AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASIFOLKLOR İNSTİTUTU

______________________________________________

ÇAĞDAŞ FOLKLOR:PROBLEMLƏR,

PERSPEKTİVLƏR

BAKI – 2015

TƏRTİBÇİ: Nuridə MUXTARZADƏ

Çağdaş folklor: problemlər, perspektivlər. Bakı, Elm və təhsil, 2015, 232 səh.

Kitab tanınmış folklorşünas Füzuli Bayatın yaradıcılığı əsasında yazılan və şifahi söz sənətinin müxtəlif problemlərini əhatə edən məqalələrdən ibarətdir.

folklorinstitutu.com

M 4603000000 Qrifli nəşr N-098-2015

© Folklor İnstitutu, 2015

2

İÇİNDƏKİLƏR

Muxtar Kazımoğlu (İmanov) Çağdaş folklorşünasliğımızın bir mənzərəsi.....................4Professor Karl ReichlShamanic traces in the vocation dreams of turkic epic singer........................................................................16Professor Karl Reichl

Türk dastan söyləyicilərinin yuxularında şamanizm izləri................................................................27Prof.dr. Fuat BozkurtAlevilikte Hurifik ve Şah İbrahim ocağı...........................39Yrd. Doç. Dr. Ebru ŞenocakDede Korkut Hikâyelerinde Yüce Ana’dan Korkunç Ana’ya Umay Ana’dan Kara Umay’a/Karay May’a.........85Atif İslamzadəOğuz epik sistemi və Füzuli Bayat...................................104Tahir OrucovTəsəvvüf: dini-fəlsəfi dünyagörüşü və fəlsəfi aspekt.........127Dr. Minara Aliyeva EsenDilcilikte boy adlarının etimolojisi...................................188Nizami MuradoğluÖvliya kəramətləri...........................................................196Nail QurbanovFüzuli Bayatın türk mifoloji sistemi ilə bağlı araşdirmalarına bir nəzər..................................................203

Muxtar KAZIMOĞLU (İMANOV)

Bonn Universiteti. Almaniya Filologiya üzrə elmlər doktoru, AMEA-nın müxbir üzvü, AMEA Folklor İnstitutunun direktoru

3

ÇAĞDAŞ FOLKLORŞÜNASLIĞIMIZIN BİR MƏNZƏRƏSİ

Bu başlıq altında Füzuli Bayatın elmi yaradıcılığından da-nışmağı nəzərdə tuturuq. Belə hesab edirik ki, F.Bayatın elmi yaradıcılığı çağdaş Azərbaycan folklorşünaslığının uğurlarından və inkişaf istiqamətlərindən danışmağa kifayət qədər əsas verir. F.Bayatın elmi araşdırmaları və toplama-tərtib fəaliyyəti əsasın-da «bugünkü Azərbaycan folklorşünasının görəcəyi vacib işlər hansılardır?» sualına dolğun cavab vermək olur.

Vacib işlərdən biri çağdaş dünya folklorşünaslığının nəzəri istiqamətlərindən xəbərdar olmaq və bir elm adamı kimi zaman-la ayaqlaşa bilməkdir. Türk, rus, fransız və ingilis dilli mənbə-lərdən gətirdiyi və mühüm informasiya kimi oxucu ilə bölüşmək istədiyi elmi fikirlər F.Bayatın zamanla ayaqlaşmaq məsələsində xüsusi seçildiyini göstərir. Bu fikrin dolğunluğuna inanmaq üçün F.Bayatın müasir folklorşünaslığın aktual məsələlərinə həsr olunmuş «Folklor haqqında yazılar» və «Folklor dərsləri» adlı kitabları ilə tanış olmaq kifayətdir.

Vacib işlərdən biri ümumtürk folkloru müstəvisində Azər-baycan folklorunun təməl problemlərini müəyyənləşdirmək və bu problemlər ətrafında araşdırmalar aparmaqdır. Azərbaycan və ümumtürk folklorunun addımbaşı qarşıya çıxan mifologiya, şama-nizm və xalq sufizmi kimi üç təməl probleminə F.Bayat neçə-neçə monoqrafiya həsr edib. F.Bayat Türkiyədə iki cilddən ibarət «Türk mifoloji sistemi» monoqrafiyasını, «Ana xətləri ilə türk şamanlığı» və «Türk kültüründə qadın şaman» monoqrafiyalarını, Azərbay-canda «Xoca Əhməd Yəsəvi və xalq sufizminin bəzi problemləri», «Türk təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı» monoqrafiyalarını çap etdirib.

Azərbaycan folklorşünaslığının mühüm əhəmiyyət daşıyan məsələlərindən biri dilin folklordakı, ümumən mədəniyyət tari-ximizdəki yerini və rolunu aydınlaşdırmaqdır. F.Bayat dilimizin tarixinə və mifoloji sistemlə bağlı etimoloji qatlarına qiymətli

4

əsərlər həsr edib (“Başlanğıcdan günümüzə qədər türk dili ta-rixi”, “Ay kultunun dini-mifoloji sistemində türk boy adlarının etimologiyası” və etimologiya-mif münasibətinə aid onlarca mə-qalə). Hər iki əsər Türkiyədə sanballı nəşriyyatlarda çap olun-muşdur.

Azərbaycan folklorşünaslığının mühüm əhəmiyyət daşıyan məsələlərindən biri ümumtürk və dünya folkloru örnəklərinin Azərbaycan türkcəsində səslənməsinə nail olmaq, folklorumu-zun müqayisə imkanlarını genişləndirməkdir. F.Bayat cığatayca-dan, çağdaş türk dillərindən, rus və fransız dillərindən etdiyi tər-cümələrlə folklorşünaslığımıza, bütövlükdə mədəniyyətşünaslı-ğımıza xidmət göstərir. Bu xidmətin konkret təzahürünü bir çox şaman mətnlərinin, “Baburnamə”nin, özbək rəvayət və nağılları-nın, fransız nağıllarının tərcüməsində görmək olar.

Bugünkü Azərbaycan folklorşünasının görəcəyi vacib işlər-dən biri folklor materiallarının toplanması və tərtibi ilə çağdaş elmi prinsiplər əsasında məşğul olmaqdır. F.Bayatın bu sahədə də səmərəli fəaliyyəti vardır. O, sovet dövründə Qara Saleh (Sa-leh Məmmədov) adlı bir söyləyicinin repertuarı əsasında Azər-baycan nağıllarını necə var, o şəkildə toplayıb nəşr etməyin nü-munəsini göstərib. Müstəqillik dövründə toplama-tərtib işini da-vam etdirən F.Bayat «Masallı folklor örnəkləri»nin birinci cildi-ni çap etdirib, həmin çoxcildliyin ikinci cildi üzərində tamamla-ma işi aparır.

Toplama-tərtib işi ilə məşğul olub praktik şəkildə folklorun incəliklərinə, xüsusən onun ifaçılıq sirlərinə varan, Azərbaycan folklorunun mifologiya, şamançılıq və sufizmdən keçən yolları-na yaxından bələd olan; çağdaş dünya folklorşünaslığının nəzəri istiqamətlərindən xəbərdar olub onlara yaradıcı şəkildə yanaş-mağı bacaran; həmçinin türk epik ənənəsi ilə bağlı xüsusi araş-dırmalar aparıb ciddi elmi əsərlər («Oğuz epik ənənəsi və «Oğuz Kağan» dastanı», «Koroğlu. Şamandan aşığa, alpdan ərənə», «Oğuz dastan dünyası. Oğuznamələrin tarixi, mifoloji kökləri və təşəkkülü», «Türk dastançılıq tarixində «Koroğlu» dastanı»,

5

«Ensiklopedik türk bilgini Kaşqarlı Mahmud» və s. Monoqrafi-yalar) ortaya qoyan F.Bayat folklorumuza bütövlükdə nəzər sal-maq, onun problemlərini bu günün gözü ilə yenidən qiymətlən-dirmək səlahiyyəti qazanır və onun «Folklor dərsləri» kitabı məhz bu zəmində ortaya çıxır.

Haqqında qismən ətraflı danışmaq istədiyimiz «Folklor dərsləri» kitabının lap əvvəlində F.Bayat «folklor nədir?» sualını qoyur və söhbətə həmin sualın geniş izahı ilə başlayır. Və bu sualın geniş izahı oxucuda istər-istəməz sual doğurur: orta mək-təb dərsliklərində belə folklor haqqında məlumat verildiyi, folk-lordan saysız-hesabsız kitablar yazıldığı halda, məsələyə əlifba-dan başlamağa nə ehtiyac var? Oxucu səbrini basıb məsələnin dərinliyinə baş vurmaq istəsə, görər ki, əlifbadan başlamağa, doğrudan da, ehtiyac var. İş burasındadır ki, sovet folklorşünas-lıq təlimində folklor daha çox xalq ədəbiyyatı mənasında təqdim edilib və bu ədəbiyyat daha çox yazılı ədəbiyyat meyarları ilə öyrənilib. Folklor anlayışını xalq ədəbiyyatı anlayışı ilə məh-dudlaşdırmaq, kollektiv şüurun məhsulu olan folkloru fərdi ya-radıcılıq sahəsi olan yazılı ədəbiyyat kimi öyrənmək, söz yox ki, təhrif və yanlışlıqlara gətirib çıxarıb.

Təhrif və yanlışlıqları müəyyənləşdirmək üçün xalq ədə-biyyatı ilə məhdudlaşmayıb ritual, oyun, xalq həkimliyi, xalq mətbəxi, xalq memarlığı, bütövlükdə xalq sənətkarlığı və s. kimi sahələri də əhatə edən folklorun ənənəvi qəliblərə əsaslanan canlı ifa sənəti olduğunu, hər ifada yenidən yarandığını, əvvəl-kindən fərqli şəkildə ortaya çıxdığını nəzərə almaq lazımdır. F.Bayat bütün bunları xüsusi nəzərə alır: «Yazının ifa manerası və strukturu sözlü (şifahi) təhkiyədən fərqlidir. Sözlü nəqletmə-də etnik özünüifadə şəkli uzun illərin təcrübəsində formalaşmış qəliblər (qəlib söz, ifadə, hətta cümlə) üzərində qurulur. Yazıya keçidlə bir topluma məxsus folklor qəlibləri yavaş-yavaş fərdilə-şir, təkrarlar, sxemlər aradan çıxır, kollektiv şüura aid olanlar konkretləşir… Sözlü kültürlə yazılı mədəniyyət yanaşı yaşadıq-ca bir-birinə qarşılıqlı təsir göstərir, bir-birini zənginləşdirir. An-

6

caq bütün hallarda yazıçı kollektiv təfəkkür və normativləşən ənənənin daşıyıcısı deyildir. Buna görə də onun yazdıqlarını, hətta folklorizmin güclü olduğu əsərlərində də folklor hesab et-mək olmaz. O, istedadına və aldığı təhsilinə borcludur, söyləyici isə bütün hallarda, ənənəyə borcludur». Ənənə məsələsi üzərin-də xüsusi dayanmaq folklorda yaradıcılığın tipini düzgün yöndə aydınlaşdırmağa kömək edir. Aydın olur ki, ənənə kollektiv şüurun təzahürü kimi meydana çıxır, ayrı-ayrı fərdlərin yaratdığı folklor nümunələri kollektiv şüurun ifadəsindən başqa bir şey olmur: «Kollektiv yaratma aktı bu gün folklorçuların imtina et-dikləri kriteriyaların başında gəlir. Söyləməyə bağlı bütün mətn-lər əvvəlcə tək bir insan tərəfindən yaranır, sonradan kollektivin malı olur və zamanla da variantlaşaraq folklor özəlliyi qazanır. Burada kollektiv şüur, kollektiv bilgi dedikdə qrupun hər bir üz-vü tərəfindən paylaşa bilən ənənəvi inamların və adətlərin, tö-rənlərin tamamı başa düşülür». Budur F.Bayatın təsbitləri.

Ənənə, kollektiv şüur və qəlib amilləri müəllifi bəlli olan aşıq poeziyasının da izahında, bu poeziyanın hansı mənada folk-lor hadisəsi olmasını aydınlaşdırmaqda mühüm əhəmiyyət kəsb edir: «Aşığın söz xəzinəsindəki kəlmələr qəlib-qəlib təkrarlanır. Yazılı ədəbiyyatda təkrarlar və ya qəliblər, yaxud klişeləşmiş ifadələr qüsur sayıldığı halda, aşıq şeirinin böyük bir hissəsi, na-ğıllar, əfsanələr, lətifələr, bayatılar qəliblərdən ibarətdir». Aşıq şeirinin böyük bir hissəsinin nağıllar, əfsanələr, lətifələr, bayatı-larla bir sırada eyni yaradıcılıq tipinin məhsulu kimi təqdim edil-məsi söyləyici və dinləyici arasındakı ənənəvi münasibətlə də sıx bağlıdır. Əfsanə, rəvayət, nağıl, dastan, lətifə, bayatı kimi aşıq şeirinin də folklor nümunəsi olmağının mühüm şərtlərindən biri məhz həmin nümunələrin söyləyici-dinləyici dialoqunun məhsulu kimi yaranmasındadır. Xalq hikmətini, fəlsəfəsini, dü-şüncə tərzini dərindən bilən, xalqın sözçüsünə çevrilən söyləyici «hər şeyi deyil, dinləyicinin dinləmək, eşitmək, bilmək istədiyi həqiqətləri, dinləyicinin zövqünə uyğun olanı danışmalıdır. O, dinləyici üçün maraqlı olmayan şeirləri, atalar sözlərini, lətifələ-

7

ri, əhvalatları repertuarından çıxarır, dinləyicinin istəmədiyi hər hansı bir şeyi söyləyicinin anlatması mümkün deyildir. Söyləyi-ci canlı icra ortamında dinləyici kütləsi ilə münasibətdə olduğu üçün sənətinin formalaşmasında bir növ həmin kütləyə borclu-dur».

Aydın məsələdir ki, söyləyici-dinləyici dialoqu şifahi nitq, canlı danışıq dili əsasında baş tutur. Şifahi nitq, canlı danışıq dili ilə ifadə olunduğuna görədir ki, hər hansı folklor nümunəsinin (hətta aşıq şeirinin də) bir deyilişi o biri deyilişindən bu və ya digər dərəcədə fərqlənir. Eyni folklor mətninin ayrı-ayrı ifaları arasındakı fərqlər müxtəlif şəkil və səviyyələrdə (misra fərqi, lirik və ya komik haşiyə fərqi, motiv fərqi, hadisənin baş verdiyi məkan fərqi və s.) özünü göstərir. İfalar arasında fərqlər həm söyləyicinin nə dərəcədə peşəkar və ya həvəskar olmasından, həm də onun (söyləyicinin) mətn ifa etdiyi auditoriyadan, həmin auditoriyanın tələb və təklifindən asılıdır. «Söyləyici ilə bərabər dinləyici də mətnin yaranmasına və ya mətnə yeni motivlərin əlavə edilməsinə kömək edir. Məsələn, V.Radlovu dinləyicilərin arasında görən manasçı Manası rus çarının dostu kimi göstərir. Söyləyicinin anında mətnə əlavələr etməsi dastanın ümumi strukturunu dəyişdirməkdən çox uzaqdır… Dəyişmələr mətnin informasiyasını (əsas informasiyasını – M.K.) pozmadan baş verir. Bu isə söyləyicinin nisbi müstəqilliyi deməkdir». Özünün peşəkarlıq səviyyəsindən asılı olaraq, hər ifada folklor mətnini dəyişib bir növ yenidən yaradan söyləyici, təbii ki, mütləq mə-nada müstəqil ola bilməz. Əgər söyləyici tam müstəqil olsa, kol-lektiv şüurun diktə etdiyi qəlibləri bir kənara qoyub fərdi dünya-görüşünü ifadə etmək istəsə, onda folklorun təməl qanunu (söy-ləyici-dinləyici münasibəti) pozular. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, folklorun təməl qanunundan danışarkən F.Bayat çağdaş dün-ya folklorşünaslığındakı formullar nəzəriyyəsi və performans nəzəriyyənin aparıcı müddəalarına xüsusi diqqət yetirir: «Perfor-mans nəzəriyyənin elmə gətirdiyi bir yenilik də xalq ədəbiyya-tında olan qavramaların keçmişdən gəlməyib, hər zaman möv-

8

cud olduğu və gələcəkdə də mövcud olacağı fikridir. Bu, mətn, struktur və icra ortamını folklorun təməl qanunu sayan bir me-toddur». Performans nəzəriyyədə mətn, struktur və icra ortamını folklorun təməl qanunu saymaq, heç şübhəsiz, formul nəzəriyyə-sində olduğu kimi, söyləyici-dinləyici münasibətini diqqət mər-kəzində saxlamaq deməkdir. Fərq burasındadır ki, performans nəzəriyyə formulları, kompozisiya və konteksti (mətnin icra olunduğu auditoriyanı) folkloru araşdırmağın üç mühüm şərti ki-mi irəli sürür və janrların müəyyənləşdirilməsində bu şərtlərdən hər birini nəzərə almağı vacib bilir. Çağdaş nəzəri fikirləri (o cümlədən V.Proppun mülahizələrini) nəzərə aldığına görədir ki, F.Bayat folklor janrlarının yaranmasında ritual kontekstinin mü-hüm rol oynadığını xüsusi qeyd edir. O, «Qəlib söz və ifadələr» başlığı altında təqdim etdiyi, deməli, folklorun digər janrları üçün istifadə mənbəyi saydığı atalar sözü və məsəlləri, alqış və qarğışları, ilk növbədə, ritualla əlaqələndirir: «Böyük ehtimalla əski çağlarda alqış və qarğışlar ritual məzmunlu olmuş, bu cür magik sözlər ayinlərin tərkib qismini meydana gətirmişdir. Əs-linə baxılsa, daha arxaik çağlarda folklor növləri sənət məqsə-dindən, estetik düşüncədən çox sehri-praktik məna daşımışdır».

Çağdaş nəzəri fikirləri nəzərə aldığına görədir ki, F.Bayat Azərbaycan folklorunun janr təsnifatını verərkən xeyli mübahi-səli məqam üzə çıxarır və cavabı bu vaxta qədər aydın olmayan suallar üzərində dayanır. Məsələn, belə bir sual: yeddi hecalı, dörd misralı, a a b a qafiyə sistemli şeirlər (bayatı, ağı, vəsfi-hal, sayaçı sözü, holavar və s.) bir janra aid nümunələrdir, yoxsa ayrı-ayrı janrlardır? Mətnin quruluşu baxımından yanaşdıqda bu nümunələr eyni janrdır. Mətnin mövzusu və yaranma konteksti baxımından yanaşdıqda isə bu nümunələr ayrı-ayrı janrlardır. Bayatı, ağı, vəsfi-hal, sayaçı sözü, holavar ayrı-ayrı janrlar kimi götürülürsə, deməli, janrı müəyyənləşdirən amillərdən yalnız biri (mövzu, kontekst) nəzərə alınmış olur və bununla da birtə-rəfliliyə yol verilir. F.Bayat janrların müəyyənləşməsində möv-zu və kontekstin əsas götürülmədiyi məqamlara da diqqəti cəlb

9

edir: «Əgər mövzu və funksiya, icra ortamı əsasdırsa, o halda qəhrəmanlıq dastanları ilə məhəbbət (eşq) dastanları ayrı-ayrı janrlar olmalıydı. Halbuki burada da durum tam tərsinədir».

F.Bayat folklorşünaslıqdakı mövcud janr təsnifatını gözdən keçirərkən heç də özünəqədərki müəllifləri təkzib niyyəti güd-mür. O, sadəcə olaraq folklorda janr məsələsinin nə qədər mü-rəkkəb bir məsələ olduğunu və bu mürəkkəbliyi yazılı ədəbiyyat prinsipləri ilə aradan qaldırmağın çətinlik törətdiyini vurğula-maq istəyir. Folklorda janr məsələsinin nə qədər mürəkkəb mə-sələ olması barədə daha aydın təsəvvür yaratmaq üçün F.Bayat növ və janr kateqoriyasına uyğun gəlməyən xeyli sayda folklor nümunəsi olduğunu xatırladır: salamlaşma etiketləri, qaba söz-lər, xüsusi qəlib ifadələr, həsirçilik, zənbilçilik, qalayçılıq, du-lusçuluq, papaqçılıq, dülgərlik, xalq təbabəti, xalq meteorologi-yası, xalq memarlığı, bazarda mal tərifləmə, müştəri çağırma, əsgər yola salma və s. ilə bağlı mətnlər. Belə mətnlərdən bir qis-mini (dulusçuluq, həsirçilik, səbətçilik, arıçılıq, qavalçılıq, zən-bilçilik, kənəfçilik, kəndirçilik, camçılıqla bağlı mətnləri) «Ma-sallı folklor örnəkləri»nin birinci cildinə daxil etməklə F.Bayat folklorun predmeti barədə oxucu təsəvvürünü genişləndirir və oxucunu bizim folklorşünaslıq üçün «yeni» olan nümunələrin toplanmasına və araşdırılmasına sövq edir.

İki cildlik «Türk mifoloji sistemi»nin müəllifi olan F.Bayat janr məsələsindən danışarkən mifdən danışmaya bilməzdi. Am-ma o, haqlı olaraq mifdən bir janr kimi yox, folklorun müxtəlif janrlarının mənbəyi olan düşüncə tərzi kimi danışır: «Mif düşün-cə tərzi olduğundan onun mətnləşmiş forması epik əsərlərdə özünü daha çox göstərir. Mifdən folklora keçid dönəmi əslində əfsanələrin, rəvayətlərin, dastanların və digər epik janrların orta-ya çıxması ilə başlamışdır…

Miflər düşüncədən nitqə, oradan da nəqletmə formasına endikcə müxtəlif folklor janrlarının yaranmasına səbəb olur… miflərin qutsal statusdan düşməsi nağılların tarix səhnəsinə çıx-masını şərtləndirir. Hər bir nağıl mifin tərsinə çevrilmiş forması-

10

dır. O baxımdan folklorlaşmış mifi, başqa sözlə, nağılı tərsinə oxuduqda təhtəlşüurumuzda var olan mif ortaya çıxır». Miflə nağılın, başqa cür desək, mifoloji düşüncə ilə nağıldakı düşüncə tərzinin tərs mütənasibliyi həqiqətlə uydurmanın qarşılaşdırılma-sından irəli gəlir. «Ümumi ideya ilə ən adi hissi obrazın birbaşa maddi eyniyyəti» (A.Losev), həqiqətin ifadəsi hesab edilən mif-dən fərqli olaraq, nağıl elmi ədəbiyyatda daha çox uydurma he-sab edilir. V.Propp kimi nüfuzlu bir folklorşünasın dəstəkləməsi nağıl barədəki bu fikrin təsadüfi fikir olmadığını göstərir. Doğ-rudan da, lap əvvəldə birinin həm var, həm də yox olmasından, ortada az gedib, üz gedib, iynə yarım yol getməkdən, axırda isə göyün yerə düşən üç almasından danışmaqla dinləyicini yalan üstə kökləmək nağılın səciyyəvi xüsusiyyətlərindən biridir. Amma bu fikrə əsaslanıb bütün nağılları uydurma adlandırmaq və heç bir nağıla söyləyici və auditoriyanın inanmadığını söylə-mək özünü doğrultmur. Vaxtilə qeyd etdiyimiz kimi, heç bir na-ğıla inanılmasaydı, onda dünya folklorşünaslığında xüsusi «uy-durma nağıl» («сказка-небылица») termini yaranmazdı. Bu ter-minin yaranması onu göstərir ki, uydurma nağıl olduğu kimi uy-durma olmayan nağıl da var. Uydurma nağıl anlayışına bizdə ən çox uyğun gələn janr qaravəllilərdir (Ətraflı məlumat üçün bu kitaba baxmaq olar: M.Kazımoğlu. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı, Elm, 2006, səh.126-137). Təqdirəlayiq haldır ki, əhvalatla-rı uydurma üstündə qurmağın qaravəlli üçün aparıcı xüsusiyyət olduğunu F.Bayat da təsdiqləyir: «Əsasən nağılla lətifə arasında orta mövqe tutan qaravəllilər əhvalatlarının uzunluğu ilə lətifə-lərdən seçilirsə, qısalığı və tamamilə yalan üzərində qurulması ilə nağıllardan fərqlənir». F.Bayat tamamilə yalan üstə qurulma-ğı nağıllar üçün səviyyəvi xüsusiyyət saymırsa, deməli, o, «həqi-qəti» ifadə etmək baxımından nağılla mif arasında müəyyən ya-xınlıq olduğuna dolayı şəkildə işarə edir.

Miflə ayrı-ayrı janrlar arasında əlaqələrin mürəkkəb mə-qamlarına münasibət bildirməkdən çəkinməyən F.Bayat sufizm-folklor əlaqələrinin də ən mübahisəli məqamlarına toxunmağı

11

vacib sayır. Belə mübahisəli məqamlardan biri aşıq sənətinin mənşəyində və sonrakı inkişafında sufizmin rolu və yeri məsələ-sidir. Bu məsələnin elmi şərhində F.Bayat hər cür ifratçılığa öz etirazını bildirir. İfratçılığın sovet dövrünə aid olanı da var, müs-təqillik dövrünə aid olanı da. Aşıq sənətini realizm mövqeyindən qiymətləndirən Azərbaycan sovet ədəbiyyatşünaslığı bu sənəti sufizmlə əlaqələndirməyi ağlına belə gətirmirdi. Müstəqillik dövründə aşıq ədəbiyyatı ilə məşğul olan bəzi ədəbiyyatşünaslar isə nəinki Qurbani, Abbas Tufarqanlı, Xəstə Qasımı, həmçinin XIX-XX əsrlərin Ələsgərdən tutmuş Şəmşirə qədərki məşhur aşıqlarını sufi elan etdilər. Genezisində sufizmlə əlaqəsinin büs-bütün inkar edilməsi aşıq sənətinə yanaşmada yanlış mövqe ol-duğu kimi, istənilən məşhur aşığı sufizmə bağlamaq da yanlış mövqedir. Yanlış mövqelər F.Bayatı öz mövqeyindən döndərə bilmir: «Aşıq dövrün təsəvvüfi bilgilərindən xəbərdar olan və xalq ənənəsindən gələn bu bilgiləri bəzən qoşmalarında, gəraylı-larında və daha çox divani, müxəmməs və müəmmalarında işlə-dən el sənətkarıdır. Bütövlükdə onun yaradıcılığı dünyəvi məz-munlu olsa da, təsəvvüfi deyim və istilahlardan da uzaq deyildir. Aşıq şeirində rast gəlinən təsəvvüf deyimləri, qavramları, sufi şeyxlərinin adlarının çəkilməsi hələ təsəvvüf ədəbiyyatı demək deyildir». F.Bayat aşığı təkkə şairindən fərqləndirir: «Aşıq təkkə şairindən fərqli olaraq, boynuna ictimai vəzifə götürmüş el sə-nətkarı idi. Bütün şənliklər, o cümlədən toy-düyün aşıqsız keçi-rilməzdi. Təkkə şairi belə funksiyanı yerinə yetirmirdi». F.Bayat təkkə-təriqət şairi ilə aşıq arasındakı fərqi şamanla ozan arasın-dakı fərqə bənzədir: «Türk mədəniyyətində ozan şaman olmadı-ğı kimi, aşıq da təriqət şeyxi, yaxud şairi deyildi. Həm də burada şamanın ozana, təriqət şairinin aşığa transformasiyasından da-nışmaq olmaz».

Ozandan söz düşmüşkən xatırladaq ki, F.Bayatın aşıq sənə-ti ilə bağlı ən maraqlı mülahizələrindən biri ozan, aşıq əlaqələri-nə aiddir. Bu əlaqələrin bizim folklorşünaslıqdakı izahı hamıya bəllidir. İzahın başlıca məğzi bundan ibarətdir ki, ozanla aşıq,

12

qopuzla saz arasında sələf-xələf münasibəti vardır. F.Bayat belə sələf-xələf münasibətinin olmadığını bildirir və F.Köprülüdən gələn həmin fikrə yenidən baxmağın zəruriliyini diqqətə çatdırır: «Əgər F.Köprülünün (və onu təkrarlayan sonrakı Anadolu və Azərbaycan araşdırmaçılarının) dediyi kimi, XV yüzildən sonra ozanlar aşığa çevrilmişdilərsə, onda Anadolu, Azərbaycan türk-ləri kimi oğuz olan türkmən ozanları nəyə görə aşıq olmadılar? İslamdan öncə türk şair tipi olan baxşı nəyə görə islami ad qəbul edib transformasiyaya uğramadı?..

Elin bilicisi, ağsaqqalı olması, şənlikləri, törənləri yönəlt-məsi baxımından ozanla aşıq nisbətən eyni statusda dururlar. Ancaq ozanın çalğı aləti olan qopuzla aşığın çalğı aləti olan saz və ya Anadoluda olduğu kimi, bağlama arasında da fərq vardır. Repertuar baxımından da ozanlarla aşıqlar arasında fərq vardır. Ozanın, əsasən, qəhrəmanlıq dastanı və daha çox oğuznamə söy-lədiyi, aşığın eşq dastanı icra etdiyi («Koroğlu» istisnadır) mə-lumdur». Əlbəttə, biz F.Bayatın ozan-aşıq münasibətinə dair fik-rini mütləq həqiqət kimi qəbul etdirmək iddiasından uzağıq. Amma belə hesab edirik ki, ozan və aşıq repertuarının fərqləndi-rilməsi, oğuznamələrlə eşq dastanlarının fərqli dastan tipləri ki-mi götürülüb bu yöndə araşdırılması əhəmiyyətli elmi qənaətlə-rin ortaya çıxmasına zəmin yaradır. Aydın olur ki, «Koroğlu» ozan yox, aşıq yaradıcılığının məhsulu olduğuna görə bu qəhrə-manlıq dastanında məhəbbət dastanlarından (aşıq repertuarının aparıcı janrından) gəlmə xüsusiyyətlər var. Bu xüsusiyyətlər, ilk növbədə, məhəbbət səhnələrinə tez-tez yer verilməsi ilə müəy-yənləşir. Bəli, oğuznamələrlə müqayisədə «Koroğlu»da məhəb-bət səhnələri daha çoxdur.

F.Bayatın «eşq dastanları» adlandırdığı məhəbbət dastan-larına gəlincə, hər şeydən əvvəl, onu qeyd etməyə ehtiyac var ki, müəllifin fikrincə bu dastanlardakı məhəbbət «Bamsı Beyrək» və «Qanturalı» boylarındakı sırf dünyəvi məhəbbət deyil. «Ab-bas-Gülgəz», «Əsli-Kərəm», «Aşıq Qərib»dəki məhəbbət təri-qətlə bağlı olan aşığın ifadə etdiyi irfani məhəbbətdir. Azərbay-

13

can məhəbbət dastanlarının belə bir məcazi eşq ifadə etməsi, əl-bəttə, bizim folklorşünaslıqda çoxdan deyilən və son zamanlar yeri gəldi-gəlmədi tez-tez təkrar olunan bir fikirdir. F.Bayatın üstünlüyü ondadır ki, mövzunun dərinliyinə enə, məhəbbət das-tanlarında sufizm rəmzlərini (haqq aşığı, şərab, pir, saqi, mövla, bəzirgan, vücud şəhəri, mətah, qətrə, ümman, ərş-kürş, ariflər məclisi, abdallıq, dərvişlik, qürbət, qəriblik, yol və s.), sufizm əlamətlərini (buta verilən aşiqin batini gözünün açılması, gizli mətləbləri anlaması, hətta dağla-daşla danışa bilməsi, dərdini yalnız Haqqın dili olan sazla deməsi, sadə insanların yeri olan Kandan kamil insanların məqamı olan Məkana doğru çətin bir yol başlaması, yarını görüb sonra ondan – vəhdətdən ayrılması və sairəni) incələyə bilir. F.Bayat təsəvvüf rəmzləri, əlamətləri və motivlərinin ustadnamələrdən tutmuş duvaqqapma və cahan-namələrə qədər məhəbbət dastanlarının bütövlükdə strukturuna hopduğunu inandırıcı faktlarla üzə çıxarır. Məhəbbət dastanları-mızı sufizm kontekstində incələmək sovet dövründə bir çoxları-nın beynəlmiləlçilik, müstəqillik dövründə isə bir çoxlarının milliyyətçilik baxımından dəyərləndirdiyi «Əsli-Kərəm» dasta-nının əsl qiymətini verməyə kömək edir. Füzuli Bayata görə: «Yetmiş iki milləti eyni gözdə görən xalq sufiləri din, məzhəb, təriqət ayrılığını inkar edirlər, müsəlman-kafir bölgüsünə qarşı çıxırlar. Eşq dastanlarına görə, haqq aşiqliyi elə uca məqamdır ki, onun nə məzhəblərə, nə də dini ayrı-seçkiliyə ehtiyacı var. Din Haqqa gedən doğru yoldur. Ölülər və dirilər sferasından çıxan aşiq din yolunu çoxdan keçib, Hüsni-Mütləqə qovuşmağa can atır… Haqq aşiqinə kafir qızının buta verilməsi eşq mərtəbə-sində dini ayrılığın heç bir anlam kəsb etmədiyinin sübutudur».

«Əsli-Kərəm»də baş qəhrəmana kömək etmək istəyənlərin «kafir qızından əl çək, ayrı bir qız al» deməsi müqabilində bu cavabı eşidirik:

Əslitək keşiş qızındanMən dönərəm, könül dönməz.

14

Kərəmin bu qətiyyətli cavabının arxasında məhz sufi dün-yagörüşü, sufizmin ilahi eşq fəlsəfəsi durur. Bu fəlsəfəyə görə, eşq könüldə bərqərar olur. Müsəlman və kafiri yaradan Allahın da yeri məhz könüldür. Kərəm Əslinin timsalında öz Allahını sevir. Allah sevgisini Kərəmin könlündən silib atmaq mümkün olmayan işdir. Göründüyü kimi, F.Bayatın sufizmə dair bilgisi məlum və məşhur folklor mətninin doğru-düzgün dərk edilmə-sində açar rolu oynayır.

Və belə hesab edirik, bu, yəni qazandığı biliyi folklorumu-zun yenidən öyrənilməsinə yönəltmək F.Bayat yaradıcılığının səciyyəvi cəhətlərindən biri kimi qiymətləndirilməklə yanaşı, həm də çağdaş folklorşünaslığımızın inkişaf perspektivlərindən biri kimi qiymətləndirilə bilər.

F.Bayatın elmi fəaliyyəti timsalında çağdaş Azərbaycan folklorşünaslığının səviyyə göstəricilərindən birini də toplama-tərtib işlərinin kəmiyyət və keyfiyyətində axtarmaq lazım gəlir. Azərbaycan, Türkiyə və dünya folklorşünaslığının toplama və tərtib sahəsində keçib gəldiyi mərhələlərə yaxından bələd olan, toplamanın mahiyyəti və müasir prinsipləri barədə ayrıca əsər yazan F.Bayat toplama və tərtib işini elmi fəaliyyətin ayrılmaz tərkib hissəsi sayıb bu gün həmkarları ilə birlikdə tez-tez folklor ekspedisiyalarında olursa, müasir tələblərə cavab verən folklor toplularının çapa hazırlanmasına gərgin əmək sərf edirsə, topla-ma, tərtib və araşdırma sahəsində gənc kadrlar yetişdirirsə, de-məli, sabaha ümidlə baxmaq olar.

Karl Reichl

Professor, University of Bonn, Germany

15

SHAMANIC TRACES IN THE VOCATION DREAMS OF TURKIC EPIC SINGER

(On the basis of Professor Fuzuli Bayat’s shamanism studies)

The Kyrgyz bard Jangybay Qojek-uulu (1869-1942) reports how one day he had the following dream:

One day I went to Qochqor and fell asleep on the way. Suddenly I saw in my dream three riders riding along with lances, on whose points fires were burning. One of them pierced me with a spear and carried me away on it. The lance went through me, but its point continued to have a burning fire as before. The riders told me that such a punishment was conferred on me, because I didn’t continue the work of my fathers.

Then the riders started to prepare food. I turned to them with the question: “You are supernatural, aren’t you, and not real people?” To this one of them gave the answer: “I am Semetey, and these are Külchoro and Qanchoro.” I would have liked to eat the food prepared by them, but Qanchoro ate it all up; because of this there arose a fight between him and Külchoro. Finally Qanchoro brought me fresh food; this was millet. He poured the grains into my mouth and I swallowed them. The grains were jomoqs (heroic tales). He poured a lot of them into me.

When I regained consciousness in my own house I was ill. I was ill for a long time. After my recovery I went into the mountains and there I began to recite Manas to myself, but after some time I recited the epic also in front of a big crowd of people. This is how I became a manaschy.1

There are two things of interest in this account: one is that the call to become an epic singer, a manaschy, was received in a dream; the other that after the dream the singer-to-be fell ill and stayed ill for a long time. Jangybay Qojek-uulu comes from a long line of epic singers; his father was a famous semeteychi, that is, he performed the second part of the Manas cycle, the epic of 1 Kydyrbaeva 1996: 387-388 (my translation).

16

Semetey.2 Like his father and other epic singers Jangybay learnt the epic from master-singers. Jangybay’s teacher was his father, and he began performing at the age of 16. But also like other ma-naschys, Jangybay claimed to have become a singer initially through a vocation dream, in which Semetey as well as Semetey’s companions Külchoro and Qanchoro appeared to him and “fed him” with various episodes of the epic cycle. A number of these stories have been written down, and the Kyrgyz scholar Raissa Kydyrbaeva has edited a number of them in Russian translation.

What is particularly interesting about this story is that the singer fell ill after his dream. This reminds us of the shamanic illness, which is likewise connected to the future shaman’s vocation and initiation dreams and visions. As Füzuli Bayat has stressed in his study of shamanism among the Turkic peoples: “The shamanic illness is the first and fundamental sign of the shaman’s vocation.”3 As Professor Bayat points out, the shaman’s illness is a psychological process that brings him into contact with the world of spirits, with a world that lies beyond everyday experience. This process has clearly a supernatural dimension.4

In a similar way, the inititation dreams of the Kyrgyz epic singers are characterized as supernatural and in the end unex-plainable. In these dreams or visions the future singer is often portrayed as unwilling and unable to perform and is forced to acquire the skill of a singer by the persons appearing to him in his dream. This unwillingness to follow a calling and the opposition against it is also typical of the vocation visions of the shaman. There are, of course, also differences. When reading the material gathered by Gavriil Vasilyevich Ksenofontov in the 1920s among the Yakuts and other Siberian ethnic groups, we can see that the shamanic illness stretches over a considerable period, often lasting for years, and that the shaman’s visions involve the cutting up of

2 Sarypbekov 1995: I, 209-211.3 Bayat 2006: 40 (my translation).4 Bayat 2006: 40-49.

17

his body, his death and his resurrection.5 A major difference bet-ween the initation visions of the shaman and the vocation dreams of the Kyrgyz epic singer is of course the fact that the Kyrgyz have become Islamized and have preserved shamanic concepts and rituals only as traces in folk religion. These traces, however, are both clear and substantial. It is especially through the work of Vladimir Nikolaevich Basilov that the survival of shamanic practices and ideas among the Turkic peoples of Central Asia and their neighbours has been documented and analysed.6 There can be little doubt that the appearance of the “spirits of the ancestors” (Kyrg. arvaq) in the future manaschy’s dream, impersonated by Manas, Semetey or other figures of Manas cycle, can be seen as an echo of the shaman’s encounter with the spirits in his visions.

The shamanic illness is also reflected in the initiation dream recorded from the famous Kyrgyz singer Saghymbay Orozbaqov (Orozbaq-uulu) (1867-1930):

When Saghymbay with his brother Alisher moved from the Is-syk-Kul to Qochqor, his whole family became ill with smallpox. In his fever Saghymbay was either delirious or dreamt the following: He seemed to be walking on the plain of Qochqor and saw that enormous yurts, as big as mountains, were put up there. Next to the yurts unusually big horses were tethered, with their ears erect and their hooves as big as huge bowls. At the yurts’ doors armour and weapons were laid down in a heap. In amazement Saghymbay did not understand a thing and decided to enter one of the yurts. The yurt was full of people, and these people were also unusually big. They invited Saghymbay to sit down in the seat of honour, while one of them was telling some interesting stories and they all laughed. It turned out that this was Ajybay [one of Manas’s forty companions]. One of them said: “This youngster will tell the epic.” They asked Saghymbay to begin the recital. Saghymbay answered that he did not know the tale. At thais point, a jigit [young man] entered the

5 See Ksenofontov 1992; Eliade 1964: 33-66.6 Basilov 1992: 106-142; see also Basilov 1970: 92-118.

18

yurt, wearing a coat of camel’s hair and a huge cap and holding a battle-axe in his hand. He began to menace Saghymbay: “He is to be cut to pieces, unless he finally begins to recite!” Then the person who had been telling interesting stories said to Saghymbay: “My son, you are still fairly young. Don’t refuse and tell him that you can do it, or he might accidentally finish you off.” Saghymbay was forced to answer that he knew the tale. When he looked around he saw that in different corners of the yurt singer-narrators were sitting and reciting the epic: one was telling about Manas’s birth, another about the Közqamans,7 a third about the Great Campaign. When Saghymbay had three times answered the question posed three times that he would recite, all those that were sitting there took their equipment and left the yurt. Suddenly it became lighter in the yurt, it began to dawn and Saghymbay saw in the morning dawn clearly the people leaving. At this moment he regained consciousness and cried out to his family: “Did you see the people who left the yurt?” All the sick in Saghymbay’s household began to feel better. The person who had menaced Saghymbay with the battle-axe was apparently Semetey. – In this way the manaschy talked about his dream.8

Here the whole family is ill and is healed after the singer has accepted to become a manaschy. The future epic singer is, it seems, already demonstrating his power as a person elected by the spirits of the ancestors: not unlike a shaman, his powers extend to healing his entire family.

Visions or dreams in which a young person is called to be-come an epic singer are not only found among the Kyrgyz. A special type of vocation dream is customary among the Turkish and Azerbaijanian ashyqs.9 While most contemporary ashyqs perform only songs, the repertoire of many ashyqs of the past comprised also oral romances and epic tales. These oral tales are

7 Közqaman is Manas’s paternal uncle, who had five sons, one of whom treacherously poisoned Manas according to Radloff’s version of Manas.8 Kydyrbaeva 1996: 388-389 (my translation).9 Spelled aşık in Turkish and aşıq in Azeri.

19

generally composed in a mixture of verse and prose, where the prose parts are recited and the verse parts sung, usually to the accompaniment of a plucked lute (saz, bağlama and others). Some of these tales – called hikâye in Turkish and dastan in Azeri – are love romances, such as “Leyli and Majnun” or “Asli and Kerem”, some are heroic narratives, such as the tales of Köroghlu.10 A Turkish ashyq who is still performing hikâyes is Aşık Şeref Taş-lıova from eastern Anatolia (born in 1938). In one of the hikâyes that he himself composed (“Bağdat Hanım ile Hafız Hikâyesi”), the heroine is one night visited by three dervishes in her sleep and offered a love potion (aşk badesi). Bağdat empties the glass and is immediately filled with love: “Her three hundred and sixty-six veins and one hundred and forty-four bones are set ablaze.”11 The dervishes appear also to the hero of the tale, Hafız, in his dream and produce the same effect with their love potion. Interestingly, in a number of such romances the hero himself becomes an ashyq, and drinking the love-potion both kindles the fire of love for a beautiful woman and awakens the hero’s desire to become a minstrel. The best-known hikâye of this kind is doubtless the story of Ashyq Gharib, which is is not only found in Turkish and Azeri, but also in a number of Near Eastern and Central Asian Turkic lan-guages (among them Turkmen, Uzbek, Karakalpak, and Uighur).12

Ashyqs have also reported that they themselves, like the heroes of their tales, had initiation dreams, in which a dervish or some other holy persons offer them a cup to drink. Aşık Müdami (1914-1969), for instance, told the story that one day when he played knuckle-bones instead of doing some work he was beaten so fiercely by his father that he began to bleed and continued to bleed until sundown. Then he had a dream. In this dream holy men, among them an aged minstrel, appeared to him and revealed the 10 For a recent discussion of Turkish hikâyes, see Başgöz 2008; for a representative collection of Azeri dastans, see Qasımlı, Abbaslı 2005.11 The tale is edited in Türkmen, Tan, Taşlıova 2008: 245-275. The quotation is found on p. 250 (my translation).12 On this type of tales in Turkish, see Başgöz 1952.

20

name of a girl with whom he was destined to fall in love. Hazreti Osman then gave him a drink of sherbet, but was scolded by Hazreti Ali, because the sweetness of the drink was tempered with acid. This meant that the boy’s love would never be fulfilled. Then the holy men showed him a yellow book, asking him to read it:

What was written on the book was: Hâzâ Divanî Aşık Müdamî. They said, “Your ‘penname’ is Müdamî. This is your minstrel book. It will become your divan.” They took the “pen name” Müdamî from this book and assigned it to me.13

Müdami’s calling to become an ashyq in a dream is typologically equivalent to the calling of Saghymbay or some other Kyrgyz bard to become an epic singer. The circumstances are different, but the closeness of these dreams to the initiation visions of a shaman are in both cases evident. İlhan Başgöz has explicitly linked the dream motif in the Turkish hikâyes to shamanism.14 The motif of drinking a cup of wine offered by a holy man is also found in various narratives of the Köroghlu cycle. Füzuli Bayat has shown how this motif harks back to a shamanistic layer in this cycle of tales and epics.15

There are also other connections of the singer of epics to shamanism, some fo them still visible in the terms used for the epic singer.16 The Kyrgyz singer of Manas was called jomoqchu before manaschy became the general term. The jomoqchu is a singer of jomoqs, a word that Jangybay Qojek-uulu used in telling his dream as quoted above. K. K. Yudakhin glosses jomoq in his Kyrgyz-Russian dictionary as ‘bylina, heroic epic; narration about a hero and heroic adventures’.17 Matti Räsänen, in his etymological dictio-nary of the Turkic languages, lists a number of words from various Turkic languages that are related to Kyrgyz jomoq, among them

13 Moyle 1990: 178; Turkish text on p. 203.14 See Başgöz 1967.15 See Bayat 2003: 53-56.16 On these terms in various Turkic traditions, see Reichl 1992: 57-91.17 Yudakhin 1985: II, 259.

21

Balkar and Karachay, Kumyk, Kazakh, Khakass, and Yakut.18 The meaning of these words falls into basically two categories, (1) ‘tale’ and (2) ‘riddle’. Some examples of the first category are Karachay-Balkar jomaq; Kumyk yomaq, Khakass nymakh, and Yakut nomokh.19 These words have sometimes more specific meanings in addition to ‘tale’, as in Karachay-Balkar, where yomaq is glossed as ‘legend, myth, tale; parable’, or in Yakut, where nomokh means ‘legend’.20 In Kazakh, on the other hand, the relevant word jumbaq means ‘riddle’, a meaning which is also found in other languages, as, for instance, in Bashkir (yomaq) or, with qualification, in Khakass (tapchan nymakh or sispek nymakh).21

Räsänen connects these Turkic words with Mongolian domog, ‘legend’, and derives domog from Mongolian dom, ‘magic’. With dom Räsänen also connects Ottoman Turkish yum, ‘bad omen’, as well as the Tungusic word nim-nga, ‘to shamanize’.22 This, of course, indicates that beyond the more modern meanings of ‘tale’ or ‘riddle’ there lie more archaic meanings such as ‘magic’ or ‘shamanizing’. There can be no doubt that the Turkic words are indeed etymologically related; the initial nasal in Khakass, Yakut and other Siberian Turkic languages is a regular development, as pointed out in Sevor-tyan’s and Levitskaya’s etymological dictionary of the Turkic languages. The etymological relationship of jomaq, jomoq etc. and yum to Mongolian domog and dom has also been widely accepted.23 Clearly, the primitve idea of the magic qualities of the word, as found in many cultures, lies also at the basis of

18 Räsänen 1969: 206.19 See Tenishev, Suyuncheva 1989: 252 (Karachay-Balkar); Bammatov 1969: 136 (Kumyk); Butanaev 1999: 69 (Khakass); Sleptsov 1972: 254 (Yakut).20 Tenishev, Suyuncheva 1989: 252 (Karachay-Balkar).21 Syzdykova, Khusain 2008: 342 (Kasakh); Akhmerov et al. 1958: 224 (Bashkir); Butanaev 1999: 69 (Khakass). 22 Räsänen 1969: 206; Zenker 1866: 976 (Ottoman Turkish).23 Sevortyan, Levitskaya 1989: 220-221.

22

this etymology. The connection to shamanism seems obvious. The etymological connection to Tungusic words meaning on the one hand ‘tale’, as in Oroch n’ima, on the other ‘to shamanize’, as in Negidal n’amka, is suggestive. Doubts as to the etymological relationship have, however, been voiced, and Sevortyan and Levitskaya speak of no more than an interesting semantic parallel to the situation in the Turkic languages. 24

Even more clearly than jomoqchu does the word bakhshy point to an ancient layer of beliefs among the Turkic peoples. The word bakhshy is the common term for epic singer in Turkmen, Uzbek and Uighur. Among the Karakalpaks two terms are used, baqsy and jyrau. The former performs oral epics to his own accompaniment on the dutar and the accompaniment of a further musician, who plays the ghirjek, a spike-fiddle. The jyrau, on the other hand, accompanies himself on the qobyz, an archaic bowed string instrument. While the repertoire of these two types of singer overlaps, there are also clear distinctions. The baqsy generally recites love and adventure romances, while the jyrau specializes in heroic epics. The word bakhshy (or baqsy) does, however, not only denote the bard. In Uzbek and Uighur the word bakhshy has a second meaning, namely that of the shaman, or his modern descendant, the faith-healer. In Kyrgyz and Kazakh the term bakhshy or baqsy only denotes the shaman (or faith-healer). Interestingly, the Kazakh baqsy uses instead of a shamanic drum the qobyz, the instrument that the Karakalpak jyrau uses to accompany himself. It can be shown that the qobyz is an archaic instrument and figures in shamanic tales. It is mentioned the Book of Dede Qorqut,25

and in Kazakh legends and poems Qorqut-Ata is not only the first shaman and patron saint of shamans and singers, but also the inventor of the first qobyz.26

24 Sevortyan, Levitskaya 1989: 221.25 See Bayat 2004.26 See Basilov 1970: 40-54.

23

The etymology of the word bakhshy is contested; it seems to be a loanword from either Chinese or Sanskrit. The word occurs already in Old Uighur, where the words means ‘master, teacher’.27 It is in particular the Buddhist master who is called a bakhshy in Old Uighur. E. Esin has discussed the figure of the Buddhist Tantric bakhshy in Old Uighur art and writings in connection with a study of the painter Muḥammad Siyāh Qalam of the late fifteenth century. In his discussion, Esin has drawn attention also to a second type of bakhshy, the shaman-bakhshy (or qam-bakhshy), a figure best represented by Qorqut-Ata in Kazakh tradition. Both types of bakhshy show a similar profile and are variations on the same basic theme.28

To conclude, we can see that the vocation dreams of the Kyrgyz bards, as well as similar dreams and visions in other Turkic traditions, tie in with other indications that point to an archaic layer of the spiritual culture of the Turkic peoples. Not only is the call to become a singer analogous to that of becoming a shaman, but the very words for epic singers (bakhshy, jomoqchu) and the functions of an instrument like the qobyz remind us of the closeness of the singer to the shaman, the singer of tales to the singer of charms, the entertainer and bearer of tradition to the healer and spiritual guide.

Works CitedAkhmerov et al. 1958:Ахмеров, К. З., и другие, сост. Башкирско-русский словарь

Москва, 1958.Bammatov 1969:Бамматов, З. З., сост. Кумыкско-русский словарь. Москва, 1969.Başgöz 1952:Başgöz,İ. Turkish Folk Stories About the Lives of Minstrels.

Journal of American Folklore 65 (1952): 331-339.Başgöz 1967:

27 See Köprülü1987: 145-156 (originally published in 1942).28 See Esin 1970: 83-100.

24

Başgöz, İ. Dream Motif in Turkish Folk Stories and Shamanistic Initiation. Asian Folklore Studies 26 (1967): 1-18.

Başgöz 2008:Başgöz, İ. Hikâye. Turkish Folk Romance as Performance Art.

Bloomington, 2008.Basilov 1970:Басилов, В. Н. Культ святых в исламе. Москва, 1970.Basilov 1992:Басилов, В. Н. Шаманство у нардов Средней Азии и

Казахстана. Moсква, 1992.Bayat 2003:Bayat, F. Köroğlu. Şamandan Âşıka, Alptan Erene. Ankara, 2003.Bayat 2004:Bayat, F. Qopuz. In Dәdә Qorqud Kitabı. Ensiklopedik lüğәt. T.

Hacıyev, C. Bәydili, redaktorlar. Bakı, 2004. 219-221.Bayat 2006:Bayat, F. Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı. Istanbul, 2006.Butanaev 1999:Бутанаев, В. Я. Хакасско-русский истрорико-этнографичес-

кий словарь. Абакан, 1999.Eliade 1964:Eliade, M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Tr. W. R.

Trask. Princeton, 1964.Esin 1970:Esin, E. The Turkish Baḳśı and the Painter Muḥammad Siyāh

Ḳalam. Acta Orientalia 32 (1970): 81-114.Köprülü 1987:Köprülü, F. Edebiyat Aratırmaları. Türk Tarih Kurumu Ya-

yınları, VII. Dizi, 47a. 2. basım. Ankara, 1987.Ksenofontov 1992:Ксенофонтов, Г. В. Шаманизм. Избранные труды (Публика-

ции 1928- 1929 gg.). Якутск, 1992.Kydyrbaeva 1996:Кыдырбаева, Р. З. Эпос «Манас». Генезис, поэтика, скази-

тельсво. 2е изд. Бишкек, 1996.Moyle 1990:Moyle, N. K. The Turkish Minstrel Tale Tradition. New York, 1990.

25

Qasımlı, Abbaslı 2005:Qasımlı, M., İ. Abbaslı, redaktorları. Azərbaycan Dastanları Beş

Cilddə. Tərtib edənlər: M. Təhmasib, Ә. Axundov. 5 cild. Bakı, 2005.Räsänen 1969:Räsänen, M. Versuch eines etymologischen Wörterbuchs der

Türksprachen. Helsinki, 1969.Reichl 1992:Reichl, K. Turkic Oral Epic Poetry. Traditions, Forms, Poetic

Structure. New York, 1992.Sarypbekov 1995:Сарыпбеков, Р., сост. Манас Энциклопедия. 2 том. Бишкек,

1995.Sevortyan, Levitskaya 1989:Cевортян, Э. В., Л. С. Левтцкая, сост. Этимологический

словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские основы на буквы «Җ», «Ж», «Й». Москва, 1989.

Sleptsov 1972:Cлепцов, П. А., сост. Якутско-русский словарь. Москва, 1972.Syzdykova, Khusain 2008:Сыздыкова, Р. Г., К. Ш. Хусаин, сост. Казахско-русский

словарь. Алматы, 2008.Tenishev, Suyuncheva 1989:Тенишев, Э. Р., Х. И. Суюнчева, сост. Карачаево-балкарско-

русский словарь. Москва, 1989.Türkmen, Taşlıova, Tan 2008:Türkmen, F., M. M. Taşlıova, N. Tan, hazırlayanlar. Âşık Şeref

Taşlıova’dan Derlenen Halk Hikâyeleri . Ankara, 2008.Yudakhin 1985:Юдахин, К. К., сост. Киргизско-русский словарь. 2 том.

Бишкек, 1985.Zenker 1866:Zenker, J. Th. Türkisch-arabisch-persisches Handwörterbuch.

Leipzig, 1866.Professor Karl Reichl

Bonn Universiteti. Almaniya

26

TÜRK DASTAN SÖYLƏYİCİLƏRİNİN YUXULARINDA ŞAMANİZM İZLƏRİ

(Professor Füzuli Bayatın şamanlıq tədqiqatları əsasında)

Qırğız ozanı Janqibay Qojek-oğlu (1869-1942) bir gün aşağıdakı yuxunu necə gördüyünü belə nəql etdi:

Bir gün Qoçqora gedərkən yolda yuxuya daldım.Yuxumda nizələri ilə bərabər yaxınlaşan üç atlı gördüm, nizələrinin ucları alov kimi yanırdı. Onlardan biri əlindəki yanan nizəni mənə sancdı və məni özünə tərəf çəkdi. Nizə bədənimi deşərək bir tərəfimdən digər tərəfimə keçdi, lakin nizənin ucundakı alov əvvəlki kimi hələ də yanırdı. Atlılardan biri mənə bu cəzanın ata-babalarımın işini davam etdirmədiyim üçün verildiyini dedi.

Sonra onlar yemek hazırlamağa başladılar. Mən onlara belə bir sualla müraciət etdim: "Siz real deyil fövqəltəbii insanlarsınız, elə deyilmi?" Onlardan biri belə cavab verdi: "Mən Semeteyəm, bunlar isə Külçoro və Qançorodur". Onlar hazırladıqları yemək-dən mən də istəyirdim, amma Qançoro yeməyin hamısını yedi; buna görə də Külçoro ilə onun arasında dava düşdü. Nəhayət Qançoro mənə təzə qida gətirdi; bu darı idi. O toxumları mənim ağzıma qoydu və mən onları uddum. Bu toxumlar jomoq idi (qəh-rəmanlıq nağılları). O toxumların çoxunu mənə yedirtdi.

Özümə gəlib ayıldıqda öz evimdə uzun müddətli xəstə ol-duğumu gördüm. Sağaldıqdan sonra dağa getdim və orada Ma-nası öz-özümə söyləməyə başladım, lakin bir müddət sonra bu dastanı böyük bir izdiham qarşısında söylədim. Beləcə mən Ma-nasçı oldum. 29

Burada iki əsas məsələ diqqəti çəkir: birincisi dastan söylə-yicisi, manasçı olmaq qabiliyyətini yuxuda qəbul etmişdir, ikin-cisi dastan söyləyicisi xəstələnir və uzun müddət xəstə yatır. Janqibay Qojek-oğlu dastan söyləyiciliyi üçün uzun bir yol qət edir; onun atası Manas dastanının ikinci hissəsini, Semetey das-

29 Kydyrbaeva 1996: 387-388

27

tanını söyləmiş və tanınmış semeteyçi olmuşdur.30 Atası və digər dastan söyləyiciləri kimi Janqibay da dastanı ən yaxşı, peşəkar dastan söyləyicilərindən öyrənmişdir. Janqibayın müəllimi atası olmuşdur və o, 16 yaşından etibarən dastan söyləməyə baş-lamışdır. Həmçinin digər manasçılar kimi Janqibay da Semetey və onun yoldaşları Külçoro və Qançoronu yuxuda görməsindən və dastanın müxtəlif epizodlarında onu "yedirməsindən" sonra dastan söyləyicisinə çevrildiyini bildirmişdir. Bu hekayələrin bir çoxu yazılmışdır və qırğız alimi Raisa Xıdırbayeva onların bir çoxunu rus dilinə tərcümə edərək nəşr etdirmişdir.

Bu hekayə dastan söyləyicisinin yuxu gördükdən sonra xəstələnməsi məsələsinə görə xüsusilə maraqlıdır. Bu bizə şa-manizmə meyl, agahedici yuxulara və öngörmə ilə bağlı olan şa-man xəstəliyini xatırladır. Füzuli Bayat türk xalqları arasında şamanlıq adlı araşdırmasında vurğuladığı kimi: "Şaman xəstəliyi şamanizmdə şaman olmağa qəbul edilməyin ilkin və əsas göstə-ricisidir".31 Professor Bayatın qeyd etdiyi kimi, şaman xəstəliyi onu gündəlik təcrübələrimizlə qavradığımız aləmdən kənarda yerləşən başqa bir dünya – ruhlar aləmi ilə yaxınlaşdıran psixo-loji prosesdir. Bu proses fövqəltəbii ölçülərə malikdir.32

Eləcə də, Qırğız dastan söyləyicilərinin agahedici yuxularının başlıca xüsusiyyəti fövqəltəbii və naməlum sonluqlu olmasıdır. Bu yuxu və ya öngörmələrdə gələcək dastan söyləyicisinin ilk olaraq könülsüz, bacarıqsız olduğu, sonradan yuxusunda gördüyü şəxslər tərəfindən söyləyicilik bacarığına sahib olduğu və söyləyiciliyə məcbur edildiyi təsvir olunur. Müqəddəs çağırışa qarşı istəksizlik şamanizm yuxularının səciyyəvi xüsusiyyətidir. Burada həmçinin fərqlər də mövcud-dur. Qavril Vasilyeviç Ksenofontov tərəfindən 1920-ci ildə Ya-kutlar və digər Sibir etnik qrupları arasından toplanmış mate-rialları oxuyarkən şamanizm xəstəliyinin xeyli müddət, illərlə

30 Sarypbekov 1995: I, 209-211.31 Bayat 2006: 40 32 Bayat 2006: 40-49.

28

davam etdiyini və şamanın öngörmələrinə bədənin parçalanma-sı, ölüm, yenidən doğuş daxildir.33 Şamanın öngörmələri ilə Qır-ğız dastan söyləyicisinin yuxuları arasında əsas fərq, əlbəttə, Qırğızıstanın İslamlaşması, şamanizm anlayış və mərasimlərinin izlərinin yalnız xalq dinində saxlanılmasıdır. Bu izlərin hər ikisi aydın və əhəmiyyətlidir. Xüsusilə, Vladimir Nikolayeviç Basilo-vun araşdırmasında Mərkəzi Asiya və qonşuluqda yaşayan türk xalqları arasında şamanizmin təcrübə və ideyalarının qalıqları sənədləşdirilmiş və təhlil edilmişdir.34 Şübhəsiz ki, Manas das-tanının Manas, Semetey və ya digər sürətləri tərəfindən "əcdad-ların ruhu"nun (Qırğızca arvaq) gələcək manasçının yuxusunda peyda olmasını təcəssüm etdirməsi şamanın öz öngörməsində əcdad ruhla qarşılaşması kimi görünə bilər.

Şaman xəstəliyi həmçinin məşhur Qırğız dastan söyləyicisi Sağımbay Orozbayovun (Orozbay-oğlu) (1867-1930) yuxusun-dan qeydə alınmış lent yazısında əks olunmuşdur:

Sağımbay qardaşı Əlişər ilə İssik-Kuldan Qoçqora gedən-də onun bütün ailəsi su çiçəyi xəstəliyinə tutulmuşdu. Sağımbay hərarətdən yuxusunda belə sayıqlayırdı: O, Qoçqor düzündə gəzdiyini və orada dağlar qədər böyük yurtlar qurulduğunu gö-rürdü. Yurtların yanında qulaqları dik və dırnaqları kasa qədər nəhəng atlar bağlanmışdır. Yurtların qapısında zireh və silahlar qalaqlanıb yığılmışdır. Sağımbay heyrət içərisində qalır, heç nə anlamır və yurtlardan birinin içərisinə daxil olmaq qərarına gəlir. Yurd insanlarla dolu idi və bu insanlar da qeyri-adi dərə-cədə nəhəng idilər. Onlardan biri maraqlı hekayələr danışır və hamısı gülürdü. Sağımbayı də öz yanlarına xüsusi oturacaqda oturmağa dəvət edirlər. Belə məlum olur ki, bu Acıbay [Manasın qırx iğidlərindən biri] idi. Onlardan biri deyir: "Bu gənc dastan söyləyəcək". Onlar Sağımbaydan deklamasiyaya (bədii oxuma sənəti) başlamasını xahiş edirlər. Sağımbay hekayə bilmədiyini söylədi. Bu zaman, dəvə yunundan bir palto və böyük papaq ge-

33 Bax Ksenofontov 1992; Eliade 1964: 33-66.34 Basilov 1992: 106-142; bax həmçinin Basilov 1970: 92-118.

29

yinmiş, əlində döyüş baltası tutmuş igid (cavan adam) yurda da-xil oldu. O, Sağımbayı hədələməyə başladı: "Əgər o, hekayə söyləməyə başlamasa, tikə-tikə doğranacaq". Maraqlı hekayələr söyləyən adam Sağımbaya dedi: "Oğlum, sən hələ kifayət qədər gəncsən. Ona qarşı çıxma və ona hekayə söyləyəcəyini de, yoxsa o, səni məhv edə bilər". Sağımbay hekayə bildiyini deməyə məc-bur edildi. Ətrafına baxanda gördü ki, yurdun hər küncündə na-tiqlər, dastan söyləyiciləri oturub dastan söyləyirlər: bunlardan biri Manasın doğumu haqqında, biri Közqamans haqqında, 35 digər biri isə Büyük Kampanya haqqında dastanlar söyləyirdi-lər. Sağımbay dastan söyləyəcəyinə aid suala üç dəfə razılıq verdikdən sonra yurdda oturanlar öz əşyalarını alaraq yurdu tərk etdilər. Birdən Sağımbay otağın yüngülləşdiyini, işıqlan-dığını gördü və sübh çağı, səhər olduğu üçün insanların yurdu tərk etdiyini aydın gördü. Bu zaman o özünə gələrək ailəsinə qışqırdı: "Siz yurtu tərk edən insanları gördünüzmü?" Sağım-bayın ailəsi özünü yaxşı hiss etməyə başladı. Sağımbayı döyüş baltası ilə hədələyən böyük ehtimal ki, Semetey olmuşdur. Bu yolla manasçı öz yuxusu haqqında danışdı.36

Burada bütün ailə xəstədir və Sağımbay dastan söyləyici-liyini qəbul edib manasçı olduqdan sonra ailə üzvləri şəfa tapır. Şamandan fərqli olaraq, burada dastan söyləyicisinin əcdadla-rının ruhunun seçdiyi insan kimi onun gücünü, hətta onun gücü ilə bütün ailəsinin şəfa tapdığı nümayiş olunur.

Bir gənci dastan söyləyicisi olmağa səsləyən öngörmə və ya yuxu görmə sadəcə Qırğızlar arasında mövcud deyil. Yuxu görmənin xüsusi növü Türkiyə və Azərbaycan aşıqları arasında da ənənəvidir.37 Müasir aşıqların repertuarının yalnız mahnıdan ibarət olduğuna baxmayaraq, keçmişin bir çox aşıqlarının reper-tuarını məhəbbət dastanları və epik nağıl da təşkil edib. Bu şi-

35 Közqaman Manasın əmisidir, beş oğlu olmuşdur, Manasın Radloff versiyasına görə əmisi oğlanlarından biri Manası xaincəsinə zəhərləmişdir.36 Kydyrbaeva 1996: 388-389 37 Türk dilində aşık, Azərbaycan dilində isə aşıq kimi tələffüz olunur.

30

fahi hekayələr ümumiyyətlə, nəzm və nəsrin qarışığından iba-rətdir, nəsr hissələri oxunduğu halda, nəzm hisssələri adətən mizrablı udun (saz, bağlama və digərləri) müşayiəti ilə ifa olu-nur. Bu hekayələrin bir çoxu türk dilində hikâye, Azərbaycan dilində isə dastan adlanır. "Leyli və Məcnun", "Əsli və Kərəm" kimi məhəbbət dastanları, "Koroğlu" kimi qəhrəmanlıq dastanla-rı bunlara aiddir. 38 Şərqi Anadoludan olan türk aşığı Aşıq Şərəf Taşlıova (1938-ci ildə anadan olub) hekayələri hələ də söyləyir. Özü qoşduğu hekayələrindən birində ("Bağdad Xanım ilə Hafiz Hikâyesi”) hekayənin qəhrəmanı (Bağdad Xanım) bir gecə yu-xusunda üç dərvişin onu ziyarət etməsini və eşq badəsini ona təklif etdiyini görür. Bağdad badəni içib boşaldan kimi dərhal aşiq olur: "Onun üç yüz altmış altı damarı və yüz qırx dörd sü-müyü alovlanır".39 Dərvişlər həmçinin hekayənin digər qəhrə-manı Hafizin də yuxusunda peyda olaraq ona eynilə eşq badəsini verirlər. Maraqlıdır ki, bir sıra belə dastanlarda qəhrəman özü aşıq olur, gözəl bir qadın üçün eşq badəsini içir və qəhrəmanda bir xalq ozanı olmaq arzusu oyanır. Bu cür ən məşhur hekayə-lərdən biri də yalnız Azərbaycan və Türkiyədə deyil, həm də Yaxın Şərq və Mərkəzi Asiya xalqlarına (Türkmənistan, Özbə-kistan, Qaraqalpaq və Uyğur) məlum olan Aşıq Qərib dasta-nıdır.40

Aşıqlar həmçinin qeyd edir ki, onlar öz hekayələrinin qəh-rəmanı kimi dərviş və ya başqa müqəddəs insanın onlara içmək üçün badə təklif edilən agahedici yuxular görürlər. Məsələn, Aşıq Müdami (1914-1969) belə bir hekayə nəql edir ki, bir gün o iş görmək əvəzinə aşıq-aşıq oyunu oynayanda onun atası onu elə amansızcasına döyür ki, qanı axmağa başlayır və günbatana qədər davam edir. Sonra o, yuxu görür. Yuxusunda müqəddəs insan, yaşlı ozan peyda olur və onun aşiq olacağı qızın adını 38 Türk hekayələrinin ən son müzakirəsi üçün, bax Başgöz 2008; Azərbaycan dastanlarının toplusu üçün, bax Qasımlı, Abbaslı 2005.39 Hekayə türkmən dilində nəşr olunub,Tan, Taşlıova 2008: 245-275. Sitat səh. 25040 Türk dilində bu növ hekayələr üçün, bax Başgöz 1952.

31

söyləyir. Osman ona içmək üçün şərbət verir, lakin o şərbətin şirinliyini sirkə ilə azaltdığı üçün Həzrət Əli onu məzəmmət edir. Bu o deməkdir ki, oğlanın sevgisi heç vaxt həyata keç-məyəcəkdir. Sonra müqəddəs insan ona sarı kitabı göstərir və oxumağı xahiş edir:

Kitabda belə yazılmışdı: Hâzâ Divanî Aşık Müdamî. Onlar dedi, "Sənin 'təxəllüsün' Müdamîdir. Bu sənin xalq ozanı kita-bındır. Bu sənin divanın olacaq". Onlar Müdamî 'təxəllüsünü' kitabdan götürərək mənim üçün təyin etdilər.41

Müdamiyə yuxuda müqəddəs insanlar tərəfindən aşıqlıq verilməsi hadisəsi Sağımbay və digər Qırğız ozanlarının dastan söyləyicisi olması üçün çağırışına bənzərdir. Şərtlər müxtəlifdir, lakin bu yuxular şamanlığın agahedici xüsusiyyəti baxımından bir-birinə yaxındır. İlhan Başgöz türk hekayələrində yuxu moti-vini açıq-aşkar şamanizmlə əlaqələndirmişdir.42 Müqəddəs insan tərəfindən şərab badəsinin verilməsi motivinə Koroğlu dastanı-nın müxtəlif qollarında rast gəlinir. Füzuli Bayat hekayə və das-tanlarda bu motivin geri, şamanizmin dərin qatlarına doğru necə getdiyini nəzəri olaraq göstərmişdir.43

Dastan söyləyiciliyi ilə şamanizm arasında başqa əlaqələr də mövcuddur. Onlardan bəzisi dastan söyləyicilərinin istifadə-sində hələ də görünür.44 Manasçı ümumi termin olmamışdan qabaq Manas datanını söyləyənə qırğızlar jomoqçu deyirdilər. Jomoqçu jomoq söyləyəndir. Yuxarıda da qeyd edildiyi kimi Janqibay Qojek-oğlu bu sözdən öz yuxusunu nəql edərkən isti-fadə edib. K.K.Yudaxin Qırğızca-Rusca lüğətində jomoq sözünü “bılina” (bylina) qəhrəmanlıq dastanı, qəhrəman və qəhrəmanlıq sərgüzəştləri haqqında hekayə kimi təqdim edir.45 Matti Rasanen özünün Türk dillərinin etimoloji lüğətində müxtəlif türk dillərin-də (Balkar, qaraçay, qumıq, qazax, xakas, yakut) Qırğız jomoqu 41 Moyle 1990: 178; Türk mətnləri səh.20342 Bax Başgöz 1967.43 Bax Bayat 2003: 53-56.44 Müxtəlif türk ənənələrində bu terminlər üçün bax Reichl 1992: 57-91.45 Yudakhin 1985: II, 259.

32

ilə bağlı bir sıra sözlərin siyahısını tutur.46 Bu sözlərin mənası əsasən iki kateqoriyaya bölünür, (1) nağıl və (2) tapmaca. Birin-ci kateqoriyaya aid nümunələrə qaraçay-balkar dilində jomaq; Qumıq dilində yomaq, xakas dilində nımax və yakut dilində nomox sözləri aiddir.47 Bəzən bu sözlərin daha konkret mənaları olur. Məsələn, qaraçay-balkar dilində yomaq sözü “əfsanə, mif, hekayə, məcaz”, yakut dilində isə nomox sözü “əfsanə” məna-sını ifadə edir.48 Digər tərəfdən, qazax dilində jumbaq “tapmaca” mənasını verən müvafiq sözə, başqurd (yomaq) və ya xakas dillərində (tapçan nımax və ya sispek nımax) də rast gəlinir.49

Rasanen bu türk sözlərini monqolların domoq “əfsanə” sö-zü ilə əlaqələndirir və domoq sözünün monqolcadan dom “sehr” sözündən götürüldüyünü qeyd edir. Rasanen dom sözünü Os-manlı türkcəsindəki yum, “pis əlamət”, eləcə də tunquz dilindəki nim-nqa, “şamançılıq” sözləri ilə də əlaqələndirir.50 Əlbəttə, bu onu göstərir ki, müasir 'hekayə' və 'tapmaca' sözlərinin arxasında “sehr” və ya “şamanizm” kimi çoxlu arxaik mənalar dayanır. Sevortyan və Levitskaya türk dillərinin etimoloji lüğəti kitabında müntəzəm inkişaf edən türk sözlərinin əvvəlki xakas, yakut və ya digər Sibir türk dilləri ilə etimoloji əlaqəsi olduğunu qeyd edir. Jomaq, jomoq və digər sözlərlə, yum sözünün monqol dilində domoq və dom sözləri ilə etimoloji əlaqələri geniş qəbul edilmişdir.51 Aydındır ki, bir çox mədəniyyətlərdə olduğu kimi, sözün sehrli keyfiyyətləri ibtidai fikir və etimologiya əsasında mövcuddur. Buradan şamanizmlə əlaqə açıq-aşkar görünür. Tunquz dilindəki sözlərin mənasının Oroç n’imadakı “hekayə” sözü və ya Negidal n’amkadakı

46 Räsänen 1969: 206.47 Bax Tenishev, Suyuncheva 1989: 252 (Qaraçay-Balkar); Bammatov 1969: 136 (Qumıq); Butanaev 1999: 69 (Xakas); Sleptsov 1972: 254 (Yakut).48 Tenishev, Suyuncheva 1989: 252 (Qaraçay -Balkar).49 Syzdykova, Khusain 2008: 342 (Qazax); Akhmerov və b. 1958: 224 (Başqurtr); Butanaev 1999: 69 (Xakas). 50 Räsänen 1969: 206; Zenker 1866: 976 (Osmanlı Türkcəsi).51 Sevortyan, Levitskaya 1989: 220-221.

