為印順法師「梵化之機應慎」進一解

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為印順法師「梵化之機應慎」進一解

侯 坤 宏∗

摘要：

印順法師在 1942 年所寫的《印度之佛教》「自序」中，說了如下幾

句話：「能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應

慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」

這五句話，可以說是印順法師研究印度佛教的「心得結晶」，對理解「印

順思想」極為關鍵。「梵化之機應慎」這句話原是作為「宏傳中期佛教

之行解」的補充，當我們提到「宏闡中期佛教之行解」時，不能忽視「梵

化之機應慎」的深層含意，但印順法師對此並無進一步解說。本文擬透

過：印度佛典中的梵化蹤影、梵化是否為印度佛教滅亡的原因、關於中

國佛教「梵化」的情形等方面，論述中、印佛教史上「梵化」的一般情

況，最後再就印順法師並非完全否定密教但對之謹懷戒心等方面進一步

稍加論述，提出一些個人的看法。

關鍵詞：印順法師、印度之佛教、大乘佛法、密教、梵化 ∗ 國史館修纂處處長 ∗∗

感謝兩位匿名審查人對本文所提多項修改建議。

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An Annotation on Ven. Yin-shun’s Caution against the “Brahmanized Buddhism”

Hou, Kun-hung ∗

ABSTRACT:

In the preface of the 1942 Buddhism in India, Mater Yin-shun argued that Buddhism would be able to revive and be fully elucidated only after we base our belief on the pure roots in the initial stage of the Buddhism development, interpret the practice and understanding in the middle stage (the cautiousness toward the brahmanization of Buddhism), and retrieve the appropriate and accurate portion of Buddhism in the latter stage. The above can be regarded as the quintessence of Master Yin-shun’s study of the Buddhism in India, and is crucial to our understanding of his thoughts. When it comes to the brahmanization of Buddhism, to which Mater Yin-shun gave no further explanation, we should not ignore its deeper implications. This article seeks to investigate into the brahmanization in the Indian Buddhist cannons and find out whether brahmanization was the reason for causing the demise of Indian Buddhism. It will also discuss the brahmanization of Buddhism in China and its relations to the case in India. Finally, the article will deal with Master Yin-shun’s attitudes toward the above religious sects, providing some new observations on these topics.

Keywords: Master Yin-shun, Buddhism in India, Mahayana, Tantrism, brahmanization

∗ Director, Academia Historica

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一、前言

印順法師在 1942 年所寫的《印度之佛教》，「自序」中有如下一段

話：「能立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），

攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！1這五句

話，可以說是印順法師對研究印度佛教後的體會「結晶」，值得我們特

別留意。在 1989 年 3 月，印順法師寫的《契理契機之人間佛教》小書

中，對於上列五句話他自己作了如下解說，2他說：

我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛

法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的範圍廣了些，我所要弘

揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實我的思想，在民國三十一年

所寫的《印度之佛教》『自序』，就說得很明白：『立本於根本佛

教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛

教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟』！我不是復古

的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，

振興純正的佛法。3

印順法師在寫《印度之佛教》時，多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達

1 印順法師，《印度之佛教》（臺北：正聞出版社，民國 81 年 10 月，3 版），〈自

序〉，頁 6。 2 印順法師，《平凡的一生》（增訂本）（臺北：正聞出版社，民國 83 年 7 月，

初版），頁 168。 3 印順法師，〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》第 4 冊（臺北：正聞出版社，

民國 82 年 4 月，初版），頁 1-2。

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磨」，但立場是堅持大乘佛教，只是很「不滿晚期之神秘欲樂」。4印順

法師說，他「是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，所以在佛法的

發展中，探索其發展的脈絡，而瞭解不同時代佛法的多姿多態，而作更

純正的，更適應於現代的抉擇。」由於持此立場，而有如上對佛教義理

的抉擇。5

就印度佛教發展史來看，印順法師這五句話包括：根本佛教、中期

佛教與後期佛教三階段。對於印順法師這五句具有判教意涵的話，厚觀

法師曾撰文解釋「宏闡中期佛教之行解」一句，題為——〈印順法師「宏

闡中期佛教之行解」的宗趣〉，其文重點為：「宏闡中期佛教之行解」的

「中期佛教」，指的是「初期大乘佛教」；「初期大乘佛教」就龍樹四悉

檀說，指「對治悉檀」；佛學的修行與義解，是相依而不是相離的，6厚

觀法師對「梵化之機應慎」一詞並未多作解說。印順法師對什麼是「梵

化之機應慎」曾提出如下說明：

梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。西元前五○年，到

西元二○○年，「佛法」發展而進入「初期大乘」時代。由於「佛

弟子對佛的永恆懷念」，理想化的、信仰的成分加深，與印度神

教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，

普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來（新）的二大脅侍。二、

4 印順法師，〈遊心法海六十年〉，《華雨集》第 5 冊（臺北：正聞出版社，民國

82 年 4 月，初版），頁 17。 5 印順法師，〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》第 4 冊，頁 32-33。 6 釋厚觀，〈印順法師「宏闡中期佛教之行解」的宗趣〉，《深觀廣行的菩薩道》

（臺北：慧日講堂，2006 年 6 月，初版），頁 304-309。

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神教的咒術等，也出現於大乘經中，主要是為了護法。但為了護

持佛法，誦咒來求護持，這與「佛法」中自動的來護法不同，而

有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。三、「念

佛」（「念菩薩」）、「念法」法門，或是往生他方淨土，或是能得

現生利益──消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神

教、巫術相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了！7

依前引文，印順法師認為，「梵化」即「天化」，擴言之，即「鬼神

化」；可知「梵化」與密教關係密切。李志夫教授認為，印順法師圓寂

後，後人可以繼續努力的方向之一是：他「批判印度的大乘佛教部分已

經落入梵化這方面的事，在著作中並沒有將此一問題說的很具體，別人

也不懂，這點應該要有後輩學者適時舉證出來再作說明。」8筆者也以

為「梵化之機應慎」，應該進一步加以解說。因「梵化」與密教關係密

切，或許我們可以透過密教在中、印佛教史上的流佈情況來解說「梵化」

的演變史。本文透過觀察中、印佛教史上的「梵化」情況，為印順法師

「梵化之機應慎」一語進一步提供史實驗證與個人之看法，以下擬就：

印度佛典中的梵化蹤影、梵化是否為印度佛教滅亡的原因、關於中國佛

教「梵化」的情形等子題分別論述之。

二、印度佛典中的梵化蹤影

7 印順法師，〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》第 4 冊，頁 41-42。 8 厚觀法師、開仁法師採訪，〈印順導師與世界佛教〉，《印順導師永懷集》（新

竹：福嚴精舍，2006 年 5 月），頁 19。

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密教之源，可溯及吠陀時期或吠陀以前，在印度佛教思想史上，密

