Izgradnja osobnosti kod Sørena Kierkegaarda

8/13/2019 Izgradnja osobnosti kod Srena Kierkegaarda

1/26

Pregledni rad UDK 159.923.3: 17.026.4/KierkegaardPrimljeno 29. 02. 2008.

Ivana Buljan

Sveuilite u Zagrebu, Filozofski fakultet, I. Luia 3, HR-10000 [email protected]

Problem postajanja pojedincem u djeluSrena Kierkegaarda1

Saetak

Kierkegaardovo misaono nadahnue motivirano je dvama nezadovoljstvima: prvo se tiespekulativne filozofije i njezine nemogunosti da zahvati zbiljnost pojedinca u njegovoj eg-zistencijalnoj danosti, a drugo se tie graansko-kranskog svijeta njegova doba koji je urasulu i gdje je pojedinac posve dokinut prevlau gomile. Kako postati samim sobom,jedan jedini, odnosno pojedinac, pitanje je koje Kierkegaard postavlja u sredite svogfilozofskog interesa. Put od obinog opstanka do zbiljskog egzistiranja, odnosno od go-

mile do pojedinca ostvaruje se kroz tri stadija. To su estetski, etiki i religiozni stadijegzistiranja. U ovom se radu analiziraju njihovi kljuni konstituensi i suodnos iitavanjemprimarno tri Kierkegaardova djela: Ili-ili, Bolest na smrt, Strah i drhtanje. I dok je odnosizmeu estetskog i etikog stadija dijalektiki, religiozno stoji naspram estetskog i etikog unaddijalektikom odnosu. Taj se naddijalektiki odnos pokazuje kljunim za interpretacijuKierkegaardova miljenja.

Kljune rijei

Sren Kierkegaard, egzistencija, oaj, estetsko, etiko, religiozno, izbor

1. Obrat k egzistenciji

i kritika spekulativne filozofije

Svoju filozofiju Kierkagaard smatra lako shvatljivom, jer ona ima samo jednonaelo od kojeg i ne polazi. Izraz ne polaziti od naela nije negativan izraz uodnosu prema polaenju od naela, ve negativan izraz u odnosu na naelo,kae Kierkegaard. Kad bi polazio od naela, kajao bi se, jednako kao i kadne bi polazio. Ovim je nainom, smatra, izbjegao tekoe koje karakterizirajufilozofiranje. Naime, poeti filozofirati nije teko, moe se uvijek zapoeti jer

filozofija poinje ni od ega. Tekoa se nalazi u prestajanju filozofiranja.2

Kierkegaardova filozofija ne prestaje jer on se ne zadrava, ve se zadraotad kad je zapoeo.3Budui da ne polazi od naela, ne moe se ni zadrati

jer je njegov vjeni poetak njegovo vjeno zadravanje. Budui da se nezasniva na principima i njihovim logikim posljedicama i izlaganju, ne moe

1

lanak predstavlja skraenu i poneto izmi-jenjenu verziju diplomskog rada Odnos iz-meu estetskog i etikog u izgradnji linostikod Srena Kierkegaarda, to ga je autoricaizradila pod mentorskim vodstvom prof. dr.Ante ovia, te obranila na Hrvatskim studi-jima 2001.

2

Usp. Sren Kierkegaard, Ili-ili, Veselin Ma-slea, Sarajevo 1979., str. 39.

3

S. Kierkegaard,Ili-ili, str. 39.


2/26

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA110God. 28 (2008) Sv. 2 (277302)

I. Buljan, Problem postajanja pojedincem udjelu Srena Kierkegaarda278

joj se proturijeiti;4 tako je Kierkegaard u svom prvijencu,5Ili-ili6 izloiosvoju filozofiju.

Ovakav odmak od tradicionalnog filozofiranja koje poiva na principimai njihovim logikim posljedicama, tonije odmak od Hegelova apsolutnogidealizma,7postaje nam razumljivijim sagledamo li Kierkegaardovu inten-ciju, naravno, i povijesno-filozofijski kontekst njegova miljenja.8Njegovanamjera nije stvaranje zatvorenog i dovrenog filozofijskog sustava kao mo-dela jedne objektivne istine kojeg e italac u svojem miljenju prihvatiti iliodbaciti, ve mu je cilj obratiti se pojedincu, pozvati ga da se suoi s vlastitomegzistencijom i preuzme odgovornost za nju.

U spekulativnoj filozofiji Kierkegaard ne vidi mogunost odgovaranja tome

zadatku. Njoj izmie zbiljnost pojedinca koju nije mogue obuhvatiti spe-kulativnim umom, tvrdi Kierkegaard, ime preokree Hegelovu jednadbujednakosti umnog i stvarnog.9Svako je ljudsko bie jedinka koja egzistiraza sebe, te pronicanjem vlastite egzistencije u iskustvu slobode razumijevavlastiti opstanak. Egzistencija i sustav meusobno su suprotstavljeni. Egzi-stencija je uvijek u nastajanju,10dok je bitna karakteristika sustava njegovadovrenost.11Egzistencija je pojedinanost i ne moe se svesti na momentopeg razvitka. Opiranje sustavljenju proizlazi iz bitnih znaajki egzistencije:egzistiranje u vremenu, otvorenost, postajanje, promjena, sloboda. Sfera jenunosti, loginosti, oprena egzistentnom razvoju koji je rezultat slobodnogizbora i odlunosti volje. Zbog pogrene pretpostavke o tome to je ljudsko

bie, spekulativna je filozofija besmislena za pojedinca i njegov ivot. Onanije u mogunosti odgovoriti ovjeku na temeljno pitanje: to trebam ini-ti?, jer djelatnost se temelji na slobodi, a ne nunosti.12Pojedinac je speku-lativnom filozofijom fantastino izmijenjen, preoblien u neto nadnaravno,stoga se niti ne moe oekivati da e filozofija odgovoriti na zahtjeve stvar-nosti i istine.

Umjesto Hegelova13istog bitka,14filozofiji treba bie koje jest ili egzisti-ra,15kae Kierkegaard. Identificiranje bti i egzistencije16ne dohvaa stvar-

nu egzistenciju, ve dovodi do idealne, pojmovne egzistencije.17Zato, premaKierkegaardu, filozof spekulirajui o bitku dohvaa samo njegov pojam, aline i stvarnost koja je pojedinana, pojedinani tubitak.18

Kierkegaard zamjera filozofiji to previa da je duh koji zna egzistirajuiindividualni duh i da je svako ljudsko bie jedinka koja egzistira za sebe.19

Neto to se misli ne moe se promatrati bez onog tko misli i njegove eg-zistencije. Egzistencija daje egzistentnom misliocu prostor, vrijeme i mi-sao.20Takvo miljenje, gdje postoji subjekt koji misli i objekt miljenja, tj.konkretno miljenje, Kierkegaard suprotstavlja apstraktnom miljenju, gdje

nije bitan onaj koji misli. Subjektivnost21u opreci prema objektivnosti jestistina.22Pitati se subjektivno o istini znai naglaavati kako u odnosu naistinu, dok objektivno pitanje naglauje to se kae. Kierkegaard naglaavaegzistiranje u istini,23odreujui istinu kao egzistencijalnu poziciju poje-dinca. Kierkegaardov subjektivni princip glasi:

Subjektivni egzistentni mislilac mislei podraava svoju egzistenciju i preobraa svoje milje-nje u postajanje.24

2. La gomile i istina pojedinca

Kierkegardova intencija, kao to sam navela u prethodnom odjeljku, jest obra-titi se pojedincu, pozvati ga da se suoi s vlastitom egzistencijom i preuzme


3/26



odgovornost za nju. UBrevijaru, jednom od svojih kasnijih djela, Kierkegaardkae:

Ja hou da upozorim ljude da ne troe i ne rasipaju svoj ivot. Hou da skrenem panju nanjihovu vlastitu ruevinu.25

Njegova je nakana pomoi ovjeku da otvori oi, da krene putem subjek-tivnosti, nutarnjosti,26odnosno da postane pojedinac.27Pitanje pojedinca,

4

Ibid.

5

Kierkegaard je prije djela Ili-ili, objavljenog1843., napisao 1841. magistarsku disertaci-ju O pojmu ironije,koju nije ukljuivao usvoju zbirku radova ne pridavajui joj velikoznaenje. O znaenju Kierkegaardove magi-starske disertacije za razumijevanje poetnetoke Kierkegaardova razvoja vidjeti u: P. P.Gaidenko, Kierkegaard and the Philosophi-cal-Esthetic Sources of Existentialism, Rus-sian Studies in Philosophy 43 (4/2005), str.533.

6

Ili ili Srena Kierkegaarda, FeuerbachoviPrincipi filozofije budunostite Otkriveno kr-anstvo Branka Bauera objavljeni su 1843.,odnosno dvanaest godina nakon Hegelove

smrti. U ovim je djelima oit kraj duhov-ne epohe stare Europe objavljen kroz raskids Hegelovom filozofijom, primjeuje KarlLwith. Ta su djela oznaila poetak krize tra-dicionalne filozofije, te unose suvremenostfilozofiji 19. stoljea. Usp. Karl Lwith, OdHegela do Nietzschea. Revolucionarni prelom

u miljenju devetnaestog vijeka, Veselin Ma-slea, Sarajevo 1987., str. 48.Znakovit je po-datak da Kierkegaard objavljuje Ili-ilinakonto je odsluao Schellingova predavanja.

7

Iz tako postavljenog polazita svoje filo-zofije Kierkegaard neizravno podvrgavakritici Hegelov apsolutni idealizam koji hoepostaviti apsolutno polazite. Usp. C. Ste-phen Evans, Kierkegaard, Sren Aabye, u:Robert Audi (ur.), The CambridgeDictionary

of Philosophy, Cambridge University Press,Cambridge 1995., str. 470.

8

Situiranje Kierkegaardova djela u povijesno-filozofijsku epohu suvremene filozofije,koja traje do danas, nalazi svoju argumenta-ciju na kronolokoj, tematskoj i problemat-skoj razini. Godina Hegelove smrti, 1831.,uzima se historijskom granicom koja odvajametafiziko razdoblje zapadne filozofije, od-nosno odvajanje tradicionalne od suvremene

filozofije. U Hegelovom sistemu dotadanjafilozofija doivljava svoj vrhunac, sintezu idovretak. Hegelov sistem apsolutnog idea-lizma samorazumijeva se kao konani zavr-etak filozofije. Njime je, smatra K. Lwith

u djelu Od Hegela do Nietzschea. Revolucio-narni prelom u miljenju devetnaestog vijeka,objedinjen svijet na podlozi kranskog logo-

sa, te se time ostvaruje definitivno i svjesnozakljuenje i zavretak cjeline epohe. Hege-lovo dovrenje kranske filozofije prethodivelikom preokretu u povijesti filozofije injezinu raskidu s kranstvom. Time, nadaljeprimjeuje Karl Lwith, najvei uspjeh filo-zofije prethodi i podudara se s poetkom nje-zina propadanja. Vrijeme koje dolazi stremineemu novom. Filozofija eli biti u tijeku svremenom, ii s vremenom, tj. biti su-vreme-na. Suvremena filozofija nastoji biti primjere-na novoj povijesnoj zbilji i odgovoriti potre-

bama vremena. Duh ovog vremena iziskujejedno novo oblikovanje. Tradicionalna filo-zofija ne uspijeva odgovoriti zahtjevima vre-mena, te kao takva postaje predmetom kritikefilozofa posthegelevskog doba, koji svojimfilozofiranjima obaraju dvije i pol tisue go-dina staru tradiciju filozofije i postaju tvorcii otkrivai krize filozofije koja do danas nijerijeena. Upravo odnos prema Hegelu postajebitna crta u razvoju filozofije nakon Hegela.U samom Hegelovu sustavu postoje momentikoji su otvorili mogunosti i razloge njegovaobaranja. Problem odnosa apsoluta i fenome-na Hegel rjeava na nain njihovog identiteta,pri emu filozofija i miljenje dolaze do kraj-nje toke izvedivosti, gdje daljnji razvoj nijemogu. Jedino to je mogue jest razdvajanjesustava na zasebne elemente i njihovo dovo-enje u novi odnos. Slijedei moment jest tajto rjeenje Hegelova sustava, koje se sastojiu izmirenju sustava i egzistencije, te apsolutai fenomena, za sobom ostavlja ponor izmeuovjekove prolaznosti i miljenja apsoluta.Nasuprot Hegelovu izmirenju, protuhegelov-ci suvremenog doba trae novu metafizikunapetost. Ono to je Hegel objedinio oni ra-zluuju. Na mjesto Hegelova posredovanjastupila je tenja k odluivanju koje je iznovarazluilo ono to je Hegel objedinio: antiku ikranstvo, boga i svijet, unutranje i vanjsko,bit i egzistenciju, primjeuje Lwith. (Ibid,str. 54.) Kierkegaardov raskid s Hegelovimsustavom, tj. sa spekulativnom filozofijomoituje se kroz sve elemente Kierkegaardovamiljenja kao to su njegovo pridruivanje ne-

gativnih konotacija filozofiji, novo tumaenjetradicionalnih kategorija, nedostatnost racio-nalne metode u dosizanju istine te izdvajanje iosamostaljivanje dijelova Hegelova sustava.


