Geršom Šolem KABALA I NJENA SIMBOLIKA Drugo izdanje

Izdavač "Plavi krug" Beograd, Bulevar kralja Aleksandra 82 "Neven" Gajeva 14, Zemun

Za izdavača Zona Stevanović Miko Jeremijević

• Recenzent Prof. Veljko Radović

Urednik Vesna Dragić

Likovna oprema. Arh. Časlav Dragić

Kompijuterska priprema Zoran Okić • Štampa "Midim print", Novi Beograd

ISBN 86-7394-11-3

Marketing lP "Plavi krug"

•

•

Beograd, Bulevar kralja Aleksandra 82 430-809, 444-63-83{23 0631264-768, 064113-69-514

•

•

GERŠOM ŠOLEM

ALA i njena simbolika

Prevod s nemačkog Eugen Verber

Plavi krug

Naslov originala: G. G. Scholem

Zur Kabbala und ihrer Symbolik © Rhein - Verlag, Zillich

Alle Rechte vorbehalten durch Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main

UVOD

Kabala, doslovno "predanje", odnosno predanje božan­skih stvari, jeste jevrejska mistika. Njena istorija je duga i tokom mnogih vekova snažno je uticala na one krugove II jevrejskom narodu koji su težili dubljem razumevanju tradi­cionalnih oblika i predstava jevrejstva. Pisani izraz često veoma intenzivnog stvaralaštva kabalista sačuvan je, od kas­nog Srednjeg veka, II veama obimnoj književnosti. Središnje književno delo ovog pokreta, knjiga Zohar (Knjiga sjaja), koja potiče s kraja XIII veka, dugo vremena je II svesti najširih krugova imala rang svetog teksta, njena vrednost nije ospo­ravana, a time ni njen kanonski ugled. To se pokazalo i II ove naše dane kada su, posle osnivanja države Izrael, na avion­skom "čarobnom ćilimu" II Izrael stigli, gotovo II punom broju, Jevreji iz Jemena, odvojene i čvrsto u sebe zatvorene zajednice iz južne Arabije. Sve što su imali morali su ostaviti tamo odakle su pošli; ali, sa ono malo stvari od kojih se nisu hteli da odvoje, mnogi su doneti svoj primerak knjige Zohar, čije je proučavanje medu njima i danas živo.

Ali, za evropsko jevrejstvo je ovaj svet izgubljen. Nauka o jevrej stvu, koja nastoji da sazna njegovo biće i istoriju, koja razmatra istorijsku fizionomiju jevrejstva, sve do naše genera-

6

cije je sa dosta nerazumevanja mimoilazi la dokumente kabale. Kada su, krajem XVIIl veka, Jevreji tl zapadnoj Evropi sa toliko mnogo odlučnosti krenuli ka evropskoj kulturi, ka.baJa je bila jedna od prvih i najvažnijih žrtava koje su na tom putu pale. Svet jevrejske mistike, sa svojom potplmo introvertnom simbolikom, bio je tada shvaćen kao nešto strano i što smeta, pa je brzo zaboravljen. Jer kabalisti su pokušavali da dokuče ili bar da opišu tajnu Sveta kao odraz tajni samog božanskog života, ali su slike, II kojima su s.e njihova iskustva kondcn­zavala, bile suviše duboko povezane sa istorijskim iskustvima jevrejskog naroda, sa onim iskustVima za koja se činilo da su II XIX veku izgubila od svoje aktuelnosti. Taj je svet vekovi­ma predstavljao najveću stvarnost za samorazumevanje Jevre­ja. Sada je tako reći potonuo u vrtlogu novoga vremena, i to tako potpuno da je za objektivno razumevanje čitavim naraŠfa­jima postao sasvim nedostupan. Ono što je preostalo, pružalo je prizor neprohodnog, šikarom obraslog polja razvalina, sa kojega bi tek pokoja bizarna i za razumnu misao uvredljiva slika svetaca pobudivala odbijajuće čuđenje učenog putnika namemika. Cinilo se da je ključ za razumeval�e stvaranja kabalista izgubljen. Bespomoćno se i u nedoumici stajalo pred svetom u kojem nisu bili toliko u pitanju ubedljivi pojmovi od kojih bi se pašlo dalje, koliko simboli posebne vrste, simboli, naime, u kojima su se duhovna saznanja misričara gotovo nerazrešivo izukrštala sa istorijskim saznanjima jevrejske za­jednice ili su stvarno činih zagonetno jedinstvo.

Ta međusobna isprepletenost, inače II istoriji religiozne mistike često dva potpuno odvojena područja, jevrejskoj kaba­h utisnula je specifičan karakter. Na taj način se kabala čini sasvim neobičnom čak i posmatraču koji je donekle upućen u hrišćansku mistiku i nije čudo što ona za njega ne ubraja u dobro poznate kategorije "mistike". Ukoliko je teskobniji, siromašniji i svirepiji bivao onaj delić istorijske realnosti koji

7

je Jevrejima bio dat u olujama pr��o�stva, �tolik� j� dublja postajala njegova prozračno�t, tačll1J�.nJegov sl1nbohč�1 kara�­ter i utoliko je više zračila mesIjanska nada kOJa ga Je r�bijala i preobražavala. U srcu ove realnosti, kao v.elika sli�a ponovnog rađanja, bio je smešten mit o progonstvu I spase

.nJu,

koji je kod kabalista poprimi� si�� razm�re i po�o�u �oJega je shvatljivo i ono produženo Istonjsko ?eJstv� kOJ� 1111 Je ��Io II deo. Lični element u knjigama kabahsta odista JC upadljiVO potisnut, zato se mora veoma pažljiv� oslušnuti da �i. se u njima, ispod svih mogućni h prerušavanja, m�gao. zapazl �l. Te� gdegde pokoji kabalist nije potisnuo svoJu hč�ost I

. svoJ

izveštaj o sopstvenom putu ka Bogu, kao što Je to lI1ače većinom bilo . Ali veliki značaj kabale nije u takvim doprino� sima, nego II onome što ona daje razumevanju "istorijs�e psihologije" jevrejstva. Sv�ki

.�ojed�nac �e

. o.vde �am biO

celina. A otuda i velika fascmacIJa kOJU vehkl Simboli kaba le, upravo sa tog stanovišta, predstavljaju koliko za istor

.ičara,

toliko i za psihologa. Ovde je zakon Tore postao Simbol Svetskog zakona, a istorija jevrejskog naroda simbol Svetskog procesno . . . .

U pokolenju u kojem je jevrejska IstonJa prošla kro.z čudo višnu krizu svet predstava ovih starih jevrejskih ezoten­čara ne deluje više tako zapanjujuće. Mi ga vidimo

. dnlgim

očima, tc nam se čini da zatvoreni simboli zaslUŽUJU da se otvore i razjasne. U tome je naročito velika odgovornost naučnika, koji mora da sačuva kritičku svest i prilikom ovog iskopavanja, i prilikom ovladavanja re�ultatima to� rada . Jer fascinacija kojom zrače takva podruČja kao što Je kabala, davno pre no što su joj se obratili istoričari, povukla JC za sobom šarlatane i smušene glave. Istraživanje kabalc od toga je imalo malo koristi. Medutim, nastojanje da se

.r��ul�1e 01�0

što se odigralo U srcu jevrejstva ne može se hŠlt1 .J�s�oc�

pogleda i istorijske kritike, budući da su i simboli rash 1 bivah

8

zasićeni istorijskim iskustvom. Za njihovo razumevanje je potrebno isto toliko "fenomenološke" spremnosti za sagleda­vanje celina koliko i sposobnosti za istorijsku analizu. Oboje se međusobno dopunjuju i prožimaju, i II takvom sjedinja­vanju obećavaju plodonosne rezultate.

•

PRVO POGLAVUE

RELIGIJSKI AUTORITET I MISTIKA

l

Problem o kojem je reč II sledećim razmatranjima za istoriju religije je central an i može se posmatrati iz mnogo različitih uglova. On vuče svoje poreklo iz činjenice da mističar, ukoliko ga posmatramo kao aktivnog učesnika re­ligioznog života jedne zajednice, ne deluje II praznom pros­toru. Naravno, često se tvrdi da mističar, posmatrano iz ugla ličnog cilja njegovog stremljenja, II stvari, deluje s one strane i iznad istorijske ravni, da svoj stav zauzima u sferi iskustva koja je istoričnosti ruda. Ovu aistoričku orijentaciju neki ubrajaju II oznake slave mistike, dok je drugi izričito napadaju kao fundamentalnu slabost. Jpak, u istoriji religije imaju posebnu važnost uticaj mističara na istorijski svet i njegov sukob s religioznim životom svog vremena i svoje zajednice. Ali, nijedan istoričar ne može da odgovori na pitanje - a i nije njegovo da odgovori - da l i je mističar stvarno u svom ličnom i individualnom verskom iskustvu našao ono za čim je sa toliko žara tragao. Nas ovde ne zanima problem ličnog ispu­njenja u unutrašnjem živoru nllstičara. Ali, ako želimo da razumemo onu specifičnu zategnutost koja tako često II istoriji

10

vlada izmedu mistike i religijskog autoriteta, dobro ćemo učiniti ako se podsetimo na neke osnovne činjenjce II vezi sa mistikom. To će nam pomoći da dublje razumemo pitanje zbog čega takva zategnutost postoji i na koji bi se naćin mogla razrešiti.

Mističal" je čovek kome je neposredno i kao stvarnost doživljeno saznanje bo'.anskog, tog poslednjeg realiteta, poda­reno ili priuštcno. ili onaj koji isto to, bar svesno. pokuSa va da postigne. Takvo je saznanje mogao da stekne trenutnim pros· vetljcnjcm, iluminacijom ili kao krajnji rezultat dugih i možda sitničavo zapletenih priprema. putem kojih je nastojao da dosegne ili da ostvari takav dodir sa bo'..anskim. lstorijski gledano, ovakvo traganje za božanskim odvija se gotovo isključivo unutar odnosa tl određenoj tradiciji - izuzeci pripa­daju odista isključivo modcmom dobu u kojem je došlo do kidanja sa starim vezama tradicije. Religijski autoritet je unutar takvih tradicija ustano\'ljen davilo pre mističan.] i pri­znavao ga je dugi niz pokolcnja i celih zajednica. Ovaj se autoritet zasnivao na izvesnim saznanjima zajednice i na uzajamnom delovanju zajednice i onih pojedinaca koji su joj osnovna iskustvena saznanja protumačili i na taj način 01110-gućili da ona dodu do izražaja, načinivši ih tako recI izgovor­ljivim. Postoji tu ies{vica vrednosti koju je tradicija prihvatila. postoji i skup učenja i dogmi izloženih kao autentične tvrdnje o smislu religioznog saznanja koje izvesna zajednica priznaje kao va1eće. Postoji, takođe. i zbir postupaka i običaja koji su tl smislu tradicije podobni za prenošenje vrednosti i koji izražavaju raspoloženje i ritam religioznog života. Mediji kojima je dat religijski autoritet mogu biti veoma različiti. Mogu da budu bezličnog karaktera kao, recimo, neka sveta knjiga, ili izrazito ličnog karaktera kao sto, na primer, papa daje, prema katoličkom religijskom uređenju, poslednji sud o tome .šta se, u ol�viru katoličke tradicije, ima da smatm

•

lJ

važećim. Mogu da se jave i meša vine i kombinacije oba tipa ili se autoritet može Zt'1snivati na konsenzusu nekog skupa sveštenika ili drugih verskih ličnosti, čije slaganje ili saglas­nost daju temelje autoritetu, pa se čak - kao u islamu - ovakvi nosioci autoriteta nisu morali ni formal11o sastati da bi pod­vukli svoj autoritet ili da bi formulisali njegove sadržine.

Mističar deluje unutar uzajamnih odnosa takvog tradi­cionalnog uredenja i autoriteta. Ako takve uzajamne odnose ostavi takvima kaJ...-vi jesu i prepusti zajednicu samoj sebi, ako mu nije stalo da svoje novatorsko i lično saznanje podeli s dmgima i ako svoj mir nalazi tl usamljenom poniranju u područje božanskog - onda nikakvog problema nema, jer ne preduzima ništa da bi svoje saznanje saopštio drugima. Takvih je izgubljenih mističara bilo sigurno u svim veramil. Staviše, poslednji vekovi razvoja jevrejske mistike stvorili su beskraj­no upečatljivu i u svesti naroda duboko dopadljivu vrstu "skrivenog pravednika" (Ilistar). U svakom pokolenju, tako je kazivalo jedno staro predanje iz talmudskih vremena, ima trideset šest pravednika na kojima počiva opstanak sveta. U mističkoj varijanti ovoga stava, oni postaju "skriveni praved­nici", to jest oni su, po prirodi stvari, skriveni za svoje bhžnje (a ponekad možda i za sebe same). Niko ne zna, niko ne može da zna ko su ti istinski sveci na kojima stoji svet. Ako bi bila razbijena anonimnost koja je sastavni deo njihove suštine, oni više ništa ne bi značili. Jedan od njih je, možda, mesija i samo zato što ga vreme nije dostojno, on ostaje skriven. Neumorna je bila kasnojevrejska legenda, naročito ona hasidskog istoka, u slikanju ovih najskrivenijih od svih bližnjih, čije je de­lovanje, upravo zato što sc odvija toliko savršeno daleko od očiju zajednice, oslobodeno dvosmislenosti od koje se tl bilo kojem javnom delovanjll ne može pobeći. "Skriveni praved­nik" je, II stvari, onaj koji na jedan, naravno, veličanstven način religiju pretvara tl privatnu stvar, a time što mu je per

12

defiJli/iollem zatvoren put ka društvu, on je i osloboden problematike koja je inače neodvojiva od takvog puta.

Ali, ne zavaravajmo sc. Istorija religija se ne odnosi na ove neme i bezimene svetitelje, koliko god nam izgledala ogromna vrednost njihovog bića. Ona se bavi onim što se događa kada ljudi pokušavaju da stupe II komunikaciju s dmgima. Ali, tu je komunikacija, II slučaju mističara, kao ŠlO je (O opšte priznato. vanredno problematična. U istoriji religije mistika je, II stvari, kao celina razljtitih religijskih fenomena, pokušaj da sc drugima saopšte i za dmge interpretiraju putevi koje su mističari sledili, prosvetljenja koja su im podarena i saznanja koja su iskusili. Bez takvog pokušaja ne postoji nikakva istorijska pojava mistike. A upravo II tom pokušaju se ostvaruje susret. odnosno sudar mistike j religijskog autoriteta. O nekim od osnovnih aspekata problema koji tu nastaje želeo bih II nastavku da raspmvijam.

Pre svega, moramo poći od toga da svaka mistika ima dva fundamentalna vida, medusobno protivrečna ili koja se dopunjuju: konzervativni i revolucionami. Neće biti suvišno ako to pobliže objasnim. Šta se pod tim podrazumeva?

Rečeno je za mistiku da uvek iznova pokušava da u stare sudove utače novo vino - iako bi to, razumljivo, bilo baš ono na šta nas jedno poznato mesto iz levandelja opominje da ne činimo. Meni izgleda da je tom formulacijom odista dato pravo objašnjenje i da ona označava upravo onaj problem o kojem ovde raspravljamo. Kako može mističar da bude kon­zervativac, da prednjači u borbi za tradicionalni religijski autoritet, da bude njegov tumač? Kako mu polazi za rukom ono što su veliki mističari katoličanstva, sufiji tipa Gazalija. i većina jevrejskih kabalista bili tl stanju da ostvare? Odgovor je: izgleda da ovi mističari sami još jednom otkrivaju izvore tradicionalnog autoriteta. Njihov ih je put odveo natrag do istog izvora iz kojeg je proistekao. I budući da im ovaj

• ,

13 •

autoritet na taj način pokazuje isto lice kakvo je imao za po­kolenja pre njih, ništa ih ne nagoni na pokušaj da ga izmene. NaprotiV, oni se trude da ga održe II njegovom najtačnijem značenju.

Ponekada su ovu konzervativnu funkciju mistike čak uključivali neposredno II definiciju pojma mistike - to je jednostrano gledanje koje mi se čini sumnjivim. Tako je, na primer. kada jedan američki autor definiše versku mistiku kao nastojanje "da se dosegne do svesti o prisustvu jednog ak­cionog centra, kojim se teži očuvanju društveno priznatih vrednosti." l

Ovakva konzervativna funkcija mistike omogućena je time što fundamentalno mistička saznanje, koje je tu u središtu stvari, ima dva lica. U sebi, ono nema nikakav adekvatan izraz; mistička saznanje je II osnovi bezoblično. Suština te . "dodimutosti od božanskog" irna, zavisno od stepena in­tenziteta i dubine na kojima je doživljena. smisao koji se sve manje jasno ocrtava ili se sve manje može da opiše. a još manje može objektivno da definiše, jer njegov predmet, sled­stveno svojoj prirodi, transcenduje one kategorije subjekta i -objekta koje su pretpostavka svake definicije. S druge strane, medutim, ovo saznanje može da bude tumačena na naj­različitije načine, to jest da se ogrne smislom. Već onoga trenutka kada mističar pokuša da sam sebi ref1ektivno razjasni sopstveno saznanje, kada pokuša da mu podari neki izraz, a pogotovo ako se poduhvati da ga saopšti drugima, ono će mu se nuŽDa izraziti u okviru konvencionalnih simbola j ideja. Doduše, ima uvek nečega što mis tičar ne može u dovoljnoj meri i do laaja da saopštio Ako on to i pokuša - a mi ga i

l K. Wright. A slIIdell/'s Philosophy of Religion, New York. 1938, sIr. 287, defini� mistiku kao "the endea vor to secure consciousness of thc presence of the Agency through which (or through Whom) the conservRlion of socially recognized values is sought".

14

upoznajemo upravo po tom njegovom poku�aju - 011 Cf' tumačiti svoje saznanje jezikom, slikama i pojmovima kOJi 5U pred njim i za njega stvoreni.

Osnovno za problem koji ovde razmatramo jc ta amorfna priroda mističkog saznanja, takozvanog "mističkog doživlja­j3". Ona istovremeno znači principijelIlo beskonačJJu sposob-110St oblikovalJjn ovog saznanja nl'l njegovom poslednjem stupnju, pod pretpostavl..:om da II narastanju ovog saznanja takav stupanj uopSlC postoji. Ako se religijska mistika posma­tra II obilju njenih pojavnih oblika, na stadijumima plIta mističkog saznanja će se stalno nailaziti na progresivno raz­građivanje preformiranih struknll"a bića sazl1ajnog sveta, II shodno tome, i na izgradnju misličkih stmktLlra koje prate gašenje prirodnog sveta oblika na različitim nivoima ili stanji­ma svesnosti. Gotovo svi nama poznati mističari su ove strukrure opisali nekako kao konfiguracije svetlosti i zvukova koje su se. namvno. prilikom daljeg r<1zvoja i S311le razgradih:: u amorfno. Ali te su mističke strukture odrecicne uvek i svagde simbolima tradicionalnog religijskog autoriteta. Medu različi­tim VIdovima, sa1110 najopštiji formalni elementi ostalU isti, i ja mogu ovde da se pozovem na izlaganje Mirće Elmdea II predavanju o simbolici svetlosti u kojem je upr:wo ovaj element kojim se ovde bavimo upečatljivo 311alizovflO ml konkretnom primeru simbolike svetlosti.:! U stvari, l jeste tako da su i svetlo t zvuk, pa i BOlje im!! samo simbolička predstavljanja one poslednje realnosti, koja se tl svoJoJ praos­novi uvek pojavljuje kao bezoblična, amorfna. 1 više od toga: u ovom procesu naizmcničllog izgradivallja j razgradj',1,-ulJ3 struk."tura uvek iskrsavaju shvatanja O prirodi st\'arnosti koja određuju filozofske tradicije. shvatanja koja su izvorno otucla i dobila svoj autoritet. i koja se zatim na zač'Jdujući način (koji

2 Vidi �Er.mos-Jahrouch" XXV1/19S7, sIr 189":!4:!.

15

možda uopšte i nije toliko začudujući) mističkim saznanjem upravo potvrđuju. To važi i za pretpostavke, koje nam se čine nekako fantastičnim, kao neke od teza kabalista ili kao alla teorija budista o istovetnosti Skande s Budom, ništa manje nego i za filozofsko-teološke hipoteze katoličkih mističara (recimo o Trojstvu) koje, kao i sve druge takve pretpostavke. mističko saznanje prividno potvrđuje,

Tako, uopšte uzevši, mističar donosi iz svog iskustva potvrdu sopstvenog religijskog autoriteta, II njegova se mi­stička saznanja uprojekruju i njegova teologija i njegovi sim­boli, ali oni ne potiču iz njega]. Nasuprot tame stoji, međutim, drugi vid mistike: upravo zato što jc mističar ono što jeste, zato što je u produktivnom, neposrednom odnostI s predme­tOI11 svog saznanja, 011 transformiše i menja smisao one tradicije iz koje sam izr�sta. On je činilac ne samo II procesu dubokog poštovanja tradicije nego, istovremeno, i u procesu koji nju razvija i unapreduje. Stare vrednosti, viđene novim oći ma, dobijaju nov smisao i tamo gde sve to nije uopšte bilo namerno a ponekada ni sasvim svesno. Mističar čak može da se oseti pozvanim da zbog svog shvatanja i svog tumačenja sopstvenog saznanja dovede u pitanje religijski autoritet koji je do tada priznavao. Uz konzervativni, pojavljivao se, isto tako, i mogućni aspekt koji stvara sukobe. Jer, prilaz istom izvoru saznanja koji u jednom slučaju zajemčuje konzervativni stav, u drugom isto toliko mnogo podupire suprotan zahtev. Mističarevo sopstveno saznanje može da zameni 0110 koje je propisao autoritet, i to stoga što se prividno može pripisati tOI11 istom autoritetu. Tako nastaju revolucionami aspekti mistike i takvih grupa koje prihvataju simbole pomoću kojih neki rnističar ovoga tipa saopštava svoje saznanje.

3 Koristim ovde fomlUlaciju za koju zahvaljujem jednom napisu G. A. Coe,

rhe Suf/ree.)' of the "'(v�tic RevelatioIl u �Hibben Joumal�. lom VI (1907/1908), sIr. 367.

16

Događa se da se takav revolucionarno okretni mističar pojavi sa zahtevom da mu se pripišu svojstva proroka i pro­ročka funkcija kao reformatoru njegove zajednice. To nam na­meće pitanje koje moramo bar ukratko da razmotrimo. Pitanje je staro, sporno, i zaista omogućuje beskrajne rasprave: da li proročko otkrivel�e i mistička saznanje mogu ili treba da budu • • • pOIstovecem.

lako bih izričito stao uz one koji ovakvu identitikaciju osporavaju, i od takve pretpostavke ne očekujem neko korisno razjašnjenje fenomena, hteo bih da ukažem na paradoks sre­dnjovekovne profctologije koji je II odnosu na ovo pitanje posebno poučan. Koliko sc jedna ovakva pojava kao što je biblijsko proroštvo pokazala teškom za sistematično mišljenje koje je poticalo sa grčkih izvora, koliko je ona II osnovi nesvarljiva unutar takve misaone celokupnosti može se oceniti po okolnosti da je II srednjovekovnoj filozofiji Arapa i Jevreja podjednako razvijena teorija proroštva koja se upravo svodi na poistovećenje proroka i mističara. U tom je smislu, u svojim izlaganjima, Korben razjasnio i analizirao i šiitsku profetolo� giju, koja u osnovi predstavlja hijerarhiju stepenasto uspinju­ćih saznanja i prosvetljenja.4 Motivi biblijskog i kuranskog pojma proroka kao donosioca poruke su do nerazlikovanja tako preinterpretirani da na kraju kao ideal opisuju još satno pravi tip mističara, čak i tamo gde ga nazivaju prorokom. Filozofska profetologija daje sasvim drugi žig proroku koga Bog sebi odabira medu odgajivačima divljih smokava, kao što je Amos, i čini ga instnnnentom svoje poruke: ona ga smatra onim koji saznaje, onim koji sve savršenije prolazi putem duhovnog izgradivanja i posvećenja, sve dok mu ne bude, na kraju dugog puta priprema, dato proroštvo kao sjedinjavanje s "aktivnim intelektom", S jednim stepenom božanske emanacije

4 ftEranos.Jahrbl1ch". XXVIJI951, sIr. 51-188.

•

17

ili otkrivenja. Koliko god da su autori oprezni u izražavanju, ova teorija proroštva kao sjedinjenja s "aktivnim intelektom" uvek sadrži nešto od unio mystica, ako to sjedinjenje i nije poslednjeg stepena. U tome nema razlike izmedu tako krajnje spiritualističkog učenja kao što je profetologija Ismailita i tako nategnuto racionalističkog kao što je Majlllonidovo.

Ali, proroštvo u svom prvobitnom smislu nešto je sasvim drugo. Prorok čuje razgovetnu poruku, a može i da gleda isto tako razgovetno viđenje. i ni prilikom prijema, niti, zatim, u njegovom pamćenju nema nerazgovetnih crta. Takva proročka poruka bez sumnje nosi u sebi direktno polaganje prava na religijski autoritet. Ona od samog početka tako nastupa i stvarno se po tim svojim osnovnim crtama sasvim suštinski razlikuje od saznanja mističara. Pa ipak, nikome ne bi smelo da padne na um da porekne da prorok poseduje neposredno saznanje božanskoga. Ovde je očigledno reč o suštinski razli- . čitim kategorijama saznanja i izrazio bih svoju izričitu sumnju u to da se prorok s pravom srne nazvati mističarern. Saznanje mističara je, ipak, kao što je gore rečeno, po svojoj prirodi sasvim drugačije, neodređeno i nerazgovetno. Ono nejasno i sveobuhvatno u njemu se izdvaja od oštro ocrtanog tl pro­ročkom saznanju. Ovaj element neodredljivosti, odsustva spo­sobnosti izraza upravo i jeste ono što čini glavnu teškoću kod mističkog saznanja. Ono se ne može jednostavno i II celini pretvoriti u jasno ocrtane slike ili pojmove, i veoma često se opire svakom pokušaju da mu se samom naknadno da izvestan pozitivan sadržaj. Iako su se mnogi mističari prihvatali takvog pokušaja "prevođenja" i ma koliko da su pokušavali da svom saznanju daju formu i obličje, ipak, na dnu svega onoga što mističar irna da saopšti ostaje ono bezob lično saznanje, bez obzira na to da li ćemo ga mi pokušati da označimo kao �mio myslica ili "samo" kao communio s božanskim. Ali, upravo to bezob lično II saznanju postaje kad mističara snaga koja ga tera

18

napred u shvatanju svoga religioznog sveta i njegovih vred·

nosti tako da ta diialektika onda dalje određuje problem , . njegovog odnosa prema religijskom autoritetu i daje mu zna-

čenje. Na granici ovih pokretački h elemenata tl mistici pojav­

IjLlje sc zatim radikalni slučaj - da mističar ne samo menja religijski auroritet, dajući mu drugi smisao, nego da polaže pravo da ustanovi nov, zasnovan na sopstvenom saznanju. A u najekstremnijem slučaju on će čak zahtevati da bude iznad svih autoriteta, da bude sam svoj zakon. Bezobličnost prvobit­nog saznanja može da vodi ka razlaganju svih oblika čak i unutar tumačenja. Ta nam razaračka perspektiva, koja prvobit­nim pobudama mističara i nije toliko tuda, objašnjava krajnji slučaj nihilističkog mističara kao od ovih s odvratnošću odba­čenog a ipak sasvim legitimnog naslednika mističkih potresa. Svi ostali mističari traže pUl povratka tormi, što je istovreme­no put ka zajednici; a on sam, koji je saznao raspad svih oblika kao najvišu vrednost, nastoji da ga II nedija]ektičkom duhu sačuva, umesto da ga kao ostali mističari shvati kao pobunu za stvaranje novog oblika. Tu se onda pojavljuje unjštenje svih religijskih autoriteta u ime samog autoriteta kao najčistija predstava revolucionarnog aspekta mistike.

? -U ovom odnosu mistike i religijskih autoriteta odluču­

juća uloga pripada sledećem: tamo gde je autoritet utvrden tl svetim spisima, II dokumentima koji su apokaliptičkog karak­tera, postavlja se pitanje kako da se mističar odnosi prema takvom istorijski konstituisanom autoritetu. Problem koji se ovde pojavljuje bio bi sam po sebi dovoljan da mu se posveti cca obim ovih izlaganja. Ali ja mogu i da skratim izlaganje, jer taj je problem II Goldcierovom delu o islamskom tuma-

•

19

ćenju Kurana (1920) i Korbenovom O šiitskoj i ismailitskoj gnostici već obraden na izuzetno jasan načins, II II odnosu na jevrcjsku mistiku sam ga i sam podvrgao iscrpnoj analizi.6

Za ono što se događa prilikom susreta mističara sa svetim spisima njegove tradicije ukratko se može reći: to je rastapanje svetog teksta i otkrivanje novih dimenzija II njemu. Drugim rečima: sveti tekst gubi svoje obličje i, u očima mističara, poprima novo. I odmah se tu, u središtu stvari, pojavljuje problem smisla. Mističar menja sveti tekst a odlu­čujuće u toj metamorfozi je što tvrda. tako reći jednoznačna i nedvosmislena reč otkrivenja sada postaje beskrajno ispunjena smislolll. Reč, koja je polagala pravo na najviši autoritet, biva otključan3, otvara se i ide u susret saznanju mističara. Ona oslobađa put u beskrajnu unutrašnjost u kojoj se razotkrivaju sve noviji slojevi smisla. To je precizno izrazio hasidski mističar, rabi Pinhas iz Kareca, kada je rečenicu kojom II ZalIGru, svetoj knjizi kabalista, uvek počinju mistička tumače­nja Spisa i predavanja rabi Šimona ben lohaja: rabi Šimoll pata" - II rabi Šimon otvori (svoje predavanje) rečenicom iz Spisa ... ", doslovno prevodio sa: "Rabi Šimon otvori rečenicu iz Spisa".

O svetosti tekslova odlučuje upravo to što su podobni za ovakve metamorfoze. Božja reč mora biti beskonačna ili, drugačije izraženo, apsolutna Reč je, doduše, po sebi još bez značenja ali je bremenita značenjem. Ona se u beskonačnim slojevima smisla razlaže, da bi u njima, za ljudsko oko ušla u konačna i osmišljena obličja. Time je označen suštinski ključni karakter mistiCke egzegeze. Novo otkrivenje koje je mističaru dato predstavlja se kao ključ Otkrivenja. Pa i više: i sam ključ može da se izgubi - još uvek ostaje beskrajna pobuda da se taj ključ traži. To nije samo situacija II kojoj dela Franca Kafke

5 Vidi H. Korbenov gore pomenUli napis. 6 Vidi sledeće poglavlje.

• 20

tako beskrajno delotvorno prikazuju mističke pobude koje su tako reći stigle do nulte tačke i još se tamo nalaze i na toj nultoj tački čini se da nestaju. To je već situacija talmudskih mističara jevrejstva, koju je jedan od njih, još pre 1700 godi­na, anonimno i na najskrivenijem mestu veličanstveno for­lUulisao. Origen saopštava tl svom komentanJ Psalama da mu je jedan "hebrejski" učenjak, verovatno član rabinske akade­mije II Cezareji, rekao da sveti spisi liče na veliku kuću sa mnogo, mnogo odaja, a da pred svakom leži po jedan ključ -ali to nije onaj pravi. Ključevi svih odaja su medusobno zamenjeni i zadatak je, veliki i težak istovremeno, da se nadu pravi ključevi, koji otvaraju odaje.7 Ovo poređenje, koje kafkijansku situaciju otkriva već unutar talmudske h'adicije II najvišem stanju razvoja, a pritom ne bi trebalo da se na bilo koji način negativno ocenjuje, može da p�ži uvid koliko se, na kraju krajeva, kafkijanski svet duboko uklapa u rodoslovlje jevrejske mistike, I onaj učenjak, čije je poređenje ostavilo tako dubok utisak na Origena8• još poseduje otkrivenje, ali već zna da nema pravog ključa, pa je II stalnoj potrazi za njim. Druga formulacija ovog ključnog karaktera Tore (Nauk, Za­kon) veoma je raširena II spisima lurijanske kabaJe,9 Svaka reč Tore ima šest stotina hiljada "lica", smisaonih slojeva ili ulaza, prema broju dece Izraela koja su stajala II podnožju Sinajskog brda. Svako lice može da vidi samo jedno od njih, samo jednom je okrenuto i Sa!110 jedno ga može otključati. Svako ima sopstvenu, neizmenjivu mogućnost prilaza Otkrivenju, Autoritet nije više konstimisan u nedvosmislenom, jednoznač­nom "smislu" božanskog saopštenja, nego u njegovoj besko­načnoj sposobnosti oblikovanja.

7 Origenes. Selecta ill P�'lIlmos (uz Psalam 1), u Migne, Palr%gia Grnel'a. tom 12. kol. 1080.

8 Origen naziva ovo poređenje "vanredno o.Woumnim". 9 Vidi izl:lgnnja o ovome u sledecem poglavlju.

•

21

Ali, čak i wlutar mističkog odnosa prema svetom štivu jasno se razabint dva mogućna stava, konzervativni i revolu­ci0nami. Konzervativni stav u potpunosti priznaje važnost istorijske i objektivne smisaone meduzavisnosti koje tekstovi kao Tora ili Kuran čuvaju, bez bilo kakvih vremenskih ograničenja. Upravo tim priznavanjem, održavanjem tradi­cionalnog autoriteta za sva vremena, taj stav uživa gotovo neograničenu slobodu u odnosu na Pismo, koja II književnosti mističara stalno iznenađuje, slobodu čak do očaja, kao u metafori o dvorcu sa zamenjenim ključevima. Priznavanje nepromenljiva važećeg smisla tradicionalnog autoriteta je ce­na koju egzegeza mističara plaća za menjanje sadržine teksta . Sve dok se ovaj okvir ne razbije, elementi koji vuku natrag i napred ostaju kod ovog tipa mističara u ravnoteži, ili bi možda bilo bolje reći: u stvaralačkom naponu. Neverovatna sloboda kojom Meister Eckhart, autor Zohara, ili veliki sufijski misti­čari čitaju svoja kanonska štiva, iz kojih, čini se, izrasta njihov sopstveni svet, još i danas deluje zasenjujuće na čitaoce takvih dela.

Nasuprot tome, čak i ako je religijski autoritet iste � svete knjige priznat, revolucionarni stav je neminovan ako mističar razbije i ukine okvir doslovnog smisla reči. Ovo ukidanje, uz istovremeno dalje priznavanje autoriteta, omogu­ćeno je time što se doslovni smisao smatra jednostavno nepostojećim ili vezanim samo za određeno vreme, tako da se zamenjuje mističkim tumačenjem.

Dva klasična primera za obe mogućnosti odnosa prema svetom tekstu pmža verska istorija jevrejstva u vremenu posle zaključenja biblijskog kanona. Mislim tu na stav autora eg­zegetskih tekstova tl svicima s Mrtvog mora, koji su sigurno iz vremena pre Hrista, i na stav Pavla. Još nije sigurno da li treba ili da li se mogu svici s Mrtvog mora tumačiti u pravom smislu kao svedočanstva mističarskog duhovnog stava. Za

22

sada je nesigurnost II tumačenju ovih tekstova i upravo lično religioznog elementa II njima tako velika da se čini da je još daleko do konačne odluke. 1 0 Ali, ako bi se obistinila hipoteza da su vode ove sekte bili mističari (a ne samo konzervativni reformatori). ta l iteratura bi pružala odličan, pa i najstariji primer konzervativnog odnosa prema svetom tekstu; ona je istovremeno II egzcgezi praćena najvećom slobodom, a II

svetim tekstovima ponovo otkriva i iz njih izvlači istorijsku i duhovnu situaciju članova sekte. Čak i ako se Zahvalnice, koje izražavaju lično verovanje ove zajednice (ili možda baš jed· noga od njenih voda) odnose na mistička prosvetljenja i iz njih crpu svoje poslednje pobude, svet ovih vernika ostaje potpuno II okvirima tradicionalnog autoriteta, ostaje stri�tno konzerva­tivan, čak i onda kada gB. II stvari. menja. Nema govora o nekom opozivu ili ukidaJ�ll autoriteta, pre će biti da je namercl da se on obnovi LI svoj njegovoj krutosti.

Sasvim je drugačije s Pavlom, najizrazitijim primerom revolllcionamog jevrejskog mističara koga poznajemo. Pavle svoje mistička saznanje tumači na taj način što dovodi do potpunog razbijanja okvira tradicionalnog autoriteta. On nije II stanju da ga očuva. ali kako on istovremeno neće da se odrekne autoriteta Svetog pisma kao takvog. mora da ga proglasi vremenski ograničenim i time podložnim ukidanju. Prvobitni okvir smenjuje čisto mistička egzegeza starih reči i zasniva nov autoritet za čije se uspostavljanje oseća pozvanim. Sukab mističara s verskim autoritetom kod njega izbija u svoj svojoj oštrini. Neverovatno nasilje kojim Pavle, ako se tako srne reći, !luz dlaku" čita Stari Z(lvel, pokazuje ne samo koliko je nespojivo bilo njegovo saznanje sa saznanjem smisla starog

10 TecnoSI i izrfl211j nost prevo(i3 o\·ih tekstova eesto je u obrnutoj srozmeri Sl! tvrdim stilom i nejasl1oColl1 hebrejskih originala. Sjaj mistične himnićnosti koj! odlikuje, npr., vanredno upečatljiv prevod jednog od najva1nijih od ovih tekstovll kod llIecxlora ll. Gnstefll, (TI,,? Dead Sea Scripcur(.'S, New Yor\;., 1956, SIr. 109-202), u stanjuje dll ispuni zavišću svakog eitaoe:! hebrejskog originala.

• 23

teksta nego i to S kakvom je doslednom odlučnošću istrajao, makar samo u čisto mističkim egzegezama, na tome da ne zazida sebi povratnu vezu sa svetim tekstom. Rezultat je onaj paradoks do kraja razbijenog svetog teksta kojem se čitalac Pavlovih poslanica nikada ne prestaje čuditi. Nov autoritet koji se uspostavlja i kojem od tada Pavlove poslanice služe kao tekstovi, revolucionarne je prirode. On kida s autoritetom konstiulisanim II jevrejstvu, jer je našao nov izvor, ali se i dalje ogrće jednim delom sveta predstava sada već u čisto duhovne izraze razloženog starog autoriteta.

Pri bilo kojem od ovih stavova mističar svoje saznanje ponovo nalazi II svetom tekstu. Često je teško reći da li mu mističko saznanje zrači iz teksta i l i ga on u njega unosi. Genijalnost mističkih egzegeza sastoji se u neverovatnoj pre­ciznosti kojom oni ovo razbijanje Pisma II jedan corpus symbolicum izvode iz samih reči teksta. Što je preciznija ovakva mistička egzegeza to su veće šanse za trajno priznava­nje tako izmenjenog teksta i u njegovom doslovnom smislu, koji predstavlja samo vrata kroz koja mističar prolazi, ali koja za sebe uvek drži otvorena. Ovaj stav mističara je najsažetije izražen II jednoj značajnoj egzegczi u Zoharu o stihu iz Knjige Postanka (12, I ). Božja reč A vTahamu: leh I 'ha ne znači samo II svom rečničkom smislu "Idi ... ", tj. ne odnosi se �amo na seobe onoga koji po Božjem naredenju kreće II svet, nego se II mističarskoj dosloynosti može da čita i kao !lJdi k sebi", a to znači - okreni se k sebi samom.

3

Dva faktora su presudna za konzervativni karakter koj i mistika tako često ima II istoriji : vaspitanje samog mističara i ličnost njegovog duhovnog vođe o čemu ću još da govorim. Što se vaspitanja mističara tiče, on gotovo uvek nosi sa sobom

24

od starosti otežalo nasledstvo. Odrastao je II okviru priznatog religijskog autoriteta, tako da, i Imda se reši da stvari posmatra samostalno i da traži sopstveni put, sve njegovo mišljenje, a pre svega njegova mašta, ipak ostaju prožeti tradicionalnom materijom. OVlI baštinu svojih otaca niti može lako da odbaci, još manje da rako nešto pokuša. Zašto hrišćanski mističar zapravo uvek vidi hrišćanske vizije a ne vizije jednog budiste? Zbog ćega budist vidi uvek likove iz svog pant�ona a nc. na primer, Isusa ili Bogorodice. Zašto kabalist na svom putu ka prosvetljenju susreće proraka Elijahua (Iliju) a ne neki lik iz nekog njemu nepoznatog sveta? Odgovor se sastoji, naravno, II tome da se izraz njihovih saznanja odmah pretvara II tradicionalne simbole iz sopstvenog sveta, čak i ako su objekti ovih saznanja II osnovi isti, a I1C sasvim različiti, kako to rado pretpostavljaju neki od istraživača mistike, naročito oni medu katolicima. Nekatolik će biti veoma skeptičan prema često preduzimanom pokušaju dokazivanja ove fundamentalne razli­čitosti saznanja mističara (koje kat.oličko učenje predlaže). on će, doduše, priznati različite stepene i gradacije mističkog saznanja a još i više beskonačne mogućnosti ovog saznanja, ali zbog toga neće poreći njegovo jedinstvo. I l

Možda je ovde umesno postaviti pitanje šta se, zapravo, dogada kada se mistika pojavljuje nepovezana uz bilo koji religijski autoritet. Ovaj problem posvetovljenog tumačenja amorfnog mističkog doživljaja veoma se često pojavljuje od vremena prosvetiteljstva. Sva se oštrina otupljuje još i time što neki autori, oslobadajući se svih tradicionalnih autoriteta ili ih

I I Poricanje jedinstvenog objekIlI mističkog saznanja je, verovatno, najbogatijI! objaSnjeno u nedavno objavljenom, neverovatno uzbudljivom, polemičkom delu: R. C. Zahner Mys/idsm Sacl'cd and Projlme, An Enquiry into some Varieties of Praetemalural Experience, O�Jord 1957. PodeIll mističkih fellomena no prirodne, vanprirodne i natprirodne, �iroko rasproStranjena u karol ički nadahnutoj literatUri, naSIoloj U poslednjih trideset godina na lU temu, a koja se pokazuje zaisla upotrebljivom za neke svrhe, u osllOvi. ostaje veoma problematična

•

25

odbacujući, svoja mistička saznanja izražavaju na izrazi�o posvetovljen način, a ipak .tumačenje srnisl.a .

svog saznanJ.a

uvek ogrću tradicionalnim sh kama. Tako to čml R�mbo •. a n�J­

doslednije Blejk. Oni sebe, istina, smatraju lucIferskim Je­reticima ali je njihova imaginacija još ispunjena slikama tradicije: bilo da su to one zvanične Katoličke crkve, ili podzemnog i ezoteričkog, hennetičkog i spi�it

.�ali�tič�Og po­

rekla (kao kod Blejka). Ovde se moć tradIcIje, JO! jednom

potvrduje na samim revolucionarima, koji svoJ aut�n�et .u presudnom smislu ipak traže u sebi. i u sve.tovnom

.osl�lšIJenJu

svojih videnja. Ovaj problem postaje neobično zannlll}.lv u��­vo u anglosaksonskom kulturnom području gde istonJa 1l11StJ� ke ima, posle Blejka, u Voltu Vitmenu, Ričardu Baku I Edvardu Karpentcru snažne i odlučne predstavnike čisto pos· vetovljene i autoriteta potpuno oslobođene mistike. . . .

Najbolji primer potpuno naturalističkog tumačenJ.a smi­

sla snažno doživljenog mističkog saznanja je u Severnoj Ame­rici još uvek čitano delo kanadskog lekara �ičarda Mori�a Baka, prijatelja i izvcšioca oporuke Volta Vltmena. Ba� Je 1872. doživeo snažnu mističku iluminaciju, tako da Je u sledećim decenijama pokušavao sebi da objasni ne samo njen smisao već i da shvati sva druga velika mistička saznanja koja su ga tištala kao da su prava. Rezultate je izneo u svom delu

12 Kn" k ' Kosmička svest (Cosmic Consciousness). Jlga po azuJe kako autentična mistička saznanja i sam nosilac takvih iskus­tava može da tumači na potpuno imanentan, natura!istički način a da se pritom uopšte ne poziva na religijs�i autoritet: Ali i ovde tumačenje mističkog saznanja odredUje naučna l

prirodno-filozofska teorija koju je autor prihva.tio i�t� tako �ao što odgovarajuće teorije budista, novoplatonIsta lil kabahsta

1 2 Vidi: Richard Maurice 8ucke, eru·mic COII�·ciowmess, A study in the Evolution of the Human Mind. Knjiga se prvi put pojavila 1901; raspolažem 18.

izdanjem, New York, 1956.

26

odreduju njihova. Samo što je za tog autora iz kasnog XIX veka darvinizam teorija koj a mu pruža instrumente i pojmove za njegovo hlmačenje. U smislu darvinizma on mistička saznanja vidi kao prethodne faze novog, sve opStijeg stepena ljudske svesti II procesu njenog razvoja. Kao što se pojava novih vrsta II živom svetu prvo najavljuje mutacijama koje nashlpaju samo kod pojedinačnih primeraka stare vrste, tako je viša fonna svesti, koju Bak opisuje kao "kosmičku svest", prvo pristupačna S3mo pojedinačnim primereima čovekove vrste. I upravo jc ta pojava promene svesti koja se najavljuje. a koja predstoji čitavom čovečanstvu. ono Sto je dosad dato samo malom broju predstavnika ljudske vrste. zbog čega i važi kao mistička saznanje. Religiozno tumačenje (og saznanja je (istorijski razumljiva) zabluda ranijih pokolenja. Autoritativni karakter mističkog saznanja j e leg itiman, ali se mora drugačije shvatati: to je autoritet tek dolazećeg razvojnog stepena svesti, koja sc u njemu najavljuje. Ma koliko današnjem čitaocu izgledala naivnim ili naučno neodr'-ivim, za mene Bakova izlaganja obiluju obaveštenjima za bilo koje razmatranje mi­stičke sflmointe11'retacije. Ona su dragoceno svedočanstvo onih beskrajnih mogućnosti različitih lumnčcnja koje se kriju u amorfnom mističkom doživljaju.

Pre nego što se vratimo na postavlj eno pitanje koje smo do sada razmatrali, postoji još nešto što traži objašnjenje. To što je mističar, uopšteno uzevši, ako ostavimo po strani upravo pomenute izuzetke - prirodno, po svom vaspitanju pod utica­jem tradicionalnih gledanja i simbola, a često njima potpuno i prožet - za zajednicu nije uvek bilo dovoljl1o jemstvo. Suviše se u mističkom saznanju, po prirodi njegovoj, krije opasnost skretanja od tradicionalnog autoriteta II nekontrolisano, od­nosno u oblast koja se ne može kontrolisati.

Religijsko vaspitanje grupe još uvek oSlavlja otvorenim put ka mnogim pustolovinama duha koje prorivreče priznatim

•

,

I

27

predstavama i učenjima i II stanju su da dovedu qo sudara izmedu mističara i religijskog autoriteta grupe. To se mora posmatrati kao jedan iz niza odlučujućih činiIaea koji su doprineli stvorenom shvatanju da je u mistici neophodno potreban duhovni voda, guru, kako kažu Indijci. Gum, razume se, ima prima iacie, pre svega, psihološku funkciju. On sprečava učenika, koji se upustio u izučavanje sveta mistike, da ne zaluta i da sebe ne dovede 1.1 opasnost. Onaj, naime, ko

'je na put pošao sam može da se zbuni, čak i da poludi, jer je staza mističara puna opasnosti . Ona vodi ivicom ponora svesti i zahteva odmeren i siguran korak. Jogiji, sufiji i kabalisti traže takvog duhovnog vodu isto koliko i priručnik katoličke mistike, jer je bez njega mističar u opasnosti da se izgubi u bespuću mističke pustolovine. Voda treba da je u stanju da stvori pravu ravnotežu u duhu mističara. ali on poznaje i sve praktične primere raznih učenja koji se ne mogu naučiti iz knjiga. Osim toga, guru ima još jednu funkciju, o kojoj se mnogo manje govori, ali koja nije ništa manje stvarna i važna: on predstavlja tradicionalno shvaćeni religijski autoritet. On usmerava i odreduje tumačenje mističkog saznanja pre nego što do njega uopšte i dode. On tumačenje usmerava u kanale koji su za ustanovljeni autoritet prihvatljivi. Kako u tome uspeva? Tako što učenika priprema na 0110 što ga na njegovom putu i cilju očekuje. On unapred priprema tradicionalno obo� jenje koje će mistička saznanje, ma koliko da je ammina. da poprimi u svesti iskušenika.

Razmotrimo, na primer, poznate Duhovne vežbe Ignacija Lojole, taj neprocenj ivi priručnik katoličke mistike. On svest iskušenika od potetka natapa i plodi slikama o Hristovom stradanju. Priručnik tačno pokazuje šta iskušenik treba da očekuje, i nastoji da proizvede tačno one fenomene koji su mu obećani. Ništa drugačije nije, da uzmemo primer iz jevrejske mistike, s onom hasidsko-kabalističkol1l analizom stadijuma

28

odsustva svesti i ekstaze koja se nalazi II jednom poznatom traktatu Habad-škole beloI1.lskog hasidizma.13 On putniku na srazi I'aktivne" kontemplacije tačno opisuje stadijut11c kroz koje mora da prođe ako hoće da mu put ostane II duhu strogo jevrejskih predstava o čistom strahu Bo�jen1 i čistoj ljubavi Božjoj i da bude sačuvan od emocionalnih skretanja koja se ne mogu kontrolisati. Daje one kabalističko-tradicionalističke simbole kojima se takav put jevrejskog mističara ka saznanju božanskog može opisati i l i prohllnačiti i time mu, koliko je to mogućno, obezbeđuje konfonnitct II odnosu na auroritet upra­vo na najopasnijim krivinama toga puta.

Da bi se mistika održala II okviru tradicionalnog religij­skog autoriteta bili su često nužni kompromisi, koji su, pri­rodno, već prema uslovima pojedinih religijskih grupa, toliko različiti koliko se to samo može zamisliti. Kao z3 oba smera veoma poučnu ilustraciju takvog kompromisnog odnosa, želeo bih da ovde raspravi m kabalisričku predstavu o gi/uj-Efijahu ­"otkrivenju proroka Elijahua". Tu nalazimo čisti primer kako se konzervativni i "progresivni" aspekti mistike mogu steći u jedan jedini, Izražajno snažan simbol.

Kada su se na pozornici jevrejske istorije, krajem XlJ veka, u Langedaku pojavili prvi kabalisti, oni nisu tražili da im se prizna da su razgovarali neposredno s Bogom. Zauzi­mali su stav koji je pre značio izbegavanje i služili su se simbolikom veoma karakterističnom za problem koji nas ovde zanima. Oni su želeli da saopšte nešto što do njih očigledno nije doprlo putem opštepristupačnih ili priznatih medija ili kanala predanja. S druge strane, kao ortodoksni Jevreji, nisu mogli da zahtevaju za svoje mističarsko saznanje isti stepen važnosti kao što ga ima Otkrivenje na kojem se zasniva religijski autoritet u jevrejstvu. Naime, monoteističke religije

1 3 Kllllfre.f /wlllfpoalllf. robi Bern, sina robi Sncur Znhnana iz LadiJa. štllmpano u s"esci Likllfe bl'urim. VIl�V8, 1868. ,

I

•

29

imaju odredeni pojam o nečemu što mislim da mogu da nazovem filozofijom njihove istorije, predstavom o razvoju istorije koja im zabranjuje da svim vrstama olkrivenja, koja su tokom vremena do njih doprla ili mogla da dopru, pri pišu isti stepen vrednosti. Oni uporno veruju da je Prvo veliko otkri­venje ujedno i najviše po činu. Od toga otkrivenja čin i stepen, na kojima je otkrivenje još prihvatljivo kao zakoniti izraz osnovnih sadržaja takve religije, tonu sve niže, postaju sve slabiji i sve manje autoritativni. Ova predstava koja je, čini se, inherentna monoteističkim religijama, stvara mističaru velike probleme, jer njemu sopstveno religijsko saznanje izgleda sveže i neoslabljeno i praćeno je ubedenjem o najvećoj vred­nosti. To je zahtevalo neizbežne kompromise, bar u priznava­nju razlika II stepenu, koji su morali da utiču i na religijsku terminologiju. Tako su, na primer, u rabinskom jevrejstvu, iz čijeg se krila razvila kabalistička mistika, različita mogućna apokaliptička saznanja priznavana za autentična i na svoj način autoritativna, i to: otkrivenja Mojsijeva, proroka, Sve­toga duha koji progovara u biblijskim spisima (Hagiografa), psalmima pa nadalje, prijemnika lInebeskng glasali (bat kof -koji se navodno mogao čuti u talmudska vremena, što prevodi­lac ove knjige inače prevodi pojmom "neki glas") i, na kraju,­Otkrivenje proroka Elijahull . Svaka od ovih stepenica pred­stavlja po stepen niže u autoritetu otkrivenja od prethodnog. Osnovna postavka ostaje: ne može svako pokolenje da stekne svako saznanje, ali mističaru još uvek ostaje mogućnost da svoje sopstveno saznanje učini prihvatljivim II okvirima tradi­cije, ako vodi računa o tome da ga pojmovno odredi u skladu s ovakvom opadajućom skalom vrednosti.

I tako je došlo do toga da kabalisti nisu tražili da im se prizna ništa više od prividno tako skromnog čina prijemnika jednog OtkrivelIja proroka Elija/ma. Uostalom, ovde treba imati na umu da kod ovakvog saznanja vizuelni momenat II

30

poređenju s auditivnim ima sasvim sporedan značaj jer je, bez sumnje, pod uticajem one sasvim mističke teorije proroštva o kojoj je maločas bilo govora jevrejski mističar II sticanju mističkog saznanja pridavao veću važnost glasu koji čuje nego svetlosti koju vidi.

Prorok Elijahu predstavlja II jevrejskoj tradiciji, od po­četaka rabinskog jevrejstva, pojavu izuzetno dubako povezanu s težnjama ovog jevrejstva: on je nosilac Božjih poruka kroz sva pokolenja. Odista pobožni susreću ga koliko na pijaci, toliko i II viđenju, i on je taj koji će na kraju dana izmiriti sva medu sobom suprotna shvatanja, predanja i učenja, koja se javljaju II jevrejskoj tradicij i . 14 011, koji je predstavljen kao revnosni čuvar ideala jevrejske pobožnosti i mesijanski čuvar vrata i jemac predanja, nije ličnost za koju bi se moglo pretpostaviti da bi u svojoj poruci ili otkrivenju bilo ičega što je suštinski suprotno tom predanju. Prema tome, kabalističko Otkrivenje proroka Elijahua jeste tumačenje mističkog sa­znanja koje, po svojoj prirodi. teži pre potvrđivanju nego uzdnnavanju autoriteta. Veoma je značajno da su prve l ičnosti u istoriji kabale za koje se pretpostavlja da su dostigle takav rang, upravo rabi Avraham ben David iz Poskijera i njegov sin lichak ([sak) Slepi. Avraham ben David (umro 1 1 98) bio je najveći rabinski autoritet svoga naraštaja u južnoj Francuskoj, ćovek duboko ukorenjen u talmudsku učenost i kulruru. Ali, on je istovremeno bio mističar koji je svoje saznanje izražavao nedvosmislenim konzervativnim pojmovimaY U svojim spi­sima govori o tome da se u njegovom učilištu pojavio Sveti duh, dok su kabalisti o njemu govori li da mu se pojavio prorok Elijahu. Već to je moglo da bude jemstvo za to da

14 Vidi odrednicu Elijahu II El1cyclapacdla Judaica. "Jevrejstvo u istoriji i sadašnjosti". tom VI (1930), kol. 487-495. .

15 Vidi poglavlje o Avrahamu ben D:JVidu Ll mojoj knjizi na hebrejskom Relll hakabola (Počeci kabale), Jerusalim 1948, str. 66-98.

,

,

I •

I

31

između tradicionalnog znanja ovog rabina i prevoda njegovog mističkog saznanja II nove opažaje do sukoba nije moglo da dođe. A kada je njegov sin, čisti kontemplativni mističar, bez posebno istaknutih zahteva za priznavanj�m rabinskog aut?ri­teta, nastavio da hodi mističarskim putevima svoga oca, t:lJ su zahtev drugi postavili za njega. Učenja, koja su on i njegova škola formulisali, smatrana su za legitimna upotpunjenja rabi­nističkih učenja čije se pristalice nisu izlagale riziku da se sukobe s tradicionalnim auwritdol11. To što su simboli u kojima se ovo novo otkrivenje sada saopštava lo bili prema tom tradicionalnom autoritetu u živom i ni u kom slučaju bezopasnom naponu, pokazuje kako su značajne morale biti snage koje su, uprkos svemu, mogle u ovaj mistici uspeti a da istovremeno ostanu u okviru starog autoriteta. .

Isti fenomen, koji nalazimo ovde na počecima kaba le, ponavlja se kod takve središnje l ičnosti njen�? kasnijeg �az­voja kao što je Jichak Lurija iz XVI veka. LUf1Ja predstavlja II punom razvoju oba vida problema koji ovde razmat�mo. On je II svom celokupnom ponašanju izraziti kon�erva:lvac: On prihvata svaki religijski autoritet OI�akO �a.ko Je u �evreJst�u ustrojen. Još i više, Lurija na snaženjU reh�l�zne t

.e�me ta��lb

autoriteta deluje, u stvari, tako što im daje JOš ViŠi stas I JOŠ dublji smisao. Ali, ideje kojima lIspeva da ostvar� to naizgled strogo konzervativno delo potpuno su nove vrste t � ovakvom odnosu dvostruko iznenađuju svojom odvažnošću I smelošću. A ipak su, uza sve novo što iz njih i�bija, s�eštene .u tradicionalnu povezanost s priznatim autoritetom, time što Je za njih zatražen autoritet Otkrivenja proroka Elijahua. To je, pod utiskom Lurijine snažne i značajne ličnosti i .njego�?g stava uopšte, nailazilo na široku podršku. Tako Je LUf1JIn sopstveni izvor inspiracija postao nov autoritet za njegovo sopstveno pravo. Ali, tradicionalne kategorije, koje se ovde koriste da bi se ovakav autoritet definisao, ne bi trebalo da nas

32 •

učine slepima za činjenicu da je, jednom prihvaćen, ovaj autoritet izrnenio i preobrazio kasno jevrejstvo čak i kada zaJncva za preobražajem uopšte nije bilo. Uzdržanost u opisu vrela sa kojih je crpao svoje inspiracije, koja se drži II istoriji već prihvaćene predstave o visini činova otkrivenja, ima manji značaj nego što bi to moglo da izgleda. Još uvek ostaje mistička saznanje, koje i jeste to vrelo, autentično kao bilo koje dmgo, a njegov čin II hijerarhiji isto tako visok kao bilo kojeg ranijeg fenomena II svetu rabinskog jevrejstva.

4

U vezi sa ovim pitanjem tumačenja i funkcije mistike još nešto je veoma važno. Već sam rekao da je mističar svojim poreklom i duhovnim vaspitanjem pripremljen da svoje sazna­nje sasvim spontano prevede u tradicionalne simbole. Ponovo se susrećemo s problemom simbolizma o kojem, u ovom kontekstu, ne bi trebalo još jednom da se raspravlja. Jasno je i sasvim prirodno da pitanje o smislu simbola otvara besko­načno mnogo aspekata, a ako se ovde, u vezi s problemom koji nas zanima, posebno naglašava samo jedan takav aspekt time još nije rečeno da su drugi aspekti, u drugim kontekstima, manje važni ili od manjeg značaja. U svetu izrazivog, simboli, po prirodi svojoj, kazuju nešto što je neizrazivo. Ali ta njihova tako reći u sebe upravljena strana nije sve. Oni imaju funkcije i u oblasti ljudske zajednice. Može se reći da je čak jedna �d centralnih funkcija religioznih simbola da deluju u konzerva­tivnoj, tradicionalnoj sredini . 16 Bogatstvo smisla kojim oni prividno zrače pridaje tradiciji, koja se lako skori u oveštale

I � Za raspravu o funkciji simbolike u religiji vidi zoomik Religiolls SYllloolism. uredio F: E.me;;t loh �on. N�w Vod;, 1955. Narnvno d3 ni na koji način ne mogu �a. se p.T1kIJl�člm gle�:h.�tu k?Je. tamo z.as�up3 prof. Abrnham Heishcl da je rabin. Istn:!ko Jevrejstvo �hglJa kOJa Je konsttnnsana izv:m kategorija simbolike.

, 33

forme uvek novu životnost - sve dok i sami simboli ne , odumru ili se ne izmene.

Mističar koji svojim svetim spisima, učenjima i ritualu svoje religije daje nov simbolički značaj - a to je upravo ono što su činili gotovo svi mističari i što u velikoj meri odreduje njihovo delovanje u istoriji religije - otkriva i novu dimenziju, novu dubinu unutar sopstvenag predanja. Koristeći simbole za opisivanje svog saznanja i za fonnulisanje svoje predstave o njemu, on se II stvarnosti poduhvata da svojom reinterpretaci­jom potvrdi religijski autoritet, bilo time što sadržaje tradicije vidi kao simbole ili što je pokušava da osvetli novim simboli­ma. Ali, ovim činom otvaranja simboličke dimenzije, on menja religijski autoritet, a njegova simbolika je instrument za tu promenu. S pobožnim poštovanjem se klanja pred autoritetom, ali to klanjanje jedva skriva činjenicu da ga on, često smelo a ponekad i na ekstremni način, transformiše. Koristi stare sim­bole, daje im novi smisao, može čak i da koristi nove simbole dajući im neki stari smisao - u oba slučaja dotičemo tu di­jalektički proces u kojem se, u svojoj medupovezanosti, otkri­vaju konzervativni i novotarski produktivni aspekti mistike.

Ovde se nameće dalje pitanje: da li bi bilo ispravno ! umesno praviti razliku izmedu ova dva aspekta stava prema autoritetu kao izmedu svesnog i nesvesnog procesa? Da li bi se moglo reći da religijski autoritet predstavlja svesnu silu II duši misričara, dok njegov sukob sa nj im leži duboko u nesvesnim područjima njegovog saznanja? U prilog takvom mišljenju bi se moglo štošta navesti. Postoje nesumnjivo mističari kod kojih je granična linija izmedu svesnog i nesvesnog istovetna s onom izmedu njihovih konzervativnih i produktivnih tendencija. Ovo bi, ipak, bi ovo bilo preterano pojednostavljivanje problema. U načelu, granična crta ne može tako jednostavno da se odredi. Konačno, taj se sukob odigrava veoma često potpuno otvoreno i mističar se s njim nosi sasvim svesno. On zna da se mora

34

suprotstaviti autoritetu, da mora da osnuje nov ili da je pozvan da autoritet potpuno ukine.

Takav je donekle slučaj s velikim vođama anabaptista čija je mistička inspiracija nepobitna, kao i s kvekerima - da navedemo samo neke posebno upadljive primere iz oblasti hrišćanstva - a tako isto je i s vodama sabatijanskog i hasidskog pokreta II jevrejstvu. Psihološke kategorije ni II kom slučaju nisu istovetne sa istorijskim. Mističari su veoma često ulagali velike napore da bi svoje poglede mogli da zastupaju unutar okvira tradicionalnog autoriteta, ali su s konstinlisanim autoritetom bili naterani II otvoreni sukob tek time što su II svojoj zajednici naišli na posebno snažnu opoziciju, koju nisu lIspeli da savladaju. Ali, da je zavisilo od njih, oni bi izbegli taj sukob koji nisu tražili. Na nekim bi se slučajevima moglo pokazati da su svoje ideje počeli sve radikalnije da interpreti­raju tek kad im je ovaj sukob. potpuno protiv njihove volje, bio nametnut.

Dnevnici Džona Veslija, osnivača metodizma, možda su najboUa ilustracija za to. Retko kad j e takvom jasnoćom bilo opisano kako se jedan mističar učenja o Hristovom ponovnom rođenju, sasvim zapleten II dijalektiku sopstvenog poduhvata, moglo bi se reći rukama i nogama brani od toga da bude uvučen u sukob s anglikanskim autoritetom, kako mu se takav sukob onda nameće ne iznutra, nego sa strane, i kako ga zati m on sasvim svesno prihvata i boreći ·se sprovodi svoje ideje do kraja. Maglo bi da se nasluti, koliko se već iz do sada poznatih dokumenata može zaključiti, da ni s tako istaknutim vođom gnostika kao što je Valentin stvari nisu bile mnogo drugačije. A slično je bilo i u istoriji i1asidizma, čijim prvim vođama na pamet nije padao sukob s rabinskim autoritetom. A kad im je taj sukob bio nametnut, pojedini među njima su dali maha svojoj spiritua!isričkoj mistici, pre nego što je pokret konačno dospeo prvo u lahi·lan, a kasnije u sve stabilniji kompromisni

I

I I ,

I ,

,

, I

I

,

35

odnos sa nj ihovim rabinističkim protivnicima. Koliko ja mogu da sagledam, razdvajanje svesnih i nesvesnih procesa igra veoma malu ulogu u razumevanju ovih zbivanja.

Pritom sc postavlja pitanje: pod kojim okolnostima do­lazi do takvog sukoba, koji su činioci odlučujući? Koja vrsta mističara zaziva na sukob s autoritetom, a koja ne? Na žalost, odgovor na ovo pitanje nikako ne zadovoljava. Pojava ovak­vih sukoba u suštini j e nepredvidljiva i ni II kom slučaju odlučujuće ne zavisi od ličnosti mističara, a ni samo od njegovih učenja. Ona u potpunosti zavisi od istorijskih prilika. Na rezultat susreta izmedu mističara i društva odlučujuće deluju stalno promenljivi odnosi istorijskih prilika prema religijskoj sferi koji se ne mogu svesti pod prost zajednički

. imenitelj. Odgovor se može dobiti samo na osnovu poznava­nja svih istorijskih činilaca i specifičnih uslova pod kojima mističari počinju svoje delovanje. Jedini izuzetak u ovim • uslovima su oni mističari koji bi se možda mogli da nazovu radikalima (u smislu uobičajene upotrebe engleske reči radi­ca/s) - a to je specifičan kvalitet nekog lica koj i ni na koJi način nije vezan samo za mističara. Ima ljudi koji po svojoj prirodi naginju radikalnom izražavanju svojih ideja, koji se mršte na autoritet bilo koje vrste on bio, i koji bez uvijanja ne podnose gluposti svojih bližnjih. Oni ne moraju obavezno da su iz kruga mističara da bi zauzeli opozicioni stav prema autoritetu. Ali ako postanu mističari, ova radikalna tendencija dolazi, prirodno, do posebnog izražaja, kao što to i lustfuje primer Džordža Foksa iz vremena nastanka engleskog kveker­skog pokreta.

Ništa od onoga što je rečeno nije karaktel;stičnije od okolnosti da mistička učenja samo II najredim slučajevima

.­kao što je nihilistička mistika - pn sebi sadrže konflikt. Učenja, koja su II izvesno vreme i na izvesnom mestu veoma naglašeno zasnlpana, a da pri rom nisu u svom knigu dovodila

36

ni do kakvog sukoba, izazivaju pod drugim istorijskim uslo­vima najžešće borbe. Dijalektika simbolike, o kojoj je napred raspravljano, svakako je stalno prisutna; ali ni II kom slučaju ne zavisi samo od nje da li će dovesti do otvorenog sukoba s autoritetom. Istorija katoličke mistike ima za ovo slavne primere. tako da istoričar mistike ima malo koristi od pokušaja apologeta da dokažu kako II stvarnosti samo slično izgledaju ali su, II suštini, veoma različite one doktrine koje SlI autoriteti II jednam slučaju priznavali,· a II drugom osuđivali kao jere­tičke. Istorija kvijetističke mistike II Crkvi je, svakako, naj­poučniji primer za ono što je rečeno.17 Kada je madam Gijan osuđena, nisu se izmenili prvobitni stavovi predstavnika kvi­jetističke mistike u španskoj crkvi, nego se izmenila istorijska situacija. Jedan od najdramatičnijih sudara u istoriji Crkve pokazuje kako je takav sukob mogao da bude iznuđen i protiv odlučne volje glavnih učesnika, kada ga je istorijska Sihtacija, koja je u odnosu prema mističkim učenjima bila sasvim beznačajna, učinila poželjnim.

Slično je i sa nekim hasidskim teorijama. Kada je Jisraei (Izrael) Baal Šem, osnivač poljskog basidizma, II XVIII veku izneo mističku tezu daje communio s Bogom (d'vekur) važniji od proučavanja Spisa, ta je teza pobudila značajno protivljenje i u svim polemjčkim delima protiv pokreta navođena je kao dokaz njegovih subverzivnih i antirabinističkih tendencija. Ali tu istu tezu je dve stotine godina ranije, II Safedu (C'fat), zastupao jednako veliki autoritet jevrejske mistike, sam Jichak Lurija - a da ona tada nije pobudila nikakav antagonizam. Nije teza sama ono što se promenilo, promenila sc klima II kojoj se istorijski ostvamje njena primena i objavljivanje.

17 Zanimljivo je O�'de da se uporede, na primer, dva tako različita prikaza kao što su Heinrich Heppe, GeJ'chicllte der quietischel' My.Uik ill der kalhodil"chen Kirche. Berlin. 1870, i Ronald A. Knox, Emlmsiasm. A chapter in the History of Religion with special reference to the XVII Ih and XVIII th centuries, Oxford, 1950.

I I I

•

I

,

37

Kako mističar sebi predstavlja stav prema autoritetu, o tome smo u osnovnim crtama govorili do sada. O tome kako autoritet, sa svoje strane, pokušava da uklopi stremljenja i pustolovine u tradicionalne okvire upoznali srno do sada najmanje dva stanovišta. Videli smo da ga od malih nogu pokušava ispuniti vaspitanjem i ličnošću duhovnog vode, vrednostima i simbolima tradicije. Sa ovim je povezano da taj isti autoritet čini sve što je u njegovoj moći da "kandidatu" postavi što više prepreka na njegovom mističarskom putu. U celini uzevši, on nikada ne ohrabruje takve poduhvate i ako putnika na kraju te prepreke z(lstraše, pa se on zadovolji starim putevima jer su mu nove načinili neprohodnim - utoliko bolje sa stanovišta autoriteta.

Pre svega, treba u ovu kategoriju ubrojati izrazito nera­spoloženje velikih institucionalizovanih religija prema misti­čarima laicima, to jest prema neučenim mističarima, koji se intenzitetom svoga zanosa toliko raspale da misle da se mogu • odreći tradicionalnih puteva koje autoritet dozvoljava. Što je takav neki kandidat za mističarsko prosvetljenje bio manje učen i teološki manje obrazovan, to je neposrednija bila opasnost njegovog sukoba s autoritetom. Bez obzira na njiho­vu specifičnu sadržinu učenja, svi priručnici mistike pisani sa stanovišta tradicionalnog autoriteta pmžaju obilje i lustracija. U jevrej stvu se, na primer, mogući sukob pokušavao predu­predivati na taj način što je stvoren propis kojim je pristup području mističke prakse i mističke spekulacije rezervisan samo za obrazovane talmudske učenjake. U tom smislu se u svim knjigama navodi Majmonidovo upozorenje: "Niko nije dostojan da ude u raj (bebr. pardes - kojim se izrazom naziva oblast mistike) ako se pre toga nije nasitio hleba i mesa" 18, što će reći domaćom hranom trezvene rabinske učenosti.

i 8 Majmonid - rabi Moše ben Majmon, MiJne rom. hifhotjesode hatora IV. 13.

38

U istorijskoj stvarnosti su, razume se, takva upozorenja imala mnogo manju težinu nego tl literaturi. IstOlija velikih religija obiluje fenomenima mistike laika i pokreta koji su iz nje izrasli. U istoriji hrišćanstva primeri takve laičke mistike predstavljaju sekte: od gnostika, pa preko Braće slobodnog duha do špan skih Alumbradosa i kasnijih protestantskih sek­tarijanskih pokreta tokom poslednja četiri veka. Na tim se primerima može pratiti proboj na snaga laičkih mistika. Na­ravno, Hrišćanska je crkva takve pokrete žigosala kao jere­tičke. Drugačije je bilo, bar delimično, II jevrejstvu. lako su mnogi veliki kabalisti II potpunosti ispunjavali Majmonidov zaJltev, roden II konzervativnom duhu, nikada nije nedostajalo kabalista koji su raspolagali s malo rabinskog znanja ili, II

svakom slučaju, nisu završili neku primerenu talmudsku ško­lu. Najistaknutiji primer za ovo je najslavniji medu svim jevrejskim mističarima poslednjih vekova Jisrael Baal Šem, osnivač poljskog hasidizma. On je "znanja" u tradicionalnom smislu imao veoma malo, nije imao nikakvog učitelja od krvi i mesa koji bi ga vodio na njegovom puru - a kao na svog gurua se pozivao uvek, ni manje ni više, nego na proroka Ahiju iz Siloa, s kojim je stalno održavao duhovni i vizionar­ski kontakt. Ukratko, on je bio pravi mističar-Iaik, a ipak je pokretu koji je osnovao i II kojem je ovaj laički element stalno izbijao na površinu i bio bar jedan od odlučujućih činilaca u razvoju uspelo da se izbori za ravnopravnost u okviru tradi­cionalnog autoriteta (plativši to, svakako, spremnošću na kom­promis). Drugim jevrejskim mističkim pokretima kod kojih je laički element takođe bio od velikog značaja, kao, na primer, sabatijanskom pokretu, to nije uspelo i oni su silom uvučeni II otvoreni sukob s rabinskim autoritetom.

Na Jaaju se mora pomenuti još jedan momenat pomoću kojeg je, pre svega, II monoteističkim religijama, religijski autoritet želeo da predupredi sukob s mističarima. To je

• • •

I

•

•

•

39

po}..'Ušaj da se na mističare prenesu društvene odgovornosti. To je, zatim, pokušaj prinude da više deluju II zajednici nepr?s­vetljenih, jednostavnih ljudi, nego da žive izdvojeno u BOŽJim duhom ispunjenim zajednicama I!prosvctljenih". U hrišćan­stvu, gde je od početaka monaštva uvek postojala mogućnost organizovanja Božjim duhom ispunjenih, ovaj momenat nije uvek tako jasan kao u jevrejstvu. Već od talmudskih vremena nailazimo na izrazito odbijanje da se mističan! dozvoli da bude sam sa sebi ravnima i da mu se omogući sopstveno organizovanje. Stalno je naglašavano da se mističarevo saz.na­nje, "ljubav prema Bogu", mora dokazivati u odnosu prema ljudskoj zajednici i delovanju u njoj, umesto u bezgra�ičnom prostrujavanju izmedu jedinke i njenog boga. J�.

bih.

�Vt1 perspektivu, koja se za posmatn.mje i fenomenologiju mlstl�e tl velikim religijama pokazala veoma delatvomom, ovde pfl­kazao samo uopšteno i odustajem od bliže razrade dijalektike ovog odnosa i raznih oblika njenog istOlijskog delovanja. Za "pripitomljavanje" mističara II okviru religijskog autoriteta ona je, tl svakom slučaju, jedan od odlučujućih momenata.

U savršenoj i nepomirljivoj suprotnosti prema svim nas­tojanj ima za izjednačavanjem ili drugim polmšajima d� se ukloni zategnutost između mistićara i religijskog autonteta stoji, medutim, ekstremni fenomen mističkog nihil izma, uni­štenja svih autoriteta u ime samog mističkog saznanja ili prosvetljenja. Nihilistički mističal je izgleda najslobodniji, reklo bi se: on st' najviše približio svojim htenjima, jer, ostvarivši razgradnju svakog oblika kao najveću vrednost mističkog saznanja, on ostvaruje i fljenu razgradnju II odnosu na spoljni svet, a to pre svega znači razgradnju vrednosti i autoriteta koj i garantuje pravovaljanost tih vrednosti. Istorijski gledano, on je istovremeno i najsputalliji i najneslobodniji, jer istorijska realnost u ustrojstvu ljudske zajednice njega ometa mnogo više nego bilo kog drugog mističaru da ovaj svoj

40 ' .