33

“şamançılıq” sözü ilə etimoloji əlaqəsinin olması mübahisə doğurur. Etimoloji əlaqələrdə mübahisəli məsələlərin daima dilə gətirilməsinə baxmayaraq Sevortyan və Levitskaya türk dillərindəki bu maraqlı semantik yorumlar barəsində məlumat verməmişlər.52

Daha dəqiq desək, jomoqçu sözünün baxşı mənasında iş-lənməsi türk xalqları arasında qədim inancların mövcudluğun-dan xəbər verir. Baxşı sözü türkmən, özbək və uyğur dillərində dastan söyləyicisi üçün ümumi termindir. Qaraqalpak dillərində iki termin - baxşı və jırau daha çox işlədilir. İfaçı şifahi das-tanları öz müşayiəti altında ud alətində, digər musiqiçi isə hirek musiqisini kamançada ifa edir. Digər tərəfdən jirau (dastan söy-ləyicisi) onları qədim simli musiqi aləti olan qobuzda müşayiət edir. İki növ ifaçının repertuarlarının üst-üstə düşməsinə baxma-yaraq, bunlar arasında fərqlər də mövcuddur. Adətən baxşı sevgi və macəra dastanları, jırau isə qəhrəmanlıq dastanları ifa edir. Baxşı sözü yalnız ozan mənasında işlədilmir. Özbək və uyğur dillərində baxşı sözünün ikinci mənası şaman və ya müasir formada ilahidir (dini musiqi). Qırğız və qazax dillərində baxşı və ya baqşı termini yalnız şaman (və ya ilahi) mənasını ifadə edir. Maraqlıdır ki, qazax baqşısı öz ifası zamanı şaman davulu əvəzinə qaraqalpaq jırausunun da istifadə etdiyi qopuz musiqi alətindən istifadə edir. Bu, qopuzun şaman hekayələrində təsvir olunan arxaik alət olduğunu göstərir. Bu, Kitabi Dədə Qorqud dastanında,53 qazax əfsanə və şeirlərində də qeyd olunur, Qorqud Ata yalnız birinci şaman və qutsanmış şamanların hamisi deyil, o, eyni zamanda ilk qopuzun ixtiraçısıdır.54

Baxşı sözünün etimoloji mənası mübahisəlidir; çin və ya sanskrit dillərindən alınma kimi görünür. Bu söz artıq qədim uyğur dilində 'müəllim, ustad' kimi mövcuddur.55 Xüsusən də

52 Sevortyan, Levitskaya 1989: 221.53 Bax Bayat 2004.54 Bax Basilov 1970: 40-54.55 Bax Köprülü1987: 145-156 (ilk nəşri 1942).

34

qədim uyğur dilində buddist ustad baxşı adlanır. E.Esin qədim uyğur incəsənət və ədəbi əsərlərində buddist tantrik baxşısının heykəlini on beşinci əsrin rəssamı Məhəmməd Qara Qələmin (Muhammad Siyāh Qalam) işi ilə əlaqəli şəkildə müzakirə etmişdir. Esin öz müzakirəsində Qazax ənənəsində Qorqud Ata tərəfindən yaxşı təqdim olunan fiqur, baxşının ikinci növü olan şaman-baxşı (və ya qam-baxşı) ilə də diqqət çəkmişdir. Hər iki növ baxşı bənzər profil göstərir və eyni əsas mövzu üzrə müxtəlif versiyaları vardır.56

Nəticə olaraq demək lazımdır ki, qırğız ozanlarının aga-hedici yuxuları, eləcə də digər türk ənənələrindəki bənzər yuxu və öngörmələr türk xalqlarının qədim dövrlərində mənəvi mədə-niyyətinin mövcudluğunu sübut edir. Yalnız ifaçı olmaq üçün müqəddəs çağırışlar deyil, eyni zamanda dastan söyləyicilərinin (baxşı, jomoqçu) sözləri, qopuz musiqi alətinin funksiyası, he-kayə söyləyicisinin ifaçıya, əyləndirici və ənənə daşıyıcıların loğman və mənəvi bələdçiyə bənzərliyi bizə ifaçının şamana, şamanizmə yaxınlığını xatırladır.

QaynaqlarAxmerov et al. 1958:Ахмеров, К. З., и другие, сост. Башкирско-русский сло-

варь Москва, 1958.Bammatov 1969:Бамматов, З. З., сост. Кумыкско-русский словарь. Мос-

ква, 1969.Başgöz 1952:Başgöz,İ. Turkish Folk Stories About the Lives of

Minstrels. Journal of American Folklore 65 (1952): 331-339.Başgöz 1967:Başgöz, İ. Dream Motif in Turkish Folk Stories and

Shamanistic Initiation. Asian Folklore Studies 26 (1967): 1-18.

56 Bax Esin 1970: 83-100.

35

Başgöz 2008:Başgöz, İ. Hikâye. Turkish Folk Romance as Performance

Art. Bloomington, 2008.Basilov 1970:Басилов, В. Н. Культ святых в исламе. Москва, 1970.Basilov 1992:Басилов, В. Н. Шаманство у нардов Средней Азии и

Казахстана. Moсква, 1992.Bayat 2003:Bayat, F. Köroğlu. Şamandan Âşıka, Alptan Erene. Anka-

ra, 2003.Bayat 2004:Bayat, F. Qopuz. In Dәdә Qorqud Kitabı. Ensiklopedik

lüğәt. T. Hacıyev, C. Bәydili, redaktorlar. Bakı, 2004. 219-221.Bayat 2006:Bayat, F. Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı. Istanbul, 2006.Butanaev 1999:Бутанаев, В. Я. Хакасско-русский историко-этногра-

фический словарь. Абакан, 1999.Eliade 1964:Eliade, M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Tr.

W. R. Trask. Princeton, 1964.Esin 1970:Esin, E. The Turkish Baḳśı and the Painter Muḥammad

Siyāh Ḳalam. Acta Orientalia 32 (1970): 81-114.Köprülü 1987:Köprülü, F. Edebiyat Aratırmaları. Türk Tarih Kurumu

Yayınları, VII. Dizi, 47a. 2. basım. Ankara, 1987.Ksenofontov 1992:Ксенофонтов, Г. В. Шаманизм. Избранные труды

(Публикации 1928- 1929 gg.). Якутск, 1992.Kydyrbaeva 1996:Кыдырбаева, Р. З. Эпос «Манас». Генезис, поэтика,

сказительсво. 2е изд. Бишкек, 1996.

36

Moyle 1990:Moyle, N. K. The Turkish Minstrel Tale Tradition. New

York, 1990.Qasımlı, Abbaslı 2005:Qasımlı, M., İ. Abbaslı, redaktorları. Azərbaycan Dastan-

ları Beş Cilddə. Tərtib edənlər: M. Təhmasib, Ә. Axundov. 5 cild. Bakı, 2005.

Räsänen 1969:Räsänen, M. Versuch eines etymologischen Wörterbuchs

der Türksprachen. Helsinki, 1969.Reichl 1992:Reichl, K. Turkic Oral Epic Poetry. Traditions, Forms,

Poetic Structure. New York, 1992.Sarypbekov 1995:Сарыпбеков, Р., сост. Манас Энциклопедия . 2 том.

Бишкек, 1995.Sevortyan, Levitskaya 1989:Cевортян, Э. В., Л. С. Левтцкая, сост. Этимологичес-

кий словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюрк-ские основы на буквы «Җ», «Ж», «Й». Москва, 1989.

Sleptsov 1972:Cлепцов, П. А., сост. Якутско-русский словарь. Мос-

ква, 1972.Syzdykova, Khusain 2008:Сыздыкова, Р. Г., К. Ш. Хусаин, сост. Казахско-русс-

кий словарь. Алматы, 2008.Tenishev, Suyuncheva 1989:Тенишев, Э. Р., Х. И. Суюнчева, сост. Карачаево-бал-

карско-русский словарь. Москва, 1989.Türkmen, Taşlıova, Tan 2008:Türkmen, F., M. M. Taşlıova, N. Tan, hazırlayanlar. Âşık

Şeref Taşlıova’dan Derlenen Halk Hikâyeleri . Ankara, 2008.Yudakhin 1985:

37

Юдахин, К. К., сост. Киргизско-русский словарь. 2 том. Бишкек, 1985.

Zenker 1866:Zenker, J. Th. Türkisch-arabisch-persisches

Handwörterbuch. Leipzig, 1866.

Tərcümə edən: Nigar Ağayeva

38

Fuat Bozkurt

ALEVİLİKTE HURİFİK VE ŞAH İBRAHİM OCAĞI

Hurufilik, harflerin büyüsüne dayanarak yaratılışın gizemi-ne varma düşüncesidir. Tarihin eski çağlarına uzanan bu arayış Yunan uygarlığında ilk kıvılcımlarını aratır ve İran’da yoğun düşünce düzeyine erişir. Arap kimliği ve kültürüne karşı en önemli direnişi veren Fars uygarlığı, seçeneğini geçmiş din ve kültüründe bulur. İşte Fazlullah Neimi’nin düşünsel dizge oluş-turmaya çalıştığı Hurufilik böyle bir gereksinimden doğar.

Geçmişte Hurufiliğin Alevilik içindeki yeri yeterince araş-tırılıp değerlendirilmiş değildir. Yakın dönemde yapılan bir ça-lışma Türk okuruna yeni bir ufuk açmıştır. Bu çalışma, Fuzuli Bayat’ın derin bir birikime dayanan makalesidir.

Bir insanı yüzüne karşı övmek zordur. Ama ben, Fuzuli Bayat’ı yüzüne karşı övmek zorunluluğunu hissediyorum. Çün-kü, yazacaklarım, övgü değil, gerçek.

Azerbaycan’dan gelen sosyal bilimcilerin büyük çoğunluğu Türkiye’deki akademisyenleri düş kırıklığına uğrattı. Beklentile-rin altında bir düzey sergiliyorlardı. Sonradan bunun nedenleri anlaşıldı. Belli üniversite çıkışlılar, değişik düzeyler sergiliyor-lardı. Ancak bunlar arasında Fuzili Bayat bize çok şeyler anlatan bir bilim adamı olarak kendini kanıtladı. Türkiye’de yayınlanan çok sayıda kitabı ile bize daha önce ulaşamadığımız bilgileri sundu. Bir anlamda büyüleri bozdu.

Altay halklarının Şamanlığını Türk okuru ondan öğrendi. Daha önce batılı kaynaklardan okuduğumuz şamanlığın ne ölçü-de eksik olduğunu Fuzuli Bayat’ı okuduktan sonra fark ettik. Bir çok yazısı ve kitabı ile bize yeni ufuklar açtı. İşte bu yazılardan biri de Hurifilikle ilgili yazısı oldu.

Bayat bu yazısında yalın bir biçimde Hurufiliğin Fars kö-kenini belirliyor, Anadolu’ya sızarken Türkleşmesine değiniyor-

Prof.Dr., Akdeniz Üniversiteti, bölüm başkanı

39

du ve biz de Hurufilik ve Şah İbrahim ocağı yazımızı Füzuli Bayatın Halk Sufizmi, Hurufilik, Safevilik, Alevilik çalışmaları üzerine kurduk.57

Gerçekte Alevilik Hurifiliğin karışık sayı ve harf yorumla-rını algılayıp değerlendirecek konumda değildir. Hurufilik Ale-viliğe deyiş (şiir) yoluyla girmiştir. Bunda da en büyük etken Seyit Nesimi’dir. Alevi-Bektaşi edebiyatında yedi ulu ozandan biri olarak saygı duyulan Nesimi, Türkçenin en kıvrak deyişleri-ni yazarak Alevi kitleyi büyülemiştir. Bu etki ile Hurufilikten Aleviliğin kutsal kitabı olarak bilinen Buyruk’ta önemle söz edilmektedir.

Buyruk’ta söz edilen yerlerin en dikkat çekeni “Fazlı Darıdır. Cem töreninde duruş biçimini karşılayan dar kavramı Buyruk’ta.58 şöyle açımlanır:

Ve de "dar kaçtır" diye sorarlarsa, "dörttür" diye karşılık ver.57 Bayat F. Türk Təkkə (Təsəvvüf) Ədəbiyyatı, Elm və təhsil, B., 2011; Bayat F.İslâmın Millileşmesinde Türk Halk Sufizminin Rolü, Elmi Araştırmalar, 1-2, Bakü, 2000; Bayat F. Türk Kültüründe Eren=İren Sentezi, Yol 10, Mart-Nisan 2001; Bayat F. Anadolu Halk Sufizminin Oluşmasında Şamanlığın Rolü, Ulus-lar arası Anadolu İnançları Kongresi Bildirileri, 23-28 Ekim 2000, Ürgüp/Nev-şehir, Ankara, 2001; Bayat F. Sufizm: Tarihi Gerçeklik, Azerbaycan Şifahi Halk Edebiyatına Dair Tedgigler. XII. Kitap, Bakü, 2002, s.47-73; Bayat F.Safevi-Bektaşi İlişkileri ve Azerbaycan’da Baba Samit Tekkeleri, Uluslar arası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kongresi Bildirileri, Ankara, 2002, s.181-196; Bayat F. Göçebe İdeolojisi – Oğuzculuk Bağlamında Şah İsmail Fenome-nolojisi, Birinci Uluslar arası Şah İsmail Hatai Sempozyum Bildirileri, 9-10-11 Ekim 2003 Ankara, 2004, s.44-53; Bayat F. Hurufilik Merkezleri ve Anadolu’-da Hurufilik, Alevilik, İstanbul, 2004, s.153-171; Bayat F. Bektaşiyye Tarikatı-nın Şekillenmesinde Yeseviyye ve Safeviyyenin Yeri, Alevilik, İstanbul, 2004, s.171-191; Bayat F. Muhabbetten Geçen Haktan da Geçer, Yol 27, Şubat 2006, s.23-26; Bayat F. Ezoterik Bilgi Bağlamında Seyyid Nesimi, I. Uluslar arası Seyit Nesimi Sempozyumu Bildirileri (17-19 Haziran 2005), Ankara, 2006, s.62-72; Bayat F. Türk Sufizmi Müasir Dövrde, Elmi Araştırmalar, 1-4 (8 Bu-rahılış), Bakü, 2006, s.598-602; Bayat F. Təsəvvüfün ontoloji və epistemoloji sistemi, Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər, XXX, B., 2009, s.13-30; Bayat F. Həllac Mənsurdan Seyid İmadəddin Nəsimiyə qədər “Ənəl-həqq”, Masallının söz çələngi, B., Adiloğlu, 2011, s.153-164 vs.58 Buyruk, (Haz. Fuat Bozkurt), Kapı y., İstanbul 2006, s.105.

40

Birinci Mansur darı, ikinci Fazlı darı, üçüncü Nesimi darı, dördüncü Fatıma darıdır.

(Demek) nazarda durmakta dört erkân vardır.Birinci Mansur darı(dır). Dara asılır gibi doğru(ca) pir

önünde dürüp elini sallandırıp asılı durmaktır. Talip, dara geçip durduğunda Mansur olur.

İkinci, Fazlı darı(dır). Fazlı darı "Aşk ola" denilince secdeye varmaktır. Nedeni, Hazreti Fazlı'yı yüz üstü bıçağa bırakmış-lardır. (Bu darın anlamı) "Fazlı gibi hançer ciğerimde" demektir.

Üçüncü Nesimi darı(dır). (Talip) doğrulup oturduğu zaman Nesimi darı olur. (Bunun anlamı) Nesimi gibi postum yüzdür-düm" demektir.

Dördüncü Fatıma darı(dır). Fatıma darı ayağını birbirinin üstüne koymak(tır). (Fatıma darı) İmam Hüseyin'den kalmıştır. Bir gün İmam Hasan ile İmam Hüseyin dururken Sultan-ı Enbi-ya Hazretleri bir su istedi. İmam Hüseyin çabuk idi. (İmam Hü-seyin ivecen) davranınca sol ayağının mübarek parmağını taşa vurup kanattı. Efendimize su verirken utandığından dolayı sağ ayağını sol ayağının üstüne koydu. (Talip) gülbenk alıp gidince günahından azad olur. Arınıp tertemiz olur. Onların amellerini Haktan başka kimse bilmez.

Bir sofu sıdk ile dara dursa bu dört darın piri o mümine şe-faat eder.”

Burada açık biçimde Fazlullah Neimi ve Nesimi söylence-ye dönüştürülerek övülmektedir. Buyruk’ta açık biçimde Hurufi-lik izi taşıyan bu bölümle yetinilmez. “Uğru” bölümümde suçlu-lar tanımlanırken, Mansur ve Nesimi gibi Hurifi öncülerini öldü-renler anılır. O bölüm şöyledir:

“Cüzzam olanlar bir söylentiye göre yedi, bir söylentiye göre sekiz kişidir. Birinci, ulu Tanrı'nın hışmına uğrayıp enbiya ve evliyadan kargış alanlardır. İkinci, Mansur'un öldürülmesine fetva verip dara çekenlerdir. Üçüncü, Seyyit Nesimi'nin sözlerini küfür sayıp derisini yüzenlerdir. Dördüncü, Hazreti Resul'ün ak devesini çalıp inkâr edenlerdir. Beşinci hayız ya da gebeyken

41

avratlarla cinsel ilişkide bulunanlardır. Altıncı, yolda cünüp ge-zenlerdir. Yedinci fahişe kadınla cinsel ilişkide bulunanlardır. Sekizinci, kendi bedenini pis bilip aynen gözü gece görmeyen-lerdir. Hazreti İmam Hasan'a ağı içirip ve Hazreti İmam Hüse-yin'in başını kesip ihanet edenlerdir59.

Buyruk’ta harf oyunlarına girilen bölümler de vardır. Bun-lar öylesine derin, karmaşık oyunlar değildir. Çok yalın göster-gelere, harf sayılarına dayanır. Bu harf oyunları toplu olarak şöyle verilir:

Şimdi "halife" beş harftir. Birisi düşmüştür. (Bunu alfabe-nin harflerinden çıkarırsak) yirmi dokuz kalır. (Bu kalan) on iki - on iki bölündüğünde (geriye) beş kalır. Beş şeriattır. Hazreti Resul'ün şartıdır. Ve halife Muhammed Mustafa'nın işini işleme-li ki âyin-i erkân yerini bula. Ve de şeriat tarikatın kapısıdır. Bir kimse şeriatı yerine getirmezse tarikata giremez.

"Ve de "pîr" adı dört harftir. O dört harf (yirmi dokuzdan çıkarıldığında yirmi dokuz) yirmi beş olur. On iki - on iki bölün-düğünde (geriye) bir kalır. O bir tarikattır.

Ve "tarikat" da yedi harftir. Hazreti Emirelmüminin Ali Veliyullah'tır. O (tarihat) Ali işleği gerektirir ki âyin-i erkan ye-rini bulsun. O pir kendini bilmezse pirlik canına büyük olsun.

Ve de "zâkir" adı dört harftir. (Bu dört harf yukarda kalan yirmi beş harften çıkarıldığında orası) yirmi bir olur. (Yirmi bir-den) on iki çıkarıldığında dokuz kalır. Dokuz ise doksan bin söz-dür. Ulu Tanrı'nın sözüdür. Tanrı, bu doksan bin sözü Hazreti Muhammed aleyüsselam'a bildirmiştir. İşte zâkir'in bu doksan bin sözü içinde gezdirmesi gerekir ki ulu Tanrı var olsun. Zâkir yerde, gökte zikir sırasında tabibdir, arıdır. Zikirle uğraşan kim-sedir.

Tanrı zâkir için:"Cebrail'in hizmetini üstlenmiştir. Yer ile gök arasında yet-

miş bin nur kanatlı melek zikretsin" buyurmuşturHalife ve zâkirler öz adlarını bilmezlerse, öz adları kendile-

59 Buyruk, (haz. Fuat Bozkurt), s. 110.

42

rine büyük ola. Tamunun yedi kapısı bunların yüzüne açıla. Ve cennetin sekiz kapısı yüzlerine örtüle. Şeytan aleyhüllâne gibi olalar60.

İranda kurulup Tebriz, Şemahı ve Bakü’de tekkelerini oluş-turan Hurufilik Anadolu Aleviliğinde böylesine izler bırakmıştır. Alevilik kökü Azerbaycan’da gövdesi Anadolu’ya yayılmış bir Türk inançlar dizgesisidir. Bunun yayılmasında ve Anadolu’da gelişmesinde en büyük etken Hatayi mahlası ile deyişler yazan Şah İsmail’dir.Onun Anadolu’da doğrudan ocağı vardır. Bu ocak doğrudan Erdebil’e bağlıdır ve onun uzantısı konumundadır. Kendi ailem de bu ocaktan gelmektedir. Ocak Anadolunun en yaygın Alevi ocaklarından olup, merkezi Malatyadadır.

Ocağın soy kütüğü elimizde olup, doğrudam kendini Hata-yi sultana bağlamaktadır. Fakat ocağın kendini Şah İbrahim Ocağı olarak adlandırması ilginçtir. Bu adın, Hatayi sultanın de-desinin adına bağlandığı söylenirse de bu sav inandırıcı değildir. Ayrıca ocak kendini DedeKargın’a bağlamaktadır.

Sevgili Fuzuli Bayat’ın bu konuyu da aydınlatması dile-ğiyle, Şah İbrahim ocağını burada vermek istiyorum.

DEDE KARGIN'DAN, ŞAH İBRAHİM'E61

Kargın adı, Oğuz Hanın altı oğlundan Bozok kolunu oluş-turan Yıldız Han boyuna bağlanır. Afşar, Beydilli, Kınık, Kar-gın oymaklarından birinin adıdır. Tarama Sözlüğü'ne göre Meşbu, ağzına kadar dolmuş, medd, tuşyan durumunda anlamlarına gelir. Derleme Sözlüğü'nde ise doymuş, tok, hesabını bilmeyecek ölçüde zengin adam, tarlada ekinin çok büyüyerek yatması, malın çokluğundan fiatın düşmesi, biçiminde açıklanır. Şemseddin Sami, Kamus-u Türki'de (s. 1023) bir tür 6032 Buyruk, s.43. 61 Bu yazı üzerinde uzun süre çalışıp, elverdiğince köyleri gezip gözlemlerimle bütünlemek istedim. Ama böyle bir çalışma yaptığımı duyan dostların yoğun isteği nedeniyle, yazının bu bölümünü yayınlamak zorunda kaldım. İleride ek-siklerimi tamamlamaya çalışacağım. Şimdilik bu kadar. Eksikler bağışlana!

43

büyük rende anlamında gösterir. Başka bir kaynakta ise kargın, mızrak anlamındadır. Yiğitliği, savaşçılığı temsil eder. Kargınlılar, Çorum'un Alaca ilçesinde yaşarlar.62

OĞUZ'UN KARGIN BOYUYıldız Han, Gök Han, Dağ Han, Gün Han, Ay Han; Oğuz

Türklerinin atası sayılıyor. Her birinin dörder boyu var. Böylece Oğuzlar toplam yirmi dört boydan oluyuşor. Yirmi dört boydan Bozoklu kolu, Yıldız, Gök, Dağ hanlardan Yıldız Hanın (Avşar, Kınık (yada Kızık), Beydilli, Kargın boylarından biri. Her boyun birer damgası ve av kuşu var. Divan'da; her nedense Kargın bo-yunun adı geçmiyor, damgası verilmiyor. Vambery Hünerna-me adlı kitabında Kargın boyunu veriyor. Kargın'ın totemi (av kuşu) Tavşancıl'dır. Tavşancıl bir kartal türüdür. Tavşan avlaya-rak yaşar. Söyek ya da Sögük denen şölen eti "Etli Omaça"dır.

Ziya Gökalp Türk Medeniyete Tarihinde Sügek sözünü şöyle anlatıyor: "Sögük kelimesi Sögüş kelimesinin aslıdır. Din-sel ve siyasal mahiyetleri cami olan Milli ziyafetti şölenle mu-kaddes kurbandan Bidayette Tibetöküzü denen"Yak" idi. Bu öküz İl'in timsalidir. Yani ictimai uzviyeti temsil eder. İli oluşturan çeşitli her biri toplumsal bünyenin bir uzvu olduğundan belli bir (Sögüşe söğüşe) sahiptir. Öküzün başı Han'ın; Karnı: Hatunun, Sağ yanı ilin sağ kolunu Sol yanı ilin sol yanını temsil eder. Bozoklar kolundaki üç boyun sögüşleri sağ butla sağ aşıklı kaburgadır. Sol butla sol aşıklı sırt eti sol kolu oluşturan okların söğüşleridir. Böylece yukardaki etli omaça: etli omurga olacaktır.

20 yüzyıl başlarında bile Her Yakut boyunun atası ve totemi olan bir hayvan vardır. Tavşan atadan inen boy, geyik atadan inen boydan kendini özenle ayırır. Taşan atalı boy bu hayvanı ulular,

62 Ali Şahin: Güney Anadolu`da Beydilli Türkmenleri ve Baraklar, Ankara 1962, s.15

44

onu öldüremez ve yiyemez. Fakat geyikleri öldürür vey er. Geyik atalı boyda bu hayvana dokunamaz, ama tavşanı yer.63

Menakıbu'l-Kudsiye'ye göre Dede Kargın kendi müritle-riyle Anadolu'ya gelip yerleşiyor. Zamanla büyük ün kazanıyor. Birçok mürit ediniyor. Dönemin sultanı onun yeteneklerini gö-rüp dostluk kuruyor. Kendisine 17 köyü vakıf olarak veriyor. Velayetnameye bakarak Elbistan'a yerleşmiş olmalı. Dede Kar-gın yıllar boyu burda düşüncelerini yayıyor. Müritlerini artırı-yor. Baba İlyas da dahil, Rum'a giden dört yüz halifesi oluyor.

Dede Kargın 13.yüzyıl başlarında Elbistan yöresinde yaşa-mış bir Türkmen dervişi. Baba İlyas Çat köyüne gelmeden El-bistan'da kalmış olmalı. Elvan Çelebiye göre Baba İlyas, Rum diyarında Dede Kargın adındaki bir başka şeyhin halifesi sıfatıy-la geliyor. Amasya yakınlarında bulunan Çat köyüne yerleşiyor. Burda zaviye açıyor. Bu yerleşme I. Aleâddin Keykubad dö-neminde oluyor. Sultan Aleâddin Şeyhi ziyarete geliyor. Onunla görüşüyor. Baba İlyas buradaki zaviyesinde işe koyuluyor. Düşüncelerini yaymaya başlıyor.

Dede Kargın ile Baba İlyas ilişkisi üzerine yalnız Elvan Çelebi bilgi veriyor. Elvan Çelebiye göre Dede Kargın kendi halifelere arasında Hacı Mihman, Başdın Hacı, Şeyh Osman ve Ayna Dola adlarında dört kişi seçiyor. Baba İlyas'ın buyru-ğuna veriyor. Onları Rum'u irşad etmek üzere görevlendiriyor. Rum diyarına gelen Baba İlyas, yanındaki dört halifeyi çeşitli yerlere gönderiyor. Yerleşmelerini sağlıyor. Dede Kargın üze-rine yalnız Velayetname'de bir kesit geçer. Elvan Çelebinin ver-diği bilgiler Velayetname'den eski ve de onu bütünlüyor.

Menakıbu'l-Kudsiyye'ye göre,, büyük olasılıkla Moğol ya-yılması yüzündenü kendi müritleriyle Anadolu'ya gelip yerleşmiş. Zamanla büyük ün kazanarak müritlerinin sayısını artırmış. Dö-nemin- büyük olasılıkla 1. Alaeddin Keykubad dönemi- sultanı, bu kişinin niteliklerini görerek onunla dostluk kuruyor. Bunun sonucunda kendisine on yedi köy vakıf veriliyor. Dede'nin yer-

63 Doğan Avcıoğlu Türklerin Tarihi, Tekin y., İstanbul 1989, c. 1 s. 42.

45

leştiği yer Velayetname yardımı ile Elbistan olduğu sanılıyor. De-de Kargın burada yıllar boyu düşünsel görüşlerini yayıyor. Yan-daşlarını artırıyor. Elvan Çelebi'nin öyküsüne göre, Dede Kar-gın'ın, Rum'da Baba İlyas'la birlikte dört yüz halifesi bulunuyor.64

Bu verilerden çıkan şu: Baba İlyas, ile Dede Kargın'la bir-liktelikleri daha eskilere dayanıyor. Aynı gizemci çevre içinde yetişip pişiyorlar. Anadolu'ya birlikte geliyorlar. Büyük olasılık-la, bu gizemci ortam, Harezm Türkleri ile birlikte Anadolu'ya geliyor. Dede Kargın Elbistan dolaylarında yerleşiyor. dede Kar-gın'ın burada zaviyesinin bulunması, 13. yüzyılın ilk yarısında Elbistan çevresinde yaşamış olduğu düşüncesini güçlendiriyor.

Yine kimi varsayımlar var. Baba İlyas da Çat köyüne gel-meden önce Elbistan'da bulunmuş olmalı. Nitekim Velayetna-me'de de bu doğrultuda ipuçları var. Hacı Bektaş Rum diyarına gelmeden önce Elbistan'da bulunduğu söyleniyor.

Velayetnâme'de benzer bir olasılık sözkonusu.Hacı Bektaş Rum diyarında Zülkadir iline gelmeden önce

Elbistan'da kalıyor. Hacı Bektaş'ın, İbrahim Hacı adında bir mü-ridi var. Hacı Bektaş ona geyik derisinden yapılma bir başlık ve-riyor. Onun ölümünden sonra bu başlık, Hacı İbrahim oğulları ile Dede Kargın müritleri arasında bir anlaşmazlığa neden olu-yor. Hacı İbrahim oğulları da , Dede Kargın oğulları da aynı tür başlıklar kullanıryorlar. Arada tartışma oluyor. Sonuçta geyik derisi başlığı kullanma yetkisi Dede Kargın oğullarında kalıyor. Bu başlık onların tarikatının göstergesi sayılıyor..

Bu olay Velâyetnâme'de şöyle anlatılır:Hazreti Hünkâr Hacı Bektaş Veli Horasani Ruma geldi.

Önce Türkmen içine Dulkadirliler arasından, Bozok'tan girdi. Giderken yol üzerinde bir koyun çobanı gördü. Bu koyuncuklar Hazreti Hünkâr'dan ermişlik kokusunu aldılar. Seğirdişip Haz-reti Hünkâr'ın ardına düştüler. Çoban koyunların önünü kesti. Önünü kesince sürünün ardı gitti. Bir yanını durdururken sürü-nün öbür yanı gitti. Nice uğraştıysa da koyuncukları döndüre-

64Ahmet Yaşar Ocak: Babailer İsyanı, İstanbul 1996, s.99.

46

medi. Gönlünden şöyle dedi: Bu koyunun böyle ettiği boşuna de-ğildir. Ola ki, bu giden kimse erenlerdendir. Ermişlerdendir. Bu koyuncuklar kadar aklım yoktur. Ben eline ayağına düşeyim. Ola kim bana himmet ve nazarı safa ede"

Gelip Hünkâr'a yetişti. Ellerine ayaklarına düştü. Yüz sür-dü. "Gerçek er bize de kerem bağışlayın, himmet edin, safa edin" dedi.

Hazreti Hünkâr bir yere oturdu. Hünkâr Hacı Bektaş Veli çobana:

-Adın ne?- dedi. Çoban:-Adım İbrahim Hacı'dır.Hünkâr başındaki ululuğu gösterdi:-Başındakini önüme koy!Çoban başındaki Hünkâr ululuğunu önüne indirdi.Söylendiğine göre, o zaman çobanın başında bir geyik de-

risinden takkesi vardı. Hünkâr başlığı tekbir edip geri başına vurdu. Ve de gözünü sığadı. Arkasına bastı. Erin bakışı gizemli-dir. Kara toprağa göz atsa altın olur. İbrahim Hacı, o anda na-sibin aldı. Erenlik katına ulaştı.

Bundan sonra Hünkâr şöyle dedi:-Yürü, Bozok ile Üçok'u sana yurt verdik. Etmeğin olsun.

Ve de o koyuncuklar seninle birlikte varsınlar.Hazreti Hünkâr'dan sonra, İbrahim o illerde acaip ve ga-

rip velilik ve keşf-i kerâmetler gösterdi. Dulkadirli arasında ken-dini İbrahim Hacı diye çağırttı. Hünkâr'ın buyurduğu gibi Üçok ve Bozok kendisinin etmeği oldu. Ayağına taş dokunan "Ya Hacı" diye çağırdı. Ve de bu güne dek o ad ile ünlüdür.

Hacı İbrahim Hazretleri yaşarken o Hünkârın başlığı geyik derisi tacı giyerdi. Kendisine mürit olanlara da geyik derisi tacı giydirirdi. Kendileri öbür dünyaya göçtükten sonra Dedekargın oğulları geldiler. Hacı İbrahim oğullarına:

-Bu geyik derisi tac Dedekargın'ındır. Siz bunu nerden bul-dunuz?- dediler.

Onlar karşılık verdiler:

47

-Bu geyik derisi tacı, İbrahim atamıza Hacı Bektaş Veli Hünkâr sunmuştur. Bizim meşrebimiz safayı nazarımız Bektaş'-tandır- dediler.

Dedekargın oğulları:-Yok, Bektaşilerin tacı elfi Hüseyni'dir. Geyik derisi de-

ğildir. Kuşkusuz geyik derisi tac ünlüdür. Dünyada Dedekar-gın'ındır -dediler.

Arada çok tartışma geçti. Sonra yalnız İbrahim Hacının kendi giymesi için ona verildiği görüşü belirdi. Torunları zo-runlu olarak Geyik derisi tacı Dede Kargınlara verdiler."65

Günümüzde Hacı Bektaş'ın 1240 Babalı ayaklanmasını başlatan Baba İlyas'ın halifelerinden olduğu biliniyor. Ayaklan-ma Selçuklu yönetimince ezildikten sonra bir süre izini yitirdiği, daha sonra değişik bir işlevle Sulucakaraöyük'te ortaya çıktığı anlaşılıyor. Artık ayaklanmacı görüşlerden uzak bir barış elçisi olarak gözüküyor. Bir barış güvercini olarak Anadolu'ya geldiği söylencesi yayılıyor. Zamanla örülüp dal budak salan söylence-nin içnine İç Asya motifleri yerleşmeye başlıyor. Sözgelimi onun evlenmeden yaşam sürmesi de bir söylenceyi birlikte geti-riyor. Olay şöyle:

Hacı Bektaş, Rum'a ayak bastığı şimdilerde dergahının bu-lunduğu Sulucakaraöyük'te o dönemde Selçuklu Sultanlarının Yunt Pınarı vardır. Burada Çepni boyundan bir obaya konuk olur ve obanın ulu kişisi olan Yunus Mukri'nin büyük oğlu İdris Hoca'nın eşi ya da kızı Kadıncık Ana (Kutlumelek) adlı hatunu safa, nazar ve himmet ederek kendine büyütmelik edinir. Bu ailenin soyundan gelecek kuşaklar Çelebi sanı ile Ocak Bek-çisi olurlar. Bu olay eski bir Velayetname yazmasında şiir düze-ninde şöyle anlatılır:

Çünkü Çepni boyu Oguzdan ayrılırDoğruluben Rum mülkine gelürÇepni boyundan meğer kim bir azizYunus Mukri idi hem anın adı

65 Vilayetname(haz. Abdülbaki Gölpınarlı) İnkılap K., İstanbul 1990, s. 21-22.

48

Çepni'nin ol idi şeyhi mürşidiKarayük kurbinde Kayı nam bir yerdeGelüben karar etdi göreDört ogulu var idi kim her biriKande varsa, belli olmışdı yeriUlu oglunun adı İdris idiKârı ilme iştigal tedris idiSarı İbrahim, Süleyman üçü deOnun oglu idi bunlar ey dedeŞah Sultan Alaüddin'in olYund Bendi idi ey sahib kabulKarayük'de ol evvel kıldı kararPadişah Yund'ın güder idi ey yârÇepni boyundan üç ev dahi gelürYund nedi ile Karayük'de kalırOl üç evin bir ulusu var idiKim Güherdeş'di ol kişinin adıÇünkü iki konşu anda geldilerKarayük'ü mesken edip kaldılar.

Velayetname'nin bundan sonraki bölümde, 'Hacı Bektaş'ın Yund obasına nasıl geldip yerleştiği, Kayı boyundan Ertuğrul oğullarının sınır beyliği için Sultan Alaaddin Selçuki katında nasıl aracılık ettiği, desteklediği, keçesinden serpuşlar keserek "Yeniçeri" adnı verip kutsadığı, erenlerin başlarına giydirdiği' an-latılır.

Tüm bu anlatılanlardan şu iki sonuç çıkar: Türk ulusunun bu yayılma ve yerleşme, toplumsal yönetim kurma evresinde Oguz töre geleneği egemendir. Bugünkü Hacıbektaş ilçesi mer-kezinin çekirdeğini Çepni oymağı güvertip yeşertmiştir.

BozgeyikliHacı Bektaş ve müritlerinin yaşamları düşlerle süslenir.

Hacı Bektaş Veli'nin Bozgeyikli ile ilişkisi Nizip'in Akçaköylü

49

olan ve Gaziantep'in Haral köyünde oturan Ali Koç dede 1950 yılında araştırmacı Naci Kum'a söylence anlatır:66

Boz geyikli ünlü ermiş Emir Sultan'dır. Hacı Bektaş Veli Urum erenlerinin nasıplarını dağışıtırken Emir Sultan yatıp ka-lıyor. Akıl başına gelip ayaktığında Hacı Bektaş'tan nasibini is-tiyor. Hacı Bektaş Veli'ye:

-Şu çevgini sen mi atarsın, ben mi atayım- diyor.Hacı Bektaş Veli Sultan "destur" deyip çevgeni atarken

Emir Sultan'a:-Erciyes tut...-diyor.Çevgen Erciyes'e takılıyor. Bir bölümü kırılıyor. Kalanı

Suriye'de Beşir denen yere düşüyor. Burası Meskana'dan aşağı-da bir yer. Orda Mevaliler aşireti yaşıyor. Aşiretler çevgenin yurtlarına düştüğünü görünce kaldırmak istiyor. Ancak kaldıra-mıyorlar. Bir süre sonra Emir Sultan çevgeni aramaya geliyor. Burada bulunca çevgeni kaldırıyor. Böylece çevgenin kendisinin olduğunu da kanıtlamış oluyor. Oradaki aşiretler müritleri olu-yorlar. Herkes birbirine soruyor:

Boz geyikli kim?-Bozgeyiklinin Emir Sultan olduşunu anlıyorlar.Emir Sultan Hacı Bektaş Veli darı çecinin üstünde namaz

kılarken o darının içinden bir bir darı artıyor. Bu darı Emir sul-

66 Naci Kum: Dedekarkın- Karkınoğulları - Cepniler (Belgeler ve Menkıbeler Üzerine Yapılan Tetkikler), 1951. (Malatyalı Yusuf Kargın ile oğlu Rıza Kar-gın'ın destekledikleri bu çalışma basılmamıştır. Rıza Kargın dede çalışmanın bir örneğini yayınlamam dileği ile 1991 yılında bana verdi. Yazık ki, Naci Kum'un hazırladığı çalışma, tümüyle soykütüklerine dayanıyordu ve yayın-lanması olanaksızdı. Uzun aralıklarla konu üzerinde çalıştık. Kimi başka bel-geleri (Şah İbrahim Veli ocağı ile ilgili belgeler tümüyle bizim belgelerimiz. Ballıkaya belgelerini vermek büyüklüğünü gösteren 'Encümen' Hüseyin Yıl-maz dedeye burada içten saygı ve sevgilerimi bildiririm) ekledik. Belgeleri alan çalışmaları ve gözlemlerimizle desteklemek istedik. Yazık ki Gazi An-tep, Malatya ve Çorum'daki Kargın ocağı köylerine gitmeye zaman bulama-dık. Bu üç bölgeyi görmeden yazının eksik kalacağı açık. Ama en azından bu konuda kimi belgeler bilim çevrelerine sunulmuş olur. İlerde zaman bulursak, bu üç bölgeyle ilgili gözlemlerimizi ekleyeceğiz. Bağışlanmak dileğiyle!

50

tan oluyor. Emir Sultan da post sahibidir. Ne ki sonradan Hacı Bektaş ocağından kopuyor.

Bozgeyikli türbesinde iki mezar vardır. Biri Hoca Ali, öbürü Bozgeyikli67 diye anılır. Bura ziyarete gidildiğinde ilkin Hoca Ali sonra Boz geyikli tavaf edilir. Hacı Bektaş dergahın-dan verilmiş soykütükleri ve vakıfları vardır. Bu makamın tem-silci ve post sahibi İsmail dede oğlu Arap Ali -ki kendisi Ali Ko-ç'un dedesidir- Dergah'a giderek bu izin belgesini ve soyağacını alır. Ali Koç'un ocağı Gaziantep'in Mileles köyünde oturan Mu-sa Kazım evlatlarından Halil dede ile akrabadır. Halil dedenin ocağı Çepnilerin dedesidir. Bu aile ise Sivas'ta yaşayan Gözükı-zıl ailesi ile birleşirler. Birbirini mürşid edinerek, Balıkesir, Ay-dın, İzmir yöresindeki Çepnilere sürek sürerler.

Kilis, Antep yöresinde 100 evden çok ve Doğu'da Azerbey-can'a doğru olan bölgelerde Yalavaçlar denen bir vardır. Bunlar yarı Alevi yarı Sünni durumdalar. Nizip, Kilis yöresinde oturan Yalavaçlar da Sünni. Ancak bunlar Alevi Yalvaçlarla akraba ol-duklarını bilirler ve hoşgörü ile bakarlar.

Bilindiği gibi "yalvaç" sözü Türkçede "peygamber" sözü-nün karlışılığıdır. Yalvaçlar Türkmen boylarındandır. Oğuz Han'ın Dağ Han boyundan Salur kolundan gelirler. Salurlar Moğol tarihinde önemli işlevler üstlenirler. Yalvaçlar, Kara-manlar, Anaböleği olmak üzere üç büyük kola ayrılırlar. Arap-lar 9. yüzyılda Horasan'a dayandıklarında karşılarında Yalvaç-ları bulurlar. Günümüzde Anadolu'nun çeşitli yerlerinde ve Ho-rasanda bu boyun torunları vardır. İsparta'nın Yalvaç ilçesinde de büyük ölçüde bu boyun soyundan gelen insanlar yaşıyor. Ve yine Salur ya da Salarlar arasında bir söylence anlatılır. Alevilik açısından ilginç bu söylenceye değinmekte yarar var:

Türkmen boylarından Salgur /Salur adından gelir. Bu ad ilk olarak Divan'da geçer. Daha sonra Dede Korkut öykülerinde anılır.

67 TRT yapımcılarından Saffet Uysal'ın sunduğu bir radyo izlencesinde Ezo Gelin Türküsüne Ezo Gelin'in Bozgeyikli olduğunu öğrendim. Saffet Uysal'ın izni ile bölgeden derlediği gereçleri ileride eklemeyi düşünüuorum

51

Salarlar Oğuz soylu Türklerdir. Kökende Türkmenlerin Sa-lır uruğundan gelirler. Birçok destan ve söylenceleri vardır. Ni-tekim Çin'deki halk arasında bir söylence anlatılır. Bu söylence-ye göre, "Salır uruğu Karaman ve Akman adlı iki kardeş boydan oluşur. Karamanlar ile Akmanlar, Ahmet Yesevi'nin oğlunu öl-dürürler. Ahmet Yesevi onlara kargış verir. Türkmenistan'da ya-şayamaz olurlar. Topraklarını bırakıp Çin'e göçmek zorunda ka-lırlar." Nitekim kendileri de Türkmenlerin Teke oymağından ol-duklarını söylerler. Benzer bir söylence de Türkmenistan'da ya-şayan Salarlar arasında anlatılır.

Ali Rıza Yalkın Cenupta Türkmen Oymakları adlı kita-bında Bozgeyikli üzerine şu bilgileri verir:

"Bozgeyikli türbesi Mımbıç kasabasında, Kurudere'ye bir saat uzaktadır. bozgeyikli Şeh Ahmet Yesevi ahvadından bir şey-htir. Bu şeyh ve evlatları, boylar arasında çıkan uzlaşmazlıkları çözmekle görevlidir. Bozgeyikli ilbeyi boyundan biridir. İlbeyin boyundan Deli Ahmet'in lakabına Bozgeyikli derler. Deli Ahmet birgün Urum'a, Hacı Bektaş'a gider. Onun kerametini görür, Bektaşi olur. Sonra kendisi keramet gösterir ve veli olur. Bir gün eline çevgeni alıp güneye doğru fırlatır. Çevgen günümüzde tür-besinin olduğu yere düşer. Çobanlar bu çöveni almak isterler, ama kimse yerinden kaldıramaz. Mevali aşiretinin halkı biz kaldırırız der. Çevgeni develere bağlayıp çekmeye kalkışır. Ama develerin beli kırılır ve çevgen yerinden kıpırdamaz. Günlerden bir gün Bozgeyikli kendisi gelir, asasını yerden alır, aşiret içinde ulu olur.

Hacı Bektaş Veli yanındaki adamlarına meratip verir. Boz-geyikli de bulunmasına karşın nasılsa ona meratip verillmez. Bunun üzerine Bozgeyikli çövenini Hacı Bektaş'a doğru yeniden fırlatır. Çevgen gelirken Hacı Bektaş:

-Tut Nurhak - diye seslenir.Çevgen Nurhak'ı yarar. Bunun üzerine Hacı Bektaş Bozge-

yikliye meratip verironu Bişiri'yi aydınlatmakla görevlendirir.Bozeyikli Deli Ahmet kökende Tokatlıdır. Aşiretinin Ra-

ka'da bulunduğunu ibldiği için buraya gelir."

52

Ali Rıza Yalkın bu söylenceyi Kara Hasan Efendi'den dinlemiştir. Kara Hasan'a göre Bozgeyikli, aşiret arasında tüm sayrılık ve yaralara deva ve şifa dağıtan bur ocaktır. Sayrılar, de-liler, çocuğu olmayanlar bu ocağın kutsallığına sığınıp kurban keserler. Ali Rıza Yalkın, Türkmenlerin en büyük yeminleri: Bo-zeyikli babaların ellerindeki yüzlerce çubuktan atlamakla olur. Buna Türkenler "çöven atlama" derler. Bir Türkmen çöven at-ladıktan sonra kesinlikle yalan söylemez. Her yıl "Ülger doğu-mu" zamanında Bozgeyikli'de ve "Kuyruklu Yıldız" doğumunda Yelbaba yatırında büyük şölenler yapılır.

YelbabaYelbaba yatırı da Türkmenlerin önemli ziyaret yerlerinden.

Yatır büyük bir tepe üzerine yığılmış taşlardan oluşur. İki ay sü-reyle her salı günü Yelbaba'da şölen yapılır. Bu yatır, günümüz-de Suriye sınırları içindedir. Şölen akşamlara dek sürer. Yüzler-ce kişi burada krbanlar keser. Davullar, zurnalar çalınır. Höyük-te yığılı taşlar arasında iki delikli taş vardır. İnanca göre bu de-liklerden elini geçirenlerin elleri dert görmez. Ve yine yatırın dı-şında bulunan küp biçimindeki taşın üzerinde yüzükoyun ve yü-zü yukarı yatan yatıp fırıldak gibi çevrilen adamın üstüne o yıl hastalık gelmez. Yatır çevresinde bulunan küçük delikli taşlar kutsal takı olarak kullanılır. Ziyarete giderken yol üzerindeki pı-nar suları ile yıkanıp arınılır. Yıkanma kerpiç korunaklar içinde yapılır. Kadın ve erkekler için iki göz ayrı korunak vardır. Yelbaba'yı öven şu deyiş halk arasında yaygındır:

Evvel bahar yaz ayları doğunca,Oğlan kıza nergiz verir gül alırÇıkarma perçemi festen dışarıArpa kesmez Yelbaba'nın sırasıSağalmıyor şu sinemin yarasıAha da iğdenin kaşı karasıKirazdır dudakların arası

53

Kefergan yerde seyran kurulurYelbaba'da derde deva verilir,Esen'de de yeşil yaprak bürünürDedeler şenliği falı görünürOrada seyrettim Titip evini

Söylencelerden çıkan toplu sonuç şu: Bozgeyikli söylence-si Bektaşi geleneğine dayanıyor. Anadolu'ya yerleşen Oğuz boy-larında Şamanik inançalar yoğun biçimde yaşıyor. Rakka'da yerleşime zorlanan Türkmen boyları arasında da bu inançlar egemen. Kurban törenleri sırasında, yöredeki kaynak suyu ile yı-kanma, davul zurna ile şenlikler yapmak, doğrudan Türk töresin-deki sığır şölenlerini anımsatıyor.

Başka bir Ebülvefa Mehmet bin Mehmet Bozcani'dir. Ünlü islam bilgelerindendir.

Tâcu'l-Årifûn Hâce AhmedDede Kargın

Baba İlyas HorasanMuhlis Paşa

Aşık Ali PaşaElvan Çelebi

Halk arasında yaygın söylentiye göre Emir Sultan Hacı Bektaş'ın post verdiği erenlerdendir. Ne ki sonradan Hacı Bektaş ocağından kopar.

Dede Kargın Oğullarından Yusuf Kargın'n elinde bulunan Soykütüğünün en eskisi H. 950, (M. 1543) yılına dayanır. Bu soykütüğü Arapçadır. Sonradan alına Türkçe bir ek yazılmış.

Baş bölümünde "Nasrun min Allah-i ve fethün karib. Ve beşşiril müminine

ya Muhammed, Ebubekir, Ömer, Osman ya Ali, ya Hasan, ya Hüseyin" tümcesi bulunur.

Şeyh Muhammed Bin Şeyh el Karkını

Dede Kargın'ın Soyağacı

54

Numanoğlu katilgazi Kargınlı(İmam Cafer Sadık kızı Fatime ile H. 120/ M. 737 yılında

evlenir ve dört oğlu olur.)Cafer KargınlıSalih KargınlıHasan KargınlıSeyid NumanŞeyh Mehmet

BahaddinNuman

ŞerafeddinİlyasŞeref

NumanOtman Dede

GünanHasanNuman

AbdullahHasanBalı

Ahmet ve kardeşi Hacı TufanKargın Baba

YusufNumanHasan

Mehmet(H. 952/ M. 1545 yılındaki icazetnamede)

Ali DedekargınlıHasan Dede oğlu Bayram

Abdülgaffar ( H. 971 tarihli icazetnameden)Cafer (M. 1591 tarihli ilama göre)

Cafer oğlu Vefaİsa (1653 yılı beratından)

55

Vefa (1112 tarhli fermanda, Konar-göçer Seyid Numan kabilesi büyüğü olarak adı geçiyor.)

Hasan, Mustafa, Hızır, Mehmet, İsmail, Ali, Hasan, Abdal, Cafer, İsa, Mehmet, Nesimi, Ali, Numan (H. 1131 tarihinde

adları anılır)Ali, İbrahim, Mehmet (1148 tarihli dillekçe üzerinde adları

geçer)Mustafa Mehmet, Veliyeddin, Abdal, Cafer, İsa, Mehmet,

Nesimi, Ali, Abidin, Numan, Hüseyin, İbrahim, Hasan, Mustafa(Adları 1228-1230 tarihli fermanlarda geçer. Bunlardan

Numan'ın erkek çocuğu olmadığı için, soy son halife Veliyeddin'den yürür.)

Yusuf Beg Ağa(1250 tarihli belgede Çorum'un Hüseyinabad ilçesinde,

kömürkeş olan Dedekargın oymağının boybeyi olarak adı geçer. Malatya'daki ocak ise, aşağıda gösterildiği biçimde

Veliyeddin'den gelir.)Veliyeddin Efendi ve Zavedar

İbrahim BeyMustafa Bey

Hacı Ahmet AğaYusuf Bey Kargın (1888)

Ahmet Rıza Kargın (1915 doğumlu)Numan Kargın (1947 doğumlu)

Dede Kargın Ocağı ve ÇepnilerÇepniler Oğuz'un Gökhan soyundan dördüncü boydur. Di-

van'da damgaları da verilir. Ancak Divan'da Verilen damga ile Vambery'nin verdiği damga değişiktir. Boy, Üçoklar kolundan-dır. Av kuşları Sungurdur. Şölen etleri sol but etidir. Secere-i Türk yazarı Ebülgazi Bahadır Han'a göre, 'çepni' "Bahadır" anlamına gelir. Türkiye'nin birçok yerinde Çepni yerleşim birimi adı olarak kullanılır.

56

Çepniler üzerine bir kitap yazan İsmail Hakkı Akay, Çep-nileri yedi oymağa ayırır. Bunlar İlyaslı, Eyne Hocalı, Karili, Yayınayaklı, Karalar, Avanlar, Nusratlı oymaklarıdır.68

Çepniler, öbür Oğuz boylarında olduğu gibi XI-XIV yüz-yıllarda Doğudan ve Karadeniz'in kuzeyinden Dobruca yöresine geçerek Anadolu'ya yayılmışlardır. Kendileri Kızılbaş Türkmen-lerdir. Ocak olarak Dede Kargın'a bağlılardır. Kimi yerlerde De-de Kargın oğullarının ilgisizliği yüzünden ocak bağı kopmuştur. Osmanlı baskısı ile Trabzon yöresindeki Harşit Deresi boyunda-ki Çepni köyleri ise, sünnileşmiştir. Bu sünnileşme olayını, Naci Kum dede Kargın ocağının ilgisizliğine, taliplerine sahip çıkma-masına bağlar ama gerçek Naci Kum'un sandığı gibi değildir. Çepnileri sünnileşmelri Yavuz dönemine uzanır. Aleviliğin Toplumsal Boyutları adlı kitabımızda olayın gerçek nedenleri şöyle açıklanmıştır:

"Kızılbaş Türkmeni ağır biçimde cezalandıran Yavuz Selim, Şah İsmail ve Kızılbaşa karşı bir denge kurabilmek, sınırların sa-vunmasında destek sağlamak için Kürt aşiret beylerini ödüllen-dirir. Çaldıran seferinde yanında bulunan Kürt bilginlerinden İdri-si Bitlisi'yi Urimiye gölünden Malatya ve Diyarbakır'a dek uzanan bölgeyi, Şah İsmail'e karşı ayaklandırıp Osmanlı'ya bağlamakla görevlendirir. İdris, güçlü Kürt beylerini yanına çeker. Safavi yan-lısı Kürt beylerini de zorla Osmanlı'ya bağlar. Şah İsmail'in elin-deki Diyarbakır'da halkı ayaklandırır. Kentteki Kızılbaşlar öldü-rülür ya da kentten kovulur. Diyarbakır Osmanlı'ya bağlanır. Yine İdris Bitlisi öncülüğü ile Mardin alınır. Tellallarla şeriatın yeniden egemen olduğu duyrulur. Ne kadar Kızılbaş külahı varsa toplanıp lağım çukuruna atılır. Türkmen beyi Karaman ile savaşa girilişilir. Kürt aşiret askerleri ve iki bin Yeniçeri'nin katıldığı savaş Karaman Bey'in bir kurşunla ölmesi sonucu kolayca kazanılır. Bölge Osmanlı'ya bağlanır. Beylikler küçük bağımlı hükümdarlar sayılabilecek Kürt ailelerine mülk olarak verilir.

68 İsmail Hakkı Akay: Çepniler, Balıkesir Halkevi yay. 1935.

57

Buna karşı Osmanlı Türkmeninin durumu yürekler acısı-dır. Sözgelimi Doğu Karadeniz bölgesinin türkleşmesinde baş rolü oynayan Çepnilerin 16. yüzyılın ikinci yarısında dirlikleri kesilir. Van, Erciş, Ahlat ve Bitlis kalelerinde hizmet gören Çep-nilerin tümü çıkarılır. Çepniler, Kızılbaş oldukları için askeri hizmete alınmazlar. Önceden alınmış olanlar da askerlikten çıkarılır69. Sipahi Türkmen beylerinin yükselmelerine engel olu-nulur. Safevi ordusu ise Türkmen boylarına dayanır. Osmanlıda vergi yükümlüsü (reaya) olan Türkmen, İran'a geçince askeri hizmete girerek vergiden kurtulur. Hele boy beyi ya da Sipahi ise Safevi devletinin en yüksek katlarına yükselir."

Balıkesir, Aydın yöresi Çepni yaşlıları 50'li yıllarda Dede Kargınlılara bağlı olduklarını bilirler ve bu ocağı Pir kapısı sa-yarlar. Öte yandan Ardahan, Kars, Amasya ve Zile yöresinde de Çepniler vardır. Bunlar da Balıkesir yöresi Çepnilerinde olduğu gibi, Gaziantep Milelis Köyünde yaşayan Dede Kargın oğulla-rından Kazım oğullarına bağlılardır. Kazım Oğulları bunlar ara-sına yol görmeye giderler.

Antep'deki Kargınoğullarının elinde Halife Hüseyin Baba oğ-lu Cura Mehmet Baba'ya verilen bir icazetnamede yukarıdaki yedi boydan küçük bir ayrım var: İlyaslı, Eyne Hocalı, Yalınayaklı, Nusratlı, Karalar, Anıklı, Zeynili. Yetki belgesi şöyle bitiyor:

"İş bu yedi oymak Çepni aşiretleri kadimen kütüğü ve kaydı bulunan Dede Kargın evlatlarına malum. Eğer bu yedi boy Çep-ni muhib evlatlarını bilerek mallarına ve canlarına ve her hu-suslarına el uzatıp sirkat ederlerse iki cihanda yüzü kara, ipi çü-rük, maazallah, iki cihanda yüzü kara olur. Dertlerine derman olmayacağı malum ve veballeri boynuna."

Yine Gaziantepli Dede Kargın ocağının elinde eski bir mektup var. (7 zilkade 1238) 1822 tarihli mektubu Hacı Bektaş Postnişinı Feyzullah Efendi, Kavakbaşlı Bektaş ve Mehmet Ağa'ların büyük dedeleri Köse Süleymanoğlu İsmail Dedeye ya-zılmış. Mektubun özgün yanı II. Mahmut'un Yeniçeri ocağını kal-

69 Faruk Sümer: Oğuzlar, AÜ, DTCF y.,, s. 80.

58

dırmış olmasının ardından yazılmış olması. Bu arada kimi Bektaşi tekke ve ocaklları da dağıtılmış. Ama belgede açıkça, Anado-lu'daki Alevi ocaklarının ve Çepnilerin Hacı Bektaş çelebileri yönetiminde sıkı düzen içinde tutulması istendiği vurgulanıyor. Gerçekte Dede Kargın ocağı, Hacı Bektaş tekkesine bağlı ol-mamasına karşın bu tarihte Hacı Bektaş'tan izin almaya başlıyor; ya da izin iletiliyor. İletilen icazetnameleri Çelebilerle Dede-babalar birlikte onaylıyorlar. Oysa kökende Dedebabalarla Çe-lebiler arasında eskiden beri bir iktidar savaşı olduğu biliniyor. Büyük olasılıkla 1822'de Çelebilerle Dedebabalar arasındaki bu uyum; devlet baskısına dayanıyor. Nitekim daha sonra uyum iyiden iyiye bozulacak kin ve düşmanlıuğa varan bir kavgaya dönüşecek ve tekke ve zaviyelerin kapanmasına değin sürecektir.

DEDE KARGIN- ŞAH İBRAHİM İLİŞKİSİDede Kargın ocağı İle Şahİbrahim ocağı arasında sıkı bir

bağlantı var. El ele el hakka ilkesine göre Dede Kargın Şah İbra-him'in dedesi sayılıyor. Nitekim bu ilişki tarihsel belgelerle de vurgulanıyor. Şeyh Safiyattin Risalesinin başlangıcı olan Vasi-yetname'de şöyle anlatılıyor:

(Miladi 1563) tarihli icazetnamede Dede Kargın'ın soyu içinde Seyid Ebülvefa adı geçiyor. Bu, büyük olasılıkla, Şeyh Safi'nin de adını andığı Seyyit Ebülvefa Muhammet olmalıdır. 1039-1119 yılları arasında Bağdat'ta yaşamıştır. Kitab`ül Fünun adlı yapıtı ile ünlüdür.

Malatya'da Kargınoğlu ocağının elinde bulunan Şeyh Safi-yeddin risalesinin girişinde şöyle denir:

Şeyh Safiyeddin Hazretleri vasiyetnamesinde mübarek ne-fesi ile buyurmuştur: Benim oğlum Seyid Sultan Sadrettin, onun oğlu Seyid Sultan Hace Ali, onun oğlu seyid Sultan İbrahim, onun oğlu Cüneyd, Onunoğlu Haydar, onun oğlu Sultan Şah İs-mail, onun oğlu Şah Tahmasb, onun oğlu Hüdavend, Hamza'i Mirza, Abbas, Safiyeddin Safi, Zatı Ali, Haydar, onun oğlu sul-tan Hatemi Mehdi -i vilayyetidir."

59

Karabağ toprağına ayak basıp ve de Rum ilinde Şeyh Nusret Sultan Veli

bin Emir Hamza, Şah Hasan Veli

bin Nurettin Hamza, Şah Nimetullah Veli ve de

Hacı Bektaşi Veli bin Hacı Bayram Veli Sultan

bin Hidayetullan ve Seyyid Ebul Vefabin Seyid Mehmet

Sultan Mehmet bin Abdullah Horasanibin Mahmut ve de Halil Divani

bin Mehmet Cihangirve Şeyh Mehmet

bin Badahşani ve Seyyid Ahmet Kebir ve Seyyid Selahaddin Mehmet Ekberi fani

ve Seyyd Acepşir bin Hasan Ali gözlerimde nurumdur ve cesedimde canımdır ve cümle karında-şımdır. Ve de biat demeatı Zulkadirli ve Karakoyunlu ve Us-tacalı ve Harmandalı ve Oymanlı ve Avşarlı ve Beydilli ve Bekçükenli ve Gündeşli ve Hacıhüseyinli ve Karamanlı ve Cihanbekli ve Şadılı ve İlyad cemaatları; tümü bahçemde ye-mişimdir, soframda ekmeğimdir ve sürümde koyunumdur. Ve de demişlerdir ki, gelmeden gelecekleri; olmadan olacakları mürşid-i kamil bilip velayet ve keramet göstermiştir, zira gözlü-den gizli yer olmaz.

H. 971 tarihli belgede Dede Kargın soyu arasında Seyyid Ebülvefa adı geçer. Bu, yukarıda verilen Şeyh Safi adını andığı Seyyid Ebülvefa Muhammet olmalı. Ebülvefa Ali bin Ukayl M. 1039-1119 yılları arasında Bağdat'ta yaşamış, Kitab'ül-fünun adlı yapıtı ile ünlü yapmış biri.

Çankırı'nın Daylasan köyünden Ali Osman Efendi, Naci Kum'a kendisinin Dedekargın talibi olduğunu söyler ve sonra Dedekargın'ın el verdiği ocakları sıralar: Şah İbrahim, Garip

60

Musa. Garip Musa Hızır Abdal'a; Hızır Abdal Gani Sultan'a; Gani Sultan İdris Softalı oğluna el verir. Gani Sultan tekkesi, Divriği'nin Anzahar köyündedir.

Dedekargın ocağı sofiyan süreğini sürer. Bu nedenle, doğru-dan olmasa bile uygulama bakımından Safevi ocağına yakındır.

Şah İbrahim Veli OcağıDede Kargı soyu ile yakın ilişkisi olan ocak Şah İbrahim

ocağıdır. Şah İbrahim ocağının Malatya'nın Mezirme köyünden dağıldığına inanılır. Ocağın, Kangal ilçesine bağlı Mamaş kö-yünde Yıldırım, Şimşek, Bozkurt, Yüzübenli soyadını almış dört ailenin bu ocaktan geldiği söylenir. Bozkurt ailesinin elinde bu-lunan soyağacı şöyledir:

Şah İbrahim Veli'nin SoyağacıHz. Ali

Hz. HüseyinHz. Zeynel AbidinMuhammed Bakır

Cafer SadıkMusa KazımEbul Kasım

Seyyid HamzaMuhammet KasımAhmed-ül Arabi

Muhammedİsmail

MuhammedCafer

İbrahim,Muhammed

HasanMuhammedŞeref Şah

61

MuhammedFirüz Şah

'Avz el HavasMuhammed'ül Hafız

Selehaddin ReşidKutbettin

SelahaddinCebrail Emineddin

Safiyettin İshakSadrettin MusaHace Şah Ali

Sadrettin İbrahimŞeyh CüneydŞeyh HaydarŞah İsmail

Şah TahmaspHüdavend AbbasSeyyid SüleymanSeyyid Şah Abbas

Seyyid Şah HüseyinSeyyid İbrahimSeyyid HasanKurt HüseyinKurt YusufKurt Veli

Ali Efendi (1850-1924)Vahap (1890-1945) - Kurt Veli (1895-1967) - Abbas

(1908-1994)Bozkurt (1935)

Ali Rıza (1927-1983) - Mehmet Fuat (1946) - Vahap Ruhi (1949)- Ali Rıza (1941) -Vahap (1946)- Ertuğrul (1944)-

Hüseyin Cengiz (1948)- Yusuf Ziya (1951)- Özgür (1980)- Alp (1980)-

Eren(1979)- Salahi (1981)

62

Nejat Birdoğan'a göre Şah İbrahimlilerin atası, Hacı Bek-taş'ın el verdiği bu İbrahim Hacı'dır. İbrahim Hacı'nın adı o dö-nemden kalan kaynaklarda geçer. Hotanlı bir kadı oğlu olan ve Niğde'de doğan Kadı Ahmet 1333 yılında tamamladığı kitapta Anadolu'nun birçok özelliklerini ve özellikle batıni akımları an-latır. Kendisi koyu Sünni olduğu için batıni akımlara şiddetle karşıdır. Kadı Ahmet, bu konuda özetle şu bilgileri verir:

Niğde yöresinde bulunan Taptuklu denen Türk şeyhleriyle bunlara uyanlarda, sevicilik alışkanlığı vardır. Eve gelen saygın konuğa ev sahbi karısını, kızını ve kızkardeşlerini sunar. Kadı Ahmet, bu bilgileri Taptuklular içinde bulunmuş Mekkeli Nu-reddin'den duyduğunu vurgular. Mekkeli Nurettin şaşılacak daha çok şeyler görmüş ve anlatmıştır. Göçebeler, Gökbörü oğullları İlmin ve Turgut boyları ile Loluva (Aksaray'ın güney kesimi) ilindeki Tahtacılar, bu ilde madende çalışan kişiler ve kömür-cüler Batinidir. Niğde yöresinde kötü eylemleri olan Batıniler çoktur. Taptuklu Türk şeyhleri çam ağacına taparlar. Bu şeyhle-rin en büyüğü "Kerameti" adlı Ereğlili biridir. Hatta içlerinden Şah İbrahim adlı biri çıkmıştır ve öldürülmüştür. Niğde, Sökün-cür bölgesinde yaşayan Şah İbrahim Hacı, yöresindeki Müslü-manları 'zındıklık ve sihir fermanı' ile baskı altında tutar.

Bir kadı, kulaktan duyduğu şeyleri olmuş gibi gösterir. Mekkeli Nurettin evinde yemek yiyip barındığı kişiler için akla sığmayan iftiralar uydurur.

Faruk Sümer'e göre de bu Şah İbrahim, Şah İbrahimlilerin atası olması gerekir.70 Nejat Birdoğan'a göre, Şah İbrahim Mo-ğolların ve yardakçılarının bol bol adam kestirip astırdıkları bir dönemde ayaklanmış ve idam edilmiştir. Oğulları ve yandaşları bu olaydan sonra Niğde yöresinde barınamayacaklarını anlayın-ca toplu bir göçle Kangal yöresine gitmişlerdir. Ne olursa olsun, Şah İbrahim ocağı Asya geleneklerinin en güzel yaratıcılarından biridir ve tam bir Türkmen soyudur. İçinde bulundukları koşul-

70 Faruk Sümer: Oğuzlar, AÜ, DTCF y., s. 313.

63

lar zorladığı için, soyağaçlarını Kerbela'ya bağlamışlardır. Bu durum, Anadolu Alevi ocaklarının çok büyük çoğunluğu, belki de tüm ocaklar için geçerlidir.71

Nejat Birdoğan'ın bu görüşüne katılmamak olanaksız. An-cak Birdoğan hoca, burada küçük bir noktayı atlamış: Şah İbra-him ocağının merkezi Kangal yöresi değil, Malatya'nın Hekim-han yöresidir. Şah İbrahim Ocağının tüm kolları atalarının He-kimhan'ın Mezirme köyünden (yeni adı Ballıkaya'dır) Anadolu'-ya yayıldığını söylerler.

BallıkayaMalatya'nın Hekimhan ilçesine bağlı Mezirme köyü kaya-

lar arasına gömülmüş bir kaleyi andırır. Geçmişin derinliklerin-de kendini saklamak ister gibi iki derenin arasına gizlenmiştir. 80'li yıllarda toprak kayması yüzünde köy yukarıya düzlüğe taşı-nıncaya dek dik vadiler arasına sıkışmıştır. Her tür meyve sebze ağaçlarının doldurruğu verimli topraklar, Şah İbrahim Ocağı de-delerinin kazancını oluşturur.

Soyumun olası izlerini aramak üzere, bir bozkır yazında Ma-latya yolundayım. Sivas'tan Malatya'ya uzanan yolu otobüsle alı-yorum. Hemen yanımda Aşık Ali Kurt oturuyor. Ali Kurt ile aile bağlarımız yüz elli yıl öncelere iniyor. İki ailenin de ortak yanları Malarya kökenli olmaları. Atalarımız üç kuşaktır Malatya-Sivas-Tokat dolaylarında Alevi köylerinde cem yürütmüşler. Benim soyum "dede" olarak posta oturmuş, Aşık Ali'nin soyu ise zakirlik deden aşık hizmetini yerine getirmiş. O dönemlerde çağcıl taşıtların işlemez. Dede ile aşık atlarına binmişler kara kılıflı bağlamaları sırlarına sarmışlar. Sarkık bıyıklar kış soğuğunda buz tutarak kendi ocaklarına bağlı köylere doğru yola çıkmışlar. Şah İbrahim Veli ocağın köylerinde Türkçe adı ile "görgü" ya da "görüm", Arapça adı ile cem törenlerini yerine getirmişler. Ali Kurt ile böylesine eski geçmişe uzanan aile bağımız şimdi dördüncü

71 Nejat Birdoğan: Anadolu ve Balkanlarda Alevi Yerleşmesi, Mozaik y. İstanbul s. 198-203.

64

kuşakta başka bir amaca yönelik olarak sürüyor. Alevi töre ve törenlerindeki motiflerin gerçek kökenlerine ilişki, yöre insanının geçmişi ile ilgili kopuk halkaları bulmaya çalışacağım. Dağılıp giden. unutulmaya yüz tutan bir kültürün izlerini arayacağım.

Prof. Dr. İlhan Başgöz ile Halkbilimci, fotoğrafçı Oğuz Aktan önlerde oturuyorlar. Aşık Ali Kurt kara kılıflı sazını ayak-larının arasına yaslamış, dağları bozkırları izliyor. Oğuz Aktan çekim gereçleri, uzak alıcılar, görüntü ayarlayıcılarla dolu çanta-sını iki gözü gibi koruyor. 20 Temmuz 1986 gününün kızgın yaz sıcağını yaşıyoruz. Ballıkaya'ya yaapacağımız sözlü kültür der-leme gezisi başlamıştır.

Mezirme, Malatya'nın 35 km kuzeydoğusuna düşer. Dağlar arasında yol aşmaz, kervan geçmez bir kuytuda yer alır. Alevi köyleri arasında özgün bir yeri var. İlerde ayrıntı ile anlatacağı-mız kutsal Karadirek tekkesi köyü süsler.

Şimdi 21 Temmuz 1986 günündeyiz. Malatya kızgın yaz sıcağını yaşıyor. Boğucu yaz sıcağı altındaki kent Kaysı bayra-mına hazırlanıyor. Ama bizim için önemli olan Ballıkaya. Oca-ğımıza bağlı Eğribük köyünden son talipler (Minnet Koluaçık, eşi Nadire ve yakınları) Hekimhan garajına gelmişler, bizi yolcu ediyorlar. Geleneksel giysiler içinde aydınlık yüzlü Anadolu in-sanları. Minnet Amcanın üzerinde yörede giyilen şalvar ve yelek var. Bıyıkları sarkık, yüzü dingin. Prof. Dr. İlhan Başgöz, sözü bir özü bir bu insanlara hayran hayran bakıyor. Dudaklarından yavaşça "biz aydınlar, bu insanlara yaraşır kimseler olamadık. Bu insanların içtenliklerini bizlerde bulmak olası değil" sözcük-leri dökülüyor.

Malatya-Ballıkaya arasında uzanan 35 kmlik yolu bir köy minibüsü ile üç saatte alacağız. Dağlar aşıp dereler geçeceğiz. Dağ yamaçlarına kurulmuş bağ evlerini, yeşillikleri izleyeceğiz. Çıplak dağ yamaçları yer yer kaysı bahçeleri, üzüm bağları ile süslü. Yeşillikler boz dağlara serpiştirilmiş gibi. Göz alabildiğine uzanan yaşlı ve yorgun dağlarda, tekdüzeliği bozan biricik öge bu yeşillikler. Yaşlı dağlara kurulmuş binlerce yıllık uygarlıklar geç-

65

mişe gömülmüş. Şimdilerde yapılan Karakaya barajının altından izleri toplanıyor ve Malatya Müzesinde sergilenmeye çalışılıyor. Anadolu büyük uygarlıklar anası. Çok değişik oğulları kucağında büyütmüş. Şimdi Türk insanına bağrını açmış.

Yeni adı ile Ballıkaya, eski adı Mezirme dağlar arasına sı-kışmış bir köy. Eski dönemlerde kış aylarında kent ve köylerle bağlantısı kesilirmiş. Yazın bile ulaşılması zor bir yerleşim biri-miymiş. Gerçekte köyün yerinin çok bilinçli seçildiği anlaşılı-yor. Karadirek tekkesi Sulucakaraöyük'teki Hacı Bektaş tekkesi-ne karşı kurulmuş bir ocak.

Tekkelerin Anadolu Türkleri üzerinde önemli bir işlevi ol-duğu bilinen bir gerçek. Osmanlı'nın kuruluş döneminde sayısız katkıları olan alp erenlerin çoğu bu tekkelerde yetişmiş derviş-ler. Geyikli Baba, Abdal Musa, Koyun Baba ve daha niceleri derviş oldukları ölçüde, savaşçı gaziler. Bunlar Türkmenler arasında gezerler. Öğretilerini özgürce yayarlar. Öğretileri ge-nelde Şaman kökenli gizemci islamlıktır. İlk Osmanlı Sultanları Urum erenlerine hoşgörülü davranırlar.