4/26



smatra Kierkegaard, jest toliko vano da ga niti jedan mislilac ne moe izbje-i. Prema Kierkegaardu, Sokratu pripada zasluga to je iznaao kategoriju

pojedinca i u tom mu smislu nadimak vrlo izuzetni zaslueno pripada.Pojedinac je za Kierkegaarda kategorija duha, buenje duha. Protivna

je gomili,28 publici, kranskom svijetu,29 socijalnim i kranskimzajednicama, generaciji, vremenu, povijesti. Kierkegaard apelira na ovjekada postane pojedinac, da ne bude samo masa, gomila, jer gomila

je shvaena kao pojam neistina,30 apstraktnost koja nema ruku.31 Teku pojedincu otvara se mogunost dobrog, istinitog i dostojanstvenog, dok jegomila neodgovornost, nepokajnost.Gomila kao etiki i religiozni sudac jest la,32kae Kierkegaard. Njegov

stav ima uporite u rijeima apostola Pavla, jedan, jedini, sam stie na cilj.33

Potrebno je postati jedan, jedini, sam i tek kao takav pojedinac moe ostvariticilj.34Kierkegaard je kranski mislilac, za njega je egzistencija intrinzinovezana za Boga, stoga i kategorija pojedincato ju Kierkegaard proklamira

jest kranska kategorija. Samo u samoi, kao jedan, a ne kao gomila,ovjek moe egzistirati pred Bogom i u istini. Na planu zemaljskih, vremen-skih i svjetovnih ciljeva gomila ima vrijednost, dok na etiko-religioznom,intelektualnom, duhovnom planu gomila jest la i ne moe suditi o tome toje istina. Istina moe biti dana svakome, po tome je opeljudska, ali ostvarujesepojedinano, tj. svaka osoba sama za sebe. Konzekventno, svoju vrijednost

istina ne dobija u usporeivanju s istinom drugih ljudi, ve samopojedinacmoe suditi o tome to je istina.Kierkegaardovo proklamiranje pojedinca povezano je s konstatacijom rasulagraansko-kranskog svijeta njegova doba i kritikom suvremenih zbivanja imodernih drutvenih tekovina. Epohom raspadanja35naziva svoju epohukoju opisuje demoraliziranom, neovjenom, osloboenom odgovornosti iskrupula, a uzrok tomu vidi u njezinu temelju koji sainjava gomila, ano-nimni talog, kranski svijet.36Misionarski pothvat reformiranja gomile,

pokuaj njezina transformiranja iz iluzije u istinu, Kierkegaardova je intencija

koja podcrtava sva njegova djela, literaturu,

37

kako ih sam naziva, pisanurazliitim pseudonimima i stilovima.38Intencija mu je izazvati u pojedincuistinske religiozne osjeaje, te je totalna misao cjelokupnog djela u slje-deem: kransko postajanje, otkrit e Kierkegaard naknadno, tek u svomkasnijem Osvrtu na moje djelo.39Poput Sokrata koji majeutikom metodom

pomae sugovorniku doi do istine, tako i Kierkegaard koristi neizravnu me-todu kako bi ostvario svoju misionarsku zadau.40

* * *

Kako postati samim sobom, jedan jedini, odnosno pojedinac, pitanje je toga Kierkegaard postavlja u sredite svojeg filozofijskog interesa. Put od obi-nog opstanka do zbiljskog egzistiranja, odnosno od gomile do pojedincasastoji se od tri stadija. To su estetski, etiki i religiozni stadij egzistiranja.41

3. Estetski stadij ivota

3.1. Osnovne znaajke estetskog

Estetsko je u ovjeku ono ime je on neposredan, ono to on jest. Tko i od estetskog, kroz i

za estetsko u sebi ivi, taj ivi estetski.42

Pogled, cilj i smisao ivota estetske egzistencije odraava se u geslu ivottreba uivati. U kakvom su odnosu uvjeti za ostvarenje estetskog naina i-


5/26



vota i volja estetskog pojedinca? Uvjeti nisu postavljeni samim pojedincem,njegovom voljom, bilo da lee u njemu ili izvan njega. Na primjer, pogledi

kao to su zdravlje je najvie bogatstvo, ljepota je najvie dobro i sl. ima-

9

Kierkegaardov raskid s Hegelovom filozofi-jom povjesniari filozofije postavljaju u treerazdoblje preokretanja Hegelove filozofije.Prvo razdoblje ini Feuerbachov i Rugeovpokuaj da Hegelovu filozofiju promijene uskladu s duhom vremena; drugo razdobljeobiljeava Bauerov i Stirnerov radikalni kri-ticizam i nihilizam koji rezultiraju okonava-

nju filozofije; a tree razdoblje Kierkegaar-dov raskid s Hegelovom filozofijom religijei Marxov raskid s Hegelovom filozofijomdrave. Kierkegaard preokree Hegelovoizmirenje drave, filozofije i kranstva uradikalan raskid. To se kod njega temeljnooituje kao sukob konanosti ovjeka predapsolutom. Provodei raskid s Hegelovomfilozofijom religije, Kierkegaard vri destru-iranje graansko-kranskog svijeta, smatraKarl Lwith. Vidjeti u: K. Lwith, Od He-gela do Nietzschea. Revolucionarni prelom u

miljenju devetnaestog vijeka, str. 7585.10

Usp. Seren Kjerkegor,Brevijar,Grafos, Beo-grad 1986., str. 23: Vlastito ja, u svakomtrenutku svog postojanja nalazi se u nastaja-nju.

11

Kierkegaard upuuje prigovor spekulativnojfilozofiji da vrijeme u kojem filozofija ivinije apsolutno vrijeme, nego je samo period,

odreeni trenutak, tj. Hegelovim jezikom re-eno diskurzivni trenutak. Hegelova filo-zofija povijesti ukljuuje u svoje poimanjecjelokupnu povijest i time predstavlja krajvremena i povijesti, ali time to se povijest idalje odvija degradira se sama Hegelova fi-lozofija koja je samo trenutak. Jednako tako,svako je odreeno vrijeme diskurzivni trenu-tak za budue vrijeme. Tu se javlja problemmogunosti posredovanja izmeu filozofijei povijesti, jer potpuno e posredovanje bitimogue tek zavretkom povijesti. Odricanjem

posredovanja nuno slijedi i odricanje speku-lacije.

12

Kierkegaardovo se pitanje odnosi na podrujedjelatnosti, a podruje je djelatnosti pitanjebudunosti. Teorija i znanje u Kierkegaardo-voj filozofiji gube primat to su ih imali utradicionalnoj filozofiji. Znanje, odnosno spo-znaja vana je utoliko ukoliko spoznaja moraprethoditi djelovanju. Neprikladnost filozof-skog zadiranja u djelatnost jest i u tome to je

filozofija sklona mirovanju i statinosti, to jeprotivno naravi djelatnosti. Prolost je bitnaonoliko koliko omoguuje odgovor na budu-nost. Nasuprot djelovanju, po Kierkegaardu,filozofija se nalazi na podruju kontemplaci-

je, te na pitanje o budunosti ne odgovara.Ona je usmjerena na prolost koju racionalnosagledava ne odgovarajui na pitanje to tre-bam initi, jer sagledavajui prolost ona unjoj ostaje. Na taj se nain ivot zaustavlja,miruje, povijest je za onoga koji kontemplirazavrena. Ako jedna generacija ivi od pro-matranja, to e ostati slijedeoj generaciji

za promatranje ako ta generacija nije nitaostavila?

13

Jon Stewart u svom djelu Kierkegaards Re-lations to Hegel Reconsidered (CambridgeUniversity Press, Cambridge 2003.) argu-mentira da Kierkegaard ne usmjerava svojukritiku prema Hegelu, ve prema danskim he-gelijancima, Kierkegaardovim suvremenici-ma, J. L. Heibergu, H. L. Martensu i N. F. S.Grundtvigu. U Kierkegaardovu odnosu spramHegelove misli Stewart vidi tri stadija. U pr-

vom stadiju, od 1834.1843. Kierkegaard jehegelijanac. Njegova magistarska disertacijaO pojmu ironije (1841.) eksplicite je hegeli-janska, te obiluje entuzijastikim biljekamao Hegelu. U prvo razdoblje Stewart postavljai djelo Ili-ili, koje se uobiajeno uzima kaopoetak Kierkegaardove negativne kritike He-gela. Drugo razdoblje Kierkegaardova odno-sa spram Hegela traje od 1843.1846., u ko-jemu je on estok kritiar Hegelove misli. Torazdoblje obuhvaa, izmeu ostalog, i djelaFilozofski fragmenti i Zavrni NeznanstveniZaglavak. Iako su ova djela tumaena kaokritika Hegela, Stewart argumentira kako sumeta Kierkegaardova napada spomenuti dan-ski hegelijanci. Od 1847. do Kierkegaardovesmrti 1855. traje trei stadij njegova odnosaspram Hegela, u kojemu on Hegela jedva da ispominje, a jo manje napada.

14

O tematici odnosa Kierkegaardove i Hege-love filozofije, ovdje emo spomenuti jednuod relevantnijih studija: Mark C. Taylor, Jo-urneys to Selfhood: Hegel & Kierkegaard,University of California Press, Berkeley-LosAngeles-London 1980.

15

Temeljna ontoloka pozicija Kierkegaardovaegzistencijalnog miljenja analizirana je uizvrsnoj studiji: Michael Wyschogrod, Ki-erkegaard and Heidegger. The Onthology ofExistence, Routledge, London 1954.

16

Odgovarajui na pitanje toneto jest do-biva se essentia neega, rodni i openitipojam, dok injenica daneto jest govorio odreenoj, pojedinanoj, individualnoj eg-zistenciji, individualnom tubitku.


6/26



ju uvjet za uivanje ivota u samom pojedincu, ali taj uvjet nije postavljennjegovom voljom. Niti estetski pogledi koji svoj uvjet imaju izvan pojedin-

ca, kao to su nazori da su bogatstvo, slava izvori zadovoljstava, nisu njimepostavljeni. Takoer i stav da je ljubav smisao ivotaima u sebi uvjet izvanpojedinca. Postavljen pojedincem, nije ni talenat ni uitak koji donosi njego-vo upranjenje. Zato na estetski nain postaviti ivot znai postaviti uvjet kojijest neovisan o volji pojedinca. Estetski se pogledi43meusobno razlikuju tekrazliitim predodbama o zadovoljstvu.

Najprikladniji je izraz estetike egzistencije: ona je u trenutku.44

Estetska egzistencija ivi u trenutku, ivot joj je rastvoren, stoga ga ne moe

niti objasniti. Njeno znanje o sebi ostaje u relativitetu i ogranienju. Duh seestetske egzistencije moe odrediti tek kao sposobnost. Ovdje se moe go-voriti o obdarenosti duha i stupnjevima obdarenosti u skali od plitkosti donajvieg stupnja. Estet ima svoju egzistenciju skrivenu i za sebe i za drugeljude. Njegov je ivot neodgovorna igra i bal pod maskama.Sam po sebinije nita, ve postaje neto tek u odnosu s neim izvanjskim i samo ga tajodnos ini onim to jest; primjerice biti prijatelj, brat, suprug itd.Kierkegaard govori o neizbjenosti trenutka skidanja maski. Takav ivotgdje je pravo ja skriveno i neosvijeteno jest varanje. Za Kierkegaarda,estetski nain egzistiranja jest oajanje. Pa tako, i najsretniji estet, zapravo,

oajava.