教雖晚出，但卻是一有力的宗教型態。9從思想史背景考察印度密教之淵

源，可上溯至釋迦佛出世前一千多年已經成立的《梨俱吠陀》中的真言

密咒，因《吠陀》普及民間，佛教受其影響，構成真言密法，此為秘密

佛教之起因。10

真言咒語在吠陀、奧義書時期，在印度已相當流行。我們想了解

的是：到底釋尊對於這種世俗流行的真言咒語採取甚麼樣的態度？釋

尊雖斥婆羅門三明，而猶略事含容，於咒法、幻術，則拒之惟恐不及。

《雜阿含》記說：「幻術皆是誑法，令人墮地獄」。巴利藏之《小品》，

《三明》、《釋塔尼波陀經》，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間

有雜入，然見於現存經律者，以治病為主；11律藏〈小事犍度〉有避免

被毒蛇咬的護咒，《雜阿含經》也有避免蛇咬的頌文。12佛弟子如為降

伏外道，保護自己而修持咒術，則並不加以排斥，在經典中有不少事例

9 立川武藏著，郭瓊瑤譯，〈密教的出現〉，《普門學報》39 期（2007 年 5 月），

頁 41。 10 栂尾祥雲著，聖嚴法師譯，《密教史》，法鼓全集第 2 輯第 4 冊（臺北：法鼓

文化事業公司，1999 年 12 月，初版 1 刷），頁 10。 11 密咒發源於婆羅門教，佛陀最初禁絕，繼而由於外道來佛教中出家的人漸多，

他們習用咒語治病。至部派佛教如法藏部，推尊目犍連，盛說鬼神，咒法漸

行。到了大乘密教，更進而以密咒哲學化，完成了高深的理論基礎。印順法

師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三（臺北：

正聞出版社，民國 80 年 1 月，13 版），頁 132；聖嚴法師，《印度佛教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 1 冊，頁 283-284。

12 平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》（臺北：商周出版，2002 年 10 月，初版），頁 453-454。

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可證。13

原始佛教僧團，即流行有真言咒語，到部派佛教，法藏部與大眾部

等部派，都有咒語存在。14到了大乘佛教興起後，此一反印度傳統吠陀

思想中的真言、密語之立場慢慢鬆弛，逐漸引進世俗的咒法，還將它佛

教化，且結合中觀、瑜伽等理論，成為有特殊地位的一宗。15

就「陀羅尼」一詞言，原始佛教並未之見，此語在大乘佛教才被頻

繁使用，大乘經典中，有很多有〈陀羅尼品〉，將陀羅尼作為一部分包

含在內的經典，如《法華經》、《大集經》。進入密教時代，印度出現許

多與陀羅尼有關的經典，顯示密教也重視陀羅尼。16陀羅尼源自原始密

教，最早的陀羅尼密典，是在早期《般若經》類的基礎上發展而來，它

起源於大乘，在相當一段時間內依附於大乘，與大乘有密切關係。陀羅

13 起初，佛對弟子們是嚴禁弟子們行使世俗咒術密法的，在巴利經典中，把世

俗的密法視為「畜生之學」。隨著教團的擴大，用慣咒術密法的婆羅門教徒，

有不少轉入佛教，為方便攝他們，就容忍像治毒、治齒、防身等咒。阿部宥

精，〈真言、咒與陀羅尼〉，藍吉富主編，《密教資料彙編》（臺北：華宇出版

社，民國 75 年 6 月，初版），《世界佛學名著譯叢》第 10 冊，頁 4-5；栂尾祥雲著，聖嚴法師譯，《密教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 4 冊，頁 14。

14 原始佛教中的覺悟之智是複雜的，雖然充滿光明的智慧，不過在《阿含經》中卻也說到護咒（為護身而使用的咒文），故有學者認為，在原始佛教裏，同

時存有理性的上層結構與迷信的下層結構。阿部宥精，〈真言、咒與陀羅尼〉，

藍吉富主編，《密教資料彙編》，《世界佛學名著譯叢》第 10 冊，頁 5；平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁 450。

15 張曼濤，〈編輯旨趣〉，張曼濤主編，《密宗教史》（臺北：大乘文化出版社，民國 68 年 3 月，初版），《現代佛教學術叢刊》第 72 冊，頁 1。

16 平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁 458-461。

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尼的神咒萬能思想、鬼神法術及護法護國思想，都被後來的密教所繼

承、發展。17

大乘有顯教密教之異，依釋迦佛陀之說大小淺深之教，依教起行，

言說顯著，是為顯教。依大日如來所說，即身成佛之教，標示真言，意

存隱括，後世更秘其傳授，不著典籍，是為密教。密教之理趣宗極，原

與顯教不殊，特其行法廣取天神等為主，實受印度教影響使然，於本來

佛法而言，是「濫而不純」，流弊所及，亦足以破壞純粹佛法。18

從印度佛教史發展歷程來看：西元 320 年，中印度笈多王朝興起，

以婆羅門教為國教，在笈多王朝統治下的佛教，無法避免受婆羅門教影

響。婆羅門教是極咒術性的宗教，佛教逐漸走向密教化。194－5 世紀間，

由於印度教的興起和佛教勢力的衰退，刺激了密教的勃興和密法體係的

形成。在就某種意義上來看可以說，密教是佛教用來抵制印度教，爭取

信眾，藉以挽救自身地位的一場運動。20就印度佛教思想史演變過程觀

察，密教中豐富地繼承了大乘佛教的教理，特別是採用許多中觀和唯識

的義理。西元 7－8 世紀以後的印度佛教，很多中觀派的學僧，本身就

是密教修法者；密教可以說是成立在大乘佛教基礎教理之上的上層結

17 在漢譯經典中，陀羅尼密典越到後來，受般若思想的影響越淡，密教自身的

特色卻越來越濃。呂建福，〈論密教的起源與形成〉，《密教論考》（北京：宗

教文化出版社，2008 年 6 月，1 版 1 刷），頁 24-28。 18 呂澂，〈佛教研究法〉，張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第 41 冊，《佛學研

究方法》（臺北：大乘文化出版社，民國 67 年 6 月，初版），頁 297。 19 平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁 458。 20 呂建福，〈論密教的起源與形成〉，《密教論考》，頁 31。

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構。21西元 9 世紀起，金剛乘更取得了優勢地位，其教法和儀軌分別在