, .

• •

zahtev javno ob�nani. Bez sumnje je to razlog najveće retkasti dokumenata nihilističke mistike. Njihov destruktivni karakter podsticao je sile autoriteta na uništavanje, suzbijanje, ili je pak iznuđivao dvosmislenost II izražavanju, koja je uvek dovodila II pitanje tumačenje tekstova ovih mističara. Time se, na primer, može objasniti što II diskusijama o nihilističkom karakteru izvesnih mističarskih doktrina, kao što su ismailit­ske. posebno one Druza, ali i takvih grupa kao što je Red BektaSi derviša, nisu ni do danas postignuti jedinstveni zak­ljučci. Ti dokumenti su od samog početka tako padešeni da ostanu višeznačni, što je, istovremeno, uvek pojačavalo sum­nju da iza svega stoji mistički nihilizam.

Koliko ja mogu da ocenim, a pošto su originalni izvori nihilizma II vekal9 izgubljeni, ne posedujemo upečatljiviji dokument neprikrivenog izraza nibilističke mistike od poljske Knjige reči Gospodnjih, II kojoj su učenici lakova Franka ( 1 726-1 79 1 ) zabeležili učenja svog učitelja prema njegovom kazivanju.2o Na drugom mestu sam analizovao uslove pod kojima je postala mogućna ova erupcija mističkog nihilizma upravo u krilu rabinskog jevrejstva, dakle, unutar jedne pose­bno temeljito i dosledno organizovane autoritativne grupe,21 Na podjednak način ovde mesijanizam i mistika učestvuju u

19 Vm!na izJaganja uz analizu nihilističkih mogućnosti u gnosTičkoj mistici nala�e sc: p?sebno kod Hans ,Jonas, GnOJ:is,l/,nd spli,umri��r Geist. t�m I, Goningen I 93.li n�I. I tu, sn� upu�e�1 na, navode , I Izve�,ta�e �OJI su prošli preko medija katoličkih protiVnika. Ongmalm tekstovI u celim msu očuvani. vidi i Herbert Liboran, Die karpokratianisclle GlIOSiJ. Leipzig, 1938,

20 Op!ima saop$tenja i navodi iz ovog izvanredno važnog teksta nalaze se, zas.9d, samo u d\'olOmnom delu Aleksandra Kraushara. Frank i Frankisci Polsc\' Krnkov 1 895. Rukopisi koje je Kraushar koristio izgubljeni su prilikom gOlov� potpunog uništenja P?ljsk!h bibl,iot�k� u �rugom svetskom raTu. Tek je sada ponovno nBden u Univerzitetskoj bibliotecI u Krakovu jedan gOIOvo kompletan rukopis ovih \'eomB opsežnih zabeletaka.

21 Vidi moj rad Le MOlll'emenl !lobbataijIe en Pologne. �Revue de I'Histoire des Religions" sveske 153154 ( 1 953/54). na..ocito poslednji odeljak sveske 154. sir. 42-47.

• ,

,

,

•

,

41

kristalizaciji ovih predstava koje potiču od radikalnog krila sabatijanskog pokreta u jevrejstvu.22

Ono što nas ovde interesuje jeste način na koji se mističko saznanje, putem čovekovog kontakta s praizvorom života, izražava tt jednom simbolu, koj i sam u sebi sadrži nihilističku destrukciju autoriteta. Mesijanska sloboda tl izbav­ljenju i sadržina prosvetljenja koja čini suštinu ove slobode. kristališu se oko simbola života. Mist1čar u mističkom sazna­I�U sreće "život". Ali, taj "život" ne znači hamlonično obilje po sopstvenim zakonima ostvarujućih odnosa svih stvari s Bogom, dakle sliku nečega što je autoritet dobro uredio i što se stalno samoizraduje, vec nešto sasvim drugo. To je ono što ovaj pojam života odreduje: ni od kakvog zakona ili autoriteta neokovana slobodno izrastajuce i samomenjajuce nesputano prostruja vanje i neprestano uništavanje svakog obličja koje se iz njega pojavljuje. U onom životu koji ključa u "ponoru" i u koji je mističar pozvan i osuđen da zaroni nije predstavljen element zakonski sređenog, nego, naprotiv, anarhični element ural�anja u slobodu od svake sputanosti i u promiskuitet svega postojećeg. Život kao sadržaj konačnog ljudskog, to jest mističkog saznanja je neprestanost uništenja u kojem i iz kojeg se obličja pomaljaju samo da bi bila uhvaćena i razuđena, Destruktivno ob

'ilje anarhije je to što za Franka ima sav onaj luciferski sjaj i pozitivne tonove i asocijacije čija sazvučja trepere II reči "život", Nihilistički mističar ne silazi samo u ponor u kojem se rađa sloboda za sve što je živo. On prolazi ne samo pored svih spoljašnjih obličja i formi, na koje usput nailazi a da se za njih ne vezuje, on ne samo da osporava vrednosti i zakone i ukida ih u saznanju "života", nego ih j gazi nogama, oskvrnjuje ih da bi došao do eliksira život'-! . Tu je, u posebno ubedljivom obliku tumačenja jednog simbola.

22 Vidi uz ovo op�imi prikaz u mom hebrejskom rndu u dva toma ŠabculJ evi, Tel Aviv. 1957.

42

povezan životvorni clement mističkog saznanj a s njegovim mogućnim destruktivnim sadržajima. Samo je po sebi raZllm� ljivo da ovaj, kao što je gore rečeno, nedijalektički odnos mističara prema svom saznanju sa stanovišta ljudske zajednice znači dospevanje II oblast demonskog. Čudovišnim zategnuto· stima istorije jevrejske religije pripada i to što jc OV�l n<lj� mšilačkija od svih vizija svoj najnesputaniji izraz našla upravo tu, II prolomu iz granica jevrejstva i II pobuni protiv njegovog zakona.

s

Na izvanredno jezgrovit i upečatljiv način cco ovaj problem autoriteta i mistike sažet j e II izreci jednog od velikih svetaca hasidizma, rabi Mendela Toruma iz Rimanova (umro 1 8 14)23, koju bih ovde, na kraju, pokušao da protumačim. Šta

je, II stvari, mogli bismo da sc upitamo, ono stvarno božansko II Otkrivenju koje je Izraelu dato na Si naju? Jer to je otkrive� nje, ako se dobro shvati, neverovatno oštro ocrtana pouka i proglas ljudskoj zajednici, otkrivenje koje je II svim svojim delovima vearna jasno izraženo i ni na koji način nl:! preListav­Ija mistički glas s beskonačnim mogućnostima tumačenja. Već II Talmudli4 nailazimo na raspravu o ovom pitanju saznanj;l naroda izraelskog prilikom dobijanja Deset zapovesti. Šta su. u stvari, mogli da čuju, a šta Sll čuli? Po nekima, sinovi Izraeln su ove zapovesti dobili putem neprekinutog medija Božjeg glasa. Po drugima, neposredno iz Božjih usta su primili samo prve dve zapovesri: "Ja sam Gospod, Bog tvojI! i "Nemoj imati drugih bogova uza me" (Izl 20, 2-3). Zatim, Ilarod nije više mogao da izdrži silinu tog doživljaja, samim lim ni Božji glas.

23 Navodi u svom delu Ahron Markus, lkr H�MisIllIlS, Pleschen. 1901, str 239. iz k.njige Toral Menuhem, zbirk.e propovedi rabija iz Rimanova.

24 Talmudski traktal Mukol Ua.

,

•

•

•

• •

,

•

I

• 43

Zbog toga su se morali držati Mojsija, tako da su ostalc zapovesti primili njegovim posredovanjem. Sal110 je Mojsije mogao da izdrži silinu glasa, pa je ljudskim glasom ponovi? te izreke najvišeg autoriteta koje predstavljaju Deset zapovestL

Ova funkcija Mojsija kao tumača BOŽjeg glasa za naro ... � - o kojoj je već Majmonid mnogo i dalekosežno razmiSljao-:> _ mogla je sada da se proširi, i to je upravo ono Sto se pripisuje rabi Mendelu iz Rimanova, koji u su.štini izražav<� samo Majmonidove misli tl punoj zaoštrenostJ. Prema rabi Mcndclu, čak ni prve dve zapovesti nisu neposredno objav­ljene celoj zajednici izraela. Sve što je njima objavljeno, sve što je Izrael čuo nije bilo drugo nego onaj alel kojim

.u

hebrejskom tekstu Bibl(je počinje prva zapovest, alef IZ r�cl anohi - "ja". To mi se čini stvarno veoma značajnim i tačnllll tvrdenjet� o kojem treba razmisliti. Suglasnik alef, naime. u hebrejskom je samo položaj grla pre stvaranja glasa (kao II grčkom spiritus lenis) kada reč počinje somoglasnikol1l. Ale.( je, dakle, u neku ruku clement od kojega počinje . svaki artikulisani glas i stvarno su kabalisti suglasnik aleJ u\'.e� shvatali kao duhovni koren svih ostalih slova koji lI SUšImi svojoj obuhvata ceo alfabet i time sve dement� Ijll�skog govora.2G Čuti alej; II stvari, znači još 111<110 pa nlšra, Jer on predstavlja prelaz ka svim mogućnim jezicima i svakak? sc � njemu ne može reći da sam po sebi sadrži i prenosI neki specifičan smisao jasno ocrtanog karaktera. Svojom . sm�lo�n tvrdnjom O stvarnom otkrivenju Izraelu kao o objavlJcuJu

25 MaiOlonides, FI/hrer l/CI' UIIschlllsslgen, II, 33; u Ilemafkom pre�u.

Adolfa Weissa, Leipzig, 1924, tom II, str. 227178. Majmonid je zaslu.pao .1mSIJ�n}e da ,S� na svim meslimn o otkrivel�l1, gde se 7.9 Izrael kaže da su full refl, ž�h 1I1�:e f<':C. da su fuli (neanikulisani) odjek glasa ali da je Mojsije bio taj koji je feCI (u nJIhOVOJ smislenoj 9nikulaciji) n.lzumco i njima ih saopStio. . . .

26 'Tako kaže Ja(lkov Kohen iz Sorije na poćetku svog kabahsuCkog objašnjenja hebrejskog .-.lfabet(l, koje sam publikovao u Casoplsu MOt/ue IwjalU/cllIl JI (1 9:!7). posebno str. 203.

44

aleja. rabi Mendel je, dakle, ovo otkrivenje sveo na mistično, to jest na jedno otkrivenje koje je II sebi, doduše, beskonačno ispunjeno smislom, aJi je ipak bilo bez nekog specifičnog smisla. Ono je predstavljalo nešto što je, da bi moglo da postane osnovom religijskog autoriteta, moralo da se prevede na ljudski jezik, a to je ono što je, II smislu ove i7Icke, Mojsije učinio. �vaka izreka na kojoj se autoritet zasniva postal� bi, dakle, ljudsko tumačenje. ma koliko važeće i visokog čina. nečega Sto ga prevazilaziY Jedno mistička saznanje je jednom II istoriji dato celom narodu i vezalo gaje uz Boga. Ali stvarno božanski element tog otkrivenja, onaj ogromni ale}: sam po sebi nije bio dovoljan da izrazi Božju poruku i kao takvog ga zajednica nije mogla podneti. Tek je prorok bio pozvan da zajednici objasni smisao onag neartikulisanog glasa. Mističko saznanje je ono koje oplodava i iz sebe rada autoritet.

. 27 K:td �U ova i"l�a�an�a prvi put o�javlj ena, upozorio me Je moj prijatelj Enbl Sm�l1 da Je ovo nll�IJenJe 7.l1SlUpaO l Franz Rosenzweig u pismu koje je 1925 god me PI�O Buberu. izralavajući se veoma precizno podsećajucl na stih IlliSIitarn Rosenzweig osporava da j� otkri venje na Sinaju bilo davanje zakona. "Otkrivenje. lina kao neposrednu sadr1mu samo sebe, sa lu}creJ (sidJe - si�1\'SI. u III 19. 20) ono. S� znpl1lVO v� završilo, sa \laj'e/Ilber (I rete - Onda izgovori. Izl 20. 1 ) v('c P?člnJe Interpretaclja, .a da se ne govori o anoh; (Ja. na potetku Deset zapovesti)", Vidi: Fr-mz Rosenzweig, Bl'lc/e. Berlm, 1 935, sIr. 535.

•

I I , • ,

• I • •

•

•

• •

,

I , i

•

DRUGO POGLA VUE

SMISAO TORE U JEVREJSKOJ MISTICI

I

Jevrejska mistika predstavlja celokupnost pokušaja da se

u okviru mističkih shvatanja i pojmova protumači smisao

rabinskog jevrejstva kakvo se u vreme Drugog hrama i kasnije

iskristalizovalo. Takav je razvoj, razume se, mogao da nastane

tek pošto je ovaj proces kristalizacije dostigao odredeni st.epen

trajnos.ti i čvrstine. To vredi kako za tip �evrejstva kOJ� se

okupljalo oko Zakona i čijeg se tumačenja pnhvatao FIlon

Aleksandrijski, tako isto i za dalje razvijeni tip talmud.skog

jevrejstva koje je pružilo okvir za duhovne napore sr.ednJ?ve­

kovnih kabalista. Nije mi ovde namera da razmatram Istonjske

probleme razvoja jevrejske mistike i pose?�o k�b�le; uči.nio

sam to na drugim mestima, posebno u mOJoJ knJIzI Jevrejska

mistika II njenim glavnim strujanjima. S druge strane, tema

koju ovde želim da istražujem zauzima centralno mesto u

jevrejskoj mistici . . . . . . U religijskom ustrojstvu kOJe se temeljI na BožJem otkn-

venju i na prihvatanju svetih spisa koji m� odreduj� saru:t�nu,

pitanja o pravoj prirodi ovakvih ot�venJa � s:ettm Sp.lslI�la

su, bez sumnje, od suštinskog značaja. Još I više: u knznIln

46

vremenima - a mistika kao istorijski fenomen jeste proizvod kriza - ovakva pitanja postaju posebno goruća. Mističari su ljudi koji svojim sopstvenim unutrašnjim saznanjem i svojim spekulacijama o tom saznanju otkrivaju nove slojeve smisla II svojoj tradicionalnoj religiji. Ako ih ova vrsta saznanja i spekulacije ne dovede do probijanja okvira tradicionalnih ustanova njihove religije, onda je prvo pitanje koje se ovde nameće sledeće: kako mogu II svetim spisima svog predanja naći odraz ,ili najavu sopstvenog saznanja, i još kako bi sc, na primer, njihovo videnje stvari moglo usaglasiti s onim koje je njihova tradicija usvojila,l Razume se da je opšte mesto da se alegorijska tumačenja javljaju spontano uvek kada se nove ideje sukobljavaju s onima iz svetih knjga, a one jedna drugoj plividno protivureče i ta se protivrečnost lllora na hilo koji način izmiriti. Ono što važi za alegorijsko tumačenje, odno� i se, u pojačanom obliku i u preciznijem smislu, i na mistička turnaćenje ovakvih tekstova.

Ne nameravam ovde da istražuJem 'mističku egzegt!zu u njenoj konkretnoj primeni Ila BiblijII. Postoji izvmiredno boga­ta literatura u kojoj su jevrejski mističari pokušavali tla svoje sopstvene misli nadu ili, bolje rečeno, učitaju u biblijske tekstove. Veliki deo ogromne kabalističke literature sastoji se od komentara biblijskih knjiga, naročito Petoknjižja ("pisane Tore"). Psalama, Pesme nad pesmama, Knjige o Ruti i Propo­vednika. Mnogi produktivni duhovi medu kabalistima nalazili su da je to kongenijalni put za izražavanje sopstvenih ideja, a da pritom nametnu privid kako one prirodno proistiću iz samog biblijskog teksta. Nije uvek lako u nekom datom slučaju reći da li je biblijski tekst dao podsticaj nastanim neke egzegeze ili je egzegeza veštačko sredstvo da bi se od teksta nezavisna nova lTIisao u njega učitala ili iz njega razvila i tako

I Vidi uz ovo IX>drobnija izlaganja u prethodnofn poglavlju.

, , , ,

,

,

47

-

premostio jaz koji se stvara izmedu starog i novog gledanja na stvari. Ali, možda je ova fonnulacija onoga što se II duhu mističara stvarno dogada već isuviše diktirana razumom. Jer, u stvari, mističar deluje nesvesno i možda on uopšte nema jasnu predstavu o sukobu starog i novog koji toliko žustro zaokuplja pažnju istoričara. Kao pristalica sopstvene religijske tradicije, on dozvoljava da ga ona potpuno prožme i mnogo toga što se modernom čitaocu čini kao fantastično izopačenje teksta za njega je na sasvim prirodan način povezano s njegovim sopstvenim shvatanjem suštine svetih tekstova. Jer prvo što se o kabalistu može sa sigurnošću reći je sledeće: on jeste i trudi se da bude tradicionalist, kao što se već vidi i i7. samog pojma kabola koji predstavlja jedan od izraz<I koji se lt hebrejskom upotrebljavaju za "tradiciju".

Prema (Ome, važno je da se razumeju osnovne pret­postavke na kojima se temelji ovakva primenjena egzegt!za mističara. Ono što ovde treba razmatrati jeste pitanje prirode ovih osnovnih pretpostavki. Za razjaSnjavanje ovih pretpo­stavki nismo uopšte upućeni na nagadanja ili izvlačenja zak­ljučaka iz njihovih praktičnih postupaka, nego smo II posedu veoma iscrpnih izlaganja koja bacaju jarko svetlo na ova pitanja. Mistična spekulacija o suštini Tore ide ruku pod ruku s razvojem izvesnih opštih principa. Neke od ovih ideja su se razvile na zaista naročiti način i niukoliko nisu zajedničko dobro svih kabalista, nego ostaju karakteristične za izvesne posebne pravce unutar kabale. Nije nezanimljivo videti kako su ovakve različite ideje bile povezane s osnovnim principima iz kojih su se razvile.

Mnogo je pisano o alegoričnoj egzegezi Filona Aleksan­drijskog i pretpostavkama na kojima ju je zasnivao. Neću se ovde baviti bliže tom problematikom. Prilikom razmatranja specifičnih predstava kabalista o smislu Tore bez sumnje nailazimo na poneke začuđujuće paralele sa stavovima Filona.

,

48

I tek je nedavno jedan tako izvanredni istraživač kao što je l. F. Ber pokušao da shvatanja Filana i kabalista. kako sam ih ja ovde razvio, prikaže kao dalekosežno strukturalno srodstvo, čak i identičnost, i da oba razume kao potpuno legitimno ispoljavanje II stvari rabinskih, halahički pretpostavljenih, sa­mo II ovoj fanni nikad jasno razvijenih pogleda na suštinu Tore.2 Ali, ovaj se paralelizam ne odnosi, koliko ja mogu da sagledam, na istorijske dodire i uticajc izmedu Filollil i sre­dnjovekovnih kabalista i ako je pokušaja II tom smislu i bilo, meni se oni čine potpuno promašenim.] Ukoliko takve para­lele zaista. postoje, one se zasnivaju na sličnosti njihove polazne namere. Kabalisti su svoju polaznu nameru formuli­sali na neuporedivo jasan i upečatljiv način, kao što će se videti, i čitalac može da bude lako zaveden ako Filona čita u sveti\! njihove oštre formulacije, 1 paralele između ponekih kabalističkih izreka o Tori i izreka islamskih Inističara . o Kuranu :ili hrišcanskih mističara o svom biblijskom kanol1u mogu da se objasne istovetno'šću polaznjh namera, a time i osnovne strukture mističkog shvatanja suštine svetih spisa. Samo .is.traživanjc istorijskih uslova II kojima su se izvesne kabalističke ideje razvijale može da nam pruži objašnjenje postoje li bilo kakvc istorijske veze između - jevrejska-kaba li­stičkih i nejevrejskih spekulacija o suštini Svetug pisma. Verujem da mogu da dokažem da je najmanje II jednom slučaju, u učenju O četvorostrukom smjslu Pisma, stvarno postojao takav medusobni uticaj.

2 Vidi hebrejski md I. Baera, Diafeklik lind MJ'slik in der Gi'Undlcgung d('1' Ha/ac/ro u "Zion\ sveska 23-24 ( 1959), SIr. 143. i dalje, naročito do sir. 154.

Vidi i Harry Wolfson, Phito tOlTI I, Sir. 1 1 5-[43; Edmund Stein, Die u!ft' ­gori,Jell/! Excgcse di?l' PIIilo (W�· AlexUlldreia (1920).

3 Nedavno je 10 poku�ao Belkin u svom r,'Idu na hebrejskom, MidmJ IWIIC!" lam j /ljes;o\·j evor; u ;iUJI'im afeksofldrijskim midrajim. Jerusalim. 1908. Njegov poku.bj nije mogao da izdr1r kritiku; uporedi podrobnu proveru njegovog rada koju je objavio R. Zvi Werblowsky u JOlIrnaI oj Jc ..... iJh SII/dies. sv. X ( 1960)

•

,

•

, •

•

•

•

•

49

Ali, pre nego što krenem u razmatranje terne koja nas ovde zaokuplja, umesno je dati još jednu prethodnu primedbu. Celina, ili u svakom slučaju bar najbitniji deo kabalističkih spekulacija i učenja, odnosi se na oblast božanskih emanacija ili sefirot (s ']iro[, u jednini s ']ira) u kojima se razvija stvara­lačka snaga Boga. Ma kakve puteve i u bilo koje vreme da su kabalisti tražil i da bi opisali ovu oblast - a kroz dugu istoriju kabalističkih spekulacija bilo je mnogo takvih puteva - uvek se njihova intuicija odnosila, pre svega, na ovu oblast koju su oni opis-ivali jezikom simbola, jer neposrednom opažanju putem ljudskog duha ona nije dostupna. Ukoliko se Bog uopšte otkriva, on to čini posredstvom i razvijanjem te svoje stvaralačke snage. Bog o kome govori religija se uvek po­drazumeva pod jednim ili više takvih aspekata svoga bića, u koj ima su kabalisti sagledavati različite stepene u procesu Božje emanacije. To je svet koji su oni shvatali kao svet sejirot, a koji obuhvata ono što su filozofi i teolozi nazivali svetom božanskih atributa, koji se mističarima, ipak, činio kao sam Božji život ukoliko se kretao ka Stvaranju. Skrivena dinamika toga života fascinira kabaliste koji na njegov odraz . nailaze II svakoj oblasti Stvaranja. Ali taj život po sebi nije nešto što je od božanstva odvojeno, njemu potčinjeno, on je pre otkrivenje onog skrivenog korena o kojem se, budući da se nikada, pa ni u simbolima ne poj avljuje, ništa izreći ne može, pa su ga kabalisti nazivali en soj - beskonačno. Taj skriveni koren i božanske emanacije su jedno te isto.

Nema potrebe da se ovde bavim paradoksima i misteri­jama kabalističke teologije čiji su predmet razmatranja sefirot i njihova priroda. Ali ovde, pre svega, treba istaći jedan važan momenat. Proces koj i kabalisti opisuju kao emanaciju božan­ske energije i božanskog svetla može s jednakim pravom da bude shvaćen kao proces II kojem se razvija božanski govor. Tako nastaje korenit paralelizam izmedu dve najvažnije vrste

50

simbolike koje su kabalisti izabrali za opisivanje svojih pred­stava. Oni govore o atributima i svetlosnim sferama, ali II

istom kontekstu govore i o Božjim imenima i O slovima od kojih su ova imena sastavljena. Već s prvim nastankom kaba lističkih učenja oba ova far.;ons de parler pojavila su se zajedno. Tajni svet božanskog je svet govora, sver Božjih imena, koj i se jedan iz drugoga razvijaju po svom zakonu. Elementi božanskog govora se pojavljuju kao slova Svetog pisma. Slova i imena nisu samo konvencionalna sredstva komunikacije. Oni su mnogo više od toga. Svako pojedino među njima predstavlja koncentraciju energije i izražava obilje smis la, koji se uopšte ne može. ili bar ne dovoljno iscrpn�, prevesti na ljudski jezik. lzmeđu ova dva načina opis ivanja postoji, razume se, očigledan raskorak .. Kada govore o božan­skim atributima i o sefi rot, kabalisti raj skriveni svet opisuju iz deset aspekata, ali kada govore o Božjim imenima i slovima nužno moraju da se služe sa dvadeset i dva suglasnika hebrejskog lllefbeta kojima je Tora napisana, što prema njiho­vom mišljenju znaei da je po njima njena skrivena suština postala dostupna za komunikaciju. Za izmirenje ove očigledne protivrečnosti predlagano je više rešenja. Moglo bi sc, na plimer, reći da su slova i setirot različite konfiguracije božan­skog obilja moći i da se zbog toga ne mogu mehanički međusobno identifikovati. Za kontekst naših razmatranja pri tome je važna analogija koja se na ovaj način može pokazati izmedu Stvaranja i Otkrivenja. Proces Stvaranja - koj i stup­njevito napreduje a koji se odražava II vanbožanskim svclovi­ma i, razume se, i u prirodi - prema lome nije nužno r<lzličit od procesa koji svoj izraz nalazi II božanskim rečima i II dokumentima Otkrivenja , iz kojih trcba da zrači taj božanski govor.

Ova razmišljanja vode u središte naše tcme. Mistički smisao Tore je II nužnom odnosu s pretpostavkama o njenoj

•

•

, ,

, ,

•

•

• •

I ,

! I r r

5 1

božanskoj suštini. Kabalisti ne polaze od pojma saopštivog smisla. Tora, naravno, za nas nešto znači. Ona nam ljudskim govorom nešto saopštava. Ali, to je, kao što ćemo videti, samo

najperiferniji od različitih 3.."pekata iz kojih je možemo posma­trali. Šta su, tl stvari, li različiti aspek1:i, v tome će II nastavku da bude raspravljano.

Postoje tri osnovna principa koja igraj u neku ulogu II

kabalističkim predstavama o stvarnoj prirodi Tore. Oni ne moraju nužno uvek biti međusobno povezani. iako se u našim tekstovima čcsto pojav ljuju zajedno, a nije teško da se vidi kako se medusobno mogu dovesti u vezu. Ja bih te principe po redosledu definisao kao

I . princip imena Božjeg, 2. princip Tore kao organizma, i 3. princip beskonačnog obilja smisla božanske reči. Istorijski a verovatno i psihološki oni nemaju isto

poreklo. Ako pristupimo analizi ovih principa biće dobro da imamo pred očima ovu važnu okolnost.

2

Shvatanje imena Božjeg kao najveće kancentracije bo· Ž3nske snage jcste beočug izmedu idejne oblasti, koja je izvorno bila povezana sa magijom, i predstava koje su vezane 7.a mističke spekulacije u pravom smislu. U istorij i drevne kabale ovaj se odnos može lako pratiti. Ali, pođimo od početaka i predis torij e kabale. Predstava o magičkoj strukturi i suštini Tore može se naći već II je.dnom veoma ranom midrašu. Rabi Eleazar je uz stih u Knjizi o Ijovu (Jov) "Ne zna joj čovek reda" (Jov 28, 13) dao sledeće tumačenje: "Različiti odeljci Tore nisu poređani prema svom pravom redosledu. Jer, da su dali u pravom redosledu, rnogao bi svako ko ih čita da oživljava mrtvc i da čini čuda. Zbog toga jc pravi redosled i

52

poredak Tore skriven i poznat je samo Svetome, neka je blagoslovljen, o kome je rečeno (Ješajahu - lsaija 44,7): ,Ko ih kao ja može da tita, objavljuje i meni II red da dovede' .''''

Da je ova izreka snažno magički naglašena i da II sebi sadrži odgovarajuće shvatanje Tore, jasno je kao na dlanu. Dobro je poznato da je Tora II doba helenizrna i kasnije, kako II jevrejskim tako i II nejcvrejskim krugovima, bila koriSćena II magijske svrhe, i to tako što su prizivana Božja imenrl koja se II njoj nalaze i l i magijska imena koja SlI izvodena kombin:.l­cijom slova. U nekim slučajevima su metodi kombinacija, kojima su takva magijski delotvorna imena iz Tore izvođena, za nas sasvim nerazumljiva. Među hebrejskim i aramejskim tekstovima iz kasnotal11ludskih i posletalmudskih vremena postoje spisi koj i navode specifično korišćenje takvih magij­skih imena, za koja se II njima tvrdi da su uzeta iz izvesnih mesta u Tori ili knjizi Psalama. U predgovoru za jedan od

,

takvih tekstova - za knjigu Simuše tora, što doslovno znači: Knjiga o teurgijskim upotrebama Tore - kazuje sc kako je Mojsije uzašao na nebo da primi Toru, kako se objašnjavao s anđelima i kako je na kraju od Boga dobio ne samo tekst Tore onakav kakvog ga mi čitamo, nego i one tajne kombinacije slova koje II svojoj sveukupnosti predstavljaju drugi i eZOlcri­čoi aspekt Tore.� Upravo za ovaj literarni izvor su 1200. godi­IlC saznali prvi kabalisti iz Provanse i Španije. Nahmanid (nlbi Moše ben Nahman), jedan od najistaknutijih ranih kabalista, poziva se na ovu kJljigu II predgovoru svog poznatog komen-

4 MjdraI t ·Mlim. Bubero\lo izd<lnje, str. 33. Autor izreke je Elazar ben Ped;!t, učitelj iz 111 veka, čije reći otkrivaju i inače zanimanje za ezoterička r3Zmiš1jal�a; uporedi w. nacher, Die Agadll d�r palastinemu·chen Amorder. torn Il (1896), str. 3 1 . Več je Bacher odbio pokuhj �da se posumnja lj autentičnost ove izreke koj� zvuči kao rano uknzi\lanje na kasniju takozvanu ,praktičku kabalu"'.

5 Vidi nemački prevod ovog prcdgnvora koji je više puta posebno �tampnn pod naslovom Die Quelle der Weisheil - tekst same knjige je safuvnn S<ll110 II rukopisu - II delu Augl/ .... llll· IViim·che. AliS hmds Lcl1rhallell. Heille lIIidl"(/.\c/u"m. sv. 1 ( 1 907), str. 127-133, naročito str. 1 32.

•

•

! I ,

I , , , , , ,

• ,

,

,

,

53

tara Tore: "Imamo izvornu u'adiciju, prema kojoj se čitava Tora sastoj i iz imena Boga, i to tako da se reči koj e čitamo mogu deliti na sasvim drugi način, i to na (ezoterička) imena . . . U agadičkolll načinu kazivanja da je Tora prvobitno bila ispisana crnim ognjem po belom ognju6, imamo očigledno potvrdu našeg mišljenja da je njeno ispisivanje teklo konrinui­rano j bez podele na reči, čime je bilo omogućeno da se ona isto tako čita i kao niz (ezoteričkih) imena (al dere" hašemol). ali i na uobičajeni način kao istorija i zapovesti. Tako je Tora predata Mojsiju u obliku II kojem je deljen.je na reči donela sa sobom njeno čitanje kao Božjih zapovesti. Istovremeno je dobio usmeno i njeno predanje kao čitanje niza imena." Ova ezoterička struktura Tore objašnjava, prema Nahmanidu, zbog čega se najveća pažnja mora posvetiti masoretskoj tradiciji načina pisanja biblijskog teksta i posebno svitaka Tore i često se odnosi na pojedina slova. Tako svitak Tore postaje neu­potrebljiv za sinagogainu upotrebu ako se napiše slovo više ili manje. Svako pojedino slovo je važno. Ovo gledište o besko­načnoj vrednosti Tore i II njenom pismenom vidu, pri čijem je stvaranju trebalo obratiti pažnju na sve Illogućne pojedinosti i neobičnosti, veoma je staro. Već u II veku rabi MeiL jedan od najznačainijih učitelja MiSne, kaže: "Kada sam učio kod rabi Akive, imao sam običaj da stavljam vitriol tl mastilo i on mi nije prigovarao. Ali, kada sam došao k rabi Jišmaelu, on me upita: - Sine moj, šta si po zanimanju? Odgovorio sam: - Ja sam pisar (Tore). On mi tada reče: - Sine moj, budi pažljiv II svom poslu, jer je to Božj i posao; ako li izostavi š ili dodaš samo jedno slovo, time rušiš cca svet . . . . . 7

6 l ovo je izj;wa Simona ben Lakiša, palestinskog utitelja IZ [JI veka, kOJI veoma naginje mističkoj ezoterici, � koja je pre�letn u vi�e. vidova, p.rvo II palestinskom Talmudu Sckolim VI. kraj hala�le l. Dalje (�o!e,

.. �ratlcu s� Ila IlIIStH�ku interpretaciju ove izjave kako ju je shvatao Jedan od najstarijIh kabal

.lsta.

7 EruviIl 13-a, mesto fije je implikacije za l11;sllčko shvatanje Tort: Baer nngln::io, loe. cit.. str. !45.

54

Navedeno mesto kod Nahmanida nesumnjivo pokazuje uticaj magijske tradicije, koja je, naravno, bila mnogo starija od kabale. Odavde je, ipak, bio potreban samo mali korak do još radIkalnijeg gledišta, da se Tora, naime, ne sastoji samo od Božjeg imena, već da kao celina čini veliko Božje ime. To sad više nije neka magijska teza, već čisto mistička. Ona se prvo pojavila kod španskih kabalista, i to, ćini se, kao prelaz od starij ih ka novijim pogledima II krugu Nahmanidovih učitelja. Ezra ben Sloma (Salomon). stariji savremenik Nah· manidov, s kojim je živeo u istom kabalističkom krugu II

katalonskom gradu Geroni, tumači jedno mesto II midrašu Bereši! Raba na kojem se kaže da se reč svetlost II izveštaju o Stvaranju, o Prvome danl1 , pojavljuje pet puta jer odgovara broju pet knjiga Tore: "Koliko su dalekosežne reči ovog mudraca, i njegove su reči zaista veoma istinite, jer pet knjigrl Tore jesu ime Svetoga, neka je blagoslovljen8." M istička svetlost koja II ovim knjigama zrači jeste. dakle. svetlost jednog velikog imena Božjeg. Ovu istu tezu nalazimo više puta kod članova kabalističkog kruga iz Gerane. a iz njihove tradicije preuzeo ju je autor Zohara, klasične knjige španske kabale ' •

Pretpostavljam da je ova [lova predstava bila i Nahma· nidu savršeno poznata, ali da se all ustmčavao da jednu oVrlko dalekosežnu mističku tezu izrazi u delu koje je bilo namenje· no širokoj i II kabalističko učenje neposvećenoj publici. Tvrdnja da Tora u svojoj suštini nije ništa drugo do jedno veliko Božje ime, bila je svakako smela, i zahtevala je objašnjenje. Tu se Tora shvata kao mistična celina čija svrha nije prvenstveno da prenese neki poseban smisao, nego više

8 Ezra ben Slomo, komentar uz Inhlludske hagadol u vatikanskom rukopisu Cod. Hebr. 249. list 343..

9 Uporedi. na primer, Azriel. Pe,·u1 agudor, izd. Tishby. str. 76: pseudo-NDh-mall id, St1e/, liael/lll/IG velmbitahon, pogl. 19: Zona/, II, S76; III SOb, 1 76.1; III, ;6R. piše: �Cela Tora je jedno jedino syelO mističko ime�.

,

,

•

,

• •

55

da izrazi snagu i obilje moći 8o�.ie, koja je koncentrisana u njegovom "imenull. Čitavo ovo shvatanje Tore kao jednog imena ne znaći da je tu reč o nekom imenu koje bi se kao takvo moglo izgovoriti, a lako iSlO nema ničeg zajedničkog s racionalnim shvatanjem mogućnc socijalne funkcije jednog imena. Kada je reč o Tori kao o Božjem imenu onda se pod tim podrazumeva da je Bog II njoj izrazio svoje transcenden­talno biće ili, II najmanju ruku, onaj deo ili aspekt svog bića koji može da bude otkriven Stvaranju ili putem Stvaranja. Štaviše: kako je već drevna hagada Tom smatrala instrumen­tom Stvaranja pomoću kojega je Svet stupio II svoje posto­janjelO, ovo novo shvatanje Tore treba da znači proširenje i mističku reinterpretaciju starijeg shvatanja. Jer je instrument, koji je svetu pomogao da se domogne svoga postojanja, ovde nešto mnogo više od prostog instrumenta, jer, kao što jc napred već rečeno, on predstavlja samu koncentrisanu silu Božju, koja se izražava II imenu. Ali, ova predstava implicira j jednu drugu. U drugom midrašu govori se kako je Bog "gledao tl TOni i stvarao Svet." II Prastvaralac ove rečenice mora da je mislio da jc zakon koji upravlja Stvaranjem kao takvi� h time i Svemirom i Prirodom bio već unapred nagovešten tl Tori i da je tamo 80g, kada je II nju pogledao_ mogao da ga uoči premda za nas ovaj aspekt Tore ostaje skriven. Filon je, u stvari, fOlmulisao ovu predstavu kada je činjenicu da Mojsijev zakon počinje izveštajem o Stvaranju sveta objasnio tako što je "Mojsije hteo da predstavi postanak Velike Svetske Države (Mega/opo/i;), jer SlI njegovi zakuni bili najtačniji odraz strukture cele prirode".12 U svesti kabali·

1 0 Mišna Avo( 111, 14; Sifre uz Ponovljeni zakon (pllrgr. 48, izd. Finkel<;lein, SIr. I 14; Be/'elU Raba l , paT. I, vidi uz 10 Leo BOleck. Alls .1 )({hrtal/.\·end('1I (f958). SIr. 1622 IT, i Baer loc. cit., str. 142.

I I BereiU Raba I. paT. I , mesto o čijim je pretećama ili paralelama često bilo reći kod Platona i Filona.

1 2 Philo, Vira Mosi.�. Il, par. Sl .

56

sta su sc ove stare, hagadičkom tradicijom prenošene pred· stave spojile II jednu jedinu ideju. Imc sadrži moć, ali istovre­meno obuhvata i tajne zakone i harmoničan red koji uprav­ljaju i za sva vremena vladaju svim postojećim. Pored toga, kabalisti su II ezoteričkim i apokaliptičkim knjigama iz tal­l1ludskih vremena mogli da pročitaju da su Nebo i Zemlja stvoreni imenom Božjim, lJ Lako je shvatljivo da su se teze takve vrste kombinovale s predstavama o Tori kao instru­mentu Stvaranja, a to je upravo Veliko ime Božje.

Ova temeljna predstava o Tori kao Božjem imenu bila je izvor brojnih drugih razvoja kod kabalista. Samo se po sebi razume da se ovakvo tvrđenje ne odnosi na dokument koji se mastilom ispisuje po svitku pergamenta, nego na Torti kao prcegzistencijalno biće, koje je prethodilo svemu ostalol11 na svetu, kao što se to vidi, na primer, iz jedne hagadc, prema kojoj je Tora stvorena dve hiljade godina pre Stvaranja sveta. 14 Za kabalisrc je ovakvo "stvaranje Tore" ukazivalo upravo na onaj proces putem kojega su Božje ime, ili onaj svet Božjih setirot o kojima smo gore gOVOIiIi, proistekli iz skrive­nog bića Božjeg. Tora, kako su je kabalisti koncipirali, prema tome nije nešto što je odvojeno od bića Božjeg, nije nešto što je u pravom smislu reči stvarano, nego je tl mnogo većoj meri nešto što predstavlj a onaj tajni život II Bogu koji je kabali­srička teorija emanacije želela da opiše. Taj je tajni život projektovan u Tori i u svojoj zakonitosti sadrži zakonitost Stvaranja. Ovaj se najskriveniji aspekt Tore, moglo bi se reći Tora II njenom okultnom obliku, ne retko II kabalističkoj literaturi Xnl veka naziva Tora k 'e/uma - pra-Tora i delom se izjednačuje s Božjom sofija, hohma - njegovom "mudrošću", dl1.1gom emanacijom i manifestacijom Božje snage proizašlom

13 Helil/lot rabati, pogl. 9. Vidi uz tO u mojoj knjizi Jewish GIlCA)/ici.\IJj. Merkaball Mysticism, emd Ta/ml/die Tradi/iOIl. New York. 1960.

1 4 BereJif Ruhu 8, par. 2, izd. Theodor, scr. 57.

, , , ,

I I , , , l , , • I I I I , •

, •

57 ---------------------------�

iz skrivenog "ništa".15 U daljem iz1aganju videćemo kako su pojedini kabalisti zamišljali stanje Tore dok se ona još sadrža­vala u mističkom jedinstvu II Božjoj mudrosti. Bilo je kabali­sta za koje se ova predstava o Tori kao imenu Božjem odnosila jednostavno na njen identitet s Božjom mudnošću i li na to da je ona predstavljala jedan delimični aspekt ove mudrosti. Ali bilo je i drugih objašnjenja. 16

Jedna od najvažnijih varijacija ove teorije se pojavljuje kod losefa Gikatile, zna�ajnog španskog kabalista, koji je pisao krajem XU1 veka i kome su bez sumnje neki delovi Zohara već bili poznati. Prema njegovom mišljenju Tora nije ime -Boga po sebi, već objašnjenje tog imena. Za njega samo Ime znači lačno ono što je i za jevrejsku tradiciju pred­stavljalo, naime Četvoroslovije - Tetragrammaton, koje je jedino i stvarno Božje vlastito ime. On piše: "Znaj da je cela Tora nešto kao objašnjenje i komentar �etvoroslovlja JHWH . A to je pravo značenje biblijskog izraza 'Tora Božja' - toraI JHWH." 17 Drugim rečima: izraz torat JHWH ne odnosi se na Toru kao od Boga datu, nego na Toru kao na uputstvo i dalju razradu j pouku o imenu Božjem JH\VI-I. Tora je tu shvaćena kao horaa, poučno objašnjenje. Ali, Gikatilina ideja seže dalje. U kom smislu je Tora objašnjenje Božjeg imena? Njegov je odgovor� kako to na više mesta stoji u njegovim spisimat8, da je Tora satkana iz Božjeg imena. 1zgleda da je

1 5 Sofija kao pra.Tora LJ pismu Ezre ben Slomoa koje sam objavio u Sefer Bil/lik ( 1934), str. 159; druga su shvatanja kod Azriela, Pentl ogl/dot. sir. 77. i mestima koje je tamo naveo TiSbi. I u komentaru Pseudo-A vrnhlllllll ben D�vida uz 1'cita l, 2. kaže se: "Pra-Tora je Božje imeM•

1 6 Azrie!ovo vlastito shvatanje, loc. cit., nije jasno. On tamo dalje kilže i da se "svaka pojedina od Božjih s'firot zove Tora" jer kao Božji :uribu! daje istovremeno i pouku o idealnom postupku koji želi da oponaSa Božje osobine a koje se upravo u s'firot izražavaju.

1 7 Gikntila, Sanre ora, Offenbach 1 7 15, list Slao 1 8 U svakom slu�aju u njegove tri knjige Šaare ora, Saare cedek i rukopisna

saćuvanoj Taame micvat. Rano Gik:ui1ino delo Ginat ego= joS ne poznaje ovu tezu

58

Gikatila prvi koristio ovaj pojam tkiva - ariga da bi opisao kako se Božje ime neprestano pojavljuje II tekshiri - tkivu

Tore. On, na primer, kaže: "Upoznaj čudesni način na koj i je Tora II Božjoj mudrosti satkana", ili na drugom mestu: "Cela

je Tora jedna tkanina nadimaka, kinujim - to je hebrejski izraz za razne Božje epitete, kao, na primer, Milosrdni, Veliki, Milostivi, Strahapoštovani - a ti su nadimci sa svoje strane izatkani od raznih Božjih imena (na primer, E l , Elohim. Šadaj). Ali, sva ova sveta imena sama zavise od četvoroslovlja JHWH, sa kojim su sva povezana. Zbog toga je, na kraju krajeva, cela Tora izatkalla od četvoroslovIja. ,, 19

Čini mi se da ovo lInosi mnogo svetlosti za razumevanje njegove teze. Tom je Božje ime jer predstavlja živo tkiv

·o.

iextus II doslovnom smislu, II kojem je na skriveni i indirektan način utkano jedno pravo ime, Četvoroslovije, i II kojem se ono i direktno, u neku ruku kao glavni motiv šare u tkanini, stalno pojavljuje. Tora je struktura čiji je osnovni element, na kojem je sazdana, Četvoroslovlje. Da je neko upitao GikatiJu na koj i je način zapravo vršeno to tkanje, on b i, bez sumnje, zajedno sa svojim učiteljem Avrahamom Abulafjon1, odgo­vorio da su se osnovni elementi, ime lHWH, druga Božja imena i nazivni ci, i l i kinIIjim, permutacij ama i kombinacijama suglasnika izmenili prema formulama koje su talmudisti daJi za takve procese, da su se zatim ova izmenjena imena, sa svoje strane, podvrgla daljim takvim procesima kombinacija, sve dok se na kraju nisu pojavila II obliku hebrejskih rečenica Tore onakvima kakve danas čitamo. Upućeni, koji su ove principe permutacija i kombinacija upoznali i shvatili, mogu da pođu obrnutim putem, od teksta, i da tako rekonstruišu izvorno tkivo Imena. Sve ove metamOlfoze lmena imaju dVQSlrukll funkciju. S jedne strane, služe tome da Tora dobije onaj aspekt

19 ŠU(lre Ont, list 2b.

I , I

I , , ,

, I I

,

,

•

59

pod kojim se pojavljuje kao saopštenje, pOlUka Božja čoveku, koji su i njemu i njegovom razumevanju dosrupni . S dmge strane, ovi procesi ukazuju na tajno delovanje božanske moći koja je uočljiva samo na tkanini izatkanoj od svetih imena, kada II delu Stvaranja služe izvesnim svrhama. Ovdt se zaključno mora reći da shvatanje Tore kao tkiva izatkanog od imena ničim ne doprinosi �gzegezi Svetog pisma. Bio je to pre čisto mistički princip II ·kojem je n�nogo više sadržana težnja da se čoveku što više uskrati uvid II specifične konstelacije smisla Tore, a alle su, konačno, za egzegezu jedine od značaja. Ali to kabaliste nije nimalo zabrinjavalo. Za njih je okolnost da se Bog sam izražava, ma koliko da je taj izraz bio daleko od čovekovog uvida, neizmerno važnija nego bilo kakvo specifično "značenje" koje bi ovaj izraz mogao da prenesI.!. Tako posmatrano, Tora je apsolut, koji ima prvenstvo pred svim fazama ljudskog rumačenja, koje, ma koliko duboko moglo da prodre, ipak nužno predstavlja reiativizovanje apso­lutnog, bezznačenjskog karaktera božanskog otkrivenja.

Neki kabalisti, kao, na primer, Menahem Rekanati (oko l300), išli su i dalje. Pošto bi se pozvali na staru izreku: "Pre no što je svet stvoren, postojali su samo Bog i Njegovo ime/'::!o

oni bi učili da ime o kojem je ovde reč nije samo četvoroslav­Ije lHWH, nego i sveukupnost svih različitih manifestacija božanske snage kojaje stvarno Božje ime II mističkom smislu. Polazeći odavde, mogli su zatim da načine korak dalje i da iznesu tvrdnju da j e sam Bog Toral "jer Tora nije nešto izvan Njega i On nije nešto izvan Tore".2 1 Rekanati ovo navodi u ime kabalista, i stvarno se II jednom anonimnom delu o mističkim osnovama zapovesti navodi jedno slično tvrđenje: "Njegova Tora je u Njemu, i to je ono što kabalisti kažu, da

20 Pirke r(lbi Elie::er, pogl. 3. 2 1 Rekanati. Tamne l11icvot. Basel 1581 , list 3. A. I II samom Zoham se noia?i,

ll, 60n re!!enica, dn se snm Bog naziva Torom.

60

je Sveti, blagoslovljen neka je. II svom imenu, a Njegovo je ime II Njemu i da je Njegovo ime Njegova Tora."22 U istom delu on ovu izreku objašnjava .na drugom mestu, kada, nastav­ljajući jednu staru formulu II himnama merkava-mističara kaže: "Važan je princip koji su stari izražavali rečima: .Imc Tvoje je II Tebi i II Tebi je ime Tvoje' . Jer slova njegovog imena jesu On sam. Čak i kada se udalje od Njega. ostaju čvrsto II Niemu ukorenjena (doslovno: odleću i ostaju sa Njim)."2J Njegovo je objašnjenje da slova predstavljaju misti­čka telo božanstva, a Bog nešto kao dušu slova. Ovo pore­đenje izmedu boga i njegove Tore, s jedne strane, i duše tela, s druge, vodi nas do drugog principa o kojem će biti reči II nastavku.

3

Misao da je Tora živ organizam na liniji je više kabali­stičkih učenja. Ovakvo shvatanje ne nagoveštava samo pore­denje s dušom i telom u upravo pomenutom anonimnom navodu, nego je i predstava da je Tora satkana od svetih imena, u stvari, samo drugi metaforički izraz za to da je ona živo tkivo. Ali ideja o Tori kao organizmu starija je od Gikatile i već su je najstariji španski kabalisti tormulisali s proniclj ivom jasnošću. Ezra ben Šlomo iz Gerone piše u Svom komentaru Pesme nad pesmama da Tora ne sadrži nijedno suvišno slovo ili tačku, lIjer ona II svojoj božanskoj sveukup­nosti predstavlja gradevinu isklesanu iz imena Svetoga. blago­slovljen neka je,"" Sta pođ takvom božanskom građevinom,

22 Ms. Jerusalem. 80 579, list 21 b. Ovaj rukopis sadrti Gikatilino delo za koje je navedeno da je autor (plagijat?) Jichak ben Farhi ili Perahja. a · pod tim pseudonimom se vamo Gik3tilioo delo sačuvalo u mnogim rukopisima.

23 Ibid. list 228b: /(i olijot porhot veomđOI bo. 24 Ms. Leiden. Warner 32, list 23 a.

, , •

•

,

,

6 1

bil/jan elohi. treba podrazumevati, proizlazi iz jedne druge rasprave o tome, koju je napisao Ezrin mladi savremenik Azriel iz Gerone u svom kaba listi čkom komentaru talmudskih hagada. l on polazi od shvatanja da je Tora Božje ime i da je živo telo s dušom. Masoretske osobenosti pisanja Tore, kako proizlaze iz različitih načina podele svitaka Tore na različite ođeljke i poglavlja, kao i iz drugih okolnosti koje ih čine posebnim, ukazuju mu na mogućnost poređenja sa potpunim, po sebi završenim organizmom. "Kao što II telu čovečjem postoje udovi i zglobovi, i kao što u njemu postoje manje ili više važni organi za život. tako je, čini se, i slučaj s Torom. Izvesni odeJjci i stihovi se onome ko ne razume njihov skriveni smisao čine da ih treba baciti II vatm; ali onome ko je stekao uvid u njihov pravi smisao, isti čine bitne sastavne delove Tore. Zbog toga je onaj ko iz Tore izostavi samo jedno slovo i l i tačku kao onaj ko pomeri ma i jedan deo iz neke savršene gradevine.2s [z toga, isto tako. sledi, imajući u vidu njen božanski karakter, da nema bitne razlike između odeljka u Knjizi postanka (36) II kome se nabrajaju EsavJjcvi naraštaj i (dakle, nešto sasvim suvišno), i Deset zapovesti, jer je sve

I l · , . d đ · ,,26 je('lIa ce ma I je na gra evma. . . . .

Ovde su oba principa, jasno povezana. Tora Je Ime, ah Je to ime izgradeno kao živi organizam. Ime, koje pre svega čini koren, nije samo apsolut nego se ono, u procesu II kome se II Tori manifestuje, deli u različite slojeve jednog organskog bića. Razlika je samo II tome da se običan organizam raspada na delove koji su životno važni i na one koji to nisu, dok je kod Tore takvo razlikovanje samo prividno, jer autentični mističar otkriva tajna značenja čak i II naizgled potpuno nevažnim delovima, on je čak u stanju da možda upravo iz nj ih dobije ključne reči il i simbole za dubokosežna saznanja

25 Vidi gore izjllvu rabi Jišmaelll i primedbu 7. 26 Azriel, Plmd agadm. str. 37.

62 •

ili učenja. kao što je, na primer, to činio Zohar i lurijanska kabala za ono poglavlje 36 u knjizi Postanka.

Shvatanje o konstinlciji Tore kao mističkog organizma prikazano je već u Filonovom izveštaju o jevrejskoj sekti terapeuta u Egiptu: "Jer se cela Tora (nomothesia) ovim ljudima čini kao neko živo biće; doslovni smisao je Pl; tome tlo, ali je duša onaj tajni smisao koji čini osnovu pisane reči."l7 Slično shvatanje Tore sam je filon viSe puta uzeo za osnovu sopstvenih izlaganja.ls Ne vidim dovoljno razloga da se prihvati neka istorijska veza izmedu kabalista i starih terapeuta u Egiptu ili čak i samog filona. Pristup mističara svetim knjigama izražava se II srodnim slikama, međusobno • SaSVIlTI nezavisno.

Ova predstava o Tori kao organizmu čini jednu od osnovnih id�ja i u Zoharu, koji je l1apisan pedesetak godina posle Azrielovog dela. Tu, na primcI', čitamo: "Ko se bavi Torom održava svet II kretanju i omogućuje svakom njegovom delu da obavi svoj zadatak. Jer nema nijednog zgloba II ljudskom telu koji ne bi imao svoje naličje II svetu u celini. Jer kao što se čovekovo telo sastoji iz udova i zglobova različitog značaja, koji svi jedan na drugoga i povratno deluju i čine jedan organizam, tako je to i sa svetom: sva su stvorenja na njemu raspoređena kao zglobovi koji su medu sobom u hijerarhijskol11 odnoslI, i ako su ispravno rasporedeni (ili: stoje hanllonično u skladu), onda čine jedan organizam u užem smislu. A sve je raspoređeno prema pra uzoru Tore, jer se

27 Phila, De lIila cOllfemp/atill(J, izd. Cooybeare, str. 1 19. 28 Vidi Goodenough, By Light, Lighl. sir. S3-84. Baer je pretpostavljao dn St

kod Filena ovo shvatanje o Tori kao o looll, org;mizl1lu, možda zasniva no odgovar:ajuCC?' p?ret1enju logosa . kao ZOOM II platonskom Fedrosu (164c). pri čemu Filon mje \'ISe razumeo ovaj logos kao "govor", klIko je 10 bilo II kontekstu Platono\log dijaloga, nego kao Bot ju reč. Od FiJonJ je onda preuzeo mislIO o organizmu Origen, čije su reči (De pdncipii1 IV. 2. 4, iz. Kotschau. Sir. 312) već II ponečem pr�l�e sJavu Zahora: "Pismo je kao čovek, Ima meso ($to odgovara doslovnom smislu), d ušu (110 odgovara alegoriji) i duh (�IO odgovara misteriju)",

,

, •

,

,

63

celokupna Tora sastoj i iz zglobova i udova. koji su jedan prema drugom hijerarhijski raspoređeni, a ako su pravi Ino raspoređeni, čine jedan jedini organizam ... 2') Drugo poređenje za istu misao koja polazi od slike drveta, nalazi se na drugom mestu II ZlharuJO, a II još ubedljivijcm oblihl ju je izrazio Moše (Moses) de Leon, koga smatram autorom glavnog dela Zahara, II jednom od njegovih hebrejskih sp isa. On piše: "Jer Tora se naziva Drvetom života . . . Kao što se drvo sastoji od grana i listova. kore. srži i korenja, od kojih se svaki deo može da nazove drvetom a da pritom medu njima nema suštinske razlike, naći ćeš da i Tora sadrži mnoge unutrašnje i spoljne stvari, da sve sačinjavaju jednu jedinstvenu Tom i jedno drvo . a da pritom nema nikakve razlike... Pa iako se u rečima mudraca Talmuda nailazi da jedan zabranjuje ono što drugi dozvoljava. da jedan nešto proglašava obredno čistim a drugi to isto smatra nedozvoljenim, da jedan kaže ovo a drugi ono, ipak je nuŽDo da se zna da je sve jedno jedinstvo."JI Autor knjige Tiktme zohar. koji je pisao samo nekoliko godina posle završetka glavnog dela Zohara, takođe kaže: II Tora ima glavu, telo, srce, usta i druge organe isto kao i Izrael. ,,32 Tu se javlja paralela izmedu dva mistička organizma. Tore i Izraela. U samom Zoharu se o svakom od ovih organizama govori na odvojenim mestima, ne dovodeći ih pritom u međusobnu vezu. Paralelu medu njima je, čini se prvi povukao autor knjige Tikullim. Mistički organizam Tore, koji u sebi otelov­Ijuje ime Božje, time se dovodi u korelaciju s mističkim telom zajednice Izraela koje kabalisti ne vide samo kao istorijski organizam jevrejskog naroda, nego i kao ezoterički simpol šehina, pri čemu su pojedini članci tog tela tako reći "članci

29 Zohor I, 134 b. 30 ZallGr III, 202 a. 3 1 Moše de Leon. &;fer }wrimOfl. Ms. British Museum. Margolioulh br. 759.

list 100 b. 32 Tikulle Zohar. Tikun 2 1 , list 52 b.

64

šehinc"J3 . Kasniji kabalisti su. kao što cemo videti, prihva­tajući ovu korelaciju, izvlačili još preciznije zaključke.

Ali, postoji i dlUga simbolika, II kojoj ova misao o organizmu dolazi do izražaja, čak prvi put izlaze na videlo veama smele predstave o prirodi otkrivenja koje se nalaze II Tori. Da bi se ove misli shvatile, treba se podsetiti na vrJo st<lru je vrejsku tradicoinalnu pode lu Tore na "pisanu Toru" i na "usmenu Toru". Pisana Tora, kako se ona II ezoteričkom načinu izražavanja talmudskih izvora podrazumeva, jeste tekst zapisan II Petoknjižju. Usmena Tora je sve drugo što su pismoznalci i mudraci izrekli kao tumačenje tog pisanog teksta, bilo na normativnom, halahičkom polju, to jest pobli­žim izvođenjem odredaba zakona, ili drugim tumačenjima istog teksta. Usmena Tora predstavlja tradiciju kongregacije Izraela, nužno dopunjavanje i konkretizovanje pisane Tore. Prema smislu rabinskog predanja Mojsije je na Sinaju primio usmenu Toru istovremeno s pisanom, i sve što bi bilo koji pismoznalac kasnije u Tori istražio i zakonito iz nje zaključio već je bilo preneto Mojsiju u tom usmenom predanju. Totalitet Tore zbog toga Ll rabin skom jevrejstvu obuhvata oba ova sloja kao jedinstvo.H Usmena tradicija i pisana reč se upotpunjavaju i ne mogu se jedna bez dmge zamisliti. U mišljenju kabalista su oba ova pojma od početka igrala značajnu ulogu i povezi­vana su i sa mističkom simbolikom sefiroL Pli tom je naročito pisana Tora shvatana kao simbol dajuće sfere božanstva, kao što se, pre svega, pojavljuje u sefiri Tif'ere" a usmena Tora kao simbol receptivne sfere, koja istovremeno pripada šeh ini i zajednici Izraela. Obe ove sefirot objavljuju u svojoj aktivnoj

33 Vidi mesto jz lrećeg poglavlja, str. 121-127. 34 Za oba ova pojma vidi W. Bacher. Die exegelische TCfl/lll/ologie dcr

jl/dischen Tr(lditiol1J'literalllr, tom I ( 1 899). SIr. 89 i 197; H. L. Strack, Einleiflln� 11/ deir TallIlud. V izdanje (1921), SIr. 4. i dalje. U vezi S njihovim mestom II teologiji ortodoksnog jevrejslYII vidi veoma intcrcSlInlllu svesk u S. Kaau, Die nwmlliche Le/we lind ihr Dogma. Leipzig. 1922.

•

•

6S

povezanosti Božje delovanje, kao što j e celokupnost otkrive­nja Tore data upravo prvo u tom jedinstvu pisane i usmene Tore. Oblici u kojima su pisana i usmena Tora date na Zemlji, na primer, svici Tore ili zbomici talmudske tradicije ukazuju na one dublje sfere iz kojih su u suštini ponikle. U slici Tore kao raščlanjenom organizmu koju sam napred navodio prema knjizi Tilame Zohar, kako pisac dalje na istom mestu izlaže, srce predstavlja pisanu Toru a usta usmenu .

Već su najstariji spisi kabalista, kao što je Knjiga Sahir, razmatral i oba ta područja ToreY Ali, najzanimlj ivija razmiš­ljanja o njihovom odnosu mogu se naći tl fragmentu jednog od najstarijih kabalista koji treba možda pripisati provansalskom kabalistu lichaku Slepom. Ovaj do sada samo u !Ukopisti sačuvani fragment daje mistički komentar početka dela Hidraš konen36, II kojem se govori o kosmogoniji. Ovaj midraš ponavlja već napred pomenuru predstavu da je preegzistent.na Tora bila pisana cmim ognjem po belom ognju, a koju je, kako smo gore videli. i Nahmanid shvatio kao ukazivanje na mistički status Tore. Tu se čini da Tora pred Bogom gori crnim ognjenim slovima po belom ognju, a to je ODa predstava koja je rabi lichaka, čini se još pre Nehmanida, pobudila na sledeća izlaganja. Naime, između ostalog, on piše:

"U Božjoj desnici su bili urezani svi urezi (najskrivenije fonne), koj i su bili određeni da jednom iz potencijalnog predu u dejstvo. Iz emanacije svih (viših) setirot one su bile urezane, usečene i uobličene u stepen milosti (setira Hesed, koja se još naziva i Desnica Božja), a to se događalo kroz jedno unutraš-

35 U Kilji:; Balzir, paragr. 97. i 137, poslednja s·tira se �a�i�a "Riznicom usmene TOfe" u kojoj su sadr2ane sve zapovesti. ISlo tako. VIdi I par. 99 (po ispravljenom lekstu): "Pisanoj Tori (koja se zove "Sve!lost.") polrebn

.a j.e u�llle�a

Tora, koja je svetiljka (koja nosi "svetlost"), da bi uklonria njene leškoce l obJasntla njene tajne".

36 U Jelinekovom Bel hamidraš. sv. ll, ( 1 853), str. 23-24: na nemaćkom kod Wunsche, AliS /sraefs Lehrh (lllclI l1, SIr. 17()... I72.

66

nje, nezamislivo suptilno oblikovanje. Ovom se formacijom zove još nerazvijena, sažeta Tora ili još i Tora Milosli. Sa svim ostalim urezima su II nju (pre svega) izvršena dva ureza. Jedan ima oblik pisane Tore, a drugi oblik usmene Tore. Oblik pisane Tore je onaj II bojama belog ognja, a usmena Tora ima obojene oblike cl1log ognja. ] svi su ti urezi i još nerazvijena Tora sama potencijalno postojali ali nisu mogli da budu primećeni ni od duhovnog ni od čulnog oka, sve dok volj<1 (Božja) nije podstakla misao da je posredstvom pramudrosti i skrivenog znanja dovede do dejstvenosti. Tako je na početku svakog dela preegzistencijalno postojala nerazvijena Tora (To­ra k 'lula), II desnici Božjoj, sa svim onim praoblicima (�os­lovno: ubeležavanje ureza) koji su II njoj skriveni, a midraš misli na to kada hoće da kaže da je Bog uzeo Pratoru (Tora k 'duma), koja potiče iz naprsline 'kajanja' i sa vrela pramu­drosti]7. i u jednom duhovnom delu emanirao nerazvijenu Toru, da bi po njimu dao trajnost temeljima svih svetova." U daljem toku svojih izlaganja autor opisuje kako su iz nerazvi­jene Tore, koja odgovara sefiri Milosti, proizašle pisana Tora, koja pripada sefiri Božjeg milosrđa, a to je tij'eret, i usmena Tora, koja odgovara vladavini Božjeg suda II poslednjoj sefiri Ma/hut. Plameni organizam Tore koji je pred Bogom gorea crnim ognjem po belom, on shvata tako što je belj oganj pisana Toro U kojoj se oblik slova još ne pojavljuje, nego je takav oblik suglasnika ili sarnoglasničkih punktacijskih zna­kova dobio silom crnoga ognja, koji je usmena Tora. Ovaj je crni oganj kao mastilo po pergamentu. "I tako pisana Tora ne može da poprimi nikakav telesni oblik. osim silom usmene Tore, a to znaći: ova bez one ne može da bude istinski shvaćena.'1 Do mističke, pisane Tore, koja je, tl stvari, još skrivena u nevidljivom obliku bele svetlosti, u osnovi je i u

37 PramudroSI je druga s'fira, ali "kajanje" je jedno ime za treću, jer se njoj i u njeno krilo na kraju sve ·vraĆa�.

•

I

• ,

,

•

stalnoj kontemplaciji dopro samo prorok nad svim prorocima Mojsije, Svi su ostali proroci tek u trenutnim intuicijama uspevali da dograbe samo poneki njen površni odblesak.J8

lza mističke simbolike ovog odlomka dubokog smisla krije se shvatanje da ovde na Zemlji, lačno rečeno, uopšte ne postoji pisana Tora. Kakva dalekosežna 1l1lSao! Ono Sto mi zovemo pisanom Torom već je samo po sebi prošlo kroz medijum usmene i to više nije oblik skriven u belu svetlost nego oblik proizišao iz crne svetlosti koja determiniše i omeđuje, a time već i. odreduje svojstvo božanske strogosti i suda. Sve što mi uočavamo u Tori u utvrđenim oblicima ,

napisano mastilom na pergamentu, na kraju krajeva, salUa su tumačenja, samo bliža određenja skrivenoga. Postoji samo usmena Tora. to je ezoterički smisao ovih reči, a pisana Tora je samo mistički pojam. On se obistinjuje samo II sferi dostupnoj jedino prorocima. Mojsije je, doduše, dosegnuo do njenog otkrivenja, ali saopštenje onoga što je on ostavio kao pisanu Toru svenl jeste već njen osmišljeni oblik koji je poprimila II medijumu usmene Tore. Pisana Tora je mistička belina slova na pergamentu svitka, ali nikako ne crnilo masti­lom ispisanog pisma!]9 U mističkom organizmu Tore obe se sfere međusobno prepliću i nema pisane Tore koju bi bez elemenata usmene mogla da shvate ili saznaju živa stvorenja koja nisu proroci.

38 Svi su ovi podaci ovde premil Idkom tekstu �Rabi Jichaka Staro"M tl rukopisu EneIon Memorial Collection 584/699 II Jewish Theologic::al Semina'"ry u New :t

.orku. Kodeks predslavIja jedno jedinstvo �oje su knjižari veštački presekli.

podelili u dva rukopisa. 39 Teorija ovog starog fragmenta očevidno je već u osnovi kabalisličkog SpIS.1

Jaakovl ben laakova Kohena iz Sorije o obliku slova, koji se zasniva na lom ra�likov�nju

."ezoteri�ke bele fonne� i �egzoteričke crne fornle� slOVI. razlikovanju

kOJe svoJ smIsao dobIva tek kroz gornje izlaganje. (Vidi moje izdanje ovog spisa u Madae Irajalwđlll. fl, 1927, str. 203-204.)

68

4

Ovaj princip Tore kao organizma najtešnje je povezan s trećim principom o kojem sada možemo da raspravljamo. naime s principom raznorodnog, čak i beskonačnog značenja i smisaonog obilja Tore. Različiti delovi Tore, koji su II ovoj slici organizma predstavljeni, nisu čeSIO shvaćeni kao organi jednakog ranga, svi isti po važnosti, nego kao različiti slojevi smisla unutar Tore. Oni mističara koji se udubljuje II prouča­vanje Svetog pisma vode od spoljnih značenja ka sve dubljim slojevima razumevanja. Tako se ideja o organizmu poistove­ćuje s predstavom o živoj hijerarhij i značenja i smislenih slojeva.

Kabalističko shvatanje je tu naišlo na način mišljenja koji su negovali jevrejski filozofi Srednjeg veka, a koji su ga preuzeli II nasledstvo iz filozofske tradicije Arapa. Poznato je da je u toj književnosti Arapa i Jevreja pripisivano izvanredno veliko značenje dualizmu oba sloja svetih tekstova, unuu'aš­njem i spoljnjem. Ovaj dualizam je isto toliko pogodovao ezoteričkom racionalizmu filozofa i radikalnih prosvetitelja, na koje je II naše doba s tako velikom energijom ukazivao tt svojim značajnim radovima Leon Štraus40, koliko i religij­skom zanimanju mističara koji su se latili da svoj sopstveni svet ponovo nadu II dubinama svetih spisa. Nema potrebe da ovde ulazim u pojedinosti o strujama II religijskoj istoriji islama koje su, a pre svega ezoteričke sekte, kao, na primer, Ismailiti, stavljale poseban naglasak na unutrašnji, alegorički ili mistički smisao Kurana - II suprotnosti sa spoljnim ili jednostavnim smislom reči, koji je na višim stepenima posve­ćenosti postajao beznačajan. Arapski autori pristalice ovih pravaca rado obuhvataju imenom bl1tinijja, što znači predstav-

40 Vidi, pre svegn. oStroumna istr32ivanjn kod Lea Strausa. Pel�"eculi(J" (ilid IIIt! Ari of WritlmJ::. Glencoe, Illinois, 1952.

•

•

•

• •

>

• 69

nici unutrašnjeg smisla, ezoterici ili spiritualisti. Zanimljivo je utvrditi da se i oznake za ovaj dualizam oba sloja smisla (hicem i p 'nimi - spoljni i unutrašnji) koje su jevrejski filozofi upotrebljavali, u starijim jevrejskim izvorima nikada ne po­javljuju u ovom kontekstu, već su to tačni prevodi odgovara­jućih arapskih pojmova. Nema sumnje da je ova terminologija prvo prihvaćena II islamskim krugovima, pre nego što su je preuzeli jevrejski filozofi. Oni su, zatim, poistovetili unutraš­nji smisao s filozofskom interpretacijom teksta koja se latila odgonetanja njenog ezoteričkog karaktera. Taj pojam njima nije služio za mističku interpretaciju teksta u užem smislu. Do toga je došlo tek kada su španski kabalisti preuzeli ovu terminologiju, pa je tako dospela na kraju i do pisca Zohara koji ju je preveo na aramejski. Na mnogim se mestima u Zoharu razvija princip da je Tora istovremeno skrivena i otkrivena, u jednom ezoterička i 'egzoterička, 'orajto s 'tim v 'galija '.41 Pisac vidi ovaj dualizam "ne samo u Tori nego i u svakom zamislivom sloju egzistencije, počev od Boga pa do • svih područja i aspekata Stvaranja.

Ne srne da se zaboravi da su špansR:.i kabalisti živeli u duhovnoj klimi u kojoj su ideje hrišćanske o.koline i njena predanja lako mogli da nadu put i do jevrejskih krugova. Dva

, se različita ogranka, koja potiču iz istog starog korena, sreću II konačnom uobličavanju učenja Zohora o Tori. Taj je stari koren bez sumnje Filon Aleksandrijski, kome treba pripisati u osnovi sva ona razlikovanja izmedu doslovnog i duhovnog smisla, a koja su isto tako doprla i u hrišćanstvo crkvenih otaca i u ono iz Srednjega veka (na putu preko hrišćansko­-istočnjačkih izvora), kao i u islam. Ako su se ovakve predsta-

4\ Uporedi lohar ll. 230 b (doslovno tako već u Gikatilinom Gitwl Ego:. Hanau. 1615, list 3b); Ill, 75a, 159a. Ista fonnula nalazi se u prelazu od filozofskog ka kabalističkom načinu korišćenja termina egzoteričko i ezoteričko i kod Jichaka ben Latira, Ginze hame/eh. izd. JeUinek. pogl. 25, štampano u Stemovom, Kohve lichok, sveska 32. Beč. 1865, str. 9.

70

ve, Sto je svakako mogućno, održale i II jevrejskim skupinama a

. �. �a� su zasada neprepoznatljive, one su svoj istorijski

vIdlJIVI IzraZ svakako našle II povratnom dei stvu oll'h d 'h (h 'šć k'h " , l rugI

n ans I I Islamskih) strujanja. V. stvari, uče�e Zohara o različitim slojevima smisla

pos��.vlJa P� nas pItanje nije li ono povezano sa sličnim ali sta�IJlm .1IčenJe� o četv�ros�rukom

.smislu Pisma, kako su ga

vec ram srednJovekovm hnščansk, autori razvili 42 VI'II I B h ' , ' le m

a er Je. vec pr� ��dan?deset godina II jednom svom značaj-

nom napISu, o bIblIjskoJ egzegezi Zohara pokušao da doka�

takvu Istorijsku međupovezanost. 4J Ali buduc' l' da o ' k ' " , , n, l� niJe I�.ao Jasnu predstav�. a �štin� različitih Iiteramih slojev� od kOJ�b se Zohar sastoJI, llIJe DI mogao svoje rezultate da formulIše s takvom tačnošću kakva se po mom 'ši' , . . . ' ml Jenju, može POStIĆI na sadašnjem stupnju našeg istraživanja. Jpak, pre neg.o št? ,

se �obliže razmotre predstave Zohara, Ilije zgore� .

Izne.h �oš Jednu primedbu. Kako je napred rečeno,

�nogl Jevrejski tlozoti .�

u unutrašnji smisao Tore izjednačava­li s fiI�zo�sk�m alegonjom. U stvari, mnoga njihova alegori­čka obJaš�enJa zvuče veoma "fiJonski". Jdeje i učenja filozof­sk�g k�tera ponovo se nalaze u Bibliji. Alegorija u Ovom smIslu 111 u �o� slučaju nije predstavljala kičmu ili ugaoni ka�en kabalIstičke . �gzege�e koja bi se u nekom tačnijem smISlu mogla označItI kao SImbolička, Ono što je kabalistička egzegeza otkrila IZ doslovnog smisla Bihlije ili njenih taImud­skih objašnjenja bIlo je nešto sasvim drugo, Kabalisti u BiblJji niSU ,ll prv?m redu nalazIlI predstavu filozofskih misli, nego pr� slmbohč�u predst�vu s��venog procesa božanskog života kOJa se razvIJa u rnantfestacIJama i emanacijama SeftrOL Ovo

... L42

.Ems

b� vOI,n Dobschutl, Vom .,,;ci'[aclu!II Schriftsilln, Die Gescl-ichte ('incr I neorle, o �av�ellO u �Harnack - Ehrung B 'I ' K ' "-

-

H . . , el nge zur Jrc,,�ngeschic hle Adolf von amack ...• , leIPZIg 1921, sIr. 1-13.

...

sV��2 �8:�)�h

s��

: ����e bihligue dans !e Zohar, u �Re"'ue des Etudes Juives�,

•

, •

•

7 1

njihovo prvenstveno zanimanje bi se moglo najbolje nazvati

teozofičkim. Što se stvarne alegorije tiče, kod kabalista posto­

je veama različiti stavovi. Čak i tako istaknuti autoritet kao što

je Nahmanid svesno se ustručava da u svom komentam Tore navede bilo kakvo alegorička tumačenje u smislu filozofa. On

je sigurno bio svestan opasnosti koja bi mogla da proizade za

održanje jevrejskog rituala iz čistog produhovijenja Tore ka­

kvo do kraja shvaćena alegorička metoda nosi II sebi. On

izričito upozorava na takve opasnosti u jednom odeljku svog

komentara knjizi Ponovljeni zakon (29, 29) kojeg iz nekog

razloga nema II našim izdanjima."4 Te opasnosti, prema njego­

vom mišljenju, nema prilikom mističke interpretacije biblij­

skog teksta, pri čemu simbol postaje značajan tek realnim

izvršenjem zapovesti. Ali nisu svi kabalisti imali jednako

uzdržljiv stav prema alegoriji. Mnogi suje smatrali legitimnim

instmmentom. Ni pisac Zohara, koji je svakako bio zaintere­

sovan za mističko i simboličko opisivanje skrivenog sveta

božanstva, ne isključuje alegorička tumačenja izvesnih delova

Biblije. Tako on smatra Knjigu o proroku Joni, ali i povesti

praotaca II Knjizi postanka alegoričkim predstavama o sudbini

ljudske duše - što kod njega ne isključuje dalekosežnije

mistička tumačenje upravo istorije o praocima. Od onog

trenutka kada se ezoterička interpretacija Pisma pojavila u dva

različita aspekta, naime, alegoričkom i stvarno mističkom, bio

je i kabalistima otvoren put do shvatanja Tore po kojem se ona

može pojaviti na četiri različita smisaona nivoa. Dok je, na

primer, Josef ibn Aknin, savremenik Majmonidov: tl svom

komentaru Pesmi nad pesmama, stalno govorio o tri takva

sloja značenja - o doslovnom, hagadičkom i tilozofsko-alego-

44 Več je Filon op�imo izlotio svoje Illi�ljenje o o."im opasnosIima radikalne spiritualizacije Tare u alegorezi, na jednom mestu o kojem je često bilo reči: De

migratiolIe Abrahami. pargr. 89-94. Tu spada i veliki odeljak protiv takvog čistog alegorizo\'anja zapovesti u Mose de Leonovom Sefer harimoo, o kojem s.1m saopštio u Die Jlldische My�·lik. Zurich \957, str. 428-429.

