身的相对独立性。近些年来各文

艺领域普遍出现的“非政治化”倾向，“纯文学”、“纯艺术”的倾向，以至

于常常被批评为“缺乏社会现实感”等等，实际都是这种意识使然。但这

里提出的问题实际并不仅仅限于文学艺术领域，而是牵涉到更为一般的所

谓“文化系统”与“社会系统”之间极其复杂的关系问题。这一问题在今

后的文化反思中必将日渐凸显出来，正如它早已是近些年来西方思想界的

热门课题（例如福柯的“知识 / 权力”理论等等）。

我把我自己 1985 年所写的“八十年代文化讨论的几个问题”一文也

收入上编，尽管我自己对该文一直都不满意，但是该文“说传统”部分

（曾载《读书》1986 年 2 月号）提出的所谓“继承发扬传统的最强劲手段

恰恰就是反传统”这种激进态度，确实可以说几乎是当时青年知识分子们

的普遍情绪，大概也是因为如此，海内外一些论者都把该文看成是“一派”

的代表之一（一种流行的分法认为李泽厚的“西体中用”说为一派，杜维

明等海外“新儒学”为一派，我和其他一些人则为“反传统”的一派，这

种分法其实意义不大，而且易使问题简单化）。但是应该指出，尽管“反传

统”确实是当时青年一代的基本态度，但这并不意味着我们主张把传统文

104

化统统扔光，更不意味着我们这代人对中国传统文化就没有任何感情瓜葛。

相反，正如从我几乎同时所写的“八十年代中国文化五题”（载《瞭望·海

外版》1986 年 1 月号）这篇短文中即可看出的，我们实际上在当时就相当

清醒地意识到，“伦理本位的文化（传统文化）必然是更富人情味的，知

识本位的文化（现代文化）则必须削弱人情味……也因此，现代人几乎必

然怀有一种若有所失的失落感”。换言之，我们对于传统文化，不但有否

定的、批判的一面，同时也有肯定的、留恋的一面，同样，对于“现代社

会”，我们不仅有向往、渴求的一面，同时也有一种深深的疑虑和不安之

感。我以为，这种复杂难言的、常常是自相矛盾的感受将会长期地困扰着

我们，并将迫使我们这一代知识分子（至少是其中部分人）在今后不得不

采取一种“两面作战”的态度：不但对传统文化持批判的态度，而且对现

代社会也始终保持一种审视的、批判的眼光。如何处理好这两方面的关系

在我看来正是今后文化反思的中心任务，今后相当时期内中国文化的发展

多半就处于这种犬牙交错的复杂格局之中。

我对“下编”材料的取舍也正是从上述考虑出发的。“下编”力图着

重反映出近年来中国青年知识分子对现当代西方文化的研究和思考。这里

应该首先指出，在通常情况下，人们往往习惯于把“中国的文化讨论”首

先看成是对“中国文化”的讨论；由此，在选编有关文化讨论的文集时，

自然就十分顺理成章地仅仅只收集那些直接讨论中国文化的基本性质、主

要特点、价值内涵等等问题的有关言论。这种角度并非不能成立，但我以

为太窄。因为，近代以来历次“中国的文化讨论”都并不仅仅只是对“中

国文化”的反省和讨论，而且总是同时甚至首先就是对“西方文化”的认

识和思考。说到底，没有西方文化的东渐，也就根本没有必要一次又一次

地掀起“中国的文化讨论”。因此，在我看来，要想切实地理解和评价“中

国的文化讨论”之进展和成果，也就不能仅仅只看它对“中国文化”的反

省和讨论有什么进展，同时还应看它对“西方文化”的认识和思考有什么

进展。如果说，以往历次“中国的文化讨论”之主要结果是把马克思主义

这一西方文化结晶引入了中国，那么八十年代及以后“中国的文化讨论”

之根本任务则是双重性的：一方面，深刻地反省并纠正以往在理解西方文

《中国当代文化意识》    105

化上的种种不足、偏差和错误，把近几十年来被粗暴地拒绝排斥的近代西

方文化的基本价值特别是自由、民主、法制重新下大力气引入中国，并使

之立地生根成为中国现代文化的内在组成部分；另一方面，则要深入地思

考二十世纪以来特别是近几十年来西方文化和学术的发展，以期更深刻地

把握现当代西方文化的内在机制和根本矛盾，从而富有远见地思索今后中

国文化可能面临的问题。

诚如哈佛著名中国思想史专家史华慈（B. I. Schwartz）教授早在七十

年代初就已预言的：一旦中国知识分子从“文革”的噩梦中醒来，重新恢

复他们对西方的兴趣时，他们就会发现，今日的西方已不是“五四”人眼

中的西方了，因为西方自身正比以往任何时候都更陷入深刻的精神危机和

思想危机之中。不消说，这种状况必然会对正在思索中国现代化之路的中

国知识分子造成极大的“困惑”，因为它意味着：现代化的进程并不只是一

套正面价值的胜利实现，而且同时还伴随着巨大的负面价值。而最大的困

惑更在于：至少在西方，这些正面价值与负面价值并不是可以一刀切开的

两个东西，而恰恰是有着极为深刻的内在关联的。简单点说，自由、民主、

法制这些基本的正面价值实际上都只是在商品化社会中才顺利地建立起来

的，但是商品化社会由于瓦解了传统社会而必然造成“神圣感的消失”，从

而几乎必然导致人（尤其是敏感的知识分子）的无根感、无意义感，尤其

商品化社会几乎无可避免的“商品拜物教”和“物化”现象及其意识以及

“大众文化”的泛滥，更使知识分子强烈地感到在现代社会中精神生活的

沉沦、价值基础的崩溃。人类在现代社会中所面临的最根本二难困境正在

于此。在我看来，近现代以来尤其是本世纪以来西方大思想家的中心关注

实际上都是围绕着这个根本困惑而进行的，因此我们对于现当代西方文化

的把握必须紧紧抓住这个人类共同面临的中心性大问题即所谓“现代性”