那爛陀寺（Nālandā Vihāra）、奧丹塔普里寺（Odantapurivihara）、蘇摩普

里寺（Somapurī）、超戒寺（Vikramasilavihara）等地形成，或最終被確

立下來。22佛教在印度滅亡前，其中心是在這些大學裏，而不在人民大

眾當中，當這些大學被毀，佛教也就逐漸走入歷史了。23

密教有如下性格：1、拒絕現世態度之緩和，2、禮儀中心主義之復

活，3、象徵及其意義機能之重現，4、有關究極者或「聖」之教說，5、

直證究極者之實踐。24在以正覺為最終目標的佛教中，凡是明顯具有以

怛特羅（tantra）教為基礎的秘教性、儀禮性、咒術性、象徵性性格的教

派，都可稱之為密教。25恪實言之，密教並非只是迷信，是一種能夠具

體表現出「泛佛論」的高層次宗教型態。從外部來觀察密教，最引人注

意的是象徵性的東西，如禮拜各式各樣的佛像唱誦不可解的咒語，舉行

奇妙的儀式。其實，這是一切神秘思想的共通現象，從最高到最卑下

的可能都包括在其中。26

21 平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁 471。 22 （法）羅伯爾‧薩耶（Robert Sailley）著，耿昇譯，《印度──西藏的佛教密

宗》（北京：中國藏學出版社，2000 年 1 月，1 版 1 印），頁 42、50。 23 （英）渥德爾著，王世安譯，《印度佛教史》（北京：商務印書館，2000 年 1

月，1 版 3 印），頁 478。 24 立川武藏著，郭瓊瑤譯，〈密教的出現〉，《普門學報》39 期，頁 48-49。 25 松長有慶，〈印度密教研究之現況及其研究方法〉，藍吉富主編，《密教研究

法》，《世界佛學名著譯叢》第 72 冊（臺北：華宇出版社，民國 75 年 6 月，初版），頁 10。

26 渡邊照宏著，鐘文秀、釋慈一譯，《佛教經典常談》（臺北：東大圖書公司，2002 年 8 月，初版 1 刷），頁 218。

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從印度密教史來看，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的產物；

而《大日經》、《金剛頂經》等純密經典，成立於以 7 世紀為中心的中期

密教時代，8 世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱為

左道密教。27《大日經》與《金剛頂經》對了解密教的特質最關重要，《大

日經》明祕密法，謂：「劣慧不能堪，且存有相說」。印順法師認為，此

在古人「非不知之，特欲以此為方便，攝世俗以向佛耳。」28《大日經》

的根本思想，在「即事而真」、「當相即道」，此思想來自《華嚴經》系

統，以《大日經》為中心而形成真言乘或「右道密教」，代表密教的理

論方面。《金剛頂經》的思想系統，來自瑜伽行派，即由心識說組織其

教理，且包含有大樂思想；此經系統後又叫「金剛乘」或「左道密教」。

金剛乘與印度教結合而大發展，有與性力派結合，變成醜猥行法者，29最

為人所詬病。如《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上有偈

云：「奇哉自性淨，隨染欲自然；離欲清淨故，以染而調伏。」又說：「此

27 松長有慶，〈印度密教研究之現況及其研究方法〉，藍吉富主編，《密教研究

法》，《世界佛學名著譯叢》第 72 冊，頁 11。 28 西元 7 世紀中葉，成立於西印度羅荼國的《大日經》，隨著商隊，逐漸流傳到

南、中、北印各地。西元 8 世紀初，已流佈到北印勃魯羅國的山間。印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，頁

141；栂尾祥雲著，聖嚴法師譯，《密教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 4 冊，頁40。

29 《大日經》說悟自心本不生，實現極無自性心，與空的思想關係很深；《金剛頂經》是瑜伽續的「根本怛特羅」，重視瑜伽，教理上與瑜伽行派唯識的關係

很深。李世傑，《印度大乘佛教哲學史》（臺北：新文豐出版公司，民國 80年 12 月，1 版 2 刷），頁 209-210；平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁482。

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是一切佛，能轉善哉相，作諸喜金剛，妙喜令增長。」金剛是天神之通

名，均為侍衛本尊佛的眷屬，而以金剛薩埵為上首。在密教說，金剛即

是佛的顯現，所以也即是本尊。在同經的卷中，敘述世尊毘盧遮那，入

各種供養三昧，其有一切如來適悅供養三昧、寶鬘灌頂三昧、歌詠供養

三昧、舞供養三昧等等，各各三昧，均有大天女從自心出。並說：「由

貪染供養，能轉諸供養。」這是欲界天人生活的祕密化。既有天女作諸

供養，淫樂的行為，已經躍然欲出了。30

原本佛教僧侶不應有性行為，將人的身體視為令人厭惡的的整體，

終究會解體。至於怛特羅，則非常重視身體，可以利用它來從事救度，

而且又將性行為置於首要地位，根據一種具有多方面共鳴的象徵意義，

性行為的特徵被認為是神聖的和具有典範性的。31這就難怪印順法師要

感慨的說：

此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信

淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族！32

三、梵化是印度佛教滅亡的原因嗎？

印順法師所著《印度之佛教》一書的第十七章，其標題是：「密教

30 聖嚴法師，《印度佛教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 1 冊，頁 295-296。 31 （法）羅伯爾‧薩耶（Robert Sailley）著，耿昇譯，《印度──西藏的佛教密

宗》，頁 57。 32 印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，

頁 152。

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之興與佛教之滅」，33這很容易讓我們聯想到：印度佛教的衰亡是因為密

教興起的關係嗎？印順法師的說法是否正確？是否有所不足需要加以

修正？除了「密教之興」外，影響印度佛教走向衰亡的原因還有那些？

在我們分析印度佛教之衰亡原因究竟是甚麼之前，先看看印順法師

自己的分析，他說：

在印度佛教史上，西元五世紀起，祕密佛教漸興；到九、十世紀，

盛極一時，成為當時的佛教主流，所以太虛大師稱之為「密主顯

從時期」。祕密大乘佛教盛極一時，但受到印度教徒的責難，漸

失去民眾的支持；加上回教的不斷侵入破壞，除少數被迎入西

藏，或避匿到尼泊爾等地，極大多數的密乘上師，都紛紛的改宗

印度教與回教。密教為主流的印度佛教，就這樣的迅即陷於衰

亡。此為印度佛教史上的事實，所以我寫了這一章──「密教之

興與佛教之滅」。34

以上引文提到，祕密大乘佛教雖盛，但卻失去民眾支持；加上回教

徒的入侵破壞，大多數密乘上師紛紛改信印度教與回教，印順法師繼續

解釋說：

說到印度佛教的衰滅，原因是應該非常複雜的。如概要的說，一

個宗教的衰亡，主因有三：一、自身腐化而失去民眾的好感；二、

外來文化的征服，或固有文化復興所引起的打擊；三、政治或軍

33 此章又收入《妙雲集》下篇之三《以佛法研究佛法》中。印順法師，〈密教之

興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，頁 131-152。 34 印順法師，〈致陳永權居士〉，《華雨集》第 5 冊，頁 263-264。

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事力量的破壞（一個國家民族的衰亡，除固有文化復興外，也不