Şah İbrahim soyundan Hüseyin Yılmaz ocağın soy kütüğü-nü 1986 yılında yeni yazıya çevirtip Ankara'da 11. Notere onay-latmış. (No: 44178). Bu soykütüğü şöyle ilerliyor:

Ebu TalipAbdul Muttalip

AbdullahHz. Muhammet

Hz. Ali- Fatımatuz Zehraİmam Hüseyin

İmam Zeynel Abidinİmam Muhammed Bakır

İmam Cafer Sadıkİmam Musa KazımEbullkasım Hamza

Abdulkasım MuhammetAhmet-el Ababi

66

Seyit MuhammetSeyit İsmail

Seyit MuhammetSeyit Cafer

Seyit İbrahimSeyit Muhammet

Seyit HasanSeyit MuhammetSeyit Şeref Şah

Seyit MuhammetFiruz Şah

Avaz-el HavasMuhammet el- Hafız

Selehattin ReşitKutbettin

Şeyh SalihEminettin Cebrail

Saffettin İshakSadrettin MusaHacı Hoca Ali

Sadrettin İbrahim > Şah Hüseyin, Şah Veli, Şah Mustafa, Ali

Şah CüneytŞah Haydar

Şah İsmail SafeviŞah Tahmasb

Şah HudavendigarŞah Abbas

Şah VeliŞah HüseyinŞah İsmail

Şah MurtazaŞah Murtaza

Şah Beşir

67

Şah Hacı AliŞah Paşa (Paşoğ Dede)

(1935 sonrası Öztürk/ Oktay/ Kutlu ve Yılmaz aileleri)Hacı Ali (1935 Yılmaz)

Hüseyin, Haydar, Paşa, Burhanettin, Selman

Soykütüğü, tüm soykütüklerinde olduğu gibi, birbirini tut-mayan pekçok adla dolu. İçinde sıcak bilgi yok denecek ölçüde az. İşte pek az işe yarar kesitler:

"Bay Selalul-el- Saddet el-azem, Mir Haydar oğlu Hacı Se-yit Ali Dergaha, Kutb-el- arifin Burhan Salkın hazretlerinin hu-zuruna geldiler. Büyük dedesi, Şeyh Safiyettin Seyit İshak ve babası Seyit Cebrail Eminettin ve Sultan Haydar ve Sultan Cü-neyt ve Sadrettin ve Şah İsmail ve Sultan İbrahim ve Şeyh bü-yüklerini saygıyla ziyaret etti ve birkaç gün mübarek dergahta misafir kaldılar. Dergahta bulunan bütün kişiler bu misafiri ağır-lamakta herhangi bir hizmeti eksik bırakmadılar ve Hazreti Mir Haydar'ın dergaha gelmesinden çok menmun ve hoşnut oldular. Selam ve dua yaptık. Bütün amcalar ve yakınları Mir Haydar'ın emrinde ve itatinda ve sizlerden de talep ediyoruz ki, Mir Hay-dar'ın müridi ve ona saygı gösteriniz ve onun hakkında saygısız-lık ve kusur işlemeyiniz ki, Allah ve onun resulü razı olsun. 6 Sefer 1321 Hicri. Muhammed el Musevi.

"Bu yazıdan hedef, mütevelli başı, Mir Haydar hazretleri hu-zurunda kendilerini ağa iltifat ve merhamet eyleyip kendilerine halife unvanı verdiler. Ve Mir Haydar hazretlerini Halife laka-biyle onurlandırdılar. Sizlerden talepte bulunuyoruz ki, kendisi halife unvanıyle çağrılsın. Kendileri mübarek dergahın halifesi ve bu onur için verilen şerbet ve tatlı sarf olundu. 6 Sefse 1321."

"Mubarek dergahın kapılarından olan kıble semtindeki gü-müş, giriş kapısı saf altın, giriş kapısı yanındaki pencere 20 ayar gümüş, Şah İsmail hakk-ı türbenin kapısı gümüş, Şeyh Safiyetti, eşi ve çocuklarının defin olduğu haremin kapısı gümüş, (tür). Gümüş kapıların yazı masrafı fazla olduğu için yazılması müm-

68

kün değil. İçerideki birinci kapı gümüş ayardır. Türbenin ve Şah İsmail, Şeyh Safi evin kubbesi 4 ayardır. Birinci avlu kapısı ... ayar, ikinci avlu kapısı ... ayar, üçüncü avlu kapısı ... ayar. Ana giriş kapısı ve Şeyhin evi 2 ayar. Şeyh Safiyettin'in babası Seyit Cebrail'in kapısı 4 ayar.

Ne altından ne de gümüşten, erkeklerin çetinindenKadınların merhametlisinden, adı peygamber adı olanDağları korkuyla dolduran kırmzı çete gibiGördüğümüzde onu geçmeyeceğiz.Her konuda öğreneceksiniz, bilgilerin sultanı, doğru yolu

tutanlara en büyük isbat olan Şeyh Safiyettin İshak Aleyhullah. Bu yazıları Hacı Mir Gafur Şeyh Safiyettin Hazretleri (yazdı). Sefer ayı 1321 Hicri.

Kangal'ın Hamal köyünde Akın72 soyadlı ocağın elinde bu-lunan Şahibrahim soyağacında kimi ayrılıklar var. Ballıkaya 'dan başlayan sözkonusu soykütüğü şöyle:

Şah VeliŞah Hüseyinİbrahim Cüreİsmail Zade

Büyük Abbas dedeVeli Dede (1776)

Kocaman Celal Abbas (1820-1885) Eşi Senem Ana, Ali Efendi (1863-1927), (Eşi Şehriban Ana) İsmail,

MahmutCelal Ağa, Kocaman Ağa, İsmail Akın (1898-1973),

Hüseyin Akın, Mahmut AkınSüleyman Akın (1928-1996)

Ali Akın (1962), Veli Akın (1960)Şah İbrahim ocağının bir ayağı Aydın iline dek uzanıyor.

Malatya Ballıkaya'da elimize geçen bir belgede söyle sesleniliyor:

72Bu soyağacını Almanya'dan Ali Akın gönderdi. Ayrıca bir cd'de Küçük İs-mail Dede'nin Bayburtlu Hocanın hakaretlerine verdiği yanıtı iletti. Bu yanıtı da ileride yayınlayacağım. Ali Akın'a bu yardımı için teşekkürler.

69

1. Aydın Vilayeti dahilinde bulunan babalara2. Harmanlı'da Eymirli Mehmet Efendi'ye3. Sarıcaova'da Çakır Baba'ya4. Gelenbe'de Hasan Baba'ya ve umum talibânaAnkara vilayeti dahilinde mütemekkin Şah İbrahim Veli

evladından Deli Musa'nın Cemal Efendi tarafından halife çıkarı-larak, icazetnâme tesmiyesiyle yedine verilmiş olan fuzili bir va-rakaya istinaden, oğlunun Aydın havalisinde bulunan müridan içinde gezüp dolaştığı ve gezisinde teklif-i bi'atle varaksız varan-ları tanımak vadisinde haylüce fesad ve hatalara uğrattığı ma'ate-essüf istihbar kılındı. Hacı Bektaş Veli Hazretlerinin velayet ve keramet-i hali masiva edüp yalnız ibadet-i Hak'la iştigal eyle-mekde iken, âb u dâne-i hayatı nihayet bulduğu dahi kabil-i in-kar olamıyacağına nazaran; Cemal Efendi'ye mülk-ü mevrus gi-bi Hünkar tekyesinin hadim ve mütevellisi demek olur.

Haşa estağfurullah o zat-i uluvvu'l-kadrün şefeati dilerse ümmetine bi şey'en dinlemez zatı tesiriyle neden ki, kimi çağrı-lan oğulları nefi evladıdır; yani atasız vücuda geldi. Dinde ise bî emr-i Huda, Cebrail Aleyisselamın nefesi ile Meryem'ül azadan atasız yalnız Hazreti İsa vücuda gelmiştir ve atası bu mânâya ge-lüb şu kadar ki, müstecab u daveti olan yani niyaz ve ricasını isal kabulkâre, rububiyyetine ibtidan Aslab,i Tahire'ye bazı Veli-yullah tarafından ihda olunan şürb-i şsrbet de vesile-i bünyad-i vücud olduğu Kütüb-i Menakıb'da muharrer ise de; bu cahetin dahi muamelatı mücam'a icrasıyle olacağı cay-i inkar değildir.

Kadıncık Ana ise, İdris'in menkuhesi ve Hünkarın Hadime ve muhibbesi idi. Cemal Efendi, sulbi evladı olsa bile Şah İbra-him Veliş Hazretleri talibini, kendi mucizatıyle kazandığı ve eh-linin içinde Hünkar Vergüsi bir tek talip bulunmadığı içün, biz-den çıkacak Halife olsa olsda Ceddimiz nişangahı olan ve senevi şu kadar züvvârı geldiği, emr-i gayrimünker bulunan bir namece tayin ve tensib edilür. Nitekim ki. bildiği mealen de faragan kı-lındığı kalem kalem medhet ve şahsına mukarreren muhib ceddi bizden kalma birkaç yüz sene-i tavaf vesilesiyle namede bile

70

ayin ve umuru tarıkına icrası kabuldarda bil. Şahının vechi mu-karreren yadigar-ı nazargahı olan ve evladının hu-u mekan asli-yesi bulunan gaziyemiz (mizadde neni hanak hangahında....)

...teşkilen camiyet edecek tarikatı Hakka edildi. Gine naza-ran Cemal Efendi kendini muhabbetle ihtibet ve kadrini bilse idi, talp ve müridleri kim ise onda, hakkında hükmü icra edip Şah İbrahim Veli evladına seni senin müridine halife etti diye böyle methine hatayı azm etmezdi. Deli Mustafa da kendini ve meseb-namesini şerefini bilse idi, .... dedem olsa idi, ceddinden utanıp efali ve sırrı malum aliye olan Cemal Efendi hakkından ıkılmak için, ne kendi rahmet eder, ne de emin ali mürid eyler.

Ve ümmetlü füzüli ve hazrete bir varaka ile talib içinde gezer ve fediniz idi. Babaları sizlere ... ve nasibimiz olan bu mülk ve milletin hamisi ve sahibi şerri tabiyyesi olan padişah hünkarımrz efendimiz hazretlerinin devam ömrü ve sultanı için her an ve her zaman size tarikat cemiyetlerin dua-ı güheriyye ve mükellef olunaz. Hizmet, devlet ve tarikata sabit, kaim olunuz. Saniyen birisini icrası ile atafet nebiden olan ayn-i tarikatı dahi daireten edeb mühürün ifa ediniz. Cemal Efendi'nin bizim ..... emr-i hükmü ne kadar ve mutaber değildir. Deli Mustafa'nın da teklif-i hilafete, tarikata bir hakkı selahiyeti yoktur. Ve hüdamı-za binaen haber bu mesellü ...... elamet eden merdut ve melun-dur. Ve anlar cemiyyeti aliye duhul ve tecevviz edilemez.... ve düşkünler işite; dedegandan hüvviyet ve liyakatı malum ve sabit evlatların ve ehli hal ..... bulunanın iç sınıfa taksimen .... dera-hatle buradan çıkabileceği ve mihr-i mahsus-u muahabbetle elle-rine evrak, refikına verilecek akdimce bildirilmiş ise de .... bu varakamız melalen babalar, talibanın malumun olduğunu; birinci sınıf ricalden Başağa zadelerden bu ses camiamıza Hacı Ağa ile Hasan Ağa, habib azrak mukadderen ol tarafa göndermiştir.

Musa'ya haddizatında Hasib .... hücub şahsiyetine ve rağbet olmakla hakkında mahalde riayet kabiliniz matlubunuzdur. Canab-ı hak muaffak-ı bil-hayr eylesün.

Fî- sâni 317 (1898)

71

Bu dahi Veli Ağazade, bu dahi Ali AğazadeHanedan-ı mürdime Mahmut AğazadeHanedan-ı mürdime Selman AğazadeHanedan-ı mürdime Ebuseyf AğazadeHanedan-ı verese Ahmed Ağazade (Mühür)Belgeden, 19. yüzyıl sonlarında Şah İbrahim ocağının kitle

denetimini sürdürdüğü anlaşılıyor. Ege bölgesi yerleşim merkezine yazılması da ayrı bir önem taşıyor. Şah İbrahim Ocağı genellikle Orta ve Doğu Anadolu'da yaygın bir ocak. Ege bölgesi Alevileri genellikle Tahtacı diye bilinirler ve Yanyatır ocağına bağlıllar. Büyük olasılıkla Anadolu'ya Malazgirt utkusundan önce gelmişler. Kendi içlerinde geleneklerini yaşatmışlar ve şamanik ögelere en sıkı bağlı kalan Alevi kolunu oluşturmuşlar. Şah İbrahim ocağının bu bölgeye dek sızmış olması, dikkate değer bir durum. 1989 yılında Oğuz Aktan'la Ege bölgesi araştırma gezimizde Kuyacak'ın Sarıcaova köyüne de gittik. Köy, uygarlıktan çok uzak bir yerde, bir dağın tepesinde yer alır. Köye ilk kez gelen araştırmacılar olarak kuşku ile karşılandık. Konuk olduğumuz Şah İbrahim ocağından yaşlı karıkoca bizi adeta bir Alevilik sınavından geçirdi. On iki imamların adlarını ezbere saymamız istendi. Bu işi yeterince başaramadık. Yanımda 1982'de bastırdığım Buyruk'tan okuduysam da bilgi birikimim yetmedi. Ondan sonra, doğru düzgün bir bilgi alamadan köyden ayrıldık. İşte 7 Temmuz 1989 günü Sarıcaova köyü ile ilgili günlüğüme şunları yazmışım:

"Saat 9 gibi kalktık. Şöyle bir kahvaltı edelim, biraz bilgi alalım dedik ki, sabah dolmuşları gitmiş. Allah'ın attığı bu yerde günde yalnız bir dolmuş var. Bir an önce kaçıp gitmek istediğim bu köyde yedi saat daha çakılıp kaldık. 'Köy içinde birkaç ilginç görüntü yakalarız' diye dolaştık. Çeşme başında tokaçla kilim yıkayan bir kadın, yıkık birkaç ev, iki kahve, birkaç bakkal, ber-ber, PTT ve televizyon. Dağın tepesinde, kuş uçmaz, kervan geç-mez bir köyün 1987 yılındaki genel görünümü. Yaşar Kemal'in Ferruh Doğan'a söylediği "Kardeşim, Türkiye jet hızıyla ilerli-yor. Ege ve Akdeniz'de benim anlattığım Yörüklerden eser kal-

72

mammış." sözünü anımsadım. İlerlediğimizi söyleyemem ama, değiştiğimiz açık. Sarıcaova'da öğrenim gören genç pek yok. Tü-tün işçiliği, fasulya ekimi ve tarımla geçiniyorlar. Köy üç bölüm-den oluşuyor: Şah İbrahimliler, Yanyatırlılar, Hacı Emirliler. Hacı Emirli ve Yanyatırlılara 'Evciler' deniyor. Yanyatır ocağı-nın dedeleri Narlıdere'den gelmesine karşı, erkanı bozulmuş. Edremit'teki törenleri bilen yok. Aşina, peşine, çeğildeş erkanla-rı yitip gitmiş. Şah İbrahim erkanı tıpkı bizimki gibi. Tümü sözlü anlatıya dayanıyor. Zaten hep Mezirmeli dedelerin (Hacı Ali de-denin uğrak yeriymiş) yönetiminde kalmışlar. 16.15'te DSİ'nin arabasına binip Kuyucak'a doğru yola çıktık. Yüksek tepeler çam ağaçları ile dolu ormanlarla kaplı. Uzaktan Avusturya'yı anımsatıyor. Yolda Yörük yurtları ile karşılaştık. Oğuz bol bol görüntü aldı. 24 saatlik zaman yitiminin tek kazancı bu görüntü-ler oldu. Nazilli'de otelin banyosunda üzerimden sanki çamur akıyordu. Yol boyu, ter ve toz içinde kalmışız."

1986 yazında, İlhan Başgöz / Oğuz Aktan'la araştırma gezi-miz, bize kimi çağrışımlar yaptırıyor. Dede ocağının yapısı, bir vadinin iki yamacına yerleşmiş renkli taşlardan yapılmış evler, evler arasında yer yer meyve bahçeleri. Eski Mezirme bu. Bir bir yitip giden yaşlılar gibi, Eski Mezirme de ölüyor. Köyün yerleş-tiği iki dağ yamacında kayma olmuş, devlet köyü hemen yukarı-daki tepenin üzerine yerleştirme kararı almış. Önümüzdeki yıl Ballıkaya köyü, tepenin üzrendeki çinko çatıluı evlerden kurulu yerleşim merkezinde olacak. Eski tandırlar, toprak damlı evler üzerinde kaysı kurutma dönemleri bitecek. Yeni olanaklarda yeni yaşam biçimi başlayacak. Karadirek tekkesi de yemi yerleşim alanında yerine almıış. Yeğenim Yusuf Ziya Bozkurt'un çizdiği yapıçizime göre yapımı sürüyor. Ama geçmiş nasıldı? Dedelik nasıldı? Bir taşlama bize geçmişte dedeliğin ve dedelerin dururmu üzerine ilginç bilgiler veriyor:

Aç kurt gibi birleşip gezerlerZemheri kurdına döndü dedelerNe yapsın talipler sanki yırtıcı

73

Hep canavar oldu gitti dedeler

Talip tavuk oldu dedeler tilkiBir tavuk kalmadı talipte belkiElgük erek derken hep yedi tilkiBundan sonra sikimi yer dedeler

Bu ne iştir, ne gidiştir erenlerBöyle m etti sizden önce gelenlerSöylerlerdi eskilerden kalanlarBuna derler kepazelik dedeler

Düşünmez dedeler bu ne gidiştirNe al, ne amel ne gibi iştirNe derler bahardır, ne güz, ne kıştırŞimdi olup Seterekli dedeler

Sanmayın aşıktır söyleyen dertliKimisi piyade kimisi atlıŞimendifer hareketli, süratliDağıldı köylere seyyar dedeler

Kimisi şeyh olmuş, kimisi arifHer biri, bir sürek ediyor tarifKemal nedir, irfan nedir maarifMürşid oldu delikanlı dedeler

Şeyhlenmesin her kim bilmezse sözünDilenci talibe çevirtti yüzünNe kışındır, ne güzündür, ne yazınSeçilmiyor kalburcudan dedeler.

Ne kürtlüktür, ne seyyarlık dedelikNe zorbalaık ne ayyarlık dedelik

74

Gitti elinizden bilin dedelikEdersiniz sonra eyvah dedeler

Bilmezsiniz nedir ehli halimiGücüm yetmez nidem, hüküm galibiBin senelik Şah İbrahim talibiÇundurdunuz yörüklere dedeler

Yeter ettiğiniz, dedeler yeterHıdır Abdallıdan ettiniz beterBülbül olmaz ötmeyle kartal......

İçmeye bulmayan bir kaşık katıkAyağı çarıklı, şalvarı yırtıkYeter ettiğiniz, yetmez mi artıkBal şerbeti, çay isteyen dedeler

Talip yüzünüzden bezdiği içinRakip bu hali sezdiği için,Etmeyi, tutmayın dediği içinDede demez Yemenli'ye dedeler.

Soykütüklerinin karmaşık dili, sürekli yinelenen ad sırala-ması yanında deyişler bir soluk aldırıyor ve çok daha fazla bilgi veriyor yaşamdan, yaşantıdan. Yukardaki deyiş de öyle. 19. Yüzyıl sonlarında yaşamış Yemenli. Yemene asker gitmiş, uzun yıllar Yemende kalmış. Okur-yazar, zeki bir kişi olduğu için su-baylığa yükselmiş. Kimilerine göre Yemende de evlenmiş, çoluk çocuk sahibi olmuş. Askerlik görevi bittikten sonra -bu sürenin sekiz-on yıl olduğu söylenir- köyüne dönmüş. Yemenli mahlası ile deyişler yazmış. Halkın sorunlarına çözümler aramış. Bilgisi-ne kimse erişemezmiş. Deyişleri yitip gitmiş. Elde kalan kırık dökük deyişlerinden biri yukardaki hiciv.

75

Ballıkaya'daki üçüncü akşamımız pek canlı ve içten söyle-şilerle dolu geçiyor. Tüm köylü konuk olduğumuz Encümen Hü-seyi (Yılmaz)'ın konağına toplamış. Gündüz kesilen kurbanın eti pişip yer sofrasına yerleştirilmiş, rakılar açılmış, Rakı bir Ana-dolu içkisi. Şu sofradaki tadını, sanırım en lüks lokantada vere-mez. En azından bizim için böyle. Okumuş okumamış Ballık-ayalı dostlarla söyleşimiz sürüyor. Ev sahibimiz Encümen Hüse-yin, Şah İbrahim Veli soyunun son temsilcisi olmanın onuru ile hizmet görüyor. Anılar anlatılıyor, söylenceler aktarılıyor. Çö-küp gidiveren bir kültürün son kalıntılarını topluyoruz.

Söyleşini boyutları değişik düzeylerde sürüp gidiyor. Gele-neksel kültürden gelen yaşlılar bir başka inançlı, yeni kuşak ay-dınlar bir başka inanmış. Söyleşi iki kesimin sorunlarını karşıla-maktan uzak. Yanıtlar doyurucu olamıyor. Her düşünen baş ken-di sorusuna yanıt istiyor. Koca kurban sofrası yüzyıllara dayalı inançları açıklayacak ölçüde büyük değil. Ekibimiz açısından ise, bilinmeyen geçmişi aydınlatacak güçte değil!...

Ev sahibimiz Encümen Hüseyin, kulağıma eğiliyor:"Şu karşıda oturan dedeye, 'Muhammet, Ayşe ile evlenmiş' de

bak sana ne karşılık verecek" diyor. Encümen'in söylediklerini doksanlık dedeye aktarıyorum. Kısa boylu, sakalı beline de uzayan Hüseyin Dede -dedenin görüntüsü şimdilerde Alevliğin Toplumsal Boyutları kitabımın kapağını süslüyor- tatlı bir öfkeye kapılıyor:

"Tövbe... Eti etine değmedi. Amaaa, bu da nereden çıktı?" diye bağırıyor.

Yanıt, Aleviliğe, Şii etkilerinin bir uzantısı. Cemel savaşın-da, Talha ve Zübeyr ile bir olup Ali'ye karşı savaştığı için Ana-dolu Alevisi Ayşe'yi bağışlamıyor. Hüseyin dede Anadolu Ale-visinin bu öfkesini yansıtıyor.

Söyleşimizde asıl çelişki, çoğu öğretmen, müfettiş gibi geç-mişini araştıran kuşaktan görülüyor. Ballıkaya, Akaçadağ köy enstitüsünün kuruluşu ile çağdaşlaşmaya açılmış. Her evden bir iki genç bu halk okulunda okuyup öğretmen olmuş. Alevi aydınlanma

76

süreci böyle başlamış. 1986-87 ziyaretlerimizde geleneksel Alevi-lik içinde büyümüş yaşlı kuşak öğretmenlerle tartışıyoruz.

Ballıkaya'nın köye enstitülü kuşağı 60'lı yaşları aşmış. Şim-dilerde eski keskin görüşleri törpülenmiş. Çağdaşlıktan yanalar. Tutucu eğilim ve düşünceleri geleneksel bir tutumla mahkum et-mişler. Gel gelelim soylarının -aynı kökten geliyoruz- Hz. Ali'de geldiğine inanıyorlar. Ellerinde Erdebil'de düzenlenmiş soy kütük-leri var. Bu soy kütüklerini Ankara'da bir yeminli çeviri bürosuna Osmanlıcadan çevirtmişler. (Belgelerde bu çeviriler verildi). Sıkı sıkıya bu belgelerin doğruluğuna inanıyorlar. Adem’den başlayan ve 12 imamlara uzanan soy kütüğünü Karadirek tekkesine asmışlar. İkinci bir soykütüğü ise Muhammet'ten Öğretmen İbşir'e uzanıyor. Bu soykütüklerini tartışmasız sağlam belge sayıyorlar.

Sabah namazında çıktım Hozan’danDevah edin Mezirme’ye varıncaArif olan özün sözden ayıraDevah edin Mezirme’ye varınca

Şeyh Safi’nin gediğine çıkıncaErdebil’in gonca gülün kokuncaBallıkaya’nın balı akıncaDevah edein Mezirme’ye varınca

Belini vermiş taşa kayayaŞah İbrahim dersi verip okutaYılan boğazından buğday akıtaDevah edin Mezirme’ye varıncaİsyani’nin dideleri kan ağlarÜçyüz dörte kadem bastığı çağlarŞah İbrahim yaramıza em bağlarDevah edin Mezirme’ye varınca

Bir zamanlar çağdışı buldukları görüşleri kesik kesik bile olsa şimdi kendileri savunuyorlar. Bana ve Prof. Dr. İlhan Baş-göz'e eleştiriler getiriyorlar. Bana:

77

"Baban Kurt Veli dede gelir, bize inanç aşlardı, sen nasıl bu görüşleri savunursun?" diyorlar.

"Size ikiyüzlülük edip yalan söylememi mi istiyorsunuz? Babam kendi çağı ve boyutları içinde bildiği doğruları söyledi, bense, kendi ufkum ölçüsünde doğruları söylemeye çalışıyorum. Babamdan ileri, oğlumdan geriyim" diye karşılık veriyorum.

Tümü Atatürkçü aydın görüşlü insanlar. Ama bir türlü ge-leneksel şartlanmayı kıramamışlar. Belli bir yerde tıkanma başlı-yor. Sözgelimi köyün yetiştirdiği Vaylöğ Dede'nin kerametleri-ni anlatıyorlar. Bir yandan da Türklük bilinci içindeler. Hem öz Türk olduklarını söylüyorlar, hem Muhammet Ali'nin soyundan geldiklerini savunuyorlar. O çevredeki köy adlarının Oğuzun yirmi iki (ya da yirmi dört) boyunun adı olduğuna dikkatleri çe-kiyorlar. Iğdır, Beydilli, Kızık, gibi köy adlarını sayıyorlar. Gerçekten o çevrede adı Türkçe olmayan tek köy Mezirme idi, onu da bu genç beyinler türkçeleştirip "Ballıkaya" yapmışlar.

Sonunda İlhan Başgöz'le dayanamayıp soruyor;"Peki tümü iyi ama siz, Türk müsünüz, Arap mısınız?"Tümü büyük bir övünçle "Türk'üz" karşılığını veriyor."Öyleyse nasıl Muhammet soyundan gelirsiniz? Öz Türkse-

niz Muhammet Ali soyundan gelmiyorsunuz; Muhammet Ali so-yundan geliyorsanız, Türk değilsiniz."

Ama aynı soydan geldiğim akrabalarım ne serden geçiyor ne yardan...

"Hayır Muhammet ve Ali Türktür" diyorlar.Uzun uzadıya tartışıyoruz. Okumuşundan hiç okumamışına

tüm köylüler Muhammet ve Ali'nin Türk olduğuna inanıyorlar."Nasıl olur? O çağda Arabistan'a Türkler gelmemişti"

diyoruz.1930'lu yılların romantik tarih dönemi bilgilerini bize kanıt

gösteriyorlar. Şemsetti Günaltay'ın savlarını getiriyorlar:Muhammet, İbrahim Peygamber'in soyundan geliyor. İbra-

him Peygamber Türktü. Hitit Türklerindendi. Kur'an'da Muham-

78

met 'Arap bendaen, ama ben Araptan değilim demiştir" biçimin-de savunuyorlar.

Ne Hititlerin Türk olmadıklarını söylemek, ne de Muaham-met'e dayandırılan o tümcenin ayet deği hadis olduğunu ve baş-ka anlama geldiğini açıklamak bir çözüm getiriyor tartışmamıza. Bu kez ben bir soru yöneltiyorum onlara:

"Böylesine çağdaş ve bilinçli düşümüyorsunuz, ancak ne-den illa Muhammet ile Ali'yi Türk yapmak istiyorsunuz?"

Ve aynı onurla karşılık veriyorlar:"Onları o pislikten çıkarmak istiyoruz" Ardından Öğretmen

İbşir ekliyor:"Dünyada tüm insanların inançları var. İnsanlar onsuz ya-

pamıyor. İnsan inançla daha huzurlu oluyor. Bizim inançlarımız bunlar. Daha fazla deşmeyin."

Vaylöğ dede ise ayrı bir olay. Asıl adı Mustafa. Bu dedeyi çoçukluğumdan düş gibi anımsarım. Tam şaman özellikleri gös-teren delidolu bir dede idi. Çocuğu olmayanlara çoçuk tapşırırdı. Töreye göre, doğan çocuğa onun adı verilirdi. Çocukluk arka-daşlarımdan birini de onun tapşırdığı söylenirdi. Mustafa adının yanı sıra Vaylöğ lakabını da taşır onun duası ile doğan çocuklar. Şamanik bu inanca Aleviliğin Toplumsal Boyutları kitabımda değindim. Ancak Fuzuli Bayatın Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı kitabı çağdaş bilime eşsiz bir tövhedir. Ne yazık ki ben kitabımı yazdığım zamanda o yayımlanmamışdı.

Ballıkayalılar bu mantık içinde inanıyorlar. Hz. Ali'yi gö-çebe Türkmen geleneğindeki insanüstü kahramanı ile özseşleş-tirmişler. Kimileyin Oğuz Kağan, kimileyin Dede Korkut. Ama en çok bilge Dede Korkut'tur o. Arap Ali, gerçek yaşamdan sıyrılmış. Eti ile kemiği ile bir Ail değil. Arap kültürü ile hiç ilgisi olmayan bir Hz. Ali yaşıyor Ballıkaya Alevileri arasında. Halk tarihçilerinin yazdığı, gerçeklere dayanmayan, söylenceler-den kurulu tartışmasız doğru sayıyorlar. Ziya Şakir, Murat Ser-toğlu gibi yazarların kitaplarını bilimsel doğrular kabul ediyor-lar. Bu çağdaş (!) destek, bize karşı inatlarını pekiştiriyor.

79

Uzun söyleşinin ardından, Aşık Ali sazını eline alıyor. De-yişler, tevhitler çalıyor. Semah ezgisi vurmaya başlayınca, yaşı altmışın üzerindeki köylüler semaha giriyorlar. Yüzlerinde, inanç-lı bir anlam, pos bıyıklar yukarı kıvrılmış, kollar aynı düzeyde havada, eller havaya açık.Art arda dönüyorlar semahı. Görülmeye değer bir oyun. Aşık Ali, sazı ile sunduğu bu şöleni, Zihni'ye mal edilen Sebamülkü deyişi ile bitiriyor. Seba mülkü deyişinin Malatya, Sivas, Tokatn yöresi Alevileri arasında ayrı bir yeri var. İnanca göre bu deyiş, Şah İsmail'in utkularını anlatıyor. Daha sonraki dönemlerde Safavilerin savaşlarında askerleri coşturmak için "ceng-i harbi" Türkçe söyleyişle "savaş ululaması" olarak çalıp okunmuş. Savaş ululaması uzun bir yol katederek günümüze ulaşmış. İşte Dede Korkut'ta ve Şah Hatayi'de izleri:

Dede Korkut'ta hemen her kahramanın elinden kolça kopuz düşmez. Kolça kopuzun sapı kol boyunca uzanır73.

Dede Korkut'un Kanturalı destanında Kanturalı er meyda-nına çıktığında kırk yiğidi kopuz eşliğinde onu öğerler:

"Kanturalı sağına baktı, kırk yiğidini ağlar gördü; soluna baktı öyle gördü. Hey kırk eşim, kırk yoldaşım, neye ağlarsınız? Kolca kopuzumu getirin, öğün beni dedi.

Burada kırk yiğit Kanturalı'yı öğmüşler, görelim hânım, nice öğmüşler?:

Sultanım Kanturalı! Kalkıp yerinden doğrulmadın mı? Yelesikara Kazılık atına binmedin mi? Arku beli, aladağı, Avlayarak, kuşlayarak aşmadın mı? Babanın ak ban eşliğinde, Karavaşlar inek sağar, görmedin mi? Boğa, boğa dedikleri, Kara inek buzağısı değil midir? Alp erenler karımındın döner mi olur? Sarı donlu Selcen Hatun köşkten bakar,

73Nihat Sam Banarlı:y. a. g. e., s. 38.

80

Kime baksa aşkla oda yakar, Kanturalı sarı donlu kız aşkına bir hu! 74

Şah İsmail yiğit, disiplinli bir insan olduğunca büyük bir ozandır. Tebriz meydanında beyleri ile birlikte ok atarken Dede Korkut öykülerinden Kanturalı destanında olduğu gibi, ozanlar kopuzların eşliğinde onun yiğitliğini öğen türküler söylerler75.

Şimdi Ballıkaya'da bu Koçaklamanın ezgilerini dinliyo-ruz. Gerçekten deyişin ezgisi insanın tüyünü ürperten türde. Ça-lınması çok zor bir parça. Nitekim

Saba mülkün verir badeDağıttıkça saba zülfünYıkar Çin mülkünü ahırHarap eyler hata zülfün

Gence ile Karabağ'ıSemerkant, Buhara dağıKurup Keşmir'de otağıHorasan'dan yağa zülfün

Diyar-ı zulmette seyranEder İskenderi devranNebildir çeşmei hayranHızırdır rahmına zülfün

Olanı olmasa askerÇekildi şamahan askerHabeşte kesti çok serlerO Mehdi sahip zaman da zülfün

Erişti hükmü şevkanıKızıl elmayı fermenı

74Orhan Şaik Gökyay: Dede Korkut Hikayeleri, İstanbul 1985, s. 111-112.75Faruk Sümer: Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türk-lerinin Rolü, Ankara 1976, s. 41-42.

81

Çekip bende Tatar HanıŞahı Rüstem Şam'a Zülfün

Buhara ile Kerman'aHaber gitti Horasan'aDüşüp pazar-ı büyranaSenin ile baha zülfün

Boyun selvi revan ettinDuhanın enduha ettinAcem mülkün yağma ettinİran üzre Huıda zülfün

Şeyda bülbül, garip bülbülŞeyda bülbül deli bülbülGel bizim ellere de bülbül

Giden aşıkların dadıElinde Zihni feryadıYeniden sahnı Bağdad'ıVuruptur Kerbela zülfün

Sekizli seslem ölçeğine göre yazılmış koçaklama çok yönlü ilginç. Kızılbaş inançlarına göre, bu deyiş Şah Hatayi'nin utkula-rını yansıtır. Alevi aşıklar çevresi, Zihni'yi Şah Hatayi'nin ota-ğında yaşamış bir ozan olduğuna inanırlar. Zihni'nin "Vardım ki yurdundan ayak götürmüş" deyişini de Şah Hatayi'nin ölümü üzerine yazdığını söylerler. Deyişin "Yavru gitmiş ıssız kalmış otağı" dizesi Alevi aşıklarca "Şahım gitmiş, ıssız kalmış otağı" biçiminde söylenir. Bayburtlu Zihni büyük bir halk şairidir, ama tarihsel bakımdan Şah Hatayi ile bir ilgisi bulunmaz. Bu bakım-dan, yukardaki şiir, ya Bayburtlu Zihninin değildir, ya da Şah Hatayi için yazılmamıştır.

82

Ama deyiş gerçek bir koçaklama. Türk-İslam motifleri iç içe işlenmiş. Mehdi motifi yanında Kızıl elma yer alıyor. Peki ama nedir Kızıl elma:

Kızıl Alma, Türk düşününde bir ülkünün sembolü. Ülkü demek, yaklaştıkça uzaklaşan serabın, susuzlar üzerindeki etkisi-ni anımsatan çekici bir ışık. Kızıl Elma, geçmişten günümüze birçok söylenceye konu olmuş. Eski Türk söylencelerine dayanı-yor. Orta Asya Türkleri arasında doğmuş. Ergenekon destanında Ergenekon'dan çıkış ve yeniden dirilişin ülküsü. Oğuzlar için, hangi yöne giderlerse ulaşacakları utkunun adı. Sonuçta Türk ül-kücülüğünde Kızıl elmanın ne olduğu bir türlü belirlenememiş bir sembol. Yüzyıllarca ona herkes, kendi düş dünyasında diledi-ği gibi anlam vermiş. Sonuçta Ziya Gökalp Kızıl Elma'yı bir bi-lim kenti, bir üniversite kenti olarak çizmiş.

Kökende, Erdebil Tekkesi ile Hacı Bektaş Tekkesinin reka-bet ve çekişmesi eskilere iner. Anadolu'da okunan Hatayi deyiş-lerinde Hacı Bektaş hep büyük pir olarak saygı ile anılır. Ama bu deyişlerin izi sürüldüğünde Hatayi'ye doğru yaklaşıldıkça, Hacı Bektaş adı daha seyrak geçer. Böyle olası da doğal. Bir, koca Şah Hatayi'nin Anadolu'da yaşamış bir ereni kendinden öne çekmesi, düdnülemez. Dahası, Hatayi'nin deyişlerinden bi-rinde "Erenler Sultan Balm'ın nazar ettiği yoldur bu" gibi bir dize bulunur. Bu dizenin Şah Hatayi'nin olması kesinlikle ola-naksızdır. Hatayi kendisine karşı Osmanlı'nın yanında yer almıış birini yolun kuucusu sayamaz, övemez. Alan çalışmalının küçük ipuçları bu savımızı pekiştiriyor.

Öte yandan, Bektaşiler de Şah Hatayi'yi pek sevmezler. Gerçi yedi ulular arasında sayılır hatayi. Ama Hatayi Sultan'ın Türk yazınındaki konumu Nazım Hikmet'in konumuna benzer. Gerçekte Hatayi Sultan ile Pir Sutan Abdal, Nazım Hikmet'in öncüleridir. Düşünceleri yadsınmasına karşın şairlik gücüyle di-renmiş, ayakta kalmıştır üçü de. Hatayi Sutan'ın Bektaşi şiiri içinde pekişmesi de 1826'de Yeniçeri ocağının kaldırılmasından sonradır. Öyle ki, Şah Hatayi'nin deyişleri bile başka şairlere

83

mal edilmiş. Bunun son örneği, A. Celaletti Ulusoy, Hünkar Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşi Yolu, Hacıbektaş 1986 kita-bında Hatayi'nin Miraçlama'sını dedelerinden Feyzullah Efen-dinin şiiri olarak vermiş.

Bektaşilere karşı, Şah İbrahim ocağı daha soğuk. Aşık Ali, deyiş söylemeye başladığında Encümen Hüseyin şu tümcelerle uyardı:

"Aşık, Hatayi'den, Pir Sultan'dan söyle. Balım Sultan falan yok. Balını da ...erim, pekmezini de. Ben kendi atamı dedemi överim!

Halktan bir insanın dudaklarından bu tümcelerin dökülme-si, beni şaşırdı.

"Dede yoksa benim yazdıklarımı mı okudun?""Yok imanım, senin ne yazdığından haberim bile yok."O tarihlerde ben, Bektaşi-Kızılbaş ayrılmasını ilk kez sap-

tamış ve bu bölünmenin Balım Sultan döneminde olduğunu bi-raz da çekinerek ortaya atmıştım. Ve hiç haberi olmayan Encü-men Hüseyin Yılmaz dede, gelenekten gelen birikimle benim savlarımı doğruluyordu.

Özetle Anadolu Aleviliği bir sır bohçasıdır. Çağdaş bilim dünyasında tasavvufi yaşama ışık tutuan bütün bu görüşler Aleviliğe ve tasavvufa farklı yaklaşımı ile seçilen Fuzuli Bayatın kanaatleri doğrultusunda ele alındı.

84

Ebru Şenocak

DEDE KORKUT HİKÂYELERİNDE YÜCE ANA’DAN KORKUNÇ ANA’YA UMAY ANA’DAN KARA

UMAY’A/KARAY MAY’A(Prof. Dr. Fuzuli Bayat’ın Mitolojik Görüşleri Temel

Alınarak)

Dede Korkut Hikâyeleri, Türk kültüründe kadının yerini çe-şitli boyutlarıyla ele alan, mitolojiden kültüre, kültürden tarihe ken-dimize dönüş yollarını hatırlatan, yarınlara bırakabileceğimiz en büyük hazinemizdir. Bir milleti yüzyıllarca ayakta tutmayı başaran sihir, o milletin mitolojilerine verdikleri kıymette gizlidir. Prof.Dr. Fuzulı Bayat’ın da kaytettigi gibi “Mitoloji, gerçekleri aklın alma-yacağı bir biçimde yansıtan dil ve düşüncenin bütün imkânlarını bir araya getirmekle varlığın oluşumunun, ilkel toplumların bu varoluş sürecinde yerinin ve kaosu kozmosa dönüştüren mutlak gücün öy-küsüdür.” (Bayat 2007a: 12). Dede Korkut Hikâyeleri, gerek köken mitleri, arketipsel semboller, gerekse gelenek ve göreneklere verdiği önemle kültür tarihimizin hiç sönmeyecek ışığıdır.

Dede Korkut Hikâyelerinde kadının yerini arketipsel ve Şa-manist inanışlar çerçevesinde ele alırsak toprak anadan, içsel anaya, yüce anadan korkunç anaya kadar pek çok kadın tipine ulaşabiliriz. Arketipsel anlamda ortak değerler, varlığın bilinç ve bilinçaltı ile olan ilişkisine göre şekillenir. Varlığı şefkatten, kor-kunç bir varlığa dönüştürebilir. “Arketip, kökeni ruhsal yapının derinliklerinde gizli olan ‘bilincin temel öğeleri’ (kalıpları)”dir. (Gökeri 1979: 9) Ana arketipi, benliğin sürekli iletişim içinde bulunduğu ve kişiliğin gelişiminde çok etkin rolü olan bir arke-tiptir. Benliğin onunla ilintisi gelişim evrelerine göre değişir, buna paralel olarak da Yüce Ana’nın simgesel görünümleri, dav-

Yrd. Doç. Dr., Fırat Üniversitesi

85

ranışları ve nitelikleri değişir. Arketipsel anlamda yüce anayı, iki farklı şekilde ele alabiliriz:

“1.Şefkatli, koruyan, besleyip büyüten, yaşam gücü veren bir varlık.

2. Korkunç, mahvedici, yutup engelleyen bir güç” (Gö-keri 1979: 25)

Carl Gustav Jung’un yüce ana kavramına karşılık Türk mi-tolojik sistemine göre Şamanlık, Umay’ı iki kutba ayırmıştır:

“1. Etnografik literatürde çocukların, annelerin ve aile oca-ğının koruyucusu olan Umay. Bu Umay, Orhun-Yenisey abide-lerinde Gök Tanrı ile birlikte Türk milletinin ve Türk devletinin koruyucusu gibi işlevselleşmiştir.

2. Çocukları öldüren Kara Umay ki buna bazı Altay kavimlerinde Karay May da denilir.” (Bayat 2007b, C.II: 50)

Görülüyor ki, Yüce Ana/Umay Ana “ölümü ve yaşamı bünyesinde aynı anda tutabilen” (Gökeri 1979: 25) yaşatıcı ve yok edici zıtlıkların birlikteliğiyle varlığını sürdürmektedir. Bu görüşler ışığında Dede Korkut Hikâyelerinde kadını iki ana başlık altında ele alarak değerlendireceğiz:

a. Yüce Ana/Sevgili kadın/Umay AnaKadının en büyük vasfı analıktır. Yüce ana/Umay Ana,

Türk boylarında genellikle çocukları, aile ocağını koruyup kolla-yan dişil bir ruh, kadın ilah olarak bilinmektedir. “Anne arketipi doğurganlık Tanrıçası, yaşam rahmi gibi evrensel ifadelere bürü-nür.” (Jung 1999: 71) Dede Korkut Hikâyeleri’nde de Yüce Ana/Umay Ana’nın yaşam veren, koruyucu, merhametli vb. gibi örneklerine sıkça rastlıyoruz. “Anne, içinden çıktığımız yuvadır, doğadır, topraktır, okyanustur; baba böyle doğal bir yuvayı gös-termez.” (Fromm 1995: 46) Analık, fedakârlıktır, merhamettir, toprak gibi öz, saf oluş ve bozulmamışlıktır. Sevgi ve aşkta sonsuzluk, sürekli çoğalarak ve bereketlenerek geri dönüştür.

Dede Korkut Hikâyelerinde kadına dair bilgiler, Dedem Kor-kut’un kadın tasnifiyle başlar. “Dede Korkut dilinden ozan aydur:

86

Karılar dört dürlüdür: Birisi solduran sopdur, birisi tolduran top-dur, birisi ivün tayağıdur, birisi niçe söyler isen bayağıdur. Ozan: Evün tayağı oldur ki yazıdan yabandan eve bir konuk gelse, er adam ivde olmasa, ol anı yidürür içirür, ağırlar, ‘azizler göndürür. Ol Ayişe, Fatıma soyıdur hanum. Anun bebekleri yetsün. Ocağuna bunçılayın avrat ‘gelsün.” (Ergin 1989: 76) Bu tasnife göre yüce ana olarak değerlendirilebilecek sadece bir kadın tipi vardır. Dedem Korkut, bu soylu ve asil kadınların Hz. Ayşe ve Fatma soyundan geldiklerini ifade ederek onları ve evlatlarını kutsar.

“Yüce ana, besleyici ve büyütücü kadın imgesi şeklinde-dir. Anneliğin gereğini yapar. Doğurgan ve üretici enstrümanlar-la yüklüdür. Rahmin karşılığıdır. Aynı zaman da toprak anadır.” (Özcan 2012: 32) Toprak ana, tabiat unsurlarının koruyucu ve çoğaltıcı vasfına sahiptir. Bütün evreni, insanı kuşatıp, dört bir yandan kollayan ana/ata vasfıyla dağlar vatanı, evlatlarını koru-ma görevini üstlenmiştir. “Dağ kültünün, doğurganlık bağlamın-da ilk ata veya ecdad olarak şekillenmesi bazı bilim adamlarına göre, dağın hayat gücünü kendinde barındırması, enerji kaynağı olması ile karakterize edilir. Dağın, ilk ecdad olması ve soyun koruyucusu olması işlevi, onun hayat kaynağı ve yaşamın men-şei olması ile ilgilidir.” (Bayat 2006b: 53).

“Dirse Han oğlu Boğaç Han Destanı”nda, kırk nâmerdin, Boğaç Han tahta çıktıktan sonra artık kendilerini saymayacağı kor-kusuyla baba-oğulun arasını açması, babaya oğulu vurdurarak yok etme çabası, toprak ananın, ana/ata fonksiyonuyla dağlar iyesinin kutsayıcı gücü ile engellenmiştir. Burla Hatun, biricik oğlunun avdan dönmediğini görünce yanına aldığı kırk ince belli kızla Ka-zılık Dağı’nda oğlunu arar ve karşılaştığı manzara şöyledir:

“Meğer sultanum, oğlan ol arada yıkılmış idi. Karga kuzgun kan görüp oğlanun üstine konmak ister idi. Oğlanun iki kelbcügezi var idi, kargayı, kuzgunu kovar idi kondurmaz idi. Oğlan anda yıkıldukda boz atlu Hızır oğlana hazır oldı, üç katla yarasın eliyile sığadı, sana bu yaradan korhma oğlum ölüm yokdur tağ çiçeği anan südiyile senün yarana mellhemdür didi gayb oldı.” (Ergin 1989: 88)

87

Yeryüzü ananın kucağında al kanlar içerisinde yatan Boğaç Han, onu doğurup büyüten, onun için kaygılanan anası Burla Ha-tun gelinceye kadar hiçbir zarar görmemiştir. “Yer-Ana, kahra-manı kendi sütü ile beslemekle onu yenilmez kılar.” (Bayat 2006a: 131) Boğaç Han da Hz. Hızır’ın üç defa yarasını sıvazla-yıp, ana sütü ve dağ çiçeğinin ona merhem olacağını söylemesiyle bu gizemli sırrın farkındalığına varır. Yüce Ana’nın kucağında koruma altına alınan Boğaç Han, yine Yüce Ana tarafından beslenerek ölüme galip gelir. Dağlarda yetişen dağ çiçeğinin ana eli, ana kucağı ve ana sütü, şifa veren manevi güç kaynağı boz atlı Hızır ile bildirilir. Bu bir anlamda mitsel köken olarak bizi ilk olana, saflığa, arınmış ve bozulmamışlığın dünyasına götürür.

On beş yaşında boğayı öldürerek kahramanlığını ispat eden ve ad almaya hak kazanan Boğaç Han, Dirse Han’dan sonra so-yun devamlılığını ve koruyuculuğunu sağlayacak olan Tanrıoğ-lu’dur. Onun ölümü bir soyun tükenişi demektir. Tanrı, yeryüzü-ne kutsayarak gönderdiği kahramanlarını, yok olmasını isteme-diği bir milletin devam şansı için seçmiştir. Epik anlatılarda ada-letin, hâkimiyetin, haksızlığa ve kâfire karşı savaşçı gücün sem-bolü olan bu tür kahramanların ölümden yeni bir dirilişe geçme-si veya ölümünün kutsal yer-su iyelerinin koruyuculuğu ile ön-lenmesi onun Tanrıoğlu oluşunu göstermektedir. Hz. Hızır ve ta-biat ana, Boğaç Han’ı aklın ve bilincin merkezine götürerek onu daha da güçlü kılmayı amaçlar. “Köroğlu da on üç yaşına kadar sıradan bir çocukken, on üç yaşından sonra Hz. Hızır, on iki imam, kırk çiltanın yanına gelip adaletli bir kahraman olması için dua etmesiyle yenilmez bir kahraman olur.” (Bayat 2011: 173) Hikâyede tabiat ananın yanısıra, Hz. Hızır’ın duası, Köroğ-lu gibi Boğaç Han’ı değişim ve dönüşüm aynasından geçirerek daha bilinçli, akıllı, güçlü ve yenilmez bir kahramana dönüştür-müştür. Nitekim tekrar ayağa kalkan Boğaç Han, hikâyenin de-vamında babasıyla aralarına nifak tohumlarını saçan, nizamı bo-zan kırk namerde cezasını vermiş, babası Dirse Han’ı, ananın

88

yapıcı ve dönüştürücü öğütleriyle kırk nâmerdin elinden kurtar-mış ve toplumun güvenilir sığınağı olmuştur.

Yüce Ana’nın hayvansı formları genellikle dişi kurt, geyik ve keçi olarak görülür. “Basat’ın Depegöz’ü Öldürdüğü Des-tan”da Aruz Koca’nın oğlu Basat’ı koruyup, kollayan ve ona analık yapan aslan da Yüce Ana’nın hayvansı formu olarak de-ğerlendirilebilir. Basat’ın, Tepegöz’e kendisini tanıtırken söyle-diği şu sözler, Türk mitolojik düşüncesini açıklar niteliktedir:

“Atam adın sorar olsan kaba ağaçAnam adın dir isen kağan aslanMenüm adum sorar isen Aruz oğlı Basat’dur” (Ergin 1989:

214)Hikâyede, Tepegöz gibi toplumun başına musallat olan bir

canavarı yok edebilme, aslan tarafından büyütülen Basat ile mümkün olmuştur. Ona sıradışı bir kahraman olma özelliğini kazandıran güç, mitolojik bir varlık olan aslanın analığından kaynaklanmaktadır. Daha küçükken ana bildiği aslan tarafından büyütülerek tabiat ananın vahşi ortamında yetişen Basat, Tepe-göz gibi bir canavarın karşısına çıkabilme cesaretine sahiptir. “Hayvan mücadele sahnelerinde aslan, gök unsuruna uygun ola-rak zafer kazanan konumundadır ve iyi-kötü, aydınlık-karanlık gibi kavram çiftlerinden olumlu olan tarafa karşılık gelmektedir. Savaş, zafer, iyinin kötüyü yenmesi, kuvvet ve kudret simgesi-dir. Bütün mitolojilerde aslanın, güç, kuvvet, koruyucu simge ya da taht timsali olması ortaktır” (Çoruhlu 2010: 157-158) Toplum adına kendini feda eden, güç ve kudret timsali, korkusuz, cesa-retli Basat, ait olduğu toplumu yeniden diriltecek umut, kaosu düzene çevirerek tükenişe son verecek tek yaşam kaynağıdır.

“Salur Kazan’ı Oğlu Uruz’un Tutsaklıktan Çıkardığı Destan”da Yüce Ana’nın farklı bir örneğini görüyoruz. Kazan, Toman’ın kalesinde kuyuya hapsedilir. Kuyunun ağzına bir de-ğirmen taşı koyarlar. Yemeğini suyunu değirmen taşı deliğinden verirler. Tekürün karısı gelip, Kazan’a halini, ne yiyip, içtiğini ve neye bindiğini sorar. Bunun üzerine Kazan şöyle der:

89

“Ölülerine aş virdügün vakıt ellerinden aluram, hem ölülerünüzün yorgasına binerem kâhillerin yederem” (Ergin 1989: 235) Bu sözler üzerine tekürün karısı analık duygularıyla Kazan’a yalvarmaya başlar:

“Dinün içün Kazan Big, yidi yaşında bir kızcağuzum ölmiş-dür, kerem eyle ana binme” (Ergin 1989: 235) Yalvarışlarının boş olduğunu görünce can havliyle teküre gidip, kerem eylemesini, ne ölülerinin ne de dirilerinin onun elinden kurtulamayacağını, dini aşkına o eri kuyudan çıkarmasını söyler. Bu hikâyede de ana, ya-şayan evlatlarına olan bağlılığında olduğu gibi öldükten sonra bile onu bütün kötülüklerden koruyup kollamaya devam etmektedir.

“Salur Kazanın Evinin Yağmalanması Destanı”nda kâfir-ler, ava çıkan Kazan’ın evlerini yıkıp, boyu uzun Burla Hatunu, kırk ince belli kızı ve oğlu Uruz’u esir ederler. Burla Hatun’a, oğlu Uruz’un kara kıyma etini çekip yedireceklerini söyleyerek, kırk kız içinde onun hangisi olduğunu anlamak isterler. Analık duygusuyla, can oğulun ölümünü engellemek isteyen fedakâr ana, oğluna şöyle seslenir:

“Senün etünden oğul, yiyeyin mi, yohsa sası dinlü kâfirün döşeğine gireyin mi ağan Kazanun nâmusını sındurayın mı niçi-deyin oğul hey” (Ergin 1989: 107) Bu sözler üzerine oğul anası-na haykırıp:

“Ağzun kurısun ana, dilün çürisün ana, ana hakkı Tanrı hakkı degülmiseyidi kalkubanı yirümden turayidüm, yakan ile bo-ğazundan tutayidüm, kaba ökçem altına salayidüm, ağ yüzüni kara yire depeyidüm, ağzun ile burnundan kan şorladayidüm, can tatlusın sana göstereyidüm.” (Ergin 1989: 107) diyerek, anasına etinden herkes bir yerken onun iki yemesini, kendisini belli etmemesini ve atası Kazan’ın namusunu kirletmemesini öğütler. Ana-oğul arasındaki bu konuşmalar, ananın oğula canını feda etmesi ve böylesine atasına, namusuna, şerefine düşkün canını hiçe sayan alp yiğitler yetiştirmesi açısından dikkate değerdir.

“Sevgili kadın, eksik ögenin diğer yarısıdır. Kısacası, kah-ramanın bilinçdışındaki dişi öge ve arzusunun nesnesidir.” (Öz-

90

can 2012: 32) Kanturalı’nın kendisine eş olarak seçtiği Selcen Hatun, Bamsı Beyrek’in beşik kertme nişanlısı Banı Çiçek, Dir-se Han’ın eşi Burla Hatun yanlarındaki kırk ince belli kızla tıpkı eşleri gibi at binen, kılıç kuşanan gerektiğinde savaşarak, gerek-tiğinde akıl vererek erkeğini tamamlayan alp tipi özeliklerine sa-hip güçlü kadınlardır.

“Kanlı Koca oğlu Kan Turalı Destanı”nda, Selcen Hatun’un Kan Turalı’dan kağan aslan, kara buğa ve kara buğra ile güreşip, bu üç canavarı yenmesi halinde kendisiyle evleneceğini söylemesi, kadınların da önceliğinin güç, kuvvet ve kahramanlık olduğunu bize gösterir. Bir gün, Selcen Hatun’un uyuyan Kan Turalı’yı uyandırıp düşmanın geldiğinden onu haberdar etmesi, hatta savaşta gücünün yetersiz kaldığında onu savaşçılığıyla tamamlaması (Er-gin 1989: 185, 194) bizlere, uyanık bilincin sembolü olan kadının, erkeğini her yönüyle tamamladığının en güzel örneğini verir.

“Kam Püre Oğlu Bamsı Beyrek Destanı”nda, Banı Çiçek kendisini, Banı Çiçeğin dadısı olarak gösterir ve oku okunu, atı atını geçer, güreşte de kendisini yenerse Banı Çiçeği yenmiş gibi kabul görerek, onun kendisiyle evlenmeye razı olacağını söyler. Nitekim bu sınavdan geçen Bamsı Beyrek, Banı Çiçek ile evlen-meye hak kazanır. (Ergin 1989: 123) Dede Korkut Hikâyelerin-de yer alan fiziksel güç, akıl ve gönül zenginliğine sahip olan bu alp ve bilge kadınlar, Yüce Ana/Umay Ana’nın sonsuz bereketi-ni ifade etmektedir.

“Dirse Han Oğlı Buğaç Han Destanı”nda, Dirse Han, Ba-yındır Han’ın Oğuz beylerine verdiği toyda kara otağa oturtulup, altına kara keçe serilmesi ve önüne kara koyun yahnisi getirile-rek ağırlanır. Çocuksuz olmasının karşılığında kendisine verilen bu cezanın bedelini eşine ödetmek isteyen Dirse Han’ı, eşi Burla Hatun akıl verip, tavsiyelerde bulunarak sakinleştirir. “Kadınlar, fizyolojik olarak erkeklerden farklıdırlar. Adeta birbirlerini ta-mamlarlar. Fizyolojik farklılık, psikolojik yapıyı da etkiler.” (Şimşek 2000: 64) Aklın simgesi olan Burla Hatun’u dinleyen Dirse Han, “dişi ehlinün söziyile ulu toy eyledi, hâcet diledi. At-

91

tan aygır, deveden buğra, koyundan koç kırdurdı. İç Oğuz, Taş Oğuz biglerin üstine yığnak itdi. Aç görse toyurdı. Yalın görse tonatdı. Borçluyı borçından kurtardı. Depe gibi et yığdı; göl gibi kımız sağdurdı. El götürdiler hâcet dilediler. Bir ağzı du’âlınun alkışıyile Allah Ta’âla bir ‘ayal virdi: Hatunı hâmile oldı, bir niçe müddetten sonra bir oğlan toğurdı.” (Ergin 1989: 81)

“Begil Oğlı Emrenün Destanı”nda bir gün Kazan Beğ, “Hüner atın mıdır, erin midir?” diye sorar. “Hanum eründür” dediklerinde Bayındır Han: “Yok at işlemezse er öginmez, hüner atundur?” der. Bu sözler Begil’in hoşuna gitmez. “Alplar içinde bizi kuskunumuzdan balçığa baturdun” der ve eşine gelip Oğuza âsi olduğunu söyler. (Ergin 1989: 217) Evine hırs, kin ve öfke yumağı olarak gelen Begil’e eşi:

“Yigidüm, beg yigidüm, padişahlar Tanrı’nun kölgesidür, padişahına âsi olanun işi rast gelmez, aru könülde pas olsa şa-rab açar, sen gideli hanum arkurı yatan ala tağlarun avlanma-mışdur, ava bingil könlün açılsun” (Ergin 1989: 217) diyerek onu sakinleştirir, “Öfkeyle kalkan zararla oturur” atasözünü ha-tırlatan bu akıl dolu sözler, Begil’e sağlıklı kararlar alması için sabretmesini, öfkesini dindirmesini öğütlemektedir. Begil, eşinin verdiği aklın rehberliğinde hareket ederek, içinde bulunduğu zor durumun üstesinden gelir ve bireyleşme yolunda aşama geçirir. Kadın, Yüce Ana fonksiyonuyla eksik ögenin diğer yarısı olup tamamlayıcı bir özelliğe sahiptir. Kadın ve eşi, zıtlıkların birlik-teliğini ifade eden yin-yang sembolü gibidir. “Uzak-Doğu tradis-yonel sembolizminde “bireysel kader çemberini” ifade eden “yin-yang, bir çemberdir. Figür, biri karanlık, diğeri aydınlık olarak, iki parçaya bölünmüştür: Bunlar, sembolik olarak, beşeri hâle kıyasla bir kısmı karanlık bir kısmı ise aydınlık olan haller-le bağımlı olarak önceki ve sonraki evrimlere tekabül eder. Ka-ranlık kısım “yin” kısmıdır, aydınlık kısım ise “yang” kısmıdır.” (Guenon 2001: 121-124). Kadın ve erkek, bir elmanın iki yarısı, “yin ve yang” ya da negatif ve pozitif kutupların birbirini ta-mamlaması gibidir. Birbirinden asla bağımsız olmayan bu iki

92

karşıt güç gece ve gündüz, sıcak ve soğuk soğuk, gökyüzü ve yeryüzü vb. gibi zıtlıkların birlikteliğini ifade eder. Bu anlamda kadın ailede öfkeyi dindirme, akıl verme, eksiği tamamlama vb. gibi yapıcı özellikleriyle dengeyi kuran kutsal güçtür.

Kızkardeşler de ananın sevgisi, koruması, duası ile kardeş-lerine, ağabeylerine sahip çıkarlar. Beyrek’in ölüm haberiyle yas tutan kız kardeşi, ozan kılığındaki kişinin Beyrek olduğunu anla-madan onunla dertleşir ve üzüntüsünü şöyle dile getirir:

“Çalma ozan, ayıtma ozan Karaluça men kızun nesine gerek ozan Karşu yatan kara tağı sorar olsan Ağam Beyregün yaylasıyidi Ağam Beyrek gideli yaylarum yok Sovuk sovuk sularını sorar olsan Ağam Beyregün içdiyidiAğam Beyrek gideli içerüm yok” (Ergin 1989: 139)

Ağabeyi Beyreğin on altı yıldır yasını tutan kızkardeşi, ozanla olan söyleşmesinde ona şöyle seslenirken de içinde bu-lunduğu huzurdan, refahtan yoksun ortamı, Yüce Ana’nın koru-yuculuğundan mahrum olmalarına bağlar:

“Karşu yatan kara tağum yıkılupdurOzan senün haberün yokKölgelüçe kaba ağacum kesilüpdürOzan senün haberün yok” (Ergin 1989: 140)

Dağın yıkılıp, kölgelüce kaba ağacın kesilmesi “Tanrı kutu-nun olmadığı Oğuz elinde artık kötülük ve kargaşa var” (Ergun 2002: 147) demektir. Ağaç, Tanrı kutunu içinde barındıran ona ulaşmayı yeryüzü yeraltı ve gökyüzünü birbirine bağlayan bir ileti olup, mitolojik ana olarak tasavvur edilir. “Kayın, iyi ve koruyucu ruhların yeryüzüne inme yoludur. Kayın ağacının yerleştiği yer, Tanrı kutunu içine sindirir. Bu yüzden de kayın ağaçları bulunduk-ları yerlerde insanların içine ferahlık- içtenlik doldurur, rahatlatır, sevindirir, iyileştirir, iyiliğe yönlendirir. Türk’ün anlayışına göre, kayına kadınların, anaların ana kutları sinmiştir. Onun için de ka-

93

yını kesmek yasaktır.” (Ergun 2004: 196) Hikâyelerde, yurdun ba-şına gelen felâketlerin ortadan kalkması ve sonsuz refahın hâki-miyeti, yeryüzüne kut veren mitolojik ananın varlığı ile ifade edilir.

Dede Korkut Hikâyeleri’nde Yüce Ana/Umay Ana’nın ağaç, dağ olarak görünmesinin yanısıra mağara olarak da aynı ko-ruyuculuk, doğurganlık özelliklerine rastlıyoruz. “Basat’ın De-pegöz’ü Öldürdüğü Destanı”nda Basat, Tepegöz adlı hırs, kin, nefret ve günahın birikimi olan tek gözlü canavarı mağarada ye-ner. “Mağara, Türk mitolojisinde kutsal Yer Ana’nın kucağı, do-ğum ve çocuk hamisi Umay Ana’nın (Umay da Yer Ana kom-pleksine girer) meskenidir.” (Bayat 2003: 107) Tepegöz’ün gücü-ne karşı koyarak üstesinden gelebilen Basat, mağarada Yüce Ana/Umay Ana’nın koruyuculuğu altındadır. Toplumu aydınlığa kavuşturacak olan Basat’ın başarısı “Batan ay ve doğan güneş miti (ay battıktan sonra güneş doğar)” (Bayat 2009: 119) ile ya-kından ilgilidir. Basat, Oğuz’a işlediği günahın bedelini ödeten Tepegöz’e dur diyebilecek tek kahramandır. Çünkü o, “güç, yüce-lik, büyüklük, egemenlik simgesi güneşin yeryüzündeki temsil-cisi” (Yıldırım 2008: 664) olan aslanın yüce analığıyla büyütül-müştür. Basat, mağaranın ana rahmi özelliğini gösteren karanlık mekânından erginlenerek güneş gibi yeryüzüne doğacak, Oğuz halkının ışığı olacaktır. Kötülüğün ay gibi batıp, iyiliğin güneş gibi doğduğu yaşam artık Oğuz için, aklın ve bilincin merkezinde ilerleyerek öz değerlerini hatırlatan yeni bir başlangıçtır.

“Duha Koca Oğlu Deli Dumrul Destanı”nda da ana-baba-nın, oğula can vermemesine karşılık doğadan alınan canı, eşi için zamansızca ona geri vermeye razı olan, onu toprak gibi sa-rıp sarmalamaya, bereketiyle koruyup kollamaya çalışan sevgili eşidir. “Deli Dumrul’un eşi, Tanrı’ya (tin’e) Dumrul’dan daha yakındır. Anne-eş’in kendisini eril ilkeye, bilince kurban edebi-len tinsel yanıdır.” (Saydam 1997: 140-141) Onun için sevgi, saflık, fedakârlık, aşk ve eş kavramlarının yanında canın hiçbir önemi yoktur. Bu sınırsız güzellik karşısında bireyleşerek madde kaygısından kurtulan Deli Dumrul, Tanrı’ya şöyle yakarır:

94

“Yücelerden yücesin Kimse bilmez nicesinGörklü TanrıÇok cahillerSeni gökde arar yirde isterSen hod mü’minlerün könlindesinDâyim turan cebbar Tanrı Ulu yollar üzerine‘İmaratlar yapam senün içünAç görsem toyurayım senün içinAlur isen ikimüzün canın bile algılKor isen ikimizün canın bile kogılKeremi çok kâdir Tanrı” (Ergin 1989: 184)

Hikâyenin başlarında Deli Dumrul, yan obada Azrail’in kılı-cına/ölüme çaresizce yenik düşen yiğit için yakılan ağıtları duy-duğunda dış gerçeklik karşısında hiçliğini fark eder. Daha sonra ana-babasının can vermemesine karşılık eşinin tereddütsüzce can verme yaklaşımlarıyla o da ölüme razı olur. “Burada ölüm’ü, hem gerçek anlamıyla sonluluk, hem de mecazi düzeyde narsistik (şişi-nik) kendiliğin sönmesi olarak” (Saydam 1997: 128) düşünebiliriz. Nitekim yüce Allah, madde kaygısından kurtularak bireyleşme yo-lunda ilerleyen Deli Dumrul’a ve onun ruhsal dönüşüm yaşama-sında yardımcısı olan eşine yüz kırk yıl ömür verip onları ödül-lendirirken, ana-babayı canlarını alarak cezalandırmıştır.

Dede Korkut Hikâyelerindeki Yüce Ana şeklindeki kadın-lar savaşta, duygusal yoğunlukta dengeleyici, engelleyici, öfkeyi dindiren, akıl veren yapıcı ve dönüştürücü ana, kızkardeş ve sev-gili olarak yer almaktadır. Bunun dışında hikâyelerde, Yüce Ana’nın hayvansı formları olan aslan ve mitolojik ana ağaç, ma-ğara da yurdu/vatanı, halkı koruyup kollayan Yüce Ana/Umay Ana olarak karşımıza çıkmaktadır.

95

b. Yutucu/Korkunç ana/Kara Umay/Karay MayUmay ananın çocukları, hayvan yavrularını ve ocağı/yurdu

koruyup kollama görevinin aksine “Korkunç ana, yok edici ve büyüleyicidir. Ölümcül özellikleriyle görülür.” (Özcan 2012: 32)

Dedem Korkut’un kadın tasnifinde yer alan kadınlar, birisi dışında hep olumsuz özellikleriyle ifade edilirler:

“Geldük ol kim solduran sopdur, sabadança yerinden örü turur, elin yüzün yumadın tokuz bazlammaç ilen bir külek yoğurd gözler, toyunça tıka basa yir, elin bögrine urur, aydur: Bu ivi harab olası ere varaldan berü dahı karnum toymadı, yüzüm gül-medi, ayağum paşmak, yüzüm yaşmak görmedi, dir. Ah nolayidi, bu öleyidi, birine dahı varayidüm, umarumdan yahşı uyar olayidi, dir. Anun kibinün hanum bebekleri yetmesün. Ocağuna bunçılayın ‘avrat gelmesün. Geldük ol kim tolduran topdur: Depidinçe yirin-den örü turdı, elin yüzin yumadın obanun ol uçından bu uçına, bu uçından ol uçına çarpışdurdu, kov kovladı, din dinledi, öyledençe gezdi; öyleden sonra ivine geldi, gördi kim oğrı köpek yike tana ivini bir birine katmış, tavuk kümesine, sığır tamına dönmüş; kon-şularına çağırur ki kız Zeliha, Zübeyde, Ürüveyde, Çan Kız, Çan Paşa, Ayna Melek, Kutlu Melek, ölmege yitmege gitmemişidüm, yatacak yirüm gine bu harab olasıyidi; nolayidi benüm ivüme bir lahza bakayidünüz, konşı hakkı, Tanrı hakkı diyü söyler. Bunun kibinün hanum bebekleri yetmesün. Ocağuna bunun kibi ‘avrat gelmesün. Geldük ol kim nice söylerisen bayağıdur: Öte yazıdan yabandan bir odlu konuk gelse, er adam ivde olsa, ana dise ki: Tur etmek getür yiyelüm, bu da yisün dişe, pişmiş etmegün bakası olmaz, yimek gerekdür; ‘avrat aydur: Neyleyeyim, bu yıkılacak ivde un yok, elek yok, deve degirmeninden gelmedi dir; ne gelürise benüm sağrıma gelsün diyü elin götüne urur, yönin anaru, sağrısın erine döndürür; bin söylerisen birisini koymaz, erün sözini kula-ğına koymaz. Ol Nuh Peygamberün eşegi aslıdur. Andan dahı sizi hanum Allah saklasun, ocağunuza bunçılayın ‘avrat gelmesün.” (Ergin 1989: 76-77) Tasnifte ele alınan kadın tipleri, Yüce Ana’nın aksine bolluk ve bereketi yok eden, erkeğin şan ve şerefini düşüre-

96

rek değerlere karşı ötekileşen kadınlardır. Bu tür kadınlar Dedem Korkut’un bedduasıyla anılan, yok olması dilenen, Nuh peygambe-rin eşeği soyundan kadınlardır.

“Basat’ın Depegöz’ü Öldürdüğü Destan”da yutucu, kor-kunç ananın örneğini görüyoruz. Nefsine hâkim olamayan, şeh-vetin kurbanı Konur Koca Saru Çoban, suları kirleterek birlikte olduğu peri kızından bir çocuğa sahip olur. “Antropolojik dü-zeyde insanlığın sudan yaratıldığına dair inançların (hylogeine) denk düştüğü sıvı kozmogonisinin en temel iki özelliğinden biri dişil ve doğurgan oluşu, diğeri de gizli güçlerin evrensel topla-mını temsil etmesidir.” (Korkmaz 1998: 91) Konur Saru Ço-ban’ın, kâinatın özünü ifade eden kutsal suları kirletmesi sonucu peri kızından olan Tepegöz adlı tek gözlü canavar, bir nevi ken-disine ötekileşen, insan olmaktan uzaklaşmış günah yığınının iç dünyasını yansıtan ayna gibidir.

Tepegöz’ün anası bir su perisidir. Su anasıyla ilgili F.Bayat’ın mitoloji araştırmalarına göre “Bazı Türk boylarında Su Anası’nın veya Su iyesinin sarı, dalgalı saçları olduğu düşünülür. Nehir, göl, ırmak iyeleri sarı saçlı, mavi gözlü kız olarak tasavvur edilir. Uzun güzel saçlı Su Kızı veya su koruyucusu zamanla daha da antropo-morflaşmıştır. Su iyesi olan Pir Avuk, tıpkı Al Karısı inancında ol-duğu gibi olumsuz bir görünüm almış ve insanlara zarar veren var-lık olarak kabul edilmiştir. Onun görünüşündeki demoniklik za-manla suyun ve Su iyesinin yasakları bozanları cezalandırması yü-zünden insanların tasavvurlarının sonucudur.” (Bayat 2007b, C.II: 252-253) Oğuz toplumuna musallat olan Tepegöz de işlenen güna-hın, kirletilen doğanın cezası olarak Oğuz’un başına salınmış bir illettir. “Mitik kabulce kutsanmış değerlerin korunma motifi anlatı-da “tama” sözcüğü ile ifade edilen insani bir zaafla aşılmış ve ontik yasalar hiçe sayılmıştır. Varlık düzeninin içsel yapısındaki bu yı-kım, daha sonra fıtrî bir dengesizliğe bürünecek ve böylece mitin kendini koruma kanunu icra ettirilecektir.” (Korkmaz 1999: 261) Doğumun, yaratılışın ve başlangıcın kaynağı olan su, denge korun-maz ise ölümün de kaynağı olabilmektedir. Kirletilerek bozulan

97

denge karşısında “Doğa, ibret olması için tahrip olan yönünü Tepe-göz biçiminde insanlara geri iade etmiştir.” (Korkmaz 1999: 258) Oğuz’un su iyelerine olan saygısızlığına bağlı olarak su perisi öf-keli, intikam almak isteyen korkunç bir anaya dönüşerek demo-nikleşmiştir.

Tepegöz’ün peri anası, kendi çocuğu dışındaki bütün çocuk-lara düşman olarak, Korkunç Ana/Kara Umay/Karay May’ı tem-sil eder. Bir günah tohumu gibi büyüyen Tepegöz, peri anasının kendisine verdiği tılsımlı yüzük ile bütün zararlardan, tehli-kelerden korunur. Korkunç ana, koruyup kolladığı, ölümden uzak tuttuğu evladı Tepegöz’ün şahsında, öteki olarak bildiği Oğuz kavminin evlatlarını acımasızca öldürüp, soyunu kurutarak on-lardan öç almak ister. Bu bir anlamda suyun verimliğine muhtaç olan toprağın susuz bırakılması, suyun ondan esirgenerek bolluk, bereket ve çoğalmadan mahrum edilmesidir. Su perisi ananın bu nefreti, Tepegöz daha çocukken başlar ve o büyüdükçe kini de alevlenerek, Oğuz’u yutup yok etmeye devam eder. Oğuz’un, daha çocukken yanına aldığı, besleyip büyüttüğü Tepegöz, doğal yollardan beslenemeyen, doymak bilmeyen küçük bir canavardır.

