T. C.
SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI
TÜRK ROMANINDA
MİTOLOJİK UNSURLAR (1923-1960)
Ebru VURAL ARSLAN
0930205101
YÜKSEK LİSANS TEZİ
DANIŞMAN
Yrd. Doç. Dr. CAFER GARİPER
ISPARTA 2016
i
TEZ SAVUNMA TUTANAĞI
ii
iii
ÖZET
TÜRK ROMANINDA
MİTOLOJİK UNSURLAR (1923-1960)
Ebru VURAL ARSLAN
Süleyman Demirel Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı
Yüksek Lisans Tezi, 235 sayfa, Ocak 2016
Danışman: Yrd. Doç. Dr. Cafer GARİPER
Bu çalışma, 1923-1960 yılları arasındaki Türk romanındaki mitik unsurları
belirlemeyi konu edinmektedir. Çalışmada mitin tanımını, kökenini, işlevini, yapısını
ve edebiyatla olan ilişkisini belirlemek; mitleri sınıflandırmak; 1923-1960 yılları arası
Türk romanının kaynağında hangi mitolojik birikimin bulunduğunu ve ele alınan
romanlarda mitin nasıl yer aldığını ortaya koymak amaçlanmıştır.
Çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde mitin tanımı, kökeni,
işlevi ve mitlerin sınıflandırılması yer almaktadır. Mitin tanımı yapılırken öncelikle
sözlüklerdeki tanımlara başvurulmuş, farklı ekollerin görüşlerine de değinilerek miti
tanımlama çabası içinde olunmuştur. Bu sırada miti tanımlamanın ne kadar güç olduğu
anlaşılmıştır. Çünkü mitler sadece bilim ve sanat alanlarında değil yaşamın da içinde
bulunmaktadır ve bir işleve sahiptir. Mitlerin kökeninde korku, kaygı gibi duyguların
yer aldığı ve bu duyguların insan zihninin süreçlerinden geçerek mitoslara, ritüellere ve
edebiyata sembolik bir dil olarak yansıdığı görülmüştür. Doğa olaylarından korkan,
başına ne geleceğinden kaygı duyan ilkel insan bilme isteğine kapılarak mitoslar
uydurmuştur. Olaylara, varlıklara ve nesnelere kutsal özellikler yüklemiş, arketipleri
oluşturmuştur. Böylece korkularından, kaygılarından uzaklaşma imkânı yakalamıştır.
İlkel insanın bu ögelere kutsal özellikler yüklemesi inanışlarla ilgilidir. Bu sebeple
çalışmada mitin inanış ve inançlarla olan ilişkisine de değinilmiştir. Erken dönem insan,
ritüellerle kendi hayatını, eylemlerini düzenlemiş, böylece mitlerin devamlılığını
sağlamıştır. Mitler hayatı düzenleme işlevinin yanı sıra farklı medeniyetlerin
sanatlarında da önemli bir işleve sahip olmuştur. Giriş bölümünün son kısmını mitlerin
sınıflandırılması oluşturmaktadır. Mitler; kozmogonik, teogonik, eskatolojik,
antropogonik, kahramanlık ve ritüel mitleri olarak sınıflandırılmıştır.
Çalışmanın birinci bölümünde mitin yapısı belirlenmeye çalışılmıştır. Mitin
yapısı ortaya konulurken mit ve gerçeklik sorununa değinilmiş; mitlerin gerçeklikle
ilişkiler ağı farklı görüşlere yer verilerek ele alınmıştır. Bunun yanında mit ve bilincin
süreçleri kısmı; mit ve arketip, mit ve sembolik dil, mit ve düşler olmak üzere alt
başlıklara ayrılmıştır. Bu başlıklarda insan zihninin hangi süreçlerden geçtiği, nasıl bir
sembolik dil ve arketip oluşturduğu belirlenmeye çalışılmıştır. Birinci bölümde kişisel
mit kavramına yer verilmiş, bunun yanında mitin kültürlenme sürecinde nasıl bir işleve
iv
sahip olduğu ortaya konulmuştur. Son olarak mitin zaman ve mekânla olan ilişkisinden
söz edilmiştir.
İkinci bölümde mitin edebiyatla olan ilişkisi yer almaktadır. Öncelikle mitin
erken dönem anlatı türleriyle olan ilişkisi verilmiş olup miti destan, masal ve efsaneden
yapısal olarak ayıran yönler ele alınmıştır. Mitosla dilin ilişkisi İmge, Sembol ve İzlekler
başlığı altında incelenmiştir. Dilin vazgeçilmezi olan mecazların alt yapısında mitik
bilincin yer aldığı görülmüştür. Bu mitik bilinç edebiyatta imge, sembol ve izlekleri
oluşturmuştur. Böylece mitik bilincin modern edebiyata ya da başka bir deyişle
edebiyatta nasıl dönüştüğü sorgulanarak bu konu hakkında çeşitli görüşlerden
faydalanılmıştır. Mitos, epos ve modern edebiyata doğru ilerleyen süreç hakkında bilgi
verilmiştir.
Üçüncü bölümde 1923-1960 yılları arasındaki Türk romanında hangi mit
türlerinin yer aldığı, romanların hangi mitik unsurlara sahip olduğu belirlenmeye
çalışılmıştır. Bu yıllar arasında yayımlanan yirmi üç romanda mitik ögelere
rastlanmıştır. Bu mitik ögelerde kozmogoni, eskatoloji, kahramanlık, ritüel
mitoslarından izler saptanmıştır. Bunun dışında Türk romanında karşılaşılan mitik
unsurlar arasında tanrılar/tanrıçalar, mitolojik kahramanlar, mitolojik varlıklar ve
mitin şamanizmle kesişen yönleri maddeler hâlinde verilmiştir. Romanlarda karşılaşılan
mitik unsurların kullanımında derin yapı ve yüzey yapı olmak üzere iki boyut olduğu
anlaşılmıştır. Yüzey yapıya yansıyan mit görünümü, benzetme ya da betimleme ögesi
biçiminde görülürken derin yapıda doğrudan ya da kapalı göndermelerle mitik süreklilik
sağlanmıştır. Buna bağlı olarak yazarların eserin dünyasında mitik unsurlara bilinçli
olarak yer verip vermediği tartışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Mit, edebiyat, 1923-1960 yılları arası Türk romanı, arketip,
ritüel
v
ABSTRACT
MYTHOLOGICAL ELEMENTS
IN TURKISH NOVEL (1923-1960)
EBRU VURAL ARSLAN
Süleyman Demirel University
Graduate School of Social Sciences
Department of Turkish Language and Literature
Master’s Thesis, 235 pages, January 2016
Advisor: Assist. Prof. Dr. Cafer Gariper
This study focuses on defining the mythic elements in Turkish novels between
1923 and 1960. It aims to identify the definition, the origin, the function, the structure of
myths and to detect the relation between myths and literature. The study also intends to
classify the myths, to reveal the mythological units that lie under the source of Turkish
novels and to show the way that myths are used in selected novels.
The study is composed of three sections. The introduction section is devoted to
the definition, the origin, the function and the classification of myths. The definitions of
dictionaries were used in order to define “myths”. Additionally, different opinions of
scholars were mentioned during the quest of the adefinition. During this study the
difficulty of defining myths has been also realized since myths do not only exist in
scientific areas or arts but also are a part of life and have functions. It is observed that
myths are originated from emotions such as fear or worry and these emotions turn into
mythoi, rituals and a symbolical language in literature after being processed by the
human mind. The primitive human, who was afraid of natural incidences and who
constantly worried about what was going to happen to him next, was captivated by the
desire to know and therefore he started to fictionalize mythoi. He attributed holy
features to incidences, beings and objects and constructed archetypes. Thus he created
an opportunity to escape from his fears and worries. The attribution of holy features that
primitive human made were related with beliefs. For this reason the relation between
myths and faiths and beliefs is also analyzed in this study. Primitive human organized
his life and his actions with rituals and therefore contributed to the lastingness of myths.
In addition, to its life organizing function, myths had also an important role in the arts
of different civilizations. The end of the introduction section is designated to the
classification of myths. The classification is as follows: cosmogonic, theogonical,
eschatological, anthropogenic, heroic and ritual myths.
In the first section of this study, the structure of myths was attempted to be
established. During this phase the duality of myth and reality was mentioned and the
web of relations between myths and reality was discussed by referring to different
vi
opinions. The section is divided into subsections such as myth and the phases of
consciousness, myth and archetypes, myth and symbolical languages, myth and dreams.
The processes that human mind goes through, the type of symbolical languages and
archetypes created are elaborated under these subsections. The concept of personal myth
and the function of the myth in the cultivation process have been analyzed in the first
section. Eventually, the relation between myths and time and space has been explained.
The second section focuses on the relation between myth and literature. First, the
connection between myths and narrations of early periods has been analyzed before
explaining the structural differences among myths, sagas, legends and fairy tales. The
relation between mythos and language has been illuminated under the title of “Images,
Symbols and Themes”.
It is observed that there is mythic consciousness underneath the metaphors
which are the irreplaceable elements of a language. This mythic consciousness has
created the images, symbols and themes in literature. Thereby the transformation of
mythic consciousness into or in other words within the modern literature has been
pondered with the help of several opinions on this subject. Information about the course
of respectively mythos, epos and modern literature has been given.
The third section encompasses the types of myths existing in the period between
1923 and 1960 and the types of mythic elements that the novels possessed. Mythic
elements have been detected in twenty two novels written in this period. Traces of
cosmogonic, eschatological, heroic and ritual mythoi have been observed in these
mythic elements. Apart from these findings, other mythic elements encountered in
Turkish novel such as gods/goddesses, mythological heroes and creatures as well as the
common features of myths and shamanism have been listed. It is realized that the usage
of mythic elements in the novels are separated into two dimensions such as deep
structure and surface structure. The surface structure of a myth is seen as analogies and
descriptions while the deep structure provides continuity with direct or indirect
references. In correlation with this issue, whether the author has consciously included
mythic elements in the context of his work has been discussed.
Key words: Myth, literature, Turkish novel between 1923 and 1960, archetype,
ritual
vii
İÇİNDEKİLER
TEZ SAVUNMA TUTANAĞI .................................................................................................... i
YEMİN METNİ ....................................................................... Hata! Yer işareti tanımlanmamış.
ÖZET .......................................................................................................................................... iii
ABSTRACT ................................................................................................................................. v
İÇİNDEKİLER ......................................................................................................................... vii
ÖN SÖZ ..................................................................................................................................... xii
GİRİŞ ........................................................................................................................................... 1
MİTİN TANIMI, KÖKENİ, İŞLEVİ VE MİTLERİN SINIFLANDIRILMASI .................. 1
1. Mitin Tanımı ......................................................................................................................... 1
2. Mitin Kökeni ......................................................................................................................... 9
3. Mitin İşlevi .......................................................................................................................... 12
4. Mitin Sınıflandırılması ........................................................................................................ 15
4. 1. Kozmogoni Mitleri ...................................................................................................... 15
4. 2. Teogonik Mitler .......................................................................................................... 26
4. 3. Antropogonik Mitler ................................................................................................... 31
4. 4. Eskatoloji Mitleri ........................................................................................................ 37
4. 5. Tarihi Mitler ve Kahramanlık Mitleri ......................................................................... 39
4. 6. Ritüel Mitleri/Mitoslar ................................................................................................ 41
BİRİNCİ BÖLÜM .................................................................................................................... 43
MİTİN YAPISI.......................................................................................................................... 43
I. 1. Mit ve Gerçeklik .............................................................................................................. 44
I. 2. Mit ve Bilincin Süreçleri ................................................................................................. 47
I. 2. 1. Mit ve Arketipler ..................................................................................................... 49
I. 2. 2. Mit ve Düşler ........................................................................................................... 52
I. 2. 3. Mit ve Sembolik Dil ................................................................................................ 54
I. 3. Kişisel Mit ...................................................................................................................... 56
I. 4. Mit ve Kültür ................................................................................................................... 58
I. 5. Mit ve Zaman İlişkisi ....................................................................................................... 59
I. 6. Mit ve Mekân İlişkisi ....................................................................................................... 60
İKİNCİ BÖLÜM ....................................................................................................................... 62
MİT VE EDEBİYAT ................................................................................................................ 62
II. 1. Mitin Diğer Erken Dönem Türlerle Yapısal İlişkiler Ağı .............................................. 62
II. 2. Mit-Edebiyat İlişkisi ....................................................................................................... 66
viii
II. 2. 1. İmge, Sembol ve İzlekler........................................................................................ 66
II. 2. 2. Yapı Ögesi Olarak Mitler ....................................................................................... 68
II. 2. 3. Mitin Modern Edebiyata/Edebiyatta Dönüştürülmesi ............................................ 70
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ................................................................................................................... 72
MODERN TÜRK ROMANI VE MİTLER ( 1923-1960) ...................................................... 72
III. 1. Modern Türk Romanında Mitik Görünüm .................................................................... 72
III. 1. 1. Kozmogonik Mitler ............................................................................................... 72
III. 1. 2. Eskatoloji Mitleri .................................................................................................. 80
III. 1. 3. Kahramanlık Mitleri .............................................................................................. 89
III. 1. 4. Ritüel Mitleri ......................................................................................................... 95
III. 1. 5. Teogonik Mitler .................................................................................................. 101
III. 1. 6. Antropogonik Mitler ........................................................................................... 101
III. 2. Türk Romanında Mitolojik Unsurlar .......................................................................... 101
III. 2. 1. Tanrılar- Tanrıçalar ............................................................................................. 101
III. 2. 1. 1. Aphrodite .................................................................................................... 101
III. 2. 1. 2. Apollon Febüs (Phoibos) ........................................................................... 105
III. 2. 1. 3. Artemis (Diana) ........................................................................................... 109
III. 2. 1. 4. Athena ......................................................................................................... 110
III. 2. 1. 5. Atlas ............................................................................................................ 112
III. 2. 1. 6. Demeter ....................................................................................................... 113
III. 2. 1. 7. Dionysos...................................................................................................... 114
III. 2. 1. 8. Eos ............................................................................................................... 117
III. 2. 1. 9. Erinys’ler ..................................................................................................... 118
III. 2. 1. 10. Eros ........................................................................................................... 120
III. 2. 1. 11. Hephaistos ................................................................................................. 123
III. 2. 1. 12. Hora’lar ..................................................................................................... 127
III. 2. 1. 13. İsis ve Osiris .............................................................................................. 127
III. 2. 1. 14. Nut ............................................................................................................. 128
III. 2. 1. 15. Pan ............................................................................................................. 129
III. 2. 1. 16. Poseidon (Neptün) ..................................................................................... 130
III. 2. 1. 17. Prometheus ................................................................................................ 132
III. 2. 1. 18. Provezza .................................................................................................... 134
III. 2. 1. 19. Selene ........................................................................................................ 135
III. 2. 1. 20. Semiramis .................................................................................................. 137
III. 2. 1. 21. Themis ....................................................................................................... 138
ix
III. 2. 1. 22. Umay ......................................................................................................... 139
III. 2. 1. 23. Wodan (Odin) ........................................................................................... 140
III. 2. 1. 24. Zeus ........................................................................................................... 142
III. 2. 2. Mitolojik Kahramanlar ........................................................................................ 148
III. 2. 2. 1. Adonis ......................................................................................................... 148
III. 2. 2. 2. Akhilleus ve Hektor .................................................................................... 150
III. 2. 2. 3. Amazonlar ................................................................................................... 151
III. 2. 2. 4. Atalante ....................................................................................................... 158
III. 2. 2. 5. Bakkha’lar ................................................................................................... 159
III. 2. 2. 6. Demokles .................................................................................................... 161
III. 2. 2. 7. Ganymedes .................................................................................................. 162
III. 2. 2. 8. Gordius ........................................................................................................ 162
III. 2. 2. 9. Herakles (Herkül) ........................................................................................ 163
III. 2. 2. 10. Hippolytos ve Phaidra ............................................................................... 164
III. 2. 2. 11. Narkissos ve Ekho ..................................................................................... 166
III. 2. 2. 12. Niobe ......................................................................................................... 167
III. 2. 2. 13. Odysseus ve Penelope ............................................................................... 168
III. 2. 2. 14. Oidipus ...................................................................................................... 169
III. 2. 2. 15. Orion ......................................................................................................... 173
III. 2. 2. 16. Orpheus ..................................................................................................... 174
III. 2. 2. 17. Psykhe ....................................................................................................... 176
III. 2. 2. 18. Sibylla ....................................................................................................... 177
III. 2. 2. 19. Siegfried .................................................................................................... 178
III. 2. 2. 20. Sisyphos .................................................................................................... 180
III. 2. 2. 21. Tantalos ..................................................................................................... 181
III. 2. 3. Mitolojik Varlıklar .............................................................................................. 183
III. 2. 3. 1. Devler, Canavarlar ...................................................................................... 183
III. 2. 3. 2. Ejderler ........................................................................................................ 185
III. 2. 3. 3. Hermaphroditos ........................................................................................... 187
III. 2. 3. 4. Hümâ Kuşu (Umay) .................................................................................... 188
III. 2. 3. 5. Kentaur’lar .................................................................................................. 189
III. 2. 3. 6. Kureta’lar .................................................................................................... 190
III. 2. 3. 7. Kykloplar .................................................................................................... 190
III. 2. 3. 8. Mainadlar ................................................................................................... 191
III. 2. 3. 9. Musa’lar ...................................................................................................... 192
x
III. 2. 3. 10. Nympheler (Dryadlar, Naiadlar, Nereidler) ............................................. 193
III. 2. 3. 11. Phokos ....................................................................................................... 197
III. 2. 3. 12. Satyrler ...................................................................................................... 198
III. 2. 3. 13. Sirenler ...................................................................................................... 199
III. 2. 3. 14. Sphinks ...................................................................................................... 202
III. 2. 3. 15. Ülker (Pleiad’lar) ...................................................................................... 203
III. 2. 3. 16. Zümrüdü Anka .......................................................................................... 204
III. 2. 4. Şamanizm ve Mitik Yapı .................................................................................... 205
SONUÇ .................................................................................................................................... 219
KAYNAKÇA ........................................................................................................................... 228
a) Kitaplar............................................................................................................................ 228
b) Sözlük, Makale, Deneme, Kitap Bölümü, Tez, vd. ...................................................... 231
c) Elektronik Ortamdaki Kaynaklar................................................................................. 234
ÖZ GEÇMİŞ............................................................................................................................ 235
xi
KISALTMALAR
Age: Adı geçen eser
Agm: Adı geçen makale
Agt: Adı geçen tez
Bkz: Bakınız
Çev. : Çeviren
Haz. : Hazırlayan
S. : Sayı
s. : Sayfa
vb. : Ve benzeri
vd. : Ve diğerleri
xii
ÖN SÖZ
“Mitleri bilmek demek, nesnelerin kökenindeki sırrı öğrenmek demektir.”1
Nesnelerin kökenindeki sırrı öğrenmenin büyük bir anlamı ve işlevi vardır. İnsan
öğrendikçe sırrını çözdüğü şeye hâkim olur. Bu öğrenme eylemi onu yaratıcı hâle
getirir. Mitler insan bilincinin farklı süreçlerinden geçip zaman ve mekânı aşarak insana
ve insanın doğasına ait gerçekliği simgeler vasıtasıyla ortaya koyar. Sürekliliğini gerek
edebiyat ve sanatta gerekse insanın günlük yaşamına ait olaylarda koruyan mit, bir
toplumun kültür ürünlerini sunarken aslında bizleri evrensele ulaştırır. Çünkü mitlerde
bir topluma ait insanın değil varlık olarak insanın ele alınması söz konusudur.
Coğrafyaları ve yaşam tarzı farklı olan kültürlerde aynı türden mitlere rastlanılması bu
durumu kanıtlayıcı niteliktedir. İnsanın içinde bulunduğu şartlar elbette birtakım
farklılıkların oluşmasına yol açacaktır. Ancak temelde var olan şey insan zihninin aynı
şekilde işlemesidir. İnsan, farklı durumlar ve olaylar karşısında benzer duygulara
kapılmış ve bu duygular insan zihninin yaratıcılığını ortaya çıkarmıştır. İnsan, ortaya
koyduğu her eserin, gerçekleştirdiği her ritüelin merkezine mitleri almıştır. İlk ve kutsal
olanın bilgisini sunan mit, ritüellerle ya da günlük yaşamdaki birtakım olay ve
durumlarla tekrar edilerek devamlılığını korur, insanı geleceğe aktarır.
Mitler zamanla çeşitli ekollerin farklı yorumlarıyla zenginleşmiştir. Bugün geniş
bir alana yayılan mit, farklı disiplinlerin beslendiği büyük bir kaynak olarak
görülmektedir. Gerek psikoloji, antropoloji, sosyoloji, tarih, coğrafya gibi sosyal
bilimlerin gerekse matematik, fizik, mimari, astronomi gibi fen bilimlerinin temel
çalışmalarına bakıldığında bünyelerinde mitlerin doğrudan ya da dolaylı olarak yer
aldığı gözlemlenmektedir. Bundan dolayı bu çalışmanın konusu belirlenirken nesnelerin
kökenindeki bu sırrı öğrenmek ve mitlerin Türk romanlarına nasıl yansıdığını ortaya
koymak amaçlanmıştır.
Çalışmanın teori bölümünde mitin tanımı, kökeni, işlevi, yapısı, gerçeklik
sorunsalı, bilinç süreçleriyle olan ilişkisi ele alınmış olup mitin edebiyattaki yeri, işlevi
ve hangi arketiplerle, sembollerle edebiyat eserlerine yansıdığına yer verilmeye
çalışılmıştır. Bu çalışma yapılırken mitin kapsamıyla ilgili pek çok görüşün olduğu
anlaşılmıştır. Boş, uydurma söz, masal, ustûre, efsane gibi pek çok terimle karşılanmaya
çalışılan mitin tanımını yapmanın oldukça güç olduğu görülmüştür. Mit bağımsız bir tür
olmadığı için mitin sınırlarını çizerek bir tanım yapmak oldukça güçtür. Bu sebeple
mitin ne olduğu belirlenmeye çalışılırken farklı görüşlere yer verilmiştir. Farklı
disiplinler tarafından ortaya atılan görüşler yorumlanarak mitin ne olduğuyla ilgili bir
sonuca gidilmeye çalışılmıştır.
Çalışma üç ana bölümden oluşmaktadır. Çalışmanın giriş bölümünde mitin
tanımı, kökeni ve işlevine yer verilmiş, mitler sınıflandırılmıştır. Birinci ve ikinci
bölümlerde ise mitin yapısı ve edebiyatla olan ilişkisi ortaya konulmuştur. Birinci ve
ikinci bölümlerde mitle ilgili teorik bilgilere yer verilirken mitoloji alanında önemli
çalışmalar yapmış Mircea Eliade, Joseph Campbell, Bronislaw Malinowski, Levì Bruhl,
Levì Strauss, Ernst Cassirer, Sigmund Freud, Carl Jung, Northrop Frye, A. Robert Segal
gibi bilim adamlarının görüşlerinden yararlanılmıştır.
Üçüncü bölüm olan Modern Türk Romanı ve Mitler başlığı altında ise 1923 ile
1960 yılları arasında kaleme alınarak tefrika edilmiş ya da yayımlanmış olan romanlar
1 Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 23.
xiii
incelenmiştir. Bu yıllara ait Türk romanlarının kaynağında hangi mitolojilerin yer aldığı
belirlenmiştir. Bu çalışmada birtakım zorluklar yaşanmıştır. Bu zorluklardan ilki hangi
romanlarda mitik unsurların yer aldığını belirlemek olmuştur. Araştırma ve inceleme
kitapları ihtiyaca tatmin edici bir şekilde cevap vermemiştir. Cumhuriyetin ilanından
sonra ortaya çıkan edebiyat akımları ve bu akımların bağlı oldukları görüşler
çerçevesinde hangi yazarların mitolojiye yer verebileceği yönünde bir sınırlamaya
gidilmiştir. Bunun haricinde roman tahlillerine yer verilen inceleme kitaplarındaki
makalelerden ve eserlerini bu dönemde yayımlamış olan yazarlarla ilgili yapılan
tezlerden faydalanılmıştır. Bu çalışmaların sonucunda tarama ve fişleme yoluna
gidilmiştir. Çalışmanın diğer zorluğu ise bu dönemdeki romanların ilk basımlarına ya da
tefrikalarına ulaşmakta yaşanan güçlüktür. Bu nedenle çalışmada mümkün olduğunca
romanların en eski tarihli baskısı esas alınmıştır.
Tanzimat yıllarında başlayan yenileşme hareketi, 20. yüzyılın ilk yıllarından
itibaren Nev-Yunanîlik akımının ortaya koyduğu fikirlerle birlikte farklı tartışmalara
konu olur. Türk edebiyatının kaynak olarak Yunan-Latin kültürü ve edebiyatını alması
gerektiğiyle ilgili fikirlere Millî Edebiyat gibi farklı akımlarca karşı çıkılır. Nev-
Yunanîlik akımının öne sürdüğü görüşler, dönemi içinde çok etkili olamasa da
Cumhuriyet döneminde bazı yazarların bu görüşe yaklaşmaları ve 1940’larda Millî
Eğitim Bakanlığı’nın başlatmış olduğu tercüme faaliyetleri sayesinde büyük bir açılım
imkânı bulur. Bununla beraber modern Türk edebiyatında özellikle Yunan mitolojisi ve
sanatına daha çok yer verilmeye başlanır.2 Bu sebeple bu çalışma Cumhuriyet’in ilanı
yani 1923’ten başlatılmıştır ve 1960’a kadarki süreçte kaleme alınan romanlarda mitlere
yer verilip verilmediği, hangi milletlerin mitolojilerinin yer aldığı ve mitin edebî eserde
nasıl kullanıldığı belirlenmeye çalışılmıştır.
1923-1940 yılları arasında yazılan nitelikli romanların yanı sıra sanat
kaygısından uzakta, romanı bir geçim aracı olarak gören ve gazete tefrikacılığıyla yazı
hayatlarını sürdüren romancılar çoğunluktadır.3 Bu çalışmada sanat kaygısından uzak
olarak değerlendirilebilecek bu tür romanlar incelenmemiştir. Popüler halk
romancılığının bir türü olan tarihsel romanlarda da bazı yazarların kendi ideolojileri
çerçevesinde konusunu tarihten alan eserler kaleme aldıkları görülür. Bunlardan büyük
bir çoğunluğu, Abdullah Ziya Kozanoğlu ve Murat Sertoğlu’nun farklı tarihlerde
kaleme aldıkları Battal Gazi Destanı gibi macera romanı niteliğinde olduğu ve sanat
kaygısı taşımadığı için incelemeye alınmamıştır. Bu romanlar arasında Malkoçoğlu,
Kozanoğlu, Patronalılar, Kolsuz Kahraman gibi popüler romanlar yer almaktadır.
Araştırmamız sonucunda yirmi üç romanda mitik yapıya rastlanmıştır. Bu
romanlar kronolojik olarak şu şekildedir: Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Hüküm
Gecesi (1927), Sodom ve Gomore (1928), Yaban (1932), Ankara (1934), Bir Sürgün
(1937) romanları; Kemal Bilbaşar’ın Denizin Çağırışı (1943) romanı; Ahmet Hamdi
Tanpınar’ın Mahur Beste (1944 Ülkü dergisinde tefrika edilmiştir.) romanı; Halikarnas
Balıkçısı’nın Aganta! Burina! Burinata!(1945)4 romanı; Hüseyin Nihal Atsız’ın
Bozkurtların Ölümü (1946), Bozkurtların Dirilişi (1949) romanları; Ahmet Hamdi
2 Cafer Gariper, “Bir Medeniyet ve Sanat Projesi Olarak Yahya Kemal’in Arayışlarının Yol Açtığı Yeni
Bir Yöneliş: Nev-Yunanîlik”, Beyatlı –Ölümünün 50. Yılı–, T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, İstanbul 2008, s. 114-126. 3 Osman Gündüz, “1923-1950 Arası Popüler Halk Romancılığı”, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı (Editör:
Ramazan Korkmaz), Grafiker Yayıncılık, Ankara 2005, s. 397. 4 Bu eserin basım tarihi Olcay Önertoy’un Cumhuriyet Türk Roman ve Öyküsü adlı kitabında 1946 olarak
yer almaktadır. (İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1984).
xiv
Tanpınar’ın Huzur (1949), Sahnenin Dışındakiler (1950) romanları; Yakup Kadri
Karaosmanoğlu’nun Panorama (1.Cilt) (1953) romanı; Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun
(1953) romanı; Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Panorama (2. Cilt) (1954) romanı;
Kemal Tahir’in Sağırdere (1955) romanı; Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu
(1955) romanı; Kemal Tahir’in Körduman (1957) romanı; Hüseyin Nihal Atsız’ın Deli
Kurt (1958) romanı; Fakir Baykurt’un Yılanların Öcü (1959) romanı; Kemal Tahir’in
Köyün Kamburu (1959) romanı; Necati Cumalı’nın Tütün Zamanı (1959) romanı ve
Yusuf Atılgan’ın Aylak Adam (1959) romanıdır. Çalışmaya başlarken öncelikle mitin ne olduğunu belirleyebilmek, miti
sınıflandırmak, edebiyatla olan ilişkisini ortaya koymak ve edebî eserlerin derin
yapısında yer alan mitik unsurların ne gibi bir işleve sahip olduğunu saptamak
hedeflenmiştir. Bu hedef doğrultusunda pek çok kitap, makale ve tez gözden geçirilerek
mitler yorumlanmaya çalışılmıştır. Hangi yazarların hangi romanlarda mite yer
verdikleri ve bu mitik unsurların yüzey yapıda mı, derin yapıda mı yer aldığıyla ilgili bir
sonuca ulaşılmıştır. Bazı romanlarda mitik unsurların sadece benzetme veya betimleme
olarak kullanıldığı gözlemlenirken bazı romanlarda ise mitlerin olay örgüsüyle
yoğrularak okuyucuya sunulduğu görülmüştür.
Bu çalışmada mitlerin aralamış olduğu kapılardan geçerek romanlara arketipsel
bir bakış açısıyla yaklaşılmış olundu. Kullanılan arketiplerin ve sembollerin ne anlama
geldiğini, işlevinin ne olduğunu öğrenmek ise bana farklı bakış açıları kazandırmış oldu.
Okuduğum kitaplarda, izlediğim filmlerde hatta gerçek yaşamdaki pek çok davranışın
ve inanışın kökeninde mitlere rastlamak beni hayrete düşürmekle beraber bu mitik
bilgiye sahip olmak bana doyumsuz bir haz verdi. Bu çalışmaya başlarken zihnimde
şekillenen mit anlayışı ile çalışmayı sona erdirdiğimde edinmiş olduğum bilgiler
birbirinden oldukça farklıdır. Önceleri mite sadece bir efsane, tanrıların hikâyeleri
olarak yaklaşırken çalışmanın sonunda anlıyorum ki mit, aslında her şeyin içindedir.
Mit sadece bir anlatı türü değil yaşamın her alanında karşılaşabileceğimiz ve pek çok
bilim dalıyla ilişki kurabileceğimiz bir alandır. Umarım yapmış olduğum bu çalışma,
okuyanlara ve akademik çalışma yapanlara faydalı olur.
Bu konuyu seçerken bana mit çalışmanın ne denli önemli olduğunu ısrarla
söyleyen, bu uzun çalışma döneminde sabırla tüm bilgi ve tecrübesiyle yol gösteren,
araştırmaların bilim ahlakı içinde gerçekleşmesi gerektiğini önemle vurgulayan, maddi
ve manevi olarak yardımlarını benden esirgemeyen saygıdeğer tez danışmanım Yrd.
Doç. Dr. Cafer Gariper’e teşekkürlerimi sunarım.
Bunun yanı sıra yüksek lisans yapmam konusunda en büyük destekçim olan
annem Nagihan Vural’a, çalışmam sırasında bana çalışma fırsatı yaratarak beni sabırla
destekleyen eşim Harun Arslan’a ve on yıldır her zor anımda olduğu gibi bu çalışmada
da yanımda olan Pınar Dağ’a ve bu çalışma sırasında pek çok konuda bana yardımcı
olan İnan Gümüş’e de teşekkür ederim.
Babam Zeki Vural’ın vefatından hemen sonra başlamış olduğum yüksek
lisansımı şu an dünyaya gelmek için bekleyen sevgili oğlum Tuna’yla bitiriyor olmanın
anlamı büyüktür. Bu zorlu ve uzun sürecin sonucu umarım beni etik değerler çerçevesi
içinde yapacağım bilimsel çalışmalara sevk eder.
1
TÜRK ROMANINDA MİTOLOJİK UNSURLAR (1923-1960)
GİRİŞ
MİTİN TANIMI, KÖKENİ, İŞLEVİ VE MİTLERİN SINIFLANDIRILMASI
1. Mitin Tanımı
“Mitolojinin büyüleyici tarafı, kısmen onu
aynı anda pek çok bakış açısından
görebilmekten kaynaklanır. Her disiplin
değerli katkılarda bulunarak bütüne karşı
duyduğumuz hayranlığı arttırır.”5
Donna Rosenberg
Mit (mythe), söz, hikâye, masal anlamlarına gelen Yunanca mythos
kelimesinden türetilmiştir. Eski Yunancada “söz” için bir değil üç kelime kullanılırdı:
“Mythos”, “epos” ve “logos”. Mythos söylenen veya duyulan sözdür. Masal, öykü,
efsane anlamına gelir. Epos, belli bir düzen ve ölçüye göre söylenen, okunan sözdür.
Mythos’la epos arasında başından itibaren bir yakınlık vardır. Mythos söylenen sözün,
anlatılan öykünün içeriği ise, epos da onun doğal olarak aldığı ölçülü, süslü ve dengeli
biçimidir. Logos ise gerçeğin insan sözüyle dile gelmesidir. Logos yasal bir düzeni
yansıtır, insan bedeninde ve ruhunda bir logos bulunduğu gibi evrenin ve doğanın da bir
logosu vardır. Logos insanda düşünce, doğada kanundur, her yerde ve her şeyde vardır.6
Mythos’la epos uyumlu bir bütün içinde birleştikleri hâlde, onlarla logos
arasında ilkinden ve gün geçtikçe kesinleşen bir karşıtlık baş göstermiştir. Bilginler,
mythos’un uydurduğu epos’un dile getirdiği tanrı masallarını hor görmüşlerdir. Ne var
ki evren tanımını dile getirmek için bu bilginlerin çoğu da epos biçimine başvururlar.
Platon, Homeros’u tanrılar üzerine yalan uydurdu diye itham ederken, “Devlet” ve
“Gorgias” gibi önemli dialogların sonunda gerçeğin gerçeğini, tanrılar katındaki
5 Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, Çevirenler: Koray Akten
vd. , İmge Kitabevi, Ankara 2006, s. 26. 6 Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 5.
2
hakikati gözler önüne sürmek için bir mythos uydurur. Her ne kadar mythos ve logos
birbirine karşıt görünse de bu iki sözcüğü birbirinden tamamen ayrı düşünmek
imkânsızdır. Nitekim mythologia sözcüğünde mythos ve logos’un, bu iki karşıt
kavramın birleştiği görülmektedir.7
Mythologia, erken İlk Çağda ‘masal anlatmak’ manasına gelen mythologein, ilk
çağın sonlarında ise ‘mythos derleyicilerinin yaptığı iş’i karşılayan mythographos
kelimesiyle aynı anlamları taşımaktadır. Ancak günümüzde mythologia yani mitoloji
için bu iki kelimenin anlamından daha geniş ve kapsayıcı tanımlar yapılır.8 Çeşitli bilim
ve sanat dallarına kaynaklık eden, onları besleyen mit ve onu bilim olarak ele alan
mitolojinin tanımı hususunda her yöneliş kendi anlayışları çerçevesinde bir tarif ortaya
koyma gayreti içinde olmuştur. Bu durum da mitin ne kadar zengin bir yapıya sahip ve
onu bir tanıma sığdırmanın imkânsız olduğunu gösterir. Bu sebeple mit ve mitolojiyi
öncelikle sözlük ve ansiklopedilerde yer alan tanımıyla ele almakta yarar vardır.
Türkçe Sözlük’te mit (Fr. mythe), “geleneksel olarak yayılan veya toplumun
hayal gücü etkisiyle biçim değiştiren, tanrı, tanrıça, evrenin doğuşu ile ilgili hayalî,
alegorik bir anlamı olan halk hikâyesi, mitos”9 olarak tanımlanır. “Mythos” ve “logos”
kelimelerini bünyesinde barındıran mitoloji (Fr. mythologie) de “mitleri, doğuşlarını,
anlamlarını yorumlayan, inceleyen bilim; bir ulusa, bir dine, özellikle Yunan, Lâtin,
uygarlığına ait mitlerin, efsanelerin bütünü”10
şeklinde tanımlanır.