（Modernity）的问题，而不在于应用一些“新三论”或“老三论”之类的

所谓新方法。本书下编基本上即是想反映出近年来青年知识分子们对“现

代性”的困惑之感。所收几篇文章分别论述了马克斯·韦伯、丹尼尔·贝

尔、马尔库塞、弗洛姆、本雅明、阿多尔诺、海德格尔、福柯的思想以及

欧陆人文学哲学的基本走向，其中心关注都是在于：力图通过研究这些西

方当代大思想家对西方近现代文化的反省和检讨，来更全面地把握现当代

西方文化的内在机制和根本矛盾，从而也就是间接地在反思中国文化今后

的走向。

然而，就中国目前的状况言，问题的全部复杂性就在于：一方面，现

代社会的正面价值（自由、民主、法制）还远远没有真正落实，而另一方

面，现代社会的负面价值（拜金主义、大众文化）却已日益强烈地被人感

受到了。一个中国知识分子生存在这夹缝之中，真有无逃于天地之感！我

在前面之所以说，当代中国知识分子在今后将不得不采取一种“两面作战”

的态度，原因也就在此。这里自然就引出了“现代性”问题的另一面：知

识分子作为文化和价值的主要创造者、承担者，其自身的终极价值依托究

竟应置于何处？换言之，知识分子自身的人格理想和价值认同究竟应该

是什么？儒家的路子行不行？道家的路子行不行？儒道互补的路子又怎

样？同样，从尼采到今日德里达等后结构主义者的“虚无主义”道路行

不行？从狄尔泰到今日伽达默尔等的“诠释学”路子行不行？从早期法

兰克福学派到今日哈贝马斯的“批判理论”立场又怎样？从当年阿诺尔

德（M. Arnold）到今日贝尔的“文化保守主义”路子又怎样？所有这些

问题说到底也就是整个社会的价值重建问题。也就是说，在旧的价值信

念、旧的理想追求已被证明是虚幻的以后（这是当年的“红卫兵”、“知识

青年”们普遍的痛苦感受），还要不要、能不能建立起新的、真正的价值信

念和理想追求。这不但在“文革”后的中国一直是个根本性的大问题，而

且在西方也同样是近现代以来特别是近几十年来一直困扰人的大问题。对

这一问题的思索，无疑将是一条漫长的、极其艰难的道路。

本书最后以陈来博士的“思想出路的三动向”收尾。因为正如前面所

说，这本文集并不是一部“客观的”资料汇编，而是多多少少贯穿着我的

某种“主观”思路的。陈来的文章相当客观、平实地介绍并分析了近年来

文化反思的几个主要侧面，聊可补充本文集的片面性。

1988 年 10 月于北京

《中国当代文化意识》    107

八十年代文化意识

再版前言

甘　阳

八十年代似乎已经是一个非常遥远的时代。八十年代的“文化热”在

今天的人看来或许不可思议：“文化”是什么？这虚无缥缈的东西有什么可

讨论的？不以经济为中心，却以文化为中心，足见八十年代的人是多么地

迂腐、可笑、不现代！但不管怎样，持续近四年（1985—1988）的“八十

年代文化热”已经成为中国历史意识的一部分，而对许多参与者而言，

八十年代不但是一个充满青春激情的年代，而且也是一个纯真素朴、较少

算计之心的年代。

这本《八十年代文化意识》，是我于 1988 年 10 月编定，并于 1989

年先后由香港三联书店和台湾风云时代出版公司在香港和台北出版（原

名《中国当代文化意识》）。但本书的国内版却由于我当时赴美求学而

一直耽搁了下来。今承上海世纪出版集团美意，得以在国内再版而与读

者见面，总算还了一件心愿。由于本书内容已具有历史文献性质，此次

再版未作一字一句增减，篇目次第亦一仍其旧，以保持历史原样。需要

说明的是，本书当时是属于北京民间学术团体“文化：中国与世界编

委会”的出版物之一。这个编委会成立于 1985 年，在短短三四年间曾

主持出版了“现代西方学术文库”、“新知文库”、“人文研究丛书”，以

及《文化：中国与世界研究集刊》等上百种出版物。当年编委会的成员

为：于晓、王庆节、王炜、王焱、方鸣、甘阳、纪宏、刘小枫、刘东、

孙依依、杜小真、苏国勋、李银河、何光沪、余量、陈平原、陈来、陈

维钢、陈嘉映、林岗、周国平、赵一凡、赵越胜、胡平、徐友渔、钱

理群、黄子平、郭宏安、曹天宇、阎步克、梁治平。令人痛惜的是，其

中王炜兄已于今年离我们而去，我谨将这本八十年代的文集献给这位亡

108

友，以纪念当年朝夕相处的难忘岁月。

与九十年代的“经济人时代”相比，八十年代堪称是最后的“文化人

时代”，其中的主体是知青一代中的文化人。白湖散人陶博吾大师的一副对

联，或可借来描述一代知青文化人所走的路：

尝遍苦辣酸甜，几番东扑西颠，浊骨敢追超脱者。

历尽风霜雨雪，纵使千磨万折，黄泉不作可怜魂。

2005 年 12 月 31 日

《中国当代文化意识》    109

思想出路的三动向 *

陈　来

要扼要地评估近几年来中国大陆方兴未艾的“文化热”及其未来走

向，并不容易。在各种学术刊物及新闻媒体上，从动态报道的角度梳理文

化讨论中的诸种观点，已经不乏其人。为免于重复起见，希望通过以下几

个“文化典型”的分析，对这一文化讨论做简要的评述。

走向未来

广义地看，近年思想文化活动中最早在青年知识分子中引起较大反响

的是“走向未来丛书”，从已发行的几批丛书看，其主要工作是通过编译的

形式，向大学生介绍当代西方社会科学方法、理论及思潮（包括某些自然

科学的一般性理论）。“走向未来”的成员不少是由自然科学转入人文社会

科学领域的中青年学者，编委会特别注重提倡的是“科学精神”，而这种精