3.2. Oajanje

Kierkegaard odreuje oajanje kao bolest duha,45bolest vlastitog ja. Noto je duh, a to je vlastito ja za Kierkegaarda?

ovjek jest duh Duh je vlastito jaVlastito ja jest odnos koji se odnosi prema sebi, i odnose-i se prema samome sebi odnosi se prema nekom drugom.46

Odnos prema samome sebi treba biti postavljen od Boga. A oajanje je upra-vo da ovjek nije svjestan toga da je odreen kao duh.47Oajanje je nemo-gunost postizanja svoga ja. Ako vlastito ja ne postaje samim sobom, onda

pada u oajanje, znalo ono za to ili ne. Oajanje je ovjeku po prirodi uroe-no, ono je rezultat ontoloke strukture ovjeka, njegove specifine pozicije:48vlastito ja je u sintezi konanog i beskonanog, vremenitog i vjenog, slo-

bodnog i nunog.49Dakle, ovjek je trijada suprotnosti,50pa takooajanjeproizlazi iz izvorno dinamike situacije u kojoj dva podruja, konano i bes-konano djeluju jedno na drugo, unato njihovim kontradiktornim priroda-ma.51Iz ovako postavljenog odnosa proizlazi i mogunost nesklada. Naime,

kad ovjek ne bi bio takva sinteza, onda on ne bi mogao oajavati. Naruen,neskladan odnos prema samome sebi kao sintezi, a time i prema moi koja gapostavlja jest oajanje.Oajanje se odnosi prema vjenom u ovjeku. Bez vjenog u ovjeku, on ne

bi mogao oajavati, bio bi lien temeljnog stanja u kojemu je oaj mogu. Sjedne je strane, stanje oajanja prednost, jer ukazuje na to da je ovjek duhkoji tei k vjenom, a s druge strane jest i nedostatak jer to je bolest, nesreai jad. To je bolest na smrt.52

Oajnik je smrtno bolestan. To su u jednom sasvim drugaijem smislu nego to se to odnosi

na neku bolest, najplemenitiji dijelovi koje je bolest napala; a ipak oajnik ne moe od togaumrijeti. Smrt ovdje nije kraj bolesti, nego je smrt kraj u jednom toku koji se ne dovrava. Nemoemo se osloboditi te bolesti, ak ni smru, jer je ovdje bolest sa svojom patnjom i smru,upravo to da se ne moe umrijeti.53


7/26



A stanje gdje je ovjek izlijeen od ove bolesti Kierkegaard opisuje: odnosei se prema samome sebi i elei da bude samim sobom, zasniva se

vlastito ja jasno na moi koja ga je postavila.54Kierkegaard oaju suprot-stavlja vjeru. On protee oajanje na svaku egzistenciju koja nije pred Bogom

17

Kierkegaard se nadovezuje na Schellingovokritiko provoenje razdvajanja egzistencije(lat. existentia) i esencije (lat. esse-biti). Ter-min existentia jest prvobitno skolastikiprotivan pojmu essentia ili bit. Sjedinje-nje onog to neto jest i da neto jestproveo je Hegel.

18

Karl Lwith kae da po svojoj odreenosti,po tome da postoji da-bitak Kierkegaar-dova kategorija individualnosti jest izvan-redna definicija stvarnosti uope jer ve poAristotelu stvarno egzistira uvijek samo ovoodreeno neto, individualno koje je prisut-no sada i ovdje. Usp. K. Lwith,Od Hege-la do Nietzschea. Revolucionarni prelom umiljenju devetnaestog vijeka, str. 154.

19

Ibid., str. 209.

20

S. Kjerkegor,Brevijar,str. 48.

21

Myron B. Penner iitava kod Kierkegaardadva znaenja pojma subjektivnosti. Jedanse odnosi na prirodu i konstituciju ljudskogsubjekta kao individue. Kierkegaard upotreb-ljava subjektivnost kako bi iskazao subjekt-oblikujue djelatnosti interesa, stavova i

prinuda u opreci spram objektivirajuih dje-latnosti primjenjivanja objektivnog razuma/razloga u apstraktnoj filozofijskoj refleksiji.Drugi se nain odnosi na subjektivnost kaoaktivnost koju bi ljudi trebali poduzimati. Utom smislu Kierkegaard poziva ljude na su-

bjektivnost, unutarnjost. Penner predlae zaprvi oblik subjektivinosti naziv konstitucio-nalna subjektivnost, a za drugi refleksivnasubjektivnost. Prvi aspekt subjektivnostiPenner usporeuje s Heideggerovim koncep-tom brige, briganja: This aspect of

subjectivity shares much with Heideggersnotions of care and concern as the humanpersons fundamental self-relation to the wordof objects (beings) around her. Vidjeti u:Myron B. Penner, The Normative Resourcesof Kierkegaards Subjectivity Principle, In-ternational Journal of Systematic Theology1(1/1999), str. 75.

22

Usp. Sren Kierkegaard, Zavrni neznanstve-ni zaglavak, II. poglavlje, u: Ozren unec,

Suvremena filozofija I, kolska knjiga, Za-greb 1996., str. 222.

23

Ibid., str. 75.

24

S. Kjerkegor,Brevijar, str. 48.

25

Ibid., str. 16.

26

Svojom tezom subjektivnost, nutarnjost jeistina, Kierkegaard kae da se nadovezujena sokratovsku mudrost.

27

Kierkegaard konstatira: Ljudi su zaboravilito znai egzistirati i to znai unutarnjost.Usp. Seren Kjerkegor, Osvrt na moje delo,NIRO Mladost, Beograd 1985., str. 104.

28

Ibid., str. 84.

29

Usp. S. Kierkegaard,Bolest na smrt, str. 35.30

Ibid., str. 90.

31

Ibid., str. 91.

32

Ibid., str. 92.

33

Ibid., str. 89.

34

Ibid.

35

S. Kierkegaard, Osvrt na moje delo, str. 104.

36

Ibid., str. 39.

37

Kierkegaardova literatura u sebi obuhvaafilozofiju, psihologiju, teologiju, knjievnost

i knjievnu kritiku.38

Kierkegaardovi su pseudonimi: Victor Eremi-ta, Johannes de Silentio, Constantin Constan-tius, Vigilius Haufniensis, Johannes Clima-cus, William Afham, Frater Taciturnus. Zboguporabe pseudonima, odnosno koritenjavarljivih literarnih tehnika, Kierkegaard jesmatran preteom postmodernizma. Usp.C. S. Evans, Kierkegaard, Sren Aabye, u:Robert Audi (ur.), The Cambridge Dictionary

of Philosophy, Cambridge University Press,Cambridge 1999., str. 470.

39

S. Kierkegaard, Osvrt na moje delo,str. 104.


8/26



svjesna sebe kao duha. Bez obzira koliko intenzivno estetski uivao ivot,svaki ovjek koji ne zasniva svoju egzistenciju na Bogu, ili mu je takav odnos

apstraktan, zapada u oaj.55Kako je oaj rezutat ontoloke strukture ovjeka,ovjek se uvijek nalazi u krizi, predisponiran je za oaj. Kao to nema ovjekakoji je potpuno zdrav u tjelesnom smislu, tako nema niti potpuno neoajnogovjeka.56

Oblici oajanja57

Samosvijest ili svijest o vlastitu oajanju od presudnog je znaaja za samooajanje, jer to je vie svijesti, utoliko je vie vlastitog ja: jer to je viesvijesti, utoliko je vie volje, i to je vie volje to je vie vlastitog ja.58Odnos

spoznaje i volje Kierkegaard slikovito naziva dijalektikom igrom. S obzi-rom na stupanj svijesti o vlastitu oajanju,59Kierkegaard postavlja tri osnov-na oblika oajanja.60Najnii je oblik oajanja kad ovjek nije svjestan da imavlastito ja. Drugi oblik oajanja jest kad je ovjek svjestan da ima vlastito ja,ali u oajanju ne eli biti samim sobom. Trei je oblik kad je ovjek svjestanda ima vlastito ja i oajavajui eli biti samim sobom.

1) Oajanje koje ne zna da je oajanje, gdje ovjek nije svjestan da ima

vlastito ja61

Mjesto na dnu egzistencije nalazi sretan, zadovoljan ovjek, koji u potpunostiostvaruje estetski nain ivota. Ovaj, na prvi pogled paradoks, biva razjanjenim se postavi upit: Kako taj ovjek stoji u pogledu duha? Kako se odnosispram vjenosti? Kako se odnosi spram vlastitog ja? To je neposrednost kojanema vlastito ja, niti poznaje samu sebe i ne moe samu sebe prepoznati. Tajovjek ne zna nita o svom oajanju. U odsustvu svijesti o vlastitu oajanju,ovjek je najdalje od toga da bude svjestan sebe kao duha. Ovaj je oblik oa-

janja suodnosodsustva svijesti, nejasnoe, neznanja i nehtijenja.

Kierkegaard otro razraunava s kategorijom sree. Svijet neposrednosti jestsvijet bez proturjeja; ovjek nije ni u kakvom sukobu izmeu konanog i

beskonanog, nije svjestan dihotomije koja lei u njegovoj prirodi, i po tomese svijet neposrednosti moe oznaiti kao sretan. No, kategorija sree nijeodreenje duha. Ispod svake neposrednosti obitava oajanje i stoga je ona,unato naizglednoj sigurnosti i miru, zapravo iluzorna.62ovjek neposred-nosti, njegovo vlastito ja povezano je s onim drugim tek usred vremenskihi svjetovnih stvari. Tako je vlastito ja povezano s drugima na nain eljenja,uivanja, voljenja i sl. Prilikom ostvarivanja neposrednog odnosa s drugima,

pojedinanoja ne preuzima ulogu aktivnog subjekta; ono se nalazi u poziciji

pasivnog primatelja, primjerice, ugodno mi je, imao sam sree itd. Dakle,neto se dogaa meni. Njegova je dijalektika ugodno, neugodno, srea, ne-srea, sudbina. Ovakav oblik egzistiranja jest egzistiranje na podruju osje-tilnosti bez uvida u vlastito ja i istinu i Kierkegaard ga metaforiki nazivaivotom u podrumu egzistencijalne zgrade.Zato takav ovjek ne eli biti priveden k istini? Potpuno nesokratska neza-interesiranost za istinu proizlazi iz toga to su ljudi u ovakvom obliku egzi-stiranja nadvladani osjetilnou i kategorijama ugodnog/neugodnog, tj. kate-gorijama estetskog, odgovara Kierkegaard. Ovaj najnii oblik egzistiranja i

oajanja jest najopenitiji oblik u svijetu, svojstven masi ili kranskomsvijetu. Taj oblik i nije pravo oajanje jer ovjeknije svjestan niti vlasti-toga oajanja niti vlastitoga ja.


9/26



2) oajanje koje je svjesno toga da je oajanje, da ima vlastito ja, ali oajni-

ki ne eli bi samim sobom

Oajanje zbog zemaljskih stvari

Kad iz izvanjskih razloga dolazi do promjene onoga to estetsku egzistencijuini sretnom, ona doivljava stanje koje sama naziva oajem. Premda estetkoristi pravilan naziv za svoje duhovno stanje, ustvari ne raspoznaje to je

40

O svojoj metodi koju je koristio u cilju re-formiranja mase, rasprivanja njenih iluzija,te izazivanja pravih religioznih osjeaja, Ki-

erkegaard po prvi puta govori u jednom odsvojih kasnijih radova, Osvrtu na moje delo,koje je svojevrsna Kierkegaardova ispovi-jed u smislu razotkrivanja njegovih pravihnamjera koje je on dotad svjesno prikrivao.U ovom djelu Kierkegaard eksplicite iznosipostupak koji je primjenjivao u svrhu reformi-ranja mase, pokazujui kako je taj misionar-ski zadatak proimao sve segmente njegovadjelovanja. Od kronolokog slijeda izdavanjadjela pa do njihovih stilskih i tematskih odred-nica, Kierkegaardova su djela sluila njegovoj

kranskoj misiji. Ve u kronologiji djela krijese namjerni postupak koji ima za cilj prvoprivui itatelja, a potom postupno u njemuizazivati religiozne i etike osjeaje. Naime,Kierkegaard se nastavlja na sokratski principkoji glasi: da bi se pojedinca uspjeno dovelodo odreene toke, treba krenuti od mjesta gdjepojedinac jest. Stoga Kierkegaard zapoinjesvoj opus izdavanjem estetske produkcije.Namjerno krijui vlastitu religioznost, Kier-kegaard u svojim prvim objavljenim djelimaevocira estetski svijet oslikavajui njegove

drai. Slikovito, itko i jednostavno pisana,uloga je estetske produkcije bila privui i za-vesti itatelja, a sudei po koliini publicitetakojom su njegova djela bila popraena, u tojje namjeri Kierkegaard i uspio. Umjesto osu-de i neposrednog napada te propovijedanjakranstva zauzimanjem pozicije ja samkranin, a ti nisi, Kierkegaard svoje misio-narsko djelovanje zapoinje svojevrsnomprevarom, pozicijom ti si kranin, to toja nisam. Ovakav je postupak Kierkegaardrabio, jer je smatrao da je iluzija bolest kojatrai posebno i dugotrajno izlijeenje, te seodluio na neizravno voen rat protiv iluzije.Budui da je Kierkegaardova estetska produk-cija svojevrsna prevara u slubi istine, ra-zumljiva je i injenica to Kierkegaard koristipseudonime pri potpisivanju svojih djela. Uokviru svoje strategije djelovanja na masu,Kierkegaard niti svoje pojavljivanje u drutvunije preputao sluaju. Paljivo je gradio svojusliku u javnosti, tako da odgovara naravipisanog opusa. Npr., u razdoblju izdavanja

estetske produkcije, Kierkegaard se eli prika-zati kao prototip estetske osobnosti on izlazina mondena mjesta, medijski se eksponira isl. Poznata je anegdota nastala prilikom radana djelu Alternativa. Naime, zbog zauzetosti

oko objavljivanja djela, Kierkegaard nije imaovremena pokazivati se u javnosti, no kako biodrao eljenu sliku ljenine o sebi, pojav-

ljivao bi se svakodnevno bar na 5 minuta ukazalitu, te potom kradomice odlazio.