72

ričkom - kabalisti su dodavali sad još i červrti sloj, sloj filozofske misterije II gore definisanom smislu. Ovaj se sloj II

ZaItanI često naziva raza derllehemanuta, što znači: shvatanj e Pisma kako se ono otvara !ttajni vere".

Ova predstava o suštinski četvorostrukom smislu Tore pojavila se gotovo istovremeno, pri kraju X11} veka, kod tri kabalistička ��tora, koji su verovatno pripadali istom krugu ili �U �ekako bih II međusobnoj vezi. To su Moše de Leon, koji JC I autor glavnog dela Zohora, Bahj a ben Ašer i Josef ?ikatila: Definicije koje su oni dali o ova čeliri sloja II lz�esnoJ se llleri razlikuj u medu sobom. Pri tome je od naJve�e� značenja bio razvoj koji je ova predstava prošla II

zoh�TJs.tlč�oj književnosti a koji je istovremeno imao produ.

žeOl uttcaj na celu kasniju jevrejsku mistiku. Najstariji trag ovog shvatanja nalazi se u delu MicIra!

haneelam za biblijsku Knjigu o Ruti, II jednom od najranijih sastava II kojima se autor Zohara okušao. Tu stoj i : "Reči Tore se uporeduju s orahom. Kako to treba razumeti? Upravo kao što orah ima spoljnu ljusku i unutrašnje jezgro, tako i svaka reč u T�ri

.sadrži jednu spoljnu činjenicu (maase), midraš,

hagadu I tajnu (sod), pri čemu je svaki smisao medu ovima dublj

.i od prethodnog. "45 Ovo mesto s više aspekata zaslužuje

pažnju. Tu se još ne koristi neki ustaljeni naziv ili formula za imenovanje ova četiri sloja, na šta cemo kasnije nailaziti. Isto tako, još nije jasna odredena razlika izmedu midraša i hagade. Suče s� utIsak da se hagada odnosi na neku alegoričku ili metafančku formu interpretacije, dok se pod midrašom po­drazumeva hermeneutička metoda pomoću koje su halahisti i zakonodavci T�lmuda iščitavali svoje odluke iz biblijskog te��ta. Poređenje Tore sa orahom nije novina u jevrejskoj knjIževnosti. Njome su se, početkom XlII veka, koristili

45 Z?hm·.HQ(!aJ, Jerusnlim, 1953, list 83a. Ovo najranije mesto u kompleksll

lohorsklh spisa Je Baheru promaklo.

•

,

73

nemački i francuski hasidi, naročito prilikom tumačenja opisa merkave u prvoj glavi proročke Knjige lehezkiela (Jezekilja). Ova metafora je bila posebno padobna za očigledna po­redenja, jer se o orahu govorilo da sadrži ne samo tvrdu spoljnu ljusku već i dve dalje nežne obloge u unutrašnjosti koje pokrivaju jezgro oraha. Uostalom, isto poređenje je, krajem XlI veka, upotrebio i čuveni kalabdjski kaluđer j vidovnjak Joahim iz Fiore II svom delu ElJchiridioll in Apo­calypsim.4.6

U suštini, iSli redosled slojeva, ali u detaljnijoj razradi, opisan je u Zoharu, na jednom poznatom mestu koje je postalo lactls classicus kabalista. "Tora, naravno, dozvoljava jednoj reči da iz njenog kovčega izade napolje i ona se II jednom trenutku pojavi i odmah opet sakrije. l bilo gde da se pokaže jz svog kovčega i odmah se sakrije, to čini samo za one koji je prepoznaju, koji su sa njom bliski. Jer Tora je kao lepa j stasita ljuba koja se skriva II tajnoj sobi svoga dvorca. Ona imajednog jedinog ljubavnika za koga niko ne zna i koji ostaje u tajnosti. Iz ljubavi prema njoj ljubavnik stalno obilazi vrata njene kuće i oči mu (tražeći je) kolutaju na sve strane. Ona zna da njen ljubljeni stalno kruži oko njene kuće. I šta ona čini? Otvara mali prozor II svojoj tajnoj odaji, za časak razotkriva ljubljenom svoje lice i odmah se zatim ponovo sakriva. Niko, ko bi možda i bio pored ljubavnika, ne bi ništa video i ništa zapazio. Samo ljubavnik to vidi i njegova unutrašnjast, njegovo srce i duša idu za njom, on zna da mu

46 Ch. J. Huck, Joachim mn Flori! lind diejoachilil'cht! Literatur ( 1938), str. 291: SI ad mucis dll{ce(/j"em pervenire lIo/umlls. primo necesse est. III al/IQlleatu/, exteria corlex. secunda testa. et ita terdo loco pervelltolllr ad lJi/cfeam. Vidi tamo j str. 148. Mo�e de Leon koristi poređenje u vi� pravaca: za smisao Torc, zn smisao merkave i opasna ili demonska podru�ja kojo je okru2:uju; vidi njegov Hanefel halwlwma. Basel. 1608, pargr. 21, tabak 0, list I cid. Kao " Jezgro oraha", :;to znači kao "oni koji su prodrli do jezgra", u Zoha/1l l, l 54b, apostrofira se u sveta nom govoru čak sam krug mistifara. l, 19b, ll. l5b orah je često i u samom Zohal1l simbol merkave, to, medutim, ovde znači kaba1istićkog saznanja sveta.

74

se ona otkrila za trenutak zbog ljubavi prema njemu i da se II njoj rasplamsala ljubav. Tako je i sa rečima Tore. One se otkrivaju samo onome koji Toru ljubi. Tora zna da onaj mističar ("akim liba, doslovna: onaj ko ima mudrast II srcu) svakodnevno kruži oko vrata njenih. dvora. I šta ona čini? Ona I11U iz svog tajnog dvorca otkriva svoje lice, mahne mu i odmah se vraća na svoje mesto i skriva se. Niko ko se tu nalazi ne vidi to i ne zna za to, samo 011 to zna i njegova unutrašnjost, njegovo srce i njegova duša idu za njom. I zbog toga je Tora očevidna i skrivena i II ljubavi ide svome dragome i budi ljubav II njemu. Hodi i vidi: kakav je put -Tore. Na početku, kada želi da se prvi put razotkrije čoveku, , ona mu II jednom trenu da znak. Ako on shvati - dobro je; ako ne shvati, ona mu nekoga pošalje i nazove ga glupim, nedoraslim. Tora kaže onome koga mu šalje: - Kaži onom nedoraslom glupanu da dode ovamo da bih ja sa nj im razgovarala. Kao što o tome piše: ,Ko je nedorastao neka svrati ovamo. govori onom ko nema razuma'. (Izreke 9, 4). Ako on onda dode k njoj, ona mu iza neke zavese počne govoriti reči koje odgovaraju njegovom stepenu shvatanja, sve dok on malo-pomalo ne stekne uvid i ne prodre u stvar, a to se zove d'rašCI.47 Onda mu Oila kroz tanki veo govori alegoričke reči (milin d 'hida), a pod tim se razumeva pojam hagade " Tek kada on sa njom postane blizak, ona se pred nj im razotkrije licem II lice i govori o svim svojim skrivenim tajnama i svim svojim tajnim putevima, koji su II njenom srcu od pradavnih dana. Tada takvog čoveka nazivaju savršenim,

47 D 'rala ovde znači način interpretacije talmudista. pomocu kojeg su se egzoterično usmeno učenje i njegove odredbe mogli izvoditi iz teksta Pisma, po određenim čvrstim nonnama.

48 Isti je način kori�enja reči hida za alegoriju koja odgovara srednjovekov. nom hebrejskom, i kod Mok de Leona, na kraju njegove knjige MiJku" har!t/u/, ms. Cambridge. list 54a: ·U mima mudraca nalaze se hagad01, od kojih su neke alegorije (hida). a druge treba razumeti doslovno, bez ikakve alegorije�.

•

•

• ,

•

•

75

majstorom', što u pravom smislu reči znači .verenik Tore', , . . . . kao gospodar kuće kome ona otkriva sve svoJe, tajne I mSla od njega ne krije. Ona mu kaže: 'Sada vidiš koliko je bilo misterija u onom migu koji sam ti na početku u jednoj reči dala i šta je zapravo istinito značenje svega.' Onda on uviđa da tim rečima nema stvarno šta da se doda i li oduzme. I tek onda mu postaje jasan pravi, doslovni smisao Tore. onakav kakav je dat, a čijem se tekstu ne srne nijedno slovo dodati niti i jedno od njega oduzeti. I zbog toga ljudi treba da se čuvaju, da slede Toru (a to znači da je sa velikom tačnošću izučavaju) da bi tako postali njeni ljubavnici, kako je to opisano. ,,49

Ovo lepo poređenje, protkano figurama iz viteško-dvor­ske tradicije Srednjega veka, izvanredno ie uže izlaganje one kratke rečenice o Tori kao orahu, koju sam maločas naveo iz midraša O Ruti, Tu se koristi potpuno ista terminologija, samo se umesto maase, spoljne činjenice, pojavljuje mnogo čeSče upotrebljavani pojam p 'šat, koji označava doslovni i l i prosti, jednostavni smisao, koji se održava i u mističkom prosvetIje­nju iako je već postao prozračan, jer kroz njega zrači mistička svetlost. Korak dalje ide ona misao u Zoharu (Ill, 202 a), gde se različiti slojevi smisla izričito pojavljuju kao delovi organI­zma Tore koja je Drvo života. Tu je, svakako, stari pojam hagade zamenjen novijim pojmom remez, koji u srednjove­kovnom hebrejskom (pod uticajem arapskog načina izražava­nja) služi kao terminus technicus za alegoriju. Ovde se, pored već pomenuta četiri sloja smisla, navodi još jedan - peti, naime, tumačenje pomoću brojčane vrednosti hebrejskih slova gemalrija, koja inače ne čini neki poseban, sopstveni smisaoni sloj.

49 Zolla,. II. 99 alb: Odlićno istrn2ivanje istorije Olie va2ne parnbole tl kasnijoj kabalislićkoj literaturi nalazi se u F. Lnhoverovom eseju Dil! PjO/UII ="111 TI/rm sveska AI gvul haja!an vchehaduf, Jerusalim. 1951, str. 29-78.

76

U ovom stadijumu, autoru Zohara još nije pala na um neka čvrsta fonnula II koju bi mogao da sažme celu ovu predstavu. Upravo n3veaena mesta iz Zahara napisana su izmedu 1 280. i 1286. godine. POŠlO je Moše de Leon završio glavni deo Zohara, a napisao ga je na aramejskom, pa ipak II pse�d�epigrafskoj fanni, kao zbornik razgovora i predavanja rabi Šlmon3 ben Johaja i njegovih učenika, on je posle 1286. napisao na hebrejskom i cea niz kabalističkih dela koja su se pojavila pod njegovim vlastitim imenom. U njima su čestn dalje razrađena razmišljanja koja su prvo bila izložena II Zoharu. Znamo da je pre 1 290. napisao knj igu (koja nije sačuvana) pod nazivom Parties, što doslovno znači Raj. Naslov se zasniva na igri reči koja je kasnije postala veon�a omiljena i koja je u hebrejskoj literaturi široko zastupljena. Igra reči koristi poznatu priču iz Talmuda II kojoj se govori o četiri velika učitelja koja su II Il veku izučava la ezoterička učenja i za koje se II tom kontekstu koristi izraz da su "ušli II Raj". Ta četvorica su bila rabi Akiva, Ben Zorna, Ben Azaj i �her. U�atko,. priča kazuje da je jedan video i umro, drugi video pa IzgubIO razum, treći je opustošio mlade sadnice (ŠlO znači da je postao otpadnik i zaveo omladinu). Samo je rabi Akiva zdrav ušao i neoštećen izišao.50 Od davnina su se spekulativno usmereni duhovi bavili odgonetanjem tačnog smisla reči pttrdes na ·ovom talmudskom mestu. Zato mogu da uštedim sebi truda i da se tim pitanjem ne bavim, kao i da ne raspravljam njegovo prvobitno značenje II kontekstu ovog mesta iz Talmuda, a naročito zato što sam to već učinio na drugom mestu.SI Ono što nas zanima jeste činjenica da je Moše de Leon ovaj pojam, koji se inače pojavljuje II mnogo različitih, bliskih i daljih značenja, pročitao k�lO skraćenicu za četiri smisaona sloja Tore, pri čemu sva lU suglasnik II reči

50 Hagiga 14b, uporedi D;cjllcliscne Myst;k. Sir 56.

5 1 U mojaj knjizi o merkava mistici, sekcija II, u primedbi lJ pomenuta

•

,

, , , ,

77

PaRDeS ukazuje na jedan od ovih slojeva: P predslavija p 'šat, doslovni smisao, R predstavlja remez, alegorički smi­sao, D je d 'raša. talmudsko i hagadičko tumačenje, a S predstavlja sad, mistički, tajni smisao. Pardes II koji su četiri stara učenjaka prodrla, dobija time značenje spekulacija o stvarnom smislu Tore u svakom od ova četiri sloja. U delu koje je napisao samo nešto kasnije, Moše de Leon se sam ponovo poslužio ovom slikom i kombinavao je sa napred navedenom predstavom o Tori kao orahu, kori i jezgru. Nekoliko godina kasnije, otprilike izmedu 1 295. i 1305, bezimeni autor, verovatno jedan od učenika i l i pripadnik grupe Moše de Leona, napisao je najkasnije delove kom­pleksa zoharističkih spisa, to jest oba dela Ra 'aja mehemna i l i "Vemi pastir", i Tilame Zohar, knjigu koja sadrži 70 lumačenja uz prvo poglavlje Tore (POSl l-S). Tom prilikom je ovaj autor preuzeo ovu novu fonnulu za četiri sloja smisla pardes i svi su kasniji autori crpli sa tog izvora. U komentam ovog autora za Knjigu pOSlan ka (2, 1 0 i dalje) o čeliri reke koje ističu iz Edena, ·Raja, stara talmudska anegdota o ona četiri učenjaka dobija novi obrt. Jedan od nj ih, prema ovoj priči, ušao je u reku Pišon, čije se ime ovde objašnjava kao pi šane halahot - što treba da znači: "usta koja uče pravi smisao halahe." Ovaj Pišon ovde stoj i kao primer za doslovni smisao. Drugi je ušao u reku Gihon, čije ime onda autor izvodi na taj način što ga svodi na alegoriju. Treći je ušao u reku Hidekel, čije se ime objašnjava kao kovanica od dve reči: had, kal - oštar i lak, brz, okretan. Time treba da bude prikazana oštrina i lakoća, brzina talmudske interpretacije d 'raša. Četvrti je ušao u reku Eufrat, koja prema Ovom tumačenju znači najunutrašnjije jezgro, srž iz koje ističe seme živata, koja drugim rečima - otkriva i razvija sve novije misterije. Ben Zoma i Ben Azaj su dospeJi samo do kore i unutrašnje ljuske Tore, tamo su se sapleli i u tim područjima

78

i ozledili. Samo je. rabi Akiva prodro do srži Tore. zdrav i čitav II nju ušao i zdrav i čitav jz nje izišao. �2 Autor reči-lo:. zink; pm'des, ali izraz remez, alegorija, zamenjuje rečju re'ijDt, uvidna saznanja,!i]

Pisac Tikllraim poistovećuje S' hinu - Sveprisutnost, Do­žje prisustvo, koja se shvata kao poslednja emanacija medu deset sefirot, sa Torom II manifestaciji njenog obilja, II kojoj ona obuhvata sva značenja i smisaonc slojeve. Tako je mogao za S'hinu da kaže da se ona naziva "Raj Tore" - Pill'des hatora.54 l on to kombinuje, kao Moše de Leon, sa motivom oraha: IIŠ-'hina se II progonstvu zove Pardes Uer je oila tako reći ogrnuta sa četiri smisaona sloja), ali ona sama jeste najuI1utrašnjije jezgro. Zbog toga je nazivamo i orahom, a kralj Solomon rekao je, kada je stupio II taj raj (mističke spekulacije): Sidoh II ·orašje (Pesma nad pesmama 6, I I ) .""

Šta znači uŠ'hina II progonstvu" II ovom kontekstu pojave Tore postaće nam jasno II daljem toku ovog istraživanja. Sam Moše de Leon, II delu Knjiga o razul1Il/oj duši napisanom 1 290, povezao je ovaj princip pardesa s Prvim principom, koji

je ovde na početku izložen, naime s principom Tore kao imena Božjeg. On kaže: !Ipod naslovom Pardes napisao sam knjigu o misteriju četiri puta, na .što ukazuje već i njegovo pravo imc koje se odnosi na oriu četvoricu koja su ušla II pardes, a to nije ništa drugo nego p 'šat, remez, d 'raša, sod. U ovoj sam knjizi potanko i naširoko obradio sve što je vezano za tajne pri·

52 Zohor I, 26b. Ovo mesto nt: potiee iz glavnog dela, nego iz TikulIt: lo/ilir 53 OVII ret treba da sc čita kao reljOf a ne kao reajOl. -dokazi", �to ne odgovflr:I

kontekstu. BBcherovu pretpostavku da reojol, kako je on titao, predsl9vlja u na�lIn izdanjima izmenjeni oblik tačnog pojma reme:. opovrgava činjenica da se ovo is10 tumačenje re�i pardes može nači na jo� dva meSla koja su njemu promakla, ZoIwr hadoj, liSI I02d i I07e. I ova' mesta su iz Tikulle Zaha,..

54 Zohar nadaJ (Deo likunim). list I02d. 55 Tikul/ br. 24, list 68l11b. Ovde se ljušture ljuske. �Iipill već dIrektno odno�.:

na demonske sile i njihovu moć, od kojih je S'hina osloboden:! samo U SUbolu (Šabat), kad se obla6 u haljine S'firol.

I , ,

,

79

povesti i činjenice koje Tora sa�p�tava. da bih pokazao �a se

one sve mistički odnose na Večm Život 1 da t�11l0 nema l1Ičega šta ne bi bilo sadržano u misteriji Njegovog Ime

.na. ",56 . ' Ovaj isti osnovni princip četvorostrukog objašnjenja SpI­

sa upotrebljava u punoj meri i Bahja ben Ašer u svom opširnom komentaru Tore, koji je napisao oko 12}1

.I . gOdl�C �

Saragosi. Bahja ne koristi izraz remez, nego ova� alegonč�1 metod interpretacije, koj i je za njega istovetan sa II1terpretacl­jom prema principima srednjovekovne filozofije, naziva "�a­cionalnim načinom" il i "Putom razuma", Dere/! hasehel. Sig­nalna reč pal'des još nije do njega doprla, jer on. iak� j� �nao za neke odlomke glavnog dela Zohara koji su se pOjavili pre no što je on počeo da piše, nije znao za one kasnije delove koj ih u to vreme još nije bilo. . . . Dalj i način definisanja četiri takva smisaona S

.loJa I�alazl

se u odlomcima kabalističkih objašnjenja uz MaJmollldovo delo Vodič zalutalih koj i su sc pripisivali Josefu Gikatili. U svakom slučaju. ovaj je tekst mogao da nastane kraj�l�l XU� veka.s7 Pisac kaže: liTara može da se objasni na tTi, Ih čak I na više načina." On te načine lli metode naziva pend. bell/', peJer i d 'raf Pend znači kod njega tačan gramatički smisao i odgovara onome što je napred nazivano p 'la�. Pe:�er, "t\'lI�la� čenje". odnosi se na dublji prodor u doslo:.

nl SI11ISao . . D r{/.� obuhvata kako talmudsku metodu dedukcIJe halahe IZ reČI Pisma, tako i alegoriju. Mistički smisao on zove ?eur. Do�­lovno, to prosto znači objašnjenje. ali mist ičkom Igron� reČI, kako to već kabalisti vole. beur sc povezuje s hebrejskom

56 Moše de Leon na kraju svoje Sefer hal/ejcI 1lI//lI/hUllm. Busel . . 1608.e . 57 Georges Vajd;. koji se nekim od ovih objašnjenjn dub.lje l�sve.II�, sU1llnJl1 II

opraVdanost vet tradicionalnog pripisivanja ovo.g H:ksta Glklltll.l: vIdI MI'lIlIl!;(,,\

ajjer/! CI ElielIne Gi/SQn, Paris. 1959. SIr. 6.56 . . P.lu�lJe �z �l.l1nnJe z.asIL�2:uJ� bh.te izučavanje. Ne samo da se štamp:mi tekstovI pnplsuJu Glknl1h, ne�o t 01\1 najveclITI delom ndlampani tekstovi koji su s.1č\lvani u Oksfordskom rukOP1S�I. Neub:l11es. 191 1 .

80

imenicam beer, studenac, jer se Tora uporeduje sa stl.ldencem sve.že vode i� kojeg izviru uvek novi i novi slojevi njenog skrivenog s��sl.a. Veoma slična misao nalazi se i II Ra 'aja m�he,:,"a, Č

,IJI Je autor pročitao bar neke od spisa koje je Gl�ata�� napIsao II mladosti. I ovde je Tora neiscrpni studenac kOJI �IJedan �čag, hebrejski kad, nikada ne može da iscrpe. II�lemca kad Ima II hebrejskom brojčanu vrednost 24. a to za pisca znači da n i dvadeset i četiri knige Biblije, prema jevrej­skom kanonu, ne mogu potpuno da iscrpu mističku dubinu T�re, dubi�u i punost skrivenog bića Božjeg koje se manifes­tuje kroz bIblijske knjige."

S tim II vezi je, uostalom, značajna i činjenica da se II stavu Zohara prema alegoriji još sasvim zadržala aristokratsk<l ezote�ika filozofskih prosvetitelja. To se vidi upravo na jednom značajnom mestu u knjizi Midraš haneelam. koja sc posebno rado po�iva na alegorička tumačenja. Tamo se nalazi jedno rumačenJ� p�znate . . hagade

9 o mesijanskoj gozbi na kojoj će Izrael pojesti LevlJatana.5 Pisac se II celosti saglašava sa izmenjenim tilozofskim tumačenjem koje je Majmonid dao o ovoj gozbi60 i to tumačenje doslovno i koristi. Sasvim II duhu

filozofa, on pritom opravdava figurativni i drastični način izra­�vanja rabina nuŽnošću prilagođavanja inferioll1im pojmo­Vima mnoštva, koje lakSe podnosi patnje progonstva jer se nada loj gozbi i sličnim nagradama. Jednom od govornika tu se izričito sta

.vlja u .usta izreka prema kojoj se narodno vero vanje ne srne uništavati, nego ga, naprotiv, treba potvrđivati.6J

. 58. lahor n. I 14b, i �ik�liIi�i komentari Majmonido\"og deja, u drugom delu pitanja Sauln Kohena upucemh Jlchaku Abarbanelu, Venecija 1 574, liSI 2 1a. 59 Bava Bstm, 74b175a; vidi L. Ginzberg, rhe Le,ends of t/If.' Jell"s voj V SI, 4)-46. . . . . 60 Hiihol r�uva, VIII, 4. 61 "hJ1!or l, 1.35b-�3�. Zanimljivo je a nije lišeno ni ironije da autor 7.a na�odsko vero�a�Je kO�IS.lI lzraz mehe'".amlta deka/a. koji se inate na mnogo mesta u. Zohll� kOrISti u mls.tlćk� zn��enJu: kao moć verovanja koja prožima svet, sistem s tirol I ne u slillslu ' $10 SVI veruJu"

•

•

• 8 1

Ovaj četvorostruki aspekt Tore veoma je sličan predsta­vama ranih srednjovekovnih hrišćanskih aurora, kao šm je bio Beda (u V[]J veku) i drugi. Ove su se ideje u kasnom Srednjem veku među hrišćanskim piscima znatno proširile. Oni u tom kontekstu govore o istoriji, alegoriji, tropologiji (Sto kod njih znači moralnu homiletiku) i anagogij i (pod čim se najčešće podrazumeva eshatološka interpretacija reči Pisma). Ali se i ovde podele mešaju na različite načine. Mistička tumačenje tl užem smislu, sensus mysticlIus, ponckad se pois­tovećuje s anagogijom, a ponekad se od nje odvaja, pri čemu onda alegorija i anagogija postaju jcdno.62 Poučni stihovi nepoznatog porekla koje navodi Nikola de Lira u XJV veku, postali su veoma poznati:

Littera gesla docet, guid credas allegoria, Moralis quid agas. qilo renda.'! anagogia. Da li bismo smeli da prihvatimo istorijsku medupove­

zanost izmedu kabalističkog i hrišćanskog reda predstavljanja u ovoj tački? Na to je pitanje dato više raznih odgovora. Viiheim Baher je U svom već navedenom napisu, u stvari, prihvatio ovakav odnos, a nasuprot tome je, u poslednje vreme, Perez Sandler pokušavao da dokaže samostalni, ima­nentan razvoj kabalističke doktrine od pardesa.63 lako bi, naravno, bilo mogućno da su kabalisti došli do svog učenja o četiri smisaona sloja bez spoljnjeg uticaja, tako da su ale­goričko tumačenje Pisma jednostavno podelili na dva aspekta filozofskog i teozofsko-mističkog, ipak mi se čini da je istini bliže Baherovo mišljenje. Cinjenica da su ovu predstavu iznela istovremeno tri kabalistička autora u hrišćanskoj Španij i, kao i činjenica da oni slede ovakvu teoriju o četiri sloja iako se tl pogledu tačne podele tih slojeva razlikuju, svedoči o tome da

62 Uporedi md E. von DobschutZ3, koji je naveden u primedbi 42. 63 P. Sandler, LebaajtJl pat·des. u hebrejskom " Jubilnrni svezak II čast Eliasa

AuerUacha", Jerustl1cm, 1955, str. 222-235.

82

su negde prethodno morali da naidu na takvu predstavu o upravo četiri sloja, koju su onda i prihvatili. Pri tome se naknadno nameće obavezan zaključak o uticaju hrišćanske henneneutike na njih. Objašnjenje različitih slojeva II Zoharu zaista izvanredno liči na neka hrišćanska shvatanja. S druge strane, ne bi ni Gikatila (ili Pseudo-Gikatila) imao dovoljno razloga da se lati razlikovanja dva različita metoda unutar doslovnog značenja, da nije unapred bio zainteresovan upravo za isticanje četvorostl1lke smisaone slojevitosti Tore.M

To što se II Zoharu iskristalisala predstava o četiri smi­saona sloja tl hijerarhijskom organizmu Tore nije bio jedini doprinos koji ovo delo može da ponudi rešavanju pitanja koje nas ovde zanima. Tu je od značaja dalje teza da svaka reč, čak svako slovo, ima 70 aspekata ili, doslovno, "lica". To nije izvorno kabalistička teza. Nju nalazimo već II kasnom midrašu Bamit/bar raba i već je u XII veku navodi slavni tumač Biblije Avraham ibn Ezra II uvodu svog komentara za Petoknjižje.oj Nje II Talmudu još nema, ali je razvijena na osnovu jednog talmudskog motiva. Sedamdeset je, prema predanju, broj na­roda koji nastanjuju Zemlju. Ta/mud tvrdi da se svaka zapo-

64 Neka bude dopUSteno da se ukaže na 10 dn je o\"a srodnost kabalističke teorije sa odgovarajlloom prcdsll'tvom u hriŠĆanskoj tradiciji upala II oci vec Piku (Pico della Mirandola), prvom hri�ćanskom hUlllllnisti koji se detaljnije znnimao kabalo1l1. U svom delL! Ap% gio, iz 1487, kate: MKIlO Sto kod nas postoje �etiri naćina objašnjenja Biblije, doslovni, mistički ili alegorički, tropijski i anagogijski pUL. tako isto i kod Hebreja. Oni doslovni smisao naziv,oju peJal, nlegorijski midra1, Iropijski sc/lfd, tl onagogijski, najL!zvi�niji i najbožanstveniji medu svima, k(lba/lI. �

Ol"ra. BlIzel 1551, sir. 178- 1 79 Hebrejski pojmovi su taeno oni koje koristi B .. hj3 ben A�r, iz �eg .. proizlaz.i da je njegovo delo slutilo Piku kao podloga. Pogre�no iZJcdnatnv3nje nridrafa sa alegorijom i ;)'ehe/a, koja reć zapravo kod n .. hje predsllIvIja alegonju. sa trcpologijom, pokazuje da je Piko u veoma ograni�enoJ men poznavao ove iz\ore. ISla se ova gre�ka ponavlja L! jo� jaeoj meri i u apologiji zn PIkon, koju je napiSlIO fl'llnjevaćki monah Arhangelus iz mest� Borgo Novo. On novodi Illeraturu midraša pod rubrikom alegorija, n upr.l\'o spisi kao ŠIO su oni MajmonidovI i GefŠOnidovi kod njega dolaze u tropologiju; vidi Apalogia fralri.r An:hollgelf tie BU/gano�'() ... pro defensione doelrinlJe Cabo/ne. Bologna. 1564. list 8b.

65 MidmI Bamidba,. Rabu. 13, pargr. 15.

I ,

,

,

I

,

• 83

vest, koja je prilikom Otktivenja na Si�aju proizišla iz Božjih usta, raspodelila i da se mogla razumeti na svakom od sedam­deset jezika.66 Prelaz od ove ka kasnijoj predstavi o sedamde� set aspekata jasno se pojavljuje u jednom stavu Alfa-beta rabI Akive. polumističkog traktata rano posletal111udističkog perio­da koj i do sada sa ovim u vezi nije uziman u obzir. "Tu čitamo: ItSva blaga mudrosti su bila predata anđeoskom knezu 'mudrosti Segansagae\u, i sva su na brdu Sinaju bila otvorena Mojsiju, tako da je on za 40 dana, koliko je .tamo proveo, poučen o Tori II svih sedamdeset aspekata S.VI� se�amdes�t jezika."67 Kasnije se prestalo govoriti o 70 JeZika I tako J� rodena nova formula. Zohar se njome veoma izdašno služI. Različiti aspekti su tajne koje se mogu otkriti u svakoj reči. "U svakoj reči sijaju mnoga svetla. ,,68 Ovu tezu, u stvari, v�� zasnlpa jedan autor u ranom xn veku, koga SLl veoma ceU1l� kabalisti II Španiji, Avraham bar Hija piše: "Svako slovo I svaka reč u svakom odeljku Tore ima dubok temelj II mudrostI i sadrži misterij među misterijima (Božjeg) saznanja, u koje nećemo \Uoći do temelja da pronikne\Uo. Neka Bog da da uzmognemo spoznati samo mali deo ovog obilja. liCI!) Smisao svetog teksta ne može da se iscrpi u bilo kojem konačnom broju svetlosti i tumačenja, tako da i broj 70 ovde, naravno, znači neiscrpnu sveukupnost božanske reči. Uostalom, svetlos� i misterij Tore su jedno te isto, jer hebrejska reč or, svetl

.ost, I

hebrejska reč raz, tajna, misterij, imaju jednaku broJ�a�u vrednost - 207. Kad je Bog rekao: "Neka bude svetlo", IllIslio je l1a misterij koji svojom svetlošću zrači i kroz samu !orll, kako to kaže autor dela MidraJ haneelam. 70 t to sknveno prasvetlo Stvaranja, koje je bilo suviše plemenito a da bi bilo

66 SablJI, S8b. . ' i 67 Otijot d'rabi Akiva, lul Wertheimer, jemsaJem, 1914, str. 1 - .

68 Avraham bar Hija. Megilat ham'gale, Berlin, 1924, str. 15.

69 ZolUII", m. 20�n, 10 Zohur I, l40a; Zohar haduI. list 8b.

84 •

uniženo da služi stvorenjima, jeste ono svetlo koje je Bog uključio tt Toru. U mističkim meditacijama o Pismu kabalist hvata jedan zrak "svetlosti neiscrpnog svetla". Ubedljivu pri­menu ove predstave na sam Zohar nalazimo kod poznatog kabalista Hajima Vitala (umro 1620). Reč "zohar" znači dos­lovno sjaj. Tako sc, prema njemu, sjaj božanske svetlosti koja svetli II Tori, odražava II tajnama ove knjige. Kada su se te tajne, ipak, pojavile ispod vela doslovnog smisla reči, njihova je svetlost potanmcla. Doslovni smisao reči "lora" je tama, ali kabalist ički smisao, tajna odnosno misterij, jeste "zohar" koji zrači iz svakog reda Spisa.7J

Ovo obezvređivanje prosto shvaćenog doslovnog smisla reči kod kasnijih kabalista nije ništa novo. Ono dolazi do posebnog izražaja već na nekim nedvosmislenim mestima u samom Zoharu. "Rabi Šimon reče: Teško onome koji TOrti shvata kao knjigu običnog pripovedanja i svetovnih stvari . JeT kada bi ona bila to, onda bismo mi i danas mogli da sastavimo jednu Toru, koja bi razmatrala takve stvari i koja bi bila još i mnogo bolja. Ako je reč o ovozemaljskim stvarima, anđa ima kod kraljeva i kod kneževa na ovom svetu (u njihovim letopisima) i vrednijih sadržaja. Mi bismo mogli da ih po­dražavamo i da od njih sastavimo jednu Toru takve vrste. Ali, u stvarnosti, reči Tore su reči višeg značaja i više tajne. Čak i za andele važi, kada se spuštaju na Zemlju (radi nekog poslanstva), da se oblače II ovozemaljsku ođecu, a kada to ne bi činili, ne bi na ovom svetu mogli da opstanu, i svet ih ne bi mogao podneti. A kada to važi čak i za andele, utoliko više važi i za Torti, kojom je On nju i sve svetove stvOlio i po kojoj svi oni postoje. Kako bi je mogao svet podneti prilikom njenog si laska na ovaj svet ako se ne bi ogrnula zemaljskom odećom. Tako su priče iz Tore sama njena spoljna odeća. Ako

71 Vital, Ec huJom, Zolkiew, 1871, lisI 46-47.

I ,

I

, I

I

85

bi neko hteo i da pomisli da ta odeća predstavlja samu Toru i ništa drugo, taj neka ispusti dušu. Takav čovek neće imati udela u budućem svetu. Zato je i David rekao: ,Otvori oči moje da bih ugledao čudesa iz Tvoje Tore' (PS. I 19,18), naime, ono što je ispod odeće Tore. Hodi i vidi: postoji odeća, koju svako vidi i kada glupi vide čoveka u nekoj takvoj odeći, koja im se čini lepom, i ne zagledaju pažljivije. Ali. važnije od odeće je telo a važnije od tela jeste duša. Tako i Tora ima telo koje se sastaji od zapovesti i propisa Tore, a koje se naziva GuJe Tora, Tela Tore72. Ovo je telo ogrnuto odećom koja se sastoj i od pripovedaka zemaljskog karaktera. Glupaci vide samo odeću, koja je pripovedački deo Tore, oni ne vide i ne znaju ništa drugo što je pod odećom. Ali, oni koji više znaju, ne gledaju na odeću već na telo koje je ispod nje. A oni koji su zaista mudri, sluge najvećeg kralja, oni koji su stajali na brdu S,inaju, oni vide samo dušu koja je stvarna osnova cele Tore, a jednom će im biti i dozvoljeno da gledaju čak i najunutrašnjiju dušu Tore." Tori je potrebna, dodaje pisac, spoJjna odeća pripovedaka, kao š[Q je vinu potreban vrč da se ne razlije. Ali je stalno potrebno probijati se do tajne koja se iza toga krije.73

Poslednji i najradikalniji korak u razvijanju ovog prin­cipa beskonačnag bogatstva smisla Tore preduzela je škola kabalista iz Safeda u XVI veku. Ona se pri tome služila starom predstavom da je ukupan broj duša Izraela koje su izašle iz Egipta i na Sinaju primile Toru iznosio 600.000. U svakom naraštaju ima, prema zakonima seobe duša i deobe varnica u koje se duša rasprštava, ovih 600.000 praduša Izraela. "Odgo­varajući tome, postoji 600.000 aspekata i objašnjenja u Tori. U skladu sa svakim pojedinim od tih načina da se protumači

72 Ovo je igra reči. GuJc toru, znaći, doduše, doslovno le/a Torc, ali u TuImudu ima upravo smisao suštinski glavnih delova Tore.

73 Zohar III, 152a.

86

Tora, postoji II Izraelu koren jedne duše. U mesijanska vreme ce svaki pojedinac II izraelu čitati TorI/ II skladu s onim tumačenjem koje je odredeno njegovom korenu, II tako je i sa razumevanjem Tore II Raju ... 74

Ovu mističku ideju da postoji sopstveni pul kojim svaka pojedina duSa shvata Toru, naglašavao je već Moše Kordovero iz Safeda. On kaže da svaka od ovih 600.000 svetih duša ima jedno područje II Tori koje samo njoj pripada, " j nikom drugome, nego onom· čija duša otuda potiče, neće biti doz­voljeno da Toru razume na ovaj posebni i individualni i S3mo za nega zadržani način.,,'5 Safedski kabalisti su, oslanjajući se na Zolzar, razvili i drugu ideju, po kojoj Tora, koja II svom vidljivom obliku sadrži oko 340.000 slova, na neki tajanstven način ipak s.drži 600.000 slova. Tako bi, dakle, svaki pojedi­nac II Lzraelu posedovao po jedno slovo u ovoj mističkoj Tori, za koje je njegova duša vezana i o n čita Toru na poseban način koji potiče od njegovog, već spomenutog korena u Tori. Menahem Azarja iz Fanaa, jedan od velikih italijanskih kaba­lista oko 1600. godine, kaže u svom "Traktatu O duši" da je Tora u obliku u kakvom je izvorno bila urezana na prvim. pa zatim razbijenim pločama sadržavala upravo tih 600.000 slo­va, a da se tek na drugim pločama pojavila u svom sažetijem izdanju, koje, zahvaljujući tajnom posttipku kombinacije slo­va, još uvek ukazuju na prvobitni broj od 600.000 slova koja sačinjavaju corpus mysricum Tore.76

74 lichak Lunja, Sefer ha/cavQllo(, Venecija. 1620. list 3b. Dalje o ovome u Vitalovom Saar gilgufim pogL 17, Jerusalim, 1912. liSI 17b, u M'gale oll/ukvl Natana Sapira, Krakov, 1637, pogl. 9, i u Naftali Bllharnhovom Emek Iwmefeh, Amsterdam, 1648, li!t 42a.

75 Kordovero. Deri1a b 'injonl! malaIzim, izd. Ru�n Margolioth, Jerusalim. 1945, str. 70.

76 M. A. Fano, Maomar halll!fcl. Pjotrkow, 1903, Ill. 6. li51 17a.

,

•

•

•

87

5

Upoznali smo tri osnovna principa o kojima �e. može r�ći da odreduju opšte shvatanje kabalista o Tori. Ah ttme se JOš nismo približili kraju. U izvesnim kabalističkim spisima ��i principi dobijaju nov obrt i time o

.tvaraju j?Š dal�kosežnl��

perspektive. Kabalisti se u ovakvim stvafIma nls� pla�I.1 I smelih zaključaka. Zajednička polazna tačka ovakvih daljih razvojnih puteva bila je dvostruka. Postojala su dva pttanJa koja su se sasvim prirodno morala nar�etati PObOŽO?iU Jevre� jimi, sklonom spekulaciji: L Kakav bl, zapra�? bIO sadržaj Tore, koju treba smatrati najvišom manifestaCijom bo�anske mudrosti, da se nije desio slučaj Adamovag greha? lli, for­mulisano još radikalnije: Ako jc Tora bila preegzistentna. ako je prethodila Stvaranju, kako je onda izgledala pre tog slučaja? 2. Kakva će struktura Tore biti u mesijansko vreme, kada čovek bude obnovljen II svom praizvornom stanju? U osnovi, oba ova pitanja čine samo jedno, naime: kakav jc odnos Tore prema fundamentalnoj istoriji čoveka? Nije �lIdno ��o su se neki kabalisti dobro zamislili nad ovim pitanjem. Njihova su razmišljanja o ovome imala dalek odjek u

. �asnijo� �abal�sti�

čkoj literaturi i duboko su uticala.

na dalji .razv�J J�vr�Jske mistike, kako u njenim ortodokSOlm, tako t u nJeOltn Jere­tičkim vidovima.

Iako sam autor glavnoga dela Zahora nije sebi postavljao takva pitanja, ona su zauzela središnje mesto II svesti n�eg?vog mladeg savremenika, koji je pisao Raaja me�emna t Ttkll�le Zohar. S tim u vezi značajna su dva pravca njegovog razrntš-

lja�a. . . Jedan se odnosi na dva različita aspekta Tore kOJI se II

ovim delima nazivaju Tora deh 'rija (Tora II stanju stvaranja) i Tora d 'aci/ut (fOrtl II sfllnju emanacije). Za ovu poslednju važi izreka pisca Psalama: "Tora Božja je savršena" (PS \ 9.8).

88

Ovim se mislilo da je ona II svojoj božanskoj prirodi zatvorena

. II seb� i �oš nedirnuta. za Tora deb 'rija, nasuprot

tome: važI rečemca IZ Izreka Solomonovih (8,22): "Bog me je stv

.on� �a početku svoga puta." To je ona Tora, kako se tu

pOJavlJuJe, U kojoj Bog napušta skrivenost svog bića i objavljuje se II stvoremm dehma I svetovima. 77 Tu se na jednom drugom mestu �aže: "Po�toji jedn.a Tora za koju se ne može reći da je StvaranJ�, nego Je ona njegova emanacija. II Samo o ovoj ne­�tvorenoJ Tora d ' aci/ut važi mistička teza da SlI Bog i Tora Jedno 78 Aut . " .

' . or ovu mIsao ne razvIJa dalje II pojedinostima, sem na

,mestima

,gde dolazi

, .u dodir s dnlgim pravcem razmišljanja,

kOJe često J po�robmJe obrazlaže. Tako čitamo na jednom tr�ć�m :eshl da Je s�orena �ora, Tora deb 'rija, spoJjna odeća S hme. Da čovek 1l1Je zgrešlO, mogla je S 'hina da ostane bez ovakvog pokrivala. Ali, sada ga ona treba kao neko ko mora da sa��e svoje siromaštvo. Zbog toga se

'svaki grešnik može

uporedItI sa nekim ko Š'hini pljačka odeću, dok je onaj ko I�ava �povešti Tore sličan onome ko Š 'hinu ogrće njenom odecom I omogućuje joj da se pojavi na ovom zemaljskom svetu. Iz toga proizlazi da je Tora ono što autor naziva Tora deb 'rija, onako kao što se stvarno manifestuje i kao što je mo�u�no da se sprovede i kao �to ju je razumela talmudska trad�cl�a. ?na je Tora koja sadrži pozitivne i negativne zapo. �estl,

. I kOJa povlači jasnu liniju razdvajanja dobra i zla, čistog

I nečls�og, dozvoljenog i nedozvoljenog, svetog i svetovnog. Ova mls

.ao o odećama Tore pojavljuje se stalno II ovom najrnIa­

dem .sloJu �o

.hara, iako u najrazličitijim nijansiranjima. Ona se

zasmva na IZjednačavanju Š'hine (koja je i kraljica ili matrona) sa Torom kakva je ljudima objavljena. Tako se u više navrata kaže kako je boja njene odeće posle sagrešenja, a naročito u

77 Tikune =ohar. predgovor, lisI 6b. 78 Ibid .. br. 22, lisi 64a. 79 leha,. I. 23 .. 1b, tekst koji pripada uz Tilome =ollar.

•

•

•

89

vreme trajanja progonstva - crna, čime se prikazuje kao u stanju žalosti. Ali istovremeno, l1a drugim mestima, ova crna odeća ukazuje na doslovni smisao Tore koji se prvi na njoj može da uoči. Tako, na primer, u knjizi Raaja meht::mnQ. na jednom mestu gde se govori o Matroni kao o Tori, piše da pravednik svojim dobrim delima i, očevidno, svojim dubljim uvidom prosvetljuje S'hinu "time što je oslobađa tamnih haljina dos· lovnog smisla i taimudske kazuistike, i ukrašava je bleštećom odećom koju čine misterij i Tore."so

Ono što se ovde shvata kao dve različite vrste odeće, oci kojih jedna predstavlja stvami i pragmatistički vid Tore a druga kontemplativni i mistički, pojavljuje se na mnogim drugim mestima u obliku druge simbolike. Već smo videli da

se Tora upoređuje s Drvetom života u Raju. Ali Biblija govori

O dva drveta u Raju, koja s.e povezuju sa dve različite sfere

božanskog područja. Drvo života je izjednačavano UoS pre vremena Zohara) sa pisanom' Torom, dok je DIVO saznanja

dobra i zla poistovećivano s usmenom Torom. Pojam pisane

Tore u ovom smislu se, naravno, pre svega, odnosi na apso·

lutni karakter Tore, dok se usmena Tora bavi modalitetima II

kojima se Tora može primeniti u ovom našem, zemaljskom

svetu. To nije tako paradoksalno kako bi moglo na prvi pogled

da izgleda. Za kabalista pisana Tora predstavlja, kako je

napred već rečeno, u stvari, apsolut koji po sebi od ljudske

svesti ne može u punoj meri i neposredno da bude prihvaćen.

Tek tradicija čini Toru shvatljivom, budući da ona ukazuje na

sredstva i načine kojima se može primeniti u jevrejskom

životu Za ortodoksnog Jevrejina - a ne treba zaboraviti da su

kabalisti u svojoj svesti bili ortodoksni Jevreji - bila bi sama

pisana Tora, bez tradicije koja predstavlja usmenu Toru,

otvorena za sve vrste jeretičkih krivih tumačenja. Usmena

80 [JI 215b (Raa ju mehemIltI).

90

Tora je ta koja određuje realno životno ponašanje J evreja. Lako je shvatiti kako je došlo do izjednačavanja, koje su prihvatili stari kabalisti, usmene Tore S novnTI mističkim shvatanjem Š'hine, koja se shvata kao božanska moć koja upravlja zajednicom (zrcala i sebe II njoj samoj manifestuje. Već smo raspravljali o izvesnim veoma odvažnim zaključci­ma, koje je jedan od najstarijih kabalista izvukao iz ovog simbolizma dva pojavna vida Tore.

Ali, pisac dela Raaja mehemna i Tilamim je dao ovoj simbolici novi obrt, koji je II sebi nosio mnoge posledice. Drvo saznanja dobra i zla se njemu čini kao simbol onih sfera Tore lJ kojima je medusobno odvojeno dobro od zla, čiSlO od nečistog itd. Ali 0110 istovremeno predstavlja moć koju zlo, II vreme greha a naročito u vremenima progonstva, može da stekne nad dobrim. Time je Drvo saznanja postala Drvo ograničavanja, zabrana i omedenja, dok je Drvo života bilo Drvo slobode u kojem dualizam dobra i zla još uopšte nije (ili više uopšte nije) bio vidljiv, nego je sve u njemu ukazivalo na jedinstvo božan· skog života, koji još nisu pogodila nikakva ograničenja, moć sml1i i svi drugi negativni vidovi života, koji su se pojavili tek posle sagrešenja čoveka. Ovi ometajući. ograničavajući vidovi Tore su u svetu greha, u neoslobodenolll svetu, potpuno legi­timni, i Tora u takvom svetu uopšte nije mogla drugačije ni da se pojavi. Tek nakon sagrešenja i njegovih dalekosežnih posle­dica Tora je dobila materijalno i smisaono ograničeni vid II kojem se sada pojavljuje. Tome odgovara da II ovoj simbolici Drvo života, kako bi se moglo reći, predstavlja, u stvari, utopijski vid Tore.81 Tako gledano, nije mnogo trebalo da se Tora kao Drvo života izjednači s mističko1l1 Torom, a Tora kao Drvo saznanja dobra i zla S Torom u njenoj istorijskoj po­javnosti . Ovde, naravno, nailazimo na veoma lep primer tipa·

81 Vidi Zum Ver!i1adni.s der f11CSJ·iallischell /dee iIII Judenillln, "Eranos -Jahrbuch\ s .... XXVIII (1 950), str. 22 1-223.

I I •

•

•

9 1 •

laške egzegeze prema kojoj je autor dela Raaja mehemn(� i riJalnim bio izrazito naklonjen. Ali mi moramo korak d�l�e. Autor povezuje ovaj dualizam Drveta s duali

.zm.om dve ra�hčlt�

grupe ploča koje je Mojsije primio na ?rdu S���Ju: Prel�a JednoJ staroj talmudskoj predstavi, otrov zmiJe, kOJI Je Iskv.an? Evu a s nje i celo čovečanstvo, izgubio je Otkrivenjem na �maJu svoJu snagu, ali ju je ponovo stekao kada se Izrael upUStio

.u oboža�

vanje Zlatnog teleta. Kaba!istički autor ovo tumaČI na S\�oJ način. Prve ploče, koje su bile date još pre greha sa �latt1l 111 teletom, j' koje osim Mojsija nikada niko nije čitao, potlcale su od Drveta života. Druge ploče, koje su date tek pošto su prve slomljene, poticale su od Drveta saznanja. Smisao ove p

.re�.

stave je jasan: prve ploče su sadržavale otkrivenje Tor� kOJe �e odgovaralo prvobitnom čovekavom stanju, Ll koj�1l1 ga �e

. vodIO

princip otelavljen u Drvetu života. Bila b.i to ČI�to spmtualn� Tora, koja bi bila poverena svetu u kOJem bl

.se po

.kl

.ap�.

1I Otkrivenje i Spasenje, i II kojoj bi sve bilo svet� I II kOJ�J lllJ� b'ilo potrebno zabranama i ogr:aničenjima držat.1 n� uz�} 1l1?C

Nečistoga i Smrti. U tom stanju Tore njena bi lTIlstenja bila potpuno otkrivena. Ali je ovaj utopijski tre��utak brzo nesta�. Kada su prve ploče slomljene "odleteše II nJih ur�zana slova. ' što znači, čisto spiritualni element se povukao I od tada J� vidljiv samo za mistika, koji ga može zapaziti i ispod nove 1

spoljne odeće ti kojima se predstavio na .dru��m �ločam�.�2 Na

drugim pločama Tora se pojavljuje u IStonjskoJ odeĆI I kao istorijska moć. Ona sigurno ima svoje skrive

.ne slOjeve besko­

načnih misterija, tajni . Svetlost još uvek zračI kroz Dob�o, d�k se Zlo mora zajaziti i protiv njega se boriti POI1l0�ll sv�h OIl1h zabrana koje su zamišljene kao njegove suprotnostl.

.To Je tvr�a

ljuska Tore kojaje neizbežna potrebna. u sv

.etll u kOJel1l

.vla�(lJ�

sile zla. Ali ljuska se ne srne smatrati celmOlll. IspunJavuJucI

82 Zulwr l. 26b (Tikullim) . 11, 1 1 7b : 111. 1241>. 153�, 255a (sve iz R(luia

meheIl1lta); Tikun/:! ZolIOr. br. 56 i 60: loha!" Izadaj, list 1 06c.

92

zapovesti čovek može da probije spoljnu ljusku i da dopre do jezgra. Ovaj stav nam može pomoći prilikom objašnjenja i u izvesnoj meri dvosmislenih sazvučja nekih izreka o hijerarhij­skom redosledu Biblije, Mišne, Talmuda i Kabale koje se često ponavljaju u delima Raaja meilel1lna i Tikunim, i koje su zaprepašćivalc' ne mali broj čitalaca tih tekstova. Ali, bilo bi pogrešno govoriti O antinomističkom i antitalmudističkorn ka­rakteru ovih stavova u navedenim delima.8] Autor se ni II kom slučaju ne postavlja tl ulogu pristalice ukidanja talmudskog zakona, koji za njega predstavlja stvarno istorijski oblik u kojem je Tora data i koji 7..a njega ima punu važnost i legiti­mitet. Sitničave raspr.:l.ve o halahičkim elementima u tim spisi· ma pisane su II izričito pozitivnom smislu i bez ikakve mržnje. Ali, nema sumnje da je autor stvarno očekivao puno otkrivenje i delotvornost onog utopijskog i čisto mističkog aspekta Tore, o kojem je gore bilo reči, za dan Spasenja. lstinita suština Tore je samo jedna: a to je ona otelovljena II pojmu tora d 'aeill/l. Ali je odeća ili spoljna fonna koju je poprimila tl jednom svenl II kojem se mora boriti protiv snaga zla, potpuno legitimna i neminovna. Poseban naglasak koji autor stavlja na tmurne aspekte Tore II njenom talnmdskoll1 obliku - on voli da upore· duje prisilni rad Izraelaca II egipatskom progonstvu sa henne­neut1čkim napOlima, kojima talmudski učenjaci iz pisane iz­vlače i grade sadržaj llsmene Tore, poređenje koje bi lako moglo da poprimi ironičan i kritički prizvukl!4 - da kazuje koliko. na kraju krajeva, u njemu prevladava interes za mističku •

83 Ovtlko je ova Illcsta shvatio Heinrich Graetz u svojoj Ges"hichlt' der Judell

U njihov značaj je nlnogo dublje prodro I. Baer u svom eseju o istorijskoj poz.1dinl Raoja mehemllo, koji je objavljcn n.1 hebrejskom u časopisll ZiOIl, sv. 5 ( 1 940), �lr. 1-44. On je prvi ukazao na povezanosli ovih sn idejama franjevllCkih spirifullJaca XIII veka.

84 Vidi ovakv3 mesta, npr., II I, 27a128a: III, 124b, I 53a1b, 229b, 254a1b: Ti/mlle Zohar br. 2 1 , lisi 48aJb; Tikullim II lahor Hm/aj, list 97c-99d. Mest!!. u lohar!l navedena nil poćelku pripadaju sva istom izvoru.

1 .

• •

93

i lItopijsku stranu Tore. Progonstvo Š'hine, koje je, tl osnovi, počelo već sagrešenjem čoveka, dobilo je svoj puni značaj istorijskim progonstvom jevrejskog naroda. To i jeste razlog što sc ova dva, po svojoj prirodi inače toliko različita pojma greha i progonstva, II njegovim izlaganjima tako često kombinuju a gOlovO i izjednačuju.

Kabalisti safedske škole, iz XVI veka, razv ili su ove ideje dalje na izuzetno zanimljiv način. Pokušavali su da odgovore na piranje kako je Tora izgledala pre sagrešcnja i kako se taj prvobitni oblik može dovesti II sklad sa istorijskom pojavom Tore kao konkretne tvorevine. Te ideje je sjajno fOl1llulisao II svojim spisima Moše Kordovcro (umro 1570), a jz njih su ih prenosili mnogobrojni drugi autori. I on polazi od toga da se Tora II svom najunutrašnjijem biću sastoji od božanskih slova, koja, sa svoje strane, nisu ništa drugo nego konfiguracije božanske svetlosti. Tek su sc II toku daljeg razvoja materijali­zovanja ova slova na različite načine spojila. Prvo su stvorila imena, što znači Božja imena, kasnije zajednička imena i nazive koj i opisuju božansko. a još kasnije su se slova kombinovala na nov način kojim Sll stvorila reči koje se odnose na zemaljske događaje i materijalne predmete. Kao što je naš sadašnji svet poprimio svoje grubo materijalno obličje tek kao posledicu ljudskog sagrešenja, tako je i Tora dobila svoju materijalnu pojavu II tačnoj paraleli sa ovim promenama. Spiritualna slova postala su, sa svoje strane, materijalna kada je materijalni karakter sveta to učinio potrebnim. Polazeći od ove osnovne pretpostavke Kordovero je mogao da odgovori na oba pitanja: kakva jc bila priroda Tore pre sagrešenja i kakva će biti njena priroda u mesijanska vreme?85

On je ilustrovao svoje shvatanje primcrolll biblijske zabrane nošenja odela čiji je materijal mešavina vune i lana.

85 Kordovero, Š;lIr koma, Var&wft, 1883, list 63b

94

Ta mešavina se II hebrejskom naziva šaafIle:!. "Kada Tora kaže (Pnz 22, 1 1 ) ,Ne oblači JaaLnez ', o tome uopšte nije moglo biti govora pre no što se sam Adam odenuo orum gmbo materijalnim telom, koje se II govoru mistike naziva ,zmij­skom kožom', Tora, dakle, još n ije uopšte mogla da sadrži lakve zabrane. jer II kakvom bi odnosu prema takvom šaol­nezu uopšte mogla da bude duša čoveka koja je prvobitno još bila ogrnuta istom spiritualnom odećom? Prvobitna kombi­nacija slova pre sagrešenja, II stvari, nije uopšte bila .�aalllez cemer ujišlim (šaatnez od vune j lana), nego je sadržavala iste suglasnike II drugoj kombinaciji: salan az meC(lr /Ito/sim, čiji je smisao bio, pre svega, opomena Adamu da svoju prvobitnu svetlosnu adeću ne zameni odećom od zmijske kože koja predstavlja simbol demonske moći koja se zove satan az, ,Obesni Satan' (Sotona). Dalje je tu bila sadržana opomena po kojoj bi ova moć čoveku svakako sa sobom donela strah i bedu, mecar, i pokušala da njime ovlada, Ulo/sim. i time da ga odvede u Pakao. Kako je onda nastala ova promena u kombi­naciji slova tako da danas čitamo Jaatnez cem er u.fištim? Jer Adamova priroda je, pošto je obukao OIlU zmijsku kožu. postala materijalna, pa je zbog toga i postala neophodna Tora koja je davala materijalne zapovesti. To je uslovilo odgovara­juće, novo čitanje slova koje im je dalo smisao zapovesti. I tako je to bilo. na odgovarajući način, sa svim drugim zapo­vestima, koje su se zasnivale na telesnoj i materijalnoj prirodi čoveka. ,,86

Isti izvor raspravlja i o eshatološkom aspektu ovog pita­nja. "I za onaj smisao novih tumačenja Tore koji će Bog da otkrije II mesijansko vreme, važi da Tora uvek ostaje ista, ali daje II početku poprimila oblik materijalnih kombinacija slova

.8� Avraham �z�la�, Hesed 1 ·�lIroham. Sulzbach, 1685, II, par. OV3j je autor pnllčno dugo kOrIStiO Jedan rukopIS Kordoverovog glnvllog deln Elimu RaOOli iz kojeg poliCu mnogi od njegovih najil1leresBntnijih prikazn.

.

l , 95 .

podcšenih materijalnom svetu. Ali, jednom će ljudi da odbace to svoje materijalno telo, preobraziće se i ponovo dobiti mistička telo koje je Adam imao pre sagrešenja, Tada će shvatiti misteriju Tore, jer će tada njeni skriveni aspekti postati objavljeni. A kasnije, kada se posle završetka šestog milenija (a to znači pusle onog srvt1rnog mesijanskog spas(:l�ja i počet­kom novog eona) čovek preobrazi u još više duhovno biće, saznaće još dublje slojeve misterije Tore II njenoj skrivenoj suštini. Tada će svaki čovek biti u stanju da razume čudesni sadržaj Tore i tajne kombinacije njenih slova, a time će shvatiti i mnogo šta od tajne sušti Ile sveta . . . Jer osnovna misao ovog tumačenja jeste da se Tora ogrnula materijalnom odećom kao i čovek. A kada se čovek uzvisi od svoj ih materijalnih haljina (naime, od svog telesnog stanja) do sup­tilnijih. duhovnijih, tada će se i Tora izmeniti u svojoj materi­jalnoj pojavi i biće sve više shvatana u svojoj duhovnoj suštini. Pokrivena lica Tore će zračiti a pravednici će je proučavati. Ipak, Tora će II svim tim stadijumima biti ona ista koja je i bila na početku, u svojoj suštini se nikada neće menjati.ItB7

Istu ovu misao preuzeo je zatjm i Jicbak Lurija i u sličnom pravcu je i razvijao. "Doslovni smisao zapovesti u Raju bio je drugačiji i mnogo duhovniji nego sada>!, ono što sada pobožni čovek na Zemlji ispunjava kao materijalno izvršenje zapovesti kasnije će u rajskoj odeći duše ispunjavati tako kako je to Bog nameravao prilikom stvaranja čoveka.ss

Ovi misaoni tokovi na najizrazitiji način objedinjuju ortodoksno nastojanje na ncpl'omenjivom i apsolutnom karak­teru Tore s predstavom o njenom rclativlzovanjll II istorijskoj

87 Ibid., II, par. I l . uzeto bez sumnje iz istog izvora. Slična mesta ; u Kordoverovim objavljenim spisima. na primer, u njegovom Šiur koma. list 85d

88 Uporedi duži deo u Šaar mQamare re:af. Jerusalim, 1898. list 16c koji Vil:tl navodi u Lurijino ime.

96

perspektivi. Isti je princip primenjen i II načinu n<l koji je Tora shvaćena II višim hijerarhijama bića. Kasnij i su kabalisti običavali da govore o četiri sveta koja čine jednu takvu duhovnu hijerarhiju, o svetu božanske emanacije aci/Ill, svetu stvaranja b 'rija, svetu fonnacije j 'cira i o svetll aktivnog delovanja asija. Ovi svetovi ne slede jedan drugog vremenski, nego postoje istovremeno i čine različite stadijumc na kojima sc stvaralačka moc Božja sve više materijali zuje. Otkrivenje Tore kao organa Stvaranja mora II bi lo kojem od oblika nUŽno da pripada svakom od ovih svetova i mi II stvarnosti o njenoj stnJkturi dosta i saznajemo. Tako tekstovi koji su nastali II školi Jisraela (Izraela) Saruka (oko 1600) razvijaju sledeću misao: U najvišem svehl, acilutll, Tora je još bila samo niz sVih suglasničkih kombinacija koje bi se moglc stvoriti iz hebrejskog alfabeta ako se zajedno nadu najmanje dva takva suglasnika. To je bila ona prvobitna odeća, koja je ponikla iz unutraSnjeg kretanja govora, en-soJa, a koja je tako reći ispredena iz imanentnog "blaženstva" koje je prožimala en-so! beskonačno i transcendentno božanstvo, bilo prema njegovom skrivenom suštastvu, bilo kad sc odlučilo da prvi put objavi svoju beskrajnu moć. Ovde imamo Toru U njenim najunu­[rašnjlj im elementima koji su tl svom praporetku sadržavali zametke svih mogućnosti koje postoje u tom kretanju govora. Tek se II drugom svetu Tora pojavljuje kao niz svetih Božjih imena, stvorenih odredenim kombinacijama elemenata iz sveta (lei/Lita. U trećem svetu se Tora pojavljuje kao predstava anđeoskih imena i stvaralačkih moći, prema zakonu toga sveta koji je naseljen anđeoskim bićima. Tek je u četvrlom i poslednjem svetu mogla Tora da se pojavi onakvom kakva se nama prikazuje. Zakoni koji određuju unutrašnju strukluni svakog od ovih svetova postaju jasni po naročitom obliku II kojem se Tora II ta četiri sveta pojavljuje. Ako se zapjtal�o zbog čega Toru ne zapažamo neposredno u toj njenoj funkcij i ,

, •

97

odgovor nalazimo upravo u činjenici da je ovaj njen aspekt kao predstava kosmičkih zakonitosti sa različitih svetova ostao skriven usled izmena kojima je I�ena spoljna pojava bila izložena posle sagrešenja.

Mislim da ova misao o mističkom relativizovanju Tore nije nigde našla drastičniji i naturalističkiji izraz nego u jednom odlomk-u knjige koju je napisao rabi Elijahu Kohen Hamari iz Smirne (umro 1 729), a koju je u rukopisu imao Haj im Josef David Azulaj, pa ga on i citira. Rabi Elijahu je bio čuveni propovednik i kabalist asketske pobožnosti. iako je njegova teologija na neki čudan način prožeta idejama koje potiču iz jeretičke kabale sledbenika lažnog mesije Šabataja Cvija. U pomenutom odlomku rabi Elijahu pokušava da ob­jasni zašto svici Tore za sinagogainu upotrebu, prema rabin­skom propisu, moraju da budu ispisani bez samoglasnika i interpunkcije. Po njemu, to je "uput na stanje Tore kakva je postojala pred Božjim licem i pre no što je bila predata u niže sfere. Jer se pred Njim Ila/azilo ml1oštvo s/ova koja nisll bila spojena II reči kao što je 10 sada slučaj, jer će se s/varno svagdašnji poredak reči ravnati prema načilIu po kojem se [aj niži svet p0f1aJa.89 Zbog Adamovog greha Bog je slova, koja su bila pred Njim, poredao u reči koje opisuju smrt i druge zemaljske stvari, na primer, propis o leviratskorn braku udovi­ce. Ali, bez greha ne bi bilo ni smrri. Ova ista slava bila bi spojena u reči koje bi pripoveda I e neku drugu priču. Zbog toga svitak Tore ne sadrži ni samoglasnikc, n i interpunkciju, niti akcente, kao uput na Toru koja je prvobitno bila gomila nesređenih slova.90 Ali će prvobitna Božja namera u Tori biti objavljena onda kada Mesija dode, koji će zauvek da proguta

89 Naftali Baharan, Emek Home/eli, list 4a. Sliene teorije su iscrpno razrađene u mnogim spisima lurijanske škole. kako u pravim tako i u apokrifnim prikazima luriianskog uecnja.

90 Hebrejski: tel lei olijOI billi m 'sudaroI.

98

Smrt, tako d::!. II Tori više neće biti mogućnosti za primenu bilo čega što ima veze sa smrću, nečistoćom i tome sličnim. Jer tada će Bog sadašnje kombinacije slova koje čine reči naše sadašnje Tore ukloniti i ponovo sastaviti slova 1.1 dnlgc .reči, što će stvoriti nove rečenice, koje govore o drugim stvarima. To je smisao reči Ješaje (lsaije 5 1 ,4): 'Jer će Tora od mene izaći', što su već stari rabini tumačili kao 'Nova Tora će od mene izaći .9 1 . Da li to treba da znači da Tora nema več ire važnosti ?" Naprotiv, to znači da će svitak Tore biti isti kao i sada što je, ali ce nas Bog poučiti da je čitamo prema drugom redu slova i razjasniće nam pode lu i kombinaciju reči."92

Teško da se može naći neka smclija formulacija principa koj i čini suštinu ove teorije. Niko se neće čuditi što je jedan pobo'..ni rabin, kao .što je to bio Azulaj, zaprepašćena negodo­vao protiv takvih radikalnih teza. Začudo, on se u svom negodovanju oslanjao na Nahmanida i njegovo učenje o prvobitnom karakteru Tore, koje suprotstavlja učenju Elijahua Kohena, koje, kako on misli, ne može da polaže pravo na to da bude priznato za važeće sve dok se ne dokaže kao pravo rabinsko predanje. Očigledno, on nije bio u stanju da vidi stalnu razvojnu liniju koja vodi od polazne pozicije kod Nahmanida, koju smo ranije razmatrali, do njenih poslednjih logičkih konsekvencija kako ih je fonnulisao Elijahu Kohen. U svakam slučaju mi se čini veoma značajnim što je jedan slavni rabin velikog ugleda i visokog moralnog autoriteta'H mogao da prihvati tako radikalnu tezu o kojoj je jedno krajnje

9 1 Vajikra Raba. 13, pur. 3, izd. Margulies. str. 278. Vidi raspravu o ovom mestu kod W. D. Daviesa, Torah ill the Mes�'lallic Age: Fil:ldelfij:l. 1952. str. 59-6 1 .

92 Azulnj. D \'oi teji. Livomo, 1801, liSi SOn. Ispravnost navoda potvrduje se i jednom pnrBlclom iz Midra1 ta/pijat o izrazu amell Elijuhu Kohena. gde se tnkoder rnznlduje ova mIsao, izd. Czemowitz 1860, liST 49d.

93 Elijahu Kohen je autor jednog od uajnBrodskijih spisa o 1TlOra.lu u kasnijoj kabali. �iroko rasprostranjene knjige !el'el musal".

99

spiritualistička i utopijsko shvatanje suštine Tore u mesijanska vreme moglo da se temelji na principu koji je u krugov ima kabalista bio široko prihvaćen. Ali, isti taj Azulaj, koga toliko uzbuduje mistički ekstremizam Elijahua Kohena, sam II jed­nom od svojih spisa fOn11U1iše Ile mnogo manje radikalnu tezu. U jednom starom midraškom delu se kaže da će bilo ko da čita po vazdan stih na sestra Lotanova beše Timna" (Post., 36, 22) koji II Tori pada II oči svojom naročitom .bezveznošću i besadržajnošću, ipak da zasluži večito blaženstvo. Uz ovaj aforizam Azulaj daje sledeće ntmačenje: "Kada čovek govori reči iz Tore, stvara stalno nove duhovne moći i nova svetla, koji kao lekavi proističu iz svakodnevno novih sastava ele­menata i suglasnika. Zbog toga, ako ceo dan čita makar samo i taj jedan stih, zaslužiće večito blaženstvo, jer se II svako vreme, čak u svakom trenutku menja sastav (unutrašnjih elemenata govora) prema stanju i hijerarhiji toga trenutka, i prema imenima koja u tom trenutku u njemu zasvetle. ,,<)4 On, dakle, takođe zastupa i prikazuje mističi...'1.1 i neograničenu sposobna st oblikovanja Božje reči potpuno principijelno, i to na tako reći najbestežinskijoj reči Tore. U osnovi. to je stvarno jedini način na koji se predstava o jednoj objavljenoj Božjoj reči može ozbiljno shvatiti.

Još mi se značajnijim čini da se jedno fOITI1Ulisanje ovog principa koje je veoma slično onom Elijahua Kohena, pripisuje upravo lisraelu Baal Šemu, osnivaču kasnijeg hasidskog pok­reta II Poljskoj i Rusiji. U spisu iz ranih vremena hasidskog pokreta koji potiče iz kruga njegovag mlađeg savremenika i prijatelja Pinhasa iz Koreca, stajl: "U stvari, istina je da je sveta Tora prvobitno bila stvorena kao zbrka slova.95 To znači da sva slova Tore, od prvih reči Knjige o postanku do kraja Ponovlje­nog zakona, tada još nisu u kombinacijama tvorila one reči koje

94 H. J. D. Azuiuj. Dvarim ohad,-",. Li�omo. 1 788. liSI 52c1d. 9S Hebrejski' b 'laaro�'Ot otijot

100

mi sada tamo čitamo, kao na primer ,Na početku stvori ' ili ,Idi jz zemlje svoje' i sl i�no. Naprotiv, svih ovih reči još nije ni bilo, jer zbivanja II Stvaranju o kojem one izveštavaju još nisu ni nastupila. Tako su, II srvan, sva ta slova Tore bila izmeSana i tek kada bi se II svetu odigrao neki odredeni događaj, slova bi se spojila vezujući se II reči kojima se o tom dagadaju izveštava. Kada je, na primer, nastupilo stvaranje sveta ili događaji s Adamom i Evom, slova su sačinila one reči koje pričaju o tim događaj ima. Ili kada je, na primer, neku umro, nastao je pove­zani red reči ,I umre taj i taj ' . Tako je bilo i sa svim drugim. Čim bi se nešto dogodilo, f0fl11irale bi se odgovarajuće kombi­nacije slova. Da se, umesto ovoga, odigrao neki drugi događaj nastaje bi druge slovne kombiIlacije, jer shvati daje sveta Tora beskonačna Božja mudrost. ,,96

Na kraju, mogla bi biti umesna primedba da ovo odista naturalistička shvatanje o prvobitnam biću Tore donekle pod­seća na Demokritovu teoriju atoma. Grčki pojam stoiheion ima, kao što je poznato, dvostruko značenje: slovo i element, odnosno atom. Različita svojstva stvari moraju se, po Demok­ritu, tumačiti različitim kretanjem istih atoma. Ovo slaganje izmedu slova kao elemenata sveta jezika i atoma kao ele­menata stvarnosti utvrdili su već neki grčki filozofi. Kada Aristotel kratko kaže: "I tragedija i komedija potiču od istih slova/'97 onda on ne samo da dalje raspreda Demokritovu misao, nego i izražava princip koj i se u kabalističkoj teoriji o Tori ponavlja: ista slova reprodukuju u svojim različitim kombinacijama razne aspekte sveta.

96 Ova teza se u ime Jisrneln BaRI Sema prvi pUl navodi u hasidskom zborniku G 'ulal Ji:m.tc/, Ostrog. 1821 . tist I d·2a. Sasvim slitne misli pominju se i u drugim ranim hasidskim zbirkama, tako, na primer. II ime dvojice drugih hasidskih voda iz XVIII veka II zbirci Imre cadWm Uednom hasidskom rukopisu oko 1800). 2.iloll1ir 1900, sIr. 31-32.

97 Aristoteles. De genera/iune et corn/pl ione, 3 158. kao dodalak njegovom sa2etom prikazu Demokfltovog učenja.

,

, ! o I

6

Govorili smo o principu relativizovanja, kroz koje II razni m istorijskim periodima prolazi Tora koja se II svojim

različitim manifestacijama posmatra kao apsolut. Pritom smo

posmatrali razna čitanja, koja su od�ovarala stanju .u �aju, u

vreme sagr�enja i progonstva, mesIjanskog spasenja I budu­

ćeg preobraženja, kao perioda unutar rokova ovih stvara��ja.

Ali, ovaj princip našao je još obuhvatnije primenu drugaČIjeg

karaktera II drugom kabalističkom učenju. Mislim, pritom, na

učenje o kosmičkim ciklusima il i š 'mitoPS, koje je,.

iako g.a

autori Zohara nisu preuzeli već jednostavno prećutah, u stan­

joj kabali, ipak. zauzimalo važno mesto i zn�č�jno utical.o �a

neke kasnije razvoje u okviru jevrejske mistike. Učenje Je

izloženo u jednom veoma teškom i nedovoljno istraženom

delu, čiji naslov Sefer hat 'muna može da znači i Knjiga o

obli{ju, to jest o obličju hebrejskih slova, i Knjiga o slici, to

jest o slici BoŽjoj. Jer, slova koja predstav.lj�ju o�li�je slva

.ra­

lačke snage Boga istovremeno predstavljaju mIsučku sliku

božanstva kakva se pojavljuje II svetu sefirot. Knjiga se pojavila 1250, u Kataloniji, a njen jc pisac do

sada ostao nepoznat.99 U njoj se više ne razmatraju razni

aspekti Tore unutar jednog roka stvaranja, kao što je onaj o

kojem izveštava Biblija, nego unutar celog niza t�kvih stvar�­

nja u kojima vlada svaka od sedam sefirot, Jer se BožJ.a

stvaralačka moc ispoljava u svakoj sefiri i u jednoj od kOSITII­

čkih jedinica, takozvanih š 'mitot (u jednini š 'mila), koja je, u

suštini, proizvod te iste sefire. Svaka donOSI drugI atnbut

božanskog kao vladajuću snagu u proces Stvaranja koji njoj

odgovara, i tek u potpunom nizu ovakvih sedam J 'mitot, kOJe

predstavljaju veliku svctsku jubilarnu godinu, manifestuje se

98 Vidi na ovo moja izlaganja u Diejudische Myslik. str. 195-\97. 99 Najbolje izdanje ove knjige je ono iz Lemberga iz 1892.