神显然是植根于希腊逻辑传统从近代西方发展起来的所谓自然科学的分析

和实证精神，编委会的核心人物为金观涛。金观涛把二次大战后发展起来

的系统论（及控制论、信息论）方法大胆地应用于中国史领域，把中国历

史当作自然科学处理的超稳定系统，以研究其长期稳定停滞的结构及机制，

这不啻是对传统的中国史学理论和教条化的马克思主义史学方法一大冲击，

提示出一个新的方向，开辟了如何转化自然科学方法为社会科学方法的广

阔领域。不过，金观涛对中国史学的冲击与后者对他的反作用力是成正比

的。系统论控制论的方法，是否适用于历史学，或一般地，自然科学方法

能否或应否取代人文社会科学领域的固有方法，这些使金观涛等也经历着

*　本文写于 1987 年 11 月，原载台湾《当代》杂志第 21 期（1988 年 1 月）。后收入《中国当代文化

意识》（香港三联书店，1989 年版）。

110

巨大的反挑战，以金观涛为代表的“走向未来”的文化活动，主张必须以

类似自然科学的方法，尤其是定量分析与数据模型，使人文社会科学“科

学化”；以清晰性、证伪性判断人文精神科学是否“科学”，他们使用的科

学一词，有强烈的价值判断的涵义，这种以代表自然科学“占领”历史等

人文领域的姿态，表现出强烈的科学主义的心态。从狭义的文化关切来看，

由于强调科学主义而忽略价值与传统问题，“走向未来”的活动虽然是近年

中国文化界的一个重要方面，他们也试图通过科学史的反思对传统做出评

价，但由于缺乏自觉的文化意识，使他们的前卫地位受到挑战。

文化：中国与世界

历史学是否是社会科学，本身就有疑问。在西方本来就有实证主义

与人文传统的对立。源出欧陆人文哲学传统的当代解释学，更是在英美

推进对科学主义的批判。在这个意义上，以解释学出身的甘阳为主编的

“文化：中国与世界”系列丛书编委会，正是在自觉的文化关切支配下，

一个与科学主义相对立的文化派别，“文化：中国与世界”丛书包括“现

代西方学术文库”、“新知文库”、“人文研究丛书”三个子系列，首轮推

出的包括海德格尔的《存在与时间》、萨特的《存在与虚无》的中译本

等。（海德格尔入室弟子熊伟教授认为《存在与时间》的中译本不逊于英

译本。）编委会中以甘阳为首的一批人都是研究西方人文学出身，对当代

西方学术界的代表作都组织了翻译。从 1986 年 12 月 10 日《光明日报》

刊登的第一批翻译书目来看，其于当代西方人文学术之引介，涵盖之广，

规模之大，为五四以来所仅见。这种全方位的西方学术文化的引介，如

果不受阻碍干扰，对当代中国学术界的启蒙意义十分深远。与“走向未

来”一样，“文化：中国与世界”编委的组成，也是中青年学者，但与前

者不同的是，“文化：中国与世界”成员都是研究生毕业以上，受过专门

学术训练，现在北大和社会科学院研究的学者。“文化：中国与世界”重

视人文，特别是哲学、社会学、伦理、宗教等领域，它的现代学术文库

是以研究所以上的学术界从业人员为对象，而不是针对一般知识界，表

《中国当代文化意识》    111

现出“学院派”的风格。研究伽达默尔（Hans-Georg Gadamar）、利科

（Paul Ricoeur）出身的甘阳，试图用解释学方法解决中国文化现代化问

题，致力于引入西方文化来发展中国文化。从解释学出发，使“文化：

中国与世界”既可避免科学主义的诱惑，并可与传统和现代的问题接头，

因为自狄尔泰（ W. Dilthey）以来解释学明确区分自然与历史，经验分

析性与历史诠释性知识，把“理解”为核心的解释学作为人文学科的基

本方法，伽达默尔更对传统问题有精辟的论述。不过，从目前来看，“文

化：中国与世界”的文化取向较偏于西方文化，而且带有某种反传统的

色彩。如伽达默尔讲的解释学，本来坚持我们的预设不必是理解的障碍，

毋宁是理解的前提，但伽达默尔讲解释的预设主要指历史传统造成的视

界，但解释学到了甘阳手里，把伽达默尔本来强调的传统的连续性意义

尽量降低，而强调对传统文化的批判性和对外来文化的吸收在发展传统

上的意义，因而提出“继承传统的最好方法就是反传统”，而近于哈贝马

斯的批判性解释理论，把对传统的批判意识作为解释的基本预设，引出

批判传统文化也是发展文化传统的途径的结论，是“文化：中国与世界”

整个活动后面隐藏的观念内涵。

中国文化书院

金观涛以科学为衡量传统文化的标尺；甘阳则从西方文化的价值判断

中国文化，两者有代表性地反映了思想界的文化批判思潮，与两者大异其

趣的是“中国文化书院”，其创立宗旨之一，即弘扬固有的优秀文化传统，

取向比较地认同传统，是显而易见的。但这绝非意味着文化书院代表复古

或国粹派。事实上五四时期的国粹派在今天已不复存在，文化书院是具有

开放心灵的传统文化研究学者的群体（创办人为汤一介教授）。与“文化：

中国与世界”一样，“文化书院”是文化讨论热的自觉参与者，并且实际上

是推动者之一。1985 年 1 月的“中国文化讲习班”是书院的第一个活动，

此后每年都举办一至两次面向全国的讲习班，邀请国内德高望重的老先生、

海外著名华人学者，主讲中国文化的各个方面，并通过发售录音录影带影

112

响全国。讲习的内容也由单一的中国文化，逐步结合到科学、未来学及文

化比较学。近来又开始设立函授，对推进和普及中国文化及一般文化学，

开辟海内外文化交流，起了相当大的作用。与“未来”和“文化”等有明

确的理论或观念作为群体代表不同，很难用某个人的文化理论来做“书院”