Osmanlı döneminde mit kelimesine karşılık olarak ustûre, esâtir sözcükleri
kullanılmıştır. Kâmûs-ı Türkî’de esâtir şu şekilde tanımlanmaktadır: “[Yunanca
ütopia’dan me’hûz <ustûre> lisânımızda gayr-ı müsta’meldir.] Hurâfât, eski âvâm-ı
müşrikenin kâzib mabudları hakkında olan hikâyet ve nakliyat garibeleri: Esâtirü’l-
evvelîn, esâtirü’l Yunaniyye, esâtirü’l İraniyye.”11
Hüseyin Kâzım Bey de esâtir (mit)’i,
“‘ustûre’nin cem’i-isim-masallar, hikâyeler, efsâneler, hurâfeler, eski zamanların
ilâhlarına ve kahramanlarına müteallik hayâli rivâyetler”12
şeklinde açıklar. Ona göre:
7 Age, s. 5-6.
8 Age, s. 6.
9 Türkçe Sözlük, 2. Cilt, TDK Yayınları, Ankara 1998, s. 1571.
10 Age, s. 1571.
11 Şemseddin Sâmî, Kâmûs-ı Türkî, İkdam Matbaası, Dersaadet 1317, s. 94.
12 Aysun Çetin (Sinop), “Tanzimattan Cumhuriyete Türk Aydınlarının Mitolojiye Bakış Tarzı”, Ege
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), İzmir 1993, s. 4.
3
“Esâtir kelimesi “yazılmış şeyler” demektir. Bu kelimeyle daha önce
yaşayanların yazmış oldukları eserlerin bütünü kastolunmuştur. Kelime takdirî
olarak çoğul anlamıyla kullanılır; tekili az kullanılan “ustûre”dir. Ustûre “satır”
kelimesinden türemiş olabileceği gibi Yunanca “isturya”dan da türemiş olabilir.
Batılılar ise “esâtir” karşılığı olarak “mitolojiyi” kullanmaktadırlar. Bununla
eskiden yaşamış tanrı, yarı tanrı ve kahramanlarının efsânevî hayatlarını ve Hint,
Fars, Yunan, Lâtîn, Germen, Kelt kavimlerinin ilk masallarını kastetmektedirler.”13
Sanat Ansiklopedisi’nde mit için “Kahramanlık devirlerine aid destan ve
masallar” tanımı yapıldıktan sonra bu kelimenin bizde efsane olarak karşılandığı
belirtilir. Efsane için de “tabiî, tarihî, veya felsefî hâdisatı allegori şeklinde anlatan
ananevî masallar” tarifi yapılarak Türklerin kızıl elma ve bozkurt efsanelerinin birer mit
olduğu söylenir.14
Aynı eserde mitoloji için şu tanım verilir:
“Mitholoji – (Yunanca muthos = masal, logos = söz ve bilgi kelimelerinden
efsaneler bilgisi mânasındadır.) Yunanca muthos diye öteden beri gelenek hâlinde
devam eden masal ve efsanelere denir. Eski zamanlarda itikad edilen ilâhlar, yarım
ilâh ve kahramanlara aid efsanelerden ibaret bilgiye verilen bu isim Türklerce ilm-i
esatir diye tavsif olunmuş ve bu masallara üstûre denilmiştir. Şimdi bu tâbir yerine
bütün dünyaca kabul edilmiş olan mythologie tâbiri kullanılmaktadır. Mitholoji, bir
millet tarafından icad edilen efsanelerin mecmuunu ifade ettiği gibi bu ilme de
verilen bir isimdir.”15
Logos her ne kadar önceleri mythos ve eposla birlikte yer alması mümkün
değilmiş gibi düşünülse de mythos ve logos bir araya gelerek mythologie (mitoloji)yi
oluşturur. Logos söz, bilgi demek olduğuna göre mitoloji kelimesinin manası da “efsane
bilgisi”, “efsanelerin bilimi” olarak karşımıza çıkar. Mitoloji, çeşitli toplumlara ait
mitler hakkında bilgi verdiği gibi mitlerin nasıl ortaya çıktığını, işlevini, özelliklerini de
gösterir. Mitlerin bilgisini sunar. “Mitleri bilmek demek, nesnelerin kökenindeki sırrı
öğrenmek demektir.”16
“Şeylerin kökeninin ve örnek oluşturan öyküsünün bilinmesi,
şeyler üstünde bir çeşit sihirli üstünlük sağlar.”17
Nesnelerin kökenindeki sırrı
öğrenmenin büyük bir anlamı vardır. İnsan öğrendikçe sırrını çözdüğü şeye hâkim olur.
13
Agt, s. 5. 14
Celâl Esad Arseven, Sanat Ansiklopedisi, MEB Maarif Matbaası, İstanbul 1943, s. 1428. 15
Age, s. 1428. 16
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 23. 17
Age, s. 117.
4
Üstelik bu öğrenme eylemi onu yaratıcı hâle getirir. Çünkü insan için “bilgi, hakim
olmak, korunmak, korkmamak demekti. Bilinmeyen şeyler insanı korkutur. İnsandaki
bilme isteği mitojenik (mitos oluşturma) yeteneğinin motivasyonudur. Bilmek isteği
mitoslar yaratmaktır. Bilmek düşmanları kontrol etmektir.”18
Bu durumda mitosların
teşekkülünün altında bilme isteğinin yattığını söylemek mümkündür. İnsan, yaşadığı
ortamda merak ettiği ya da korktuğu her olay ve durum karşısında hikâyeler oluşturmuş,
bu olaylara bir anlam yüklemiştir. Böylece yaşamını düzenleme yoluna gitmiştir. Bu
hikâyelerin oluşumunda kolektif ve bireysel bilinç dışı etkilidir. Bu hikâyelerde yer alan
her imge ve sembol insanın kendi gerçekliğini göstermektedir.
Hilmi Ziya Ülken’e göre “Mitolojik tefekkür, Comte’un thèologieque dediği
devrenin ilk zamanına, yani mistik tefekkürden aklî tefekküre intikal safhasına tekabül
eder. Bu mânâya göre o, cemiyetlerin muhayyile devresidir.”19
İnsan, mitolojik bir
evren içinde, kendi varoluşsal yönelimlerinden doğan bir inançlar ve varsayımlar
bütünü içinde yaşar.20
Dış dünyada var olan birtakım hadiseleri ya da tanrı, ölüm,
ölümden sonra yaşamın olup olmadığı gibi kendisini çepeçevre kuşatmış soyut olay ve
durumları tahayyül etme yoluyla anlamlandırmaya çalışır. Bunu gerek mağara
duvarlarına çizdiği şekillerle gerek söylence yoluyla gerekse yazı yoluyla dışa yansıtır.
Mitolojide her ne kadar hayale dayalı bir yapı söz konusu olsa da bu
muhayyilenin kaynağında insanın ve insan hayatının gerçekliği yatar. Mitin olağanüstü
olay ve kişilerden söz etmesi, onun “gerçeklerle ilişkisiz, uydurma, boş ve gülünç
masal”21
olarak tanımlanması için yeterli bir sebep değildir. Aslında mit sayesinde
gerçeğin farklı şekillerde ifade edilişiyle karşılaşılır. Zaten “mitos konusunu ele almak
demek aslında simgeci düşüncenin boyutlarında dolaşmak anlamına gelmektedir. Zira
mitos gerçekte insan zihninin simgeci işlevinin bir sonucudur. Onun tarih mi yoksa
uydurma mı olduğunu araştırmadan önce tespit ve kabul edilmesi gereken nokta
18
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 37. 19
Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2004, s.34. 20
Northrop Frye, Büyük Şifre Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı, Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s.20. 21
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 5.
5
budur.”22
Nitekim son yıllarda mit gerçeklerle ilişkisi olmayan bir kavram olarak ele
alınmaz; gerçekleri ortaya koyması, kutsal olması gibi pek çok yönden değer kazanır.
“Yarım yüzyıldan daha uzun bir süredir, Batılı bilginler mitlerin
incelenmesini, sözgelimi XIX. yy’ınkiyle açıkça çelişen bir bakış açısı içine
yerleştirmişlerdir. Tıpkı kendilerinden öncekilerin yaptığı gibi, miti, terimin yaygın
anlamıyla yani “fabl”, “uydurma”, “kurmaca” olarak ele almak yerine, onu, arkaik
toplumlarda anlaşıldığı biçimiyle benimsemişlerdir; bu gibi toplumlarda mit,
tersine, “gerçek bir öykü”yü belirtir, üstelik de kutsal sayıldığı, örnek oluşturduğu
ve anlamlı olduğu için son derece değerlidir. Nitekim, bu sözcük günümüzde
“kurmaca” ya da “hayal” anlamında olduğu kadar, özellikle etnologlar,
toplumbilimciler ve din tarihçileri arasında yaygın olan “kutsal gelenek, en eski
vahiy, örnek gösterilecek model” anlamında da kullanır.” 23
Mit yaratılış, doğum, evlilik, cinsellik, ölüm gibi pek çok kavrama dair ilk
örneği sunması bakımından önemlidir. Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu adlı eserinde
mitsel modellerin sadece ritüellerde değil her türden insanî eylemde de var olduğunu
söyler. Bu eylemler başlangıçta bir tanrı ya da bir ata tarafından gerçekleştirilmiştir ve
yinelendiği takdirde geçerlilik kazanacaktır.24
İşte bu ‘ilk örnek’, Jung’un arketip dediği
a priori25
her zaman için kutsal bir hikâyeye dayanır. Ritüeller ya da günlük yaşama ait
eylemler başlangıç zamanında bir tanrı ya da ata tarafından gerçekleştirildiği, ataları
onlara öyle öğrettiği için kutsal olarak algılanırlar.
“Mit kutsal bir öyküyü anlatır; en eski zamanda, “başlangıçtaki” masallara
özgü zamanda olup bitmiş bir olayı anlatır. Bir başka deyişle mit, Doğaüstü
Varlıklar’ın başarıları sayesinde, ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik yani Kozmos
olsun, isterse onun yalnız bir parçası (söz gelimi bir ada, bir bitki türü, bir insan
davranışı, bir kurum olsun), bir gerçekliğin nasıl yaşama geçtiğini dile getirir.
Demek ki mit, her zaman bir “yaratılış”ın öyküsüdür: Bir şeyin nasıl yaratıldığını,
22
Halil Saim Parladır, “Eski Ahit’teki Mitolojik Ögelerin Yapısal Çözümlemesi”, Ege Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir
2002, s. 81. 23
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 11. 24
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 36. 25
Cafer Gariper –Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur
Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s. 32.
6
nasıl varolmaya başladığını anlatır. Mit ancak gerçekten olup bitmiş, tam anlamıyla
ortaya çıkmış olan şeyden söz eder.”26
“Mit, ilkel bir toplulukta var olduğu hâliyle, yani bugünkü biçimiyle, yalnız
anlatılan bir öykü değil, yaşayan bir gerçekliktir. Bugün bir romanda bulduğumuz
türden bir kurgu karakteri taşımaz, tersine eski zamanlarda geçmiş ve o zamandan beri
de dünyayı ve insanın yazgısını sürekli etkileyen canlı bir gerçeklik olduğuna
inanılır.”27
2. yüzyılın başında Thèon Alexandrie’nin “gerçeği imgelerle dile getirmeyi
yeğleyen uydurma söz”28
olarak yaptığı mit tanımında uydurma sözden anlaşılan mitin
kurmaca yapıda ortaya çıkmasıdır. Mitte var olan söz konusu kurmaca yapı edebî
metindeki kurmacalık gibi değildir. Edebî metinlerdeki kurmaca yapı bilinçli bir
şekilde oluşturulurken mitlerde bulunan kurmaca yapı kişisel ve kolektif bilinç dışının
bir yansıması olarak görülmektedir. Daha açık bir ifadeyle bir anlatıda anlatıcı, olay,
şahıs, mekân, zaman, karakter ve karakterizasyon gibi pek çok unsur bilinçli bir şekilde
kurgulanırken mitlerde bu türden bir kurguyla karşılaşılmaz. Mitler, insanın yaşadığı
döneme ait olay ya da durumların bilinçaltı, bilinç dışı gibi bilinç süreçlerinden
geçmesinin sonucu olarak görünürler. Mitler aslında olay ve durumların dışavurumudur.
Bu dışavurum ise imge, simge ve sembollerle gerçekleşir. Çünkü mit, metin ya da
söylencelerde doğrudan değil, imge ve sembollere bürünerek ifade alanı kazanır. İnsan
karşı karşıya kaldığı ve anlamlandırmaya çalıştığı pek çok durum için bir mitos
“uydur”muş, başka bir ifadeyle bu durumu kurgulayarak anlaşılır hâle getirmeye
çalışmıştır. Örneğin, “akbaba, neredeyse evrenselleşmiş bir ölüm sembolüdür. Yunan
mitolojisinde leş yemekle cezalandırılan bir kuş olarak anlatılır. Akbabalar Azrail’in en
eski formlarıdır.”29
İnsan yazgısını etkileyen bu türden kalıpların, sembollerin çok
eskilerden kalmasına rağmen hâlâ geçerliliğinin devam etmesi ise “mitos öyküsünün,
insanın derinlerde yatan kaygılarını, korkularını, isteklerini dile getirmesi”30
yle
açıklanabilir.
Lèvi –Strauss’un da ifadesiyle,
26
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 16. 27
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000, s. 98. 28
Ertuğrul İşler, Andre Gide’i Mitlerle Okumak, Anı Yayıncılık, Ankara 2004, s. 29. 29
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 25. 30
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s.224.
7
“Mitos, tarihsel ya da edebi bağlama gönderme yapmaksızın insan
düşüncesinin, insan zihnine içkin yapının açıklaştığı ya da diğer bir deyişle
bilinçdışı süreçlerin ürünü olan daha doğrusu bu süreçlerin açıklaşması olarak ele
alınabilecek olan kültür ürünüdür. Bir dildir. O da tıpkı dil birimler gibi birimsel
arası bilinçdışı süreçte işleyen bir düzenlilik ve yapıya sahiptir ve zamandışı bir
nitelik gösterir.”31
Bilinç dışı süreçlerin ürünü olarak kabul edilen miti C. G. Jung da “kolektif
bilinçdışı’nın görüntü şeklindeki bir ifadesidir” şeklinde tanımlar. Kolektif bilinç
dışının bireysel bilinç dışından önce geldiğini ve ona en derin ve coşturucu sembollerini
kabul ettirdiğini ifade eder.32
Ayrıca “mitolojideki bilinçdışı psyche’nin (ruhun)
‘mantıklı bir biçimde açıklanamayan ve izah edilemeyen, fakat resim ya da hikâye
kitabı gibi basitçe sunulan’ bir şey olduğunu da ilave eder.”33
Yukarıda L. Strauss, mitin
tıpkı dil birimler gibi bir niteliğe sahip olduğunu dile getirmişti. Bu durumda miti ortaya
koyan bilinç dışı da onlarla aynı niteliğe sahiptir. Mantıklı bir açıklaması yapılamayan
bilinç dışı ile dil birimler arasında bağlantı kurmak gerekirse şunları söylemek mümkün
olacaktır: Saussuré yapısalcılığına göre dil birimcikler nedensiz fakat uzlaşıya dayalı34
şekilde bir araya gelerek göstereni oluşturur. Nedensiz şekilde bir araya gelen ses
birimcikler bir toplum tarafından uzlaşıya dayalı olarak ifade alanı kazandığı için o
topluma ait bireylerin zihninde gösterilenin canlandırdığı ortak anlam birimciklerle
karşılaşılır. Örneğin k-u-ş ses dizisiyle “kuş” arasında hiçbir mantık ilişkisi yoktur.
Kuşu ifade etmek için neden m-a-s-a ses birimleri değil de k-u-ş ses birimleri
kullanılmıştır, bunu açıklamak mümkün değildir. Yine de bu ses dizileri bir araya
geldiğinde herkesin aklında uçabilen veya uçamayan, kanatlı, gagası olan bir hayvan
türü canlanır. Mitlerin yapısında bulunan bilinç dışı sürecin de aynı şekilde işlediğini
söylemek mümkündür. Mantıklı bir nedene dayanmayan ancak basitçe gözler önüne
serilen, ortak bilinç dışını ortaya koyan bir durum söz konusudur. “Mitosların doğuşunu
araştıran birçok antropolog, bunların, ilkellerin çok eski âyinlerinden çıktığı kanısına
31
Halil Saim Parladır, “Eski Ahit’teki Mitolojik Ögelerin Yapısal Çözümlemesi”, Ege Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir
2002, s.3. 32
Kemalettin Özden, Tıp, Tarih, Mitoloji, Ayraç Yayınevi, Ankara 2003, s. 26. 33
Cafer Gariper- Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur
Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s. 30. 34
Osman Mehmet Toklu, Dilbilime Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 22.
8
varmışlardır.”35
Ancak bu ayinlerin teşekkülünde yer alan sebepleri tam olarak
belirlemek mümkün değildir. Mitsel motif içeren bir ritüeli ya da günlük yaşama ait
olayı açıklamak için “Tanrı böyle istedi.” ya da “Atalarımız böyle yaptı.” şeklinde –çok
da mantıklı olmayan, basit– bir sebebin kullanılması söz konusudur. Bu ritüeli
gerçekleştiren insanlar ritüelin sebebini sorgulamak yerine ayinle ilgili olan bu
davranışın devamlılığını sağlamaya çalışır. Bu vasıtayla mit gerçek kılınacak ve
geçerliliği korunacaktır. Tüm bunlar bilinçli bir eylemin değil kolektif bilinç dışının
insan zihninde yarattığı etkilerin dışa yansıması olarak görülür.
Miti tek bir tanıma sığdırmak elbette imkânsızdır. Araştırmalara bakıldığında
mite farklı bakış açılarından yaklaşıldığı, onu tanımlamaya çalışırken belli yönlerinin ön
plana çıkarıldığı görülmektedir. Farklı ekollere bağlı araştırmacılar, mitin psikolojiyle
olan ilişkisi, gerçeklik sorunu, zaman-mekân, tarih ile olan ilişkisi, din, ayin ve
ritüellerle olan ilişkisi, kültür ögesi olması, sanatla olan ilişkisi gibi pek çok unsuru
irdelemiş ve miti farklı yönleriyle ele almıştır. Bu çeşitliliğe rağmen dar anlamıyla mit
hakkında şunları söylemek mümkündür:
Zaman ve mekânı aşarak insan zihninin süreçlerinin dışa yansıması olarak
karşımıza çıkan mit, insana ve insanın doğasına ait gerçekliği simgeler vasıtasıyla
ortaya koyar. Sürekliliğini gerek hikâyelerde gerekse insanın günlük yaşamına ait
olaylarda koruyan mit, bir toplumun kültür ürünlerini sunarken aslında evrensele
ulaştırır. Çünkü mitlerde bir topluma ait insanın değil varlık olarak insanın ele alınması
söz konusudur. Coğrafyaları ve yaşam tarzı farklı olan kültürlerde aynı türden mitlere
rastlanılması bu durumu kanıtlayıcı niteliktedir. İnsanın içinde bulunduğu şartlar elbette
birtakım farklılıkların oluşmasına yol açacaktır. Ancak temelde var olan şey insan
zihninin aynı şekilde işlemesidir. İnsan, farklı durumlar ve olaylar karşısında benzer
duygulara kapılmış ve bu duygular insan zihninin yaratıcılığını ortaya çıkarmıştır. İlk ve
kutsal olanın bilgisini sunan mit, ritüellerle ya da günlük yaşamdaki birtakım olay ve
durumlarla tekrar edilerek devamlılığını korur, insanı geleceğe aktarır. Ayrıca, “mitin,
kozmosun sonu gelmez enerjilerini insani kültürel yaratıma akıtan gizli bir yarık
olduğunu söylemek çok ileri gitmek olmayacaktır. Dinler, felsefeler, sanatlar, ilkel ve
35
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 220.
9
tarihsel insanın sosyal biçimleri, bilim ve teknolojideki başlıca buluşlar, uykuyu
kaçırtan düşler, mitin temel, büyülü halkasında pişer.”36
2. Mitin Kökeni
Yapılan çalışmalar incelendiğinde mitin ne zaman ortaya çıktığını, ilk hangi
kültüre ait olduğunu, ilk mitin ne olduğunu, niçin ortaya çıktığını kesin olarak
söylemenin mümkün olmadığı görülür. Her ekol, kendi sınırları çerçevesinde mitin ilk
olarak nasıl ortaya çıktığını belirlemeye çalışır. Pek çok antropolog, mitin ilkellerin en
eski ayinlerinden çıktığı düşüncesindedir.37
Joseph Campbell’e göre mit, ölüm korkusu,
dünya tecrübesi, toplumun tecrübesi, toplum içinde üretilmiş işaretlerin izleri ve ortak
bilinçaltındaki kalıtsal arketiplerin bir ürünü olarak varlık kazanır.38
İlk mitosların nasıl oluştuğunu bir nebze olsun belirleyebilmek için insan
yaşamına bakmakta yarar vardır. Çünkü insan, dünyaya geldiğinden beri öncelikle
nesnelerle bir arada var olmaya39
çalışır. Hayatta kalabilme serüveninde varlıkların ne
olduğunu, nasıl ve neden ortaya çıktığını irdeleyen insan, duygu ya da güdüleriyle
hayatı anlayabilme, kendini bu hayatta konumlandırabilme ve kendi değerlerini
belirleyebilme çabası içine girer. İnsan için bir tehdit unsuru oluşturan yaşamda güvenli
olarak yaşayabilmek için düşünce ve inanç sistemini oluşturma ihtiyacını hisseder.
İnsan bu sistemi oluştururken her zaman bilinçli değildir. Özellikle ilkel insanlarda
yaşamı sürdürme konusunda akla dayalı bir felsefe değil deneyimler ve inanç etkilidir.
“İlkel insan, kendisini her türden görünür ve görünmez tehlikeyle çevrelenmiş hisseder.
O, bu tehlikeleri yalnızca fiziksel araçlarla alt edebileceğini umamaz. Dünya, ona göre
cansız veya dilsiz bir şey olmayıp, işitebilen ve anlayabilen bir şeydir. Bu nedenle
doğanın güçleri, eğer kendilerinden uygun şekilde istenirse, yardımlarını
esirgemezler.”40
Öncelikle yaşadığı doğayı anlamlandırmaya çalışan insanla doğa
arasında iki bağlantı noktası olduğu söylenebilir. Bunlardan ilki insanın dünyanın belirli
36
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000,
s. 13. 37
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 220. 38
Robert A. Segal, “Joseph Campbell’in Mit Teorisi”, Çev. Kürşat Öncül, Millî Folklor, Yıl 18, Sayı 70,
Ankara 2006, s. 123. 39
Félix Martì-Ibàñéz, Felsefe Öyküleri, Çev. Hamide Koyukan, İmge Kitabevi, Ankara 1998, s. 16. 40
Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s.
136.
10
görünümlerine ait pratik ilgisidir. Diğeri ise insanın belli olgular üzerinde rasyonel ve
deneysel bir denetim kurma arzusunu büyüyle tamamlama ihtiyacıdır.41
İşte bu ihtiyaçla
insan, bu tehlikeli dünyayı açıklamak için duyduğu korkuyu büyüye, ritüele, tabulara
dönüştürdü ve düşünceyle davranışlarını inanç ve büyülerle açıklamaya çalıştı.42
Böylelikle insan, deneyimleri ve inançları doğrultusunda “sembolik dizgeleri ortaya
çıkarmış”43
yani yaratıcı eylemde bulunmuş olur. İnsan, öncelikle doğanın kendisinden
almaya çalıştığı yaşam karşısında bir öteki dünya inanışını yaratmıştır. İşte bu inançla
ilk mitini yaratmış oluyordu.44
İnsanlar ölülerini toprağa tıpkı ana rahmindeki şekliyle
gömerek ölüme karşı bir savaş açmış oluyordu. Bu, yeni bir hayatı ifade etmektedir.
“Eski Taş Devri’nin sonlarına doğru buzulların erimesi hızı artmış, insan
yaşam biçimini yeniden bu değişime uyarlamak zorunda kalmıştı. İnsanın doğa ile
mücadelesinde, hızla gelişen alet endüstrisinin yanı sıra Neandertal “insanı”nın
yarattığı “öteki dünya” inancı yetersiz kalıyordu. İnsan kendisini doğa karşısında
iyi hissettirecek bir başka şey daha keşfetti. Tanrılarını soyutlayarak taşlara
dönüştürmeye başladı. Tanrıçalar üretmeye başladı. Bu soyutlama yeteneği soyut
olan güçleri somutlamaya da yarıyordu. Bilinmeyeni bilinen hâle getirmek öteden
beri insanın en önemli silahı olmuştu. Dişil özelliklerini çoktan keşfettikleri doğayı
tanrıçalar biçimine dönüştürdüler. Hissettikleri korkuyu gidermede bu da yetmedi.
Karanlık duygulardan kurtulmak için içi kadar karanlık mekanları, mağaraların en
ücra köşelerini seçti. Yaklaşık 35-30 bin yıl önce bu mücadele toprak ananın insana
sağladığı ilk sığınaklar olan rahimlerde (mağaralarda) başladı.”45
Bununla birlikte ölümü simgeleyen av sahneleri mağara duvarlarına çizildi.
Bunlar, ilk mitosları oluşturması bakımından önemlidir. Bu sahnenin en eski yazılı
örneği, MÖ 3. binyılda Gılgamış metinlerinde yer alır. Gılgamış ve Endiku’nun,
Tanrıça İnanna’nın gönderdiği Gökboğa ve Hunbaba ile verdiği mücadele tarihin ilk
yazılı mitosu olarak kabul edilebilir.46
F. Max Müller, mitosun yani söylencenin kökenini dildeki belirsizliğe borçlu
olduğunu ve düşünsel besinini her zaman bu belirsizlikten sağladığını iddia eder. Ona 41
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000, s.
148-149. 42
Félix Martì-Ibàñéz, Felsefe Öyküleri, Çev. Hamide Koyukan, İmge Kitabevi, Ankara 1998, s. 34. 43
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008, s.12. 44
Age, s. 13-14. 45
Age, s.13. 46
Age, 14-20.
11
göre, söylence, nedenleri konuşma yeteneğinde aranması gereken bir tür düşünsel
hastalıktır. Çünkü dil yapısı gereği eğretilemelere dayanır. Nesneleri doğrudan değil,
dolaylı ve belirsiz şekilde betimlemeye çalışır.47
Söylenceler de sembolik bir üst dil
olarak kabul edildiğine göre asıl kaynağını dildeki bu belirsizlikten almaktadır. Bu
belirsizliğe rağmen özellikle arkaik toplumlarda dilin, kelimenin kutsal ve dinamik bir
güce sahip olması da dikkate değerdir. “Yuhanna İncilinin logos’u da dahil olmak üzere
genellikle “kelime”yi temsil eden Kitab-ı Mukaddes terimleri, kökenlerini, kelimenin
bütünüyle yaratıcı gücün bir ögesi olarak kabul edildiği dilin metaforik evresinde bulur.
Tekvin kitabı 1:4’teki “Tanrı ‘Işık olsun’ dedi ve ışık oldu” cümlesinin ifade ettiği
anlam, kelimenin eşyayı varlık alemine çıkaran yaratıcı vasıta olduğudur.”48
Onlara
göre kelimenin telaffuz edilmesiyle potansiyel bir sihir gücü elde edilmiş olur. “Hiçbir
şey büyülü sözcüğe karşı duramaz.”49
Bu durumda ilkel toplumların ayinden beklediği
şeyin büyü yoluyla doğayı etkilemek ve onu denetimi altında tutmak istediği
söylenebilir.50
Ancak zaman içerisinde insan, sihirle doğaya hükmedemeyeceğini
anlamış ve logosu yani yasal bir düzeni, kanunu önceleyen sözü ön plana çıkarmaya
başlamıştır. “İsa’dan önce altıncı yüzyılda insanlığın dönüşümü olan bir olgu ortaya
çıktı: insanlık tarihinde ilk kez, spekülatif düşünce yaşama geçirildi önceleri doğaüstü
nedenlere atfedilmiş olayların doğadaki açıklamaları aranmaya başlandı.”51
Bilim ve
felsefenin ortaya çıkışı olarak kabul edilen bu zaman dilimi, mitlerin yok olmaya yüz
tuttuğunu göstermez. Aksine bu durum mitin de sistematiğini gözler önüne sermede
büyük önem taşır. Çünkü nihayetinde mitoloji, mitosları sistemli bir şekilde bilim olarak
ele alır.
Her ekol, mitlerin kökenini ortaya koymak amacıyla kendine has bir tavır
takınmıştır. Karşılaştırmalı Mit Araştırmaları Topluluğu miti açıklarken ay simgesine
başvurur. Meteorolojist yorumcular mitin aslı olarak rüzgârı, havayı ve gökyüzünün
renklerini görüyorlardı. Bu doğalcı ekol, miti simgesel, doğalcı ve kurmaca bir şey
olarak görmektedir. Tarihçi ekol ise mitlerde yani kutsal öykülerde geçmişe ilişkin
47
Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s.
135. 48
Northrop Frye, Büyük Şifre Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı, Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s. 52. 49
Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s.
136. (carmina vel coelo possunt deducere lunam: İlâhiler gökten ayı bile indirebilirler.) 50
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 221. 51
Félix Martì-Ibàñéz, Felsefe Öyküleri, Çev. Hamide Koyukan, İmge Kitabevi, Ankara 1998, s. 34.
12
gerçek bir tarihsel bilgi görmektedir. Onlara göre mitler, bize tarihe ait bilgiyi
sunmaktadır. Bunun yanı sıra Wundt gibi psikologlar, Durkheim, Hubert ve Mauss gibi
sosyologlar, Miss Jane Harrison gibi klasik bilginler, Crowley gibi antropologlar, mitle
ayinin, kutsal gelenekle toplumsal yapı normlarının sıkı ilişkisini fark ettiler.
Psikanalistler ise mitin insanın bir gündüz düşü olduğunu söyledikten sonra mitin
kökenini anlayabilmek için ancak bilinçaltının karanlık derinliklerine inmek gerektiğini
savunurlar.52
Bir mitin başka bir coğrafyada da aynı şekilde ya da çok az farklılık
göstererek ortaya çıkmasını psikanalistlerin bu görüşüyle açıklamak mümkün olacaktır.
Kültürler arası etkileşimin elbette payı vardır; ancak bu durum daha çok insanın bilinç
süreçleriyle ilgilidir. Doğa karşısında insan aynı bilinç süreçlerinden geçer. Ölümle ve
bir başka dünyanın varlığıyla ilgili inançlar, kahraman mitoslarının yapısındaki
benzerlik bunu ispatlar niteliktedir.
Mitin kökeninin ne olduğunu anlayabilmek için salt olarak tek bir ekolle yola
çıkmak çok da doğru olmayacaktır. Onun kökeni aslında tüm bu ekollerin görüşlerini
kapsayacak kadar geniş ve derin bir alana sahiptir. Matematik terminolojisiyle ifade
etmek gerekirse mit, evrensel kümeyi ifade eder ve her ekol bu evrensel küme içerisinde
birer alt küme olarak bulunmaktadır. İlk mitlerin ne zaman ortaya çıktığı tam olarak
belirlenemese de Yunan mitosunun yazına vurulmasının Homeros ve Hesiodos’la
başladığı söylenebilir. Heredot’a göre, tanrı soylarını ele alıp tanrılara ad veren, onların
niteliklerini tanımlayan, efsanelerini anlatan Homeros’la Hesiodos’tur. Yazın türleri
çoğaldıkça mitos da zenginleşir, yeni yorumlar kazanır.53
İlk devir mitolojik eserleri
inceleyen araştırmalar ise Avrupa’da 18. yüzyılda G. V. Vico’nun Scienza Nuova adlı
eseriyle başlar.54
3. Mitin İşlevi
Bu bölümde mitin işlevi ortaya koyulmaya çalışılacaktır. Mitolojinin geniş bir
alana sahip olması onun tanımını yapmayı zorlaştırdığı gibi işlevlerini de tek tek tespit
etmeyi imkânsız kılar. Kendine özgü görüş ve anlam çerçevesine sahip her sistematiğin
iç yapısına bakıldığında bunların mitolojiden beslendiğini görmek mümkündür. Sanat,
52
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000, s. 94-
97. 53
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 6. 54
Dursun Ali Tökel, “Sanat ve Edebiyatın Kaynağı Olarak Mitler”, Bilig-16/Kış 2001, s. 72.
13
bilim ve kültürel faaliyetlerin hepsinin kaynağının mitik düzlemde
anlamlandırılabileceği gibi bunların farklı seviyelerde de olsa mitolojiyle ilişki içinde
olduğu da söylenebilir. Aslında burada karşılıklı bir fonksiyondan bahsetmek
mümkündür. Örneğin, “bir mitoloji çok miktarda kahramanlık ve geleneksel tarih ihtiva
ederken aynı zamanda da tarih olarak adlandıracağımız şeyin gelişmesine de yataklık
eder.”55
Çalışmada bu geniş yelpazeye sahip mitin diğer sistematikleri besleyen
işlevlerini ele almak yerine, insan-evren bağlamında yer alan dikkate değer işlevleri ön
plana çıkarılmaya çalışılacaktır.
Mitleri ele almak demek insanı ele almak demektir. Mitler sayesinde yaşam
tarzıyla, düşünce ve hayal gücüyle, evrende taşıdığı ve evrene yüklediği anlamla tam
olarak insanı, onun iç dünyası kavranmaktadır. Çünkü insan, bilinmeyene anlam
yüklerken kendi hayal dünyasını, inanç sistemini, doğasını ortaya koyar ve böylece
kendi bilinç yapısını sergilemiş olur. Joseph Campbell, mitolojinin ilk işlevinin uyanan
bilincin bu evrenin ürpertici ve bağlayıcı giz olarak olduğu gibi kabul edilmesini
sağlamak olduğunu dile getirir.56
Mitler sayesinde insanın doğa karşısında kazandığı bu
mitik bilince ulaşmış olunur. Bu bilinç yapısını kavramamızda mitlerin bir köprü
vazifesi kurmasını, mitlerin en temel işlevi olarak değerlendirmek yanlış olmayacaktır.
Northrop Frye, mitin iki yönünün bulunduğunu ve bunların baki olduğunu dile
getirir. Bunlardan birisi, miti yazına bağlayan hikâye yapısıdır. Diğeri ise insana,
insandan yola çıkarak evren ve topluma ait bilgiyi sunan sosyal fonksiyonudur. 57
Her
iki yönü de ele alındığında bunların temelinde insanın imgelem dünyasına ve inanma
isteğine bağlı olarak tezahür eden yaratıcılığın yer aldığı söylenebilir. Burada iki
noktaya değinmekte yarar vardır. Acaba insanın yaratıcılığı mı miti oluşturur, yoksa mit
mi insanı yaratıcı kılar? Bilindiği üzere mit, insanın zihinsel faaliyetlerinin bir ürünüdür
yani mit insanın yaratıcılığı sayesinde elde edilmiş olur. Ancak şu da vurgulanması
gereken bir gerçektir ki mit, yaratma eylemine zemin hazırlaması bakımından da öneme
sahiptir. İnsanın bu yaratma eylemini periyodik bir devinim içinde gerçekleştirmesini
sağlar. Sürekli olarak bu eyleme dâhil olan insan, yeni yaratmalarında kaynağını hep
55
Northrop Frye, Büyük Şifre Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı, Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s. 75. 56
Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 14. 57
Northrop Frye, Büyük Şifre Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı, Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s. 94.
14
mitten alacaktır. Bunun yanı sıra mit insana, onun başlangıç zamanına ait var olma
sürecini de öğretmesi bakımından önemlidir. Bu var olma süreciyle ilgili olarak gerek
kutsal kitaplarda gerekse mitoslarda çeşitli varyantların yer almasını insanın
yaratıcılığıyla açıklamak mümkündür. Kısaca ifade etmek gerekirse mit, gerek yazın
alanında gerekse yaşama alanında insanın yaratıcı yanını ortaya koyar, insanı
kavramaya önemli bir katkı sağlar.
İnsanın imgelem dünyasını açığa çıkaran mit, aynı zamanda ritüellerin ve bütün
anlamlı insan etkinliklerinin örnek oluşturacak modellerini de ortaya koyması
bakımından önemli bir fonksiyona sahiptir.58
İnsana kutsal ve anlamlı sayılan bu
eylemlerin nasıl yapılacağının, sonuçlarının bilgisini verir. Bu bilgiye sahip olan ve
ritüelleri gerçekleştirecek olan insan, kendisini mit sayesinde güvende hisseder. Çünkü
bir eylemi ilk defa gerçekleştirmekle önceki insanların deneyimini ortaya koyan bir
söylenceye dayanarak gerçekleştirmek arasında fark vardır. Mit, sadece bu eylemlere
değil insanın çevresinde var olan her türlü nesneye, duruma da açıklık getirmeye çalışır.