外此三要因）。以此而論：當印度教復興，回教軍侵入時，祕密

佛教的興盛，也有四、五百年了。為什麼忽而失去民眾的支持？

為什麼上師們改變了信仰？所以，說「密宗興盛會使佛教滅亡」，

固然是一偏之論；說印度佛教的衰亡「與密宗無關」，也是不對

的，祕密佛教應負起一部分的責任（當時勢力微弱的顯教，也應

該有些責任）。35

由上可知，印順法師對密教興盛與佛教滅亡的關係十分持平客觀，

印度佛教的衰亡「當時勢力微弱的顯教，也應該有些責任」。印順法師

還從生理學立場分析說：佛教最後雖因印度教與回教的「入侵」而滅亡，

但佛教之發展與衰落，應有其「自身內在的主因，正如老人的終於死亡，

主因是身心的日漸老化一樣。」36

印順法師在此提到佛教之沒落與印度教及回教有關。就回教言，印

度佛教徒何以受攻於回教徒而亡國？有學者解釋說，是因為失去佛教之

救世精神，而信賴神權；37此強調佛教淑世功能之不足，無法滿足一般

35 聖嚴法師認為，佛教之在印度滅亡，有兩大因素：一是佛教自身為了迎合印

度的外道，結果也變成了與外道合流而使自己融入於印度教中。二是回教軍

隊的屢次入侵與徹底摧毀，而使佛教沒有了容身之地。印順法師，〈致陳永權

居士〉，《華雨集》第 5 冊，頁 264-265；聖嚴法師，《印度佛教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 1 冊，頁 302。

36 印順法師，〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》第 4 冊，頁 18。 37 杜特，〈佛教在印度的興起和衰落〉，張曼濤主編，《印度佛教史論》，《現代佛

教學術叢刊》第 93 冊（臺北：大乘文化出版社，民國 67 年 12 月，初版），頁 259。

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民眾之需要而改信其他宗教。更直接的說法是，佛教在回教征服印度

後，失去政權當局的支持，在當地政權的「穆斯林化」之下，佛寺被摧

毀，學術菁英向外逃散。38

就印度教言，印度教的宗教特點，是在具有以毗濕奴、濕婆神為中

心的一神教信仰同時，還具有泛神論的傾向。在印度教的影響下，自 7

世紀中葉以降，大乘佛教急遽地密教化。39初期大乘佛教為回應信眾的

宗教要求，咒術的成分很重。密教的表相儀禮，和印度教幾乎一樣，若

忘其根本精神，只重視表相儀禮，密教會完全消解於印度教中。40

其實，印度佛教滅亡，其根本原因還應當從佛教自身去找。41佛教

在印度滅亡的真正原因，是由於佛教喪失了它的主體性，藉由密教而「印

度教」化。42就純宗教而言宗教，佛教的印度教（婆羅門）化，也許不

是一件壞事，但從佛教的立場說，婆羅門的滲入佛教，卻是印度佛教的

致命傷。43

38 密教在東亞地區，常和世俗王朝的權力結合而興衰，所以密教教團隨著許多

古代專制國家的崩潰而滅亡或衰退的事實，應該加以留意。（法）羅伯爾‧薩

耶（Robert Sailley）著、耿昇譯，《印度──西藏的佛教密宗》，頁 114-115；宮坂宥勝，〈印度的密教〉，水野弘元等著，許洋主譯，《印度的佛教》（臺北：

法爾出版社，民國 77 年 11 月，1 版 1 印），頁 189、210。 39 佐佐木教悟、高崎直道等著，楊曾文、姚長壽譯，《印度佛教史概說》（上海：

復旦大學出版公司，1993 年 5 月，1 版 2 刷），頁 86。 40 呂澂也認為，後期大乘佛學逐漸向密教化方向發展，最後完全融合於密教之

中。平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁 26-27；呂澂，《印度佛教思想概論》（臺北：天華出版公司，民國 76 年 7 月，再版），頁 255。

41 佐佐木教悟、高崎直道等著，楊曾文、姚長壽譯，《印度佛教史概說》，頁 93。 42 平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁 277。 43 張曼濤，〈編輯旨趣〉，張曼濤主編，《密宗教史》，《現代佛教學術叢刊》第