,

1 02

sveukupnost stvaralačke snage Božje. Biblijski propis o Su­botnoj godini i o Godini Jubileja iz XV poglavlja knjige Ponovljeni zakon je pritom poslužio kao polazište ovih speku� lacija.

Za nas je bitna predstava koju autor irna o poziciji Tore II tim kosmičkim periodima, od kojih svaki, prema njegovom mišljenju, traje sedam hiljada godina, posle čega se, sa zavr­šetkom pedesetog milenijuma, celokupna Stvaranje vraća II krilo treće scfire, koja se zove trPovratak" ili "Pokajanje", čak po mišljenju pojedinih kasnijih kabalista II - Ništa. l za njega je suštinska Tora ona pra-Tora koja je stvorena II božanskoj mudrosti ili je iz nje iznikla. Slova ove pra-Tore su skrivena duboko II krilu Božje mudrosti i imaju takvo obličj e i takav redosled koji potpuno izmiču našem saznanju. Ona nemaju nl oblik ni granice. Ali, sa svakom š 'milom, ova skrivena, po sebi savršena Tora, stupa II stanje koje je odredeno prirodom stalno ispoljavanog Božjeg atributa, i u tom se stanju pojavljuje kao otkrivenje tl š 'mili koja je njoj odredena. U svakoj se .f'mili, dakle. relativizuje apsolutno biće Tore. Unutar organske celine takvog eona ili ciklusa stvaranja je onda ta Tora ona legitimna fonna II kojoj se jedino može shvatiti i zbog toga j e trajanje ovog cona od nepromenljive važnosti. Drugi m rečima: II svakoj l'mi!i će se II Tori čitati nešto sasvim drugo, jer se II svakoj ona jedna božanska mudrost pra-Tore predstavlja u dmgoll1 vidu. Pa i suština samih stvorenja nije II tim ciklusima nikako istovetna: nego podleže velikim promenama i ono što bi se II ovom svetu, II kojem mi sada živimo, moglo da kaže samo o anđelima, u nekom drugom bi se moglo reći o čoveku ili o njegovim proizvodima. U svakam ciklusu slova ne samo da se pojavljuju u drugačij im formama i obličjima nego tvore stalno sve novije i dlUgačije kombinacije. Njihova podela II reči a time i njihov specifičan smisao unutar jednog jezičkog sklopa biće II s'lakom ciklusu drugačiji . Jasno je koliko su ove

, ,

• ,

•

•

103

misli povezane s onima koje smo razmatrali II prethodnom poglavlju_ Očigledna je istovremeno i razlika. Jer se Tora ovako ne može da prikazuje unutar istorijskog toka svakog pojedinog eona na različite načine, nego samo prilikom pre­laza iz jednog eona u dlUgi.

Predmet glavnog zanimanja pisca knjige T'muna bile SlI, pre svega, tri prve š 'milot u kojima se, po njemu, ispoljavaju i deluju redom atributi milosti, strogosti i\1 suda, i milosrđa. Pri tom, druga š 'mita predstavlja ono Stvaranje u kojem mi

•

živimo. Prethodno je bila odredena zakonom mi losti, rekom neograničeno sebe darivajuće Božje ljubavi, koja nije znala ni za ograničenja ni za negacije. Ali, takva su bila i stvorenja a i Tora sa kojom su ona živela. Tora se čitala drugačije nego sada, ti njoj nije bilo nikakvih zabrana, nego samo afirmacija blažene povezanosti stvorenja sa svojim stvoritelji.ma. Budući da nije bilo nagona zla ni zmije, ni Tora nije sadržavala ništa što bi se na to odnosilo. Jasno je da ovo shvatanje II vehkoj meri, iako u drugim oblicima, prethodi ideji koju je pedeset godina kasnije stvorio pisac dela Raaja mehemna o vladavini Tore pod vidom Drveta života. Pastoji, takođe, paralela izme­du Tore u drugom eonu iz knjige T'muna i Tore pod vidom Drveta saznanja iz knjige Raaja mehemna. Jer, stvaranje ovog našeg sveta koji stoji pod znakom Božj e sh-agosti, ograničenja i suda, poznaje nagon zla i iskušenje, koji pripadaju njegovoj prirodi. Drugi tok njegove istorije se zapravo nije ni mogao dlUgačije zamisliti, tako da je i njegova Tora morala da primi oblik II kojem je svi sada poznajemo. Zbog toga sadrži zapovesti i zabrane i sva je u sukobima izmedu Dobra i Zla. Pisac čak ide tako daleko da tvrdi kako su se slova Tore prvobitno opirala da se okupe i spoje u tu naročitu kombi­naciju i da dozvole da i.h upotrebljavaju ili zloupotrebljavaju stvorenja koja će postati žitelji ovaga eona. Tome odgovara i prenaglašavanje utopijskog elementa u trećoj, sledećoj š 'miti

104

koji istovremeno znači povratak II čistije oblike prethodne .f'mitc. Tora ć e opet da govori samo o čistoti i svetosti, žrtve koje će ona propisivati biće čisto duhovne prirode i odnosiće se na zahvalno priznanje Božje vlasti i na ljubav prema Stvoritelju. Neće biti više proganstava, a prema tome ni seoba duša kao tl sadašnjem eonu. Nagon zla II čoveku će da deluje II izmenjenom i preobraženoJ11 obličju, II harmoniji a ne II neprijateljskom sukobu s nagonom dobra.

Tako ovo delo spaja strogo tradicionalistički stav da se II

Tori, kakva je data na Sinaju, ne srne menjati nijedno slovo, sa shvatanjem da će II drugim eonima ova ista Tora, ne menjajući time svoju suštinu, pokazati drugo licc. Autor ne izbegava konsekvence utopijskog antinomizma koji pisac lmji­ge Raaja mehemna više nije smeo tako oštro da izrazi. Ako u knjizi T'mulla stoji "što je ovde dole zabranjeno, to je gore dozvoljenouIoo, onda to mišljenje vodi logičkom zaključku da će stvari koje su II ovom eonu i prem,t sadašnjem načinu čitanja Tore zabranjene, II nekom drugom eonu biti dozvoljene ili će čak predstavljati pozitivne zapovesti ako Će strukturu i karakter Stvaranja da određuje drugi atribut božanstva, na primer, milosrđe ili samilost umesto sudske strogosti. U stvari, ovde, kao i u drugim spisima iste škole, nalazimo neke poglede na način i oblike pojave Tore li različitim eonima, čije se antinomističke mogućnosti sigurno ne mogu poreći.

U ovom kontekstu sasvim posebnu pažnju zaslužuju dve naročito čudne misli. Kabalisti ovog pravca su u više navrata tvrdili da II našoj š 'miti, odnosno kosmičkom ciklusu, u Tori nedostaje jedno slovo. Postoje dva objašnjenja o tome šta, u vezi s tim, treba podrazumevati pod izrazom "nedostaje". Prema jednom mišljenju� koje je, čini se, zastupao i pisac knjige T'mullll, navodno je izvesno slovo alfabeta (alef-bet)

100 Sefer T"mullu, list 62a.

,

105

nepotpuno i u svom sadašnjem obliku manjkavo, dok se kako u ranijoj tako i II budućoj š 'miti pojavljuje u svom potpunom obličju. Budući da svako slovo u svom specifičnom obličju predstavlja koncentraciju božanske energije, trebalo bi da se iz manjkavosti njegove sada vidljive forme zaključi da moć strogog suda, koja utiskuje pečat našem svetu, koči aktivnost skrivenih svetlosti i snaga i ne dozvoljava im da se otkriju u svojoj sveukupnosti i punoći. Ograničenja našega života pod vladavinom vidljive Tore pokazuju da tu nešto nedostaje, nešto što će da bude ponovo uspostavljeno tek u drugačijem stanju stvari. Prema mišljenju ovih kabalista tako nepotpuno i manj kavo slovo u Tori jeste suglasnik Jill, koji sada pišemo sa tri glave, a on bi u svom potpunom obličju trebalo da ih ima četiri. Nagoveštaj za ovo su našli II talmudskom propisu da na kožnoj kutijici, koja se molitvenim remenjem t 'fi/ill (latinski phylacterium) pričvršćuje na glavu, treba da budu utisnuta oba oblika slova šin. Drugo mišljenje ide mnogo dalje. Prema njemu, II alfabetu nedostaje jedno slovo koje se II našem eonu uopšte ne pojavljuje, zbog čega ga nema ni u Tori. Domet ovakvog mišljenja je očigledan. Prvobitni božanski alfabet, a sa njim i Tora, zasnivali su se na jednom nizu od dvadeset i tri slova od kojih je jedno za nas ostalo nevidljivo i ono će da se ponovo otkrije tek u sledećoj š 'mici. 101 Mi u Tori čitamo pozitivne i negativne propise samo zato što to slovo sada odasvud nedostaje.102 Svaki negativan aspekt je povezan s tim slovom koji nedostaje iz prvobitnog alfabeta.

Druga se misao zasniva na jednom mestu iz Ta/muda IOJ, gde piše da se celokupna Tora sastojala zapravo od sedam knjiga, a kabalisti su svaku pojedinu knjigu vezivali za jednu

l O J Ova teorija je citirana iz jednog spisa koji pripada radovima oko knjige T'mllna. Davida ibn Zimre, Magel! David. Amsterdam, 1713, list 47b.

102 U drugom tekstu iz istog kruga. ms. Vatikan j·lebr. 223, list 197a. lOJ Šabat, 1 1 6a.

106

od sedam s './iro t, koje se ispoljavaju II sedam eonskih ciklusa. Samo je II sadašnjoj š 'miti ovo Sedmoknjižje posmio Peto­knjižje, i smatra se da je Cetvrta knjiga Mojsijeva (Brojevi) sa­stavljena iz tri knjige. Srednja medu ovim knjigama se sažela na svega dva stiha (Br 1 0, 35-36), koji su jedini nagoveštaj njenog postoJanJa. Jhošua ibn Sueib, značajni španski rabin i kabalist iz ranog XlV veka, uspeo je ovu tezu da uskladi sa svojim !n�če. izrazito ortodoksnim ubedenjem. Prema njego­vom mišljenju snaga koju Tora po sebi sadrži II jednom buducem eonu ponovo će se proširiti, tako da ćemo moći da zapažamo sedam knj iga.104 Pisac knjige T'muna izričito kazlI­je da je jedna knjiga postala nevidljiva, 'jer su Tora, koja ju je sadržavala, i njena svetlost koja je ranije sijala, već nesta� I " I DS O . . k c, . fi gavan l o tome ako prvo poglavlje Knjige po-stanka (Post. 1 ,3) sadrži nagoveštaj o jednoj š 'miti koja je sva bila od svetlosti bez tame, i predstavlja ostatak jedne potpunije Tore koja je bila otkrivena š 'miti milosti, ali j e za našu bila skrivena,

Ove ideje o nevidljivim delovima Tore koji će jednoga dana postali vidljivi, odr?..ale su se u nekoliko varijacija, pa ih je takve prihvatila i hasidska tradicija, Rabi Levi lichak iz Berdičeva, jedan od najznačajnijih mistika ovog pokreta, veo­ma je pronicljivo i smelo izrekao svoju misao o toj ideji , On se čudio midraškam tumačenju stiha iz proročke knjige lešaje (ls 41,4) "jer će Tora od mene izaći" u smislu: "Nova Tora će od mene izaći l! , Kako je to mogućno kada j e jedna od postavki jevrejsk� ve�e da nema dmge Tore osim one koja je Mojsiju predata 1 kaja ne može da se zameni n ikakvam drugom? Zar nije čak zabranjeno da se promeni i jedno jedino slovo! "Ali istina je da se i belo, kao i razmaci u svitku Tore sastoje od slova, samo što ih mi ne umemo da čitamo kao što umemo da ! 04 J 'ho�ua ibn Su'eib, D 'ralol, Krakov. 1573. list oJa, 105 T'muna, list 31 a.

,

,

•

107

čitamo cmilo slova, Ali u mesijanska vreme će Bog , o l�riti � no belo u Tori čija su slova za nas postala sada neVidlJ iva. I o . ' r ' , ,, 106 to je ono na šta se misli kada se govo� o ',novoJ lan ,

U okviru ovog učenja je bez sumnje bilo prostora za neke jeretičke izmene j ra��je, Kada j� je�om p,ostalo �o,g,ućn�,

da se pretpostavi da bl jedno otkrivenje nOVih slova Ih, luljlga moglo da izmeni celu spoljnu pojavu Tore, a da se pntom ne dirne u njenu pravu suštinu, onda je još mnogo štošta postal� mogućno! 107 Istovremeno su kabalisti, naravno, nag.lašavah apsolutni autOIitet Tore, i to one koju mi sada u oVOJ savre� menoj š 'mili čitamo, i nislI ni uzimali u obzir mogućnost da bl takva promena mogla nastati bez kosmičkog prevrat�,

k�ka� se vezivao uz rađanje nove J'mile, Antinomistička utopija Je tl1ne II eellni pomerena na istorijsko područje k�je je. potpuno iz�an našeg, savremenog, Taj jedan korak, kOJim bl, tak�v I11�Cat� antinom izam mogao da stupi II podru�je aktualizaCIJe, bIO bl preduzet na prelazu iz vladavine jedne s fire u drugu, a, time, i iz jedne š 'mite ka onoj koja unutar isto�jskog, vr�.ll1ena I� Ilje sledi a ne tek kad ona prođe, Svakako JC zaJ11mlJlvo da Je čak i jed;n kabalist veoma konzervativnog pravca ozbil�no razrna� trao takav prelaz. Prema mišljenju koje je izneo rabi Mardehaj lafe iz Lublina koji je pisao krajem XVI veka. sadašnja .f'mita je počela II vr�me Otkrivenja na Sinaj�, ,a �o��le�ja ��� su živela do tog događaja pripadala su raniJoJ .f mili nu/ostI. Za

106 /mre Cadikim, Žitomir, 1900. str, lO, u zabe!esknma jednog ućenik:l o propovedima rabija iz Berdićeva, (Ovo je izvor prerade Bubcra, Di

.e Er.dl!ljlngl!�

de,. Hasidim, Zurich, 1949, str, 369). Uporedi i spekulacije o crnom I belom u Ton, koje sam razmatrno gore (vidi primed�u

.39).

, ' , ' 107 Čudnu paralelu sa takvim zakljUČivanjem sam nnSllo u SpiSU Elise von der Recke o Cag!iostru u knjizi Fridrich von Oppeln-8ronikowskog, Der �/nral':kll/l­,sticI ' Cog/ioslru nach ;eitgello.�'�· isehell 8edell/en, Drezden, bez g�ln�, str. 9�" koji je, prema ovome, 1779. U Mitou-u iznosio da "tl Bin/Yi. nedostaJU, tri pog�av,l}a a tn se n3]aze samo II rukama vmćara", Post:dovanje OVih poglavlja IZ 816/1)(', navodno. daje natpnrodne snage, , 108 Mordehaj JafTe, L '"ul: OdFkarol, Lavov. 1881 . �v, ll. liSi 8<1.

108

ostvarivanje ovog prelaza nije bilo potrebno nikakvo novo stvaranje Neba i Zemlje. Ako je ovo mišljenje moglo da postane predmetom rasp�ve II XVI veku, a da niko protiv toga nije �e�od�vao, ne bl trebalo mnogo da se čudimo što su se slične Ideje, JO� radikalnije pa i p'rcvratničkog karaktera, pojavile II tOlni, veh�e pro,vale .I:nesijanstva II XVU veku, II čijem je središtu bIO lažm mesIJa Sabataj Cvi i njegovi sledbenici. I oni su smatrali da je mogućno da bi sa spasenjem mogla da počne nova § 'm;ta i da bi Toru koja bi vladala tim novim eonom mogao da objavi i mesija, a time bi ova nova Tora izvršila radikalno rušenje Starog zakona.

U vezi s tim moramo se još jednom vratiti pojmu tora d ·a�iIUl. - Tora na najvišem stupnju otkrivenja, o kojem je fBOIJe bilo go�ora. l�:esni oblici ove predstav� su bili poznati već. u �govlma kOJI su oko 1 300. godine bili pod uticajem knjl�e T muna, a da time niSU, Ipak, bili neposredno veL:1ni za uč.enjc o razl�čitim aspektima Tore U š'mitama. Tako je, na primer, p��t?Jalo verovanje da su anđeli svoje razumevanje Tor� dobih IZ t?re � '�ci/ut i da su ga sa svim tajnim impli­kaCIJama preneh MOJSIJU, kada je uzašao na Nebo da bi primio !?ru.109 Tuje, ��kle, �ora d 'aci/Ul, Tora u svojoj čistoj suštini III Tora u SVOJI.� mističkim vidovima, ali ne Tora nekog odredenog eona Ih neke odredene I 'mite.

�no što se.� velik�j . provali spiritualističkog mesijaniz­�a odigralo, U Čijim okvlTIma se rodilo radikalno krilo sabati­j�nskog �okr�ta, po�azuje upadljive sličnasti s razvojem uče­nja . Joahima iZ Flonsa koja su sredinom xnI veka prihvatili radikalni "spiritual i n Franjevačkog reda. Ono što je Joahim pod�zumevao pod ftVečitim Evanđeljem" U suštini se poklapa s onim što se kod kabalista zvalo tora d 'aci/ut. Joahim je smatrao da u Ovom Evangelium Aeternllmu treba da bude .

109 �idi: $od ito" koocilut, izd. Scholem, u Kovec o! jod druJNa M k. IIIrdOImm, sv. v, Jerusolim, 1950. str. 94. e lce

,

109

objavljen mistički smisao Pisma U novom veku duha i da je on odreden da stupi na mesto doslovnog smisla Evanđelja. A to je upravo ono što je za kabaliste pre sabatijanskog vremena mutatis mutalld is predstavljao pojam lora d 'aci/ul. Neki fran­jevci, Joabimove pristalice, tada su izjednačili deo spisa svog učitelja s "Večitim Evanđeljem" koje su smatrali za novo otkrivenje Svetoga duha. Veoma slično tome je izmenjen i pojam lora tl 'aci/ut kod sabatijanaca. Učenja antinomista, koji su svoje krilatice uzeli od Šabataja Cvija i pojedinih njegovih proroka iz Soluna, tumačena su kao nova spiritualna Tora, koju je na zemaljski svet doneo Šabataj Cvi. Prema tom učenju stara tora deb 'rija identifikovana je kao Tora pred­mesijanskog doba i kao takva stavljena van snage. Mistički sadržaj Tore bio je odvojen od svoje povezanosti s tradicion­alnim značel�em teksta; postaje nezavisan i u tom novom sranju nije više mogao da nade svoj izraz medu simbolima tradicionalnih jevrejskih životnih formi. Štaviše, sukobio se sa . njima: ispunjavanje i izvršavanje nove spirituainc Tore je povlačilo za sobom staVljanje van snage one lore deb 'rija koja predstavlja nižu kategoriju, tako da je od tada pod tim pojmom podrazumevano rabinsko jevrejstvo. Antinomizam vodi ka mističkam nihilizmu, koji je propovedao ilova vrednovanje svih dotadašnjih vrednosti i prisvojio lozinku: bilula še/ lOra ze/m kijllma - Itukidanje Tore jeste njeno ispunjenje."IIO

Ovo izjednačavanje lore d 'aci/Ilt s Torom novog eona koje je zasnlpalo radikalnije krilo sabatijanskih. sektaša, našlo je svoju, možda najjasniju formulaciju II knjizi Saare gall eden - Rajska vrala, koju je početkom XVlIl veka napisao volinski kabalist laakov Korei Lifšic. Ovom je autom uspelo da II svojoj posmltno objavljenoj knjizi neometano izrazi i pre­pomči gotovo sve teze sabatijanizma, potkazavši u predgo-

1 1 0 O ovoj tezi vidi moj md o Snbatijanstvu (sledbenici SabatlIj Cvija) u Poljskoj II .";evue de t ·Histoire des Religiolls. sv. 143, str. 209-232.

I 1 0

varu, a očigledno ne misleći ozbiljno, sektarijanee i njihova tajna učenja, kojima je i sam pripadao! U toj knjizi čitamo: "U š 'mili II kojoj mi živimo zapovesti Tore su Božanska nužnost . . . Ova Tora se zove tora deb 'rija a ne tora d 'aci/ut. Jer tl ovoj rmUi celokupna stvaranje, b 'rija, potiče iz jedne sfere iz koje se ono (njegova deja) razvija i kombinuje na način koji odgovara zakonu ove š 'mire. Onlda govorimo o Tori Stvaranja, o tori deb 'rija. Ali II prethodnoj š 'miti, koja je bila pod znakom milosti, i II kojoj na taj način nije ni bilo zlog nagona, ni nagrade i kazne, nuŽDo jc vladao drugi kosrnički zakon (/zanhaga). Reči Tore su bile tako međusobno protkane da su odgovarale potrebama tog specifičnog kosmičkog zako­na, a zbivanja prilikom nastanka prethodne š 'mite došla su iz više sfere, naime iz sfere mudrosti . I tako se, shodno tome, njihova Tora zvala lOra d 'CICi/Ul, jer smisao aci/ut jeste tajna Božanske mudrosti . . . Na kraju VI milenijuma će svetlost, koja prethodi kosmičkom fabatu (suboti), razastreti svoje zrake, progutati Smrt i proterati nečisti duh jz Svela. Tada će mnogi propisi biti zastareli, kao, na primer, oni koji se odnose na čistotu i na nečistotu. ] tako će onda vladati novi kosmički zakon, koji odgovara potrebama la"aja ove J 'mite, kako je to objašnjeno u knjizi T'muna. To je značenje stare izreke: ,Nova Tora će izaći' . 1 1 J To ne znači da će Tora biti zamenjena drugam, jer bi to za sobam povuklo ukidanje jedne od trinaest osnovnih dogmi jevrejstva (koje je formlIIisao Majmonid). Naprotiv, slova Tore će se na nov način međusobno spojiti, prema potrebama tog vremena, a da pritom ni jedno jedino slovo neće biti Tori dodato niti oduzeto. Tom novom kombi­nacijom reči će dobiti nov smisao. Tada će narasti ZImnje ljudi i svi, veliki i mali, upoznaće Boga snagom one svetlosti koja

J 1 1 VidI literaturu citiranu gore. u primedbi 9 1 .

,

•

I I I

će početi da zrači i z tajni božanske misli u predvečerjc S��ts�e subotc. Nije potrebno da se o ovome ovde dug? raspravlja, Jer je sve to temeljito obj:lšnjeno II knjizi T'mlln{l, I sve sc lO tamo može naći."m . Tišbi, koji je II sklopu svoje analize pomenurog. dela prvI shvatio dvosmisleni karakter ove teorije, s pravoll� .Ic Uk�.l�O na tolD da knjiga T'nTllt/a, ako i govori o procesIIna kOJI .ce nastupiti na kraju sadašnje J 'mite i koji će biti po.ve�nl s izumiranjem čovečanstva i propaSĆtl prirode,

. nc ga?ržl ništa od

učenja koja joj se ovde pripisuju. Dokle Idu IlJcna ��varna učenia videli smo napred. Kasnijeg aurora su S"I1110 meSijanska ubcdenja navela da izmisli kako u knjizi

. T'111l1ll0

w�iš� nešto �

ideji o posebnom zakonu za vreme kraja naše s .Jnlte,

. da ?I

time objasnio kako bi se prelaz od stare ka novoJ Ton, kop jeste tora d 'aci/lle, mogao da o.stvar� up�av? u ov?� eonu. Samo se po sebi razume da bl se Jeretlt�kl kabalisti medu sabatijaneima s mnogo razloga mogli pozivati na ugJed .Kor

.­

dovera i druuih pisaca koji su stvarno, kako SIllO to već Videli, govorili o o

Ovakvoj cshatološkoj

. i�l11eni načina

.�itanja

, Tore:

Odista se lllo2:e reći da je kabahsttčka spekulaCija utri.! l�lIt I pružila pojmovna sredstva za takva shvatanj� a da �.ntol11 kabalisti nisu ni bili svesni mogućnog antmOl11!zma kOJ I se II lim teorijama krio. . ' . . . .

U zaključku možemo da kažemo: prat�cl n:'ZVOj �oJlm su neke od osnovnih ideja kabalista o mističkoJ . sUStl.nl �or� prolazile, mogli smo da uočimo koliko je post?J�n biO �l1caJ ovih ideja mističke teologije jevrejstva. ZapanJu�e s k?hkOl�l su energijom i doslednošću ove predstave formuhsa�e I razvI­jane. Neke od ovih misli - ko�e sa.m

.�.vde

. pr�tlo �ve . . �o

njihovih izvora i II njihovim naJpreCIZTIlJlIn. I naJ�laslčntjlrn formulacijama - srešćemo u jednoj ili dmgoj romn doslovno

1 12 Šali re gli/I Edell, Krakow. 1880. hM l.:!c. . 1 1 3 Jes. Tishby, XI/esc/. sV. IX, JerU51ll1m, 194). sIr. 252-254.

1 12

ll, hiljadama spisa kasnije hebrejske književnosti svih moguć­m� pravaca. Ponekad su oštrice, kojih je bilo II tim kabalisti­čk�m formulacijama, �oneš�o otupljene i ton donekle prigušen. �h os�ovn� znač��Je oVih misli za razumevanje mnogih vlđova Jevrejske književnosti stoj i izvan svake sumnje.

•

TRECE POGLA VLJE

KABALA I MIT

U uvodu bih želeo da ispričam sasvim malu ali istinitu priču o događaju koji se 1 924. godine desio mladom čoveku koga dobro poznajem. Ogrnut skromnim ogrtačem moderne filologije i istorije došao je II Jerusalim i pokušao da se poveže s krugam poslednjih kabalista, koji tamo već 200 godina čuvaju ezoteričku tradiciju orijentalnih Jevreja. Najzad je našao jednog kabalistu koji mu je rekao: "Spreman sam da te poučim kabali . Pod jednim. uslovom, koji sumnjam da možeš da ispuniš. tl A uslov je bio takav da ga verovatno neće pogoditi nijedan od mojih čitalaca, naime: ne postavljati nikakva pitanja. Bilo je to mišljenje koje se ne zasniva na­pitanjima i odgovorima - a to je zaista retka pojava II zemlji Jevreja, najstrasnijih postavljača pitanja na svetu, koji su poznati upravo po torne što i na pitanja odgovaraju pitanjima. T možda prvi, neobičan nagoveštaj još II najkasnijim oblicima očuvanog sadržaja pripovedačkog, ali ne više pitajućeg načina mišljenja jedne, da upotreb im Šelingov izraz, tlpripovedačke filozofije", kako se ona kod velikog filozofa mitologije po­javljivala kao ideal.

114

1

Da bismo II svoj svojoj oštrini utanačili problem koji se označava spajanjem dva pojma: kaba le i mita, biće dobro da razmotrimo tradicionalno shvatanje o funkciji jevrejstva tl istoriji religije, koje podjednako prihvataju poslednji naraštaji kako Jevreja, tako i nejevreja. Time ĆC, istovremeno, postati jasan paradoks privlačnosti ali i uzbudljivQsti koji nastaju kod pažljivog posmatrača načina mišljenja jevrejskih kaba l ista.

Religijski praporiv jevrejstva koji je svoj važeći izraz dobio II etičkom monotcizl1lu izraelskih proroka, a svoju pojmovnu formulaciju II jevrejskoj srednjovekovnaj ti lozo liji religije, oduvek je smatran reakcijom na sver mita. Protiveći sc pru1teističkom svejedinstvu Boga, Kosmosa i Čoveka u mitu, protiveći se mitovima prirode prcdnje<:lzijskih rel igijfl. jevrejstvo je pokušavalo da između sve tri sfere stvori ponor, koji je naroeito II području odnosa izmedu Stvori telja i nJego­vog stvorenja smatran suštinski nepremostivim. Jevrejska slu­ženje Boga bez slika nosilo je u sebi odricanje, čak i pole­mičko odbacivanje sveta slika i simbola u kojem je mitski svet dolazio cio svog izraza. Jevrejstvo je pokušavalo da otvori jedno područje, i to ono jednobožačkog otkrivenja, iz kojeg je religijski gO\lor mita bio isključen, a ukoliko sc nešto od toga ponegde i zadržalo, onda je to bilo samo II vidu poetskih metafora ali ne više 5a simboličkom snagom nerazbijene mitske slike. Nema potrebe da raZI11atramo ova pitanja koja su istraživači lJib/ije, bogoslovi i antropolozi već toliko puta istražili i tumačili. t"astojanje, neka mi je dozvoljeno da je tako nazovem, klasične jevrejske tradicije na IiIn1idaciii filira kao srediSnje duhovne moći, nije uopšte umanjeno tim nazovi mitskim ostacima koj i su se pretvorili u metafore.

To nastojanje je bilo posebno naglašeno u rac ionali­sličkam verskom mišljenju srednjovekovnog rab inskog je-

•

1 1 5

vrestva čiji je neprekidni razvaj od Saad'je GaDna do Maj­l1lonida postao ishodište problematike tesno vezane za ono što ćemo ovde razmatrati . Briga filozofa i bogoslova bila je usmerena prema čistoti pojma boga, prema sve strožem ukla­njanju mitskih i antropomorfnih elemenata. Nasrajanje da se transcendentni bog odbrani od bilo kakvog up l itanja II mitsko. da se nemarno antropomorfne izreke biblijskog teksta i narod­ske fiorme religijskog ispoljavanja reinterpretiraju II teološki besprekome. ipak vodi ispražnjenju pojma boga. A o tom se bogu može sve manje izreci ako je strah od dodira njegove

. uzvišenosti slikama koje su stvorene na Zemlji postao odlu­čujući faktor. Kratko rečeno, čistota se plaća ugrožavanjem životnosti. Živi se bog nikada ne pojavljuje u čistim pojmo­vima. Kod vernika ga živim bogom čini ono što ga negde upliće u čovekov svet i što čoveku omogućuje da ga LI velikom religijskom simbolu vidi licem LI l ice. To u procesu racional­nog novog formulisanja nestaje. Da sačuva čistotu pojma boga bez gubljenja njegove životnosti - to je zadatak teologije koji n ikada ne prestaje, a j nikada se ne možeo bez ostatka rešiti.

U zategnutosti između ova dva činioca - čistote i život­nosti - sadržana je istorija jevrejske religije, možda više nego bilo koje druge, jer je upravo posebna priroda monateistićkog zahteva nužno povećavala tu zategrulost. Jer II jevrejstvu je sve zavisilo od očuvanja i izlaganja čistog jedinstva Boga i njegove zaštite od mešanja s elementima pluralizma. Ali da se pritom sačuva i pojam životnosti, trebalo je postići savršenu ravnotežu izmedu dva činioca, a to je OIlO što je stalno postajalo sve teže i mučnije. �to su bili veći napori filozofa j teologa da što čistije formuiišlI ovo jedinstvo, koje odbacuje i negira sve simbole, to se izričitije moralo mčunati s moguć­nošću protivudara II korist jedI/og živog boga. koji, kao i sve živo, govori II simbolima. Punoća božja u njegovom stva­ralačkom životu, a ne, ma kako bilq, sublimno, isprc6ljenje II

116

čistoj, nedodirljivoj teološkoj formuli. bilo je ono što je privlačilo duboko pobožne duše. l ona što istoriju jevrejstva II poslednjih 2000 godina ispunjava tako dramatičnom zateg­nutošĆu, jeste upravo taj protivudar, ta "reakcija". U ovom svetlu treba razumeti ne samo narodsku veru, koja je okrenuta nesmanjenoj potrebi prostog Jevrejina za izražavanjem, nego i snažne impulse jevrejske mistike. A to nas dovodi do naročite problematike kabale.

Kabala - doslovno: predanje, naime ezoterička tradicija - jeste pokret II kojem su, naročito između XU i XVlI veka, II mnogostrukoj razgranatosti i često vanredno živom razvoju, našle svoj religijski odraz mističke tendencije II jevrej stvu. Ona nije, kao što sc ponekad još misli, jedan jedinstveni

' sistem mističkog i specijalno teozofskog mišljenja. Tako nešto kao "to učenje kabalista" ne postoji. Umesto toga, ovde se susrećemo s jednim procesom koji često začuduje svojom mnogostrukošću i bogatstvam protivrečnosri motiva, koji sc iskristalisao u veoma različite sisteme i polusisteme. Hranjena sa podzemnih izvora, koji su verovatno stmjali sa Istoka, kabala je prvo ugledala svetlo dana u onim delovima južne Francuske II kojima je medu nejevrejima II to vreme katarski ili novomanihejski pokret bio na vrhuncu. U Španiji xm veka brzo je dostigla svoj puni razvoj, dosežući vrhunac II pse ude­pigrafskoj knjizi Zo"ar rabi Maše de Leona koja je postala neka vrsta Biblije kabalista, i koja je vekovima uspevala da sačuva mesto svetog i autoritativnog teksta II jevrej stvu. U Palestini, II XV] veku, zadobila je u svom drugom cvatu mesto središnje istorijske i duhovne snage jevrejstva, jer je uspevala da odgovori na pitanje o smislu progonstva, što je postalo posebno hitno za katastrofalno uzburkane duhove Jevreja posle njihovog izgona 1492. godine iz Španije. Nabijena mesijanskom energijom, eksplodira u xvn veku tl velikom mesijanskam pokretu oko Šabataja Cvija, koji je joS u svom

1 17

padu izazvao nastanak jednog sveta jevrejske mističke jeresi, jedne jeretičke kaba\c, koja je zahvaljujući svojim pobudama i t azvoju, na paradoksalan načan bila za rađanje modernog jevrejstva od izuzetnog značaja, što je ipak bilo dugo previda­no i tek nam je tu skoro postalo jasno.

2

Negde oko l 1 80. pojavio se - niko zapravo ne zna tačno kako i odakle - II južnoj Francuskoj prvi spis kabalista, knjiga Bahir, sigurno jedan od najneobičnijih, da ne kažemo naj ne­verovatnijih tekstova hebrejske literature Srednjega veka. Ta knjiga je nezamislivo loše napisan i bedno uređen zbornik teozofskih izreka u obliku biblijskih komentara, []ajvećim delom pripisanih izmišljenim autoritetima, koji su, tobože, živeli u vreme nastanka talmudske tradicije. To je veoma mala knjiga, svega trideset-četrdeset stranica, ali i na tim stranican)a je sačuvano svedočanstvo o prodoru nove snage u jevrejstvo. O toj novoj sili sada i govorimo. Koliko snažno odsnlpa religiozni svet ovoga teksta od rabinističkog predanja, a po­javljuje se ipak u obliJ..-u rabinističk.ih spisa, najbolje će paka­zati kratak navod iz jedne okružnice južno francuskog učenjaka Meira ben Šimona iz Narbona, koji u prvoj polovini XIII veka negoduje protiv bogohulnog karaktera knjige BaMr. Ovaj pobožni čovek stare škole piše o kabalisrima - pokušavam, bar delimično, da prenesem njegovu poletnu, rimovanu prozu: "Govorom i učenjima lažljivim hvale se da su u zemljama znalaca Tore i učenjaka potvrdu i hrabrenje (očito za svoje ideje) dobili. Ali neka nas Bog sakioni toga da se takvom jeretičkom govoru prikl oni mo, za koji bi bilo dobro da o njemu u Izraelu ćutimo. A mi smo već čuli da je njima takva knj iga napisana, da se Bahir, što znači svetla, zove, pa ipak je ona i sve u njoj što je, tamna. Tu smo knjigu u ruci imali. iz

118

nje dokonali da su je rabi Nehun'ji ben Hakani (stari tal11lud­ski velikan) pripisali. Bože sakioni! Nit je bilo nil se pri­poveda, sve je to laž i beda. a onaj pravednik ne zasluži. koliko ga znamo, da se sa nevernicim3 II govoru zdmži. A što se jezika knjige i njene cele sadržine tiče. vidi se da od nekogtl ko smisla za jezik i za \Cpotll govora nema - potiče!"

Šta je to što je izazvalo ncgodavanje tog pobožnog Cilaoca? Bila je to ponovna pojava nesakriveno mitskog go­vora o Bogu usred srednjovekovnog jevrejstva, koja !)c pr\!d­stavlja čak bez ikakve apologije ili izvinjavanja za svoju drskost, kao da je sve to nešto najprirodnije na svetu, pa .sc sve to čini zaista zagonetnim. Da bih, čitaocu učinio jasnijim način na koji se ovde govori o Bogu, navešću samo neke delove iz knjige. U jednom razmatranju stvaranja andela tu čitamo: I

"Oni svi priznaju da do Drugog dana Uoš) nisu bili stvoreni, tako da nijedan ne bi mogao reći: M ihaeJ je razapi­njao (svemir) na južnoj strani svoda, a Gavriel na sevenl. a Sveti, blagoslovljen neka jc. odmeravao je u sredini; još i više (stoji u Knjizi proroka Ješaje, ls 44,24): ,Ja, Gospod. načinih sve, razapeh Nebo sam, rasprostreh Zemlju sam sobom (meili)

- ko bi bio uz mene' (mii!i). piše u Štivu." Dovde tekst u suštini stvarno patite iz jedne stare jevrejske k.njige, iz lVlidra­Sa o knjizi Postanka. Ali, nastavak II knjizi Bahir (§ 14) nov je i neočekivan:

" Ja sam taj koji je zasadio ovo ,drvo', da bi čitav sver tl

njemu uživao i sa nj im sam zasvodio Sve i dao mu ime SVI;!, jer od njega zavisi Sve i jz njega proizlazi Sve, svima je ono potrebno i za nj im gledaju i za nj im čeznu i iz njcga duše izlaze. Sam sam bio kad sam ga načinio. i nijedan anđeo IlC može da se izdigne iznad njega i da kaže: ja sam bio pre tebe ovde; jer i kada sam rasprostirao moj u zemlju, kad sam ovo

l Knjigu BO/lIr cilirnm prema pa;(Igrofima mog nem;]tkog prevoda, Leipzig, 1923. Sam prevod je nil nekim mestima poprnv1jen.

,

I l lY

drvo sadio i ukorenio i dao da se oni jedno drugom vesele i ja se (sam) zbog njih veselio - ko bi bio sa mnom, kome bih ovu tajnu otkrio?"

O tom Drvehl Božjem, koje je Drvo Sveta, ali istovre­

meno i Drvo dusa. govore i drugi delovi SaMra. Ali II njima

se ono pojavljuje kao mitSka struktura Bož.jih stvaralačkih

moci a ne kao da ga je Bog zasadio: "I šta je (to) ,drvo' O kojem si govorio? On mu rete: 'Sve

moći Božje su naslagane jedna preko dlUge i izgledaju kao drvo: kao što drvo kroz vodu daje svoje plodove, tako i Bog kroz vodu umnožava moći ,drvet�.'. A šta je Božja voda? To je hohma (mudrost), a to je (naime, plod drveta) duša pra�ed� nika, koji letc od ,izvora' do ,velikog kanala', i ona se diže I prionu o drvo. A kako ono cveta'? Zaslugom Izraela: ako su dobri i pravedni, Š'hina boravi medu njima i putem njenih dela oni borave tl Božjem krilu, a On im daje da budu plodni i da se razmnožavaju" (§ 85).

N ijedan od pojmova koji sc pojavljuju Ilije nigde II knjizi

objašnjen, nego se pretpostavlja da su sami po sebi razumljivi.

Šta je "drvo", šta je "izvor" i šta je "veliki kanal". dalje se ne objašnjava. Na sasvim drugom mestu u

. kl�jizi se kaže .(� 67�

da "sveti lzrael" zauzima krunu drveta I nJego\·o srce. I ako I

na više drugih mesta kroz odlomke provlači se simbolika

tlsvetskog,t i "Božijeg drveta" a da se i ne pokušava pri lom da

se ta simbolika poveže s lradicianainim pojmovima jevrejske

teologije i učenja o božjim atributima. . lli da se obratimo tvrdenjima knj ige Bahir o Zlu, kOJa su , .

sigurno bila pogodna da izazovu negodovanje. O Solom

(Satan) nam jedan odlomak govori (§ 109):

"Ovo nas uči da u Bogu postoji princip, koji se zove 'zlo'

i ono leži na severu Božjem, jer jc rečeno (Jer 1 , 14): ,Sa

severa će se otvoriti zlo', a to znači da sve zlo, koje navaljuje

na sve stanovnike Zemlje, dolazi sa severu. A koji je to

J20

priJ)cip'? To je oblik ruke (izmedu sedam svetih oblika koji Boga prikazuju II obliku pračoveka), i ona ima mnogo glas­nika i svi se zovu 'Zlo' . . . a to su oni koji strmoglavljuju svet II krivicu, jer tahu je sa severa, a tahu upravo znači zlo koje ljude dovodi II zabludu sve dok ne zgreše, i sav nagon zla II ljudima potiče otuda."

Od ovog tvrdenja da je Zlo princip ili kvalitet II samom Bogu ništa manje ne iznenađuje sledeća egzegeza (§ 26):

"Rabi Amora je sedeo i predavao šta znači (Psalam 87,2): ,Bog više voli vrata Cijana od svih stanova Jakovljevih', I Vrata Cijana' - to su ,dveri sveta', jer vrata znače otvor, kako je rečeno (Ps 1 1 8, (9): ,Otvorite mi vrata pravde' . Tako je govorio Bog: Volim vrata Cijona kad su otvorena. Zašto? Jer su na onoj strani gde je Zlo; ali ako pred Bogom Izrael čini dobro i ako je dostojan da (ta vrata) budu otvorena, On ih voli više nego sve 'Jakovljeve stanove' u kojima je uvek mir".

U stvari: predstava da su vrata Cijona, dakle, onog mesta kroz koje se saopštava stvaralačka snaga Izraela i u kojem se ona za jevrejsku svest koncentriše, nalaze na onoj strani gde je zlo, bila bi ono poslednje što očekujemo u nekom tekstu jevrejske pobožnosti. I tako ovde, često II paradoksalnom obliku, slede jedna drugu osnovne postavke kabalističke teo­zofije, velikim delom za nas još sasvim neshvatljive, ali uvek fascinantne. I u tom za razumevanje tako teškom tekstu nije najlakše razumlj ivo što su neka od zagonetnih tvrđenja Bahim

izložena kroz poređenja koja su još nerazumljivija od onoga što treba da objasne, ili kroz poređenja koja na još neposred­niji način otkrivaju mitsku prirodu u ovom spisu manje razvijanih a više takoreći ubačen ih ideja, od teza koje bi ta poređenja trebalo da objasne. Ali ovde ću da prekinem, jer nemam namenI da se na ovom mestu posebno bavim analizom bogate mitske sadržine Bahira. Ovih nekoliko navoda trebalo bi da budu dovoljna ilustracij a za činjenicu da se u knjizi

•

121

Bahir ne pojavljuju poetski primenjeni ili alegorijski preo­braženi mitski ostaci, nego da ovde susrećemo ponovnu po­javu mitskih slojeva iz samog jevrejstva.

Samo pedeset godina pre pojave Bahira nastao je II južnoj Francuskoj ili II severnoj Španiji obiman tekst koji pokazuje kolika je razlika izmedu knjige Bahir i čitave ranije jevrejske književnosti koja je obrađivala kosmoganiju i kos­malogiju. Imam II vidu komentar lehude ben Barzilaja na Knjigu stvaranja, taj najstarij i tekst jevrejska-spekulativnog mišljenja na koji se, kao na sopstveni autoritet, pozivaju racionalistički filozofi Srednjega veka, često ne manje uporno nego kabalisti, i kojem treba, iako zapravo nije kabalističko delo, bez sumnje zahvaliti za više osnovnih pojmova i pred­stava u mišljenju jevrejskih mistika. Kod lehude ben Bani­laja2 nailazimo na najiscrpniju raspravu svih starorabiriističkih stavova O kosmologiji i kosmogoniji, od kojih su mnogi prilično bremeniti mitskim elementima. Ali ovde, kod autora čija je sklonost ka ezoteričkim spekulacijama jasna, ipak ostaje sve alegorijski postavljeno, a iza svega stoje pojmovi filozofije toga vremena, posebno one koju je fOImlllisao Saad'ja. Zbog toga je još čudnije što se dva pokolenja kasnije pojavila jedna sasvim drugačija tradicija.

Jer za kabaliste više nisu bile važne alegorije jedne kosmalogije koja bi se mogla saopštavati i drugim sredstvima. Ono što su oni stvorili bili su simboli II najužem smislu. Oni svet jevrejstva vide II simboličnoj prozračnosti koja na taj način otkriva kabalisti tajnu sveta. Ali pritom se od samog početka kabale pojavljuje problem mita, ponovnog usvajanja mitskih slika i takvih simbola čiji su afinitet prema mitu oduvek primećivali mnogi posmatrači, a, razumljivo, na prvom mestu upravo oni koji su bili prema njoj neprijateljski

2 CommCfII(JJ" :um Sepher Je:iro, izdao S. 1. Halberstarn. Berlin. 1885.

122

raspoloženi. U knjizi jevrejskog prosvetitelja Solomona Ru­bina, koja nosi mnogo obećavajući naslov Poganstvo i kahala (Heidelllllnl und Kabhala, 1 893), kabalisti se, uz navođenje mnogih izvora kao dokaza, ali bez mnogo razumevanja, fa­zobličavaju kao potajni mnogobošci . Ali mi se čini da sc važnost problema koji je ovde postavljen ne može poricali ,

Ponovno pojavlj ivanje mita II kaba li može se shvatiti najjasnije ako se pođe sa dve tačke, zapravo sa dva pola religijskag sveta jevrejstva: od ideje Boga i od ideje Zakona. Oćigledno je da do transformacije II mistično dolazi upravo na tačkama koje su odlučujuće za specifičnu sadržinu neke re­l igije, što onda potvrđuje karakter baš le odredene religijske mistike kao istorijske pojave II okviru jedne konkretne rel igije.

Već sam govorio o problematici jednobožačkog pojma

boga i opasnosti koja mu je pretila da od nečeg ispunjenog, ljudski unutrašnjeg. postane nešto sasvim formalno i apstrnk­tno. Ali kabalisti se božje jedinstvo razotkriva iz osnove kao živo. ispunjeno i dinamično. Ono što SlI za jevrejskog bogos­lova bili samo atributi božanskog, za njega su to stvaralačke moći, hipostaze, stadijumi izvesnog unutrašnjeg, bo'..anskog životnog procesa, a sl ike kojima on opisuje Boga nisu uzalud, pre svega, slike organizma. Drvo, koje je prvobitno zasadio sam Bog, i samo postaje slika Božja. On je drvo kroz koje božje snage urastaj u u stvaranje. O nekim od mitskih motiva

. koji se naročito ističu u ovoj simbolici takozvanog Drveta deset s'firot još ću govoriti kasnije.

Ne manje snažna i po svojim posledicama značajna za istoriju jevrejstva bila j e obnova mitskog karaktera Tore. St:! je, naime, lI rabinskom jevrejstvtl značio nemitski karakter Zakona? Odgovor je jasan: to je oslobadanje Zakona od bilo kakvog kosmičkog dogadaja. Ako je uopšte i bio drugačiji, onda je Zakon zasnovan još samo delimično na čisto istorij­skom, na sećanju, ali više uopšte ne po kultnom predstavljanju

•

I

• 123

nekog mitskog događaja. Sećanje na fzlazak iz Egipta koji igra toliku ulogu II Tori za jev�isku .svest, više nije mitski događaj . To odvajanje jednog tako reći još samo na sebi zasnovanog

Zakonu od njegovih emocionalnih korena možda najbolje

karakteriše mala, ali u kasnoj rabin skoj literaTUri Cesto navo­

dena anegdota. Došao jednom jedan pagaull1 poznatom rabinu

iz I veka posle pojave hrišćanstva i upitao ga na čemu Sll

zasnovani propisi o crvenoj junici koji predstavljaju jed .. lIl .

. od

najmračnijih ohreda tl Tori. Ovaj mu je prilično I�eubedl.ll\:o

odoovorio. očevidno izbegavajući pitanje. Kad Je paganll1 o . . .

otišao, učenici su upitali učenjaka: Rabi, ovoga s� Ispratio sa

slamčicom. ali šta možes nama da kažeš? Tada rabi reče samo:

hok hakakli, gezera ga:wrfi, što znači da Bog govori: Zakon

sam propisao, odluku sam doneo:1 Ovaj odgovor na pitanje o

osnovama Zakona (Nauka) koje se neizbezno uvek postav­

ljalo, tipičan je i dubok II svom kidanju sa svim što je mitsko. Koliko god se spehllacija može da bavi pitanj�m o osn�va�na

Zakond-, za mbinsku svest ostaje irelevantna I možda Jedll10

važna II eshatOloškim perspektivama. OLlO što sam malopre

nazvao odvajanjem Zakona od njegovih clllocianalnih korena

jc, međutim, j(:dno od ve likih, temeljnih, a ist?vremcno.

opas­

nih i dvosmislenih dostignuća halahe, normativnog rabmskog

jevrejstva. Ali ovde sada susrećemo novi paJacioks: upravo tl ovom ,

svelU Zakona. II halah i, kab<l1isti žive sa strasnom prcdill10SĆll . ali Zakon koji .Ic u nj ihovim I1Ikama demitizov".n. posra.!e

pokretaC nove mitske svesti, koja često stvara llusak da }C prastara kao vreme. Pitanje o temeUima zapovest] .sc l1lJe

moglo otkloniti, aji upravo je racionalan odgovuJ" . lzazv�o

negodovanje neposredno religioznog ' osećanja, pa I učel.lJe

Majmonida o pedGgoškom i polemičkom sm islu zapovesti II

3 P(·sikltl. izd. S. Buber, lisI 4{lh

l24

Zakonu. U kabali se tako dospeva, sa stalno prisutnom svešću o apsalutnom dostojanstvu i autoriteru Zakona, do preobražaja Tore II COIPUS mysficwn.

Tako II srcu kabale imamo mit o jedinom Bogu kao spoju prasil� svi�

,bića i mit Tore kao beskonačnog simbola. II kojem

sve slike I Imena ukazuju na proces II kojem Bog sam sebe saopštava.

3

Ovo ponovno pojavljivanje mita u kabali postavlja neke usko povezane probleme, koje bi trebalo da razjasnimo bar II

najosnovnijim crtama. U tom kontekstu treba u prvom redu , , ukazati na sukob izmedu pojmovno-diskurzivnog i slikovno­-simboličkog načina mišljenja unutar kaba le koji njenoj litera­turi i istoriji daje poseban karakter. Jer se odlučujuća stvara� la�ka d�la kaba le iz njene prve lirerarne baštine sastoje od sitka kOJe su često upadljivo mitskog sadrži:�a. Tako je to u Sahim, tako kod kastiljanskih gnostika XIJl veka, tako u knjizi Zohar i kod Jichaka Lurije u Safedu. Gotovo uvek, istovremeno uz ovo, nailazimo i na težnju ka spekulativnom pravdanju i pojmovnoj interpretaciji ovih simbola. Razume se da se upravo II procesu pokazuje nadmoćnost i primarnost prirode simbola u odnosu na pojmove. Naime, simboli se ne mogu stvarno i bez ostatka rastočiti II pojmove koje su spekulativni ili filozofirajući kabalisti dosta česlo (i dosta beznadežno) želeli da stave na njihovo mesto. Koncepcije kao što su: š'IJina, cimeum, razbijanje slldova, da navedemo samo ne�e primere o koj ima će II nastavku, iako ukratko, biti još r�čl, mog� se stvarno shvatiti kao simboli. Diskurzivno mišlje­nJ� kabahsta predst.�

vlja neku vrstu asimptotičkog procesa: po�movn

.e for:nulaclJe pokušavaju da simbolički ispunjenim

neIscrpnIITI slIkama pribli'..avanjem daju fi lozo fi rajuće tuma-

I , l25

čenje. Oni pokušavaju i da ove slike protumače kao skraćenice nizova pojmovnih koncepcija, a očevidan neuspeh pokušaja dokazuje da one to nisu. Pritom se, medutim, pojavljuje i nešto drugo. Kabalisti su stvorili slike i simbole, čime su možda II tome opet probudili pradavno nasleđe, ali su samo retko imali hrabrasti da te slike, koje su im se očevidno tako uporno nametale, takođe bezrezervno i sans phrase zastupaju. Većinom su nastojali da postignu izmirenje: što je slika smelija, utoliko sigurnije treba da se očekuje da će je korisnik propratiti ustezanjem u smislu Itako bi se smelo tako reći . . . " ili sličnim izvinjavanjem. Ali, ne bismo smeli zaboraviti da nije uvek isti kabalist onaj ko stvara mističku sliku i ko na taj način bojažljivo sužava njeno značenje ili pokušava da je objasni kao smelo skraćivanje manje-više bezazlenih, ali često i dalekosežnih idejnih tokova. Veliki klasični dokumenti kaba­le, knjige Bahir i Zohar i lurijanski spisi se uopšte ne ustežu II produkciji i primeni takvih, gledano s teološkog stanovišta, nečistih ili čak veoma problematičnih slika. Oni se ne ustežu, ne ograničavaju, pre bi se moglo reći da uživaju u slikama i da ih namerno teraju u krajnost. Drugi značajni kabalisti u kojima su prevladali čisto mistički porivi ponekad izbegavaju mitski govor i pokušavaju da pretvore filozofske pojmove platonističke tradicije II mističke simbole, što je naročito bio slučaj kod Azriela iz Gerone, Avrahama Abulafije iz Sarago" se, i Moše KOI·dovera iz Safeda. Može se reći da se ona zategnutost koja je, i pored velikog međusobnog afiniteta, uvek postojala između gnose i platonizma, ponavlja na ovaj način i u krilu jevrejstva.

Ali to nas vodi do druge tačke. Jesu li, naime, kao što bismo morali da se zapitamo, ove slike kojima kabala opisuje tajni svet i skriveni život božanstva originalne, autohtono jevrejske, ili predstavljaju staro nasleđe? Ovde su stvari veoma komplikovane. Sada je već teško dati jedinstven odgovor na

126

pitanje o t?me � .k?lik�j meri svet simbola predstavlja istorij­sko 1��10, I kol iki Je njegov suštinski afinitet prema starijem lllatel�IJ �lu .

. Tu

.se, kao lllost ka mitu i njegovom svetll, II k� b� hshčklln shkama pojavlj uje gnosa, čiji istorijski i metafi­

zički odnos prema kabali ru postaje ozbiljan problem . N<'l 0\0111 se mestu uzdržavam od mogućnosti da se pozahnvim problc . • . . . k . . mOm 15.01lJ5 og porekla kabale I !ljenom ll1ogućnom povezanošću sa gnostičkim tradicijama koji sam isc'l>l1o raz­matrao na drugom mestu.� Ovde. recimo sažeto samo toliko da, �11.� koliko da su tanušne niti koje najsldriju kabalističkl; tradl.cl:JU i istorijski povezuju sa gnost ičk i n� nas icclstvol1l, meni se tilli da jc postojanje takvih nil i sasvim izvesno, Moglo bi se, l1ara�no, .�l I1ogo toga reći i II prilog tezi drt ovde nije re� sam? o IstorIJskom doticanju nego i o psihološkim i struktu­ra�flIm paralelnim razvojima koji bi za XIJ i XlII vek inače bili pnhvatljiviji nego di rektn i istorijsk i micaj i . Pa zar nije čak i k � t3J�ska (Calhari) jercs bila relativno oslobodena upravo !!l10-s�lčk"l elemenata manii1ejstv3, a II najvećem delu ih čak �nijc Ill

, P?znavala, Posle dugotrajnih istraživanjrl porekla kabale 1�lsl.lm da bih smeo da kažem da sc, osim nekih, reklo bi se bltmh elemenata, gnosticizam kabale razvio iznutra i samo­st�ll)o , Tako hl. ne�a I)otrebe da se bira izmedu istorijskog i

�.slholaŠkog objašnjenja porek la kabale, jcr SlI oba elementn 1J1l� la udela II njenom nastanku. Upravo one sisteme kabale ko. . . • . . J I su ponaJvl::.e gnOStičkog karakrera, kao one iz Zo/w/'(! i l i 12 �ela J,ich,aka Lurije, trebu II celosti shvatiti iznutra, polazeći od Jcvn�,sklh pretpostavki,

, Ova�vo nas tvrđenje, naravno, odvodi sve dublje u PI o�lell1atlkll kabale: pz i gllosa je možda delom, i to bar u nekim O

,d svojih najfundamentalnijih motiva, samostalno nas­tala 11 Jevrejskom narodu kao pobuna protiv antimitskog

4 U mojoj "njizi na hebreJ<;kom Rdi/ "o�lJf'<II(f. Tel Aviv. 1949.

I •

1 27

jevrejstva, kao provala kasnih i već II filozofiju prerušen ih. ali tim intenzivnijih, mitom bremenitih snaga. Klasično rabinsko jevrejstvo je ovu jeretičkll formu II II veku našeg računanja vremena, kako je izgledalo, definitivno odbacilo, ali tt kabali, a time smo II središtu našeg problema, ponovo izbija upmvo takav gnostički pogled na svet ne samo kao teozofska interpre· tacija jevrejskog monoteizma - i to usred pro(;vata srednjovek­ovnog jevrejskog racionalizma - nego je uspeo da se održi II centru jevrejstva kao njegeva najstarija tajna, Gnostički i nazovi gnostički simbol i II Zoharu i II del ima lichaka Lm'ije postaju za ortodoksno-pobožne kabaliste najdublji izraz nj iho­vog jevrejslwg verskog sveta, Ako je kaba ln II svom prvom i odlučujucm impulsu bila mitska reakcija II oblastima kojt.! je monoteisličko mišljeIlje uz beskrajne napore otrgnu lo od mita, onda to drugim rečima kazuje da kabalisti deluju i žive II pobun i protiv sveta koji svesno nCLU110lno afirmišu. A to, svakako. vodi II duboke dvosmislenosti.:-;

Svet iz kojeg dolaze - strogi monoteizam Zakona , h<l­lahe, ono staro jevrej stvo za koje znaju da .su iz njega iznikli - ne podnosi olako provalu mita II samo njegovo središte, U velikim praslikama kabalista, čak i ako do laze iz dubina pravog i produktivnog jevrejsko-religioznog csećanja, strani svetovi mitskog karaktera uvek imaju svoj lstJ!lski udeo. Bez tih mitskih doprinosa uzbuđeni porivi starih kabalista ne bi dobili svoj oblik, a svakako ne onaj koji sada poznajemo, i to je ono što im daje njihov dvosmislen i naizgled protivrečan karakter. Gnosa, jedna od poslednjih velikih manifestacija ITIita II religijskom miš ljenju, bar delalll konc ip irana kao reakcija na pobedonosne jevrejske protivnike mita, podarila jc jevrejskim misričarima jezik. Značenje ovog paradoksa ne može dovoljno da se naglasi. Jezik gnostika je morao opet da

5 OvdI.! I>onovo delilllitno korislil�l neke t"nl'ulac:ije IZ mOJe knjige Dh­jiidi::,c;'e MI·Slik. SIT. 38-39, �oje nis.1m zrw) sažeilje da izrAzim.

128

se promeni; jer je zapravo cilj onih starih mitskih slika, koje su gnostici ostavili tt nasleđe urednicima knjige Bahir. a time i celoj kabali, bio, na kraju krajeva, uništenje Zakona koji je slomio mitski red. r tako, na širokim podll.lčjima kabale očevidna je osveta mita Ilad svojim pobednicim3, a timc sc istovremeno može objasniti obilje prolivrečnosti tt njihovim simbolima. Sistematskim pokušajima kabalističkih spekulaci­ja, kao i nekim ranijim sistemima gnostika, posebno obeležje daje to što bi ovde, sredstvima mišljenja koje isključuje mit, trebalo sagraditi i opisati svet koji pripada mitskom. Teozof­ska kontemplacija tajnog života božanstva, kao najsuštastve­nije religijske stvarnosti, tu je usred oblasti mistike i mističkog saznanja uspostavila novi svet mita. U istoriji mistike za tu dijalektiku, osim u kabali, ima verovatno malo značajnijih i karakterističnijih primera od religije Jakoba Bemea, čiji su afinitet prema svetu kabale zapazili, i to s pravom, njegovi najraniji protivnici, a koju je, iako to čudno zvuči, novija literatura o Bemeu bacila u zaborav.

Ovo ponovno prihvatanje mitskih koncepcija II mišljenju jevrejskih mističara unapred ih je, međutim, najčvrSće pove­zala sa izvesnim impulsima narodnog verovanja, upravo s takvim istorijskim i krajnje delotvornim porivima straha od života i smrti običnog čoveka za koje jevrejska filozotija nije imala neki posebno pametan odgovor. Jevrejska filozofija je platila visoku ceDU za otmenost kojom se odvojila od primi­tivnih slojeva ljudskog života. Za nju oni strahovi iz kojih su nastali mitovi nisu predstavljali problem. Izgledalo je čak da ta filozofija poriče i samo postojanje ove problematike. Nigde ovo različito ponašanje filozofa i kabalista ne dolazi jasnije do izražaja nego II njihovom stavu prema problemu zla i demon­skog II svetu. Jevrejski filozofi ovo pitanje u suštini odbacuju kao lažni problem, dak je ono za kabaliste jedan od velikih pokretača njihovog miš;ljenja. Smisao za realnost zla i za užas

I

• [29

demonskoga kojem kabalisti nastoje da se suprotstave, umesto dn ga, kao filozofi, izbegavaju, vezivalo je njihova stremljenja II jednoj centralnoj lački S težnjama narodnog verovanja i sa svim onim vidovima jevrejskog života tl kojima su ovi stra­hovi našli svoj izraz. [stina je da kabalisti II svojim ideologi­jama obreda, za razliku od po njima istražujući b filozofskih alegoreza manje ili više uzvišenih i l i metafizičkih misli, često ponovno uspostavljaju smisao koji je obred im11o, ako ne prvobitno a ono bar, II svakom slučaju, II opštoj narodnoj svesti. Ako je na taj način demonizovanje života bilo jedan od najdelotvomijih a istovremeno i najopasnijih činilaca II razvo­ju kahale, onda je time, bez sumnje, dokazano njeno srodstvo s religioznim zanimanjima najširih narodnih slojeva. Tako i jeste manje paradoksalno nego što se to na prvi pogled čini što je jedna, u suštini, ipak aristokrarska grupa mističanl mogla da ima tako izvanredno veliki uticaj upravo na široke narodne slojeve. Verovatno bi bilo teško ukazati na mnoge religijske običaje i obrede koji svoj nastanak ili razvoj duguju filozof­skim pravcima razmišljanja. Ali poznato je da je bezbroj takvih obreda koji potiču iz kabalističkih razmatranja ili njima duguju svoju uobličenu formu u kojoj su uspeli da sc održc. Ne može se poreći da je, prilikom silaska sa visina tcozofske spekulacije u dubine narodskog m išljenja i postupaka, koji su tako usko povezani, mišljenje kabalista izgubilo mnogo od svoga sjaja. Kad su njihove reči našle razumljiv, svetov!li izraz, postale su pomalo grube. Opasnosti koje u mitu i magiji ugro'..avaju religijsku svest postaju za jevrejsku religijsku istonju u razvoju kabale još jednom II najozbiljnijem smislu vidljive, i ko pokušava dublje da zaroni II mišljenje velikih kabalista retko će se osloboditi dubokog kolebanja oscćanja izmedu divljenja i odbojnosti.

130

4

U onome što kabalisti govore o Bogu, mistički karakler se najjasnije ispoljava II učenju o deset s'firot, stvaralačkim moćima i načinima delovanja živog Boga.u Kabalističko uče­nje II dinamičnam jedinstvu Boga, kako se pojavljuje kod špan skih kabalista, opisuje teogonički proces II kojem Boe izlazi iz svoje skrivenosti i iz neizrecivosti svoga bića. i prikazuje se kao stvaralac. Stadijumi ovoga procesa mogu se shvatiti II beskonačnom obilju slika i simbola od kojih svaki potvrđuje po jedan vid božanstva u njegovoj naročitoj mani­festacij i . A ove slike II kojima se Bog pojavljuje, nisu nišra drugo nego praslike svih bića. Ono što naročito mitska srruk­tura kabalističkog kampleksa simbola lu ostvaruje jeste ogra­ničavanje beskonačnog obilja aspekata pod kojima se Bog može saznati na deset prakategorija ili kako već hoćemo da opišemo koncepciju koja služi kao osnova pojmu s 'firor. U Knjizi stvaranja i z koje potiče ovaj izraz. on znači deset arhetipskih brojeva (od sa/ar - brojati) kao osnovnih sila sveg bića, ali, u toj staroj knjizi nije svakoj s'firi odredeno obilje simbola u kojima bi druge praslike bile sa njom povezane II neku naročini struktul1l. Ovaj .korak napravila je tek srednjo­vekovna teozofija kaba le, ponovno preuzimajući gnostičke egzegeze o svetu eona, a otišla je još i mnogo dalje.

Suštinu ovih stvaralačkih moći, potencija, koje su udru­žene u pradesetinu (de/..:Cls), čini svet s'firot, božjeg jedinstva u razvoju. koji II sebe uključuje arhetipove sveg bića. Ovaj je svet, što se nikada Ile može dovoljno podvući, svet unurraSnjc-

? . Možda je korisno ovde ukazmi na to da je prvi nutar. koliko je meni pozn:IIO. kOJL Je nazvllo kabalu "mitskom teologijom JevrejII" bio protestantski leolo .. Joh. Bene�. CArpzow, koji se ovim i.zr�zoJll poslU2io II <lelu fllll"(}dllctio ;n {!Jc()/�gimn Judmccrm. str. 39 ( 1 687), II kOJe Je �l3mpano kao uvod njegovom izdIInju Puniu Fidel Rllimundu.s Martinisa.

..

,

I

131

-božanskog bića, ali se, bez prekida i bez novih početaka, preliva u tajne i vidljive svetove Stvaranja, koji svi II svojoj strukturi ponavljaju i odražavaju tu unutrašnje-božansku struk­tunI. Taj proces, u smislu učenja kabalista, koji se u Stvaranju okreće prema spoljnjem, nije ništa drugo do ezoterička strana razvojnog toka koji se, u krajnjoj liniji, odvija u samom Bogu i čije pojedine faze. u svom naročitom povezivanju motiva koj i se tu stiču, odreduju onaj posebni mitski oblik mišljenja, odnOSilO učenja o s'firot. Na jednoj novoj ravni mističkog saznanja i kontemplacije ponovo se pojavljuju mitske struk­ture, ne više u liku starih bogova, nego čak sažete na nov i često jedinstven način u jednom svetu - ili II jednom već viđenom svetu Drveta s'firat. Analiza svih tih staro-novih mitskih slika, koje se u toj kabalističkoj simbolici pojavljuju II tolikom preobilju, jeste jedan od najfascinantnijih zadataka istraživanja kabale. Pa ipak je, II starim spisima kabalista, naročito II španskom periodu, upravo ta simbolika u središtu svega. Gledano s tog stanovišta, malo je za istraživača prasta­rog nasledstva predstavljenog mističkim simbolima. uzbudlji­vijih i privlačnijih spisa od gnostičkih tumačenja Zolzara ili pokušaja sistematskog razvijanja ove simbolike koju II naj­veličanstvenijem obliku nalazimo II knjizi Vrata svet/a (.5aare ora) Josefa Gikatile.

Dva ili lri primera mogu da pokažu II kolikoj je meri reč o ponovnom pojavljivanju 111ita koji je jevrejska teologija tako bez milosti "likvidirala".

Paradoksalan način kojim se kabala rešava ideje o l!stva­ranju iz ničega" (creatio ex njili/o) njenim vraćanjem u oblast mita, čini mi se tipičnim za celu problematiku koja se ovim otvara. Poznato je da je upravo ta koncepcija l!stvaranja iz ničega", suprotna onoj o stvaralačkom Bogu koji osvaja Haos, bila koncepcija kojom je, još dalekosežnije nego biblijskom rečju o Stvaranju, takozvana racionalna teologija kasnijeg

132

rabinizma mislila da ostvari konačni prekid sa svim mitskim ostacima. Zamenom Haosa II Ništa činilo se da je pruženo jcmstvQ za onu slobodu Boga Stvoritelja koja se izdvaja iz svake mitske sudbinske određenosti, a njegovo stvaranje nije više borba i nije kriza, nego slobodan čin ljubavi. Ničega od ovoga nema više II kabali, osim same gole formule, koja se objavljuje utoliko većim intenzitetam i istovremeno i istura kao zastava, dok se njen realni sadržaj izmenio II svoju suprotnost. Kako se iz prethodno navedenih primedbi o smislu s'firat j s'firot-drveta moglo implicitno razumeti, II ovom sveru više nema mesta ni za šta II smislu teološke koncepcije. Bog se pojavljuje iz svoje skrivenosti sa svojim stvaralačkim . moćima II stablu i granar.na t.eogonsko-kosmogoničkog !Idrve­ta" i prostire svoju snagu na sve šire i šire sfere. Svuda nailazimo na prelaze koji mogu da se nastave i ako bi se pojavio neki prelom, jedno Ništa Prapočetka, mogao bi da. bude samo u pravoj suštini Boga. I upravo je to zaključak do kojeg su jevrejski mističari došli zadržavajući staru fonnulu. Haos koji je II teologiji "stvaranja iz ničega" bio eliminisan. pojavljuje se ponovo II novoj metamorfozi. Ono Ništa j e bilo oduvek prisutno II Bogu, nije bilo izvan njega i nije ga on proizveo. Koegzistirajući s beskonačnom punoćom Boga, ono je ponor u Bogu koji biva savladan u Stvaranju, a reči kabalista o Bogu koji stanuje l iU dubinama Ničega", koje su u upotrebi od XIII veka, izražavaju to osećanje u slici koja je utoliko čudnija što je izvedena iz rnislenog pojma. Možemo da govorimo o produktivnom nesporazumu koji u srcu filozof­skih pojmova ponovo otkriva mitske slike. Karakteristična za ovakav "nesporazum", koji se prvi put pojavljuje kod Azriela iz Gerone, jeste promena značenja aristotelovskog steresis II to mistička Ništa, koje se, pored materije i oblika, pojavljuje kao treći princig sveg Bića.

I I I

133

Naravno, to Ništa, koje je transcedentno biće (VberSein) II samom Bogu, ne označava se u kabalističkoj simbolici uvek kao takvo. Uzmimo samo kao primer prve redove teksta Ll kojem Zaha,., na jednom poznatom mestu, objašnjava prapo­četak stvaranja II samom Bogu:

"Na početku, kad je kraljeva volja počela da deluje,. urezao je znamenje II nebesku allnl. Izbio je tamni plamen II najskrivenijem podft1čju, iz tajne beskonačnoga, kao magla koja se uobličava II bezoblil:ju, puštena II prsten (one aure) ni beo ni cm, ni crven ni zelen, i uopšte bez ikakve boje. Tek kad je taj plamen poprimio mere i dimenzije, počeo je da stV<lra blešteće boje. Jer je, naime, u najdubljoj unutrašnjosti plamena izbilo vrelo iz kojega su se izlile boje na sve ono dole, skriveno u najtajnjjim skrivenostima beskonačnoga. Vrelo je izbilo, pa ipak nije izbilo kroz etar koji ga je opkoljavao; i bio je sasvim neprepoznatljiv, sve dok, usled zamaha njegovog proboja, nije zasijala jedna skrivena najuzvišenija tačka. Iza te tačke nema ničega prepoznatljivog, i zbog toga se ona zove rdil, prva reč Stvaranja od onih deset po kojima je stvoreno Sve" (I, 1 5a).

Nigde se više u ovom kosl1logonijskom mihI, koj i se na tom mestu u Zaharu II značajnim slikama nastavlja još dalje, ne pominje pojam Ništa. Na njegovo mesto je, pod sasvim novim vidom, došla aura svetlosti, koja bez početka i nestvo­rena okružuje En so! - Beskonačno. T amo gde Zohar, na drugim mestima, izričito govori o toOl. Ništa, uvek se po­drazumeva onaj najunlltrašnj iji modalitet Biča II samom Bogu. koji u emanaciji s'firot postaje stvar�lački. To Ništa je samo po sebi najuzvišenija i prva od svih s'firot i II simbolu kabalista ukoren svega korenja", iz kojeg se Drvo hrani. Ništa ne bi bilo pogrešnije nego pretpostaviti da je sam ovaj koren proizišao iz nekog slobodnog čina stvaranja. Tek je kasnija kabala u dubokosmislenim razmišljanjima ponovo uvela takav

134 •

čin stvaranja. pre svega, II delima Moše Kordovera j II druoom obliku II delima lichaka Lurije.

(:>

Ali, ona prvobitna tačka, o kojoj je bilo reči upravo II n,3vedenom ll1eS�1 iz Zohara, bila je videna da bude druga

s fira, (u .mllaž. s firo�), kao prvi početak Božjeg Ništa koje je zapravo I pretpostavljeno prema slici tc tačke. Ona je Seme Sveta koje je, kao najviša oblikujuća i očinsko-muška stvara­lač�a moć, p�sejano II pramaterielI "gornje" Majke, a ona je p:ol�vod ah: �stovremeno. i suprotnost izvorne tačke. Oplo­diVŠi. se II I1joJ. Seme Sveta sada oslobađa iz nje svih sedam ostalih stvaralačkih moći koje kabalisti iscrpno nlluače ne samo kao prave arhetipove sveg Stvaranja neoD ib istovre-• • • (:> • �eno, IZriČito smatraju za sedam "pradana", što znači prastadj-Juma. unutar Božjeg nastajanja iz Prve glave Knjige Postanka. Speclfič�10st �vake od ovih sedam stvaralačkih moći (il i pra­?a

�la) pnkaZlIJC se II slikama elementame prirode ali ne manje

I ljudskog života. Beskrajno je bagara mitska sadržina ovih simbola ali

nigde ne !�bija rak� jasno na videlo kao II simbolici koja �vog Boga, kOJI se otkriva u svetu s'firot, pois[ovećuje upravo sa Cove�om II Svom najčistijem obliku, s Pračovekom koji se na hebreJ.skom zove Adam kadmon. Bog koga ljudi mogu da

?pažaju sam se, eto, predstavlja kao pračovek. Božje veliko Ime u svom stvaralačkom razvoju i samo glasi Adam kako to

�

kabal.isti kažu. na o�novu j�dn

.e gemalrije (izopsefije), brojča­

nog .Jedn�čenja s�lsla kaje .le stvarno zapanjujuće.7 Knjiga

Ba/Hr ve� po�aJe "sedam svetih oblika Božjih" koji svi odgovaraju po Jednom od čoveka vih udova, a odavde do �obličenja predstave o Adamu kadmolIu bio je potreban samb

�ed�n .korak: Antropomorfni i mitski govor o Bogu je iz ove Ideje IzvlačIO uvek novo opravdanje i novu hranu. Prasvct

7 JHWH - jod hf! vaw he (teliri slova B02Jeg imena) ima u hebrejskoIlI numcritku vr�n05t 45 kao i ref (Idom.

135

čoveka, kako stvorenog tako i nestvorcnog, tek razvijenog II

Adamu kadmonu, jeste područje Ila koje se, kako se to u Zoharu stalno ponavlja, odnosi celokupan njegov ezoterički govor. Onaj tajni svet Boga koji se pojavljuje II simbolu Čoveka, jeste oboje II jednom: on je svet " u nutrašnjeg" čove­ka, ali i oblast koja se otvara samo verujućem umu u kontem­placiji koju Zohar predstavlja kao "tajnu vere" - raza d 'melw­JtUlfHtta.

U ovim sc koncepcijama mitsko najupečatlj ivije poka­zuje II odvajanju tvorilačkih i primajućih (muških i ženskih) moći u Bogu. Ponavljajući se i izrastajući u više parova s'firOl, ono dolazi najjače do izražaja u simbolici poslednje dve s'fire. Deveta s 'fira.j 'sod, često je II neprikriveno falusnoj simbolici opisana stvaralačka moć začinjanja, lItemelja" svega živog, kojim se jcmči i ostvamje hieros gamos, sveta veza muških i ženskih sila.