的文化观念的代表，因之描述此一文化活动的性质有一定的困难。在我看

来，如果把书院邀请来主讲的学者，作为一个文化学术群体来看待（这可

能并不恰当），那么代表书院文化观念的不是几位老先生，毋宁是汤一介、

李泽厚、庞朴等资深教授的某些观念比较地影响书院的文化追求。这几位

学者都有深厚的马克思哲学的训练，又长期治中国哲学史、思想史，李泽

厚更是富创造力的哲学家。在文化上他们摒弃了空想的理想主义，要求发

展适应中国当代社会文化环境的新马克思主义文化观念，而对中国传统文

化无论从其本身的文化价值，还是对现代生活的社会价值，都给予了充

分肯定。一方面赞成吸收外来文化的民主精华，另一方面坚持中国文化

的现代化必然是根于传统思想的再发展，这些学者稳健平实的文化宽度，

显然与他们长期深入的体认中国文化有关。汤一介首倡古典哲学的范畴

体系研究，从真善美统一的哲学角度，以宇宙论的天人合一、知识论的

知行合一、美学上的情景合一为中国哲学的优良传统，庞朴肯定儒家文

化的人文精神，李泽厚更通过对传统的历史考察来刻画几千年传统文化所

“积淀”成的民族“文化—心理的结构”。尤其是，对传统文化的缺陷他们

也都有深入的揭示。

持续与嬗递

“走向未来”的科学精神，“文化：中国与世界”的文化关怀，“文化

书院”的传统忧思，在一定程度上代表了近年中国大陆文化讨论的几个侧

面。与大陆所处的历史进程紧密相关，金观涛和甘阳分别想以当代西方的

科学文化和人文文化改造中国文化，都表现了一种从文化上推进现代化的

努力。要理解近年文化讨论的兴起及其热点，必须了解它所发生的历史背

景。鸦片战争一百多年来的与现代化西方撞击纠缠的中国历史的主题，事

《中国当代文化意识》    113

实上就是“现代化”。在文化的意义上，可以说根深蒂固的文化民族主义

产生的认同传统的意识，与出于现代化急迫要求而产生的反传统倾向，两

者的矛盾起伏构成了整个近代文化的基本格局。其中的基本矛盾也就是

“Continuity and Change”，这也是近代世界文化史的普遍意义的课题。五四

反传统意识的兴起，是因为大多数青年知识分子不相信固有的传统思想文

化，能复兴这个伟大的民族，而国家的强盛是知识分子的首要关切，强烈

否定民族文化传统正是基于急迫要求复兴民族国家的危机意识。这种心理

几乎支配着五四到今天的每一代青年知识分子。经过多变曲折的历史发展，

到了八十年代，“现代化”这个近代中国历史的主题、它的全面而深刻的意

识，大多数中国人终于明确地意识到了，近年的文化讨论热衷反思传统文

化价值、中西文化比较，都是整个民族对现代化的自觉意识在文化上的反

映。一方面是具有较深文化素养和文化经验的学者注重传统的继承；另一

方面是青年知识分子迫切要求现代化导致的反传统情绪，两者的共存是近

代中国文化的突出现象。今天，政治生活中的封建恶习，迫切要求现代化

的危机感，文革导致的以毛为代表的儒家马克思主义权威的失落，与开放

俱来的西方文化的影响，这一切使得五四以来的一个新的反传统思潮正在

发展，这是不难理解的。在前述三个典型上，我们也不难看到历史的影子。

与受自觉的反传统意识支配的广大青年相比，认同传统的学者的声音，似

乎显得软弱无力。然而，这即使不是“合理”的，也是“必然”的。这种

格局只有到现代化的历史任务完成之后，才有根本改变的可能。

从发展上看，“未来”“文化”“书院”这三者将会不断相互影响，并

在这种相互影响中，各自发生某种改变。如金观涛已表示他的兴趣与其说

是在把系统论方法推广到人文领域，不如说他是要致力于建立一种统一的

“社会科学规范”。同时他承认应把哲学文学等划在社会科学之外，这表示

他对自然科学方法可能的信念已打了折扣，他的进一步成绩可能是在社会

科学方法论上，而不是人文精神科学。甘阳最近在《当代》（见《当代》20

期）写的《从“理性的批判”到“文化的批判”》，从语言学转向到哲学的

发展方向，也显示出他对东方及中国古典哲学有了进一步理解，李泽厚的

思想也必然会接受系统论方法、解释学理论的某些影响。就这三个文化团

114

体的活动来说，在内容上也会互相交叉，不过从较近的未来看，“文化：中

国与世界”的影响可能会占比较主要的地位。就个人的发展来说，随着文

化体验的加深，金、甘的反传统意向可能会逐步减弱，走向较为圆熟的境

地。李泽厚在新加坡动心忍性，相信在理论上正在进行新的准备，我们期

待他在文化哲学上升出一个新的方向来。

中国大陆的文化发展正处于过渡性时期，一方面外来文化的引介必须

转化为中国文化自身建设的成果，另一方面资深学者要把承担学术中坚的

历史责任转交给中青年。令人鼓舞的是，“走向未来”、“文化：中国与世

界”都已创办了自己的学术刊物。“文化书院”拥有自己的学术刊物也只是

时间问题。“走向未来”丛书中自著的部分将逐渐增多，“文化：中国与世

界”研究丛书，也正积极出版这一代学者研究中国与西方文化的成果。人

们有理由期望，经历了科学精神的洗礼，呼吸了西方人文文化的营养，再

结合起传统的关切，中国文化的建设能够走向一个新的更高的境界。

《中国当代文化意识》    115

甘阳主编，着重于当代学人在问题性、思想性方面的前沿开掘。

从 2007 年开始，迄今已出版二十余种，2014 年起陆续将比较有生命力

的品种精装再版。

丛书继承当年编委会“从大文明格局看中国与世界关系的视野”，

力图从具体问题着手，打破专业壁垒，以较小的篇幅来展开一些有意

义的新观念、新思想、新问题，同时丛书作为整体则能打破学科专业

的篱笆，沟通中学与西学、传统与现代、人文学与社会科学，着重在

问题意识上共同体现“重新认识中国，重新认识西方，重新认识古典，

重新认识现代”的努力。

“文化：中国与世界”新论

116

文化：中国与世界新论

缘  起

百年前，梁启超曾提出“中国之中国”，“亚洲之中国”，以及“世界

之中国”的说法。进入二十一世纪以来，关于“世界之中国”或“亚洲之

中国”的各种说法益发频频可闻。

但所谓“中国”，并不仅仅只是联合国上百个国家中之一“国”，而

首先是一大文明母体。韦伯当年从文明母体着眼把全球分为五大历史文明

（儒家文明，佛教文明，基督教文明，伊斯兰文明，印度教文明）的理论，

引发日后种种“轴心文明”讨论，至今意义重大。事实上，晚清以来放眼

看世界的中国人从未把中国与世界的关系简单看成是中国与其他各“国”