Bu durum ve eylemlere bir değer yükler. “Mit sayesinde, Dünya Kozmos olarak, yetkin
bir biçimde eklemlenmiş, bütünlenmiş, anlaşılır ve anlamlı bir Kozmos olarak
kavranmaya başlar.”59
Mit açıklama işlevinin yanı sıra bir de insanlara yaşamla ilgili
birtakım pratik kuralları öğreten, ahlak kurallarını belirleyerek sosyal yaşamı
düzenleyen önemli bir işleve sahiptir. O, bireyi, coğrafya ve tarihle koşullanmış
toplumsal grubunun gereksinimlerine göre biçimler. Böylece bireyin varlığıyla bütünlük
arasında uyum sağlar. Birey sadece kendisiyle değil, kültürü ve evreniyle, her şeyin
ötesinde bulunan ve iç dinginliğini yakaladığı sonsuz gizemle uyum içinde yaşar.60
Bu
uyum, kişinin yaşadığı toplumdaki rolünü belirlemesi açısından oldukça önemlidir.
Mitler, zengin bir imgelem dünyasına sahip olan insanın toplum içindeki yerini
belirlediği gibi onu bir inanç sisteminin çemberine de dâhil eder. Soyun kutsal öğretisi
olan mitoloji özellikle ilkel insana yaşam karşısında yardımcı olur, onun kültürel
mirasıyla başa çıkmasını olanaklı kılar.61
Böylece, bu kutsal öğretinin devamlılığı
sağlanmış olur.
58
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 18. 59
Age, s. 184-185. 60
Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 14-16. 61
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000, s. 95.
15
“Dünya ve onun üzerindeki hayatın korunması özellikle kelimenin sihrinde, bir
takım güçleri çağrıştıran gücünde, mythos ve fabula’da yatar.”62
İnsan yaşamına dair
normları belirleyen ve onların devamlılığını sağlayan mitoslar, yazında sözlü ve yazılı
olarak iki şekilde ortaya çıkar. İster sözlü olsun ister yazılı, mitoloji insanın
şekillendirdiği dünyaya ait düzeni kendine has kurgusuyla gözler önüne serer. Northop
Frye de zaten miti yazına bağlayan bu hikâye yapısına dikkat çekiyordu. İşte, yazın
mitlerin bu hikâye yapısından, insanlar için ürettiği anlamdan beslenir. Aslında yazınla
mit arasında çift yönlü bir fonksiyondan bahsetmek mümkündür. Mit, yazına ciddi bir
oranda kaynaklık ederken, yazın da mitin aktarılması bakımından ona hizmet eder.
Yazın sayesinde insanoğlunun başından geçen her türlü hadise ve durum canlı tutulmuş
olur, mitler güncelleştirilmiş şekilde nesilden nesile aktarılır.
4. Mitin Sınıflandırılması
4. 1. Kozmogoni Mitleri
Dünyanın yaratılışını konu alan mitlere kozmogoni mitleri adı verilmektedir.
“Kozmogoni, her yaratıcı durumun örnek oluşturacak modelidir: İnsanın her yaptığı
şey, bir bakıma en üstün “olgu”yu, yaratıcı Tanrı’nın ilk örnek sayılan eylemini, yani
Dünya’nın Yaratılışı’nı yineler.”63
İnsanlığın ortaya çıkardığı, kurguladığı ya da eyleme dökerek onu bir ritüel
hâline getirdiği mitlere bakıldığında bu mitlerde kozmogoni mitlerinin az ya da çok
oranda yer aldığını görürüz. Kozmogoninin söylence ve ritüellerde ana model olarak yer
almasını, yaratma eyleminin ilk ve kutsal olmasına bağlamak mümkündür. Tanrı
tarafından yaratılan dünya insanlar için kutsaldır, bir anlam taşır ve insanların
gerçekleştirdiği her eylem bu kutsallıkla kuşatılmalıdır. Böylece ilk örneğin yinelenmesi
sağlanmış olur. Mitler nasıl sınıflandırılırsa sınıflandırılsın her defasında kozmogoni
mitinin bir parçasıyla karşı karşıya kalınır. İnşa mitosları, tufan mitosları, tedavi
ritüelleri, üretimle ilgili ritüeller ve daha pek çok insanla ilgili eylemlerde yeni bir
yaşam, yeni bir doğuşun anlamını yakalamak mümkündür. Dünyanın sonunu ele alan
bir mitte bile kozmogoni söz konusudur. Çünkü “başlangıçta olup bitenin,
62
Theodor H. Gaster, “Mit ve Hikâye”, Çev. Aysun İmirgi, Millî Folklor, Yıl 18, Sayı 69, Ankara 2006,
s. 104. 63
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 46.
16
kozmogoninin bilinmesi gelecekte olup biteceklerin de bilinmesini sağlar.”64
Eskatolojide mutlak bir sondan bahsetmek mümkün değildir. Bu sondan sonra
kozmogoniyi tekrarlayacak yeni bir başlangıç bulunmaktadır. Bu sebeple mitlerde
zaman ve mekânın ilgası, süreklilik gibi unsurlar dikkat çeker.
Kozmogoni mitleri sayesinde başlangıç zamanında ne olduğu öğrenilir ve bu
durumun bilinmesi insanı selamete erdirir. Başlangıç zamanına ait mitlere bakıldığında
her son yeni bir doğuşu beraberinde getirir. Bu da insana selamet verir. Parsifal ve
Balıkçı Kral efsanesi merkez simgeciliğini ve kozmik yaşamın yinelenebilir olmasını
ortaya koyması bakımından dikkate değerdir.
Bir Avrupa efsanesi olan Parsifal ve Balıkçı Kral’da Graal esrarına sahip olan
yaşlı kralın esrarlı hastalığı anlatılmaktadır. Kral ile birlikte tabiattaki her şeyin yaşamı
garip bir şekilde durur. Hayvanlar üremez olur, ağaçlar meyve vermez, pınarlar kurur.
Hiç kimse bu kralı tedavi edememektedir. Bir gün Parsifal adında fakir, tanınmamış bir
genç saraya gelir ve saray protokolünü hiçe sayarak krala yönelir. Ona sadece “Graal
nerede?” sorusunu sorar. O anda her şey aniden değişir. Kral yatağından kalkar, nehirler
akmaya başlar. Tabiat yeniden canlanır. Ölümsüzlüğün kaynağı ve kutsal hayatın
merkezinin simgesi olan “Aziz Graal”in nerede bulunduğunu sorgulayan Parsifal, tabiatı
yeniden canlandırmıştır. Mircea Eliade, bu efsaneye yer vererek evrensel hayat ile
insanın selameti arasında sıkı bir dayanışma olduğuna dikkat çeker.65
Bu efsanede kozmogoni mitlerinde hatta kutsal kitaplarda da yer alan ve
kozmogonik bir anlam taşıyan “sözün gücü”ne bir gönderme yapılır. Her şey ezelî
varlık olan tanrının tek sözüyle başlamıştır. Tanrı olmasını ister ve ona sadece “ol”
der.66
Kutsal kitapların yanı sıra Polinezyalıların kozmogoni mitosunda da “ol” kozmik
sözü yer almaktadır. Polinezyalıların kozmogoni mitosuna göre “Başlangıçta sadece
kozmik karanlığa gömülü ilk sular vardı. İo, yüce tanrı ‘yoğunluğun nefes boşluğu
içinde’ ortaya çıkma arzusunu açığa vurdu. Birden ışık belirdi. Ve, o devam etti: ‘Tai-
Kama’nın suları, ayrılın. Gökler, olun!’ Ve böylece, İo’nun kozmogonik sözleriyle
64
Age, s. 104. 65
Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 39-40. 66
“İnnemâ emruhu izâ erâde şey'en ey yekûle lehu kün fe yekûn” (Bir şeyi dilediğinde O’nun buyruğu,
sadece “Ol!” demektir, hemen oluverir.) Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Haz. Suat Yıldırım,
Feza Gazetecilik A.Ş. , İstanbul 1998, Yasin Suresi 82. Ayet.
“Tanrı, ‘Işık olsun’ diye buyurdu ve oldu.” Kutsal Kitap, Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 2009,
Yaratılış-1.
17
dünya varoldu.”67
Başlangıç zamanında Tanrı’nın bir sözüyle gerçekleşen kozmogoni,
bu efsanede de Parsifal’in bir sözüyle yinelenmiş olur. Burada her şeyden önemlisi M.
Eliade’nin de dikkat çektiği gibi insanların selameti konusudur. Bu ilk örneği bilen
insan mutlak bir sonun olmadığını, her felaketin ya da her sonun yeni bir başlangıca
gebe olduğunu bilmektedir. Böylece bu mucizevî ve kutsal olan ilk örneği çağlar boyu
söylence ve ritüellerle aktarmaktadır. Nitekim kutsal kitaplardan biri olan Kur’ân’da da
bu tekrardan bahsedilmektedir. “Dünyanın Yaratılışı her yıl tekrarlanmaktadır.
Yaratılış’a sebep olan Allah’dır ve onu tekrarlar (Kur’ân, X, 4).”68
İnsanlar da gerek
kutsal kitaplardaki hükümlere gerekse mitlere uygun olarak bu tekerrürü her türden
eyleminde gerçekleştirme isteği duyar. Yeni yıl kutlamalarında, ayinsel kavgalarda,
tedavi ritüellerinde ve üretimsel ritüellerde hep bunun tekrarlandığı görülür.
Buraya kadar kozmogoninin tekerrürü ve insan yaşamında nasıl bir yere sahip
olduğu ele alınmıştır. Şimdi ise kozmogoni mitleri ele alınacaktır. Ancak bundan önce
merkez simgeciliğine de değinmekte fayda vardır.
Dünyadaki pek çok uygarlık, dünyada merkezî bir bölge olduğuna ve burada
gök, yer ve yeraltı/cehennem gibi üç kozmik bölgenin birbirine bağlandığına inanır.
Babil’in adları arasında “göğün ve yerin temel evi” de bulunmaktadır. Bununla birlikte
yer ile yerin daha altında bulunan bölgeler arasındaki bağlantı da burada kurulmaktaydı.
Çünkü Babil kenti apsû kapısının üzerinde kurulmuş bir kenttir. “Apsû” yaratılıştan
önceki kaos sularını ifade etmektedir. İbranilerde Kudüs kayalığı (Yeruşalim
Tapınağı’nın kayası) yeraltı sularının (tehom) derinliklerine inmektedir. Merkez
simgeciliğinde genellikle kutsal bir dağ ya da kente dair mitlerin yer aldığı görülür.
Bunun yanında tam merkezde inşa edilmiş bir tapınak, direk, çeşme gibi inşaların da
varlığı söz konusudur. İnşa ritüellerinde bu konu daha geniş bir şekilde ele alınacaktır.
Uygarlıkların bu merkez simgeciliğine dair pek çok söylence ve ritüel üretmiş
olmalarında şu mitin tekrarlandığını söylemek mümkündür: “Kutsal varlık dünyayı bir
embriyo gibi yarattı. Embriyonun göbekten başlayarak gelişmesi gibi Tanrı da dünyayı
göbeğinden başlayarak yarattı ve bu değişik yönlere doğru yayıldı.” 69
İşte Tanrı’nın
67
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 86. 68
Age, s. 70. 69
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 28-29.
18
dünyayı yaratmaya başladığı bu “göbek” üç kozmik bölgeyi kapsayan bir yeri
karşılamaktadır. Tanrı insanı da tam olarak burada yaratmıştır. 70
Joseph Campbell’e göre, “dünyanın göbeği, sonsuzluğun enerjilerinin zamana
karıştığı doğum noktasıdır. Bu yüzden Dünya Göbeği sürekli yaratımın bir simgesidir:
bütün her şeyin içinde barınan sürekli canlanma mucizesi sayesinde dünyanın
süregitmesinin dayanıklılığın sırrı”71
nı ifade eder. Gerçekten de bu inanış,
kozmogoninin sürekli tekrarlanmasında önemli bir role sahiptir. Her türden insanî
eylem, bir merkez simgesi etrafında gerçekleştirilir, söylencelerde ise bu simge ön plana
çıkarılır.
Merkez simgeciliğini temsil eden mandalalar kozmogoni mitlerinde önemli bir
yere sahiptir. Kutsal yerlerin, tapınakların mimarisine bakıldığında bu yerlerin
geometrik şekillerle yani mandalalarla inşa edildiği ya da süslendiği görülmektedir.
Merkez yahut çember anlamına gelen mandala, dünyanın merkezini sembolize eder.
Kabul ayinlerinde ergenliğe girmekte olan bir genç mandalanın içine
yerleştirilmektedir. Gencin bu şekilde tapınağa kabulü söz konusu olur. Mandala gencin
tapınağa kabul edilmesinin yanı sıra genci dış kötülüklere karşı savunur ve ona kendi
merkezini bulması için yardım eder. Mircea Eliade, iki tür mandala olduğundan
bahseder. Birinci mandala, zihinsel inşayı temsil etmektedir. İkincisi ise mandalanın
kişinin kendi bedeninde belirlenmesidir. Birincisinde kişi, mandalanın içine zihinsel
olarak girmekte ve yoğunlaşma eylemini gerçekleştirmektedir. Böylece kendini
dağılmadan korumaktadır. İkinci durumda yani mandalanın kendi bedeninde
belirlenmesinde kişi, kendi mistik fizyolojisini bir mikroevrenle özdeşleştirme arzusunu
açığa çıkarır. Yogada bir mandalanın içine girilerek çakraların canlandırılması ve
kundalininin uyanması merkez simgeciliğinin bilinçli olarak gerçekleştirildiğini
gösterir.72
Kozmogoni mitosları ele alınırken farklı uygarlıkların ortaya koyduğu
mitoslardan yararlanılmaya çalışılmıştır. Farklı uygarlıkların yaratılışla ilgili söylenmiş
mitoslarına bakıldığında yaratılışın ana hatlarıyla aynı şekilde gerçekleştiğini söylemek
mümkündür. Hatta kutsal kitaplarda da bu panoramayla karşılaşılır. Bu kısımda farklı
70
Age, 28-29. 71
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 53. 72
Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 35-37.
19
uygarlıkların ürünü olan yaratılış mitoslarına ve kutsal kitaplardaki yaratılışla ilgili ayet
ya da bölümlere yer verilecektir.
Heredot’a göre tanrılar hakkında bilgi verip onların efsanelerini dile getiren
Homeros’la Hesiodos’tur. Mitosların yazına vurulması onlarla başlar.73
Bu sebeple
mitoloji denilince akla öncelikle Yunan mitolojisi gelmektedir. Yunan mitolojisinde
Hesiodos tanrıların öykülerini anlatırken dünyanın nasıl ortaya çıktığı hakkında da
şunları söyler:
“Her şeyden önce kaos varmış. Bu kaostan yeryüzünü/toprağı temsil eden
Gaia çıkmış. Gaia kendi kendine yaratma yeteneği olan bir tanrısal varlıkmış.
Kendi kendine dağları, geceyi ve diğer bazı şeyleri yaratmış. Ancak giderek daha
çok hissetmeye başladığı yalnızlıktan bir türlü kurtulamamış. Ve en sonunda
kendisine eş bir tanrı yaratmaya karar vermiş. Kendisini baştanbaşa kapsayacak
yalnızlığını giderecek olan Uranos’u yaratmış. Gökyüzü anlamına gelen hemen
Gaia ile birleşmeye başlamış.”74
Bu kozmogoni tanrıların yaratılışıyla devam eder. Tanrıların ortaya çıkışı ve
birbirleriyle olan ilişkileri, bu tanrıların hikâyeleri Yunan mitolojisini oluşturmaktadır.
S. Noah Kramer ise Sümerleri köklü fakat hâlâ tam olarak çözümlenememiş
mitlere sahip bir uygarlık olarak görür ve Sümer Mitolojisi adlı eserinde Sümerlerin
evrenin yaratılışına yükledikleri anlamı ele alır. Evrenin yaratılışında Sümer şiirinin
giriş bölümünü ana kaynak olarak gösterir. Bu görüşleri şu şekilde özetler:
“1. Başlangıçta ilksel deniz vardı; kökeni veya doğuşu konusunda bir şey
söylenmemektedir, Sümerler onu her zaman varmış gibi düşünmüş olabilirler.
2. İlksel deniz gök ile yerin birliğinden oluşan kozmik dağı vücuda getirdi.
3. Tanrılar insan biçiminde kişileştirildiğinde, An (gök) eril, Ki (yer) dişildi.
Onların birleşmelerinden hava-tanrısı Enlil doğdu.
4. Hava-tanrısı Enlil yerden göğü ayırdı ve babası An göğü ele geçirirken,
Enlil annesi Ki’yi, yeri, ele geçirdi. Enlil ile annesi Ki’nin birleşmesi –tarihsel
devirlerde Nimah, ‘yüce kraliçe’; Ninhursag, ‘(kozmik) dağın kraliçesi’; Nintu,
73
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 6. 74
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 78.
20
‘doğurgan kraliçe’ gibi çeşitli adlar verilen tanrıçayla özdeşleştirilmiş olabilir–
evrenin düzenlenmesini, insanın yaratılışı ve uygarlığın kuruluşunu başlattı.”75
Geniş bir coğrafyaya sahip olan ve köklü mitolojilerden izler taşıyan Türk
mitolojisine bakıldığında en esaslı kozmogoni mitinin Altay Türklerinde yer aldığı
görülür.
Buna göre dünya başlangıçta uçsuz bucaksız bir denizdi. Tanrı Ülgen bu
sonsuzlukta uçuyordu ve kendisine konacak bir yer arıyordu. Kutsal ilham ile birlikte
kayıptan bir ses ona “Tut önündeki şeyi, hemen yakala!” dedi. Ülgen bu emre uydu ve
ellerini uzatarak bu sesi içinden tekrarladı. Bununla birlikte Tanrı Ülgen denizden çıkan
taşı tutup bu taşın üzerine bindi. Artık, gökleri yaratmanın zamanı gelmişti. Tanrı Ülgen
gökleri nasıl yaratacağını düşünmeye koyuldu76
:
“Bir dünya istiyorum, bir soyla yaratayım!
Bu dünya nasıl olsun, ne boyla yaratayım!
Bunun çaresi nedir, ne yolla yaratayım!
Suyun içinde yaşayan Ak-Ana su yüzünde göründü;
Yaratmak istiyorsan, sen de bir şeyler Ülgen,
Yaratıcı olarak şu sözü öğren!
De ki hep: Yaptım oldu. Başka bir şey söyleme!
Hele yaratırken, yaptım olmadı, deme!
dedi ve denize dalarak kayboldu ve bilinmez oluverdi. Bu sözler Tanrı
Ülgen’in aklından hiç çıkmadı ve insana sürekli bu öğüdü söyledi:
Dinleyin, ey insanlar! Var’ı yok demeyiniz!
Varlığa yok deyip de, yok olup gitmeyiniz!
Ülgen yere baktı ve ‘Yaratılsın yer!’ dedi. Hemen denizden yer ortaya çıktı.
Sonra göğe bakarak ‘Yaratılsın gök!’ dedi. Bu söz üzerine gök oluştu. Tanrı Ülgen
emir vermeye devam etti ve üç balık yaratarak dünyayı bu balıkların üstüne
dünyayı koydu. Çok büyük olan bu balıklar dünyaya destek oldu. Dünyanın iki
yanına da iki balık yerleştirdi. Bu balıkların bir tanesinin başı hep kuzeyde
olmalıydı. Balığın başı biraz aşağı düşse tufan olmaya başlar ve sular tüm dünyayı
kaplardı. Bu balığın başının sabit kalması için Tanrı, Mandı-Şire’yi görevlendirdi.
Tanrı Ülgen dünyayı yaratınca oturmak için Altın-Dağ’a geçti. Bu dağ yerle
gök arasında ay ve güneşe değerdi. Ancak bu dağın etekleri dünyaya değmezdi.
75
Samel Noah Kramer, Sümer Mitolojisi, Çev. Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 83. 76
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 2010, s.432-435.
21
Dünyanın yaratılışı altı günde olmuştu ve yedinci günde Tanrı Ülgen uyumuştu.
Bir gün Tanrı Ülgen yattıktan sonra kalktı ve neler yarattım diye etrafına bakındı.
Bu dünya farklıydı. Güneş ve Ay dünyası, dokuz ayrı dünya da yaratılmıştı.
Bununla birlikte cehennem ile yer de bu dünyalara katılmıştı. Dünyaların en
büyüğü Han-Kurbustan-Tengere’ydi. Bu dünyaların içinde en üstünü bu dünyaydı.
Ülgen, bu dünyaya Mangızın-Matmas-Burkan adında bir yardımcı verdi. Burası
tanrıların barınağıdır ve bu dünyanın cehenneminin adı Mangız-Toçiri-Tamu’dur.
Yerin adı da Altın-Telegey’dir.”77
Bu yaratılış mitinde gök dünyasının da adları verildikten sonra sıra insanların
yaşayacağı dünyaya gelir. En küçük olan dünya budur. Bu dünyanın adı Kara-
Tengere’dir. Onu kutsal May-Tere idare eder. Dünyanın cehennemine ise Kara-Teş
denir. Kerey-Han da burayı idare eder.78
Bundan sonra ilk insanın yaratılması anlatılır.
Bu kısma antropogonik mitlerde yer verilecektir.
Hindistan’dan gelen başka bir öyküde de şu kozmogoniyle karşılaşılır:
“Başlangıçta, bu evren yalnızca insan biçimindeki Benlik’ti. Çevresine baktı
ve kimseyi değil, kendini gördü. Sonra, başlangıçta, bağırdı, “Ben oyum,” diye.
Böylece ad geldi, Ben. (…)
Korkuya kapıldı. İnsanların yalnız olmaktan korkması bundandır. Şöyle
düşündü, ‘Ama neden korkuyorum ki? Benden başka kimse yok.’ Korkusu geçti
böylece. Mutsuzdu. Yalnız olunca insanların mutlu olmaması bundandır. Bir eş
istedi. Kucaklaşan bir erkekle kadın kadar büyüdü. Vücudunu, yani kendini ikiye
böldü. Buradan karı ve koca belirdi. Bu yüzden insan vücudu (insan bir eş
edinmeden önce) bölünmüş bir bezelyenin yarısı gibidir. Onunla birleşti; bundan
insanlar doğdu.
Kadın düşündü: ‘Beni kendinden çıkardıktan sonra benimle nasıl birleşebilir?
Öyleyse saklayayım kendimi.’ Bir inek oldu; ama erkek de bir boğa olup birleşti
onunla; bir buzağı doğdu. Kadın kısrak, erkek aygır oldu; kadın eşek oldu ve diğeri
erkek eşek olup birleşti onunla; buradan tek tırnaklı hayvanlar doğdu. Biri keçi, bir
teke; biri koyun, biri koç oldu; keçiler ve koyunlar doğdu. Böylece karıncalara
kadar varolan her şeyi çiftlere ayırdı. O zaman erkek anladı: ‘Gerçekten de ben
77
Age, s.432-435. 78
Age, s.432-435.
22
kendim yaratılışım, çünkü tüm dünyayı var kıldım.’ O zamandan beri Yaratılış
denir ona.”79
Germen mitolojisini oluşturan en önemli eser Edda’lardır. Snorri Sturluson
nesir Edda’sında ise yaratılış şu şekilde anlatılmaktadır:
“Başlangıçta Esneyen bir Yarık vardı. Kuzeyden, sonra, soğuk Puslu-Dünya
göründü, ortasında bir kuyu vardı. Buradan dünyanın ırmakları aktı. Güneyde ısı
dünyası göründü, parlıyor, yanıyordu ve tutunacak yeri olmadığından ordan
geçilemezdi. Ve kuzeyin buzlu akıntıları güneye doğru akarak, buzlaşan köpük bir
zehir oluşturdu. Akıntılar durdu ve ortasında kırağı oluştu. Ve güneyin soluğu
kırağıyı eritince, onun damlasından kocaman uyanan bir dev Ymir biçiminde
yaşam çıktı.
Ymir’i ter bastı ve sol elinin altında erkek ve kadın oluştu, bir ayağı da
ötekinden bir oğul doğurdu, böylelikle Kırağı Devleri göründüler. Dahası kırağıdan
bir inek yoğunlaşıp oluştu. İnek Ymir’i besledi. Bir buz kalıbını yaladı. Bu buz
kalıbından Buri doğdu. Buri’den de Borr doğdu. Borr bir devin kızıyla evlendi. Üç
oğlu oldu: Othin, Vili, Ve. Ve dev Ymir’i kesti ve gövdesinden dünyayı, kanından
deniz ve suları, etinden toprakları, kemiklerinden kayalıkları, kırık kemiklerinden
ve dişlerinden kaya ve taşları yarattı; cenneti kafatasından yaptı, dünyanın üstüne
yerleştirdi ve her köşenin altına bir cüce yerleştirdi. Güneyden ateş ve kıvılcım
getirdiler, bazıları gökte dolandı, bazıları sabit kaldı, böylece güneş, ay ve yıldızlar
yapıldı. Ymir’in beyninden bulutları yaptılar. Ve iki ağaçtan erkek ve kadını
yarattılar. Dünyanın ortasında kendilerine bir kent yaptılar. Othin orada karısı
Frigg’le oturdu. Onların nesli Aesir olarak bilinir. Ona her şeyin babası denir,
çünkü o bütün tanrıların ve insanların babasıdır ve her şey onun demesiyle ve onun
gücüyle oldu.”80
Kozmogoni mitlerine bakıldığında ana çizgilerin şu olduğunu söylemek
mümkündür: Başlangıçta bir hiçlik, kaos ya da kimsenin olmadığı boşluk vardı. Soyut
bir varlık –töz, benlik ya da ruh– şekil kazanır, kozmik sözü söyler ve harekete geçer.
Gökler ve yer birbirinden ayrılır. Tabiat, hayvanlar, insanlar yaratılır. Bazı mitolojilerde
ise bu kozmogoni çerçevesi içerisinde tanrıların doğuşu ve mücadelesi izlenir. Her
79
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 310-311. 80
Joseph Campbell, Batı Mitolojisi Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 442-443.
23
mitolojide ana hatlarıyla aynı olan yaratılış, uygarlıklar tarafından tahkiye edilerek
kutsal ve devamlılığı olan bir biçimde günümüze dek varlığını sürdürür. Bu
mitoslardaki imgeler, mitolojik kahramanlar kozmogoniyi zenginleştirmektedir. Pek çok
mitolojide bilinen “kozmik yumurta” imgesinde de dünyanın “başlangıçta sadece var
olmayan” bir unsur olduğu vurgulanır. Dünyanın zamanla gelişip bir yumurtaya
dönüştüğü ve belli bir süre sonra ikiye ayrıldığı söylenir. Kozmik yumurtanın kabuğu
uzayın dünya çerçevesini simgelerken içindeki güç ise doğanın tükenmez yaşam
dinamizmini ortaya koyar.81
Hiçlik, kozmik söz, var oluş ve var oluşun tekerrürü… Bu çizgi kutsal
kitaplarda da bulunmaktadır. Kutsal Kitap’ta ise şu şekilde yer almaktadır:
“Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı. Yer boştu, yeryüzü şekilleri yoktu;
engin karanlıklarla kaplıydı. Tanrı’nın Ruhu suların üzerinde hareket ediyordu.
Tanrı, ‘Işık olsun’ diye buyurdu ve ışık oldu. Tanrı ışığın iyi olduğunu gördü ve
onu karanlıktan ayırdı. Işığa ‘Gündüz’, karanlığa ‘Gece’ adını verdi. Akşam oldu,
sabah oldu ve ilk gün oluştu. Tanrı, ‘Suların ortasında bir kubbe olsun, suları
birbirinden ayırsın’ diye buyurdu. Ve öyle oldu. Tanrı gökkubbeyi yarattı.
Kubbenin altındaki suları üstündeki sulardan ayırdı. Kubbeye ‘Gök’ adını verdi.
Akşam oldu, sabah oldu ve ikinci gün oluştu.
Tanrı, ‘Göğün altındaki sular bir yere toplansın, kuru toprak görünsün’ diye
buyurdu ve öyle oldu. Kuru alana ‘Kara’, toplanan sulara ‘Deniz’ adını verdi. Tanrı
bunun iyi olduğunu gördü.
Tanrı, ‘Yeryüzü bitkiler, tohum veren otlar, türüne göre tohumu meyvesinde
bulunan ağaçları üretsin’ diye buyurdu ve öyle oldu. Yeryüzü bitkiler, türüne göre
tohum veren otlar, tohumu meyvesinde bulunan meyve ağaçları yetiştirdi. Tanrı
bunun iyi olduğunu gördü. Akşam oldu, sabah oldu ve üçüncü gün oluştu.
Tanrı şöyle buyurdu: ‘Gökkubbede gündüzü geceden ayıracak, yeryüzünü
aydınlatacak ışıklar olsun. Belirtileri, mevsimleri, günleri, yılları göstersin.’ Ve
öyle oldu. Tanrı büyüğü gündüze, küçüğü geceye egemen olacak iki büyük ışığı ve
yıldızları yarattı. Yeryüzünü aydınlatmak, gündüze ve geceye egemen olmak, ışığı
karanlıktan ayırmak için onları gökkubbeye yerleştirdi. Tanrı bunun iyi olduğunu
gördü. Akşam oldu, sabah oldu ve dördüncü gün oluştu.
Tanrı, ‘Sular canlı yaratıklarla dolup taşsın, yeryüzünün üzerinde, gökte kuşlar
uçuşsun’ diye buyurdu. Tanrı büyük deniz canavarlarını, sularda kaynaşan canlıları
81
Age, s. 308.
24
ve uçan çeşitli varlıkları yarattı. Bunun iyi olduğunu gördü. Tanrı, ‘Verimli olun,
çoğalın, denizleri doldurun, yeryüzünde kuşlar çoğalsın’ diyerek onları kutsadı.
Akşam oldu, sabah oldu ve beşinci gün oluştu.
Tanrı, ‘Yeryüzü çeşit çeşit canlı yaratık, evcil ve yabanıl hayvan, sürüngen
türetsin’ diye buyurdu. Ve öyle oldu. Tanrı çeşit çeşit yabanıl hayvan, evcil
hayvan, sürüngen yarattı. Bunun iyi olduğunu gördü.
Tanrı, ‘Kendi suretimizde kendimize benzer insan yaratalım’ dedi, ‘Denizdeki
balıklara, gökteki kuşlara, evcil hayvanlara, sürüngenlere, yeryüzünün tümüne
egemen olsun.’ Tanrı insanı kendi suretinde yarattı. Onları erkek ve dişi olarak
yarattı. Onları kutsayarak, ‘Verimli olun, çoğalın’ dedi, ‘Yeryüzünü doldurun ve
denetiminize alın; denizdeki balıklara, gökteki kuşlara, yeryüzünde yaşayan bütün
canlılara egemen olun. İşte yeryüzünde tohum veren her otu, tohumu meyvesinde
bulunan her meyve ağacını size veriyorum. Bunlar size yiyecek olacak. Yabanıl
hayvanlara, gökteki kuşlara, sürüngenlere –soluk alıp veren bütün hayvanlara–
yiyecek olarak yeşil otları veriyorum.’ Ve öyle oldu. Tanrı yarattıklarına baktı ve
her şeyin çok iyi olduğunu gördü. Akşam oldu, sabah oldu ve altıncı gün oluştu.
Gök ve yer bütün ögeleriyle tamamlandı. Yedinci güne gelindiğinde Tanrı
yapmakta olduğu işi bitirdi. Yaptığı işten o gün dinlendi. Yedinci günü kutsadı.
Onu kutsal bir gün olarak belirledi. Çünkü Tanrı o gün yaptığı, yarattığı bütün işi
bitirip dinlendi.”82
Tevrat’ta evrenin yaratılışı bir bölümde yer almış ve onun altı günde yaratılması
ve yedinci günde tanrının dinlenmesi söz konusu olmuştur. İncil ve Zebur’da evrenin
yaratılışıyla ilgili açık bir ibare görülememektedir. Kuran’da ise yaratılışla ilgili ayetler
tek bir bölümde toplanmamış, çeşitli surelere dağıtılmıştır. Bu ayetler de kozmik söz,
yer ve göklerin yaratılması, genişletilmesi, dünyanın katmanlı ve yuvarlak oluşu,
insanın ve diğer varlıkların yaratılması hakkındadır. İnsanın yaratılışıyla ilgili ayetlere
antropogoni mitleri ele alınırken yer verilecektir.
“Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah’ın
hakkıdır.” (En’âm, 1)83
ayeti yaratılan her şeyin bir tek yaratanı olduğunu söyler bizlere.
Kuran’a göre ebedî ve ezelî olan tek bir varlık vardır. Onun söylediği bir söz her şeyin
var olması için yeterlidir. Bu kozmik söz Kuran’ın pek çok ayetinde “Ol!” olarak geçer.
82
Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, İncil), Tevrat-Yaratılış 1-2, Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 2009, s. 1-2. 83
Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Haz. Suat Yıldırım, Feza Gazetecilik A.Ş. , İstanbul 1998. ( Bu
bölümden sonra Kur’ân’dan alıntılanan ayetlerde bu künyeden yararlanılmıştır. Bundan sonraki
alıntılarda sadece sure adı ve ayet numarası verilecektir.)
25
En’âm suresinde de bu kozmik söz şu şekilde geçer: “Gökleri ve yeri hikmetle yaratan
Odur. O “ol” dediği zaman her şey oluverir… Sözü haktır.” (En’âm, 73)
Diğer yaratılış mitlerine ve Tevrat’taki yaratılış bölümüne bakıldığında
başlangıçta yer ve göğün bitişik olduğu ve sonradan ayrıldığı görülür. Türk
mitolojisinde ve Tevrat’ta başlangıçta sonsuz ve karanlık suların varlığından söz edilir.
Bu durum Kuran’da da aynı şekilde yer almaktadır: “Göklerle yer bitişik idi onları Biz
ayırdık, hayatı olan her şeyi sudan yaptık.” (Enbiyâ, 30) Kuran’da önce gökyüzünün ve
sonra yeryüzünün yaratıldığı Nâziât Suresi’nin 28 ve 29. ayetlerinden anlaşılmaktadır.
Gökyüzü ve yeryüzünün nasıl yaratıldığı hususunu öğrenmek için de şu ayetlerden
yararlanabilinir:
“Göğü Biz çok sağlam bir şekilde bina ettik. Onu genişleten Biziz.” (Zariyat,
47)
“Yeryüzünü de Biz döşedik, bakınız, Biz ne de güzel döşedik.” (Zariyat, 48)
“Yerin insanları sarsmaması için oraya dağlar yerleştirdik.” (Enbiyâ, 31)
“Göğü de dengesizliğe düşmekten korunmuş bir tavan durumunda
yarattık.”(Enbiyâ, 32)
“Allah onu direksiz yükseltti ve kusursuz işleyen bir sisteme bağladı.” (Nâziât,
28)
“Sonra da yeri döşeyip yerleşmeye hazırlandı.” (Nâziât, 29)
Kuran’da gökyüzü ve yeryüzünün yaratılmasından sonra gece ve gündüzün nasıl
oluştuğu, bu sistemin nasıl işlediği hakkında da bilgiler vardır. Bu bilgiler yer alırken
bunları yaratanın sürekli “O” yani tanrı olduğu tekrar edilir.
“Karanlığı yarıp sabahı ortaya çıkaran O’dur.” (En’âm,96)
“Gecesini karanlık, gündüzünü parlak şekilde açığa çıkardı.” (Nâziât, 29)
“Gökleri ve yeri hikmetle ve ciddî bir maksadla yarattı. Devamlı sûrette
geceyi gündüze dolar, gündüzü geceye dolar. Güneş ve Ayı da râm edip hizmet
ettiren O’dur. Onlardan her biri belirli bir süreye kadar akarcasına hareket eder.”
(Zümer, 5)
“Geceyi ve gündüzü, Güneşi ve Ayı yaratan Odur. Her biri bir yörüngede
yüzmektedir.” (Enbiyâ, 33)
Yeryüzünün tam anlamıyla yaratılması demek onun üzerinde varlık bulacak
canlıların da yaratılması demektir. Bitkilerin ve hayvanların da yaratılışı Kuran’da yer
26
almaktadır. Her şeyin çift yaratıldığından bahsedilmekle birlikte bunların yaratılış
amacına da yer verilmektedir. Bitki ve hayvanların yaratılış amacı insanların yaşamını
sağlamalarıdır.