“Günde bir kazan süd yetmez idi. Beslediler böyüdi, gezer oldı, oğlancuklar ile oynar oldı. Oğlancuklarun kimünin kulağın yimeğe başladı. El hâsılı ordu bunun ucından katı incindiler, âciz kaldılar.” (Ergin 1989: 208)

Bu canavar, doyumsuz arzuların ve işlenen günahların art-masıyla, hataların telafi çabasına gidilmediği sürece varlığını âdeta, korkunç ananın besleyici gücüyle büyütmeye devam ede-cektir. Tepegöz illetinden kurtuluşun tek yolu, aklın ve bilincin yolunda ilerleyip, bilinçaltı içerikleriyle bağını kuvvetlendiren insanın, kendisini ve hatalarını sorgulaması, bozduğu doğal den-geyi yeniden kurmaya çalışmasıdır. Bu da Basat gibi tabiatın bo-zulmamış saf ortamında bir aslanın analığıyla yetişen kahrama-nın temsil ettiği öz değerlere dönüşüyle mümkün olacaktır. As-lan tarafından büyütülen Basat, ilk olana, ana rahmine dönüşü

98

simgelemekte olup, mitik düşüncede insan-doğa ilişkisinin çürü-müşlüğüne son vererek, doğayı kirlenmişlikten temizleyecektir.

Dedem Korkut’un, Oğuz ilinde adam kalmayacak korku-suyla gidip, Tepegöz ile pazarlık yapması sonucu, hayatta kala-bilmek için Tepegöz’e oğullarını veren analar da bir nevi Kara Umay/Karay May’dır. Söz konusu pazarlıkta sadece bir dertli ana, kaybettiği evlatlarının acısını elinde kalan tek evladıyla din-dirmeye çalışırken, onu da yitirme korkusu ile Aruz oğlu Basat’tan yardım diler.

“…Dört oğlı olan birin virdi, üçi kaldı. Üç olan birin virüp iki kaldı. İki olan birin virdi, biri kaldı. Kapak Kan dirler bir kişi var idi. İki oğlı var idi. Bir oğlın virüp biri kalmış idi. Girü nevbet tolanup ana gelmiş idi. Anası feryad idüp ağladı, zârılık eyledi.

Avucına sığmayan elüklü oğlıErdil teke buynuzundan katı yayluİç Oğuzda Taş Oğuzda adı bellüAruz oğlı hanum Basat mana meded” (Ergin 1989: 209)

“Duha Koca Oğlu Deli Dumrul Destanı”nda da Deli Dum-rul’un anası, kendi canını düşünen, bencil ve korkunç bir anadır. Yaşam sularını kurutan korkunç ana, oğlu Deli Dumrul’u ana rahmindeki mikro dünyanın besleyiciliğinden ayrıldıktan sonra, hayatın ortasında sevgisiz, merhametsiz ve yapayalnız bırak-mıştır. Hayatını yalnızca kendine adayan, analık vasfının ge-reğini yerine getiremeyen Deli Dumrul’un anası ve babası, ken-disinden can isteyen oğullarına şu sözlerle haykırdıkları bencil-liklerinin cezasını, ölümle öderler:

“Oğul oğul ay oğulTokuz ay tar karnumda götürdüğüm oğulTolma bişiklerde beledüğüm oğulOn ay diyende dünya yüzine getürdüğüm oğulTolap tolap ağ südümi emzürdüğüm oğulAğça burçlu hisarlarda tutılayidün oğulŞası dinlü kâfir elinde tutsak olayidün oğulAltun akça güçine salubanı seni kurtaraidüm oğul

99

Yaman yire varmışsın vara bilmenDünya şirin can azizCanumı kıya bilmen bellü bilgil” (Ergin 1989: 182)

Kahramanın erginlenme ve aşama geçirmesini engellemek adına yapılan her türlü çaba da analığın olumsuz taraflarını ifade eder. Bireyleşemeyen kahramanın ne kendisine ne de çevresine hayrı yoktur. Bu anlamda, “Uşun Koca Oğlu Segrek Desta-nı”nda, Segrek öldü bildiği kardeşi Egrek’in yaşadığını, Alınca Kal’asında zindana atıldığını öğrenince onu kurtarmak için ana-babasından izin ister. Bu isteğe karşılık anası şöyle der:

“Ağzun içün öleyim oğulDilün içün öleyim oğulKarşu yatan kara tağunYıkılmış idi, yüceldi ahırAkındılu görklü suyunSoğulmışidi, çağladı ahırKaba ağaç da tal budağunKurımuşidi yeşerüp göğerdi ahirKalın Oğuz bigleri izine varsa sen vargılOl yiğide yetdügündeAğ boz atun üzerinden yire ingilEl kavşurup ol yiğide selam virgilElin öpüp boynun kuçgılKara tağum yükseği kartaş digilNe turursın oğul yortgıl” (Ergin 1989: 227)

Bugüne kadar umarsızca davranan anasının bu sözlerine oğlan, şöyle karşılık verir:

“Ana ağzun kurısunAna dilün çürisünMenüm hod kardaşum var imiş kayursam olmazKardaşsuz Oğuzda tursam olmazAna hakkı Tanrı hakkı olmasayidi.Kara polad öz kılıcum tartayidümGafillüçe görklü başun keseyidüm

100

Alça kanun yiryüzine tökeyidümAna zalım ana” (Ergin 1989: 227)

Ata ve ananın kendi rahatlarını düşünmekten başka kaygısı yoktur. Yıllarca evlatlarının nerede olduğunu, yaşayıp yaşamadı-ğını sorgulamadıkları gibi, onu arayacak olan oğullarına da “Yanlış haberdür gitme oğul!” (Ergin 1989: 228) sözleriyle en-gel olmaları korkunç ana/karay may vasıflarını taşıdıklarını gös-terir. Segrek, ata ve ananın sözlerine aldırmayarak, “Meni yo-lumdan ayırman, ağam tutılan kal‘aya varmayınça, ağamun ölü-sin dirisin bilmeyince, öldiyse kanın almayınca kalın Oğuz iline gelmegüm yoh” (Ergin 1989: 228) sözleriyle onlara, atalık ve analık görevlerini hatırlatır.

Suyun mitolojik kökenindeki düalizm gibi toprak da bütün canlıları yaşam ve ölümün zıtlığında buluşturur. “Toprak ölüm de-mektir. Hayat ve ölüm arasında iki karış toprak bulunur.” (Pala 2008: 27) Toprak ananın rengi karadır. Karalık onun, bolluk ve bereket özelliğine karşılık yutucu, yok edici Karay May tarafını gösterir. “Dirse Han oğlu Boğaç Han Destanı”nda Dirse Han’ın, oğlu Boğaç Han’ı vurup, al kanlar içerisinde toprağın kucağına terketmesi, onun acımasızca ölümünü beklemek demektir. Burada toprağın, kan, karalık ve ölüm ile olan ilişkisi, onun can alıcı Karay May tarafını yansıtır. Fakat bu ölüme razı olmayan Tanrı, kutsal güçlerin yardımıyla ölümü, yeni bir dirilişe çevirmiştir.

Dede Korkut Hikâyeleri’nde, Yüce Ana/Umay Ana’dan, Korkunç Ana/Kara Umay/Karay May’a her türlü kadın tipine değinilmekte olup, daha çok Yüce Ana örnekleri yer almaktadır. Dedem Korkut’un da vurguladığı gibi hikâyelerde ve Türk kül-türünde övülen kadınlar iyi, fedakâr, merhametli, akıllı, dengele-yici, yapıcı vb. gibi vasıflarıyla örnek kadın tipleridir. Kutsanan bu kadınlar ata kültüne ve eşine sadakatle bağlı, eşini her yönüy-le tamamlamakla birlikte, öz değerlerine sahip çıkan evlatlar ye-tiştirmeyi kendisine düstûr edinmişlerdir. Hikâyelerde, Yüce Ana’nın ağaç, mağara, dağ, yer-su görüntülerine de rastlanıl-makta olup, bu mitolojik unsurlar, bir milleti geçmişine bağla-

101

yan mitik köken olmaları açısından ölümsüz yaşam kaynakları-mızı oluşturmaktadır.

KAYNAKÇA

Bayat, Fuzuli (2003), Köroğlu Şamandan Âşıka, Alptan Erene, Akçağ Yayınları, Ankara.

Bayat, Fuzuli (2006a), Oğuz Destan Dünyası/Oğuznamelerin Tarihî, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Bayat, Fuzuli (2006b), “Türk Mitolojisinde Dağ Kültü”, Folklor/Edebiyat, C. 12, S. 46, s. 47-60.

Bayat, Fuzuli (2007a), Mitolojiye Giriş, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Bayat, Fuzuli (2007b), Türk Mitolojik Sistemi Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi I-II, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Bayat, Fuzuli (2009), Türk Destancılık Tarihi Bağlamında Köroğlu Destanı Türk Dünyasının Köroğlu Fenomenolojisi, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Bayat, Fuzuli (2011), “Köroğlu’nun Kurtarıcı Kahraman Tipin-den Adaleti Koruyan Kahramana Dönüşümü”, 21. Yüzyılda Köroğlu ve Bolu Araştırmaları Uluslararası Köroğlu, Bolu Tarihi ve Kül-türü Sempozyumu Bildirileri 17-18 Ekim 2009 Bolu, Dörtdivan, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Bolu Halk Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, Bolu, 170-177.

Çoruhlu, Yaşar (2010), Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Ka-balcı Yayınevi, İstanbul.

Ergin, Muharrem (1989), Dede Korkut Kitabı I-II, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

Ergun, Metin (2002), “Türk Ağaç Kültü İnancının Dede Korkut Hikâyelerindeki Yansımaları”, İslamiyet Öncesi Türk Destanları, (hzl. Saim Sakaoğlu-Ali Duymaz), Ötüken Yayınları, İstanbul, 138-149.

Ergun, Pervin (2004), Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara.

Fromm, Erich (1995), Sevme Sanatı, (çev. Yurdanur Salman), Payel Yayınevi, İstanbul.

Gökeri, A.İ. (1979), Arketiplere Dayanan Yeni Bir İnceleme Yönteminin Tanıtılarak Bazı Romans ve Epik Niteliğinde

102

Yapıtlara Uygulanması, Ankara Üniversitesi DTCF. Yayınlanmamış Doktora Tezi.

Guenon, Rene (2001), Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi (çev. Fevzi Topaçoğlu), İnsan Yayınları, İstanbul.

Korkmaz, Ramazan (1998), “Dede Korkut Hikâyeleri’ndeki Su Kültünün Mitik Yorumu”, Türk Kültürü, S.418, Y.36, Şubat, 91-98.

Korkmaz, Ramazan (1999), “Fenomenolojik Açıdan Tepegöz Yo-rumu”, Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni 19-21 Ekim, 259-270.

Özcan, Tarık (2012), “Arketipsel Eleştiri ve Edebiyat”, Bizim Külliye, Sayı 51, 30-33.

Pala, İskender (2008), Dört Güzeller Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul.

Saydam, M. Bilgin (1997), Deli Dumrul’un Bilinci/ “Türk-İslâm Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi, Metis Yayınları, İstanbul.

Şimşek, Esma (2000),“Türk Masallarında Kadının Yeri”, 8. Uluslarası Türk Halk Edebiyatı Semineri, 7-9 Mayıs, Eskişehir, s.249-258

Yıldırım, Nimet (2008), Fars Mitoloji Sözlüğü, Kabalcı Yayın-ları, İstanbul.

Atif İslamzadə

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutu

103

OĞUZ EPİK SİSTEMİ VƏ FÜZULİ BAYAT

Dəyərli alim, professor F.Bayat çoxşaxəli elmi fəaliyyəti ilə yalnız Azərbaycan coğrafiyasını deyil, bütün türk dünyasını əhatə etməkdədir. Bu heç də şəxsi münasibətlərə söykənən mü-baliğə kimi qəbul olunmamalıdır. F.Bayat irsi göz qabağında ol-maqla hansısa epitetlərə lüzum qalmır. Alimin elmi əsərlərinin təqdimatı bu qiymətli elm insanının elmi təfəkkürünün reallaşan örnəklərinin artıq türk dünyası üçün elmi mirasa çevrilməsini nümayiş etdirməkdədir. Tədqiqatçı alimin indiyə qədər müxtəlif temalar üzrə 30-dan yuxarı kitabı Respublikamızın daxilində və xarici ölkələrdə nəşr olunmuşdur. Bu əsərlərin yalnız tematik göstəricisi ümumtürk mədəniyyətinin tərkib hissəsi kimi meyda-na çıxır. İlkin olaraq təbiidir ki, bu zəngin kitabların kataloquna nəzər salmaq ehtiyacı meydana gəlir. Alimin ölkə daxilində “Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz kağan” dastanı”, C.Məmmədov ilə birlikdə “Şaman əfsanələri və söyləmələri”, “Zaman-zaman için-də. Türk xalqlarının nağılları”, “Əlişir Nəvai haqqında rəvayət-lər”, “Şah Abbasın arvadı”, “Xoca Əhməd Yəsəvi və xalq sufiz-minin bəzi problemləri”, “Folklor haqqında yazılar (teorik məsə-lələr), “Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı”, Xatirə Bəşirli ilə bir-likdə “Koroğlu dastanının mənşəyi”, “Folklor dərsləri”, “Övliya mənqəbələri və ya türk dərvişlərinin kəramətləri”, “Masallı folk-lor örnəkləri” kitabları, ölkə xaricində, daha dəqiqi Türkiyənin paytaxt şəhəri Ankarada nəşr olunan “Korkut Ata. Mitolojiden gerçekliğe Dede Korkut”, “Koroğlu. Şamandan Aşığa, Alpdan erene”, “Türk Tarihi. Başlanğıçtan Günümüze Kadar Türk Dili”, “Türk Şaman Metinleri. Efsaneler ve Memoratlar”, “Ay kültü-nün Dini-Mitolojik Sisteminde Türk Boy Adları Etimolojisi”, İstanbulda nəşr olunan kitabları cərgəsində “Mitolojiye giriş”, “Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı”, “Oğuz Destan Dünyası. Oğuznamelerin Tarihi, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü”, “Türk Mitolojik Sistemi. Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda

104

Türk Mitolojisi. Cilt:1”, “Türk Mitolojik Sistemi. Kutsal Dişi-Mitolojik Ana, Umay Paradiqmasında İlkel Mitolojik Kateqori-ler-İyeler ve Demonoloji Cilt:2 ”, “Eski Türkçe Sözlük”, “Orta Türkçe sözlük”, “Büyük Türk Bilgini ve Ansiklopedisti Kaşqarlı Mahmut”, “Türk Destancılıq Tarihi Bağlamında Koroğlu Desta-nı (Türk Dünyasının Koroğlu fenomenolojisi)”, “Türk kültürün-de Kadın Şaman” kitabları, İranın Təbriz şəhərində nəşrə gedən “Dər Amadi bər Osturaşinasi (Ossturaşinaseyi-Torkan) kitabı, bundan əlavə müxtəlif tərcümə, transkripsiya və transliterasiya üzrə nəşr olunmuş kitablarından Xalıq Koroğlunun “Oğuz qəh-rəmanlıq eposu” (A.Əmrahoğlu, P.Alioğlu, Ş.Əhmədova ilə bir-likdə), “Oğuz Kağan” dastanı”, “Baburnamə” və s. kitabları gər-gin zəhmətin və keyfiyyətli fəaliyyətin nümunəsi olmaqla F.Bayatın ümumtürk mədəniyyətinin formalaşmasında gərəkli yer tutmasından xəbər verir. Bu əsərləri mövzu baxımından çe-şidlədikdə alimin çoxşaxəli elmi fəaliyyəti aşkara çıxmış olur.

Mifologiya, folklor, Aşıq ədəbiyyatı, dastanşünaslıq, epos-şünaslıq, tarix, mənbəşünaslıq, məxəzşünaslıq, mətnşünaslıq, fi-lologiya, teologiya, din və təsəvvüf, etnokulturologiya, antropo-logiya və s. sahələrdə elmi əsərləri ilə diqqət çəkən alimin ciddi elmi-nəzəri görüşləri ilk baza rolunda çıxış etməklə, elmi ictima-iyyətə qiymətli nümunə olmaqla bir çox tədqiqatçılar üçün kom-pas kimi istiqamət mənbəyi olmuşdur. Biz bu yazımızda F.Baya-tın oğuz epik sistemi ilə bağlı görüşlərini və bu nəzəri müddəala-rın əhəmiyyətlilik dərəcəsini tədqiq etməyə çalışdığımız üçün onu qeyd etməyi vacib hesab edirik ki, bu istiqamətdə araşdırma alimin elmi fəaliyyətinin yalnız bir qismini əhatə edə bilir. Çün-ki qeyd etdiyimiz kimi, tədqiqatçı alim çoxşaxəli elmi tədqiqat-ların meydana çıxmasına nail olmuşdur.

Məlumdur ki, oğuz epik sistemi deyildikdə oğuz epik ən-ənəsi nəzərdə tutulur. Oğuz epik ənənəsini təsnif edən F.Bayat yazır ki, “Oğuzların ictimai-siyasi, tarixi-mifoloji, dini-fəlsəfi görüşlərini, epik-bədii təfəkkürünü əks etdirən nümunələrə elmi ədəbiyyatda “Oğuznamə” deyilir” (1, 225).

105

Tədqiqatçı alim oğuznamələrin elmi tərifini müəyyən et-dikdən sonra bu epik sistemin janr spesifikasını da elmi auditori-yaya təqdim edir: “ Oğuznamə geniş anlayış olub özündə oğuz-ların kosmoetnoqonik təqvim miflərini, dastanlarını, rəvayətləri-ni, atalar sözlərini, şəcərə dəbini, məsəllərini, şeir parçalarını birləşdirir” (1, 225).

Göründüyü kimi, alim oğuznamələri iki kontekstdə təsnif edir:

1. Oğuznamələr faktoloji təzahür və düşüncə hadisəsi olaraq dünyagörüşü formasının daşıyıcısı kimi (struktur və funksiya).

2. Oğuznamələr janr hadisəsi olaraq ifadə forması kimi (bədii-epik səviyyə).

Tədqiqatçı oğuznamələr haqqında elmi ictimaiyyətə geniş məlumat verməklə oğuz epik sisteminin çox böyük əhatəsini müəyyən edərək oğuznamələrin bütün türk, eləcə də şərq xalqla-rının ortaq məhsulu kimi möhtəşəm kompleksini elmi-kütləvi ic-timaiyyətin diqqətinə çatdırır. Tədqiqatçı qeyd edir ki, “sayı iyir-midən çox olan salnamələrdə oğuzların mifologiyası, söz sənəti, tarixi, Nuh oğlu Yafəsə bağlanan şəcərələri verilmişdir. Tarixi-xronoloji müsəlman oğuznamələrindən ən məşhurları F.Rəşi-dəddinin “Oğuznamə”si (XIV), Yazıçıoğlu Əlinin “Təvarixi ali-Səlcuq” (XV), Mahmudoğlu Həsən Bayatlının “Cami Cəm-ayin” (XV), Əbubəkr Tehraninin “Kitabi-Diyarbəkriyyə” (XV), Ənvərinin “Düsturnamə” (XV), Mirxondun “Rövzətüs-səfa” (XV), Xanəmirin “Xülasət əl-əxbar” (XVI), Osman Bay-burtlunun “Tarixi-cədid mirətül-cahan” (XVI), Hafiz Tanış Bu-xarinin “Şərəfnameyi-şahi” (XVI), Salır Babanın “Oğuznamə” (XVI), Əbülqazi Bahadır xanın “Şəcəreyi-Tərakimə” (XVII), Şəkarim Xudayberdioğlunun “Türklərin, qazaxların, qırğızların və xan sülaləsinin şəcərəsi” (XIX) əsərləridir” (1, 226).

Tədqiqatçı alimin fikrincə oğuznamələrə ümumi tarixi-xro-noloji səviyyədə baxıldığında birinci oğuznamə “Oğuz Kağan” dastanı, ikinci oğuznamə isə “Kitabi-Dədəm Qorqud əla lisani-taifeyi-Oğuzan”dır” (1, 225). Oğuznamələr haqqında yetərli bil-

106

gi verən tədqiqatçı bununla kifayətlənmir, eyni ensiklopedik lü-ğətdə səkkiz oğuznamə haqqında tarixi-filoloji, ədəbi-bədii, lek-sik-sintaktik, etik-estetik, etnokulturoloji, coğrafi-geoloji, dini-ürfani, ictimai-fəlsəfi, eyni zamanda tematik səviyyədə əhatəli şəkildə aydınlıq gətirir. Bundan əlavə alim əlyazma oxunuşu üz-rə məxəzşünaslıq və mənbəşünaslıq baxımından yüksək elmi-nə-zəri, tətbiqi-praktik hazırlığı əsasında bu əsərlərin daha geniş formada elmi ictimaiyyətin istifadə vəsaitinə çevrilməsinə nail olur. Bu oğuznamələr cərgəsində göstərdiyimiz oğuznamələrdən başqa digər oğuznamələr də yer almışdır. Bu əsərlərin təqdimatı baxımından tədqiqatçı alimin gərgin zəhməti və təcrübəsini diq-qətə çatdırmaq üçün bu oğuznamələri ardıcıllıqla diqqətə çatdır-maq ehtiyacı hiss edirik:

1.“Oğuznamə” (Atalar sözü və məsəllər); 2. “Dana Ata oğuznaməsi”;3. “Əndəlib oğuznaməsi”;4. “Rəşidəddin oğuznaməsi”;5. “Salır Baba oğuznaməsi”;6. Oğuznamənin uyğur versiyası (“Oğuz Kağan”);7. Oğuznamənin Uzunkörpü variantı;8. Yazıçıoğlu Əlinin “Oğuznamə”si (1, 259-274). Eyni zamanda, qeyd etdiyimiz kimi, “Kitabi-Dədə Qor-

qud” eposu oğuznamə olaraq diqqət mərkəzində saxlanılır, bun-dan əlavə tədqiqatçı bizə gəlib çatmayan oğuznamələr haqqında da məlumat verir (1, 225).

Araşdırmaçı oğuznamələri yazılı və şifahi ənənəyə məxsus formada ədəbi-poetik səviyyədə iki yerə ayırır:

1. Şifahi ənənədə mövcud olub yazıya alınan oğuznamələr; 2. Yazılı ədəbiyyatın mövzusu olan oğuznamələr.Oğuzşünas alim F.Bayat oğuznamələrin əksəriyyətini birinci

qismə aid edir. Yazılı ədəbiyyatın mövzusu olan oğuznamələr haqqında da ayrıca məlumat verməklə bu oğuznamələrin mü-əlliflərini, məzmununu və yazılma səbəbini qısa şəkildə diqqətə çatdırmağa ehtiyac hiss edir. Alim yazır ki, “Oğuzçuluq bir ideya

107

kimi yazılı ədəbiyyata da böyük təsir göstərdi. Türkmən şairləri Dana Ata, yaxud İhsan Şeyx (XVI) və Əndəlib (XVIII) oğuznamə yazmaqla bu mövzunu klassik ədəbiyyata gətirdilər (1, 226).

Tədqiqatçı oğuznamə mövzusunun klassik yazılı ədəbiyya-ta daxil olunmasında əvəzsiz xidmətləri olan ilk müəllifləri mü-əyyən etdikdən sonra eyni zamanda klassik ədəbiyyatda əhəmiy-yətli səviyyədə istifadə olunan oğuznamə motivlərinə aid klassik ədəbi-bədii örnəklər haqqında da bəhs açmağa gərək görür: “Oğuznamə motivlərinə klassik yazılı ədəbiyyatda, xüsusən Ni-zami Gəncəvinin əsərlərində, Firdovsinin “Şahnamə”sində, həmçinin “Manas”, “Alpamış”, “Koroğlu”, “Yusup və Əhməd” dastanlarında, qaqauz, dobruca tatarlarının dastanlarında, Azər-baycan, Anadolu, Orta Asiya nağıllarında, ayrı-ayrı şeir parçala-rında, mifoloji rəvayətlərdə, xalçaçılıqda, miniatür sənətində rast gəlmək olur (1, 226).

Tədqiqatçı oğuznamə motivlərindən istifadə olunan örnək-ləri müəyyən etdiyi üçün təbiidir ki, bu yerdə yalnız yazılı ədə-biyyata aid olan əsərlərin adını deyil, dəyərli folklor nümunələri-ni də diqqətdə saxlayır. Biz oğuznamələr haqqında məlumat ve-rərkən çalışacağıq ki, yazılı ədəbiyyata oğuznamə mövzusunu gətirən Dana Ata və Əndəlibin oğuznamələri haqqında tədqiqat-çının özü tərəfindən müəyyən edilən oğuznamələrin sıra ardıcıl-lığında aydınlıq gətirək.

Tədqiqatçının ilkin olaraq ensiklopedik lüğətdə sıra ardı-cıllığı ilə göstərdiyi oğuznamələrin birincisi “Oğuz atalar sözü və məsəlləridir”. Alim ilk olaraq elmi auditoriyanın düqqətinə çatdırır ki, Oğuz atalar sözü və məsəlləri iki əlyazma nüsxəsin-dən ibarətdir. “Bunlardan biri Berlin kitabxanasında saxlanılan XV-XVI yüzilliklərə aid edilən əlyazmadır. “Hazihi-r-risaləti-min kəlimati oğuznamə əl-məşhur bi-atalar sözü”, ikinci əlyaz-ma S.Peterburq Şərqşünaslıq İnstitutunun əlyazmalar fondunda saxlanılan və birinci vərəqi “Haza kitabi-oğuznamə” adlanan “Məcməül-əmsali-Məhəmmədəli”dir. Bu oğuznamə XVI-XVII yüzilliklərə aid edilir və həcmcə böyükdür (1, 226).

108

Alim bu oğuznamələri nəşr etdirib elmi ictimaiyyətə təq-dim edən tədqiqatçılar haqqında da məlumat verərək qeyd edir ki, birinci oğuznamədəki 400 oğuz atalar sözünü 1889-cu ildə F.fon Dits nəşr etdirmiş, ikinci oğuznamə isə “elm aləminə XIX əsrdən məlum olsa da, tam şəkildə ilk dəfə 1987-ci idə S.Əlizadə tərəfindən geniş ön sözü ilə birlikdə nəşr olunmuşdur. Əlyazma-dakı paremik vahidlərin sayı 2000-ə yaxındır” (1, 226).

Qeyd edək ki, əlyazmanı ilk dəfə üzə çıxarıb tədqiq və nəş-rini həyata keçirən görkəmli alim S.Əlizadə də əlyazmanın XIX əsrdə, daha dəqiq olaraq 1864-cü ildə Yevgeni Timayevə məx-sus olmasını göstərir, yəni əlyazmanın onun kitabxanasına aidli-yinə diqqət çəkir (2, 4). Əlbəttə, bu da F.Bayatın əlyazmaları diqqətlə öyrəndikdən sonra elmi ictimaiyyətə ensiklopedik mə-lumat verməsindən xəbər verir. F.Bayat eyni zamanda bu iki əl-yazmaya tipoloji baxımdan yanaşmış, o cümlədən bu paremiolo-ji vahidlərin indiyə qədər ciddi şəkildə araşdırılmamasına diqqət çəkmiş, oğuz epik sistemini araşdıran görkəmli alim kimi bu cəhətdən alim laqeydliyinə qarşı mövqe nümayiş etdirərək bir çox tədqiqatçıları oğuz-türk mədəni nümunələrinin araşdırması-na dəvət etmişdir. Bizə belə gəlir ki, tədqiqatçı alimin oğuzna-mələr cərgəsində ilk olaraq oğuz atalar sözü və məsəllərini də yerləşdirməsi təsadüfi deyil. Tədqiqatçı atalar sözlərinin və mə-səllərin ilkin janrlarla poetik baxımdan bağlılığını dərk etdiyi üşün bu addımı atmışdır. Elə alim özü də bu janrın qədimliyini eyni yazıda qətiyyətlə təsdiq edir: “Oğuz paremiyaları babaları-mızın min illər boyu yaşatdığı və bu günə qədər qoruyub saxla-dığı müdriklik xəzinəsidir” (1, 227).

Araşdırmaçı alim türk xalqlarının böyük eposu olaraq yay-ğınlaşan “Kitabi-Dədə Qorqud”da da bu əlyazma nüsxəsinə da-xil olan 75 oğuz atalar sözü haqqında məlumat verir (1, 226). Təbiidir ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı da böyük oğuznamə olduğu üçün eyni epik sistemə aid olan hadisə kimi tədqiqatçının diqqətini çəkmiş və ortaq atalar sözləri haqqında bilgi verməyə gərək duymuşdur. Ümumiyyətlə, F.Bayat “Əmsali-Məhəmmə-

109

dəli” adlanan oğuz atalar sözləri və məsəlləri haqqında elmi-küt-ləvi ictimaiyyəti bilgiləndirərək bu istiqamətdə də dəyərli alim ləyaqəti ilə çıxış etmiş və bu oğuznamənin də tarixi-filoloji, tət-biqi-praktik, məzmun və mövzu səviyyəsini, poetik xüsusiyyət-lərini layiqincə ensiklopedik bilgi olaraq təqdim edə bilmişdir.

Tədqiqatçı alimin təqdim etdiyi ikinci oğuznamə “Dana Ata oğuznaməsi”dir. Alim öncə Dana Atanın əldə olan avto-bioqrafiyası haqqında qısa məlumat verir, onun əvvəldə qeyd et-diyimiz kimi, XV-XVI əsrlərdə, daha dəqiq olaraq XV əsrin ikinci yarısı, XVI əsrin başlanğıcında yaşadığını müəyyənləşdi-rir, bu məlumatların da tamamilə düzgün olub-olmadığına ay-dınlıq gətirir, Dana Atanın İhsan Şeyx adlı şəxsiyyət olduğu qə-naətini irəli sürür, onun türkmən övliya tayfalarından mücəvvir-lərin əcdadı olması haqqında bilgi təqdim edir, lakin onun haq-qında hələlik dəqiq məlumat olmadığını da diqqətə çatdırır, rə-vayət şəklində 1608-ci ildə vəfat etməsini deyənlərin olduğunu yazmaqla Dana Atanın bu dövrdə yaşadığını təxmin edir. Daha sonra araşdırmaçı Dana Atanın necə dünyagörüşü daşıdığına nə-zər yetirir, onun sufi şeyxi olmasını qeyd edir, təriqət silsiləsi ilə məşhur Şeyx Əhməd Yəsəviyə bağlandığını göstərir (1, 227).

Bu yanaşma eyni zamanda alimin xalq sufizmi, ürfan və tə-səvvüf, eləcə də islami dünyagörüşün dərin qaynaqları haqqında əhəmiyyətli elmi səviyyəsini modelləşdirir. Onu da qeyd edək ki, alimin bu istiqamətdə də dəyərli əsərləri vardır ki, onlardan biri də məhz böyük sufi şeyxi Əhməd Yəsəvi barədə olub, “Xoca Əhməd Yəsəvi və xalq sufizminin bəzi problemləri” adlanır. Biz bu və digər əsərlər barədə yuxarıda məlumat vermişik, mövzumuz gərəyincə oğuz epik sistemini işlədiyimiz üçün müəyyən əsərlərin üzərindən keçmək məcburiyyətində qalsaq da, müəyyən əsərlər tələb edir ki, bu şəkildə yeri gəldikcə qısa olsa da, məlumat verək. Əlbəttə ki, bu, F.Bayatın böyük elmi uğurudur. Alim sistemli səviyyədə elmi fəaliyyətə malik olduğu üçün onun əsərləri bir çox mövzularda qaynaq rolunda çıxış edir.

110

Tədqiqatçı alim “Dana Ata oğuznamə”sini heca vəznində yazılan ilk ədəbi əsər adlandırır, xüsusilə oğuznamənin qoşma və gəraylı formasında yazılan ilk əsər olduğuna diqqət çəkir, məhz bu əsərdən sonra oğuznamə motivləri əsasında yazılı ədə-biyyatda dastanlar yazılması ənənəsinin yarandığını qeyd edir.

Alim “Dana Ata oğuznaməsi”nin tapıldığı yeri və katibini də nəzərə çatdırmaqla yazılı ədəbiyyatın ilk nümunəsi olan bu oğuznaməyə xüsusi şəkildə yanaşdığını nümayiş etdirir. Alim yazır ki, bu əsərin əlyazması S.Peterburq şəhərinin Şərqşünaslıq İnstitutunun arxivində saxlanır, onun üzü 1821-ci ildə Molla Qurbangəldi adlı bir katib tərəfindən köçürülmüşdür.

Oğuznamənin süjet və məzmunu barədə bəhs açan tədqi-qatçı “Dana Ata oğuznaməsi”ndə Dana Ata Oğuz xanın müsli-man vəlisi (övliya sözünün tək şəklidir) olaraq öyür, onun nəsil şəcərəsini təqdim edir, Oğuz xanın tutduğu ərazilər barədə məlu-mat verir. Bu yerlərdən Dana Ata Qara Kitayın, Tibetin, Tacikin adlarını çəkir. Hətta tədqiqatçı ona da elmi ictimaiyyətin diqqəti-ni cəlb edir ki, Tacik bu əsərdə etnonim yox, toponimdir, Hin-distanla Çin arasında yerləşən ölkə adıdır. Alim eyni zamanda onu da qeyd edir ki, bu əsərdə digər oğuznamələrdən fərqli yer-lər çoxdur, ancaq ən diqqətəlayiq olan odur ki, bu oğuznamədə “Oğuz Kağan” və “Kitabi-Dədə Qorqud” ilə səsləşən yerlər də çoxdur. Tədqiqatçı məhz bu qənaəti ilə öğuznamələrin və oğuz epik ənənəsinin dastan, rəvayət, nağıl formasında xalq arasında yaşamasını müəyyən edərək bu əsərlərin nəşr olunduğu vaxtdan çox-çox əvvəl yayğın olması müddəasını konkret əsər vasitəsilə məntiqi səviyyədə irəli sürür (1, 227).

Tədqiqatçı alimin elmi auditoriyaya ensiklopedik məlumat səviyyəsində təqdim etdiyi üçüncü öğuznamə “Əndəlib oğuzna-məsi”dir. Alim göstərir ki, Nur Mühəmməd Əndəlibin heca vəz-nində yazdığı bu oğuznamə yazılı ədəbi nümunə olaraq “Dana Ata oğuznaməsi”ndən sonra yazılmış ikinci oğuznamədir ki, şeir-lə yazılıb. Bu oğuznamə XVIII əsrdə yazılmışdır. Nur Mühəm-məd Əndəlib təqribən 1660-1665-ci ildə doğulmuş böyük türk-

111

mən şairidir. Bu böyük şair dövrünün elmlərini kamil bildiyinə görə ustad təxəllüsü almış, əsərlərinə özündən sonrakı sənətkarlar da bir çox nəzirə, təxmis yazmışlar. Alim qeyd edir ki, “Əndəlib oğuznaməsi” həcmcə böyük olmasa da, çox dəyərli mənbədir. Eyni zamanda bu əsərin qiyməti həm də ondadır ki, əsərdə elmi tədqiqatçılar üçün əvəzsiz töhfə olan 24 hərfli Oğuz əlifbası haqqında da məlumat verilmişdir. Əndəlibə görə, bu hərflər hər biri bir damğanı bildirir (1, 227). Onu qeyd edək ki, bu məlumat “Əbülqazi Oğuznaməsi”ndəki damğaların sayı ilə eynidir (3, 70-72). Elə F.Bayat da bu damğaların məhz oğuz boylarının damğa-ları olduğu fikrinə gəlmiş, bu barədə fikir yürütmək baxımından bu mövzunu tədqiqatçılar üçün açıq qoymuşdur (1, 227).

Tədqiqatçı alim həm bu oğuznamədən şeir örnəkləri ver-məklə əsər haqqında təəssürat yaradır, həmçinin əsərin ideya və qayəsinin böyük türk fəthləri ilə bağlı olduğu barədə bəhs edir, həm oğuz tarixinin müəyyən bilgilərinin bu əsərdə yer aldığını nümayiş etdirir, həmçinin oğuzçuluğun məfkurə səviyyəsində tərənnüm olunmasına diqqət çəkir. Əlbəttə, F.Bayat burada alim olaraq elmi tələbləri nəzərdən qaçırmır, ancaq öz milli-mənəvi baxışlarını bu kontekstdə aydın şəkildə əks etdirir. Alim əsərdə üç min illik tarixi olan Oğuz xan (xaqan) və onun övladlarının rəşadətli tarixini bədii səviyyədə təcəssüm etdirən şairin milli-mənəvi övqatına diqqət çəkir, eyni zamanda onun islami görüş-lərinin fəlsəfi formada əsərdə yer tutmasına aydınlıq gətirir: “Oğuznamədə Əndəlib insanın yaranmasından başlayaraq Oğuz xanın əcdadı Yafəsdən, onun oğlu Türkdən danışır, özünün fəl-səfi fikirlərini açıqlayır” (1, 227, 228).

Alim göstərir ki, şair eyni zamanda Qıpçaq xanın, Çingiz xanın dastanlarından da bu əsərdə bəhs açır. Təbiidir ki, Nur Mühəmməd Əndəlib Qıpçaq xanla birlikdə Çingiz xanı da türk olaraq görür, öz türkmənliyi, yaxud türklüyü nəzərindən bu das-tanlara yanaşır. Halbuki türk dillərinin qruplaşdırılması kimi ən geniş yayılmış ənənəvi qüsurlu təsnifatda (N.A.Baskakov tərtib

112

etmişdir) qıpçaqlar türk dilləri ailəsinə aid edilsə də, monqollar monqol adı ilə bu sırada yer almır (4, 62).

N.Məmmədov və A.Axundovun dillərin genoloji təsnifa-tını tarixi-filoloji baxımdan mənbələr əsasında təqdim etdiyi dər-slikdə aydın görünür ki, qıpçaq və monqol dilləri fərqli dil ailə-sinə aid edilmişdir (5, 291).

Alim “Əndəlib oğuznaməsi”nin poetikasına da xüsusi ola-raq diqqət verir. O yazır ki, əsasən Oğuz xanın qəhrəmanlığın-dan, ölkələr fəth etməsindən söz açan bu əsər 12 hissədən, yəni 12 dastandan ibarətdir. Alim bunu “Kitabi-Dədə Qorqud” dasta-nının poetik strukturu ilə bağlamaqla məhz ən böyük oğuznamə olan bu eposda 12-lik sakral say simvolikasının oğuzlarda geniş yayılmasını, elə bu məntiqi əsasla oğuznamələrə gəlməsini gös-tərir. Bundan əlavə bu əsərin məsnəvi formasında yazılması, an-caq damğa haqqında olan hissənin heca vəzninin beşlik və onlu-ğunda yazılmasının göstərilməsi, əsərin dilinin sadə və anlaşıqlı olması, oğuz-qıpçaq dil elementlərinin əsərdə yer alması və s. bu kimi məsələlər tədqiqatçı alimin bu əsərin poetikasından da necə aydınlıqla bəhs etməsindən xəbər verir.

Tədqiqatçı alim bu oğuznamədə tarixi fars-türk qarşıdur-masının izlərini də diqqətə çatdırır. Bu savaşda məhz türk qələ-bəsinin Oğuz xan modelində təmin olunması oğuznamənin əsas süjet xəttinin bir hissəsini təşki edir. Alimin göstərdiyinə görə, “Oğuznamədə Əndəlbin tarixi yaxşı bildiyi aydınlaşır. O, əcəm dediyi iranlıların tarixini dörd yerə bölür. Oğuzu Kəyumərsin oğlu Huşənglə müasir hesab edir. Oğuzun Huşənglə vuruşu və birincinin qələbəsi yüksək pafosla tərənnüm olunur” (1, 22).

Tədqiqatçı alimin ensiklopedik cəhətdən təqdim etdiyi dör-düncü oğuznamə “Rəşidəddin Oğuznaməsi”dir. F. Rəşidəddi-nin “Cəmi-ət-təvarix” əsərindən olan bu oğuznamə haqqında çox yazıldığı üçün biz əsərə ümumi şəkildə toxunaraq alimin oğuznaməyə orijinal münasibətindən bu kontekstdə bəhs etməyi məqsədəuyğun hesab edirik. Belə ki, F.Bayat öncə göstərir ki, “Rəşidəddin Oğuznaməsi” oğuznamələrin islam variantıdır (1,

113

228). Əlbəttə, bu əsər elə islam məfkurəsi əsasında sistemli şə-kildə Oğuz xanın tarixindən bəhs açır. Araşdırmaçı bu baxımdan oğuznaməyə aydın baxış sərgiləyir. Təsadüfi deyil ki, elə eyni yerdə alim bu oğuznamənin ilk yazılı tarixi-xronoloji əsər oldu-ğunu da qeyd etmək ehtiyacı hiss edir.

F.Bayat daha sonra F.Rəşidəddinin avtobioqrafiyası haqqında, əsərin meydana çıxması səbəbi və poetikası barədə də qeydlər aparır, bu əsərin faksimilesi və tərcüməçiləri, eyni za-manda müxtəlif nəşrləri haqqında məlumat verir, şifahi və yazılı mətnlərin sərhədlərini müəyyənləşdirir, hətta miflərin, rəvayətlə-rin, dastan elementlərinin oğuznamədə necə yer almasına belə diqqət çəkir. Alim əsərin mifoloji, coğrafi, tarixi-filoloji sərhəd-lərini müəyyən edərək aydın mövqe nümayiş etdirir. Onun təq-dim etdiyi bir maraqlı məlumat da odur ki, bu əsərdə Nuh əley-hissəlamın oğlu Yafəs deyil, Olcay xan adlanır. Tədqiqatçı eyni zamanda qeyd edir ki, Rəşidəddinə görə, “Türklər Yafəsə Olcay deyirdilər” (1, 228).

Alim Rəşidəddinin yazdığı əsasında Oğuz şəcərəsini bildi-rən oğuz boylarının adlarını, bu adların anlamlarını, onqonunu, ət qismini – damğasını əks etdirən cədvəl təqdim edir, ət qismini və damğasını ayrı götürən tədqiqatçı, görünür, damğaya fərqli cəhətdən münasibət bildirir, bəlkə də, “Əndəlib oğuznaməsi”ndə göstərdiyi kimi damğaya eyni zamanda əlifba işarələri səviyyə-sində yanaşır (1, 229).

Alimin bu oğuznaməyə yanaşma tərzindən aydın görünür ki, bu əsəri əsasən iki kontekstdə daha qabarıq səviyyədə elmi ictimaiyyətin diqqətinə çatdırır:

1. “Rəşidəddin Oğuznaməsi”ndə daşınan islami görüşlər əsas məzmun planını təşkil edir;

2. “Rəşidəddin Oğuznaməsi” oğuznamələr içərisində tarixi reallıqları daha çox özündə daşıyır.

Tədqiqatçının elmi-kütləvi cəhətdən bu əsəri yayğınlaşdır-maqda çəkdiyi zəhmət ayrıca qiymətləndirilməlidir. Ümumtürk mədəniyyətinin tərkib hissəsi olan bu oğuznaməyə alim baxışı

114

nümayiş etdirmə bu sahədəki digər alimlərlə birgə F.Bayatı da vətəndaş alim kimi pasportlaşdırır.

Alimin oğuznamələr cərgəsində sıra ardıcıllığı ilə təqdim etdiyi növbəti beşinci oğuznamə “Salır Baba oğuznaməsi”dir. Bu oğuznamənin XVI əsrdə oğuzların doğma dillərində yazıl-masını qeyd edən tədqiqatçı diqqətə çatdırır ki, bu əsər də oğuz-namələrin islami versiyasıdır. Oğuznamənin müəllifi Salır Baba haqqında bəhs açan alim yazır ki, onun haqqında çox az bilgi qalmışdır. Salır Babanın Qulalıoğlu Xiridari Salır Baba olduğu-nu göstərən araşdırmaçı onun oğuzların Salur boyundan olması-nı diqqətə çatdıraraq nəzərə çatdırır ki, elə kök bağlılığı da bu oğuznamənin daha yüksək səviyyədə yazılmasında mühüm rol oynamışdır. Burada alim salnaməçilik spesifikasına da yönəli el-mi münasibət nümayiş etdirir. Salnamələrin öyrənilməsində, əlbəttə, bu xüsusiyyətlərə diqqət verilməlidir. Əsərin məzmunu-nu təsvir və təhlil edən araşdırmaçı alim göstərir ki, bu əsərdə padşahlıq taxtına Oğuz xanın oğlu Gün xandan sonra Diyip Ba-kuy xan (Dib Bakuy) yüksəlir. Əksər oğuznamələrdə isə biz Qa-yı xanın Gün xandan sonra padşah olduğunu görürük. Alim bu-nu əsasən Salır Babanın əlindəki materialın azlığı kimi izah edir. Ancaq onu qeyd edək ki, doğrudan da, tədqiqatçının qeyd etdiyi kimi, oğuznamələrin çoxluğunda Gün xandan sonra Qayı xan gəldiyi halda, Salır Babadan əvvəl Rəşidəddində də Gün xandan sonra Dib Bakuy gəlir: “Gün xandan sonra padşahlıq taxtına ulu babasının adını qoyduğu oğlu Dib Yavqu xan çıxdı” (6, 41). Mə-lumdur ki, Dib Yavqu elə Dib Bakuy xandır. “Rəşidəddin oğuz-naməsi”ndə Salur elinin böyüyü Ulaş və Uladla görüşən Dib Yavqu, “Əbülqazi Oğuznaməsi”ndə yenə də Salur elindən olan Ulaşla görüşən Dib Bakuy adı ilə diqqət çəkir (6, 41; 3, 73). Bu yerdə onu da qeyd edək ki, F.Bayatın göstərdiyi kimi elə Əbül-qazidə də padşahlıq taxtına Gün xandan sonra məhz Qayı xan oturur (3, 73). Alim bundan əlavə bu oğuznamədə heç bir oğuz-naməyə düşməyən məsələlərdən də bəhs açır. O “Salır Baba Oğuznaməsi”nə əsasən göstərir ki, bu oğuznaməyə düşən Olsun

115

obrazı və Oxlu eli haqqında başqa oğuznamələrdə məlumat yox-dur. Eyni zamanda bu oğuznamədə Muhamməd Əleyhissəlamın gəlişi ərəfəsi və peyğəmbərlik dövrü ilə səsləşən çox qiymətli məlumatlar vardır. Belə ki, Yavı İnal xanın padşahlığı zamanın-da Muhamməd Əleyhissəlam zühur edir və Yavı İnal xan Maru-da Görkülnü peyğəmbərimizin hüzuruna göndərir və özü də müsliman olur. Məlumdur ki, digər oğuznamələrdə də müxtəlif şəxsiyyətlərin Muhamməd Əleyhissəlam ilə görüşməsindən və islamı qəbul etməsindən xəbər verən rəvayətlər vardır. Rəşidəd-dində Kayı İnal xan da Dədə Qorqudu (Bayat Dede Kerençiki) Muhamməd Mustafa Əleyhissəlamın hüzuruna göndərir (6, 43). Oğuzların böyük mədəni-mənəvi abidəsi olan “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda da Bügdüz Əmənin Peyğəmbər Əleyhissəlam ilə görüşməsi və onun əshabı olması haqqında məlumat bədii səviyyədə əks olunmuşdur (7, 50). Onu da qeyd edək ki, Bügdüz Əmən tarixi şəxsiyyət olaraq “Əbülqazi Oğuznaməsi”ndə Bek-dez adı ilə məhz eyni xan olan İnal Yavı xanın və onun oğlu Düylu Qayı xanın inaqbəyi olaraq əks olunmuşdur (3, 77).

Bu hadisələrin oğuznamələrdə bu şəkildə yer tapması eyni zamanda onu da göstərir ki, Vahid Tanrı inancı daşıyan türk xalqları, xüsusilə də oğuzlar islamı qılınc gücünə deyil, könüllü olaraq qəbul etmişlər.

Tədqiqatçı alim bu yerdə onu da göstərir ki, oğuznamələrdə dörd min illik Oğuz tarixi unudulmuş, lakin Salır Baba tərəfindən bu tarix qismən də olsa, bərpa olunmuşdur. Araşdırmaçı alim bu qeydi ilə həmin oğuznamənin nə qədər qiymətli mənbə olduğunu elmi ictimaiyyətin nəzərinə çatdırmağa nail ola bilmişdir.

Dəyərli alim F.Bayat anoloji səviyyədə “Salır Baba oğuz-naməsi” ilə “Kitabi-Dədə Qorqud arasında müqayisələr aparır, Salır Baba və Dədə Qorqud oğuznamələrində üst-üstə düşən yer-lərin çox olduğuna diqqət ayırır. Xüsusilə yuxarıda göstərdiyi-miz hadisələrin təsviri, oğuzların Peyğəmbər Əleyhissəlam ilə görüşü və islamı qəbul etməsi kimi məsələlər bu sıraya aiddir. Eyni zamanda “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda olduğu kimi

116

“Salır Baba Oğuznaməsi”ndə də Dədə Qorqud vəli olaraq kəra-mətli şəxsiyyət olaraq göstərilmişdir. Bundan əlavə alim “Salır Baba oğuznaməsi”ndə olan bəzi məlumatların “Əbülqazi oğuz-naməsi”ndə də yer aldığını göstərərək bu kontekstdə Dədə Qor-quda gerontoloji baxış nümayiş etdirir və güman edir ki, Əbül-qazi Salır Babanın əsərindən bəhrələnmişdir. Əlbəttə, bu da araşdırmaçının oğuznamələrə sistemli səviyyədə tipoloji baxım-dan yanaşdığını bir daha təsdiq edir.

Tədqiqatçı bu oğuznamənin əlyazma materialı haqqında da elmi auditoriyaya gərəkli bilgi təqdim edir, eyni zamanda bu oğuz-namə üzərində filoloji yönümdə də araşdırma apararaq oxucuları ensiklopedik səviyyədə məlumatlandırmaq məqsədi daşıyır, mətni müxtəlif kontekst əsasında təqdim etməklə elmi-kütləvi ictimaiy-yəti bu oğuznamə ilə kompleks şəkildə tanış edir (1, 230, 231).

Alimin bəhs açdığı digər oğuznamə oğuznamələrin demək olar ki, əsas özülünü, invariant strukturunu təşkil edən, oğuzşü-naslıqda “Uyğur oğuznaməsi” adı ilə məşhur olan “Oğuz Ka-ğan” dastanıdır. Tədqiqatçı alim bu barədə yazır ki, “Oğuz Ka-ğan” dastanına aid olan “...motivin diaxron və sinxron planda öyrənilməsi təkcə onun variativliyini göstərmək üçün deyil, həm də epik ənənədə invariantın bərpası işinə xidmət edir” (8, 8).

Göründüyü kimi, tədqiqatçı alim bu dastanın bütün türk-oğuz epik ənənəsində invariant struktur təşkil etməsini diqqət mərkəzinə çatdırır. Təsadüfi deyil ki, oğuzşünas alim S.Rzasoy məhz elmi ictimaiyyətə oğuz mifi ilə bağlı təqdim etdiyi tezis-qənaətində göstərmişdir ki, “Oğuz mifi oğuznamə eposuna transformasiya olunmuşdur” (9, 5).

Məhz oğuz eposunun invariant strukturunu təşkil edən “Oğuz Kağan” dastanı da bu baxımdan çox əhəmiyyətli mənbə kimi araşdırmaya cəlb olunmaq zərurəti də daşımışdır ki, F.Baya-tın bu istiqamətdə çəkdiyi zəhmət yetərincə elmi auditoriyanın oğuzşünaslıqda əldə etdiyi töhfələr üçün əsas zəmin təşkil et-mişdir. Alim özü da oğuz mifinin “Oğuz Kağan” dastanında da-şınması barədə yazmışdır ki, “Azərbaycan türklərinin soykökündə

117

duran oğuzların mifoloji görüşlərini, dünyaduyumunu, tayfa, dövlət və hərbi düzümünü, epik mədəniyyətini əks etdirən “Oğuz Kağan” dastanının araşdırılmasına böyük ehtiyac duyulur (8, 4).

Tədqiqatçı elmi ictimaiyyətə “Oğuz Kağan” dastanı haqqın-da bilgi verərkən təbiidir ki, bu dastanın tədqiqat tarixinə və əl-yazma nüsxəsinin araşdırılmasına diqqət yetirir. Belə ki, əlyazma-nın Paris Milli kitabxanasında saxlanılması, hansı formada ol-ması, əsas nüsxədən uyğur əlifbası ilə üzünün köçürülməsi, hətta neçə vərəq və səhifədən ibarət olması, hər səhifədə neçə sətir ya-zılması, bundan əlavə səhifələrdə dastan məzmununa uyğunluğu-nun mümkün ola biləcəyi göy rəngli öküz, quş və təkbuynuzlu heyvan şəklinin hansı səhifədə neçənci sətir altında çəkilməsi haqqında dəqiq məlumat səviyyəsi ilə geniş təəssürat yaradır. Dastan haqqında elm aləminə ilk məlumatın 1815-ci ildə F.Dits tərəfindən verilməsini qeyd edən araşdırmaçı, dastanı 1890-cı ildə V.Radlovun rus dilinə tərcümə etməsini, 1891-ci ildə isə alman dilinə transkripsiya etməsini və tərcüməsini həyata keçirib nəşr etdirməsini elmi ictimaiyyətin diqqətinə çatdırır. “Oğuz Kağan” dastanının ikinci nəşrinin Rza Nura aid olması haqqında bilgi verən tədqiqatçı, onun bu dastanı İskəndəriyyədə transkripsiya, tərcümə, ön söz və faksimile ilə birlikdə 1928-ci ildə çap etdirmə-sinə diqqət çəkir. O, qeyd edir ki, bu abidəni daha sonra, 1932-ci ildə V.Banq və Q.Rəhməti, 1959-cu ildə A.Şerbak, 1970-ci ildə M.Ergin, 1988-ci ildə K.Əmirəliyev, yenə həmin ildə A.Bekmı-radov nəşr etmişlər. Bu əsərin rusca, almanca, fransızca, türkcə, qazaxca, özbəkcə, türkməncə nəşr olunmasına diqqət yönəldən alim, özünə qədər Azərbaycanda nəşr olunmamasını da təəssüflə qeyd etmişdir. Elə bu səbəbdən də tədqiqatçı alim F.Bayat bu ağır məsuliyyəti öz üzərinə götürmüş, ilk dəfə olaraq orijinaldan “Oğuz Kağan” dastanını 1993-cü ildə kitab halında nəşr etdirmiş-dir. Bu kitabda alim dastan haqqında 110 səhifə tədqiqat, variant fərqləri haqqında qeyd, izahlı lüğət, mifoloji obraz və ifadələrə şərh vermiş, mətnin transkripsiyasını dəqiqliklə aparmış, Azər-baycan türkcəsində təqdim olunmasına nail olmuşdur.

118

F.Bayatın qeyd etdiyinə görə, bu əsər elə həmin ildə Şer-bak nəşrinə əsasən K.V.Nərimanoğlu və F.Uğurlu tərəfindən çap olunmuşdur. Qeyd edək ki, tədqiqatçının göstərdiyi bu nəşr “Oğuznamələr” adlanmaqla “Oğuz Kağan” dastanından əlavə digər oğuznamələri də özündə cəmləməklə elmi ictimaiyyətə də-yərli hədiyyə olmuşdur. Məhz F.Bayat da alim obyektivliyini əsas götürərək eyni ildə çap olunan bu kitab və müəlliflər haq-qında da bilgi verməyi zəruri saymışdır (1, 231).

Tədqiqatçı alimin mənbəşünas, məxəzşünas və tərcüməçi-lik işi üzrə orijinaldan Azərbaycan türkcəsinə təqdim etdiyi bu qiymətli abidə istifadə mənbəyi kimi elmi-kütləvi səviyyədə bö-yük tədqiqatların meydana çıxmasını asanlaşdırmış, humanitar elmlər sahəsində ciddi yeni elmi prioritetlərin müəyyənləşməsin-də mühüm rol oynamışdır.

F.Bayat “Oğuz Kağan” dastanının yalnız Azərbaycanda çap olunmasını yetərli bilməmiş, bir qədər sonra Türkiyədə nəşr et-dirməklə türk dilinin transkripsiyasına da uyğunlaşdırmışdır (10, 271-299). Əgər onu da nəzərə alsaq ki, bu ədəbi abidə Türkiyədə böyük türk alimi M.Ergin tərəfindən hələ 1970-ci ildə nəşr olunmuşdur, o zaman tədqiqatçı alimin necə bir məsuliyyəti boy-nuna götürməsini təsəvvür etmək olar. Onu da qeyd edək ki, bu çətin vəzifəni alim cəsarəti ilə daşıyan F.Bayat bu baxımdan bütün türk folklor məkanını öz elmi zəkası ilə layiqincə əhatə etmişdir.

F.Bayat yalnız “Oğuz Kağan” dastanının elmi ictimaiyyətə bu şəkildə təqdim olunmasını yetərli bilməmiş, bu abidə haqqında “Oğuz epik ənənəsi və Oğuz Kağan” dastanı” adlı unikal elmi təd-qiqat əsəri yazmışdır. Bu əsər ənənəvi elmi səviyyədən çox fərqli şəkildə yazılmış, “Oğuz Kağan” dastanını yalnız bir dastan kimi deyil, oğuznamə eposu olaraq dəyərləndirmiş, bu əsəri oğuz kom-pleksində götürməklə bu əsərin digər oğuznamələrlə bağlılığını göstərmiş, oğuz invariant strukturunu əsaslandırmışdır. Tədqiqatçı bu tədqiqat işini həm tarixi-filoloji, həmçinin struktur-semiotik metod əsasında işləməklə elm aləminə bu sahədə böyük yeniliklər ərmağan etmişdir. Əlbəttə, F.Bayata qədər də struktur-semiotik

119

istiqamətdə müəyyən azlıq təşkil edən elmi məqalələr olmuşdur, lakin struktur-semiotik metod əsasında geniş tədqiqat əsərini ilk dəfə məhz F.Bayat ortaya qoymuşdur. Alim bu əsərdə oğuznamə mətnlərinin semantik laylar əsasında bir çox məziyyətlərini meyda-na çıxarmış, eyni zamanda bu nümunələrin mifoloji, tarixi, epik səviyyələrini müəyyənləşdirmiş, mövzu, motiv, süjet spesifikasını işarələmiş, dastan poetikasını hər iki metod əsasında araşdırmış, oğuznamələrin, xüsusilə də “Oğuz Kağan” dastanının genezisini və tipologiyasını tarixi-filoloji, ənənəvi-təsviri və struktur-semantik səviyyələrdə aprobasiya etmişdir. O, eyni zamanda oğuz cəmiy-yətinin inanclar sistemini, oğuz məişətinin özəl cəhətlərini, oğuz dünyagörüşünün mifoloji, tarixi və epik təzahürlərini qələm zər-gərliyi ilə çox keyfiyyətli səviyyədə cilalaya bilmişdir.

Alimin “Oğuz epik ənənəsi və Oğuz Kağan dastanı” adla-nan elmi tədqiqat əsəri haqqında geniş bəhs açmaq olar, lakin bunun bir yazı əhatəsində mümkün olmadığını bildiyimiz üçün bu əsər haqqında yalnız ümumi məlumat verməklə kifayətlən-məyə məcburuq. Əlbəttə, bu tədqiqat haqqında tədqiqat aparmaq gərəkliyi bir çox araşdırmaçıların gələcək araşdırma mövzusu olaraq açıq qalmaqdadır. Biz alimin bu sahədəki ən böyük əsəri haqqında ona görə ən qısa şəkildə ümumi səviyyədə bəhs etdik ki, bu, qeyd etdiyimiz kimi, geniş tədqiqat tələb etməklə bəra-bər, eyni zamanda alimin oğuz epik sisteminə aid olan digər ya-naşma tərzini də müəyyən edə bilək. Göstərdiyimiz kimi, alim bu sistemə faktoloji olaraq oğuznamələr əsasında yanaşır, ad-dım-addım “Oğuz Kağan” dastanına doğru yol alır, bu istiqa-mətdə gördüyü geniş fəaliyyətlə yekunlaşmır, bütün oğuz siste-mini əhatə etmək üçün elm aləminə məlum olan bütün oğuz-namələrə ayrı-ayrı yüksək elmi intellektuallıqla baxış sərgiləyir.

Biz yuxarıda qeyd etmişik ki, alim elmi ictimaiyyəti daha geniş səviyyədə bilgiləndirmək üçün az tədqiq olunan oğuzna-mələr haqqında ensiklopedik məlumat verməklə oğuz epik siste-minin elmi təəssüratını yaradır. Biz bu baxımdan alimin təqdim etdiyi altı oğuznamə haqqında sistematik məlumatları diqqətə

120

çatdırmağa çalışdıq. Bu cərgədə duran növbəti oğuznamə elmi-nəzəri ədəbiyyatda oğuznamələrin “Uzunkörpü variantı” kimi tanınır. Alim öncə göstərir ki, oğuznamələrin qərb qoluna aid olan bu əsər mənzum oğuznamə olaraq özündə islami görüşləri daşımaq baxımından islami dastan parçasıdır. Tədqiqatçı daha sonra qeyd edir ki, bu oğuznaməni ilk dəfə H.N.Orkun nəşr et-dirmişdir. Eyni yerdə onu da qeyd edir ki, Orkun nəşrində mətn-şünaslıq baxımından xüsusi dəyəri olan faksimile, əsərin müasir türkcəsi, latın qrafikası ilə transkripsiyası verilmişdir.

O, əlyazmanın dörd səhifə olduğunu, hər səhifədə 13 beyt-lik iki sütun yerləşdiyini, hətta əlyazmada cırılmış və pozulmuş yerlərin də olduğunu qeyd edir. Daha sonra tədqiqatçı bu islami oğuznamənin nə üçün “Uzunkörpü variantı” adlandırılmasının səbəbini açıqlayaraq qeyd edir ki, buna səbəb əsərin Uzunkörpü-də Seyyid Əli adlı bir şəxsin kitabxanasından tapılmasıdır.

“Uzunkörpü oğuznaməsi”nin məzmunu haqqında məlumat verən alim göstərir ki, bu əsərdə Oğuz xan müsliman övliyasıdır. Rəşidəddin və Yazıçıoğlu Əlidə olduğu kimi bu oğuznamədə də Oğuz xan islam yolunda olub, atası Qara xanla islami görüşünə gö-rə döyüşən qazi olaraq proyeksiyalanır. Oğuzun əmilərinin qızları ilə evlənməsi, onları islam dininə dəvət etməsi və s. bu kimi hadisələr yuxarıda göstərilən iki məşhur oğuznamə ilə çox ya-xından səsləşir. Tədqiqatçı elə bu baxımdan bu oğuznamənin ya-zıya alınmasının XIV əsrin ikinci yarısından əvvələ gedib çıxma-dığı qənaətini də irəli sürür. Bu yerdə alim “Oğuz Kağan” das-tanının da o cümlədən bu əsərlə bağlılığına da diqqət çəkir, hər iki əsərin eyni bölgənin məhsulu olduğunu nəzərə çatdırır. Bu tezisini isbat etmək üçün alim orijinal tərzdə yanaşma nümayiş etdirərək Uzunkörpü oğuznaməsinə H.N.Orkunun linqvistik yöndə qəti olaraq toxunmadığını qeyd edib, bu əsərin dilinə münasibət bildirir, hər iki oğuznamədəki leksik və qrammatik vahidlərin adekvat olması baxımından bu müddəasını məntiqi səviyyədə dil faktoru əsasında irəli sürür. Bu yanaşma tərzi eyni zamanda onu da göstərir ki, tədqiqatçı alim bu və digər oğuznamələri ensiklopedik məlumat

121

səviyyəsində elmi ictimaiyyətin diqqətinə çatdırdıqda yalnız lüğət-çilik baxımından mövcud məlumatlar vermək vəzifəsi güdmədi-yini, əsərə müxtəlif səviyyələrdə araşdırmaçı olaraq yanaşdığını da nümayiş etdirir. Elə bu baxımdan da alim Türkiyə alimlərindən F.Köprülünün, Z.V.Toğanın, K.Eraslanın bir-biri iə toqquşan və müəyyən nöqtələrdə bir-birini tamamlayan fikirlərini göstərərək, sonda öz qənaətini diqqətə çatdırır, bu əsərin oğuz-karluq dilində yazılmasının deyilişi ilə razılaşdığını, əsərdə oğuz dilinin şərq va-riantının işləndiyini, bu dildə karluq və qıpçaq dilinin element-lərinin daşındığını sonuc olaraq qəbul edir. Bu münasibət özü belə alimin hətta oğuznamələr haqqında bilgi verərkən, bu örnəklərə müstəqil yanaşmasını, oğuzşünas alim olaraq çıxış etməsini diqqə-təlayiq səviyyədə göstərir (1, 232-233).

Oğuzşünas alim F.Bayatın elmi maarifçilik və istifadə qay-nağı kimi təqdim etdiyi növbəti oğuznamə “Yazıçıoğlu Əlinin oğuznaməsi”dir. Tədqiqatçı qeyd edir ki, bu əsərin əsl adı “Təvarixi-ali-Səlcuq”dur. Onun fikrincə, bu əsər Oğuz tarixini əks etdirən türk dilində yazılmış ilk tarixi əsərdir. Alim bu əsərin 1436-cı ildə yazılmasını qeyd edərək ona da diqqət çəkmişdir ki, əsərin müəllifi olan Yazıçıoğlu Əli haqqında çox cüzi məlumat vardır. Yazıçıoğlu Əlinin avtobioqrafiyası barədə qısa bilgi ve-rən araşdırmaçı doğumu və ölümü haqqında heç bir məlumatın əldə olmadığını, lakin XV əsrdə yaşamasını dəqiqləşdirir, bu oğuznamədən başqa heç bir əsərinin hələlik elm aləminə məlum olmadığına da nəzər yetirir. Əsərin sadə Oğuz türkcəsində yazıl-masını göstərən alim onu da göstərir ki, bu oğuznamə Oğuz əh-valatını, fütuhatını, Dədə Qorqud kəlamlarını içinə alan tarixdir. Tədqiqatçı eyni zamanda bu qənaətə gəlir ki, bu əsər də islami görüşləri daşıyan oğuznamələrdəndir. Bu əsərin meydana gəl-məsinin səbəbini izah edən alim diqqət çəkməyə çalışır ki, Yazı-çıoğlu Əlinin oğuznaməsi oğuzçuluq hərəkatının örnəyi olaraq Oğuz dövləti təşkilatlarını özündə əks etdirən qiymətli tarixi mənbədir. Əsərin II Murad tərəfindən yazdırılması və əcdad tari-xi olaraq meydana çıxması haqqında məlumat verən F.Bayat

122

onu da göstərir ki, əsər osmanlı dövründə səlcuqlar haqqında ya-zılması etibarilə bir-birinə bağlı olan türk şəcərəsini özündə əks etdirib Oğuz xanı soy əcdadı olaraq işarələyir. Oğuz xaqanın ya-rıməfsanəvi, yarıtarixi şəxsiyyət olduğunu qeyd edən alim bu oğuznamənin Rəşidəddin oğuznaməsinə dayanmasını məzmun konteksti əsasında izah etməsi də çox diqqətçəkicidir. Rəşidəd-din oğuznaməsinin bir qədər dəyişik şəkli olaraq görünən bu əsərdə bir çox hadisələr bir-biri ilə çox səsləşir. Əsərin iki hissə-dən ibarət olduğunu qeyd edən alimin fikrincə, bu oğuznamənin birinci hissəsində Yazıçıoğlu Əli Rəşidəddin oğuznaməsindən faydalanmışdır. Araşdırmaçı bu əsərdə yalnız Rəşidəddində de-yil, digər oğuznamələrdə olmayan hissələrə də diqqət yönəltmiş-dir. Oğuznamədə Oğuz xanın oğullarına nəsihəti, onları həmişə bir yerdə olmağa səsləməsi, bunun üçün tək-tək oxları asanlıqla sındırması, altı oxu sındırmaq üçün oğullarına bir-bir verməsi, onların da oxları sındıra bilməməsi və s. bu qəbildəndir.

Əsərin poetikasını aşkarlayan alim yazır ki, müəllif bu oğuznamədə xalq arasında yaşayan əfsanələrdən də məharətlə istifadə etmiş, Dədə Qorqud dastanlarından da bəhrələnmişdir ki, bu əsərdə dastan elementləri aşkar səviyyədə görünməkdədir.

Alim bu əsərin tarixi-filoloji baxımdan dəyərləndirilməsin-də birinci hissədə oğuznamələrin uyğur variantının da kənarda qalmadığına diqqət yetirir, eyni zamanda əsərin bütövlükdə dil və üslub baxımından XV əsrin nəsr dili haqqında canlı xalq dili-nin göstəricisi kimi geniş təəssürat yaratdığını qeyd edir.

Bu oğuznamənin ikinci hissəsindən bəhs açan tədqiqatçı göstərir ki, müəllif bu hissədə səlcuqların tarix səhnəsinə çıxma-sını, qəznəvilərlə, bizanslılarla vuruşmasını ətraflı şəkildə şərh edir. Hətta F.Bayat Yazıçıoğlu Əlinin istifadə mənbələrinə də diqqət ayıraraq İbn Bibinin, Ravəndinin adlarını çəkir.

“Kitabi-Dədə Qorqud” eposu ilə “Təvarixi ali-Səlcuq” ara-sında paralellər aparan alim qeyd edir ki, bu əsərdə Dədə Qorqud-la səsləşən yerlər çoxdur. Bunlardan Bayındır və Salurlardan və Qazan xandan bəhs olunan hissələrin, “Kitabi-Dədə Qorqud” un

123

müqəddiməsində ilk abzasda cəmləşən geniş məlumat yükünün və s.-nin epik-tarixi-mifoloji səviyyədə deyil, həmçinin leksik-sintaktik baxımdan da yaxınlığını anoloji təhlillərlə əsaslandırır.

Bu oğuznamə haqqında ensiklopedik bilgi verən alim əsər haqqında daha ətraflı təsəvvür yaratmaq üçün Rəşidəddində diqqət çəkdiyi kimi, bu əsərdə də müəllif tərəfindən oğuz boylarını gös-tərən cədvəli bu ensiklopedik lüğətə daxil edir və əsər barədə elmi-kütləvi səviyyədə qənaət hasil olunmasına nail olur (1, 233-235).

Biz alimin oğuznamələr vasitəsilə oğuz epik sistemini komp-leks əhatə etməsini, öz tədqiqat mövzusu olan “Oğuz Kağan” dastanı haqqında bu oğuznamələrin cərgəsində yer ayırmasının məlumat xarakterinin məqsədyönlü şəkildə olduğunu bir daha qeyd edərək onu da əlavə edək ki, alim bununla oğuz invariant struk-turunu təşkil edən və müxtəlif oğuznamələrdə paradiqmalaşan oğuz epik sisteminin yalnız bu dastandan ibarət olmadığına, eyni zamanda bu sistemi indiyə qədər məlum olan və gələcəkdə məlum olacaq oğuznamələr əsasında araşdırmağın vacibliyinə diqqət çəkir. Bundan əlavə onu da qeyd edək ki, lüğətşünas və mətnşünas alim olaraq bu kontekstdə çıxış edən alim tədqiqat tarixi çox yayğın olan oğuznamələr haqqında – “Kitabi-Dədə Qorqud”, “Əbülqazi oğuznaməsi” və s. oğuznamələr cərgəsində məlumat verməyə ehtiyac görmür, yalnız oğuznamələr haqqında ümumi məlumatda və bir-birinə bağlı olan oğuznamələr içərisində bilgi verməyə çalışır (1, 226-236). Ancaq bu, o demək deyil ki, bu oğuznamələr alimin diqqətindən kənarda qalmışdır. Təsadüfi deyil ki, alim 2006-cı ildə və üzərində işlənmiş təkrar nəşr olaraq 2013-cü ildə İstanbulda çap etdirdiyi əsərdə bütün oğuz epik sistemini oğuznamələr əsasında izləmiş, bu geniş tədqiqatını “Oğuz destan dünyası: Oğuznamelerin tarihi, mitolojik kökenleri ve teşekkülü” adlandırmışdır. Bu əsərdə alim oğuznamələri müxtəlif səviyyələrdə araşdırmış, demək olar ki, elmi ictimaiyyətə bəlli olan heç bir oğuznamə tədqiqatdan kənarda qalmamışdır. Alim bu oğuznamələri filoloji-semantik, tarixi-sosioloji, struktur-semiotik, epik-mifoloji və s. səviyyələrdə tədqiq etmişdir. Bu əsərdə

124

oğuznamələr vahid bir sistemin tərkib hissəsi olaraq tədqiq olunmuşdur. Çox diqqətəlayiq hadisədir ki, oğuzlarla bağlılığı olan bütün ədəbi abidə, dastan, epos, salnamə, məxəz və s. hər nə varsa, alimin bu tədqiqatlarında öz əksini tapmışdır (10).

Biz bu yazımızda çoxşaxəli elmi fəaliyyəti ilə seçilən araş-dırmaçı alim F.Bayatın oğuz epik sistemində orijinal fəaliyyətini və baxış tərzini qiymətləndirməyə çalışdığımız üçün oğuznamə-lər əsasında izah etməyin mümkünlüyünü daha məqbul hesab et-dik. Məhz alimin bu oğuznamələri, öz tədqiqatı da daxil olmaqla ensiklopedik lüğətdə dəyərləndirməsi onun oğuz epik sistemi haqqındakı görüşlərini ümumi şəkildə səciyyələndirir. Alimin “Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı” tədqiqatı isə yu-xarıda qeyd etdiyimiz kimi bir resenziya mövzusu deyil, ayrıca tədqiqatların mövzusudur.

Beləliklə, oğuz epik sistemində F.Bayatın rolu aydın bi-çimdə elmi-nəzəri və praktik səviyyədə göz önündə sərgilənir. Alimin araşdırmalarının ümumtürk milli mədəniyyətinin tərkib hissəsi olması və elmi istifadəsinin faydalılığının miqyası o qə-dər geniş folklor məkanının coğrafiyasını əhatə edir ki, yalnız bu səviyyələri müəyyən etmək üçün ayrıca araşdırma aparmağa eh-tiyac hiss olunur. Ümid edirik ki, gələcəkdə alimin fəaliyyətinə daha diqqətli səviyyədə yanaşılacaq və F.Bayat mirası zəngin el-mi tədqiqat obyekti olacaqdır.

Ədəbiyyat

1. Kitabi Dədə Qorqud Ensiklopediyası. İki cilddə. II cild. Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000, 567 s.