為印順法師「梵化之機應慎」進一解

117

讓我們比較佛教與印度教在面對回教侵略時之不同因應方式：佛教

是一種和平的哲學和宗教，當其遇到一個強調「聖戰」的宗教──回教，

認為信徒從強劫得來報酬不是犯罪，反而是美德時，中亞和西北印度的

佛教徒顯然找不到充足的具有戰鬥精神的士兵來保衛自己。反觀印度

教，比佛教有彈性，在印度許多地方，當土耳其侵略時，能逐漸加強有

效的抵抗，直到印度從穆斯林統治下解放出來。為甚麼佛教始終屈服於

伊斯蘭征服者而無任何抵抗？44

另一個值得重視的事實是：婆羅門教（印度教）在印度具有永存不

息的力量，在於宗教與社會不可分離這一事實中，因此只要社會存在一

天，宗教也會跟著存在一天。可以說，印度教是與民眾成為一體的宗教，

沒有像佛教擁有從民眾分離而獨立的出家團體，所以當回教徒入侵印度

時，佛教被迫害而滅亡，印度教則能繼續存在。佛教在印度，因不干涉

現行社會制度，在開始弘傳時或許是有些幫助，但後來這種「超然」的

態度，卻成為使它衰亡的一個重要原因。45

72 冊，頁 2。

44 過去，佛教曾在「野蠻」的貴霜人中傳播，但這批新野蠻人不同，他們對征服民族的思想不開門，因他們有自己的宗教，為其提供意識形態上的合理化

和鼓勵。貴霜人明白佛教是促進人民團結鞏固帝國的好方法，土耳其人則只

知道擴張，累積更多財富與奴隸。佛教認為他們整個的生活方式是罪惡，而

伊斯蘭則鼓勵它，以上帝的命令讚揚它。這正是佛教的剋星。A. K. Warder著，王世安譯，《印度佛教史（下）──大乘與密教》（臺北：華宇出版社，

1988 年），《世界佛學名著譯叢》33 冊，頁 228-229。 45 金克木說：印度之所以外患頻仍，應留意其經濟及社會結構與政治的特殊「國

情」，未能歸咎於思想文化的「兼容並蓄」缺乏抵抗力，否則就不好解說佛

教在其本土滅亡而在異國興盛的情況。儀模，〈印度佛教的興起和衰亡〉，

法印學報 第三期 2013/10 118

而且佛教在那個時期是屬於學院式傳統――太哲學化了，其傳統中

心在各大學裏，不在人民大眾當中，當這些大學被毀，傳統力量也就被

破壞殆盡。46就佛教本身說，由於異教的侵入，促使它更與印度教聯合

起來，這也可能是密教愈益同化於印度教的原因。47在印度，印度教有

著極悠久的傳統，佛教未出現之前，印度教已存在多時，佛教衰亡之後，

印度教還是依然存在，且深入大眾人心。依此觀點而論，佛教在印度之

衰亡，只不過是「回歸」原有傳統而已。

進一步比較中、印兩國佛教史，我們可以發現：其歷程十分相似。

在印度，佛教是反傳統的，但亦依附傳統而發展，經部派而歷大乘三期，

逐漸返回傳統，至密宗而絕。在中國，佛教是異質文化，不同於傳統文

化，先是格義佛學，後是自成宗派，歷經三論、天台，而華嚴、而禪宗

又轉向中國傳統思想。兩國之佛教都是衰弱於實踐之教派：印度衰於密

宗，中國衰於禪宗，最近也都回到了傳統。48

張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》93 冊，《印度佛教史論》，頁 372，法舫記；平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》，頁 509；金克木，〈佛學談原〉，《梵竺廬集‧丙‧梵佛探》（南昌：江西教育出版社，1999 年 9 月，1 版 1印），頁 411。

46 A. K. Warder 著，王世安譯，《印度佛教史（下）──大乘與密教》，《世界佛學名著譯叢》第 33 冊，頁 230。

47 呂澂，《印度佛教思想概論》，頁 288。 48 印順法師認為，撐持中國佛教千年的禪宗，雖曾經隆盛到極點，但因禪者專

重向上，專重直觀，輕視嚴密的義學，遂使中國佛教從平淡而貧乏，由貧

乏而衰落，禪宗也就失去開創時代的活力與創新精神，變成叢林祖制的保

守者而已。李志夫，《中印佛學比較研究》（北京：中國社會科學出版社，

2001 年），頁 774；印順法師，〈中國佛教前途與當前要務〉，《妙雲集》下編之八，《教制教典與教學》（臺北：正聞出版社，民國 81 年 3 月，修訂 1

為印順法師「梵化之機應慎」進一解

119

就密教之特質言：密教確有許多優點，真言密咒及瑜伽行法，也有

相當的效驗，縱然是雙身法及房中術等，也多少有些生理學上的根據。

近代中國密教學者，大多也對道教的方術深感興趣，原因即在於它們之

間，確有相通之處。但以佛教的本質而言，唯有理解並實踐四諦法，才

能達成真解脫的目的；唯有實踐戒定慧三無漏學及四攝六度，才是真正

的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之實，佛教豈能不亡！49

四、關於中國佛教「梵化」的情形

密教在中國流傳已有 1300 年，其淵源具有多元性，發展過程中則

有隱伏性。50民國僧人顯蔭（1902－1925）51在〈真言密教與中華佛法之

關係〉一文中說：

佛法流入中國，雖分性相顯密禪教淨律，而其實為一混合式佛

教。密教雖未大昌，但潛在影響卻大。如宗門之禪門日誦，以楞

嚴咒、大悲咒為主要功課，教門則凡登座說法，先須誦咒；律門

版），頁 12。

49 聖嚴法師，《印度佛教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 1 冊，頁 300。 50 溫玉成，〈新中國發現的密教遺存及其所反應的密教史問題〉，《中國佛教與考

古》（北京：宗教文化出版社，2009 年 7 月，1 版 1 刷），頁 51。 51 顯蔭，字大明，江蘇省崇明縣人，俗姓宋，依觀宗寺諦閑法師剃度，並於五

磊山依諦老受戒。民國八年，入觀宗學社，正科受業，並與常惺仁山同學。

民國 12 年赴日本高野山，就天德寺穆韶阿闍黎學密法，受灌頂法，佩法身佛心印。14 年 1 月回到上海，陰曆 5 月 21 日圓寂，年 24。網址：http://penglaige.blogspot.tw/2009/01/blog-post_9863.html，下載日期：2013 年 2月 24 日。

法印學報 第三期 2013/10 120

則毘尼日用，事事皆列真言；淨土念佛，以往生淨土陀羅尼為輔

助，其餘供佛齋僧，種種法事，需用真言甚多。中華佛教，隨在

皆真言密教也。52

顯蔭的分析，確能掌握中國佛教「梵化」的一般情況，但為明晰起

見，我們還得從密教典籍傳入中國說起。佛法初傳中國在東漢明帝年

間，經百餘年，至靈帝光和二年（西元 179 年）含有不少密教色彩的

《般舟三昧經》，由支婁迦讖譯出，然其尚非真言密咒。到三國時代，

竺律炎及支謙等始將宣說真言密咒的《摩登伽經》、《華積陀羅尼神咒經》

等譯出，其中真言密咒僅止於被介紹出來而已，還未被當作實修的方

法。53

東晉時代（西元 317－420 年），佛圖澄因咒術使後趙石勒受化皈依。

時有帛屍利蜜多羅善咒術，其感化所至，咒術大行於東晉首都建康，他

曾譯出《大灌頂神咒經》。又有曇無蘭於太元六年（西元 381 年）至太

元二十年間，先後譯出《時氣病經》、《咒齒經》、《咒目經》、《咒小兒經》、

《龍咒水浴經》、《請雨咒經》、《止雨咒經》、《咒水經》、《藥咒經》、《咒

毒經》等，並大弘誦咒密法。曇無讖以咒術名聞，頗得北涼蒙遜信任。

元魏文成帝時（西元 452－471 年），曇曜在通樂寺譯出《大吉義神咒經》，

此經有祈雨、求寶、隱形、役使夜叉等諸種功能。經過陳、隋，至唐貞

觀年間，北天竺僧攜來《千眼千臂觀世音陀羅尼神咒經》梵本。太宗皇

帝敕大總持寺的沙門智通，翻成漢文，其中介紹了以速即成佛為最高目

52 顯蔭，〈真言密教與中華佛法之關係〉，張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》71

冊，《密宗概論》（臺北：大乘文化出版社，民國 68 年 1 月，初版），頁 200-201。 53 栂尾祥雲著，聖嚴法師譯，《密教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 4 冊，頁 83。