“Gökten su indiren Odur. Sonra biz onunla her çeşit bitkiyi çıkarırız.” (En’âm,
99)
“Davarlardan da çeşit çeşit yarattı: kimi yük taşır, kiminin yününden ve
kılından sergi yapılır.” (En’âm, 142)
“Bütün bunları sizin ve hayvanlarınızın yaşamı için yaptı.” (Nâziât, 33)
“Her şeyi de çift yarattık ki düşünüp ders alasınız.” (Zariyat, 49)
Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak Kuran’da kozmogoninin yer alması
mitlerde ya da Tevrat’ta olduğu gibi sırayla değildir. Bu yüzden önce neyin yaratıldığı
konusunda bir sıralama yoktur. Sadece Nâziât Suresi’nde gökyüzünün yeryüzünden
önce yaratıldığını görüyoruz. Ayetlerde sürekli tekrarlanan şey; her şeyin insanoğlu için
yaratıldığı ve bundan ibret alınması gerektiğidir.
Daha önce de açıklandığı gibi kozmik sözü, hiçbir şey yokken gök ve yerin
ayrılmasıyla yaratılışın başlamasını, gök ve yerin donatılmasını, canlıların yaratılışını
gerek mitlerde gerekse kutsal kitaplarda açıkça görmek mümkündür. Kutsal kitaplarda
yaratılışın bu denli yer almasını, insanlığın ibret alması ve yaratanın unutulmaması
gerektiği hususuna bağlayabiliriz. Düşünen bir varlık olarak yaratılan insan önce
evrenin ve kendisinin yaratılışına bir anlam vermek istemiş ve bu doğrultuda mitleri
ortaya koymuştur. Yine bu mitlerde de kutsal olanın unutulmaması kaygısını görmek
mümkündür. Ritüellerle ve söylencelerle yaratılışı konu alan “kozmogonik mitler,
insanlık hâlini yani insanın nereden geldiğini, niçin var olduğunu, nereye gideceğini,
kısaca varoluşun anlamını sunmaktadır. Kozmogonik mitin diğer bir özelliği de zaman
ve mekânı birleştirmesidir. Aslında zaman ve mekânın bu ilişkisi günlük hayatta her
insanın yaşadığı bir tecrübe türüdür.”84
4. 2. Teogonik Mitler
İnsanın var olduğundan bu yana karşı karşıya kaldığı olay ve durumları
anlamlandırma çabasında olduğu daha önceki bölümlerde söylenmişti. Bunun yanı sıra
84
Ramazan Adıbelli, “Mircea Eliade ve Sürgün Hadisesinin Anlamlandırılması”, Milel ve Nihal İnanç,
Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 3, İstanbul 2009, s. 253.
27
insan, kendisinin ve dünyanın nasıl var olduğunu, bunun kim tarafından
gerçekleştirildiğini merak etmiştir. Bazılarına göre tanrı imgelenemeyecek,
anlaşılamayacak bir kavramdır. Ancak insan, her zaman bilinmeyene anlam vermek
istemiştir. Bu sebeple kendisini kimin yarattığını, evreni düzenleyen kişinin varlığını
bilinç süreçlerinden geçirmiş ve imgelem dünyasında tanrıya yer vermiştir. Bu imgelem
dünyası tanrıların nasıl yaratıldığı hakkında pek çok mit ortaya koymuştur. Tanrıların
nasıl ortaya çıktığını ele alan mitlere teogonik mit denir.
Teogonik mitler sadece tanrıların ortaya çıkmasını değil, onların birbirleriyle
olan ilişkilerini, evreni nasıl düzenlediklerini de inceler. Mitlerde her türden eylem bir
ilk örneğin tekrarı, o eylemin yinelenmesi olarak kabul edilir. Bu ilk örnek de tanrılar
tarafından gerçekleştirilmiştir ve insanlar bu ilk örneği tekrarlamaktadır.
Çeşitli mitolojilerin tanrılarına bakıldığında tanrıların ya bir doğa unsuruyla
özdeşleşmiş ya da insana ait özelliklere sahip varlıklar olduğu görülür. Hatta dişi ve
erkek olmak üzere cinsiyet de kazanırlar. İnsanların imgelem dünyalarında tanrıların
somutlaşması onların duyularla algılanabilir hâle gelmesini sağlar. Çünkü insan
bilmediği, kavrayamadığı şey karşısında büyük bir korkuya kapılır. Bunun yanı sıra
tanrılar tamamıyla insanla eşit konumda değildir. Çünkü tanrılara, varlığın gerçekliği
hakkındaki tüm soruların cevabı yüklenir. Tanrı ya da tanrılar, varlığın gizeminin
cevabıdır ve insanlar anlamlandıramadığı şeylere tanrıyla anlam yükler. Ritüel
mitlerinde bile gerçekleştirilen eylemler sorgulanmaz. Bu eylemlerin neden yapıldığı
sorgulandığında tanrının/tanrıların öyle istediği, başlangıç zamanında böyle yapıldığı
gibi cevaplarla karşılaşılır. Bunun yanında insanlar gerçekleştirdikleri eylemleri
tanrıların istediği gibi yapmazlarsa cezalandırılacaklarını da bilmektedir. Bu durum da
insanların toplum içinde yaşarken bazı kurallara uyması gerektiği hususunu doğurur.
İnsana göre tanrı başlangıç zamanından itibaren gazabından korkulması gereken, güçlü
ve aynı zamanda onu doğaya karşı koruyacak, yardım istenecek bir varlık olmuştur.
Kozmogoni mitlerinin çoğunda kozmik söz evrenin yaratılışının başlangıcı
konumundadır. Tanrı yalnızlık çekmektedir ve kozmik sözle yaratma eylemine başlar.
Tanrıların ortaya çıkması da kozmik sözü var eden sebeple aynıdır. Joseph Campbell’in
Doğu Mitolojisi adlı eserinde bu konu hakkında Mumya-tanrı Ptah’ın Memphis
metninden alıntılara yer verilir. Bu metne göre her kutsal sözün kalbin düşünmesi ve
dilin emretmesiyle var olduğu söylenir. Buna göre kutsal söz aslında tanrının yüreği ve
28
dilidir. Kalbe yaratma, dile ise bu eylemi gerçekleştirme fonksiyonu yüklenmiştir. Her
şeyi ortaya çıkaran kalp ve kalbin düşündüklerini tekrarlayan dildir ve bütün tanrılar da
böyle yaratılmıştır. 85
Teogoni mitlerine bakıldığında genelde başlangıçta sadece bir tanrı vardır. Tanrı,
kozmik sözü söyler, evreni yaratır, diğer tanrıların ortaya çıkmasında bir role sahiptir ve
bu tanrılar evrenin düzenlenmesini sağlar. İnsanlar tanrıların yaptığı ilk eylemleri
tekrarlayarak mitin devamlılığını sağlarlar. Mısır mitolojisinde yaratıcı tanrı Ptah’tır.
Memphis ruhbanı tanrıların yaratılması konusunda güneş-tanrı Atum mitosunu
geliştirmişlerdir. Piramitlerdeki metinlerden alınan iki metne göre güneş-tanrı olan
Atum yaratma eylemini şu şekilde gerçekleştirir:
“Atum Heliopolis’de masturbasyon yaparak yarattı. Fallusunu avucuna aldı,
onunla isteğini artırdı. Ve ikizler doğdu, Şu ile Tefnut.”86
“Ey Atum-Khepri, tepeye çıktığın zaman, Heliopolis’deki Anka
Tapınağı’ndaki eski piramit taşında anka kuşu gibi parladığında, Şu’yu tükürdün,
Tefnut saçıldı tükürüklerinle ve kanın kolları gibi kollarınla onları sardın ki onların
da içinde ka olsun.”87
Atum’un yarattığı Şu ve Tefnut, dişi ve erkektir. Metnin devamında “Şu
Tefnut’la birlikte tanrıları yarattı, tanrıları dölledi ve tanrıları oluşturdu.” tümcesi yer
alır. Bu tanrılardan dokuz yay ya da Atum’un çocukları olarak bahsedilir. Bu teolojinin
yanında Memphit kavrayışına göre Ptah’ın kalbine ve diline Atum imgesiyle bir şey
gelir. Kalp gücünü temsil eden Horus yani doğan güneş oluşur. Ardından dili temsil
eden ay-tanrısı Thot’u meydana getirir. Büyük tanrı, bütüncül olan Ptah onların içinde
sonsuz yaşam gücü olarak bulunur. Kalp ve dil tüm üyeler üzerinde etkilidir. Ptah
sadece tanrıların değil, insanların, sürüngenlerin kısaca yaşayan her şeyin içinde vardır.
Her şeyi istediği gibi düşünür ve yönetir. Burada Atum’un tanrıları yaratmasında sperm
ve parmakların işlevine, Ptah’ın tanrıları yaratmasında ise kalp ve dilin gücüne dikkat
çekilir. Ptah’ın yaratıcılığı yani kalp ve dil her şeyden üstün tutulur. Hatta Atum’un bile
85
Joseph Campbell, Doğu Mitolojisi-Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 89. 86
Age, s. 90. 87
Age, s. 90.
29
böyle yaratıldığı söylenir. Kalpteki düşünceleri ortaya koyan dildir. Bütün tanrılar bu
şekilde yaratılmıştır ve büyük tanrı tüm bunların içinde kendi gücünü sürdürür.88
Mısır mitolojisinde tanrıların nasıl yaratıldığı ayrıntılı bir şekilde yer alırken
diğer mitolojilerde daha çok tanrıların hangi tanrılardan hangi şekilde doğdukları,
birbiriyle olan ilişkileri ve evrene etkileri hakkında bilgiler yer almaktadır. Özellikle
Yunan, Sümer, Maoriler ve Fin mitolojilerinde babasıyla ya da içinde bulunduğu
rahimle savaşım vererek tabiata hâkim olan ve onu düzenleme işine giren tanrıların
varlığı söz konusudur. Bu mitler erginlenme ritüelleriyle ilişkilendirilebilecek
niteliktedir.
Yunan mitolojisinde tanrılar insana benzer. Onlar gibi çiftleşirler, onlar gibi
korkuya kapılırlar ve onlar gibi savaşırlar. Yalnız Gaia kendi kendine doğar. O,
bilinmez olan kaostan çıkmıştır. Yalnızlıktan sıkılan Gaia, Uranos’u yaratır. Gaia ve
Uranos hemen çiftleşmeye başlar. Bu çiftleşme sonucu üç kardeş olan yüz kollu elli
başlı Hekatonheirlar oluşur. Bunlardan korkan Uranos, onların doğmasına izin vermeyip
Gaia’nın karnının derinliklerine hapseder. Daha sonra yine üç kardeş olan ve her birinin
sadece tek gözü olan Kykloplar oluşur. Onlar da Hekatonheirların yanına gönderilir.
Son yaratılanlar altısı kız altısı erkek olan Titanlardır. Ancak onların sonu da diğerleri
gibi olur. Gaia bu durumdan rahatsız olmaya başlar. Karnındaki çocuklarıyla konuşur ve
Uranos’a karşı savaşmalarını ister. Bunu sadece son doğan Kronos kabul eder.
Annesinin yaptığı orakla babasının erkeklik organını keser. Erkeklik organından iğrenen
Kronos bunu elinden atar ve organ Kıbrıs açıklarında bir denize düşer. Köpüren
denizden güzellik ve aşk tanrıçası Aphrodite doğar. Yere düşen kan damlalarından da
acımasız tanrıçalar, öç tanrıçaları, devler doğar. Tahtını ve organını kaybeden Uranos,
gökyüzüne yükselir ve Kronos’u lanetler. O da tıpkı Uranos gibi oğlu tarafından
tahtından indirilecektir. Kronos, kardeşi Rheia ile birleşir ancak lanetin
gerçekleşmesinden korktuğu için doğan bütün çocukları yutmaya başlar. Rheia bu
durumdan sıkılır ve Gaia’ya gider. Birlikte bir plan hazırlarlar. Son doğan çocuk
Zeus’tur. Kronos’a Zeus yerine kundaklanmış bir taş verilir. Kronos bu taşı yutar. Bu
sırada Zeus gizlice Girit adasında bir mağaraya bırakılır ve tanrıçalar tarafından orada
büyütülmeye başlanır. Zeus büyüdükten sonra kardeşlerini kurtarmak için plan yapar.
Babasına ilaç yutturulur ve kusması sağlanır. Bütün kardeşleri çıkınca yalnız olmayan
88
Age, s. 90-91.
30
Zeus babasına karşı bir savaş başlatır. Korkunç bir savaş başlar ve sonunda savaşı Zeus
ve tanrılar kazanır. Zeus tahta çıktığında bu korkunç yazgı devam eder. Gaia, Zeus’a
Metis’ten olacak çocuğu tarafından tahttan indirileceğini söyler. Metis, akıl anlamına
gelmektedir. Zeus, bu çocuktan kurtulmak için Metis’e kılık değiştirip
değiştiremeyeceğini sorar. Metis aslan kılığına girince, Zeus ona su damlası olup
olamayacağını sorar. Bir su damlası olan Metis’i Zeus yutar. Ancak Metis’in hamileliği
Zeus’a geçer. Bir gün baş ağrıları ile uyanan Zeus, oğlu Hephaistos’un yardımıyla
başından tanrıça Athena’yı doğurur. İşte Yunan mitolojisinde tanrıların yaratılması
Hesiodos’un dilinden bu şekilde anlatılır. Tanrılar dünyayı karanlık yaratıklardan,
devlerden kurtarmıştır.89
Görüldüğü üzere tanrıların sahneye çıkması Gaia ile Uranos’un birleşmesiyle
yani kozmogoniyle birliktedir. Kronos, annesiyle işbirliği yaparak babasının erkeklik
organını kesmiştir. Sümer mitolojisinde de ilksel denizi simgeleyen tanrıça Nammu,
gök ile yere yaşam vermiştir. An gök, Ki yerdir. An, Anunnakiler’i (ardıllarını) yani
büyük tanrıları döller. An ve Ki’nin birleşmesinden doğan hava tanrısı Enlil, annesiyle
babasını ayırarak annesiyle birleşir. Bu birleşme Ninmah, Ninhursag, Nintu adları
verilen tanrıçayla özdeşleştirilir. Böylece evrenin düzenlenmesi, insanın yaratılışı
başlar. Gökleri düzenleyen ay tanrısı Nanna, doğudan batıya yolculuk yapan güneş
tanrısı Utu, çiftçi tanrı Enten, bitki tanrıçası Uttu, Uttu’ya can veren, yeryüzünü
özellikle de Sümer bölgesini düzenleyen, belirli işler için tanrılar atayan su tanrısı Enki,
sığır tanrısı Lahar, tahıl tanrıçası Aşnan, Sümer mitolojisinde önemli bir yere sahip olan
tanrı/tanrıçalardır.90
Yunan ve Sümer mitolojilerinde babayla olan savaşım ve anneyle birleşme söz
konusuyken Maori ve Fin mitolojilerinde rahimden çıkma savaşımı yer alır. Yeni
Zelanda yerlilerinden olan Maori mitlerinde de bu benzer çizgiyi yakalamak
mümkündür. Başlangıçta Rangi (gök), Papa (toprak ana)’nın karnına öyle sıkı uzandı ki
çocuklar rahmin içinde çeşitli hâllerde duruyorlardı. Hepsi de ikisinin kucaklaşmasıyla
vücut bulmuştur. Bu karanlıktan sıkılan varlıklar bu durumdan kurtulmanın yollarını
aramaya başladılar. En öfkeli olan Tu-mata-uenga, onları öldürmeyi teklif eder. Ağaçtan
yapılmış her şeyin babası Tane-mahuta, onları ayırmanın, göğün üstlerinde ve yerin
89
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, Ankara 2011, s. 79. 90
Samel Noah Kramer, Sümer Mitolojisi, Çev. Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 83-
87.
31
ayaklarının altında kalmasının en iyisi olacağını söyler. Başını sıkıca annesinin karnına
yerleştirir ve bacaklarıyla babası Rangi’yi iterek onu annesinden ayırır. Anne ve
babasının çığlıklarına rağmen göğü çok çok yukarıya iteler.91
Fin mitolojisinde ise dalgadan gebe kalan Su Ana, yedi yüzyıl boyunca
rahmindeki doğuramadığı çocukla yüzmek zorunda kalır. Sonunda en yüce tanrı
Ukko’ya dua eder. Ukko, ona dizlerinde yuva yapması için bir kuş gönderir. Bu kuşun
yumurtaları düşüp kırılır ve tüm parçalar yeri, göğü, güneşi, ayı ve bulutları oluşturur.
Su Ana rahmindeki çocukla yüzmeye devam eder ve dünyayı şekillendirenin işini
yapmaya koyulur. Bebek, Väinäöinen, yaklaşık otuz yaz annesinin rahminde kalır ve
nasıl var olacağını düşünmeye başlar. Ay ve güneşten yardım ister ancak yardıma
gelmezler. Var olma içini sıkmaya başlar. Kendi çabasıyla rahimden kurtulan
Väinäöinen, kahraman olarak doğar.92
Türk mitolojisinde de tanrılar sadece yaratılan varlıkların ve yerlerin idaresi
için görevlendirilmiş olarak yer alır. Büyük tanrı Bay Ülgen’dir. Tanrıların barınağı ise
Han-Kurbustan-Tengere’dir. Tanrı Ülgen, evreni yaratırken diğer tanrıları görevlendirir.
4. 3. Antropogonik Mitler
Evren yaratıldıktan sonra sıra insanın yaratılmasına gelir. S. Noah Kramer,
insanın yaratılışı hususundaki en eski bilgilerin Babil ve İbranilerin mitlerinde yer aldığı
görüşünün yaygın olduğunu ancak İbrani ve Babil yorumundan bin yıl önceye dayanan
bir Sümer şiirinde insanın yaratılışı hakkında bilgiler olduğunu söyler. Babil ve Sümer
mitlerinde insanın yaratılış sebebi, tanrılara hizmet etmesi ve onların geçimini
sağlamasıdır. Sümer şiirinin girişinde tanrıların çektikleri güçlükler betimlenir ve
tanrıların bilgelik tanrısı Enki’den yardım istemesi yer alır. Ancak Enki öyle derin bir
uykudadır ki onları duymaz. İlksel deniz, tanrıların gözyaşını Enki’ye getirir ve
yatağından kalkmasını tanrılara hizmetkârlar biçimlemesini söyler. Bunun üzerine Enki,
ilksel denize bu varlığın yaratıldığını söyler ve denizin dibinin yüzeyindeki kilden
yüreğini yoğurmasını, uzuvlarını ortaya çıkarmasını ister. Bunları yaparken Ninmah –
toprak-ana tanrıça– ilksel denize yardımcı olacaktır. Şiirin kırık dizelerinden sonra Enki
insanın yaratılışı onuruna ziyafet verir. Ninmah ile birlikte çok şarap içer ve çakırkeyif
91
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 313-314. 92
Age, s. 329-333.
32
olurlar. Ninmah denizin dibinden bir parça kil alır ve altı değişik tipte insan
şekillendirir. Enki de bu insanların yazgılarını belirleyip onlara yiyecek verir. Bunun
üzerine Enki de kendi başına bir şeyler yaratmaya karar verir ancak sonuç başarısız olur.
Enki, Ninmah’tan bu bireyin yazgısını belirlemesi ve ona yiyecek vermesi için yardım
ister. Ninmah elinden geleni yapar ancak işe yaramaz. Eşi Enki’yi lanetler. 93
Sümer mitolojisinde insanların yaratılış amacı ve kilden yaratıldığı ön plana
çıkarken Hint ve Yunan mitolojilerinde bir düaliteden bahsetmek mümkündür.
Başlangıçta cinsiyeti olmayan bir varlık vardır. Bu varlığın bölünmesinden kadın ve
erkek oluşur ve bunların birleşmesiyle insanlar ortaya çıkar. Bu antropolojik durum
kozmogoninin bir parçası olduğu için kozmogonik hadiselerle benzerlik gösterir.
Başlangıçta kaos vardır. Sonra gök ve yer ikiye ayrılır ve evren oluşmaya başlar. Vedik
Hint Brahadaranyaka Upanişad’ında başlangıçta sadece Atman vardır, o Benlik’tir.
Yalnızlıktan büyük mutsuzluk duyar ve birbirine sarılmış kadın ve erkek iriliğine ulaşır.
Kendisini ikiye böler ve bundan kadın oluşur. Ortaya çıkan bu kadınla birleşir. Böylece
insanlık ortaya çıkar.94
Platon’un Şölen’inde ise Yunan mitosuna ait alegorileri görmek mümkündür.
Aristofanes’in anlatımına göre en eski insan yuvarlak sırt ve böğürleriyle tosparlak bir
şeydi. Birbirine yapışmış dört elli, dört ayaklı, iki yüzlü bir kafaya sahip olan bu
varlığın gücü çok fazlaydı. Tanrılar bu varlığın kuvvetinden korktuğu için Zeus bu
varlığı ikiye bölmeye karar verdi. Apollon bu iki varlığın şeklini düzeltti. Bu iki varlık
ne zaman özlem duysa tek varlık hâline gelerek devamlılığını sağlamaktadır.95
Orfik
mitosa göre de insan düaliteden oluşmuştur ancak bu bir olan varlığın ikiye bölünmesi
şeklinde değildir. Buna göre insan, Dionysos ve Titanların küllerinin karışımından
olmuştur. Dionysos ölümsüz, Titan ölümlüdür yani ruh Dionysos’u, gövde ise Titan’ı
simgeler.96
Türk mitolojilerine bakıldığında Tevrat’ın etkileri görülmektedir. İlk insan
balçıktan, Havva da Âdem’in kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Cennetten
93
Samel Noah Kramer, Sümer Mitolojisi, Çev. Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s.
132-137. 94
Joseph Campbell, Doğu Mitolojisi Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 17-18. 95
Joseph Campbell, İlkel Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2006, s. 123. 96
Joseph Campbell, Batı Mitolojisi Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 171.
33
kovulmalarında da ilk kandırılanın Havva olduğu görülür. Ancak Türk yaratılış
destanlarında diğer mitolojilerde karşılaşılmayan bir motif vardır. Köpek ve tükürük
motifi insanın yaratılışıyla ilgili efsanelerde yer almaktadır. Buna göre Tanrı Ülgen,
Âdem’i topraktan yaratıp Havva’yı da onun kaburga kemiklerinden yaratır. Onlara şekil
verdikten sonra ruh aramaya göklere gider ve şeytanın bunu kıskanacağını düşünerek
insanı koruması için tüysüz bir köpeği görevlendirir. Şeytan köpeği tüy vaadiyle
kandırır. Eline bir kamış alan şeytan bu kamışı insanların arkasına sokar ve hızla üfler.
Tanrı geri dönünce kadın ve erkeğin canlandıklarını görür ve ne yapacağı hususunda
endişeye kapılır. Bu sırada bir kurbağa gelir ve onları yok etmemesini, kendi hâllerine
bırakmasını söyler ve Tanrı da öyle yapar. Başka bir Altay yaratılış destanı varyantına
göre de şeytan köpeği kandırdıktan sonra insan şekillerinin hepsine tükürür ve onları
tükürükle boğar. Tanrı geri döndüğünde insan şekillerinin tükürük içinde kaldığını görür
ve insanın dışını içine çevirerek ona ruh verir. Köpeği de cezalandırır. İnsanları da kendi
hâllerine dünyaya bırakır. Bu yüzden insanlar hastalıktan, sıkıntıdan kurtulamaz.97
Kozmogoni mitleri ele alınırken her yaratıcı eylem ve durumun bir kozmogoni
modeli olduğu söylenmişti. Antropogonik mitler de kozmogoninin bir modelidir ve
evrenin yaratılışı ele alınırken insanın yaratılışına da yer verilmektedir. Kozmogoni
mitlerinde sıkça tekrarlanan merkez simgeciliğine tekrar değinmek gerekmektedir.
Merkez simgeciliği ya da dünyanın göbeği kavramı, kozmogoni mitlerinde önemli bir
yere sahiptir çünkü bu görüşe göre evrende varlık bulan diğer kozmik varlıklar gibi ilk
insan da burada yaratılmıştır. Dünyanın merkezi durumundaki bu yer, inanışlara göre
farklılık göstermektedir. Önemli olan farklılık değil, inanıştır ve uygarlıklara göre bu
yer kutsaldır.
İnsanın yaratılışı kutsal kitaplarda önemli bir yer tutmaktadır. Yalnız bu yaratılış
sadece yaratma eylemiyle sonlanmaz. İlk insana bir eş yaratma, ilk günah ve cennetten
kovuluş, dolayısıyla insanlara ders verme amacı güden bir uyarı, ceza da kutsal
kitaplarda yer alır. Kutsal kitaplarda ilk insanın adı “Âdem”,“Adam” olarak
geçmektedir. Öncelikle bu ismin kaynağını ortaya koymak gerekir:
“Âdem” lafzının Sümer dilinde “babam” anlamına gelen adamu kelimesinden
veya Asur-Bâbil dilinde, “yapılmış, meydana getirilmiş veya ortaya konulmuş”
gibi anlamlar içeren adamu kelimesinden yahut Sâbiî dilinde “kul” anlamına gelen
97
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 2010, s. 465-476.
34
adam kelimesinden türetilmiş olma ihtimalinden söz edilmiştir. Ayrıca, kelimenin
İbranca’daki adamah (toprak, yer) kökünden türetilmiş olduğu da ileri
sürülmüştür.98
Tevrat’ta “Yaratılış” bölümünde gök ve yer yaratıldıktan sonra yeryüzünde bir
fidanın bile olmadığına yer verilir. Toprağı işleyecek bir insan bile yoktur. Bu cümleyle
birlikte ilk insan Âdem’in yaratılışı ele alınır. Rab Tanrı Âdem’i topraktan yaratır ve
burnuna yaşam soluğunu üfler. Yaşayan bir varlık olan Âdem’i Aden’deki bahçeye
yerleştirir. Orada iki ağaç vardı. Biri yaşam ağacı, diğeri iyiyle kötüyü bilme ağacıdır.
Tanrı Âdem’e istediği meyveden yiyebileceğini ancak iyiyle kötüyü bilme ağacından
yemeyeceğini, yerse öleceğini söyler. Âdem, Tanrı’nın isteğiyle onun yarattığı
hayvanlara isim verir. Tanrı, Âdem’in yalnız kalmaması için ona bir eş, yardımcı
yaratmaya karar verir. Onu derin bir uykuya gönderir. Âdem uyurken Tanrı onun
kaburga kemiğinden bir parça alır ve orayı etle örter. Bu kaburga kemiğinden bir kadın
yaratır. İbranice adam “iş” sözcüğüyle karşılanırken kadın“işşa” sözcüğüyle karşılanır.
Bunun sebebi kadının erkeğin kaburga kemiğinden yaratılmasıdır. Yılan, kadını yasak
meyveyi yemesi konusunda kandırır. Kadın bu meyveden yer ve bu meyveyi Âdem’e de
yedirir. O anda ikisinin de gözleri açılır ve çıplak olduklarını fark ederler. Tanrı, Âdem
ve eşinin bu meyveden yediğini anlar ve yılanı, kadını, Âdem’i cezalandırır. Yılanı
hayvanların en lanetlisi olarak ilan eder, hayatı boyunca karnının üstünde sürünerek ve
toprak yiyerek yaşayacağını söyler. Kadınla yılanın soyunu birbirine düşman eder.
Kadın da doğum sırasında acılar çekecek, kocası tarafından yönetilecektir. Tanrı,
Âdem’i de karısının sözünü dinlediği için cezalandırır. Yaşam boyu emek vermeden
yiyecek bulamayacak ve ölümünde de toprağa dönecektir.99
Kuran’da ise Âdem ve Havva’nın yaratılışı, cennetten kovuluşları ve
cezalandırılmaları farklı sure ve ayetlere dağıtılmıştır. Ancak A’raf Suresi’nde bu
olayların hepsini farklı ayetlerde de olsa görmek mümkündür:
“Sizi biz yarattık, sonra şekil verdik size. Peşinden de: ‘Haydi, hürmet için
secde edin Âdem’e!’ dedik meleklere. Onların hepsi hemen secde ettiler, yalnız
İblis dayattı. Secde edenlerden olmadı. Allah buyurdu: ‘Söyle bakayım, sana
emrettiğim hâlde, secde etmene mani nedir?’ İblis: ‘Ben ondan daha üstünüm;
98
Mustafa Öztürk, “Âdem, Cennet ve Düşüş”, Milel ve Nihâl İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları
Dergisi, Sayı: 2, İstanbul 2004, s. 153. 99
Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, İncil), Tevrat-Yaratılış 2-3, Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 2009, s. 3-4.
35
çünkü Sen beni ateşten, onu ise bir çamur parçasından yarattın!’ ‘Çabuk in
oradan!’ buyurdu Allah. ‘Öyle orada kurulup da büyüklük taslamak senin haddin
değildir. Çabuk çık, çünkü sen alçağın tekisin!’ ‘Bana, onların diriltilecekleri
kıyamet gününe kadar mühlet verir misin?’ dedi. Allah: ‘Haydi, sen mühlet
verilenlerdensin!’ buyurdu. ‘Öyle ise!’ dedi: ‘Sen beni azgınlığa mahkûm ettiğin
için, ben de onları gözetlemek üzere Senin doğru yolun üzerine pusu kurup
oturacağım. Sonra onların gâh sağlarından, gâh sollarından sokulacağım, vesvese
verip pusu kuracağım, Sen de onların ekserisini şükreden kullardan
bulmayacaksın.’ ‘Çık oradan alçak ve kovulmuş olarak!’ buyurdu. ‘Onlardan kim
sana uyarsa, iyi bilin ki cehennemi sizlerle dolduracağım.’ ‘Sana gelince Âdem,
seninle eşin cennete yerleşiniz, istediğiniz her tarafından yeyip içip yararlanınız.
Yalnız şu ağaca yaklaşıp da zalimler zümresine girmeyiniz.’ Fakat o şeytan onlara,
gözlerinden gizlenmiş olan edep yerlerini açığa çıkarmak için vesvese verdi.
Onlara şöyle telkinde bulundu: ‘Rabbinizin size bu ağacın meyvesini
yasaklamasının tek sebebi, sizin meleklerden veya ölümsüz hayata nail olanlardan
olmanızı önlemektir.’ diyerek, kendisinin onların iyiliğini istediğine dair yemin
üstüne yemin etti. Böylece onları aldatarak mevkilerinden düşürdü. Şöyle ki: O
ağacın meyvesini tadar tadmaz, edep yerlerinin açık olduğunu fark ettiler. Derhâl,
buldukları cennet yapraklarıyla edep yerlerini örtmeye başladılar.” (A’raf 11-22)
“Rabbi onu seçti, tövbesini kabul etti ve onu hidayetine mazhar etti. Onlara
hitaben buyurdu ki: kiminiz kiminize düşman olarak ininiz. Sonra ne zaman
Benden bir rehber gelir de, kim ona tabi olursa artık ne yolu şaşırır ne de bedbaht
olur.” (A’raf 122-123)
Bununla birlikte Kuran’da çok sık geçen kozmogonik sözün insanın
yaratılışında da dile getirildiği görülür. Bu kozmogonik söz Âl-i İmrân Suresi’nin 59.
ayetinde “Allah Âdem’i topraktan yaratıp “ol” dedi, o da derhal oluverdi.”olarak yer
alır. Kuran ayetlerinde sadece Âdem’in değil tüm insanlığın nasıl yaratıldığına dair
bilgileri de bulmak mümkündür:
“Biz sizi ilkin topraktan, sonra bir nutfeden, sonra yapışkan hücreden, sonra
esas unsurlarıyla hilkati tamamlanmış, ama bütün azalarıyla henüz tamamlanmamış
bir çiğnem et görünümünde bir ceninden yarattık ki, kudretimizi size açıkça
gösterelim.” (Hac, 5)
“Allah sizi (atanız Âdemi) topraktan, sonraki nesilleri de nutfeden yarattı.
Sonra sizi çift çift yaptı.” (Fâtır, 11)
36
Kuran’da Âdem’in eşinin nasıl yaratıldığına dair açık ifadeler kullanılmamıştır.
Tevrat’ta ilk insanın eşinin onun kaburga kemiğinden yaratıldığı açıkça söylenmektedir.
Bunun yanında Tevrat’ta kadına “Havva” ismini Âdem vermektedir. Kuran’da ne ilk
kadının ismine ne de kaburga kemiğinden yaratıldığına rastlanır. Havva’nın Âdem’den
yaratıldığını şu ayetlerde görmek mümkündür:
"O'dur ki, sizi bir tek nefisten yarattı; gönlü ısınsın diye ondan eşini var etti."
(A'râf, 189)
“O sizi bir tek candan yarattı. Ayrıca ondan da eşini meydana getirdi.”
(Zümer, 6).
Vera Zingsem, Lilith, Adem’in İlk Karısı adlı kitabında Tanrı’nın Âdem için üç
kadın denemesinde bulunduğunu söyler. Bunlardan ilki Lilith’tir. Ancak Âdem’le kavga
eden Lilith, Âdem’in ondan üstün olmadığı, ikisinin de topraktan yaratıldığı için eşit
olduğu gerekçesiyle dünyanın göğüne doğru yükselir. Tanrı onu geri getirmesi için üç
melek görevlendirir ancak kadın geri dönmek istemez. Bunun karşılığında Lilith
cezalandırılır. Tanrı ikinci bir kadın denemesine girişir. Kadın anatomisini ortaya
çıkardıktan sonra bunu deriyle kapladı ve çeşitli yerlerine kıl ve saçlar ekledi. Âdem,
Chawah adlı bu kadından tiksindi. Tanrı ikinci kadını da uzaklaştırdı. Tanrının üçüncü
denemesinde kadın, adamın kaburga kemiğinden yaratılır ve ziynetlerle süslenir. Âdem
bu kadına hayran kalır.100
Antropogonik mitler ele alınırken eski uygarlıklara yer verdikten sonra kutsal
kitaplardaki anlatılarla örtüşen ya da ayrılan yönleri ortaya koymaya gayret edilmiştir.
Özetlenecek olursa uygarlıklardaki antropogonik mitlerde ve kutsal kitaplardaki
anlatılarda insanın ham maddesi aynıdır. Bu madde toprağın türevlerinden olan bir
maddedir. Bazı yerlerde kil, çamur, bazı yerlerde de toprak olarak karşımıza çıkar.
Sümer mitolojisiyle Tevrat’ta insanın yaratılma amacı aynı gibi görünmektedir.
Tevrat’ta toprağı işleyecek bir insanın olmaması, Sümer mitolojisinde ise tanrıların
işlerine yardımcı olacak bir varlığın olmaması üzerine insan yaratılır. Kuran’da böyle
bir amaçtan bahsedilmemiştir. Kuran’da “Ben cinleri ve insanları sırf Beni tanıyıp
yalnız Bana ibadet etsinler diye yarattım.” (Zâriyât, 56) ayeti geçmektedir. Kuran’da
tamamen ilksel varlığın gücü ve unutulmaması ön plandadır. Bunun yanında Tevrat ve
Kuran’da ilk günah, cezalandırma hususları bazı ayrıntılarla birbirinden ayrılmaktadır.
100
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2011, s. 146.147.
37
Tevrat’ta ilk günah Havva’ya mal edilirken Kuran’da Âdem ve Havva’nın birlikte
kandırıldığı yer alır. Havva’nın Âdem’den yaratılması da benzerlik gösteren
konulardandır. Yalnız Tevrat’ta ve bazı mitolojilerde Havva’nın Âdem’in kaburga
kemiğinden yaratılması söz konusudur. Tevrat’ta kadına, yılana ve adama ayrı cezalar
verilirken Kuran’da insanoğlu yeryüzüne birbirine düşman olarak indirilir ve Tanrı’nın
buyruklarını, yolunu izledikleri sürece kurtuluşa erecektir.
4. 4. Eskatoloji Mitleri
“Senin ektiğin şey ölmedikçe
dirilmez.”101
Evrenin ve insanlığın sonunu ele alan mitlere eskatoloji mitleri adı
verilmektedir. Eskatoloji her ne kadar bir sonu anlatsa da aslında kozmogoninin yeniden
gerçekleşmesi için bir aşamadır. Çünkü uygarlıkların mitolojilerine bakıldığında mutlak
bir sondan bahsedilemez. Son, onlar için yeni bir yaşamın başlangıcı anlamına gelir.
Pek çok mitolojide ve ritüelde bu ebedî dönüş açıkça görülmektedir. Bu bağlamda
M.Eliade’nin görüşlerine katılmak mümkündür.