2. Oğuznamə / Çapa hazırlayanı, müqəddimə, lüğət və şərhlərin müəllifi Samət Əlizadə). Bakı, Yazıçı, 1987, 223 s.

3. Əbülqazi Bahadır xan. Şəcərei-Tərakimə (Türkmənlərin soy kitabı) / Rus dilindən tərcümə edən, ön söz və göstəricilərin müəllifi və biblioqrafiyanın tərtibçisi İ.M.Osmanlı. Bakı, Azərbaycan Milli En-siklopediyası NPB, 2002, 146 s.

125

4. Zeynalov F. Türkologiyanın əsasları. Bakı, Maarif nəşr, 1981. 345 s.

5. Məmmədov N. Axundov A. Dilçiliyə giriş. Bakı, Maarif nəşr, 1980. 313 s.

6. Rəşidəddin F. Oğuznamə / Fars dilindən tərcümə, ön söz və şərhlərin müəllifi R.M.Şükürova. Bakı, Azərbaycan Dövlət NPB, 1992, 72 s.

7. Kitabi-Dədə Qorqud / Müqəddimə, tərtib və transkripsiya F.Zeynalov və S.Əlizadənindir. Bakı, Yazıçı, 1988, 265 s.

8. Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz kağan” dastanı. Bakı: Sabah, 1993, 194 s.

9. Rzasoy S. Oğuz mifinin paradiqmaları. Bakı, Səda, 2004, 200 s. 10. Prof.Dr. Bayat F. Oğuz Destan Dünyası. Oğuznamelerin Ta-

rihi, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü. İstanbul, Ötüken, 2013. 348 s.Tahir Orucov

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutu

126

TƏSƏVVÜF: DİNİ-FƏLSƏFİ DÜNYAGÖRÜŞÜ VƏ FƏLSƏFİ ASPEKT

(F.Bayat. Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı. Bakı: Elm və təhsil, 2011, 440 səh.)

Həyatda hər bir insanın öz dəyəri, öz qiyməti var. Bu dəyə-rin isə meyarları müxtəlifdir: şəxsi insani keyfiyyətlər, dünyagö-rüşü, elmi potensial, mədəni səviyyə, əqidə dəyişməzliyi, sözübü-tövlük, dostluq, yol yoldaşlığı və s. Belə meyarlarla insana qiymət vermək, onu tam, mütləq olaraq qiymətləndirmək, olduğu kimi dəyərləndirmək o qədər də asan deyil. Çünki bəzən hansısa insani keyfiyyətlərinə önəm verdiyin, xarakterini yüksək qiymətləndirdi-yin bir insanın müəyyən məqamlarda elə bir xoşagəlməz cəhətini müşahidə edirsən ki, onun haqqında fikirlərin tamamilə dəyişir. Adama elə gəlir ki, sanki onu bu vaxta qədər heç tanımamısan. Və yaxud əksinə, yaxşı olmayan adam kimi tanıdığın bir insanın elə bir insani cəhətini görürsən ki, fikirlərində nə qədər yanıl-dığını hiss edirsən. Elə insanlar da vardır ki, onlar hər zaman Mövlanə Cəlaləddin Rumi demişkən, ya göründüyü kimi olur, ya da olduğu kimi görünürlər. Belə adamlar isə həyatın bütün dönəmlərində sabit olur və demək olar ki, dəyişmirlər. 13 ilə yaxın tanıdığım, Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutunun “Müasir folklor” şöbəsinin müdiri, filologiya üzrə elmlər doktoru, professor Füzuli Bayat yeni qəbil insanlardandır.

55 illik ömrünün, təxminən, 30 ilini folklora, ədəbiyyata, elmə həsr edən Füzuli Bayat Azərbaycanın, eləcə də Türkiyənin elmi dairələrində yaxşı tanınan özünəməxsus üslubu, yazı mane-rası olan dəyərli elm xadimlərimizdəndir. O, həm Azərbaycan, həm də Türk xalqları folklorunun, eləcə də filologiyasının əksər aktual məsələlərinə və problemlərinə həsr olunmuş onlarla mo-noqrafiya, kitab, dərs vəsaitlərinin və eləcə də 200-ə yaxın elmi məqalənin müəllifidir. Bunlardan 60-dan çox məqalə Azərbay-canda, 70-ə yaxın məqalə xarici ölkələrdə, 30 məqalə 1998-ci il-

127

də nəşr olunan Uşaq Ensiklopediyasında, 28 məqalə 2000-ci ildə çap edilən “Dədə Qorqud” Ensiklopediyasında, 1 məqalə isə 2002-ci ildə nəşr olunan Türklər Ensiklopediyasında dərc edil-mişdir. Professor Füzuli Bayat 18 İyun 2005-ci il tarixində Hü-seyn Qazi Kültür və Sənət Vəqfi tərəfindən Türk mədəniyyət və elminə Xidmət Mükafatı, 6 May 2006-cı ildə isə Türk Ocaqları Baş İdarəsi tərəfindən Prof. Dr. Osman Turan Mükafatı almışdır.

Bunlar Füzuli Bayatın geniş elmi potensialının göstəricisi ol-maqla yanaşı, həm də onun bitkin bir alim kimi hərtərəfli elmi eri-dusiyaya malik olduğunu sübut edir. Füzuli Bayatı zəngin dün-yagörüşlü bir alim, əsl bir ziyalı kimi tanımaq üçün onunla eyni institutda işləmək, onun çoxsaylı kitab və məqalələrini oxumaq o qədər də vacib deyil. Onunla bir neçə saat həmsöhbət olmaq, səfər-də, ezamiyyətdə birlikdə olmaq bəsdir ki, onun dərin təfəkkürünə, elmi potensialına və insanlığına bələd olasan. Çünki belə məqam-larda Füzuli müəllimin dar bir çərçivəyə, hər hansı bir konkret sahəyə sığmayan elmi potensialını, zəkasını duymaqla yanaşı, həm də onun insani cəhətlərini də görmək və hiss etmək olur.

Qədim yunan filosoflarından biri deyib ki, keçmiş bizim üçün boşluqlarla doludur. Gələcək isə qaranlıqdır. Yalnız “İndi” aydın görünə bilir, amma onu da qavramaq, tam şəkildə mənalan-dırmaq asan deyil. Bu anlamda keçmişin mövcud boşluqlarını doldurmaq, onun qaranlıq məqamlarını bərpa etmək, bununla da bu günümüzü mənalandırmaq və gələcəyimizi aydınlaşdırmaq mümkündür. Bütün bu məqsədlərin yolları isə elmdən, sənətdən, folklordan, ədəbiyyatdan keçir. İnsan yalnız bunları dərindən dərk etdikdə və bu sahədə az-çox nəsə bir iş gördükdə əsl bir vətəndaş olur, öz həyat missiyasını dərk edə bilir. Bu mənada folklor, ədəbiyyat Füzuli Bayatın yaradıcılıq fəaliyyətində, elmi axta-rışlarında qırmızı xətlə keçir, onun həyat missiyasını, əməl kre-dosunu müəyyənləşdirir. Belə ki, onun ömür yolunda ədəbiyat və folklorun müxtəlif sahələrinin tədqiqi və araşdırılması xüsusi mərhələ təşkil edir. Füzuli müəllim öz çoxyönlü araşdırmaları və tədqiqatları ilə Azərbaycan, eləcə də Türk folklorunun, ədəbiy-

128

yatının qədim dövrlərindən başlayaraq bu günümüzə qədər irfanla, təsəvvüflə yoğrulan, bir sıra az tədqiq edilən sahələrinə yeni bir dünyagörüşü çərçivəsindən işıq salmış, bir çox vacib, eyni zamanda qaranlıq elmi mətləblərə aydınlıq gətirə bilmişdir.

Füzuli Gözəlov (Bayat) 1958-ci ildə Masallı rayonunun Xır-mandalı kəndində anadan olmuşdur. 1975-ci ildə orta məktəbi bitirmiş, sonra iki il hərbi xidmətdə olmuş, 1979-cu ildə Azərbay-can Xarici Dillər İnstitutunun Fransız dili fakültəsinə daxil olmuş-dur. O, 1984-cü ildə Azərbaycan Xarici Dillər İnstitutunu fransız dili və ingilis dili ixtisası üzrə fərqlənmə diplomu ilə bitirdikdən sonra 1984-1987-ci illərdə İmişli rayonunun Əliqulular kənd orta məktəbində ingilis dili müəllimi işləmişdir. Füzuli Bayat 1987-1990-cı illərdə Özbəkistan EA Ədəbiyyat və Dil İnstitutunun aspiranturasına daxil olmuş, 1990-cı ildə namizədlik dissertasiyası müdafiə edərək filologiya elmləri namizədi, 1997-ci ildə isə doktorluq dissertasiyası müdafiə edərək filologiya elmləri doktoru elmi dərəcəsini almışdır. O, 1999-cu ildən 2009-cu ilə kimi – 10 il ərzində Türkiyənin Qaziantep Universitetində çalışmışdır. Füzuli Bayat iyirmi iki monoqrafiya və yüzlərlə elmi məqalənin müəllifidir. 1990-1992-ci illərdə Azərbaycan Elmlər Akademiyasının Ədəbiyyat İnstitutunda elmi işçi, 1993-1997-ci illərdə baş elmi işçi kimi çalışmışdır. Füzuli Bayat 1993-1994-cü illərdə Bakı Dövlət Universitetində dərs demiş, 1996-1999-cu illərdə isə Azərbaycan Yazıçılar Birliyi nəzdində Dədə Qorqud Ensiklopediyasının hazırlama heyətində baş redaktorun müavini olmuşdur. O, 1997-ci ildən Azərbaycan Yazıçılar Birliyinin üzvüdür. Füzuli Bayat hazırda Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Folklor İnstitutunda “Müasir folklor” şöbəsinin müdiridir. Bu günə qədər onun Azərbaycanda və xarici ölkələrdə 34 kitabı çapdan çıxmışdır:

1. Oğuz epik ənənəsi və Oğuz Kağan dastanı. Bakı: Sabah, 1993, 195 səh.

2. Şaman əfsanələri və söyləmələri. Bakı: Yazıçı, 1993 (C. Məmmədov ilə birlikdə).

129

3. Zaman zaman İçində. /Türk xalqlarının nağılları.Bakı: Yazıçı, 1993, 208 səh.

4. Əlişir Nəvai haqqında rəvayətlər. Bakı, Yazıçı, 1994, 112 səh.

5. Şah Abbasın arvadı. Bakı: Yazıçı, 1996, 246 səh.6. Xoca Əhməd Yəsəvi və xalq sufizminin bəzi

problemləri. Bakı: Ağrıdağ, 1997, 101 səh.7. X. Koroğlu: Oğuz qəhrəmanlıq eposu, Bakı: Yurd, 1999

(A.Əmrahoğlu, P. Əlioğlu, Ş. Əhmədova ilə birlikdə), 243 səh.8. Korkut Ata. Mitolojiden gerçekliğe Dede Korkut.,

Ankara: KaraM, 2003, 89 səh.9. Köroğlu. Şamandan aşıka, alptan Erene. Ankara: Akçağ,

2003, 176 səh.10. Türk dili tarihi. Başlangıçtan günümüze kadar türk dili.

Ankara: 2003, 2. Baskı, KaraM, Çorum, 2006, 323 səh. 11. Türk şaman metinleri. Efsaneler ve Memoratlar.

Ankara: Piramit, 2004, 2. Nəşr, 3ok, Ankara, 2005, 307 səh.12. Mitolojiye giriş, Çorum, KaraM, 2005, 2. Nəşr, İstan-

bul, Ötüken, 2007, 3. Nəşr, İstanbul, Ötüken, 2012, 144 səh.13. Ay kültünün dini-mitolojik sisteminde türk boy adları

etimolojisi, 3ok, Ankara, 2005, 173 səh.14. Ana hatlarıyla türk şamanlığı. İstanbul: Ötüken, 2006.

2. Nəşr, İstanbul: Ötüken, İstanbul, 2009, 3. Nəşr, Ötüken İs-tanbul: 2013, 304 səh.

15. Oğuz destan dünyası. Oğuznamelerin Tarihi, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü, İstanbul: Ötüken, 2006, 2. Nəşr, İstan-bul: Ötüken, 2013, 358 səh.

16. Türk mitolojik sistemi. Ontolojik ve epistemolojik bağ-lamda türk mitolojisi, Cilt: 1, İstanbul: Ötüken, 2007, 2. Nəşr, İstanbul: Ötüken, 2012, 380 səh.

17. Türk mitolojik sistemi. Kutsal dişi – mitolojik ana. Umay paradigmasında ilkel mitolojik kategoriler – iyeler ve de-monoloji. Cilt: 2, İstanbul, Ötüken, 2007, 2. Nəşr, İstanbul: Ötüken, 2012, 368 səh.

130

18. Eski türkçe sözlük. İstanbul: Yalın yayıncılık, 2008 (M.Esen Aliyeva ile birlikte), səh.255 səh.

19. Orta türkçe sözlük. İstanbul: Yalın Yayıncılık, 2008, 576 səh.

20. Büyük türk bilgini ve ansiklopedisti Kaşgarlı Mahmut. İstanbul: Ötüken, 2008, 183 səh.

21. Türk destancılık tarihi bağlamında Köroğlu Destanı (Türk Dünyasının Köroğlu Fenomenolojisi). İstanbul: Ötüken, 2009

22. Türk kültüründe kadın şaman. İstanbul: Ötüken, 2010, 187 səh.

23. Folklor haqqında yazılar. (Nəzəri məsələlər). Bakı: Elm və təhsil, 2010, 224 səh.

24. Türk təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı. Bakı: Elm və təhsil, 2011, 440 səh.

25. Dər Amadi bər Osturaşinasi (Osturaşinaseyi Torkan), (Mütərcim Kazım Abbasi). Təbriz: Yaran, 1390 (2011), 211 səh.

26. Zahirəddin Məhəmməd Babur. Baburnamə. Bakı: Av-rasiya Pres, 2011

27. “Koroğlu” dastanının mənşəyi, Bakı: Elm və təhsil, 2012 (X.Bəşirli ilə birlikdə)

28. Folklor dərsləri. Bakı: Elm və təhsil, 2012, 424 səh.29. Övliya mənkabələri və ya türk dərvişlərinin kəramət-

ləri, Bakı: Elm və təhsil, 2013 (Tərcümə, giriş məqaləsi)30. Masallı folklor örnəkləri, 1-ci kitab, Elm və təhsil, B.,

2013 (Toplama, tərtib və giriş məqaləsi)31. Masallı folklor örnəkləri, 2-ci kitab, Nurlan, B., 2013

(Toplama, tərtib və giriş məqaləsi)32. Charles Perrault (Şarl Perro), Sadədil anamın nağılları,

Nurlan, B., 2013 (Tərcümə və giriş məqaləsi) 33. Folklor və yazılı ədəbiyyat. Bakı: Elm və təhsil, 2013,

200 səh.(X.Bəşirli ilə birlikdə)34. Kərbəla folkloru. Məhərrəmlik rituallarından Şəbih

meydan tamaşalarına, Elm və təhsil, B., 2014

131

Bu kitablar içərisində müəllifin “Türk təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı” kitabı xüsusi yer tutur. Bu kitab həm elmi sanbalı, həm də kifayət qədər böyük həcmi ilə (440 səhifə) dini-fəlsəfi dünyagörüşü hesab edilən klassik təsəvvüf elminə və Türk təkkə ədəbiyyatına qiymətli töhfə olub, bu mövzuya həm də müxtəlif fəlsəfi aspektlərdən yanaşaraq ona əlavə çalarlar və dəyər qatmış oldu. Məlumdur ki, Allah, Quran, Haqq, İmam, Peyğəmbər, İla-hi vergi və s. kimi dini-təsəvvüfi ideyalar, terminlər və obrazlar sovet dövrü araşdırmalarında, demək olar ki, tədqiqatlardan kə-narda qalmışdı. Milli yaddaşımızın ən dərin, bilinməz qatlarında gizlənmiş təsəvvüf ideyaları, sufiyanə-mistik dünyagörüş uzun illər idi ki, müxtəlif qadağalar, məlum tabular, yasaqlar ucbatın-dan elmimizdən, məfkurəmizdən, həyatımızdan, demək olar ki, yox olub getmişdi. Çünki sovet dövrü tədqiqatçılarına bu məsə-lələrlə məşğul olmağa imkan verilmirdi. Lakin müstəqillik döv-ründə bu qadağalar aradan qalxdı və tədqiqatçılar bu mövzulara xüsusi diqqət yetirməyə başladılar.

Məlum həqiqətdir ki, XX yüzilin axırları, XXI yüzilin baş-lanğıcı türk dünyasının tarix, mədəniyyət, ədəbiyyat sahəsində bir-biri ilə qaynayıb qarışdığı, milli mənsubiyyətinə, milli kimli-yinə daha çox diqqət yetirdiyi bir mərhələ oldu. Sovetlər Birliyi-nin dağılmasından sonra türk xalqları öz keçmis tarixi, mədəniy-yəti, ədəbiyyatı ilə daha çox məşğul olmağa, onu dərindən təd-qiq etməyə, onun gizli, qadağan edilmiş məqamlarını üzə çıxar-mağa başladılar. Türk dünyasının ortaq keçmişinə aid milli-mə-dəni dəyərlərinin araşdırılması xüsusi əhəmiyyət kəsb etməyə başladı. Buna görə də bu səpkili tədqiqatlarda adı keçən məsələ-lərə daha böyük diqqət yetirildi.

Bu gün təsəvvüf, haqqında ən çox bəhs olunan, mübahisə edilən, fikir mübadiləsi aparılan, müsbət və ya mənfî baxımdan müzakirə mənbəyinə çevrilən belə mövzulardan biridir. Müxtəlif istiqamətlərdən baxıldığında təsəvvüf – “təkkə” və “dərgah” de-yilən xüsusi məkanlarda “şeyx” adlanan mürşidlərin nəzarətində “tac” və “xirqə” deyilən xüsusi paltarlar, ney və s. kimi çalğı

132

alətləri vasitəsilə edilən zikr və ayinə bənzər adət və mərasimlər-dən, müraqibə və rabitə kimi batini hallardan və bunların xüsu-siyyətlərindən bəhs edən bir elmdir. Son dövrlər təsəvvüfün həm nəzəriyyəsi, həm də praktikası aktual mövzulardan birinə çevril-mişdir. Maraqlıdır ki, təsəvvüf barədə fikir söyləyən, mühakimə yürüdənlər arasında ixtisaslı tədqiqatçılarla yanaşı, təsəvvüf haq-qında səthi məlumatı olan diletant şəxslər də az deyil. Əlbəttə, insanın mənəvi aləmini zənginləşdirən, ona imanın, “İnsan” adının ucalığını anladan bu dünyagörüşün ictimai-sosial sıxıntı-lardan bir çıxış yolu göstərdiyini, bir könül rahatlığı verdiyini nəzərə alsaq, bu gün də təsəvvüfə təşəkkül tapdığı dövrlərdə ol-duğu kimi, marağın artmasını yaxşı hal kimi qiymətləndirmək olar. Lakin yenə tarixə nəzər salsaq, görərik ki, təsəvvüf məhz onu dərk etməyən, yaxud onu öz şəxsi mənafeyi üçün istifadə edən şəxslər tərəfindən təhrif edilmiş, əsl mahiyyətindən uzaq-laşdırılmışdır. Nəticədə təsəvvüf haqqında ziddiyyətli fikirlər yaranmış, onun məqsəd və mahiyyəti arxa planda qalmış, onu ya bidətçi bir təlim, ya da ortodoksal din çərçivəsindən kənara çıx-mayan bir dünyagörüşü kimi təqdim etmişlər. Deyilənləri nəzərə alaraq, problem haqqında dolğun və düzgün məlumat əldə etmək üçün, zənnimizcə, təsəvvüf, ilk növbədə onun görkəmli nüma-yəndələrinin öz əsərləri əsasında öyrənilməlidir.

Bəzi təsəvvüf tədqiqatçılarına görə təsəvvüf – digər İslam elmlərindən fərqli olaraq, qeyb aləminə aid sirlərdən bəhs edən, fəlsəfə elmində olduğu kimi ağıl ilə gerçəkləşdirilən nəzər və mü-şahidə metodunun əvəzinə qəlb ilə əlaqəli kəşf və ilham metodunu mənimsəyən bir elmdir. Başqa bir təsəvvüf düşüncəsinə malik olan araşdırmaçılara görə, təsəvvüf varlıq və insan mövzusundan bəhs edən, “vəhdəti-vücud” və “vəhdəti-şühud” kimi təsəvvüf fəlsəfi problemlərlə əlaqəli bir fikir sistemidir. Digər daha məşhur təfək-kür sisteminə görə isə təsəvvüf – bir əxlaq sistemi, zikr, fikir, zöhd və nafilə ibadətləri vasitəsilə “ehsan” duyğusunu həyata keçirməyi öz qarşısında məqsəd qoyan bir dünyagörüşüdür. Bu cür dəyər-ləndirmələrdən hər biri, Əflatun və Mövlananın anlatdığı korların

133

hekayəsinə oxşayır. Kor olanlara fil göstərildiyində onlar, əlləri ilə toxunduqları orqanlara görə filin tərifini vermişlər. Ancaq korların əlləri ilə hiss etdikləri orqanlara verdiyi cavablar filin tərifi üçün yetərli deyildir. Çünki bu təriflər filin tərifi olmayıb, bəzi orqanla-rının tərifidir. Təsəvvüfü ifadə edən fikirlər də belədir. Bu dəyər-ləndirmələrdən hər biri ayrı-ayrılıqda təsəvvüf üçün əfradını cami, əğyarını mani bir tərif olmaqdan çox uzaqdır. Bütün bu təriflər bir araya gətirildiyi təqdirdə təsəvvüf meydana çıxacaqdır. Təsəvvüfün yuxarıda ifadə edilən mövzuların hər biri ilə əlaqəli olduğu isə danılmaz bir həqiqətdir (1, 8).

Təsəvvüf müstəqil bir fəlsəfi təlim olaraq ilk dəfə Bəsrədə meydana çıxmışdır. İlk öncə sufi adını alan Əbu Haşim əs-Sufidir. İlk təkyə də Suriyada Rəml şəhərindəki Əbu Haşim tək-yəsidir. Əbu Haşim ilə başlayan təsəvvüfi hərəkatlar qısa za-manda bir çox İslam ölkələrinə yayıldı. IX əsrdən başlayaraq tə-səvvüf sistemləşmə mərhələsinə daxil oldu. Bu sistemləşmə zöhd dövrünə nisbətən böyük fərqlilikləri də özü ilə bərabər gə-tirdi. Bir tərəfdən təsəvvüfün prinsip, qayda və metodları müəy-yənləşdirilərkən, digər tərəfdən də sufi düşüncəsinin yaşandığı müəssisələr – təkyələr qurulmağa başladı. Böyük sufi və zahid-lərin yetişdiyi IX-X əsrlərdə təsəvvüflə əlaqədar bir sıra əsərlər yazılmış və beləcə sufiliyin əsasları müəyyən edilmişdir.

“Təsəvvüf” sözünü ilk dəfə istifadə edən Məruf Kərxi, tə-səvvüf düşüncəsinə mərifət ünsürünü gətirən Zünnun Misri, tə-səvvüfi halları incələyən ilk insan olduğu söylənən Səri əs-Saka-ti, zöhd və təsəvvüfə yeni meyarlar gətirən Bəyazid Bistami, Haqq uğrunda canından keçən Həllac Mənsur, Qəzalini yetişdi-rən və Bağdad sufilərinin mübahisəsiz ustadı qəbul edilən Cü-neyd Bağdadi, Allah qorxusuna əsaslanan təqva anlayışı ilə Hə-sən Bəsri, ilk təkyəni quran və ilk sufi adını daşıyan zahid Əbu Haşim əs-Sufi, təsəvvüfə Allah eşqini gətirən Rəbiə əl-Ədəviyyə kimi zahid və sufilər öz dövrlərinin tanınmış simalarındandır.

Təşəkkülünü tamamlayan və sistemləşən təsəvvüf bir təlim kimi XII əsrin II yarısından başlayaraq təşkilatlanma prosesinə

134

daxil olur. Təsəvvüfün qayda və metodlarını bəzi fərqlərlə yeni-dən müəyyənləşdirən mütəsəvvüflər, ümumiyyətlə, öz adları ilə tanınan təriqətlər qurdular. Təsəvvüfün daha təsirli olmasını, xalq arasında daha sürətli bir şəkildə yayılmasını təmin edən tə-riqətlər varlıqlarını bütün islam dünyasında günümüzə qədər qo-ruya bildilər. Təriqət qurucusu olan başlıca sufilər bunlar olmuş-dur: Əbdülqədir Geylani (Qadirilik), Əhməd Yəsəvi (Yəsəvilik), Əhməd Rifai (Rifailik), Nəcməddin Kübra (Kübrəvilik), Şiha-bəddin Ömər Sührəverdi (Sührəvərdilik), Əbul-Həsən əş-Şazili (Şazilik), Hacı Bəktaş Vəli (Bəktaşilik), Mövlana Cəlaləddin Rumi (Mövləvilik), Bəhaəddin Nəqşibənd (Nəqşibəndilik), Hacı Bayram Vəli (Bayramilik), Nəimi Təbrizi (Hürufilik), Şeyx Sə-fiəddin Ərdəbili (Səfəvilik), Ömər Xəlvəti (Xəlvətilik).

Bunlardan Qadirilik, Sührəvərdilik, Hürufilik, Səfəvilik və Xəlvətilik təriqətlərinin qurucuları və əsas şexləri mənşəcə Azərbaycan türklərindəndirlər. Həmçinin bu təriqətlərin yaran-ma və formalaşma arealı da Azərbaycandır. Ona görə də bir çox tədqiqatçılar haqlı olaraq bu təriqətlərin vətəni kimi başdan-başa sufilər diyarı olan Azərbaycanı göstərirlər. Təsəvvüf strukturu içində yer alan təriqətlərin hər birinin özünəməxsus ədəb və ər-kanı vardır. Görünüş, qiyafə, şeyxə bağlılıq, tac (əksər halda pa-paq) və xirqə kimi fərqlər olmasına rəğmən, təriqətlərin bəzi or-taq istiqamətləri də vardır (19).

İslamda mistik bir cərəyan olan təsəvvüf başqa xalqların ta-rixində olduğu kimi, müsəlman xalqlarının həyatında da böyük rol oynamışdır. Təsəvvüfün ideya qaynağı Qurani-Kərimlə bağlı olduğu üçün bu cərəyanın meydana gəlməsinin ilkin kökləri VIII əsrin sonu IX əsrin əvvəllərinə bağlıdır. Bu dövr ərzində Mə-həmməd peyğəmbərlə bağlı müxtəlif rəvayətlərin yayılması, Qu-ranın başqa-başqa vaizlər tərəfindən fərqli oxunması təsəvvüf əhli adı altında daha qatı, daha mömin bir qurumun yetişməsi üçün şərait yaratdı. Bunlar sufi adlanmağa başladılar.

Təsəvvüfün təqdim etdiyi modelə görə vahiddən ayrılma, yenidən ilkin başlanğıcına dönmə və ona qoşulmaq ideyası əsas

135

götürülürdü. Təsəvvüf əhlinin fikrinə görə, bu ayrılma və qoşul-ma (nüzül və involyusiya) mərhələsində olan an kəsrəfdən vəh-dətə gedən yol maddilikdən mənəviliyə gedən yoldur. Rasionist-lər belə hesab edirlər ki, ancaq məntiq gücünə arxalanaraq müt-ləq həqiqətə çatmaq olar. Bunların əksinə isə mistiklər (sufilər) belə hesab edirdilər ki, bu aləmdən ayrılmaqla yalnız duyğu va-sitəsilə mütləq həqiqətə qovuşmaq mümkündür. Bu baxışlara görə ilkin sufilərlə vaizlər birləşirdilər. Böyük macar alimi Tor-disyerə görə, hicrətin ilkin çağlarında iki amil özünü ən əsas göstərirdi. Bunlardan birincisi ibadət amili idi ki, bu da özünü beş dəfə məcburi namazın sufi alimləri ilə (zikrlə) tədricən əvəz etməsində (tənəzüx), ikinci amil əxlaq amili idi və bu möminlə-rin Allaha arxayın olmasının (Allaha təvəkkülün) tamamilə pas-siv itaətkarlıqla əvəz olunmasından istifadə edilirdi.

Təsəvvüf həm də İslamın ruhi həyat tərzi və İslam Peyğəm-bərinin mənəvi hakimiyyətinin gerçəkləşmiş və günümüzə qədər yayılaraq gəlmiş formasıdır. “Mənəvi hakimiyyət“ sözündəki məq-səd, Hz.Peyğəmbərin “üsveyi-həsənə” şəklində ifadə edilən nümu-nəvi şəxsiyyətidir. Məlum olduğu kimi, Hz. Peyğəmbər siyasi, elmi və mənəvi hakimiyyəti öz şəxsiyyətində birləşdirmişdir.

M.Hacıyeva və M.Rıhtımın ”Folklor və təsəvvüf ədəbiyyatı sözlüyü” kitabında təsəvvüf haqqında belə məlumat verilir:” Tə-səvvüf (Tasavvuf): Sufilik məsləki. Sərqdə dini, ictimai-fəlsəfi cərəyanlardan biri. Sufi və mütəsəvvüflərin Haqqa çatma yollarına verdikləri ad. Təsəvvüf islam dinindəki mənəvi həyatın və əxlaqi dəyərlərin adıdır. Bu fəlsəfi-dini təlimdə insanın nəfsi ilə mücadilə edərək onu islah və tərbiyə etməsi, öz varlığından və dünyadan keçərək Allaha qovuşması məqsədi izlənilir. Bəzi sufilərə görə, təsəvvüf sülhü olmayan bir savaş, nəfsə qul olmamaq, şeytana alçalmamaq, nəfsin nəsibini tərk edərək Haqqın nəsibini axtarmaq, zahirdən uzaqlaşıb batinə yaxınlaşmaq, əziyyətləri gizləmək, co-mərdlik, zəriflik və təmizlik olaraq dəyərləndirilmişdir. Bəşəriyyət tarixi ilə birlikdə düşünə biləcəyimiz mövzulardan biri də, şüb-həsiz, özündə ilahi bilgi və sirlərin olduğu mistik düşüncədir. Giz-

136

lilik anlamını ehtiva edən latın mənşəli bu kəlmə tədricən fəlsəfi və dini mahiyyət almışdır. Müəyyən mənada gizlilik əsasına dayanan mistisizmdə maddiliyə qarşı ruhani (zöhd) və seyri-sülük kimi təcrübi bir sıra hallar olduğu görünür.

Mistik təcrübənin və mistik anlayışın islam, xristian və iudizm dünyası, yunan düşüncəsi, brahmanizm, buddizm və ma-nixeizmdən fərqli inikasları olduğu söylənilir. «Sufi» və «təsəv-vüf» kəlməsinin hansı kökdən törəmiş olduğu məsələsi ilə əlaqə-dar tədqiqatçılar müxtəlif mülahizələr söyləmişlər. Təsəvvüf kəlməsinin saflıq, duruluq, bərraqlıq anlamına gələn «safv» kö-kündən, «bəni-suffə» qəbiləsindən, «suffə» əshabından, bir çöl bitkisi olan «sufanə»dən və yun anlamına gələn ərəbcə «suf» kö-kündən, yunanca hikmət anlamına gələn «sophia»dan törədiyi irəli sürülmüşdür. Bu mövzudakı ümumi qənaət kəlmənin «yun» anlamındakı «suf» kökündən törədiyidir və Seyid Yəhya da bu-nu qəbul edir. Peyğəmbərlərin və zöhd əhlinin qürur və mənəm-liyin nişanəsi sayılan yumşaq ipək paltarlar yerinə, əksəriyyətlə yundan tikilmiş cod paltarlar geymələri zöhd və təqva nişanəsi olaraq dəyərləndirilmişdir. Bu anlayış tabiin və onları təqib edən nəsillər tərəfindən da davam etdirilmişdir.

Sufilər və müsəlman müəlliflərinin əksəriyyətinə görə, tə-səvvüfün qaynağı “Quran” və hədislərdir. İslam mistisizmi deyə biləcəyimiz təsəvvüfün Hz. Peyğəmbər (s.a.v.) dövründə adı ol-masa da, məzmunu mövcüd olmuşdur. Çünki “Quran”da haq-qında bəhs olunan təqva, zikr, tövbə, riza kimi qəlbə aid əməllə-rin necə gerçəkləşəcəyini “Quran” və şəriətdən alıb, tətbiqi ola-raq öyrədən zahidlərdir, sufilərdir. Təsəvvüfün Hz. Məhəmməd (s.a.v.) və səhabələr zamanındakı adı zöhddür. Axirəti dünyadan daha üstün tutmağa, maddə və əşyaya qarşı hal nümayiş etdir-məyə islam təsəvvüfündə zöhd deyilmişdir. Bəzi sufilər zöhdü, lüzumlu olanı, dünyanı və pulu tərk etmək, əldə olmayan şeyin könüldə də olmaması, azlıq, xəlvət və aclıq olaraq ifadə etmiş-lər. Zöhd təsəvvüfün təməlidir, ibadət isə zöhdün təbii bir nəti-cəsidir. İbadətlərin məqsədi nəfsi tənzimləyərək Allaha yaxın-

137

laşmaqdır. Təsəvvüf ilə zöhd arasındakı münasibət də bu baxım-dan önəmlidir. Belə ki, zöhddə qorxu, təsəvvüfdə eşq ünsürünün aparıcı mövqedə olması görünür.

Təsəvvüfün tək bir şəkli olduğu deyilə bilməz. Quran və şəriətə sıx şəkildə bağlı, tamamilə şəriətə müvafiq təsəvvüf anla-yışı ilə yanaşı, şəriət xaricində əsaslara dayanan batini–ifratçı sufi anlayışları da islam dünyasında olduqca geniş yayılmışdır. Bunların bir çoxunda başqa din və fəlsəfələrin təsirlərini müxtə-lif dərəcələrdə görmək mümkündür.

Təsəvvüf müstəqil bir fəlsəfi təlim olaraq ilk dəfə Bəsrədə zühur etmişdir. İlk öncə sufi adını alan Bu Haşim əs–Sufidir (v.150/767). İlk təkkə də Suriyada Rəml şəhərindəki Əbu Haşim təkkəsidir. Əbu Haşim ilə başlayan təsəvvüfi hərəkatlar qısa za-manda digər islam ölkələrinə də yayıldı. İslamın ilk illərindən eti-barən sufilik Azərbaycanda mövcud olmuşdur. Əvvəla, Hz. Mə-həmməd (s.a.v.) dövründə yaşamış təsəvvüf tarixi üçün mühüm əhəmiyyətə malik bir şəxs olan Veysəl Qaraninin (v.657) qəbrinin bəzi mənbələrdə Azərbaycan ərazisində olduğu söylənilir.

«Kitabi-Dədə Qorqud» dastanında Burla Xatunun Salur Qazana söylədiyi:

Quru quru çaylara su saldım,Qara donlu dərvişlərə nəzir verdim –

misralarında olduğu kimi ən qədim ədəbi mətnlərimizdə də sufilər-dən bəhs edildiyi məlumdur. Hər yerdə rast gəlinən, əsrlər keçdiyi halda adı-sanı unudulsa da, yaddaşlarda qalan və böyük hörmətə layiq olan minlərlə «pir» qəbri və məqamı da Azərbaycanda isla-mın inkişafında sufilərin mövqeyini göstərən ən böyük dəlillərdir.

IX əsrdən başlayaraq təsəvvüf sistemləşmə mərhələsinə da-xil oldu. Bu sistemləşmə zöhd dövrünə nisbətən böyük fərqlilik-ləri də özü ilə bərabər gətirdi. Bir tərəfdən, təsəvvüfün prinsip, qayda və metodları müəyyənləşdirilərkən, digər tərəfdən də, sufi düşüncəsinin yaşandığı müəssisələr (təkkələr) qurulmağa baş-landı. İlk təriqətin ortaya çıxdığı VI/XII əsrə qədər olan bu dövr-də təsəvvüf geniş ölçüdə təcrübəyə əsaslanan, nəzəriyyələrə çox

138

yer verməyən, sadə, lakin dərin və anlamlı bir mənəvi həyat tərzi olaraq dəyərləndirilə bilər. Bəyazid Bistami, Cüneyd Bağdadi kimi zöhd dövrünün məşhur sufilərinin yaratdığı anlayışın bu dövrdə Qəzali tərəfindən sistemləşdirildiyini görürük. Qəzalinin fikri həyatının formalaşmasında üç ünsürün önəmli təsiri olmuş-dur. Bunlar filosofları küfrdə, batiniliyi haqq yolundan azmada ittiham etməklə, fəqihlər və kəlamçıları da mistik ünsürlərə yer verməmələri səbəbi ilə tənqid etmişdirlər. Qəzali məzhəb çəkiş-mələrinin yaşandığı bir mühitdə kəlam, fiqh və təsəvvüf tərkibi ilə sünni sufiliyini sistemləşdirməyə çalışmışdır.

Qəzalidən sonra yetişən və Qəzalinin kəlam, fiqh və təsəvvü-fü birləşdirməsinin müqabilində təsəvvüfü fəlsəfə ilə birləşdirərək fəlsəfi təsəvvüfü quran ibn Ərəbi də təsəvvüf tarixində önəmli bir şəxsiyyətdir. Görüşləri və izahları bir çox tənqidlərə məruz qalan ibn Ərəbinin düşüncə sisteminin əsası vəhdəti-vücuda dayanır. Bu düşüncəsini insan, eşq və həqiqəti – Məhəmmədiyyə ilə kamilləş-dirən ibn Ərəbiyə görə Allahın tanınması mövzusuna ağıl və fəl-səfə kifayət deyildir, Allahı tanımanın əsl rəhbəri eşqdir. İbn Ərə-binin vəhdət anlayışı əsrlərlə davam edən təsəvvüfi ənənənin də təməlini qoymuşdur. Varlıq anlayışı təsəvvüfün xaricindəki müna-sibətlərdə, hər şeyin öz varlığı ilə qaim olması, maddə olması və bunu da Allahın yaratması əsasına dayanmaqdadır. Təsəvvüfün varlıq anlayışında isə ibn Ərəbinin təmsil etdiyi görüş baxımından həqiqətdə mövcud olan heç bir şeyin əslində mövcud olmadığı, Allahın mövcud olan maddələrdə adları və sifətləri ilə təcəlli etdiyi, yəni cəmal və cəlal sifətlərinin göründüyü əsas olaraq qəbul edil-mişdir. İbn Ərəbinin bu görüşləri ilə razılaşmayan bəzi mütəsəv-vüflərə görə isə, həqiqətdə var kimi görünən maddələr əslində yoxdur. Bunların hamısı Allahın o maddədə təcəllisindən ibarətdir. Zahidlər və sufilər dövründə yazılmış müxtəlif risalə və kitablarda bu cür görüşlərin mübahisə doğurduğu («Fütühatül-Məkkiyyə», «Füsüsül– hikəm», «Varifül–məarif», «Məntiqut–teyr», «Məsnəvi» və s.) və bu əsərlərin təsəvvüfün inkişaf prosesində müəyyən bir boşluğu doldurduğu söylənilə bilər. İbn Ərəbinin

139

varlıq fəlsəfəsinin təsiri Seyid Yəhyada və daha sonra gələn xəlvəti şeyxlərində açıqca görülür. S.Yəhya «Rümuz əl-işarət» əsərində «Nə deyim ki, hər şey özüdür. Əvvəl və axır dönən iki nöqtədir. Vücudun hər iki dairəsi dönər.

Varlığının əvvəli yoxdur, yoxluq onda görülməz. Onun za-tının pərdəsi Onun sifətidir. Onun sifətinin pərdəsi Onun əfalı-dır» – deyərək vəhdəti-vücud düşüncəsinə sahib olduğunu ifadə etmişdir” (4, 319-320).

Məlumdur ki, İslam dininin banisi Məhəmməd peyğəmbər 632-ci ildə Mədinədə vəfat etdi. Bundan sonra Ərəb dövlətinə rəhbərliyi Məhəmmədin əmisi oğlu və qızı Fatimənin əri Həzrət Əli və ya peyğəmbərin qayınatası (Aişənin atası), qüdrətli sər-kərdə, Məhəmmədin inanılmış silahdaşı Əbubəkr öz üzərlərinə götürməliydilər. Birinci xəlifə, yəni başçı, rəhbər Əbubəkr oldu və iki il (632-634) hakimiyyətdə qaldı, İraq və Suriyanı istila et-di. Əli tərəfdarları olan şiələr (şieyi-Əli) bundan narazı qaldılar və öz başçılarını hakimiyyətə gətirmək üçün yollar axtarıb, mə-qam gözləyir, üsullar fikirləşirdilər.

Əbubəkrdən sonra Ömər 634-644-cü illərdə (10 il) və Osman 644-656-ci illərdə (5 il) xilafətə rəhbərlik etdilər. Xəlifə Osmanın 656-cı ildə qətlindən sonra Həzrət Əli hakimiyyətə gəlib dördüncü xəlifə və şiələrin birinci imamı oldu. Beş ildən sonra – 661-ci ildə Həzrət Əli də xəyanət nəticəsində dünyasını dəyişdi və onun öldü-rülməsi ilə islam xilafətinin Hz. peyğəmbərdən sonrakı seçkili, de-mokratik dövrünə son qoyuldu. Əli ibn Əbu Talibin öldürülmə-sindən sonra onun böyük oğlu- Məhəmməd peyğəmbərin nəvəsi imam Həsən xəlifə elan edildi. Müaviyyə külli miqdarda pul verib, fitnə ilə hakimiyyəti imam Həsəndən aldı, ancaq bunun əvəzində oğlu Yezidin xəlifə elan olunmayacağı haqqında Müaviyədən söz aldı. Lakin az sonra Müaviyə bu anlaşmanı pozaraq sağlığında Yezidi öz yerinə xəlifə təyin etdi və imam Həsəni də zəhərlətdirib öldürtdü. Müaviyə xilafətin paytaxtını da Mədinədən Suriyanın Dəməşq (Şam) şəhərinə köçürtdü. Bu qərarla o, şiələrə sarsıdıcı zərbə vurdu, çünki Əlinin tərəfdarları bilavasitə Mədinədə cəm-

140

ləşmişdilər. On doqquz ilə yaxın xəlifəlik edən Müaviyə öz sağlı-ğında oğlu Yezidi özünə varis elan etdi.

Şiələrin ikinci imamı Həsən öldürüldükdən sonra imam Hüseyn 669-cu ildə Kufədən Mədinəyə döndü və Ələvilərin baş-çısı oldu. Ancaq o, uzun müddət siyasi səhnədə görünmədi və heç bir ciddi əhəmiyyətə malik olan qərarı və ya addımı ilə fərq-lənmədi. 680-ci ildə xəlifə Müaviyənin ölümü ilə əlaqədar İraq-da Əməvilər əleyhinə siyasi çıxışlar güclənir. Bu zaman Kufə şiələri özlərinin üçüncü imamları kimi qəbul etdikləri Həzrət Hüseyni yeni xəlifə elan edirlər və onu xəlifə Müaviyənin oğlu Yezidə qarşı üsyana başçı olmaqdan ötrü geri çağırırlar.

Bu dövrdə imam Həsənin kiçik qardaşı olan imam Hüseyn Mədinədə bir növ sürgündə yaşayırdı. Şiələr arasında böyük hörmət və izzət sahibi olan Hüseyni onlar dəfələrlə Kufəyə də-vət etmişdilər ki, qüvvələri birləşdirib onu hakimiyyətə gətirsin-lər. Nəhayət, İmam Hüseyn buna razılıq verir və o, öz əmisi oğlu Müslimi üsyanı təşkil etmək üçün əvvəlcədən Kufəyə göndərir. Minlərlə Kufə sakini imam Hüseynə biət (onun hakimiyyətini qəbul etmək) etdiyini bildirdiyindən Müslim sevinir və bu haqda imam Hüseyni məktubla məlumatlandırır. Lakin kufəlilərin üs-yanı hələ qızışmamış yatırdılır, Müslim tutularaq 680-ci ilin sentyabrında qətlə yetirilir. Həzrət Hüseynin bundan xəbəri ol-mur. Çünki o, artıq Mədinədən çıxıb Kufəyə tərəf yollanmışdı. Bu səfərdə onu yalnız kiçik bir dəstə müşayət edirdi. Ağır, faciə-vi xəbərlər imam Hüseynə yolun yarısında çatır. Lakin Həzrət Hüseyn qorxub geri qayıtmir. Elə bu vaxt Kufənin təzə hakimi Ubaydullah Hicazdan İraqa gedən yolların üstünə döyüşçü dəs-tələri düzdürür. Məhz onlardan biri imam Hüseyni Kufəyə ge-dərkən Kərbəla yaxınlığında mühasirəyə alır və onların Kufəyə gedən yolunu kəsir. Naəlac qalan İmam Hüseyn öz ailə üzvlərin-dən və yaxın qohumlarından ibarət 72 nəfərlik (40 piyada, 32 at-lı) dəstəsilə Kərbəla çölündə məskunlaşdı. O, Yezidin hüzuruna gedib ona biət (hakimiyyətini qəbul etmək) təklifini rədd etdi. Bir neçə gündən sonra Ömərin komandanlığı altında dörd min

141

döyüşçüdən ibarət ordu İmam Hüseynin məskunlaşdığı yerə ya-xınlaşır. 680-ci ilin 10 oktyabrında – mühasirənin onuncu günü İmam Hüseyn öz kiçik dəstəsilə düşmən qoşunlarının qarşısına çıxır və böyük orduya qarşı döyüşə girir.

Öncə xəlifə ordusunun heç bir əsgəri Məhəmməd peyğəm-bərin nəvəsinə hücum etmək istəmir. Nəhayət ki, qoşundan Ma-lik adlı bir nəfər qılıncını çəkib İmam Hüseynə zərbə endirir. Bu, qarşı tərəfin ordusu üçün müdhiş bir işarə olur. Hamı ima-mın kiçik dəstəsinin üstünə şığıyıb müqəddəs ailənin qohum-əq-rəbasını, dostlarını, o cümlədən İmam Hüseyni, onun ögey qar-daşı Həzrət Abbas və digər tərəfdarlarını qılıncdan keçirdilər. Xeyli arvad, uşaq əsir halında, ölənlərin isə başları Əməvi xəli-fələrinin paytaxtı Dəməşq şəhərinə göndərildi (5, 56-57).

F.Bayat kitabin “Təsəvvüf: tarixi gerçəklik və sosial-siyasi kökləri” adlanan I fəslində təsəvvüfün-sufizmin bir dini-fəlsəfi dünyagörüşü kimi yaranmasını şərtləndirən ilkin tarixi vəziyyəti bilavasitə bu hadisələrlə əlaqələndirir, təsəvvüfün-sufizmin ya-ranmasını belə şərh edir: ”Hz. Əlinin ölümündən sonra seçkili olan xilafət prinsipini vərəsəliyə dayanan hakimiyyətə çevirən əməvilər cəmiyyətdəki qütbləşməni daha da dərinləşdirdilər. Za-manla baş verən narazılıqlar, üsyanlar da bunula bağlıdır. Bu üs-yanın tarixdə ən böyüyünü Hz. Əlinin Hz. Fatmadan olan ikinci oğlu Hz. Hüseyn başlatdı. Zülmə, haqsızlığa və əxlaqsızlığa qar-şı başlatılan bu ilk üsyan Kərbəla adlanan çöldə vəhşiliklə və qəddarlıqla basdırıldı və Hz. Hüseynin kəsilən başı Yezidə götü-rüldü. Yezidin adamları bələkdəki uşaqlara da rəhm etmədən Hz. Hüseynin bütün qohumlarını və yaxınlarını (qadınlar və xəs-tələr xaric) qılıncdan keçirtdilər.

Əməvilər dövründə ərəb millətçiliyi Hz. Peyğəmbərin əsa-sını qoyduğu ümmətçiliyin yerini tutdu. Belə ki, Əməvilər ərəb-lərdən başqa digər bütün müsəlmanları məvali (azad kölə) adlan-dırmaqla islamın bərabərlik anlayışını pozmuş oldular. Əməvi-lərdən narazı olan digər qruplar narazılar dəstəsinə qoşuldular və ya təkbaşına mübarizəyə başladılar. İlk çağlarda fiziki xarakter

142

daşıyan bu mübarizə (əməvilərin müsəlmana yaraşmayan hərə-kətlərini açıb göstərməklə, onları devirməyə çağırış, Kərbəla hə-rəkatı, Hz. Hüseynin qanını almaq üçün əməvilərə qarşı vuruşan Muxtar əl Sakafi, Zübeyr oğlu Abdulla üsyanları və s.) sonradan fikri, fəlsəfi mübarizə müstəvisi üzərinə gətirildi.

Şəhvət və var-dövlət hərisləri olan əməvilər islam əxlaqına elə bir yara vurdular ki, onlar devrildikdən bir neçə yüz il sonra da islam əxlaqı Hz. Peyğəmbər zamanındakı vəziyyətinə çata bilmədi. Bir məsələni də qeyd etmək lazımdır. Üçüncü imamın oğlu Zeydin (739) və onun oğlu Yəhya ibn Zeydin öldürülməsi, (743) on iki imamdan Məhəmməd Mehdi xaric on birinin erkən yaşda qılıncla, çox dəfə də zəhərlənərək öldürülməsi, şiə və ələvilərin üzərində çox böyük psixoloji təsir yaratdı...

Sosial-siyasi durum bir qrup insanın cəmiyyətdən uzaqlaş-masına, tərkidünyalığa gətirib çıxartdı. Hadisələrin mahiyyətini Allah nurunun qəlblərdə sönməsi kimi anlayan bu ilk tərkidünya zahidlər və riyazətçilər (özlərinə əziyyəti rəva görənlər) sükunə-ti, ədaləti, haqqı ibadətdə, gecə-gündüz Quran oxumaqda tapdı-lar. Yavaş-yavaş zahidlik bir yaşam tərzinə, bir fəlsəfi axına çevrildi. Tədricən İmam Cəfər Sadiqin rəhbərliyi ilə bir qrup müsəlman islamın fəlsəfi əsasını hazırlamağı qarşılarına məqsəd qoydular. Onlar öz təlimlərinin nəzəri bazasını, terminoloji apa-ratını da yaratdılar. Ancaq bu hələ sözün həqiqi mənasında tə-səvvüf deyildi, təsəvvüfə gedən yolun başlanğıcı idi...

Sufizm təbii ki, bu terminoloji aparatdan, nəzəri bazadan çox yararlandı. İlk dövr sufiləri (şərti anlamda) insanların ruhi halını, haldan hala düşmələrini öyrənir, halı Allah vergisi adlan-dırırdılar. Haldan hala düşmə bu ilk sufilərə görə mənəvi təmiz-lənmədə başlıca şərt idi. İlk sufilər biliklə, praktik fəaliyyətlə fəlsəfi bazanı hazırlayırdılar. Bu hazırlıq artıq IX yüzildə Bəya-zid Bistami, Cüneyd Bağdadi, Həllac Mənsur kimi klassik sufi-ləri yetişdirdi (6, 23-24).

Kitabın çox maraqlı və oxunaqlı olan birinci fəslində F.Bayat təsəvvüf tarixi ilə bağlı olan ən müxtəlif mövzulara aydınlıq gətir-

143

mişdir. Belə ki, müəllif təsəvvüfün bir tarixi gerçəklik olduğunu, onun sosial-siyasi köklərini, sufizmin yaranmasını şərtləndirən tarixi vəziyyəti, ilk təsəvvüfü düşüncələrin nədən ibarət olduğunu, təsəvvüfün bir düşüncə sistemi olduğunu və təsəvvüfün araşdırılma tarixini informasiya şəklində sıralayaraq, təsəvvüfün bilinməyən, uzun müddət gizli qalan bir sıra məqamlarını açıqlamışdır.

“Sufi” və “təsəvvüf” kəlmələri Quran və hədislərdə zikr edil-mədiyi kimi, bu məfhumlar hələ səhabə və tabiun dövründə də mə-lum deyildi. Hz. Peyğəmbər (s.ə.s.) dövrünə yetişən və Onu görmə bəxtiyarlığına sahib olan kimsələrə “səhabə” adı verildiyi üçün o dövrdə zöhd və təqva ilə məşğul olanlara başqa ad verilməsinə ehtiyac yox idi. Səhabədən sonra gələn və “tabeun” adı verilən insanlara da şərəf olaraq bu ad bəs idi. “Təbei-tabiun” dönəmində genişlənən İslam dünyasında rifah səviyyəsi yüksəldikcə xalqın ibadət və zöhd həyatına meyl edənlərə yeni bəzi adlar verilməyə başlandı. Bu adlar arasında ən çox yayılanları abid, zahid və s. kimi ifadələr idi. Bunların arxasından hicri II əsrin ortalarından sonra işlədilən və getdikcə məşhurlaşan məfhum isə “sufi” qavramıdır.

İlk dəfə “sufi” ləqəbini alan şəxs, bir rəvayətə görə, Cabir ibn Xəyyan (v.150/767) başqa bir rəvayətə görə isə Əbu Haşimdir. İkisi də kufəli olan bu şəxslərin vəziyyətlərinə nəzər salsaq, “sufi” qavramının öncə Kufə və Bəsrədə ortaya çıxdığı söylənə bilər. Təsəvvüfün qaynaqlarından danışarkən ilk öncə bu anlayış özünü başqa adlar altında başqa-başqa dinlərdə də göstərmişdir. İslam təsəvvüfünün xristianlıqdakı mistisizmə uzaqdan-yaxından oxşarlı-ğı var. Amma bəllidir ki, bu oxşarlıq onların zahiri arasındakı səthi oxşarlıqda axtarmaq lazımdır. Mistisizm xristianlığın bir parçasıdır. O, mərifət anlayışından tam uzaqdır. Təsəvvüfün isə əsas hədəfi mərifətdir. Mistisizmin əsas hədəfi isə sevgidir.

XIII əsrdə sufizmin görkəmli nəzəriyyəçisi olan İbn Ərəbi sufizmə tərif verərək demişdir ki, “xəlq edilmiş şeylərin varlığı xalqın varlığından başqa bir şey deyildir. Hər şey ilahi vücuddan xəlq olunur ki, ən nəhayət bu vücuda qayıtsın”. Bu fikir sufi

144

şairlərin yaradıcılığında öz əksini bədii ifadələrlə daha poetik şə-kildə tapır. Y.Əmrə demişdir:

Zihi dərya ki, ümmandan göründü,Nə dəryadır, nə ümmandır gör indi.Əgər ayinə minsə, görəm bir,Görən bir görünən min-min göründü.

Sufilər, həmçinin müsəlmanlar üçün Allahdan sonra pərəs-tiş olunan Məhəmməd peyğəmbərdir. Onun haqqında yaranan çoxlu rəvayətlər özü tərəfindən rədd edilmişdir. Məhəmməd peyğəmbər hesab edirdi ki, yalnız bir möcüzə göstərib – Quran-dakı Allah kəlamını insanlara çatdırıb. Bunu da yalnız Allahın əmri ilə həyata keçirib. Qədim sufizmdə iudaizm, xristian və başqa dinlərin təsirləri olsa da, bu, çox da əhəmiyyətli olmamış-dır. Çünki təsəvvüf dünyagörüşü islam zəminində və yalnız müsəlman aləmində yaranmışdır. Həm hind, həm xristian mis-tizmi və həm də yeni platonçu mistizm təsəvvüfdə yer alan bir çox mövzu və anlayışları əhatə etsələr də, sufizmdən fərqli sis-temlərdir. İnsan ruhu, Allah, həyat və hadisələrin mistik müşahi-dəsini əsas götürmək etibarı ilə bu sistemlərin təsəvvüflə müştə-rək tərəfləri əlbəttə mövcuddur. Çünki “mistik düşüncə və ya-xınlaşma insanlığın ortaq mirası, ortaq vəziyyətidir. Ancaq bir sıra oxşarlığa görə bunları eyni və ya bir-birindən kopya olun-duqlarını söyləmək böyük bir yanlışlıqdır” (7,19).

Yeni platonçular ilə təsəvvüf arasındakı əsas fərq ondan iba-rətdir ki, təsəvvüf hər şeydən əvvəl dini mistiklikdir, yeni pla-tonçular isə fəlsəfi mistisizimdir. Yeni platonçuluğun əsasında ağıl, təsəvvüfün əsasında isə inam dayanmışdır. Odur ki, təsəvvüf antik fəlsəfi ənənə prinsiplərini inkar edirdi. Sufilər özlərinin mənşələrini islam peyğəmbərlərinin dövrünə aparıb çıxarırlar, öz ilhamlarını Qurandan verilən Allah kəlamlarından alırlar. Qurani-Kərimin 17-ci “İsra” surəsinin ilk ayələrində isarə edildiyi kimi, Peyğəmbərin göyə – Allah dərgahına qalxması sufilərin Allah ilə şəxsi mənəvi yaxınlığa qalxması ilə müqayisə edilə bilər.

145

Buradan belə nəticə çıxarmaq olmaz ki, təsəvvüf yalnız əməli fəaliyyətindən ibarətdir. Sufilərin böyük əksəriyyəti əməli işlə (xüsusən dərvişlər), onları tərbiyə edən mürşidlər isə, əməli işlə yanaşı daha çox təsəvvüf nəzəriyyəsi ilə məşğul olurlar. Böyük sufi təriqətlərini yaradanlar isə görkəmli mütəfəkkirlər olmuşlar. Demə-li, təsəvvüf əməli ilə nəzəri tərəflərin qırılmaz vəhdətindən ibarət-dir. Sufilər hesab edirlər ki, əgər din mədəniyyətin əsas dayağıdır-sa, mistik düşüncə insan oğlunun əsas yaradıcı qüvvəsidir. Elə dinləri də yaşadan məhz belə mistik meyl olub. Belə dayaqdan məhrum olan dinlər cəmiyyətdə təsirli olmamış və uzun müddət yaşaya bilməmişdir. İslam dininin ədəbi yaşamasına səbəb Allahın birliyi ilə belə sifətlərə malik olmasıdır. Əsasən islamın son din, peyğəmbərlərinin son peyğəmbər olmasını ifadə etdiyi anlayış insan idrakının Allah ilə vasitəsiz, yəni mistik əlaqəyə dair bir nöqtəyə çatması deməkdir. Sufilərin də son məqsədi vasitəsiz əlaqə yolu ilə Allaha qovuşmaqdır. Peyğəmbər ancaq vəhy vasitəsi ilə Allahdan göstəriş alıb. Beləliklə, “sufizm termini məqsədi insana Allah ilə bilavasitə ünsiyyətə girmək imkanı vermək olan bütün müsəlman təlimlərini əhatə edir” (8,15).

Bütün İslam elmləri kimi təsəvvüfün də mənbəyi Quran və sünnətdir. Təsəvvüf, mahiyyəti, məqsədi, metodları və əhatə et-diyi mövzular baxımından digər İslam elmlərindən fərqlənən bə-zi xüsusiyyətlərə malikdir. Bu xüsusiyyətlərdən bəziləri ümumi mənada mistisizmin xüsusiyyətləri ilə bənzərlik təşkil edir.

Füzuli Bayatın kitabda gəldiyi qənaətə görə isə təsəvvüf- “Sufizm adı verilən islami axının ortaya çıxmasından təbii ki:

a) İslam dinini qəbul edən xalqların milli mədəniyyətləri, b) Əməvilər zamanında islam əxlaqının çökməsi, ilk mü-

səlmanların yoldan sapması ilə bərabər, c) İslamın fəlsəfi əsasının olmamasının da böyük rolu oldu. Sufizmin ortaya çıxması üçün siyasi və ictimai durum bu və-

ziyyəti ortaya qoyarkən islamın sərhədlərinin bir tərəfdən İranın, digər tərəfdən Bizansın sərhədlərini aşması, islam dinini yerli inanclarla üz-üzə gətirdi. İslam imanı Hind-İran ənənəsi ilə Yunan

146

filosoflarının fikirləri ilə qarşılaşınca ortaya sufizm çıxdı. Daha sonra sufizm türk şamanlığı ilə yeni bir yozum qazandı” (6, 25).

Sufizmin, eləcə də sufilərin yaranması – zahidlərin və töv-bə edən günahkarların ilk birlikləri bəzi tədqiqatçıların fikrinə görə, VII-VIII əsrlərdə Kufədə və VIII əsrdə Bəsrədə yaranmış-dır. Bağdad şəhəri IX əsrin ikinci yarısından başlayaraq bu hərə-katın mərkəzi olmuşdur. Başqa mistiklər kimi müsəlman mistik-ləri də təklikdə özlərindən çıxıb vəcdə gəlməyə çalışır və buna nail olmaq üçün bir yol, bir sıra hallara düşməyi müəyyən edir-dilər. Onların fikrincə, bu yolla getdikdə, nəhayət, ruh can atdığı ən yüksək vücuda nail olur. IX əsrin axırında neoplotonçuların təliminin yayılması nəticəsində zahidlər ehtiyac hiss etdiyi ilahi bir zəmin kəsb etdi. Hələ XI əsrdə Qəzali həqiqət axtarışına çı-xaraq dörd əsas düşüncə cərəyanı sayılan Kəlamçılar, Fəlsəfəçi-lər, Batinilər və Sufilər haqqında apardığı tənqidçi düşüncə və baxışları onun sufiliyə möhkəm bağlanması ilə nəticələnmişdir. Kəlam, fəlsəfə və batiniliyin hər birini fərdi şəkildə araşdıran Qəzali, həqiqətə varmaq mövzusunda bunlardan heç birinin tə-səvvüf qədər güclü potensiala malik olmadığı qənaətinə gəlmiş-di. Qəzali təsəvvüf elminin nəzəriyyəsinə vaqif olsa da, təcrübə olaraq bir sufi kimi həqiqəti dərk edib dadmaq istəyi ilə həqiqət axtarışına başlamışdır. Sufiləri araşdırarkən gəldiyi qənaət də ona ən böyük sufilərin əldə etmək istədiklərini öyrənmək ilə de-yil, zövq, hal və sifətlərin dəyişməsi ilə baş verdiyinə inandır-mışdı. Buna görə də nəzəri cəhətdən təsəvvüf və sufilər haqda əldə etdiyi elm və məlumatların artıq təcrübə yolu ilə qazanmağı qarşısına hədəf qoymuşdur. Ona əldə etdiyi məqamı, şan-şöhrəti, ailəsini tərk edərək Bağdaddan ayrılıb tərki-dünyalıq həyatı sür-məyi vadar edən yeganə şey məhz həqiqət axtarışı idi. O, yazırdı ki, “sufizm fikir yürütmək deyil, hissiyyatdan ibarətdir” (3, 38).

Sufilərin bəzi hərəkətləri onları mömin müsəlmanlardan tam ayırırdı. Sonralar isə belə adamlar yundan hazırlanan xurqə (əba, suf) gəzdirirdilər ki, onlara da sufi deyirdilər. Bu haqda Z.Bünyadov özünün «İslam tarixi, fəlsəfə, ibadətlər əsərində ya-

147

zırdı: “Ehtimal var ki, Suriya və Şimali Ərəbistanda «sufi» sözü-nün özü (suf-yun) ərəb sözündən olmuş, hələ islamdan qabaq di-yar-diyar gəzib-dolaşan (və ya dilənçilik edən) xristian rahib-lərinə işarə üçün işlədilmiş, sonralar isə ilk vaxtlar yerli əhalinin gözündə öz prototiplərindən o qədər də fərqlənməyən ilk müsəl-man zahidlərinə və ibadətçilərinə aid edilmişdir” (2, 115).

Ümumiyyətlə isə sufizm-təsəvvüf, İslam elmlərinin zirvə nöqtəsi və özəyi olaraq ifadə edilmişdir. Təsəvvüfün “hal” olaraq adlandırılan “mənəvi-təcrübə” növü, bu məsələnin zövq və həzz tərəfidir. Təsəvvüfi əxlaq şəklində tərif edənlərə görə isə onu əxlaqi kamilliyi təmin etməyə çalışan İslam elmi kimi düşünmək lazımdır. Çünki o, insanın daxili dünyasını mənəvi baxımdan təmin edən, pis hiss və düşüncələrin təshihinə çalışan əxlaq sistemidir. Məlumdur ki, Hz. Peyğəmbərin insanların ibadət, hal və hərəkətlərində qəlbi və əxlaqi duyğuları önə çıxararaq “təqva”nı tövsiyə edən bir çox əmrləri vardır. İnsandakı dünya sevdasını ataraq, ibadət və qulluq şüurunun canlı tutulmasını bizə söyləyən Məhəmməd peyğəmbər Haqqın da, xalqın da məhəbbətinə nail olmağa vəsilə olmaq üçün tövsiyə etdiyi “zöhd” və zahidanə həyat, təsəvvüfin əvvəllər “zöhd”, daha sonra isə “təsəvvüf” adıyla ortaya çıxmasının ən mühüm səbəblərindən biri olmuşdur.

* * *

“Müsəlman mistikliyinin (təsəvvüfünün) xaricdən gəldiyini iddia etməyə əsas yoxdur. Bu mistiklik bilavasitə İslam zəminində yaranmışdır” (5, 183). Ancaq bununla belə, təsəvvüfü – fufizmi araşdıran alimlər-filosoflar, din tarixçiləri, filoloqlar, sufişünaslar (ümumiyyətlə, sufizmlə məşğul olanlara sufişünas demək olar) və b. onun vahid bir sistem olmadığını qeyd etmişlər. Bu sahə ilə məşğul olan tədqiqatçıların ümumən gəldiyi yekun nəticə isə bun-dan ibarətdir ki, Sufizm məxluqun (insanın) Xaliqə (Allaha) mistik (ilahi) məhəbbəti (qovuşması, onda əriyib itməsi) haqqında fəlsəfi təlimdir. “Sufizm” mənası haqqında hələ ilkin sufi əsərlərdə müba-hisə gedən kökü s (v) f olan ərəb sözüdür. İslam mistikləri mənası

148

“təmizlik olan” (s.f.v kökü) ərəb sözü, bəzən də əxl əs suffa – səf. (bir səfdə cərgədə oturanlar) sözü ilə əlaqələndirirlər. XX əsrin ortalarında sufizmə qarşı müəyyən nəzəri-metodoloji tənqidlər söylənilsə də, sufizm 1200 ilə yaxındır ki, tarixdə, xüsusilə islam dünyasında öz nüfuzunu əzm və inadla qoruyub saxlayır. Bəs bunun səbəbi nədir? Hər bir elm kimi sufizmlə də bağlı bu suala ilk növbədə onun mənşəyi və tarixi haqqında təsəvvür yaratmadan cavab vermək mümkün deyil. Sufizm nəzəriyyəsinin banilərindən biri, bu sahədə xüsusi mərhələ yaratmış İmam Qəzali belə bir fikir söyləyib: “Ərəblər Rəsulallahın peyğəmbərlikdən əvvəl Hira da-ğına çəkilib ibadət etdiyini gördükləri zaman “Məhəmməd Rəbbinə aşiq olmuşdur” – deyiblər. Beləliklə, sufizmin əsasında Peyğəmbərin Allaha eşqi, sevgisi dayanır. Nə qədər ki peyğəmbər sağ idi, nüfuzuna güvənərək o özü hər şeyi idarə edir, Quranın toxunulmazlığı təmin olunur, hakimiyyətdə mali-bərabərlik hökm sürürdü. Əbu Bəkir və Ömər də öz hakimiyyətləri dövründə peyğəmbərin qoyduğu qaydaları əzmlə qoruyub saxladılar. “Hakimiyyətin xarakteri üçüncü xəlifə Osmanın dövründə dəyişdi... O, sələflərin qoyduğu qaydaları pozdu” (9, 13).

Bu qayda pozuntusu isə ondan ibarət idi ki, Osman sərvət topladı, icma üzvlərindən fərqləndi, torpaqları ələ keçirdi. Osman öldürüldü, xəlifə Əlini məğlub edərək Müaviyə ibn Əbu Sufyan 661-ci ildə hakimiyyəti ələ keçirdi, beləliklə də hakimiyyət müqəddəs dini xarakterini itirib, dünyəvi xarakter alır. Və bu za-mandan Qurana əlavələr, dəyişikliklər etmək, Peyğəmbərə yaxın adamlar tərəfindən onun haqqında hədislər söyləmək meyilləri güclənir. Hədislər şişirdilərək 9 minə çatdırılır. Halbuki “İmam Əbu Hənifə yalnız 17 həqiqi hədis olduğunu söyləyib” (İbn Xəl-dun). İlk asketlər – zahidlər də məhz mühəddislərin içərisindən çıxır. Bunlar Allahı yox, dünya malını sevən, hakimiyyətdən narazı adamlar idi... Beləliklə, bu qənaətə gəlmək olur ki, “İslamda bir təriqət kimi sufiliyin islam mənşəyinə şübhə yoxdur” (10, 82).

Sufizm kainatı bəsirət gözü ilə görməyi bacaranların get-diyi yol və bədii-fəlsəfi təlimdir. Sufinin gücü ruhundadır. Ruhu

149

insana Allah verir, ruh Allah əmanətidir, əqli isə insan özü qaza-nır. Bununla yanaşı, sufizmin dünyada yayılıb nüfuz qazanma-sında məhz həmin məcazlarla danışan bədii ədəbiyyatın misilsiz rolu olmuşdur. Qeyd edildiyi kimi, IX əsrin birinci yarısında za-hidlikdən sufizmə keçid baş verir. Bütün Şərq sivilizasiyasında "Əş-şeyx əl əkbər" (Ən böyük şeyx) titulu ilə məşhur olan İbn Ərəbi (1165-1240) sufizmi vəhdəti-vücudla birləşdirdi. Sufizm panteizmin fəlsəfi mahiyyətini ehtiva etdi. Bu baxımdan "Vəh-dəti-vücud hər şeydə Tanrının qüdrətini, lütfünü, sifətlərinin tə-cəllasını görmək, hər şeyin onun varlığı ilə müqayisədə bir köl-gədən, ilğımdan başqa bir şey olmadığını qəbul etməkdir" (Sər-xan Xavəri). İbn əl-Ərəbi təliminin sufizmdə, o cümlədən Azər-baycan bədii-fəlsəfi fikrində əsas yer tutmasının səbəbi bu idi ki, sufizmin tarixi boyu onun ən çox yayılmış qolu vəhdəti-vücud və ya panteizm olmuşdur və əslində “vəhdəti-vücud" fəlsəfəsi sufizmin nüvəsidir. Altı cildlik “Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi” kitabının III cildinin (Bakı, Elm", 2009) müəllifləri isə sufizm haqqında belə bir fikri də irəli sürürlər: "Sufizm daha çox teolo-giya ilə bağlı idealist mahiyyətli bir dünyagörüşüdür" (16, 46).

Belə bir fikri də qəbul etmək olar ki, “Şərq alimləri təsəv-vüfün mənşəyini Quran və sünnətdə axtarmağa üstünlük verirlər. Onların fikrincə, təsəvvüf İslamın öz bətnindən doğulub, müsəl-man ictimai-fəlsəfi düşüncəsində aşiqlikdən doqmatizmə, prak-tikliyə doğru yarımçevrə hərəkətin istiqamətini tamamlamaq üçün yenidən doğmadan aşiqliyə doğru hərəkət baş verir, çevrə qapanır” (11, 5). Türkiyəli tədqiqatçı M. Kara da bu həqiqəti təs-diq edir: “Təsəvvüf islamiyyətin qaynaqlarından başladığı hərə-kətlə dini prinsiplərin mövzu ilə bağlı yönlərini incələyən, dərin-ləşdirən, bunları həyat qaydasına gətirib başqalarına da öyrətmə yollarını göstərən bir fəaliyyətdir. Əxlaq və təfəkkür sistemidir. Təsəvvüf hər şeydən qabaq bir könül tərbiyəsidir. Könül də in-sanda olduğu üçün təsəvvüfün mövzusu insandır. Qayəsi isə onun qəlb yönünü tərbiyə edərək yetkinləşdirməkdir” (12, 18). Əslində isə təsəvvüf din və insan arasında bir mənəviyyat körpü-

150

südür. Burası doğrudur ki, dünyanın bütün fəlsəfi sistemləri, bü-tün təriqətlər insan, onun əqli və qəlbi üzərində qurulub. Təsəv-vüfün dini – ədəbi, mənəvi – əxlaqi dəyəri ilə yanaşı siyasi içi, gücü olduğunu da söyləyən ədəbiyyatşünas Siracəddin Hacı belə qənaətə gəlir ki, “təsəvvüf Quranın qayəsindən çəkilməmiş, onun kölgəsinə sığınmışdır” (13, 191).

Məhəmməd peyğəmbərin ölümündən sonra yalançı peyğəm-bərlərin meydana çıxması, habelə hədislərin əmələ gətirdiyi do-laşıqlıq Qurana nəzər salmaq, onu elmi əsaslarla şərh etmək mütləq həqiqətə (Allaha) inam, iradə azadlığı, habelə, Allaha hansı yolla qovuşmaq – ağıl, yoxsa duyğu kimi ziddiyyətli problemləri ortaya qoydu. İbadət, əxlaq və ən başlıcası isə sərvətə nifrət və Allaha təvəkkül zahirliyin dərvişlik hərəkatı kimi təşəkkülünü sürətləndir-di. Zahidlik sufizmi hazırlayan bir hərəkat idi. Zahidliyin formalaş-masında Quranda dönə-dönə təkrarlanan təvəkkül məsələsinin də böyük rolu olmuşdur. Allah-təalanın öz qullarına lazımi əl uzada-cağı, öz bəndəsini darda qoymayacağına (Allaha təvəkkül fəlsə-fəsi!) dərin inam zahidlərin real dünyaya bağlanmamağa sövq edən əsas fikri idi. Anri Masse yazır: “İlk mötəzililər kimi, ilk sufilər də zahid idilər. İslamın ilk çağlarında müşahidə olunan zahidlik təza-hürlərində xristianlığın şəksiz təsiri görünürdü: biri özünü dirəyə bağlayır, digəri piyada ziyarətə gedir, ya da bütün yol boyu danış-mağı tövbə edirdi... Zahidlik meylləri xəlifə Osmanın xilafəti za-manı yaranan və Əməvilər dövründə yayılan cah-cəlala etiraz əla-məti olaraq İraqda əmələ gəlmişdi... Sonralar bu adamlar ağ yundan hazırlanmış Xirə (suf) gəzdirmişlər ki, onlara deyilən sufi adı da buradan əmələ gəlmişdir... VII-VIII əsrlərdə Kufədə, VIII əsrdə Bəsrədə yaranmışdır. Bağdad IX əsrin ikinci yarısında bu hərəkatın mərkəzi olmuşdur” (5,182-183).

Zahidliklə bağlı məlumatlar da çox dəyərlidir, fəqət həm də sufizm termininin etimologiyası ilə bağlı məlum olur ki, zahidlə-rə “ağ yundan hazırlanmış xirə” geydikləri üçün sufi demişlər. Sufi geyimin adıdır, yun burada həlledici deyil. Məlumdur ki, zahidlik Əməvilərin hakimiyyəti dövründə (661-750) xüsusi vü-

151

sət alır: “Müsəlman dünyasında zahidlik hərəkatı nizamı pozul-muş, ədalətsizliklərlə dolu cəmiyyətə qarşı müxalifət ovqatından yaranır. Zahidlik hərəkatının xarakterik xüsusiyyətləri dünyaya ifrat dərəcədə bağlanmamaq üçün dünyadan ifrat dərəcədə ayrıl-maq və Allahı unutmamaq üçün onun adlarını müntəzəm olaraq təkrarlamaq idi” (11).