為印順法師「梵化之機應慎」進一解

121

標的思想。唐高宗永徽四年（西元 653 年），智通譯出《觀自在菩薩怛

縛多唎隨心陀羅尼經》中，介紹本尊觀、字輪觀、種字觀等。這已由物

欲的祈禱或精神的祈禱，昇華為宗教解脫的領域。54

初期之雜密，與北印之瑜伽師有關。《西域記》謂北印烏仗那人，

「特閑咒術」；秣底補羅亦以深閑咒術著稱。初期來華傳譯密典與精閑

咒術者，多北印及西域之龜茲人。55早期所譯這種與道教的符咒相通的

密教經典，為中國人所能理解的咒術，即所謂「雜密」，尚不能算作純

粹的密教。到了唐玄宗時代，由於善無畏、金剛智、不空「開元三大

士」來到中國，使得密教的教理、儀軌、曼荼羅等，完成了組織化及

體系化。56

唐代密教之來，歸功於善無畏、金剛智二人，其興盛，則因不空三

藏之力，57自是中國始有較完備之密教。密教為印度佛教之後期，本於

54 同上註，頁 84-86。 55 印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，

頁 137。 56 聖嚴法師譯，《中國佛教史概說》，《法鼓全集》第 2 輯第 2 冊（臺北：法鼓文

化事業公司，1999 年 12 月，初版 1 刷），頁 137-138。 57 據大陸學者呂建福研究，唐代密宗的實際創建者是善無畏、金剛智和一行，

嚴格來說，「開元三大士」之稱並不確切。呂建福以為：善無畏、金剛智的譯

經、傳法，是由一行倡導促成；一行注疏《大日經》，首先從理論將印度密教

中國化，確立唐代密宗體係；善無畏、金剛智慧受皇室支持，也因有一行的

緣故。而不空在開元時還未成為大士，至多只不過是小士，其地位、資歷、

年齡，均不足以和善無畏、金剛智並列，當然他在唐代密宗所起「大弘」的

作用，也是不容忽視的。蔣維喬，〈密教史〉，張曼濤主編，《密宗教史》，《現

代佛教學術叢刊》第 72 冊，頁 16；呂建福，〈關於中國密教研究中的幾個問

法印學報 第三期 2013/10 122

真常唯心之理論，融合婆羅門教「多神」「祭祀」「神秘」諸特質所演成

者。然唐代之密教，屬密教前期，最後之無上瑜伽還未及傳譯。58唐玄

宗以後，密教成為皇室的主要信仰，密宗僧人在某種程度上成為皇室的

御用僧人，此為法門寺地宮出現很多密教文教的原因。59

唐代密教之弘傳，首推不空。不空身歷玄宗、肅宗、代宗三代帝師，

集宮廷百官之皈信於一身，他也將密教傳播於全國各地，南自廣州，北

至（甘肅的）武威、太原、五台山等地。60安史之亂後，由不空領導的

密教化運動，不僅風行於宮廷道場和王宮貴戚們的信仰領域，也影響及

廣大民眾的日常信仰，從此中國佛教向功利化、儀式化、御用化、世俗

化方向發展，立壇護國、科儀齋懺、施食放生、誦咒念經、刻石立幢等

佛事活動，成為中國佛教的主要形式。就中國佛教史角度言，不空不僅

開一代風氣之先，且由不空使得中國佛教乃至整個東亞佛教得知轉型，

代表東亞佛教發展的一個新方向。61

題〉，《密教論考》，頁 8-10。

58 唐開元來華之三大士，並自稱受學於龍智。密學之盛，與此老關係之深，可以見矣！妙欽、印順，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》，《妙雲集》下編之

九（臺北：正聞出版社，民國 81 年 4 月，修訂 1 版），頁 51；印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，頁 138。

59 呂建福，〈法門寺出土文物中的有關密教內容考釋〉，《密教論考》，頁 149-150。 60 密宗通過其經典與神化，為五台山文殊信仰的形成起了積極的作用，從歷史

上看，密教與五台山佛教及五台山文殊信仰始終有不解之緣。栂尾祥雲著、

聖嚴法師譯，《密教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 4 冊，頁 102；呂建福，〈五台山文殊信仰與密宗〉，《密教論考》，頁 34-45。

61 安史之亂後中國佛教的新趨向，直接促成韓、日佛教的特點，高麗朝的祈禳佛教，平安朝的東台密教，成為韓、日佛教主流，並延及後代。呂建福，〈論

不空的密教思想〉，《密教論考》，頁 310-311。

為印順法師「梵化之機應慎」進一解

123

就表面上來看，中國自五代後，因印度密教末落，宋初曾翻譯不少

密教經典，但未流佈，仁宗以後，梵僧不復來，其法忽絕。62故有說：

密教在中國本部只曇花一現，傳統全失，信仰者亦少。63但事實並非如

此。五代時，密教有復興的跡象，稱為「大教」，當時的洛陽、隴坻、

靈州，是傳布密教的重鎮。五代至兩宋，四川民間密教極為發達，大足

寶頂山及安岳石窟有許多密教造像。另方面，與宋同時並存的遼、西夏、

大理、回鶻高昌，密教亦極盛。元代喇嘛教大盛，顯教僧人也廣涉密法。

明代時，喇嘛教勢力也深入中原地區。64在中國各地流傳的佛教，不離

密教成份。

在密教流行過程中，經幢的盛行最值得留意。經幢是唐代發展出來

的一種新的佛教石刻形式，通常是八角形石柱，也有少數是六角形，或

四方形的石碑，在此石柱上刻上佛經，絕大多數佛教經幢所刻的都是《佛

頂尊勝陀羅尼經》。65《佛頂尊勝陀羅尼經》在唐以前已曾傳入中國，雖

62 大村西崖，《密教發達志》（臺北：武陵出版社，1993 年 11 月，初版），頁 898。 63 渡邊海旭，〈密宗之發展觀〉，張曼濤主編，《密宗教史》，《現代佛教學術叢刊》

第 72 冊，頁 173。 64 溫玉成，〈新中國發現的密教遺存及其所反應的密教史問題〉，《中國佛教與考

古》，頁 40-50。 65 陀羅尼信仰是密教信仰的一種，也是中國佛教信仰史上的一個重要內容。自

魏晉以來，密教的各種陀羅尼以及神咒曾廣泛流行於中國社會，其中流行最

廣、影響最大的，就是佛頂尊勝陀羅尼。表現尊勝陀羅尼信仰的方式有多種，

如諷誦、書寫、印施、造幢，其中最具特色的是刻造石幢。劉淑芬，《滅罪與

度亡：佛頂尊勝陀羅尼經幢之研究》（上海：上海古籍出版社，2008 年 9 月，1 版 1 印），〈代序〉，頁 1；呂建福，〈尊勝陀羅尼及其信仰〉，《密教論考》，頁 77、102。