Kozmogoniyle başlayan üretken yaşam kendi süresi içinde yaşlanmaya,
yıpranmaya başlar ve yerini yavaş yavaş eskatolojiye bırakır. Bu döngüde Yin Yang
felsefesinin varlığından da söz edilebilir. Zıt unsurları barındıran bu kavramlar kendi
süreleri içinde birbirlerini tükettiği gibi aslında üretimi de sağlamaktadır. Kısır ve
kompleks bir döngü olarak görünse de büyük bir denge ve uyum vardır. Bu uyumda
zaman ve mekânın ilgası söz konusudur. Zamanın ve mekânın ilgasına sebep olan bu
ebedî dönüş insanları korkuya sürükleyeceğine selamete erdirir. Çünkü yaşlanmış olan
dünyanın ve günaha batmış insanlığın sona ermesiyle yepyeni bir dünya kurulacak ve
iyi insanlar burada sıkıntısız bir şekilde yaşamlarını sürdüreceklerdir.
M. Eliade, ayın ritmik hareketini kozmik olarak değerlendirir. Ayın ilk hâli,
dolunay olması, yok oluşu ve tekrar görünmesi aslında mutlak bir sonun olmadığına
basit bir örnektir. Bu örneği sadece ayda değil doğanın ritmik hareketinde de görmek
mümkündür. Eğer mutlak bir son yoksa tufan ve sel mitleri de eskatolojinin bir parçası
olarak değerlendirilebilir. Tufan ve sel mitlerinde de tabiatla birlikte günaha batmış
101
Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 25.
38
insanlığın cezalandırılışı, yok oluşu vardır. Ancak mitsel bir ata tarafından kurtarılan bir
çift insan, insanlığın tekrar ortaya çıkmasını sağlar.
Eskatoloji ebedî bir hayatın kapısını açmaktadır ancak öncelikle yıpranmış
evrenin nasıl yok olacağını da söylemektedir. Evrenin ve insanlığın yok oluşu denince
akla evrensel yanma mitosları, Mesih inancı, tanrının krallığı, yeni yıl ritüelleri
gelmektedir. Büyük Yıl öğretisine göre dünyanın sona ermesi ateşle olacaktır.
“M.Ö. üçüncü yüzyılda Berossus, Kildani “Büyük Yıl” öğretisini tüm Helen
dünyasına yayılacak biçimde popülerleştirmişti (bu öğreti daha sonra Roma ve
Bizanslılara da geçti). Bu öğretiye göre, evren ebedidir, ama her Büyük Yıl’da
periyodik olarak yeniden kurulur (buna tekabül eden bin yılların sayısı okuldan
okula değişmektedir); yedi gezegen Yengeç’de birleştiğinde (“Büyük Kış”) bir
tufan olacaktır; Oğlak’ta (yani, Büyük Yıl’ın yaz dönümünde) birleştiklerinde tüm
evren bir ateşle yok edilecektir.”102
Bu evrensel yanma mitosu dünyada revaçta olan bir eskatolojidir. Grek-Doğu
dünyasında bu mitosa göre iyiler bu acıyı yaşamadan doğrudan ebedî bir hayata
kavuşacaktır. Tüm kötü şeyler, yıpranmış dünya ateşle yanacak, bir daha asla ebedî
dünyada yer almayacaktır. Ateş dünyayı yenilemektedir. Bu eskatoloji yeni ve ölümsüz
bir hayatın müjdecisidir. Evrensel yanmayla birlikte ilksel birliğe yani kaosa
dönülecektir.103
Büyük yanma mitosunun yanında Hristiyan ve Yahudi dünyasının Mesih, İslam
dünyasının Mehdî olarak adlandırdığı kurtarıcı da eskatolojinin içinde
değerlendirilebilir. Bu inanışa göre İsa’ya karşılık gelen Mesih, dünyanın sonu
yaklaşınca tekrar yeryüzüne gelecek ve dünya sona erdiğinde kötü durumda yaşayan
insanlığı kurtaracaktır. Böylece yeni ve sonsuz bir yaşam başlayacaktır. Her dinde
Mesih inancı ana hatlarıyla aynı olsa da yorumu kendine göre değişir. Cengiz Batuk,
Rudolf Bultmann’ın makalesinden yaptığı çeviride İsa-Mesih öğretisinin özünün
Tanrının Krallığı olduğunu söyler. 19. yüzyılda bu anlayışın etkisi dünyada hüküm
sürmektedir. Bu anlayışta şahsî iradeyi tanrıya bırakmak, insanlarla olan ilişkileri
tanrıya göre düzenlemek yer alır. Bu anlayış bir Yahudi grubunda yaygındı. 1892’de
Johannes Weiss yayınlamış olduğu kitabıyla bu anlayışı reddeder. Ona göre Tanrının
102
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 89-90. 103
Age, s. 121.
39
Krallığı dünyada var olan bir anlayış değil, eskatolojik anlamı olan bir anlayıştır. Tanrı
aniden dünyaya ve tarihe son verecek ve sonsuz, kutsal bir dünya sunacaktır. 19.
yüzyılda yaygınlaşan bu düşünce aslında İsa’nın da benimsemediği bir düşüncedir.
Çünkü İsa, yeni kutsal çağı betimlemekten uzak durmuştur. Sadece Tanrının Krallığının
gelecekte olduğunu ve hazır olunması gerektiğini söylemiştir. Nitekim son yıllardaki
araştırmalarda da İsa’nın Tanrının Krallığı anlayışı benimsenmektedir. Yani dünya sona
erdikten sonra bu dönem başlayacaktır.104
Dinlerde dünyanın sonuyla ilgili olarak kesin bir son yoktur. Dünyanın yok
oluşuyla yeni bir yaşam başlayacaktır. Bazı görüşlere göre dünya ateşle yok olacaktır.
Her din ve anlayışta farklı yorumlara sahip olan dünyanın sonu anlayışında aslında tek
bir ortak çizgi vardır. Dünyada dine ya da ritüellere uygun şekilde yaşayanlar için
dünyanın sonu ümit anlamı taşır. Çünkü onlar inançları doğrultusunda yaşamışlardır
böylece dünyanın sıkıntılarından kurtulacaklar ve yeni dünyanın sonsuz nimetlerinden
faydalanacaklardır. Bu inançlara uygun yaşamayanlar içinse bir tehdit söz konusudur.
Bu da cennet ve cehennem kavramlarını ortaya koyar.
4. 5. Tarihi Mitler ve Kahramanlık Mitleri
Bu bölüme kadar evrenin, evrendeki varlıkların, tanrıların var oluşu ve evrenin
içindeki varlıklarla birlikte yok oluşuyla ilgili mitlerin tasnifi yapıldı. Bu tasnif sadece
evreni kapsayan bir tasniftir. Bu tasnife mitos modelinin devamlılığını sağlayan eylem
ve olayları da eklemek bu tasnifi tamamlayıcı bir hareket olacaktır. Çünkü mitoloji
sadece evrenin var olması ve yok olmasından ibaret değildir. Evrenin var olmasıyla
yaşam ve dolayısıyla tanrıların ve insanların eylemleri başlamıştır. Mitolojik kimliğe
sahip bu eylemler bir serüven oluşturur ve masal, efsane, halk hikâyesi gibi edebî
türlerde ya da yaşamın farklı alanlarında varlık kazanır. Çalışmanın bu kısmıyla ritüel
mitleri kısmında yaşama ait mitoloji kökenli eylemler ele alınacaktır.
Tanrılar ve insanlar yeryüzünde bir serüvenin içinde bulunmaktadır. Bu serüven
aslında evrenle yakından ilişkilidir. Evrende nasıl kozmogonik bir çevrim varsa
kahramanların serüveninde de bu çevrimi görmek mümkündür. Evren var olur, türlü
süreçlerden geçer, yok olur ve tekrar ebedî bir yaşama kavuşur. Joseph Campbell’in
104
Rudolf Bultmann, “The Message of Jesus and Problem of Mythology”, (İsa’nın Mesajı ve Mitoloji
Problemi), Çev. Cengiz Batuk, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IV, sayı: 3, 2004, s.185-
187. http://www.dinbilimleri.com/Makaleler/91231907_0403130445.pdf.
40
James Joyce’dan alıntılayarak kullandığı monomitten yani kahramanın yolculuğunda da
bu çevrimden bahsetmek mümkündür. Zaten J. Campbell’e göre de evrende bir mit
vardır ve bu mit farklı şekillerde görülür. J. Campbell edebî türlerde ve yaşama
alanlarında bu monomitteki çekirdek yapının görülebileceğini söyler. Ona göre bu
çekirdek yapı şöyledir: ayrılma–erginlenme–dönüş.
“Bir kahraman olağan dünyadan çıkıp doğaüstü tuhaflıklar bölgesine doğru
ilerler: burada masalsı güçlerle karşılaşılır ve kesin bir zafer kazanılır: kahraman bu
gizemli maceradan benzerleri üzerinde üstünlük sağlayan bir güçle geri döner.”105
Yunan mitolojisinin Prometheus ve İason’u, Roma mitolojisinin Aineias’ı,
Sümer mitolojisinin gök kraliçesi ya da aşk ve savaş tanrıçası olarak bilinen
İnanna/İştar’ı, Mısır mitolojisinin tanrısı Ra ve masallara, Türk halk hikâyesi olan Dede
Korkut gibi halk hikâyelerine konu olmuş hayalî/fiktif kahramanların serüvenleri bu
monomite örnek gösterilebilir.
Masalsı dünyada tamamen insan zihninin işlevleri ve süreçleri ön plandadır.
Mekân, zaman ve olay tarihî gerçeklikten uzaktır. Bu monomit sadece masalsı dünyada
yer almaz. Belirli bir zaman ve uzamda yaşayan kişilerin de serüvenlerinde bu çekirdek
yapı kolayca görülebilir. Zaman ve insanın zihin süreçleri bir arada kendine yeni
kahramanlar üretir. Bu nedenle tarihî mitler de kahramanlık mitleriyle birlikte ele
alınabilir. M. Eliade, mitosun kahramanın doğuşunda ilk aşama olduğunu söyler. Ona
göre tarihî bir şahsiyetin ya da olayın anısı halkın belleğinde çok uzun bir sürede yer
etmez. Tarihî kişiler mitsel modelle yani arketiple, tarihî olaylar da mitsel eylemler
kategorisiyle birleştirildiği, özdeşleştirildiği takdirde bellekte varlığını sürdürebilir.106
Peygamberler, hükümdarlar, halk kahramanları, din adamları gibi tarihî
şahsiyetlerin yaşadığı ve mitsel modelden izler taşıyan serüvenler bu monomit
çevresinde değerlendirilebilir. Türklerin Oğuz Kağan, Alp Er Tunga destanları, Buddha,
Firavun hikâyeleri de tarihî mitlere aynı zamanda kahramanlık mitlerine örnek
gösterilebilir.
105
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 42. 106
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 54.
41
4. 6. Ritüel Mitleri/Mitoslar
Kolektif bilinçdışının yaşama alanında varlık alanı kazanmasıyla ortaya çıkan ve
kutsal bir anlam taşıyan söylenceler, eylemler mitolojinin bir parçasıdır. Yaşam
alanında bu bilinçdışı görünümü sunan ilk örneğe, modele arketip denir. İnsanlar bu
arketipin bir tanrı, ata ya da kahraman tarafından gerçekleştirildiğine ya da onun bu
arketipin yapılmasını istediğine inanırlar. Bunun için bu model tam anlamıyla aynı
şekilde tekrarlanmalıdır. Kutsal bir zaman içinde gerçekleşen bu arketipin tekrar
edilmesi için düzenlenen ayin ve törenlere ritüel denir. M. Eliade, sadece ritüellerin
değil her türden insanî eylemlerin de mitsel modelin devamlılığını sağladığını dile
getirir. Böylece tekrar edilen eylem ya da ritüeller mitosun geçerliliğini sağlayacaktır.107
Ritüeller mitolojide geniş bir alan kaplamaktadır. Günümüzde de farkında olarak
ya da olmayarak bu ritüellerin devamlılığını sağlayan milletler bulunmaktadır. İnşa
ayinleri, sünnet törenleri, kurban ritüelleri, yeni yıl törenleri, tedavi törenleri, tarıma
dayalı törenler bu ritüellere örnek olarak gösterilebilir. Örnekleri çoğaltmak elbette
mümkündür. Zira M. Eliade’nin de söylediği gibi insanî eylemlerde de mitsel modelin
tekrarı söz konusudur. Bu eylemlere de insanlar tarafından kutsal bir anlam
yüklenmektedir. Bu eylemlere örnek olarak temizlenme, yeme-içme alışkanlıkları,
avlanma, cinsellik, halklara ait âdet ve gelenekler verilebilir. M. Eliade bu ritüel ve
eylemlerin kozmogoniyi tekrarladığını, insanları mitsel zamana aktardığını savunur.
Ona göre inşa ayinlerinde iki önemli önerme vardır. Bunlardan ilki her yaratılış eylemi
her şeyin öncesinde bulunan eylemi yani dünyanın yaratılışını tekrarlar. İkincisi de inşa
edilen her şeyin temeli dünyanın merkezindedir. Çünkü dünya yaratılırken bir merkezde
yaratılmıştır. Dünyanın göbeği, embriyoloji anlayışları buna bağlı olarak mitolojide
önemli yere sahiptir. İnşa ritüellerinde önce zeminin merkezleştirilmesi sonra da kurban
töreniyle de bu eylem onaylanır. İnşa ritüelinin gerçekleşmesi için mitsel mekân ve
zaman kavramları oldukça önemlidir. Ritüel herhangi bir zamanda ya da mekânda
gerçekleştirilemez.108
Tedavi ritlerinde de hastalığı iyi etmek için kozmogoniyi özetleyen bir şarkı
temel öge olarak kullanılır. Dua niteliğindeki bu şarkıda hekim ya da şaman
kozmogoniyi özetledikten sonra dünyayı yeniden yaratması için ona yakarır. İlaçların,
107
Age, s. 36. 108
Age, s.32-42.
42
hastalıkların kökenini de anar ve arketipe yeniden yaşama alanı kazandırır.109
Ritüeller
her zaman yeniden üretimin, dolayısıyla kozmogoninin yenilenmesinin, çevrimin
tekrarını sağlamaktadır. Bu bakımdan mitolojinin sınıflandırılmasında mitos modelini
tekrar eden tören ve eylemler olarak önem taşımaktadır.
109
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 43-45.
43
BİRİNCİ BÖLÜM
MİTİN YAPISI
Mitler bugüne kadar türlü disiplinlerle birlikte ele alınmıştır. Psikoloji,
antropoloji, dil bilim, teoloji, sosyoloji, astronomi ve daha nicesi… Bu disiplinler mitin
ne olduğunu ortaya koymaktan çok mitlerin hayatın ve bilimin her alanında varlık
kazandığını göstermeye yarar. Her disiplinle az ya da çok ilişkisi olan mitler bu
çeşitliliğe ve farklılıklara rağmen yeryüzünün apayrı köşelerinde aynı karakteristik
çizgiler ve çoğu zaman aynı ayrıntılarla karşımıza çıkmaktadır.110
Strauss’a göre mit hem dilin içinde hem de dilin ötesindedir. Dil düzlemine ait
olan mit, tıpkı dildeki gibi bazı yapı taşlarından oluşur. Dilde yapı taşlarını fonem,
morfem ve semantemler gibi birimlerde ararken mitlerde bu yapı taşlarını, mitemleri,
cümle düzeyinde aramak gerekir. Dildeki bu yapı birimleri kendi aralarındaki ilişkiye
dayanarak bir araya gelir ve bir anlam oluşturur. Ancak mitte anlamı oluşturan
mitemlerin bir araya gelmesi değil bir araya getiriliş biçimidir. Yani mitlerin yapısında
önemli olan bu birimleri bir araya getiren ilişki kümeleridir. Ayrıca dilin, konuşmanın
ve mitin zaman düzlemleri de birbirinden farklıdır. Saussure dil ve konuşmayı bağlı
oldukları farklı zaman sistemlerine göre birbirinden ayırır. Dil tekrarlanabilen, geri
alınabilen bir zaman sistemine sahipken konuşma bir kereye mahsustur. Strauss’a göre
mit, dil ve konuşmanın zaman sistemlerini bağdaştıran başka bir zaman sistemine
bağlıdır. Geçmişteki olaylardan söz eden –belli bir tarihte gerçekleşen ya da
kozmogoniden önceki ve sonraki olayları ele alan– mit, tüm zaman dilimlerine
yayılarak süreklilik göstermektedir. Böylece tarihin ötesine de geçilmektedir. M. Eliade
de bu konuyu ‘zamanın ilgası’ olarak değerlendirmektedir.111
Bu üçüncü bir zaman
düzlemidir, geniş ve sonsuzdur. Karakteristik çizgisini kaybetmez. Çift yanlı ve sürekli
bir yapıya sahip olan mitlerin arasındaki küçük farklar bile bir ilişki kümesi oluşturarak
110
C. Lévi Strauss, “Mitlerin Yapısı”, Çev. Fatma Akerson, Felsefe Arkivi, Sayı: 19, İstanbul 1975, s.155. 111
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 79-94.
44
bütünü yani miti oluşturur.112
Zaten mitik düşünme açısından, parçanın, hem bütünü
temsil ettiği, hem de doğrudan bütün olduğu görülmektedir.113
I. 1. MİT VE GERÇEKLİK
Miti tanımlama çalışmalarında dikkat çeken başlıca sorunlardan biri mitin
gerçeklerle ilişkisi olup olmadığıdır. Daha önceki bölümde de ele alındığı gibi ilk çağ
bilginleri miti gerçeklerden dolayısıyla bilimden uzak, uydurma şeylere dayalı, saçma
bulmaktadır. Heredot miti, tarih değeri olmayan güvenilmez söylenti olarak tanımlar.
Platon da miti gerçeklerle ilişkisiz, uydurma, boş ve gülünç bir masal olarak ele alır.114
Hâlbuki mit, “bilimsel ilgiyi doyurmaya yönelik bir açıklama değil, uzak geçmişteki bir
gerçekliğin anlatı biçiminde yeniden yaşatılmasıdır.”115
Bu gerçeklik, mitin kendi
sistematik düşünce sistemi içerisinde değerlendirilmelidir.
Mit, başlangıçtan bu yana her zaman gerçeğin bilgisini sunar. Mitolojinin süreç
içinde sahip olduğu gerçeklik, hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan, evrensel bir gerçekliktir.
Mitoloji, tarihsel gerçekliği reddedemez çünkü o gerçek bir tarihî süreçte oluşmuştur.
Doğa, genel bir süreç olarak mitolojik sürecin zorunlu bir geçiş noktası olduğu için
fiziksel gerçekliği reddetmesi mümkün değildir.116
İlkel ya da başka bir ifadeyle arkaik
toplumlar, her zaman çevresinde olup biten olayları, içinde bulundukları durumları
anlamlandırma çabası içinde olmuştur.
“Örneğin, çeşitli mitoslarda yağmurun yağması, tanrılar panteonundaki kavga
ve çekişmeler nedeniyle sevdiği yeryüzü tanrıçasından ayrılmak zorunda kalan
gökyüzü tanrısının ağlamasıyla; gök gürlemesi, şimşek ve yıldırım çeşitli tanrıların
öfkesiyle; ilkbahar ve sonbahar, tanrılar aleminde bitki tanrısının öldürülüp tekrar
diriltilişiyle; kuraklık ve bolluk tanrısal alemdeki kavga çekişme, savaş ve barış
ortamıyla ilişkili görülmektedir. Aynı şekilde yeryüzünde insanın karşı karşıya
112
C. Lévi Strauss, “Mitlerin Yapısı”, Çev. Fatma Akerson, Felsefe Arkivi, Sayı: 19, İstanbul 1975, s.
153-160. 113
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II- Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 107. 114
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 5. 115
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000, s. 98-99. 116
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 27.
45
kaldığı kavga, öfke, intikam, aşk, ihtiras, merhamet, sevgi ve benzeri bütün
nitelikler, tanrısal varlıkların metafizik alemdeki çeşitli davranışlarıyla izah
edilmeye çalışılmaktadır.”117
Doğaya ait gerçeklikleri, yazgılarını kendi iç dünyalarında yorumlayarak,
şekillendirerek bunları bir şarkı, ritüel ya da hikâye olarak yaşama geçirirler yani
mitlerini farklı şekillerde bize sunarlar, onların canlı kalmasını sağlarlar. Mitler insanın
var olmasıyla birlikte düşünülebilir. Mitlerin gerçeklikten uzak olduğunu söyleyebilmek
için insanın varlığını da reddetmek gerecektir.
“Yaşanan yanıyla göz önüne alındığında mit, bilimsel bir merakı gidermeye
yönelik bir açıklama değil ama bir ilk gerçeği yeniden yaşatan bir anlatıdır ve derin bir
dinsel gereksinimi, tinsel özlemleri, toplumsal türden baskı ve buyrukları, hatta birtakım
pratik istekleri karşılar.”118
Gerçekten de çeşitli kültürlere ait mitlere bakıldığında hep
ilk gerçeğin, bir arketipin ya da başka bir ifadeyle ilk kutsal örneğin devinimiyle karşı
karşıya kalınır. Farklı toplumlara ait mitolojilerde arkaik toplumlara ait ilk mitosların
farklı şekillerde ortaya çıkması bu ilk gerçeğin yaşadığını kanıtlar. “Mit, insan
uygarlığının temel bir ögesidir; boş bir olaylar dizisi değildir, tersine sürekli
başvurulacak olan yaşayan bir gerçekliktir; soyut bir kuram ya da imgeler gösterisi değil
ama, ilkel dinin ve pratik bilginin gerçek bir düzenlemesidir.”119
Mitlerin doğru olup olmaması durumu tarihsellik ve mantık boyutundan çok
dinle, inançla ilgilidir. Mitin doğru ya da gerçek olarak kabul edilmesi için onun belirli
bir tarihte gerçekleşmesinden ziyade insanların yaşamlarını bu mit etrafında
şekillendirmeleri dikkate alınmalıdır. Bunun yanı sıra mitlerin gerçekliğini ele alırken
ona kurmacalık düzleminde yaklaşmak gerekecektir. Hayatın gerçekliğiyle yakından
ilişkili olan mitlerin gerçekliği, hayattaki gerçeklikten farklı bir anlama sahiptir. Önemli
olan mitoslardaki olayların gerçekten yaşanmış olması değil, kendi içinde belirli bir
gerçekliği taşıması ve kültürler tarafından bu gerçekliğin benimsenmesi, bu gerçekliğe
olan inançtır. İnsanda her daim inanma arzusunun bulunması, mitlerin arkaik
toplumlarda da günümüzde de sürekli başvurulacak yaşayan bir gerçeklik olması
bakımından genel-geçerliğe sahiptir. Ancak özellikle arkaik toplumlarda mitin
gerçekliği durumu modern insana göre biraz daha farklı fakat büyük bir anlam taşır.
117
Şinasi Gündüz, Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt Yayınları, Samsun 1998, s. 27. 118
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 29. 119
Age, s. 30.
46
İlkeller için mitoslar her şeyden önce kutsalın bilgisini verme açısından önemlidir.
Çünkü insana ait gerçekliği bünyesinde bulunduran mitoslar, insanın yaşama tarzını,
yazgısını, faaliyetlerini belirler. Kısacası onların kültürel gerçekliğini ortaya koyar.120
Ayrıca ilkellere göre “bir nesne ya da bir eylem, ancak bir arketipi taklit veya tekrar
ettiği ölçüde gerçek olur.”121
“Onlar için mitler sözcüğün en güçlü anlamında gerçek öykülerdir. Anlatılan
şeyler gerçekten olup bitmiş, halen de gerçekliğini koruyan şeylerdir çünkü mitik
zaman bizim dünyamızın bir parçası değildir. Mitik dünyadaki oynaklık, varlıkların
maruz kaldıkları olağanüstü dönüşümler, aynı anda iki ayrı yerde birden
bulunabilme, aynı anda birçok yerde birden bulunabilme, vs. özelliklerin hepsi
gerçektir. İlkel insanlar mantıklı olup olmadıklarına bakmaksızın bütün bunları
olduğu gibi kabul etmektedirler. Bizim açımızdan en basit mantıksal zorunluluklara
karşı ilkel insanlarda görülen bu duyarsızlık yalnızca mitlerle sınırlı değildir. Bu
tavırları mistik deneyimle sıradan bir deneyim arasında herhangi bir ayrım
yapmadıklarını göstermesi açısından önemli olup; düş gibi görünmez varlıklarla
anında bağlantı kurmalarını sağlayan birinci sınıf bir mistik deneyime de
tamamıyla inandıklarını göstermektedir.”122
Bu durumda ilkellerin dünyasını ya da zihin yapısının işlerliğini göz önünde
bulundurmak gerekirse modern insana göre mantıklı olmayan ya da olağanüstü görünen
durumlar bile ilkel insanlarca gerçek kabul edilmektedir. Çünkü mantıklı olmayan tüm
bu durumlar inançla sıkı sıkıya ilişkilidir. İlkeller mitik dünyadaki bu oynaklığı
hakikaten gerçek olduğu için değil, kutsalın bilgisini sunduğu için gerçek olarak kabul
ederler. Bu gerçeklik, onların yaşamını yönlendirmede önemli bir konuma sahiptir.
Mitlerin belirgin bir şekilde yaşadığı toplumlarda mitlerle (gerçek öyküler), yalan(cı)
öyküler olarak adlandırdıkları fabllar ve masallar birbirinden ayrı tutulur. Çünkü
“gerçek” öykülerde kutsal ve doğaüstü olanla, “yalan(cı)” öykülerdeyse, tersine dindışı
bir içerikle karşılaşılır. Yalan(cı) öyküler her zaman anlatılabilirken “gerçek” öyküler
yani mitoslar sadece kutsal bir zaman süresi boyunca anlatılır.123
120
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000, s. 105-106. 121
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 47. 122
Lucien Lèvy-Bruhl, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler, Çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı
Yayınları, Ankara 2006, s.90. 123
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 18-19.
47
Mitin temel bir gerçekliği sunması daha çok insanın zihinsel süreçleriyle
ilgilidir. İnsan, algı dünyası ve inançları doğrultusunda imgelerle mitosları oluşturur.
Mitosların insanın inanç ve hayal dünyasıyla ilişkili olması bu durumun gerçeklikten
uzak olduğu manasına gelmez. “Hangi dine inanılırsa inanılsın ciddi bir insan hayatı
gerçekten var olan içinde bir illüzyon unsuru görene kadar ve yine varolanın yerine
neler olabilirdi hakkındaki fantezilerde de bir gerçeklik unsuru bulana kadar
başlamaz.”124
Bu sebeple insanın zihinsel süreçleriyle ilgili olan bu gerçekliği ele
alırken sembolik dili de göz önünde bulundurmak gerekmektedir.
I. 2. MİT VE BİLİNCİN SÜREÇLERİ
İnsan zihni bilinç, bilinçdışı ve bilinçaltı olmak üzere üç süreci kullanarak
yaşamına devam eder. Bu üç süreç de mitlerin ortaya çıkmasında rol oynar; ancak
özellikle bilinçdışının mitler üzerindeki etkisi önemli bir yere sahiptir. Bu bölümde
insan zihninin sahip olduğu bu üç süreç açıklandıktan sonra bu süreçlerin mitlerin
doğmasında nasıl bir etkiye sahip olduğu ortaya koyulmaya çalışılacaktır.
Bilinç (conscious), daha çok “farkında olma”yla aynı anlamda kullanılır. Çünkü
insan, bilinci sayesinde kendisine, içinde yaşadığı dünyaya ait farkında olma durumunu
yakalar ve onları kavrar. Bu durum doğal olarak oluşabileceği gibi kişinin yaşadığı
dünyaya ait deneyimleri de bilincin oluşmasında etkilidir. Bilinçdışı (unconscious) ve
bilinçaltı (subsconscious) kavramlarına gelince, bu iki kavram sürekli birbiriyle
karıştırılmıştır. Lévi Strauss, bilinçdışı ve bilinçaltı ayrımını yaparken şunları ifade
eder:
“Bilinçli (conscious) yaşamın insan dürtülerini bireysel yaşamın tarihine
itmesi sonucunda oluşan bilinçaltı bireysel bir anı deposu gibi işler o da kendini
bilinçten gizler ama bireysel yaşamla ilgilidir. Bilinçdışı ise kolektif bir nitelik taşır
ve içerdiklerini biçimlendirir, onlara yasaları uygular. Kolektif olarak bilinçli
yaşamın konusunu teşkil etmeyen her şey bilinçdışında depolanır ancak bilinçdışı
midenin içerdiklerine yabancı oluşu gibi bu içerdiklerine yabancıdır. O bir depo
124
Northrop Frye, Büyük Şifre Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı, Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s.97-98.
48
gibidir ve ancak yapısal, düzenli bir etkinlikle ele alınabilir. Bilinçaltı bilincin
ittiklerinden oluşurken, bilinçdışı bilinçsiz olan her şeyi kapsar.” 125
Bu durumda, bilinçaltı tamamen insan bilinciyle ilişkiliyken bilinçdışı bilinçten
uzaktır ve topluma aittir, denilebilir. Bilindiği üzere C. G. Jung, mitolojiyle ilgili
birtakım tespitlerde bulunurken kolektif bilinçaltı ve bireysel bilinçaltı kavramlarını
terminolojiye sokmuştur. Ona göre bilinç, kolektif bilinçaltı ve bireysel bilinçaltı olmak
üzere üç ana düzey insan kişiliğini (psyche) oluşturur. Bu süreçler, birbirinden farklıdır
ancak sürekli etkileşim içindedir.126
Ancak kolektif bilinçaltının otoritesi Jung’un
kendilik olarak adlandırdığı merkezî çekirdekte bulunur.127
Jung, bireysel ve kolektif
bilinçaltını şu şekilde açıklar:
“Bireysel bilinçaltı bireyin yaşam tecrübelerinin bir ürünü olarak ortaya
çıkmasına rağmen kolektif bilinçaltı hiçbir şekilde kişisel tecrübeye
dayanmamaktadır. Jung kolektif bilinçaltını kişinin yaşam sınırlarını ve
tecrübelerini aşan birey ötesi genel olarak bütün insanlığa ait köklü ve etkin bir
alan olarak tasavvur etmektedir. Bireysel bilinçaltını oluşturan materyal bilinçte bir
defa tecrübe edildikten sonra ego onları değişik nedenlerden dolayı bilinçaltına
yollamaktadır. Bilinç düzeyi kolektif bilinçaltının içeriğini bir defa bile tecrübe
etmediği gibi onun bütün boyutlarına hiçbir zaman vakıf olamayacaktır. Jung
kolektif bilinçaltını derinlikleri hiçbir zaman tam olarak keşfedilemeyecek bir
denize benzetmektedir. Bireysel tecrübenin sınırlarının ötesinde her türlü
sübjektivizmden uzak olan kolektif bilinçaltını Jung zaman zaman objektif kişilik
(objective psyche) olarak adlandırmaktadır.”128
Lévi Strauss’un bilinçaltı ve bilinçdışı kavramlarıyla karşılaştırmak gerekirse
yukarıdaki açıklamalar, ‘bireysel bilinçaltı’nın bilinçaltına; ‘kolektif bilinçaltı’nın ise
bilinçdışı kavramına karşılık geldiğini gösterir.
Jung, kolektif bilinçaltını insanlığın psikolojik DNA’sı niteliğinde görür ve onun
insanlığın psikolojik mirasını içerdiğini söyler.129
Bilinçli olan insan zihni durmadan
bilinçdışı ruhla bağ kurma çabası içindedir. Çünkü kolektif bilinçdışı, insan zihninin 125
Halil Saim Parladır, “Eski Ahit’teki Mitolojik Ögelerin Yapısal Çözümlemesi”, Ege Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir
2002, s.2. 126
Bilal Sambur, Bireyselleşme Yolu Jung’un Psikoloji Teorisi, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 54. 127
Anthony Stevens, Jung, Çev. Ayda Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 49. 128
Bilal Sambur, Bireyselleşme Yolu Jung’un Psikoloji Teorisi, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 82. 129
Age, s. 82.
49
yapısında yeniden doğan evrenin tüm ruhsal kalıtımını içermektedir.130
Northrop Frye’e
göre “kültürel kalıtımın altında ortak bir psikolojik miras olmalıdır, aksi takdirde bizim
kendi geleneklerimizin dışındaki kültür ve tasavvur formları bizim için anlaşılabilir
olamazdı.”131
Mitler de psikolojik mirasın görüngüsü olan kültürel kalıtım şeklinde okurun
karşısına çıkar. Arkaik insanlar, bu zihin süreçlerinin etkisiyle birtakım soyut
davranışlar geliştirmiştir. “Neandertal insanı ilk kez cenaze törenleri düzenlemişti. Hatta
ilk kez ölülerini toprağa gömme davranışını sergileyen yine bu insan türüydü. Toprak
Ana’dan doğan insanı ilk kez anasının karnına doğduğu biçimde (hockercenin
biçiminde) hem de bir törenle gömen Neandertal insanı olmuştu. Bu “öbür” dünya
inancının ilk belirtisiydi. İnsan ölüme karşı yeniden doğuşu keşfetmişti. Belki de dünya
tarihinin, insanlığın en muhteşem keşfi bu idi.”132
İnsanlık tarihinin ilk miti olarak
kabul gören öteki dünyanın keşfi, insan zihninin de bilinç ve bilinçdışı kavramlarının
çok önceden oluştuğunu gösteriyordu.133
Bu durumda insan, dış dünyanın ona sunduğu
gerçeklerin karşısında çoğunlukla bilinçsizce kendi mitini yaratmış oluyor. Bu bir nevi
doğaya karşı geliştirilmiş savunma mekanizması olarak bilinçsiz ama içgüdüsel bir
şekildedir. Ölüm hadisesi insanın bilincini doğrudan ilgilendirirken bir başka dünyanın
varlığı inanışı, ruhun ölümsüzlüğü, ölüleri gömmeyle ilgili ritüeller oluşturma kolektif
bilinçaltı ya da Strauss’un ifadesiyle bilinçdışıyla ilgilidir. Nitekim şunu söylemek
mümkündür: “Bireysel bilincimize karşın, yine de benlik bilinci, denizde yüzen bir
gemiyi anımsatırcasına ırksal bilinçaltının engin alanı üzerinde yer alır.”134
I. 2. 1. Mit ve Arketipler
Çeşitli ekollere bağlı yazarlar, arketip terimini tanımlamanın zorluğu üzerinde
durduktan sonra kendi görüşleri çerçevesinde bu terimi tarife girişirler. Ancak mit ve
arketipi ilişkilendirme hususunda en çok C. G. Jung ve M. Eliade’nin adı geçer.
130
Cafer Gariper-Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur
Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s. 26. 131
Northrop Frye, Büyük Şifre Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı, Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s.20. 132
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008, s.13. 133
Age, s. 14. 134
Carl Gustav Jung, İnsan Ruhuna Yöneliş, Çev. Engin Büyükinal, Say Yayınları, İstanbul 2001, s. 43.
50
Jung, arketip teriminin İsa’dan sonra ilk yıllara ait olduğunu ve bu terimin Adolf
Bastian ve Nietsche’nin eserinde görüldüğünü söyler.135
Arketipi daha çok psikolojik
boyutta ele alan ve arketiplerin kolektif bilinç altı yapılar olarak karşımıza çıktığını dile
getiren Jung’a göre arketipler, “kalıtımsal bir düşünce” değil kalıtımsal bir işleyiş tarzı,
bir “davranış kalıbı”dır.136
Jung, kişisel anılarla ilgisi olmayan, insanlığa ait ortak ilksel
imgelere arketip (ana örnekler) adını verir. Arketiplere “bilinçdışının dominantları” da
dediği olmuştur.137
Arketip kavramının bilinç düzlemine çıkarılamayacağını düşünen
Jung, arketipleri ruhsal ögeler olarak nitelendirerek sembolik yönlerini işaret etmiş olur.
138
“Arketipler herkeste görülen ‘özdeş psişik yapılardır.’ Bunlar topyekûn
‘insanlığın en eski mirasını’ oluştururlar. Jung temelde arketipleri tüm insanlığa
has ortak davranış özelliklerini ve tipik deneyimleri başlatma, kontrol etme ve
yönlendirme kapasitesine sahip doğal nöropsişik merkezler olarak görmüştür. Bu
şekilde uygun koşullarda arketipler sınıf, din, ırk, coğrafî konum yahut tarihsel
devir farkı gözetmeksizin benzer düşüncelere, imgelere, duygulara yol
açmaktadırlar. Kişinin kollektif bilinçdışını bütünüyle arketipik donanımı
oluşturmaktadır.”139
“Jung, çoğu zaman arketip diyerek aslında arketipsel imajı kasteder. Onun
ifadesiyle arketipsel imajlar, kolektif bilinçdışının ürünüdür ve imaj, içgüdünün
sembolik ifadesidir.”140
Böylece, temelde bir dualizme sahip olan141
arketipler “evrensel
olanı kişiselle, geneli özelle kaynaştırıp, kişiye has bir görünümde ortaya çıkarlar.”142
Jung, her arketipin temelde bir dualizme sahip olduğunu söyler.