之间的关系，而总是首先把中国与世界的关系看成是中国文明与其他文明

特别是强势的西方文明之间的关系。二十年前，我们这一代人创办“文

化：中国与世界”系列丛书时，秉承的也是这种从大文明格局看中国与世

界关系的视野。

这套新编“文化：中国与世界”论丛，仍然承继这种从文明格局看

中国与世界的视野。我们以为，这种文明论的立场今天不但没有过时，

反而更加迫切了，因为全球化绝不意味着将消解所有历史文明之间的差

异，绝不意味着走向无分殊的全球一体化文明，恰恰相反，全球化的过

程实际更加突出了不同人民的“文明属性”。正是在全球化加速的时候，

有关文明、文化、民族、族群等的讨论日益成为全球各地最突出的共同

话题，既有所谓“文明冲突论”的出场，更有种种“文明对话论”的主

张。而晚近以来“软实力”概念的普遍流行，更使世界各国都已日益明

确地把文明潜力和文化创造力置于发展战略的核心。说到底，真正的大

国崛起，必然是一个文化大国的崛起；只有具备深厚文明潜力的国家才

《中国当代文化意识》    117

有作为大国崛起的资格和条件。

哈佛大学的张光直教授曾经预言：人文社会科学的二十一世纪应该是

中国的世纪。今日中国学术文化之现状无疑仍离这个期盼甚远，但我们不

必妄自菲薄，而应看到这个预言的理据所在。这个理据就是张光直所说中

国文明积累了一笔最庞大的文化本钱，如他引用 Arthur Wright 的话所言：

“全球上没有任何民族有像中华民族那样庞大的对他们过去历史的记录。

二千五百年的正史里所记录下来的个别事件的总额是无法计算的。要将

二十五史翻成英文，需要四千五百万个单词，而这还只代表那整个记录中

的一小部分。”按张光直的看法，这笔庞大的文化资本，尚未被现代中国人

好好利用过，因为近百年来的中国人基本是用西方一时一地的理论和观点

去看世界，甚至想当然地以为西方的理论观点都具有普遍性。但是，一旦

“我们跳出一切成见的圈子”，倒转过来以中国文明的历史视野去看世界，

那么中国文明积累的这笔庞大文化资本就会发挥出其巨大潜力。

诚如张光直先生所言，要把中国文明的这种潜力发挥出来，我们需要

同时做三件事，一是深入研究中国文明，二是尽量了解学习世界史，三是

深入了解各种西方人文社会科学理论，有了这三个条件我们才能知所辨别。

做这些工作都需要长时间，深功夫，需要每人从具体问题着手，同时又要

求打破专业的壁垒而形成张光直提倡的“不是专业而是通业”的研究格局。

这套丛书即希望能朝这种“通业研究”的方向做些努力。我们希望这里的

每种书能以较小的篇幅来展开一些有意义的新观念、新思想、新问题，同

时丛书作为整体则能打破学科专业的篱笆，沟通中学与西学、传统与现代、

人文学与社会科学，着重在问题意识上共同体现“重新认识中国，重新认

识西方，重新认识古典，重新认识现代”的努力。

之所以要强调“重新认识”，是因为我们以往形成的对西方的看法，

以及根据这种对西方的看法而又反过来形成的对中国的看法，有许多都

有必要加以重新检讨，其中有些观念早已根深蒂固而且流传极广，但事

实上却未必正确甚至根本错误。这方面的例子可以举出很多。例如，就

美术而言，上世纪初康有为、陈独秀提倡的“美术革命”曾对二十世纪

的中国美术发生很大的影响，但他们把西方美术归结为“写实主义”，并

118

据此认为中国传统美术因为不能“写实”已经死亡，而中国现代美术的

方向就是要学西方美术的“写实主义”，所有这些都一方面是对西方美术

的误解，另一方面则是对中国现代美术的误导。在文学方面，胡适力图

引进西方科学实证方法强调对文本的考证诚然有其贡献，但却也常常把

中国古典文学的研究引入死胡同中，尤其胡适顽固反对以中国传统儒道

佛的观点来解读中国古典文学的立场更是大错。例如他说“《西游记》被

三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了”，认为儒道佛的“这些解说都是

《西游记》的大敌”，但正如《西游记》英译者余国藩教授所指出，胡适

排斥儒道佛现在恰恰成了反讽，因为欧美日本中国现在对《西游记》的

所有研究成果可以概观地视为对胡适观点的驳斥，事实上，“和尚，道士

和秀才对［西游记］的了解，也许比胡适之博士更透彻，更深刻！”

同样，我们对西方的了解认识仍然远远不够。这里一个重要问题

是西方人对自己的看法本身就在不断变化和调整中。例如，美国人曾

一度认为美国只有自由主义而没有保守主义，但这种看法早已被证明

乃根本错误，因为近几十年来美国的最大变化恰恰是保守主义压倒自

由主义成了美国的主流意识形态。这种具有广泛民众基础而且有强烈

民粹主义和反智主义倾向的美国保守主义，几乎超出所有主流西方知

识界的预料，从而实际使许多西方理论在西方本身就已黯然失色。例

如西方社会科学的基本预设之一是所谓“现代化必然世俗化”，但这个

看法现在已经难以成立，因为正如西方学界普遍承认，无论“世俗化”