法印學報 第三期 2013/10 124

有翻譯，但並未引起太多注意，僅著錄於經錄之中。《佛頂尊勝陀羅尼

經》在唐玄宗以後流傳漸廣，寫經與陀羅尼的持誦，應是此一佛典最初

的信仰方式，經幢的造立成為此經信仰最重要的活動，則是在流傳至一

定的程度後，因經中對於建幢的功能被過份強調，才開始大量出現。唐

代《佛頂尊勝陀羅尼經》譯傳與信仰的發展，反映中晚唐以降，政教關

係、社會結構、型態與民眾的思想觀念等層面的轉變，均影響信眾對於

信仰的需求。66此經傳入中國後即迅速流傳，是唐、五代至宋初都敦煌

密宗文獻中被傳抄較多的經典之一。67甚至目前，在中國大陸的許多寺

院，都可以看到陀羅尼經幢樹立在殿堂之前。

作為中國佛教宗派之一的密宗，其存續時間並不長，但中國佛教中

的早期印度密教因素（漢傳密教中的雜密），在中土存續時間卻相當悠

長，這主要表現在民俗信仰中，如水陸法會、瑜伽焰口施食儀等。在敦

煌所發現之密教寫卷，屬於純密的並不多，大多是雜密抄卷。這說明隋

唐五代至宋初的密教信仰占主要地位的是雜密，不是開元三大士所弘揚

的密宗。68佛教密典中，常發現雜取中土習俗及道教思想名相以撰寫成

經者，其中：有部分經文受影響者，如《一字奇特佛頂經》、《摩登伽經》；

有依道教思想而編撰出者，如《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七星延命

經》；有直接抄襲自道教經典者，如《佛說七千佛神符益算經》抄自《太

66 林韻柔，〈唐代《佛頂尊勝陀羅尼經》的譯傳與信仰〉，《法鼓佛學學報》3 期

（民國 97 年），頁 145-146、181-183。 67 劉黎明，《中國古代民間密宗信仰研究》（成都：巴蜀書社，2010 年 1 月，1

版 1 印），頁 144。 68 李小榮，《敦煌密教文獻論稿》（北京：人民文學出版社，2003 年 7 月，1 版

1 印），頁 2。

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上老君說益算神符妙經》，《佛說三廚經》抄襲自道教《老子說三廚經》。

這些受道教影響的密典，有的可能是梵僧入唐後，揉合中土思想而加添

的，由一經有多種不同譯本看來，可確定當時的印度，已受中土習俗及

道教思想影響。69關於密教與道教之關涉，值得吾人多加留意。

五、結論

佛教在印度流傳一千六、七百餘年，依印順法師分期，略可分為原

始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、後期大乘佛教、秘密大乘等不同階

段，70密教在此過程中，其角色逐漸加重；佛教的密教化，可說是佛教的

印度教化，而且也是印度教的佛教化。71佛教傳入中國，在初期就傳入種

種經咒、儀軌等之雜密；西元 8 世紀，才傳譯出《大日經》、《金剛頂經》

等體系化的密教，稱之為純密；8 世紀後期由印度直接傳入西藏並與藏

族民間信仰相結合的密教，稱為藏密；另外，在 7 世紀由印度傳入緬甸，

再由緬甸傳入中央雲南大理一帶的密教，稱為滇密或阿闍梨教。72在日

69 蕭登福所著《道教術儀與密教典籍》一書，將《大正新脩大藏經》（18-21 冊）、

《卍字續藏經》及敦煌寫卷中「所見受道教術儀影響之佛經」，摘錄其中受道

教術儀影響之經文，並論述其與道、密二者之關係。蕭登福，《道教術儀與密

教典籍》（臺北：新文豐出版公司，民國 83 年 3 月，臺 1 版），〈自序〉，頁3-4，〈凡例〉，頁 5，〈跋〉，頁 2。

70 印順法師，《印度佛教思想史》（臺北：正聞出版社，民國 82 年 4 月，5 版），目錄。

71 竹村牧男著，蔡伯郎譯，《覺與空──印度佛教的展開》（臺北：東大圖書公司，2003 年 5 月，初版 1 刷），頁 216。

72 索南才讓，《西藏密教》（北京：中國社會科學出版社，1998 年 11 月，1 版 1

法印學報 第三期 2013/10 126

本流傳有東密與台密，東密屬空海系統，台密是天台密教，均是由中國

傳入，截至目前依然承襲不斷。密教在印度、中國、日本佛教史上，均

占有一定之地位。

據印順法師研究，大乘佛教與神祕化雖無必然關係，然大乘佛教之

興起，則確予祕密思想以活躍之機。「大乘佛教之演化為密教，雖千頭

萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，為一特要之因素也。」73龍

鬼神祕之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，密咒之成分漸多，

然多用以護持佛法，猶未太濫。74至印度後期佛教，「秘密大乘佛法」蔚

為主流，它的某些內容，與印度神教的融合有關。75及至笈多王朝時，

婆羅門學者以梵我論為本，予人格神以論理之根據，增強溼婆、毘紐、

梵天之信仰；下至一切世俗迷信，無不兼納並蓄。76另如《般若》、《華

嚴》中之字門陀羅尼，與婆羅門聲常住論之影響有關。77若依印順法師

對大乘三系之判教來看，密教與「瑜伽者之關切特深，瑜伽師初出虛妄

印），黃心川〈序〉，頁 1。

73 印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，頁 132-133。

74 同上註，頁 134。 75 印順法師，《印度佛教思想史》，頁 385、393-398。 76 同註 73，頁 140-141。 77 密宗諸佛菩薩皆有種子，一切聲音，母音子音，皆有宗教深意，其端發於婆

羅門教。密宗除口誦之真言陀羅尼、觀心之種子、三摩耶形、尊形外，尚有

印契，以手指作種種之結，表種種之義，此亦從婆羅門教轉來。又，密宗所

供之神，有許多是從婆羅門教而來。印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以

佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，頁 133；蔣維喬，〈密教史〉，張曼濤主編，《密宗教史》，《現代佛教學術叢刊》第 72 冊，頁 5-7。

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唯識論，又伴真常唯心論而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教

乃盛」。78也可以說：密教是大乘佛教進一步神秘化、通俗化、世俗化的

結果，是大乘佛教向信仰主義、祭祀主義和神秘主義方向發展的產物，

是從大乘佛教的胚胎中孕育、生長並最終脫胎出來的一個教派。79由此

可知密教與大乘佛教之關係。

密教依印順法師對大乘教理的判準，評價並不是特別高，但其教理

亦頗具特色。印度密教承襲了古代印度文化的綜合特質，因印度文化具

有複合性，所以在密教的經典或儀軌中，也包含有古代印度文化的內

容。80密教的世界觀不是觀念的，而是有生命的，不是理論、抽象的，

而是有藝術的、象徵的，不是排他的，而是寬容的。由於密教具有很強

的包容性，使其在東亞傳播的時候能大量吸收東方文化的要素，在東亞

佛教文化中，幾乎都有密教的要素。81

以宗教所含的神秘性與他力性言，密宗的興起，是人類宗教史上發

展的最高成就。它有充滿邏輯與辯證性中觀、瑜伽思想作教理基礎，又

78 同註 73，頁 134、136。 79 呂建福，〈論密教的起源與形成〉，《密教論考》，頁 17。 80 密教經典範圍極廣，包含古代印度人的日常生活習慣、風俗、婆羅門教與印