Joseph Campbell, mitleri arketiplerin sembolik şekilleri olarak tarif ederken,
Northrop Frye ise merkezî bir arketip mitin olduğunu söyler.143
Bu görüşlere göre
135
Carl Gustav Jung, Analitik Psikoloji, Çev. Ender Gürol, Payel Yayınevi, İstanbul 2006, s. 276. 136
Anthony Stevens, Jung, Çev. Ayda Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 52. 137
Carl Gustav Jung, Analitik Psikoloji, Çev. Ender Gürol, Payel Yayınevi, İstanbul 2006, s. 144. 138
Cafer Gariper-Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur
Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s. 32. 139
Anthony Stevens, Jung, Çev. Ayda Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 49. 140
Cafer Gariper-Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur
Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s.33. 141
Anthony Stevens, Jung, Çev. Ayda Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 57. 142
Age, s. 50. 143
Cafer Gariper-Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur
Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s. 29.
51
aslında başlangıçta merkezî bir arketip mit vardır ve diğer tüm mitler bu arketip mitin
farklı şekilleri olarak karşımıza çıkarlar.
M. Eliade de ebedî dönüş mitosunda N. Frye ve J. Campbell’le benzer bir görüşe
sahiptir. O, arketip terimini, tıpkı Eugenio d’Ors gibi, “örnek model” ya da
“paradigma”ya eşanlamlı olarak kullanır.144
Ona göre ilk nesne ve eylemler başlangıç
zamanında, mitsel anda (in illo tempore) tanrılar tarafından belirlenmiştir. Kutsalın
bilgisini içeren ve ilk olarak kabul edilen bu arketiplerin varlığını sürdürmesi ve
anlamını gelecek zamana dek koruması, insanların arketipleri tanrıların onlara öğrettiği
gibi tekrarlaması yoluyla gerçekleşecektir. Geleneksel insana göre ilk örnek olan
arketipin taklit edilmesiyle birlikte, o arketipin vahyedildiği mitsel an yeniden
canlandırılmış olur. Ayrıca M. Eliade’ye göre bir nesne ya da bir eylem, ancak bir
arketipi taklit veya tekrar ettiği ölçüde gerçek olur.”145
“Arketipler dışında tam anlamıyla gerçek olan hiçbir şey yoktur. Arketiplere
uygun yaşamak “yasa”ya uymak sonucunu doğurmuştur, zira, yasa ilk kutsalın
tezahüründen, varoluş normlarının in illo tempore vahyedilmesinden, bir tanrı ya
da mistik varlığın açıklamalarından başka bir şey değildir.”146
Mircea Eliade, mitosların insanın yürüttüğü tüm sorunlu etkinlikler için geçerli
paradigmaları, örnek modelleri koruyarak geleceğe aktardığını ifade eder.147
Arketipler
yahut paradigmatik modeller insanı mitsel zamana aktarırken insana o zamanın kutsal
bilgisini de sunar. Ayrıca Mircea Eliade, kolektif belleğin tarihsel olay ve bireyleri de
arketiplere dönüştürebileceğini söyler. Bunu tanığı hayatta olmasına rağmen mitsel
temalarla kuşatılarak mitselleştirilmiş gerçek bir olayı anlatarak ispatlama yoluna
gider.148
Mitleri ve arketipleri tanımlamanın zorluğunun yanı sıra bu iki kavramın
birbiriyle sıkı sıkıya bir ilişki içinde olduğu görülmektedir. Bu durumda mitlerin hem
arketiplerin temelinde yer aldığını hem de arketiplerin devamlılığını sağlamada bir araç
olduğunu söylemek mümkündür.
144
Mircae Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 12. 145
Age, s. 47. 146
Age, s. 97-98. 147
Age, s. 12. 148
Age, s. 56.
52
I. 2. 2. Mit ve Düşler
Bronislaw Malinowski, psikanalistlerin miti insanın bir gündüz düşü olarak
gördüğünü ifade eder. Onlara göre miti açıklayabilmek için doğa, tarih ve kültürden
uzaklaşıp temelinde psikanalitik eklenti ve simgelerin bulunduğu bilinçaltının karanlık
derinliklerine dalmak gerekir.149
Rüya unsurunu tam olarak açıklamak için bilinç
süreçlerini de ele almak gerekir. Ancak bu çalışmada amaç rüyaların nasıl oluştuklarını,
neyi ifade ettiklerini, gerçeklik sorunsalını, özelliklerini açıklamak değil, rüya ile mitin
ne türden bir ilişkiye sahip olduğunu ele almaktır.
Erken dönem insanı için mitler kadar düşler de büyük bir önem taşımaktadır:
“Yumalar’da ‘Herhangi bir kamusal görevin yerine getirilebilmesi için gerekli
olan gücün düş aracılığıyla kazanılması bir zorunluluktur… Pek çok “düşçü”
denilebilecek insan vardır. Şefler, şarkıcılar, cenaze merasimleri konuşmacıları
güçlerini düş aracılığıyla elde etmektedirler.”150
Mitlerle düşler arasında sıkı bir benzerlik ilişkisi bulunmaktadır. Avusturya
yerlileri mitik dönemi düş dönemi olarak adlandırmaktadır. Onlara göre mitlerin sözünü
ettikleri doğa-ötesi dünya ile düşlerde görülen doğaüstü, görünmez dünyayı birbirinden
ayırmak mümkün değildir.151
Eric Fromm da “Uyku anındaki yaratıcılığımız ile ortaya
çıkan rüyalar, insanlığın en eski eserlerinden olan mitoslara çok benzemektedir.”152
diyerek düşlerle mitlerin birbirine çok benzediğine dikkat çekmektedir. Bu benzerliğin
sebebini insan zihninin işleyişi ve insanın ortaya koyduğu sembolik dille açıklamak
yanlış olmayacaktır. Mitlerle düşler birbirine benzer olsa da aralarında küçük bir
farklılık bulunmaktadır:
“Düş kişiselleştirilmiş mittir, mit kişisellikten çıkarılmış düştür; hem düş hem
de mit ruhun dinamiğinin genel işleyişi içinde simgeseldir. Fakat düşte biçimler
149
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000, s. 96. 150
Lucien Lèvy-Bruhl, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler, Çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı
Yayınları, Ankara 2006,, s. 99. 151
Lucien Lèvy-Bruhl, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler, Çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı
Yayınları, Ankara 2006, s. 93. 152
Erich Fromm, Rüyalar Masallar Mitoslar, Çevirenler: Aydın Arıtan-Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi,
İstanbul 1995, s. 20.
53
düş görenin garip sorunlarıyla tuhaflaşmıştır, mitte ise belirtilen sorunlar ve
çözümler bütün insanlık için dolaysızca geçerlidir.”153
Küçük bir ayrıntının dışında görüldüğü üzere mitoslarla rüyalar arasındaki en
temel özellik, her ikisinin de ifade alanının aynı olması, yani sembolik bir dile sahip
olmasıdır. Her ikisi de “uzun yıllar boyunca, sembolik bir dil kullanarak, insanlığın dinî
ve felsefî görüşleri ile ruhun geçirdiği tecrübeleri bize aktarmışlardır.”154
Bu sembol
dili ise günlük konuşma dilinden farklı bir mantığa sahiptir. Bu dilin mantığında
yoğunluk, anlam ve çağrışımlar yer alır ve bu dil evrenseldir. Her insan az ya da çok
oranda bu sembol dilini kullanır. Kendine has bir dil yapısına sahip olan mitosların,
masalların ve rüyaların dilini anlayabilmek için bu sembol dilini çözümlemek gerekir.155
Rüyalar da mitoslar da insanın bilinç süreçleriyle doğrudan alakalıdır ve bunlar
kendilerine has bir dille gerçekliği ifade ederler. Örneğin, “1913 yılında Jung
rüyalarında Avrupa’nın bir kan denizinin içinde yüzdüğünü görmüştür. Bu tarz rüyaları
ve fantezileri yaşadıktan kısa bir süre sonra bütün Avrupa’yı kana boğan Birinci Dünya
Savaşının başlaması Jung’un bilinçaltı dünyasının kolektif anlamlara sahip çok güçlü
mesajlar gönderme kapasitesine sahip olduğunu göstermektedir.”156
Aynı şekilde mitler
de bilinç, bilinçaltı, bilinç dışı gibi süreçlerin etkisiyle dış dünyaya ait durum ve
olayların sembolik bir dille ifade edilişi şeklinde okurun karşısına çıkar. Onlar,
“kendilerini sembol dili aracılığı ile ifade eden, geçmiş zaman bilgelikleri ve
özdeyişleridir.”157
Düş, adına mitolojik temalar denilen, öz ve yabancı halkların
efsanelerinde rastlanan sunu ve imgeleri saklı tutması, kolektif ve insana özgü bir anlam
taşıması yönünden büyük öneme sahiptir.158
Modern aydınlanma çağında mitoslar ve rüyalara karşı olumsuz şekilde
yaklaşıldığı görülmektedir. Ancak son yıllarda özellikle Sigmund Freud’un da
katkısıyla bu görüşler üzerinde birtakım değişiklikler olmuştur. O, rüyaların evrensel bir
olgu olduğunu anladıktan sonra rüyaların mitoslarla aynı yapıya sahip olduğunu kabul
153
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000,
s. 30. 154
Erich Fromm, Rüyalar Masallar Mitoslar, Çevirenler: Aydın Arıtan- Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi,
İstanbul 1995, s. 251. 155
Age, s. 21-22. 156
Bilal Sambur, Bireyselleşme Yolu Jung’un Psikoloji Teorisi, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 43. 157
Erich Fromm, Rüyalar Masallar Mitoslar, Çevirenler: Aydın Arıtan-Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi,
İstanbul 1995, s. 252. 158
Carl Gustav Jung, İnsan Ruhuna Yöneliş, Çev. Engin Büyükinal, Say Yayınları, İstanbul 2001, s. 57.
54
eder. Rüyaların dili anlaşıldığında mitos ve masalların da sırrının çözülebileceğini iddia
eder.159
Gerçekten de rüyaları ve mitosları anlayabilmek için öncelikle bu sembolik dili
çözümlemek gerekir. Böylece, ilk örnek olarak kabul edilen mitoslara ait bilgi edinilmiş
olur.
I. 2. 3. Mit ve Sembolik Dil
"Dil ve söylence (mythos) yakın akrabadırlar. İnsan kültürünün ilk evrelerinde
bu iki kavramın birbiriyle olan ilişkisi o kadar yakındır ki bunları birbirinden ayırmak
neredeyse imkânsızdır. Onlar aynı kökten çıkmıştır. İnsanın bulunduğu her yerde
insanın konuşma yetisine sahip olduğu, söylence yapma işlevini gerçekleştirdiği
görülür. F. Max Müller ise, söylencenin yalnızca dilin yan bir ürünü olduğunu iddia
eden bir kuram ortaya atmıştır. Ona göre, söylence düşünsel bir hastalıktır ve söylenceyi
ortaya çıkaran sebepler konuşma yeteneğine dayandırılmalıdır.”160
Söylencelerin dil ile
sıkı bir ilişkiye sahip olmasını Erich Fromm’un görüşüyle de açıklamak mümkündür.
Ona göre “İnsanlık tarihinin ilk günden bugüne, geliştirdiği tek ortak dil, sembol
dilidir.”161
Semboller, insanların uzlaşmasında önemli bir yere sahiptir. Çünkü insan
sadece fiziksel evrende değil, simgesel evrende de yaşamaktadır ve “dil, söylence
(mitos), sanat ve din, bu evrenin parçalarıdır.”162
Üst dil (métalangue) olarak kabul
edilen mitik anlatıları simgesel yapılarda aramak doğru olacaktır.163
Sembollerin sembolize ettiği şeyleri bir kalıba sığdırmak imkânsızdır. İnsanın
yaşama evreni içinde yer alan pek çok kavramın ifade alanı kazandığı sembolik dil, her
toplumda uzlaşıya dayalıdır. Sembolize edilen nesne ya da kavram her toplumda farklı
şekillerde sembolleşir, ifade alanı kazanır. Yapısalcılığı göz önünde bulundurarak bu
durum basit bir şekilde açıklanmaya çalışılırsa; gösterilenin farklı ses birimlerden
oluşan gösterenle birlikte anlam kazanarak göstergeyi oluşturduğu görülür. Ancak bu
gösterge insan zihninin imgelem dünyasında her zaman aynı varlık olarak
159
Erich Fromm, Rüyalar Masallar Mitoslar, Çevirenler: Aydın Arıtan-Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi,
İstanbul 1995, s. 23-24. 160
Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s.
135. 161
Erich Fromm, Rüyalar Masallar Mitoslar, Çevirenler: Aydın Arıtan-Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi,
İstanbul 1995, s. 9. 162
Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s. 41. 163
Ertuğrul İşler, Andre Gide’i Mitlerle Okumak, Anı Yayıncılık, Ankara 2004, s. 39.
55
canlanmayabilir. Örnek verecek olunursa; Türkçede k-u-ş ses birimlerinden oluşan
gösteren, uçabilen ya da uçamayan, gagası ve kanatları olan bir hayvan türünü
göstermektedir. Ancak bu gösterge, farklı dillerde farklı ses birimlerden oluşan bir
gösterene sahip olmakla birlikte, insan zihninde farklı bir kuş türünü de çağrıştırabilir.
Aynı türü çağrıştırsa bile renk, şekil açısından farklılıklar söz konusu olacaktır. Bu,
sadece varlıkların gösterenlerine ait bir açıklama değildir. Evrende var olan pek çok
varlık, insanın karşı karşıya kaldığı durum ve olaylar için de geçerlidir. Böylece
sembolleri anlamlandırırken onlara tek bir yönden yaklaşmanın yanlış olacağı,
sembollerin kişilerin deneyim ya da inançları doğrultusunda değişkenlik gösterebileceği
söylenebilir. Örneğin, su sembolü ele alınacak olursa su, yıkıcı bir olguda korku, felaket
ve kaosu temsil ederken aynı zamanda sakinlik, güven, huzur gibi duyguları da temsil
etmektedir.164
Tüm insanlık sahip olduğu duygu, düşünce, inanç ve ruhî durumlarını ifade
edebilmek için sembol diline başvurmak zorundadır. İnsan, karşı karşıya kaldığı olay ve
durumları kendi iç dünyasında yorumlayarak imge, simge ve sembollerin oluşturduğu
bir dille ifade etme yoluna gider. Bu durumda mitlerin şekil, şarkı, ritüel, söylence ya da
anlatılarda ifade alanı kazanması bu ögeler vasıtasıyla gerçekleşir. “Sembollerin ardında
gizlenmiş olan duygu ve düşünceler, bütün insanlar için aynı”165
olsa da sembol dili
geniş bir alana sahiptir ve çeşitlilik göstererek ortaya çıkar. Simgeler, sadece doğal
olgular olarak kozmik ritimlerin yansıması değildir. Onlar, her zaman kozmik hayatın
görünüşünden daha fazla şeyi açıklar.166
Bu da insanı mitlerin kutsal yani başlangıç
zamanı (in illo tempore, ab origine)167
na ait anlamını araştırmaya sevk eder. Aşkınlığa
ilişkin olan bu simgecilik paradoksaldır ve bunun dindışı düzlemde kavranması
mümkün değildir.168
O hâlde şunları söylemek mümkündür:
İnsanlığın sahip olduğu zihin süreci, günlük yaşama ait şeyleri anlamlandırırken
sembolik dili kullanarak başlangıç zamanına ait kutsal durum ve olayları ortaya koyar.
Böylece mitin her şeyin temelinde yer aldığını, sembolik dil sayesinde arkaik olanı
164
Erich Fromm, Rüyalar Masallar Mitoslar, Çevirenler: Aydın Arıtan - Kaan H. Ökten, Arıtan
Yayınevi, İstanbul 1995, s. 41. 165
Age, s. 39. 166
Mircae Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 214. 167
Mircae Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 34. 168
Mircae Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 80.
56
ortaya koyduğunu söylemek mümkündür. Zaten modern anlamda da mit, arkaik olan
durum ve olayların tekrarı şeklinde görülmektedir.
I. 3. KİŞİSEL MİT
İnsanın bireysel özgünlüğüne önem veren Jung, “bireysel mit”(mythe personel)
kavramını terminolojiye sokması bakımından dikkate değer bir önem taşımaktadır.
Jung, kendi otobiyografisini kişisel miti olarak görür ve mitik bir varlığın ancak insanla
kıyaslanabileceği ve her insanın kendine ait bir miti olduğu iddiasını taşır. İnsan, özgün
bir birey olarak erişilmez ve sıra dışı niteliktedir.169
“Jung insan kişiliğini göreceli
olarak dışarıya kapalı bir sistem (a relatively closed system) olarak nitelemektedir.
Kişiliğin göreceli olarak kapalı bir sistem olduğunu söylemekle Jung, pysche’nin
bağımsız bir fenomen olarak var olma kapasitesini ve onun kendisine özgü bir enerji
üretebilme gücünü ifade etmeyi istemektedir.”170
İşte, bu güç de insanın kendi mitini
üretebilmesiyle doğrudan ilişkilidir. İnsan, kişiliğini oluştururken aslında kendi mitini
ortaya koymuş olur.
Mitlere, “kolektif bilinçdışı’nın görüntü şeklindeki bir ifadesidir” şeklinde
tanımını getiren Jung, otobiyografisinin ilk cümlelerinde şunları ifade eder:
“Benim hayatım bilinçdışının kendini gerçekleştirmesinden ibarettir. Bizler ne
şekilde bilinçdışının kendini icra etmesini sağlayabiliriz? Ona bu açılım ifade
özgürlüğü tanıyarak ve ifade ettikleri irdelenerek sağlanabilir. Bu şekilde özün
gerçekleşebilmesi ruhun kendine doğru dönmesini ve oluşturduklarıyla
yüzleşmesini gerektirir.”171
İşte, bu cümleler Jung’un kendi hayatını kişisel miti olarak gördüğünü ispatlar
niteliktedir. Bilinçdışının görüntü alanı kazanması yani realiteyle ifade edilmesi
bireyleşmeyle doğrudan alakalıdır.
“Mitos benin bağımsızlaşması sürecinin en önemli ve en etkili iç güçlerinden
birini teşkil eder. Beni topluluğun karşısına yerleştiren her yeni konumlama, mitik
bilinçte kendi ifadesini bulduğu ve özellikle ruh inancı formunda mitik olarak
nesnel hâle geldiği için, ruh kavramının gelişimi böylelikle anlatılabilir ve ayrıca
169
Bilal Sambur, Bireyselleşme Yolu Jung’un Psikoloji Teorisi, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 43. 170
Age, s.54. 171
Anthony Stevens, Jung, Çev. Ayda Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 40.
57
bu kavramın gelişimi, bireysel benin kavranması ve kazanılması için,
“öznelleştirme” fiili için zihinsel bir araç gereç hâline gelir.”172
Dış dünya karşısında kendi bağımsızlaşma sürecini tamamlayan, yaşamına bir
anlam veren insan kendi mitini ortaya koymuş demektir. Bu durumda bilinçdışı büyük
bir etkiye sahipken, bilinç ve bilinçaltı süreçleri de kişisel mitin oluşmasında etkili olur.
Kişinin ampirik dünyasında yer alan tüm durum ve olaylar, kişinin zihinsel süreçlerinde
yoğrularak kişiliğin oluşmasını sağlar. Bu kişiliğin ifade alanı kazanması ise mitik
bilinci ortaya koyar. “Dante, sevgi yaşantısını, genç delikanlı ve erkek hâline gelen
Beatrice’de, ‘vita nuova’ sembolüyle, tesadüfî olarak ifade etmez. Ve Goethe’nin kendi
içsel gelişiminin en önemli aşamalarını, sadece ‘geçici ve geçip gitmiş durumların kılık
değişimleri’ olarak, kendi şiirlerini sadece ‘yolda bulunmuş olan dökülmüş yılan derisi’
gibi algılaması, onun hayatında doğrudan varolan bir niteliğin anlatımıdır.”173
Türk edebiyatında da Ahmet Hamdi Tanpınar kişisel mite (mythe personel)
dikkat çeker. Mythe personnel’in temlerin etrafında oluştuğunu söyleyen Tanpınar,
edebiyatta théme’i şâirin dünyası olarak görür.174
Sanatkârların yaşam tarzları,
etkilendiği şahıslar, aldıkları eğitim, bilinçaltında yatan birtakım hadiseler, onların
eserlerinde yer alan temlerin oluşmasında etkili olur. Bu temlerden hareket ederek
onların kişisel mitlerini öğrenmek mümkündür. Ona göre ünlü sanatkârların kişisel
mitleri şu şekildedir:
“Edgar Allan Poe’nun mythe personnel’i (Ebediyetin kurulması, dünyânın ve
Ben’in ilgasıyle mümkündür. Kâinatta önemli olan tek şey, her akşam güneşin
ölerek dünyanın kaybolması) fikridir. Baudelaire’in mythe personnel’i, (frengi ve
üvey baba)dır; Hugo’nun, (bir boşluğu doldurmak), Valéry’nin mythe personnel’i,
‘Moi-mystérieux et armonieux- et esprit’dir; (Ben-esrarlı ve ahenk içinde-zekâ).
Haşim’in mythe personnel’i, (centaure kompleksi) olarak görünür. Haşim (nature)
karşısında hayvana yakın bir (adoration) duyar. Ahmet Haşim her an, primitif bir
an yaşıyordu. Yahya Kemal’in mythe personnel’i ise, şiirde kendini eskinin hem
enkarnasyon’u hem tenkitçisi, hem de şairi olarak görmek’tir.”175
172
Carl Gustav Jung, Analitik Psikoloji, Çev. Ender Gürol, Payel Yayınevi, İstanbul 2006, s. 256. 173
Age, s. 244. 174
Turan Alptekin, Ahmet Hamdi Tanpınar Bir Kültür, Bir İnsan, İletişim Yayınları, İstanbul 2001, s. 93. 175
Age, s. 93.
58
Yukarıda kişisel mitleri ortaya konan sanatkârlara yer verilmiştir. Ancak bu,
sıradan insanların da bir mite sahip olmayacağı anlamına gelmez. Mircea Eliade, en
silik varoluşun bilinçaltında bile simgelerin kaynadığını, yaşamını imgelerle
sürdürdüğünü dile getirir.176
Bu sebeple hayatta belirli bir duruşa sahip olan kişilerin
yanı sıra yaşamını basit bir şekilde sürdüren kişilerin de kişisel mite sahip olduğunu
söylemek mümkün olur.
I. 4. MİT VE KÜLTÜR
İnsan, toplumsal düzeni kurmadan önce duygu, istek ve düşüncelerini
düzenlemek üzere bazı çabalar göstermiştir. Bu türden düzenleme ve dizgeleştirmeler,
dil, söylence (mythos), din ve sanata içkindir.177
Ancak insan, sadece bireysel yaşamı
içinde değil, siyasal ve toplumsal yaşamı içinde de incelenmelidir. Çünkü kişi benliğini
oluştururken ait olduğu topluma ilişkin pek çok vasfı kimliğinde toplar.
Zihinsel süreçlerden geçerek varlık alanı kazanan mit, aslında psikolojik
boyuttaymış gibi görünüyorsa da ait olduğu kültürle sıkı sıkıya ilişkilidir. Cassirer’ e
göre söylenceler yani mitoslar, soyutlanmış, rastgele yaratılar değildir. Aksine, onlar
ortak bir bağla bir arada tutulmaktadır.178
“Tamlık –insanın bütünselliği– aynı organda
değil, bir bütün olarak toplumun gövdesindedir. Topluluğundan yaşam tekniklerini,
içinde düşündüğü dili, bağlandığı fikirleri almıştır; o onun vücudunu kuran genler
toplumun geçmişi aracılığıyla gelmiştir.”179
İşte, bu kültürel geçmiş, insanın bilinçdışını
oluşturmada önemli bir etkiye sahiptir. İnsan, geçmişte yer alan birtakım olay ve
durumlara şahit olmasa bile içinde bulunduğu toplumun dili, ritüelleri vasıtasıyla tüm
bu mirası bilinçdışında barındırır. Bilinçdışı vasıtasıyla ortaya çıkan imgeler, ilk
örnekler ve simgeler de “kültürel tarzları” meydana getirirler.180
Bu kültürel tarzlar,
içinde bulunulan zaman dilimine göre güncellendiği için çeşitlilik göstermektedir. Bu
çeşitliliğe rağmen zaman zaman birbiriyle ilişkisi olmayan kültürlerde bile aynı mitin
yer aldığı görülür. Jung, bu durumu şu şekilde belirtir:
176
Mircae Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. XXV. 177
Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s. 85. 178
Age, s. 90. 179
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000,
s. 426. 180
Mircae Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 208.
59
“Her bireyde, kendi kişisel anılarından başka, Jacob Burckhardt’ın yerinde bir
deyimi ile «ilksel» simgeler vardır; bunlar «kalubelâdan» beri insan
muhayyilesinden kalıtım yolu ile edinilen kuvvetlerdir. Bu kalıtım, bazı mitos ve
efsane motiflerinin dünyanın her yerinde aynı biçimlerde tekrarlanması, gerçekten
hayret verici bir olayı açıklıyor. Akıl hastalarımızın bizim çok eski metinlerde
karşılaştığımız imgelerin ve çağrışımların aynını harfiyen niçin canlandırdığını
gösteriyor.”181
Kültürel gerçeklik, içine mitin kapatılmış olduğu bir anıt olarak görülmektedir.
Hâlbuki mit, kültürel gerçekliğin temelinde yer almaktadır. O, ahlak kurallarını
düzenleyip sosyal düzeni sağladığı gibi ayin ve ritüellerin de gerçek nedeni olarak
görülür. O, ilkel kültürün temel ve aktif bir parçasını oluşturan özel bir öykü türüdür.
Mitler, birçok kültürel görüngüyü egemenlikleri altında tutar, düzenler ve ilkel
uygarlıkların dogmatik omurgasını oluşturur.182
Görüldüğü üzere mit ve kültür arasında
sıkı bir ilişki vardır. Kolektif yaşama alanıyla doğrudan ilgisi olan kültür, bilinçdışının
oluşmasında etkili olup mitlerin ortak paydasında yer alırken mitler de kültürün pek çok
işlevini yerine getirir. Bu sebeple kültürel formlar bir metin yahut hayali bir eser olarak
ele alınacaksa sosyal malzeme ve bu malzemeyi bilinçli ya da bilinçsiz şekilde kuran
insan arasında ilişki kurarak incelemek gerekir.
I. 5. MİT VE ZAMAN İLİŞKİSİ
“Mitos, altına dünyanın
toplamının yerleştirildiği bir
zamansal ‘manzara’ çizer.”183
Bu bölüme kadar mitler hakkında mitlerin geniş bir zamanı kapsadığı,
geçerliliğini sürekli olarak koruduğu hususunda çokça bilgi verildi. Mitlerde art zamanlı
(diyakronik) ya da eş zamanlı (senkronik) zaman anlayışı yoktur. Kutsal zaman vardır.
Bu zaman; in illo tempore184
yani başlangıç zamanı, ilk zaman, kutsal ve kozmogoniye
ait olan zamandır. Mitler bu zamanın kutsallığını bünyesinde barındırır.
181
Carl Gustav Jung, Analitik Psikoloji, Çev. Ender Gürol, Payel Yayınevi, İstanbul 2006, s. 144. 182
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000, s. 106. 183
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 162. 184
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 21.
60
“Mitik varlığın kutsallığı, son tahlilde geriye, ilk kaynaktaki kutsallığına kadar
gider. Kutsallık, verili olanın içeriğine değil, doğrudan doğruya onun kaynağına
siner; olup bitenin nitelik ve vasfına değil, oluşmuş mevcudiyetine tutunmuş hâlde
kalır. Belirli bir içerik zamansal uzaklığa yerleştirilip, geçmişin derinliklerine
kaydırılınca, hem kutsal, mitik ve dinî anlamlı bir içerik olur; hem de aynı zamanda
mitik ve dinî nitelikli olma hakkı kazanır. Zaman bu zihinsel hak talebinin ilk aslî-
formudur. Hem kendine özgü-insanî varoluş ve gelenekler, hem de sosyal normlar
ve bağlantılar, mitik öncesi bu ilk-zamanın kurallarına dayanarak, bu kutsallığı
yaşar ve yaşatırlar.”185
Doğayla karşı karşıya kalan erken dönem insan güneş ve ayın hareketini,
mevsimlerin döngüsünü gözlemlemiş ve zaman olgusunun ilk izleriyle karşı karşıya
kalmıştır. Bu doğa olaylarından yola çıkarak inanışları doğrultusunda eylemlerine yön
vermiş, zamanı ayırmaya çalışmışlardır. Çeşitli mitoloji ve dinlerde kaostan kozmosa
geçildiğinde bir düzensizlik vardı. Kozmos kaosa galip gelince evrenin, zamanın
düzenlenmesi söz konusu olur. Bu da bir tanrı ya da ata tarafından ayrılarak
düzenlenmiştir. Zamanın ayrımında zıtlıkların kavgası vardır. Marduk’la canavar,
yaratılışla kader, ışıkla karanlık, kışla bahar… Sahip oldukları bu mitik-bilinçle zamana
kutsallık atfetmişlerdir. Kozmik ritmin oluşturduğu bu kutsallık tekrarlanmalıdır. Onlar
için zaman yılların art arda dizilmesinden ibaret değildir. Geçmiş, şimdi ya da geleceğin
bir önemi yoktur. Önemli olan zamanın kutsal bir anlama sahip olmasıdır. Kutsal
zamanda gerçekleştirilmeyen ritüel ya da günlük eylemler bu anlamdan yoksun
kalmaktadır. Bu kutsal anlam da kozmik anla bağdaştırılır. Bir ata ya da tanrı tarafından
gerçekleştirilmiş kutsal anlam taşıyan eylemler, ayinler, şarkılar kuralına uygun olarak
uygulanmakta ve geleceğe aktarılmaktadır.
I. 6. MİT VE MEKÂN İLİŞKİSİ
İnsan yaşam alanında var olduğundan beri mekânı algılama, tanımlama, kendine
bir mekân seçme ve kendini o mekâna ait hissetme çabası içinde olmuştur. Algı ve
bilinç sistematiği doğrultusunda mekâna anlam vermekle kalmayıp mekânla arasında
psikolojik ve sosyolojik bir bağ kurar. İnsan yaşam içindeki deneyimlerini ve
yaşanmışlık duygusunu mekâna yükler ve ona salt mekân gözüyle bakmaz. Mekân
185
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 163.
61
ölçülerden oluşan ve yeryüzünde belli bir yer kaplayan bir şey değildir aksine “yer
sadece, bireysel-duyusal ya da görsel nitelikli belirli bir içerikle doldurulursa ‘var’
olur.”186
Yeryüzüne gelen erken insan için üç kozmik mekân vardır: Gökyüzü, yeryüzü
ve yeraltı. Eliade’nin ortaya koyduğu merkez simgeciliği insanların bu üç mekân
arasında bağlantı kurma ve bu mekânlara kutsal bir anlam yükleme çabasının bir
sonucudur. Merkez simgeciliğine göre bu üç kozmik mekân birbirine bir bağ ile
bağlanmıştır ve bu bağ merkezi oluşturmaktadır. Tapınaklar, kozmik dağ ya da tepe,
kozmik ağaç veya direk bu üç mekânın kesiştiği yerde yani merkezde bulunmaktadır.
Bunlar sayesinde gökyüzü ve yeryüzü arasında bağlantı kurulabildiği gibi yeryüzü ve
yeraltı arasında da bağlantı kurulur. Özellikle doğu uygarlıklarında daha yaygın olan bu
inanış tapınak ve şehir isimlerinde kendini gösterir. (Dur-an-ki, Bâb-apsî, Bâb-İlahi). İlk
insan da bu merkezde yaratılmıştır.187
İnşa ve kurban ritüellerinde de merkez simgeciliğinin varlığı açıkça
görülmektedir. İnşa edilen her şeyin temeli merkezde olmak zorundadır. Zeminin
kutsallaştırılması, merkeze dönüştürülmesinden sonra kurban ritüeliyle de bu temel
sağlamlaştırılır ve dünyanın yaratılışı canlandırılır. Din dışı mekân kutsal ya da aşkın bir
mekâna dönüştürülür, zaman da kutsal zamana aktarılır.188
Bunun için dünyanın
merkezinin bir değil çok olması normaldir. Ernst Cassirer varlığın iki farklı alanından
söz etmektedir:
“Karmaşık yapılı mitik oluşumlarda hep tekrarlanan ve daima yüceltilen ilk
mekânsal fark, varlığın iki alanıyla ilgili bu farklılıktır. Biri alışılan, genel ve kolay
ulaşılır varlıktır; diğeri kutsal alan olarak onun çevresinden ortaya çıkar ama, bu
çevreden ayrılır ve bu çevreyi kuşatıp koruyan kutsal alan olarak kendini
gösterir.”189
Din dışı alanı ve kutsal alanı birbirinden ayırırken din dışı alanın kutsal alanla
olan ilişkisine de yer vermektedir.
186
Age, s. 134. 187
Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 21-23. 188
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 32-34. 189
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 135.
62
İKİNCİ BÖLÜM
MİT VE EDEBİYAT
II. 1. MİTİN DİĞER ERKEN DÖNEM TÜRLERLE YAPISAL İLİŞKİLER
AĞI
Bu bölümde önce halka ait olan ve kültürün özünü ortaya koyan mitlerin ve
erken dönem türlerin önemli bir konuma sahip olmasındaki süreç verilecektir. Daha
sonra mitin erken dönem türlerle olan ilişkisi alt maddeler şeklinde ele alınacak,
benzerlikler ve farklılıklar ortaya konulacaktır.
İlk çağ bilginlerinin mite uydurma, gerçek olmayan söz olarak baktığı “Mit ve
Gerçeklik” maddesinde ele alınmıştı. Bu görüş özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından
sonra değerini hemen hemen yitirmiş, mitlerin dolayısıyla efsane, masal, destan gibi
erken dönem ürünlerin edebiyatın ve halkın özünü yansıttığı görüşü benimsenmiştir.
Bunda rasyonalizmle birlikte Alman Grimm Kardeşler tarafından yapılan masal
çalışmalarının tüm dünyayı etkisi altına alması rol oynar. Grimm Kardeşlerin bu
çalışmalarının ortaya çıkmasında iki önemli etki vardır. Rönesans, Reform gibi
aydınlanma süreçleriyle birlikte Fransız İhtilali’nden sonra özellikle halk ön plana
çıkarılmıştır. James Macpherson tarafından İngiltere’de başlatılan Ossiancılık akımı da
folklor doğrultusunda atılan önemli bir adımdır. Bu akım İskoç dağlarında yaşayan
halkın şiir ve şarkılarının yazılı edebiyattan daha önemli ve özgün olduğunu
savunmaktadır. İkinci önemli etki ise Almanya’da Johann Gottfried Herder’in bu konu
hakkındaki düşünceleridir. O da halkın ruhu olarak adlandırdığı bir milletin kültürünün
özünü, halk şarkı, masal ve mitlerinde aramak gerektiğini savunmaktadır. Ümmetçilik
anlayışından ziyade millîliğin ön planda olduğu bu anlayış önemli derecede yayılma
imkânı bulmuştur. Buradan yola çıkarak çalışan Grimm Kardeşler, Alman milletinin
tarihsel köklerini Hindistan’da buldular ve ümmet kültürüne karşı çıktılar.190
Tüm Avrupa’yı saran bu millîleşme, halka dönme hareketleri Osmanlı’da da
kendini gösterir. Bu millîleşme hareketlerine kadar Divan şiiri geleneği büyük bir
yaygınlık göstermekteydi. Araştırmacıların genel kanaati Klasik Türk edebiyatının
190
M. Öcal Oğuz, “Türkiye’de Mit ve Masal Çalışmaları veya Bir Olumsuzlama ve Tek-Tipleştirme
Öyküsü”, Millî Folklor, Yıl: 22, Sayı: 85, Ankara 2010, s. 37-45.
63
mitolojik kaynakları arasında İran ve Hint etkileri gözlemlendiği yönündedir. Ahmet
Hamdi Tanpınar ise bu şiirin mitolojik kaynakları olarak Şehnâme, büyük masallar ve
Arap kültürünü göstermektedir. Klasik Türk şiirinin mitolojik arka planına bakıldığında
İran ve Arap kültürünün yanı sıra Hint, Çin hatta Yunan kültürünün de bulunduğu
söylenebilir.191
Batılılaşma hareketlerinin bir sonucu olan ‘öze dönme’, Türk aydın ve
yazarlarının dikkatini de Türklerin öz yurduna yani Orta Asya’ya çekmiştir. Millîleşme
hareketine önderlik etmesi bakımından Ziya Paşa’nın “Şiir ve İnşa” adlı yazısı dikkate
değerdir. Bu harekete göre millî edebiyat halk edebiyatıdır, bir milletin kültürünün özü
köyde, sözlü edebiyatta ve mitolojide aranmalıdır. Ziya Paşa, Ziya Gökalp, Rıza Tevfik,
Fuad Köprülü, Pertev Naili Boratav, Hüseyin Nihal Atsız ve devlet adamı kimliğiyle M.