41

Stadije egzistencije, s posebnim naglaskomna problem izgradnje osobnosti, analizirat uonako kako se oni tematiziraju u Kierkegaar-dovim djelimaIli-ili, Bolest na smrtiStrah idrhtanje.

42

Ibid., str. 17.

43

Kierkegaard smatra da europska filozofijskatradicija obiluje kolama kojima je temeljanestetian nazor, iako sebe odreuju etikimnazorima. Neki od primjera to ih Kierkegaardnavodi jesu epikureizam, kinika i kirenaikakola. Ovim je kolama zajedniki polaznistav da treba uivati ivot, kao i polazna tokadvostrukog pojma uivanja i boli kao temeljaljudskog ivota, a razliita je samo predodbao zadovoljstvu, srei. Kinika kola vidi sreuu odsustvu potrebe, samodovoljnosti, kirena-ika u nasladi, radovanju, traganju za svimeonime to moe biti izvor zadovoljstva. Epi-kureizam smatra da ovjek u vlastitoj prirodinema pozitivnih izvora uivanja, te da postojepotrebe koje su izvor uivanja ili bola i kojene zavise od njega, te da se praktina mudrost,srea, sastoji u odsustvu boli. Svi ovi pravcidefiniraju etiku kao disciplinu koja pomaeovjeku da postigne sreu koja je ivotni cilj,a razlikuju se u odgovoru to je srea i kakoje postii. Uvjeti za postizanje sree nalaze se

izvan samog pojedinca, nisu u njegovoj moi.44


45

S. Kierkegaard, Bolest na smrt,Srbotampa,Beograd 1974., str. 19.

46

Ibid., str. 12.

47

Ibid., str. 120.48

Usp. M. Wyschogrod,Kierkegaard and Hei-degger. The Ontology of Existence,str. 83.


10/26



oajanje niti ne uvia njegov pravi smisao. Oajanje ne proizlazi, niti ovisini od ega izvanjskog, iako ovjek smatra da bi promjenom izvanjskih okol-

nosti nestalo i njegovo oajanje. Uzrok, temeljni razlog svakog oajanja jestvjenost, tonije odnos vlastitog ja prema vjenosti. Povod, pak, jest ono toovjek utvruje kao razlog svog oajanja. Na ovom su stadiju to zemaljskestvari (kao to to moe biti neki tragian dogaaj, gubitak mladosti i sl.).Premda ovjek oajava zbog zemaljskih stvari, zapravo oajava zbog samogasebe. U tome jest privid, iluzija samog oajanja, jer iako izgleda da je oajanjeuzrokovano onim izvanjskim, ono zapravo izvire iz unutranjosti, iz vlastito-ga ja.

Oaj se ne sastoji u gubitku zemaljskog, ve u tome to je ovjek neposred -

nosti, njegovo neposredno ja odreeno isto zemaljskim kategorijama. Oajznai ne imati vjenost. Slom zbog tzv. udarca ivota dolazi zbog toga toovjek nije imao dublje uporite, jer nije bio vlastito ja. Upravo ta neposrednaodredivost estetske egzistencije, te na toj razini doivljena negativnost takvoge ovjeka skriti. Dogaaji koji slijede obino imaju ovakav tijek: oajnik

pokuava promijeniti izvanjske okolnosti te, ako uspije, u njega se vraa i-vot. Ukoliko to nije mogue, koristi obrambeni mehanizam poput nekog kuk-ca lei i ini se mrtvim, kae Kierkegaard. Ovaj oblik oajanja jest oajanjekoje je svjesno toga da je oajanje, ali oajniki ne eli biti samim sobom.

Oajanje koje ima refleksiju u sebi

Vii oblik oajanja od onog koji je uzrokovano nekim vanjskim dogaajemjest oajanje koje je izazvano refleksijom o sebi. Neposrednost je sazrela i duhtei za viim oblikom egzistencije, eli se izdii iz raznovrsnosti, fokusirati,objasniti; osoba eli postati svjesna sebe. S tim stanovitim stupnjem refleksijeo sebi, poinje in izdvajanja, u kome vlastito ja poinje obraati pozornostna samoga sebe kao sutinski razliitog od okoline i vanjskog svijeta i njihovautjecaja na njega. Izazvana svijeu o vlastitome ja, ova vrsta oajanja nijevie puko trpljenje pod izvanjskim uzrocima, ve time to razlog pronalazi usebi preinauje se do stanovitog stupnja u svjesnu djelatnost, radnju. Stvarno

ja jest pravi pokreta cjelokupnog procesa oajanja, te izvor iz kojeg proizlazipotreba da pojedinac preuzme svoje stvarno ja.63

Osnovno pravilo to ga Kierkegaard ustanovljuje jest proporcionalan odnosizmeu svijesti i oajanja. Stupanj svijesti poveava stupanj oajanja:

to je vie svijesti, to je intenzivnije oajanje.64

S obzirom na prethodni oblik oajanja, ovaj oblik sadri razvoj samosvijesti,

pa tako i potenciranje samog oajanja. Znanje i svijest o vlastitom ja predstav-lja kljuni moment zapojedinca, jer potie proces izdvajanja pojedinanog ja,odvajanje od neposrednosti te uspostavljanje bitne razliitosti od izvanjskogsvijeta. Znanje i svijest o svom stvarnom ja stjee se suptilnim skidanjemsvih ovojnica tog neposrednog ja, apstrahiranjem od njegovih izvanjskih na-slaga.65No, pred zahtjevom za raskidanjem s itavom neposrednou kako

bi se dolo do stvarnog ja mnogi posustaju, jer im nedostaje samorefleksije.Ukoliko ovjek uzmakne u svojem htijenju, javlja se oajanje to ga Kierke-gaard naziva oajanje koje ne eli biti samim sobom ili oajanje slabosti.66

Oajanje zbog vjenosti ili samog sebe

Napredniji i intenzivniji oblik oajanja od onog zbog zemaljskih stvari jestoajanje zbog oajanja zbog zemaljskih stvari. Oajnik uoava kako je sla-


11/26



bost pridavati zemaljskim stvarima toliku vanost, te oajava zbog svoje sla-bosti. Ne eli priznati vlastito ja, jer je bilo toliko slabo. Svijest o vlastitom ja

toliko je uznapredovala da je u stanju vlastito ja uzeti za povod oajanju. Tu jevea svijest o tome to je oajanje, jer je oajanje upravo to da je ovjek lienvjenog i vlastitog ja. Vlastito ja jest u ovoj fazi dvostruko dijalektino oa-

java zbog sebe i to se tie samoga sebe. Vidi ono zbog ega se oajava, a nevidi to je to. Pitanje to je ono zbog ega se oajava, treba transformirati

49

S. Kierkegaard,Bolest na smrt, str. 11.

50

Prvi element u svakom paru oznaavaogranienje za osobu.

51

Dinamika situacija kada dva podruja, vre-menito i vjeno, djeluju jedno na drugo izvorje monog dinamizma u Kierkegaardovu opi-su ljudske situacije i njezine specifine priro-de. Bez ove temeljne ontoloke dihotomije,veina Kierkegaadovih daljnjih koncepcijane bi bila mogua, npr., oajanje i izbor. Usp.M. Wyschogrod,Kierkegaard and Heidegger

The Ontology of Existence, str. 82.52


53

Ibid., str. 17.

54

Ibid., str. 12.

55

Tako e Kierkegaard za stoike rei da su nji-

hove vrline sjajni poroci zbog zasnivanja eg-zistencije na opem, a ne na Bogu.

56

Kierkegaardovo isticanje individualnosti eg-

zistencije, te kategorija vezanih za egzisten-ciju: oaj, bolest na smrt, strah, drhtanje,tjeskoba ostvarit e znatan utjecaj u filozofi-jama egzistencije, egzistencijalizmu i prote-stanskoj dijalektikoj teologiji. K. Jaspers, G.Marcel, J. P. Sartre i N. Abbagnano neka suod imena koja su kasnije aktualizirala njego-

vo miljenje.57

U prvom dijelu Bolesti na smrtKierkegaard

tematizira oblike oajanja, dok u drugom dje-lu razrauje odnos izmeu oajanja i grijeha.

58


59

Osim o oajanju promatranom pod odree-njem svijesti, mogue je govoriti i o oajanjupromatranom pod odreenjem konanosti ibeskonanosti, te pod odreenjem moguno-sti i nunosti. Tako gledano, postoji oajanjebeskonanosti koje potjee od nedostatka ko-

nanosti; oajanje konanosti koje je nedosta-tak beskonanosti; oajanje mogunosti kojeje nedostatak nunosti te oajanje nunosti

koje je nedostatak mogunosti. Usp. S. Kier-kegaard,Bolest na smrt,str. 2332.

60

U Kierkegaardovu dijalektikom nainu raz-vijanja oaja i grijeha, Jon Stewart vidislinost s Hegelovom dijalektikom meto-dom. Usp. J. Stewart, Kierkegaards Rela-tions to Hegel Reconsidered, str. 551.

61

O ovom obliku oajanja usp. S. Kierkegaard,

Bolest na smrt,str. 3336.62

Usp. S. Kierkegaard,Bolest na smrt, str. 20.

63

Kierkegaard podcrtava kategoriju stvarnosti

govorei o opreci ostvarenog i neostvarenogja, pa tako kae da ovjek u oajanju svojeja ima tek kao mogunost, dakle ima tek svi-jest o vlastitom ja umjesto da ostvaruje svoje

vjeno vlastito ja. to je vie svijesti o tome

da ovjek ima vjeno ja, to je vie stvarnosti formula je koja izraava proporcionalnostizmeu svijesti i oajanja, primijenjena naoajanje daje rezultat, ali u svim tim stup-njevima ovjek ne postie niti stvarnost nitisvjesnost o vjenom ja. Ovi stupnjevi svijestinalaze se u sklopu ljudskog vlastitog ja.

Novim odnosom, u kojem krajnje mjerilo nijeovjek, transcendira se iskustvo vlastitog ja.U supostavljanju, susretu s boanskom eg-zistencijom vlastito ja zadobija novi kvalitet

i kvalifikaciju, zapravo novu realnost. Time

to je svjesno da se nalazi pred Bogom, kon-kretno ja dobija novi kvalitet. Vlastito se ja

potencira u odnosu na svoje mjerilo i postaje

beskonano potencirano ukoliko je Bog mje-rilo to je vie predodbe o Bogu, utolikoje vie vlastitog ja, i to je vie vlastitog ja,utoliko je vie predodbe o bogu. Vidjeti u:S. Kierkegaard,Bolest na smrt,str. 63.

64

Ibid., str. 32.

65Usp. ibid., str. 42.

66

Ibid.,str. 38.


12/26



u pitanje to je ono to se tie oajanja. Vjenost je jedini izlaz iz oajanja.Dakle, rjeenje jest odrei se oajanja67i prii k vjeri.68

3) Oajanje koje je svjesno da je oajanje, da ima vlastito ja, i oajniki eli

biti samim sobom

Dijalektiki je korak dalje od prethodnog oblika oajanja kad oajnik pos-tane svjestan zato ne eli biti samim sobom. Njegovo se stanje preokreeu prkos kojim eli biti samim sobom. Razina je svijesti podignuta, kako uodnosu na vlastito ja tako i u odnosu na samo oajanje koje postaje svjesnosamog sebe kao ina koji proizlazi iz vlastitog ja. Za oajanje gdje se eli biti

samim sobom potrebna je svijest beskrajnog vlastitog ja. To beskonano jajest samo najapstraktniji oblik, mogunost vlastitog ja. To je vlastito ja kojeoajnik eli biti. Vlastito ja slobodno je od svakog odnosa prema sili koja ga

je postavila. Ovdje vlastito ja odbija svoju ovisnost o Bogu. Kierkegaard ga

naziva demonskim oajanjem69 i ono predstavlja najviu potenciju oajanjakoje eli biti samim sobom. Ja se eli iz prkosa suprotstaviti moi koja ga je

postavila.