Ovaj govor O ženskim silama II Bogu, koje svoj potpuni izraz imaju, pre svega, u desetoj i poslednjoj s'fili, sadrži za jevrejsku svest zaista krajnje čudno obnavljanje mita i čini mi se da je potrebno da se nešto kaže o toj koncepciji. o kabalističkoj ideji Š'hine, koja ide mnogo dalje od alle staro­rabinske. Ovde želim da istaknem samo neke centralne motive koji su bitni za razumevanje ove temeljne predstave, pri čemu se ne srne prevideti da se u kabalističkoj literaturi sa njom povezuju još i sasvim drugi motivi, o kojima ovde ne možemo da govorimo.

U talmudskoj l i teraturi i nekabalističkom rabinskom je­vrejstvu pod poj mom Š 'hina (od glagola Jahali stanov�ni, nastavati; nemački prevodioci imaju EinwOhl1lfllg, dok se prevodilac ove knjige tt svojim prevodima Talmuda odlučio za izraz Sveprisutnost) ne podrazumeva sc ništa dnlgo nego sam Bog II svojoj sveprisutnosti i aktivnosti u svetu i posebno II

Izraelu. Božje prisustvo, ono što se II Bibliji naziva njegovim

136

"licem", II rabinskarn je načinu izražavanja njegova Š 'hina. Nigde se II starijoj literaturi ne m�že naići na odvajanje samog Boga od njegove Š'hine II smislu neke posebne hipostaze koja bi mogla da se razlikuje od samog Boga. Sasvim je drugačije II načinu izražavanja kabale, počev od knjige Bahir, koja već sadrži većinu bitnih zamisli o Š'hini. Tu se ona smatra jednim aspektom Boga, navodno nezavisnim ženskim elementom II njemu. Takvo se osamostaljivanje ostvaruje, kako je pretho­dno ukazano, već II trećoj s'fici, koja kao "Gomja Majka" ili kao gornja Š'hina, na pomena vredan način istovremeno predstavlja i demijurgijsku moć. Od sedam iz nje izračenih stvaralačkih moći, prvih 'šest su simbolizovane kao glavni udovi pračoveka i obuhvaćene II falusnom "temelju" koji predstavlja, što je pažnje vredno, simboličko reprezentovanje pravednika (c(ldik) kao boga koji generičke snage čuva u njihovim legitimnim granicama. Bog je pravednik, jer on svim živim stvorenjima daje onu životnu moć koju ona dobijaju tl njegovim sopstvenim zakonima. Isto tako, pravednik je onaj čovek koji generičke moći drži u sebi tl njihovim zakonitim granicama i meri, t�ko da, polazeći od toga, i onaj koji svakoj stvari priznaje ono Sto joj pripada, koj i zna da postavi sve na svoje mesto, za koga kabalisti tvrde da se na njega odnosi stih iz Izreka (1 0,25): "Pravednik je temelj sveta".

Ali deseta s'fira ne predstavlja više jedan čovekov deo tela, nego, kao dopuna ljudsko-muškoga žensko uopšte, koje je istovremeno viđeno kao majka, supruga, kćerka, iako se u ovim različitim vidovima manifesruje na različite načine. Ustanovljavanje ženskog elementa II Bogu i pokušaj njegovog pravdanja gnostičkom egzegezom je, razume se, jedan od najznačajnijih koraka koji su kabalisti učinili. Iako je ove stavove strogo rabinističko, nekabalističko jevrejstvo često posmatrala s najvećom sumnjom, a kabalistička apologetika često skretala II bezazleno - mitski aspekti koncepcije o

I I

•

•

137

ženskosti Š'hine kao usmeravanja Stvaranja sa stanovišta provi đenja postigli su ogromnu popularnost u najširim kru� govima jevrejskog naroda, što dokazuje da su kabalisti tu pribegli jednom od osnovnih impulsa elementarnih i II jevrej� stvu i dalje dejstvujućih religijskih predstava.

Izmedu mnogih, još su dva simbola odlučujuće važna za razumevanje kabalističke Š 'hine: njeno poisto veći vanje s mi{� tičkom eklezijom Izraela, s jedne strane, i s dušom (Il ·,rama). s druge, a oba potiču iz knjige Bahir. U Talmudu i midrašu nailazimo na pojam "Zajednica Izraela" (od kojeg potiče hrišćanski pojam ekklesia) jedino II smislu personifikacije istorijskog, realnQg Izraela, i koja je kao takva potpuno suprotstavljena Bogu. Alegorijsko tumačenje da Pesma nad pesmama kazuje o odnosu Boga prema jevrejskoj ekleziji, kako je oduvek bilo opšteprihvaćeno II jevrej stvu, još ništa ne zna o nekam podizanju eklezije na rang jedne od božanskih stvaralačkih moći ili same hipostaze. Talmudska literatura, isto tako, nikada ne poistovećuje Š'hinu sa eklezijom. Sasvim je drugačije tl kabali, gde upravo ovo poistovećivanje povlači za sobom pun prodor simbolike ženskoga II sfere božanskog. Sve ono što se u talmudskim tumačenjima Pesme nad pesma­ma govori o zajednici Izraela kao o kćeri ili nevesti, sada se u toku tog poistovećivanja prenosi na S'hinu. Sumnjam da smo II mogućnosti da se kategorično izjasnimo kome pripada prvenstvo II ovom procesu: da li ideji koju su najstariji kabalisti ponovo prihvatili O žCl1skam elementu u Bogu, ili egzegetskom poistovecivanju ranije odvojenih pojmova ekle� zije Izraela i S 'hine, putem kojega se moglo, II čistoj jevrej� skoj metamorfozi, iz gnostičkog jezika preneti toliko toga u jevrejsku tradiciju. Ovde ne mogu da odvajam psihološki od istorijskog procesa koji u svom posebnom jedinstvu predstav­lja odlučujući korak kabalističke teozafije. Tome se sada još priključuje, kako je već rečeno, kao treći element simbolika

138

S'hine kao duše - II Balziru i II Zoharu. Da sfera Š'hine pr�d�tavlja b�ravište pSi l

,le, - to je potpuno ilova. Zar nije

n�vl�e �oravlšte duše kOJe poznaju starije jevrejske predstave bilo Jedmo II Božjem prestalu ili ispod njega? Predstava o pO

,reklu �uše II sferi ženskoga II salllom Bogu, postala je za

psJ!lOloglJll kabale od dalekosežnog značaja. Ali, predstava o S'hini, koju smo upravo II najosnovnijem ocrtali, dobija svoje puno mitsko obeležje tek kroz dva dalja niza od nje potpuno neodvoj ivih predstava o ambivalentnosti Š'hine i o njenom progonstvu.

Kao Žensko, ali i kao Psiha, Š'hina delimično ima i strašne crte. Ukoliko su II njoj obuhvaćene sve ranije s'firat j mogu d

,a deluju nado le tek kroz njen medij. 11 Š'hi.ni, koja je

po �ebl samo primajuća i "nema ništa svoje sopstveno", d.eluJu, II Il.aizmeničnoj nadmoćnosti, i sile milosti i suda. Ali, .sila suđenja II Bogu stvami je izvor zla kao metafizičke �'ealnosti, koja potiče iz hipertrofije ove si lc. Postoji, međutim, Jedno stanje sveta u kojem je Š'hina tesno vezana uz sile suda za koje se smatra da su se delom, došavši iz s'fire suda, osamostalile i spolja II nju prodrle. Kako to ZO/Ul,. izražava: "Povremeno Š 'hina okusi sa druge gorke strane i njeno lice tada potamni". Ne pojavljuje se slučajno sa ovim u vezi ponovo prastara simbolika Meseca i gledano s tog aspekta S'hilla se pojavljuje kao "drvo smrti", demonski odvojeno od Drveta života. Dok sc inače pojavljuje kao milostiva majka Izraela, II ovakvom stanju postaje pakretač sile koja sudi i kažnjava. Ali, ovde treba naglasiti da tih tobože demonskih aspekata Š'hine "Donje Majkel1 još nema kod "Gornje Majke" treće s'fire, koja je, doduše, demijurg Oocer b 'rdil), ali II pozitivnom smislu, bez one nijanse nipodaštavajućeg koja se ovom pojmu dodaje u starim gnostičkim sistemima. Krajnje su komplikovano isprepleteni čudni i protivrečl1i motivi II svo­jevrsnu celinu u simbolici treće s'fire, koja je kao Pramajka

• 139

sveg bića naročito "nabijena" mitskim, i ja bih želeo samo da ukažem na problematiku koja tu postoji.

Ova ideja o ambivalentnosti Š'hine, o njenim naizme­ničnim " fazama" povezana je, medutim, već sa onom drugom, o njenom progonstvu (galut). Predstava o progonstvu Š'hine je talmudska: nu svakom progonstvu II koje je Izrael ušao, Š'hina je bila sa njim."8 Ovo, medutim, nije značilo ništa više od toga da je Božje prisustvo bilo svuda sa I.zraelom . u njegovim pragonstvima. Ali, kabali ova ideja govari: !leJlo .flo je od samog Boga, pos/aco je od samog Boga II progonstvo, i li jednostavnije: Bog je deo Boga poslao u progonstvo. Oba niza motiva, o progonstvu eklezije iz Izraela II midrašu i o progonstvu duše sa njenog izvorišta - koji se pojavljuju u mnogim religijama i ne samo medu-gnosticima, povezuju se, eto, u novom kabalističkom mitu O pragonstvu Š'hine. Ovo progonstvo se nekad prikazuje kroz priču o mužu ili OCll koj i proteruje kraljiclI ili kraljevsku kćer, a nekad, đpet, o demon­skim silama one "druge strane" koje savladavaju S 'hinu, razorno upadaju u njeno područje, podjarmljuju je i uprežu da služi njihov�m sudskom dclovanju. .

Progonstvo u ranoj kabali još nije opisano kao ono koje potiče od prapočetka Stvaranja. TQ postaje tek u saredskoj ka\:jali XVI veka. Progonstvo Š'hine ili, drugim rečima, razd­vajanje muškog i ženskag principa u Bogu, u velikoj se meli pripisuje razornom dejStvu i magijskam uticaju čovekovog greha. Adamov greh se neprestano p'on3vlja II s\!akom drugom grehu. Umesto da II svojoj kontemplaciji pronikne u neizme­rno jedinstvo sveukupnosti S'firol, Adam je kreiluo, kad je stavljen pred izbor, lakšim putem da kao o božanstvu kontem­plira samo poslednju s'tiru _I a činilo se da jc II njoj sve predstavljeno - odvojeno od ostalih �'firot. Umesto da čuva

8 U traklalu Megila, 293.

140

jedinstvenost božjeg delovanja II svim svetovima II kojima je još vladao tajni život božanstva, i da je osnaži svojim delovan­jem, on ju je slomio. Od tada je negde II dubokoj unutrašnjosti odvojeno Gornje od Donjeg, Muško od Ženskog. Ovo odva­janje je opisano pomotu mnogih simbola, kao što je odvajanje Drveta života od Drveta saznanja, ali i odvajanje Života od Smrti, kidanje ploda sa Drveta na kojem bi trebalo da je izrastao, ceđenje sokova i sila suda iz svetog ploda S'hine. Kao što SlI ovi simboli Š'hine bili predmet dubokih tumačenja, tako se i umanjenje Meseca i utvrdivanje da je on, bez sopstvene svetlosti, primalac svetlosti, ovde ponovo pojaVljuju II drugim kosmičkim simbolima. I kao što je za religijsko osećanje starih kabalista progonstvo Š'hine simbol naše sop­stvene krivice, smisao religijskog delovanja mora da bude okončanje tog progonstva ili bar da se pripremama doprinese tom okončanju. Ponovno sjedinjavanje Bpga i njegove Š'hine je smisao Spasenja. U njemu će, ponovo, sasvim mitski viđeno, Mu�ko i Žensko biti opet dovedeni u svoje prvobitno jedinstvo i II njihovom će neprekidnom sjedinjavanju generi­čke sile ponovo neometano teći kroz sve svetove. Pod vladavi­Ilom kabale trebalo bi da svaki religijski čin bude praćen farmu lom prema kojoj se ovo čini izričito "zbog sjedinjavanja Boga i njegove Š'hine", formulom koja se nalazila u svim liturgijskim tekstovima i knjigama kasnijeg jevrejstva, pre nego što su je Jevreji prosvetiteljskog XIX veka. koji nisu znali šta bi s takvim predstavama, zgranjavajući se uklonili iz molitvenika zapadnjačkog molitvenog obreda. Zaključujući, želeo bih da uz ovu tačku ukažem samo na to da je simboličko predstavljanje ovog velikog, za istoriju kabale tako značajnog mita o Š'hini i njenom progonstvu, nađeno u bezbrojnim starim ali i novonastalim obredima. Verski obredi kabalista su, od početka do kraja, podredeni ovoj duboko mitskoj ideji.

•

141

5

U prethodnom izlaganju je bilo, primera radi, govora o nekim simbolima kabalista koji su, kako mi se čini, odlično illIstrovali prirodu problema o kabali i mitu. Ali u sistemima starih kabalista i, pre svega, Zahora, ne nailazimo samo na ponovno oživljavanje pojedinačnih motiva mitskoga, nego u punoj meri i na gusto tkivo mitskih ideja, a često i IH� potpuno oformljene mitove. Ma kako bile interesantne. !-ia Ideološke tačke gledanja, spekulativne i teološke reimerpretacijc oVHk­vog mitskog načina mišljenja, koje onda (kako je prethodno već konstatovano) nalazimo kod tako mnogo kabaitsta, Ipak ne mogu da prikriju duševnu supstancl1 na kojoj se ono zasniva. U nekim slučajevima, po mom mišljenju, spekula­tivno novo formulisanje mitova u teoretskom obliku je i u svesti njihovih tvoraca potpuno sekundarno i zan�išljel�o )c kao egzoteričko prikrivanje mitske sadržine koju 0111 dOŽivlJa-vaju kao Svetu tajnu. . . . .

Izuzimajući Zohar, mit je na najveličanstvcnJJI I na­jodlučniji način prikazan II najvažnijem sistemu kasnije �aba­lc kod liehaka Lurije ( 1 534-1 572) u Safedu, a zatim u je�etičkom teološkam učenju (fiteoiogOllmena) sabatijanac3: tog kabalističkog, mesijanskog pokreta koji je, delom, on I podstakao. Obe kabale, ortodoksna Lurijeva i jeretička Natana iz Gaze ( 1 644-1680), proroka i teologa kabalističkog mesije Šabataja Cvija, upravo su začudujuće savršeni primeri gnosti­čkog stvaranja mita unutar ili na granicama rabinskog jevrej­stva, pri čemu je jedna naginjala strogo ortodokslloj, a drug.a jeretičko-antinomističkoj formi takvog gnosti�izm�: �ba ?bh­ka kabalističkog mita lesno Sll povezana sa IstOflJSkHll Isk

.u­

stvom jevrejskog naroda, što je činjenica koja, bez sumnje, objašnjava velikim delom neospornu fascinaciju koju SlI obe a, pre svega, razumljivo. Iurijanska kabala, izazvale u tako

142

široki�, . � to �pr�vo na religijska uzbuđenja osetlj ivim i odlučuJuclrn slojevima jevrejskog naroda. Moram ovde da se ?dreknem

.1l1�gućnosti razmatranja jer�tjčke mitologije sabari­

Janaca, ah bih želeo da, bar II osnovnim crtama izložim strukturu I�:ijanskoga mita, kao neprevaziđenog p;imera za pred�et

. kOJI nas ovde zanima. Moglo bi da izgleda drsko latiti

se .pl�allJa takvog sažetka osnovnih kontura jednog mišljenja, k?Je Je II s�om p�tpu�orn kan��sko-Iiteramom obliku ispunilo više debelih tomova , od kOJih se, ne propustimo da i to p�m�nemo. ll

, v�!ik.j

. deo može proniknuti jedino praksom

mističke meditacIJe, lako je i onda, koliko vidim, potpuno ned?�rupan teoretskom formulisanju. Ipak, osnovna struktura, �unJI11 �nda�entalni mit, ako smem tako da se izrazim, tako Je neobično .1 upečatljivo jasan, da čak i njegova krajnje ' skraćena analiza može da bude korisna. �u�ijin mit j�, istorijski gledano, odgovor na proterivanje �evre�a I� .

Šp�l?IJe, dogadaj koji je kao ni jedan drugi u JevreJskoJ. IstOfIJI do katastrofe našeg vremena, učinio za svest savre�leOlka gorućim pitanje o smislu progonstva i vokacije JevreJa.ll sve�. J�š dublje. i temeljitije nego II Zoharu ovde je postavlJeno . pltanJ� o smislu istorijskog iskustva Jevreja II pr�gonstvll I stavljeno u središte novih koncepcija koje odre­dUJu Lurijin sistem.

Taj novi Lurijin mit je koncentrisan u tri velika simbola: cimcum, to je�t samoograničavanje Boga, š'vira, razbijanje ili lom su�ov.a, .1 tikun, to jest harmonično preinačavanje, ali i popravljanje I obnova one mane na svetu koja potiče od tog loma.

Cimcum je zapanjujuća zamisao, o kojoj u Zoharu još nema pomena, a potiče iz drugih starih traktata i tek kod Lurije dobija svoje pravo značenje. Cimcum najavljuje poče-

_9

" Upore�i, liternr?e dokaze za ovo u poglavlju o Luriji u mOJOJ knjIzi Dil"

Jlld/�r:lle Mmt/k IIl1d Ihl'('/I f{allpu'tI'Olrlllllg"",'Zilrich, 1957,

I

143

tak Svetske drame kao i drame Boga, ali ne počinje, kao , .

stariji sistemi, nekim činom emanacije ili projekcije u k�Je

Bog izlazi iz sehe, sebe objavljuje ili otkriva: nego nap,rotl:,

činom koj im se sažima u sebe, povlači u sebe I, u�esto .šlrenJa

prema spolja, sažima svoju sušt.inu u još . . du?IJ� sk�lvenost

sopstvenog bića, Čin cimcllma J� 7..3 LUflJu JedIO? Jemstvo

postojanja nekog svetskog, kosmlčkog procesa, pn čemu se

zapravo tek povlačenjem Boga u sebe negde stvara pneuma,t­

ski praprostor - kabalisti ga zovu f 'him, - i omog\lć�J�

postojanje nečega što nije sasvim i potpuno sam �o,g tl �.voJoJ

čistoj suštini. Kabalisti to ne kažu otvoreno. a�1 IZ njihove

simbolike implicitno proizlazi da je ovo povlače�Je božanskog

bića II sebe najdublja forma progonstva, samOlzgna�stva" � činu cimcuma okupljaj u se sudske sile, koje su II bOžjem blcu

bile u beskonačnoj harmoniji sjedinjene sa "korenima" svih

drugih stvaralačkih moći i koncentrisane II jedno� tačk�, zapra­

vo II onom praprostom iz kojeg sc Bog povlačI. Idep o sve

jačem izdvajanju i "istapanju" tih sudskih sila II �ojima je z�?,

na kraju krajeva, već prisutno u Bogu, odredUje kod . Lun�e

ezoterički karakter celog procesa koj i nastaje kao čišćenje

božanskog organizma od elemenata zla. Ova�vo učenje ,o

progresivnom procesu odabira Zla iz Boga, kOJe be� sumnje

protivreči dmgim elementima Lurijinog sopstvenog sls�ema, a

istovremeno je i teološki neprilično il i bar pr�b.lematl�no, II

većini prikaza sistema namerno se ubla�:a Ih pre�'1da. U

velikom delu Ec hajim (Drvo života) LUflJmog ,učenika Ha­

jima Vitala, cimclIm ne izgleda kao �u�a p�·,aknza. u samom

Bogu, nego kao slobodan čin ljubaVI, ah kOJ I� što Je naravno

veoma paradoksalno, prvi �ušta ,na slobo?u sll� s���. U tOIl�

pra prostoru (plerama), Oni tl Cl/nCUnIlI Izd\'oJen� korenovI

suda" pomešani su s ostatkom beskonačne svetlosti. b�žanstva,

koje se iz njega pOVUklo, l ta uzajamna sara�nJa 1 sukob·

ljavanje oba ova elementa, kojima se u daljem činu još

144

pridružuje zrak iz Božjeg bića koji se vraća i pada na prapros. tor, odreduju prirodu obličja koja se tu stvaraju. Ono što sc II ovoj pleromi događa Lurija doživljava kao nešto potpuno unutrašnje Božje. To je nastajanje onih manifestacija besko­na�nog II pleromi koje za njegovu svest čine živoga Boga II jedinstvu ovih praobličja. Jer ono II Bogu što nije uSlo II proces cimclIma i stupnjeva koji za njim slede, ona besko­načna suština Boga koja se skrila, za čoveka često jedva da još i igra neku ulogu. Sukob izmedu Božjeg ličnog karaktera još i pre cimcuma i njegovog, II stvari, bezličnog bića koje ličnost dobija tek procesom koji počinje cimcumom, II klasičkim oblicima lurijanskog mita ostaje nerazjašnjen.

U praprostoru se stvaraju praslike sveg Bića" oblici koji su odredeni strukturom s'firot, Adama kat/mona, Boga, koji u Stvaranje ulazi kao Stvoritelj. Ali. neprijatna koegzistencija različitih vrsta božanske svetlosti koje ovde zajednički deluju, izaziva dalje krize. Sve, baš sve što se u pIerom i stvara posle odašiljanja zraka II nju iz svetlosti En-soJa, Beskonačnog bića, nosi tragove dvostrukog pokreta cimcllma koji se stalno ob­navlja i bujajuće emanacije koja teži da prodre napolje. Svaki stepen bića se zasniva na tom naponu. I z ušiju, usta i nosa Pračoveka izbijaju svetlosti koje stvaraju duboko skrivene konfiguracije, svctove najdubljeg unutrMnjeg stanja. Ali glav­na zamisao Stvaranja potiče iz svetlosti koje u posebnom prelamanju zrače iz očiju Adama kadmona, jer su se oni sudovi koji su, iako se sami sastoje iz nižih vrsta mešavina svetlosti, bili odredeni da prime ove bujice svetlosti s' firot iz njegovih očiju i da tako služe kao sudovi i instrument Stvara­nja, u sudaru s njima razbili . To je odlučujuća kriza svega božjeg i stvorenoga bića, "razbijanje sudova", koje Lurija još naziva i imenom jedne zoharističke predstave - .tumiranje prakraJjeva". Zohar listu kraljeva Edoma iz Knjige postanka (36) koji su vladali i umrli "pre no što zavlada Kralj nad

,

,

145

sinovima Izraela" (Post 36, 3 1 ), rumači preegzistencijom sve­tova sile suda, koji su propali zbog hipertrofije tog elementa u njima. Umiranje prakraljeva zbog nedostatka harmonije izme­du Muškog i Ženskog, kakve ih Zohar poznaje, za LUliju se pretvara u "razbijanje sudova", što je takode kriza sila suda, koj i će u ovom procesu u svojim za asimilaciju najmanje podesnim delovima biti izdvojeni i odaslani nadole, gde će se razviti kao demonske sile sopstvenog postojanja. Dve stotine osamdeset i osam varnica iz ognja "suda", najtvrdih i najtežih, sručuju se, mešajući sc s krhotinama razbijenih sudova, nada­le. Jer, posle ove krize, ništa nećc biti kako je bilo. Sva svetla iz očiju Adama kadmona će se, odbijena u sudaru sa sudovi­ma ili vraćati nagore ili će se probijati nadole, i Lurija iscrpno , . razvija zakonitosti ovog procesa. Ali ništa nije tamo gde bl, zapravo, trebalo da bude. Sve je negde na drugam mestu. A

neko biće koje nije na svom mestu, jeste II progonstvu. l tako, eto svako biće, sve od onog pračina, predstavlja biće u , . . . progonstvu i potrebno mu je vraćanje i spasenje. RazbIJ

.�nJ�

sudova nastavlja se u svim daljim stepenima emanacije I Stvaranja, sve je nekako slomljeno, sve ima neki nedostatak, sve je nedovršeno.

Koliko iurijanska kabala nije mogla mimoići pitanje o

razlogu ovog razbijanja II Bogu, toliko je ono za I�U n�po­

sletku bilo i nerešivo. Ezoterički odgovor, prema kOjem Je to

čin čišćenja samoga Boga, dakle, nužna kriza čiji je cilj bio izdvajanje Zla iz Boga, ma koliko da zaista izražava Lurijina mišljenje, samo se retko, kako sam već rekao, izno�i .�.

tvore�? Izuzetak je, recimo. Josef ibn T'vul, drugi značajniji LunJIO učenik. Ostali se zadovoljavaju prastarim ukazivanjem na

zakon organizma, na zrno koje puca i umire da bi postalo žito. Sile suda su prema tome kao seme posejano u polje l 'hiru koje niče u Stvaranju, ali samo u metamorfozi razbijanja (sudova) i umiranja prakraljeva.

146 oo

a taj je način, dakle, iskonska kriza, koja je II gno­stičkom mišljenj u odlučujuči činilac za razumevanje drame i tajne svemira, ovde udenuta II saznanje progonstva. To sazna­nj e, kao najdublja kosmička činjenica, čak kao proces koji pogađa i samog Boga, bar LI manifestaciji njegovog bića, dobija, eto, one čudovišne razmere koje su očevidno odgova­rale osećanju Jevreja tih pokoicnja. Uključenje progonstva II

Boga je isto toliko neodmereno i smelo II svom gnostičkom paradokslI, kao što je Istovremeno i saodlučujuće za snažno delovanje ovih ideja li jevrejstvu. Pred forumom jedne racion­alne teologije ovakve ideje mogle su se naći tl veoma neugod­nOIll položaju. U svetu ljudskog saznanja Jevreja predstavljale su jedan ograman i zavodljivo živ simbol.

Sudovi s'firor, na kojima je bilo da prihvate svet cmana­cija izračenih iz Adama kadmonCt su, dakle, bili razbijeni. Da bi se taj lom Isee!io ili da bi se obnovilo zdanje koje je posle izdvajanja sada već demonizovanih sila čistog suda postalo pogodnije za definitivno harmonično uobličavanje, iz čela Adama kadmona izbila su svetla graditeljske i isceljujl1ćc prirode. Na njihovom se delovanju zasniva treći stadijum simbol ičkog procesa, koji kabalisti nazivaju lihm, Obnova. Taj se proces, prema Lurijinom mišljenju, odvija delom II

Bogu, a delom II Čoveku, kao kruni svih stvorenja. Ni ovo, razume se, nije neki jednostavan, jednoznačan proces, nego je izložen najmnogostfukijim ukrštaj ima, Jer, iako su prilikom razbijanja sudova sada već osamostaljene sile zla bile izdva­jane, taj proces isključivanja, ipak, nije okončan do kraja. On mora da se nastavlja, jer ostaci čisre sile suda još ostaju II kanfiglIracijama svetova s' firot koje se tek uobličuju, tako da je potrebno ili da budu izdvojene, ili preobražene II konstruk­tivne sile Ljubavi i Milosti, U pet obličja ili konfiguracija, koje Lurija naziva parcufim (u jednini: parclif) - !Ilica" Božja ili Adama kadmona, u svetu tiklIIIa obnavlja se obličje Pračo-

I I I

,

• J47

veka, To su pojavni oblici "strpljivoga" - arih, Oca i Majke, "nestlplj ivoga" - zeir anpin, i Ženskoga koje dopunjuje -Š'hine, koja se, sa svoje strane, manifestuje iz dve konfigu­racije, nazvane Rahel i Lea. Sve što su stara kabala i naročito Zohar imali da kažu o cOl/jullclio Muškoga i Ženskoga II

Bogu, sada se izrazito precizno i potanko prenosi na proces stvaranja ona dva poslednja parclIjim i na lekuća zbivanja medu njima. Sve u svemu, obličje zeira se u velikoj meri poklapa sa onim što jc za trad icionalno jevrejstvo bio Bog Otkrivenja, On je muški princip koji je, naravno, prilikom

•

razbijanja sudova izišao iz svog prajedinstva sa Zenskim i sada, na novoj ravni i pod novim aspektima, meril ponovo da ga llspostavi. Odnosi svih tih obličja mcdu sobom, njihovo delovanje i odraz II svemu donjem, II svetovima stvaranja, oblikovanja i uobličavanja koji se formiraju ispod sfere Š'hinc kojom sc završava "svet emanacije", predmet su glavnog interesovanja lurijanske gnose. Sve što se II svetu parcIIjim dogada, ponavlja se na sve izrazitiji način II svim donjim svetovima. Ti se svetovi stvaraju u neprekidnom mlazu svet­losti koje postaju sve mutnije, pri čemu je Lurijina mišljenje očevidno bilo da deseta s'fira svakog sveta, što dakle znači Š ' hina, u tom svetu ujedno dejstvuje kao ogledalo i kao filte'r koji odašilje natrag pravu supstancu u njega prodirući h svet­losti, a propušta nado le ili zračenjem prenosi samo njihov ostatak i njihov odraz. Ali svet uobličavanja je, pri sadašnjem Slanju stvari, pomešan sa svetom klipo! (u jednini - klipa), dell10nskih sila, kojima treba u fizičkoj pojavi pripisati njegov materijalni, gntb karakter. U svojoj suštini, gledano sasvim novoplatonski, i svet Prirode je duhovno područje. Samo Je razbijanje sudova sa svojim spuštanjcm svih stvari sa njihovog stepena pomeša!o ovaj svet sa demonskim, i zbog toga jc njihovo odvajanje jedna od središnjih težnj i svakog napora lIsmerenog na tikun,

148

Ali ova funkcija sprovođenja procesa tilama II njegovim odlučujućim stadijima predata je Čoveku. Jer, ma koliko da se od tog procesa obavljanja već ostvarilo prilikom Stvaranja svela parcufim, dakle II samom Bogu, ipak je II planu Stvara­nja konačno završavanje procesa zadržano za poslednj i odraz Adama kadmona, koji se II najdonjem svetu "uobličavanja!! (asija) pojavljuje kao Adam, Prvi čovek, II smislu izveštaja o Postanku. Jer Adam je, naravno, po svojoj prirodi, bio čisto duhovni lik, "velika duša", čije se telo čak sastojalo od duhovne materije, bilo je to eteričko ili svetlosno telo. U njega su se još neometano bujicom ulivalc, mada prilikom silaska slomljene i zamućene, gornje moći, i tako se II njemu, kao II

mikrokosmosu. odražava život svih svetova. 1 njegovo je bilo da prikupJjenam snagom svoje meditacije i duhovnog de­lovanja podigne iz sebe sve "pale varnice", ukoliko ih je još ostalo u progonstvu, i da sve postavi na svoje mesto. Da je Adam sam obavio ovo svoje poslanje, kosmički proces bi bio završen prvog šabata, a bilo bi obavljeno i spasenje Š'hine iz njenog progonstva, njeno odvajanje od Muškoga, od zeira. Ali, Adam je imeverio, a to se izneveravanje prikazuje raznim simbolima, kao što je prerano izvršenje muško-ženskog sjed­injenja, ili simbolima, koje su već stari kabalisti koristili, o gaženju rnjskog nasada i otkidanju ploda sa Drveta.

Adamovo sagrešenje na antropološkoj ravni odgovara razbijanju sudova na teozofskoj ravni. Sve se stropoštava natrag u pometnju, čak se još više u nju upliće, i ono mešanje rajskog sveta Prirode sa materijalnim Zla, o kojem sam upravo govorio, u stvari je u svojoj punoj snazi nastupilo tek sada kao posledica sagrešenja. Sto su veći bili izgledi za gotovo pot­puno spasenje, utoliko je odsudniji bio Adamov pad II dubine materijalne, demonizovane prirode. Tako, sa simbolom pro­terivanja iz Raja, istorija čovečanstva i počinje progonstvom. Iskre Š'hine su ponovo razasute posvuda, II sve sfere meta-

I

I I

I

149

fizičkog i fizičkog postojanja. I ne samo to. Razbila se i Adamova "velika duša" u kojoj je bila sažeta celokupna duševna supstanca čoveka uopšte, što znači čovečanstva. Ču­dovišna kosrnička struktura Prvoga čoveka splasnula je na svoje sadašnje dimenzije. Adamove duševne iskre, kao iskre S'hine. same se rasprskavaju, tonu i odlaze II progonstvo, pod vlast klipol - "ljuštura". Svet prirode i ljudskog iskustva je pozornica progonstva duše. Svako sagrešenje ponavlja iznova svojim udeJom onaj pradogađaj, kao što je svako dobro delo doprinos za vraćanje izgnanika svome domu. Biblijska priča služi Luriji kao ilustracija ovog fundamentalnog stanja srvari. Sve što se događa: događa se prema tajnim zakonima rilmna i njegovog sprovodenja ili ncsprovodenja. Etape biblijske priče smatraju se uvek novim i uvek II odlučujućem trenutku propu­štenim prilikama za spasenje. Njen vrhunac, kao kosmički simbol shvaćeni izlazak Izraela iz Egipta i Otkrivenje na Sinaju, poništen je u svom dejstvu srozavanjem na obožavanje Zlatnog teleta. Ali Zakon, bilo onaj noahidski (Naah-Noje! -prim. prev.), koji obavezuje celo čovečanstvo, bilo zakon Tore koji je nametnut [zraelu, ima odlučujući značaj po tome što treba da služi kao instrument iiJama. Ćovek koji sve čini II

skladu sa Zakonom, donosi kući pale varnice Š'hine, ali i one iz svoje sopstvene duševne sfere. U njenom prvobitnom sa­vršenstvu on obnavlja svoj sopstveni duhovni lik. I tako je, gledano s te tačke, uz svu užasnu stvarnost, za sve preplitanje uvek obnavljane vokacije i uvek obnavljane krivice, posto­janje i sudbina Izraela, ipak, istovremeno, i to u najdubljoj osnovi, simbol stvarnog stanja sveg Bića, i, ma kako to bilo uvek rečeno s velikim ogradama, čak i simbol Božjeg bića. Upravo zato što je realna egzistencija Izraela u tolikoj meri iskustveno saznanje progonstva, ujedno je i potpuno sim­bolička, transparentna. Progonstvo Izraela, prema torne, vide­no u svom mitskom aspektu, više nije samo k<lZn3 za greške i

150

probni kamen za vernost, već više i dublje od toga, ujedno i duboko simbolička misija. U svom progonstvu Izrael mora svuda da pode, svuda da stigne, jer ga II svakom kutku sveta čeka po iskra Š'hine. da bi bila jednim verskim činom poz­vana, izvučena i por;;tavljena na svoje mesto. Ovde se, iznena­da, pojavljuje - još uvek puna značaja, usidrena II središtu ?u�oko jevrejske gnose - ideja o progonstvu kao misiji . Tu je Ideju kabala II svom propadanju ostavila II nasiedsIvo prosve­ćenom jevrejstvll XIX i XX veka., kao šuplju rrazu koja jc izg�bila svoj duboki značaj, ali jc sačuvala sposobnost izazi­vanJa veoma snažne rezonance.

Progonstvu teja II spoljnoj istoriji odgovara progonstvo ?uše II njenom lutanju od reinkarnacije do reinkarnacije. od Jednog oblika bića do drugog. Učenje o seobi duša kao o prognanstvu duše dobilo je ranije nezamisliv intenzitet upravo u narodnoj svesti širokih slojeva.

Time što se potčinjava vodenju Zakona Izrael radi na . , vraćanju svih stvari na svoje mesto. Ali uspostavljanje tikunG i stanja sveta koje mu odgovara nije ništa drugo nego smisao Spasenja. U njemu se, dejstvom tajne magije ljudskoga čina, sve dovodi na svoje mesto, stvari se izbavljaju iz svoje pomešanosti, a time, II sferama ljudi i prirode, oslobađaju svoje zavisnosti od demonskih sila, koje, posle vraćanja svet­losti iz njih na svoje mesto, svedene II samrtnu pasivnost, nisu više sposobne za rušilački prodor. Tikun, u stvari, u izvesnom smislu nije u tolikoj meri ponovilo uspostavljanje ideje Stva­ranja - koja je, istina, prvobitno bila zamišljena ali nikada potpuno ostvarena - nego njeno prvo potpuno ostvarenje.

Celokupna ljudsko delovanje, a posebno delovanje Je­vreja, u osnovi je, dakle, sudejavanje u procesu tiklllw. U talll kontekstu postaje shvatljivo da mesija za ovaj kabalistički mit ima samo ulogu simbola, jemca obavljene mesijanske restitu­cije svih stvari iz njihovog progonstva. Jer spasenje ne donosi

.151

čin mesije kao ličnosti koja je zadužena posebnom funkcijom spasenja, koja bi bila nosilac tiJ,,:una, već spasenje donosi moj i tvoj ćin. Istorija čovečanstva u progonstvu je, i pored svih uzmaka,. shvaćena, dakle, kao stalno napredovanje prema mesijanskom kraju. Spasenje, naime, ne nastupa više kao katastrofa II kojoj nestaje i završava se i sama Istorija, nego kao logička posledica procesa II kojem smo svi učesnici. Dolazak mesije za Luriju ne znači ništa više nego potpis ispod dokumenta koji sami pišemo, i koji samo potvrđuj e nastanak jednog stanja koje nije on sam izazvao.

Tako se, eto, svet lurijanske kaba le predstavlja kao "veliki mit o Progonstvu i Spasenju". l upravo to vezivanje za iskustvo jevrejskog naroda jeste ono što mu je dalo ogroman zamah i značenje za jevrejsku istoriju poslelurijanskih poko­lenja.

Evo nas na kraju ovog izlaganja. Tako je, dakle, svet jevrejskog čoveka bio ugrađen u njegovu kosmogoniju. Kaba­!istički mit je imao "smisla", jer je nikao iz potpuno reali­zovanog odnosa prema stvarnosti koja je, simbolički saznana upravo još u svom užasu, uopšte uspela da projektuje moćne simbole jevrejskog života kao simbole ekstremnog ljudskog slučaja. Bez znatnih napora, mi više ne možemo da ostvarimo simbole kabalista, ako jc to uopšte mogućno. Njihov je čas bio i prošao. Pred starim pitanjima stojimo na nov način. Ali, ako simboli proističu iz stvarnosti koja je ispunjena osećanjem i prosvetljclla bezbojnim svetlom intuicije i ako je, kao što je rečeno, celo ispunjeno Vreme mitsko - onda bismo, naravno, mogli da kažemo: koju je bolju priliku jevrejski narod ikada imao od te da - u užasu i porazu, u borbi i u pobedi ovih poslednj ih godina, u utopijskom povlačenju u sopstvenu isto­riju - ostvari susret sa svojim sopstvenim genijem, svojom stvarnom i "potpunom prirodom"?

•

,

ČETVRTO POGLA VLJE

TRADICIJA I NOVO STVARANJE

U OBREDIMA KABALIST A

U prirodi je mistike, kao specifične pojave unutar istorij­skih religijskih sistema, da se II njoj ukrštaju i održavaju II napetosti dve protivrečne tendencije. Mistika ne lebdi II istoriji II nekom praznom prostoru, nego postoje kao mistika nečeg određenog, što znači da pozitivne sadržaje nekog konkretnog fenomena kao što je jevrejstvo, hrišćanstvo ili islam, podvrga­va mističkoj novoj interpretaciji. Kako pritom mističar ne želi da dospe II sukob s konkretnim realnostima i tradicijom ovih religija, on se nalazi pred ovom karakterističnom protiv­rečnošću: njegova nova svest o Bogu, veoma često i njegovo novo osećanje sveta pojavljuju se II odeći svesno konzerva­tivnog stava, tako da bi on sve pre učinio nego da dirne u tradiciju ili da je čak ruši. Naprotiv, on nastoji, polazeći od svog novog viđenja, da je potvrdi. Ali se, ujedno, u impul­sima, koji pritom dolaze do izražaja, ne može uspešno ospo­ravati upravo to novo, koje se posmatraču predstavlja, ipak, često II veoma smeloj, čak drskoj transformaciji religijskih sadržaja tradicije (iako im se privrženo i s poštovanjem klanja). Ta napetost između konzervativnog i ohnavljačkog,

154

čak i revolucionarnog stava tl istoriji mistike stalno se ponav­lja . . �amo. g?C dopr�. d.

o svesti, ona daje boju ličnom držanju velikih JTIlstlčara kOJI, Ipak, čak i onda kad se pri punoj svesti opredeljuju za konzervativni stav prema sopstvenoj tradiciji, uvek kreću onom stnnom i uskom stazom koja sc graniči s krivoverjern.

Ovo opšte zapažanje bez ograničenja važi i za kaba­listi�ki pokret II jevrejstvlI . Njegova su ustrojstva koncipirana, sa IZlI.zetkom mesijansko-jeretičkih fomli sabai:ijanizma II XVII I XVlU veku, kao konzervativne ideologije rabinskog Jevrejstva, ah gotovo uvek sadrže toliko snažne znake revolu­cionarnosti da se njihov konzervativni karakter uvek iznova dovodi II pitanje. Pritom sc II kabali, svakako, a možda i II m�ogi�. drugim odgovarajućim pokretima u istorij i religija, po�avlJuJe ?ruga napetost, upravo unutar snaga koje su nove i kOJe

. podstl�lI napredak. Ona transfonniše istorijsko predanje i

menja mu iIce, mada nastoji da ga očuva nepromenjenim, širi granice

.religijskog saznanja nastojeći da ga potvrdi, ima

d�o.strukl. karakter, budući da isto toliko unapreduje koliko, pn!Jkol11 Iskopavanja, u traganju za novim slojevima saznanja ?ožanskog, u stvari, ponovno iznosi na videlo prastare, arha­Ične elemente. Podmlađivanje religijskog područja nalazi uvek svoj izraz u povratku najstarijoj riznici slika i simbola bez . ' obzlTa na to koliko izgledali produhovljeno i spekulativno preobra�eni. A pritom se uopšte ne može reći da bi upravo spekulativno produhovljenje imalo najtrajnijeg uticaja. Ako smem da se poslužim smelim izrazom, rekao bih: stari Bog, kogaje kabalistička gnosa suprotstavljala Bogu filozofa, poka­zUJ� . . se, tamo gde ga doživljavaju kao živog, još mnogo stanJlm.

O tom problemu ponovnog izbijanja mitskog unutar monoteističke religije već je bilo reči. Dalja izlaganja usme­rena su na to da se, u neku ruku, izvuku praktične konse-

155

kvence iz tog centralnog problema. "Covek i verski obred" j� samo drugi, pragmatički vid onog drugog problema "čov�k l mit", zbog čega se usuđujem da posegnem za onil? .tok�: lma misli i da pokušam da izvučem one zaključke kOJ I IZ nJih za problem obreda u kabali proizlaze. Jer stvru:"0 je tako: na obred su plodonosna uticale predstave kabahsta samo tamo gde se ponovo vezuju na mitski sloj koji je ili ne�osredno saopšten simbolima ili prerušen u alegorije. Spekulatl�na, ma koliko stlblimisana, nova tumačenja, kakva se tl kaball veom� često ukrštaju sa mitskim slikama, ne stvaraju nov obred, I veoma je zanimljivo da su se upravo kabalisti koji su tl s�o� svesno m mišljenju ulagali posebne napore d� iz�e.gn� mitski svet slika držali veoma uzdržano, pa čak I kriučkl pre�a novim obredima kakve je, na primer, kabala u Safedu rasl�­nički bogato uvodila. Ali, proces u kojem je kabala svo.Ju popularnost u najširim krugovima jevrejskog naro?a �adoblla i učvrstila upravo pomoću novih obreda, prelazIO Je �reko ovakvih kolebanja, tako da će i vezivanje obreda kabahsta s njihovim mitom biti najj asnije uočljivo ako ga II nastavku prikažemo sa nekoliko primera. . Ali ja pretičem sopstvene misli. Pre nego što blsm? mogli da zađemo u taj specifičan problem obreda kod kabah­sta, bilo bi dobro da se podsetimo na problem obreda � jevrejstvu, a naročito tl njegovom klasičn.om • . ra? inskom oblI­ku. Da li je uopšte bilo mogućno, tl ven kOJ� .Je. poznata po klasičnom i radikalnom obliku ritualizma, razvIJati Ilove obre� de i l i stare obdariti novim smislom? Ovo nas pitanje dovodI do posebnog problema obreda u rabinskom jevr�jstvtl: Taj b i se problem možda mogao fOrllltllisati na sledeĆI način: pred nama je, s jedne strane, način života u celini za�l�ovan na obavljanju obreda, S težnjom da se sam život uhv�u 1 .prožme jednim neprekidnim obredom, a ne samo da se 1� n�ego:og laka, na prekrelIlicama i vrhuncima, izvlače obred111 čmovl, a,

156

s druge stran,e,

.1I to� jevrejstvu obavljanje svetih radnji,

obreda, � veh�oJ men otkinuto je od onog temelja koji je oduvek bIO maJk� obreda: od povezanosti s mitskim koja se II obr�du predstavlja pokretima ili na dramski komplikov3n način.

. Istina, jevrejski obredi kako ih Ta/mud razvija često su JOš uvek vrlo tesno povezani sa životom čoveka II prirodi. Prvi od šest de1ova Mi,šne, koja predstavlja prvo kodifikovanje JevreJ�klh r�hglJsklh zakona i obreda, gotovo se potpuno o�nosl n� Žlv�t druš��a koje se II suštini zasniva na poljo­pnv��d�OJ pr?lzvo�nJI. U tirn odeljcima Mišna nastoji da razvIJ� . J sredi. propise Tore koji su vezani za agram i život (proPl�1 o

.ž�tv�, berbi i pabirčenju, prvinama i subotnoj gOdini,

o servi �J!Ja Iste vrste ali različitog roda, što se smatralo nedozvoljenom I�ešavinom itd.). Aji, ta međuzavisnost je tokom rane srednJovekovne istorije Jevreja u progonstvu (di­aspo:a-�alut) sve više nestajala. Upravo obredi koji su se zasnivali ,na

. tome. �ostaju zastareli, jer se takvima smatraju

odgovaraJ�ćl pr��ISI Tore "koji zavise od zemlje", lO jest čije s�rovodenJe zaVI�1 o

.d boravka u Palestini i koji van nje uopšte flIS�. �ravno

. vaIJ

.am. Tako obredi jevrejstva II progonstvu

dobijajU onaj svojevrsni paradoksalan oblik koji se zasniva na za�e�jivanju prirodne godine istorijskom. S jedne strane, tu nailaZimo na onu tendenciju hipertrofiranja obreda koja proži­ma

.sve, na obrednu pohlepu koja je svoj najjasniji izraz dobila

na Je�nom mestu u Talmudu I koje kaže da zajednica Izraela go�on Bogu: "Gospodaru sveta, mnogo više propisa od onih kOJe mi ti naloži, naložih sam sebi, i ja sam ib sc držao". S druge strane,

. ovd� nailazimo upravo na odsecanje ovog istog

ob.reda

.od IlJegovIh korena u prirodnom svetu i od spona s pnrodmm svetom II njegovim suštinskim vidovima. Obredi

I Eruvjm 21 b.

I

,

, 157

prirode se preobražavaju u istorijske obrede koji više ne odražavaju ciklične tokove prirodne godine, nego se umesto njih stavlja istorijsko sećanje koje, zatim, u velikoj meri određuje liturgijsku godinu. Ono što se u prazničnom obredu ponavlja jeste sećanje na praistoriju Izraela j iz nje ovaj obred i vuče svoje korene, a ne iz života i umiranja prirode.

U Bibliji se još uvek poklapaju vremena "etve i ona istorijska sećanja na kojima se zasnivaju tri velika hodoča­snička praznika. Ta medusobna veza se u živoj svesti Jevreja u gahllu zadržala samo u slabim tragovima. 1 više od toga: za svest onih koji slave, praistorija koje se nI sećaju nije, rccimo, neka mitska praistorija koja se dogada II nekoj drugoj di­menziji vremena, nego je to prava istorija jevrejskog naroda. Stoga taj istorijom prožeti obred nije praćen bilo kakvim magijskim činom. Obredi sećanja ne deluju, oni ne stvaraju nikakvu neposrednu povezanost Jevrejina s njegovim svelOm i prirodom koji ga okružuju, i ono što bez bajanja, recimo, >1prizivaju" jeste sećanje, zajedništvo naraštaja i poistoveći­vanje pobožnih sa osnovnim iskustvenim saznanjem pokoleuja koje je primilo Otkrivenje. Obred rabinskog jevrejstva ne deluje da bi se nešto dogodilo i ništa svojim delovanjem ne menja. Patos uspomene, iako nije lišen dubljih osećanja, ipak je trezveniji nego patos prizivanja. I stvarno, nešto neobično trezveno i oporo lebdi nad obredom sećanja kojim Jevrejin doziva u svest svoj nezamenijivi, jedinstveni istorijski iden­titet. Dakle, upravo je taj parMexcellellce ritualizam rabinskog jevrejstva lišen onog ekstatičkog, čak orgijasričkog elementa koji je II mitskim obredima uvek negde prisutan. Pritom iznenaduje to što se obred koji se tako svesno i naglašeno odricao svega kosmičkog, ne samo kroz tolika pokoleuja nesmanjenom snagom utvrdivao nego se stalno i sve više razvijao. Bila bi potrebna jedna prava, duboko prodorna fellomenologija rabinskog jevrejstva, koja bi mogla da odredi

]58

prirodu tih sila sećanja koje su to omogućile. kao i da odluči nisu li, uprkos svemu, i drugi tajni činioci doprineli toj snazi istrajanja. Za pitanje koje nas zanima dovoljno je ako objas­nimo upravo to činjenično stanje II svoj svojoj problemati­čnosti. Tome treba još dodati da su se svi oni obredi koji se II tradicionalnom jevrej stvu ne pripisuju kategoriji sećanja, isto­rijskog spominjanja, nego posvećenju Čoveka II licu Božjem, čini se potpuno otkinuli od pntosa mitskog čina. Oni se obraćaju nečemu II čoveku j preduzimaju nešto da savladaju ono što se posmatraču II istorijskim razmerama čini da dopire prilično blizu sveta mitskoga. Ali njihove rasprave II srednjo­vekovnoj jevrejskoj književnosti nikada ne otkrivaju mitski karakter tih obreda - osim u raspravama kabalista.

2

Ni u jednom od svojih različitih sistema kabala nije pro­puštala da naglasi uzajamnu isprepletenost svih svetova i stepena bića o kojima ona zna. Sve je međusobno povezano i sve je jedno u drugome, na neshvatljiv ali ipak precizan način sadržano. Ništa nije bez beskonačne dubine i sa svake tačke se ova dubina beskonačnoga može sagledati kontemplacijom. Obc slike kojima sc kabalističke ontologije koriste, međuso­bno su protivrečne tl sadržini predstava: ona o beskonačnom lancll j povezanosti njegovih beočuga i ona o jednoj u drugu naslaganim ljuskama. za koju se kao kosmičkim simbolom naročito rado koriste orahom. Ali, u stvarnosti duhovnog sveta i njegove povezanosti s prirodnim, koju bi takve slike trebalo da opišu, za kaba listu nema protivrečnosti - i obc se nalaze, jedna pored drugc, u spisima pisca Zohara.2 I u lancu bića sve

2 Mo� de Leon, Sefer hOl"Jmofl, ms. British Museutro, Add. br. 26, 920, list 47b, i Zohar I, 1 9b.

I

,

i •

,

•

]59

je na magijski način uglavljeno jedno II drugo. U tom smislu treba shvatiti i to što neki kasni kabalisti (na primer, Kardove­ra) rado naglašavaju kako uznošenje u više svetove i sve do granice Ničega (nihil) ne podrazumev�.' recimo, .krer

.anje čov.�­

ka sa svog mesta, nego: "ru gde stOJIŠ, tu su I SVI sve�ovl . Onaj, svet božanstva koji kabala pokušava d� shvatI kao dinamički svet s'firot i II kojem ona smatra da Je našla bes­konačno jedinstvo božanskog bića ne samo u njegovoj skrive­nosti nego i II njegovom stvaralačkom razvoju, ne treba,

.d�kle.

shvatiti kao svet čiste transcendencije. Veoma često on Je 1 to, ali vitalni i praktički interesi kabaliste nameću mu da se prikaže upravo u svojoj isprepletenosti i neposrednom o�nosu i sa svim dn1gim tobože van božanskim bičem. Sve BIće u donjem, prirodnom području, ali i II gornjim svetovima anđela i čistih oblika, Božjeg "prestola" ima jedan, rekao bih, s'firot­ski indeks. On nagoveštava nešto II tom Biću, putem čega je povezano s jednim od stvaralačkih aspekata samog Bo

.�jeg

bića što znači sa nekom s'firom ili sa nekom konfiguracIjom s'fir�t. Transcendencija koja sija u tvorenu prirodu, njihova međusobna povezanost prema zakonu simboličkoga, daje sve­tu kabalista smisao. Ako sc, dakle, za ovaj svet kaže: "šta je dole gore je, a šta je unutra napolju je", onda je time označc�1a, ipak, samo jedna, naravno, suštinska strana kab�l.is� ičke �Ilk� sveta. Jer uz simbol.ički aspekt mora ovde dOCI I magički, prema kojem se ne samo Sve u svemu pojav.ljuje, neg� Sve na sve i deluje. Obe ove strane kabale su suštmske za njen stav prema obredu. Jer upravo jc pitanje o razmerama ljudskog de­lovanja, o dubini do koje ono prodire i O �odručju .koje ono predstavlja - ono što je u izlaganjima kabahsta o srn�slu �bre� da doprinelo njihovom značaju i njihovom uticaju II Jev.reJskoJ religijskoj istoriji . Svete radnje, sprovođenje zako�a, all, tako� de, i svakog pobožnog običaja odnose se na Jeda� s�'et 1 dejslvuju u jednom svetu za koji smo saznali da je mitskI.

160

Želeo bih II vezi s ovim da navedem nekoliko mesta iz spisa starih kabalista, koji su ono o čemu se ovde govori veoma jasno formulisali. Ta mesta, uopšte uzevši, obraduju smisao pridržavanja zapovesti (micvot, II jednini: mieva) Tore, a tu treba obuhvatiti i obrede koje ove zapovesti sadrže ili su iz njih razvijene. Jicbak Slepi, jedan od najranijih provansal. skih kabalista (oko 1200), piše:' "Tvoja zapovest, iako na početku izgleda konačna, prostire se sve više do II besk­onačno, i ako je sve što je prolazno konačno, onda čovek nikada ne može smisao Tvoje zapovesti da shvati kao kona­čnu". Obavljanje konkretne, završene radnje otvara, dakle, iako se čini konačnom, vidik na beskonačno, tako da je učenik ovog kabalista, Azriel iz Gerone, iz tog stava izvukao i dalje konsekvence, pripisujući Božjim zapovestima nešto od prirode Božjeg bića,4 a taj je stav onda, naročito posredstvom Zohara, postao opšte dobro kabalista. Radnja ćoveka koji obavlja neki obred jeste telesno-konačni oblik nečega što se u mističkoj supstancijalnosti nalazi samo u pleromi s'firot. Menahem Rekanati, koji je oko 1 300. godine napisao jedno široko rasprostranjeno delo o kabalističkom smislu zapovesti. kaže u predgovoru:

t'Prema Donjem svetu razumemo tajnu zakona po kojem se upravlja Gornjim svetom, kao i stvari koje su nazvane Deset s'firot, čiji je kraj na njinom početku kao što je plamen vezan za ugaij 's . . . i kada su se ovih deset s'firot mani­festovale, postalo je nešto što odgovara onOI11 najvišem obliku vidljivo i na svim ostalim stvorenjima, kako je rečeno: ,Jer su naši dani senka na zemlji' (Jov 8,9), u smislu: naši su dani samo senka transcendencije pradana - i svako stvoreno biće,

J U njegovom Uo� ne!tampanom) komentaru knjige 1'eira I, 6. 4 "Zapovesti su same ko\'Oll', �to znaCi u svojoj 5u�tini sastavni deo božanske

PIerome; upor. Azrielov komentar talmudskih hagadot, izd. Tishby ( 1934), str. 39. 5 Navod iz prvog poglavlja knjige J'c:ira.

I ,

161

kao zemaljski čovek i sva ostala stvorenja na svetu, postoji prema praslici (dugma) deset s'firot.u6 Ovaj svet praslika često se u jeziku kabalista naziva merkava - kola sa Božjim pre­stolom, i u tom smislu Rekanati dalje kaže o obredima Tore da je svaka pojedinost u njima povezana sa po jednim odrede­nim delom gornje me,.kave. Ovi Ildelovi" sačinjavaju, naravno, tajni organizam. IISvaka zapovest ima visoki princip i tajnu osnovu, koja ne može da se izvede ni iz jednog drugog zakona osim iz toga koji jedini sadrži one misterije; ali kao što je Bog jedan, tako i svi oni zajedno čine jednu snagulI - očevidno upravo snagu beskrajnog Božjeg života.

Tora, kao celokupnost tih zapovesti, ukorenjena je u tom Božjem svetu, u plerorni s'firot. tIBog", kaže Rekanati. Hdakle nije nešto s one strane Tore, Tora nije izvan Njega i On nije izvan nje, i zbog toga su mudraci kabale smeli da kažu da je Sveti, blagoslovljen neka je, sam ToraH. Ova Rekanatijeva izlaganja kazuju, dakle, da obred predstavlja ukljućenje Boga u čovekovu radnju koja takvim poreklom iz dinamičkog sveta s'firot dobija svoje mističko dostojanstvo. Ali nećemo pogre­šiti ako kažemo da je ovo mistička dostojanstvo, koje Rekana­ti dodeljuje čovekovom delanju, istovremeno mitsko. Ovde se sveta radnja odnosi na podrućje božanskog delovanja u kojem ovakvo unutarbožansko delovanje, taj mnogostruki život nje­gove jedinstvenosti, dospeva samo do simboličkog predstav­ljanja u obredu. Tu upravo nailazimo na onu drugu stranu kabalističkog sveta o kojem sam prethodno govorio kao O magijskom. Jer, obredna radnja ne samo da predstavlja božan­ski život koji se pojavljuje u ču Inim simbolima, nego ga i izaziva_ Ovo fundamentalno dvojstvo ostalo je za stav kabali­sta prema obredu karakteristično u svim vremenima. Ko izvršava micvu (zapovest) uvek vrši nešto dvostruko. On u

6 Rekan3li, Taame hamicvo! (Bazel 1581), list 3a.

162

čulnOI1l simbolu predstavlja njenu transcendentnu suštinu ko­jom je ukorenjena i sa kojom učestvuje II neizrazivorn. Ali on ujedno dovodi toj transcendentnoj suštini (onoj koju kasniji kabalisti nazivaju "gornji koren" obredne radnje) priliv snage za koji se Rekanati ne ustručava da kaže da, iako je podstaknut ljudskom radnjofTI. ipak potiče iz "ničega Božanske misli" (što znači da mu je praizv.()'r čak II gornjim s'firot, II Božjem Ništa). I jedva da bi nešto moglo bolje da prikaže tu intimnost II kojoj mistika i mit zajedno borave od Rekanatijeve završne pri­medbe, II kojoj se kaže da onaj ko obavlja obred "u neku ruku daje postojanost jednom delu samog Boga, ako bi sc to smelo

reći", Gomi lanje tih ograda, ovo "u neku ruku" i lIako bi se to smelo reći" u jednoj rečenici kojaje, na kraju, II svojoj mitskoj preteranosti ipak napi!'ana, pokazuje celu problematiku u koju su se kabalisti uvalili kao preobraženici jevrejske vere II religiju misterija. SličIlih izjava kod istog autora.7 pre svega, ali i kod mnogih drugih kabalista, moglo bi se naći do mile voUe.

Tako jc, dakle, kabala mogla, ako je posmatramo iz ugla njene konzervativne funkcije, neoštećena da preuzme posto­jeći svet obreda, onakav kakav je postojao u srednjovekovnorn jevrejstvu, bilo da je priznavan u načelu ili da je stvarno izvršavan. lako po cenu jednog bogoslovskog paradoksa, ponovo je uspostavljena veza s jednim beskrajno plodnim slojem iz kojeg SI! hrane osećanja. Ono II Zaharu stalno naglašavano načelo da svc "gornje zbivanje" - a iz tog su se

7 U Rl'kanatijevom komentaru Tore postoji veoma sijeno fommlisnno mesto: �Ceo oblik ćoveka napmvljen je po svojim delovima i po svojoj gradi prema obliku Nebeskog čovekll. Pn pošto su delovi čoveka uređeni prema namerama Stvaranja (a to znači u smislu kosmićkog reda), to treba da budu i presto za nebeske delove. i on Ireba u njima da umnoži snagu j iSlok iz pra-ništa (afisal haajin). u protivnom (u slUCaju zloupotrebe) izaZIVa upravo suprotno. I to je \ajni smisao reCenice iz Trece knjige Mojsijeve (Lev 24. 10): Kako znda neku �tCIU na čoveku - naime nn njegovu gornjem pmobličju. tako neka bude zadala njemu.

]63

pojma, kako smo videli, mogli izvlačiti dalekosežni zakUučci _ traži "podsticaj" od "donjeg zbivanja", od impulsa odozdo, pokazuje jasno kako se ovde obred ponovo shvata radnjom kosmičke važnosti.

Tu se onda, naravno, ocrtavaju dva različita pravca razvoja. Jedan se odnosi na nImačenje starih, tradicijom pos­većenih i zahtevanih obreda, II smislu novih (ili, ako hoćemo, prastarih) predstava, a drugi vodi uspostavljanju i stvaranju novih obreda, koje upravo takvim predstavama najuže poveza­nim sa mitskim sadržaj ima kabalističkog mišljenja daju nov izraz, koji neposredno odgovara osećanjima kabalista i ne zasniva se tek na reinterpretacijama i egzegezama.

Postojeći obredi se ne mcnjaju. Preuzimaju se manje-više kao takvi kakvi jesu, i upravo kao takve ih kaba! isti i pravdaju, shvatajući ih u svim delovima kao vezu čoveka s njegovim metafizičkim istočnicima. Sredstvo preobražavanja tradicio­nalnog obreda II mistički, koje se izvodi na kosmičkoj ravni i kroz sve svetove, poseže natrag do božanskih dubina - to su sredstvo kabalisti imali u onome što nazivaju kavalla (množi­na: kavanot), a što znači mistička "namera" j meditacija koja prati sam čin obavljanja obreda. Radnja sama, kaže jedan lurijanski izvor, jeste telo, ali je mistička kavana, prilikom njenog obavljanja, duša čina "j ako neko obavlja sveti čin bez prave namere, onda je to kao telo bez duše". 8 Kavana ozna­čava tačno onaj aspekt božanstva koji se meditativno uočava II svakom konkretnom koraku koj i obred propisuje. Zbirom takvih koraka koji čine izvestan obred opisuje se kretanje koje je odredeno da taj obred simbolički izrazi. U mediju medi­tacije se, stoga, jedna spoljna radnja pretvara u mističko kretanje čovekove volje koja nastoji da se usaglasi s božan­skom voljom. Kako po učenju, tako i po tehnici njenog

8 Šlllhan anih rabi Jief,aka Gl/rije (1681). liSI Jld.

164

lIvežbavaJlja, kavana je bila, dakle, mistički instrument tl najužem smislu, putem kojeg je svaka kultna radnja bila preobražena II misteriju koju obavlja posvećeni. Takvi obredni običaji, razradeni do najsitnijih pojedinosti, kao, na primcr, sve o,no

. što je povezano s liturgijom, predstavljaju II tom

smislu često potpuna uputstva za uzdizanje kavlIllol od naj­donjih područja do najviših visina. Ovi razrađeni obredi nisLl uvek koncentrisani samo na razne s' firot II de!ovanju, nego pritom kavana II svom uzlazu, koji ima II sebi nešto od nebeskog putovanja duše, prolazi i onim svetovima kabalisti­čke kosmologije koji sc II raznim sistemima različito prostiru izmedu čulno vidljivih i svetova s'ftrot. Ovi "gornji" svetovi su i dalje mesta zbivanja ljudskog delovanja u njegovim mitskim dimenzijama. Kabalisti u svojim izlaganjima nisll uvek dovoljno precizno pravili razliku izmedu njih i one druge "gornje" oblasti samog božanstva. iako je upravo u takvim spisima, koji su do tančina posvećeni tumačenju kavana­-učenja, savršeno prisutna svest o veoma različitim modalite­tima bića svih onih svetova i stepena kroz koje kavana prolazi.

U vezi s tim karakteristično jc, na primer, ono važno mesto u Zoharu9 koje služi kao uvod u podrobno tumačenje Jutarnje molitve. Tu su četiri faze kroz koje se odvija za­jednička molitva članova zajednice opisane kao četiri različite funkcije koje slede jedna za drugom. Svaka od ovih funkcija označena je kao jedan tikU/l, što bi na herbrejskom ujedno značilo i usavršavanje, poboljšanje, ispravljanje. pri čemu, razume se, ne srne da sc ispusti iz vida da tiklIll takođe • •

jednostavno znači i uredenje, priredbu i raspored. Šta se, dakle, prema mišljenju Zohara, u te četiri faze molitve usavr­šav� ili ispravlja? Prvo, sam čovek, koji se u svetom činu pročiSćava i usavršava, drugo, prirodni svet Stvaranja koji bi,

9 Zohar II, 2156

•

165

da mu je bila data moć govora, zapevao zajedno sa čovekom zahvalnice, treće, onaj "gornji" svet andeoskih razreda, a četvrto. tikzm molitve nije ništa drugo nego likwl samog "svetog Imena" Božjeg kojim je obuhvaćen svet s'firot. Tako se, dakle, onaj ko se moli uspinje odozdo sve do sveta božanstva rečima slave i obožavanja i u svakom svetu neSto stvara. On ne samo da priznaje veličinu Stvaranja i Stvoritelja, on u Stvaranju ureduje i čini nešto što pripada njegovom savršenom jedinstvu i što bi bez ovog njegovog čina ostalo pritajeno.

Jedinstvo Donjega i Gornjega čije uspostavljanje Zohar, na primer, neumorno ističe kao smisao obreda, treba, prema torne, shvatiti sa više aspekata. To jedinstvo je mistička radnja u dubinama samog božanstva jer, kao što je prethodno izlože­no, izaziva stvaralačku silu, ali je ujedno i mitska radnja u užem smislu, jer u kosmičkom smislu sjedinjuje Nebo i Zemlju, Gore i Dole. Ali, konačno, nije samo Stvaranje nego - i to tokom istorije kabale u sve većoj meri - ujedno j obavljanje, budući da je izvorno jedinstvo, kako se to naročito u lo/Jaru i staroj kabali objašnjava, tek čovek narušio i zapravo uništio. Za ovaj aspekt kultske radnje, naravno, nije suštinski važno da li je taj poremećaj proizišao iz čoveka ili je, prema učenju lurijanske kabale, bitno sadržan II strukturi samog Božjeg bića Ca koliko onda tek u strukturi njegovih stvorenja). Bitno je, ipak, da je iz te perspektive obred u sebi uvek i eshatološki obeležen. Jer tikwl, koji se u ovom smislu pojavljuje kao obnavljanje Jedinstva iz mnogostrukosti, na neki način je uvek nužno vezan za Spasenje. J upravo je taj eshatološki napon II životu Jevreja kabala II Safedu sa neu­poredivoI11 snagom izrazila.

Čak i da zanemarimo eshatologiju, mogli bismo reći da je obred, prema shvatanju starih kabalista, pre svega, imao zadatak da poveže čoveka kao mikrokosmos sa velikim svc-

166

tom i sa "Velikim Čovekom" - Adamom kadmonom. Nema nikakve sumnje da je ideja mikrokosmosa, a naročito praktički za�ljučci iz te ideje koji se tiču čovekovog ponašanja, igrala veliku ulogu II predstavama kabalista. Davno pre kabale tal mud isti su se poigravali idejom o podudarnosti izmedu zapovesti Tore i grade čoveka, odnosno da 248 pozitivnih zapovesti treba da odgovaraju svakom od 248 delova čovečjeg tela, a 365 zabrana - 365 dana u godini (ili 365 žila). Tako je izgledalo da je svaki deo čovečjeg tela određen da izvrši jednu od zapovesti, a svaki dan II godini odreden da bude slavljen samoograničenjem čoveka na krug onoga što je dozvoljeno. Kabalisti su OYU predstavu energično prihvatili. Njima se Deset zapovesti čine kao koreni jedne mističke strukture koja je izražena u 613 zapovesti Tore, ali ta struktura nije ništa dmgo nego ona u kojoj se deset s'firot delovima tela Adama kadmoIla uobličavaju u jedan mistički lik. Tako, dakle, čovek­ova radnja obnavlja struktum Adama kadmona, a to znači mističku struktum božanstva koje se otk!iva. Kao što ideja mikrokosmosa govori da čovek - jer je svet potpuno II njemu sadržan j u njemu se odražava - i sam deluje na svet neposrednom magijom, i kabalistička predstava tako isto im­plicite sadrži ideju magijske povezanosti koja se, ma koliko sublimisana i produhovijena, ostvanIje svetim radnjama. Stari jevrejski gnosrici Il i III veka su znali, na zaprepaščenje filozofa u Srednjem veku, za neko "telo božanstvatl (šiur koma), čije su čak delove počeli da premeravaju. 10 Kabalisti su prihvatili ovu predstavu i poistovetili je s onom O Adamll kadmonu. Kabalističke obredne knjige neumorno naglašavaju povezanost Zapovesti sa tim telom bo'..anstva. l J

Ovde treba dodati još jedan, poslednji ugao gledanja koji je neobično važan za stav kabale prema obredu. Pozitivnom

10 Uporedi o tim predslawllna moju ludische Mvstik. sir. 68-72. I I Postoje posebne knjige koje razraduju zapovesti Tore k:"lo delove !iur komo.

I I I

167

aspektu likuna, uspostavljanja pravog odnosa stvari prema njihovom stvarnom jedinstvu, odgovara negativan, za koji lurijanska kabala koristi termin berur. Beru,- je (doslovno: odabiranje, selekcija) izdvajanje negativnih činilaca koji ovoj povezanosti smetaju, što znači izdvajanje sila demonskog i satanskog "druge strane" (sitra alu·a), kako to svojim jezikom kažu kabalisti. Naročito iz lurijanske teorije obreda proizlazi da Tora namcrava da ostvari progresivno potiskivanje i izdva­janje "druge strane" koja je sada u sve umešana i preti, dejstvujući iznutra, da sve razori. Ovo izdvajanje tTeba da je svrha mnogih obreda i vredno je ukazati na to da nam je najveći rabinski autoritet XVI veka II Safedu, Josef Karo, ostavio ne samo vekovima najmerodavniju kodifikaciju jevre­jskog religijskog zakona nego i jedan vizionarski kabalistički dnevnik, II kojem je personifikovan duh Mišne, govoreći iz samoga pisca, kazivao otkrivenja tajni ToreY- I u tom se dnevniku ovo izdvajanje "ljuštura" iz svetinje proglašava ni manje ni više nego smislom svih propisa i obreda Tore. ll l to kroz usta autora Sul/um aruha!

"Druga strana" ne može, razume se, osim u jednoj eshatološkoj perspektivi, nikada potpuno da bude savladana, a II svetu onakvom kakav jeste to ne bi ni bilo poželjno. Time se objašnjava i to što su već u Zoharu neki od najmračnijih obreda iz Tore tumačeni tako da će se II nj ima "drugoj strani" odrediti jedno legitimno mesto, i mada sabijena II granice tih obreda, neće u njima biti i uništena, jer bi to bilo mogu

.ćno

samo u mesijanskom svetu. U tom smislu Zohar objašnjava obred jarea pomirenja (kozlića otpuštenja) koga na Dan pomi­renja šalju u pustinjU (Lev 16), prinošenje jarea za žrt\l'

1 2 Vidi O torne loSu knjigu H. L. Gordona, The Maggid Qf Caro. New York. 1949. .

1 3 Josef Karo Magid mešarim (Viina 1879) na listu 34d obred jarca pomirenp na Dan pomirenj; opširno lumaći kao progresivno podvajanje obe strane -svete� i

�ncčiSle".

168

okajnicu o mladom Mesecu (Br 28, 1 5), žrtvu ptica koje prinose gubavci i obredne propise o crvenoj kravi (Br 1 9), kao i neke obrede koji su uvedeni tek II kasnom rabinskom jevnijstvu. Spor Boga sa demonskim, koje je, ipak, on sam izazvao, otkriva. naravno, strogo mitske aspekte II shvatanju obreda. Po očiglednom uticaju koji je imala, naročito tride­setih godina, laljiga Oskara Goldberga Stvarnost Jevreja, livod u sistem Petoknjižja (Die Wirklichkeit der Helzriier. Einleittlllg in das System des Pentalellch, 14 može da se vidi II kolikoj meri, uostalom, još II naše vreme (ili možda upravo II njemu?) mogu da predstavljaju atrakciju tumačenja obreda data II smislu koji je pod velikim uticajem kabahstičkih razmatranja i koj a upravo uživaju II njihovim demonskim perspektivama. lako Goldberg o kabali - a od njenog shvatanja Tore pokušava da se ogradi - iznosi krajnje groteskne i naivne misli i premda kabali polemički suprotstavlja sopstvena tumačenja Tore i posebno obreda iz nje, njegova izlaganja po svom karakteru u suštini su kabalistička tumačenja obreda koja on iznosi kao tačan, doslovni smisao odgovarajućih poglavlja Tore - na­ravno, tUl11aČel�a II kojima je kabalistička gnosrička tenni­nologija zamenjena modernom biološko-političkom.

3

Ovaj principijelni stav kaba le prema obredu deluje konk­retno tako što se izvesna osnovna shvatanja, sa svim moguć­nim promenama, uvek ponovo vraćaju. Glavni zadaci koje bi . obred trebalo da ispuni kao reprezentacija i izazov otpri like su sledeći:

14 Berlin, 1925. Erih Unger je u WirJ.:lichkeil, Mythos. Erkenrlflris, M(inchen 1930. pokušao dati filozofsko obja�njenje GOldbergovske kabalističke metafizike obreda.

I

,

I

, , ,

I , I

r I r

,

169

I. sklad sudskih (ograničavajućih) i sila milosti, koje bujaju;

nu"· ,

• nje.

2. sveta svadba ili conjunctio muškoga i ženskoga; 3. izvođenje Š 'hine iz njene zapletenosti u tldmgu stra-

4. odbrana od snaga "dmge strane" ili njihovo savladava-

Ovakav način mišljenja, koji naglašava neke od elemena­ta učenja o s'firot, susrećemo uvek ponovo, bilo izolovana ili u međusobnoj vezi. Duvanje II šofar (hebrejski: ovnujski rog, obredni duvački instrument) na dan Nove godjne iscrpno je, na primer. predstavljeno kao povezivanje Prvog i Četvrtog

-

elementa. Obredi velikih praznika, a pre svega Sabala (Subo-te) podešeni su prema gledištu o Svetoj svadbi. Veoma često neki obred predstavlja i čitavo područje s'firotskog sveta u svim njegovim aspektima. Ako su, dakle, obredi simboli tajni, ali i sprovodnici delovanja božanskih (stvaralačkih) moći, ne treba prevideti opasnost kojoj je u kabali, kao i II svakoj mistici koja koristi tradicionalne [omle, izložen obred. Bogat­stvo obrednih formi preti da uguši Duh, iako Duh, ipak, stalno pokušava da se posluži nj ima kao sredstvom izražavanja i da ih kontemplativno prožme. Dijalektika ovog odnosa neodvo­jiva je od razvoja svih takvih mističkih obreda i protivnici mistike su retko propuštali priliku da na nju ukažu.