Kemal Atatürk bu fikri savunan kişilerdir. Avrupa’da kültürün özü Hindistan ve Mısır’a
dayandırılırken Osmanlı’nın son dönemlerinde ve Cumhuriyet dönemlerinde kültürün
özü Orta Asya ve Türkistan’a dayandırılmıştır. Ancak sonra bu fikrin yerini Sümer-Eti
ve daha sonra da Roma-Grek uygarlıkları almıştır. Bu konuda fikir ayrılıklarına sahip
olan entelektüel kişiler, devlet adamları fikirleri sağlamlaştırmak yerine birbirine karşı
çıkarak ve bu fikirleri olumsuzlayarak köklü bir sonuca varmayı güçleştirmiştir.
Türkiye’de Hüseyin Nihal Atsız’ın Orta Asya mitolojisi odaklı çalışmaları ve Pertev
Naili Boratav’ın da sözlü edebiyat, folklor odaklı masal çalışmaları tüm Avrupa’yı
etkileyen millîleşme hareketinin mahsulleridir.192
II. 1. 1. Mit-Masal İlişkisi
Türk Dil Kurumu’nun hazırlamış olduğu sözlükte “Genellikle halkın yarattığı,
hayale dayanan, sözlü gelenekte yaşayan, çoğunlukla insanlar, hayvanlar ile cadı, cin,
dev, peri vb. varlıkların başından geçen olağanüstü olayları anlatan edebî tür.”193
olarak
tanımlanan masal, Arapça mesel sözcüğünden gelmektedir.
M. Eliade Mitlerin Özellikleri adlı eserinde ilkel toplumlarda mitlerin fabl, masal
gibi türlerden ayırt edildiğini dile getirir. Bunlar “gerçek” ve “yalan(cı)” öyküler olarak
ayrılmaktadır. “Gerçek öyküler” yani mitlerde kutsal ve doğaüstü olanla, “yalan(cı)
191
Dursun Ali Tökel, Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar Şahıslar Mitolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara
2000, s. 90-99. 192
M. Öcal Oğuz, “Türkiye’de Mit ve Masal Çalışmaları veya Bir Olumsuzlama ve Tek-Tipleştirme
Öyküsü”, Millî Folklor, Yıl: 22, Sayı: 85, Ankara 2010, s. 37-45. 193
http://www.tdk.gov.tr, (03.11.2015).
64
öyküler”de ise dindışı bir içerikle karşılaşılır. Mitlerin kahramanları tanrılar, yarı
tanrılar ya da doğaüstü, gökle ilgili niteliklere sahip kahramanlardır. Oysa masallarda
tanrılara rastlanmaz. Masallarda doğaüstü varlıklar, hayvanlar ve insanlar yer alır.
Mitler her olay ve durumu başlangıç zamanında gerçekleşen olayla ilişkilendirir.
İnsan dünyaya gelmesinin ve ölümlü oluşunun sebebini mitik öykülerle açıklamaya
çalışır. İnsan her şeyin kökenini ve bu kökenle ilgili olayı bilmek ve bu olayın
devamlılığını sağlamak zorundadır. Bu sebeple mitler insan eylemlerini kontrol eder ve
düzenler yani insan hayatına doğrudan doğruya etki eder. Masallarda ise böyle bir
durumun varlığı söz konusu değildir. Masaldaki hiçbir olayın tekrarlanma, yaşatılma
zorunluluğu yoktur. Eğlence amacıyla ya da edebî bir amaçla ortaya çıkan masallar
herhangi bir zaman ya da mekânda, herhangi bir kişiye anlatılabilirken mitler için bu
geçerli değildir. Mitler kutsal bir zamanda, kutsal ya da kutsal hâle getirilmiş bir
mekânda belirli kişilere ezberden okunarak aktarılmaktadır.194
Tüm bu farklılıklara rağmen masallarda mitik ögelere rastlamak mümkündür.
Çünkü mit hayatın her alanında varlığını sürdürür. Masallardaki “iyi” ve “kötü”
dualitesi, bir serüvenin olması mitlerle ilişkilidir. Nihayetinde mitolojideki serüven An
ve Ki’nin birbirinden ayrılması yani kozmogoniyle başlamaktadır.
II. 1. 2. Mit-Efsane İlişkisi
Erken dönem ürünler içinde mite en yakın belki de mitle kaynaşmış olan ürün
efsanelerdir. Efsaneler “Eski çağlardan beri söylenegelen, olağanüstü varlıkları, olayları
konu edinen hayalî hikâye, söylence”195
şeklinde tanımlanmaktadır. İngilizcede legend
olarak karşımıza çıkan efsaneler bir olay örgüsünden oluşan hikâyelerdir. Bir
hikâyesinin olması efsaneyi mitten ayırır. Çünkü mitler her zaman hikâye şeklinde
görülmez. Her türden insani eylemlerde, ritüellerde de mitle karşı karşıya kalınır. Buna
karşılık mit evrensel bir çizgiye sahiptir ve kutsaldır. Halkların mitosları,
kahramanlarının isimleri farklı olsa da mitosların içinde yer alan mitik çizgiler aynı
niteliktedir. Bu konu mitler sınıflandırılırken ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Mitlerde
tanrılar, tanrıların eylemleri ön plandayken efsanelerde insanları da görmek
mümkündür. Aynı şekilde din büyüklerinin ve önemli tarihî şahsiyetlerin hayatını ve
194
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 18-23. 195
http://www.tdk.gov.tr, (03.11.2015).
65
olağanüstü özelliklerini ele alan menkıbelerde de mitik çizgilere rastlanabilir. Burada da
kahraman olarak din büyükleri görülmektedir. Halk hikâyelerine bakıldığında ise halk
için kendini adamış, halk tarafından kahraman ilan edilmiş kişiler yer alır. Bir hikâyeye
sahip olması ve mitik ögeler barındırması bakımından bu ürünler mitosa yakındır.
Ancak tamamıyla bir mit değillerdir. Çünkü bu ürünler kişilerin eylemlerini düzenleme
gibi bir fonksiyona sahip değillerdir. Mitlerin oluşmasında bilinç, bilinçdışı ve kolektif
bilinçdışı gibi bilinç süreçleri etkilidir. Erken dönemin ürünleri olan bu hikâyelerde
kolektif bilinç dışının varlığı daha açık olarak hissedilir.
Sonuç olarak, mitler masal, hikâye, ustûre, efsane gibi sözlü edebiyat ürünleriyle
açıklanmaya çalışılmış, mit bu ürünlerle aynı nitelikte görülmüştür. Mitlerde de bu
ürünlerde de insanın bilinç süreçlerine bağlı olarak ortaya çıkan bir kurgu vardır ancak
mitlerde bu kurgunun merkezinde kutsallık, hayata anlam verme, hayatı düzenleme
amacı yer alırken masal, destan veya halk hikâyelerinin merkezinde bunlara rastlanmaz.
Mitlerle bu ürünlerin kurgusunda benzer yapıya rastlamak normaldir. Örneğin, Joseph
Campbell’in Kahramanın Sonsuz Yolculuğu adlı eserinde “Kahramanın Macerası”
kısmında üç bölüm vardır. 1- Yola Çıkış, 2-Erginlenme, 3- Dönüş. Bu çizgiyi mitlerde
olduğu gibi erken dönem ürünlerde de modern hikâye ve romanlarda da görmek
mümkündür. Joseph Campbell bu eserinde ayrıca kahramanın dönüşümlerine de yer
vermiştir.196
Bu durumda masal, destan, efsane, menkıbe, halk hikâyeleri gibi erken
dönem ürünlerde tanrıların farklı kahramanlara dönüştüğü ve mitik unsurların bu
ürünlerle yaşatıldığı söylenebilir. Mitle bu edebî ürünler arasında sıkı sıkıya bir ilişki
vardır ancak bu, mitlerle sözlü edebî ürünlerin aynılığını değil mitlerin bu ürünlerle
ifade alanı bulduğunu gösterir. Mitler bu ürünlerin, bu ürünler de modern hikâye ve
romanın zeminini hazırlamaktadır. Northrop Frye romanın gelişim çizgisinden
bahsederken romansın mitlerle roman arasında yer aldığını dile getirir. Bu bilgiye göre
mitler romansa, romans ise romana zemin hazırlamaktadır.197
II. 1. 3. Mit-Destan İlişkisi
Mitlerin ve destanların tanımına bakıldığında tanımların birbirine çok yakın
hatta bazı tanımlarda ise aynı olduğu görülür. Arapça’da ustûre, Yunanca’da mythe
196
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000,
s.6-9. 197
Dursun Ali Tökel, “Sanat ve Edebiyatın Kaynağı Olarak Mitler”, Bilig-16/Kış 2001, s. 74.
66
olarak karşımıza çıkan destanlar Türk Dil Kurumu’nun sözlüğünde “Tarih öncesi tanrı,
tanrıça, yarı tanrı ve kahramanlarla ilgili olağanüstü olayları konu alan şiir, epope”198
olarak tanımlanır. Terminoloji alanındaki eksiklik nedeniyle mitler ve destanlar
maalesef birbiri yerine tutulmaktadır.
Mitlerin yapısına bakıldığında zaman ve mekânın kozmik olduğu görülür.
Hâlbuki destanlarda tarihe ait bir zaman dilimi ve coğrafya söz konusudur. Ancak
destanlarda bulunan bu zaman ve mekân yapısına tabii ki mitik unsurlar yüklenmiştir.
Türk destanlarında yer alan kutsal dağ, kutsal mağara gibi unsurlar buna örnek
verilebilir. Mitlerde köken bilgisi ve başlangıç zamanında olan olaylar önem kazanırken
destanlarda milletlerin başından geçen ve tarihlerini etkileyen önemli tarihî ve doğal
olaylar ön plandadır. Bir kahraman zorlu süreçlerden geçer, doğaya ya da doğaüstü
güçlere karşı zafer elde eder ve hayata eskisinden daha güçlü bir şekilde devam eder.
Destanların kahramanları insandır ancak birtakım olağanüstü güçlere sahiptir, tanrılarla
bağlantısı vardır. Mitlerde ise kahramanlar insan değildir. Zaten insan başlangıç
zamanında tanrısal eylemlerin bir sonucu olarak dünyaya gelmiştir.
M. Eliade, destan anlatısının diğer yazınsal türler gibi mitolojiyle ilgili
öykülemeyi sürdürdüğünü söyler. Ona göre “mitoloji gereci” destan anlatısının
“konusu” içinde dönüşümünü sağlar.199
Destanlar mitlere yakın türlerdir ve onların
uzantıları şeklinde günümüze intikal eder, olay örgüsünü mitik yapılar kullanarak
zenginleştirme yoluna gider. Tanrıların eylemlerini ele alan mitler, destanlarda
kahramanların eylemleri olarak karşımıza çıkar. Destanlarla ve de diğer türlerle
varlığını devam ettirir.
II. 2. MİT-EDEBİYAT İLİŞKİSİ
II. 2. 1. İmge, Sembol ve İzlekler
Henüz 2. yüzyılın başında Thèon Alexandrie’nin miti “gerçeği imgelerle dile
getirmeyi yeğleyen uydurma söz”200
olarak tanımlaması mitle imgenin sıkı bir ilişki
içinde olduğunu ortaya koyar niteliktedir. Dünyadaki birtakım varlıkları algılama ve
198
http://www.tdk.gov.tr, (03.11.2015). 199
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 231. 200
Ertuğrul İşler, Andre Gide’i Mitlerle Okumak, Anı Yayıncılık, Ankara 2004, s. 29.
67
anlamlandırmada yetersiz kalan duyusal işlevlere karşılık insan, bilinç sistematiğini ve
muhayyile gücünü harekete geçirir ve ‘düşüncede var olan’ ile ilgili kategorilerin
eksikliğini anlam uygunluğu201
ile doldurmaya çalışır. “Bu anlam uygunluğunu şeysel
ve varlık-biçimli bir şey hâle getirmek zorunda olması, mitik düşünmenin apaçık
karakteristik bir özelliği olarak gösterilebilir.”202
diyen Ernst Cassirer, dile tüm ruhunu
veren mecazın da ilk varoluşunu mitik düşünme biçimiyle kazandığını dile getirir. 203
Dil ve mitos sürekli temas içinde bulunur. Mitik semboller bizi büyüsel bir alana
taşırken mitlerde de dile büyüsel ya da kutsal bir anlam yüklendiği görülmektedir.
Kozmik söz, felaketlerin çığlıklarla uzaklaştırılması buna örnek verilebilir.204
İnsan kendi düşünsel faaliyetlerini aşan yani mantıklı bir şekilde açıklayamadığı
olayları sembolik bir dil kullanarak anlamaya ve anlamlandırmaya çalışır. Sadece
düşünsel değil ampirik bilgiyi de sembolik dille mitik düşünme formuna sokabilir. Gök
gürültüsünün tanrıların savaşı ya da insanoğluna kızması şeklinde yorumlanması buna
örnek verilebilir. “İnanç katmanlarıyla birlikte olgunlaşan mit üretme sürecinde insan,
yaratıcı faaliyetin içerisinden sembolik dile, alegorik ve metaforik sistemlere ve onların
imkânlarına ulaşmış olur.”205
Bu imkânları kullanmada ise kişisel bilinç, bilinçdışı ve
kolektif bilinçdışı önemli bir rol oynar. Özellikle ilk örnekleri yani arketipleri
oluşturmada kolektif bilinçdışının etkisi büyüktür. Gerek içinde yaşadığı coğrafya,
kültür gerekse içinde bulunduğu inanç sistemine bağlı olarak arketipsel
imgeleri/imajları ya da sembolleri dışa vurur. Arketip ve arketipsel imaj aynı değildir.
Jung da arketip derken arketipsel imajı kasteder.206
Arketip başlangıç zamanında
tanrıların ortaya koydukları ilk örnektir. Örneğin Prometheus’un serüveni bir arketiptir.
Ancak Tevfik Fikret’in şiirinde medeniyet savaşçısı, Schelley’in şiirinde ise dine karşı
ayaklanan bir savaşçı olarak yer alır.207
İşte bunlar da arketipin edebî eserlere yansıyan
201
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 70. 202
Age, s. 70. 203
Milay Köktürk, “Kültürün İlk Dili: Mitoloji”, Bizim Külliye, 51. Sayı (Mart-Nisan-Mayıs), Ankara
2012, s. 22. 204
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 72-73. 205
Cafer Gariper-Yasemin Küçükcoşkun, “Mit ve Roman Üzerine Kısa Bir Bakış”, Bizim Külliye, 51.
Sayı (Mart-Nisan-Mayıs), Ankara 2012, s. 35. 206
Agm, s. 35. 207
Dursun Ali Tökel, “Sanat ve Edebiyatın Kaynağı Olarak Mitler”, Bilig-16, Kış 2001, s. 62.
68
imgeleridir. Kişiden kişiye, toplumdan topluma farklı yorumlar kazanan imgenin ne
olduğu konusunda ise şunlar söylenebilir:
Yunanca, meta: öte, aşırı ve pherein: taşımak, yüklenmek sözcüklerinin
birleşmesi ile oluşmuş bir kavram olan imge (metaphor, metafor, metafora), ‘öteye
taşımak’ anlamına gelir. ‘Öte’ye taşınan anlam olduğu gibi metnin
okuyanı/dinleyenidir de. ‘Öte’nin ne olduğu ise, gerçekliğin yeniden üretilmesi
şeklinde tanımlanabilir. İmgesel metin, okurunu daima gerçeği yeniden üretmeye
(Jacgues Ellul’un tanımlaması ile ‘yeniden inşa etmeye’), onu dönüştürmeye
zorlar.208
Simge ya da sembol olarak adlandırdığımız dil yapısında bir göstergenin başka
bir göstergeyle ortaya konması söz konusudur. Mitlerde kahramanın yer altı dünyasına
inmesi ya da türlü zorluklarla karşılaşması aslında erginlenmenin, kutsal ve kozmik
mekân (kutsal dağ, mağara, direk, kapı, vb.) da kaostan kozmosa geçişte dünyanın ve
varlıkların belli bir merkezde yaratılmasının sembolü olarak söylence ya da metinlerde
yer alır. Hayatın olduğu gibi edebiyatın da kaynağı olan mitleri belirli izlekler etrafında
toplamak mümkündür. Kurgusallık taşıyan her ürünün belirli bir konusu, ana düşüncesi
yani teması vardır. Bu temaya izlek denir. Edebî ürünlerde de mitik yapıya sahip
izlekler kullanılarak mitlerin devamlılığı sağlanmaktadır. Kahramanlık, cinsellik gibi
insanlığın ortak yazgısını ortaya koyan izlekler mitik izleklerdir.
II. 2. 2. Yapı Ögesi Olarak Mitler
“Zihnî alanda, çağrışımlar silsilesi hâlinde doğan düşünceler; söz, imaj ve
sembollerle anlatı boyutu kazanmaktadır.”209
Dilin metaforik kullanımını yeniden
yaratma fonksiyonuna sahip olan edebiyat210
, belirli bir olay örgüsüyle çerçevelenmesi
bakımından ilk anlatı ürünü olarak karşımıza çıkan mitleri günümüze kadar taşımada,
mitlerin gelişmesinde önemli bir role sahiptir. “Mitler, modern edebiyatın dünyasında
208
Mitat Durmuş, “İmge-Sembol Kavramlarını Yorumlama Projesi ve Melih Cevdet Anday Şiirinde
İmge”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic, Volume 6/3 Summer 2011, s. 746. 209
Mehmet Tekin, Roman Sanatı, Ötüken Yayınları, İstanbul 2006, s. 275. 210
Northrop Frye, Büyük Şifre Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı, Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık,
İstanbul 2006, s. 76.
69
yapı ögesi, metnin kurgu ögesi, motifler, semboller, estetik öge ve daha çok da metinler
arasılık çerçevesinde yer alır.”211
“İnsanların ortak bilinç dışında yatan ve bize çok derinden seslenen psişik
davranış formları”212
olan arketipler edebiyatta yer alarak bu sembolik dilin varlığını
devam ettirir. Berna Moran, arketipleri kullanan sanatçının kişisel yaşantısını aşarak
evrensele dokunmuş bir şekilde okura seslenebileceğini söyler.213
Çünkü mitleri temsil
eden arketiplerde insanlığın yazgısını görmek mümkündür ve bu yazgı farklı
coğrafyalarda bile ana çizgisini korur. Evrensele dokunmak isteyen ve kökene ait
hikâyeyi, keşfe açık okuru “anlatı ormanlarında gezinti”214
ye çıkararak sunan sanatçı
bazı disiplinlere başvurur. Bazen de bilinçsiz olarak arketipleri, sembolleri eserin içine
sokar. Bu mitik yapının edebî eserde nasıl yer aldığı ortaya konmak istenirse bazen
mitlerin edebî eserin yüzey yapısında açıkça sergilendiği görülür. Bazen de derin yapıda
yer alır. Edebî eserde mitik yapıyı çözümlemek için arketipleri ve alegorik dili bilmek
gerekir.
Mitlerin yapı ögesi olarak eserde bulunmasının yanı sıra mitosların ve edebî
eserlerin yapısında bulunan zaman ve mekân ögeleri arasında birtakım benzerliklerin
olduğu görülür. “Okuma –özellikle de roman okuma– yoluyla gerçekleştirilen
‘Zaman’dan Çıkış’, yazın’ın işlevini mitolojinin işlevine en çok yakınlaştıran şeydir.
(…) Her iki durumda da insan tarihsel ve kişisel zamanın dışına ‘çıkar’ ve masalsı, tarih
ötesi bir zamana dalar.”215
Okuma zamanından uzaklaşan okur anlatı zamanına dalarak
yine anlatıda yer alan mekânda bir gezinti yapar. Dış dünyadan uzaklaşarak kendini
anlatı mekânına dâhil eder. Bu benzerliklere rağmen mitoslardaki olağanüstü unsurları
ve kutsal anlamı modern roman ve hikâyelerde aramak boş bir çabadır. Çünkü modern
yazın, kaynağını mitlerden almakla birlikte mitlerin bir dönüşümü ve uzantısıdır.
211
Cafer Gariper-Yasemin Küçükcoşkun, “Mit ve Roman Üzerine Kısa Bir Bakış”, Bizim Külliye, 51.
Sayı (Mart-Nisan-Mayıs), Ankara 2012, s. 37. 212
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 224. 213
Age, s. 223. 214
Umberto Eco’nun Anlatı Ormanlarında Altı Gezinti adlı eseri hatırlanarak kullanılmıştır. 215
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Om Yayınevi, İstanbul 2001, s. 232-233.
70
II. 2. 3. Mitin Modern Edebiyata/Edebiyatta Dönüştürülmesi
Umberto Eco, “Gerek Homeros’un anlattığı gerek Joyce’un yeniden kurduğu
Ulysess öyküsünü Yunanlılar olasılıkla Odysseia yazılmadan önce de biliyorlardı.”216
der. Bu cümlenin altında önemli bir unsur yani kolektif bilinçdışı yatar. Bu unsur
mitlerin, mitosların, eposların ve modern yazının temelinde var olmaktadır. Sembolik
dile bürünerek ortaya çıkan mitoslar zaman içinde yaratma hazzına ve estetik kaygıya
bağlı olarak daha realist ve daha edebî biçimlerde, yeni yorumlarla varlık kazanır.
İlk anlatı ürünü olan mitlerin modern edebiyata kadar uzanmasında iki devir
vardır. Bunlardan biri canlandırma diğeri ise romanesk icad devridir. İnsan önce
anlamlandıramadığı ya da çevresinde bulunan birtakım cansız varlıklara kendi
özelliklerini yükleyerek onlara bir ruh verir ve onları kendi duyusal ve düşünsel
dünyasına dâhil eder. Sonraki dönemde ise bu varlıkları da içine kattığı bir öykü
kurgular kendine.217
Ritüellerde, yaşama dair her alanda bu öyküyü dilden dile aktarır
durur ve bu öykü modern edebiyatın içinde sembolik formlar, arketipler olarak yer alır.
Örneğin arama arketipi (maceraya çağrılış-erginlenme-dönüş) denilen arketip masal,
efsane, destan, menkıbe, romans ve modern edebiyat ürünlerinde de tekrarlanır.
Romanslarda bu sembolik dili bolluğun kıtlığa galebesi, erkekle dişinin birleşmesi ve
yaşamın ölüme üstün gelmesi olarak çözümlerken modern romanda da iç yolculuğu,
kişinin psikolojik düzeyde kimliğini araması şeklinde açıklanabilir.218
Bu da “kişinin
kendisini ait olduğu kültürün ya da dünyanın ürettiği kahramana bağlaması, ortak ruhu
arayışı, kendi ruhunu ortak ruhun üretimi ve aynı zamanda kolektif ürün olan mitle
bağdaştırması anlamına gelir.”219
Erken dönem ürünlerini mitten ayırmak oldukça zordur ancak modern edebiyatta
yaşanan çağın ve bilinç düzlemi220
nin etkisiyle mitlerin şekillendiği görülür. Bu
bakımdan edebî eserde mitleri ortaya çıkarmak için derin yapıya inmek gerekecektir.
Mitler, modern edebiyata “kendi tüm mitik-tözsel doğasıyla geçtiği ve adeta duyusal ve
216
Umberto Eco, Anlatı Ormanlarında Altı Gezinti, Çev. Kemal Atakay, Can Yayınları, İstanbul 1996, s.
42. 217
Dursun Ali Tökel, “Sanat ve Edebiyatın Kaynağı Olarak Mitler”, Bilig-16/Kış, 2001, s. 71. 218
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 223. 219
Cafer Gariper-Yasemin Küçükcoşkun, “Mit ve Roman Üzerine Kısa Bir Bakış”, Bizim Külliye, 51.
Sayı (Mart-Nisan-Mayıs), Ankara 2012, s. 35. 220
Agm, s. 37.
71
maddî olarak herhangi bir şekilde sokulduğu için” edebiyatta bir anlam ögesi olarak
önem kazanır.221
221
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 105.
72
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MODERN TÜRK ROMANI VE MİTLER ( 1923-1960)
III. 1. MODERN TÜRK ROMANINDA MİTİK GÖRÜNÜM
III. 1. 1. Kozmogonik Mitler
“Mitin Sınıflandırılması” başlığı altında ele alınan kozmogoni mitleri, dünyanın
yaratılışını konu alan mitler olarak tanımlanmıştır. Kozmogoni’de merkez
simgeciliğinin önemli bir yeri bulunmaktadır. Çünkü Tanrı dünyayı ve insanı bu
merkezde, dünyanın göbeğinde yaratmaya başlamıştır.222
Yeryüzüne gelen erken dönem insan için üç kozmik mekân vardır: Gökyüzü,
yeryüzü ve yeraltı. Eliade’nin ortaya koyduğu merkez simgeciliği, insanların bu üç
mekân arasında bağlantı kurma ve bu mekânlara kutsal bir anlam yükleme çabasının bir
sonucudur. Merkez simgeciliğine göre bu üç kozmik mekân birbirine bir bağ ile
bağlanmıştır ve bu bağ merkezi oluşturmaktadır. Tapınaklar, kozmik dağ ya da tepe,
kozmik ağaç veya direk bu üç mekânın kesiştiği yerde yani merkezde bulunmaktadır.
Bunlar sayesinde gökyüzü ve yeryüzü arasında bağlantı kurulabildiği gibi yeryüzü ve
yeraltı arasında da bağlantı kurulur.223
“Merkez simgeciliğinin en yaygın çeşidi, Evrenin merkezinde bulunan ve üç
Dünyayı bir eksen gibi tutan Kozmik Ağaçtır. Vedalar dönemi Hind’i, Eski Çin,
Germen mitolojisi kadar, “ilkel” dinler de kökleri cehenneme kadar giden ve dalları
göğe eren bu Kozmik Ağacı çeşitli biçimler altında tanımaktadırlar. Orta ve Kuzey
Asya mitolojisinde bu ağacın 7 veya 9 dalı, 7 veya 9 gök katını, yani yedi göğü
simgelemektedir. (…) Kutsal ağaçların Dünyanın Merkezinde oldukları ve
herhangi bir dinsel törenden önce veya esnasında kutsallaştırılan tüm ayinsel
ağaçların veya direklerin büyüsel olarak dünyanın merkezine kadar uzandıkları
kabul edilmektedir.”224
Merkez simgeciliğinde önemli rol oynayan kozmik ağaç imgesi Yaşar Kemal’in
Orta Direk adlı romanında bulunmaktadır. Eserde “Ziyaret Cevizi” olarak yer alan bu
222
Bkz. Mitin Sınıflandırılması, Kozmogoni mitleri. 223
Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 21-23. 224
Age, s. 23-24.
73
ağaç tüm göğü tutmuş, bir ışıkla donanmış ve nihayetinde toprağa kadar inmiştir. Yani
ağaç, gök, yer ve yer altı arasında bağlantı kurmaktadır. Yazar, anlatıcı olarak
Meryemce’yi seçer ve bu ağaç hakkında şu şekilde bilgi verir:
“Bu Ziyaret cevizinin altından geçiyordum bir gece, karanlık, kurşun geçirmez
bir gece. Dalları uğulduyordu. Dalları karanlık bir su gibiydi. Tüm göğü tutmuştu
ceviz. Birden bir şey çat etti. Döndüm baktım, topraktan bir top ışık cevize doğru
ağıyor, o ağdıkça cevizin dalları ışıklanıyor, ışığa batıyor, ışığa kesiyor. Ben orada
donmuş kalmışım. Ağzımda dua, oku bire oku ediyorum. Az sonra, cevizin dalları,
yaprakları gövdesi, tüm ceviz, karanlığın içine oyulmuş gibi ışığa kesti. Sonra
dallarıyla, gövdesiyle ceviz göğe doğru uzadı, şu karşı dağlara doğru genişledi.
Tüm dünya, gün doğmuş gibi apaydınlık oldu. Dağların karanlığı durdu, gecenin
karanlığı durdu. Siz ışıktan kocaman, karanlığa oyulmuş gibi kocaman, dünya
kadar bir ağaç gördünüz mü? Aman Allah, hikmetine kurban olduğum Allah!
Işıktan koskocaman bir ağaç. Güneşin doğduğu yere, yıldızların oraya doğru
uzanır. Gece karanlık mı karanlık. Vallahi billahi tek bir yıldız bile yok. Ağaç
büyüyor ha büyüyor. Göğe yukarı dallı yapraklı bir ağaç seli, ışıktan bir ağaç seli
ağıyor. Şafağa kadar Ziyaret cevizi ışıktan oldu. Şafak atıncaya kadar durdum
seyreyledim. Gözlerim kamaştı, bende de hâl kalmadı. Altımdaki at da, o kutlu
hayvan da kulaklarını dikmiş bakıyordu. Şu dağın ardından şafak belirip gelince,
ceviz de küçüldü, küçüldü, gittikçe ışığını attı üstünden, toprağa indi.”225
Işık imgesi kozmogoniyle ilgilidir. Pek çok efsanede yaratma süreci aydınlığın
oluşumu süreciyle başlar. Babil yaratılış efsanesinde dünyanın yaratılışı, sabah ve
ilkbahar güneşinin tanrısı Marduk ile kaos ve karanlığın sembolü Tiamat arasındaki
kavga sonucu gerçekleşmektedir. Mısır kozmogonisinde ise güneşin her gün doğması
önemli bir yere sahiptir. İnanışa göre kozmik suyun yüzeyine çıkan bir yumurtadan
aydınlık/güneş tanrısı Ra ortaya çıkar. Pek çok mitolojide önce kaos ya da karanlık sular
vardır. Daha sonra dünyanın yaratılışı söz konusu olur. Tevrat’ın ilk bölümünde de
ışığın doğuşunun açıklanması aslında evrenin ve insanlığın yaratılışını işaret etmektedir.
Bu sebeple mitoslarda ışığın yer alması mitik düşünmenin bir getirisidir. Aydınlık ve
karanlık, gün ve gece önemli bir motif olarak yer almaktadır.226
225
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960, s.112. 226
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 150-151.
74
Gece karanlıkta ışık seline boğulan bu ağaç da bu motifin bir örneğidir. Işıktan
bir ağaç hâline gelen Ziyaret Cevizi inanışa göre geceleri görünmez olur, birkaç ay
ortadan kaybolduktan sonra birden normal bir ceviz ağacı gibi yerine gelir. Köylüler bu
ağaç adına namaz kılıp kurban keserler. Pamuk toplamak için Çukurova’ya kafile
hâlinde inen köylülerin ardında kalan Meryemce, Ali, Elif ve Ali’nin iki çocuğu türlü
zorluklarla karşılaşırlar. Ali, tüm bu zorluklardan kurtulmak üzere Ziyaret Cevizi’nin
altında beş rekât namaz kılmaya söz verir:
“Onların da canı var. Onlar da çarpıverir, sakat korlar adamı. Amma değmedin
miydi keyiflerine ziyaretlerin, uğur getirirler. Kimbilir, şu ulu ağaç, nakışlı ağaç
bize bir uğur getirir ki. Ne gelmez ki elinden. Ulan, azıcık iyi olursam, hâlim
olursa, şu ağacın altında beş rekat bir namaz kılacağım ki… Namazdan hoşlanır
bunlar. Belki de yüreğine bir hoşluk gelir de şu ağacın, bize yardım eder. Kimbilir?
Belki yüreği acır da hâlimize.”227
İnsan, doğada bulunan varlıkların bir canı olduğuna inanır ve bu doğa
unsurlarına kutsal bir anlam yükler. Bu alıntıda Ali’nin de ceviz ağacına kutsallık
yüklediği görülmektedir. Koca Halil’i anası Meryemce’yle birlikte cılız atına bindirdiği
ve atın ölümüne sebep olduğu için anasını kızdıran Ali, bu cevizi “kutlu ceviz” olarak
adlandırır.228
Ali, atı öldüğü için konaklayacakları yere kadar önce eşyaları götürür
sonra geri dönüp anasını sırtında taşır. Buna dayanamadığı için hâlsiz düşer. Anası
Meryemce, oğluna beddua ettiği için pişman olur ve Ali’nin sağlığını tekrar geri
kazanması ve Çukurova’ya pamuğa yetişebilmesi için Tanrıya yakarıp Ziyaret
Cevizi’nin dibinde kesmek üzere horoz adağında bulunur:
“Suçlarını bağışladım. Tüm bağışladım. Aklım başımdan gittiğinde ona çok
alkış eyledim. Sana daha evvel de söyledim. Kızgınlığımda dediklerimi
saymayacaksın. Sana daha önceden de söyledim. İyi aklında tutarsın sen, kara
gözlüm. Alime yardım et. (…) Sen her bir şeycikleri bilen, yer altındaki karıncanın
da avazını duyan değil misin? Ulaştır e mi? Alimi ulaştırırsan ben geri dönerken
Ziyaret cevizinin dibinde Çukurdan alacağım kocaman, kırmızı bir horozu sana
kurban keserim. Keserim de bir parçasını yemem. Yersem zehir zıkkım olsun, gök
227
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960, s. 122. 228
Age, s. 123.
75
gözlüm. Alemleri gören sensin. Yedi kat yerin altındaki ağaç kökü de seni deyi
çağırır. E mi güzelim?”229
Meryemce’nin dua ederken “yedi kat yerin altındaki ağaç kökü” ifadesini
kullanması bu ağacın yer altıyla da bağlantı kurduğunu göstermektedir.
Işığın yaratılışla olan ilişkisi Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı
romanında da görülmektedir. Ergenliğe giren Kara Kız’ın ışığa karşı gerinmesi artık
yaratma eylemine katkıda bulunacak güce sahip olduğunu ifade eder:
“İşte artık yaradılış kendisine dünyaya bir çocuk getirmek gücünü
bağışlamıştı. Işığa karşı gerindi, sonra o yumuşak ve lâübali kumlara uzandı.”230
Türk mitoslarında ışıktan gebe kalma motifi yaygın bir şekilde kullanılmaktadır.
Sibirya Türklerinde kadın hemen hamile kalmak istiyorsa evliliğin ertesi sabahı kendini
doğmakta olan güneş ışınlarına göstermektedir. Güneşten yani ışıktan gebe kalma motifi
Güney Amerika Kızılderililerinde, Eski Hindularda da görülmektedir. Türk mitoslarında
ışıktan gebe kalma motifinin yanı sıra ışıktan doğan kız motifi de görülmektedir.231
Nihal Atsız’ın Bozkurtlar Diriliyor adlı romanında ise kağan kızı olan Ay Hanım
ışıktan doğmuş bir tanrı kızına benzetilmektedir:
“Güneş batıyordu. Son kızıllıkları kağan kızının yüzüne vuruyor ve onu
gökten inmiş, ışıktan doğmuş bir Tanrı kızına benzetiyordu.”232
Kozmogoni mitlerinde bir diğer önemli unsur da ilk eylemin tekrarlanmasıdır.