* * *

Oajanje polazi od sumnje u vlastito ja.70U tom smislu Kierkegaard svojukategoriju oajanja otro razluuje od pojma sumnje, zaetnika novo-vjekovne filozofije Descartesa. Oajanje je dublji i iri pojam od pojma sum-nje. Sumnja se referira na misao, dok se oajanje odnosi na cijelu osobu:71

Sumnja je oajanje misli dok je oajanje sumnja linosti.72Sumnja je unutranje kretanje misli i samog duha.73

Descartes ju postavlja kao poetak filozofiranja. Ona zahvaa objektivnogmislitelja koji je indiferentan prema svom subjektu i egzistenciji. Savladava-

nje sumnje odvija se po nunosti, ne po izboru. Sumnjati znai ponaati se be-zlino jer je prevladavanje mogue samo u apsolutnom trenutku miljenja.74

Oajanje je izbor i izlaz. Sumnjati moemo bez izbora, ali oajavati ne moemo bez bira -nja.75

U temelju istinskog oajanja nalazi se htijenje za oajanjem, slobodna vo-lja. Mo biranja nalazi se u trenutku istinske elje za oajanjem. Izabiranjemoajanja izabire se ono to izabire oajanje, a to je samog sebe u vjenomvaenju:

I oajavajui ponovo biramo, i to to tu biramo jest sam ovjek, ne u svojoj neposrednosti, nekao proizvoljna individua, nego ovjek bira samoga sebe u svom vjenom vaenju.76

Ne mogu birati neto drugo osim samog sebe kao apsolut jer kad bih birao neto drugo biraobih to kao konanost.77

A apsolutno je vlastito ja u svom vjenom vaenju.78Izabrati samog sebe79u apsolutnom smislu znai birati oajanje u kojem biram apsolutno. Izabira-

nje apsolutnog dovodi do izbora oajanja, a izbor oajanja dovodi do apso-lutnog.


13/26



4. Etika izgradnja osobe

4.1. Etika i samoizbor

Izbor je temeljna Kierkegaardova kategorija za koju kae da je to njegova lo-zinka i ivac njegova pogleda na svijet.80Ovom se kategorijom suprotstavlja

67

Kierkegaard odreuje oajanje kao grijeh:Grijeh je: pred Bogom ili sa predodbomBoga oajniki ne htjeti biti samim sobom ilioajniki htjeti biti samim sobom. Ono tooajanje ini grijehom jest predodba o Bogu

koja je prisutna u svim oblicima oajanja, od-nosno svijest ovjeka da se nalazi pred Bo-gom, a da ipak ne ostvaruje vjeno ja: Samosvijest da se nalazimo pred Bogom ini odnaeg odreenog vlastitog ja beskonano vla-stito ja: i to moje beskonano vlastito ja gri-jei tad pred Bogom. Usp. S. Kierkegaard,Bolest na smrt, str. 60. Za razliku od antikogpoimanja koje postavlja vrlinu kao suprotnostgrijehu, Kierkegaard postavlja u relacije su-protnosti par vjera-grijeh, pozivajui se naposlanicu Rimljanima: to god nije po vjeri,grijeh je. Kada se definiciji grijeha postavinjena suprotnost, izvedena je definicija vje-rovanja, koja dakle glasi: Budui da vlastitoja i elei da se bude samim sobom da se tovlastito ja transparentno zasniva na Bogu.Ibid., str. 64.

68

Takav Kierkegaardov egzistencijalan okretod onog zbog ega se oajava na ono to setie oajanja, moe se usporediti s Platono-vim metodolokim zaokretom od promatranjaizvanjskih stvari prema unutarnjem svijetumisli.

69

Elizabeth A. Morelli vidi proturjeje u Kier-kegaardovu prikazu demonskog. U djelu Bo-lest na smrtKierkegaard kae da se ova vrstaoajanja rijetko susree u svijetu, samo kodposebnih priroda, dok u svom ranijem djeluPojam strepnjeKierkegaard upotrebljava de-monsko kako bi odredio mnogo openitijukategoriju which covers a broad range of

conditions from everyday escapism to themost tortured depravity. Kako bi potkrijepi-la svoju tvrdnju, Morelli citira Kierkegaarda:The demonic is able to express itself as indo-lence that postpones thinking, as curiosity thatnever becomes more than curiosity, as disho-nest self-deception, as effeminate weaknessthat constantly relies on others, as superiornegligence, as stupid busyness etc. (SrenKierkegaard, The Concept of Anxiety, prev.Reider Thomte and Albert B. Anderson, Prin-ceton University Press Princeton (New Jer-

sey) 1980., str. 136). Usp. Elizabeth A. Mo-relli, The Existence of the self before Godin Kierkegaards The Sickness unto Death,The Heythrop Journal36 (1/1995), str. 22.

70

Autentino oajanje polazi od sumnje uvlastitu osobnost. Oajanje koje ne zna da jeoajanje, da ima vjeno vlastito ja nije pravooajanje.

71Postavljenjem kategorije oajanja Kierke-gaard se radikalno udaljava od spekulativnefilozofije.

72

S. Kierkegaard,Ili- ili, str. 572. Danska rijefortvivlelse (dvojba, sumnja), koja se pre-vodi kao oajanje, u sebi nosi konotacijeintenzivirane sumnje, dvojbe slino njema-koj istoznanici verzweifeln. Engleska pakinaica (despair), koja potjee iz francuskog

i latinskog izvora u doslovnom znaenjuwithout hope (bez nade) gubi tu konotaciju.Usp. G.R. Beabout, The Danish term fort-vivlelse has a German origin. The root of theword, tvivl, is the Danish word for doubt.The prefix for corresponds to the Germanprefix ver- both serve to intensify the mean-ing of the root. Therefore, the Danish termfortvivlelse, like the German verzweifelnmeans literally intensified doubt. Since doub-ting everything, even the possibility of sig-nificance and redemption, is to be without

hope, it is correct to translate fortvivlelse asdespair. Gregory R. Beabout, Freedomand Its Misuses: Kierkegaard on Anxiety andDespair, Marquette University Press, Milwa-ukee 1996., str. 71, 72.

73


74

Kategorija sumnje produbljuje razlikovanjemeu ljudima. Nisu svi ljudi jednakih poten-

cijala i sposobnosti za sumnju i njezino okon-avanje. S druge strane, oajanje ini ljudejednakima. Kierkegaard naglaava kako sekategorije estetskog nalaze u sferi razlikova-nja, a kategorije etikog ine ljude jednakima.Oaj je put k etikom.

75

Ibid., str. 572.

76

Ibid. Stoga je istinsko oajanje jedini moguiispravni put i kretanje koje vodi prema zado-

bivanju sebe u vjenom vaenju i prijelaz uetiki oblik egzistiranja. Zato Kierkegaardupozorava: Ali ako nee da bude pesnik,za tebe nema drugog izlaza osim onog koji


14/26



svakoj moguoj objektivnoj sistemskoj filozofiji koja se u osnovi temelji naobjektivnim, logikim oblicima miljenja. Trenutak izbora najznaajniji je

trenutak u ivotu pojedinca. U izboru se on daje strastveno, cijelom svojojunutranjosti. Pojedincu se udubljivanjem u vlastitu nutarnjost otvara vlastitaegzistencija iju cjelinu iskuava. On zadobiva etiko znanje, tj. znanjekoje je bitno za njegovu egzistenciju. U sferi etike ono kako koje se odnosina vezu izmeu egzistirajueg pojedinca u njegovoj egzistenciji i sadrajanjegova izriaja jest naglaeno.81Proces intenziviranja i usvajanja vlastite nu-tarnjosti kulminira strau beskonanoga u kojoj je pojedinac najvie on sami to jest istina za pojedinca.

Strast slobode budi se u izboru, ali ga i pretpostavlja. Vlastito ja jest poi-

stovjeeno sa slobodom.82 U strastvenom paradoksalnom trenutku javljase beskonana odluka.Time istina dobiva svoj smisao u sferi odluivanja idjelovanja, a egzistirajui pojedinac odlunou volje provodi postavljanjesamog sebe. Povezanost vjene istine s egzistirajuim pojedincem ini juparadoksom. injenica da je beskonano u vezi s konanim, nadosjetilno sosjetilnim, vjeno s vremenitim, da se opreke sklapaju u jedinstvo,objanjava

paradoksalnu situaciju u kojoj se konstituira ja. Da vlastito ja nije sainjeno izbeskonanosti i konanosti, ne bi bio mogu niti oaj, a niti trenutak izbora.Prijelaz nije logiki kontinuirani slijed, ve se odvija skokovito. Odluivanje

jest skok koji oznauje neposredan poetak jedne egzistencije koja se odlui-la: ili za oajanje ili za sebe. Postavljanje vlastitog ja dogaa se pred Bogom,stoga, alternativa jest u odluci ili za ili protiv kranskog bitka; ili za oajanjeili za paradoksalni skok u vjeru.

Izbor je temeljna razlika izmeu estetike i etike.83Njime se postaje pojedi-nac koji prelazi u etiki stadij egzistiranja. Etika jest ono ime pojedinac

postaje ono to postaje, za razliku od estetike koja je u pojedincu ono pu-tem ega on jest neposredno ono to jest.84Stupanjem u podruje etikog,

pojedinacstupa u podruje egzistencijalnog i istine te se izdvaja iz gomile.

ovjek pred Bogom izabire vlastito ja. Vlastito ja u ovjeku neposredno jest,ali postaje prisutno tek putem izbora. Ono je najapstraktnija, a ujedno ipaknajkonkretnija stvar od svih, to je sloboda.85Ono je konkretno jer to je o-vjek sam, sa svim svojim konkretnim osobinama, ali se apsolutno razlikuje odranijeg ja, jer je izabrano u apsolutnom smislu. To je estetsko vlastito ja etikiizabrano. Izbor nije prekid, ve preobraaj. Kierkegaardovo odluivanje

jest raskid s Hegelovom dijalektikom refleksijom kao poetkom filozofi-ranja i stvarnosti.86

Poetak (istine) nije posljedica imanentnog kretanja misli, nego je provedena odlunou vo-

lje.87

Za razliku od hegelijanske logike, koja zapoinje s proizvodom refleksijetime apstrahirajui od konkretnog, stvarnog bitka, Kierkegaardovo zadiranjeu stvarnost postavlja konkretnog pojedinca, tj. stvarno egzistirajui tubitak.Poetak istine i stvarnosti jest ono konkretno koje odluuje.88Egzistencijal-nim skokom u etiki stadij pojedinac se ne odrie onog to je sadraj nieg,dapae to zadobiva dajui mu novu snagu i smisao. Odreena osoba ostajeista kao prije, no i bitno promijenjena, jer izbor sve proima. Osoba bira samusebe u beskonanom smislu.89Kretnjom beskonanosti zadobiva konanost.Kad u trenutku izbora prisvaja svoju konkretnost i pripadajuu joj povijest,ini od toga djelo vlastite slobode. To je in i stvaranja i prisvajanja. Povijestpostaje njegova. Sve se vraa, ali preobraeno.


15/26



U estetskom stadiju, kada je vlastito ja neposredno, kada ne postoji nape-tost izmeu dva proturjena initelja, ne postoji niti vlastito ja koje bi moglo

reflektirati alternative i u kojemu se alternative mogu postaviti. Slobodnomvoljom ovjek bira samog sebe u apsolutnom smislu, jer on jest apsolut, atime postavlja i apsolutnu suprotnost dobra i zla. Odlukom o htijenju da se o-vjek stavi pod suprotnost dobra ili zla, te da se pod tim kutom promatra ivot

konstituira se etiko. Za misao takva suprotnost ne postoji jer je miljenjeodreeno kategorijom nunosti, a ne slobode. Mogue je misliti relativnu, aline i apsolutnu suprotnost. Dobro nastaje time to ga ovjek hoe, ono je kaoi istina pitanje usvajanja i nutarnjosti, ali to ga ne svodi na puko subjektivnoodreenje jer dobro je samo po sebi postojee.90

sam ti pokazao: oajavaj. (Ibid, str. 572) Da bi se stiglo do istine moramo proi krozsvaku negativnost. (Ibid, str. 34) to je oa-

janje intenzivnije, to se ovjek sve vie pribli-ava svom spasenju. S druge strane, ostati uoajanju znai initi grijeh pred Bogom.