的定义如何修正，都难以解释美国今天百分之九十以上的人自称相信

宗教奇迹、相信上帝的最后审判这种典型宗教社会的现象。晚近三十

年来是西方思想变动最大的时期，其变动的激烈程度只有西方十七世

纪现代思想转型期可以相比，这种变动导致几乎所有的问题都在被重

新讨论，所有的基本概念都在重新修正，例如什么是哲学，什么是文

学，什么是艺术，今天都已不再有自明的答案。但另一方面，与保守

主义的崛起有关，西方特别是美国现在日益呈现知识精英与社会大众

背道而驰的突出现象：知识精英的理论越来越前卫，但普通民众的心

态却越来越保守，这种基本矛盾已经引发西方主流知识界的巨大焦虑。

《中国当代文化意识》    119

如何看待西方社会和思想的这种深刻变化，乃是中国学界面临的重大

课题。但有一点可以肯定：今天我们已经必须根本拒斥简单的“拿来

主义”，因为这样的“拿来主义”只能是文化不成熟、文明不独立的表

现。中国思想学术文化成熟的标志在于中国文明主体性之独立立场的

日渐成熟，这种立场将促使中国学人以自己的头脑去研究、分析、判

断西方的各种理论，但拒绝人云亦云，拒绝跟风赶时髦。

黑格尔曾说，中国是一切例外的例外。近百年来我们过于迫切地想

把自己纳入这样那样的普遍性模式，实际忽视了中国文明的独特性。同

时，我们以过于急功近利的实用心态去了解学习西方文明，也往往妨碍

了我们更深刻地理解西方文明内部的复杂性和多样性。21 世纪的中国人

应该已经有条件以更为从容不迫的心态、更为雍容大气的胸襟去重新认

识中国与世界。

承三联书店雅意，这套新编论丛仍沿用“文化：中国与世界”之名，

以示二十年来学术文化努力的延续性。我们相信，“文化”这个概念正在重

新成为中国人的基本关切。

甘阳

2007 年中秋于杭州

120

“文化：中国与世界”新论

书  目

自杀作为中国问题

吴飞著，2007 年 11 月

“立面”的误会：建筑·理论·历史

赵辰著，2007 年 11 月

通三统

甘阳著，2007 年 12 月

对话启蒙时代

张旭东、王安忆著，2008 年 7 月

东亚儒学九论

陈来著，2008 年 8 月

民主四讲

王绍光著，2008 年 8 月

以土地的名义

俞孔坚与“土人景观”