度教的宗教禮儀、各式各樣的醫學、法律、數學、天文、地理、咒術、占星

術等，網羅了人間聖俗的全部生活，可以視為是古代印度的宗教文化與民族

文化的濃縮。松長有慶，〈印度密教研究之現況及其研究方法〉，藍吉富主編，

《密教研究法》，《世界佛學名著譯叢》第 72 冊，頁 35、45。 81 宮坂宥勝，〈印度的密教〉，水野弘元等著，許洋主譯，《印度的佛教》，頁 211；

韓昇，〈靜慈圓及其密教研究〉，靜慈圓著，劉建英、譯韓昇，《日本密教與中

國文化》（上海：文匯出版社，2010 年 6 月，1 版 1 印），頁 5。

法印學報 第三期 2013/10 128

有豐富的神秘體系和符合潛在心理要求的儀軌與圖示，此種發展，對純

佛教言，似有背道而馳的形跡，但就宗教心理言，正好彌補了中觀、瑜

伽過分傾向純理論的一方面。82密宗主要特色如下：一、統一大成的特

色（統一緣起論與實相論），二、哲學上的特色（本體論、現象論、作

用論），三、宗教上的特色（佛身論與成佛論），四、藝術上的特色（金

胎兩部曼陀羅），由此四特色，更可突顯密宗的地位和價值。83

但密教末流，則是值得吾人留意，蓋密宗金剛乘源自印度，其雙身

修法和大樂思想來自印度教的性力派，性力派認為破壞與溫和都是女神

的屬性，宇宙萬物均由女神性力而生，後期密宗吸收了這些內容，再配

以佛教義理，而形成無上瑜伽的「樂空雙運」的雙身修法。84雙身修法

套一句印順法師的話——也是「美麗而險惡的崎途」，可以視為「左道

密教的陷阱」。

荷蘭漢學家高羅佩（Robert Hans van Gulik，1910－1967），在《中

國古代房內考》一書，提到房中術與道家內丹術的關係，以及道家內丹

術與印度密教的關係。高羅佩以為，中國房中術與印度的佛教金剛乘、

印度教性力派、密教經咒有關係，而此問題還牽涉到西藏喇嘛教與日本

82 密教是頓悟法，也是易行道，它兼有求生西方淨土及印度教之與梵天合一的

雙重優點。在歷程上是速成法，在目的上是究竟法。張曼濤，〈編輯旨趣〉，

張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第 71 冊，《密宗概論》，頁 12；聖嚴法師，《印度佛教史》，《法鼓全集》第 2 輯第 1 冊，頁 286。

83 李世傑，〈密宗哲學大綱〉，張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第 71 冊，《密宗概論》，頁 89-91。

84 李冀誠，《西藏佛教密宗》（高雄：佛光出版社，民國 82 年 9 月，初版），頁227。

為印順法師「梵化之機應慎」進一解

129

東密。隋唐時代的房中書與印度密教，有幾乎完全相同的「回精術」，

和同樣使用的術語──「泥丸（垣）」，這種相似很容易使人以為中國房

中術是外來的。特別是元代以來，人們常把房中術的傳授歸之於「蕃

僧」，高羅佩利用大量史料論證，中國的房中術遠在漢代以前，就已形

成完整體係，在年代上早於印度密教經咒。他認為，印度密教經咒可能

是在中國房中術的影響下發展起來的，後又兩次回傳中國（唐代及元

代），影響到隋唐以降的中國房中術。可以說：中國的房中術，不但不

是仿自印度，反而正是密教房中修煉的源泉。85高羅佩的說法，可以作

為我們了解密教的參考。

印順法師並非完全否定密教，但對之謹懷戒心。印順法師的思想是

一以貫之的，他對早期的根本佛法、中期的性空大乘佛法、後期的唯心

大乘佛法，都有深入而獨到的見地。86印順法師說：

菩薩道源於釋尊的本教，經三、五百年的孕育長成，才發揚起來，

自稱大乘。大乘教雖為了適應時機而多少梵化，然而他的根本原

85 以反成規、反權威的道家為背景，中國的房中秘術在印度刺激了反現存秩序

的密教的產生。密教蔑視一切宗教和社會傳統，踐踏一切被奉為神明的禁忌，

拒不承認種性制度，公開宣揚男女平等，正如道教在中國一樣，密教在印度

也提高婦女的地位；與印度教相反，密教認為女人的地位，應與男人平等，

甚至比男人更高。高羅佩著，李零、郭曉惠等譯，《中國古代房內考》（上海：

上海人民出版社，1999 年 12 月，1 版 2 印），〈譯者前言〉，頁 13-15，正文，頁 346-348、465-467、475、479-480。

86 超定，〈略談法相唯識的空義〉，《正覺之音》76 期（2003 年 5 月），網址：http://www.mysf.org/ enlightenment/2003/2003_05_01.htm，下載日期：2009 年8 月 5 日。

法印學報 第三期 2013/10 130

理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓的！87

前引文的重點是，大乘佛法為適應時機而出現梵化現象，但其根本

原理確是光華燦爛，能徹見佛法真髓。只是對梵化之弊，則應力戒之、

除之。88印順法師繼續說：

佛教有諺云：「方便出下流」，吾於佛教之梵化，有同感也。嗟乎！

過去之印度佛教已矣，今流行於黃族間之佛教又如何？殷鑒不

遠，勿謂圓融神秘而可以住持正法也！89

密教多特色，承固有之傾向而流於極端者有之，融攝外道者有之。

綜觀其發展之勢，即鬼神崇拜而達於究竟；90密教不斷高揚，不失為方

便適化之一。91其弊應謹慎面對，否則佛教危矣！

總之，弘揚印順思想者，對於「梵化之機應慎」這一句話，應當保

持高度警覺，否則就難以掌握「印順思想」的精義，影響「人間佛教」

之實踐！因佛教是理性的宗教，佛陀的覺悟與咒術沒有關係，佛陀所悟

87 印順法師著，《佛法概論》，《妙雲集》中篇之一（臺北：正聞出版社，民國

81 年 1 月，修訂 2 版），頁 245。 88 印順法師云：「秘密者以天化之佛菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為

折伏，大瞋大貪大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，

以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之

所出，價值之所在，痼疾其可愈乎！」印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以

佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，頁 151。 89 印順法師，《印度之佛教》，頁 332。 90 印順法師，〈密教之興與佛教之滅〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下篇之三，

頁 144、146。 91 印順法師講，演培、續明記錄，《般若經講記》，《妙雲集》上篇之一（臺北：

正聞出版社，民國 81 年 3 月，修訂 1 版），頁 204。

為印順法師「梵化之機應慎」進一解

131

的是智慧，對真理的洞察。92所以：當我們在抉擇佛法、理解密教時，

儒家所謂「敬鬼神而遠之」這一立場，還是很值得吾人參考的。

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