77

Ibid., str. 574.

78

Ibid., str. 574.

79

E. Mooney vidi u Kierkegaardovu pozivu daovjek treba izabrati samog sebe namjer-no zamjenjivanje Sokratove maksime spo-znaj samog sebe. Usp. Edward Mooney,Selves in Discord and Resolve. KierkegaardsMoral-Religious Psychology form Either/Orto Sickness Unto Death, Routledge, London1996., str. 11.

80

Ibid., str. 574.81

Usp. M. Wyschogrod, Kierkegaard and Hei-degger. The Ontology of Existence, str. 30.

82

Gregory R. Beabout navodi dvije upotrebepojma slobode kod Kierkegaarda. Prvi aspektjest da je sloboda vlastito ja, a drugi slobo-da izbora: Before one chooses, one has thepossibility to choose. In that sense, one hasfreedom of choice. Yet there is another as-

pect of freedom besides free choice, namelythe freedom of self-actualization. This isthe freedom of being oneself. Na osnoviove distinkcije Beabout se kritiki osvrena interpretaciju Kierkegaarda od AlsdairaMacIntyrea: By failing to distinguish be-tween freedom of choice and freedom of self-actualization, MacIntyre turns Kierkegaardinto an inconsistent irrationalist. The ironyin this is not only that MacIntyre viciouslytwists Kierkegaard to further his own argu-

ment about virtue, but that he ends up mis-sing Kierkegaards emphasis on virtue andthe importance of forming ones character;usp. Gregory R. Beabout, Freedom and ItsMisuses: Kierkegaard on Anxiety and Des-

pair,Marquette University Press, Milwaukee1996., str. 141143.

83

Vie o etikom kod Kierkegaarda vidjeti uizvrsnoj studiji: Anthony Rudd, Kierkegaardand the Limits of the Ethical,Oxford Univer-sity Press, Oxford 1993.

84

Ibid., str. 585.

85Ibid., str. 574.

86

Usp. K. Lwith, Od Hegela do Nietzschea.Revolucionarni prelom u miljenju devetna-estog vijeka,str. 209.

87

Ibid., str. 209.

88

Usp. ibid., str. 209.

89

Uvoenje vjenoga u ja presudno je za pri-jelaz s esteskog na etiki stadij. Jednako tako,uvoenje vjenoga biti e presudno za kretnjus podruja etikog na vii egzistencijalni sta-dij, religiozan stadij.

90

Ibid., str. 584. Kod Kierkegaarda je egzisten-cijalni aspekt izbora, ono kako naglae-no, no to ne znai da ono to izbora nijestvarno i da nema znaaja. Kierkegaard tvr-di da ak ako je izbor i pogrean, no ako jeuinjen s ispravnom strau, onaj koji izabire will discover precisely by reason ofthe energy with which he choose, that he hadchosen wrong. Ispravno kako vodi isprav-nom to. M. Wyschogrod: that is thesubjective way of saying that existence pre-cedes essence, that reasoning proceeds fromexistence and not towards it. Subjectively,it is an existence that is good, not goodnessthat is an existence. To get at the good, there-fore, it is necessary to start from an existence which in Kierkegaard involves the deepe-ning of the self by means of pathos. Usp. M.Wyschogrod, Kierkegaard and Heidegger.The Ontology of Existence,str. 32, 33.


16/26



Dobro je ono to u sebi i za sebe postoji, postavljeno od onoga to u sebi i za sebe postoji. Ato je sloboda.91

Onaj tko u izboru, ime se postavlja dobro i zlo, izabere zlo, ivi neetiki iini grijeh, ali mu se ivot ipak moe promatrati pod etikim odreenjima.Estetski izbor nije nikakav izbor, jer je savreno neposredan.92Estetski izborne moe se promatrati pod odreenjem dobra i zla, jer njihova suprotnost nijeniti postavljena, stoga estetski izbor nije zlo, ve ravnodunost i nedozrelonegiranje.93Onaj ovjek kojemu se etika pokazala, a ipak bira estetsko, inigrijeh.94

Izabrati ili ne izabrati; ivjeti estetski ili ivjeti etiki; oajavati ili vjerovati;to je dilema o kojoj Kierkegaard govori i oznaava ju sintagmom ili ili.95

U moi samog pojedinca jest hoe li ostati konanost, osjetilnost, puki opsta-nak u vremenu ili e u vremenu iskuavati vjeno. Ili ili Kierkegaardovaje temeljna poruka, uzvik koji upuuje ovjeanstvu. Za razumijevanje toguzvika nije dovoljna jezina, gramatika razina objanjenja. Ili ili nisusamo disjunktivne sveze, te rijei su nerazdvojno povezane u jednom viemsmislu koji nee nikad biti jasan nekom tko nije nadiao estetski pogled naivot. Ili ili oznaava paradoksnu situaciju pojedinca koji ostajui ko-nanost i osjetilnost ostvaruje beskonano i nadosjetilno. Ne zauzimati niti

jednu niti drugu stranu, a opet istovremeno biti na obje opisuje karakter takvesituacije. Ili ili je vrijeme skidanja maski. Ili e uiniti jedno ili euiniti drugo, ali na kraju rezultat je isti: kajanje; i to je ivotna mudrost kojuKierkegaard objavljuje.

4.2. Kajanje

Birati prema svojoj slobodi jo ne znai birati pravilno, etiki. Birati etikiznai birati dobro, a zlo, koje ovjeku sutinski pripada, okajava se. Sve totoj individualnosti pripada, njezine konkretne sklonosti, tenje, strasti, emoci-

je, navike, prisvaja se izborom na nain kajanja. Okajava se povijest koju nosivlastito ja i raznovrsnost koju sadri ta povijest. To je trenutak povezivanja scjelinom egzistencije. inom kajanja postaje se konkretanpojedinac i samokao konkretan pojedinac postaje se slobodan pojedinac. Pravi smisao kajanjegrijeha dobiva samo pred Bogom jer samo u tom odnosu ovjek moe izabratisebe u apsolutnom smislu.

Kajanje grijeha ima dvostruki smisao: s jedne strane ini ovjeka pojedincem,96a u drugom ga smislu povezuje sa itavim rodom. Odluujui se za egzistira-nje u podruju gdje je postavljena apsolutna suprotnost dobra i zla, pojedinacodreuje svoje ja okajavajui zlo ime izraava univerzalno ljudsko. Tek kadovjek postavi i okaje svoje ja pred Bogom, moe participirati u opeljudskom.

Individualnost egzistencije jest polazite za ostvarenje univerzalnog, opeljud-skog. U trenutku samoizbora ovjek se izdvaja iz svojih odnosa sa svijetom izavrava u istovjetnosti. Osoba se izborom same sebe izdvaja iz sredine, dok sekajanjem povezuje sa sredinom i izvanjskim svijetom.97

4.3. Aktivno postavljanje u vremenu

ovjek treba konstantno ostvarivati svoju slobodu, u vremenu jer ja nije goto-va stvar. Postavljati samoga sebe znai birati se u pokretu, prema mogunosti islobodi. Kao takvo postavljanje samog sebe98treba biti neprekidan, dinamian

proces dinamian proces konstantnog obnavljanja vlastite subjektivnosti.

ovjek moe ostati u svojoj slobodi samo ukoliko je stalno ostvaruje. Zato onaj koji je samogasebe izabrao upravo je time aktivan.99


17/26



Ja se ostvaruje kroz povijest te ima svoje kretanje i razvoj.100Kad bi se ubudunosti osoba uvijek vraala samo na tu doivljenu toku sa stavom da je

ovladala sama sobom, da vie ne trai, da svakoj promjeni suprotstavlja misaoja sam koji jesam,101onda bi to bio apstraktno shvaen izbor,102temeljenna nunosti, a ne na slobodi, tj. estetski izbor. U duhovnom ivotu nema mi-rovanja, sve je aktualnost.103Tako Kierkegaard kae ako ovjek ne uini istesekunde ono to je ispravno shvatio, tada prvo presuuje saznanje, a zatim se

postavlja pitanje to volja misli o spoznatom.104

4.4. Dunost

Pojedincu koji se etiki izabire, njegovo vlastito ja jest cilj kojemu tei.

Sama linost se ispoljava kao apsolut koji ima svoju teleologiju u samom sebi.105

91


92

Estetiki se razvitak individue moe uspore-diti s rastom biljke. U klici jest sadraj onogau to e se razviti biljka, slino tomu i pojedi-nac se razvije u ono to neposredno jest.

93

Kierkegaard smatra da su filozofski poglediisuvie estetini da bi imali etike hrabrostisve pripisati kategoriji grijeha u tome je bit-na razlika izmeu filozofskih i kranskog, tj.Kierkegaardova svjetonazora

94

Kierkegaard podvrgava kritici Sokratovudefiniciju da je grijeh neznanje. Takvo odre-enje grijeha zapravo nije grijeh, jer ako o-

vjek nije svjestan to ini, onda se ne moegovoriti o grenom inu. Ako je grijeh ne-znanje, onda grijeh u sutini ne postoji jer jegrijeh upravo svijest. Usp. S. Kierkegaard,Bolest na smrt,str. 68. Grka je intelektual-nost bila presretna, naivna i suvie estetinada bi mogla razumjeti da netko usprkos svomznanju moe propustiti da uini dobro. Ta-kvom odreenju grijeha nedostaje kategorijavolje. Prema Kierkegaardu, Sokratovoj defi-niciji grijeha nedostaje dijalektika kategorijakretanja, od razumijevanja stvari do njihova

ostvarenja, koje se ostvaruje preko kategorijevolje. Usp. ibid., str. 67. Vie o grijehu usp.ibid., str. 59100.

95

S. Kierkegaard,Ili ili, str. 523.

96

Kroz kategoriju grijeha pojedinac koji stojipred Bogom zadobiva svoju pojedinanost,stvarnost, konkretnost.

97

Iz ove pozicije Kierkegaard podvrgava kriticimisticizam koji po njemu ne moe biti nazvanetikim nazorom na svijet. Za mistiara kojibira sam sebe dolazi do izoliranja od izvanj-

skog svijeta, jer pojedinac ostvaruje samoiz-bor bez kajanja. Mistiar naputa svjetovnost,ovostranost, kako bi se stopio s onim boan-skim, nadsvjetskim, transcendentnim. Usp. S.Kierkegaard,Ili-ili,str. 590610.

98

Termini postaviti samog sebe izabrati sa-mog sebe i samoodrediti su istoznani.

99

Ibid., str. 591.

100

Povijest za etikog pojedinca nije sumadogaaja nego je djelo slobode. Pojedinacje izabran s pripadajuom mu povijesti i potome je taj slijed dogaaja preobraen iz nu-nosti u slobodu.

101

Ibid., str. 590.

102

Kierkegaardova kritika stoikog nazora nasvijet temelji se na opreci apstraktnog i kon-kretnog izabiranja samog sebe. Grki mudrackoji svoj zadatak vidi u oblikovanju sebe uuzor vrline ostaje pri apstraktnom izabiranjusamog sebe, jer teiti za postavljenim uzoromznai vidjeti svoj zadatak u neem izvanj-

skom, a ne u samome sebi. Ovdje pojedinacizabire apstraktni model, umjesto da bira kon-kretne osobine.

103

Kierkegaard naglaava dimenziju vremena,jer se u njoj za ovjeka nalazi mogunost pre-obraaja konanog duha. Vrijeme omoguujeovjeku da dobije povijest i daje povezanosttoj povijesti.

104

Usp. S. Kierkegaard,Bolest na smrt,str. 72.