孔祥伟、李有为编，2009 年 10 月

中国香港：政治与文化的视野

强世功著，2010 年 3 月

灵验·磕头·传说

民众信仰的阴面与阳面

岳永逸著，2010 年 9 月

人生史与人类学

王铭铭著，2010 年 11 月

东西之间的“西藏问题”（外二篇）

汪晖著，2011 年 5 月

治国与理财：公共预算与国家建设

马骏著，2011 年 9 月

儒家与启蒙

哲学会通视野下的当前中国思想

丁耘著，2011 年 9 月

共和与经纶

熊十力《论六经》《正韩》辩证

刘小枫著，2011 年 12 月

教养与文明：日本通识教育小史

陆一著，2012 年 2 月

利维坦的道德困境

早期现代政治哲学的问题与脉络

吴增定著，2012 年 3 月

现代艺术的边界

潘公凯著，2013 年 3 月

施特劳斯与古典研究

中国比较古典学学会第二届年会主题论文选

中国比较古典学学会编，2014 年 11 月

保教立国：康有为的现代方略

干春松著，2015 年 3 月

《中国当代文化意识》    121

做中国哲学：一些方法论的思考

陈少明著，2015 年 5 月

制造汉武帝

辛德勇著，2015 年 10 月

由凡至圣：阳明心学工夫散论

张卫红著，2016 年 7 月

122

《中国当代文化意识》    123

二十年后，编委会成员甘阳、刘小枫继续与三联合作，主编了这

套提倡“以健康的心态与健康的头脑来重新阅读西方”、“按西方本身

的脉络去阅读西方”为宗旨的西学译丛，这是他们对当年编委会工作

的进一步推进与深化。丛书于 2006 年推出第一种《从黑格尔到尼采：

19 世纪思维中的革命性决裂》（卡尔·洛维特著），迄今已出版 13 种，

后续仍在进行当中。

西学源流

124

西学源流

总序：重新阅读西方

甘　阳  刘小枫

上世纪初，中国学人曾提出中国史是层累地造成的说法，但他们当时

似乎没有想过，西方史何尝不是层累地造成的？究其原因，当时的中国人

之所以提出这一“层累说”，其实是认为中国史多是迷信、神话、错误，同

时又道听途说以为西方史体现了科学、理性、真理。用顾颉刚的话说，由

于胡适博士“带了西洋的史学方法回来”，使他们那一代学人顿悟中国的古

书多是“伪书”，而中国的古史也就是用“伪书”伪造出来的“伪史”。当

时的人好像从来没有想过，这胡博士等带回来的所谓西洋史学是否同样可

能是由“西洋伪书”伪造成的“西洋伪史“？

不太夸张地说，近百年来中国人之阅读西方，有一种病态心理，因为

这种阅读方式首先把中国当成病灶，而把西方则当成了药铺，阅读西方因

此成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸，“留学”号称是要到西方去寻

找真理来批判中国的错误。以这种病夫心态和病夫头脑去看西方，首先造

就的是中国的病态知识分子，其次形成的是中国的种种病态言论和病态学

术，其特点是一方面不断把西方学术浅薄化、工具化、万金油化，而另一

方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。这种病态阅读西方的

习性，方是现代中国种种问题的真正病灶之一。

新世纪的新一代中国学人需要摆脱这种病态心理，开始重新阅读

西方。所谓“重新”，不是要到西方再去收罗什么新的偏方秘方，而是

要端正心态，首先确立自我，以一个健康人的心态和健康人的头脑去

阅读西方。健康阅读西方的方式首先是按西方本身的脉络去阅读西方。

健康阅读者知道，西方如有什么药方秘诀，首先医治的是西方本身的

病，例如柏拉图哲学要治的是古希腊民主的病，奥古斯丁神学要治的

《中国当代文化意识》    125

是古罗马公民的病，而马基雅维利史学要治的是基督教的病，罗尔斯

的正义论要治的是英美功利主义的病，尼采海德格尔要治的是欧洲形

而上学的病，惟有按照这种西方本身的脉络去阅读西方，方能真正了

解西方思想学术所为何事。简言之，健康阅读西方之道不同于以往的

病态阅读西方者，在于这种阅读关注的首先是西方本身的问题及其展

开，而不是要到西方去找中国问题的现成答案。

健康阅读西方的人因此将根本拒绝泛泛的中西文明比较。健康阅读西

方的人更感兴趣的首先是比较西方文明内部的种种差异矛盾冲突，例如西

方文明两大源头（希腊与希伯来）的冲突，西方古典思想与西方现代思想

的冲突，英国体制与美国体制的差异，美国内部自由主义与保守主义的消

长，等等。健康阅读者认为，不先梳理西方文明内部的这些差异、矛盾、

冲突，那么，无论是构架二元对立的中西文明比较，还是鼓吹什么“东海