Y.E.Bertelsin fikrindən məlum olur ki, zahidlikdə mistik yaşantının zəifliyi onu sufizm səviyyəsinə yüksəlməyə imkan vermirdi. Bu da onunla bağlıdır ki, Allahı təmiz və səmimi qəlb-lə sevən zahidlərin sevgisində bir Allah xofu da var idi. Fikri-mizcə, dünyadan heç bir maddi umacağı olmayan təmənnasız zahidlər müəyyən qədər ibtidai, primitiv, daha dəqiq desək, sa-vadsız idilər. Onların Allaha sevgisində bir korafəhmlilik var idi, onlar Allaha qovuşmağın yollarını axtarır, tapa bilmir, başqa sözlə desək, şəriətdən təriqətə keçə bilmirdilər. Sufizm məhz bu məqamda – şəriətdən (şəriət ehkamlarını pozmadan!) təriqətə keçid zamanı yarandı. Mütəxəssislərin fikrinə görə, zahidlikdən sufiliyə keçid IX əsrin önlərində baş verdi. Bu təkcə sufizmin ta-rixində yox, islam sivilizasiyasında diqqətəlayiq hadisə idi. Bu keçid antik yunan elminin islam ehkamları ilə birləşdirilməsi sa-yəsində baş verdi. Bunu isə Abbasilər sülaləsi həyata keçirdi.

Füzuli Bayat sufizmin sosial-fəlsəfi köklərindən danışarkən artıq onun iki inkişaf mərhələsi keçdiyini söyləyir və onları belə bölür:

I) Xronoloji baxımdan təsəvvüfün birinci mərhələsi VIII-XI əsrləri əhatə edir. Bu mərhələnin İbn Ərəbiyə qədərki əsas konseptual müddəaları bunlar idi: Təsəvvüf termini ilə desək, zühd (dünyadan, axirətdən əl çəkmək) və təqva (sufilərin, insanı Allahdan uzaqlaşdıran şeylərdən qaçması, pis şeylərdən çəkin-məsi) üzərində qurulan, tam fəlsəfi bazaya malik olmayan zikr və ibadətlə qəlbi masuvadan (bu dünyadan və bu dünyaya bağla-yan hər şeydən) təmizləyib, hiss, təcrübə, müşahidə və ən əsası, eşqlə haqqı dərk etməyə çalışmaq.

152

İbn Ərəbiyə görə, var olma, Mütləq varlığın bir türü, növü-dür. Varlığın vücuda gəlməsi üçün varlıq mərtəbələrindən birində təzahür etməsi şərtdir. Varlıq təlimi islam peripatetiklərini ən çox düşündürən məsələ olmuşdur, ancaq onun sufi yorumu ən bariz şəklini İbn Ərəbi yaradıcılığında tapmışdır. İbn Ərəbiyə görə, haqqın vücudu mərtəbə-mərtəbə enərək bütün varlıq aləminə təcəlla edir. Ancaq bu təzahür, təcəlla əvvəli və sonu bəlli ol-mayan, zamansız, məkansız çox sayıda var olub yox olan zühur-lardan ibarətdir. Allah hər zaman hər şeyi var olub yox olanları ehtiva edir. Onun biliyi və iradəsi xaricində heç bir şey yoxdur. Varlıq mərtəbəsi nəzəriyyəsi yalnız İbn Ərəbiyə aiddir (6, 54-55).

Təsəvvüfin ilk cücərtiləri əməvilərə qarşı daxili üsyandan doğub, tədricən iradə azadlığına qədər uzun bir yol keçdi. İbn Ərəbiyə qədərki sufizmdə Əbu Haşim, Zünun Misri, Xorasanlı Bəyazid Bistami, Cüneyd Bağdadi, Həllac Mənsur və b. əsərlə-rində, söhbətlərində təsəvvüfün başlıca ontoloji problemi olan Tanrı-aləm, Tanrı-insan münasibətinə, bir sözlə yaradılış, təcəllakimi anlayışlara aydınlıq gətirdilər. Onların fikrləri ortodoks is-lam tərəfindən qəbul edilmədi və buna görə də təqiblər başladı. IX-X yüzillərdə təkkə mədrəsə, təriqət məscid münasibəti qarşı-durmaya çevrildi. Bəyazid Bustaminin təqib edilməsi, Cüneyd Bağdadiyə pis münasibət, Həllac Mənsurun öldürülməsi bu qar-şıdurmanın yüksək zirvəyə çatdığını göstərirdi.

F.Bayat VIII-XI əsrlərə – təsəvvüfün birinci mərhələsinə ətraflı nəzər salaraq bu qənaətə gəlir ki, Əbdül Kərim Küşeyri ilə başlanan nəzəri sufizm əl-Qəzali ilə yüksək zirvəyə qalxmış-dır. Küşeyri böyük din alimi idi və əsərlərində təsəvvüfün əhli-sünnət əqidələrindən kənara çıxmadığını, ona uyğun olduğunu göstərməyə çalışdı. O, sünnü təsəvvüfün rəsmi islamla barışdır-mağa, onun ontoloji kökünün tamamilə müsəlman dünyagörüşü-nə adekvat olduğunu isbat etməyə cəhd göstərdi. Onun davam-çısı əl-Qəzali bir qədər də irəli gedərək rəsmi normativ təlimin müddəalarını Quranla, peyğəmbərin hədisləri ilə tutuşdurdu və onlardan birinin digərinə zidd olmadığını sübut etdi.

153

Təsəvvüfün birinci mərhələsinin varlıq haqqındakı əsas fəl-səfi konsepsiyası isə vəhdəti-küsud idi. Vəhdəti-küsud fəlsəfi konsepsiyanın əsasını məqsəddə, istəkdə, mətləbdə birlik olması ideyası təşkil edirdi. Bu isə haqqın iradəsiylə qulun istək və ira-dəsinin eyni olması anlamına gəlirdi.

2) İkinci mərhələ İbn Ərəbinin (1165-1240) işləyib hazırla-dığı, təsəvvüfin ontoloji əsasını təşkil edən vəhdəti-vücud təlimi ilə başlayır. XII yüzil sufizmin tarixində orta mərhələ kimi xa-rakterizə edilirsə, XIII yüzil keyfiyyətcə yeni mərhələ kimi sə-ciyyələnir. Mahiyyət və həqiqət axtarışları ilə məşğul olan təsəv-vüf İbn Ərəbinin əsərləri ilə bir sistem daxilinə salınmağa çalı-şıldı. İbn Ərəbi, Həsən əl-Bəsri (VIII əsr) ilə başlayan beş əsrlik sufizm təlimini yekunlaşdıraraq nəzəri sufizmin fəlsəfi əsası olan vəhdəti-vücudu bir sistem kimi işlədi. İbn Ərəbi Allahı dərk etməkdə ağlın yetərli olmadığını bu yolda kəşfin, təcrübənin, vəcdin, eşqin böyük rol oynadığını bildirdi. Bununla da o, Rəbi-yə Ədəviyə, Bəyazid Bistami, Həllac Mənsurla başlanan irrasio-nal dərk yolunu daha da inkişaf etdirdi və vəhdəti-vücud dünya-görüşü təliminin fəlsəfi əsasını tam şəkildə formalaşdırdı (6, 38).

Füzuli Bayat kitabda “Vəhdəti-vücud” fəlsəfi sisteminə və onun mahiyyətinə, eləcə də panteizmə, onun “Vəhdəti-vücud” fəlsəfi sisteminə oxşar və fərqli cəhətlərinə də kifayət qədər ge-niş yer ayıraraq yazır: “Vəhdəti-vücud” fəlsəfi sisteminə görə Mütləq Varlıq olan Allah həm transedent (zahir), həm də imma-nentdir (batindir). Sadə formulda bu belə açıqlanır: Allah Allah-dır, materiya da materiyadır. Bu isə təcəlla prinsipinin öz təbiəti ilə bağlıdır. Bu keyfiyyətlərinə görə (Allahın həm transedent, həm də immanent olması) təsəvvüfin ontoloji və epistemoloji nəzəriyyəsini təşkil edən vəhdəti-vücud bütün fəlsəfi sistemlər-dən: neoplatonizmdən, panteizmdən, buddizmdən, teizmdən, deizmdən, materializmdən fərqlənir.

Burada panteizmlə vəhdəti-vücudun bir-birinə qarışdırıl-ması üzərində də durmaq lazımdır. Belə ki, bəzi təsəvvüf araş-dırmaçıları və bir çox filosoflar vəhdəti-vücudla panteizmi eyni

154

anlayış kimi təqdim edirlər. Xüsusilə sovet dövrü rus, özbək, Azərbaycan və b. filosofları bu iki fərqli anlayışın arsında bəra-bərlik işarəsi qoymuşlar. Bu ənənə son zamanlarda Şərq fəlsəfə-si, Azərbaycan sufi ədəbiyyatı haqqında yazılan əsərlərdə də özünü göstərir. Ən azından mövcudatın birliyi ilə vücudun bir-liyi anlayışlarının eyni olmadığı, birində Allahın (cc) yalnız transedent (zahir) olduğu, diğərində həm transedent (zahir), həm də immanent (batin) olduğu görüşü hakimdir. Bu qədər böyük fərqi görə bilməmək ən yaxşı halda təsəvvüfün mahiyyətini an-lamamaq deməkdir (6, 39).

Məlumdur ki, Panteizmin təməl prinsipinə görə, Tanrının kainatdan ayrı və müstəqil bir varlığı yoxdur. Tanrı təbiətdə, bir sözlə canlı və cansız hər şeydə vardır və hər şey Tanrıdır. Pante-istlərə görə, hər şey Tanrıdır. Kainatda mövcud olan hər şeyin (atom, hərəkət, insan, təbiət, fizika qanunları, ulduzlar və s.) əs-lində bir bütün olaraq Tanrını meydana gətirdiyini söyləyərlər. Bu mənada kainatda baş verən hər hadisə, hər hərəkət əslində elə Tanrının hərəkətləridir. Panteizmə görə, Tanrı yaradan deyil, mövcud olandır və kainatın bütünüdür. O halda kainatın başlan-ğıcı və sonu yoxdur, çünki Tanrı özü əbədidir.

Vəhdəti-vücudla vəhdəti-şühud təlimləri isə mahiyyət eti-barı ilə bir-birindən çox az fərqlənirlər. Onların əsas ortaq nöqtə-si isə budur: hər şey Allahın təcəllasıdır, Allahdan kənarda həqi-qi varlıq yoxdur. Ancaq vəhdəti-şühudda təcəlla vəcd anında gerçəkləşdiyi üçün varlığı bir bilir. Vəcd anı keçdikdən sonra su-fi haqq ilə xalqı, yaradanla yaradılanı ayrı-ayrı görür. Buna görə də vəhdəti-şühudda, yaxud şühudi-tövhiddə sufinin hər şeyi bir görməsi, Vücudi-Mütləqin təcəllası bilməsi isə keçicidir.

* * *

Sufilərin təlimlərinin əsasında insanın mənəvi saflaşması ide-yası durur. IX-XIII əsr sufi müəllifləri əsas vəzifəni ekistatik və-ziyyət vasitəsi ilə özündən qaçmaqda deyil, mənəvi cəhətdən başqa şəklə düşmək yolu ilə zaman xaricində təcrübə qazanmaqda görür-

155

dülər. Tanrı vəziyyəti onlar üçün məqsəd deyil, vasitə idi. XII yüzildən sonra bütün islam dünyasını bürüyən sufi təriqətləri hər yerdə xanagahlar, təkkələr açdılar. Nəzəri sufi ocaqlarında təriqət-lərin bu və ya digər məsələsi ilə yanaşı, başqa böyük sufilərin tə-limi öyrədilirdi. Sufi təlimi ayrı-ayrı ərazilərdə yaranmaqla yanaşı öz ətrafında çoxlu tərəfdarlar da toplayırdılar. Əgər əl Qəzəli, Cüneyd Bağdadi, Şəms Təbrizi, Həllac Mənsur kimi sufilər Xora-san və Bağdad mühitinin yetişdirmələri idisə, Əhməd Yəsəvi, C.Rumi, Yunus Əmrə ilə yaranan sufizmlə türk sufizminin əsası qoyulmuşdur. Onun da tərəfdaşları Xorasan və İranda yaranan sufi məktəbinin yetişdirmələri olmuşlar. Onlar da Kiçik Asiyaya gələ-rək öz ideyalarını təbliğ edirdilər. Sufizmin ağıla, insan təfəkkürünə münasibəti olduqca sərt idi. Sufizm nəzəriyyəçiləri təsəvvüfdə əqli sevgilini yarı yolda qoyub qaçan namərdə bənzədirlər. Ağıl insana Allah tərəfindən yer həqiqətlərini dərk etmək üçün verilmişdir. Onun səma həqiqətlərinə gücü çatmazdı. İlahi həqiqətləri, o cümlədən də ilahi eşqi dərk etmək üçün bəsirət gözü lazım idi.

Y.E.Bertels ilk mistik kimi Rəbiyyə (713-805) adlı yoxsul ailədən çıxmış bir qul qadını qeyd edir. Vəsl – Allaha qovuşmaq, Allaha məhəbbətlə dolu şeirlər yazan Rəbiyyənin əsas fikri belə idi: “Artıq mən mövcud deyiləm, özüm-özümdən çıxmışam. Mən Allahla birləşmişəm, onda əriyib itmişəm.” Bertels Rəbiyyənin kə-lamlarına əsaslanaraq, asketizm zəminində mistisizmin gücləndiyi, bununla da sufizmə keçid hazırlandığı və bunun X-XI əsrlərdə ilahi məhəbbətin himni” ilə tamamlandığı fikrini irəli sürür. Y.E.Bertels həm də burada müxtəlif təriqətlərin: xəvərriclər, azarikatlar, sif-riyyələr, ibadiyyatçılar, mürciyyətçilər, cəbariyyələr, qədəriyyələr, batiniyyələr, xəmməriyyələr və s. adlarını çəkir və belə yazırdı: “Bütün bu sektaların yaranma və bir-biriləri ilə mübarizə tarixini vermək həddindən artıq çətindir” (9, 18-20).

F.Bayat kitabda yuxarıda adları keçən bir çox təsəvvüf təri-qətlərinin tarixinə qısaca nəzər salır, Yəsəviyyə, Kübrəviyyə, Rı-faiyyə, Qadiriyyə, Xəlvətiyyə, Səfəviyyə, Hürufiyyə, Nöqtəviy-

156

yə, Bəktaşiyyə, Simaviyyə, Bayramiyyə, Nəqşbəndiyyə və s. tə-riqətlər haqqında müfəssəl məlumat verərək yazır:” Türk təkkə ədəbiyyatının böyük bir hissəsi yalnız bəktaşiyyə təriqətinin və ya ələvi-bəktaşi düşüncəsinin üzərinə düşür. Ələvi-bəktaşi şair-lərinin sadəcə İ. Özmənin antologiyasında beş yüzdən çox şairi haqqında bilgi verilmişdir. Zəngin dərviş rəvayətləri, şeirlər, mənkabələr, təkkə ədəbiyyatının inkişafında xüsusi rol oynamış-dır. Bəktaşi şairlərindən Səid Əmrə, Qayğısız Abdal, Abdal Mu-sa, Qazan Abdal, Güvənc Abdal, Sərsəm Əli Baba, Nədimi Ba-ba, Pir Sultan, Qələndər Əli, Əli Baba, Dəli Baba, Həsən Dədə, İbrahim Ədhəm Baba, Himmət Baba, Dərdli Baba, Seyrani Ba-ba, Türabi Baba, nəhayət, Hacı Bəktaş Vəlinin özünü göstərmək olar. Ələvi-bəktaşi zümrə ədəbiyyatı əslində Yunus Əmrəylə başlar. Bu, belə olsa da, olmasa da, Yunus Əmrənin sonrakı ələ-vi-bəktaşi şairlərinə təsiri inkaredilməzdir. Bəktaşi şairləri əsər-lərinə nəfəs deyirdilər və əsasən hecada yazırdılar. Təbii ki, aşıqların təşkilatlanmasında və aşıq şeirinin inkişafında bəkta-şiyyə təkkələrinin rolunu danmaq olmaz.

Bu gün ələvi-bəktaşi saz şairləri bu ədəbiyyatın sözlü qolu-nu canlı tutan, folklorla yazılı ədəbiyyatı, sazla sözü bir arada yaşadan xalq şairləri kimi çox böyük işlər görürlər. Sadə türkcə-nin yazılı ədəbiyyata yol tapmasında, sözlü mədəniyyətdən gə-lən deyim və üslubun, xalq sufizmi anlayışlarının, min illik şeir ənənəmizin yazılı ədəbiyyata keçməsində də ələvi-bəktaşi saz şairlərinin rolu danılmazdır (6,175).

Bədii-fəlsəfi cərəyan, tarixi-ictimai təlim kimi sufizmin tari-xi taleyində iki böyük şəxsiyyətin mühüm rolu olmuşdur. Onları qeyd etməsək, bu təlim haqqında təsəvvürü tamamlamaq müm-kün deyil. Bunlardan biri Əbu Həmid əl-Qəzali (1058-1111), ikincisi isə Məhəmməd ibn əl-Ərəbi (1165-1240) olmuşdur. Qəzali hər şeydən əvvəl “Fəlsəfənin məqsədi” (“Məkasid əl fə-ləsifə”) və “Filosofların ziddiyyətləri” (“Təxafüt əl fələsifə”) əsər-lərində özündən əvvəlki sxolastik islam fəlsəfəsini və neopla-tonizmi tənqid edir. Sonra isə dörd bölümdən, hər bölümü on ki-

157

tabdan ibarət “İhyayi ülumd-din” əsərində və öz görüşlərini aydın bir şəkildə şərh etdiyi “Mişkatül – ənvar”da İmam Qəzali su-fizmdə böyük reforma həyata keçirir: Sufizmi İslam teologiyası ilə birləşdirir! Onun “Mişkatül ənvar” əsəri, xüsusilə ezosentrik nəzəriyyəsi sonralar sufizmin təkamülünə geniş yol açmış, Yəhya Sührəvərdi və İbn əl-Ərəbi tərəfindən inkişaf etdirilmişdir.

Qəzali öz fəlsəfəsində hər şeydən əvvəl, bəşəriyyətin təbiətə tapınmasından bəhs açır və ilkin inancın bütpərəstliklə formalaş-dığını göstərir. Təkallahlılıqdan öncə dualizm mühüm inanc sayıl-mışdır. Bütpərəstlər öz tanrınısı əziz tutur, qiymətli əşyalardan büt düzəldir və Tanrı kimi təqdim edirdilər. Onlar Tanrının camal və cəlalını (xeyirxahlıq və əzəmətini) hissi predmetlərə köçürmüşlər. Hisslər isə onları yüksək və doğru inanclardan yayındırmışdır. Qədim türklərin qoruyub saxladığı inanca əsasən onlar harmoniya və gözəlliyə yüksək qiymət verirdilər. Bu inanc baxımından idi ki, türklər gözəl simaya, gözəl varlığa, gözəl biçimdə olan hər bir əşya və heyvanı səcdə obyektinə çevirirdilər. Onlar çoxallahlıq-dan fərqli olaraq diqqətə çəkilən gözəl varlıqları Tanrının sifətləri kimi dəyərləndirirdilər. Qəzəlinin fəlsəfəsinə görə, bəşərin düşün-cə tərzinə yüksəliş xəttinə uyğun olaraq onun inanc dünyasının ibtidai çoxallahlıq mərhələdən yüksək təkallahlıq mərhələsinədək təkamül mərhələlərini açıqlamağa cəhd göstərmişdir. İnancın sadə təqlid səviyyəsindən bəhs edən mütəfəkkir belə bir hədisə söy-kənir: “Hər bir çoxluq eyni fitrətlə doğulur, ata-anası onu cühud, xaçpərəst və ya atəşpərəst edir” (27, 30).

Təsəvvüfün-sufizmin çoxsaylı təriqətlərinin tarixini, nə-zəri-fəlsəfi mahiyyətini, bu təriqətlərin münasibətlərini araşdır-maq çox çətin məsələdir. Ancaq burada biri digərini tamamlayan iki məsələyə qısa nəzər salmaq yerinə düşər. Birincisi, sufizmin təkamülündə bədii ədəbiyyatın rolu nədən ibarətdir; ikincisi su-fizm (təsəvvüf) ədəbiyyatın poetikasını hansı səviyyədə təkmil-ləşdirdi. Sufi ədəbiyyatda, təbii ki, əsasən poeziyada dini (mis-tik) fəlsəfi məzmun özünün ifadəsi üçün poetik mükəmməllik tə-ləb edirdi. Çünki sufizmdə (sufi üçün) poeziya Allaha qovuşmaq

158

üçün vəcdə gəlməyin, ekstaza çatmağın əsas vasitələrindən biri idi. Bu baxımdan Füzuli Bayat kitabın III fəslində təsəvvüfün təsnifi məsələsi və sufizmin tipləri, sufi cərəyanları məsələlərinə də toxunur və islamın fəlsəfi-irfani yolu olan təsəvvüfün təsnifa-tını belə verir: ”Qısaca yekunlaşdırmış olursaq islamın fəlsəfi-ir-fani yolu olan təsəvvüfü aşağıdakı kimi təsnif etmək olar.

A) Tanrıya zahidlik və riyazətlə (az yemək, az içmək, az yatmaq), fasiləsiz ibadət etməklə və zikrlə ulaşılacağına inanan-ların yoluna əsma yolu (nominal mənada adlar, yəni Tanrı adla-rı), təriqətlərinə isə sufi təriqəti deyilir.

B) Tanrıya eşq və cəzbə ilə ulaşılacağına inananların yolu-na müsəmma yolu (nominal mənada bəlirli, müəyyən, yəni ad-lara sahib olan), təriqətlərinə də məlami təriqətlər, özlərinə də məlamilər deyilir. Müsəmma yolunu tutanlar, əsmaçıların gəl-dikləri son dayanacağa, bizim süluka ilk başladığımız dayana-caqdır, deyirlər. Bu yol Tanrı adlarını anmaqla deyil, o adların sahibini sevməklə aşılan yoldur. Əsma yolundakı təriqətlər: qadiriyyə, rifaiyyə, bədəviyyə, dusikiyyə, yəsəviyyə, kübrəviy-yə, əkbəriyyə, sührəverdiyyə, şaziliyyə, xəlvətiyyə, nəqşbəndiy-yə və b. Müsəmma yolundakı təriqətlər: abdallar, qələndərlər, heydəriyyə, camiyyə, mövləviyyə, bəktaşiyyə və b.” (6, 73).

Bu təriqətlər içərisində Mövləviyyə təriqəti divan şairlərinin ən çox maraq göstərdikləri təriqətlərdən biri idi. Çünki Mövlə-viliyin türk ədəbiyyatı və musiqisində böyük təsirə malik təriqət olduğu göz önündədir. Təriqətin yaradıcısı Mövlananın böyük bir şair olması bu ənənəni əmələ gətirən ən böyük qüvvədir. Möv-ləvilik ən çox ziyalılar arasında və şəhər mərkəzlərində yayıldığı üçün bu təriqət mənsubları ədəbi məhsullarını həmişə əruz vəzniylə və divan şeiri üslubunda yazmışlar. Mövləvi şairlərinin çox olması müstəqil təzkirələrin yazılmasına rəvac vermişdir.

F.Bayat kitabda təsəvvüf fəlsəfəsinə – Vəhdəti-Vücuda görə kamil insan məsələsindən ətraflı bəhs edir və belə yazır: ”Eşq Var-lığın Zatındadır, çünki təcəlla sevgi ilə gerçəkləşir. Sufi eşq atə-şində əridikcə nəfsini unudur, özünü bir fərd kimi görmür, hara

159

baxsa yalnız haqqı görür, haqqı eşidir. Eşqin atəşində yox olub əriyib gedir, kamilləşir və Mütləq Varlıqla tək qalır. İlahi nur çıxıb gəldiyi əslinə dönür. Ölməzdən əvvəl cismini, nəfsini öldürüb fəna-fillah məqamına qədəm qoyan aşiq bura qədər bir neçə məqamdan keçir, haldan-hala düşür. Eşqin uca Allahı dərk etmədə epistemo-loji yönünə toxunmadan məqam və halların hər bir təriqətdə müxtəlif olduğunu bildirmək lazımdır. Fəna-fillahı keçib Mütləq Varlıqda əbədiləşən haqq yolçusu bəqa-billah mərtəbəsinə çatır. Bu isə nəzəri sufizmə görə varlıq təlimində kamil insanın ən uca mərtəbəsidir. Bəqa-billah mərtəbəsində sufi ilahi varlıqla birləşmiş, ilahi əxlaqla əxlaqlanmışdır. Kamil insan, yaxud arifi-billah artıq kainatın sirrinə vaqif, haqqı dərk etmiş, varlığın mahiyyətinə vaqif və varlığın mahiyyətinə varmış, haqq ilə haqq olmuş insandır. Bu isə artıq təsəvvüfün epistemoloji kökləri deməkdir.”(6, 62)

Türk ədəbiyyatında sufizm "Divani-hikmət" əsəri ilə başla-nır. Türk mədəniyyəti tarixində təsəvvüf epoxasının başqanı Əh-məd Yəsəvi idi. "Yasəvi-vahid türklüyə qədərki son və vahid türk - islam mədəniyyətinin ilk böyük şair – ideoloqu oldu" (Yaşar Qarayev). İslam dininin "türk mənəviyyatında rəsmiləş-məsi Əhməd Yəsəvinin adı ilə bağlıdır...

Türk ədəbi-mədəni təfəkküründə sufizmin ilk ifadəçisi Əh-məd Yəsəvi olmuşdur. Türk təfəkkür tarixinə və dünya ədəbiyya-tına XII əsrdən üzü bəri ilahi eşq fədaisi, böyük sufi və irfançı alim, möcüzələr yaradan övliya kimi daxil olmuş Xoca Əhməd Şeyx İbrahim oğlu Yəsəvi (1103-1167) Orta Asiyada Seyram şə-hərində anadan olub, 7 yaşında ata-anasını itirib, yüksək dini təh-sil alıb, 63 yaşında təkyəsinin yanında dərin bir quyu qazıb Mə-həmməd Peyğəmbərə məhəbbət əlaməti olaraq onun öldüyü yaş-da – bir il orada yaşayıb, ömrünü Allaha dua etməklə keçirib. 1167-ci ildə Yəsi şəhərində vəfat edib. XIV əsrdə Əmir Teymur onun məzarı üstündə həşəmətli bir türbə tikdirib. Ə.Yəsəvinin bir irfançı alim kimi əsas xidməti bu idi ki, o, sufizmi qədim türk-şaman mədəniyyəti ilə birləşdirib. Bu "taxta qaşıq düzəldən usta" Allaha birləşməyin yolunu eşqdə görürdü. Onun sufi görüşləri

160

onun şeirlərdən ibarət "Divani-hikmət" və elmi fikirlərindən ibarət "Fəqrnamə" əsərlərində əksini tapıb. Ə.Yəsəvi sufizmdə ilk türk təriqətini – yəsəviliyi yaratmış birinci böyük türkdür.

Təsəvvüfi fikrin türklər arasında yayılması, islam dininin bu xalq tərəfindən qəbul edilməsi ilə təxminən eyni vaxta düşür. Xal-qlar yeni dini mənimsəyərkən, əvvəlki inanc sistemini tamamilə yaddaşlarından silmədikləri üçün, yeni qəbul olunmuş dində, öncə-ki dini təsəvvürlərin müəyyən elementlərini yaşadırlar. Təbii ki, türklər də islamı qəbul edərkən belə olmuş və rəsmi islamla bu xalq tərəfindən mənimsənilən islam arasında müəyyən fərqlər meydana gəlmişdir. Bir çox türk dərvişləri, onlar üçün yeni olan islam dinini və təsis etdikləri təriqətləri yaymaq məqsədi ilə köçəri türklər arasına gəlmiş və bu yeni məfkurəni onların anlayacaqları sadə bir dil və zövq ala biləcəkləri bədii şəkildə yaymağa çalışmışlar.

Heç də təsadüfi deyil ki, türklər arasında ilk sufi təriqətinin əsasını qoyan Ə.Yəsəvi həm də, islam dininin türk düşüncə tər-zinə uyğunlaşdırılmasına və onlar tərəfindən qəbul edilməsinə çox ciddi təsir etmiş sufilərdən biridir (8, 57). Ə.Yəsəvi tərəfin-dən əsası qoyulan təsəvvüfi türk xalq ədəbiyyatı öz mövcudlu-ğunu uğurla davam etdirmiş, müxtəlif təkkə və təriqətlər ətrafın-da birləşən şairlərin əsas bədii ifadə vasitəsi olmuşdur. Əhməd Yəsəvi müsəlman ərəb ordularının, hətta müsəlmanlığı qəbul et-miş türklərin döyüş, qan yolu ilə görəcəyi bu işi təsəvvüf yolu ilə həll edirdi. Yəsəvinin, əsasən, islam dilinin, islam düşüncəsi-nin türkün imkanı üslubu ilə və türk inanclarında yaşayan yer al-ması ilə bağlılığı idi. Yəsəviyə təriqətinin nümayəndələri Allaha yaxınlaşma yolunda söylədikləri həyəcan duaları (hikmətlərin) musiqi ilə, şeirlə, hətta rəqslə ifadə yolunu seçirdilər. Buradan belə fikir ortaya çıxır ki, Ə.Yəsəvi şeirinin xalq ədəbiyyatı üzə-rində təsiri çox böyük və uzun müddətli olmuşdur.

Bu böyük sufi-mütəfəkkir şeirlərini milli zövqə uyğun bir vəzndə, hecada yazdığı üçün türk xalqlarının yayıldığı bütün coğrafiyalarda davamçılar yetirmişdir. Bu baxımdan Azərbaycan

161

türkcəsində yazan şairlərin də Ə. Yəsəvidən bəhrələnməsi şüb-həsizdir. Ə.Yəsəvi üslubunun davamçıları təbii olaraq, əsasən, xalq ədəbiyyatının təmsilçiləri arasından çıxmışdır. Həmin ədə-biyyatın ilk olaraq ən kamil və bitkin nümunələrinə daha çox XIII-XIV əsrlərdə təsadüf edilir. Bu isə daha çox həmin dövrdə yaşayıb-yaratmış Y.Əmrənin (1240-1320) yaradıcılığı ilə bağlı-dır. “Qərb türkləri arasında Əhməd Yəsəvinin ən böyük varisi isə, heç şübhəsiz, bütün poeziyasının mayası səmimiyyətdən yo-ğurulan Yunis Əmrədir" (S.Xavəri).

Türk təkkə ədəbiyyatının ən böyük şairləri də bu dövrlərdə Anadoluda yetişmişdir. Təkkə ədəbiyyatında daha çox heca vəz-ninə üstünlük verən şairlər olmuşdur ki, bunlara Əhməd Yəsəvi, Yunus Əmrə, Hacı Bayram Vəli, Ərzurumlu İbrahim Haqqı və s. misal göstərə bilərik. Xalq arasında təkkələrdə yetişmiş təsəvvüf əhli bu ədəbiyyatın özünəməxsus vəzn, qafiyə, dil, şəkil baxı-mından milli olan türk xalq poeziyasını yaradırdı. Bu ədəbiyya-tın poeziyasını əsasən təşkil edənlər xalq arasından çıxan, təkkə təhsili görmüş sənətkarlar idi. İlk başlanğıcdan Orta Asiyada ye-tişən Yəsəvilik təriqətindən götürülən bu ədəbiyyat daha çox əsl xalq malı olaraq, elə xalq zövqünü, xalq ənənəsini yaşadan və onları təsəvvüfi donda təqdim edən bir təkkə-xalq ədəbiyyatı idi. Bu ədəbiyyatın XIII əsrdə böyük nümayəndəsi Yunus Əmrə idi. Yuxarıda adı keçən təriqətlərə mənsub olan şairlərin yaradıcılıq-ları ilə Y.Əmrə poeziyasını tutuşdurarkən, fərqli məqamlara da-ha çox rast gəlmək olur. Görünür, elə bu səbəbdəndir ki, Səfəvi – qızılbaş ədəbiyyatının ən böyük nümayəndəsi olan Ş.İ.Xətayi-nin yaradıcılığında Y.Əmrənin təsiri daha çox hiss olunur. Bu baxımdan adı çəkilən şairin əsas tədqiqatçılarından olan M.Qa-sımlının fikirləri kifayət qədər məntiqlidir: Hər halda, Xətayi özündən əvvəlki ədəbi həyatda, sufi-dərviş poetik ənənəsində mühüm rol oynamış Y.Əmrə poeziyasına dərin ehtiram bəsləmiş və bu möhtəşəm şairin yaradıcılığı onun sənət dünyasının mü-hüm qaynaqlarından birinə çevrilmişdir (22, 31).

162

Bir türk təriqəti olan “Səfəviyyə” ocağına bağlı olan qızıl-baş şairlərinin də Y.Əmrədən ciddi surətdə bəhrələnməsi şübhə-sizdir. Y.Əmrənin əsərlərində ehtiva olunan geniş və sərbəst tə-səvvüf fəlsəfəsi bəktaşilərə təsir etdiyi kimi qızılbaş türkmənlərə də təsir etmişdir (23, 283). Yunus Əmrə mənsub olduğu təriqə-tin, başlıca təbliğatçısı olmaqla yanaşı, onun şeirlərində ümum-təsəvvüf görüşləri və ümumbəşəri dəyərlər də geniş yer tutmuş-dur. Yunus Əmrə türk poeziyasında sufizmin parlaq təmsilçisi olmuşdur. Y.Əmrə özündən sonra bütün türk sufi aşıq poeziyası-na güclü təsir etdi. O, Azərbaycan aşıq poeziyasında Molla Qa-sıma, Şah İsmayıl Xətaiyə və Qurbaniyə güclü təsir göstərmiş-dir. Yunusun gücü, qüdrəti təkcə ilahinin verdiyi istedada deyil, həm də bu istedadın qədrini bilmək, onu yönəltmək iqtidarında-dır. Yunusun yaşayıb-yaratdığı XIII əsrdə artıq ümummüsəlman mədəniyyəti konteksti dağılmış, xalq poeziyası, ana dilli şeirə, aşıq poeziyasına keçid başlamışdı. Y.Əmrə klassik Şərq (türk) sufi poeziya ənənələri ilə, anadilli şeirini, xüsusilə türk-Azərbay-can aşıq şeiri sintez edə bildi. Məhz Y.Əmrədən sonra poeziya sufizm haqqında sadə dildə böyük həqiqətlər söyləməyə başladı. Yunus poeziyada mürəkkəbliyin sadə, aydın poetikasını yaratdı.

Məlumdur ki, XI əsrdən başlayaraq təkkə ədəbiyyatı divan ədəbiyyatının formalaşmasında mühüm rol oynamışdır. Divan şairlərinin əksəriyyəti sufi meyilli olmuşlar. XIII əsrdən başlaya-raq isə Anadoluda «suiri-hikmət» adı altında bir çox şairlər də yetişmişdilər. Mövlanə C.Rumi, Ahməd Fakih, Şəyyad Həmzə, Yunus Əmrə və Qayğusuz Abdal Anadoluda yetişən sirri-hik-mətin təmsilçilərindən idilər. Bunlar yaşadıqları Anadolu bölgə-sində xalqın düşüncə tərzinə böyük təsirlər göstərirdilər. Çünki bu dövrdə insanlar böhranlar, üsyanlar və istilafa məruz idilər. Bu sosial romantizmin içərisində təkkələr insanları eşqə və Alla-ha yaxınlaşmaq üçün bir hüzur və təcəlli qaynağı olmuşdur. Do-layısı ilə bir tərəfdən Anadolu səlcuqlarının sufilərə dərin hör-mətləri onların monqol istilasından qaçan böyük sufilərin Ana-dolunu vətən etmələri burada mühüm rol onamışdır.

163

Sufi poeziyası bir çox dillərdə yazılmışdır. Yaranmağa başla-dığı dövrlərdə – XI əsrin əvvəllərində sufi poeziyası əsasən ərəb dilində yazılıb-yaranmışdır. Daha sonralar isə ərəb dilini fars dili əvəz etməyə başladı. Türk dilində isə sufi şeirləri XIII əsrdən eti-barən yaranmağa başladı. Araşdırmalarda qeyd etdiyi kimi, islamın yaranmasından sonra, bu dinin və onun təsirindən ibarət olan tə-səvvüfün formalaşması üçün müəyyən təşkilat şəklində qurulan “təkyə”lər ətrafında yaranmağa başlayan ədəbiyyatın şeiri heca vəznini qəbul etmiş, məhz bu təşkilat sayəsində heca vəzni, yazılı ədəbiyyatda əruzla mübarizəyə davam edə bilmişdir (24, 318).

Bu cür yazılan təsəvvüfi türk ədəbiyyatı dördlüklər forma-sında yazılması ilə şəkil, hecadan yararlanması ilə vəzn, sadə qa-fiyələrə yer verməsi ilə qafiyə, ən əsası isə sadə xalq dilindən yararlanması ilə ifadə baxımından ciddi şəkildə islamdan əvvəl-ki türk ədəbiyyatından bəhrələnməsi şübhəsizdir. Təkkə və zavi-yələrdə özünə uyğun bir mühit tapan bu ədəbiyyat yüzillər boyu müsəlman türkün inanc və duyğularına bədii tərcüman olmuş, əxlaqi dəyərlərini qüvvətləndirmiş, yeni bir ruh və düşüncə ge-nişliyi ilə həyata və kainata baxış tərzini dəyişdirmiş və onun mənəvi həyatını zənginləşdirmişdir (25, 339).

İslam şərqində orta əsrlərə aid bədii söz sərvətinin mühüm bir qolunu təriqət ədəbiyyatı təşkil еdir. Ümumiyyətlə, təriqət ədəbiyyatı bu dövrün bədii-fəlsəfi düşüncəsində, dini-ədəbi məf-kurəsində o qədər önəmli yеr tutur ki, bütün orta əsrlər müsəl-man aləminin söz sənətini və bədii sərvətini təriqət ədəbiyyatı olmadan təsəvvür еtmək mümkün dеyil. Bu tipdə yazılan əsər-lərin həm kəmiyyəti, həm də kеyfiyyəti o dərəcədə diqqətəlayiq və əhəmiyyətlidir ki, bunsuz islam şərqindəki ədəbiyyat bağı yoxsul və ən dadlı mеyvələrini itirmiş bağa bənzəyərdi.

Orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı da ümumislam ədəbiy-yatı müstəvisində qərarlaşdığından və çoxcəhətli tеllər və əlamətləri ilə ona bağlandığından, nəhayət, bu sistеmin bir par-çası olduğundan onun da ədəbi mеydanını təriqət ədəbiyyatı ol-madan təsəvvür еtmək mümkün dеyil. Əgər təriqət ədəbiyyatı

164

nümunələrini orta əsrlər ədəbiyyatımızın bədii məhsulları içəri-sindən çıxdaş еtsək, yеrində az şеy qaldığını, ədəbiyyatımızın çoxəsrlik bir dövrünün kasıb bir görkəmə düşdüyünü görərik. Azərbaycan ədəbiyyatında iki mühüm dini-fəlsəfi və bədii məf-kurəvi təriqət təmayülü mövcud olmuşdur: 1. Sufizm (təsəvvüf); 2. Hürufizm (20, 5).

F.Bayat yazır: ”İslam dinini qəbul etməklə yeni bir mədə-niyyət çərçivəsinə daxil olan qonar-köçər türklərin doqquz yüz ildən çoxdur ki, sufi simvolikası ilə zəngin təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatları var. Sufizm orta çağ mədəni, siyasi həyatını əhatə edən dünyagörüş olduğundan ictimai-siyasi sferanın bütün sahə-lərini – atxitekturanı, miniatürçülüyü, musiqini, xalçaçılığı və xüsusən də bədii ədəbiyyatın yönünü, ideologiyasını müəyyən-ləşdirmişdir. Bədii təfəkkür bütün forma və məzmunu ilə sufiz-mə, onun bu və ya digər dərəcədə yayılmasına xidmət edirdi. Bertelsin dediyi kimi, sufi ədəbiyyatını öyrənmədən orta çağ müsəlman şərqinin mədəni həyatı haqqında aydın təsəvvür əldə etmək olmaz. Sufizmin mədəniyyətin bütün sahələrinə nüfuz et-diyi tarixi zaman Anadoluda Səlcuqlular və Osmanlı hakimiyyə-ti, Azərbaycanda Atabəylər və ondan sonrakı Qaraqoyunlular, Ağqoyunlular və Səfəvilər dövrü, Orta Asiyada Qaraxanlılar, Teymurilər, Şeybanilər dövründə baş vermişdir” (6, 255-256).

Orta Asiyada Ə.Yəsəvi və Hakim Süleyman Ata ilə başlandı-ğı qəbul edilən dini-təsəvvürdən türk təkkə ədəbiyyatı, türklərin Anadoluya köçüb yerləşmələrindən sonra Anadolu ərazisindən də geniş yayılmağa başladı. Anadoluya köçüb gələn türklər ilk öncə öz fikri fəaliyyətlərini davam etdirirdilər. Hələ bizə “Dədə Qorqud haqqında yazılan rəvayətlərdən məlumdur ki, Hz.Peyğəmbərin göstərişi ilə islamın müxtəlif xalqlar arasında məqsədli şəkildə yayılması üçün müxtəlif istiqamətlərə nümayəndələr göndərilirdi. Türklərin də Anadoluya gəlişi bəlkə də bu məqsədlə idi. Bu ərazilərdə təsəvvüfün qısa bir zaman içərisində yayılması, Yəsəvi təriqətinin Anadoluda xalq məktəbi mərkəzi olan təkkələrin qurulmasına geniş imkanlar verirdi. Bir həqiqət də mövcud idi ki,

165

“türklər islamı sevərəkdən qəbul etmişdilər”. Bu təkkələrdən çıxan simalar vətənin ayrı-ayrı yerlərində yayılır və bununla da xalq içərisində bu ədəbiyyatın yayılmasına imkanlar yaranırdı. Bu ədəbiyyatın ümdə mahiyyəti idi ki, təkkələrdə yetişən şairlər, xalqa sadə və gözəl bir dillə şeir, ilahilər söyləyirdi. Banarlı göstərir ki, “Anadoluda təriqət şairləri vasitəsi ilə zəngin və qüvvətli təsəvvüf ədəbiyyatı qurulmuşdur». (21, 285). Bu ədəbiyyatın Anadolu böl-gəsində qurucuları əsasən Orta Asiyadan gələn Yəsəvi dərvişləri idi. Anadolu bölgəsində türk xalq poeziyasının yaradıcıları olan bu dərvişlər həm özlərinin öyrəndikləri təsəvvüf şeirini, həm də türkcə yaranan şeir və ilahiləri inkişaf etdirirdilər.

Bu dövrdə farsca, həm də türkcə şeirlərin yaranması paralel inkişaf edirdi. Bəzi şairlər Mövlana, Sultan Vələnd türkcə, həm də farsca gözəl əsərlər yazırdılar. Hacı Bəktaşinin əsərləri türkcəyə tərcümə kimi şərh edilirdi. Əhməd Bakih, Şəyyad Həmzə, Yunus Əmrə, Sultan Vələnd, Aşiq Paşa, Gülşəhri, Qayğusuz Abdal kimi türk-sufi şairləri xalq şeiri üslubunda yaranan sufi ədəbiyyatın təməlini qoymuşlar. Türkcə yazmaq sufiliyin xalq arasında daha tez yayılmasına yol açırdı. İslam xadimləri xalqın anlaya biləcək bir şəkildə heca vəzniylə və dördlüklər şəklində yazırdılar. Sonrakı əruz vəzni sufi ədəbiyyatının yaranmasında və inkişafında bu şairlərin böyük xidmətləri olduğunu görürük. Həmin dövrdə – yəni ərəb dilinin elm, fars dilinin poeziya dili olduğu bir vaxtda təkkələrdə ana dilində şeirlər yazılır, ana dilində xalq rəvayətlərinə yaxın mənkabələr yaranırdı. Xüsusən Orta Asiya yəsəvi dərvişləri, sonradan işanizm kimi formalaşdılar və tamamilə xalqın içinə yayıldılar. Onların yaratdığı ədəbiyyat xarakteri etibarı ilə şifahi idi.

Ümumiyyətlə, türklər islamı qəbul edəndən sonra onların milli şüurlarında da yeni inqilablar baş verməyə başladı. Belə ki, Mehmet Kaqlan yazırdı: “Türklər XI əsrdən öncə Asiyada dün-yanın ən qüvvətli əkinçiləri olaraq yaşayırdılar. İslamiyyətdən öncəki türk dastanlarında maddi qüvvətin, dünyaya hakimliyin ən üstün qüvvət olaraq tapındığını görürük” (26, 3). Türk-Azər-

166

baycan təsəvvüf şeirinin əsası Mövlanənin, Yəsəvinin, imam Qəzalinin yaratdığı poeziyanın əsasında təşəkkül tapmışdır.

Türkcə yazan şairlər də yaranmış ədəbi sistemdən (divan ədəbiyyatının şəkil və vəznləri) uzun müddət kənara çıxa bilmədi-lər. Yalnız təkkə və aşıq şeirinin təsiri ilə klassik divan ədəbiyyatı XIII yüzildən sonra milli vəznə – hecaya keçə bildi. Təbii ki, türk divan ədəbiyyatı bir tərəfdən vəzn, janr, şəkil, məzmun baxımın-dan ümumşərq (daha doğrusu fars) ədəbiyyatının tərkib hissə-siysə, digər tərəfdən ruhu, dili baxımından milli ədəbiyyatdır.

Klassik divan, həmçinin təkkə ədəbiyyatının da bir hissəsi (xüsusən əruzda yazılan əsərlər nəzərdə tutulur) bu kontekstdə öyrənilməlidir. Türk sufizminin, təkkələrdə yaranan ədəbiyyatın və ya təsəvvüf ədəbiyyatının, həmçinin aşıq şeirinin ən böyük xidməti türk folklor ənənəsi ilə divan ədəbiyyatının arasında körpü salmaq, onları bir-birinə yaxınlaşdırmaq, nəhayət, milli vəzn və şəklin qələbəsini təmin etmək olmuşdur. Vaqif, Məh-dimqulu məktəbi məhz bu qələbənin nəticəsi idi.(6, 258)

Məlumdur ki, təkkə-təriqətlərin fəaliyyət məkanı olaraq qə-bul edilən təkkə və zaviyələr dərviş və sufilərin yığışıb söhbət və zikr etdikləri yerlərdir. Bu məkanlar islam dunyasında dərgah, zaviyə, təkkə, xanəgah, ribat, asitanə kimi müxtəlif adlar altında gəlib bizə çatmışdır. Zikr məclislərində bəstəli olaraq ilahilər oxunduğu üçün seir və musiqi dünyası təkkələrlə yaxından əla-qəli idi. Başqa sözlə, təkkələr, dini və ictimai funksiyası ilə ya-naşı, ədəbiyyat və incəsənətin mühafizə və inkişafında rol oyna-mışdır. Təkkə-təsəvvüf ədəbiyyatı isə təsəvvüflə bağlı mövzuları əhatə edən ədəbiyyatdır. Bu ədəbiyyat iki qola ayrılır:

1. Təkkə ədəbiyatı və ya təsəvvüfi xalq ədəbiyyatı.2. Təsəvvüf ədəbiyyatı.A.S.Levent ədəbi əsərləri mövzularına görə təsnif edərkən

təsəvvüf ədəbiyyatına aid əsərləri dörd bölməyə ayırmışdır:a. Təsəvvüf nəsvəsi içində yazılmış təkkə şeirləri: ilahilər,

nəfəslər, nitqlər, dövriyyələr;

167

b. Təsəvvüfi təriqətlərin əsasları və “ədəb və ərkan”ından bəhs edən tədris əsərləri;

c. Övliya təzkirələri, təbaqat və mənaqib kitabları;d. Təsəvvüf terminlərini açıqlayan əsərlər (1, 324).Təkkə şeiri təsəvvüf ədəbiyyatının ən geniş və təsirli, ən

səmimi və lirik qolu olub, əsasən, iki yolla inkişaf etmişdir. Bunlardan:

Birincisi, tarixi inkişaf içində Xorasandan Anadoluya gələn və orada yerləşərək əski şaman dünyagörüşü ilə bəzi yerli inanc-ları birləşdirməklə türk xalq şeirinin gözəlliklərindən maksimum yararlanmaqla yaradılan və XIII əsrdən başlayaraq günümüzə qə-dər gələn ələvi-bəktaşi şeir ənənəsi, geniş mənada, ədəbiyyatıdır.

İkincisi, Xoca Əhməd Yəsəvi ilə XII əsrin ilk yarısından başlayan, öncə hecada, sonra əruzda yazılan, zaman-zaman klassik ədəbiyyatın da məhsulu kimi öyrənilən səfəvi, hürufi, bayrami, mövləvi, nəqş-bəndi şairlərinin əsərləridir.

Təkkə poeziyasının bu iki qolu arasında təbii ki, bənzərlik, yaxınlıq fərqlərdən daha çoxdur. Belə ki, hürufiyyə təriqətinin ölməz şairi Nəsimi, səfəviyyə təriqətinin böyük şairi Xətayi yed-di ulu ələvi-bəktaşi ozanı içinə alınmış, ələvi-bəktaşi şeir xəzinə-sinin ən mötəbər şairləri sayılmış və bu ədəbiyyatın yol, ərkan, poetik düstur kimi kriteriyalarını yaratmışdılar. Bir sözlə, ələvi-bəktaşi çizgisinə yaxın olan səfəvi, hürufi, bəzi məlami-bayrami şairləri də bu zümrə tərəfindən özümsənmişdir. Bunun əsas sə-bəbi bəzi ortaq mövzuların, ortaq düşüncənin və nəhayət, ortaq şeir ənənəsinin olmasıyla bağlıdır.

Türk-Azərbaycan təsəvvüf şeirinin əsası Mövlanənin, Yəsə-vinin, Qəzalinin yaratdığı poeziyanın əsasında təşəkkül tapmışdır. Mövlanənin görüşləri əsasında yaranmış məktəblər (təbii ki, burada ayrı-ayrı təriqətlər nəzərdə tutulur) əsil mənada eşq və cəzbə yolun-da olmuşlar. Mövlanənin fikir dünyasında ilahi eşq vasitəsilə öz varlığını yox edib Allaha qovuşmağa çalışan insan üçün məhəbbət əsas mövzulardan biridir. İnsan maddi dünyadan qaçmaq istəyir. Bu fikrin ən aydın ifadəsi mövləviliyin səma mərasimidir. İslam

168

təriqətlərinin bir çoxunda müxtəlif formalarda yer alan səma öz ideal şəklini mövləvilikdə tapmışdır. Səma məclisini tamamilə rəqs anlayışı ilə eyniləşdirmək olmaz. Səmada, əlbəttə rəqs elementləri olsa da, onlar əsas deyil. Burada əsas məqsəd müvəqqəti də olsa, gündəlik maddi qayğıları unudub, Allahı yad edib qəlbən yüksəl-məkdir. Mövlanənin dediyi kimi, bu yüksəlmə insanı Allah ilə birləşdirir. Təsəvvüf təliminin məqsədi, Allaha yaxınlığı insana ba-şa salmaq və insanı varlığın özü ilə təmasa gətirməkdir. Səma bu nəticənin alınmasında ən böyük yardımçılardan biridir. Mövlana böyük ruh yüksəkliyi ilə təsdiq edir ki, ilahi eşq olmasaydı, dünya hərəkət etməzdi. O, könülləri dövr edib fırlanmasının da eşqdən olduğunu göstərir. Mövlanənin ilahi eşqi dəfələrlə ekstaz halında onun varlığını bürümüşdür.

Beləliklə, Mövlanaya görə, səma və musiqi möminləri maddi dünyadan az bir vaxt kəsimində olsa da, uzaqlaşdıran və Allaha yaxınlaşdıran vasitədir. Onun kəramətlərindən biri də o idi ki, qədəh düzəldib içini od ilə doldurub müridlərinə içirmişdir. Möv-lanə 1244-cü ildə Şəms Təbrizi ilə görüşünə, 37 yaşına qədər böyük şöhrəti və çoxlu müridiləri olan kamil bir sufi idi. Onun türk sufizminin korifeyi səviyyəsinə qalxması Şəms Təbrizidən sonra mümkün oldu. Qeyd etmək lazımdır ki, Mövlanə Cəlaləddin Rumi Şeyx Nizami Gəncəvidən sonra farsca yazmış ikinci böyük Türk şairidir. Türk ədəbiyyatında bir dahi – Nizami Gəncəvi "Şeyx", iki dahi – Cəlaləddin Rumi və Məhəmməd Füzuli "Mövlanə" tituluna layiq görülüb və bütün dünya bunu məmnuniyyətlə qəbul edib. İki Mövlanə türk ədəbiyyatında sufizmin iki ən uca zirvəsi, 33 il ömür sürmüş əbədi gənc Ş.Şəbüstəri isə bu zirvələrin ağırlığını çiyinlə-rində saxlayan əbədiyyət sütunudur (15, 7).

Mövlanə ilə Şəmsin görüşünə elmi qiymət verən görkəmli alim AMEA-nın müxbir üzvü Azadə Rüstəmzadə İran alimi B.Firuzanfərə istinadən yazıb: "1244-cü ilin payızında dünyagö-rüşünə əsaslı şəkildə təsir göstərən, şəxsiyyəti sehr və dumanlara bürünmüş bir nəfər sufi dərvişlə – Şəms Təbrizi ilə tanış oldu və bu tanışlıq onun sakit həyatını tamamilə alt-üst etdi. Mövlanə

169

mədrəsəni, mühazirə və moizələri tərk etdi, xarici aləmlə prakti-ki olaraq əlaqəni üzdü. Şəmslə olan təmasdan onun mənəviyya-tına bir ayrı bucaqdan işıq düşmüşdü, o özündə tamamilə başqa bir xislət kəşf edirdi. Bu yaxınlıq onda mürgüləyən və mövcu-diyyatından heç kimin, hətta özünün belə xəbəri olmadığı fövqə-ladə ülvi hisslərə təkan verib onları oyatmışdı. Şəms onun üçün İlahinin Yer üzündəki təcəllasına çevrilmişdi... Saatlar, günlər, aylarla o, Şəmslə baş-başa verib ilahi söhbətlərə dalır və özünü ilahi nurlar aləmində hiss edirdi" (17, 11).

Şəms Təbrizi otuz beş yaşında olduqca gözəl, yaraşıqlı, qü-rurlu, eyni zamanda qeyri-adi dərəcədə də savadlı, məlumatlı – sufizmi dərindən bilən dönməz əqidə sahibi, bəlağət elmlərinə və ilahi vergisi olan çox cazibəli nitq qabiliyyətinə malik, nitqi ilə insanları ovsunlayan, dəmir kimi məntiqi ilə hər kəsi öz təsiri al-tına salan, magik imkanlara malik fərasətli şair və alim idi. Cəla-ləddin Rumi onunla bir mağaraya girir və həftələrlə ona qulaq as-maqdan doymurdu. Mürşidin bu haləti həm onun oğlanlarını, həm də yüzlərlə müridini əsəbiləşdirir. Onlar Mövlanənin Şəmslə intim əlaqəsindən şübhələnirdilər. A. Şükürov yazırdı: "Şəmsəd-din Təbrizinin ideya və baxışları Cəlaləddinə həlledici təsir gös-tərmişdir. Dərvişə odlu və səmimi şəkildə bağlanan Cəlaləddinin ondan ayrılmağa gücü çatmırdı. Cəlaləddin mədrəsədə məqalələri buraxır, şagirdləri və ailə üzvləri ilə çox nadir hallarda görüşürdü. Bu isə olduqca böyük narazılıqla qarşılandı. Əvvəlcə sakit pıçıltılar, sonra isə açıq hədələr (Şəmsəddin Təbrizinin əleyhinə) başlandı. Hətta Şəmsəddinin həyatına uğursuz qəsdlər də olmuşdur. Şagirdlərin sakitləşməyəcəyini hiss edən Şəmsəddin 11 mart 1246-cı ildə gizli surətdə Konyadan çıxaraq Dəməşqə qaçır. Əhvalı pozulmuş Cəlaləddin yeganə inandığı oğlu Sultan Vələdi Şəmsəddinin arxasınca Dəməşqə göndərir. O, məktubunda acizanə surətdə geri qayıtmasını xahiş edirdi. Şəms və Vələd piyada Konyaya qayıdırlar. Şagirdlər Şəmsi düşməncəsinə qarşıladılar. Fiziki hədələr davam etdirilirdi. Cəlaləddin özü isə sevincindən göyün yeddinci qatında idi. Lakin Şəmsin düşmənləri

170

yanılmamışdı və bu dəfə birdəfəlik yox oldu. Bu hadisə 1247-ci ilin ortalarında baş vermişdir. Mənbələrdə bir sıra versiyalar irəli sürülür. Onlardan biri belə idi ki, Şəms Cəlaləddinin kiçik oğlu Ələddin tərəfindən xəncərlə öldürülmüş və quyuya atılmışdır. Onu quyudan çıxaran Sultan Vələd Şəmsi torpağa basdırmışdır” (18,466-467). Əldə olan məlumata görə, bu hadisə Cəlaləddin Rumidən gizlədilmiş, o, Dəməşqə gedərək Şəmsi axtarmışdır. Dərddən Cəlaləddinin vəziyyəti ağırlaşır və hamı düşünür ki, o, dəli olacaq. Lakin Allahın köməyi, buyruğu və iradəsi ilə o dönüb şair olur ("Şəms" imzası ilə yazır). "Divani-Şəms Təbrizi"ni yaradır. Mənbələrin verdiyi məlumata görə, Şəms Təbrizinin oğlu Ələddin tərəfindən öldürüldüyünü biləndən sonra oğlundan imtina edir və o öləndə dəfninə getmir... Şəmsdən sonra o "Səma" adlanan rəqslərə baxıb təskinlik tapırmış (15, 7).

Əminliklə qeyd edilməlidir ki, Mövlanə Cəlaləddin Rumi ilə Şəmsəddin Təbrizi arasındakı münasibət cinsiyyət üzərində yox, ülviyyət məqamında qurulmuşdur. Bu ilahi sevgi və mütləq bir eşq idi. Tarixdə onların obrazı əl-ələ tutub Allaha doğru ge-dən müqəddəslər kimi qalacaq. A.Rüstəmzadənin dediyi kimi, Şəms Mövlana üçün Tanrı məzhəri idi. Sufilərə görə isə belə bir varlıq yox ola bilməzdi. Ona görə də Mövlanə heç vaxt Şəmsi unutmamışdı. Cəlaləddin Rumi özündən əvvəlki böyük sufiləri – Sənan və Əttarı, Mütənnəbini, böyük Mənsur Həllacı, Bəyazid Bistamini, imam Qəzalini, Dəməşqdə dərs deyən İbn əl-Ərəbini yaxşı mənimsəmişdi.

Vəhdəti-vücud fəlsəfəsini sufizmlə – mistizmlə birləşdirən, İbn Ərəbi ideyalarını davam etdirmiş, cəmi 33 il yaşamış görkəm-li Azərbaycan filosof və şairi M.M.Şəbüstərinin də təsəvvüfə dair qiymətli əsərləri vardır. Həmin əsərlər bunlardır: "Həqiqül-yəqin" (İnamın gerçəkliyi), "Miratül-mühəqqiqin" (Araşdırıcıların güz-güsü), "Gülşəni-raz" (Sirlər bağçası), "Səadətnamə" (Səadət kita-bı). Bu əsərlərin dördü də farsca – ilk ikisi nəsrlə, son ikisi isə nəzmlə yazılıb. O, həm də xeyli qəzəl və rübainin müəllifidir. Bunların içərisində ən məşhuru “Gülşəni-raz” adlı əsəridir. Bu

171

əsər Əmir Hüseynin suallarına cavab olaraq yazılmısdır. M.Sə-büstəri varlıq məsələləri, təsəvvüfi düşüncələr, eşq, qadın, mənlik, ruh, metafizik aləm və s. dair mövzuları məcazi dillə yazır. “Gül-şəni-raz” çox bəyənilmiş və əsrlərlə oxunmuşdur.

Bir sufi nəzəriyyəçisi və şairi kimi M.Şəbüstəriyə dünya şöhrəti gətirmiş "Gülşəni-raz" əsərini sufizmin əsas kitabların-dan biri, ensiklopediyası kimi qiymətləndirmək olar. 1317-ci il-də Xorasanın böyük sufi alimi Seyid Hüseyn Hərəvi (1246-1320) Şəbüstəriyə bir məktub göndərib ondan sufizmə dair 15 çətin suala şeirlə cavab verməsini xahiş edir. İndiyədək şeir yaz-madığını bəhanə edərək və nəsrlə yazdığı əsərlərdə bu sualların cavabları açıqlandığını bildirərək Şəbüstəri bu xahişdən boyun qaçırmaq istəyir. Nəhayət (və xoşbəxtlikdən!), yaxın bir adamı-nın xahişi ilə o, ilk nəzm əsəri olan "Gülşəni-raz" məsnəvisini yazır. "Gülşəni-raz" təxminən min beytdən ibarətdir.

Yetmiş beş beytdən ibarət dibaçədə müəllif İbn Ərəbinin vəhdəti-vücuda dair gizli mənalarla, rəmzlərlə dediyi həqiqətləri açıq poetik mətnlərlə şərh edir. "Gülşəni-raz" məsnəvisi təsəv-vüflə bağlı məsələlərə həsr olunduğu üçün daha çox təsəvvüf məzmunlu bir əsər kimi tanınır. Fikrimizcə, "Gülşəni-raz"ı bü-tövlükdə götürdükdə bədii fəlsəfi əsər saymaq daha məqsədəuy-ğun olardı. Əsərdə bütövlükdə sufizmin elmi-nəzəri məsələləri işıqlandırıldığı kimi, filosof-şairin mövzu və dövrlə bağlı əxlaqi-didaktik görüşləri də öz əksini tapmışdır... "Gülşəni-raz" yüksək bədii keyfiyyətləri ilə seçilən sənət əsəri-poeziya örnəyidir"(28, 4-5). Şəbüstərinin ölümündən üç il əvvəl bu əsər onlarla müəllif tərəfindən tərcümə edilmiş, ona 40-a yaxın şərh yazılmış, XIX əsrdən etibarən Avropada da tanınıb məşhurlaşmışdır.

Ömrü boyu səyahət edib, daim öz biliyini təkmilləşdirən M.Şəbüstəri Aristoteli, Platonu, İbn Sinanı, İbn Ərəbini, Əbu Hə-mid Qəzzalini, Nəsirəddin Tusini, Mənsur Həllacı, Bəyazid Bis-tamini, Fəridəddin Əttarı dərindən öyrənmiş, mənimsəmiş və on-lara əsaslanmışdır. "Gülşəni-raz" poemasının bütün mahiyyətindən keçən əsas ideya varlığın vəhdətinin panteistik əsaslandırılmasın-

172

dan ibarətdir. Burada belə bir mətləb irəli sürülür ki, dünyanın hər zərrəsində Allah – insandır, Allah maddi aləmin ayrı-ayrı predmet-lərindədir. Şəbüstəri sübut edir ki, dünyanın hər zərrəsində Allah var. Beləliklə də, o, Allahı və təbiəti panteistikcəsinə eyniləşdirir.

Şəbüstəri varlığın vəhdətindən çıxış edərək dünyanın vəh-dətini sübut edir, beləliklə də, o dünyanın həm fəlsəfi, həm də dini ikiləşməsinə qarşı çıxır. Poemada qüvvətli bir tərzdə rasi-onalizm inkişaf etdirilir, ilk dəfə ortodoksal islama onun nüma-yəndələrinə tənqidi münasibət bildirilir, etik ideyalar irəli sürü-lür. Şəbüstəri yoxluğu mütləq varlığın güzgüsü hesab edir. Ona görə göy üzü göz bəbəyində gizlənir, ağcaqanadın bədənindəki əzalar eynilə fildəki kimidir. Şəbüstəri vəhdəti - vücudun düstu-runu bu sualı cavablandırarkən belə yazır: "Əgər bir damlanın ürəyini yarsan, ondan yüzlərlə pak dəniz qopar; Əgər bir ovuc torpağa baxsan, jnda minlərcə insan görərsən”.

Ümumiyyətlə götürüldükdə isə bədii ədəbiyyatda – poezi-yada sufizmin bədii – fəlsəfi ifadəsinə XIII əsrin sonu – XIV əs-rin önlərində yaşamış dahi Azərbaycan alimi Şeyx Mahmud Şə-büstərinin sufizmin ensiklopediyası səviyyəsində dayanan "Gül-şəni-raz" əsərinin müddəaları prizmasından nəzər salınmalıdır. Çünki XIII-XVI əsrlər arasındakı 400 il Azərbaycan ədəbiy-yatında sufizmin ən güclü təkamül dövrüdür və bu dövrün ən qiymətli əsərlərindən biri məhz Şəbüstərinin "Gülşəni-raz" əsəri-dir. Fəlsəfə ilə poeziyanın ən kamil (və bərabərhüquqlu) vəhdəti bu əsərdə ortaya çıxır. İlk dəfə fəlsəfə tam hüquq və statusla məhz bu əsərdə poeziya dilində danışır. Əslində sufizmin bizim ədəbiyyatdakı təkamül yolunu məhz belə müəyyənləşdirmək olar: fəlsəfədən poeziyaya! Şəbüstəri bu yolun nəzəri zirvəsi (və başlanğıcı!), Füzuli isə bu yolun poetik zirvəsi və yekunudur. Azərbaycan sufi poeziyasına M.Şəbüstərinin təqdim etdiyi hüc-rədən daxil olmaq mümkündür (15).

XIII-XIV əsrlər Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatının gör-kəmli nümayəndələrin-dən olan Mahmud Şəbüstərinin yaradıcı-lığında fəlsəfə poeziyasının nisbəti məzmun və formanın nisbəti

173

statusundadır. Mövcud ədəbiyyat tarixi kitablarında Mahmud Şəbüstərinin “XIII-XIV əsrlər inkişaf edən sufi poeziyasının görkəmli nümayəndələrindən biri” (29, 213) hesab edilməsinə baxmayaraq, o, daha çox filosof kimi məşhurdur. Şairin “Gülşə-ni-raz” və “Səadətnamə” əsərləri simvollarla öyrənilən sufi poe-ziyasının öyrənilməsi üçün əlverişli zəmin yaradır (15).

Mahmud Şəbüstəri Şərq fəlsəfi fikir tarixində fəlsəfi düşüncənin inkişafında xüsusi yeri olan bir filosof şairdir. O, həm fəlsəfi, həm də sufi poetik əsərlərində sufiyanə problemlər yürüdür, onlar üzərində geniş mükalimələrin asılmasına imkan-lar yaradır. Məhz buna görə də onun yaradıcılığında xüsusi yer tutan “Gülşəni-raz” əsəri sufi poeziyasının və başqa elm sahələ-rinin öyrənilməsi üçün geniş imkanlar yaradır. Onun bütün hə-yatı elmləri öyrənməklə keçmişdir. Qoyub getdiyi zəngin irs içə-risində “həqqəl-yəqin fi mərifəti rəbbul-aləmin” (Aləmləri yara-danı tanıtmaq üçün gerçək həqiqət), “Miratül-muhəqqin” (Həqi-qət arayanların güzgüsü) kimi fəlsəfi əsərləri ilə bərabər, bədii düşüncənin məhsulu olan “Səadətnamə” və “Gülşəni-raz” əsər-ləri şairin poetik düşüncəsinin dərinliyindən xəbər verir. Şəbüs-tərinin “Gülşəni-raz” əsəri onun yaradıcılığında xüsusi yer tutur və müəllifə şöhrət gətirən əsər olmuşdur.

F.Bayat, əsasən, Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatının bu xüsu-siyyətlərini əsas götürərək Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatını beş ka-teqoriyada öyrənməyin mümkünlüyünü hesab edir:

1) Təkkə poeziyası (buraya XII yüzildən XX yüzilə qədər təriqət şairləri tərəfindən yazılan müxtəlif şeir növləri daxildir),

2) Dərviş rəvayətləri, yaxud mənakıbnamələr,3) Əsasən, ələvi-bəktaşi ənənəsində mövcud olan və bəkta-

şi lətifələri adı ilə bilinən lətifələr. 4) Təkkə qəzavat dastanları,5) Təsəvvüf ideyalarını dünyəvi mövzular fonunda yayan

eşq dastanları, yaxud eşqnamələrdə özünü göstərən dərvişlik yo-lunun bədi-estetik təqdimi.

174

Belə ki təkkələrdə və ya təkkəyə yaxın çevrələrdə yaranan bu ədəbiyyat müxtəlif – təsəvvüf ədəbiyyatı, sufi ədəbiyyatı, dini-təsvvvüfü ədəbiyyat, dərviş ədəbiyyatı və s. – adlar altında sə-ciyyələndirilmiş və öyrənilmişdir. Bizcə, bu spesifik ədəbi prosesə təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı deyilməsi düzgündür. Əvvəla, hər bir termin kimi “təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı” termini altında müəyyən bir anlayış və bu anlayışı ehtiva edən kateqoriyalar başa düşülür. Təkkə ədəbiyyatı təkkələrdə, zaviyələrdə, xanagahlarda, dərgahlarda, pirlərdə, ocaqlarda yaranan dini-mənkabəvi məzmun-lu, təriqət yönlü, təbliği mahiyyətli ədəbiyyatdır. Ayrı-ayrı sufi cərəyanlarının yaranması nəticəsində XI-XII yüzillərdə təsəvvüf institutlarının formalaşması prosesi başlandı. Məhz elə bu dövr-lərdə təriqət əhlinin bir yerə toplanıb rituallarını keçirdikləri, söh-bətlər apardıqları, hətta gecələr qaldıqları, təhsil aldıqları xüsusi tə-lim binaları (zaviyə, xanagah, təkkə, dərgah və s.) yarandı.

Təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı termininin dini-təsəvvüfi, yaxud sufi ədəbiyyatı istilahından fərqləndirən başlıca cəhət “tə-səvvüf və ya sufizm” termininin daha geniş məna bildirməsi, di-ni-fəlsəfi anlam ifadə etməsidir. Həm də dini-təsəvvüfi ədəbiy-yatı təkkələrin qurulmasından öncəki dövrü də özündə ehtiva edir. Dini-təsəvvüfi ədəbiyyat sufizmin nəzəri əsaslarını şərh edən traktat, risalə və s. bildirir. Halbuki biz təsəvvüf və ya tək-kə ədəbiyyatı terminini konkretləşdirərək bu ad altında yalnız folklorla divan ədəbiyyatı arasında spesifik yer tutan türk poezi-yasını, təkkə dastanlarını, dərviş rəvayətlərini və vəli mənkabə-lərinin məcmusunu nəzərdə tutmuşuq (6, 260).

Təsəvvüf sairləri arasında rəmzli dili ilk dəfə işlədən Əbu Səid Əbul-Xeyrdir. Təsəvvüf şerini də ilk dəfə ortaya çıxaranın o, olduğu söylənilir. Hər nə qədər sonrakı çağlarda farsca yazan Sənai, Əttar və Mövlanə kimi böyük sufi şairlər yetişmişlərsə də, bu məsələdə Əbu Səid öncül qəbul edilir.

Azərbaycan ədəbiyyatında Babakuhi Şirvani, Nizami Gəncə-vi, Mahmud Şəbüstəri, İmadəddin Nəsimi, Qasımi Ənvar, Dədə Ömər Rövşəni, İbrahim Gülsəni, Sah İsmayıl Xətai, Məhəmməd

175

Fuzuli, Əbulqasım Nəbati, Həmzə Nigari kimi sufi şairlər təsəvvüf ədəbiyyatı sahəsində ölməz əsərlər yaratmıslar. Azərbaycan sufiləri arasında ilk dəfə divan yazan Babakuhi Bakuvidir. Onun ərəb dilində ədəbi əsərləri ilə bərabər ona aid edilən bir divan da vardır. Təsəvvüf mövzulu seirlərin toplandığı bu divan fars dilində yazılmış 269 qəzəldən ibarətdir. Divanın adı da “Baba Kuhi” kimi verilmişdir. Bu divanın səhvən ona istinad edildiyi də qeyd olunmuşdur.

Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatının nəzm sahəsində bir çox görkəmli şəxsiyyət yetişmişdir. Bunlardan biri XII əsrin dahi şair və mütəfəkkir sufisi Nizami Gəncəvidir (1141–1209). Niza-mi şeyx olub, Əxi Fərəc Zəncaninin mürididir. Ömrünün axır-larında guşənişinliyi qəbul edərək batini saflaşdırma ilə məşğul olmuşdur. Onun «Xəmsə» adlı məşhur beş mənzum əsərindən başqa, 20 min beytlik divanı da vardır. Əsərlərində çoxlu sufi fi-kir və rəmzləri işlətmişdir. Azərbaycan ədəbiyyatının Azərbay-can türkcəsi ilə yazan ilk nümayəndələrindən olan İzzəddin Hə-sənoğlu da tanınmış sufi seyxi olmuşdur. İmadəddin Nəsiminin şeirlərinin, demək olar ki, hamısı təsəvvüfanədir. O, təkkə ədə-biyyatının Azərbaycan türkcəsi ilə yazılmış ən gözəl nümunələ-rini ədəbiyyatımıza gətirmişdir. Divanları əsrlərlə zövqlə oxunan Dədə Ömər Rövşəni və İbrahim Gülşəni Seyid Yəhyanın ədəbi və təsəvvüf sahəsindəki ən mühüm davamçılarıdır.

F.Bayat kitabın sonrakı hissələrində təsəvvüf və ya təkkə şe-irinin fəlsəfi-ideoloji istiqaməti, təkkə dastanları, o cümlədən tə-səvvüfi qəhrəmanlıq dastanları və eşq dastanları haqqında söhbət açır, eşq dastanlarının funksional mövqeyinə və eşq dastanlarında verginin (buta) funksional-semantik özəlliyinə nəzər salır. Müəllif burada təkkə dastanı anlayışına aydınlıq gətirir, təkkə şeirinin əsas qolları və növləri, xalq ədəbiyyatından və divan şeirindən alınan nəzm şəkilləri haqqında məlumat verir. F.Bayat kitabda, həmçinin aşiqlikdən aşıqlığa keçid, ozan-aşıq və təsəvvüf şairi-aşıq münasibətlərinə aydınlıq gətirir: “XII yüzilin birinci yarısından folklora söykənən, dil və vəzn baxımından xalq şeirin-

176

dən seçilməyən, ancaq fəlsəfi-əxlaqi, dini-irfani sistemi, istifadə etdiyi sufi rəmzləri baxımından yeni bir ədəbiyyat, yeni bir şeir növü yaranmışdı. Güclənməkdə olan xalq sufizminin təsiri altında XIV yüzildən başlayaraq mövləviyyə və işakiyyə kimi ortodoks təriqət şairləri də Əhməd Yəsəvi – Yunus Əmrə şeir ənənəsində yazmağa başladılar... Aşıq şeirində nə qədər sufi simvolikası, təriqət terminləri işlədilsə də, əsas yeri profan mövzulara, bəşəri eşqə, real gözəlin təsvirinə həsr edilmiş şeirlər tuturdu. Beləliklə, təkkədən çıxan və getdikcə müstəqil zümrə təşkil edən aşıqların tarix qarşısında ən böyük xidmətlərindən biri türkcənin dil gözəlliyini qorumaqla yanaşı, həm də türk etnik mədəniyyətində yeni hadisə olan eşq dastanlarını yaratmaları oldu”(6, 194).