105



18/26



Pojedinac ima svoju teleologiju u samom sebi, ima unutranju teleologiju, samom sebi je svojateleologija.106

Pojedinac koji se etiki izabire ima svoju egzistenciju kao djelatni zadatak.Njegova je dunost izraz njegovog najintimnijeg bia.107Ona nije netoizvan njega, neki nalog, ono to moe biti zatraeno, nametnuto bilo kojojsluajnoj jedinki, nego neto to je shodno njegovu stvarnom biu. ovjekkojem je dunost postavljena izvan njega oajava. Dunost se pojavila u tre-nutku oajanja, probijala put kroz estetiku te izbija u trenutku izbora. Od tadaosoba postaje sama sebi zadatkom.

im linost nae samu sebe u oajanju, samu sebe apsolutno izabere, samu sebe okaje, poje-

dinac ima samoga sebe kao zadatak pod vjenom odgovornou, a tako je dunost postavljenau svom apsolutnom stanju.108

Dunost je izraz apsolutne slobode. Ako osoba ne prihvaa da se dijalektikadunosti nalazi u njoj samoj, onda ona postaje apstraktna, a time i njezin od-nos prema dunosti. U takvom se odnosu ukida razlika izmeu dobra i zla.Promatrati ovjeka na estetski nain znai uvidjeti njegovu konkretnu odre-enost i cjelovitost, te raznovrsnost i mnogolikost.Etika egzistencija zadra-va svoje posebnosti u estetikom pogledu,ali i potpada pod opa odreenja.Tenja prema opem, opeljudskim vrijednostima, dobru kao najvioj stvari,

odreuje etiku egzistenciju. Estetski zrela egzistencija oajava zbog razlikakoje pridaju ivotu znaenje, a etiar to oajanje dovodi do kraja, izraavaope ne liavajui se svog konkretnog bia. Dakle, ivot etike egzistencije

je istovremeno individualni ivot i opost. Tek kad pojedinac postane opost,etika se moe ostvariti. ovjekova je dunost initi ope, ali ona je i pojedi -nana jer odgovara pojedincu i njegovoj unutranjosti.Estetska egzistencija ima sebe kao mogunost, ali ne i zadatak pa ivi na-sumce. Svoju budunost vidi kao mnotvo mogunosti prema kojima nemadunost i ije ostvarenje ovisi o njenim eljama i vanjskim okolnostima.109

Kako je konkretno bie stvarnost za ovjeka, odnos pojedinca prema svomvlastitom biu odreuje i njegov odnos prema stvarnosti. Estetska egzisten-cija ne dohvaa stvarnost, etika postavljajui egzistenciju za cilj postavljai stvarnost za svoj zadatak.Vlastito ja nije apstraktno, nego je konkretno tese nalazi u konkretnom odnosu prema sredini u kojoj jest. Iako je ovjeksam sebi cilj i zadatak, cilj je usmjeren i prema vani, tj. prema drutvenoj igraanskoj sredini u kojoj ovjek egzistira. Aktivan odnos vlastitog ja premasvijetu i ivotu je djelo slobode koje je ujedno i imanentna teleologija. To jestvarno kretanje koje polazi od vlastitog ja kroz svijet te se vraa u vlastito ja.Individualno ja konstituirano u intimnom, samotnom inu vrenjem izabranedunosti dobiva svoju drutvenu egzistenciju; na taj nain treba promatratigraansku profesiju110osobe, njezin brak,111prijateljstva112i sl.

5. Razlika izmeu

estetskog i etikog nazora113

Odnos etike spram estetike jest odnos nadreenosti. To je vii stadij gdje seono estetsko ne gubi, ve je obuhvaeno u etikom. Kako su to dvije odvo-

jene razliite faze vidljiva je oprenost meu njima, no s druge strane, kakoono estetsko i dalje ivi u etikom pojedincu uspostavlja se meu njima rav-notea. Estetsko je ono tlo koje je temelj izgradnje pojedinca, a predstavljakonkretnog pojedinca. Kad bi se estetsko u etikoj fazi izgubilo, pojedinac


19/26



bi ostao bez svoje konkretnosti. Temeljna razlika izmeu estetskog i etikogpojedinca jest u tome to etiki pojedinac ima, a estetski nema svoje ja, eg-

zistenciju za zadatak, cilj, svrhu, Arhimedovu toku, uporite. Estetska egzi-stencija vidi oko sebe mogunosti, dok etika egzistencija vidi etike zadatkekoji je usmjeravaju na djelovanje. Estetska egzistencija ima vlastito ja tek kaomogunost, dok etiki pojedinac izabirui ostvaruje vlastito ja. Pojedinac uetikoj fazi odreuje se kao samostalan i individualan duh. On egzistira nanain pojedinca koji participira u opem. Estetski pojedinac nije svoj, vlastit,

bez duhovnog je odreenja i kao takav ne participira u opeljudskom.Konkretno, postojee pojedinano bie jest stvarnost. Skokom u egzistencijuetiki pojedinac dohvaa stvarnost. Estetska egzistencija jest nezainteresirana

za stvarnost. Nain njezina egzistiranja jest igra. Svoje konkretno bie vidikao skup mogunosti. Stvarno egzistira etika egzistencijakoja odluujui seza svoje konkretno bie odluuje se za stvarnost. Unutranja strast djelovanja

je put do stvarnosti.

ivotno kretanje estetske egzistencijebazirano je na prirodnosti, neposred-nosti i nunosti, a etike egzistencije na kretanju duha. Pod kretnjom duhakoja utemeljuje egzistenciju ne podrazumijeva se sposobnost duha te misao-

106

Ibid., str. 629. Ovdje se postavlja definicijalijepog: Lijepo je ono to ima svoju teleolo-giju u sebi (Ibid., str. 627). Lijepo je znaaj-ka etikog, a ne estetskog. Prema tome, samoetiko gledanje na ivot omoguuje vienjeivota u njegovoj ljepoti, istini, sigurnosti,trajnosti, itd. Iako se estetika oduvijek pozi-vala na kategoriju ljepote, po Kierkegaarduestetski nije mogue vidjeti ljepotu. Vidjetipojedinca u trenutku, vidjeti njegovu poseb-nost, ne znai vidjeti ga u njegovoj ljepoti.Ako je ovjek samo trenutak, onda on nemateleologiju u sebi, nego izvan sebe. Dio sampo sebi ne moe biti lijep; tek kad dijeloviine cjelinu, onda se moe govoriti o ljepoti.Isto tako, pojedinac nije lijep u detalju, negou cjelini, a na taj ga nain promatrati znai:etiki ga promatrati. Usp. ibid., str. 625628.

107

Ibid., str. 611.

108

Ibid., str. 625.

109

Strah ljudi da nee uspjeti nai svoje mjestoproizlazi iz toga to sve oekuju izvana i tonemaju tu unutarnju toku, ja, koja pruasigurnost. Neoslanjanje na vanjske okolnosti,ve upiranje na samu sebe ne znai da eti-ka egzistencija ne eli sretne okolnosti, da neeli uivati u svjetovnom ivotu, ve samo daje svjesna istinskih vrijednosti i da ne oajavaradi neostvarenih elja. Ako su sve okolnostinepovoljne, uvijek postoji jedna sigurna to-

ka, a to je egzistencija sama.110

Dunost je ovjeka raditi kako bi ivio. Krozslobodu izabran, rad postaje poziv koji postaje

dunost svakog ovjeka. injenica da je svat-ko u mogunosti izabrati svoj poziv, jest onoto je ope za razliite ljude. Estetski pogledostaje na pojedinanostima i kvantitativnimrazlikama; jer, ljudi se meusobno razlikujuu stupnju obdarenosti. Etika ukida kvantita-tivno razlikovanje meu ljudima. Obavljanjevlastitog poziva ini sve ljude jednakima.Rad dobiva znaenje u odnosu na cjelokupnuosobnost, te u odnosu te osobnosti s drugimljudima. Izabranim pozivom ovjek zadobivasvoje mjesto u poretku stvari usklaujui in-

dividualno i opeljudsko, unutarnje i vanjsko.Usp. S. Kierkegaard,Ili-ili,str. 644649.

111

Neposredenost, sloboda, lakoa, ljupkost, osje-ajnost, sve su to estetska svojstva ljubavikoja svoju ljepotu dobiva zahvaljujui eti-kom obuhvaanju. Istinska ljubav jest etikiizbor estetskog, tj. konkretno ljubavnog ondakad ovjek tu ljubav uini svojom dunou.Svoj etiki izraz estetska ljubav dobiva u in-stituciji braka. Time ovjek ostvaruje ope,

pa je po tome i brak dunost svakog ovjekakoji voli. Netko tko nije naao ljubav te nijeoenjen, ne ini grijeh, ali tko ostvaruje estet-sku ljubav i ne ini ju zadatkom, taj ini grijehprotiv opeljudskog.

112

Otkrivati se sebi i drugima jest etiki zadatakna kojemu se temelji prijateljstvo. U otkriva-nju sebe drugome, ovjek se predaje svijetu istvarnost zadobiva svoje znaenje.

113

U ovom u dijelu pokuati dovesti u odnosestetsko i etiko kod Kierkegaarda na temeljuiitavanja njegovih djela Ili-ili i Bolest nasmrt.


20/26



no kretanje. Ova su kretanja pod odreenjem nunosti, a duhovno odreenjetemelji se na slobodi. Zato estetska egzistencijaostaje na povrini, dok etika

slobodnom voljom izabire vlastito ja. Etiko ima religiozni aspekt; in izboraostvariv je u samotnom egzistiranju pred Bogom, ime ovjek svojem ja dajevjeno vaenje i beskonani smisao. Estetski pojedinac poznaje samo kona-no i vremenito. Trenutak izbora in je preobrazbe. Ono estetsko podie se naviu razinu. Estetsko je materija, graa, a etiko utjee na nain oblikovanjate grae. Odreeno bie sa svojim sposobnostima, tenjama, sklonostima,emocijama i svojom povijesti jest ono to se izabire, dajui tome novi smisao.Konkretno bie doivljava svoju preobrazbu kroz in slobode. Npr., ako estettuguje, preobrazbom u etiki stadij ona nee iskorjeniti tugu, ve e ovladati

njome. Na taj nain uspostavlja se ravnotea izmeu estetskog i etikog uegzistirajuem pojedincu.

U kontekstu odluivanja i djelovanja, opis estetske egzistencije svodi se napuki opstanak koji tei osjetilnim uicima. Njezina odluka nije utemeljena uistinskom ja, egzistenciji; zakon svog djelovanja estet ne postavlja slobodnomvoljom koja tei k samoostvarenju, ve je u svom djelovanju okrenut izvori-ma zadovoljstva. U odnosu na suprotnost dobra i zla, estet je ravnoduan.

inom kajanja individua stvara intimne veze izmeu svog ja i ovjeanstva.Estetska je egzistencijadio gomile, meutim u njoj ostaje otuena i izolira-

na. Gomila ne predstavlja cjelinu; to je kvantitativna veliina. Pojedinci su unjoj rasplinuti i tamo nema dubljeg duhovnog vezivanja. Estetski pojedinac

jest gomila koja ne dopire do opeg, a etiki jest pojedinac koji participirau opem. Estetskoj egzistenciji orijentir su osjetilni uici, etikoj je orijentirope. Uvjete svog ivota etika egzistencijapostavlja slobodnom voljom,dok estetska ima uvjete izvan vlastite volje. U odnosu prema izvanjskome

svijetu estet stavlja na sebe masku, on je skriven. Preobrazbom u etikioblik skida masku i otkrivenost postavlja za zadatak.

Kierkegaard odreuje ovjeka kao sintezu slobodnog i nunog, konanog i

beskonanog, vremenitog i vjenog. Estetska egzistencija ostaje u granicamavremenitog, konanog i nunog. Etiki pojedinac izabiranjem svog ja predBogom ostvaruje slobodu, dajui svom ja beskonani smisao i vjeno vae-nje. S druge strane tim inom zadobiva i ono konano.

Pojedinac u etikom stadiju dolazi do toke gdje predstavlja pojedinca kojiizvravajui drutvenu dunost ostvaruje ope. No, ostati na etikoj razini nijekrajnja razina egzistiranja.114

6. Nadilaenje estetskog i etikog u religioznom stadiju

6.1. Religiozni stadij

U svojem djelu Strah i drhtanjeKierkegaard razvija lik Abrahama kao pri-mjera uzorne religiozne egzistencije. U njemu se tui na injenicu da kad

propovjednici govore kako je Abraham svet ovjek uope ne razumiju nitine doivljavaju veliinu njegove patnje. Pri razlaganju Abrahamova sluajaKierkegaard polazi od injenice da je Abraham dobio obeanje od Boga dae dobiti sina Izaka. injenica da se radi o obeanju od Boga transformi-

ra Izaka u ikonu boanske prisutnosti. Bog postavlja stvari otvorenima; BogAbrahamu daje vjeru (i ispunjava obeanje), ali ju i dalje iskuava. Vjera uBoga prikazana je kao neto to nije jednom dano, gotovo i dovreno, veneto otvoreno, nedovreno, na stalnoj kunji. Bog se ne zaustavlja na tome


21/26



daAbraham postane praotac vjere, ve ide dalje; trai potpuno Abrahamovosrce. Trai od njega da rtvuje Izaka, tj. ikonu boje blizine.