Kako je daleko moglo ići preobražavat1je ljudske radnje ili izražavanja II sakralni obred već kod kabalista Xli i veka, za to neka budu tl ovom kontekstu navedena samo dva primera, koja označavaju suprotne polove. Fonnula priznanja vere "l:uj, Izraelu" (Š 'mo Jisrael), iz Pete knjige Mojsijeve -Ponovljeni zakon (Pnz 6, 4), koja je u središtu većine molitve­nih obreda i koja II rabinskom jevrejstvu uvek služi kao izraz srži jednobožačkog saznanja o Bogu, morala je, naravno, da na kabaliste deluje posebno fascinantno. "Cuj, Izraelu, Go-

170

spod, naS Bog, Gospod je jedan" (ili doslovnije: "Ćuj, Izraelu, JHWH je naš Bog, JHWH je jedan!" - prim. prev.) - jasno je, ali o kakvoj vrsti jedinstva govori taj stih? Da ti o jedinstvu koje izmiče svakom saznanju ili o takvom koje se s.amo objavljuje II živom kretanju božanske emanacije'? Kabalisti su oduvek ulagali mnogo napora da dokažu da ova formula, koja II tolikoj meri vlada jevrejskom liturgijom, ne govori ni o čemu drugom nego o proceslI pojavljivanja deset s'fITot kao Božjeg živog delotvomog jedinstva. Oni su to pokušali da izvedu kako na osnovu spekulacija o tri reči: "Gospod (JHWH), naš Bog (elohenu), Gospod (JHWH)", tako i speku­lacija o slovima hebrejske reči "jedan" - ehad. Mistička meditacija, koja pokušava da prožme stih II njegovom kabali­stičkom smislu, prolazi već prema uputstvu najstarijib kabali­stičkih škola kroz ceo svet s'firet "odozdo nagore i odozgo nadole.ls U toj formuli nije sažet, navodno, jedan pojedi­načan, ma kako važan, aspekt sveta s'firot, nego čitavo obilje tih aspekata. Odavde logika gnostičkog mišljenja, koje u svom razvoju postaje sve komplikovanije, vodi do onoga srebrnara u Vilni; sabatijanskog proroka Hešela Corefa (1 633-1700), koji je izlaganju teowfskih i eshatoloških misterija ovog jednog stiha posvetio više od tri hiljade stranica.

Nasuprot ovom mističkom shvatanju jedne svete for­mule, čiji je uzvišeni značaj jevrejstvo uvek i svuda, sve do danas, sačuvalo II živoj svesti, stoje, na primer, takve pred­stave, čiji je sadržaj, u stvari, preobražavanje svetovnih činova u obred. lelo i polni odnos su možda na samoj granici ovog područja, jer bi se, naravno, moglo reći da, ako baš i ne u rabinskom jevrejstvu, onda su, svakako, u mitskom mišljenju ovi činovi u najtešnjoj vezi sa sakralnim područjem. Zbog toga gotovo i ne iznenaduje velika važnost koju su upravo

1 5 lichaka Slepog navodi Meir ibn Sahula, Beur Nahmaflidovog Toru _ Komen­tara (Vadava, 1875) . list 32d: Zohar I, 23]3, i II, 2 1 6b.

I

I I I

I I I

171

lurijanska kabala i, sledeći nju, kasniji hasidizam (koji u tome nije bio tako originalan kako se to danas ponekad tvrdi) pridavali upravo ovim radnjama (posebno sakralnom karak­teru jela). Karakterističnim mi izgleda i primer koji Buber navodi 16 o pr'dOCU Hanohu (Enoh) koji, naravno, ne potiče iz poljsko-hasidske literature XV11I veka, nego iz kruga nema­čkih hasida (hasidim) Xln veka. l7 Prema tom izvoru patrijarh I-Ianoh, koga je prema jednom starom predanju Bog uzeo k sebi i pretvorio ga u anđela Metatrona, navodno je bio obućar, koji svakim ubodom šila nije spajao samo gornju kožu sa donjom nego i sve Gornje sa svim Donjim i tako je rad svojih ruku stalno, korak po korak, pratio meditacijama kojima je reku emanacija svratio sa Gornjeg na Donje (tako je jedna profana radnja preobražena u obrednu), sve dok on sam od ovozemaljskog Hanoha nije preobražen u vanzemaljskog Mc­tatrona, kome su njegove meditacije bile namenjene. Ova težnja ka sakralnom preobražavanju nečeg potpuno sveto vnog, suprotni je pol u kabalističkom shvatanju čovekovog čina kao kosmičkog_ Uostalom, veoma je značajno da u jednom indij­sko-tibetanskom tantratekstu, II Pričama 84 čarobnjaka, 18 pos­toji istovetna legenda u kojoj jedan ovakav Jakob Berne, guru Kamara (što znači obućar), dobija od nekog jogija uputstva o koži. šilu, koncu i cipeli, kao o "samostvorenom plodu", posle čega on danju i noću meditira dvanaest godina samo o svom obućarskom zanatu, sve dok nije postigao potpuno pros­vetljenje i bio uznet na gore.

1 6 Vidi: Martin Buber. Die Chassidische Biicher ( 1 928). str. 35 1 . Na začudujući nIlčin Buber izvla6 iz pripovetke zaključak koji je potpuno suprotan onome ;! izvorn iz kojeg je priča navedena.

17 Dalje upotrebljena verzija lJ\o2e da se doka2e daje najstariji izvor ove bajke. il nju je kabalist Jichak iz Aka (oko 1300) čuo o.<' svog učitelja iz N�mHčke, Jhude HadarSan Aškcnazija (MeiroI enojim. ms. U1den, Wamer 93. !tSl 1 58a). Od liehaka iz Ako. preuzeo je (a da izvor nije naveo) Mbše Kordovcro iz Sareda, preko koga se onda proširila po sve1U.

18 Preveo A. Grunwedel. Bazelski arhiv. v ( 1 9 16), str. 159.

172

U smislu ovde izloženih opštih principa, kabalisti su od prvog trenutka svoje pojave pokušavali da obrede rabinskog jevrejstva, ako smem tako da kažem, kroz mislič/ .... u praksu usidre II mil. Prvi su takvi pokušaji primenjivani II lirurgiji i II svemu što je s njom povezano. Ek.statički obred, kroz koji su stari jevrejski merkava-mističari iz talrnudskih vremena posti­zali uspenje duše ka Bogu, zamenjen je ovde kroz medij učenja o kavanot obredom molitve koji jc uskoro otkrio opasnosti i ponore koje naivni vcmik koji se moli nije uopšte mogao da očekuje. U lurijanskom obavljanju kavana-prakse je, na primer, kraj Jutarnje molitve - kad se prvobitno onaj ko se moli bacao na zemlju - postajao poduhvat opasan po život. Pošto bogomoljac dosegne Vrhunac i sazna da je obuhvaćen II imenu Božjem, koje je " sjedinio", trebalo je da se skokom baci II ponor "druge strane" da bi, kao neki ronilac, otuda izneo "iskre svetinje" koje su tamo zarobljene ili prognane. "Ali, samo potpuni cadik (pravednik) može da ostvari ovu medi­taciju, jer je po svojim zaslugama dostojan da side Dole i da izvrši izdvajanja iz kIipoi, tog područja ,druge strane', čak i protiv njihove volje. U drugom slučaju bi se moglo dogoditi da - kad se on poigra svojom dušom i pošalje je Dole u područje klipol - ne samo da ne može da izvuče duše koje su onamo upale nego. naprotiv, da i njegova duša ostane tamo."19

Osim toga, i praznični i subotnji obredi bili su podvrgnu­ti takvim preobražaji ma. Rani kabalisti su posebno rado spe­kulisali onim tamnim obredima Tore takozvanim hukim za , .

koje se nije moglo naći racionalnih obja!injenja i koji su tako ponovo neposredno približeni mitskim idejama odakle su prvobitno i potekli. Kabaliste nije ništa manje privlačilo po-

l �. H. ,!it.al, Saur hakav{/l1ot (Jerusalim, 1873), lisI 47a. Ova radikalna praksa je

ra��IJena IZ.Jcdnog I�esta.u �lruru (III, 120b). gde se kaže da se pravednik (cadik) kOJI se moJI Ila ovoJ tački najveće ekstaze "predaje Drvetu snmi" i mora da bude spreman da umre

I

•

173

dručje propisa vezanih za samu teritoriju nekadašnje jevrejske države, čije se kavan O!, prema tome, više uopšte nisu mogle stvarno sprovoditi (kao, na primer, propisi o žrtvi podizanjei ili o jubilarnoj - Oprosnoj godini), pri čemu je, naravno, kult žrtvovanja izričito shvatao kao čulno-telesni obred, koji, pro­jektovan prema spolja, predstavlja upravo ono što molitva izvršava medijem čiste reči. Zbog toga, prema tom sistemu, molitva ne predstavlja ništa drugo nego žrrvu u kojoj čovek

b . . 2. sam se e pnnosl. Obimni pokušaji - koje nalazimo u Zohoru i drugim

delima iz XlV veka - dokazivanja da je sav jevrejski obred bio izvorno kabalistički, ostali su još dugo ograničeni po uticaju. Te je stanje izmenjene u XVI veku, kada je kabala iz Safeda započela svoj pobednički pohod kao jedna od snaga koja vlada jevrejstvom. U prethodnom poglavlju sam govorio o predstavama Jurij anske kabale koje su izbile u prvi plan. Zaključci i posledice tih predstava su bili izrazito praktične prirode. Ova nova kabala kojoj je bilo najviše stalo do mesijanstva težila je da dopre do širih krugova. Ali, ona je to mnogo manje mogla da postigne uvek teško shvatljivim gno­stičkim obrazlaganjima starih obreda, koje je narod održavao bez obzira na tumačenja, nego propagiranjern novih, nepos­redno rarumljivih obreda, odnosno davanjem obredskog izra­za upravo takvim mitskim vidovima kaba le koj i su se naj­snažnije obraćali narodskoj svesti. Pri tome su se safedsk.i kabalisti ponekad vraćali Zoharu, tako da su odjednom hiljade ljudi stvarno upražnjavali srvari koje su za tvorca Zohara bile samo snoviđenja koja je on uprojcktovao onako duboko ut­kana u njegov arhaički svet - u daleku prošlost. Novi obredi koje Zohar preporučuje pojavili su se kao običaji kruga oko

20 Vidi u mom radu Der Bcgriff der Kawwana ;11 der alIefI Kabha/a. "Mo­nalsschrift rur Geschichte und Wissenschaft des Judentuns" , svezak 78 ( 1 934), str. 5 1 7118.

174

Šimona ben Johaja, da bi često tck II Safedu prešli II stvarni život zajednice. Za propagiranje ovakvih obreda osnivana su pobožna društva, prvo II tadašnjoj Palestini, zatim II Italiji i Poljskoj, čiji su članovi često postavljali sebi zadatak da obave samo jedan odredeni obred, ali taj onda najstrože i naj istra· jnije. Naročito pod uticajem lurijanske kabale, javljaju se dela II kojima su stari i novi ideal spojeni II jednu celinu. Pored

-

Su/han antha Josefa Karoa, te kodifikacije rabinskog obreda koja je prilično zazirala od svega kabalističkog, pojavio se II

-

xvn veku Sulhall aruh Jichaka Lurij';l i mlloga slična, za istraživača obreda izvanredno informativna deta. Ne bez lo­gike, pojavilo se, pored Drveta života, delo tl kojem je Hajim Vital prikazao iurijansk.i mit, Plod sa Drveta života, kao delo u kojem je taj mit primenjen na kabalistički obred. Ali, najznačajniji prikaz života pobožnog Jevrejina II duhu kabali� stičkog obreda nalazi se II obimnom delu Hemdat jamim (Ukras dana), jednoj od najznačajnijih i najspornijih knjiga kabalističke literature.22 Ovde se novo i staro najintimnije spojilo a neporeciva naklonost bezimenog pisca prema mesi� janskim stremljenj ima Šabataja Cvija organski se povezala sa mističkim isposništvom Jurijanske škole. Nije čudno što je ovaj izvanredni, delom zanosno napisani prikaz kabalističkog obreda ostavio dubok utisak na istočnjačko jevrejstvo, u čijoj je sredini nastao, i što je taj uticaj trajao sve do početaka našega veka. Ono �to je, prema kabali, knjiga Hemdat jamim značila za život Jevrejina, to se za njegovu smrt latilo da predstavi jedno drugo delo lurijanske škole. Bio je to Maavar Jabok (Prelaz preko reke .laboka) - što znači, prelaz iz života u smrt - delo koje je napisao talijanski kabalist Aharon

21 Jakov Cemah IZ Damoska (1637) priredio je izVod iz onog dda spisa Hajima Vitala koji se odnose na obred. Ovo je preredigovana verzija jednog od tih izvoda

22 Ta knjiga je između 173 1 . i 1763. bila $est puta �tampanll. Napisana je u Jerusalimu krnjem XVII iJi, kako pokazuju nova istraživanja Tishbya. početkom XVIII veka.

I I I

I

175

Berahja Modena (oko \ 620). Ako se dela kao ova dva uporede sa prikazima o životu i smrti Jevreja nastalim pre pojave kabale, postaje jasno koliko je trajno novi pokret izmenio lice jevrejstva u svim njegovim vidovima, teoretski i praktički.

Želeo bih sada na nekim upečatljivim primerima tačnije da prikažem ovaj razvoj stvarno kabalističkih obreda.

4

Postoji, naravno, izvestan broj obreda koji imaju strogo ezoterički karakter i koji su uopšte mogli da sc obavljaju samo u krugu upućenih. Ovakvi obredi su delimično veoma stari i potiču još iz kmgova rnističara koji su prethodili kabalistima XIO veka. Neki od tih obreda, kqji nose karakter naročitih inicijacija, opisani su upravo u najstarijoj literaturi. Oni su upadljivo teurgičkog karaktera i nisu bili, kao, na primer, oni kabalistički obredi o kojima dalje još treba da govorimo, okruženi svima shvatljivom pompom koja se obraćala i neučc� nom čoveku.

U obredu inicijacije II užem smislu, učitelj predaje uče� niku Božje ime. Očevidno je u Nemačkoj i Francuskoj, još u xn veku, postojala neka, možda mnogo starija, tradicija o izgovoru takvih imena, koja se prenosila samo usmeno. Elea� zar iz Vormsa (oko 1200) opisuje takvu inicijaciju na sledeći način:23

"Ime se prenosi samo uzdržljivima - ta se reč može prevesti i sa ,posvećenima' - koji nisu naprasiti, koji su smerni i bogobojažljivi i izvršavaju zapovesti svoga Stvoritelja. I allO

23 Tekst nije št:llnpan. Ja kori�tim rukopis Warner 24 iz �ajdena (�eiden), g�e on stoji kao uvod za Elazarov Sefer /raJem (list 217). OCevIdno na njega uk�zuJe 8ahja ben Akr koji 1291. u s\'om koment:lfu Tore, kaže. povodom reCe.m.�e .u Trećoj knjizi Mojsijevoj (Lev 16, )0; izd. Venecija, 1544., list 147c): �TradlclJaJe kod mističaIlI da se Božje ime predaje samo preko vode �

176

se ne predaje drugačije nego preko vode. Pre nego što učitelj pouči svoga učenika, obojica treba da se pogruze II četrdeset mera tekuće vode i da se okupaju, a zatim da obuku belu odeću i na Dan pouke da poste. Tada neka obojica stoje do članaka II vodi i učitelj onda neka govori molitvu koja se završava ovim rečima: ,Glas Božj i je nad vodama! Blagos­lovljen budi Ti, Gospode, jer Ti si taj koji otkriva Svoju tajnu onima koji Ga se boje, Onaj koji poznaje tajanstva'. Tada neka obojica uprave oči II vodu i neka govore stihove Psalama, koji slave Boga nad vodama. lt Tom prilikom bi učitelj očevidno predavao ono tajno Božje ime koje bi posvećenik smeo da sazna, posle čega bi se obojica opet upućivala II sinagogu ili II učilište i još jednom iznad nekog suda sa vodom izgovorila rnolitvu zahvalnicu.

lz istog kruga potiče predanje o teurgijskom obredu koji poučava "oblačenje ImenalI u vezi s jednim potpuno magi­jskim obredom. U Knjizi o oblačenju i pravljenju ogrtača pravednosti, koja je sačuvana u mnogo rukopisa,24 staroj jevrejskoj predstavi da čovek irne može da obuče2s dat je sasvim konkretan oblik.26 Tajna Božja imena treba da se ispi�u na komad jelenske kože od kojeg treba iskrojiti odeću bez rukava, koja kao oplećak (ejod) Velikog sveštenika treba da pokriva ramena i grudi do pupka, a sa strane da pada do kukova. Dalje, od te jelenske kože treba napraviti i šešir a da bude povezan s odećom. Kad se završi ta magička odeća, treba postiti sedam dana, ne doticati ni�ta nečisto i ne okusiti ništa

24 Sefer hama/bId vetikun meil Iracedaka, npr, rukopis iz Brilish Museum,. Margoliouth 152, list 92-9l

25 Vidi apokrifne Salomonove psalme 39, 7, iz kojega se mesta vidi da je Pavlov način izraŽavanja u Poslanici Rimljanima 13, 14 i Galatima 3. 27 jevrejski; uporedi i G. Quipel, Gnosu ais !Vel/religion. Zurich, 1951, sIr. 55-56.

26 Poredenje sa obredom krSlenja, pririkom kojeg u nekim gnostičarskim seklama krSteni oblači mistitko ime Isus; uporedi Quispel u "Eranos - Jahrbuch� 1952, sv. XXI, str. 126.

I

I

177

što je životinjskog porekla - ni jaja, ni ribe, nego samo mahunaste plodove i slično. Posle sedam dana, noću treba poći na vodu i zazvati preko vode ime - očigledno ono ispisano na odeći. Ako se u vazduhu iznad vode ugleda neki zeleni lik, to je znak da u posvećeniku ima još nečeg nečistog, lako da ista priprema mora da se ponovi tokom sledećih sedam dana, praćena davanjem milostinje i dobrim delima. " l moli se svom Stvoritelju da ne budeš još jednom osramoćen. Ako, medutim, lik iznad vode vidiš II svetlom crvenilu, onda znaj da si iznutra čist za oblačenje Imena. Udi tada do kukova u vodu i slavno i strašno Ime obuci II vodi". Ovaj obred treba pošvećeniku da pruži neodoljivu snagu, pri čemu, naravno, "valja", kako kažu, sa "oblačenjem Imena" zazvati i odgovara­juće andele koji će se pojaviti pred nj im, istina, samo u vidu pramena dima koji promiče. Magijsko značenje vode kao jedinog prikladnog medija za takvu inicijaciju koje, na primer, odgovara i široko rasprostranjenim predstavama o krštenju, u jevrejstvu se, inače, a posebno u talmlldskoj književnosti, ne može baš naći.27 Uostal0111, sumnjam da su se i posle XIV veka obavljale takve inicijacije u vodi.

Čini mi se da karakter teurgičkog obreda, u kojem posvećenik u izvesnim granicama posIaje svestan svoje stvara­lačke moći, imaju i najstariji propisi o stvaranju Golema. Ti su propisi doprli do nas II spisima istog kabalista koji je sačuvao i prethodno spomenute obrede. Problem Golema je, naravno, veoma zamršen, i zato sam ga posebno obradio II Petom poglavlju. Ali želeo bih, upravo u našem kontekstu, da na­glasim da, prema tačnim podacima koje imamo o pravljenju Golema, nije toliko reč. o motivu legende, koliko o opisu izvršenja egzaktnog obreda kojim se želi da izazove sasvim odredeno vietel/je: ono, naime, o stvaralačkom oživljavanju

27 Vidi: M. Ninck, Dje BedeulIIl1g dej· Wauers im Killi lind Ll'bcII der Aflen ( 1 92 1 ).

178

Golema. Od obreda posvećenika, kako ga plikazuju verodos­tajni izvori, tl svesti naroda nastala je legenda.

Obratimo se sada takvim kabalističkim obredima koji su razvijani na osnovama starih predstava, i koji su II najširim krugovima vekovima obavljali, često čak sve do danas. Vero­vatno je najbolje prvo govoriti o nekim obredima koji su zasnovani na predstavi o. Svetoj svadbi. Ova ideja lI Zoharu, kao i kod svih kasnijih kabalista, igra centralnu ulogu. Ono što se događalo II tOI11 hieros gafi/osu (zivuga kad/Ja - kako ga Zohar na aramejskom naziva) pre svega je spajanje s'tirol ti/erel i malllla, l11uSkog i ženskog načela II Bogu, kr:dja i njegove supmge, što nije ništa drugo nego Š'hina i mistička Zajednica (ekklesia) Izraela. Ako se uzme II obzir obilje značenja simbola S'hine, u svesti naroda je ta Sveta svadba mogla da se poistoveti sa svadbom između Boga i Izraela, što za kabaliste nije ništa drugo do spoljni vid jednog razvojnog toka koji se odvija u Tajni samog božanstva.

Nijedan praznik nije u tom smislu bio prikladniji da bude tumačen kao praznik svete svadbe od Blagdana sedmice

-

(SavIlot). koji se slavi pedesetog dana posle Pashe (Pesah). To je Praznik otkrivenja na Sinaju koje je, prema Tori, usledilo pedeset dana posle izlaska iz Egipta, ali je to i praznik saveza izmedu Boga i Izraela. A od sklapanja Saveza do njegovog shvatanja kao sklapanja braka, kabalistima je bio potreban samo jedan korak. Zohar kazuje2S da su Šimon ben Johaj i njegovi sledbenici pridavali posebno mističko značenje noći uoči tog praznika. Kako je to noć II kojoj se nevesta sprema za svadbu sa svojim mladoženjom. to se smatralo umesnim da joj " svi koji pripadaju nevestinom dvoru", a to znači mističari i oni koji izučavaju Toru, prave dl1lštvo i da s njom zajedno

28 Zahar l , Ba, i Ill. 9811. Sa ovim mestim3 IlOSlojl u hebrejskim spisima Mote de Leona veoma zanimljivo poređenje: vidi: soo hng J ·nJOI, rukopIS Schocken Kabh. 14, list 87a.

•

I

I I

I

179

učestvuju u svečanom obredu spremanja za svadbu. Mističari su ti koji Š'hinu kite pravim nakitom, sa kojim će sledećeg jutra da pode pod venčano nebo. Ali, kako su to već talmudisti iščitali iz \ll poglavlja Knjige proroka Ješaje (Isaija), potpuni nakit jedne neveste se sastoji od 24 dela. A ta 24 dela nakita, prema Zahanl, nisu ništa drugo nego 24 knjige Biblije. Ko, dakle, te noći iz svake knjige čita po neki odlomak i dodaje uz to i mistička tumačenja njihovih tajni, taj nevestu kiti na pravi način i veseli se sa njom čitavu noć. Posvećenik, prema tome, te noći postaje "Š 'hinin ručni dever" i kad mladoženja slede· ćeg jutra bude pitao ko je nevestu tako divno okitio. ona će pokazati na njega i pozvati ga da pride.

Od početka XVI veka ova priča iz Zohara postala je osnova jednog stalnog obreda. Noć pre mističke svadbe pro· vodila se u bdenju sve do jutra, čitani su navodi u posebnom izboru iz svih knjiga Biblije, ali i iz svih traktata Mišne, iz delova Zo}zara koji se odnose na taj praznik. a sve je to bivalo praćeno pevanjem pesama. Ovaj je obred postao neobično popularan i još i danas je široko rasprostranjen. Predstava o venčanju je išla tako daleko da su sledećeg jutra u sinagogi, prilikom vađenja Tore, a pre čitanja Deset zapovesti. u nekim mestima kabalisti čitali formalni ugovor o sklapanju braka izmedu "mladoženje Boga" i "device Izraela!! .29 Jisrael Na­gara, religiozni liričar safedskog kruga, verovatno je prvi napisao jedan takav pesnički bračni ugovor, koji mističkim lirizmom oponaša stil bračnog ugovora propisanog jevrejskim bračnim pravom.30 Ovaj i slični "dokumenti" koji su objavlji­vali sklapanje Svetog braka, šireni su u velilikorn broju. U njima se mešaju alegorijski i strogo simbolički elementi; dok je kazivanje o svadbi Izraela s Bogom na Dan otkrivenja, ma

29 U jerusalimskim sefardskim sinagogama $tlm joS ovih poslednjih godina slušao ovakvo čitanje.

30 Nag3ra, Zmira! Jj:;rac! (Venecija 1599). list 1 14a i dalje.

180

koliko značajna ipak samo alegorija, ono što se govori o braku Š'hine sa svojim Gospodom predstavlja mistički simbol koji izražava nešto što je iznad svih slika.

Najznačajnije promene i uobli�avanja II vezi sa tOIll ide­jom o Svetoj svadbi doživeo je obred Šabata, Subote, a naročito dolaska Sabata, u petak uveče i u noć uoči Subote. Može sc reći da je Sabat naproSIo Dan kabale. Na dan Šabata svetlost Gomjeg sveta probija se u profani svet, u kojem čovek živi šest radnih dana. Svetlost Šabata, sumračujući se, traje do sledeće sedmice, a sredinom sledeće sedmice je odmenjuje svetlost idućeg Šabata koja se rada. To je dan kada u vernika ulazi jedna naročita pneuma, "duša Šabata", kojom se osposobljava da u taj dan, više nego bilo u koji drugi, na ispravan način shvati tajne Božjim duhom prožetog sveta. Zbog toga je taj dan važio i kao naročito posvećeni dan za izučavanje kabale.

Što se tiče slavljenja Šabata kao Svete svadbe, II Talmudu postoje tri sasvim odvojena izveštaja koje su kabalisti iz ove ideje povezali i predstavili u novom, sopstvenom svetlu. Prvo, pojedini učenjaci koji se pominju u Talmudu, u predvečerje �abata običavali su da obuku ogrtače i da izvikuju: "Hodite, da

"

dočekamo kraljicu Subotu (Sabal hamaika)!" Drugi su imali obi�aj da pozivaju: "Hodi, O nevesto, hodi, o nevesto! " Na drugom je mestu izveštaj o tome da su Šimml ben Johaj i njegov sin jednoga petka u predvečerje videli nekog starca sa dve kite mirte, kako žuri kroz sumrak. Kada su ga upitali: "Sta će ti te kite? - on je odgovorio: Sa nj ima hoću da slavim i častim Subotu. liJI Na trećem mestu se govori o tome da su učeni mudraci bračne odnose imali obično uvek li noći izmedu petka i subote.32 Ovi medusobno raznorodni izveštaj i su II obrednim knjigama kabalista shvatani kao ukazivanja na to da je Šabat zapravo proslava sklapanja b.raka, a da je ovozemaljska veza

3 1 Vidi: Moritz lobel, Dc,. Sabbalh (Berlin 1935). str. 59. 64. 32 Trnkt.nt Ktul'o/ 62b.

I I I I , I

l I

•

I ,

lSl

muža i žene samo simboličko predstavljanje Nebeske svadbe.l3 Uz ovo je došla mistička simbolika koja poistoYcćuje nevestu Šabat i Š'hinu. Još je jedan mistički simbol, koji je nastao na sasvim drugoj strani, postao značajan za subotnji obred kabali­sta. O Š'hini se a Zoharu često govori kao o "polju svetih jabuka"34, pri čemu ona kao "polje" predstavlja upravo žensko načelo svemira, dok se po drvetu "jabuke" koje na tom polju cvetaju Š'hina pokazuje kao medij svih ostalih s'flrat ili svetih sadnica, koje se II nju ulivaju i kroz nju postaju deio{Yome. U noći Šabata (noć uoči subote, prim. prev.) sjedinjuje se Kralj s Ncvestom-Subotorn i, pošto se to sveto polje oplodi, iz njihove se mističke veze rađaju duše pravednika.

Na osnovu ovih, tek nabačenih predstava koje su već u Zoharu opširno prikazane, kabalisti u Safedu su od sredine XVI veka razvili jedan naročiro svečan i upečatljiv obred o kojem se II ranijim izvorima ništa ne može naći. U tom je obredu sve stavljeno pod vladajuću perspektivu proslave mi­stičke svadbe. Ona čudesna polutama sumraka u kojoj se stvara privid poistovećenja Š'hine ne s�mo sa kralj i�om Sub�­tom (Sabal) nego j sa svakom JevrcJkom domaćIcom kOJa slavi Šahat doprinela je snažnom dejstvu popularnosti tog obreda. U svojim bitnim crtama i u sećanj ima, taj kabalistički obred se do danas zadržao u najvećem delu subotnjih obreda.

Kako, dakle, izgleda taj kabalistički obred mističara?35 Rano pre nailaska Šabata, u predvečerje, kabalisti su u Safedu

33 Ova simbolika je u suprotnosti sa načinom mišljenja Simona bcn Johaja u starom Midrdu, koji prikazuje Sabat i jevrejsku �jednicu kao braćni par.' koji je progla.šavanje svetosti Sabata II Deset 7..apovestl shvatao kao sklapanje braka �posvećenjelll" neveSle Sabat. Vidi: lobel. De,. Sabba/h. str. 49. . . 34 Na osnovu jednog tahnudskog izraza (Ta 'allil 29a) kojim se tamo opIsuJe S:1mo naročito prijatan miris: " kao polje jabuka".

35 Dalje upotrebljavam, pre svega, onakvo prikazivanje obreda, kakvo je dato u �Sulhan aruhu Jichaka Lurije" i u I sv. Hemdat jamim. Ovde nije bilo mesta za anali7.e pojedinih delova obreda u njihovom razvoju, a toga jo� II1l'1Ogo nedostaje u judaislićkoj Illeratun.

182

(Cfat) i Jerusalimu običavali da u beloj odeći - nikako u emoj ili crvenoj, koje bi moglc da podsete na sudske i ograniča­vajuće sile - izlaze iz grada na otvoreno polje koje ćc dolaskom S ' hine da se preobrazi II "sveti jabučar", Ovaj izlazak predstavlja povorku dovođenja neveste, II kojoj je oni "dočekuju". U povorci su se pevale posebne pesme i hva­lospevi nevesti i oni psalmi koji odišu radošću (kao što je Psalam 29, ili 95-99). Medu ovim hvalospevima, najpoznatija je pesma koju je II Safedu II krugu Moše Kordovera napisao Šlomo Alkabee, a koja počinje rečima:

Hodi, voljeni, pred neveslu, Da dočekamo Subotll!

U ovoj se pesmi mistička simbolika veoma naglašeno povezuje s mesijanskom nadom da će Š'hina biti vraćena iz progonstva. Još i danas se peva u svakoj sinagogi. Kada se više nije moglo izlaziti u polje, ostao je običaj da se ovo dovođenje neveste obavlja u dvorištu sinagoge, a tamo gde se ni to nije više radjlo održao se i do danas običaj da se kod poslednjeg stiha ovog dugog hvalospeva svi okrequ prema zapadu i da se poklone nevesti koja dolazi. O Luriji se kazuje da je, stojeći na vrhu jednog od brežuljaka kraj Safeda imao videnje, odnosno da je ugledao povorke šabatskih duša kako nailaze sa nevestom Šabat. Iz više se izvora saznaje o zanim­ljivom običaju da se prilikom govorenja subotnjib psalama zatvore oći. To su kabalisti zasnivali na opisu iz Zohara prema kojem je S'hina "lepa nevesta bez očiju", jer ih je, naime, isplakala u progonstvu.36 U petak popodne se, kao svadbena pesma Š'hini, govorila i Pesma nad pesmama, koju predanje,

36 U Zohant II, 95a, OVtl devica je Tora - uporediti i napred II 4. odeljku II poglavlja, a doslovno Zlla�enje metafore se odnosilo na devicu "na kojoj nema (uprav1jenih) OCijll� (koju niko ne vidi).

I I I I

I I I

183

kako je to poznato, tumači kao prisnu j neraskidivu vezu "Svetoga, blagoslovljen neka je, sa Zajednicom Izraela", Tek posle završenog obreda uvođenja neveste. govorene su tradi­cionalne molitve za Šabat.

. Posle molitve, kod kuće je mistički obred nastavljan. Prema Jichaku Luriji je bilo posebno preporučljivo i llbogato mističkim značenjima" da se prilikom ulaska u kuću majci poljubi ruka. Onda bi se svečano obišao sto, ćuteći uzimale sa stola dve kite mirte, namenjene nevesti i mladoženji, i otpevao pozdrav anđelima Šabata, tj. onoj dvojici andela koji, prema Talmudll,31 prilikom dolaska Šabata, prate čoveka do kuće. Posle četiri strofe hvalospeva anđelima "Mir s vama, anđeli mira", sledi govorenje XXX1 poglavlja Priča (Izreka) Solo­monovih, II kojem se, prividno, izriče pohvala plemenitoj domaćici i njenom tflldu, jer ga kabalisti od reči do reči tumače kao hvalospev Š 'hini. Zaista je zanimljivo kako je ova pohvala jevrejskoj domaćici uSla u obrede Šabata tek obi­laznim putem, preko ove mističke promene njenog tumačenja. Ovaj "hvalospev Ženi" treba da se kazuje sedeći, raspevanim glasom. Ond� prema uputstvu Zohara, domaćin još "pre večere izričito govori o njenom tajanstvuU - što znači da on uvodi u Sveti čin rečima koje ga simbolički opisuju a ujedno, kao nekim bajanjem, pozivaju Š'hinu da se sa svojim supru­gom (s onim "maloga lica" ili, bolje rečeno, "nestrpljivim" -

zeir a1Jpin) i sa "svetim starcem" pridruži njihovoj gozbi. U svečanom aramejskom pozivu kaže se:

Pripremile gozbu .savršene vere Na radost Svetoga Kralja, Pripremite gozbu Kraljevu. Ovo je gozba polja svelih jabuka,

37 Trnktat Šabal 1 1 9a.

184

I, "nestrplj'ivi" i "sveti starac" ­Dolaze da se goste s njom.

(Preveo s aramejskog: E. Verber)

Ali, šta se II tom svetom činu zbiva, to opisuje velika himna lichaka Lucije, jedno od veoma malog broja verodosto­jnih dela ovog najvećeg predstavnika kabale iz Safeda. Lurija je za sve tri šabatske gozbe spevao takve hvalospeve. U svečanoj lelujavQsti zoharističkog aramejskog jezika ima ne­čeg od onih širokih pokreta kojima čarobnjak propraća neka od onih čudesa da bi ih magijski dozvao pred oči gledalaca. Ne zvuče uzalud kao kultske himne neke religije misterija. Želeo bih ovde da prenesem bar hvalospev koji se pcva pre večere II petak :38

Hvaleći pevam od ulaza do vrala polja jabuka koja su sveta.

Postavimo joj sada Ilovi SlO, i svećnjak lep, da nam ozari glave.

Levo i desno, a med njima nevesta dolazi nakićena, II haljinama svečanim.

38 Ovde sam moguo samo delimično da se poslužim isuviše slobodnim prevo­dom Ernsta Mullera, koji je od!tampan kod Zobela, Str. 191 . - (kao !to je naznačeno, ni ova pesma nije prevođena s tog prevoda, već sa izvornika. - Prim prev.)

I ,

, I I I

, I

I

,

,

,

Muž je grli, po temelju39 njenom, čini joj milinu, da je mrveć ' smrvi,

Vriska i jauk prestadoše, zamukoše. Eto sada nova lica i duhovi i duše.

Milja izobilje neka dođe na jedno čak dva, svetlo nek je obvije, i blagoslova obilje.

Dever; ručni, pristupite, kitite je, spremajte, raznorazna jela i riba lJek se kuva.4o

Da se stvaraju duše, i duhovi IJovi, na trideset i dve (niti) i tri grane.41

Sedamdeset knma ona ima, al' kraja nad sobom,

185

•

39 Deveta s'fira l"sod - temelj, osnova i u mu�kol1l i u ženskom pripada organima seksa.

40 Riba je simbol plodnosti. Ra!ireni običaj da se petkom uveče jede riba povezan je sa drugim - da se u toj n06 obavlja bračno sjedinjenje.

41 . Iz "n�u�ro

.sti"

. je pr

.oiz�ŠJa su!tina du!a u 32 niti. Tri grane su grane milosti,

suda I pomlnJJuce lJUbaVI, tn "sruba" sveta s'firot iz kojega potiču du!e. Sedamde­set kruna nevesIe u sledcćem stihu pominju se II ZohQru II, 205a.

186

i svim će se krunisati /I Svetinji nad svetinjama.

Zacrtani i zatvoreni u njoj S/.l svi svetovi, pa ipak od "starine danti" zrakom zrače svi ovi.

Neka bude volja Njegova, da natkrili narod svoj, da uživa II imelIll Njegovom, u slatkišima i medenjacima.

Određujem ka jugu svećnjak tajanstva, cl stolu sa h/ehom Ila severu mesto stvaram.

S vinom u krčagu i kitama mirte za sve vernike, da se slabi okrepe.

Pletemo im ven ce, od reči dragocellih, II sedamdeset !mma pa sve na pedeset.

• S 'hina neka se ovenča sa šest hlebova sa strane, uzvicima da se poveže i jelom sa skupova.

I I I I I I I I I I , I I

I I

I I

I I I

Os/abljeni i odbačeni, nečisti zlodusi su udaljeni, vezani i potlačeni, i oružja su im okovana.

(Preveo s aramejskog: E. Verber)

187

Ovaj hvalospev je neopozivo obavezni sastavni deo kav balističkog obreda za Šabat. Prema kabalistima, ne može se uporediti ni sa jednom pesmom koja se u petak uveče pevala za stolom, a koja može ali i ne mora da se pevao Ovde se ne daje u smislu mistićke egzegeze ili kavanavučenja nov smisao nekoj staroj molitvi, nego ezoteričke zamisli stvaraju sebi svoj liturgijski jezik i oblik. Vrhunac na kraju hvalospeva, kada zlodusi, demoni, bivaju na Šabat okovani, kad moraju da "pobegnu u ždrelo velikog ponora", naglašen je stalno i II drugim Lurijinirn pesmama uz ostale subotnje obede. Upravo poslednja pesma, spevana za obed koji se održava u sumrak pre izlaska Šahata, još jednom stavlja najveći naglasak na to isterivanje "drskih pasa", sila dmge strane. To je isterivanje koje ova pesma, time što ga opisuje, ujedno i ostvamje:

Napolj'u moraju ostati i ne mogu unutra, ti drski psi. Ali. ja pozivam "starinu dana" II predvečerje, Sve dok oni ne budu raspršeni Sve dok njegova volj'a ne lIIIišti "lj'ušture". On ih baca natrag u njihove ponore, Duboko II svojim gudurama moraju da se skriju. J sve to sada, u predvečerje, Ita proslavi

zeir anpina.42

42 Zeir onpin Zl1ači LL ZolIOru "nestrpljivi" , koji je suprotnost "Strpljivom", kilo jednom od aspekata Boga. Kod Lurije 10 znati u doslovnijem smislu kao �onaj sa malim licem". On je božanstvo u beskonačnom menjanju i rastu kao gospodar S'hine.

188

Ne zadržavajući se sada na drugim kabalističkim Šabat obredima, dodajmo samo još nešto. Kao što obred "Doček n�veste") još pre početka stvarnog Šabata, podrazumeva raniji početak tog Svetog dana, dakle nešto kao "dodavanje sve­tovnoga području svetinja!!, tako su neki kabalisti veliki značaj pridavali Četvrtom šabatskom obedu, koji se (u Talmudu se pominje sasvim uzgred. kao običaj nekih pojedinaca), posle Havdale - Blagoslova podelc, razlikovanja Šabara od radnog dana - produžavao do kasno II noć. Ovim je obedom (uosta· lom, na toj "gozbi" jclo više uopšte nije bilo važno) neveSla ispraćena iz naše oblasti isto onako kako ju je onaj drugi obred uvodio. Bilo je kabalista koji su pridavali najveći značaj održavanju ove mističke gozbe IIjspraćaja Kraljice". l dok SlI tri zvanična Sabat-obreda bila posvećena praocima Avrahamu, Jichaku i Jaakovu, ovaj je bio posvećen Božjem pomazaniku, kralju Davidu, a samim tim i Mesiji. Ova četiri praoca, po Zohan't predstavljaju "noge Božjeg prestola" ili merkave. Nije čudo što je Natan iz Gaze - Jovan i Pavle kabalističkog mesije Šabataja Cvija - produžavao ovaj četvrti obed, koji je počinjao u vreme izlaska Šabata, sve do ponoći. "On bi govorio: Ovo je gozba kralja Mesije, i pretvorio ju je II veliko načelo".43

5

Drugu krajnost kabalisti čkih obreda predstavljaju oni koji su u vezi sa progonstvom Š'hine, koji ga dramski osavre­menjuju i oplakuju. U tim obredima je najviše bila naglašena �posnička crta, koju je, naročito posle progona iz Španije,

jkabala dobila i koja je pooštrena ulaskom apokaliptike tl njen svet. Istorijsko iskustvo jevrejskog naroda se neraziučno st8-

43 Injane .�abalaj evi. izd. Freimann ( 19 13), str. 94. Iz tog dela se mogu razumeli uputstva knjige Hemdlll jomim i VaŽIla uloga ove gozbe u hasidskom pokretu.

I

I

I I I

189

palo sa mističkim doživljajem sveta II kojem se svetinja nalazila II iscrpljujućoj borbi sa satanskim. U stvari, na sva­kom je mestu i u svako doba, jednostavna a ipak tako beskrajno duboka činjenica progonstva davala dovoljno razlo­ga za tugovanje, ispaštanje i isposništvo. Zbog toga ne može da nas iznenadi veliki broj obreda izraslih na ovoj živoj podlozi. Želeo bih II nastavku, opet pomoću dva izvanredna primera, da objasnim postanak takvih novih obreda koji miru o progonstvu pridaju prepoznatljiv izraz. Oba su obreda ve­kovima uveliko upražnjavana, tako da su se neki učeni taIrnu­disti žalili kako jednostavni, rabinski neučeni, pobožnj ljudi, posvećuju više žara i brige obavljanju takvih obreda koji deluju neposredno na osećanja nego ispunjavanju zapovesti Tore.

Jedan od ovih obreda je Ponoćna tugovanka - Tik1ln hacot. Jedan talmudski učitelj iz lIJ veka je rekao: "Noć je podeljena u tri smene straže, i pri svakoj smeni Sveti, blagos­lovljen neka je, sedi, riče kao lav i kaže: 'Jao sinovima zbog čijih sam grehova razorio svoj dom, spalio svoj hram i poslao ih II progonstvo među narode sveta. ",44 Ali, začudo, prošlo je gotovo hiljadu godina pre nego što su iz rog talmudskog navoda izvučeni obredni zaključci. Tek II Xl veku vavilonski školski poglavar Haj Gaon kazuje kako se pobožni ljudi u ovoj stvari nadmeću sa Bogom i u sve tri noćne srnene oplakuju razaranje Hrama.45 Njegov otac, Šerira Gaan, buđenje II ponoć zbog pevanja hvalospeva i pesama naziva pobožnim običa­jem." Začudo, on ne govori o žalopojkama. Tek je u krugu

44 BraIlOt 3a. 4S Hajov podatak je možda povezan sa sličnom preporukom u Seder E/ijahu

raba, izd. Friedmann, str. 96. Ali ne treba da se zaboravi da se u meduvremenu u redovima hri�ćanskih monaha već od V veka odomaćio običaj ponoćne Vigilia straže.

46 Vidi reference u A. FreimannovOIll izdanju Majmonidovih responza (br. 25). Str. 21.

190

kabalista II Geroni, verovaolO oko 1260. godine - ako je odgovarajući tekst47 stvarno, kako naslućujem, nastao II Špani­j i negde II to vreme - ponikao obićaj koji povezuje ova dva motiva. "Hasidim najvišeg čina ustaju noću da bi kod svake noćne smene straže pevali hvalospeve, vapeći i moleći bacaju se na zemlju, jecajući leže II prašini i potokom liju suze, primaju na se svoj prestup i priznaju svoje grehove. "

Čini se da je ponoćna smena straže, kao praksa klUga kabalista II Zoharu, gde je pomenuta na više mesta, povezana sa sasvim drugim mitologemama. Oko ponoći ulazi Bog II Raj, da se prošeta s pravednicima. Tada se iz sveg rajskog drveća projamaju hvalospevi. Tada se sa severne strane podiže vetar i iz snage Severa, iz ognja II Bogu, koji nije ništa drugo nego sudska snaga, izbija vamica i udara pod krilo arhanđela Gavrila - koji i sam potiče iz te snage u BOgu.48 Njegova vika onda budi sve peti ove u ponoć. Po drugim predstavama severni vetar iz Raja donosi tu varnicu pravo pod krila petla ovde, dole na Zemlji, i tako izaziva petlove da u ponoć zakukuriču.49 Tada je vreme da, kao nekada kralj David, pobožni ustanu i da se do svitanja dana usrdno posvete proučavanju Tore, ili, prema dmgima,50 da govore pesme Š'hini. Jer, od ponoći je slomljena moć strogog suda koji

47 Raznim autoritetima pripisivana bezimena moralistička knjiga Sefer Iruja/ur. 0\'0 se mesto nalaz; u trećem poglavlju krakovskog izdanja iz 1586, list 8a.

48 Midral hOl1cefem o Knjizi Rut, u Zolrar hadalu, Var!ava 1884, liSI 87d, i u Zohanl Ill, 23a, 1 7 1 b i na više drugih mesta. Pri tome se koristi etimolo�ka igra reči GayrieJ ("Božja snaga"), gever ("mu�karae" ali i "petao") i g 'Yltra rsnaga" �IO je u naCinu izražavanja Zahara uvek značilo snagu sudske sile). U Zolraru (III, l72a) se o anđelu Gavrielu dalje kaže da u toku dana beleži postupke ljudi i onda to u ponoć, posle njegovih prvih nebeskih "petlova" - čita. Da njegovi nožni prsti nisu bili nepravilno gradeni pa ga lako kočili - mOliv koji inače nigde nisam sreo "on bi u lom času spalio svet svojim plamenom",

49 1, lOb, 77b ; lli, 22b - Dr Zwi Werblowsky me je upozorio da Abeghian, Armellj�'clrer Voiksg/allbe, Leipzig, 1898, sir. 38, poznaje istu ovu predstavu o nebeskom paklu, koji pre javljanja zemaljskih petlova budi horove andela da slave Boga. To je, u stvari, čudna paralela, koja zaslužuje dalja iSlra2ivanja.

SO III, 302a (- Zolrar hadaJ 53b)

I

I

I I I I ,

I I

191

svetom vlada uveče, a time se i prema mišljenju kabalista objašnjava, što posle prvih pedova duhovi i demoni nemaju više nikakve moćiY

Ovi se motivi, već u Zohanl, povezuju sa motivom progonstva Š'hine.sz U ponoć se Bog seća "košute koja leži II prašini!t53 i pušta dve suze !Ikoje žare jače nego sva vatra sveta" II veliko morc.S4 On brizne u plač i u tom času potrese svih 390 svetova. Zbog toga za vreme srednje smene noćne straže anđeli govore samo dva sata hvalospeve, a zatim zaneme. Jer se ovi anđeli zovu avele eijon - oni koji za Cijonom tuguju55 - što je krajnje čudno prenošenje imena jednog ranog srednjovekovnog jevrejskog isposničkog pravca na vrstu andela. Izgleda da se, prema nekim tekstovima, sve ovo zbiva još pre nego što se iz Raja podigne severni vetar. Š'hina, koja je II progonstvu, pcva u ponoć pesme svom suprugu,56 a, prema drugima, u to vreme započinju razgovor Bog i Š'hina, ili čak hieros gamos.s'

Ali Zohar iz čitavog ovog bogatstva predstava o tajnom životu ponoći ne stvara neki stvarni obred naricanja. U njemu se od rnističara traži samo da II to vreme budu budni, da bi se proučavanjem i meditacijom o tajnama Tore pridružili jatu "pratilaca Š'hine". O nekom određenom obredu naricanja zbog progonstva još se ništa ne zna. Iako se II više slučajeva medu pripadnicima pokolenja koji su došli posle pojave Za­hora ( 1285-1290) govori o noćnim pobožnostima odrlavanim

51 Tako je .. ·ec Menahem Rekanati (oko 1300) u svom komentaru Tore (venecija 1545), list 179b, pravilno razumeo mesto u ltJlrant tIl, 284a.

52 Naročito na oba glavna mesta Zohar hadaJ uz RUI 87d i ltJlrar II, 195b1196a. 53 ( 4a. vidi i u ltJlrar hadaJ, liSI 47d. 54 III, 172b. Predstava o dve suze potiče iz jednog mesta u Tt/lll/lldll, Brailot

5911. 55 Sve ovo po ZohtJIll, II, 195b. 56 Zohar III, 284a. 57 U Midral Irallee/am o Knjizi o Rut, Zolrar Iradaj, list 87d (dijalog), i u

samom Zolraru II, 205a (sjedinjenje).

192

II vreme smena straže, kao uspomeni na razorenje Hrarna,58 ipak, ništa ne znamo o nekom obredu koji bi bio utvrden upravo za ponoć.

l to je u Safedu bilo drugačije. Sećanje na jedan napola zaboravljeni običaj povezano je, s jedne strane, s predstavama Zohara o ponoći, al s druge strane, s predstavama o progon­srvu Š'hine, i tako je kao simbolički oblik saznanja Jevreja toga pokolenja nastao nov obred. Cudnovato je, pritom, da su ovi llobredi progonstva" nastali upravo na tlu nekadašnje jevrejske države, a ne II zemljama dijaspore. Kabalisti, koji su se tada, oko 1550, sakupili u Safedu iz svih zemaUa da bi pokušali da uspostave t1zajeđnicu svetih", doneli su upravo tu akutnu svest iz gaiufa (progonstva) i dali joj, upravo na mestu odakle će prema njihovoj predstavi da započne mesijanska spasenje, izraz oblikovan u obredu.

Avraham Halevi Beruhim, jedan od najaktivnijih članova ovoga kruga, piše na jednom mestu !Ida je on uvek II ponoć trčao ulicama Safeda i plačući vikao: 'Ustajte, za ime Božje, Š'hina je u progonstvu, kuća naše svetinje je izgore la, a lzrael je II velikoj opasnosti.' Pod prozorima učenih ljudi nije mirovao dok nije video da su se digli iza sna". 59 Naravno da je ovaj mističar, koji je u jednom viđenju pred Zapadnim zidom ("Zid plača") u Jerusalimu ugledao Š'hinu kako u crnim haljinama plače i nariče, kod mističara li Safedu važio kao otelotvorenje ili bar vamica iz duSe proroka Jeremije. U krugu lichaka Lurije taj je običaj zatim sasvim ustaljen. bO Po njemu

58 Tako j� kod Sloma ben Adreta u Barceloni (oko 1300) i kod ASera ben Jehiela u Toledu (oko 1320). Nemaju pravo neki koji su jednu belešku kod F. l. Baera, Die Jude!! im christ/ichen Spon/e!! I, str. 274, razumeli tako kao da je već u Saragosi 1318. osnovano društvo zn negovanje ovog obreda.

59 Pisma iz Sajeda, izd. S. Assaf, Kovec al jad, sv. ul (Jerusalim 1940), str. 122. 60 Klasični oblik ovog obreda, kakav je tada bio proširen u Evropi. jeste onaj

koji je vefJllla Cesto štampan u delu Natana Hanovera Saare Cijon (Prag, 1662). Videti i kod JaakoVll. Cemaha, Nugid umecave ( 1712), list Sb (navodi koji slede poliCU iz ova dva izvora), kao i iz Vit3lo\'og Pri ec hajim, pogl. 17.

I I I

I

,

193

ponoćnj obred se sastoji iz dva dela, "obreda za Rahel" i "obreda za Leu". Jer su Rahel j. Lea, po lurijanskoj kabali, dva vida S 'hine: jedna II njenom stanju odvojenosti od Boga j žalosti, a druga II njenom neprestano ponavljanom sjedinja­vanju sa svojim Gospodom. Zbog toga "obred za Rahel" tiA.1J.n Rahel, predstavlja pravi obred naricanja, u kojem je važno da čovek >Isam učestvuje II bolu Š 'hine", ne da nariče nad sopstvenim nevoljama, nego nad onom jednom, odlučujućom nevoljom, koja je važna za svet - nad progonstvom Š 'hine.

Mističar, dakle, treba da ustane u ponoć, da se obuče, pode do vrata i sedne bl izu ulaznog praga, zatim da izuje cipele i pokrije glavu. Tada plačući treba sa ognjišta da uzme pepeo, da ga pospe po čelu, na ono mesto gde se ujutro stavlja kutijica tjilina, molitvenog remenja, zatim da sagne glavu i da oči istrlja prašinom sa poda, jer tako i "lepo tica bez očiju", Š' hina, sama, leži u prašini. Posle toga treba da govori liturgiju, sastavljenu od delova Psalma 137 (,'Na vodama vavilonskim sedasmo i plakasmo"), Psalma 79 ("Bože, narodi dodoše na baštinu Tvoju, oskrvnuvše dom svetosti Tvoje"), poslednjeg poglavlja Plača Jeremijinog (Tužaljke) i posebnih tužbalica koje su napisane u Safedu i Jerusalimu. Od tih pesama pet je ušlo u molitveni red ovog obreda.

Posle toga obavlja se "obred za Leuu u kojem naglasak više nije na progonstvu nego na obećanju Spasenja koje predstavlja središte propisanog molitvenog reda. Govore se mesijanski psalmi, pre svega, i jedan veliki hvalospev koji sadrži razgovor izmedu Boga i mističke zajednice Izraela, u stvari Š'hine. U ovoj himni Hajima Kohena, Vitalovog uče· nika iz Alepa, Š'hina se žali zbog svog progonstva a Bog joj svetlim bojama opisuje Spasenje koje će doći. Ali Š'hina na svaki novi stih obećanja odgovara novim stihom žalbe i naricanja. Prema mišljenju kabalista i neučeni treba da obav­Ijaju ovaj obred, jer "vreme od ponoći do jutra jeste vreme

194

milosti, a znak .ove milosti pada na nj i danju", Jza ova dva dela obreda preporučivan je i treći "obred za dušu" - likutz hane/d, koji se sastoji od koncentracije kojom treba da se postigne sjedinjenje Boga i Š 'hine sa svakim delom mističare­vog tela "tako da tvoje telo postane prestona kočija (merkava) za Š'hinu".

Posle velikog mesijanskog izbijanja sabatijanskog pokreta 1665-1666, upražnjavanje ovog obreda je dugo bilo predmet spora između pristalica i protivnika ovog mesijanskog pokreta. Sledbenici Šabataja Cvija su, uostalom, neujednačeno radikalno proglašavali zastarelim deo obreda koji se odnosio na Rahel, jer se, eto, Š'hina već nalazi na povratku kući iz progonstva. Ko sada zbog toga plače isti je kao onaj ko na Šabat oplakuje umriog.61 Oni su zbog toga obavljali samo dmgi deo obreda, koji i inače izražava mesijanske nade. Cak i oni pobožni, koji su se prema tom pokretu odnosili sa mnogo ograda, i nisu mogli da prihvate odustajanje od naricanja, obavljali su obred ostajući, ipak, na nogama, ili sedeći na svom mestu u sobi, bez sedanja na prag vrata. Ali, ortodoksna kabala je uporno ostajala pri daljem brižljivom pridržavanju i obreda naricanja.

Drugi primer za ovu vrstu obreda odnosi se na pretva­ranje dana koji prethodi mladini, dakle, pojavi mladog Me­seca, tl dan posta i kajanja, čije se upražnjavanje vcoma raširilo pod imenom koje se prvo pojavilo u Safedu, "Mali dan pomirenja" - Jom kipu/' katalT.62 Da veoma stara i duboko

61 Uporediti moja izlaganja o ovome II časopisu Zio{/. sv. 14 (1949) , stt. SO, S 9-60.

62 v idi t3SPnlVU Annina A�lesa, Der kleine Ve,.sohnungl'wg (Be(! 19 1 1 ), čije bi ... redne poSl.avke na nekim mestima trebalo ispra ... iti . Jedno od najstarijih s ... edo(!ansta ... a iz S�feda nal(l.zi se u delu Sloma AlkabeC3, M'nof halev; (VeneciJ3 I S8S) lisI 911: "Sada kuda je svetište uništeno ima pobožnih koji umesto pomirbene žrt ... e na dan ml3dog Meseca, poste prethodnog danD." (0 ... 0 mora da je pisano oko 1550). Medlltim, običaj je u Nemačkoj bio pozO/u već negde sredinom xv veka. videli knjigu Leker JoJer Josefa ben Mošea, izd. Freimann. Berlin, 1903, s .... I, SIr. 47. i I 16.

I I

I

195

ukorenjena tradicija nije Danu mladine, kad se Mesec ob­navlja, dala praznički značaj, već je i izričito zabranila post na taj dan, kabalisti bi čak i taj dan, bez sumnje, uveli kao dan sećanja na kosmički događaj progonstva i dan kajanja i posta. Jer su se presudni razlozi za izbor upravo tog dana odnosili, naravno, na samu mladinu. l kako se ta prvobitna radost zbog ponovne vidljivosti Meseca pretvorila II žalost zbog njegovog postepenog smanjenja? JoS u Talmudu (San­hedrin 42-a), u propisanom blagoslovu koji se izgovara prili­kom viđenja mladine, postoji izrazita paralela između obnove Meseca i mesijanskog spasenja: "A Mesecu reče neka se obnovi, kao raskošna kruna za one koji su izneseni jz (iz maternjeg) trbuha, a koji će kao i on u budućnosti da se obnove i da veličaju svoga Stvoritelja." Ali, premeštanje naglaska na Mesečevu umanjenost tokom njegovih mena temelj i se na drugoj predstavi. Tora propisuje za Dan mla­dine, početka Meseca, prinošenje jednog jarca kao posebne žrtve okajnice, pri čemu nije jasno zašto se ta žrtva okajnica zapravo prinosi. Talmluf63 na jednom mestu objašnjava kako je Bog smanjio Mesec koji je prvobitno imao istu svetlosnu snagu kao i Sunce: budući da se Mesec zbog toga stalno '...alio, Bog je rekao: "Prinesite za mene jednu žrtvu okajnicu zato što sam smanjio Mesec".

Ovo "smanjenje Meseca" su kabalisti onda tumačili kao simbol progonstva Š'hine, Sama Š'hina je "sveti Mesec" koji je pao sa svog visokog čina, kojem je oteta svetlost i poslat II kosmičko progonstvo. Od tada i ona, kao i Mesec, zrači samo odr3Ženu svetlost. Uz talmudsko obj�njenje koje se odnosi samo na označavanje Meseca kao "malog svetlila" - u izve­štaju O Stvaranju u Prvoj knjizi Mojsijevoj (Post I, 16), kabalisti su dodali i svoja shvatanja o Mesečevirn menama

-6::'

--=T'-,,'-k

-"-

' ""I/'-"/::-i,, 6ob.

196

koje su prividno ukazivale na to da će sve, do mesijanskog spasenja Mesec (a to, zapravo, znači i Š'hina). čak i ako II nekoj meni povrati svoju svetlosnu snagu, ipak neprestano da tone II potpuno obesvetljenje i neimaštinu. Tek će II Spasenju Mesec ponovo da bude vraćen II svoje prvobitno stanje, a da je to tako, moglo se pozivati na stih iz Knj ige proroka Ješaje (ls 30, 26). U međuvremenu, kabalisti ma nijedno drugo kos­mičko zbivanje nije izgledalo tako jasno povezano s progon­stvom svih stvari, S nesavršenošću i s manjkavošću koja je sadržana II svem Biću, kao upravo to periodično smanjivanje Meseca.

Tako su se ovde susrela, na posebno jasno prepoznatljiv način, ona dva sadržaja koja su tako odlučno vladala svetom kasnije kabale: propast, koja i jeste progonstvo, i ponovno rađanje svetlosti posle njenog potpunog iščezavanja koje je jemstvo budućeg obnavljanja svih stvari u Spasenju. A kako se, kao što je rečeno, sam Dan mladog Meseca nije lako mogao lišiti prazničkog karaktera, uvedeno je, prema starijem verskom običaju, u krugu Šlomoa Alkabeea i Moše Kordovera, u Safedu, da dan uoči mladine bude Dan posta, posvećen, pre svega, meditaciji o dvema velikim temama, Progonstvu i Spasenju. Upadljivo je, uostalom, da u najstarijim verodostojnim tek­stovima lurijanske kabale o tom danu i postu toga dana, supro­tno mnogim o torne izrečenim pretpostavkama, nema nikakvog pomena.64 Nasuprot tome, već Avraham Galante, učenik Kor­dovem, izveštava daje (oko 1570) opšti običaj II Safedu da na raj dan muškarci, žene i školska deca poste j ceo dan provode u molitvama kajanja, priznanja grebova i bičevanju.65 U ovom je krugu tom danu pIVi put dat naziv "Mali dan pomirenja"

64 U pravim spisima Vitala, njegovog sina Smuel;'! Vitala i Jaakova Cemaha o svemu lome nema govora.

65 Tekstovi kod S. Schechtera, Swdies ill lIIdai.rm, s .... 11, str 294. i 300. Vidi i izvore navedene gore u primedbi 62.

I

,

197

(Jom kipIIr katan}.66 Nije jasno da li ovaj naziv potiče otuda što se u taj dan svakoga meseca okajavaju grehovi ili otuda što su u�orede�i jarac pomirenja iz obreda Jom kipura (Dan pomire­nJa), kOJI se kao žrtva pomirnica slao II pustinju, i ona gore pomenuta posebna žrtva na Dan mladog Meseca, kada je isto t�ko. trebalo prinositi jarca na žrtvu. tini se da je prvo objaš­nJenJe (o stalnom mesečnom obredu okajanja grebova) istorij­ski opravdano.67

Sve veoma različite liturgije koje su sastavljene za taj dan, odraz su. spaj

.anja oba ovde prikazana sadržaja, koje ovaj

dan treba da IzrazI. "Ja sam Mesec a ti si moje Sunce" - to su reči iz jedne molitve68 koje predstavljaju motiv koji se stalno menja. A kako je potpuno nestajanje Meseca predstava silaska u poslednje tame progonstva i iskušavanja svih njenih užasa, to j�, prema mišljenju nekih kabalista. upravo u toj najnižoj tački za posvećene nastao pravi trenutak "da meditiraju o mesijanskoj tajni".69 Do sitnih pojedinosti izvanredno razrađe­ni obred za taj dan, razvijen u delu Hemdat jamim, jedan je od naj�arakterist�čnijih. dokumenata sabatijanske kabale koja je svoJe strogo ISPOSfl1Štvo crpla iz svesti da je Mesija, doduše. već došao. ali je sam u nekom tragičnom poslanstvu još uvek uvučen u najnečistije dubine progonstva, tako da je nadu u sp�senje trebalo dokazivati upravo na najparadoksalnijoj tački, naIme, progonstvom samog Mesije.7o

66 Prvi put u de!im� E�ijahua de Vid3sa, Kordoverovog prijatelja, koji je pisao l ?75. u �afedu. V,det, nJeg?v Re/il hohma; .vrat.a svetosti. pogl. 4. Hizkija de S'I�a,.Pn hadaJ uz Orah hfl}lm, par. 417. tvrdL (ah tek posle viSe od 100 godina) da Je trne uveo SlIm Kordovera.

67 Tako stoji kod Ješaje Horovica Sne luhol hobri/ (1648), list 120b: Dani p��

eklog meseca. tako ulaze kao ·oćišćeni� u mladinu. eitav dugačak deo teksta �OJI takođe govon o "Malom danu pomirenja". po svom stilu izgleda da je uzet iz Jednog Kordoverovog nLkopisa.

68 U Or boker Josefa Fi3metta (Venecija 1741), list Sa. 69 Hemdal/amim, za dan mladine. sv. II, izd. Venecija, 1763, list 12a. 70 .0 saba�IJanskom karakleru ovog obreda. vidi moja izlaganja u hebrejskom

taSOPISU 8ehtnot. sv. 8, Jerusalim, 19S5. str. 15-16.

198

6

Dve kategorije obreda o kojima sam upravo raspravljao po sebi su suštinski međusobno povezane. Jer "sveta svadba" je uvek i takva ceremonija II kojoj je Spasenje unapred pretpostavljeno, II kojoj je odvajanje i progonstvo Š'hine, makar trenutno, ukinuto ili bar ublaženo. Sasvim drugačije stoji sa obredima čiji je cilj odbrana od sila "druge strane", proterivanje demona i rušilačkih snaga. To je područje besko­načno bogato razrađeno, budući da je kabala II novim oblicima (a često čak i bez toga) naprosto preuzimala stare magijske predstave i obrede koji su dugo pre njenog nastanka postojali.

Hteo bih ovde samo jednim, posebno drastičnim prime­rom da prikažem iz kakvih se odnosa II kabalističkim kru­govima, a kasnije gotovo svugde uobičajio takav odbrambeni obred (Ilprotiv zloduha!!). Ko god je prisustvovao nekoj sa­hrani u Jerusalimu mogao je da se načudi (donedavno, donekle čak i u današnje vreme) neobičnim scenama koje se odi­gravaju oko otvorenog groba pre spuštanja tela II raku. Deset Jevreja obigravaju ukrug oko pokojnika i govore psalam za koji se u jevrejskom predanju obično smatra da ima odbram­benu moć od zloduha (Psalam 91) ili neku drub'1l molitvu. Posle tog obilaženja, na sanduk se stavlja kamen i govori stih (Post 25, 6): "A sinovima svojih inoča koje Avraham imaše, dade Avraham darove i opravi ih". Ovaj čudni mrtvački ples se ponavlja sedam puta. Smisao ovog obreda, koji je gotovo svima koji mu danas prisustvuju nerazumljiv, povezan je s predstavama kabale o seksualnom životu i svetosti čovečjeg semena. Postoji čitav mit kojim se želela postići razgraničenje izmedu čina oplođenja i drugih seksualnih radnj i, koje su postale demonizovane - pre svega, onanije.

Demoni, zlodusi, prema talmudskom predanju stvoreni su II petak uveče, u suton, kao duhovi koji, pošto je II

I

199

međuvremenu ušao Šabat, više nisu dobili tela. Kasnije je jz toga izvučen zaključak (a taj možda ni talmudskim izvorima nije bio stran) da demoni od tada traže sebi tela, zbog čega prijanjaju za čoveka. Uz ovo se vezivala još jedna predstava. Kad je A vela ubio brat, Adam više nije hteo u postelju sa svojom ženom, pa su mu dolazili ženski zlodusi sukubi (sllccubllS - succubi) j zatmdneli sa njim. Iz te veze, u kojoj je Adamova generička moć zloupotrebljena i krivo usmerena, potiče jedna vrsta demona �oji su nazvani lIig te bne adam "štetni duhovi koji su čovekovi potomci".71 Kabalisti su pri­hvatili te stare predstave o demonskom rađanju putem polucije ili drugih radnji, naročito ananije. Oni su ih u Zoharu sistema­tizovali u mit prema koj�m Lilit, kraljica demona, ili demoni koji pripadaju njenoj dvorskoj pratnji, pokušavaju da izazovu čoveka na polne radnje bez ženskog partnera, da bi na taj način iz semena koje se tako prosipa u prazno stvorili sebi telo. Uostalom, koliko ja vidim, ostaje otvoreno pitanje ko je zapravo prvi razradio ove zaključke i podrobne formulacije o sukubima i inkubima - jevrejski ili hrišćanski krugovi. U aramejskim tekstovima za zazivanje duhova (iz vl veka) potvrđeno je njihovo postojanje u jevrejskim krugovima, i u svakom slučaju su, krajem xn veka, u Zoharu prilično obu­hvatno razrađeni, a u predstavama Zohara o povezanosti " dmge strane" sa ljudskim životom igraju veoma značajnu ulogu. Dok ostvarenje veze između muškarca i žene u njenim svetim granicama za kabaliste predstavlja misteriju na koji su gledali sa najvećim strahopoštovanjem - što se može zaključiti i po tome što je najklasičnija i najproširenija formulacija suštine mističkih meditacija u kabalističkom smislu data upra­vo u jednom spisu o suštini i ostvarenju bračne vezen - dotle

7 1 Vidi: Midraš TanhIIma, izd. S. Buber I, str. 12, 20 i Zohar U, 2Jlb. 72 U 1geret hak.odeš, Josefa GikBtile (oko lJOO) koji je kasnije pripisan Moku

Nnhmanidu.

200

je zloupotreba generičke moći, naprotiv, rušilački čin kojim se ne stvara priraštaj svetinji nego lIdrugoj strani". Posledica jedne ekstremne ideje o čistoti bila je da se svaka svesna ili nesvesna povreda njenih zakona uzimala kao čin stvaranja zloduha.

Ova je predstava dovedena II čudnu vezu sa smrću čoveka prvi put u XVI veku, kod Avrahama Sabe71, kabalista koji je poticao još iz Španije. Sva ona nezakonita deca koju je čovek II toku svog života izrodio sa demonima, pojavljuju se posle njegove smrti da bi učestvovala II naricanju i na sahrani.

"Jer ga svi oni duhovi, koji su svoje telo izgradili iz kapljica njegovog semena, smatraju svojim ocem. Tako on za sve to mora da iskusi kaznu, pre svega, na dan sahrane, jer kad ga nose ka grobu oni se roje oko njega kao pčele i viču: ,Ti si Daš otac!' - i jauču i nariču iza njegovog sanduka, jer sada gube svoje zavičajno mesto pa će biti mučeni zaj edno sa ostalim zlodusima koj i (bestelesno) lebde vazduhom.""

Prema drugim shvatanj ima, oni tom pril ikom ističu svoja nasi edna prava sa ostalom zakonitom decom pokojnika i nastoje da ih oštete. Obredom sedmostrukog obilaska oko mrtvaca stvara se Sveti krug. a to je ceremonjja odbrane putem koje treba da se spreči približavanje nezakonite dece mrtvacu da ga ne bi onečistila ili načinila neku drugu štetu. Eto, otuda onaj stih iz Knjige o postanku, o Itsinovima svojih (demon­skih) inoča", koje je Avraham "opravio" da ne bi smetali Jichaku, zakonitom sinu. Istoj svrsi služi sličan obred, naime, spuštanje kovčega na zemlju sedam puta na putu do groblja.75 Ali, pre svega, iz tog su razloga kabalisti izričito zabranj ivali svojoj deci, a naročito sinovima, da prate umrloga roditelja.

Tl Avraham $abba, Cror hamor (Venecija, 1561), list 5a. 74 Hemdat Jamim ( 1763), sv. II, list 98b, i Becalei ben Slomo iz Kobrina,

Korban Iabat, Dyhemfurth, 1691., liS! 18c. Slitno obrazloženje već u spisima H. Vitaln, na primer, u Šaar hakalJonat (Jerusalim, 1873). list 56b1c.

75 MaOIJar Jabok (MantOVI, 162) , liSI 66-67 2. glavnog dela (pogl. 29-30).

I

I

r

r

201

Pobožan čovek treba, pod naglašenom pretnjom kazne, "svoj svojoj deci" još za života da zabrani da ga isprate do groba, čime, s jedne strane. pogađa one nezakonite demonske po­tomke a, s druge, sprečava da, ako se ovi, ipak, nadu kod groba, ugroze njegovu pravu i u čistoti rodenu decu.

U ovom je kontekstu karakterističan izveštaj rektora gimnazije u Frankfurtu, l. l. Suta, koji o frankfurtskim Jevrejima 1 7 1 7. godine piše: 76 "Oni čvrsto veruju da kad čovek izlije seme, pomoću Mahlat (ženski zloduh) i Lilit, iz tog semena nastaju zli dusi koji, ipak, umiru kad im dođe vreme. Kad čovek umre. a njegova deca počnu da plaču i nariču, onda prilaze i šedim ili zli dusi koj i potiču iz njegovog semena i žele da imaju udela od umrloga, kao svog oca, zajedno sa ostalom decom. Onda vuku i čupkaju mrtvoga, koga to boli, pa se i sam Bog, kada vidi ove štetne izdanke oko leša, ponovo seća greha umrloga. Poznato mi je da Jevreji za života strogo naređuju svojoj deci da nimalo ne nariču niti da plaču sve dok mrtvo telo na groblju ne bude očišćeno pranjem, čišćenjem, kao i odsecanjem noktiju na rukama i nogama. jer ti nečisti duhovi na očišćenom telu više neće imati udela."

Još jedan čudan obred je u vezi sa sličnim predstavama. Naročito u prestupnim godinama, zimi, II odredenim sedmi­cama, ponedeljkom i petkom se postila da bi sc, posebnim molitvama i kajanjem. "ispravili" nedostaci koje čovek noćnim polucijama i onanijom nanosi svom istinskom liku. Ovaj se obred zove liJ.:un IovGvim. Početna slova odeljaka Tore koj i se na odgovarajuće Šabate čitaju II sinagogi, čine, naime, reč šovavim, koja znači "nevaljalci tl, a odnosi se očevidno na onu "nevaljalu decu" čovekovu 77 čije se dovo-

76 Schudt, Judische Merkwurdigkeiten. sv. IV, prilog str: 4). 77 Ovo oznaeavanje je upotrebljavao već Lurija za ove demonske kreature

�tude. vidi Šaar ruoh hakodeJ (1912), tist 23a.

202

đenje i povratak II podJučje svetosti želi da postigne ovim obredom. Običaj je zabeležen u Austriji II XV veku, a pritom seksualna crta nije izričito nagla�ena. 78 Kabalisti su ga pre­uzeli i obradili.79

Lilit, razume se, nije samo učesnik II nezakonitim seksu­alnim radnjama. Ona ugrožava čak i bračni polni čin čoveka i žene, jer ona j ru nastoji da se ugura II Evino područje. Zbog mga je bio veoma raširen obred koji Zohar preporučuje, a čiji je cilj bio udaljavanje Lilit od bračne postelje:

liU času kad se čovek sjedinjuje sa svojom ženom, treba svoju svest da upravi ka svetosti svoga Gospoda i da

• gavan:

U meki somol ogrnuta -jesi li tu? Sk/alljaj se, sk/anja j! Ne ulaz; i ne izlazil Neka ovde nišla od tvojega i ništa od tvog dela ne bude!

Vrati se, vrali se, more huči, Njegovi te talasi zovu. 80

AI ja se mašam svetog de/a, Svetošću kraljevom sam ogrnut.

Zatim, neka jedno vreme svoju glavu i glavu svoje žene omota maramama, a kasnije neka prostor oko svog kreveta poškropi bistrom vodom.""

U takvim obredima, kakvi se, razumljivo, pojavljuju vezani upravo za seksualno područje, dolaze do izražaja

78 Sefer Lekel joier. vol. I, SIr. I 16. 79 Je!:ajn Horowitz. Šne II/hOl habrit ( 1 648), list 3Q6b, i Mordehaj Jafe, L 'VII!

h(lora. par. 685. Mo!:e Zakuto, Tikun Šovavim, Venecija. 1 7 1 6, i slični, u svoje vreme veoma rasprostranjeni spisi razvili su za ovo ceo obred.

80 Stvarno konači�te lilil je u dubini mora. 8 1 Zollar III, 198.

, , , I

203

tamnije strane kabalističkog obreda, koje su odraz životnih strahova i čovekovih uzbudenja. Oni nisu više sublimirani u mistično, njihov je koren u neprikrivenim mitskim obla­stima, a njihov uticaj i dejstvo ne treba smatrati mnogo manjim nego uticaj onih drugih obreda u kojima se kabalisti ne obraćaju "drugoj strani" nego svetinj i i njenom ostvarenju na Zemlji.

•

I

I

PETO POGLA VLJE

PREDSTAVA O GOLEMU

- Njeni telurski i magijski aspekti -

I

Pre četrdesetak godina pojavio se Golem, Gustava Maj­finka, roman iz oblasti fantastike. U njemu se Majrink, prihva­tivši i izmenivši na svojevrstan način jedan oblik jevrejsko­-kabalističke narodne kaže, latio da nabaci nešto što je po njemu trebalo da bude simbolička slika puta ka Spasenju. Ovakve literarne i beletrističke prerade i metamorfoze materije o Golemu veoma su raširene, pre svega, II jevrejskoj i nema­čkoj književnosti )(lX veka, počev od Jakoba Orima i A. Arnima, do E. Hofmana i drugih, i svedoče o posebnoj zasenjenosti tim likom II kome su toliki autori pokušavali da vide simbol onih borbi i sukoba koje su im najviše prirasle za srce. 1 Ali, Majrink po mnogo čemu prevazilazi sve te pokuša­je: u njegovom Golemu sve je uobličena kao fantastično, štaviše, izobličeno do groteske. Ispod sasvim egzotično i futuristički shvaćene fasade praškog geta i navodne kabalistike

I Vidi; Beate Rosenfeld: Die Golem�'{Jge lI/1d ihre VeJwerlllllg il! der deut-scher Literatur; Breslau. 1934, koja je sledila ova tUffiačenj3.