西海，心理攸同”的中西文化调和，都只能是不知所谓。

健康阅读西方的中国人对西方的思想制度首先抱持的是存疑的态度，

而对当代西方学院内的种种新潮异说更首先抱持警惕的态度。因为健康阅

读西方者有理由怀疑，西方学术现在有一代不如一代的趋势，流行名词翻

新越快，时髦异说更替越频，只能越表明这类学术的泡沫化。健康阅读西

方的中国人尤其对西方学院内虚张声势的所谓“反西方中心论”抱善意的

嘲笑态度，因为健康阅读者知道这类论调虽然原始动机善良，但其结果往

往只不过是走向更狭隘的西方中心论，所谓太阳底下没有新东西是也。

希望以健康人的心态和健康人的头脑去重新阅读西方的中国人正在

多起来，因此有这套“西学源流”丛书。这套丛书的选题大体比较偏重于

以下几个方面：一是西方学界对西方经典著作和经典作家的细读诠释，二

是西方学界对西方文明史上某些重要问题之历史演变的辨析梳理，三是所

谓“学科史”方面的研究，即对当代各种学科形成过程及其问题的考察和

反思。这套丛书没有一本会提供中国问题的现成答案，因为这些作者关注

讨论的是西方本身的问题。但我们以为，中国学人之研究西方，需要避免

急功近利、浅尝辄止的心态，那种急于用简便方式把西方思想制度“移植”

到中国来的做法，都是注定不成功的。事实上西方的种种流行观念例如民

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主自由等等本身都是歧义丛生的概念。新一代中国学人应该力求首先进入

西方本身的脉络去阅读西方，深入考察西方内部的种种辩论以及各种相

互矛盾的观念和主张，方能知其利弊得失所在，形成自己权衡取舍的广

阔视野。

二十年前，我们曾为三联书店主编“现代西方学术文库”和“新知文

库”两种，当时我们的工作曾得到诸多学术前辈的鼎力支持。如今这些前

辈学者大多都已仙逝，令人不胜感慨。学术的生长端赖于传承和积累，我

们少年时即曾深受朱生豪、罗念生等翻译作品的滋润，青年时代又曾有幸

得遇我国西学研究前辈洪谦、宗白华、熊伟、贺麟、王玖兴、杨一之、王

太庆等师长，谆谆教导，终生难忘。正是这些前辈学人使我们明白，以健

康的心态和健康的头脑去阅读西方，是中国思想和中国学术健康成长的必

要条件。我们愿以这套“西学源流”丛书纪念这些师长，以表我们的感激

之情，同时亦愿这套丛书与中国新一代的健康阅读者同步成长！

2006 年元旦

《中国当代文化意识》    127

西学源流

书  目

从黑格尔到尼采

19 世纪思维中的革命性决裂

（德）卡尔·洛维特著，李秋零译，2006 年

4 月

神义论

（德）莱布尼茨著，朱雁冰译，2007 年 2 月

论马克安：陌生上帝的福音

（德）哈纳克著，朱雁冰译，2007 年 2 月

洛克《政府论》导论

（英）彼得·拉斯莱特著，冯克利译，2007

年 2 月

古典学的历史

（德）维拉莫威兹著，陈恒译，2008 年 6 月

科学、信仰与政治

弗兰西斯·培根与现代世界的乌托邦

根源

（美）魏因伯格著，张新樟译，2008 年 6 月

历史讲稿

（瑞士）雅各布·布克哈特著，刘北成、刘

研译，2009 年 2 月

那高尚的梦想

“客观性问题”与美国历史学界

（美）彼得·诺维克著，杨豫译，2009 年 2 月

扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理

（美）M.W. 布伦戴尔著，包利民、吴新民、

李春树、焦华红译，2009 年 5 月

剑桥中世纪政治思想史：350 年至 1450 年

（上、下）

（英）J.H. 伯恩斯主编，程志敏、陈敬贤、徐

昕、郑兴凤等译，2009 年 10 月

德行、商业和历史

18 世纪政治思想与历史论辑

（美）波考克著，冯克利译，2012 年 9 月

辉格党式的历史阐释

（英）巴特菲尔德著，李晋译，2013 年 1 月

外族的智慧：希腊化的局限

（意）阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译，

2013 年 9 月

“文化：中国与世界”三十年

北京东城区美术馆东街22号

邮编：100010

开本：880*1230mm 1/32

印张：4.25

字数：50千字

版次：2016年12月刊行

中国要走向世界，理所当然地要使中国的文化也走向世界；

中国要实现现代化，理所当然地必须实现『中国文化的现代

化』—

—

这是八十年代每一有识之士的共同信念，这是当代

中国伟大历史腾飞的逻辑必然。

——

『文化：中国与世界』集刊·开卷语