Kaos u Abrahamovoj dui, izazvan Bojom eljom, moe se promatrati s vieaspekata. Ako se fenomen Abrahama gleda iz perspektive teologije poslunos-ti prema Bogu, onda je Abraham primjer uzorne poslunosti. Prva mogunostkoja se Abrahamu otvara jest pomisao da taj zahtjev nije boanski, jer tra-i teleoloku suspenziju etikog. Ovdje se radi o recepciji Boga, o upitnostiispravnosti slike Boje. Iz perspektive etike, Abraham je zbog namjere daubije sina ubojica. Ako se Boji zahtjev promatra iz perspektive etike, ondase radi o zahtjevu za ubojstvom.

Etiki izraz onoga to je Abraham uinio jest iskaz da je htio ubiti Izaka, a religiozni da ga jehtio rtvovati.115

Napokon, ako dogaaj sagledamo isto ljudski, radi se o tome da Abrahamtreba rtvovati ono to mu je najmilije u ime bojih motiva koji mu nisu jas-ni. Kierkegaard smatra da veina ljudi ne razumije Abrahama, a razlog za tovidi u tome to ljudi previaju strepnju u njegovoj dui. Pita se to bi on samuinio da Bog pred njega postavlja takav zadatak. Odgovara da bi doao sIzakom na brdo i uzviknuo Bogu da ne moe uiniti ono to on trai od njega,te bi digao no na sebe. Zato se divi Abrahamovoj hrabrosti. Tome pridonosi

injenica da je Abraham pribrano uinio ono to je Bog od njega traio, zna-jui da tajnu i pravi smisao tog ina ne moe povjeriti nikome. Ako se dogaajsagleda kao fenomen, u kontekstu injeninih danosti, onda je opis njegovatijeka ovakav: kad su Abraham i Izak doli na planinu, Abraham je izvukaono, meutim je vidio ovna, nato mu je Bog rekao da umjesto Izaka rtvujeovna. Ovaj tijek, smatra Kierkegaard, stvara privid da Abraham nije trebaortvovati Izaka, odnosno da Bog to nije zahtijevao. Meutim, Kierkegaardupozorava da u trenutku kad Abraham vadi no, Izak je ve mrtav. Bez obzirato nije rtvovan, Izak je mrtav. Ova injenica upuuje na to da je Bog htio

Izakov odar u Abrahamovu srcu. Tek kad je Abraham to uinio, tj. oprostio seod svojine Boje u srcu, Boja je misija bila dovrena. Bog je elio Abraha-movu spremnost na takav in.

Analizirajui ontiku Abrahamovu stvarnost, ne smije se previdjeti da jeAbraham krenuo ne znajui kamo ide, u potpunu neizvjesnost, bez pogledana budunost. Abraham, koji je praotac vjere i uzor religiozne egzistencije,ne zna kamo ide. Vjera je prikazana kao korak u mrak. Onaj koji predstavlja

njezin uzor ostao je bez svjetla. Etiki mu je paradoks dan kao volja Boja.Bog iskuava Abrahama, a etiko je postavljeno kao iskuenje. Situacija u

kojoj se Abraham naao postavlja egzistenciju u potpuni mrak. Otvorenost inedovrenost znaajke su egzistencije koje zaotravaju Abrahamovu situaci-

ju. Situacija jest dvoznana: kao prvo, Abraham ne moe iz mraka u koji ga jeodvela vjera, a kao drugo, ne moe previdjeti svoj sljedei korak. Predodbavjere kao sigurnosti jest oborena.

114

Od djela koje tematiziraju problem etikogi njegove granice kod Kierkegaarda, usp.izvrsne studije: Anthony Rudd, Kierkegaardand the Limits of the Ethical,Oxford Univer-sity Press, Oxford 1997.; C. Stephen Evans,Kierkegaards Ethic of Love: Divine Com-

mands and Moral Obligations,Oxford Uni-versity Press, Oxford 2004.

115

Sren Kierkegaard, Strah i drhtanje, BIGZ,Beograd 1975., str. 59.


22/26



Vrhunac Abrahamove vjere predstavlja naddijalektiko prihvaanje paradok-sa. Abraham je izdrao sukob etikog i religioznog. U kontradikciji ljudskog

i boanskog odluuje se za vjeru, preputajui se Bojoj volji. Na vrhuncuAbrahamove patnje dolazi do preokreta: Bog se smiluje. Svaki ljudski, raci-onalni pokuaj objanjenja Abrahamova postupka ostaje bezuspjean. Kier-kegaard se pita je li za ljudski um tee analizirati Abrahamovu situaciju ili

prouavati Hegela i odgovara: itavo ovo prouavanje Hegela izvodim lako,ali kad treba razmiljati o Abrahamu, onda se osjeam kao ubijen.116Misao

je nemona u pokuaju prodiranja u paradoks koji je temelj Abrahamova po-stupka. Vjera je za ovjeka podruje paradoksalnog i nadrazumskog. Kierke-gaard kae:

vjera je neizmjeran paradoks, paradoks koji je u stanju ubojstvo pretvoriti u sveto i Boguugodno djelo, paradoks koji Abrahamu ponovo daje sina, paradoks kojim nikakva misao nemoe ovladati, jer vjera zapoinje upravo tamo gdje miljenje prestaje.117

Paradoksalni karakter vjere proizlazi iz veze vjene istine s egzistirajuimpojedincem. Paradoksno je

metafiziki udes koji izraava odnos izmeu egzistentnog, saznajnog duha i vene isti-ne.118

Vjena je istina iznad mogunosti ljudskog razumijevanja, stoga je i zadatakljudskog saznanja da shvati: da ima neto to ono ne moe razumjeti i ta

je ovo neto.119U podruju apsolutnog pitanja to ga postavlja razum, npr.zato i emu, koja korist ili teta ne nailaze na odgovore. Ve pri prvom

pogledu osvjedoava se razum da je apsolutno bezumlje.120Abrahamov inrtvovanja sina jest za razum bezumlje. ivjeti religiozno znai davati ivotuvie mjerilo od razuma to za sobom povlai rizik.Vjera je rizik. O odnosu vjere i rizika Kierkegaard izrie:

Bez rizika nema vjere. A rizik vjere je u proturjeju izmeu beskonane strasti pojedineve

nutarnjosti i objektivne nesigurnosti.121

Zato su vjera i istina odvanost da se izabere sa strau beskonanoga onoto je objektivno neizvjesno.122U prihvaanju paradoksa nalazi se najviaistina za pojedinca. Potenciranje religioznog osjeaja kulminira strastvenim,

paradoksnim skokom u egzistenciju. Otkrivanje najvie istine jednako je za-dobivanju najdublje unutranjosti, subjektivnosti, tj. postizanju egzistencije.Vjera je podruje neizrecivog, subjektivnog, skrivenog i nesumjerljivog.

Abraham uti, ali on ne moe govoriti; u toj nemogunosti lei muka i strepnja. Naime, akosebe ne mogu uiniti razumljivim, onda ja ne govorim, ak i ako bih mogao govoriti.123

U kontekstu etikog, dakle opeg, izraz koji opisuje Abrahamovo djelovanjejest da je on ubojica, dakle njegov je postupak negacija dobrog i opeg. Jedinomogue rjeenje, tj. opravdanje Abrahamova ina jest u tome da je Abraham

prestupio iznad opeg u slubi vjere. Kierkegaard smatra da injenica Abra-hamova zanemarivanja etikih momenata upuuje na tajnu skrivenost religio-znog ina, gdje se nalazimo pred paradoksom da je pojedinac vie od opeg.

Vjera je upravo ovaj paradoks da je pojedinac vii od opeg, ne podreen, nego nadreen op -em, ali ipak tako da on stoji u apsolutnom odnosu prema Apsolutu.

Zbog toga Abraham ne govori jer kad bi htio govoriti razumljivo trebao biu govoru izraavati ope. Abraham izaziva divljenje u Kierkegaarda, jer jenapravio korak u mrak preputajui se Bogu ak i kad ga ne razumije s mo-


23/26



gunou zadobivanja peata da u etikom pogledu bude ubojica. Ono to jeu Abrahamovu postupku vrijedno divljenja jest da i kad nadilazi ljudsku dija-

lektiku Bog, apsolutni je za njega vrijedan povjerenja. Abrahamova veliinajest u tome to moe ivjeti s paradoksom, to ne trai smiraj srca, ve teiusklaivanju svojih ciljeva s Bojim planom, bez obzira da li ga zna ili ne.initi, a ne znati, tj. znati samo jedno kome se povjerio; zato je Abrahamideal religiozne egzistencije.

6.2. Zakljuno: Odnos meu stadijima124

Ako je odnos izmeu estetskog i etikog stadija dijalektiki, onda religioz-

no stoji naspram estetskog i etikog u naddijalektikom odnosu. U estet-skom i etikom stadiju zov, odnosno poziv dolazi iz ovjeka, ali iz razliitihpobuda. Naslonja u kojem pojedinac sjedi njegov je vlastiti, dok je ureligioznom stadiju stvar obratna, naime Abraham za uporite nema nitasvojega. Njegova je samo spoznaja da znade kome vjeruje. Pojedinac nemavie ono ljudsko, svoje ja kao orijentir i uporite djelovanja, ve je prepu-ten volji Bojoj. Vjera jest korak u mrak gdje pojedinac nema mogunosti

biranja svojih koraka. I u estetskom i etikom stadiju djelovanje proizlazi izsamog pojedinca, ali iz razliitih pobuda. Estet ne uspostavlja odnos s egzis-tencijom i ostaje na povrini, dok etiar ulazi u egzistencijalno i u samomsebi nalazi upute za djelovanje. U religioznom stadiju pojedinac u svomdjelovanju nadilazi samog sebe. Beskonana sila uplie se u ivot pojedincai za njega izabire. Religiozna egzistencija izabire beskonano koje izabireza nju.

Kierkegaard kae da vjera zapoinje tamo gdje misao zavrava. U etikomstadiju pojedinac ima etiko znanje koje je u bitnoj vezi s njegovom egzi-stencijom. Religiozni se pojedinac u svom djelovanju vie ne upire na etikoznanje, nadilazi ga i preputa se paradoksu strau vjere. Religiozna egzisten-cija predstavlja najtee i najodgovornije slobodno odluivanje. Pojedinac po-

stavlja za najviu dunost izvravanje Boje volje. Spreman je na rtvovanje,odricanje i zanemarivanje etikog kako bi izvrio Boju zapovijed. Dunostetike egzistencije odreena je okvirima opeg. To je postupanje u skladu sKantovim kategorikim imperativom, koji nalae da treba postupati tako damaksima volje pojedinca moe biti opi zakon. Egzistiranje estetske egzisten-cije ne dosee ope. Uzdignuti egzistenciju na razinu opeg jest zadatak eti-

116

Ibid., str. 64.

117Ibid., str. 94.

118


119

Ibid., str. 50.

120

Ibid., str. 51.

121

S. Kierkegaard,ZavrniNeznanstveni Zagla-vak, str. 222.

122

S. Kierkegaard,Brevijar, str. 50.

123

S. Kierkegaard, Strah i drhtanje, str. 177.

124Slavoj iek usporeuje Kierkegaardova tripodruja egzistencije s Lacanovim podrujimaImaginarnog, Simbolikog i Realnog. Usp.Slavoj iek, Enjoy Your Symptom! JacquesLacan in Holloywood and out, Routledge,New York 2001., str. 78. Tri stadija egzist-encije kod Kierkegaarda moda bi se mo-gli usporediti s Aristotelove tri osnovne vrsteljudske djelatnosti.Poietika(poiesis), tvorbaili proizvodnja, poput gradnje kua, tie seinjenja izvan djelatnika. Praktina(praxis),

inidba ili djelovanje tie se injenja koje nijeodvojeno od djelatnika.Motrenje ili spoznaja(theoria) tie se istine radi nje same. Prof.dr. Ante Paanin, usmena komunikacija.


24/26



kog pojedinca, dok egzistencija religioznog pojedinca prekorauje ope.125Kierkegaard e o razlici izmeu uzorite etike i religiozne egzistencije u od-

nosu prema opem rei:Tragini heroj postaje rezigniran na samoga sebe da bi izrazio ono ope, vitez vjere je rezigni-ran u odnosu na ope da bi postao pojedinac.126

Etiki pojedinac ima svoju teleologiju u sebi, dok jed

Izgradnja osobnosti kod Sørena Kierkegaarda

Documents

Transcript of Izgradnja osobnosti kod Sørena Kierkegaarda