206

- koja može više da zahvali mutnom mediju madam Blavacke nego što joj koristi - Majrink iznosi ideje o Spasenju koje su pre indijske nego jevrejske. Ali, uza sve lutanje i svu zamuće­nu pometnju njegov Golem je obavijen neponovljivom atmos­ferom II kojoj se povezuju elementi neizmeme dubine čak . . , vellčme, s takvim smislom za mistička preterivanje i za epa/er le bourgeois kakav se retko sreće. Prema Majrinkovom pri­kazu i tumačenju, Golem je ahasverski lik, koji se pojavljuje svake trideset i treće godine - sigurno nije slučajno uzet broj godina Isusovog života - na prozoru jedne nepristupačne sobe II praškom getu. Ovaj Golem je delom materijalizovana kolek­tivna duša geta, sa svim mutnim ostacima sveta duhova, ali delom i dvojnik junaka, umetnika, koji se bori za sopstveno spasenje i u njemu mesijanski čisti Golema, svoje nespaseno Ja. U ovom liku iz romana, koji je u izvesnoj meri postao slavan, malo je, naravno, ostalo čak i od one izopačene i legendom izmenjene jevrejske tradicije. Koliko malo - to će pokazati podrobna analiza izvornog jevrejskog predanja o Golemu koju ovde nameravam da dam II glavnim cnama.

Da bib takoreći odredio klimu ovog istraživanja, želeo bih prvo da prikažem kasni jevrejski oblik ove kaže, kako ju je živo opisao Jakob Grim u romantičnim Novinama za isposnike godine 1 808:'

npoljski Jevreji prave, posle izvesnih izgovorenih moli­tava i izdržanih dana posta, lik čoveka od gline ili blata, i kad nad njim izgovore čudotvorni šem ham foraš (Božje izričito ime), on treba da oži vi. Da govori doduše ne može ali , , , prilično razume od onoga što se govori ili što mu se naređuje. Zovu ga Golem i koriste ga kao neku vrstu sluge, da obavlja razne kućne poslove. Nikada ne srne sam da napusti kuću. Na čelu mu je ispisana reč Emet (Istina). Ali, on iz dana u dan

2 Po Rosenfeld. str. 4 1 .

• 207

postaje sve veći, i rna koliko da je u početku bio mali može da naraste veći i snažniji od svih ukućana. Zbog toga oni, iz straha od njega, brišu prvo slovo, pa ne ostaje drugo nego met (mrtav), posle čega se on sruši i ponovo rastoči u glinu. Ali nekom je čoveku Golem jedanput toliko narastao, a on iz bezbrižnosti ostavljao ga da i dalje raste, da mu više nije mogao dohvatiti čelo. Tada je, II velikom strahu, pozvao slugu da mu izuje čizme misleći da će mu, kad se ovaj sagne, moći da dohvati čelo. Tako se i dogodilo: prvo je slovo srećno izbrisano, samo što je čitava gomila blata pala na Jevrejina i zgnječila ga."

2

Prilikom istraživanja predstava o Golemu kao o čoveku stvorenom magijskom veštinom mora se posegnuti unatrag, čak u jevrejske predstave o Adamu, Prvom čoveku. A oči­gledno je unapred da stvaranje Golema pripada negde oblasti nadmetanja sa stvaranjem Adama i da se tu, na pozadini stvaralačke moći samoga Boga, ocrtava čovekova stvaralačka moć, bilo kao njeno oponašanje, bilo kao opovrgavanje.

Etimološka povezanost vlastitog imena čoveka koga je Bog stvorio - Adam, i imenice "zemljart, koja na hebrejskom glasi adama, začudo se u izveštaju u Knj izi postanka gotovo i ne koristi, a koliko znam, i u jezikoslovnom pogledu je medu orijentaUstima sporna. Ali, kasnije se veoma naglašeno po­javljuje u rabinističkoj i talmudističkoj obradi izveštaja o Stvaranju koji, kako se zna, često koristi prastare motive. Adam je biće uzeto iz zemlje, koje se opet u zemlju vrJća, kome su Božjim dahom dat j život i sposobnost govora. On je Čovek zemlje, koj i je - kako su to kasni kabalisti pomoću duhovite igre reči iz Knjige proroka Ješaje (ls 14, 14) for­mulisali u smeloj etimologiji - istovremeno i "izjednačenje sa

208

VišnjimIl, ukoliko, naime, slobodno izabravši Dobro, izvršava svoje zadatke .' Taj je Adam napraVljen, doduše, od materije zemlje, i to baš od ilovače, kao što to izričito naglašava jedan od govornika u Knjizi o Jovu (33,6), ali od njenih najfinijih delova. Već je Filon govorio: "Može da se zamisli da je Bog ovu čovekoliku priliku želeo da stvori najpažljivije i zbog toga nije uzeo prašine s prvog komada zemlje koji na ide, nego je sa cele Zemlje, iz čiste Pramaterije, izdvojio najbolje, najčis­tije i najfinije, koje je za njegovo uobličavanje najviše odgova­ralo."4 To odgovara predstavi jevrejske hagade, koja ovaj motiv varira II svim mogućnim oblicima. "Od najčistije zemlje ga je stvorio, od najodličnije zemlje ga je stvorio, od najfinije zemlje ga je stvorio, od (budućeg) mesta bogosluženja (na Cijenu) gaje stvorio, od mesta njegovog pomirenja. liS Kao što se, prema propisu Tore, od testa odvaja jedna podizanica kao nešto najodličnije za svem upotrebU, tako je i Adam podi� zaniea uzeta od testa Zemlje kao njen najbolji deo, a to znači iz središta Zemlje na brdu Cijonu, sa mesta gde treba jednom u budućnosti da stoji žrtvenik za koji je rečeno: "Žrtvenik od zemlje sačini mi" (Izl 20, 24) ' Taj je Adam uzet, doduše, iz središta i pupka Zemlje, ali su se u njegovom stvaranju povezali svi elementi. Odasvud je Bog sakupljao prašinu, od koje je trebalo da napravi Adama, pa su i ctimologijc reči adam, koje m reč shvataju kao skraćenicu imena elemenata ili čak imena čeriri strane sveta od kojih i sa koj ih je uzeta, veoma raširene.7

3 Menahem Azarja Fano, Asara maamarot, Venecija, 1 597., u Maamar em 11.01 haj. II, par. 33.

4 De opijicio mundi, par. 137. . 5 Ovako u jednom nepoznatom izvoru u Midraš hagadof o Prvoj knjizi

Mojsijevoj, izd. M. Margoliot (Jerusa lim, 1947), str. 78. 6 Berešit Raba. izd. Theodor, str. 126. 7 Uporedi Luis Ginzberg, Legends o/ the Jews, sv. V ( 1925), sir. 72; Max

Forster, Adams ErschafJung una NamengebulIg. "Archiv fUr Religionswissen­$Chan-, sv. XI ( 1908), str. 477-529.

I I

I I t I I I I , I I t

209

Sa ovim se II talmudskoj hagadi povezuje i nešto dmgo. Adam se u izvesnom stadijurnu svog nastajanja naziva "Gole­mom". Golem je hebrejska reč, koja se u Bibliji pojavljuje samo na jednom meseu (Psalam 139, 16), a taj psalam jevrej­sko predanje uvek pripisuje samom Adamu. Golem tu, svaka­ko, a sigurno i II kasnijim izvorima, znači nešto neuobličeno, bezoblično. Ničim se ne može dokazati da ta reč znači zametak, embrion, kao što se to ponekad tvrdi. Njome sc srednjovekovna filozofska literatura koristi kao hebrejskim terminom za materiju, bezobličnu tvar (hyle), zbog čega će se ovo tačnije značenje i u sledećim razmatranjima ponekad pojavljivati. Božjim dahom još nedirnuti Adam u tom smislu j nazvan je Golemom.

Jedno poznato mesto II Talmudu ovako obja$njava prvih dvanaest časova prvog Adamovog dana: "Johanan (Aha) bar I-Ianina reče: Dan je imao 12 časova. Prvoga časa sakupljena je njegova (Adamova) prašina, u drugom je poslao golem (još neuobličena masa), u trećem su mu istegnuti udovi, II čelvrlom je u njega ubačena duša, u petom je stao na svoje noge, II šestom je dao (svemu živom) imena, u sedmom mu je pridru­žena Hava (Eva), II osmom su se popeli u krevet udvoje, a sišli sa njega učetvoro, u devetom mu je zabranjeno da jede sa Drveta, u desetom je prekršio (zabranu), u jedanaestom je suden, dvanaestog bio isteran i pošao (iz Raja), kako je reče­no: AI čovek (adam), u časti ni da prenoći (psalam 49, 13) .'" Za nas je, medutir:1, važno ono što se kaže o drugom i o četvrtom času. Pre nego što je II njega ubačena duša, n 'šama, j pre nego što je progovorio dajući svim stvarima imena, bio je u sirovom stanju. Nije manje zanimljiva ni dalja razrada ovog motiva II jednom midrašu iz II i III veka, u kojem se, naime, Adam ne opisuje samo kao golem nego kao Golem

8 SOllhedrill 38b.

2]0

svemirske veličine i snage kome je, još II tom njegovom bezgovorno-neoživljenom stanju, Bog pokazao sva buduća pokoienja, sve do kraja Vremena. Povezivanje ova dva mo­tiva, izmedu kojih svakako postoji očigledan odnos napetosti, ako ne i protivrečnosti, sasvim je svojevrsno. Prema ovom izvoru, pre nego što je Adam stekao saznanje i razum, imao je viđenje istorije Stvaranja koja je slikovito pred njim promi­cala. "Rabi Tanhuma reče II ime rabi Elazara (misli se na Elazara ben AzaJju): U času kad je Bog stvorio Prvog čoveka (Adama). stvorio ga je kao neuobličenu masu (golema). i on se pružao od jednog kraja Zemlje do drugog, kako je rečeno u Psalmima (139, 16): 'Moju neuobličenost (golm; - moj golem) videle su oči Tvoje.' Rabi Jhuda ben Šimon reče: 'Dok je Adam, pred Onim koji je govorio a Svet nastao, još ležao kao neuobličena rnasa (go/em), On mu je pokazao sva pok­olenja i nj ihove mudrace, sva pokolenja i njihove sudije, sva pokolenja i njillOve vode."" Moglo se, dakle, pomisliti da je Adamu. još u tom stanju, iz zemlje iz koje je uzet, prirasla neka telurička sposobnost pomoću koje je rnogao da primi takvo viđenje. Adamova čudovišna veličina, koja je ispunjava­la ceo svemir, prema hagadi, tek je posle sagrešenja smanjena na ljudsku, premda još uvek džinovsku meru. U slici prvo­bitno kosmičkib razmera ovog zemaljskog bića mogu da se prepoznaju dve predstave. Prema jednoj, Adam se pojavljuje kao čudovišno prabiće iz kosrnagoničkih mitova, II drugoj se ova mera pojavljuje pre kao ekstenzivni prikaz snage celog svemira koja je u njemu sažeta.

Zaista, ovu poslednju predstavu nalazimo u jednom od­lomku kao celine izgubljenog midraškog dela. U odlomcima tog midraša, poznatog pod nazivom Avkir, sačuvane su mnoge

. 9 BereJit Raba 24, par. 2, izd. Theodor, str. 230: Cak se kaže, ibid. 14, par. 8. Izd. Th�odor, str. 13�, uz Post 2: 7: "On ga je (Adama) postavio kilO Golema koji se prosIIrao od Zemlje do Neba I ubacio je u njega du�u�.

I

I

211

drevne j mitske predstave. Tamo čitamo: "Rabi Berabja reče: 'Kad je Bog hteo da stvori svet, svoje je stvaranje počeo upravo od čoveka i napravio ga je kao neuobličenu masu (golema). Kad je hteo da u njega ubaci dušu, rekao je: Ako ga sad spustim reći će se da je bio moj drug u delu stvaranja, zbog toga ću ga ostaviti kao golema (u nedovršenom, sirovom stanju) sve dok ne stvorim Sve. Kad je'stvorio Sve, rekoše mu anđeli : Pa zar nećeš da načiniš Čoveka o kome si govorio? On odgovori: Već sam ga odavno stvorio, nedostaje samo ubaci­vanje duše.' Zatim ubaci u njega dušu, spusti ga i sažme u njemu čitav Svet. Sa njim je počeo, sa nj im je završio, kako je to rečeno: Stvorio si me i straga i spreda (psalam 139, 5)."10

Zaista zapanjuje s kojom lakoćom ovde hagadička eg­zegeza napušta tlo biblijskog izveštaja, stavljajući stvarno stvaranje čoveka kao golema (dakle, amorfne matetije), II kome je sadržana snaga čitavog svemira, na početak celog Stvaranja, a davanje duše tom istom (čoveku) na kraj. Ovde, od stanja bezobličnosti do davanja duše, ne stoji drugi i četvrti čas Adamovog života iz napred navedenog izveštaja, nego čitavo delo Stvaranja. I kao što se tamo kazuje da je zemlja iz celog sveta za njega sakupljana i donošena, tako je sada ovde izričito naglašeno da je u njemu sažet ceo svet.

Ovo mitski smelo odstupanje od biblijskog izveštaja ponavlja se i u nečemu drugom što je od značaja za ovo naše razmatranje. Dok, naime, Knjiga postanka poznaje samo Božje davanje životnog daha, kojim Adam postaje nefeš hajo. živa duša (post 2, 7), u statojevrejskom predanju postoje kazivanja koja su suprotna biblijskom izveštaju o nekom telurskom duhu zemlje koji je II Adamu po sebi postojao.

Hagada se ovde, kao što je to često slučaj, vraća na druge predstave, veoma udaljene od biblijskog teksta. Tome je slično

10 U la/leut �im 'Otlj, o f knjizi Mojsijevoj, par. 34.

212

i predanje prema kojem je pre Eve (Hava) stvorena Žena, To je predanje, naravno, moglo da nastane i iz želje da se razreši protivrečllost izmedu povesti da su Čovek i Žena stvoreni istovremeno, što je zapisano II Knjizi postanka 1,27, i one iz 2,21 iste knjige, prema kojoj je Eva stvorena iz Adarnovog rebra. Tako je po jednom midrašu, J I čije se postojanje II OVOI11 obliku može da utvrdi, naravno, tek sa IX ili X vekom, Adamu prvo stvorena žena od zemlje (ne od rebra ili slabine). To je bila Lilit, kojaje za sebe zaJltevala ravnopravnost što Gospodu Stvaranja nije bilo po volji. Ona je dokazivala govoreći ovako: Mi smo oboje ravnopravni, jer oboje potičemo od zemlje. Zatim su se (Bog i Lilit) svađali, a onda je ona, razočarana, izgovorila Božje ime i odletela. Time je i započela svoj demonski životni put. Ranije, još u nl veku, ova je predstava bila poznata očevidno u nešto drugačijem obliku, bez vezi­vanja Lilit za demonski motiv. U tom se predanju govori o "prvoj Evili i o svadi Kajina i A vela (Hevel) oko posedovanja te Eve, koja je stvorena odvojeno od Adama, le im, prema tome, nije ni bila krvni rod i zbog toga ih je onda Bog ponovo pretvorio u prah. 12

Da se vratimo duši. U predanjima Il veka se, sasvim iznenadno. tvrdi da se reči II Prvoj knjizi Mojsijevoj (post 1 ,24): "Neka zemlja pusti iz sebe duše žive" odnose na duh -mah prvog Adama koji, dakle, nije bio neka odozgo udahnuta pneuma nego Duh Zemlje, životvoma moć koja u Zemlji po sebi postoji. Meni se čini da je tačno da je ova predstava vezana za gnostičke ideje, čiji je prvobitno jevrejski karakter - premda su ga jeretici preuzeli - bio začudo često opovr­gavan ili previdan. Hipolit u svoj im FilosoJumellama (Phi-

I I U Alphabet du Ben Sira. izd. Steinschneider, 1 858 .• list 23a. 1 2 Berelit Raba 22, par. 7, izd. Theodor, str. 213. Ali, kako o tome izvdtlva

Hipolit, V, 26, ocevidno je dn je predstava o tome da je Eva nastala "nn sli�an način" kao Adam ali nezavisno od njega bila bliska već mnogo ranije jevrejskim izvorima ofitskog Baruh·gnosticizma.

I I

I

,

213

losophoumena V, 26) izveštava o jednom jevrejsk�-hrišć�n­skom mešovitom sistemu ofitske gnose, verovatno IZ sredme II veka. Pritom se poziva na KnjiglI Baruha, nekog inače nepoznatog Justinusa, koji govor! o postojanju tri �ranačel�: Dobri bog, Elohim, kao otac svega stvorenog (to Je Bog IZ Knjige postanka) i Edem, koja je pola devica a pola zmija,

. i

zove se još i Izrael i Zemlja. Ime Edem čini se da �ot.iče l� zabune kojom su Jevreji-jeretici, očigledno zaboravIvši svoJ hebrejski jezik, izmešali reči adama - zemlja, i eden - raj�ki vrt (što se II Septuaginti prevodi kao Edem). Edem toga J t�st� na ima svojstva oba pojma, iako su njene glavne karaktefIstIke iste kao i adama. Ona je, kako kaže Upsijus, mitološka personifikacija Zemlje. lJ Ovde se Adam i Edem. isto tako, dovode u vezu kao što je to slučaj u jednom midrašu 14 sa adam i adama. Raj, Vrt se ovde, u dobrom jevrejskom stilu, razlikuje od samog Edena. i po njemu pre.dstavlj� sveuk�pnos� andela koji su, alegorički, "drveće" u

. RaJU. "Ah, P?što Je R�J

nastao iz uzajamne ljubavi ElaMma I Edeme, uzel! su Elohl­movi anđeli malo od najbolje zemlje, što znači ne od Edemi· nog životinjskog dela, već od čovečjeg i plemenitog �cla zemlje", i iz nje su napravili čoveka. A duša Adamo�a potiče, onako kao U tradiciji iz vremena gore navedenog mldraša, od devičanske zemlje ili Edemels - i ovde kao i u midrašu je Adam napravljen od njenih najboljih delova - za razliku od pneume, a to je biblijska n 'šama, koju je Elohi�l �riloži

.o.

Ovde se ondu dalje govori, uvek smatraJucl da Je os­novno značenje reči edem - zemlja. o mitskoj svadbi (gamos� Zemlje i Elollima, čiji je tlvečiti simbol" Adam "pečat I

13 Richard Lipsius, Der Gnostbsmlls (Leipzig 1860), sv. 76. VezI] � hebrt·

jskim adama, ispravno razmatl'1lna i kod W. Sch�l� Dr:klllllent.� der GII�'IS ( 1909).

str. 24, dok npr. Leisegang vidi samo vezu sa blbhJskml Edenom.

14 Pirke rabi Elie=er, pogl. 12. . . 15 Isto tojo�jednom kod Hipolita, X, 15: "Psihe Edeme, koju ludi Justm naZI\'8

i Zemljom.M

214

spomenik njihove ljubavju. U Adamu i njegovim potomcima teluričko i pneumatsko deluju, dakle, zajedno, jer, kako to Justin kaže, Edem - Zemlja "je svoju snagu donela Elohimu kao miraz za svadbu". Smatram verovatnim da ova Adamova telurska duša potiče iz starije jevrejske spekulacije, II kojoj bi lako mogla da se prepozna pretpostavka midraša o Adamovom viđenju budućih pokolenja koje je imao još kao Golem, a da je onda preko jeretičkih jevrejskih gnostika došlo do naasena i oji/a, kojima je, naravno, dobrodošla jer se izvanredno uklapaJa II njiJ10vu shemu o psyhe i pneumi.

U kasnijim predstavama o Golemu ponovno pojavlji­vanje ovakvih ideja o svadbi između Boga i Zemlje, kakva se sreće, na primer, II španskoj kabali, ne igra nikakvu ulogu. Ali u zemljama gde je Golem započeo svoj razvojni put II Sred­njem veku, kao što je to slučaj, pre svega, II Nemačkoj, nastali su spisi kao što je kasnija recenzija Alfabeta Ben Sire, gde Bog i Zemlja sklapaju formalni ugovor o stvaranju Adama. Bog traži od Zemlje u zajam Adama na hiljadu godina i ispostavlja strogo formalnu priznanicu o dllgovanju "četiri lakta zemlje" koju kao svedoci potpisuju arhandeli Mihael (Mihailo) i Ga­vriel (Gavrilo), a koja se sve do danas nalazi II arhivu nebeskog pisara Metatrona. 16

16 Tekst ugovorn kod N. Brnll, Ja"rbii�'her for jiid;�'che Gesch ichte lind Literatau, IX (1889), sir. 16. Vidi i mesto u Midra! hanee/am. .1I Zo�z

.ar h.adaJ.

( 1885), str. 166, prema kojima su Nebo. Zemlja i Voda doduše bIh BožJI maJst?n _ poslovođe. ali svi zajedno nisu mogli da daju Adamu dušu, sve dok. "se niSU oboje, Bog i Zemlja, povezali da bi ga napravili�, pri ��mu �e �og uzvlkol� "Da naprallimo Čoveka" nije obratio andelima nego ZemlJf. kOJa. Je na to pr?lzveln Adamov Golem (ovde to jednostavno znači: telo). Za predstavu o ugovoru Imamo paralelu u jednom midrallu nepozna�og �rekla, u {a/kllt Šimo?;, I, par .. 41, gde B�g pravi sa Adamom ugovor o 70 godina života DaVida (Adam J� tc godme prepustio od 1000 godina života koje njemu pripadaju) i potpisuje ga zajedno sa Melatronom (nebeskim pisarom i ar hivarom).

I I I I I I I

I I I I I I I I

215

3

Predstave o ponavljanju takvog stvaranja Čoveka magij­skim ili nekim drugim veštačkim sredstvima koja nisu bliže odredena, potiču sa sasvim dmgih izvora. Polazište ove kas­nije predstave o Golemu su legendarni izveštaji Talmuda O nekim slavnim rabinskim učenjacima III i IV veka.

"Raba reče: Da su pravednici hteli, mogli su da stvore svet, jer je rečeno (ls 59,2): Nego vaši vas gresi rastaviše S Bogom vašim, "

Dakle, da čovek nije grešio, stvaralačke snage takvog savršeno pravednog čoveka i Božje stvaralačke snage ne bi bile "rastavljene". I tekst se zaista nastavlja tako kao da bi time želeo odmah da pokaže te stvaralačke snage:

"Raba je, naime, stvorio jednog čoveka i poslao ga rabi Zeri. Ovaj mu je govorio, ali taj nije odgovarao. Tada ovaj reče: Ti sigurno potičeš od drugova (članova talmudskog učilišta), vrati se u svoj prah."

Prema nekim učenjacima, rečenicu rabi Zere trebalo bi, zbog dvosmislenosti odgovarajuće aramejske reči, drugačije shvatiti. Trebalo bi da glasi: "Ti sigurno potičeš od čaro-bnjaka". Odmah, zatim, sledi u Talmudu drugi izveštaj: �

"Rabi Hanina i rabi Ošaja su sede li II svako predvečerje Sa­bata i izučavali Knjigu stvaranja - a prema drugom načinu čita­nja: 'Izučavah propise (halahot, hi/hot) o Stvaranju' - pa su na­pravili sebi tele II trećim njegove prirodne veličine i pojeli ga.,, ]7

Dakle, stvaralačka moć pobožnih je ograničena. Raba je, doduše, uspeo da napravi čoveka koji može da ode do rabi Zere, ali govor ne može da mu usadi, i po tom muku rabi Zera prepoznaje prirodu svog sagovornika. Neku funkciju praktične prirode ovaj veštački ili magijski čovek ne izvršava. Ne kaže

1 7 SlJlZhedrill 6Sb. Poslednji odeljak ponavlja na listu 67b i postupa� � oznaćava kao "u svakom slućaju dozvoljen" i razlikuje se od nedozvolJemh vradžbina, mada, naravno, bez ikakvog navedenog osnova.

216

sc ni koja su to sredstva pomoću kojih je stvoren, osim ako ne bi iz sledeće legende o stvaranju teleta za šabatsku gozbu smeli da izvučemo zaključak da su isti propisi o Stvaranju, koje su primenili Hanina i Ošaja, bili poznati i kasnijem rabi. Jedna se legenda odigrava II Palestini, a druga II Vavilonu.

•

Shvatljivo je, a jevrejska predanje to i prihvata. da je prili-kom ovog Stvaranja bila posredi magija, ia�o II sasvim dozvo­ljenom obliku. Slova aifabeta (aleFbela). a svakako još i više slova Božjeg imena ili čak slova cele Tore. koja je bila Božji instrument prilikom Stvaranja, imaju tajnu, magijsku moć. Posvećeni je II stanju da tu moć i primeni. Becalei (Veselil), graditelj šatora sastanka, "poznavao je kombinaciju slova koji­ma su stvoreni Nebo i Zemlja" - to nam se kaže II ime vavi­Jonskog učenjaka iz ranog IH veka, najistaknutijeg predstavn ika ezoteričkog predanja II svom pokolenjll. 18 To su, bez sumnje, slova Božjeg imena: 19 Kao što su Nebo i Zemlja stvoreni Velikim imenom Božjim - kako su to sigurno učili i verovali jevrejski ezoterici toga vremena - tako je Becalei mogao da en miniature oponaša to Stvaranje čudesnom gradnjom Šatora sastanka. Jer Šator sastanka i jeste jedan potpuni mikrokosmos, čudesna slika i prilika svega što postoji na Nebu i na Zemlji.

Slično predanje o stvaralačkoj moći slova osnova je i sledećeg midrnša o rečenici iz Knjige o Jovu (28.13) u kojem jc pitanje o mudrosti shvaćeno kao da je reč o Tori: tiNika ne zna za njen (pravi) red, jer poglavlja Tore nisu data u pravom redosledu. Inače bi svako posle čitanja, mogao da stvori svet, da oživi mrtve i da čini čuda. Zbog toga je poredak Tore skriven i poznat jedino Bogu:n20

18 Bera/rot 55a. 19 Ovako pravilno l3Iau, A/tjudisclJes Zaubenw?sell (Budapest 1898), str. 122,

kome je medutim ostalo nepoznato paralelno mesto u "Velikom Helra/ot", pogl. 9, gde to izričito pise.

20 Midraj fehilim. o Psalmu 3, izd. S. Buber, liSI 17a, prenosilac predanja Rabi Elaz.ar, pripada 3. veku. Vidi uz ovo gore u pog\. 2. str. 56.

, I

I

217

Time stižemo do teksta koji je II vezi s predstavom o Golemu igrao tako veliku ulogu: Sefer j 'eira, što znači Knjiga Stvaranja. Nije izvesno koji je tačan način čitanja gore pomenu­te legende o stvaranju teleta za Šabat: da ii se ta legenda zaista odnosi na do danas sačuvanu kratku, iako veoma zagonetnu Knjigu J'cira, iz koje su napred spominjani učenjaci mogli da izvlače čudotvama, taumaturgička uputstva, ili na, inače. ne­poznate Propise o Stvaranju, što znači za magijsko pravljenje stvari ili bića. Pominjanje Knjige J'cira na ovom mestu ne čini mi se toliko nemogućim kao što se to često pretpostavlja. Mi, naravno, ne znamo tačno kada je stvarno nastao taj zagonetni tekst u kojem se objašnjavaju značenja i funkcije "trideset i dva puta mudrosti", što će reći deset s'firot ili prabrojeva i dvadeset i dva suglasnika hebrejskog alfabeta. Napisao ga je negde između III i Vl veka neki jevrejski novopitagorejac.21

Za naša razmatranja su neka mesta u tom tekstu pre­sudna. Ideja Golema nije, naime, povezana s predstavom o deset s'firot iz ove Knjige, a ni kasnija kabalistička simbolika s'firot ne igra nikakvu ulogu II ovoj oblasti zamisli o Golemu . Štaviše, prilikom stvaranja Golema mnogo veću važnost imaju Božja imena i slova, koja su obeležja svega Stvanmja. Ova su slova pravi gradevinsld elementi, kamenje od kojih je gra­đevina Stvaranja izgrađena. Hebrejski termin kojim se u Knjizi govori o suglasnicima kao o "elementarnim slovima" pritom, bez sumnje, odražava dvoznačnost grčke reči stoiheia, koja znači i slova, i elementi.

O njima i njihovoj funkciji prilikom Stvaranja. drugo poglavlje. izmedu ostalog. kaže:

"Dvadeset i dva slovna elementa: On i h je ocrtao, izdi­gao, izmerio, kombinovao ih i izmenio {iz�enio ih prema

21 Uporedi moj elanak MJezirabuch� u Encyclopaedia JI/daica. sv. lX ( 1932), kol. 104-1 1 1 , kao Sto cu izložiti na drugom mestu, ja sam danas (1 960) sklon ranijem slavu.

218

izvesnim zakonima), i prema njima stvorio dušu svemu što je stvoreno i svemu što će bilo kada biti stvoreno." l dalje: "Kako ih je On kombinavao, izmerio i izmenio? A sa svim (ostalim suglasnicima) i sve sa A, B sa svima i sve sa B, G sa svima i sve sa G, i svi sc oni vraćaju II krug ka polazištu kroz dve stotine i trideset i jedna vrata - to je broj kombinacija koj i se, uzimajući dva elementa, može dobiti od dvadeset i dva! - pa iz toga proizlazi da sve što je stvoreno i što je rečeno pOliče jz Njegovog imena. "

Jasno je da se pod tim Imenom iz kojega sve potiče misli na Božje ime, a nc na bilo koju "grupu suglasnika koja se spaja II neko ime. lill Dmgo tumačenje nije II skladu ni s kontektsom, ni sa načinom izražavanja. Na svakim "vratima" II krugu, II kojem su poređana slova alfabeta, stoj i, dakle, kombinacija od dva suglasnika, što u smislu gramatičkih ideja autora odgovara dvoslovnim korenima hebrejskog jezika, i kroz ta vrata izlazi stvaralačka snaga u svemir. Svemir je kao celina na svih šest strana zapečaćen sa šest pennutacij a imena JHWH, ali sve pojedinačno u njemu živi i kreće se prema jednoj od tih kombinacija, koje su pravo obeležje svega stvarnoga, kao što je o njima dobrom jakob�bemeovštinorn rečeno.2]

Knjiga J'cira u glavnim crtama, sa izvesnim astronOrn­sko�astroloSkim i anatomsko-fiziološkim detaljima, pokazuje kako ova izgradnja Kosmosa, pre svega, nastaje od dvadeset i dva slova - o deset s'firot se posle prvog poglavlja više ne govori - tako što su Čovek i Svet mikrokosmički jedan sa drugim usklađeni. Svako slovo >1vlada" jednim čovekovim udom ili jednim područjem spoljnog sveta. Sažet i gotovo dogmatski način ovog izlaganja ostavlja bez odgovora pitanje kako u pojedinostima nastaju stvari i procesi koji se ovde ne

22 fUko to obja�nj:l\'a Laz. GoJdschmidl, Das Buch der Schopfimg (1894), sIr. &4, i sledeći njega vi�e novih prevodilaca.

23 Johann Friedrich von Meyer, Das Buch Je::iro (Leipzig, 1830), sIr. 24.

I

I

I I

I

I I I I I I I

• 219

pOlllOJU. lako je u njoj sve izloženo kao teoretski uvod za razumevanje strukhJre Stvaranja, nije unapred isključeno da je Knj iga trebalo ujedno da bude priručnik za magijske radnje ili, bar, opis opštih načela, predviđenih da budu dopunjena, reci� mo, usmenim uputstvima o njihovoj primeni na druge stvari. Očevidan je afinitet jezičke teorije ove Knjige prema os­novnom shvatanju magije o moći slova i reči.

Da je Knjiga shvata na i tumačena u oba smisla može se ustanoviti na osnovu sačuvanih srednjovekovnih, delom filo­zofskih, delom rnagijsko-rnističkih komentara. Da li je tradi­cija francuskih i nemačkih Jevreja, koji su Knjigu J'cira čitali i kao magijski priručnik24, bila u skladu sa njenom prvobitnom namenom, u to, naravno, može da se sumnja, Ali, kraj Knjige čini se da snažno upućuje na to, a sasvim je izvesno da nema ništa protiv toga. Pripisujući izloženo saznanje međusobne veze Stvaranja i elemenata govora A vrahamu kao objavljivaču jednoboštva, tu se kaže:

"Kada je došao naš otac Avraham, gledao je, posmatrao je, i video je,25 istraživao je i razumeo, ocrtao je i ukopao, j kombinovao je i uobličavao (to mači: stvarao)26 i uspelo mil je, Tada mu se otkrio Gospodar Sveta, uzeo ga je na svoje krilo, poljubio ga u glavu i nazvao ga svojim prijateljem

24 Ovo shvatanje nije bilo uobi�ajeno samo kod lamo�njih jevrejskih ezolerika, nego se nalazi kod RaSija (umro I 103. u Troyesu) koji prenosi, uop�te uzev, fak mnogo starije učeno predanje - u njegovom komenlaru ca.lmudske prife o Rabinom "�oveku".

2.5 Izritito nagla�avanje kontemplacija koje je Avraham obavljao o lom pred. metu, ne nalazi se u više starih tekstova O\'e knjige, kao napr. u Saad'jinom tekslu.

26 Fonnulacija ·uoblifavao" 6-ecor) pite na knlju teksta komentara }hude ben BarzilllJ8, izd. Halberstam, str. 266, ali je nema tamo na str. 99 dole (verovatno gre.!lkom). I Sllad'ja ga je fitao (izd. Lambert, str. 104) iako u drugom redosledu glagola. U lekstu knjige to je glagolski oblik koji se stalno upotrebljava kod stvaranja pojedinih stvari II smisao je �slvori". Jhuda ben BarziLaj nastoji da (str. 266) na ve�tllfki način krivo protumafi jasni smisao oba glagola �on je kombinovao slova i stvorio je" koja se ovde koriste kako za Božje tako i za Avrahamovo delovanje. Po njemu oni treba da imaju drugačiji smisao kod Avrahama a drugi kada opisuju Božju radnju, ali za to leksl ne pruta nikakve osnove.

220

(drugo tumačenje dodaje još: 'j učinio ga je svojim sinom') i sklopio jc sa njim i sa njegovim semenom Večni savez."

Ovaj zaključak SlI srednjovekovni i moderni komentatori, koji nisu hteli da uzimaju na znanje magijske težnje Knjige, uvek rado objašnjavali II utc�itcljsko-be7..azlenoll1 smislu, ili ga zataSkavali. Ali sc ono čudno " stvarao je i uspelo I11U je" ne odnosi samo na A vrahamov8 spekulativna nastojanja koja su bila krunisana uspehom, nego izričito i na njegov postupak sa slovima, II toku kojeg jc tačno ponovio sve glagole koje je Bog koristio II svojoj stvaralačkoj delatnosti. Meni se čini da je onaj ko je napisao tu rečenicu imao tl vidu A vrahamov postupak kojim je bio II stanj u da, snagom svog saznanja međuzavisnosti stvari i stvaralačkih moći slova, II izvesnoj meJi oponaša i ponovi razvojni tok Stvaranja.

Ovo se gledište može podupreti i činjenicom da Knjiga J'cira II starim rukopisima nije imala samo naslov Hi/holj 'cira (Propisi o Stvaranju) koji je proizlazio iz prethodno pomenu­tog starog tumačenja u talmudskom izvcltaju (a možda je odnos zavisnosti upravo obrnut, pa sc Ta/mud pozivao na taj naslov), nego je u tim istim rukopisima, u naslovu i na kraju beležen kao Slova (alfa&el) na.leg oca Avrahama, Oliol d'Avraham avinu, Jhuda ben Barzilaj - koji je početkom XlI veka II južnoj Francuskoj ili u Katalonij i napisao svoj opširni komentar II kojem navodi mnogo, često veoma važnih, starih varijanata - izveštava, osim toga27, da je naslov imao dodatak: liKo se god u nju zagleda (to jest: ko se kontemplativno u nju udubi),28 njegova je mudrost bezmema" - dakle, uporediva sa Božjom stvaralačkom mudrošću!

27 Komentar o Knjizi feira, izd. Halberilnm, str. 100. i 268. U stvari, ovaj se tekst nalazi u feira rukopisu u Britanskom muzeju; vidi: Katalog Margoliouth, No. 600 (vol. [l, sIr. 197).

28 Glagol caJtt ima u hebrejskom najstarijih ezoteriCkih tekstova iz talmudskih vremena uv�k tako pregnantno znaCenje produbUenog, bilo vizionarskog. bilo kontemplativnog viđenja.

I , ,

I

I I , , ,

,

221

Zbog toga mi se čini da tumači ove Knjige iz redova nemačkih hasidim xn i XIII veka, nisu bili veoma daleko od doslovnog smisla teksta kad su Avrahamu pripisivali stvaranje bića pomoću magijskog postupka opisanog ili, bar, nagove­štenog u Knjizi J'eira, a za dokaz su uvek navodili rečenicu iz Prve knjige Mojsijeve (Post 12,5)." Tu, svakako, postoji jedan problem. Bilo da je na ovaj način sročena toliko rano koliko se već može pretpostaviti, ili tek u srednjovekovnom uobli­čavanju predstave o Golemu, ova je egzegeza uslovljena izričitim odstupanjem ezoteričara od prihvaćenog tumačenja navedenog mesta (Post 12,5), gde se doslovno kaže da su Avraham i Sara "duše koje su napravili II I- laranu" poveli sa sobom na put prema zapadu, Egzoterička hagada je tu rečeni­cu tumačila tako da Sll Avraham' i Sara "pravili duše" od nekih medu muškarcima i ženama svoga pokolenja, koji su, II stvari, bili prozeliti - pridošlice - II jednobožačku veru. Na to se odnosi i jedno tumačenje koje potiče još iz j I veka: "Zar je Avraham mogao da pravi duše? Da se skupe sva stvorenja ovoga sveta (s namerom) da stvore jednu mušicu i da joj udahnu dušu, ne bi uspela! 1130 Prema tome, dakle, čoveku b i bilo, isto tako, nemogućno da stvori jednu mušicu kao što je prema jednom drugom predanju3 1 nemogućno da demoni stvore stvari manje i od zrna ječma. Ali, polazeći od tau ma­turgičkog shvatanja Knjige J'cira i predstave o stvaranju Coveka ili Golema pomoću nje, počelo je i razumevanje

29 Tako kod Elazara iz Vonnsa. flohmal llanelel (1876), lisI 5d, koji je iz te reCenice jšt;lao da su s� Knjigom J"cira zanimali Avraham i Sem. sin Noahov (a ne Sara). SliCno je u ncod.šlllmpanom kraju Pseudo-Sand'je iz J'cira, rukopis Miinchen 40. list 17a, gde jo.š stoji "kao što poneko pred ljudima pokazuje svoju snagu, tako je činio i Avraham pa je stvarao spodobe, 11 'fašot, dn bi demonstrirao mot Boga, koji je slovima dao (stvaralačku) snagu".

30 Beere.šit Raba, 39, par. 14, Theodor, str. 318-379, i tamo navedene paralele. Izlaganje o nemogućnosti stvaranja mušice postoj i već u tanailskim Sifre o V knj. Mojsijevoj Pnz 6, 5, izd. FinkeiSlein, str. 54.

31 SOJllledrin, G7b.

222

rečenice iz Knjige postanka, u kojoj n lašol- "duše" Uednina: ne/e,š) može da znači i lica, osobe, ili, kao što je to slučaj u Knjizi J'eira, upravo čovečji organizam, kao rezultat Avra­hamovog proučavanja te Knjige. Time je izričito prihvaćena egzegeza koja je u starim izvorima polemički odbačena.

Ako je ova egzegeza rečenice iz Knjige postanka 1 2,5 stara, moglo bi se pomisliti da je polemičko pitanje midraša If Zar je Avraham mogao da pravi duše?U možda bilo upravlje­no upravo protiv tog taumaturgičkog tumačenja rečenice medu ezotericima. Ali, ako je i nova i pripada tek Srednjem veku, ipak je starija od pojave obreda koji će daije biti predmet našeg razmatranja. Ta egzegeza se ne upušta ni u kakve pretpostavke o prirodi tako stvorenih osoba, koje Avraham vodi sa sobom i koje, dakle, k.ao i Čovek koga je Raba stvorio, mogu da se kreću. One nisu simboličko zgušnjavanje obred­nog zaključka magijskog učenja, nego stvarno odlaze zajedno sa Avrahamom! Ovu bi egzegezu, u tom slučaju, trebalo pre shvatiti kao oponaSanje talmudske priče o Rabi, koja je nastala pod uticajem ovde već razmotrenog, stvarno taumaturgičkog zaključka Knjige J'cira. Meni se poslednje objašnjenje čini prihvatljivim. Jhuda ben Barzilaj, koj i je raspolagao izvanred­nim starim izvorima, još ne poznaje ovo tumačenje, iako bi morao da ga pomene na kraju svog komentara u vezi sa drugim tamo navedenim hagadama. Ovde predloženo tuma­čenje zaključka Knjige J 'cira čini mi se da zahteva sam tekst i svakako je nezavisno od daljih pitanja o starosti ili mladosti ove egzegeze Knjige postanka 12,5.

Ako je jevrejska ezoterika vec možda u li [ veku -ukoliko je tačno da tekst J'cira potiče iz tog vremena -smatrala Avrahama sposobnim za takvo čudotvorno stvaranje na osnovu znanja hilIlOt j 'cira (kako su ga rabini iz navedene legende zatim, navodno, ponovili), onda nam to dozvoljava da povežemo ovu predstavu s paralelom koja potiče otprilike iz

I

I

I

223

istog vremena, i da time možda bacimo novo svetlo na važne , ali dosad nerasvetljene meduzavisnosti. H. Gree je prvi, na osnovu više kosrnogoničkih paralela, naslutio međusobnu po­vezanost izmedu ortodoksno-jevrejskog gnosticizma ili ezote­rike Knj ige l'cira i nekih predstava iz literature takozvanih pseudoklementinacaJ2, II kojoj je često bilo čudnog jevrejskog ili polujevrejskog (ebjonilskog) materijala. Poznato je da su ovi spisi predstavljali čudnu jevrejsko-hrišćansko-helenističku smesu iz IV veka - dakle, iz vremena Rabe i njegovog stvaranja Golema - II kojoj su obrađeni stariji izvori.

U polugnostičkim poglavljima Homi/ija o Simonu Magu nalazi se veoma upadJjiva paralela]3 ove predstave jevrejske taumarurgije i isto tako po!ugnostičkog sveta Knjige J'cira. Tu stoji kako se Simon Mag hvalio da je teurgičkim preo­bražavanjern (theiai lropai), ne iz Zemlje nego iz Vazduha, uspeo da stvori Coveka koga je (isto onako kao u kasnijim propisima o pravljenju Golema!) "poništavanjem" tih preo­bražavanja vratio u prvobitni element. "Prvo se - kaže on -ljudska pneuma preobrazila II toplu prirodu i kao kupica usisala okolni vazduh. Tada je on ono ŠlO je nastalo unutar obličja pneume pretvorio II vodu, iz vode dalje u kIv . . . , a od krvi je napravio meso. Pošto je meso očvrs!o, napravio je Coveka, ne od Zemlje nego od Vazduha, i tako je, dakle, sebe uverio da može da napravi novog čoveka. ]sto lako, tvrdio je da ga je ponovo predao Vazduhu, pošto je opet ukinuo preobražavanja. "

Ono što se tu zbiva preobražavanjem Vazduha II pred­stavi o Golemu Jevrejin, posvećenik, ostvaruje magijskim preobraženjem Zemlje putem uvira (inJ1uxa) "alfabeta" iz

32. H: Grae!z, GnoJ:Ii=iSlllus und Ju(Iellfum (1846). str. I JO-J J5. H. J. Schoeps Thl!OlogIC. und Geschichte des JudeflchristenlUms (1949), str. 207; izgleda da se prema oVlln postavkama odnose veoma rezervisano, aji bez većeg up�tanja u stvar.

lJ Homilio. II. par. 26. Rehm, str. 46.

224

Knjige J'eira. U oba slučaja -takvo stvaranje ne služi nekoj praktičnoj svrsi nego samo da obeležt rang posvećenog ka? stvoritelja. Prihvaćeno je da je ovo mesto od pse�dokl�mentl­naca nepoznatim putevima prodrlo do alhemlčara l tamo začelo Paracelzusovu ideju o homunkulu5u.34 Mnogo je ubed­ljivija, naravno, paralela sa jevrejskim Golemom. "Bož�nska preobraženja" II postupku Simona Maga veo�a po

.�sećaJ

,u. na

"preobraženja" (t 'murot) slova II kosmogofilJl Knjige J Cira, pomoću kojih se stvari stvaraju.

4

Ove predstave objašnjavaju pojavu srednjo�ekov�e .pre�­

stave o Golemu u redovima nemačkih i francuskl� hasI da .��Ja

je tek otuda prešla španskim .i k��ij.im kabali�t.llna, kOJI Je,

Zapravo i nisu produktivno pn.hvatlli 1 preobraZIli. Ovde se na , . r

svojevrstan način dodiruju legenda i obred. O?O š�o �u mo� I

Avraham i Raba, ono što je drevnim pobožntm ljudIIna bl.lo

pripisivano II apokrifima i II legen�a�a, koje su .delom �ružIle

već pre XI veka, to je snažna rehgl� ska ezotenka, kOJa �e u

vreme krstaških ratova javila obnovljenom snagom, želećI da

sačuva bar u jednom inicijacijskom doživljaju stvaralačke

moći pobožnih.

]4 Jacobi u "Handworlerbuch des deutschen AJx:rg[au�ells", vo�. IV, kol. 289.

_ Da takve predstave imaju čudne paralele u starohnšćansklm ��knfima, �?že da

se dokaže široko rasprostranjenim legenda�a � Isu.sovom detmJstvu, u kOJima se

pripoveda da je pravio ptice od gline, kOJe bl zatim odletele. Oskar D hnh.ard.t,

Nalursagen, \·01. 11 (Sagen zum Neuen Testament), 1909, str. 71-7?, sredIO .Je

bogati materijal o tim predstavama koje s�žu d� u .1I. vek. U �rednJovekovnLm

arapskim i jevrejskim obradama ovoga motIva pojavljUje se �aglčka ko��nenta

sasvim kao u izvcštajima o stvaranju Golema. Pre�a heb�Jskon�. (�rotlvhnš�an.

skom) Tal'da! icšu, Isus je svoju težnju �a mu � prIZna .?8 Je. BOŽJI Sin. dok.az�vao

tako �to je dao da se naprave p.tice od .gILne, pa Je n.a� njima Izgovarao BOŽJe Ime,

posle čega su onc ož;vele, podigle se I odletele U VISll1e.

I

I I I I I I

I

225

Hteo bih ukratko da kažem nešto što je važno za razume­vanje razvoja ove predstave. Golem - ovo ime se, dakle, kao naziv čovekolike spodobe od zemlje, stvorene magijskim sposobnostima čoveka, pojavljuje na više mesta II tekstovima počev od kraja XII veka3S, a potiče iz značenja o kojima je u uvodu poglavlja više rečeno - u prvo vreme je još predmet legendarnih i apokrifnih izveštaja. Zatim se pretvara II predmet očevidno stvarno izvršavanog mističkog inicij acijskog obreda, koji posvećeniklI potvrđuje njegovo vladanje tajnim znanjima, ali se II šaputanju neposvećenih ponovo izmešta u predmet legende, čak i telurgičkog mita. Priroda ovog stvaranja Gole­ma je rane haside i kasnije neke kabaliste veoma zanimala. Čovek je zemaljsko biće ali poseduje magijsku moć. Problem bi se mogao postaviti kroz pitanje: da li on pomoću nje stvara čisto magijsko biće ili biće srodno telurskom poreklu čoveka? Meni se čini da se ove dve alternative razvoja tih predstava međusobno sukobljavaju .

Još nešto treba unapred reći. Hasidska predstava o magiji koja se obavlja primenom propisa stvarno ili viđenjem pročitanih iz Knjige J'cira očevidno smatra takvu magiju plirodnim darom koji je čoveku u odredenim granicama dat. Stvaranje kao takvo je II potpunosti magijsko: sve u njemu živi

35 Prvo u komentarima o Knjizi J'cira Elazara iz Vormsa i Pseudo Saad'je koji potiču iz istih redova; vidi: L ·Ial/enu, sv. VI (Jerusalim, 1935), str. 40; Jes. Tishby je u istom časopisu sv. xn (1 944), str. 50-5 1, ukazao na jedno mesto ll, verovatno u Xli veku nastalom, prerađenom prevodu knjige KICari Jhude Halcvija, IV, 25, koje. po njemu, može da objasni prelaz na novo jezička korisćenje reči " Golem". Tamo se, u okviru diskusije o Knjizi J'cirn, opovrgava pretpostavka da, kuda bi Covek imao Božju snagu (a za tog boga su misao o jednoj stvari, njeno ime i stvar sama - jedno), "on bi svojom reći mogao d:t sIvara tela (ge[amim) i da dostigne Božju moć prilikom stvaranja, što je polpuno nemoguće" . Korišćenje pojma "golem� u smislu Iela, veoma je uobiCaieno u XII i xm veku. Ali, kako to Tishby pretpostavlja, naročiti kontekst ovoga mesta je možda podstakao prelaz ka novom naCinu izražavanja hasid8. Ovo mi se objašnjenje ne čilli mnogo verovatnim jer su se u redovima hasida "Kuzari" fitali upravo U običnom prcvodu lhude ibn Tibona, iz godine I 167, u kojem se rcć Golem ne upotrebljava.

226

snagom tajnih imena koja su II njemu sadržana. I tako je magijsko znanje čisto i neizopačeno znanje. koje pripada čovekovoj prirodi upravo zato što je prema Božjem obličju stvoreno. Ovo gledište, koje II porpunosti vlada izveštajima, propisima i legendama koji ovde slede, treba sh'iktno razliko­vati od specifično kabalističkih pogleda o magiji, kakvi, na primer, čine osnovu knjige Zohar. Tamo se, naime,J6 magija pojavljuje kao dar koj i se pokazao tek II slučaju prvog Adama, a koji potiče od čovekovog izopačavanja II smrtnost, od njegovog vezivanja za zemlju jz koje je i đošao. Zohar opisuje ovo magijsko znanje, koje očigledno nije istovetno onom iz Knjige J'cira, kao znanje o lišću sa Drveta saznanja. Prema gledištu Zohara, lišće sa Drveta smrri, kojim je Adam pokrio svoju golotinju, centralni je simbol srvarno magijskog znanja. Tek se sa Adamovom golotinjom, naime, koja se pojavila pošto mu je oduzet sjaj 'ebeske svetlosti, pojavljuje magija kao znanje koje tu golotinju može da pokrije. Tek sa ze­maljskom telesnošću, kao posledicom sagrešenja, nastala je i od tada demonizovana, magija. Ona je vezana za postojanja tela. Dok je Adam još imao telo od svetlosti, one kotnOI or, doslovno: "haljine od svetlosti " , koju mu je pripisao ezoterički rnidraš iz sredine II veka, umesto onih kOInOI or "haljina od kože" iz Knjige postanka 3,21 37 (u prvom slučaju je or svetlost, piše se s ale/om, II drugom koža, piše se s ajinom -

prim. prev:), upravo je to njegQvo duhovno biće isključivalo magijski odnos koji je vezan za područje Drveta saznanja i • smrti j zemaljskog propadanja. Iako m i se čini mogućnim, za sada je teško dati odlučan odgovor na pitanje da li su najkas-

' . . "

36 Vidi pre sve'ga Zofia,. l. 360. 56a. 37 Rabi Meir u BereJit Raba, 20. par. 12, izd. Theodor, str. 196. Izgleda daje

sa 0'0'0111 tezom jevrejske ezoterike �vezano poznnto spiritualističko tumačenje Origena, koje je Jeronim (Hieronymus) kasnije tako o�tro napao, da su �haljine od kOle", u stvari, bile materijalno telo. Ova se teza takođe često nalazi u kabalisIičkoj literaturi

, I ! I I I , , I I I I , I , , I

227

niji oblici predstave o Golemu, sa svojim naglašavanjem opasnosti i rušilačkog i telurskog u njemu, bili možda i pod uticajem ovih shvatanja kabalističke magije. U svakom slu­čaju, ovo gledište o prirodi magije ne igra nikakvu ulogu u starijoj istoriji Golema.

Najstarija srednjovekovna svedočanstva o magijskom shvatanju Knjige J'cira mogu se naći kod Jhude ben Barzilaja na kraju njegovog komentara o J 'ciri (str. 268), za koji se može dokazati da ga je čitao bar Elazar iz Vormsa, ali verovatno i čitava grupa rajnskih hasida oko 1200. godine. Na tom mestu postoji odlomak o A vrahamu i jedan veoma čudan apokrifni oblik talmudskog izveštaja o Rabi i Zeri, koji na veoma karakterističan način odstupa od prvobitnog talmud­skog izveštaja. Budući da autor - što sc vidi na dmgom mestu (str. 1 03) - poznaje i ovaj poslednji oblik, jasno je da on, u stvari, prepisuje, što je i rekao u uvodu, "stare recenzije" Knjige J'cira na čijem je kraju našao ove delove. Na njih jedva da je i obraćena pažnja,18 ali upravo u vezi sa našim predme­tom zaslužuju da budu u celini saopšteni.

"Kada se naš otac Avraham rodio, andelj su govorili Bogu: 'Gospodaru sveta, imaš na svetu jednog prijatelja, pa zar ćeš od njega nešto skrivati '?' Bog odmah reče (post 18, 17): ' Skrivam li ja nešto od Avrahama?' I on se posavetova sa Torom, te reče: 'Hodi, kćeri moja, pa ćemo te udati za mog prijatelja Avrahama.' Ona reče: 'Ne, dok ne dođe onaj blaženi (što znači Mojsije) i ne uzme (hebrejska reč može da znači i: oženi) blaženu (Toru).' Bog se odmah posavetova sa Knjigom J'cira, ona se složila s Njim i On je prenese Avrahamu. Ovaj je sedeo sam i meditirao je (meajen) o torne, ali ništa od svega toga nije rnogao da razume sve dok se nije pojavio nebeski glas koji mu reče: 'Hoćeš li da se postaviš da budeš jednak

3: Krallm ukazivanje na ovo mesto kod Ginzberga, Legends o/the Je ..... s. sv. V ( 1 9.5). str. 2[0.

228

meni'? Ja sam Jedan i stvorio sam Knj igu 1'cira i izučavao je, ali ti je kao jedinka ne možeš razumeti. Zbog toga nađi druga pa obojica otpočnite da meditirate o njoj i razumećete je! Avraham odmah ode do svog učitelja Šema, sina Noahovog. Tri je godine s njim sedeo, razmatrali su je sve dok nisu saznali kako treba da se stvara Svet. I sve do sada nema nikoga ko bi sam mogao da je shvati, nego su uvek (potrebna) dva učenjaka, a i oni će da je shvate tek posle tri godine, posle čega mogu da naprave sve što im srce zaželi. I Raba je hteo sam da shvati Knjigu. Tada mu reče rabi Zera: 'Zar (u Jeremij i 50, 36) nije rečeno: Ma� na usamljene i poiudeće, a to znači: Mač na pismoznalce, koji sede sami i izučavaju TOrtl.39 Skupimo se, dakle, da izučavarno Knjigu J'cira.' I tako su on.i sedeli i tri godine kontemplirali, j stigli da je shvate. Tada je za njih stvoreno jedno tele koje su zaklali da bi proslavili završetak traktata. Čim su ga zaklali, zaboravili su (što znači: razumevanje Knjige J'eira). Onda su opet sedeli pune tn godine i još su jednom to izveli.u

Ovo mi se mesto čini polazištem za shvatanje hasida, prema kojem je stvaranje Golema bilo jedan obred. Ovom je pričom to dopola i sadržano, time što za završetak učenja žele da prirede svečanost, kao što se prilikom završetka izučavanja nekog talmudskog traktata pnreduje završna svečanost. Upra� vo tako se u ovom obliku legende pojavljuje magijsko Stva­ranje kao potvrda i svrnetak izučavanja Knjige J'eira. Još i više: ovo Stvaranje čak i ne srne - što je jasna promena tumačenja prvobitnog talmudskog izveštaja o Hanini i Ošaji (koji su ovde zamenjeni sa Rabom i Zerom) - da donosi praktične koristi. U trenutku kada stvarno zakolju tele, da bi ga pojeli na proslavi, zaboravljaju sve što su učinili! Tu se, dakle, iz talmudskog oblika legende razvija sasvim novi

39 Ovi redovi su ovde ukombinovani iz jednog drugog mesta u Talmudu (Brahof 61b), a tO uop�le nije neprikladno.

•

229

motiv. Ovo stvaranje Golema, ili kako bilo da ga nazovemo, ima svoj smisao po sebi, ono predstavlja obredni zavrnetak: posvećenje u Tajnu Stvaranja. Zato se, dakle, ne treba čuditi što se propisi o stvaranju Golema stvarno prvobitno pojavljuju kao završetak izučavanja J'eire, upravo onako kao što ih Elazar iz Vonnsa saopštava na kraju svog komentara te Knjige. Za takav obred na kraju izučavanja J'cire znaju možda i kasniji krugovi, koji sc nisu dublje zanimali idejom o Golemu. Marokanski filozof Jhuda ben Nisim ibn Malka, neka vrsta samostalnog kabalista, izveštava u svom komemaru uz Knjigu J'cira, napisanom oko 1 365. godine na arapskom, da onima koji izučavaju tu Knjigu treba uručiti magijski priručnik koji sc zove Sefer Raziel i koji se sastoji od znakova, magi­jskih figura, tajnih imena i bajalica.4o

Apokrifno shvatanje izveštaja kod Jhude ben Barzilaja tesoo je povezano sa shvatanjem koje nalazimo u jednom odbačenom kasnom midrašu, verovatno iz Xl1 veka.41 I tu učenje daje snagu za Stvaranje sveta,- -ali se ne uči udvoje već utroje:

!IKad je Bog stvarao svoj Svet, prvo je stvorio Knjigu Stvaranja, gledao je u nju i iz nje stvarao svoj svet. Kad je završio svoje delo, stavio ju je (Knjigu J'eira) u Toru i pokazao je Avrahamu, koji, medutim, ništa iz nje nije razu� meo. Tad se začu nebeski glas i reče: 'Da nećeš možda svoje saznanje da uporediš sa mojim? Ništa jz nje sam ne možeš da shvatiš.' Onda on ode do Evera, i ode do Sema, svog učitelja, tc su tri godine posvetili razmatranju, dok nisu naučili da stvaraju Svet. Isto tako su se Raba i rabi Zera zanimali

40 Georges Vajda, Jrlda bell Nisim ibn Malka, Plrilosophejllljmllrocain. Paris. 1954, p. 1 7 1 . Vajda smatra da se to desilo na �e[ku učenja, Sto iz teksta ne mo2e sa sigurnoSću da se zaključi. Možda se saopštenje više odnosi na inicijaciju pri kraju ovog učenja?

41 "Nova Pesikta" u lcllinekovom Bef Iwmidrm·u. sv, VI ( 1877), str. 36-37 . Tekst mora n3 flckrlll mestima da se ispravi.

230

Knjigom J'cira, pa im je stvoreno jedno tele, zaklali su ga, a isto tako su se i Jeremija i Ben Sira42 zanimali tri godine time i stvoren im je Čovek. II

l ovom izveštaju ništa ne smeta što, valjda, ipak, izgleda da postoji neka razlika izrneđu stvaranja Sveta i stvaranja Teleta. Znanje o stvaranju Sveta je čisto kontemplativno, dok ono o STvaranju Čoveka, kako je ovde pripisano Jeremiji i njegovom sinu Ben Siri, pokazuje, kao što ćemo videti, joS neke nijanse II svom značenju. Broj od dva ili tri posvećena. koji učestvuju \I učenju, i zajednički obavljaju obred stvaranj� Golema, nije slučajan. On se, izgleda, zasniva na odredbi Mišne šHagiga ll, Il koja zabranjuje, čak i .ko su ispunjeni svi o�1ali uslovi moralne podobnosti za izučavanje tajnog učenja, da se o Stvaranju (to znači o prvom poglavlju Bihlije i, u širem smislu, O kosmogoniji uopšte) uči pred više od dva lica. To je bilo očigledno preneto i na izučavanje Knjige stvaranja.

Kraj gornjeg navoda je do sada najstarije svedočenje o Golemu koga su srvoriJi Ben Sira i njegov otac. O tome postoje najmanje tri izveštaja, koje bih hteo ovde jedan za drugim da navedem, jer su oni u svom redosledu veoma poučni za razvoj i razumevanje nekih motiva ove pre�stave:

(a) U predgovoru bezimenog, odnosno pod Imenom Pseudo-Saad'ja poznatog komentara o Knjizi J'cira, kaže se, posle nekoliko redova, o Avrahamu nešto što se podudara sa onim što je prethodno rečeno:43 "Tako se II Midrašu kaže da su Jeremija i Ben Sira44 stvorili pomoću Knjige J'cira Čoveka,

42 Kod Jelineka piše Cr.Hija) !;IO je, bez sumnje, grafički lako objašnj ivo pogrešno čitanje (Jirm'ja jinn'jahu - Jeremija).

43 Steinschneiderovo izdanje Magosil, for die Wissellschaft des Juaentums. 1892, str. 83. Vidi na navedenom mes.tu s.nopStenu �tradiciju� o A.vrahBmo.vom izučavanju J'eire sa tačno odgovarajućim mestom iz Sejer rolceah (hl!hot hasldut) ElaZlIm iz VonusB koje Ginzberg. Legends, na drugom mesru pona\'lja.

44 Ben Sira je'

prema, verovatno ranosrednjeveko ... no.�, je ... rej�0t.n 'pl"e��nju

sin proroka, Sto su zaključivali iz iste numeri<!].:e vrednosIl InlenIl Sira I Jlrml Jahu (271 l.

,

,

I I

231

� na nje.govom je čelu .stajalo Emel (Istina) kao ime koje je On

�zgovono. na� stvorenjem �a.o završetkom svog dela. Ali, taj

Je č?vek I�bnsao alef da bl time rekao da je samo Bog istina, pa Je ovaj morao umreti." Tu je, dakle, jasno da Golem

?pona.š� stvara�je Adama, o kome sada prvi put saznajemo da Je prilikom IlJegovog stvaranja, takode, izgovoreno ime :'Isti�a". "IstinalI je, nai��e, prema jednoj poznatoj taimudskoj IzrecI (Šabat SS,a) BOŽJI pečat, koji je, dakle, utisnut njego­vom navIdemjem stvorenju.

(b) Jasniji je izveštaj koji su zabeležili učenici Jhude Pobožnog iz Špajera (umro 1 2 1 7. II Regensburgu) " "Ben Sira �e .hteo da proučav� .Knjigu J'cira. Tada se začu nebeski glas: TI (takvo stvorenje) ne možeš da napraviš sam. ' On onda

pod� Svom ocu. Je�emiji. Oni su se time zanimali i posle tri godine stvoren lm Je Ćovek na čijem je čelu stajalo emel kao na Adamovom čelu. Tada im Čovek koga su stvorili reče: 'Sam Bog je stvorio Adama i kad jc hteo da Adam umre izbrisao je ale/iz reči emer i on ostade mel - mrtav. Tako i vi treba da I�ostupite sa mnom, a ne da opet stvarate Čoveka pa da svet time opet skrene II idolopoklonstvo kao II danima Enoša.'46 Ćovek koga su napravili reče im: 'Okrenite kombi­naciju slova (kojom je stvoren) i izbriši te a/ej iz reči emel sa mog če �a - i odmah se raspade tt prah. '" Ovaj Ben Sirin Gole� JC u najjasnijem srodstvu sa Adamom, čak mu je tu data � s�osobn?st govora kojim izgovara i opomene protiv obavljanja takVih radnji. O smislu ove opomene protiv idolo­poklonstva i o upotreb1jenom primeru Enoš., još ću da go­vonm:

D�. uništenja <?ole�a dolazi obrtanjem one magičke kombinacije slova kOjom je dozvan u život, čemu sc još

"4� Rukopis Seje/" gemO/rim, �tllmpan kod A\'T"3hmna Epsteina Bcilrdge -ur lli/d/sehen Allertlll/lskUllde (Bet, 1887), str. 122-123.

' -46 :argum.i I�id�!;.su retenic.u iz Prve knj .. Mojsijeve (Post 4. 26) shvatali kao

potetak služenja kumirima u damnl3 Eno�a; Vidi: Ginzberg Lcgeruis orthe j. sv. v, p. 1 5 1 , gde posIoji bogalstvo dokaza.

' ews.

232

dodaje ujedno simboličko i realno uništenje Božjeg pečata na njegovom čelu. Pečat se, izgleda, II procesu Stvaranja, sam pojavio na njegovom čelu a nisu ga ispisali posvećeni.

(c) Ovaj izveštaj je u jednom kabalističkom tekstu s početka XIII veka na veoma čudan način prošir�n. �u je naročito vidljiva povezanost hasidskih krugova IZ raJllske oblasti i severne Francuske sa starim kabalistima II Lange­doku. od kojih ova recenzija i potiče. U jednom pseudepigrafu koji se pripisuje tanaitu (učitelju) iz MiSne, Jhudi ben Satiri, stoji:41 "Prorok Jeremija je sam izučavao Knjigu J'cira. Tad� se začu nebeski glas koji reče: 'Nadi sebi druga.' On se obrati svom sinu Siri i oni su tri godine izučavali Knjigu. Posle toga su prešli na kombinacije alfabeta prema kabalističkim načeli­ma kombinacija. sastavljanja i formiranja reči, pa im je stvo­ren čovek na čijem je čelu pisalo: JHWH Elohim Emel." Ali novostvoreni čovek je imao nož II lUci, kojim je izbrisao alef jz emel, i ostalo je met. Tada Jeremija razdra svoje haljine (zbog bogohuljenja sadržanog u natpisu koji je. glasio: �IWH Bog je mrtav) i reče: 'Zbog čega brišeš aleJ IZ emet? Ovaj odgovori: '[spričaću ti jednu parabolu: neki je graditelj sagra­dio mnogo kuća, gradova i trgova, al' niko nije mogao da nauči njegovo umeštvo posmatrajući ga, niti da sc nadmcće s njegovim znanjem i veštinom njegovih ruku, sve dok ga dva čoveka nisu nagovorila, tc ih on nauči tajnama svog umeštva i oni su tada sve znali na pravi način. Pošto su naučili njegovu mjnu i umeštvo, počeli su da ga ljute rečima, sve dok se nisu od njega odvojili i postali graditelji kao što je i on bio, samo

47 Rukopis Ha!be�tam, 444 (Jewish Theological Seminary u New �orku, list : 7b), kao i rukopis Firenza, Laurentiana, PI li, Cod. 4 1 , list 200. Ruko�ls

. Halber·

stam ili njegova kopija je izvor latinskog prevoda u De arie cabal/stlca. Joh. Reuchlina, izd. 1603, kol. 759.

48 "Dog JHWH je iSlina� . U obradi kabalističke knjige Pelpa (oko .1 350), u kojo.i.it ovaj celi odeljak ispisan, ova je odluCujuća i�e.n3 opet IzooCena I J?Onovo prco6ratena u be-zazleniji stariji leksl (samo emel!); Vidi Izd. Korell.. 1 784, hst 300.

l I

233

što su oni radili za šest groša ono za šta je on uzimao po jedan talir. Kad su ljudi to primetili, prestali su da poštuju umetnika, odlazili su ovima, cenili ih i davali im porudžbine kad im je bila potrebna nekakva gradnja. Tako je i vas stvorio Bog prema svojoj slici i po svom liku i obličju. A sada, pošto ste vi, kao On, stvorili Coveka, govoriće se: Nema na svetu drugog Boga osim ove dvojice!' Na to reče Jeremija: 'A ima li tu rešenja?' On reče: 'Upišite alfabet od poslednjeg slova prema prvom u onu zemlju koju ste rasuli skupljenom koncen­tracijom. Ali nemojte o njima meditirati u pravcu izgradnje, nego, naprotiv, obrnuto.' Tako su i učinili j taj čovek pred njihovim očima postade prah i pepeo. Onda reče Jeremija: 'Istina, ove stvari bi trebalo izučavati samo radi saznanj a snage j svemoći Stvoritelja ovoga Sveta, a ne da bi ih stvarno izvršavali. H'

Ovde se u kabalističkom viđenju stvaranja Golema susti­žu dva motiva, koji se čak međusobno i ukrštaju. U novom tumačenju i preradi izveštaja u moralističku legendu iskrsava još jedna dublja opomena. Stvaranje Golema, koje je za hasi de bila potvrda toga da je Čovek stvoren po Božjem obličju, pretvara se u izvršenom smelom proširenju natpisa na njego­vom čelu u opomenu: uspešno stvaranje Golema koje se ne vrši samo simbolički bilo bi uvod u "smrt Boga"! Oholost stvaraoca okrenula bi se protiv Boga. Ovu misao je bezimeni kabalist veoma jasno isticao, dok se II drugom izveštaju čini da je tek nagoveštena.

Motiv opomene protiv takvog stvaranja, ne toliko zbog opasnosti koju u sebi nosi ili čak možda zbog čudovišne snage koju u sebi skriva, nego zbog mogućnosti mnogobožačkog zastranjivanja, povezuje ove izveštaje o Golemu sa mišljenjem o poreklu služenja idolima koje je vladalo u istim ovim krugovima. Naime, Enoš je, navodno, došao svom OCll Šetu i postavio mu pitanja o svom poreklu. Kad mu je Šet rekao da

234

Adam nije imao ni oca ni majke, nego da ga je Bog oblikovao od zemlje, Enoš je otišao, uzeo grudvu zemlje i napravio od nje jedan lik. Došao je svom ocu i rekao: "Ali ovaj ne može ni da hoda ni da govori." Šet onda reče: "Bog je Adamu udahnuo II nos životni dah." Kad je to i Enoš učinio, došao je Satan (Sotona), uvukao sc tl taj zemljani lik i time mu dao privid života. Tako je Božje ime bilo oskvrnjeno i započelo je idolopoklonstvo, jer se Enoševo potomstvo klanjala i molilo tom zemljanom liku.49

Pitanje Golema se, dakle, sustiče sa pitanjem o prirodi stika i kipova za koje je jevrejstvo, iako neprijateljski raspolo­ženo prema kultskim slikama, uvek pokazivalo posebno, pre­mda polemičko zanimanje. U nekim jevrejskim predanjima kuhskc slike se stvarno pojavljuju kao neka vrsta oživljenih golema. Nisu sasvim neopravdano van jevrejstva raširenu predstavu o živim kipovima povezivali sa krugom kaže o Golemu, a to su poređenja koja sc, naravno, mogu da primene samo na čisto magijskim a ne i na teluričkirn vidovima ovih predanja.50 U jevrejskim predanjima koja se odnose na ovo pudručje pojavljuje se, pre svega, jedan motiv koji, bez

49 U jednom rukopisu St;(er "icahona i:t neke rimske biblioteke, čiji sam prepis, koji je izvršio Adolf Po::nmu'ki. titao u Jerusalimu, ova se priča naziva upravo ·Predanje rabi Jhude Pobožnog". Ginzberg, Legcnds. J, str. 122, i V, str. 150. navodi sličan tekst jz kasnijeg, takozvanog Jerahmeelovog letopisa, u kojem Eno� uzima šesl grumena zemlje, me!!:\! ih i oblikuje j od pra�ine j ilovače stvara figuru čoveka.

50 Vidi; Korrad Muller, Die Go/emsage und die S(fge 11011 der lebenden Statue, u "Mittcilungen der Schlesischen Gesellschaft fur Volkskunde", svezo XX (1919), str. 1-40, koji, namvno, o stvarnim starim jevrejskim prcdanjima o Golemu. isto tako, nije imao pojma kao ni Hans Ludwig I-Idd u svojoj knjizi Das Gespellst des Golem; cir:1! Studie alis dc/' hebrkischcn Mv�Jlik (Munchen 1927), gde je na str. 1G4-1 16 materijal o oživljenim kipovima. Hcldova knjiga je pisana sa mnogo !jubavi prema predmetu O kojem piSe, ali na svim odsudnim mestima po7.navanje nebrejske literature koja mu nedostaje naduknaduje mističkim meditacijama koje predmet rasprave uop�te ne opravdava. Zauzimanje poiemickog stava prema njegovim i sličnim postavkama postaje izlišno iznošenjem i anal izom pravog izvomog llloterija[a.

235

sumnje, ima veze sa nekim oblicima kaže o Golemu: magijsko oživljavanje pomoću Božjeg imena.

Prvo se tako ne.što susreće već u Talmudu (Sata 47-a), gde se o Gehaziju kaže kako je, navodno, II njušku Jaraveamo­vog (Jerovoam) Zlatnog teleta, o kome se govori u Knjizi kraljeva (Careva J, 12, 28), urezao Božje ime, posle čega je kumir izgovorio prve reči Deset zapovesti: "Ja sam Bog tvoj" i "Nemoj imati drugih". Slično se izveštava o kumiru koga je, prema Danielu (Danilo, pogl. 3), načinio car Navukodonosor, da je bio oživljen ti1l1e što mu je Car stavio na glavu iz jemsalimskog hrama opljačkanu zlatnu čeonu pločicu velikog sveštenika na kojoj je stajalo urezano četveroslovije JHWH. Ali je Daniel, pod izgovorom da želi da ga poljubi, skinuo Božje ime, posle čega se kip beživotno srušio na zemlju.51 U ovoj predstavi Božje ime, dakle, jedna čista moć, oživljava kultske slike rnnogoboštva, ali je suprotna drugoj, prema kojoj u takve slike silazi Đavo, ili kako to stoji u antikatolički lIsmerenim verzijama, Šamac! i Lilit. Obc predstave nalazimo, na primer, II Zoharu.S2 Da je medu italijanskim Jevrejima ranog Srednjeg veka, od kojih su nemački hasidi sigurno preuzeli mnoga predanja, ova predstava bila veoma poznata (i to već na način koji mnogo podseća na kasnije oblike kaže o Golemu), dokazuju legende koje je u x1 veku Ahirnaac iz Orije sačuvao II ietopisu svoje porodice. On tamo govori o magijskim čudima merkava-mističara Aharona iz Bagdada i rabi Hananeia, i kako je mrtvacima ponovo davan život za neko vreme tako što bi im pod jezik bivao uguran komadić pergamenta sa Božjim imenom, ili ušivan u meso desne mišice. Uklanjanjem Imena - delom i ovde kao II legendi o

5 1 Šir halirim Raba uz 7:9. Isto tako u Zollam II, 175a. 52 U Raaja meilemlla Ill. 277b, kate se o pokolcnju koje je gradilo Vavilonsku

kulu da su u kumire kojima su se klanjali ušli Samaei i Lilit, iz njih govorili i tako su postali !>ogovi. Ali, u Tikunu br. 66 iz TiklIIle lohar piše (list 96b) da su tim kumirima stavili u usta Jem me/oral. posle čega su progovorili.