XV-XIX yüzillər ərzində türk ədəbiyyatında, xüsusən də Osmanlı və Azərbaycan ərazisində mənəvi mədəniyyətin üst qa-tında aşıq və təkkə ədəbiyyatı dururdu. Aşıq ədəbiyyatı müraciət etdiyi kütlənin çoxluğuna və nüfuz dairəsinin genişliyinə görə, heç şübhəsiz, ümumədəbi prosesin ön cərgəsində olub, aparıcı mövqe tuturdu. İctimai-siyasi roluna və bədii dəyərinə görə aşıq ədəbiyyatı adları çəkilən bölgələrdə XIX əsrə qədər hakim möv-qeyini saxlaya bildi.

Təsəvvüf – İslam həyatının və mədəniyyətimizin bir parça-sıdır. Ortaya çıxışından bəri hər zaman maraq mərkəzində olmuş-dur. Bu gün də istər düşüncə sistemi olaraq, istərsə də həyat tərzi və tərbiyə üsulu olaraq həm maraq çəkməkdə, həm də müxtəlif mübahisələrə mövzu edilməkdədir. Xüsusilə Qərbdə, Amerikada təsəvvüfün həm təriqətlərdəki tərbiyə metodu, həm də düşüncə planındakı üslubu maraq dairəsindədir. Təsəvvüf islam zəminində yaranmışdır, desək, yanılmarıq. Ancaq bütün bunlara baxmaya-raq, bu cərəyanda xristian, iran, hind və yunan təsirlərinin də izi görünür. Hami qüvvə haqqında Platonun təlimi müsəlman sufilə-rini onların ürəklərinə dammış belə bir aydın nəticəyə gətirdi ki, dünya ilahi vücudu əks etdirən güzgüdür. Dünya ancaq zahiri cə-hətdir. Sufilərə, mistiklərə görə, mütləq həqiqətə çatmaq üçün za-hiri cəhətdən üz çevirmək lazımdır. Bu baxımdan, təsəvvüf nə sa-

177

dəcə ibadət, itaət, zöhd, nə də əxaqdır. O, yad ünsürlərdən təmiz-lənməklə ilahi varlığa çatmaq üçün mümkün olan bir hadisədir.

Konkret desək, ərəbin zehniyyəti, farsın lisanı və türkün ru-hunun mədəni-tarixi vəhdəti sayəsində təşəkkül tapmış ümum-müsəlman mədəniyyəti də IX-XIII əsrləri əhatə edir. Tarixi baxım-dan isə bu, Şərqdə 500 il hökmdarlıq etmiş Abbasilər sülaləsi zamanına (758-1275) təsadüf edir. Belə ki, Şərqdə ümummüsəl-man mədəniyyəti kontekstinin dağılması Abbasilərin süqutu za-manından – XIII əsrin sonlarından başlanır. Məhz bundan sonra hər bir xalqın ədəbiyyatında ana dilli poeziyaya meyil güclənir, ədəbiyyatda ümumşərq amilini (bədii universalizmi) millilik amili üstələməyə başlayır. Oğuz - səlcuq mədəniyyəti təşəkkül tapır – XVI əsrdə zirvələşir. "XI-XII əsrlər müsəlman mədəniyyətinin təşəkkülündə ümumən türk təfəkkürü kimi, Azərbaycan təfəkkürü də iştirak edir, lakin müsəlman mədəniyyətində bütünlüklə reallaşa bilmir; bir tərəfdə xəmsələr, ikinci tərəfdə oğuznamələr yaranıb yayılır. Şübhəsiz, Azərbaycan təfəkkürü nə qədər defferensial hadisə olsa da, müsəlman mədəniyyətinə özünün ümumtürk konteksti ilə çıxır... Şəhərlərdə müsəlman mədəniyyəti inkişaf edir, əyalətlərdə isə tarixi - etnik keyfiyyətlər qorunur, onlar arasında qarşıdurma ilə yanaşı, qarşılıqlı zənginləşmə də mövcud olur. Məhz bu proses nəticə etibarı ilə XIII-XVI əsrlərin Azərbaycan oğuz - səlcuq mədəniyyətini formalaşdırır"(14, 5).

Təsəvvüfün ilk dövrlərində ədəbi baxımdan diqqətəlayiq bir tərəqqi olmadığı kimi, ilk sufilər dini hiss və həyəcanlarını, əsasən, qısa cümlələr şəklində söyləmiş, şeirə çox diqqət yetir-məmişlər. Odur ki, təsəvvüf ədəbiyyatında ortaya çıxan ilk əsər-lər nəsr formasındadır. İlk əsrlərdəki təsəvvüfi əsərlər ərəbcə ya-zılmısdır. IV-XI əsrdən etibarən farscanın, VIII-XIII əsrdən eti-barən türkcənin təsəvvüf ədəbiyyatı dili olduğu görünür.

XI əsrdən etibarən türk ədəbiyyatı üzərində təsiri olan təkkə ədəbiyyatı, həmçinin divan ədəbiyyatının varlığında da önəmli rol oynamışdır. Divan şairlərinin əksəriyyətində təsəvvüfə meyl ol-muşdur. Sufi şairlərlə yanaşı, dindən kənar mövzularda yazan şair-

178

lər də təsəvvüfün kəlmə və terminlərindən istifadə etmiş, əski şei-rimizin söz varlığını, şeir dünyasını, dindən kənar kəlmə və rəmzlərlə təsəvvüfün söz zənginliyini birlikdə yaratmışlar. İbn Ərəbi, Qəzali, ibn Fərid, Yafii, Nablusi, Ətaullah İsgənd ərani və Əbu Hayyan kimi şəxsiyyətlər təsəvvüfi ədəbiyyatın ərəb dilində nəzm və nəsrlə yazılan şah əsərlərini meydana gətirmişlər. XI əsrdən başlayaraq farsca şeirlərdə görülməyə başlayan təsəvvüfün təsiri tədricən artmış, XII əsrdə sufi şairlər arasında məcazi dil meydana gəlmişdi. Sufilər bu əsrdə keçmiş mütəsəvvüflərin işlət-dikləri kəlmə və istilahların eynisini istifadə etdikləri halda bu kəlmə və istilahları məcaz və istiarə yolu ilə işlətmişlər.

* * *

İslam sivilizasiyasının öz daxili ictimai-siyasi, eyni zaman-da dini-mənəvi mühitindən qaynaqlanaraq zahidlik hərəkatı şək-lində meydana çıxan, ilkin sufizm mərhələsində qeyri-islami tə-mayüllərin nəzəri bazası əsasında zənginləşən, Qəzalinin timsa-lında qeyri-islami ifratlardan arınaraq yenidən start götürdüyü il-kin nöqtəyə dönən təsəvvüf təlimi uzun əsrlər boyu ümummü-səlman mədəniyyətinin ideya bazası funksiyasını yerinə yetir-mişdir. XI əsrdə bütün islam aləmində sufizm geniş yayılmış di-ni-fəlsəfi, mistik mənəvi-əxlaqi düşüncə və davranış sistemi ol-muşdur. Orta dövr şərq ədəbiyyatının, demək olar ki, əksər mü-təffəkirlər və sənətkarlarının yaradıcılığında sufi ideyaları öz ək-sini tapmışdır. Ümumiyyətlə, sufizm çox mürəkkəb tarixi hadi-sələr fonunda yaranmağa başlamışdır. Sufizm bir növ mənfəət-girliyə, sərvətpərəstliyə, riyakarlığa, haqqı atıb dünyanı tutmağa qarşı dinc etiraz forması kimi təzahür edib, intişar tapdı.

Şimali Afrika mənşəli bir çox təsəvvüf məktəbinin mənsub-ları Fransa, İngiltərə kimi Avropa ölkələri və Amerikada İslamın yayılmasına xidmət etməkdədirlər. Mövlana, İbn Ərəbi və Yunus Əmrə və b. kimi təsəvvüfi düşüncə təmsilçilərinin fikir və əsərləri Qərb insanının diqqətini çəkməyə davam edir. Bu mənada yana-şılsa və digər prizmalardan baxdıqda Təkkə-Təsəvvüf-Sufi ədəbiy-

179

yatına lazımi qiymət vermək, ona layiq olduğu meyarlarla yanaş-maq çox çətindir. Ancaq qısaca olaraq bunu demək olar ki, dini - fəlsəfi sufizmin, mistizmin təşəkkül tapıb formalaşması Şərqdə ümummüsəlman mədəniyyəti ilə eyni kontekstə malikdir.

Sufizmin bir etiqad və düşüncə tərzi kimi özünəqədərki başqa din və fəlsəfi görüşlərlə bağlılığı və oxşarlığı olsa da, o, islam dininin bətnindən doğulmuş, mühüm bir islam hadisəsi kimi nəşət etmişdi. Doğrudan da, onun əsas qaynaqları məhz islami cəmiy-yətin atributlarıdır. Quran, Məhəmməd peyğəmbərlə əlaqəli sünnə və hədislər, səhabələrin həyat tərzi, zöhd, təqva, təvəkkül, ixlas, şəriət qaydalarına dürüst əməl etmək, Allah eşqi ilə yaşamaq, nəfs-lə mübarizə və s. təsəvvüfün ilkin qaynaqları sırasındadır. Ümu-miyyətlə isə XI-XII yüzillərdə bütün müsəlman dünyasında geniş yayılan sufizm XII-XIII əsrlərdə türk sufizmi ilə yeni bir mərhələyə – xalq sufizmi mərhələsinə qədəm qoydu. Sonradan xalq sufizmi türklərdən Qafqaz xalqlarına da keçdi və XIX yüzildə əsasən Türkistan və Qafqazda özünün praktik əhəmiyyətini qoruyub saxlaya bildi və getdikcə möhkəmlənməyə başladı.

F.Bayat kitabda təsəvvüf-sufizm haqqında müxtəlif alimlə-rin, tədqiqatçıların və din təfsirçilərinin fikirlərə nəzər salır, on-ları ümumiləşdirir və təsəvvüfün başlıca xüsusiyyətlərini belə xarakterizə edir:

1. Təsəvvüf – sufizm dini-fəlsəfi dünyagörünə, dinin başlı-ca məzmununa əsaslanan hal elmidir, islam dininin zahirindən bəhs edən bir elm deyildir. Başqa sözlə, təsəvvüf haqsızlıqlara qarşı çıxan, öz fədakarlıqları, əziyyətləri, dəyanətləri və daxildən gələn arzu və istəkləri ilə səhvləri aradan qaldıran, bu səhvlərə səbəb olan dünya ilə bağlarını qıran Allahı tapmaq üçün bir yol-çuluqdur. Təsəvvüf haqsızlığa qarşı insanın daxili üsyanıdır.

2. Təsəvvüf hal elmi olduğu üçün, sözün bitdiyi yerdə başla-yır, yəni əxlaqın Allah əxlaqı ilə nurlandığı məqamdır. Bu yolun ilk yolçuları isə ezoterik təlimin əsasını qoyan imamlar olmuşdur.

3. Təsəvvüf – İslamın ruhi həyat tərzi və İslam Peyğəmbə-rinin (s.ə.s.) mənəvi hakimiyyətinin gerçəkləşmiş və günümüzə

180

qədər yayılaraq gəlmiş formasıdır. Mənəvi hakimiyyət sözündə-ki mahiyyət isə, Hz. Peyğəmbərin bütün dünya müsəlmanlarına örnək olan nümunəvi şəxsiyyətidir.

4. Təsəvvüf – islamiyyətin öz daxilindən, ictimai və fərdi böhranların nəticəsindən doğaraq, çıxış yolunu Quranın gizli mənalarında görməkdən, hədislərə məcazi anlam verməkdən ya-randı. Ancaq onun qurulmasında, sonrakı inkişafında yunan fəl-səfi irsinin, digər fəlsəfi cərəyan və məktəblərin, eləcə də əski dini inancların da rolu oldu.

5. Təsəvvüf (sufizm) islami hadisə olub bu və ya digər də-rəcədə sosial ədalətsizliyə, dini fanatizmə qarşı çevrilmiş, həmçinin zahidliyə, tərkidünyalığa əsaslanmaqla, ancaq bununla belə, zahidlik, tərkidünyalıq olmayıb, real həyatla zahirən bağlı olan fəlsəfi praktik hərəkatdır.

6. Təsəvvüf – yaşanılan bir haldır. Ona görə də digər elm-lərdən fərqli olaraq oxumaqla sufi (dərviş) olmaq olmaz. Ancaq fıkha aid kitabları oxuyaraq fakih, təfsirləri oxuyaraq müfəssir, hədisləri oxuyub öyrənərək də muhadddis olmaq mümkündür. Bu baxımdan islamın ortaya çıxmasından sonra mövcud olan və mübahisə eyləyərək formalaşan islam, iman və ihsan məsələləri bəzi yeni elmlərin yaranmasına səbəb oldu. İslam fıkhın, iman akaid və kəlamın, ihsan da təssəvvüfün mövzusu oldu.

7. Təsəvvüf – sufizm ezoterik bir təlim olaraq “surətdən çox sırətə (hala), qəlipdən çox qəlbə, zahirdən çox batinə önəm verən bir elmdir.” Təsəvvüf oxumaqla, kitabla əldə ediləcək bir elm deyil, kəşf, təcrübə və ilhamla qavranılan elmdir. Yəni bir kimsə təsəvvüfə aid yazılmış kitabları oxuyaraq sufi və şeyx olmaz. Təsəvvüf elminin bir mürşid nəzarətində təlim edilməsi məcburiy-yəti, onun kitablardan öyrənilməsini imkansız hala gətirmişdir.

8. Təsəvvüfün məqsədi insanlara “ehsan” deyilən və Allahı görürmüşcəsinə qulluq vəzifəsini yerinə yetirmək şüurunu aşıla-maqdır. Təsəvvüf praktiki bir elm olduğundan, “mürşid”, ya da “şeyx” adı verilən müəllimin nəzarəti və tərbiyəsi ilə öyrənilir.

181

9. Təsəvvüf – sufizm bütün hallarda və bütün məqamlarda Tanrının birliyinə əsaslanır, deməli islama və onun şəriətinə zidd deyildir. Şəriət əsasən zahiri əmr və qadağanlarla – oruc, hac, zəkat, dillə iqrar və s. əmr edilir, zina, içki, küfür və s. də qada-ğan edilir. Təsəvvüf də daxili əmr və qadağanlarla – iman, təs-diq, təslimiyət, səbr, şükür, riza, təvəkkül və s. əmr edilir, səbir-sizlik, kinlilik, riyakarlıq, qürurluluq, nemətlərə qarşı laqeydlik və s. yasaqlanır. Ancaq hər nədənsə qəlblə yerinə yetirilən bütün bu mənəvi əmr və yasaqlarla məşğul olan təsəvvüf rəsmi din tə-rəfindən heç də yaxşı qarşılanmamışdır.

10. Təsəvvüf sevgisini öyrədən, mürşid, ya da şeyx adı ve-rilən şəxsin Hz. Peyğəmbərə (s.ə.s.) qədər zəncirvari “silsilə” vasitəsi ilə bir yaxınlığı olmalıdır. Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s.) mə-nəvi hakimiyyətini davam etdirən təsəvvüf böyükləri, təsəvvüf tədrisi üçün belə bir silsiləni vacib hesab etmişlər.

11. Təsəvvüfün – sufizmin nəzəri şəkildə əsaslandırılma-sında şiələrin ezoterik təlimi ilə yanaşı, şiələrin imamət və vila-yət anlayışları da böyük rol oynamışdır. İmamət əhli-sünnətin qəbul etmədiyi bir anlayış olub təsəvvüfün düşüncə sistemində önəmli rol oynamışdır. İmamətin Hz. Peyğəmbərdən qalması hə-dislərlə də təsdiq edilməkdədir.

12. Təsəvvüfün mənbəyi fəlsəfə, məntiq və başqa elmlərdə olduğu kimi ağıl deyildir. O, ağılüstü – yəni, ağlın belə dərk edə bilmədiyi qəlb və vicdan elmidir. Təsəvvüf kəşf və ilham adlanan mənbələrdən bəhrələnir. “Təsəvvüf ağılüstü bir elmdir,” – dedikdə təsəvvüfü tamamilə ağıla və məntiqə uyğun olmayan bir elm kimi görməmək lazımdır. Çünki təsəvvüfdə də bir çox şey ağılla ifadə edilir. Ancaq təsəvvüf sadəcə ağıl ilə dərk edilən bir elm deyildir.

13. Təsəvvüf – sufizm gözlə gördüyümüz bu dünya aləmin-dən başqa, zaman-zaman qeyb aləmindən də bəhs edir. Təsəvvüfdə qeyb aləminə aid məlumatlar mürşiddən öyrənilən, zövq, hal, qəlbi kəşf və ruhi təcrübələrlə əldə edilir. Təsəvvüf, bütün yaxşı xüsu-siyyətləri mənimsəmək və hər pis əməldən uzaqlaşmaqdır.

182

14. Təsəvvüfə təriqət adlanan və Allaha aparan xüsusi yol-larla gedilir. Bu yollar isə olduqca çoxdur və bu yol mürşid adla-nan şəxsin nəzarətində qət edilir. Həmin yolların da özlərinə gö-rə bəzi qayda və qanunları vardır.

15. Təsəvvüfün əsasını Vəhdəti-Vücud təlimi təşkil edir. Bu fəlsəfi sistem isə Qurani-Kərimin batini yorumu, neoplato-nizm, islam işrakiləri və mütəsəvvüflərinin fikirlərini sintez edə-rək təsəvvüf tarixində yeni bir yol açmışdır, ancaq anlaşılması çətin olan bu sistem nə filosofların, nə də sufilərin bu günə qədər tam anlayamadıqları bir sufi təlimidir.

16. Təsəvvüf – sufizm Azərbaycanda ədəbiyyat, fəlsəfə, eti-ka, memarlıq, musiqi, miniatür və başqa sahələrə nüfuz edərək öz təsirini göstərmiş və müəyyən həyat tərzini formalaşdırmışdır.

Müəllif təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatının başlıca özəllikləri haqqındakı fikirlərə də ətraflı və geniş şəkildə diqqət yetirmiş-dir. F.Bayat kitabda konkret olaraq təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı-nın başlıca xüsusiyyətlərini belə xarakterizə etmişdir:

1. Türklər dünyaya meydan oxuduğu, özünün zəngin şifahi ədəbiyyatı ilə yaşadığı bir vaxtda ərəblər elmi, farslar da ədəbi (ədəbi şeir sistemini ərəblər yaratsalar da, farslar onu təkmilləş-dirdilər, məhz onlar əruza dünya şöhrəti gətirdilər) sistemlər iş-ləyib hazırladılar.

2. Yalnız təkkə və aşıq şeirinin təsiri ilə klassik divan ədəbiy-yatı XIII yüzildən sonra milli vəznə – hecaya keçə bildi. Təbii ki, türk divan ədəbiyyatı bir tərəfdən vəzn, janr, şəkil, məzmun baxı-mından ümumşərq (daha doğrusu, fars) ədəbiyyatının tərkib hissə-siysə, digər tərəfdən ruhu, dili baxımından milli ədəbiyyatdır.

3. Türk sufizminin, təkkələrdə yaranan ədəbiyyatın və ya təsəvvüf ədəbiyyatının, həmçinin aşıq şeirinin ən böyük xidməti türk folklor ənənəsi ilə divan ədəbiyyatının arasında körpü sal-maq, onları bir-birinə yaxınlaşdırmaq, nəhayət, milli vəzn və şəklin qələbəsini təmin etmək olmuşdur. Vaqif, Məhdimqulu məktəbi məhz bu qələbənin nəticəsi idi.

183

4. Orta Asiya və Xorasandan Anadoluya gələn dərvişlərin islamı türkləşdirməkdə rolları böyük oldu. İslama şaman ele-mentlərinin gətirilməsi, onu rəsmi ayin və mərasim dinindən da-ha çox daxili inam, könül sevgisinə əsaslanan dinə çevirilməsi türklərin islam mədəniyyətinə böyük töhfələri idi.

5. Təkkələrdə və ya təkkəyə yaxın çevrələrdə yaranan ədə-biyyat müxtəlif – təsəvvüf ədəbiyyatı, sufi ədəbiyyatı, dini-təsəv-vüfi ədəbiyyat, dərviş ədəbiyyatı və s. adlar altında səciyyələndi-rilmiş və öyrənilmişdir. Müəllifin fikrincə, bu spesifik ədəbi pro-sesə təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı deyilməsi daha düzgündür.

6. Təkkə ədəbiyyatı təkkələrdə, zaviyələrdə, xanagahlarda, dərgahlarda, pirlərdə, ocaqlarda yaranan dini-mənkabəvi məz-munlu, təriqət yönlü, təbliğat mahiyyətli bir ədəbiyyatdır.

7. Ayrı-ayrı sufi cərəyanlarının yaranması nəticəsində XI-XII yüzillərdə təsəvvüf institutlarının formalaşması prosesi baş-landı. Məhz elə bu dövrlərdə təriqət əhlinin bir yerə toplanıb ri-tuallarını keçirdikləri, söhbətlər apardıqları, hətta gecələri qal-dıqları, təhsil aldıqları xüsusi təlim binaları (zaviyə, xanagah, təkkə, dərgah və s.) yarandı.

8. Türk təkkələri böyüklüyünə və spesifik arxitekturasına görə fars xanakalarından, ərəb zaviyələrindən seçilir. Xalq ara-sında müqəddəs yer, ziyarətgah kimi uca tutulan və təkyə adlan-dırılan bu təlim ocağı, xüsusən Azərbaycan və Anadoluda çox böyük nüfuza malik olmuşdur.

9. Təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı termininin dini-təsəvvüfi, yaxud sufi ədəbiyyatı istilahından fərqləndirən başlıca cəhət “tə-səvvüf və ya sufizm” termininin daha geniş məna bildirməsi, dini-fəlsəfi anlam ifadə etməsidir. Həm də dini-təsəvvüfi ədəbiyyatı təkkələrin qurulmasından öncəki dövrü də özündə ehtiva edir.

10. Dini-təsəvvüfi ədəbiyyat sufizmin nəzəri əsaslarını şərh edən traktat, risalə və s. bildirir. F.Bayat təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı terminini konkretləşdirərək bu ad altında yalnız folk-lorla divan ədəbiyyatı arasında spesifik yer tutan türk poeziyası-

184

nı, təkkə dastanlarını, dərviş rəvayətlərini və vəli mənkabələri-nin məcmusunu nəzərdə tutur.

11. Təkkə ədəbiyyatının bir başlıca özəlliyi də ədəb-estetik konsepsiyasının olmaması, əsərlərini sənət qayğısı ilə deyil, da-ha çox dini-irfani qayə ilə yazmalarıdır. Ancaq təkkə ədəbiyyatı-nın böyük şairləri – Cəlaləddin Rumi, Nəsimi, Həbibi, Xətai, Şeyx Qalib və b. təkkə konsepsiyasını aşmış, dini-fəlsəfi sərhəd-lərdən çıxmış və bütün zamanların şairləridir.

12. Bu şairləri hansısa təriqət təbliğatçısı və şairi adlandır-maq mümkün olmadığı kimi, hər hansı bir ədəbi cərəyana da aid etmək mümkün deyildir.

13. Müəllifin gəldiyi qənaətə görə, Təkkə ədəbiyyatının bir spesifik cəhəti də ilk öncə onun sufi şeyxləri, yaxud şairləri tərə-findən yaradılıb sonra bütün xalqa mal olmasıdır. Başqa sözlə, həm təkkə şeirlərinin, təkkə rəvayətlərinin və s. folklor nümunə-lərinə çevrilməsidir.

14. Türk təsəvvüf ədəbiyyatının arxalandığı, söykəndiyi dünyagörüş məhz xalq sufizmi idi.

15. Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı divan ədəbiyyatı ilə folklor arasında ortaq mövqe tutduğundan ədəbi janrlar baxımından da ədəbiyyatın bu iki qolu ilə müştərək cəhətlərə malikdir.

16. Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı (istər nəzmdə, istərsə də nəsrdə olsun) dərvişlərin mərasim və ayinləri ilə eyni funksiyanı yerinə yetirir. Şeir, musiqi, rəqs, deklamasiya, mərasimin struk-turunda zikr və səma/səmah ilə eyni dərəcəli olub Tanrı ilə bir-başa əlaqə yaratmaq kodudur.

17. Türk sufizmində təkkə şeiri musiqiyə, rəqsə, zikrə, xəl-vətə, çiləyə və s. alternativ şəkildə çıxış edir. Şeir təriqətin bədii – sözlü tərəfidir, yuxarıda adları çəkilən mərasim elementləri ilə hüquqa malik olub haqqa çatmaqda yol göstərəndir.

18. Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatının yaranması və inkişafı türk dünyasında olduğu kimi, Azərbaycan mədəniyyətində və ədəbiyyatında dərin iz buraxmış, onun sosial-ictimai həyatında əhəmiyyətli mövqe tutmuşdur.

185

F.Bayatın “Türk təkkə (təsəvvüf) kitabı müəllifin Həzrət Əlidən “Dünya möminin zindanıdır” epiqraflı “Son sözü” ilə bitir. Biz də müəllifə yeni-yeni yaradıcılıq uğurları diləyərək öz yazımızı “Son söz”də verilən maraqlı bir fikirlə bitirmək istəyirik: “Ədəbiy-yatımızın və mənəviyyatımızın, incəsənətimizin və klassik musi-qimizin ilham qaynağı olan təsəvvüf kommunist ideologiyasının imkan verdiyi ölçüdə tədqiq edilmişdi. Azərbaycanda və Orta Asiyada təkkə ədəbiyyatı, övliya ziyarətgahları araşdırma predmeti olmamışdır. Sovet rejimi bunların hamısına şarlatan, irtica damğası vuraraq araşdırılan məsələlərə də marksist-lenin ideologiyadan baxmışdır. Bu mütavazi əsərlə universitetlərimiz-də dərs kimi oxudulmayan, araşdırılmayan bir mövzunu tədqiq etməklə önəmli bir boşluğu qismən də olsa, doldurmağa çalışdıq.

Kiminə görə bir yaşam şəkli, kiminə görə bir fəlsəfi axın, ki-minə görə də islamın iç tərəfi, dinin batini olan təsəvvüf çox mü-rəkkəb bir fenomen olub yazanın bu mövzuya nə qədər vaqif ol-masına bağlıdır. Təsəvvüfü ən doğru anlayan, ən doğru bilən yenə də sufilərdir, əhli-tariqlərdir, əhli-irfanlardır. Biz bu sonsuz hikmət dəryasından yalnız bir damla almaqla və onu yozmaqla yetindik.

Aləmlərin Rəbbinə həmd olsun! (6, 401)

P.S. (Sözardı). Füzuli müəllimlə söhbətlərimizin birində söz onun adı keçən kitabından – “Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı” kitabından düşdü. Mən ona söhbət zamanı bu kitab haqqında fikirlərimi, xoş sözlərimi bildirdim. Füzuli müəllim kitabı haqqında xoş sözlərə görə mənə təşəkkür etdi və bildirdi ki, “Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı” kitabının ilkin variantı 2 cild olub. Həmin variantda hazırlanan kitab isə indiki həcmindən, təxminən, iki dəfə böyük olub. Ancaq təəssüf ki, onun “Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı” kitabının ilkin variantı olan kompüteri evdə elektrikdən baş verən nasazlıq səbəbindən yanıb. Ona görə kitabı ilkin va-riantda yox, sonradan yazdığı variantda – ondan az həcmdə olanını nəşr etdirib. Ancaq inanırıq ki, Füzuli Bayat yenidən bu mövzuya bir daha müraciət edəcək, yeni araşdırmalar aparacaq və oxucuları,

186

o cümlədən təsəvvüfü, təkkə ədəbiyyatını sevənləri bu kitabın təkmilləşdirilmiş ikinci nəşri ilə sevindirəcəkdir.

ƏDƏBİYYAT

1. Təsəvvüf tarixi, II Nəşr. Bakı: 20112. Z.Bünyadov.İslam tarixi, fəlsəfə, ibadətlər. Bakı: 19943. S. Osman. Gazali hakikat araştırması, felsefe eleştirisi, etkisi.

İstanbul: 19864. M. Hacıyeva, M. Rıhtım. Folklor və təsəvvüf ədəbiyyatı

sözlüyü. Bakı: Nurlan, 20095. A. Masse. İslam. Bakı: 1992. 6. F.Bayat. Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı. Bakı: Elm və

təhsil, 20117. Yaşar Nuri Öztürk. Tasavvüfün ruhu ve tariketlar.

İstanbul: 19908. Dж.C.Tpимингум. Суфийисие ордэни в исламэ. Мockвa:

Наука, 19899. Е.Э. Бертельс. Избранныe труды. Суфизм и суфийская

литература. Мockвa: Наука, 1965, c.13).10. Ş. A. Paşazadə. Qafqazda islam. Bakı:,199111. S. Xavəri. Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatı (XIII-XVI

əsrlər). Bakı: NDA 200012. M. Kara. Tesevvüf ve teriqetler tarihi. İstanbul: 1985, s.18.13. S.Hacı. Füzuli və eşq. Ədəbiyyat məcmuəsi, XVII c. Bakı:

199914. N. Cəfərov. Füzulidən Vaqifə qədər. Bakı: 199115.G.Əliyeva Kəngərli. “Sufizm və türk bədii təfəkkürü”,

Bakı:525-ci qəzet. 15 dekabr, 2012-ci il. 16. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 6 cilddə, III c. Bakı: Elm, 200917. R. Azadə. Mövlanə Cəlaləddin Rumi. Bakı: 200518. A. Şükürov. Şərq fəlsəfəsi və filosofları. Bakı: 200519.http://www.akademiya.net20. Y. Babayеv. Təriqət ədəbiyyatı: sufizm, hürufizm. Bakı:

Nurlan, 200721. H.S.Banarlı. Resimli türk edebiyatı. İstanbul: 197122. M. Qasımlı. Şah İsmayıl Xətayinin poeziyası. Bakı: Elm, 2002

187

23. F. Köprülü. Turk Edebiyyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: TTK basımevi, 1991

24. Ə. Abid. Heca vəzninin poetikası //Azərbaycan ədəbiyya-tının tarixi poetikası, II kitab, Bakı: Elm, 2006, s. 317-349

25. K. Erarslan. Hikmet cələngi, Yesevilik bilgisi. Hazırlayanlar; Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, Ankara: Milli Egitim Basımevi, 2000

26. M.Kaplan. Mövlanə. Türk dili. Ankara:195427. N.Göyüşov. Quran və irfan işığında. Bakı: 200428. M. Nağısoylu. Gülşəni-raz. Bakı: Nurlan, 200529. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, I c.Bakı: 1965

Minara Aliyeva Esen

Dr., Uludağ Üniversitesi, Eğitim Fakültesi öğretim üyesi

188

DİLCİLİKTE BOY ADLARININ ETİMOLOJİSİ

Türk Boy adlarının etimolojisi, Türkoloji’nin çözülmemiş ve çözümünü bekleyen meselelerinden biridir. Fuzuli Bayat, Ay Kültünün Dini-Mitolojik Sisteminde Türk Boy Adları Etimolojisi adlı eseriyle bu boşluğu doldurmaya çalışmıştır.

Bu çalışma (Bayat, Fuzuli (2005) AY KÜLTÜNÜN Dİ-Nİ-MİTOLOJİK SİSTEMİNDE TÜRK BOY ADLARI ETİ-MOLOJİSİ, Ankara: Üç Ok Yayınları, 176 s., ISBN 975-6105-04-6) 2005 yılında Ankara’da Üç Ok Yayınları arasından çıkmıştır. Eser, Yazarın Özgeçmişi ve Yayınları; İçindekiler; Önsöz; Tarihi ve Kültürel Bağlamda Türk Boyları; Türk Boy Adlarının Etimolojik Denemesi; Ay-Boğa Kültü ve Türk Boy Ad-ları; Tur, Türk, Türkmen; Bun/Mun/Man Terkipleri; Ay Merkezli İnanç Sisteminden Güneş Merkezli İnanç Sistemine Geçitte Sekiz Sayı; Ay Terkipli Boy Adları; Ok/Og ve Uz Bağlamında Oluşan Boy Adları; Gur Terkipli Boy Adları; Aya Tapan Sümerler ve Kimmer/Kimer~Sümer Paralelliği Bağlamında Bir Daha Türk Meselesi; Sonuç Yerine; İngilizce Özet; Kaynakça; Dizin bölüm-lerinden oluşmuştur.

Kitabın Özgeçmiş (s. 4-5) ve İçindekiler (s. 7-9) kısmından sonra gelen Önsözünde (s. 11-12) yazar, Türk boy adlarının eti-molojisini bir sistem dahilinde incelemek yolu ile kabile adlarını oluşturan kuralları ortaya koymaya çalıştığını belirtmiştir.

Birinci Bölüm, “Tarihi ve Kültürel Bağlamda Türk Boyla-rı” (s. 13-31) başlığını taşımaktadır. F. Bayat bu bölümün Giriş (s. 13-27) kısmında Türk boyunun veya boylarının yer aldığı ta-rihi kaynaklara dayanarak Türk boyunun veya boylarının birden fazla değişik isimleri üzerinde durmaktadır. Bu bölümün “Göçe-be Yaşamı ve Dünya Tarihi” ( s. 27-31) adlı ikinci iç maddesin-de ise, Türklerin tarihi, kaderi, medeniyeti, dini ve inanç birliği hakkında bilgi vermektedir.

189

İkinci Bölüm, “Türk Boy Adlarının Etimolojik Deneme-si”dir (s. 33-54). Bu bölümün birinci iç maddesini oluşturan “Boy Adları Etimolojisine Giriş” (s. 33-47) kısmında yazar, Türk dilinin etimolojisi ile ilgili kitap ve makalelerin yazılması-na, sözlüklerin tertip edilmesine rağmen şimdiye kadar probleme çözüm getirebilecek etimolojik bir prensibin işlenip hazırlanma-dığını dile getirir. Bugüne kadar yapılan işlerin pratik çözüm yo-luyla oluşturulduğunu, Türk dilinin etimolojisinin teorik tarafla-rının yeterince ele alınmadığını vurgulamaktadır.

F.Bayat, etimolojik yöntemlerde ve araştırmalarda esas olan ses bilgisi, biçim bilgisi ve anlam bilgisi olmak üzere üç kriterin önemli olduğunu belirterek, etimolojik çalışmalarının sadece yazılı kaynaklara değil, aynı zamanda folklorik, arkeolo-jik, etnografik ve dini verilere dayandırılması gerektiğini öne sü-rer. Bu bölümde yazar, ses bilimi, biçim bilimi, anlam bilimi kri-terlerini ayrı ayrı ele almakta ve bu kriterlerinin her birinin ken-dine has ne gibi inceleme prensiplerinin, yöntemlerinin, özellik-lerinin var olduğunu, ve bu üç prensibin birbirinden ayrılmaz bi-rer öge olduğunu dile getirmektedir.

Bu bölümün ikinci iç maddesini oluşturan “Adbilim Bağla-mında Boy Adları Etimolojisinin Prensipleri” (s. 47-54) kısmın-da yazar, boy adları etimolojisinin prensipleri üzerinde durmak-tadır. Yazara göre, boy adlarının kökenini çözmek için kavmin tarihi, etnografik, psikolojik özelliklerini ve sosyo-kültürel do-kusunu öğrenmek gerekmektedir. Burada yazar Türk dilciliğin-de, boy, kavim, halk adlarının ortaya çıkmasında dil dışı unsur-lara çok az yer verildiğini vurgulamakta ve Türklerin boy, kabile adlarının dini inanç sistemine dayalı dil dışı ve dil içi bir metotla araştırmanın yararlı olacağı görüşünü öne sürmektedir.

Üçüncü bölüm, “Ay-Boğa Kültü ve Türk Boy Adları” (s. 55-65) başlığını taşımaktadır. Bu bölüm “Ay İnancı Bağlamında Türk Boy Adları” (s. 55-60), “*An ve Onun Türevleri” (s. 60- 63) ve “An~En~İn” (s. 63-65) olmak üzere üç ayrı iç maddeden oluş-maktadır. Bu bölümde öncelikle Ay kültü hakkında geniş bilgi

190

verilmektedir. Bu bilgilerin ardından yazar kesin olarak Türk kabile ve boy adlarının inanç merkezli hayvan adlarına dayanan bir sistem dahilinde oluşturulduğunu dile getirmektedir. F.Bayat, kabile ve boy adlarının rastgele hayvan isimlerinin olmadığını vurgulayarak, hayvan isimli boy adlarının birkaç merhaleden geçtiğini ve sosyo-kültürel çevrede mitolojik, ekonomik, yaşam şartlarıyla bağdaşan bir olgu olduğunu bildirmektedir.

Bu bölümde incelenen *an kök morfeminin hayvan isimle-rinin oluşturulmasında aktif rol oynadığı ve güçlü ve kutsal hay-van, kuş adlarında gözüken bu morfemin sema ve semanın haki-mi, dolayısıyla Tanrı anlamlarında kullanıldığını da dile getir-mektedir. Yazar burada İlah adlarının aşağı yukarı aynı anlamlı terimleri içermesinin boy adlarının milli bünyesinin oluşmasına neden olduğuna dikkat çekmektedir. F. Bayat’a göre, Türk ka-vim isimlerinin oluşmasında etkili olan bazı kök kelimelerin kök kelime > tanrı > kahin > boy adı > … gibi sistemli araştırılması sonucunda verimli sonuçlar elde edilebilir. Bu kök kelimelerden biri *an ve onun varyantı olan en~in köküdür.

“Tur, Türk, Türkmen” (s. 67-83) başlıklı dördüncü bölü-mün birinci iç maddesini oluşturan “Kaynaklara Göre Türk Keli-mesinin Ses ve Biçim Özelliği” (s. 67-74) kısmında yazar, 10. yüzyıla kadar Türk adının çeşitli kaynaklardaki yazılış şekilleri ile ilgili bilgiler vermektedir. Türk adının tarih boyunca geçip geldiği çeşitli kaynaklardan edinildiği bilgiler doğrultusunda F. Bayat, bu kavmin ve ayrı ayrı Türk boylarının adları üzerinde durmaktadır.

Yazara göre, Türklerin tarihleri ve kaderleri kadar adları da ilginç olduğundan dolayı Türk boylarının adları etnik şuur, mito-lojik dünya görüşü bağlamında izah edilebilir. Bu nedenle de ya-zar, çeşitli Türk boy adlarının etimolojisinde dil dışı verilere başvurmuş ve kelime öbeklerinin etimolojisinde denenen pren-sipten farklı bir yöntem uygulamıştır.

Bu bölümün ikinci iç maddesini oluşturan “*Tur~Tura~Türk Adının Tarihi Semantiği ve Etimolojisi” (s. 74-80) kısmında yazar,

191

tanrı > kahin > boy adı > yer adı vs. Semantik dallanma siste-minin bulunduğunu dile getirmekte ve bu sistem doğrultusunda tur kelimesinin semantiğini incelemektedir. Yazara göre Türk adı, Ay merkezli mitolojik görüşlerin hakim olduğu çağda ortaya çıkan ay ve onun simgesi olan boğa dolayısıyla tanrı, ilah anlamlı tur/tor/tür kelimesinden oluşmuş ve tarihin karanlık yollarından geçerek günümüze kadar ulaşabilmiştir.

Bölümün üçüncü iç maddesini oluşturan “Tur~Türkmen Paralelliği” (s. 80-83) kısmında da araştırmacı, Türkmen kavim adının asıl manasının dini inançla ilgili olduğunu vurgulamakta ve S. Bıkovski’nin araştırmalarına dayanan S. Tolstov’un Türk-men adının “vahşi boğa” anlamında olan tur sözünden geldiği görüşüne de katılmaktadır.

Beşinci bölüm “Bun/Mun/Man Terkipleri” (s. 85-99) adını taşımaktadır. Bu bölümün birinci iç maddesi olan “*Bun>Mun veya Hun” (s. 85-92) adlı kısmında yazar, “boğa, ay, koç, kuzu” ve daha sonraki dönemlerde yalnızca “beş yaşlı koç veya ko-yun” anlamları bildiren man/mun sözcükleri üzerinde durmakta-dır. Bu kelimenin *m-an şeklinde daha arkaik bir sözcük oldu-ğunu söyleyen F. Bayat, bu sözcüğün m’nin b’den gelebileceğini kabul eder ve her iki sözün hem ay hem de boğa anlamında ola-bileceğini dile getirerek *bun>mun/man şeklinde gelişimini gös-terir. Yeni vatanlarında boğadan koça çevrilen Hunların adının bu sözcükteki *b ünsüzünün düşmesi ve daha sonraları kelime başında h ünsüzünün türemesi sonucunda kelimenin *bun>un/unk> hun şeklini aldığını bildirir.

Bu bölümde ayrıca Bahadır ve Teoman isimleri üzerinde duran yazar, bu sözcüklerin de esas olarak *an köküyle bağlantı-lı olduğunu dile getirir ve Ay merkezli inanç yuvasından çıkan iki kökün semantik dallanmalara ayrılmasının simetrik ve sis-temli bir düzeyde mevcut olduğunu varsaymaktadır.

Beşinci bölümün “*Man Terkipli Kuman (Kıpçak) Adı” (s. 92-96) adlı ikinci iç maddesinde de yazar öncelikle Kumanlar ve Kuman sözcüğü hakkında bilgi verdikten sonra Kuman veya Kıp-

192

çak adının kökenini Ay merkezli inanç bağlamında açıklamaya ça-lışmış. F.Bayat’a göre Kuman boy adı “yağmacı, akıncı koç kabi-lesi” anlamında olup *ku/kü+man/men terkiplerinden oluşmuştur.

Akman “beyaz renkli koç” ve Karaman “siyah renkli koç” boy adlarının Ay Tanrı inançlı kabileler olarak değerlendirilmesi gerektiğini düşünen yazar, bu konudaki görüşlerini beşinci bölü-mün üçüncü iç maddesi olan “Akman ve Karaman Boy Adları” (s. 97-98) kısmında belirtmekte, bu bölümün son iç maddesi olan “Nayman” (s. 98-99) bölümünde ise man terkipli kabile ad-ları içinde Nayman’ın özel bir yere sahip olduğunu vurgulaya-rak, bu boy adının anlamının tespit edilemediğini, ancak nay ile man terkiplerinden oluştuğunu dile getirmektedir.

Eserin altıncı bölümü “Ay Merkezli İnanç Sisteminden Gü-neş Merkezli İnanç Sistemine Geçitte Sekiz Sayı” (s. 101-108) adını taşımaktadır. Bu bölümün “Sak ve Sekizgen” (s. 101-206) adlı birinci iç maddesinde Saka boy adı üzerinde durulmaktadır. Burada bu boy adının sak köküne dayandırıldığı, sak sözcüğü-nün Ay merkezli mitolojik inançla Güneş merkezli mitolojik inanç arasında bir köprü rolü üstlendiği, bu kelimede hem ay hem de güneş inancının işaretlerinin bir arada olduğu dile getiri-lir. Bu boy adı ile ilgili geniş bilgi veren yazar, İskit-Sakaların Ay Tanrıya inanan kavim olduğunu ve adlarını da diğer Türk ka-bile adları gibi dini inançlarından aldığını öne sürer.

Bu bölümün ikinci iç maddesi olan “Kazak Boy Adı” (s. 106-108) kısmında ise kazak boy adı üzerinde durulmaktadır. Bu boy adı ile ilgili Türkologların verdikleri etimolojik izahları dile getiren yazar, bu sözcüğün esas olarak sak sözcüğü ile alakalı olduğunu dile getirir. F. Bayat’a göre, bu kelime az+sak terkipli bir sözcüktür. Yani bu boy adında yer alan az sözcüğü az>haz>gaz ve sak sözcüğü de sag/sak>zag/zak şeklinde gelişme gösterirken bu boy adının k+az+(s)ak şeklinde oluşabildiğini düşünür.

Eserin “Ay Terkipli Boy Adları” (s. 109-118) başlığıyla ve-rilen yedinci bölümü“Kavim Adlarında Ay Terkibi” (s. 109-115) ile “Ayla Bağlı Bazı Terimler” (s.115-118) adlı iki iç maddeden

193

oluşmaktadır. Burada yazar, Ay Tanrıya tapınan eski kavimlerden Kaşkay/Gaşgay boy adının kaş+k+ay/gaş+g+ay terkiplerinden, Sagay boy adının sag+ay/sak+ay terkiplerinden oluştuğunu öne sürmektedir. Aynı şekilde, yine Ay Tanrı inanç sistemine girebi-lecek Altay boy adının, her ne kadar çeşitli etimolojik izahları varsa da, yazarın ele aldığı iki izahında alt-ı+ay ve al-t+ay şeklinde olup ay sözcüğüyle oluşturulduğu dile getirilmektedir

Ay terkipli boy adlarından bir diğeri de Nogay/Noğay boy adıdır. F. Bayat, bu boy adının M. Seyidov’un görüşüne dayana-rak “muhkem, sağlam, sık, sert” anlamına gelen nog/nag/nik ter-kibi ile ay terkibinin birleşmesi sonucunda meydana geldiğini vurgular. Bu bölümde ayrıca yapısında ay kökünü bulunduran boy adlarından Maday, İlah adlarından Papay, Tengre Babay, Papay Tura, şahıs adlarından Targitay, Lipoksay, Arpaksay, Ko-laksay gibi sözcüklerden de bahsetmektedir.

Bölümün ikinci iç maddesinde ise ay ile bağlı bazı terimler üzerinde durularak Gök Tanrı inancının şekillenmesinden önceki merhaleyi yansıtan Ay merkezli inanç sistemi, ilah adı, şahıs adı, boy adı ve yer adı şekillerinde dallanarak geniş bir kullanım sa-hasının oluştuğundan bahsedilmektedir.

Sekizinci bölüm “Ok/Og ve Uz Bağlamında Oluşan Boy Ad-ları” (s. 119-134) adını taşımaktadır. Bu bölümün “Uz~Ğuz~Oğuz Adının Etimolojisi” (s. 119-130) adlı birinci iç maddesinde Oğuz boy adı üzerinde durulmaktadır. Burada yazar mevcut literatüre istinaden Oğuz adının etimolojik açıklamalarına yer vermektedir. Bu açıklamaların arasında F. Bayat kendi görüşünü, “Oğuz Eski Türkçede “ruh, can” anlamını veren *öz/ös ve “her şeyi bilen” öge (*öge “bilen kişi” < *ög “akıl” < *ö- “düşünmek”) sözlerinden oluşmuş, semantik dallanmalar geçirerek kahin, hükümdar, şahıs adı, boy adı gibi anlamların ortaya çıkmasına vesile olmuştur.” şeklinde izah etmektedir. Bu izahın ardından yazar, Oğuz adının M.Ö. 4-3. bin yıllarında geniş bir alana yayılmış olan Ay Tanrı inancıyla bağlantılı olduğu düşüncesini dile getirmekte ve Türk boy adlarından bazılarının bu sisteme

194

girebileceği hipotezinden yola çıkarak tarihi kaynaklarda çeşitlenen Oğuz adının etimolojik denemesini vermeye çalışmaktadır.

Bölümün “Bökür/Öküz Bağlamında Ogur/Onogur, Macar Adları” (s. 130-131) adlı ikinci iç maddesinde Macar adının oluşmasında Ogur kavim adının önemli rol oynadığı, Macar kavim adının da Ay merkezli inanca bağlı olduğu dile getirilir.

Bölümün “Uz Terkibinin Diğer Boy Adlarının Oluşmasın-daki Rolü” (s. 131-133) adlı üçüncü iç maddesinde Özbek boy adı üzerinde durulmakta ve Özbek boy adının Ay ve daha çok Güneş merkezli inanç kültünü yöneten din adamının boyu anla-mına geldiği şeklinde izah edilmektedir.

Bölümün “Kırgız” (s. 133-134) adlı dördüncü iç maddesin-de ise Oğuz kavim adı çerçevesinde oluşan Kırgız kavim adının k-ır “yer” ve gız/guz/uz “boğa, öküz” sözcüklerinin birleşerek Ay merkezli inanç bağlamında “boğa kabilesi” veya “yer boğa-sı” anlamına geldiği belirtilmektedir.

Eserin dokuzuncu bölümünü “Gur Terkipli Boy Adları” (s. 135-138) oluşturmaktadır. Bu bölümde gur terkibiyle oluşmuş boy adları üzerinde durulmuştur. Ay merkezli inanç boyutunun bir başka tarafı olan gur’un da uz, man gibi Ay’ın yer sembolü olan boğa kültüyle ilişkili olduğu, gur terkibiyle oluşan Uygur, Ogur, Onogur, Saragur, Kutrigur, Utigur vb. gibi kavim adları-nın bir terkip olarak korunduğu dile getirilmektedir. Ayrıca gur’un gar variyantıyla oluşan Bulgar kavim adı da bu listeye ilave edilmektedir.

Eserin son bölümü “Aya Tapan Sümerler ve Kim-mer/Kimer~Sümer Paralelliği Bağlamında Bir Daha Türk Mese-lesi” (s. 139-144) adını taşımaktadır. Bu bölümde Ay Tanrı inancının en eski taşıyıcılarının Sümerler olduğu vurgulanmak-tadır. Sümerlerde Ay, dünyanın hakimi ve bütün tanrıların başı-dır. Yazara göre Sümerlere bu adı, onların Ay’ya taptığını bilen Akadlar vermişlerdir ve büyük bir olasılıkla Sümerlerin adları da Ay kavramını bildirmektedir.

195

Bu bölümde yazar, kelimenin etimolojisi ile ilgili olarak Subar/Süber × Sumer/Sümer × Kimer gibi karşılıklı geçitlerin ortaya çıkmış olabileceğini dile getirerek kelimeyi ki~ke “yer” (+ mer) > su~sü “su” (+mer) şeklinde izah etmiş ve bu formül-den hareketle kim~kem “ay” (+er “ışıklı, sabah”) > sum~süm (+er) şeklinde göstermiştir.

“Sonuç Yerine” (s. 145-146 ve ardından İngilizce özet bölü-mü s. 147-150) bölümünde “kabile ve boy, şahıs ve ecdat adları-nın gizemli dünyası, dini-mitolojik inançlarla ilişkili olup Türk-lerin sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik hayatlarıyla bir bütünlük oluşturmaktadır” hükmüne varan Fuzuli Bayat’ın bu değerli eseri, Türkoloji sahasında tanınmış bilim adamlarının 200’den fazla eserin adını bulunduran zengin Kaynakça (s. 151-162) ve eserde geçen kavram ve kişilerin bulunduğu Dizin (s. 163-173) ile sona ermektedir. Yazar bu çalışmasıyla Türkoloji’nin çözülmemiş ve çözümünü bekleyen meselelerinden birincisi olan Türk boy adlarının etimolojisine büyük katkıda bulunmuştur.

Sonuç olarak, gerek Türkiye’de, gerek Azerbaycan’da, ge-rekse Türk dünyasında çalışkanlığı ve üretkenliği, teorik bilgisi ve birikimi ile tanınan ve birçok ödüller alan Fuzuli Bayat’ı böy-le önemli bir esere imza atmış olmasından dolayı kutlar, bundan sonraki çalışmalarında başarılar dileriz.

Nizami Muradoğlu

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutu

196

ÖVLİYA KƏRAMƏTLƏRİ

Son vaxtlar Azərbaycan folklorşünaslarının yazılarında rast gəldiyim mənqabə termini haqqında fikirləşirdim. Bu sözün han-sı anlamda işlənilməsi, bir janr kimi xüsusiyyətləri istər-istəməz düşüncələrimi qarışdırırdı. Azərbaycan dilinin izahlı lüğətində tapa bilmədiyim sözün mənasını axtarırdım. Sözün ərəb-fars mənşəli ola biləcəyi şübhəsiz idi. Yenə də hər halda işlədilən terminin Azərbaycan folklorşünaslığında yer alması müsbət hal kimi qiymətləndirilməlidir. Ərəb dili ilə məşğul olanlara müraci-ət etdikdə sözün “mənqəbə” kimi işləndiyi aydınlaşdı. Sözün mənası 1) ləyaqət, 2) tərifə layiq sifət, təriflənəsi xidmət, fəaliy-yət, 3) mədh, mədhiyyə kimi verilmişdir (1, 354). Söz Türkiyə-nin “Çağ öyrətim şirkətinin” hazırladığı osmanlı türkcəsi ilə Azərbaycan türkcəsinin qarşılıqlı izahlı lüğətində də “menkibe-mənkibə, dini hekayə”(2,341) kimi təqdim edilmişdir.

Rus ərəbşünası X. Baranovun 42 min söz və söz birləşmə-sini əhatə edən mükəmməl ərəbcə-rusca lüğətində (3, 822) “na-qabə” feilindən (qazıntı aparmaq, qazmaq, axtarmaq, kəşf et-mək, kəşfiyyat aparmaq və s.) düzələn “mənqabə” sözünün mə-nası ləyaqət, tərifli keyfiyyət, xidmət və s. kimi verilmişdir. Hə-min lüğətin 828-ci səhifəsində “nakabə” feilindən (məğlub et-mək, bədbəxtliyə səbəb olmaq, əzab vermək, yolundan döndər-mək, geri çəkilmək, istiqamətini dəyişmək və s.) düzələn “mən-kibun” sözünün mənası isə çiyin, tərəf və s. kimi göstərilmişdir.

Bu yaxınlarda filologiya elmləri doktoru, professor Füzuli Bayatın nəşr etdirdiyi “Övliya mənkabələri və ya türk dərvişləri-nin kəramətləri” kitabı düşüncələrimizə bir aydınlıq gətirdi. Fü-zuli Bayat termini türk dilinin İstanbul ləhcəsində işlədildiyi for-maya münasib bilərək “mənkabə” kimi işlətmişdir.

Sözüm terminin hansı formada işlədilməsi ilə bağlı deyil-dir. Yəqin ki, gələcəkdə Azərbaycan folklorşünaslığında janr

197

məsələlərinə baxılarkən bu terminin də necə işlədilməsinə ay-dınlıq gətiriləcəkdir.

Füzuli Bayat kitabın əvvəlinə “Ərənin baxışı kimyadır, qara torpağa baxsa, qızıl eylər” adlı çox anlamlı, həm də hər yarım-başlığı ərənlərin sözü ilə bəzəyərək geniş məqalə (səh.7-20) ya-zaraq müəllifin sözü ilə desək, mənkabələrin nədən bəhs etdiyini aydınlaşdırmağa çalışmışdır. Cənubi Azərbaycan mühitindən az xəbərdar olduğumuzdan mənqabələrin həmin mühitdə nə dərəcədə mövcudluğu barədə mülahizə yürütməkdən yan keçmək məcburiy-yətindəyik. Şimali Azərbaycanda isə Füzuli Bayatın qeyd etdiyi kimi, “mənkabə”, dini rəvayət, mənakibnamə, vilayətnamə kimi adlarla bilinən bu folklor janrı Sovetlər İttifaqının çökməsinə qədər öyrənilməmiş, aradan keçən iyirmi iki illik uzun zamanda ateist düşüncənin dini dəyərlərə, mənəviyyata münasibətlər kodunu qıra bilməmişdir” (4, 7). Qeyd edək ki, Füzuli Bayat mənkabə janrı haqqında ayrıca məqalə də çap etdirmiş, bu janrın spesifikası, məğzi haqqında geniş məlumat vermişdir. Bundan başqa Füzuli Bayat “Folklor dərsləri” adlı kitabında ilk dəfə olaraq Azərbaycan folklorunun zənginliyi olan mənkabələrin hər gün yeni-yeni növ-lərinin yaranması ilə diqqət çəkdiyini də xüsusi vurğulamışdır.

Sovet hakimiyyətinin yetmiş il ərzində Şimali Azərbaycanda islam dinini yasaq etməsi, təbii ki, bir çox milli dəyərlərimizin məhv olmasına, dağılmasına, unudulub yaddan çıxmasına səbəb olmuşdur. Dini mərasimlərə qoyulan qadağalar, “Allahsızlar cəmiyyətlərinin” yaradılması, məscidlərin sökülüb dağıdılması və ya qapısına qıfıl vurulması, digər tərəfdən ateizmin məktəb şəbəkələrində geniş təbli-ği kəramət sahiblərinə, seyidlərə olan təzyiqlər, dini-ürfani görüş-lərinə görə həbs olunub sürgün edilmələri onların əksəriyyətini öz dəruni qeyb elmlərindən bilərəkdən imtina etmələrinə gətirib çıxart-mış, kəramətlərinin ortaya çıxmasının qarşısını xeyli dərəcədə al-mışdır. Ancaq bütün bu qadağalara baxmayaraq “cidanı çuvalda gizlətmək mümkün olmadığı” (5) kimi kəramət sahiblərinin həbsi, öldürülməsi, sürgün edilməsi onların kəramətlərinin yox olmasına gətirib çıxara bilmədi. Bu gün də xalq içərisində kəramət sahiblə-

198

rinin adı ilə deyilən çoxlu hekayələr vardır ki, gələcəkdə onların top-lanıb çap edilməsi mənəvi dünyamızın paklaşmasına, eyni zamanda xalq yaradıcılığının bu sahədə gizlin qalmış bir xəzinəsinin aşkara çıxarılmasına ilkin olaraq xidmət edən amil kimi nəzərə alınmalıdır.

Professor Füzuli Bayatın tərcümə edib yayımladığı bu kitabı oxuduqca Xoca Əhməd Yəsəvi, Hacı Bəktaş Vəli, Yunus Əmrə, Şəms Təbrizi, Nəsimi kimi övliyaların kəramətləri insanı riqqətə gə-tirir, ətrafımızda baş verən müdhiş hadisələrə yetərincə diqqət ver-mədiyimizin peşmançılığını çəkirik. Yaxşı yadımdadır, kəndimizdə Mir Əyyub ağa adında bir seyid var idi. Allah ona rəhmət eləsin. Mir Əyyub ağa hərdən kəndin mərkəzi meydanına çıxardı. Üzündən nur yağırdı. Ağappaq saqqalı sifətini bir az da nurlandırırdı. Hamı Mir Əyyub ağaya xüsusi ehtiramla yanaşardı. Qonşu kəndlərdən, Culfa rayonundan Mir Əyyub ağanın ziyarətinə gələnlər çox olardı. Hətta söyləyirdilər ki, Mir Əyyub ağanın adına deyilmiş qoç qurbanları özləri mələyə-mələyə gedib ağanın qapısında dayanardı.

Ordubad rayonunda bu tipli rəvayətlər indi də danışılmaqda-dır. Rayonun Qorxular kəndində çoxlu seyid ailələri yaşayır. Kən-din ayrıca seyidlər məhəlləsi və seyidlər qəbiristanlığı vardır. Burada yaşamış seyidlərdən biri haqqında deyirlər ki, onun evin-də ildə bir qoç kəsilib qovurma edilərmiş, amma o qovurma bə-rəkət bağlayar, heç tükənməzmiş. Yaxud Kotam kəndinin axundu haqqında deyirdilər ki, o, sübh namazını Arazın üzərindən keçə-rək çayın cənub sahilində qılıb qayıdarmış. Suyun üzərində hə-rəkət etmək, təbii ki, çox böyük kəramət sahibi olmağa dəlalət edən faktorlardandır. Naxçıvanın Qarabağlar kəndində yaşamış Mir Həsən ağanın (Allah ona rəhmət eləsin) kəramətləri haqqında indi də danışırlar. Bu gün də Mir Həsən ağanın ziyarətinə gələnlər onun çarpayısında uzanıb qısa bir müddət üçün yatmaqla şəfa tapırlar. Mir Həsən ağanın oğlu Mir Həşim ağa ilə söhbətimizdə məlum oldu ki, bir gün ağanın yanına hansısa rayondan havalan-mış bir gəlin gətirirlər. Əhvalat sovet dövründə baş vermişdir. Gəlini saxlamaq mümkün olmadığından əllərini, qollarını və ayaqlarını iplə möhkəm-möhkəm bağlamışdılar. Mir Həsən ağa

199

gəlini bu halda gördükdə buyurur ki, ipləri açın. Gəlini gətirənlər tərəddüd içində qalsalar da, ipləri açmalı olurlar. Gəlin heç nə olmamış kimi öz sağlam halına qayıdır və oradaca şəfa tapır.

Yaxud Şərur rayonunun Dizə kəndindən olan, hazırda Bakı şə-hərində yaşayan Mir Həbib ağa söyləyir ki, “babam (Mir Yasin ağa) ağır seyid idi. Ona görə də deyirdilər ki, bizim ocağa həmişə çöl heyvanları gələrdi, evimizi ziyarət edərdilər. Bu günə qədər çöl heyvanlarının bizim ocağa gəlməsi hələ də davam edir. Bir dəfə mən özüm bir sürü ovun həyətimizə gəlməsinin şahidi olmuşam”(6,199).

Mən özüm də belə bir hadisəni dəfələrlə müşahidə etmi-şəm. Anam çox imanlı bir qadın idi. Böyük qonaqlıqlarda anam xörək bişirəndə həmişə belə deyərdi:

- Bu mənim əlim deyil, Fatimeyi-Zəhranın əlidir. İnşallah yeməklər artımlı olar.

Həqiqətən də, bişirilən yeməklər artımlı olardı. Qonaqlıq ra-hatlıqla yola verilərdi. Bir də uşaqların boğazı gələndə anam həmin sözləri deyib, barmağı ilə uşaqların boğazını basardı. Uşaqlar tez-liklə sağalardılar. Belə nəticəyə gəlmək olur ki, müxtəlif insanlarda olan kəramətlər həm də onların inamlı, pak olmaları ilə əlaqədardır. Bu yüksək mənəvi keyfiyyətlər bəşərin Hazır və Nazir olan Böyük Yaradana nə qədər yaxın olduğunun göstəricilərindəndir.

Professor Füzuli Bayat kitabda istidrac deyilən bir termin də işlətmişdir. Müəllifin təbirincə desək, “əməli saleh olmayan adamla-rın göstərdikləri qeyri-adiliklərə istidrac deyilir. Kafirlərin göstər-dikləri qeyri-adi hallara da istidrac deyilmişdir. Kəramətdə, möcüzə-də Allah qüdrəti, Allah lütfü əsasdırsa, istidracda sehr, tilsim, cadu hakimdir”(4, 12). Qurani-kərimin “Taha” surəsində Musa peyğəm-bərə verilən möcüzələrlə bağlı bir neçə ayə vardır. Allah tərəfindən Musaya vəhy olunan elm nəticəsində onun əl ağacı istədiyi anda bir əjdahaya çevrilir, Fironun sehrbazlarının quraşdırdıqları dəyənək və kəndirlərdən əmələ gələn ilanları udur. Həmin sehrbazlar bir olan Allaha iman gətirib Musa peyğəmbəri Allahın rəsulu kimi qəbul et-diklərinə görə Fironun qəzəbinə tuş olurlar. Musa peyğəmbər gecə ikən inam gətirmiş qulları ilə yola çıxır. Firon da öz qoşunu ilə onun

200

ardınca gəlir. Musa peyğəmbər əsasını dənizə vurmaqla dalğalar şahə qalxır, dənizin ortasından yol açılır. Musa peyğəmbər və ətra-fındakılar xilas olurlar. Firon isə öz qoşunu ilə birlikdə dənizə girir və qərq olurlar. Musa peyğəmbər Allaha ibadət etmək üçün Tur da-ğına tələsir. Arxasınca gələnlər Musa peyğəmbərdən geri qaldıqları üçün dayanıb üzərlərində olan qızıl- gümüş əşyaları oda atıb yan-dırırlar. Samiri adında biri oda atılan qızıl, gümüş əşyalar əridikdən sonra ona torpaq qatıb böyürən bir buzov düzəldir. Adamlardan bir neçəsi sarı buzovu tanrı olaraq qəbul edir, Musa peyğəmbərin ar-dınca getməkdən imtina edirlər. Bu zaman Allahdan Musa pey-ğəmbərə vəhy gəlir. Qullarının yenidən xəyanət yoluna yuvarlan-dığını başa düşən Musa peyğəmbər onların yanına qayıdıb;

95. – “Ey Samiri! Sənin (bu pis, əcaib işi görməkdə) məq-sədin nə idi? – deyə soruşdu.

96. (Samiri) belə cavab verdi: – “Mən (İsrail oğullarının) görmədiklərini (Cəbraili) gördüm (yaxud bilmədiklərini bildim). Mən o Rəsulun (Allah elçisinin) ləpirindən (Cəbrailin atının aya-ğı dəydiyi yerdən) bir ovuc torpaq götürdüm və onu (çaladakı od içində əriyən bəzək şeylərinə) atdım (o da dönüb böyürən bir bu-zov oldu). Beləcə, öz nəfsim məni bu işə sövq etdi.” (Nəfsim bu işi mənə xoş göstərdi, mən də ona uydum).

97. (Musa) dedi: – “Çıx get burdan. Həyatın boyu (cəza ola-raq): “Bir kəs mənə toxunmasın (mən də bir kisə toxunmayım!)” – deməli olacaqsan. (Heç kəs səni dindirməyəcək, süfrəsinə buraxma-yacaq, səninlə alış-veriş etməyəcək. Heç kəslə ünsiyyət etməyib tamamilə təcrid olunmuş bir vəziyyətdə yaşayacaqsan. Dəhşət səni bürüyəcək). Hələ səni əsla qaçıb canını qurtara bilməyəcəyin daha bir vaxt (qiyamət günü) gözləyir. İndi tapınıb durduğun tanrına (bütünə) bax. Biz onu yandıracaq, sonra da (külünü) dənizə atacağıq!

98. Sizin tanrınız ancaq O Allahdır ki, Ondan başqa heç bir tanrı yoxdur. O, elm (öz əzəli elmi) ilə hər şeyi ehtiva etmişdir!” (7,318)

Bizim axtardığımız nəticə Qurani-kərimin “Taha” surəsinin 98-ci ayəsində verilmişdir. Deməli, peyğəmbərlərlə bərabər digər

201

insanlara da verilən kəramət və ya istidrac adlandırmağımızdan asılı olmayaraq əzəli elmdir. Bəsirət gözü açıq olan xeyirxah missiyalı insanlar bunu bəşərin maddi-rifahının yaxşılaşdırılması naminə istifadə etdikləri halda, digərləri “qara yollara” düşüb özlərinə zülm edərlər. Zaman içində bir zamansızlıq qazanmaq, məkanı dəyişdirmək, azı çoxa döndərmək xeyirxah missiyalı övli-yaların işidir. Bu elmin açarları Allah-talanın əlində olduğundan insanların onu tam mənada dərk etməsi bir qədər qeyri-mümkün kimi görünür. Ancaq sidq ilə Allahına bağlı olub Dünyanın niza-mını anlamağa çalışan insanlar (onlar çox azdır) özləri ilə ruhlar aləmi və ya digər məxluqlar arasında münasibətlər müstəvisində yer tuta bilir, zamanın içində zaman duyğusunu və ya zaman-sızlığı başa düşür, məkan, zaman anlayışlarının nisbi xarakterli kateqoriyalar olduğunu təhtəlşüurla dərk edə bilirlər. Öncə gör-mələr, yuxular, hətta nana-texnologiya özü də danışdığımız elmin zərrəcikləri hesab edilə bilər. Əsl həqiqətdə isə o dərin elm Həz-rəti İsanın qeyb olması, Məhəmməd (s.s.) peyğəmbərin Meraca getməsi və ya barmağı ilə Ayı iki yerə bölməsi, yaxud Xızır pey-ğəmbərin nağıllardan bildiyimiz altı aylıq yollarda çarəsiz qalan-ları atının tərkinə alıb bir anda qət etməsi, İbrahim peyğəmbərin odda yanmaması ilə təhtəlşüurumuza çatan elmdir.

Professor Füzuli Bayatın nəşr etdirib oxucuların ixtiyarına verdiyi “Övliya mənkabələri və ya türk dərvişlərinin kəramətləri” kitabının çox böyük elmi əhəmiyyəti vardır. Bu kitabdan fayda-lanma insanın öncə özünə inamının yaranmasına və imanlı olmağa səsləməsi, batini təkamülə çevrilə biləcək hisslərin formalaşması ilə Böyük Yaradan ilə insan arasında mənəvi bağlantının tə-zahürlərinə çevrilməkdədir. İnsanın özünü dərk etməsi, təbiət qa-nunlarına vaqif olması cəmiyyətin inkişaf mərhələsini təşkil edən amillərdən sayıla bilər. İnsan özünü dərk etdikcə özünə inam hissi qüvvətlənir, “mümkünsüz” sayılan amillərin “mümkünə” çevrilməsində mühüm rol oynayır və nəhayətdə insan yaradanına qovuşmaq mərhələsinə qədər yüksələ bilər. Hər bir insanın batinində kodlaşdırılmış kəramətin təzahürü isə onun özünü

202

tərbiyəsindən, kamil iman sahibi olmasından, inamlı cəsarətindən çox asılıdır.

Bu kitab oxucunun daxili aləminin zənginləşməsinə kömək etməklə yanaşı insanın özünə inamını artırır, mənəvi dünyamızı paklaşdırır, düşüncəmizdə bir şəffaflıq yaranmasına səbəb olur. Fiziki və mənəvi aləminin bir-birinə təması ilə insanın ortaq duyğusunu bir məxrəcə gətirməsi və yaxud belə demək müm-künsə, qızıl ortanı müəyyənləşdirə bilməsi onun kəramətlərinin başlanğıcı ola bilər. Bu anlam da daxil olmaqla kitabın insanın özünün batinini öyrənə bilməsindəki rolu əvəzsizdir. Bu kitabın araya-ərsəyə gəlməsində, Azərbaycan oxucusuna çatdırılmasın-da professor Füzuli Bayatın böyük işi təqdirəlayiqdir. Bu və di-gər böyük uğurları ilə yanaşı qeyd etmək lazımdır ki, alimin 56 yaşı tamam olmaqdadır. Biz də professor Füzuli Bayatı yaşının kamilləşmə mərhələsinə qədəm qoyması münasibəti ilə təbrik edir, ona can sağlığı, yeni-yeni uğurlar arzulayırıq.

Ədəbiyyat:

1. Ərəb və fars sözləri lüğəti. Azərbaycan SSR Elmlər Akade-miyasının Nəşriyyatı, Bakı-1966, 1036 s.

2. Azərbaycanca-Türkcə; Türkcə-Azərbaycanca lüğət, Bakı, 2006, 428s.

3. Х. Баранов. Арабско-русский словарь. Москва, «Изда-тельство», 1981. 942 с.

4. Füzuli Bayat, Övliya mənkabələri və ya türk dərvişlərinin kəramətləri, Bakı, 2013

5. Füzuli Bayat, Folklor dərsləri, Elm və təhsil, B., 20126. Füzuli Bayat, İslami anlayış içində mənkıbə // Azərbaycan

şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər, XXXII, B., 2010, s.3-187. Atalar sözü.8. N. M. Məmmədov, “Vətən dərdi”, Bakı, “Nurlan”, 2005, 240 s.9. Qurani-kərim, Ərəb dilindən tərcümə edənlər: Z. M. Bünya-

dov, V. N. Məmmədəliyev. Bakı, 2005. 612 s.

203

Nail Qurbanov

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun aparıcı elmi işçisi

204

FÜZULİ BAYATIN TÜRK MİFOLOJİ SİSTEMİ İLƏ BAĞLI ARAŞDIRMALARINA BİR NƏZƏR

Təməli Mirzə Kazımbəylə qoyulan nəzəri mifşünaslığımı-zın tarixinə nəzər saldıqda bu sahədə xeyli işlərin görüldüyü, ge-niş spektrli tədqiqatların aparıldığı məlum olur. Xüsusən də, ötən əsrin sonlarında ölkəmizdə milli mifologiyamızın araşdırıl-ması istiqamətində daha məhsuldar tədqiqatların aparıldığı aydın nəzərə çarpır. Bu isə uzun zaman rus imperiyasının müstəmləkə məngənəsində sıxılan xalqımızın bu məngənə, əsarətdən qurtul-duqdan sonra həmçinin milli, türk mifologiyamızı araşdırmaq, tədqiq etmək yasağından da qurtulması ilə bağlı olmuşdur. Ötən əsrin sonlarında bu müstəmləkə buxovunu qırmağı bacaran xal-qımız mədəniyyət, ədəbiyyat sahəsində də inqilaba nail olaraq öz mədəniyyətini, ədəbiyyatını müstəqil, obyektiv araşdırmaq, tədqiq etmək ixtiyarına sahib oldu. Bu baxımdan keçən əsrin sonlarında milli mifologiyamızın tədqiqi sahəsində samballı təd-qiqatlar ərsəyə gəlmişdir.

Aparılan tədqiqatlarda türk mifologiyasının mədəniyyətlər-dəki, ədəbiyyatlardakı yeri və izləri nəzəri cəhətdən qismən araşdırılmış, nisbətən son dövrlərdə isə mifoloji dünya modeli və onun ayrı-ayrı ünsürləri tədqiqata cəlb olunmuşdur. Bütün bu araşdırmalar mifoloji sistemin, eyni zamanda ümumtürk mifoloji dünyagörüşünün bir sistem kimi bərpasına xidmət etmişdir. Son dövrlərdə mifoloji dünyagörüşünün tədqiq edilməsi, eləcə də onun folklorda (burada həm dünya xalqlarının, həm də konkret olaraq Azərbaycan xalqının folkloru nəzərdə tutulur – N.Q.) tə-zahür formalarının araşdırılması çağdaş elmimiz üçün aparıcı istiqamətlərdən biri kimi seçilmişdir.

Ə.Sultanlı, M.H.Təhmasib, M.Seyidovla və b. ilə vüsət ta-pan mifşünaslığımızın layiqli davamçıları var ki, onlardan biri də müasirimiz olan fil.ü.e.d., prof. Füzuli Bayatdır. Hələ 1993-cü ildə “Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan dastanı”” araşdır-

205

ması ilə (3) elm aləmində, filologiya sahəsində geniş əks-səda doğuran F.Bayatın sonrakı illərdə də mifologiyaya dair müxtəlif əsərləri işıq üzü görmüşdür. “Şaman əfsanələri və söyləmələri” (4), “Qorqud ata. Mifologiyadan gerçəkliyə Dədə Qorqud” (5), “Mifologiyaya giriş” (6) və s. kimi əsərlər bu qəbildəndir.