236

Danielu, pod izgovorom poljupca - telo bi se ponovo beži­votno srušilo.Sl

Upravo spomenuta suprotnost između čistih i nečistih sila II kultskim slikama pojavljuje se i II vezi sa Zlatnim teletom, jevrejskoj svesti najomraženijoj među kultskim sli­kama. U jednoj se priči kaže da je iz njega govorio Šamac., Đavo.�4 Drugu tezu nalazimo II jednom izgubljenom midrašu koji je II srednjovekovnim izvorima često navoden. S5 Povc7 .. a­nost ove magije sa Knjigom J'cira, s jedne strane, i magijom čarobnjaka, s druge, uporedna je razrađena II jednoj čudnoj knjizi koja je nastala posle 1200. godine, u istom krugu u kojem je nastala i predstava o Golemu. Bezimeni pisac Knjige zivota suprotstavlja postupak Rabe prilikom pravljenja Čove­ka onom kakav primenjuju magovi, vračevi, koji prilikom Stvaranja, isto kao u Knjizi J'eira, koriste zemlju kao Praele­ment:S6

"tarobnjaci i magovi Egipta, koji su pravili stvorove, znali su pomoću zloduha ili nekim drugim umeštvom za red merkave (Nebeskog sveta i Božjeg prestola), pa bi uzimali prašine ispod (njihovoj nameri odgovarajućeg) reda i stvarali šta su hteli. Ali su učenjaci, za koje se kaže: 'Taj i taj je stvorio čoveka itd.,' poznavali tajnu merkave i uzimali bi

S3 Megiklr Ahimoac. izd. B. Klar (Jerusalim 1944), str. 17 i 27-28. Na nemačkom kod M. 'J. Bin-Gorion, Der Born Judas. svezak VI. -Kabalistische Geschichten-, str. 98-102.

54 Pirh rabi Eliezer, pogl. 45. SS L. Ginzberg je publikovao dve recenzije iz kairske Genize. jednu u HI/goren.

sv. IX (1932), str. 65-66 i jednu drugu u G{nze Šehrer, vol. I (1928), str. 243. One se podudaraju sa tekstom koji Je upotrebio autor Sefer hahajim. koj i je ovde napred preveden. Soul Libennan, Yemenire midralim (hebrej ski, Jerusalim 1940), str. 11-18, prvi je primetio da je ovaj midra� izvor čudne, dosad nerazumljive aluzije na govor stvaraoca Zlatnog teleta u Kuranu, Sura 20, 9S.

56 Prevodim prema rukopisima Miinchen, 207, list H)d/ l l la (iz godine 1268), i Cambridge, Add 643 1, liSI 98. Gudemanll. Geschichte des Erzrchungswesens und der Cudtur der Juden. sv. I (18BO), str. 169, iwstavio je upravo ceo odeljak o zlat� teletu.

237

prašine ispod nogu (životinjskih likova) u merkavi, nad tim su izgovarali Božje ime i on bi stvoren. Na taj način je i Miha" stvorio Zlatno tele koje je moglo da igra. On je, naime, kao i čitav Izrael, prilikom izlaska iz Egipta, posma: trao na Crvenom moru merkavu. Dok ostali Izraelićani nisu sabrali svoju pažnju na to viđenje, on jeste, na što ukazuje stih u Pesmi nad pesmama (6, 1 2). Kada sc, dakle, bik u merkavi pomakao ulevo,5s on je brzo uzeo malo od prašine ispod njegovih nogu i to sačuvao do pogodnog vremena. Tako i danas još čarobnjaci II Indiji i arapskim zemljama prave od ljudi životinje, na taj način što prizivaju jednog zloduha, koji im donosi prašine iz odgovarajućeg reda i predaje im je. Oni je pomešanu s vodom daju čoveku da popije, na što ovaj odmah biva preobražen. J naš učitelj Saad'ja zna takve radnje, koje se pokreću pomoću anđela ili Imena."

5

Uobličavanju stalnih propisa o postupku pravljenja Golema su, najkasnije u xn veku, kumovale razne predstave o kojima je bilo reči II prethodnom odeljku. Taj postupak, ako sam ga dobro shvatio, obred je koji se graniči s ekstatičkim. i predstavlja moć posvećenika u ekstatičkom saznanju oživljenog Golema. Legenda je pretvorena u pred­met mističkog saznanja i ništa u sačuvanim uputstvima ne ukazuje na to da je ikad bilo posredi nešto drugo do mistički doživljaj. Ni u jednom izvoru se ne navodi da ovaj, tako

57 Misli se na mnogoboSc8 iz Efrajimskih (Jefremskih) gora koji se pominje u XVII poglavlju Knjige o sudijama a kome midra� pripisuje Cak i pravljenje Zlamog telela.

58 Ovo je lako shvaćeno iz Knjige proroka Jehezkiela (Jezekilja I, 10), gde, prema tom tumačenju, bik u merkavi gleda ulevo.

238

stvoreni Golem, započinje realni život i da II njemu preuzi­ma bilo kakvu funkciju. Motiv o magičkom slugi ili poslu­žitelju ovim je tekstovima potpuno nepoznat,59 i pojavljuje

. se, kao što ćemo videti, tek mnogo kasnije, prilikom ponov­ljenog povratnog preobraženja lika II predmet kabalističkih legendi.

Uputstva za pravljenje Golema imamo, pre svega, II četiri teksta. Želeo bih ovde da navedem i razmotri m najbitnije medu njima. Najtačnije popise daje Elazar iz Vormsa na kraju svog J'eira komentara.60 Njegovo uputstvo je sačuvano tl neprerađenom obliku II mnogim rukopisima kao posebno poglavlje pod naslovom Peu/at haj 'cira, koje bi verovatno pre trebalo da se zove Praksa ili praktična primena Knjige J'cira nego (a to bi takođe bilo moguće) Praktika pravjenja Gole­ma.6 1 Ovde kao i II ostalim tekstovima, nedostaju cele Elaza­rove tahele kombinacija alfabeta, ali se zato često poziva na njih. U prvoj polovini XVll veka usudio se frankfurtski kabalist Naftali ben laakov Babarah da tekst ovog uputstva u prerađenom obliku prvi put objavi II štampanoj knjizi. pri čemu, naravno iz opreznosti, izjavljuje da je njegovo uputstvo navodno nepotpuno, kako ga nedostojni ne bi zloupotreblja­vali.62

Bitno II Elazarovom propisu je to da dva ili tri posvećena lica, koja se udružuju za obavljanje Golem-obreda, treba da

59 Moram, na QS:lOVU tatnog pregleda izvora, da povueem ono šIo sam o prvom dokažu 23 OVU predstavu II delu Pseudo-Saad'je,rekao II " Eranos-Jahrbuch" XiX, str. J 5 1 .

60 Samo II potpunom przcmysl izdanju 1888, list I Sa, sa dodatim tablicama kombinacija.

61 Rukopis British Muselim, Margo!. 752, list 66a; Cambridge Uniw. Libr. Add 647. list 18ru'b; Jerusalem, Univ. libro S'> ' 330, list 248; vidi o ovome moj katalog kabalističkih kodeksa II Je!USalimu KiNe Jad b 'kabala ( 1930), str. 75.

62 Emek hamcfeh. Amsterdam 1648, list 1000d, ovo je celo mesto preveo na latinski Knorr von Rosenroth, u svom delu Kubala dCfludaU1, tom Il (u stvari to je treci svezak celokupnog dela): Liber Sohar /"csl;tutm' (Suizbach, 1684), str. 220-22 J .

• I

I

•

239

uzmu devičanske brdske zemlje63, koju treba da mese u tekućoj vodi i iz toga da oblikuju Golema. Nad tim likom treba, zatim, da govore kombinacije slova alfabeta koje potiču iz "vrata" Knjige J'cira, a koje u recenziji Elazara ne čine 231 nego 221 kombinaciju.64 Posebno II tom postupku jeste to da se ne govore ovih 221 kombinacija za sebe, nego II spojevima njihovih slova uz dodavanje uvek po jednog suglasnika četvo­roslovIja. ] ovi onda po redu u svim vokalizacijama, sa pet glavnih samoglasnika: a, e, i, o, u, koje su hasidi kao takve prihvatili. A čini se da je trebalo pIVO govoriti sve alfabete u svim tim međusobnim preplitanjima i vokalizacijama Božjeg imena, a onda bi - ali možda samo iz ovog poslednjeg po redu od spojeva, u kojima se pojedini suglasnici, koji prema Knjizi J'cira "vladaju" svaki po jednim delom čovekovog tela, spajati sa po jednim suglasnikom četvoroslovlja u svim vokalizaci­jama koje se mogu zamisliti. O redosledu tih samoglasničkih nizova nema tačnijih uputstava II štampanim tekstovima, ali ih zato ima u većem broju rukopisa. Rezultat je bio striktno formalističko govorenje, koliko magičko toliko i meditativno po svojoj prirodi. Izvesno načelo ll sledstvenom ređanju alfa­beta stvara muško, a drugo načelo žensko biće; obrtanje ovih redanja prati povratno preobraženje oživljenog Golema II

63 Devičansku zemlju sa brda zahteva Elazar i prilikom je<lne magijske, upotrebe n-slovnog Božjeg imena za potrebe lečenja u svom Sefer hašem. rukopis Miinchen, 81, list I 27b. Slično sam našao u jednom srednjovekovno-magijskom tekstu o ispitivanju neke žene osumnjičene za brakolomstvo koji je saopštio Marmorstein, Jahrbuch for jiidi.schc Volkskunde rl (1925), SIr. 381. B. Rosenfeld, Die Golemsage - čiji je srednjovekovni materijal o ovom predmetu, inače, u eelosti (uključujući i zablude) uzet iz mog članka "Golem" u Encyc!opaedia Judaica VII (1931) - smatra, str. l l , da ovaj propis "verovatno nekako ima veze sa shvatanjem Zemlje kao Adamove devičanske majke, koje se mote naći vec kod crkvenih otaca, kao i dalje, u srednjovekovnoj literaturi, pre svega, u onoj koja je pisara na srednjovisoko-nemačkom" (Kohler u "Gennania", sv. VII, str. 476 i dalje). On je mogao "da dopre do nemačkih kabalista i da bude prenesen na Golema".

64 Saad'ja je ispravio "23! vrata" Sto je kombinacijski ispravno; nemački hasidim su do 221. vrala iz svog teksta došli na veoma zamršeni način, kako pokazuju tabele kod Elazara iz Vormsa.

240

prah.65 Ni II jednom jedinom od ovih propisa se ne nagove­štava da bi možda izmedu čina oživljenja i onoga povratnog preobraženja II prah - a oba su praćena �tit:n meditacijama � bila neka pauza II kojoj bi Golem postojao Izvan sfere medi­tacija.

Taj obredni karakter stvaranja Golema postaje posebno jasan II izlaganjima takozvanog Pseudo-Saad'je. On je reči iz Knj ige J'eira (JI. 4): "Tako se zatvara krug. galgal. prema napred i prema nazad" razumeo kao uputstvo: One ne .kazuJu samo o tome kako je Bog izvršio Stvaranje nego I kako posvećeni treba da postupa kad počne sa stvaranjem Golema. Tako tu piše o onoj rečenici:66 .

"Oko stvora naprave krug i obilaze taj krug i govore 221

alfabet onako kako su zapisani - očigledno autar ima na umu tabele kakve stvarno postoje kod Elazara iz Vormsa - a neki kažu da je Stvoritelj u slova stavio snagu, tako da čovek pravi stvora od dcvičanske zemlje i mesi ga i ukopava ga u zemlju, oko stvora povlači krug i sferu i prilikom .svakog obilaska govori jedan od alfabeta. Tako treba da postupi 442 puta (prema drugom tumačenju 462 puta). Kad on Ide napred: snagom koja se nalazi u govorenju slov� stvor se dl�e ŽiV. �h kada hoće da uništi ono što je stvono, on tl obIlasku Ide unazad, pri čemu iste alfabete govori od poslednjeg prema prvom slovu. Tada se stvor sam od sebe ruši i umire. I tako se dogodilo Ribeu sigUrnO rabi Jišmaelu

. ben

.Eliši67 - sa nje­

govim učemclma, kOJI su Izučavali Knjigu J CITa l zabu0111 su

6S Tako je r«:eno u komentaru uz po�t. 2, .Iist S�: " 66 Koristio sam i pored teksta prvog Izdanja Knjige J cira (Mantova 1562) sa

komentarima i rukopis Pseudo-Saad'je II British Museu�lU, . br. 75� u �ar:

goliouthovom Catalogue of Ihe Hebrew Manuscripts. kao I mmhens\.a hebrejski rukopis 40. . . . . . .

67 Ovo je legendarni junak merkava gnosllc.:�:m •. All, u rukopISU IZ Brit.. Mus:

ne stoji skračtnicI imena RJBE, nego RC, �to bl vcrovatno trebalo da znaCI neki rabi Ddok. Na koga se lU misli, ne znam. I

241

se prilikom obilaska, tako da su koračali unazad sve dok snagom slova nisu propali sve do pupka u zemlju. Nisu mogli više napolje te su počeli da viču. Tada ih je čuo njihov učitelj i rekao im je: 'Govorite slova alfabeta i idite napred umesto kao šte ste dosad išli unazad.' Oni tako učiniše i oslobodiše se. tt

Čini mi se značajnim što se Golem ovde prvo ukopava u zemlju, a onda iz nje ustaje. To bi, naravno, moglo da govori o nekoj simbolici ponovnog radanja koja je već oko 1 200. godine bila povezana sa obredom. a Sto bi se odlično uklapalo II prirodu ove celine kao inicijacijskog obreda. Golem biva pokopan pre svoje palingeneze! Ovo tumačenje, svakako, nije neophodno i ova se podrobnost pojavljuje, koliko je meni poznato, samo na ovom mestu. To Sto zemlja iz koje se Golem pravi mora biti devičanska (neobrađena), svakako krije poređenje sa stvaranjem Adama koji je, zar ne, takođe stvoren od zemlje koja je još bila devičanska. U minhenskom rukopisu Pseudo-Saad'je odmah iza ovog pasll­sa sledi još jedan propis, kojeg nema u štampanoj verziji.68 Navode se tačni podaci O vrsti i redosledu govorenja slova, kombinacija sa Božjim imenom, i različitim redosledima samoglasnika. Uz to se u uvodu kaže: nUzmi prašine sa jednog brda, devičanske zemlje, i prospi od nje po čitavoj kući i očisti svoje telo. Od te čiste prašine napravi jednog Golema, stvora koga želiš da načiniš, a nad svakim udom izgovaraj suglasnik koji mu je prema Knjizi J'cira određen i kombinuj ga sa suglasnicima i samog las n icima Božjeg imena." Obilazak kruga treba da bude "kao kad se igra kolo" i sa vraćanjem kola unazad i Golem se vraća II svoje pređašnje beživotno stanje.

68 Rukopis 40, lisI SSb.

242

Da se ova zbivanja graniče s ekstatičkim proizlazi indirektno već i iz ovih uputstava. Samo se po sebi razume da govorenje tih kombinacija koje ritmič�i ,

slede jedna i,za

druge. i koje se stalno i ravno�e�o �enJaJ� II o�redenlm samoglasničkim harmonijama, IzaZIva Jedno Izmenjena sta­nje svesti a, čini se, da je sve upravo na to i usmeren�

. �o postaje potpuno jasno iz jedno� tek.st� . o ta�vom .pravl��nJ.u Golema, nadenom II više nikopIsa, kOJI potIče najkasnije IZ XlV veka a verovatno može da bude i stariji.69 l ovde se , daju tehnički propisi o prolaženju kroz sva 2 3 1 vrata, a posle toga stoji:

"Neka uzme čiste zemlje najfinije vrste i neka počne sa kombinacijama, dok ne oscti uvir inspiracije šefa hah 0-hma i neka te kombinacije brzo govori i neka 'točak' (kombinacija) najbrže okreće, i taj postupak donosi Sveti duh (što znači ekstatičku inspiraciju). Tek tada (u takvom . stanju!) neka pređe na (tehničko) izvođenje pr.vljenja Go­lema. II

Uputstva ovoga teksta ne skrivaju povezanost s joga vežbama koje je u jevrejstvu naročito propagirao Avraham Abulafja: . . . . .

"Uzmi onda šolju punu čIste vode I Jednu kašIčIcu, napuni je zemljom, - ali mora tačno ?a zna. i te�inu z��lje pre nego što promeša, kao i meru kašIke kOjom ce. menti (� rukopisu se ni jedno ni drugo ne saopštava). Kad Je napum, neka je prospe i neka polako duva preko vode. Kad počne da duva prvu kašičicu zemlje, neka izgovori jedan suglas�lk Imena, jakim glasom i u jednom jedinom da�u, �ve dok vIše ne može dalje da duva. Pri tome neka mu Je hce okrenuto nadole. I tako neka, počev od kombinacija koje stvaraju delove glave, oblikuje odredenim redom sve delove sve dok

69 Rukopis Miinchen, 341, list J83b; C�m�ridge, Add. 647, list ISb (u ovom su rukopisu sastavljena tri uputstva za pravljenje Golcma).

243

se ne pojavi lik." Ali, zabranjeno je ovo stalno činiti Šta."i�e, .navodno je pravi smisao: "Stupiti sa Njegovi� velIkim. Imenom u jedinstvo." Povezanost svega ovoga sa Abulafjmom kabalom (ili njenim izvorima) očevidna je. Ovakvom shvatanju ekstatičke prirode viđenja Golema odgovara .objašnjenje jednog značajnog anoninIDog špan� skog učenjaka s početka XlV veka, koji taj proces ne tumači kao tele�no stvarni, �ego kao umisaono stvaranje" _ j 'eira �Iah

.šavllt: A.vraham Je, kaže, "gotovo dostigao čin II kojem Je bIO II sta�lJu da .stvara vredna, to jest misaona stvorenja i zbog toga Je svoJu vred nu knjigu nazvao Knjiga stvara­I1ja10". I sam Ablllafja, najistaknutiji zastupnik ekstatičke kabale II XHJ veku, jednom potcenjivačkom primedborn podra�umev�, �ini se, slično shvatanje pravljenja Golema kao čIstO. mIstIčkog zbivanja. On napada - a iz toga je, dakle, .očIgledno. da

,negde i postoji - "bezumlje onih koji IstražujU po KnJIzI J CIra da bl stvorili Tele, jer oni koji to rade sami su telad . .. 71

U�st�.IOJn,. svest o nedovoljnosti pismeno prenetih uput­stava VIdljIVa Je na više mesta II kasnijoj tradiciji. Naftali Baharah, na primer, ništa ne kaže o torne šta je izostavio da bi unapred .sp�ečio zl�upotrebu svojih saopštenja o postupku. Uporedu�llčl mesta IZ praktičke kabale i iz Abulafjinih spisa, moglo bl se možda zaključiti da bi pritom mogli biti važni int?nacija .kombina�.ije slova, tehnika disanja i odredeni pok� reu gl�ve I ru� .koJlma treba pojedinosti II postupku da budu pr.čem. Poznatt Jerusalimski kabalist XVTIl veka, Hajim Josef D�Vld Azulaj, koji je poznavao tradicije jerusalimske kabali­sttčke škole XVII veka, rekao je rabi Jakovu Baruhu u

70 Tako u "Pita�jima starca" Je 'elol ha::aken. par. 97, rukopis Oxford, Neubauer, br. 2J96, liSI SJa. J

71 . �z Abulafjinog Ner Elohim saop�tcno u mojoj knjizi Major TrCI/Cis in Je ..... L�h "IVSI/Cism ( 1 946). sir. 384.

244

Livornu (izgleda usmeno) da II magiji "nisu dovoljne telesne . . . k Ć 1172 kombmacIJe slova, kakve se o u prvo name u. . Iz ovih svedočanstava o praktici pravljenja Golema Jasne

su, pre svega, dve stvari: . " " l ) Ono, kao što je već naglaSeno, ne�� �rakttčne .s�rhe .

Čak i tamo gde se izveštaj nalazi na granicI Izmedu pslillčkog

72 U dodacima laakova Baruha izdanju Šaar haheJe/.: (Livomo, 1,790). J!SI 37a.

čiji je autor Johanan Alemane. Sa �vime je verovatno ,!"v�nna shčna. pnm��a koja se nalazi u romansiranom �hku .. kata ? Go�emu u�lšenog. rabi Le�� IZ Proga. Ova po svemu što je II zbivanjima �ltnO. I po sasvl.m ��Im funk�tJa�la Golema kao borca proliv lati o ob�no� UblSI�U, slobodn.o Izmišljena verzIja bila je napisana pre nekih pedeset godina, II I�ao Je na hebr,cJskom

.Jh�da �osenberg

1909. godine, navodno, iz jednog apokrifnog "Rukopl� � blb1lo�ecl u M�u (Metz)", kao ĆlI.dotvol"flQ dela rabi Leva .m Golemom. JezIk I .sad�J nedvo::mls­leno ukazuju na hasidskog autora s kabalističk

!�. ob�vanJem I skl?lloŠCU ka

beletristici (neuobičajeno za te krugove!), a .koJI Je pl;mO �sle su�klh pro�esa Jevrejima za navodna obredna ubistva 1880-Ih I 18�lh godma. Knjiga Cha�I.�a Blocha, Der Pruger Golem (Berlin, 1920), nemačk� Je obrad3 tog

. �eksta ČIJI Je

potpuno moderni karakter izmakao zaslužnom, a I I potpuno neknlt�nom o�ra: divaču. 1. Heldov zaključak da su ove \'erzije "jedini nam� .dostupnl autcntl�nI dokumenli� (Gespenst des Golem, str. 95) ne s�edoči � o .kntlčkom razume�anJu; Primedb3 u Blohovom tekstu (str. 59): "Neki su smatrali Golema

. ,duhom rabI

Leva- koja se tako izrazito priblitava.la njeg�)Vom vlastitom IUmačcnJ� �olema.kao

čovekovog dvojnika, sigurno je na njega pnvlačno delova la. U hebrcJskom te��lu. naravno, ove recenice uop�le nema ma koliko. �i lO teleli .au.IOr! kao ŠIO su. MaJnnk i Heid! Pri kraju log hebrejskog romana stOJ I 19 apoknfnth ,Izrek.a rabI Lev� o prirodi Golema", koje zaista, fak i ako S� izm��ljene pre 50 godtna, ftne čast kohko kabalističkoj misli, niSla manje ni mašll svoJIh autora. Tamo

�se,

kate, u par. 17. (vidi: Niflaol MaharaJ im hago/em, Pyotrkov 1909. �:. 73): �� mog� �. slova Knjige J 'cira tako izučavali kako su St�mpa�� , pa sa nJIma. sl�ontl čovek� Ih .neko tivo biće. Ko nauči kombinacije samo IZ KnJIg�, neće: mOCi mšli da stvon. S Jedne strane, zbog mnogih oštećenja teksta i rupa u njemu, a s druge strane zbog toga Sto je pri lome glavna spontana sopstvena obuzetost Jer .čovek mo� prvo da .�a .na koje "svetlosti" ukazuje svako od slova. on.

d.a ć� I sam znali o matenJalnu�

snagama u svakom slovu. Sve se ovo može. U�ltl, ah ,kad neko s�e to �bro pro�ČI, opet će sve da zavisi o njegovom razumu I nJegovoJ pobofnOs�1..

Ako J� d?stoJan, postići će onaj mit (nadahnuća), pod ko),im mote tako da 5aS!aVI I kOl

:nbmuJe slova

kako bi pomoću njih na ovom �ale�!aln�m svetu .mogao da pro�zvede nek?g

stvora. Ali, čak i da ispiSe te kombmacIJe, nJe�ov ne�1 d�g već ne bl mogao s lim niSta da učini, ako ne bi, na osnovu S\'og vlastitog UVIda. IZ se.be sazna? onu praHI koncentraciju misli koja je za to pot�bna. In�č�, sve to za nJeg� oslB:Je �ao �eko telo bez duše. A BecaleI je u toj stvari Imao najvISu sposobnost p�lImanJa, I za njega bi bila sitnica da stvori ĆO\'eka ili nekog 1i\'og stvora. Ta on Je poznavao prave meditacije o slovima, pomoću kojih su stvoreni Nebo i Zemlj8.�

245

zbivanja - a predstavlja zajedničko iskustvo posvećenih _ i je­dnog osamostaljen og nastupa Golema, "iznošenje" tog izveštaja nema druge svrhe nego da dokaže moć svetih imena. U okviru tih granica ostaje i, ako je račno protumačen, navod u Pseudo­-Saad'jinom komentaru o J'ciri (ll, 5): "Čuo sam daje Ibn Ezra napravio jednog takvog stvora u prisustvu'Rabenu Tama i da

je rekao: 'Vidite koju je (snagu) Bog usadio u sveta slova', pa je rekao (Rabenu Tamu): 'Idi unazad' n, te se taj (stvor) vrario u svoje ranije stanje (kao beživotne zemlje)." ] ovaj izveštaj ne ide dalje od gotovo već napola legendarnog posvećivanja slav­nog franCUSkog talml1dista Rabenl1 Tama (pravim imenom: rabi laakov ben Meir, unuk Rašija, umro 1 1 7 1 . godine) koje je izvršio filozof Avraham ibn Ezra, koji je srediJlom veka puto­vao po zapadnoj Evropi, a koga su nemačka-francuski hasidi uvek smatrali velikim religijskim aU(oritetom.74 1 ovde se stvor, ćim je napravljen, opel rastače; on je svoju funkciju koja je psihičkog karaktera, posvećenjem tairnudista ispunio.

2. Pravljenje Golema nosi sa sobom opasnosti, ono je čak, kao i svako veliko stvaranje, opasno po život _ ali te opasnosti ne dolaze iz Golema, i z sila koje izlaze iz njega, nego, štaviše, one su u samom čoveku: ne razvija proizvod stvaranja osamostaljenjem bilo koje vrste opasne silc, nego je opasna napetost koju U samom stvaraocu proces izaziva. Greške prilikom rukovanja II postupku ne vode ka izrodav3nju Golema, nego neposredno uništenju njegovog tvorca. Opasni Golem u kasnijim legendama predstavlja duboko preobraženje

73 Iz konleksta sc jasno vidi da ovo nije uzvik upućen liku Golema nego Rabenu Tamu koji učestvuje u obredu. Pa ovo sve se i pripoveda 5..11110 zalO do bi se illIstrovalo upravo to hodanje una7.ad prilikom uniStenjll Golema.

74 MiSličarske sklonosti Avrahama ibn Ezre bile su njima Očevidno jasnije nego nama, i u svakom slučaju one nisu protivurefile njegovim drugim _ gramatičkim, egzegetskim i teološkim (etnjama. _ Još 1270. jc A vr:lhtunu AbulaJji stajao na raspolaganju jedan komentar ibn Ezre o Knjizi J'cira i on ga je okarakterisao kao "filozofski i delimićno mistični".

246

prvobitne predstave II kojoj je, kako smo videli, bila jasno prisutna paralela izmedu Adama i Golema, pa ipak taj telursk.i element nije bio neki sopstveni izvor opasnosti.7S Opasnost kojoj se izlaže tvorac Golema, bar kako je prikazuje Pseudo­-Saad'jin [ekst, nije sasvim bez takvih sadržaja. Jer ako krivo primeni uputstvo, čovek se tu ipak vraća II svoj element, zemlja ga ponovo upija II sebe.

Postoji tu i drugo pitanje na koje nema odredenog odgovora, naime, ono o Go)cmovoj moći govora koju talmu­dist Raba svom čoveku nije uspeo podariti. Ali, II ovom kasnijem obredu nemost i nije više tako bitna kao što se76 često mislilo. Nije uvek bila ni utvrdena, a očevidno su i II krugu nemačkih hasida paralelno postojale abe predstave. Ne znamo gde je pIVO nastao motiv O dam govora koj i se pojavljuje u Ben Sirinom pravljenju Golema.77 Čitav krug

75 Sa ovakvom rušilačkom moCi Golema nema ništa zajedničko ono mesto }.fidral lraJree/omo u ?.ohor hadašu ( 1885. list 21e) gde o rečenici iz Prve knj. Mojsijeve (post 6, II) piše: ''Time se misli n3 Golema koji sve kvari i uništava.� Ovde se Golem upotrebljava II smislu �bezvemika, bezdUSnika�, kao i u Zolraru l, 121 a Ila mestu iz istog Midraš Iranee/ama: -Rabi lichak reče: Niko ne grdi, osim ako je Golem a ne tovek, što ce reći neko ko se ne obazire na svoju svetu dušu i koji u svemu postupa kao životinja." Sveta duša je Božji deo, za razliku od čisto životvornog. Da li smn ovaj naćin iZr.lžavanja ima neke veze sa tenninologijom hasida? Stvarno, veC losefGikatila piše oko 1274. (kratko pre Midra! lice/ama) u skoro tada :zavrknom spisu " Orašje" Gillal ego: ([ ianau, 161 5). liSI 33c: "Telo s životnosnom dušom, koja se zove ne/eJ, i koja stanuje u njemu a pometu koje telo može da se kreče ovamo i on3mo, zove se Golem." Pošto inaće Golem upravo u filozofskom načinu izražavanja znaći isključivo samo lelo, moglo bi ovo uže kori!čenje pojma "Golem" da bude pod' uticajem jezika nemačkih hasidim. Vidi moja Sira izlaganja u tekstu o pitanju -duše- u Golemu.

76 I ja takodc još u mom, u beleM:i 63, pomenutom članku u Eru:yclopaedia Judoica.

77 Jednom čudnom štamparskom greškom je Golem Ben Sire doveden u vezu sa Aviceninim (hebrejski: Ben Sina) Haj ibn laktanom o kome se u poznatoj filozofskoj poemi Ibn Tofeila govori kao o jednoj vrsti filozofskog Golema koji je naslao putem gelU!ralio aequi'J)oca, U Igerel l'šu\'uJichnka ibn Latifa (Kovec al jad l, su, 48) ime Ibn Sine je gre�kom krivo od�tampano i Ben Sira je tako postao tvorac Jehiela ben 'Uriela što znači l-laj ibn laktana, što je dovelo u zabludu A. Epsteina �Bcilr'age :ur )lIdischell Altertul1uKlJ.lrde ( 1 887). str, 124, jer je na osnovu toga do�ao do pogrešnih kombinacija o Ben Sirinom Golemu.

-

247

kata oko Ben Sire je mnogo stariji od XIl veka, ali je njihovo vezivanje za pravljenje Golema utvrđeno tek od tog vremena. Mogućno je da se pojavio već II Italiji. U svakom slučaju, za spekulativne rasprave kabalista oba postupka pravljenja Gole­ma, ono Rabina i ono Ben Sirino, predstavljaju dve 1110gućno- ' sti u okviru iste oblasti,

. Najdalje ide u određivanju ranga ovakvog Golema upra­vo Pseudo-Saad'ja. On kaže da govorenja alfabeta iz Knjige J'cira sadrže snagu koj u je II I�ih usadio Bog za pravljenje takvog stvora i za davanje životnosti - hijut i duše 11 'šama. 78 Nijedan drugi izvor kabalističke literature ne ide tako daleko. Izričito razlikovanje pneumskog elemenra duše od čisto život­nog sadrži u sebi II najmanju ruku i to da je Golem znao mnogo vi�e od kretanja, što ga na taj način povezuje sa Ben Sirinim Golemom, koji je opominjao da može dovesti do Božje smrti.

Elazar iz Vormsa jasno zastupa oprezniji stav nego drugi izvori koje imamo iz iste škole, škoJe Jhude Pobožnoga. U o�jašnjenju jednog starog hvalospeva merkava-gnostika, uz stih "Saznanje i govor su u Njemu, koji večno živili, on izričito kaže da čovek, čak i kad ima pravo saznanje (datil, a ta reč znači i znanje, gnosis), pomoću kojeg sa Knjigom J' cira može da napravi novog stvora, on ipak čak ni pomoću Božjeg imena ne može da mu podari govor.79 Ovo je, uz jednu značajnu ogradu, i mišljenje koje zastupa autor knjige Bahir iz druge polovine XII veka. Tu (§ 136) povest o Rabi iz Talmuda ima sledeći dodatak: "Raba jc poslao čoveka rabi Zeri. Ovaj mu se obrat�o govoro�, ali mu on nije odgovarao. Da nije grehova, on bl odgovono. A čime bi mogao da odgovori? Svojom dušom. A da li čovek ima dušu koju bi mogao (na jedno takvo

78 Vidi l'cira 11, 5. Isto tako i u rukopisu u British Museumu. 79 Iz rukopisa Mi.inchen. Hebr 346, saoRšteno u mojoj knjizi Relll lroka(KJla

(1948), str. 231.

248

stvorenje) da prenese? Da, jer je rečeno (Post 2,7): Udahnu mu u nos dušu života - dakle, čovek poseduje dušu života (kojom bi mogao da podari i moć govora)80, samo da nije grehova zbog kojih duša više nije čista, a ta nečistota odvaja praved­nika od Boga. A rečeno je i (Psalam 8,6): "Učinio si da mu samo malo nedosta je do Boga."81 Prema ovome bi, dakle, bezgrešna bića bila II stanju čak i takvom �?lemu da pren�s� dušu života i dar govora. Otuda Golem niJe nem po svoJoJ prirodi, već samo pod sadašnjim

, uslovima, II kojima �ak i d�lša

pobožnih više nije čista. Za razliku od ovog shvatanja Bahtra. koje možda čak otvara eshatološke perspektive novom Gole­mu, Jichak Slepi (oko 1200) zadovoljava se tvrdnjom da Golem nije imao dar govora, jer mu Raba nije mogao dat� ruah.82 Ostaje otvoreno pitanje na koju je duševnu snagu ovaj autor mislio pod pojmom ruah. Lako je mogućno da je mislio o nečem što je srodno pneumi, višoj duhovnoj duši.

Jedan kabalist, oko 1400. godine, kaže čak, koristeći se onim što je rekao Elazar iz Vonnsa, i razrađujući to,

. da je

takav Golem iako ima oživljeni oblik, još uvek mrtav, Jer mu njegov tvora� ne može da podari saznanje Boga i govor. "Ali

. č "Sl Z e je (pravom) čoveku Bog utisnuo pe at emel. a mn�g

kabaliste su, u smislu prihvaćene filozofske predstave o amma rationalis, dar govora i razum povezani. Tako Bahja �en Ašer

( 1291) govori o Rabinom pravljenju Golema: "On Je svom

80 PO ovome, treba ispraviti moje objašnjenje mesta u integralnom prevodu knjige Baltir (1923), str. 150. . .

81 Ovo tumačenje reči iz Psalma, u smislu �edos��a �I da se G.olemu da mot govora, nalazi se i u jednom tekstu nemačkih hasidim kOJI sam publikovao na mestu pomenutom u bclešci 79. . . . .

82 U njegovom komentaru o J'clra, rukopIS Leldcn, Werner 24, �Ist 224b. 83 Simon ben Smucl, }(adrat kode!. na početku (Mam�an? u Tlllengenu ! 560.

kao adam sih/i). Pisac se koristi pojmom "G.olem", �.h ujedno oseć� pnzvuk tilozofskog načina korišĆenja ove �ei u zna�enJu m.atenJe, u suprotnosti s� uz .. t� navedenim živim oblikom. U slOVima reeenice o žIVotnom dahu, u p�?J knjiz! Mojsijevoj (Post 2,7), pisac nalazi rcč hotam - pečat. za upotrebu rečI Golem vidi i raniju primedbu br. 75.

•

I

249

stvoru mogao da podari dušu kretanja, ali ne i razumnu dušu iz koje dolazi govor.,,84 To odgovara shvatanju koje je prevla­davalo kod kabalista, po kojem je govor uopšte najviša moć, ili da se izrazimo navodom 1. G. Hamana "Majka razuma i otkrivenja. "

Ali, bilo je i kabalista koji su razdvajali jezik od razuma, i to upravo polazeći od Golema. U jednom odlomku pod naslovom "Kratak pregled stvari po kojima su učitelji merkave postupali", iz sredine XliI veka, nailazimo na ovu ideju upravo u Španiji8s: "Kad rabini kažu: 'Ćovek koji nema dece kao da je mrtav', to znači: kao golem (beživotna tvar) bez oblika. Zbog toga su slike crtane na zidu od te vrste, jer ako imaju oblik čoveka, ipak se zovu samo ce/em - slika (ovde II smislu bačene senke, reč izvedena od imenice cet - senka) i obličje. Zato, kada je Raba napravio Ćoveka, on je snagom kombinacija slova napravio takvo obličje II formi čoveka, ali d 'muL, pravu čovekolikost, nije mogao da mu da. Jer je mogućno, doduše, da čovek pomoću mocnih si la napravi čoveka koji govori, ali ne i čoveka koji može da se raz­množava ili koji ima razum. To je, naime, uskraćeno svakom stvorenom biču da uradi i pripada samo Bogu. to Ovo je mišljenje, dakle, suprotno onom koje zastupaju Bahja i lnnogi drugi: Golem ima dar govora, ali nema ni razuma ni polnog nagona.86

84 U Bahjinom komentaru Tore, Post 2, 7 (Venecija 1544, liSI I ld) kao i u njegovom Kad hakemah. izd. Ch. Breit, sv. fl, list 103b.

85 Rukopis 8J8 iz Jewish Theological Seminory u New York-u, list 35b. 86 Ovu predstavu nisam dosad nalao ni u jednom drugom pravom kabal­

ističkom tekstu. Utoliko je interesantnije Sto se ona ponavlja u tekstu o Golemu, koji se pominje u bele!lci 72, koji je napisao moderan autor, sklon kabaJi a koji je tu predstavu stavio u usta "uzviSenom rabi Levu" iz Praga. Tamo se kate II pnr. 9: "Golem je morao da bude napravljen bez mOCi oplodavanjn i bez nagona prema ženi. Jer da je posedovao ovaj nagon, makar i na način kako je to kod Žh·OIil�a. k� kojih je mnogo manji nego kod ljudi, imali bismo sa njime velike muke, jer se IlIJedna tena ne bi mogla od njega da 7..a!lili." Ni!la �udno nije $to je ovaj mOliv u beletrisličkoj obradi kate igrao značajnu ulogu.

250

Od kasnijih kabalista, dva značajna autoriteta, svaki na svoj način, iznela su svoje mišljenje o pitanju specifičnosti Golemu date životnosti. Meir ibn Gabaj smatra (oko 1 530) da takav na magijski način stvoreni čovek nema duhovnu dušu, ruah, jer je

_ i za dokaz se opet poziva na mesto iz Talmuda - bez dara govora. Ali verovatno ima dušu najnižeg stepena ne/eš, jer može da se kreće i poseduje životnost87 Dntgačije vidi ovo pitanje Moše Kordovero ( 1 548). Po njemu,SS ovakav "novi stvorIO -Kordovero, kao i svi sefardski kabalisti izbegava temlin "Golem" koji se tada očevidno odomaćio samo kod nemačkih i poljskih Jevreja - nema duše, i to ni II jednom od tri stepena ili moći, ni nefeš, ni nwh, niti n 'šama, ali možda ima jednu posebnu život­nost - hijut, koju Kordorvero označava višom od životinjske duše. Kordovero se čudi otkud bi ljudi bili II stanju, čak i pomoću snage alfabeta iz Knjige J'cira, da takvom stvoru navuku dušu bila kog od lona tri stepena. Prema njegovom mišljcnju to je nemoguće. Još i više, on tvrdi da se sve zbiva ovako: kad posvećeni sakupe zcmlju pa im, usled njihovog zanimanja Knji­gom J'cira, nastane stvor u obliku čoveka, onda i njegovi delovi (kao kod svega što je stvoreno) teže nagore, ka svom praizvoru i ka svom zavičaju II Gornjem svetu, odakle potiče i sve telurička ili u njemu ima svoj pralik. Pri tome, tim elementima u susret sija svetlost koja je primerena nj ihovom specifičnom rangu u ele­mentarnom, naravno to nije ni nereš, ni ruah, niti n'šama, nego jedna gola, čista životnost, koja je, usled posebne vrste ovde okupljenih elemenata, iznad ranga životinje, zbog čega se zato više i približava izvoru svetlosti nego ŠlO to može životinja. S druge strane, takav Golem ne umire II pravom smislu, kao što, na primer, ugine životinja, nego se jednostavno vraća svom ele-

87 Ibn Gabaj ·Al·odat hoJ..odeI. de:o JI, par. 31 . . . . 88 U svom Pardes rimonim. pogl. XXIV, par. 10. Otuda potIČU IZJI1Ve Avra­

hama Azulaja o ovom predmetu u njegovom lIl!sed rAY/·altam. ]V, pnr. 30. napisanom negde oko 1 630. godine.

251

mentu, Zemlji. Rabi Zera ga, zbog toga, u talmudskol11 izveštaju nije morao ubiti, jer se njegovi elementi sami od sebe razlažu. Zbog toga onaj ko !tubija" nekog Golema ne podleže kazni i ne krši nijednu zapovest iz Tore.

Ovde. dakle, nalazimo jednu pravu teluričku moć koja je, doduše, magijom probudena, ali sfem elementarnih sila ne napušta. Sto je na početku ovih izlaganja rečeno o Adamovoj tclurskoj duši koja je u njega utekla i z zemlje, pojavljuje se, u stvari , i kod ovog kabalističkog Golema. Ako je Adam kao Golem imao, kako Sl110 videli, izvesnu elementarnu, ako i ne razumom obdarenu moć viđenja, i čovek kao tvorac Golema ima neku srodnu moć da mu podari elementarne snage ili, kako to kaže KOI·dovera, "svetlosti koje zrače u elemente". Tako se i prilikom razrade ovog "golem-lika" kod kabalista sustiču Ila specifičan način telunjski element s magijskim. Čisto teoretska spekulacija kabalista o smislu i suštini takvih pravljenja Golema priprema, dakle, usuđujemo se tako da kažemo, onaj razvoj, ili teče uporedo sa njim, u kojem bi prilikom vraćanja iz čisto mističkog područja II oblast kabali­stičke legende, Golem opet u sebi nosio čudovišne teluričke sile, koje može ponovo da dovede do erupcije.

6

Safedski kabalisti XVI veka govore o pravljenju Golema samo onako kako se teoretski spominje događaj koji pripada dalekoj prošlosti. Nigde ne učestvuju, niti se pozivaju na, kod njih delom izričito zabranjeno, sprovođenje takvih uputstava kakva se, ipak, tu i tamo saopštavaju. 89 Čak se u rukopisu Kordoverovog komentara Knjige J'eira na kraju (kao dodatr. )

89 Tako kod Avrahama Galantea (oko 1 570) koj i u svom komentaru Zo/'ore Ilama uz ZoIJar. I, 67b, daje uputstvo koje u svojim le-hničkim detAljima veoma od.stupa � stan.h .uputa. Tekst u samom Zohoru na ovom mestu zaista poznaje princIp .ul\lš.ta�aJuceg dejsl\'a obrtanj3 alfabeta unatrag. koji se često pominje u kabalističkoJ literaturi .

252

poglavlje) nalazi rasprava koja, doduše, ispisuje stare autore O pravljenju Čoveka pomoću Knjige J'cira, u kojoj se na počet­ku naglašava: "da niko ne treba ni da pomisli da i sada postoji takva moć kojom se, uz pomoć te Knjige, mogu da ostvare praktička delovanja. Jer to nikako nije tako, štaviše, magijski su izvori zatvoreni, a kabala o tome je nestala. ,,90 Karakteri­stično je istupanje losefa Aškenazija, koji je iz Fraga i Poznanja došao II Safed i II svom, tamo redigovanom, žustrom traktatu protiv jevrejskih filozofa govori o pravljenju Golema kao o nečemu što je poznato samo iz predanja, a ne kao o nečemu što se i upražnjava. On pritom koristi (kod nemačkih Jevreja oubičajeni) termin "golem": "Mi nalazimo (naime, II starim tekstovima) da čovek može da napravi Golema. koji snagom njegove (to znači Tvorčeve) reči dobija animaInu dušu. ali da mu se da prava duša, II 'fama, to nije u čovekovoj snazi, jer ona potiče iz Božje reči. ,,91

Nasuprot tome, u nemačkom i poljskom jevrejstvu pred­stava o Golemu sc ponovno vraća u oblast žive legende. Ali, dok su se u xn i XITl veku takve legende, kao što smo pokazali, odnosile, pre svega, na ličnosti iz drevne jevrejske povesti, II kasnijem razvoju i savremenici i poznate ličnosti jevrejskog sveta postaju tvorci Golema. Kad je narod prihvatio stare izveštaje, a uz to i opise obreda koje smo ovde razma­trali, promenila se prilikom silaska predstave u delom neuke slojeve, i sama predstava. Golem opet postaje samostalno biće, a prvi put dobija i korisne funkcije. Pritom se sa Golemom povezuju i motivi iz drugih predstava.

Prvo obaveštenje koje imamo o takvom novom razvoju posebno je čudno. Ono još uvek potpuno pripada ezoteričkoj

90 Tako je dato u rukopisu, koji je Hirschensohn 1887. u br. 3 1 . prvog godi�la jerusalimskog časopisa. Hacvi opisao na jednom zasebno odStampanom listu (br. 27 njegovog spiska rukopisa).

9 1 Vidi: Tarbic. sv. 28 ( 1 958159), str. 68.

253

tradiciji i preneo ga je poznati .španski učenjak iz J ' ne XIV veka, Nisim Girondi iz Barcel prve po OVI­

U Talmudu o Rabi primećuje.n liN o�e. O�, uz ono mesto

učenjaci u Nemač'ko' k ' " a ovaj odeljak se oslanjaju

demonologijom Oni�s

OJI se .gotovo svakodnevno zanimaju . u upornI u dokazivanju d ( ��:��i�'v��;,�;;�y:�;� čoveka) lllora zbivati up;a�� �j�dl��� . d . OJI su I nama dostupni o tome nema nlg e govora, OSim ako se tOI11 posudo n d . . I ne Smatra ona šolia sa vo om I zemljom na koju smo naišli ra · ·

. d

' uputstava Ali u to . ( , niJe II JC nOm od . , ne verujem Kol"k . h naglašavanje da je reč "upravo II ·.edn

I. o Ja �"v�t

.am ovo

misli na zatvorenu posudu dakJe J oJ

kPOSUdl bice da se

. . " na ne u staklenu boč' retortu, II kOJOJ se takav magijski čovek pravi A t ' IC�,

veOma vredno pažnje: ovde se ITI . o Je, II srvan,

ljuje u jevrejskom pojmu o GO'lem:o�o

o�re Pardacelzusa, pojav­

kuluSll j ·ed . d . IV pre stave o homun­Nisim Gtron

nd�J

s� :o�uda tOJ.e su upotre�ljavali alhemičari. ljudima iz Nemačke :rce O�I sretao sa. Istaknutim učenim . , on Je trezven l pouzd . NJego.v� svedočenje dokazuje da su neki nemački �n .�.ve.š�ač. �ovon" o nečemu takvom. Da li je dakl

aSI I zal.sta �evrejskim redovima rani oblik One id'

. �. ovde posredi .u Je, zatim, našla svoj klasični izraz u

eJe o lOITIunkulusu kOJa VOm receptu? poznatom Paracelzuso_

Ako bismo se držali Jakobijeve definici·e p homunkulus Je predstavljao "razvijanje emb � , aracelzuso�

način pri čemu su mokra ' . nona na veš tački • ca, sperma I krv ka . . . duše materia, prilITatI 93 ali · k ' . o nOSIOCI grade , Je od Jevreja takva upotreba

92 U njegovom Hidu!im uz Sanhedrin 65b 93 U "Handwor1crbuch des deut I A� 286 i dalje. Held J·e u "D-, G sc len rglr!Ubens" svezak IV (1932) kol P " espenst des GoJe " I 8 . , . arneelzusova postupko J."" " " H k I

ln , str. I . I 123, izneo dva . ' " Olnun u usa a ·_A p . SIvanJo Izgledaju veoma sr�A" ,· ' b . J=3n za 3hngenezu kOJ·; I

. uu , o a su lz De ll t ' ce ZUSOVI zahtevi u pogJedu sposob t" . . a lira rell/nl. PreSIlleli Parn­UOpSle na liniji predstave o Golemu. nos r njegovIh hOlnunkulusa, nisu. naravno.

254

čovečje sperme - iz čijeg ptltrefaclio posle 40 dana počinje da se stvara homunkulus - nepoznata. U ovom se području uvek ostaje kod elemenata Zemlje i Vode, pa i

.kasl�i�i oblici gO

,vore

uvek samO o pravljenju Golema od glme III blata. Nisam mogao da ustanovim da li se sa sigurnošću može dokazati da su takvi homunkulus-rccepti postojali već pre Paracelzl1sa.94 Pripisivanje takve prakse ranijim autoritetima, kao što je to bio slučaj sa lekarom i mističarem, Arnaidusom Vilanovom, koga je bio glas da se bavi magijom. usle� ilo )e tek dugo posle Paraceizusa, i čini se da samo po sebi pnpada svetu mašte. UopSte nisam siguran da su tačna tumačenja pren�a

. �ojima)e

homunkulus simbol ponovnog rađanja posle smrti Ih embflo­nalnog oblika "kamena mudrosti", kako je to tek nedavno izložio Grej.95 Ako, medutim, jesu, onda bi ovde mogla .?a �e zapazi dublja povezanost sa simbolikOl� Golema, čIJ

.e �e

ukopavanje u zemlju kao u maleri.a p:im� I ponovno uS�JanJe

posle toga ranije pomenuta u veZI s Jednl1n uputstvom. .

Homunkulusima se kod Paracelzusa. zovu, naravno I golemolike figure od voska, i

.lovače iJ

.i smole, koje se koriste

li crnoj magiji kada se vradžbmom želi nekome da nanese z.lo.

Povezivanjem oba ova značenja, nastala zavisl�o �d načlI�a izražavanja, stvara se onda, kao što to u kažI biva, dalje

94 Jacoby je u priručnom Tetniku, na drugom mestu nnj:avio jednu monografiju o homunkulusu koja bi treb:1I0 da izađe u Archi\"/! de / 'Il1slf/ul Grand-dl/cal de Luxembourg, Sec/ion de sciences nali/ref/es, nOllvelle seri/!. tome X.I.1. Na 1:,105t, ova monografija se nikada nije pojavila, II na navedenom llIe�tu stOJI sllln� Jedan besadr2ajni �zime. koji sadrti manje od njegove beleške u pnrutnom retmku . .

95 Ronald Gray. Goelhe lire Ale/umdsl (Cambridge 1952) str. 205-22�. narot!�o str. 206--208. Vidi i C. G. Jung, Paracefsicu ( l942). str. 93. o pcrsomfikovanJu paracelzijskog � Aquastern" u homunkulusu. . . . . . 96 Takav rani dodir Golema sa krugom homunkulskog mouva JO! .bl bIo .�1� dokazan kad bi u Pseudo Saad'ji o fcira II. 4. ret "stvor (Krefllu,r. što Je maglJ�m stvorenot stvarno bila objašnjavann glosom �h

.omufl��dll/j·�. Ah �oga ncm� IH u

rukopisu koji sam imao prilike da preg�edam. nlu u.edltlo pl�,ceps IZ 15�2. Itst 95b

(iako B Rosenfeld. str. 18, to otuda citira). T�mo l?lS� besmisleno 9 t� Je pog.reSno

titana ret iz rukopisa koja je tek var!avsk.olt1 lzdanJu IZ 1884(t} zamenJcnl! poJlllOm "IrOllwnCIIIIC.f "!

j

I

255

materijalizovanje homunkulusa U čovekovog demonskog slu­gu kako se, u nekim predanjima, izgleda, prvo pojavljuje II XVU veku. Takva se metamorfoza motiva pojavila i kod Jevreja sasvim uporedo, ali i ranije. Golem kao magijski sluga svoga tvorca ne pojavljuje se ni II jednom starom predanju. Postojanje i te predstave se može dokazati tek od XV ili XVI veka, kada su junaci nemačkih hasida, koji su razradili teoriju o Golemu i njen obred, II kasnijim Srednjem veku postali objekti narodne legende. Do sada najstarije svedočanstvo nadeno je II jednom rukopisu iz prve polovine XVI veka, koji, izmedu ostalog, saopštava i kaže (sage) o tom knigu nemačkih hasida, ali koje su sigurno naSlale mnogo ranije nego što je taj kodeks napisan. Iz tog izvora nam je Bril saopštio kažu pema kojoj je Šrnuel (Samuilo ) Pobožni ( i sam kažama ovenčalli otac Jhude Pobožnog, centralne ličnosti toga kruga), napravio jednog Golema koji, istina nije mogao da govori, ali koji ga je pratio i služio niz godina na putovanjima kroz Nemačku i Francusku.97

Onda su, u XVI veku, legende takve vrste medu nema­čkim Jevrejima postale veoma popularne. Oko 1625. godine, obaveštava Josif Solomon DeJrnedigo (Josef Šlomo Rafe), pošto je naveo već pomenutu povest o Ibn Ezri: "Tako se isto priča o Šlomu ibn Gevirolu slavnom pesniku i filozofu iz XI veka - da je napravio jednu ženu koja ga je dvorila. Kada su ga prijavili vlastima (očigledno zbog vradžbina), on i m je dokazao da ona nije bila pravi, celovit slvor, nego da se sastojala od komada drveta i šarki, pa ju je rastavio na njene prvobitne sastavne delove. A legendi sličnih ovoj ima još mnogo, pričaju ih svi, naročito u Nemačkoj.,,1}fI Tome odgov(,. ra izveštaj S. F. Brenca (Samuel Friedrich Brenz), štampan 1 6 14, da su Jevreji, navodno, imali jednu vradžbinu "koja se

97 lahrbucher fur judische geschichte und LileraruT�, sv. IX ( l889). SIT. 27. 98 De[medigo. M(lcreflaholmw (Odesa, [865). list !Oa.

256

naziva Hamor Golim (!), oni tu prave neki lik od ilovače, nalik čoveku, šuškaju ili mumlaju tome na uši nekakve bajalice od čega lik prohoda.""

. Ovim smo se prilično udaljili od golem-obreda o kOjem smo govorili II prethodnom odeljku. "Ovde su primetni uticaji iz drugog područja veštačkog stvaranja čoveka - iz područja čoveka automata. Motiv razlaganja stvora na pojedine sas­tavne delove jasno ukazuje na izvestan mehanizam Golemo­vog lika, koji je, inače, nepoznat II predanju o Golemu. Motiv sluge potiče takođe iz okvira legendi o automatima. Jzvori su mu verovatno široko rasprostranjene srednjovekovne kaže o automatima". Pri tome ponovo počinju da kruže priče kao one II delovima Lucijanovog Prijatelja laži, koje je verovatno koristio i Getc II svom Čarobnjakovom učeniku. 100

U Poljskoj, od XVll veka, pojavljuju se kasne fomle kaže o Golemu, II kojima se povezuju stari materijal, nova predstava o Golemu kao slugi i jedan sasvim nov elemen.t: opasnost koju Golem predstavlja za svoju okolinu. Svedočenje o tome u nemačkoj naučnoj literaturi o Jevrejima može se naćI već u xvn veku, u hebrejskoj tek u XVllI veku. Oba ukazuju, kako je rečeno, da potiču iz Poljske, a posebno iz kaža koje su nastale nedugo posle smrti, 1583. godine, rabina iz Heima, za života prozvanog Elijahu Baal Šem.IOI Njegovi su potomci pričali svojoj deci iz porodičnog predanja

. gotovo iste st�ari

koje su hrišćanski judaisti već dva pokolenja pre toga čuh od nemačkih Jevreja. Johan Vilfer piše 1675. da u PolJskoJ,

• 99 Vidi: Rosenfeld, Sir. 39, gde se i Hamor golim ispravno lumaei kao hebrejski

prevod (nekog neznalice!) jidi§ izraza "/eimenergo/em", koji je verovalJlO veC tada

bio (a i danas je to) pogrdna ret jidi.� ;savarnog j�ika - �tupa�, zvekan�.

100 Rosenfeld, op. ci!., str. 17. VIdI o Čoroh'1}oJwvom učemku, bel:�ku 108. �

101 Već sam nadimak govori da je on važ!o za poznavaoca .·praktl�ke ".abale

(magije). Boal Iem doslovno znaCi: neko ko Je gospodar, v.lasmk (802J:g) Imena�

zna da ga upotrebi. U !o'or hajihIIdim. Lcmberg, 1855, list 32b, naziva se rabI

Elijahu Bou/ lelll Tov

257

�avodno, postoje "takvi izvanredni graditelji, koji mogu od Ilovače da naprave pomoću Božjeg imena takve neme poslu­žitelj�."I02 Ali, on

. nije mogao da za ove stvari, o kojima je

oČ�vldno. čuo sa Više strana, navede svedoke koji SlI to svojim očima vld�.

li. Jasniji je Kristof Arnold, do sada najstariji svedok, kOJI već 1 674. godine poimence pominje rabi Elijahua iz Poljske: 10)

"Oni, posle izvesnih izgovorenih molitava i nekoliko dana posta, načine lik čoveka od ilovače i kada nad tim izgovore 'Jem hame/orar lik i oživi. l mada, izgleda, sam ne može d� g�vori, razume šta mu se govori i zapoveda, obavlja kod poljskih Jevreja svakojake kućne poslove, aji ne sme da izlazi iz kućelO4 Na čelo lika oni ispisuju: eme/, što znači isti�a. Ali, t�kav lik svakodnevno raste i, mada jc na početku malt, na krajU postaje veći od svih ukućana. Ali, da bi mu

102 Wfifcr u svojim onimudver:siol1('s o Theriocu judaieu Sal. levi Uffenhausena (Hannover, 1675), S[r. 69 .

. 103 �ismo Joh. Christoph Wagenseilu na kraju njegovog Sora lux· est Liber

Ml.fchm� de uxo� �du!re�ie.�m5pecla (Alldorf. 1674). str. 1 1 98-[ 199. Prilikom prevodenja sam. kor!stlo del1l1l1CnO Schudtov nemački prevod u njegovom "JI/dis­�he �fercJ."",:,llrdlgkelten " (Frankfurt a. M. 17 l 4) zweyter 1beil, knjiga VJ, sIr. 203. I dalje, kOJa po P. Rosenfcldu, SrT. 39, poliee od W. E. Tent2cl u "Mon:uliche Unle�unge� von al1erh�nd B��hem\vo. I ( 1869.), sIr. 145. Schudl je ponešIO ��ral�o. �lavm �asus glaSI u ongmalu: Hunc (scil. Golem) post cenas prcces ac JeJunl!l allquot dlcrum, secundum pl1lccepta Cabbalisrica (quae hic rccensere nimis longum forel) ex . . . lirno fingum . . . Quamvis sermone careal, sennonicollles 131:"en, ac ,:"andal� �orundcm, sotis inlelJigil; pro famulo enim communi in acdibus S.UlS Judael Pol.o�lcl Uluntur lit. �uosvis labor� peragat, sed e domo egredi hand hcet. Jn fronte Istms no,:"en �cnb'lur �men dIvinum emetIl . . . Hominem hujusque modi, Judacu'!' qucmpl!lm m Volonta fuisse ferunl, cui nomen fuil Elias Baal Schem ... Is, mquam, ancillatorem suum in lamam a1tilUdinem c)(crevisse intelli • gcas, ut fronte� ejus non amplius licerel esse perfricanti; hanc excogil8vil fraude,", ul servus d.ommem suum excalcearcl .. . (et do�inus) litera," Aleph in nome digilo delere!. DlclUm, factum. Sed homo lUleus, tn rudem materiam cilO resolUlus corruent� mole .sua quae insanunl cxcreveral, dominum in scamno sedenlem hum1 presIravI! Ul faIlS ac luto pressum caput non erigerct." . 104 �ve ztIvršne primedbe nema kod Schudta, i ncma nikakve paralele u drugim IZveslaJlI�1a. Izgleda da ona m�a Golema s nekim kućnim duhom. Odavdc jc oml usla II pnkaz Jakoba Grimma.

258

mogli oduzeti snagu, od koje na kraju svi u kući moraju da strepe, brzo izbrišu prvo slovo alef iz reči eme! na njegovom čelu, da preostane samo rcč mei, što znači mrtav. Čim se ovo desi, Golem se ruši i ponovo se rastače II pređašnju glinu il i blato . . . Dni pričaju da je jedan takav Baal Šem II Poljskoj, koji se zvao rabi Elias, napravio jednog Golema koji je postao toliko veliki da mu rabi više nije rnogao da dosegne čelo i da izbriše slovo 'e' . Tada se on dosetio: neka mu Golem kao sluga svuče čizme, misleći da kad se Golem sagne izbriše slovo sa njegovog čela. Tako se i dogodilo, ali kada je Golem opet pOSlaO ilovača, sav je teret pao n3 rabija koji je sedeo na klupi i zgnječio ga. II

Nešto veoma slično pričao je, oko 1700. godine, Cvi Aškenazi, jedan od potomaka rabi Elijahua, svome sinu Jaak­ovu Emdenu, kako ovaj izveštava u svojoj autobiografiji 105 i na drugim mestitna II svojim delima. On je, prema ovome, napravio čoveka koji je bio nem i služio ga kao sluga. "Kad je onda rabi video da taj stvor njegovih ruku postaje sve veći i snažniji, zahvaljujući imenu koje je bilo ispisano na per­gamentu i staj alo na njegovom čelu, uhvatio ga je strah da bi Golem mogao da nanese štetu i kvarove (u jednom paralelnom izveštaju istoga autora kaže se: ,on bi, na primer, mogao da uništi svet'). l06 Tada se rabi Elijahu ohrabri i strgnu mu sa čela pergament, na kojem j e bilo ispisano Božje ime. Taj se tada sruši kao gomila zemlje, ali je još povredio svog učitelja i izgrebao mu lice.!> ledina je razlika, dakle, u tome što tl jednoj verziji tvorac Golema ostaje živ, a II drugoj taj poduhvat plaća svojim životom. Još je podrobniji izveštaj drugog savremenika koji, 1682, piše da su ova bića "četrdeset dana, osim govora,

105 Jaakov Lmden, Megifal Sefer (Vadava, 1890), str. 4. 106 U Emdenovim Responzama li, br. 82. U drugoj slaizaciji oova ista priča se

nalazi jo� jednom i u Emdenovoj kritici Zahora Milpahat Se/arini (Altona, 1769), list 4SIl (pogreSno paginirano kao 35a).

I 259

obavljala raznorazne ljudske poslove i kuda god ih pošalju nosila su kao glasnici pisma čak j na neki daleki put, ali ako ill) se posle 40 dana ne bi odmah skinula cedulja sa čela, nanosila bl veliku štetu svom gospodaru i njegovima bilo na telu, na imovini i l i životu." 107

Ovde su, dakle, dve stvari nove: prvo, ograničenje služe­nja na 40 dana, što nisam dosad našao ni II jednom jevrejskom izvoru, ali što lako može da bude autentično. Čudnovato je da Paracclzus ovaj broj od 40 dana označava kao period koji protiče izmedu stavljanja i zatvaranja spennc u retortu i stvaranja homunkulusa. Ali. i dalje postoji ona opasnost koj u predstavlja Golem, a koja se pojavljuje II svim varijantama. Sada on odjednom ima ogromnu snagu, narasta preko svih mera, čak uništava svet, II svakom slučaju, donosi veliku nesreću. Čini se, kao da je on sama snaga Božjeg imena, koja ga je i osposobila za sve ta. Ali, bar u istoj toj meri, ovde je rcč i o snazi telurij skog elementa koji se, pošto ga je Imc pokrenulo i pozvalo, ako ga Sveto ime ne bi držalo u rcdu i sprečavalo II izbijanju, ovde razvija u slepe i mšilačke sile. Nešto zastrašujuće, zlokobno, čega u starim predstavama o Oolemu uopšte uije bilo, sada prali ovaj lik. Magija, koja se obraĆ<l zemlji, izaziva u njoj, u stvari, haotičnost. Dešava sc nešto što je suprotno od onoga što je bilo s Adamom. Ako je Adam bio umanjen od kosmičkog divovskog Golema na obično obličje, ovaj Golem po zakonu Zemlje koji u njemu vlada, teži možda opet ka prvobitnom Adamovom liku.

Time smo došli do oblika predstave o Golemu koju sam u uvodu u ova razmatranja izneo u obradi Jakoba Orima. Malo pre Grimovog doba, negde pre druge polovine XVl1l vekl.l, treba da je došlo do prelaženja poljske kaže o heim skom

1�7 Jo.h�n Schmidt. Feunger Drnchen Giffi und wUliger QUem Gall (Koburg, 168_). e.hrano kod Schudta na drugom mestu. Ceo ovaj Sehtldlov tekst i kod Helda, SIr. 67"'{)9.

260

učenjaku II Prag, i do njenog prenošenja, na mno�o po:natij�

ličnost jevrejskog sveta, na praškog "Velikog rabi Leva (rabi Low, odnosno: rabi Liva Jhuda, zvani Maharal, oko 1 520-

1609). Smatram da nije verovatno da je ova kaža nastala nezavisno od helmske. U praškom predanju ranog XIX veka, povezana je s naročitim osobenostima �raško� moli�enog reda za petak uveče. Prema tom predanju rabi Le� Je, na� vodno, napravio Golema, koji je svog gospodara služIO radećI sve poslove tokom čitave sedmice, �li pošto na Šabat sva stvorenja miruju, rabi je Golema svaki put pre ulaska Šabata, skidajući Božje ime koje mu je davalo život, POD?VO pretv�rao II ilovaču. Jednom je rabi zaboravio da uklOIll šem - lm�. Opština se već bila okupila U sinagogi na Božju službu, već Je govorila i Subotnji psalam (Ps 92), kad Je Golem počeo čudovišnom snagom da besni, da dnna kuće pretećI da sve uništi. Pozvali su rabi Leva, večernji suton još nije bi� prošao i Šabat zapravo još nije bio počeo. On se tada baCI prema pobesn.elom Golemu i strže mu šem i ?olem se. raspade II

zemlju. Ali rabi je naredio da se šabatski psalam JOš �ednom otpeva, što je od tada postao stalni običaj praške smagoge "Altneuschul."l08 Rabi Golema niJe više budIo u ŽIVOt, a njegove je ostatke pokopao na tavanu ���tare sinag�ge gd� još i sada leže. Ali jedan od �ajz�ačaJmJlh nasledmka rabI Leva, rabi Jehezkiel Landau, kOJI se Jednom posle dugog posta

108 vidi mesto iz Midra!a saop!lteno u �el�!lci .9) koje bi potvrđivalo ova�vo

tumačenje. O ovoj se legendi o rabi Levu, kOJa Je �nv�la.posebno mn?go pes�Lk�. mnogo pisalo Njena prva književno dokazana pojava Je LZ 1837, godme kad

.,Ju

.Je

koristio Bertoid Auerbach. Da 1. Rozenbergova "Cuda rabi Leva sa Golemom .�l1SU nikakve narodne kaže nego moderna beletristika sa apologetskom tendenc.LJom, na lakno 'e veC napred (beldka 72). Vidi i Nathan Grun, �Der �?he I!abbl Lo� 1I1/� sei" lagelIkreis" (Prag, 1885), str. 33-38. U Če.!:koj � kaSnije pričalo da je Goetheova balada o čarobnjakovom učeniku nastala. posle Jedne Go

.etheove posete

A/llleu.fchufu u Pragu; videti: M. H. Friedllmder, �ejtr.age ZlIr geschjch�e der. J!,:de1l . Mdl Brno 1 876 str. 16. Friedlzder ovo nazlVll dobro poznatom trad/cIJom. ul lTeIl , I V·d · red Ja nisam mogao da utvrdim da li je nclto od toga laćno. I etl nap .

261

popeo da vidi ostatke Golema, zabranio je svim budućim pokolenjima, odnosno bilo kom smrtniku, da ikada pokuša da se popne u onaj sobičak u potkrovlju. Mnoge kaže istočnih Jevreja o tome kako su poznati ili manje poznati učeni rabini i mističari pravili Goleme bile su, od XIX veka sve do naših dana, veoma raširene. One za našu analizu nisu više od značaja, a često prelaze u oblast beletris­tike.109 Ipak, zanimljivo je svedočanstvo najpoznatijeg rabin­skog autoriteta litvanskog jevrejstva, "Gaona iz Vilne", rabi Elijahua (umro 1797), koji je svom učeniku rabi Hajimu, osnivaču visoke talmudske škole u Vol ošinu, pričao da je pre svoje trinaeste godine stvarno jednom počeo da pravi Golema. "Ali, kad sam bio usred posla, iznad glave mi je prošao neki lik i ja sam prestao da ga pravim, jer sam rekao sebi: Verovatno me sa Neba žele u ovome da spreče zbog moje mladosti ."l lo U tom tekstu se ne objašnjava koje prirode je bio lik koji je rabi Elijahua opomenuo. Heldova tumačenje da je to bio sam rabijev dvojnik, i da ga je njegova pojava opome­nula, a time u osnovi da je to istovremeno bio sam Golem, doduše. duboko je ali zaista malo objašnjava. 1 1 1

Kako smo naša istraživanja ograničili Ila jevrejsku tradi­ciju "golema" do XIX veka, nema potrebe da ovde ulazimo u savremena tumačenja i predstavljanja koja postoje u romani­ma, novelama, esejima i dramama. Predanje o Golemu može se tumačiti kao simbol duše i kao jedan od simbola samog jevrejskog naroda, i o bilo kojoj od ovih pretpostavki mogu da se kažu značajne i duboke misli. Zadatak istoričara je obavljen tamo gde počinje zadatak psihologa.

109 Ovakav materijal, delom iz zbirki Jevrcjshog nilučnog instit1..lta u Vilni (JIWO, sada u New Yorku), kod B. Ro�nfelda, str. 23-25. . 1 10 U uvodu rabi �ajim3 uz komentar "Gaono iz Vilne" o Si/rtl de Ccnill/a, Jednom delu Zohara, Izd. ViIM, 1 8 19. 1 1 1 Held, GeJ"[JC11.ff des Golem. sir. 155-16 1 . ,..1 ' ,

GERŠOM ŠOLEM OSNIVAČ MODERNE

NAUKE O JEVREJSKOJ MISTICI

Pored knj iga koje su napisali m ističari o svom eksta­tIčkom iskustvu i l i saznanjima koja su i m preneti učitelji, uza sve mnoštvo više ili manje učenih radova o jevrejskom gnos­ricizl11u, o jevrejskoj mistici, do početaka dvadesetih godina ovoga veka nije objavljeno mnogo dela koja bismo danas mogli da prihvatimo kao naučno vredna istraživanja ili da se saglasimo sa zaključcima njihovih tvoraca, Nedovoljno vlada­nje jezicima, čak neznanje onih na kojima su osnovni spisi kabale pisani (hebrejski i aramejski), nepoznavanje istorije i osnovne jevrejske učenosti (starozavetne, talmudske i midra­ške) samo SlI neki od razloga što je taj misticizam netačno

predstavljan i krivo tumačeo. Neobaveštenosti i netačnom

objašnjavanju doprinosili su i racionalističke predrasude kao i romantičarska oduševljavanja mistikom, a naročito kabalolTI. Slobodno se može reći da je Geršom (Gerhard) Šolem prvi naučnik koji je dao objektivno naučno tumačenje istorije nastanka i "značaja jevrejskog misticizma i njegovih osnovnih dela i strujanja. Pre trinaest godina, prigodom Šo]emovog sedamdesetog rođendana, objavljena je bibliografija II kojoj ;e

264

nabrojana preko pet stotina njegovih naučnih radova ! Zasluge su mu već odavno veoma cenjene II svetu nauke, nosilac je velikog broja priznanja i nagrada, počasni je član mnogih vrhunskih naučnih ustanova i akademija, a II Izraelu i predsed­nik Akademije nauka. A sve je govorilo da Gerhard Šolem, rođen 1 897. godine. II asirnilovanoj jevrejskoj porodici II Berlinu, nikada neće imati nikakve veze sa jevrejskim nauka­ma, pa ni sa jevrejstvom uopšte.

U vreme početaka studija matematike i filozofije, na univerzitetima II Berlinu, Jeni, Bernu i Minhenu, njegov je životni put izmenilo poznanstvo sa cionisti čkim omladinskim pokretom i sa budućim velikanima hebrejske književnosti, došljacima iz carske Rusije H. N. Bjalikom, Š. l. Agnonom, Z. Rubašov-Šazarom i drugima, koji su, tokom prijateljevanja, prenosili na mladoga Šolema deo svog velikog znanja jevrej· skih nauka. Sve je to dovelo do toga da je ovaj mladi čovek prešao na studije semitskih jezika, tako da je već 1922. za doktorsku tezu podneo svoj prevod Klyige bahir (Sefer haba­hir), sa tumačenjima. Taj rani kabalistički spis kao da �e poslužio kao kamen temeljac za veliko delo, za proučavanJ

.a

jevrejskog misticizma bez pristrasnosti, bez zanosa, sa od.h:

čnim poznavanjem jezika i društveno· istorijske osnove, ah I drugih dela jevrejske učenosti. U vreme osnivanja Hebrejskog univerziteta (1923) u Jerusalimu, priključuje se pionirima, počinje da radi u njemu kao bibliotekar, a istovre�eno je r��io i u tek osnovanoj Nacionalnoj biblioteci, što mu Je dalo pnhke da se sa izvora upozna, ali i da otkriva mnoga rukopisna i štampana dela koja su se ticala njegovih zanimanja. Od 1925. deluje kao predavač, a od 1933. do 1965. godine kao profesor Hebrejskog univerziteta, na Katedri za proučavanje jevrejskog misticizma i kabale. Bila je to prva katedra za predmet koji se sigurno nije do tada predavao na univerzitetima. U hebrejskim naučnim časopisima objavljuje sve veći broj radova iz te -

265

oblasti, drži predavanja i II inostranstvu, a neke njegove knjige, II styari, predstavljaju autorizovane tekstove tih pre­davanja. Tako je njegovo kapitalno delo Gtavna strujanja II jevrejskom misticizmu (Major trends in Jewish Mysticism, New York, 1941) zbirka predavanja koje je održao u Njujorku 1938. godine, na Jevrejskom institutu za religiju, a ova knjiga (Kabata i njena simbolika) deo je tekstova predavanja koja je održao kao stalni učesnik Eranos skupova (eranos - na grčkom; gozba kojoj gosti doprinose svojim udelol11 II jelu i piću), koji su se posle Drugog svetskog rata (od 1946) održavali II Askoni. u Švajcarskoj. Geršom Šolem se posebno zanimao za pokrete nadahnute ili vodene misticizmorn a , medu delima II kojima obraduje tLl oblast ističe se velika • studija u dve knjige Sabetaj Cvi i .labatijanski pokret ( 1 957). Kao što je smatrao da je misticizam pojavni oblik veoma odredenih društveno-istorijskih uslova, tako je i Šabetaja Cvija, tog lažnog mesiju, koji će završiti kao obraćenik u islam tl izgnanstvu u Ulcinju, i njegov pokret lt Poljskoj, posmatrao i proučavao u sklopu najširih istorijskih pojava tadašnje Evrope i kriznih stanja medu potlačenim jevrejskim masama.

Danas je sve veći broj naučnih radova koji obraduju gnosticizam, misticizam i kabalu, ali nijedan naučni radnik više ne može da mimoiđe mišljenja velikana u toj oblasti ljudske misli, a posebno u oblasti jevrejske mistike, profesora Geršoma Šolema.

Eugell Verber

SADRŽAJ

Uvod _ . _ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . ........ ....... . . . . . . . . . . . . ......... 5

I Religijski autoritet i mistika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 9

II Smisao Tore u jevrejskoj mistici . . . . . .. . . . . . . . _ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

III Kabala i mit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 13

IV Tradicija i novo stvaranje u obredima kabalista . . . . . . . . . 153

V Predstava o Golemu . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Eugen Verber: Geršom Šolem osnivač modeme nauke o jevrejskoj mistici .. . . . . . . . . . . . . , ...... 263

• •

elP - KaTanorH3aUllja y ny6nHKauujH HapoAHa 6H6nHoTeKa Cp6Hje, 6eorpan

141.331.5

llIOJIEM, repwoM I Geršom Šolem • Kabala J njena simbolika

prevod s nemačkog Eugen krug. 2001 (Beograd Plavi

269

Verber. Midim • •

- Beograd print).

21 str. • cm • Prevod G. G.

dela: Zur SchoJem. - K.abbala und

Tiraž 1000. -ihrer

Str. Symbo\ik I 265-267:

Geršom

jevrejskoj

Šolem -

• • • misticI

a) Ka6ana ID=90652172

osnivač modeme nauke o

I Eugen Verbcr.

._e