Prof. Füzuli Bayatın türk mifologiyasına dair əsas və geniş əhatəli araşdırmalarından biri də “Türk mitolojik sistemi” (I və II cild) kitablarıdır. Türk mifologiyasının nəzəri məsələlərini, həmçinin mifologiyaya aid mətn nümunələrini özündə əks etdi-rən bu tədqiqatlar türk mifologiyasına aid son dövrlərin ən fun-damental araşdırmalarındandır. Əksər mifologiyaya aid araşdır-malarda mifologiyanın müxtəlif məsələlərinə nəzər salınırsa, F.Bayatın bu iki cildliyində türk mifologiyasının demək olar ki, bütün nəzəri problemləri tədqiq edilir, təhlilə cəlb olunur. Xatır-ladaq ki, bu tədqiqatların aparıldığı zaman F.Bayatın qardaş ölkə olan Türkiyənin universitetlərindən birində müəllim işlədiyi dö-nəmlərə təsadüf etdiyi üçün sözügedən kitablar Türkiyədə və Türkiyə türkcəsində çap olunmuşdur.

F.Bayatın 2 cildlik “Türk mitolojik sistemi” araşdırması ar-dıcıl rəqəmlənməklə ümumilikdə 28 bölmədən ibarətdir. I cildin I bölməsi “Mifoloji kateqoriyalar baxımından türk mifologiyası” adlanır. Bu bölmədə mifologiya haqqında ümumi məlumat ve-rilir. Qeyd edilir ki, mifologiya bizləri əhatə edən yaşanılan keç-mişin dildə, ritualda və təsvirlərdə gerçəkləşən dialektikasıdır. Hər xalqın milli təfəkkürünün, milli psixologiyasının özünə xas özəlliklərinin ilk və təməl qaynağı mifologiyadır (1, 15). Daha sonra alim bu bölmədə türk mifologiyasının mövcud vəziyyəti ilə bağlı fikirlərini bu şəkildə ümumiləşdirir: “Milli kimliyin for-malaşmasında məhək daşı rolunu oynayan qədim türklərin mifo-loji təsəvvürləri elmi araşdırma baxımından böyük dəyərə ma-likdir. Buna baxmayaraq türk mifoloji mətnlərinin təsnifi və sis-temləşdirilməsi çətindir, öyrənilməsi bir sıra problemin həllinə bağlıdır. Mifoloji təfəkkürü əks etdirən mətnlər rəngarəngdir, dağınıqdır, sistemsiz şəkildədir, yazıya gec alınmış və yetərincə

206

toplanmamışdır. Həmçinin qəbul edilən din və mədəniyyətlərin inteqrasiyası nəticəsində əmələ gəlmiş mifologiyanın ilkin və-ziyyətini təsəvvür etmək imkansız hala gəlmişdir” (1, 17). Bu bölmədə F.Bayat həmçinin türk mifoloji sisteminin təsnifat mə-sələsinə də toxunmuş və qeyd etmişdir ki, türk mifoloji mətnləri-nin araşdırılması göstərir ki, indiyədək təqdim edilən təsnifatlar-da həm ümumi, həm də xüsusi kateqoriyalara geniş yer verilmiş-dir. Türk mifoloji mətnlərinə dair S. Klyaştorninin türk mifoloji mətnlərinin təsnifatına münasibət bildirən F.Bayat daha sonra öz təsnifatını təqdim etmişdir. Onun təsnifatı belədir:

1. Dünya modeli.2. Kosmoqonik, törəyiş mifləri, mənşə mifləri və dünyanın

sonu haqqında miflər.3. Mifoloji Ana kompleksi.4. Göy Tanrı inanc sistemi.5. İyə kultu və demonologiya.6. Kult və inanc sistemi (1, 26).I cildin II bölməsi “Dünya modeli – kosmik təsəvvür” adla-

nır. Bu bölmədə F.Bayat qeyd edir ki, dünya modeli bütün mifo-loji sistemlərin ana mövzusudur. Əslində, mifologiya nəticə eti-barı ilə dünya modelini ortaya qoymaq üçün vardır. Dünya mo-deli türklərin ətraf aləmə baxış fəlsəfəsi, biliklərinin məcmusu-dur. Kosmosun dərk olunması və dünya modelinin təsəvvür olunması öncə dünyanı tanımaqla, sonra isə insanın özünü tanı-ması ilə gerçəkləşir. Dünya modelinin türk düşüncəsindəki tə-səvvürü kosmosun üçlü təsviri ilə öz əksini tapır. Ancaq bu üçlü təsvir mifoloji məntiqdə görünən, bilinən bu dünya ilə görünmə-yən, bilinməyən o biri dünyalardan (göy və ya ölümdən sonrakı axirət dünyasından) ibarətdir (1, 29). Üçlü bölgünün, başqa adla ternar bölgünün mifologiyada təsvirlərinə münasibət bildirən F.Bayat kosmik təsəvvürlərdəki yuxarı və aşağı dünyaların orta dünyanın kopyasından başqa bir şey olmadığını qeyd edir. “Qı-saca söyləmək mümkünsə, o biri aləmlər insanoğlunun yaşadığı dünyanın proekti ilə təsəvvür olunmuşdur” (1, 30). Bu bölmədə

207

həmçinin yerin müxtəlif heyvanların üzərində durması modeli, dünyanın təbəqələri, dünyanın dirəyi, həmçinin Dünya ağacı tə-səvvür-modelindən də bəhs edilmişdir (1, 59).

I cildin III bölməsi “Türk kosmoqoniyası” adlanır. Bu bö-lümdə qeyd olunur ki, mifologiyanın təməl nöqtəsi olan kosmo-qoniya bir doğuluş, yaradılış, var olma hekayətidir ki, dinlərdə də təməl ünsür olaraq yer almaqdadır. F.Bayata görə, kosmoqonik miflər əsasən, kosmosdan öncəki durum haqqında məlumat verir, həmçinin yaradılış hekayəsini anladır. Kosmosdan öncəki vəziy-yət sistemsiz boşluq, ağılın təsəvvür etməyəcəyi dərəcədə na-məlum olan, kosmosun mənbəyi olan xaosdur. Kosmoqoniya isə dünyanın meydana gəlməsi haqqında miflərdir ki, bunlar mifolo-giyada önəmli yer tutur (1, 31). Kosmoqonik miflərin əsas is-tiqamətlərindən biri təbiətlə insanın birlikdə götürülməsidir. Yəni burada ya insan dünyanın yaradıldığı elementdən əmələ gətirilir, ya da kainat ilk insanın və ya ilk varlığın bədənindən yaradılır.

Bu bölmədə həmçinin türk yaradılış mif mətnləri – Radlov və Verbitskinin altay və yakutlardan topladığı mətnlər təhlilə cəlb edilmişdir. Həmin miflər arasındakı fərqlilik və bənzərliklər bu şəkildə göstərilmişdir: hər iki variantda xaos bir su şəklində təsvir edilmişdir. Sudan başqa heç bir şey yoxdur. Verbitskinin variantında kainatın başlanğıcında insan yoxdur. Radlovda isə Kurbustanın yaratdığı ilk insan – Erlik vardır. Erlik Verbitskinin variantında insan deyildir. Hər iki variantda demiurqa yardım edən antidemiurqun adı Erlikdir. Verbitskinin variantında yarat-ma ilhamını demiurqa Ağ ana verir. Radlov variantında Ağ ana-ya rast gəlinmir. Verbitskinin variantında demiurqun adı Ülgen-dir. Radlovda Kurbustandır. Verbitski variantında Ülgen sümük-ləri qamışdan, bədənləri gildən olan 7 insan yaradır. Onlara qu-laqlarından can, burunlarından ağıl üfürülür. Radlov variantında isə demiurq doqquz budaqlı bir ağacdan 9 insan yaradır. Radlov variantında rast gəlinən Həvva ilə Adəmin bənzəri olan Tonin-gey ilə Ecenin (ilk insanların) vücudlarının tüklərlə qapalı olma-

208

sı, yasaq meyvə motivi, cütlüyün yer üzünə atılması və s. Ver-bitski variantında yoxdur (1, 86).

I cildin IV bölməsi “Zamanın yaradılması baxımından türk düşüncəsində təqvim mifləri” adlanır. Bu bölmədə F.Bayat qeyd edir ki, təqvim mifləri kosmoqonik miflərin yaradılış kodunun za-man kodu üzərinə keçirilmiş variantı olduğu üçün çox zaman ona “kosmoqonik” dilin təqvim variantı da deyilir. Zaman anlayışının qədim türklərdə önəmli bir yer tutduğu istər Orxon-Yenisey yazıla-rında, istərsə də Orta çağ ədəbi və elmi əsərlərində göstərilmək-dədir. Türklər illərin əmələ gəlməsi haqqında danışdıqları miflərdə də illərin yaranmasını Yeng iyl (Novruz) bayramına bağlamışlar. Bu mifə görə müdriklər yeni il bayramında gəzməyə çıxmışlar və qarşılaşdıqları heyvanların adlarını illərə ad olaraq vermişlər. İllərin heyvanların xüsusiyyətlərini daşıması zoomorfik baxı-mından təsəvvür edilən təqvim iyələrindən də xəbər verməkdədir (1, 99).

Araşdırmanın “İlk insanın yaradılışı (antropoqonik mif): do-minant ünsürlər və əlavə təsirlər” adlı V bölməsində qeyd olunur ki, mifoloji sistemlərin böyük bir qismində ətraf aləmin kiçik modelini təşkil edən ilk insanın yaradılması Tanrıya və ya tanrısal bir gücə, demiurqa aid edilir. Ümumiyyətlə, yaradılış aktı insanın yaradılması ilə tamamlanır. Bu baxımdan insanın tarixi əslində kosmosun tarixi ilə üst-üstə düşür. Türk mifologiyasında, digər kosmoqonik miflər kimi insanın yaranması haqqında olan əsl türk mifləri də digər dinlər və inancların əlavə təsvirləri ilə demək olar ki, yox olmaq dərəcəsinə gəlib çatmışdır. Qeydə alınmış miflərin əksəriyyətində İslam dininin təsirləri aşkar görünməkdədir. Baş-lanğıc zamanda yaradılan ilk insan və ya insanlar əsasən bu kos-mik elementlərdən yaradılmışdır: torpaq / gil / ağac / qamış. Altay törəyiş miflərində Ülgen ilk insanları Altın Dağın (Altın-tu) şərq və qərb tərəflərində yaradır. Ancaq Ülgen insanlardan daha öncə özünə bir çox xidmətçilər yaradır. Yalnız bundan sonra sümükləri qamışdan, bədənləri gildən olan yeddi kişi yaradır. Bunların qulaq və burunlarından onlara ruh və ağıl üfürür (1, 120).

209

I cildin VI bölməsi “Türk esxatoloji düşüncəsində dünya-nın sonu: kalğancı çağ” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, əs-lində mifologiya başlanğıcla sonun, kosmoqoniya ilə esxatologi-yanın şərhindən başqa bir şey deyildir. Mifologiyanın dinə ən yaxın olan və ən çox təsirə məruz qalan bölməsi yaradılış, dün-yanın sonu və qiyamət haqqındakı miflərdir. Türkcədə kalğancı çağ olaraq adlanan təsəvvürlə bağlı miflər mifologiyada xüsusi çəkiyə sahibdir. Tarixi və ya gerçək zaman anlayışında qiyamət-dən sonrakı zamanın sonsuza qədər davam edəcəyi təsəvvürü türk mifologiyasında kalğançı cağ (əbədi zaman, qalacaq çağ mənalarında) anlayışı ilə təzahür etmişdir. Kalğancı çağla bağlı böyüklü-kiçikli bir neçə mifdən başqa Verbitskinin toplamış ol-duğu iki mif variantı xüsusilə önəmlidir. Bütün variantlarda az və ya çox dərəcədə səmavi dinlərin (əsasən Xristianlıq, Buddizm və İslamın) təsiri də görünməkdədir. Ancaq hər nə qədər dinlərin tarixi və ya gerçək zaman anlamı qarışmış olsa da, burada mifo-loji və ya dairəvi zaman açıqca hiss olunur. Bu mənada ki, mifo-loji (dairəvi) zaman anlayışında yaradılış bir nöqtədə başlayır, bəlli dövrdən sonra qiyamətlə başa çatmış olar. Ancaq qiyamət-dən sonra yaradılış yenidən (təkrarlanaraq) başlayır. Türk kal-ğançı çağının təsvirində də dairəvi zamanın aktual olduğu gö-rünməkdədir. Bu mənada kalğançı çağ qiyamətdən sonra meyda-na gələn yeni zamana adekvat termin hesab oluna bilər (1, 123).

I cildin VII bölməsi “Türk boylarının meydana çıxması baxı-mından mənşə (etnoqonik) mifləri” adlanır. Bu bölmədə qeyd olu-nur ki, türk mifologiyasının ən zəngin qolunu təşkil edən mənşə (etnoqonik) mifləri, eyni zamanda türk kosmik nizamının topluma təsiri haqqındakı görüşləri və milli psixologiyanı anlamaq baxımın-dan da dəyərlidir. Bu mənada ki, köçəri həyat tərzi sürən türklər qəbilə, boy, icma birliyinə söykənən patriarxal bir quruluşa üstünlük vermişlər, bu, onların mifologiyalarına da təsir etmişdir. Mifoloji kateqoriyalar içində mənşə mifləri milliliyi ilə diqqəti çəkməkdədir. Türk mifologiyasında geniş yayılan mənşə, əcdad kultunu təşkil edən məşhur bir atadan törəmə mifi vardır. Bu, oğuz

210

boylarının ilk atası olan, eyni zamanda Türk dövlətinin ilk təməlini qoyan, ilk ordunu yaradan, ilk cahan hakimiyyətini quran, tarixi-mədəni kimliyə sahib olan Oğuz Kağan haqqında mifdir.

Bu bölmədə həmçinin əcdadın mədəni qəhrəman fəaliyyə-tindən də bəhs olunmuşdur. Göstərilir ki, şor türklərinin arasında yayılmış bir əfsanəyə görə əti çiy yeyən insanlara ilk əcdad iki daşı bir-birinə vuraraq atəş yandırmağı öyrətmişdir. Bundan baş-qa əcdad insanlara əkinçiliyi, ovçuluğu, mahnı oxumağı, musiqi aləti düzəltməyi də öyrətmişdir. Burada türk mənşə miflərində boz qurd, quş, ağac, dağ, mağara, su kimi ünsürlərin də ayrı-ayrı qəbilələrin mənşəyini əmələ gətirdiyi göstərilir (1, 179).

I cildin VIII bölməsində “Etioloji miflər”dən bəhs olunur. Bu bölmədə göstərilir ki, əslində mifologiya insan şüurunda ya-ranan dünya, insan, yaradıcı, həyat və ölümlə bağlı suallara ca-vab vermək üçün meydana gəlmişdir. Bu baxımdan mifologiya-nın bir missiyası da bu sualların cavabının izahını verməkdir. Və bu tip miflərə etioloji miflər deyilir. Kosmoqonik miflər dünya-nın ilkin modelini (maketini) hazırlamağa xidmət edir. Ancaq bu ilkin yaradılışdan sonra təbii ki, nizamın tamamlanması üçün di-gər canlı və cansız varlıqların ortaya çıxması da gərəkdir. Etiolo-ji miflərdə kosmoqonik miflərlə başlayan mərhələ tamamlanma-ğa doğru gedir. Belə ki, etioloji mif çox vaxt kosmoqoniya ilə başlayır. Əsasən başlanğıc zamanı qeyd etməklə başlayan mifo-loji hekayətlər yavaş-yavaş insanların və nəsnələrin meydana çıxma səbəblərini, yaradılışda yer alan nəsnələrin xüsusiyyətləri-ni və mənşəyini açıqlamağa qədər gedib çıxır. Etioloji miflər əsasən, bitkilər, od, su, torpaq, hava, müxtəlif heyvanlar, quşlar, ağaclar, xəstəlik və dərmanlar və onların xüsusiyyətləri, dəniz-lər, ormanlar, göllər, ayrı-ayrı sosial qurumlar, ovçuluq, musiqi sənəti, əkinçilik və s.-nin yaranma hekayətlərini təşkil edir. Bü-tün bu kateqoriyalar etioloji səciyyə daşısa da, bu miflər kosmo-qonik, astral totem və kult mifləri arasında paylanmışdır. O ba-xımdan etioloji miflər bütün mifoloji kateqoriyalarda vardır və onları ilk yaradılış mifləri hesab etmək lazımdır (1, 196). Etiolo-

211

ji miflərin bir missiyası da toplumu məlumatlandırmaqdır. Bu məqsədlə söylənən miflər ilkin bilikləri özündə cəmləsə də, top-lumu bəzi hadisələrə hazırlamaq baxımından önəm kəsb etmək-dədir. Məsələn: yakutların etioloji görüşlərində qartal, şahin ki-mi yırtıcı quşların müqəddəslik qazanmasının səbəbi haqqındakı mifoloji mətnlər mövcuddur. Bu miflərə görə qədim zamanlarda yakutlar uşaqlarını yeyirlərmiş. Bir gün ər-arvad öz oğullarını yeməyə hazırlaşdıqları zaman şahin ceyran dərisini oğlanın üstünə atır. Uşaq dərini alıb şahinin dalınca gedir. O, ölmüş cey-ranın ətini gətirib ata-anasına verir. O vaxtdan sonra yakutlar uşaqlarını öldürüb yemirlər və bu pis adəti tərgitməklə onlara yol göstərən şahini müqəddəsləşdirmişlər (1, 197).

I cildin IX bölməsi “Türk mifoloji sistemində ruhlar: ierarxi-ya və sinifləndirmə məsələləri” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, paradiqmatik olaraq türk mifologiyasındakı hər şeyin tərkibində var olduğuna inanılan ruh anlayışının əsasən heyvan, xüsusilə də quş qismində oda bənzəyən yaşam gücü, enerjisi olduğu güman edilir, bu səbəbdən də görünməz və çəkisiz hesab olunur. Lakin ruhlar istədikləri zaman, istədikləri şəkildə görünə bilən, ağırlıqları ilə hətta insanların üzərinə çökməklə onları boğa bilən varlıqlar olaraq da düşünülməkdədirlər. Səmavi dinlərdə, xüsusən də İslam dinində ruh inancı mifologiyadakı ruh hesab olunan cin, şeytan və mələklərdən kəskin fərqli şəkildə nəzərdə tutulur. Türk mifoloji təfəkkürünə görə ətraf aləm fərqli-fərqli ruhlarla doludur. Əcdadı-mız heyvanlar, bitkilər, qayalar, dağlar, ulduzlar kimi ətrafında olan hər şeyin bir ruhu olduğuna inanmışdır. Sayları on minlərlə olan bu ruhlar fərqli kateqoriyalarda, fərqli məkanlarda olsalar da, bütün ruhları beş kateqoriyaya ayırmaq mümkündür:

a) İşıqlı ruhlar (tanqaralar).b) Qoruyucu, hami (iyələr) ruhlar.c) Ev-eşik qoruyucuları olan damdabacalar.d) Pis (demonik) ruhlar.e) Əsdad (ata) ruhları (1, 206).

212

Əbədi və əzəli göyün hakimi olan Tanrı və səmada olan yaxşı və ya işıqlı ruhlar I kateqoriyanı təşkil etməkdədir. Ayrı-ayrı nəsnələri, heyvanları və insanları qoruyan hami ruhlar heç bir ierarxiyaya tabe deyillər. Orxon-Yenisey yazılarında əsasən, İduk Yer-Sub adlanan, əslində, dəniz, orman, dağ, yağmur, daş, ildırım, bulaq və s. kimi təbiət hadisələrinin qoruyucusu olan ruhlar orta dünyada mövcud olmaqdadır. Türk mifologiyasında bu ruhlara ümumi olaraq kut, başqa sözlərlə iyə, izi, isse, eye, yiyə və s. deyilməkdədir.

İyə kateqoriyasına çox yaxın olan, ancaq məxsus olduqları məkanda (ev-eşik, bağça, tövlə və s.-də) mövcud olan qoruyucu varlıqlar da vardır. Bunlar əsəbləşdirildikləri zaman pis ruhlara çevrilə bilən ibtidai ruhlardır. Belə ki, damdabaca adlanan (bu qo-ruyucu ruhların, əsasən, damda, bəzən də döşəmənin altında və s. yaşadıqlarını nəzərə alaraq F.Bayat onları damdabaca adlandırır) varlıqlar müxtəlif xüsusiyyətləri və fərqli görünüşləri ilə Yer-Su iyələrindən fərqlənən ayrıca bir kateqoriyanı təşkil etməkdədir.

Yeraltı dünya ruhları kateqoriyasını təşkil edən varlıqlar, əsasən, pis ruhlar, körmeslər və ya yeglər / yeylər olub ölüm, xəstəlik, sıxıntı kimi pisliklərin mənbəyidirlər. Bunlar türk mifo-logiyasında ayrıca bir kateqoriya olan demonologiyanı təşkil et-məkdədir. Ancaq bütün demonik varlıqların yeraltı dünya ilə bağlı olmadığını da vurğulamaq gərəkdir. Bu mənada ki, bunla-rın bir çoxu iyə kateqoriyasından çevrilmə ruhlar olub qoruduğu yerlərə zərər verən demonoloji ruhlardır. Ümumiyyətlə, demo-nologiya əski görüşləri özündə ehtiva etdiyi üçün və Tanrı qav-ramı ilə həmyaşıd və ya hətta ondan qədim olması ilə mifologi-yanın təməl daşlarını təşkil etməkdədir (1, 208).

Türk mifoloji sistemində önəmli bir yerə sahib olan əcdad ruhları və ya atalar kultu və onlara verilən qurbanlar çox qədim zamanlardan bu kultu həm işıqlı səma ruhlarından, həm fərqli nəsnələrin qoruyucusu olan ruhlardan, həm də bütün canlı aləmə zərər verən pis ruhlardan fərqləndirmişdir. Atalar kultu inancı is-tisnasız bütün türk və moğol xalqlarında mövcud olmuş və isla-

213

miyyətdən sonra türk milli-mədəni sistemində qeyb-ərənlər və ya övliya kultu adı altında varlığını qoruya bilmişdir. Əcdad ruh-ları çox zaman Tanrıya kəsilən qurban mərasimlərində xatırlanır və onların da ruhlarına qurbanlar deyilir. Məsələn: türklərin pa-yızda Göy Tanrıya və əcdad ruhlarına qurban kəsdikləri tarixi mənbələrdən bəllidir. Bu qurbanların əksəriyyəti əcdad ruhları-nın olduğu inanılan ata mağaralarında kəsilirmiş. Qurbanın kə-silməsinin əsas məqsədi sosial nizamı, kosmik tarazlığı qoru-maqdan ibarət olmuşdur (1, 210).

I cildin X bölməsi “Göy Tanrı dini-mifoloji sistemi” adla-nır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk mifologiyasının ana mövzusu olan Göy Tanrı dini-mifoloji sistemi bu günə qədər ən çox araş-dırılmış və yenə də ən çox tədqiq edilməsi lazım olan problem-lərdən biridir. Göy Tanrı və ya tanrıçılıq dini mifoloji sistem ki-mi ümumi dil birliyi dövründən yəni proto türk və ya Altay dil dövrü dediyimiz dönəmdən bəri mövcuddur. Göy Tanrı ifadəsi-nin, şübhəsiz, ilkin mənası göy üzünün hakimi anlayışı olmuş-dur. Dünyanın 3 təbəqədən ibarət olan modelində Göy Tanrının əsasən yuxarı dünya ilə bağlı olmasına baxmayaraq onun hər üç dünyaya təsiri şübhəsizdir. Orxon-Yenisey yazılarında adı qeyd olunan Göy Tanrı və ya Türk Tanrısı dəqiq zamanı və məkanı bəlli olmayan yüksək tapınma kultu olmuşdur. Şamanlığın geniş şəkildə yayılması ilə əlaqədar olaraq bir az arxa plana keçən Göy Tanrı inancı daha çox mifoloji mətnlərdə və etnoqrafik ədə-biyyatlarda öz varlığını qoruya bilmişdir. Ancaq həm şamanlar, həm də digər adi türklər bütün ruhlardan yuxarıda Tanrı adlı mütləq varlığın mövcudluğunu qəbul etmişlər.

Bu bölmədə həmçinin türk mifologiyasında Göy Tanrının an-tropomorflaşdırılması, kosmik yaddaşda Göy Tanrı və Deus Otio-sus problemi, antropomorflaşdırıldığı zaman Tanrının simvolları, Göy Tanrıya qurban vermə mərasiminin dini mifoloji xüsusiyyət-ləri, bu qurbanların dəyərləndirilməsi, qurban ritualının etnoqrafik təsviri, qurban ritualının dini-mifoloji əlaqəsi, Tanrı termininin fono-morfoloji xüsusiyyətləri, Tanrı sözünün etimologiyası

214

məsələlərindən də bəhs edilmişdir. Yekun olaraq qeyd olunmuşdur ki, türk mifoloji şüurunda Tanrı insanları fəlakətdən qoruyan, bol nemət bəxş edən ata kimi, böyük kimi görünmüşdür. Onun böyük-lüyü, əzəməti bütün səmanı əhatə etməsi ilə təsdiq olunur. Türklər etdikləri hər iş üçün Tanrıya hesab verir və etdikləri hər yaxşı işi Tanrının adına yazmışlar. Güc və qüdrətlərini də Tanrıdan aldıq-larına inanırdılar. O, hər zaman, hər yerdə türkün başı üstündədir. Çünki bütün göy qübbəsi Tanrıdır. Sonsuz bir məkanda və ya məkansızlıqda olan Tanrı həmçinin sonsuz bir zaman və ya zaman-sızlıqda mövcudluğunu sürdürməkdədir (1, 213).

XI bölmə “Türk mifologiyasında astral kult” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, astral kultun türklərdə geniş yayılması atlı-köçəri dünyagörüşü ilə əlaqəli olmuşdur. Heyvan saxlamaqla məşğul olan bir millətin astroloji bilikləri ən azından gündüzləri və gecələri heyvan sürülərini otlaqdan ağıla, yazlıqdan qışlağa apara bilmələri üçün kömək edəcək qədər olmalı idi. Səma ilə bağlı sifahi ədəbiyyatlarda, qayaüstü rəsmlərdə və piktoqramlarda Ay haqqında yetərincə məlumatın olması bir zamanlar Ay mər-kəzli inanc sisteminin türklər tərəfindən qəbul edilmiş olması ilə əlaqəli olduğunu düşünməyə əsas verir. Türk mifologiyasının ən qədim qatlarından birini təşkil edən Ay inancı əski dünyanın demək olar ki, bütün xalqlarında mövcud olmuşdur. Ay mərkəzli inanc sistemi bu astral kultun əvvəlki zamanlardakı tanrı kimi təsəvvür edilməsinin qalığıdır. Zaman-zaman Günəş mifinin po-pulyarlıq qazanması Ay mərkəzli inanc sisteminin arxa plana keç-məsi ilə nəticələnmişdir. Hətta nəticədə Ay mərkəzli inanc sistemi öz yerini Günəş mərkəzli inanc sisteminə vermişdir. Ancaq bu zamana qədər Ay tanrı kainatın tək gücü olmuşdur. Bu da Ayın dünyamıza yaxın olması, səmada yerini və şəklini dəyişməsi, ge-cələri çıxmaqla yeri işıqlandırması ilə bağlı olmuşdur.

Burada həmçinin göstərilir ki, Ay Tanrı inancı türklərin ana yurdu olan Xəzər dənizi ilə Aral gölü arasında geniş bir mə-kana yayılmışdı. O zamanın türkləri ayı “göy saqqallı buğa” şək-lində təsəvvür edirmişlər. Bunu Türkmənistan bölgəsində Altın

215

təpə qazıntıları zamanı tapılmış və alnında yaqutdan düzəldilmiş Ay təsviri olan qızıl buğa başı da isbat etməkdədir. Türk mifo-loji sistemində, əsasən, Dəmir Kazık (Qütb ulduzu), Dan ulduzu, Çoban ulduzu, Böyük ayı bürcü, Ülkər, Karvanqıran ulduzu, Samanyolu və s. astral görüşlərin sırasında yer almaqdadır. Bu-nunla bərabər qədim türklər planetlərdən Qaraquş olaraq adlan-dırdıqları Yupiteri, Erlik və ya Yaruk ulduz olaraq adlandırdıq-ları Veneranı və Marsı da tanımaqda idilər (1, 276).

I cildin XII bölməsi “Göy Tanrıdan antropomorflaşmış şaman tanrısı Ülgenə keçid: türk mifologiyasında demiurq problemi” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, şamanlığın türklər arasında geniş yayılması ilə Altay-Sayan xalqları (altaylılar, tuvalılar, xakaslar, teleutlar və s.) arasında ən çox yayılmış və məşhur tanrı səviy-yəsinə Bay Ülgen ucalmış oldu. Zaman-zaman Ülgen Göy Tanrı inancını sıxışdırmağa və onun yerini almağa başladı. Göy Tanrı ilə heç bir əlaqəsi olmayan və Göy Tanrıya kəsilən qurban mərasiminə qatılmayan şamanlar Ülgeni onun yerinə keçirməklə ruha kəsilən qurban mərasiminin də əsas iştirakçısına çevrilmiş oldular. Ülgenin türk mifoloji düşüncəsində yer almadığı, Şaman folklorunun obyekti olduğu bu hami ruhun qədim və Orta çağ yazılı qaynaqla-rında adının çəkilməməsi ilə də təsdiqlənir. Digər tərəfdən Orta Asiya və Sibir türkləri Ülgen adında tanrı və ya qoruyucu ruh tanımamışlar. Hətta bəzi güney Altay soyları baş Tanrı olaraq Ülgeni tanımır və ona sitayiş etmirlər. Ülgeni baş Tanrı hesab edən digər Altay Sayan xalqlarının inancına görə də o mütləq qüdrət sahibi olan Kögö Mönkönün / Kege Mengenin (Göy Tanrının) oğludur. Şamanların Ülgenə müraciətlə söylədikləri duada, alqışda Ülgenin Kögö Mönkö tərəfindən yaradıldığına önəm verilir.

F.Bayat bu barədə araşdırmaların yekununda belə bir nəti-cəyə gəlmişdir ki, Ülgen Tanrı deyil, demiurqdur. Hətta şaman-lar onu baş Tanrı səviyyəsinə qədər yüksəltmiş olsalar da, onun daha yüksək bir Tanrı olan Kögö Mönkö tərəfindən yaradıldığı fikrini etiraf edirdilər (1, 322).

216

I cildin XIII bölməsi “Şaman mifologiyasının təqdim etdiyi bir ölüm ruhu – Erlik və ya Erklik” adlanır. Sözügedən bölmədə qeyd olunur ki, mifoloji sistemlərdə həyatın və ölümün tanrıları olaraq təsəvvür olunan varlıqlar əsasən dualist düşüncənin məh-sulu kimi qəbul olunurlar. Antropomorflaşmış ölüm ruhu olan Erlik türk mifologiyasında ən çox şaman miflərinin aktual mifo-loji obrazıdır. Əsasən, ölüm mələyi olan və ya ölülər dünyasını idarə edən mifoloji varlığın türk mifologiyasında qədim halda qalmamasının bir səbəbi də şaman dünyagörüşünün qəbul edil-miş dinlərə qədər sərgiləmiş olduğu sosial-mədəni baxışla bağlı olmuşdur. Əski türk düşüncəsinə görə ölənlər bir qayda olaraq Erlikin məkanına aparılmışdır. İstər tarixi qaynaqlardan, istərsə də etnoqrafik qeydlərdən məlum olur ki, Erlik insan oğlunun ömrünü müəyyən etməmiş, sadəcə öləndən sonra günahkar olanların ruhlarını yeraltı dünyaya aparmışdır. Başqa sözlə, Erlik ölüm hökmünü verməmiş, sadəcə hökmü yerinə yetirmişdir.

Erlik və ya Erklik ad variantları ilə mövcud olan ölüm mələ-yi şamanlığın inanc sisteminə daxil olmuş və hər nə qədər əkizlər mifi ilə bağlı olsa da, əsasən Ülgenə əks mövqeyə gətirilmişdir. Türk mifoloji sisteminin yaradılış hekayəsini, törəyiş fəlsəfəsini, esxatoloji düşüncəsini mənimsəyən şamanlıq Erlikə kosmoqonik mifdə xüsusi bir yer ayırmışdır. Göy Tanrının yaradıcılıq xüsusiy-yətləri Ülgenə köçürülmüş və işıq Ülgenin simasına yaraşdırıl-mışdır, qaranlıq pislik və ölüm isə Erlikin xüsusiyyətləri kimi təqdim edilmişdir. Türk şamanlığının bu ziddiyyətlər haqqında anlayışları qərb alimləri tərəfindən dualist düşüncə kimi qəbul olunmuşdur. Türk mifologiyası qaranlıqla işığın, həyatla ölümün əbədi mücadiləsi üzərində qurulmamışdır. Belə ki, türklərin zidd anlayışlara təbii mövcudluq kimi baxdıqları qaynaqlarda da təsdiq edilməkdədir. Dualizm köçəri türk şüuruna zidd olduğu üçün Ülgen-Erlik əlaqələrini də dualizm baxımından araşdırmaq yan-lışdır. Şaman mifologiyasının güclü təsirinə məruz qalmış Ülgen-lə Erlik demiurq və anti-demiurq funksiyasını öz üzərlərinə götür-müşlər. Bunlar bir-birinə müttəfiq olan əkizlər qütbündə deyil,

217

bir-birinə düşmən olan iki qardaş qütbündə dayanmışlar. Bu mü-cadilə yaranışdan hər ikisinin arasında mövcuddur. Ancaq mi-foloji düşüncədə əkizlərin hər birinin özünə aid məkanlarının olması təsəvvürləri də mövcuddur. Belə ki, türklərin Ülgenə göyləri, Erliyə isə yeraltı dünyanı vermələri məntiqi olaraq bu iki qardaşın məkanı anlamına gəlmişdir (1, 329).

Bu bölmədə F.Bayat həmçinin göstərir ki, Altay şamanları-nın inancına görə Erliyin insanlara bəla göndərməyinin səbəbi insanların ona qurban kəsmələrini təmin etdirməklə bağlıdır. Əgər hər hansı bir insan və ya toplum onun istəyini yerinə yetir-məzsə, o zaman Erlik xan ölüm və fəlakət ruhlarını göndərir. Pis ruh da qurban verməni gecikdirən insanın canını alır (1, 346). Onu yeraltı dünyaya aparır, mühakimə edir və özünə xidmətçi edir. Kəsilən qurbanların əvəzində Erlik insanlara heç nə ver-məz, yalnız göndərəcəyi bəla və bədbəxtlikləri bir az gecikdir-miş olar. Əslində elə Erlikə qurban kəsməklə insanlar xəstəliyi, zərəri, qəzəbi və şiddəti azaltmaq məqsədi güdürmüşlər (1, 347).

Altay–Sayan türklərinin inancına görə, Erlik həmçinin ilk şaman olmuş və hətta bəzi sənətləri insanlara o öyrətmişdir. Şor-lara görə, Erlik xan şamana şamançılıq vergisi verməklə bərabər ona qamlıq etməyi, davul çalmağı da öyrətmişdir (1, 348).

I cildin XIV bölməsi “Töz / tös, onqon, tanqara, erən, yaik / caik anlayışları” adlanır. Bu bölmədə F.Bayat qeyd edir ki, töz / tös, onqon, tanqara, erən anlayışları türk mifologiyasında mühüm bir kateqoriyanı əmələ gətirməklə bəzi hallarda müxtəlif fikir və görüşlərin də ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Əslində, bu qavramların əvvəllər heyvan kultu ilə əlaqəli olduğu da unudulmamalıdır. Bəzi Altay türklərində ağacdan, dəridən, keçədən, daşdan, sümükdən, palçıqdan və s. düzəldilən və əsasən heyvan, bəzi hallarda isə insan şəklində olan ruhların təsvirinə töz/tös deyilmişdir. Bu töslərin bir qismi oyuncaq şəklində düzəldilmişdir. Bu cür tözlərə altaylılarda, çuvaşlarda, tatarlarda rast gəlmək mümkündür. Bunlar yalnız ailənin, soyun və qəbilənin qoruyucusu funksiyasını yerinə

218

yetirən və Göy Tanrı ilə heç bir əlaqəsi olmayan ruhların təsvirləridir. Ehtimal ki, bu tözlər altaylıların buddizmi qəbul et-dikdən sonra ortaya çıxmışdır. Altay-Sayan türklərinin çoxunda tös/töz olaraq adlandırılan ruhlara və onların təsvirlərinə yakutlarda tangara, tuvalılarda iren/eren, moğollarda və buryatlarda onqon adı verilmişdir (1, 355).

XV bölmə “Mifoloji Ana (Yer Ana) kompleksi və bu kom-pleksə aid olan digər ruhlar” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk mifologiyasında qərb mifologiyasından fərqli olaraq kişi və ya qadın cinsli tanrılar anlayışına rast gəlmək mümkün olmadı-ğından, bu sistemdə tək Tanrı olduğundan, müqəddəs qadın ob-razlarını Mifoloji Ana adı altında cəmləşdirmək daha da məqsə-də müvafiqdir (buraya Yer-su, Ağ ana, Humay, Ayıısı və s. var-lıqlar aid edilir) (2, 11).

Daha sonra bu bölmədə qeyd olunur ki, mifoloji sistemlərin böyük çoxluğunda bütün canlı varlıqların anası olaraq bilinən və törəyici gücə sahib müqəddəs qadın – mifoloji Ana paradiqması vardır. Bütün arxaik mifoloji motivlər, bütün hami ruhlar hər nə qədər dəyişməyə məruz qalsalar da, bir bütünün yəni mifoloji Ananın genetik hafizədən qopmuş bölmələridir. Türk mifologiya-sının ən əski qatlarında doğumla ölümü təmsil edən və ilk başlanğıc olmanı özündə əks etdirən Mifoloji Ana və ya Yer Ana varlığına təsadüf edilmişdir. Zaman-zaman mifoloji Ananın müx-təlif əlamətlərini əks etdirən Yer Ana, Yer Sub, Ötükən, Umay kultu şəklində ortaya çıxdığını və mifolojilikdən cisimləşməyə qə-dər uzun bir yol qət etdiyi də görünür. Tanrıçılıq kultunun ilkin və bəsit mifoloji Ana varlığından mükəmməl bir sistemə çevrilməsi türklərin düşüncə və yaşam fəlsəfəsindəki inkişaflarla bağlıdır (2, 13).

XVI bölmə “Türk mifologiyasının doğum və ailə qoruyucusu – Umay / May Ene” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, rəsmi türk yazıları olan Orxon-Yenisey kitabələrində Tanrı və İduk Yer-Subla bərabər adı qeyd olunan mifoloji varlıqlardan biri də Umaydır. Umay “Kültigin”, “Bilgə xaqan” və “Tonyukuk” yazılı abidələrin-

219

də qadın ilahi qadın olaraq xatırlanmaqdadır. Digər abidələrdən fərqli olaraq “Tonyukuk” abidəsində Umayın funksiyası açıq şəkil-də görünür: “Tanrı, Umay, müqəddəs Yer-Su onlara zəfər verdi, niyə qaçaq?! “ Umayın Tanrı və İduk Yer-Subla birlikdə türklərə zəfər verdiyi rəsmi yazılarda da görünməkdədir. Umayın bəzi Turfan mətnlərində, “Altun Yaruq” əsərində və “Divanü luğat-it-türk”də Tanrı və ya ruh anlamında deyil, ana anlamında təsvir edil-məsi bu varlığın keçirmiş olduğu anlam dəyişikliyi ilə əlaqədardır. Umayla bağlı etnoqrafik qaynaqların böyük bir qismi Altay qövmlərindən 19-cu əsrdə yazıya alındığına görə buradakı funksiya və status dəyişmələri təbii qarşılanmalıdır (2, 49).

Bu bölmədə həmçinin göstərilir ki, rəsmi türk yazılarında Umayın funksiyasının daha geniş olduğu görünsə də, aradan ke-çən zaman kəsiyində o, daha çox uşaq qoruyucusu olaraq qəlib-ləşmişdir. Zaman-zaman digər mifoloji varlıqlara aid olduğu ki-mi Umay da şaman dünyagörüşü ünsürü kimi nəzərə alınmış və onunla bağlı bəzi dəyişik fikirlər ortaya çıxmışdır. Buna baxma-yaraq kumandinlərdə Umay səma ruhlarından olan yüksək dərə-cəli qadın ilahəsi hesab olunur. Bu da onun əski mifoloji Ana kompleksindən qopduğunu göstərir (2, 50).

XVII bölmə “Türk mifologiyasında kult” adlanır. Burada göstərilir ki, kult və inanc insan toplumunun əsrlərcə inkişaf et-dirdiyi davranışlar sistemidır ki, buraya yaxşı və pis, aydınlıq və qaranlıq, yararlı və yararsız, müqəddəs və adi və s. bu kimi qə-libləşmiş zidliklər daxildir. Kult və inanc sözlü mətnlərdə və ri-tuallarda topluma təqdim olunan və toplumca yaşanılan hiss və duyğulardır. Bir tərəfdə mədəniyyəti və inancı yaşadan yaddaş və yaddaşda qalan simvollar, digər tərəfdə topluma yad olan, an-laşılmaz olan sirli sistem. Bax, bu ikili element mif çağı insanını ən çox düşündürən məsələ olmuşdur. İstər təhkiyəyə əsaslanan mətndə, istər nümayişli mərasim, ritualda olsun, kultlar simvol və sirr prinsipi üzərində əmələ gəlmişdir. Kultdan bəhs edən miflərdə insan həyatı doğru bildiyi bir şəkildə yaşamaq niyyətli olub, müqəddəs bilinəni qorumağa yönəlmişdir. Mifin kult və

220

inanc elementi, həm də bir dini həssasiyyət də daşımaqdadır. Belə ki, mifologiyada kainatın və insanın yaradılış, mövcud ol-ma səbəbləri, yaradılışda mütləq gücün rolu və s. mifologiyanın ilk dini faktı bünövrəsində saxladığını sübut edir. Kult və inanc sistemi toplumun dünyagörüşünün məhsulu olmaqla bərabər ey-ni zamanda onların yaşamıdır. Kult və inanc sisteminin qəbul edilmiş dinlərin təsiri ilə şəkil dəyişdirmələri mövcud olsa da, onların bütün durumlarda sosio-mədəni qurumda öz sürəkliliyini qoruya bilməsi əsas məsələdir. Kult türk mifologiyasında föv-qəltəbii varlıqlar şəklində qəbul edilən uca və müqəddəs varlıq-lara göstərilən ehtiram və etiqaddır. Xüsusilə də, bəlli anlayış və məfhumların qoruyucusu olaraq zənn edilən ilahi varlıqların kultlaşması türk mifologiyasında məlum bir hadisədir. Kult anla-yışına aid olan varlıqlar, iyə kateqoriyasına nə qədər bənzəsə də, onlar ayrı-ayrı statuslara malikdirlər. Xüsusilə türklərin atalarına hörmətdən yaranan atalar kultu iyə kateqoriyasına bənzəsə də, onları fərqləndirən cəhətlər də az deyildir. Atalar kultunun başlı-ca funksiyalarından biri toplumu, eli birləşdirmək, mənəvi birlik ideyasını dəstəkləməkdir. Atalar kultu türk mifologiyasında üç funksiya ilə çıxış etmişdir: 1. Soya ad vermiş və ilk ata olmuş-dur: Oğuz ata, Qırğız ata. Bunların əsas xüsusiyyətləri ilklik, tö-rədicilikdir. 2. Toplumda ata olaraq qəbul edilmiş və mədəni fə-aliyyətləri olan şəxslər olmuşlar: Qorqud ata, Qənbər ata, Baba Dehqan. Xüsusiyyətləri müdriklik və övliyalıqdır. 3. Əski türk atalar kultu baxımından şəkil dəyişdirmiş və İslamdan sonrakı mədəni qəhrəmanlıq fəaliyyətini məslək və sənət pirləri olaraq yerinə yetirmək: Xızır, Həzrəti Əli və s. (2, 81).

Bu bəhsdə həmçinin türk mifologiyasındakı ata ruhlarının mədəni qəhrəmanlıq və iyəlik, hamilik fəaliyyətlərindən də geniş bəhs edilmişdir. Burada, eyni zamanda göstərilmişdir ki, islamın qəbulundan sonra türk atalar kultuna aid olan mədəni qəhrə-manlar öz mənəvi yaşamlarını İslami dəyərlər çərçivəsində sür-dürmüşlər. Bəzən isə onlara aid mədəni fəaliyyətlər və hamilik, pirlik xüsusiyyətləri islam müqəddəslərinə aid edilmişdir. Mə-

221

sələn: tacirlərin ilk piri, yəni mədəni qəhrəmanı Həzrəti Məhəm-məd, səyyahların piri Həzrəti İsa, çobanların piri Həzrəti Musa, dərzi və yazıçıların piri Həzrəti İdris, çörəkçilərin piri Həzrəti Zülküf, balıqçıların piri Həzrəti Yunis və s. olmuşdur (2, 114).

XVIII bölmə “Od-ocaq kultu paradiqmasında od ruhu” ad-lanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk mifoloji sistemində onlarla fərqli variantda mövcud olan od və ya ocaq kultunun başlıca funksiyası insanları, onların ailələrini bəladan, xəstəlikdən qoru-maq, heyvanların artımı və evin bərəkətini təmin etməkdir. Hər evdəki (çadırdakı) ocaq və ocaqdakı od hamisi ilə bərabər qədim türklər Tanrı qədər güclü və nüfuzlu olan alov, od ruhunun da varlığını etiraf edərdilər. Xüsusilə şaman mifologiyasının təsiri ilə bu od-ocaq hamisi yeni, bəzi dəyərlər qazanmışdır. Məsələn, yakut şamanı Mərəyə görə, 9-cu göydə odu yaradan Dalkın eezi tanqara adlı tanrı yaşayır (eezi digər türk ləhcələrindəki ezi, iyə, idi və s.-yə uyğun gələn sözdür). Eezi sözünün yanında tanqara – ilah sözünün işlədilməsi od hamisinin yüksək mövqeyinə işarə etməklə yanaşı, bu qoruyucunun yüksək dərəcəli ruhlar sırasına aid olduğunu bildirir. Od ruhuna qurban kəsmə inancı da türk mifologiyasında yayılmış bir inancdır (2, 117).

XIX bölmə “İyə kateqoriyası” adlanır. Bu bölmədə göstəri-lir ki, türk xalqlarının inanc obyektində var olan iyə kultu mifo-logiyamızın ən zəngin qismini təşkil etməkdədir. Əslində ən əski mifoloji düşüncənin ünsürü olan iyə kultu müxtəlif türk ləhcələ-rində fərqli variantlarda özünü göstərmişdir: qədim türklərdə idi-/izi, osmanlı mətnlərində is/issi, xakascada ezi, altayca və türk-məncədə ee, tuva, qırğız, qazax və noqaycada ie, Azərbaycan türkcəsində yiyə, iyə. Bəzi qaynaqlarda, məsələn, Divanü lüğat-it-türk, Ətibətul-həqayik, Əbu Həyyan lüğəti və s.-də iyə sözü-nün Tanrı anlamına gəldiyi göstərilmişdir. İyə kultu orta dünya ruhları içində xüsusi bir yer tutmaqdadır. Belə ki, türk mifologi-yasının əsaslı kateqoriyalarından birini təşkil edən və sayları bi-linməyən iyələr nə qədər orta dünyada olsalar da, hər biri müstə-qil olub öz aralarında da ierarxiya təşkil etmirlər. İççi, ezi, iye

222

olaraq adlanan bu hami ruhların sayı haqqında türk mifologiya-sında dəqiq bir təsəvvür yoxdur. Haqqında çox az məlumatımız olan və bəzən də Tanrı adı ilə adlanan taleh və ya yol tanrısı, ey-ni zamanda yaz və qış tanrıları da orta dünyanın qoruyucuları arasında yer almaqdadır. Bununla bərabər Altay-Sayan xalqla-rında və Sibir türklərində, xüsusilə də yakutlarda insan soyunun qoruyucusu vəzifəsini icra edən Umay, Ayıısıt və ya İyehsıt ki-mi çox populyar mifoloji varlıqlar da vardır. Buraya ov hamisini də əlavə etsək, orta dünya qoruyucusu ruhlarının mürəkkəb mənzərəsi ortaya çıxır. İstər İslam mətnlərində, istərsə də Altay-Sayan türklərinin sözlü mədəniyyətində olsun, iyələr, sahib və qoruyucu, hami funksiyalarını (Tanrı, yaradıcı, rəbb statusların-da) günümüzə qədər daşıya bilmişdir. Bəzi iyələrin mədəni qəh-rəmanlıq fəaliyyəti qədim çağlarda iyə kultunun daha geniş funksiyalara malik olmasından xəbər verir. Ancaq daha sonralar mədəni qəhrəmanlıq funksiyasının atalar kultu paradiqmalarında özünü göstərdiyinin şahidi oluruq (2, 141-143).

XX bölmə “Yol iyəliyi baxımından sinkretik Xızır anlayı-şı” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, insanları və nəhayət, dün-yaları bir-biri ilə birləşdirən yol paradiqması türk mifoloji dü-şüncəsində xüsusi bir yerə sahibdir. Qoruyucu ata kultuna aid olan, lakin İslamın qəbulu ilə funksiyalarının böyük bir qismi Xızıra aid edilən mifoloji xarakterlərdən biri də yol hamisidir. Bu mifoloji hami qədim uyğur yazılı abidəsi olan “İrk bitig” fal kitabında da qalmışdır. Bu kitabda yol hamisi Ala Atlıq Yol tenqrisi və Kara yol Tenqri adı ilə qeyd olunmuşdur. Yol hami-sinin adındakı “tanrı” ünvanı onun yüksək statusundan xəbər ve-rir. Köçəri bir xalqın hər zaman yolda olduğunu göz önünə gətir-sək, bu tip Yol tanrısının bəzi mətnlərdə xatırlanması təbii qarşı-lanmalıdır. Yol tanrısı “İrk bitig” əsərində, həm də bəxt, taleh qoruyucusu kimi də təqdim edilmişdir. Bu tip mifoloji hamiyə başqa qədim mətnlərin heç birində rast gəlinmir. “Dədə Qorqud kitabı”nda da bəxt, şans gətirən hami ruha işarələr edilsə də, Yol tanrısının adı çəkilmir. Bu da orta əsrlərdə bəxt və ya yol tanrısı-

223

nın artıq unudulduğunu aşkarlayır. Ancaq Alban tarixçisi Mo-isey Kalankatlı “Ağvan tarixi” adlı əsərində 7-ci yüzilin 80-ci il-lərində piskopos İsrailin Savir /Sabirlərin yanına gəlməsini təs-vir edərkən Sabirlərin oda və suya qurbanlar kəsdiyini, yol tanrı-larına və Aya səcdə etdiklərini yazmışdır. F.Bayat göstərir ki, M.Seyidov Alban-Arran tarixçilərinin əsərlərinə istinad edərək yol hamisinin adının Uğur olduğunu və onun başlıca funksiyası-nın yol, yer hamiliyi olmasını yazmışdır (2, 145).

Daha sonra bu bəhsdə göstərilir ki, yolda at sürən Yol tan-rısı sonralar İslamiyyətin təsiri ilə boz atlı Xızır /Xıdır kultu ilə bütünləşmiş və varlığını bu şəkildə qoruya bilmişdir. Boz atlı Xızırın peyğəmbər dərəcəsinə qədər yüksəldilməsi türklərin yol qoruyucusuna verdikləri önəmlə bağlıdır (2, 147).

XXI bölmə “Təbiət qüvvələri baxımından İyə kultu” adla-nır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, təbiət qüvvələri hesab olunan naturmifoloji ünsürlər türk mifologiyasının ən qədim qatını təş-kil etməkdədir. Bu mifoloji ünsürlər zaman-zaman dəyişmə və yeniləşməyə məruz qalsalar da, qədim köklərini, qismən də olsa, qoruya bilmişlər. Türk mifologiyası uzun bir zaman müddətində yazıya alınmadan sözlü mədəniyyətdə yaşadığı üçün bütün so-sio-mədəni təsirlərin nəticəsində antropomorflaşmışdır. Bəzi ta-rixi qaynaqlardakı çox məhdud dərəcədə məlumatlardan baºqa təbiət kultları ilə bağlı bizə qədər demək olar ki, heç bir detal gə-lib çatmamışdır. Son dövr araşdırmalarda təbiət miflərinin artıq ayrı bir xüsusiyyətlə varlığını sürdürdüyü qeyd olunur. Belə ki, türk mifologiyasında canlı varlıqlar kimi təsəvvür edilən külək, yağış, ildırım və s. ünsürlərin özlərinin də bir hamisi olduğunu göstərən dəlillər mövcuddur. Küləyin, tufanın yağış, yağışın şimşək əmələ gətirməsi baxımından ən güclü təbiət iyəsi Yel Babadır. Yağış iyəsinin bölgədən bölgəyə dəyişməsi faktı da mövcuddur. Belə ki, Orta Asiyada çox məşhur olan Burkut ba-banın bir funksiyası da yağış hamiliyidir. Onun bu funksiyası Kazan tatarlarının da mifoloji görüşlərində müşahidə olunmaq-dadır. Yağış yağdırma və ya yağışı yönləndirmə işini Orta Asi-

224

yanın digər xalqlarında başqa varlıqlar – Moma Kuldurak (öz-bəklərdə), Qarzı Mama (türkmənlərdə), Makul və ya Makay (qa-zaxlarda), Çoppa (Qaraçay-balkarlarda) yerinə yetirdiyinə ina-nırlar. Türklərin şamanlardan başqa yadaçıları da olmuşdur ki, bunların da təbiətə hökm edə bilən insanlar olduğu düşünülmüş-dür. Onların əlində əvvəllər Tanrının ixtiyarında olan yada daş-ları olmuşdur ki, onlar məhz o daşın vasitəsilə havanı dəyişdir-məyi, yağış və qar yağdırmağı bacarmışlar. Daha sonralar yada daşının funksiyası digər varlıqların üzərinə köçürülmüşdür. Mə-sələn, Anadolunun müxtəlif ərazilərində “Çömçə gəlin” oyunu vardır ki, uşaqlar türkülər oxuyaraq Tanrıya qoç və ya qoyun qurban deməklə ondan yağış diləyirlər (2, 155).

XXII bölmə “Ağac kultu və orman iyəsi” adlanır. Burada göstərilir ki, türk ekosisteminin əsas ünsürlərindən biri olan or-man sosial-iqtisadi sistemin də təməl qaynaqlarından biridir. Or-man mifoloji inanclarımızda canlı bir varlıq kimi təsəvvür olun-duğundan çox zaman orman qoruyucusu ilə birləşmiş, sinkretik bir vəziyyət nümayiş etdirmişdir. Orman qoruyucu iyələrin 2 səkli vardır: 1. Zoomorfik görünüşlü iyələr. 2. Antropomorflaş-mış iyələr. Altay-Sayan və Sibir türklərində ormanın hamisi zo-omorfik varlıq olan Ayıdır. Bu zoomorfik varlığın orman kultu-nun inkişaf etdiyi qövmlərdə, məsələn, tunquz-mancurlarda və bəzi türk olmayan Sibir xalqlarında da müşahidə edilməsi Ayını kosmik anlamda orman ruhu durumuna gətirmişdir. Tobol və Omsk tatarlarında orman ruhu Yış Keşe və ya Ağac Keşe adı ilə tanınan antropomorflaşmış bir varlıq hesab edilməkdədir. Or-mandakı pis ruhlar dedikdə, tatarlar bu mifoloji tipi nəzərdə tu-turlar. İnsanları ormanın dərinliklərinə qədər aparıb onlara zərər verən bu orman ruhları ormanda yolunu azmış qızlara oğlan, oğlanlara isə qız cildində görünərmişlər. Sibir tatarlarındakı Yış Keşe ova çıxan ovçuları ormanda həbs edir, onlara evlənməyi təklif edir. Yış Keşe həm funksiyası, həm də yaradılışı baxımın-dan Azərbaycandakı Ağac adam adlanan mifoloji varlığa

225

bənzəyir. İnanca görə, o da ormana gələn və ya ormanda yolunu azan insanları onunla evlənməyə məcbur edir (2, 170-173).

XXIII bölmə “Ov kultu və ov iyəsi” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk boylarının sosial-iqtisadi nizamında əsas rol oynayan ovçuluq kultu mənəvi və iqtisadi həyatın qurulmasında xüsusi yer tutur. Qayalar üzərində çəkilən ov təsvirlərinin (mə-sələn, Qobustan qaya rəsmləri, Sibir qaya təsvirləri, Baykal gölü ətrafındakı rəsmlər, İslamdan sonrakı ov miniatürləri, sonrakı dönəmlərdə oyma, fresko və qumaş üzərinə çəkilmiş ov təsvirlə-ri və s.) mövcudluğu ovçuluğun türk mədəniyyəti tarixinin ən qədim qatını təşkil etdiyini göstərməklə bərabər ovun təkcə sosi-al-iqtisadi akt deyil, eyni zamanda inanc olmasından xəbər verir. Belə ki, ovla bağlı icra edilən ritual-simvolik səhnələşdirmə za-manı ovla bağlı olan bəzi gizli biliklərin, informasiyaların toplu-ma çatdırılması fikri də qarşıya məqsəd kimi qoyulmuşdur. Ov səhnələrində ovçunun insandan çox mifoloji varlığı xatırlatması və ya maskalı ovçu təsvirləri ovun sirli tərəfləri ilə bərabər ovçu-luq sahibinin, iyəsinin ritual təsvirinin varlığını da sübut etmək-dədir. Həmçinin ov səhnələrini və heyvan təsvirlərini göstərən tarix öncəsi, paleolit, mezolit və neolit dövr rəsmlərinin bir-biri-nə çox bənzəməsi də ov paradiqmasının uzun zaman dəyişməz qaldığını göstərməkdədir. Mifoloji inanclara görə, ovun məhsul-dar və uğurlu olması üçün bir çox ibadətlərin, ritualların icra edilməsi şərt olmuşdur. Ovçulara bol ov verməsi üçün orman ruhlarına hekayələr danışılması da vacib ayinlərdən biri hesab olunmuşdur. Ovçuluq kultu ibtidai şəklindən hökmdarların et-dikləri sürəkli ov əyləncələrinə qədər bir dəyişmə və inkişaf yo-lu keçmişdir. Ancaq ibtidai dövrdən son dövrlərə qədər ovçuluq öz dini-mifoloji ənənəyə bağlılığını, tabu və yasaqlarını hər za-man qoruya bilmişdir (2, 191).

XXIV bölmə “İyə kateqoriyası çərçivəsində dağ, daş və oba kultu” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, qədim mifoloji inanc sistemində önəmli bir yeri tutan dağ, orman, dərə, ağac və s. kimi mifoloji Yer Ana kompleksinə aid olmaqla bərabər za-

226

man keçdikcə iyə kateqoriyası kimi də dəyər qazanmışdır. Mifo-loji inanca görə, təbiətdəki hər bir nəsnənin iyəsinin olduğu və onların hər birinin fərqli xüsusiyyətlərinin olması məlumdur və bu xüsusiyyətlər dağ kultunda da vardır. Dağların və obaların yalnız öz iyələrinin deyil, həmçinin digər ruhların da məskəni olduğu etnoqrafik məlumatlarla öz təsdiqini tapmışdır. Bu sə-bəbdəndir ki, dağlar və obalar türk mifologiyasında ritualların icra edildiyi müqəddəs məkanlar olaraq qalır. Türk xalqlarının demək olar ki, hamısında mövcud olan dağ kultu mifologiyada dağ və oba kultu ilə sintez halında görünür. Dağ iyəsi yalnız bir təbiət kultu olmaqla qalmayıb, həmçinin mənşə mifinin də xüsu-siyyətlərini daşıyır. Belə ki, boyların, soyların və qəbilələrin hər birinin özlərinin müqəddəs dağlarının olması, soyun öz əcdadını dağ ruhu ilə birləşdirməsi bu iki mifoloji kateqoriyanın ortaq bir kultla bağlanmış olduğunu göstərməkdədir. Digər tərəfdən dün-ya modelində dağın yerin dayağı olması inancı dünya dağlarının və ya dəmir dağların varlığı inancını meydana gətirmişdir. Ümu-miyyətlə, canlı varlıq olaraq qəbul edilən dağ bəzi təsəvvürlərə görə Dağ ruhunun özüdür. Dağ qədim türklərin müqəddəs mər-kəz anlayışını təşkil etməklə dövlətin də mərkəzi olmaq funksi-yasını öz üzərinə götürmüşdür. Belə ki, Göytürklər və Uyğurlar dönəmində dağlıq və ormanlıq bölgə olan Ötükən dövlətin mər-kəzi olmaq funksiyasını da daşımışdır. Bəlkə də, bu səbəbdəndir ki, türklər and içərkən müqəddəs bildikləri varlıq və nəsnələrə and içirlər ki, bunların içində dağların da adı zikr edilmişdir. Di-gər tərəfdən dağ türklərin dastanlarında (xüsusilə də Altay-Sa-yan türklərində) vətən simvoluna çevrilmişdir. Həmçinin dağ ata ruhlarının məskunlaşdığı yer olduğundan da müqəddəs hesab edilmişdir. Dağa baba deyilməsi ənənəsi bu gün də türk xalqları arasında yaşamaqdadır. Azərbaycanda dağa baba deyilməsi ilə yanaşı gəlinlərin dağı gördükdə üzlərini örtmə (yaşmaqla örtmə) adəti də dağın qayınata, həm də ərinin soy dağı kimi təsəvvür olunmasının bir işarəsidir (2, 223).

227

XXV bölmə “Mifoloji Ana kompleksində su iyəsi” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, qədim türk yazılarında İduk, Yer-Sub olaraq qeyd olunan qoruyucu ruhların başında yer ilə bərabər su kultunun da olduğu görünür. Adından da göründüyü kimi, su yerlə bərabər digər hami ruhların başında yer almaqdadır. Su ün-sürü kosmosun yaranmasında ilk maddə rolunu icra etdiyi üçün başlanğıcların başlanğıcı hesab edilmişdir. Mifoloji təsəvvürlər-də su sahibi əksər hallarda insan, bəzən də balıq şəklində yer almışdır. Suyun müqəddəsliyi mikro kosmosun eyni ilə makro kosmos kimi su ilə başlayıb su ilə sona çatması ilə bağlıdır. Kos-moqonik mif, bu baxımdan törəyiş mifinin dilində variantlaşmış, yaradılış törəyişlə eyni sintaqmatik cərgəyə gətirilmişdir. Su pa-radiqması kosmos və insan sintaqmalarında dəyişmə göstərmiş-dir. Türk yaradılış mifində kosmos sudan törəmişdir, başqa söz-lə, yaradılışın nüvəsi sudur. Bütün canlılar da sudan yaradılmış-dır. Bu halda, su yaradılışın təməl nöqtəsi olduğundan onun mi-foloji şüurda xüsusi, üstün bir status qazanmış olmasını da mən-tiqli hesab etmək lazımdır. Su başlanğıc maddə olduğu kimi esxatoloji mifdə də dünyanın sonunu gətirən ünsür olaraq qeyd olunur. Kosmik bilgidə tufan olaraq qeyd olunan dünyanı su basması kimi ezoterik bilgilərə görə yaşlanmış dünyanın sonu, yeni yaradılışın da ilk ünsürüdür. Folklor düşüncəsində də abi-həyat və ölüm suyu olaraq ikili xarakter nümayiş etdirən su kul-tu mifoloji dünya modelindəki kosmoqonik və esxatoloji miflə-rin təsiridir. Suyun ilk maddə olması da həyatla ölümü birləşdir-məsində görünməkdədir. Törəyiş miflərində də insanın bir qətrə sudan törəməsi informasiyası qorunmuşdur. Bu gün türk boyla-rından yakutlarda, qazaxlarda, qırğızlarda və Azərbaycan türklə-rində sonsuz qadınların sudan uşaq istəmələri və bunun üçün ça-yın kənarında, tənha ağacın altında, boz at dərisinin üstündə ge-cələməsi suyun ilk başlanğıcdakı övlad vermə funksiyasının za-manımıza qədər gəlib çıxdığını göstərir. Ayrıca, xalq nağılların-da suyun ölən qəhrəmanı diriltməsi də başlanğıcda suyun həyat-

228

verici gücünün olduğu inancının folklor düşüncəsinə transforma-siya olunmuş variantıdır (2, 249).

XXVI bölmə “Damdabacalar – ev-eşik iyələri” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, islam dininin qəbulundan sonra ümumi adıyla – yaxşı və pis cinlər olaraq sosiallaşdırılan bu varlıqlar hələ də danışılan mifoloji mətnlərdə (memoratlarda) qorunmaq-dadır. Memoratlar (xatirələr) yaşanmış və ya yaşanıldığına ina-nılan fövqəladə hadisələr, yaxşılıq və ya pislik edən varlıqların gerçəklikdə mövcud olduğuna inanılaraq danışılan mifoloji he-kayətlərdir. Memoratda danışanın ya özünün, ya da bir başqası-nın fövqəladə varlıqlarla təmasından bəhs edilir. Əslində inisi-asiya mərasimlərinin bir variantı olan damdabacalarla və demo-nik varlıqlarla bağlı memoratlar arxaik özüllü olması ilə seçil-məkdədir. Yetkinləşmə dövrü ilə bağlı olaraq danışılan bəzi mi-foloji hekayətlər zamanla əslindən uzaqlaşaraq yaşanılan bir ha-disənin hekayəsinə çevrilmiş olur. Uşaqları qorxutmaq məqsədi ilə danışılan hekayətlər isə zaman-zaman şüuraltı qalıqlar şəklin-də təzahür etmiş, yaşanılan bir hadisə şəklini almışdır. Hər halda bu iki faktor mifoloji məzmunlu memorat növünün yaranmasına öz təsirini göstərmişdir. Həm demonoloji varlıqlar, həm də dam-dabacalar arxaik şəkillərini qorusalar da, hər yönüylə gündəlik həyatda hiss edilən, duyulan, mövcudluğuna inanılan varlıqlar-dır. Bu prizmadan baxıldığında bu gün xalq inancları və xalq di-ni anlamları əfsanə çərçivəsində öyrənilsə də, əslində memorat-lar kimi öyrənilməlidir (2, 259).

Ev-eşik iyələri və ya demonik varlıqlarla bağlı hekayələr danışanın gördükləri və ya ikinci şəxsdən dinlədikləri və ya üçüncü şəxsin iştirakı ilə baş verdiyinin söylənilməsi ilə xarakte-rizə olunur. Ev-eşik iyələri əsasən iki yerə bölünürlər: birincisi, evi qoruyan iyələrdir ki, mifoloji təsəvvürlərə görə, onlar əsasən damda, evdə və ya döşəmənin altında yaşayırlar. İkincisi, eşiyi və ya yurdu qoruyan iyələrdir ki, bunlar bəzi fəaliyyət xüsusiy-yətləri ilə heyvan qoruyucularına bənzəməklə, əsasən, evin eşi-yində (qapının ağzında), evin bağçasında yaşayırlar. Əsasən,

229

damdabaca adlandırılan bu iyələr Kazan tatarlarında Öy iyase və ya Yort iyase, başqırdlarda Biçura / Bisura və ya Bisyura adları ilə tanınır və eyni funksiyanı icra edirlər (2, 263).

XXVII bölmə “İlkin mifoloji varlıqlar və ya demonologi-ya” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, yaradılış, mənşə baxımın-dan iyə kultu ilə bağlı olub, hətta eyni kökə mənsub olan, ancaq zamanla öz iyəlik funksiyasını itirərək pis və ya qara iyələr kate-qoriyasına aid olan demonoloji varlıqlar türk mifologiyasında geniş yayılmışdır. İlkin mifoloji varlıqlar olan demonik varlıqlar Tanrı və ya ilahilik statusu olmayan mifoloji varlıqlar olub, yax-şılıq anlayışının əks qütbündə yer almaqdadırlar. Ölən və dirilən təbiət, bitki və heyvan kultu ünsürü kimi təzahür edən demonik varlıqlar mifoloji Ana kultu ilə Tanrı kultu arasında keçid mər-hələsini təşkil etməkdədir. Ümumi mifoloji düşüncəyə görə, de-monik varlıqlar insanların gündəlik həyatına qarışan, müdaxilə edən varlıqlardır. Təbiət qüvvələri ilə bağlı olan demonik varlıq-lar zamanla antropomorflaşdırılır və hətta sağlığında pislik edən insanların üzərinə köçürülür. Ənənəvi olaraq demonik varlıq və xarakterlər qəbul edilmiş dinlərin və dini sistemlərin təsiri ilə yeni şəkil alır. Lakin türk mifologiyasının digər kateqoriyalarına nisbətən az dəyişikliyə məruz qalan qolu da demonologiyadır. Ş-aman folklorunu bir demonoloji folklor olaraq adlandırmaq olar. Çünki şamanın həm savaşdığı, həm də əlaqədə olduğu varlıqlar, həmçinin onun həm qoruyucu, həm də zərər verici ruhları da de-monikdirlər. Demonologiya yalnız yeraltı dünyanın ruhlarını de-yil, bəlkə də, daha çox yerüstü aləmin qorxunc, öldürücü, tez-tez qiyafə dəyişdirən, narahat edildiyi zaman insanlara zərər verən varlıqlarını öyrənir (2, 278).

Bu bölmədə həmçinin F.Bayatın demonik varlıqların mifo-loji və ontoloji xüsusiyyətlərinə görə apardığı təsnifatı da öz ək-sini tapmışdır:

1. Ağac yasaqları ilə bağlı demonik varlıqlar.2. Xortlamış demonik varlıqlar.3. Baş paradiqmasında dəyərləndirilən demonik varlıqlar.

230

4. Al ruhu və onun semantik dairəsinə aid olan demonik varlıqlar.

5. Yol azdıran demonik varlıqlar.6. Dönərgələr.7. Mifoloji Ana kompleksinə aid olan demonik varlıqlar.8. Doğumla bağlı demonik varlıqlar.9. Uşaqları qorxudan demonik varlıqlar.10. Digər demonik varlıqlar (2, 283).Tədqiqatda təsnifatda qeyd olunan demonik varlıqlar haq-

qında məlumat da geniş şəkildə öz əksini tapmışdır (2, 284-317).XXVIII bölmə “Mifoloji Ana kompleksinə aid olan demo-

nik varlıqlar” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, demonik qadın varlığın ən çox xalq ədəbiyyatına transfer etmiş tipi Orta Asiya-da, xüsusən də özbəklərdə Jemauz-Kempir və ya Jelmaquz-Kempir, Volqa tatarlarında Jalmavız, Sibir tatarlarında Yılma-quz, uyğur, başqırd və noqaylarda Yalmauz, qazaxlar və qara-qalpaqlarda Jalmauz, qırğızlarda Jelmoquz-Kempir, çuvaºlarda Yelmeves adı ilə bilinən, əfsanələrdə və nağıllarda bəzən yeddi başlı, iri vücudlu yaradılış olaraq təsvir edilən mifoloji bir qəhrə-mandır. Qırğızların “Ər-Toştyuk”, qazaxların “Ər-Tostik”, Sibir tatarlarının “Yirtyüşluk” adlı dastan və nağıllarında da Jelmo-quz-Kempirin yeddi başlı, iki yüz yaşında qorxunc varlıq olaraq yer altında yaşadığı qeyd olunmaqdadır. Jelmoquz-Kempir yer-dəki vəziyyəti nəzarətdə saxlayır: on dörd gün ərzində bütün ka-inatı dolaşır, yeddi günə orta dünyanı, yeddi günə də yeraltı dün-yanı gəzib dolaşır. Bəzi xüsusiyyətləri ilə Jelmauz-Kempirə bən-zəyən, əski mifoloji görüşlərin sonrakı dini görüşlərlə çarpazlaş-ması nəticəsində meydana çıxan Albastı və ya Al arvadı inancı da türk mifologiyasında xüsusi yer tutmaqdadır. Füzuli Bayatın “Türk mifologiyası” araşdırmasında bu obrazla (Albastı və ya Al arvadı – N.Q.) bağlı əksər mövcud araşdırmalar sərf-nəzər edil-miş və belə bir nəticəyə gəlinmişdir ki, demonik varlıqlarla bağlı olan bütün anlayışlar sonrakı dövrlərdə dəyişməyə məruz qal-

231

mış, lakin onlar kök etibarı ilə şaman folklorundan gəlmə anla-yış və obrazlardır (2, 318).

Göründüyü kimi, F.Bayatın 2 cildlik “Türk mitolojik sis-temi” adlı araşdırmalarında türk mifologiyasının, demək olar ki, bütün nəzəri məsələlərinin tədqiqi öz əksini tapmışdır. Zənni-mizcə, bu tədqiqat əsəri öz çapında yalnız və yalnız böyük türk alimi Bahəddin Ögəlin 2 cildlik “Türk mitolojisi” əsərləri ilə müqayisə edilə bilər. Bilmirik, bu məqalədə F.Bayatın 2 cildlik “Türk mitolojik sistemi” adlı araşdırmaları haqqında nə dərəcə-də dolğun mənzərə yarada bildik?! Yalnız bir şeyi dəqiq deyə bi-lərik ki, şübhəsiz, bu tədqiqat əsərləri türk mifologiyası, həmçi-nin türk mifologiyasının türk xalqları ədəbiyyatlarındakı təzahü-rü məsələlərini araşdıran hər bir tədqiqatçının müraciət etməli olduğu ilk mənbələrdən biri olmalıdır və olacaqdır.

ƏDƏBİYYAT

1. Prof. dr. F.Bayat. Türk mitolojik sistemi. 2 cilddə, I cild, İstanbul, Ötüken neşriyyat, 2007

2. Prof. dr. F.Bayat. Türk mitolojik sistemi. 2 cilddə, II cild, İstanbul, Ötüken neşriyyat, 2007

3. F.Bayat. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan dastanı”. Bakı, 1993

4. F.Bayat. Şaman əfsanələri və söyləmələri. Bakı, 19935. F.Bayat. Qorqud ata. Mifologiyadan gerçəkliyə Dədə Qor-

qud”. İstanbul, 2003 6. F.Bayat. Mitolojiye giriş. Karam, Çorm, 2005

Çağdaş folklor:

232

problemlər, perspektivlər.Bakı, Elm və təhsil, 2015.

Nəşriyyat direktoru:Prof. Nadir Məmmədli

Kompyuterdə yığan:Aygün Balayeva

Korrektor:Aynurə Səfərova

Kompyuter tərtibçisi vətexniki redaktoru:

Ruhəngiz Əlihüseynova

Kağız formatı: 60/84 1/32Mətbəə kağızı: №1

Həcmi: 232 səh.Tirajı: 300

233

Kitab Azərbaycan MEA Folklor İnstitutununKompyuter Mərkəzində yığılmış, səhifələnmiş,

“Elm və təhsil” NPM-də ofset üsulu ilə Hazır deopozitivlərdən çap olunmuşdur.

234