Mircea Eliade Ebedi Dönüş Mitosu adlı eserinde ilk nesne ve eylemlerin başlangıç
zamanında, mitsel anda (in illo tempore) tanrılar tarafından belirlendiğini ifade
etmektedir. Kutsalın bilgisini içeren ve ilk olarak kabul edilen bu arketiplerin varlığını
sürdürmesi ve anlamını gelecek zamana dek koruması, insanların arketipleri tanrıların
onlara öğrettiği gibi tekrarlaması yoluyla gerçekleşecektir. Geleneksel insana göre ilk
örnek olan arketipin taklit edilmesiyle birlikte, o arketipin vahyedildiği mitsel an
229
Age, s. 198-199. 230
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 161. 231
Mehmet Naci Önal, “Türk Mitinin Oluşumunda Işığın Rolü”, Journal of Turkish Studies, Şinasi Tekin
Hatıra Sayısı II, (Haz. Yücel Dağlı-Yosges Dades-Selim S. Kuru), C. 31/II, 2007, s. 145-158. 232
H. Nihal Atsız, Bozkurtlar Diriliyor, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1962, s. 117.
76
yeniden canlandırılmış olur.”233
Mitin “eski zamanlarda geçmiş ve o zamandan beri de
dünyayı ve insanın yazgısını sürekli etkileyen canlı bir gerçeklik olduğuna inanılır.”234
İnsana ait gerçekliği bünyesinde bulunduran kozmik eylemler ya da mitoslar,
insanın yaşama tarzını, yazgısını, faaliyetlerini belirler. Kısacası onların kültürel
gerçekliğini ortaya koyar.235
Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı romanında
ilk eylemin tekrarlanması roman kahramanlarının değişmez yazgısı olmuş ve
kendilerine denize bağlı mitik bir dünya kurmuşlardır:
“Her çocuğun gönlünde zaman zaman şanlı bir yaşama, tehlikelere göğüs
germe, devâsâ zahmetlerle boy ölçüşme arzusu doğar. Yaş ilerledikçe bu arzular
birçoklarında söner. Babaları, ataları ve onların da baba ve ataları, ne yapmışlarsa,
onlar da o işi tekrarlamaya koyulurlar.”236
Kozmogoninin tekrarlanışı daha çok tarımsal faaliyet içinde olan toplumlarda
görülmektedir. Ebedi dönüş mitosunda yer alan bir imge de kozmik yılandır. Bu imge
daha çok Hint mitolojisinde yer almaktadır. Hint tanrısı Vişnu kozmik sularda yüzen
kozmik yılanın halkaları üzerinde uyurken ve evrenin lotus düşünü görürken
betimlenmektedir.237
Yılanın gerek kutsal kitaplarda Âdem ile Havva’nın cennetten
kovuluşunda yer alması gerekse de mitoslarda kahramanın erginlenmesi için
öldürülmesi gereken bir hayvan olması anlamlıdır. Çünkü “evrenin ve sonuç olarak
bireyin enerji ve özünü besleyen güç yılan imgesiyle canlandırılmıştır.”238
Bunda
yılanın sürekli derisini değiştiren bir hayvan oluşu da etkilidir. Böylece sürekli kendini
yenileyen, ölümsüzlük iksirine sahip olduğuna inanılan yılan öldürülünce bu enerji ve
öz insanların eylemlerine geçmekte ve kozmogoni tekrarlanmaktadır. Bu eylemlerden
biri de inşa ritüellerinde görülmektedir. Hindistan’da inşa eylemine başlanmadan önce
bir astrolog temel atılacak noktayı dünyayı taşıyan yılanın başının üzerine denk gelecek
şekilde ayarlar. Kazığı yılanın başını sabitleyecek şekilde çakar. Temel taşı da dünyanın
tam merkezine yerleştirilir. Yılanın başını sabitlemek, kazığı ona saplamak yılanı ininde
233
Mircae Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 47. 234
Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000, s. 98. 235
Age, s. 105-106. 236
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 8. 237
Joseph Campbell, İlkel Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2006, s. 255. 238
Age, s. 460.
77
öldüren, yıldırımıyla kafasını koparan tanrı İndra’nın ilk eylemini tekrarlamaktan başka
bir şey değildir. Kaosun mutlak efendisi olan ve tüm suları kendine saklayan yılan
Vrtra’nın İndra tarafından öldürülmesi dünyanın yaratılışını simgelemektedir. Bu,
biçimsizden biçimlenmişe geçiştir.239
Yılan imgesi, tarıma bağlı olarak yaşamını sürdürmeye çalışan roman kişilerinin
yer aldığı Yılanların Öcü’nde de görülmektedir. Fakir Baykurt’un kaleme aldığı bu
romanda Bayram, eşi Haçça, anası Irazca ve çocuklarıyla birlikte Karataş köyünde
yoksul bir hayat sürdürmektedir. Küçük arazisini ekip biçmektedir. Romanın daha ilk
sayfalarında babası Kara Şâli’nin insanları Güroluk çamlığına sokmayan, insanlara çam
çiğdem koklatmayan Şahmaranı öldürmesi ve o günden beri yılanların onlara düşman
oldukları anlatılır. Yılanlar bunun intikamını alma peşindedir.240
Yılanı uyurken öldüren
ve onu parçalara ayıran Kara Şâli insanların da yazgısını değiştirmiş olur.
Yılanların Öcü’nde öldürülen yılanın ateşte yakılması ritüeli yer almaktadır.
İnanışa göre yılanın yakılması tarlaların berekete kavuşması anlamına gelmektedir.
Bayram’ın ergenlik çağına yaklaşmış olan oğlu Ahmet, bir yılan öldürür ve bu yılanı
yakarlar:
“Ahmet bir adımdan biraz uzun bir yılan öldürmüştü. Tuttu, yüzünü gözünü
öptü oğlunun; kucağına çekti, başını bağrına bastı. ‘Irazca Nine’ne muştularız
akşam! Ne sevinir!’ dedi. Yılanı çapanın sapına takıp harıma götürdü. Haçça’nın
korkmasını falan düşünmeden kalburun yanına koydu ölü yılanı. Harlıca bir ateş
yakıp attı ateşin içine; sevinçle, istekle yaktı ateşin içinde…
Haçça çöktüğü yerden gülerek bakıyor kocasına. ‘Ortalığı kokuya boğdun
Bayraam! Gömüversen daha iyi değil miydi? Niçin yakıyorsun naleti?’
‘Hayır asla gömemem! Yakarım! Çünkü yılanı öldürdün de yaktın mı, rahmet
çok yağar! Ekin dikin, gök göverti bol olur. Bolluk olur o yıl köy! Eskiden de
böyle yaparlarmış. Çok duydum ben bunu…’”241
Yılanı yakma ritüelini yerine getiren Bayram, toprağın tekrar bolluğa
kavuşacağını ve yaşamın enerji kazanacağını dile getirmektedir. Eskiden de böyle
yaparlarmış, sözüyle kozmik eylemin tekrarlandığı ve zamanın ilga edildiği
anlaşılmaktadır.
239
Mircae Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 32-33. 240
Fakir Baykurt, Yılanların Öcü, Literatür Yayıncılık, İstanbul 2012, s. 35. 241
Age, s. 42.
78
Gerek kadim uygarlıklar gerekse kutsal kitaplar dünyanın yaratılışı konusunda
bilgi vermektedir. Bu bilgiler, adlar farklılık gösterse de bu yaratılışta ana bir çizgi
bulunmaktadır: Hiçlik, kozmik söz, var oluş ve var oluşun tekerrürü. Başlangıçta hiçlik,
kaos bulunmaktadır. Sümer ve Türk mitolojisinde ise başlangıçta ilksel deniz ya da
karanlık sular bulunmaktadır. Tanrının ruhu bu sular üzerinde dolaşmaktadır. Buradan
gök ve yer ayrılmış ve sonra sırasıyla tüm varlıklar yaratılmaya başlanmıştır.242
Bu
mitin etkisiyle de deniz imgesi pek çok edebi eserin derin yapısında ilk ana, anne
anlamını alarak okurun karşısına çıkmaktadır. Çünkü varlığın başlangıcı sudur.
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu adlı romanında deniz imgesinden
faydalanmıştır. Ergenliğe girerek ana olma, yaratma özelliğini kazanan Tiycan, denize
baktığında ana olmanın vermiş olduğu gururu hissetmekte, kendini denizle
özdeşleştirmektedir:
“İlk ana! Deniz bir ucundan bir ucuna bir hayat kasırgası, derinliğince de, bir
hayat uçurumu kesilmişti. Tiycan, kendi gövdesini karlar gibi ağartan bu apak kar
ovasına şaşkın gözlerle bakıyordu. Ama neden olduğunu anlamıyordu. Şaşmakta
olmakla beraber, gündüzün oracıkta uykuya varır varmazdan önce, kendi göğsüne
baktığı zaman duyduğu gururun aynısını bu sefer denize bakmakla duyuyordu.”243
Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında evrenin nasıl yaratıldığı yer
almaktadır. Bu kozmogoni Yunan mitolojisinden alıntılanmıştır. Kendini mitik
dünyasında erdem ve aşk temsilcisi Argos kralı I. Halim olarak tanıtan Halim, saf ve
sonsuz aşkın peşindedir. Bu mitik dünyada genç bir kız onun mutluluğunu hazırlamakla
görevlendirilmiştir. Bu kız Agamemnon’un kızı, Orest’in kardeşi Elektra’dır. Romanda
Elektra, sarı saçlı, göğüslerinin uçları alev kırmızısı, boyu sesçe uzun, karnı sözce
küçük, beli biçimce ince, bacakları saydam, doğruluk, iyilik ve güzelliğin temsili olarak
betimlenmektedir.244
Halim, Elektra’nın kendisine yaklaşmasını kabul etmez ve ona
hep “kızım” diye hitap eder. Bunun üzerine Elektra, Halim’e kozmogoniyi anlatmaya
koyulur:
“ –Önce hava, ateş, kaya, toprak, su, buğu yığını Khaos vardı.
Halim:
242
Bkz. Mitlerin Sınıflandırılması, Kozmogoni Mitleri. 243
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 162. 244
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 191-192.
79
–Başlangıç suydu, diye mırıldandı.
Elektra direndi:
–Hayır efendimiz, dedi. Başlangıç tözdü. Töz, sonra, Khaos oldu. Daha
doğrusu başlangıç varlıktı. Büyük boşluk, karanlıklarla doluydu. Evren, sessizliğin
çığlığı içindeydi. İlk varlık hareket ederek ikiye bölündü. Böylece, baştanbaşa
çiçeklenmiş, bereketli yeryüzü Gea’yla yaşamanın tek gerçeği, aşkın başlangıcı
Eros doğdu.245
Gaia, bu alıntıda Gea olarak geçmektedir. Ayrıca aşkın temsilcisi Eros’un
doğumu da kozmogoniyle beraber yer almaktadır. Halim’in mitik evreni Argos
ülkesinde Elektra, mitoslar anlatması ve Halim’in hayatını şekillendirmesi bakımından
önemli bir rol oynamaktadır.
“Çok sayıda mit ve söylence, kahramanların yaşadığı serüvenlerde bir cin, peri
ya da herhangi bir yarı-tanrısal kadının oynadığı role tanıklık eder: Kahramanları o
eğitir, geçirdikleri sınamalarda (ki çoğu zaman bunlar sırra-erme sınavlarıdır.)
kahramanlara o yardımcı olur, ölümsüzlük ya da uzun ömür simgelerini (sihirli
otlar, mucizeli elmalar, gençlik pınarı vb. ) ele geçirmenin yollarını o öğretir.
Kadın mitolojisi “alanının önemli bir bölümü, sanki ölümsüzlüğü ele geçirmek
veya sırra-erme sınavlarından zaferle çıkmakta kahramana yardım edenin hep bir
dişi varlık olduğunu göstermek üzere oluşturulmuştur.”246
Nihal Atsız’ın Deli Kurt adlı romanında da bu dişi varlığa yer verilmiştir. Periye
benzetilen yarı-tanrısal özellikler taşıyan Gökçen, Deli Kurt’a erginlenmesinde yardımcı
olmaktadır. Yarı-tanrısal özelliklere sahip olan Gökçen’in doğumu da sıra dışıdır.
Gökçen’in doğumu mucizevi bir elma ile olmuştur:
“Vaktiyle, çok eski bir zamanda, bu obanın olduğu yerde bir Yürük çadırı
varmış. Kadını ile tek başına oturan Yürüğün çocuğu olmaz, o da üzülüp
tasalanırmış. Bir gün ak sakallı, yorgun, perişan bir yolcu gelerek bir gece
kendisini konuk etmelerini dilemiş. Etmişler, Bir kâse sütleri varmış, ona
içirmişler; bir dilim ekmekleri varmış, ona yedirmişler. İki kişinin güç sığdığı
çadırda onu yatırarak kendileri açıkta gecelemişler. Ertesi gün yaşlı konuk
ayrılırken onu, tepenin eteğine kadar geçirip uğurlamışlar.
(…)
245
Age, s. 193. 246
Mircea Eliade, Şamanizm, Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ankara 2014, s. 116.
80
Yemişsiz ağacı göstererek: «Şu elmayı koparın.» demiş. Şaşırmışlar. Hangi
elmayı der gibi ağaca bakınca bir de ne görsünler? Yemişsiz, bodur ağacın bir
dalında ipiri, al yanak bir elma sallanmıyor mu? Koparmışlar. O adam elmayı ikiye
bölmüş. Yarısını Yürüğe, yarısını karısına yedirmiş. «Çocuğunuz olur» deyip
sırrolmuş. Meğer o adam Hızır’mış. Gel zaman git zaman bir kızları olmuş. Öyle
güzelmiş ki adını Gökçen koymuşlar. Gökçen bir yaşından beş yaşına, beş
yaşından on yaşına, on yaşından on beş yaşına gelmiş. Dünya güzeli bir kız
olmuş.”247
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında önce
dünyanın, yeryüzü şekillerinin yaratıldığını, tüm bunlardan da insanın yaratıldığını ifade
eden bir anlatım yer almaktadır:
“Sarılı kaldığınız dar ve düzme âlemin pencerelerinden başınızı dışarıya
çıkarın da bizi koynunda tutan, doğuran koca tabiata bakın! Bu ne azametli, ne
yüce bir hayvandır!”248
Babil ve Sümer mitlerinde insanın yaratılış sebebi, tanrılara hizmet etmesi ve
onların geçimini sağlamasıdır.249
Nihal Atsız’ın Deli Kurt adlı romanında her insanın
görevinin ve yeteneklerinin farklı olmasıyla ilgili şu ifade yer almaktadır:
“─« Ben de kırk yıl uğraşsam senin gibi kılıç savuramam. Dünya yaratılırken
işler de bölüştürülmüş…» ”250
Dünya yaratılırken işlerin bölüştürüldüğü, her insanın bu dünyada bir konuda
görevlendirildiği dile getirilmektedir.
III. 1. 2. Eskatoloji Mitleri
Eskatoloji dünyanın sonuyla ilgili mitleri incelemektedir. Evrensel yanma
mitosu, tufan mitosları bu sınıf içinde değerlendirilmektedir. Eskiyen, çürüyen dünya
büyük bir sel ya da ateş tarafından yok edilir ve mitsel bir ata tarafından yeniden inşa
edilir. Evrensel ağrı diner ve yeni bir hayat başlar.
247
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 54. 248
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s.56. 249
Samel Noah Kramer, Sümer Mitolojisi, Çev. Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s.
132-137. 250
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 28.
81
Orhan Hançerlioğlu Oyun adlı romanında bu evrensel ağrıya göndermede
bulunmaktadır. Roman kahramanı Halim, evrensel ağrıyı alçak kişileri cezalandırarak
dindirmekte ve yeni bir dünyanın kapısını açmaktadır. Sosyal yaşantısında karşılaştığı
adaletsizlikler karşısında büyük bir üzüntü duyan Halim, kendi bilincinde yarattığı
Argos ülkesine kaçar. Bu ülkenin erdem ve aşk temsilcisi olarak gerçek hayatta başa
çıkamadığı kişileri cezalandırır. Bunlardan biri çalıştığı kurumdaki müdürdür. Müdür
oğlunun sünneti için çalışanların maaşından kesinti yapmıştır. Bir diğeri ise komiserdir.
Halim, bir gün kapısının önüne konmuş bir bebeği karakola götürür. Komiserin kayıtsız
davranışları ve bebeğe karşı acımasız oluşu Halim’i etkiler. Argos ülkesinin divanında
müdürü ve komiseri yargılayarak cezalandırır. Bu işlemin sonunda evrensel ağrının
dindiği, yeni bir dünyanın kapılarının aralandığı anlatılır:
“Yedi ses, yedi söz, yedi biçimin ortasındaki zümrütten yapılmış ışıklı göz
sönmüştü. Derinlerde flütler ağlıyordu. Güzel kokular yeniden yayılmaya, gökle
toprağın birleştiği yerden yedi renk yükselmeye başlamıştı. (…) Uçsuz
maviliklerde pembe kuşlar süzülüyor, her bitişi bir başka başlayış kovalayarak, gök
boşluğunun ilk sessizliği yaşamanın cıvıltılarıyla doluyordu. Sebepler sonuçlarla
kucaklaşmıştı. Her varlığın çevresinde, yoklukla yüklü, yumuşak, durgun,
gürültüsüz bir kasırga vardı. Evrensel ağrı dinmişti.”251
Yukarıdaki alıntı, Halim’in Argos ülkesinde yargıladığı her kötü insanın
cezalandırılmasıyla tekrarlanmaktadır. Yedi ses, yedi söz, yedi biçim Argos meydanını
kaplar.252
Yedi mitik sayısının kullanımı da dikkat çekmektedir.
Evrensel ağrı dindikten, yeni evren yaratıldıktan sonra Halim’e türlü yiyecekler,
en güzel içecekler ikram edilir. Argos kızları şarkılar söylemeye başlar. Birbirinden
güzel sekiz kız -çıplak vücutlarını sadece mavi bir tülle örtmüş, saçlarına Argos gülü
takmış şekilde- Halim’in etrafını sarar, dans etmeye başlarlar:
“Göksel bir mûsikiye uyarak, sonsuz titreşimler içinde, Argos kızlarının raksı
başladı. Çıplak güzelliklerin üstünden renk dalgaları geçiyordu. Ölçüler dirilmişti.
Biçimler oluşuyor, değişiyor, gene oluşuyor, yeniden değişiyorlardı. Evren, ilk
gününü yaşıyordu.”253
251
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 189. 252
Age, s. 218. 253
Age, s. 191.
82
Eserde her şeyin ancak karşıtların kavgasından doğduğu; evrenin ise yaratmayla
yokolmanın sonsuza dek birbirini kovalaması anlamına geldiğine yer verilir.254
Bu
durum da her eskatolojinin bir kozmogoniye gebe olduğunu ifade eder.
Eskatoloji mitlerinin içinde tufan mitleri önemli bir yer tutmaktadır.
Yaşar Kemal’in Ortadirek adlı romanında atı öldüğü için köylülerin gerisinde
kalan ve anasını sırtında taşıyarak vakit kaybeden Ali’nin Çukurova’ya vaktinde ulaşma
hayalleri tükenmeye başlar. Başka bir çare bulamadığı için bir tufanın kopmasını diler:
“Bir yağmur yağmalı. Öyle bir yağmur, evleri, ağaçları, çardakları kökünden
söküp götürmeli. O ulu suyun yüzü çerden çöpten gözükmemeli. Boz, bomboz
toprak gibi akmalı. Su değil, çamur akmalı doğrucası. (…) Kavakları, toprağı, yeri
yurduyla, kaplumbağası, tilkisi, kurdu, atı, ineği, cini perisiyle nasıl alıp
götürmüştü su? Tâ denize kadar. Öyle bir yağmur yağmalı.”255
Yorgun düşen Ali, artık ilerleyebilecek durumda olmadığı için bir sayıklama
hâlinde büyük bir tufan ister:
“Öyle bir yağmur olmalı ki, hani Çukurda iki su var, Seyhanla Ceyhan derler
adına, onlar gibi yüz bin tane suyu gökyüzüne çıkartmalı da, oradan hep birden
tarlalara boşaltmalı. Öylesine yağmalı yağmur, Nuh Efendimizin tufan seli gibi
taşmalı ortalık.”256
Eskatoloji ebedî bir hayatın kapısını açmaktadır ancak öncelikle yıpranmış
evrenin nasıl yok olacağını da söylemektedir. Evrenin ve insanlığın yok oluşu denince
akla evrensel yanma mitosları, Mesih inancı, tanrının krallığı, yeni yıl ritüelleri
gelmektedir.257
Bazı öğretilere ya da inançlara göre dünya bozulmaya başladığında büyük bir
ateş evreni yakacaktır. Bazen büyük bir tufanla bazense dağlar yerle bir olarak evrenin
sonu gelecektir. Bu “son”un ne zaman geleceği ise her zaman merak edilmiştir. Ancak
eskatoloji mitlerinde vurgulanan öge “son”dan çok yozlaşmış hayatın ölümü ve doğan
254
Age, s. 223. 255
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960, s. 159. 256
Age, s. 162-163. 257
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 89-90, 121.
83
yeni hayattır. Joseph Campbell, bunu şu sözle dile getirmektedir: “Senin ektiğin şey
ölmedikçe dirilmez.”258
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında roman kahramanı İhsan,
girilecek olan savaşı insanlık için bir felaket olarak görmektedir. Suat ise yeni insan,
yeni bir dünya için savaşa girilmesinden yanadır. Suat, “yeni insan” görüşünü
açıklarken savaşın artık bir zorunluluk olduğunu, insanlığın ancak bu savaş sayesinde
kurtulabileceğini dile getirmektedir:
“İnsanlık ölü kalıplardan ancak böyle bir yangınla kurtulur. (…) Kaldı ki, harp
bir zaruret oldu artık… bu kadar karışık hesabı ancak o temizleyebilir.”259
Kutsal kitaplarda yer alan Sodom ve Gomora şehirlerinin sular altında kalışı
eskatalojinin bir parçasıdır. Yozlaşmış ve yıpranmış olan hayatlar sular altında
bırakılarak sona erdirilmiştir. Sodom ve Gomora şehirlerinin yıkıma uğrayışı Kuran’da
ve daha çok Tevrat’ta yer almaktadır. Sodom ve Gomora’da yaşayan Lut kavmi türlü
cinsî sapkınlıklar ve çirkin davranışlar içindedir.
Tevrat’ın “Yaratılış” bölümünde Tanrı, Sodom kentine iki melek gönderir ve Lut
bu iki meleği evinde konuk olarak ağırlar. “Onlar yatmadan, kentin erkekleri –
Sodom’un her mahallesinden genç yaşlı bütün erkekler– evi sardı. Lut’a seslenerek, ‘Bu
gece sana gelen adamlar nerede?’ diye sordular, ‘Getir onları da yatalım.’ ”260
derler ve
Lut’un kapısını kırmaya çalışırlar. Bunun üzerine Lut, iki kızını teklif eder ancak
erkekler bu iki adamla beraber olmak ister. İki melek bu adamların gözlerini kör eder ve
kapıyı bulamamalarını sağlar. Lut’a Sodom’u felakete uğratacaklarını, ailesini de yanına
alarak arkalarına bakmadan Sodom’dan uzaklaşmalarını söyler. Lut, Soar’a vardığında
güneş doğar. “Rab Sodom ve Gomora’nın üzerine gökten ateşli kükürt yağdırdı. Bu
kentleri, bütün ovayı, oradaki insanların hepsini ve bütün bitkileri yok etti. Ancak
Lut’un peşisıra gelen karısı dönüp geriye bakınca tuz kesildi.”261
İki kızıyla tek başına
kalan Lut Soar’da yalnız yaşamaktan korktuğu için dağa çıkar ve bir mağarada
yaşamaya başlar. Lut’un iki kızı dünya geleneklerine uygun bir şekilde onlarla
258
Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji- Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi,
Ankara 2003, s. 25. 259
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 93. 260
Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, İncil), Tevrat-Yaratılış 19, Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 2009, s. 17. 261
Age, s. 18.
84
yatabilecek bir erkek olmadığını söylerler ve soylarını devam ettirmek için babalarına
söylemeden onu sarhoş ederek ondan hamile kalırlar.262
Bu olay Kuran ayetlerinde de şu şekilde yer almaktadır:
“Lûtu da halkına resûl olarak gönderdik. Onlara dedi ki: ‘Nedir bu haliniz? Siz
dünyada sizden önce hiç kimsenin yapmadığı pek iğrenç bir şey yapıyorsunuz.
Allahın bu uyarmasından sonra siz hala şehvetle erkeklere varacak, yolu kesecek
ve toplantılarınızda edepsizlik yapmaya devam edecek misiniz?’ Halkının ona
cevabı şundan ibaret oldu: ‘Doğru söylüyorsan bizi tehdit ettiğin o azaba getir de
görelim!’”263
(Ankebût Suresi 28-29),
“Haberin olsun, dediler, biz bu şehrin halkını imha edeceğiz çünkü oranın
insanları büsbütün zalim kimselerdir. İbrahim “Ama Lût da orada” deyince onlar
şöyle cevap verdiler: “Orada bulunanları biz pek iyi biliyoruz. Onu ve yakınlarını
kurtaracağız, yalnız eşi geride kalıp helâk edilenler arasında olacak.”264
(Ankebût
Suresi 31-33)
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında Ahdi
Atik’ten alıntılar yapılmış ve Sodom, Gomore şehirlerinin yok oluşu ele alınmıştır. İşgal
altında olan İstanbul’un konu edildiği eserde İstanbul yozlaşmış olmasından dolayı
Sodom ve Gomore şehirlerine benzetilir. Bunun yanı sıra Pompei, Babil, Ninova gibi
helaka uğramış şehirlerin de adı geçmektedir. Dönemdeki bu yozlaşmışlığı ve sapıklığı
göstermek adına eserde Captain Marlow ve onun sapkın ilişkileri yer almaktadır.
Captain G. Jackson Read ile Captain Marlow’un bir konuşması şu şekilde
verilmektedir:
“Captain G. Jackson Read:
–Sabahlar hayrolsun Mephisto! Fakat ne yazık ki ben Faust gibi saf yürekli
değilim ve bunu siz herkesten iyi bilirsiniz. Tam on senedir beni “cinsi lâtif”
aleyhine kendi Gomore’lik meyillerinize çekmek istediniz.”265
Captain Read’e karşılık olarak Captain Marlow bir gece önce hamamda
düzenlenen eğlenceyi anlatır ve hamamdaki tellağın ona eşsiz bir zevk verdiğini dile
getirir:
262
Age, s. 18. 263
Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Haz. Suat Yıldırım, Feza Gazetecilik, İstanbul 1998, s. 398. 264
Age, s. 399. 265
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 52.
85
“–Hele o delikanlı… O tunçtan bir genç tanrı heykelidir. Esmer ve parlak
derisinin üzerinden hiç durmaksızın birer billûr damlası gibi akan o berrak, o iri ter
tanelerini niçin birer birer yutmadım? Daima gözlerinin üstüne doğru dökülen gür
ve siyah saçlarının abanoz siperliği altından bana bakarken bütün irademi
kaybediyordum, eriyordum. (…) Arkası üstü yat diyordu; yatıyordum. Çevril,
diyordu; çevriliyordum. Onun emirlerine göre oturuyordum; kalkıyordum.
Kollarımı, bacaklarımı uzatıyordum. Onun çevik ve iradeli ellerinin arasında bir
zavallı “şey” gibiydim. (…) Ne vakit ki, artık kendimi tutamadım, onu okşamağa
başladım, irkildi ve beli yay gibi gerildi. Bütün vücudunu tuzağa düşmüş genç bir
pars sinirliliği kapladı.”266
Captain Marlow’un hem cinsleriyle ilişki kurmak istemesi pek çok yerde
bulunmaktadır. “Türk erkeklerinin elinde bir kız gibi hırpalanıp didiklenmek iste”yen267
Marlow, her gün kendisi gibi olan arkadaşlarıyla birlikte bir gece kulübüne gitmektedir.
Buraya geliş amaçları dans eden bir Rus erkeği özel localarına çağırtıp onunla cinsi bir
ilişki kurmanın fırsatını bulabilmektir.268
Eserin ilerleyen sayfalarında ise İstanbul’un
bir zamanlar ileri gelen zenginlerinden olan Azize Hanım’ın kocası Atıf Bey ile ilişki
kurdukları görülmektedir:
“Azize Hanımın kocası aklından bu şeyleri geçirirken gözlerinin ucuyla da
durmadan Marlow’u süzüyordu. Zira, bu adam, Beyoğlunun yalnız en meşhur
kumarbazlarından değil, aynı zamanda en tanınmış cinsi sapıklarından biriydi ve
bu çeşit kimselere mahsus bir sezinti ile yanına gelip oturan delikanlının kendine
sokuluşlarındaki mânayı hissetmeğe başlamıştı. (…) Atıf Bey, Marlow’a lazım
gelen tüm işaretlerin hepsini vermişti ve o andan başlıyarak İngiliz delikanlısı tatlı
bir vait almış olanlar gibi gizli bir sevinç içindeydi. Tekrar kumar masasının başına
oturdukları vakit artık yalnız diz dize, dirsek dirseğe gelmekle kalmadılar, masanın
altından elleriyle sıcak, gizli bir konuşmaya girdiler.”269
“Atıf Bey Captain Marlow’u büsbütün kendine çekti. İngiliz zabiti vücudunun
bütün diriliğini, sertliğini kaybetmişti. Dudak dudağa geldiler.”270
266
Age, s. 54-55. 267
Age, s. 182. 268
Age, s. 92. 269
Age, s. 181. 270
Age, s. 186.
86
Eşcinsellik sadece Captain Marlow’da görülmemektedir. Miss Fanny Moore ve
Nermin arasında da böyle bir ilişki bulunmaktadır:
“Miss Fanny Moore’un hemen herkese ürküntü veren bu halini yalnız küçük
Nermin anlamış gibi görünüyordu. Zira, onu birkaç kere Amerikalı kızla köşe ve
bucaklarda el ele tutuşup konuşurken veya birinin kolu öbürünün beline dolanmış
olarak yanyana gezinirken ve hattâ bir defasında bir küçük çocuk gibi Fanny
Moore’un dizlerine oturup başını omzuna dayarken görenler oldu.”271
Major Will’in satın aldığı yalıda yapılan bir eğlencede ise Major Will birden
ortalıktan kaybolur. Herkes onu ararken Miss Moore ile Nermin yatak odasında çıplak
olarak basılır:
“Derken geniş ve derin sedirin içinden yarı çıplak iki vücut uyurken
yakalnmış iki Nenfe gibi titrek ve çevik fırlıyor. Ne o? Nerminle Miss Fanny
Moore!”272
Ancak bu Major Will tarafından planlanmış bir olaydır. İki kadının sevişmesini
gizlice izlemek için onları yatak odasına yönlendirmiştir:
“Miss Fanny Moore biranda bütün meseleyi anlamıştı. En az bir saat önce
kendilerini yalnız bırakıp çekilir gibi görünen bu adam meğer bütün bu müddet
içinde balkon kapısının perdesi arkasında bir adi gözcü imiş; iki genç kız arasında
geçen Sodom’cu sevişmenin bütün teferruatını alçakça seyredip duruyormuş!”273
Osmanlı’nın son dönemleri olan bu süreçte Anadolu’da Milli Mücadele
başlamışken İstanbul’un zenginleri, şehri Avrupalı zabitlerin eline teslim edip onlarla
birlikte bataklığa sürüklenmektedir. İstanbul’un bu durumu yok edilen Sodom Gomore
şehirlerine benzetilir. Öncelikli olarak bu durum Captain Read’in bakış açısıyla verilir:
“Jackson Read, ateşli bir mukaddes Kitap okuyucusu olan annesinin hayalinde
Türkiye’nin ifade edebileceği mânayı düşünüyor:
Annesinin gözünde Türkiye’nin bir Sodom ve Gomore’den, bir Babil’den, bir
Ninova’dan farkı olmasa gerekti. Zira Mukaddes Kitap’ta isyanlar ve günahları
dolayısıyla Allahın gazabına uğramış lânetli ülkelerin her bahsi geçtikçe ihtiyar
271
Age, s. 131. 272
Age, s. 138. 273
Age, s. 140.
87
kadın başını ukalaca sallar: “Mutlaka şimdiki Türkiye de böyle bir şey olacak!”
derdi.”274
İstanbul’un bu durumu ve insanların azgınlığından dolayı yıkılmış, felakete
uğramış şehirlere benzetilişi Necdet’in bakış açısıyla da yer almaktadır. Necdet
Anadolu’dan gelen zafer haberlerini okudukça Anadolu’ya koşma arzusu duyar.
Anadolu’da savaşanlara da şunları söyleyecektir:
“Siz bilmiyorsunuz, asıl işgal, asıl istila öbür tarafta oldu. Düşman çamurlu
çizmeleriyle bizim evlerimize kadar girdi; ne diyorum bizim yataklarımıza kadar!
Halbuki sizin yalnız sokaklarınızda dolaşabiliyorlar. (…) Kızlarımızı, karılarımızı
ve duvak yüzü görmemiş nazlı sevgililerimizi ellerimizden aldılar ve onlara
gözümüz önünde istediklerini yaptılar ve kızı kızla, erkeği erkekle kızıştırdılar ve
bütün tabiî zevklere tabiî olmayan zevklerin zehrini, ıstırabını, azabını kattılar. (…)
Ben işte bu utanılacak ve yüz karartıcı meydandan geliyorum.”275
Necdet, büyük bir nefret içinde bulunduğu şehirden tiksinmektedir. Tüm bunları
söyledikten sonra Mezamir’in bir parçasını okuyacaktır:
“Ey Orşilim, seni unutursam sağ elim hünerini unutsun. Eğer seni tezekkür
etmezsem dilim damağım yapışsın. Ey harap olunacak Babil kızı, senin bize ettiğin
cezaya mukabil sana eda eden ne mübarektir.”276
Anadolu halkına tekrar şöyle seslenecektir:
“Şu halde, söyleyin bana, azatlık saati ne zaman çalacaktır? Şu yan tarafta, şu
mor dağların öte yakasında, görür gibi olduğum kızıllık bir yangın başlangıcı
mıdır? Yoksa orada bir şafak mı sökmeğe başladı? Size bahsettiğim şu çağdaş
Sodom’un üzerine Allahın ateşi orada mı yağacak? Ne vakit “ol yerden kül dumanı
gibi bir duman çıktığını” göreceğiz. Bu kutsal ateşin o Sodom üzerine yağdığı anın
içinde olsam da gam yemiyeceğim ve Lût’un karısı gibi bir tuz heykeli olacağımı
bilsem de gene bunun nasıl yandığını görmek için dönüp bakacağım.”277
Necdet, bu felaketi aslında bir kurtuluş olarak görmektedir ve yeniden doğuş için
bu ateşin lazım olduğunu düşünmektedir. Lut’un karısının arkasına dönüp baktığı için
274
Age, s. 149. 275
Age, s. 239. 276
Age, s. 239. 277
Age, s. 240-241.
88
tuz heykeline dönmesi olayına göndermede bulunur. Tuzdan bir heykele dönüşeceğini
bilse bile arkasını dönüp bu çirkinliklerin yok oluşunu izleme arzusu duymaktadır.
Eserin son sayfalarına doğru da yabancı zabitlerin ve zengin yerlilerin gözünden
düşen Leylâ yavaş yavaş tüm gerçekliğin farkına varmaktadır. O da tıpkı Necdet gibi
İstanbul’un yok olmasını istemektedir:
“İstiyordu ki ani bir âfet ortaya çıkıversin; ya bulundukları binanın altından bir
bomba patlasın; ya damına gökten bir kaya parçası düşsün; ya sadece herkesi bir
yana dağıtan şiddetli bir kasırga çıkıversin veya bir vakitler Pompei’de olduğu gibi
İstanbul’un ortasında da bir yanardağ açılıversin…”278
Dünyanın sonuyla ilgili işaretleri kutsal kitaplar belirtmektedir. Toplum da her
zaman bu işaretler doğrultusunda kendinin içinde bulunduğu zaman dilimi ve olaylarla
bağlantı kurarak her zaman sonun yaklaştığını dile getirmektedir. Kemal Tahir, Köyün
Kamburu adlı romanında bu söylemlere yer vermiştir:
“ – İşte gördün mü? Şurda topu topu 15-20 yıl vaktimiz kalmışsa kalmış.
– Sonrası?
– Sonrasını sen nerden bileceksin hey başkâtip? Sonrası… Arap hocaya
bakarsan, Mehdi resûl Deccal peygamber gelse gerek…
– Gelsin, hoş geldi, safa geldi.
– Elindeki kılıcı, zülfikârı n’apalım? Neden gelmekte Deccal peygamber?
Senin benim gibi suçluları temizlemeye gelmekte… Arap hoca dedi ki ‘Kitabın
yazdığı belirtiler tamam, dedi. Gelmesine yakın çok kan dökülecekti, işte
dökülmekte, peygamberin soyu sopu ayak altında kalacaktı, işte bizim Rum içine
sürgünlüğümüz… Çok canlar yanacak çok ocaklar sönecek… İşte yanıp
sönmekte… Irz namus bir pula satılacak, kâğıttan para basılacak da çarşılarda
sürülecek… İnsanlar azıp Firavun gibi göğe çıkmaya, balık gibi denizin altında
gezmeye kalkacak. Allah’ın izniyle bu belirtilerin hepsi göründü, tamam oldu.’
Arap hoca bunları benim size anlattığım gibi anlatmakta değil!”279
I. Dünya Savaşı sıralarında yaşanan olaylar köylüleri telaşa düşürmüştür bu
sebeple köylüler sonun yaklaştığını düşünmektedir.
278
Age, s. 271. 279
Kemal Tahir, Köyün Kamburu, İthaki Yayınları, İstanbul 2006, s. 227.
89
III. 1. 3. Kahramanlık Mitleri
Kahramanlık mitlerinden bahsedilirken Joseph Campbell’in Kahramanın Sonsuz
Yolculuğu adlı eserinden faydalanılacaktır. Joseph Campbell, bu kitabında kahramanın
yolculuğunun kozmogonik çevrimle paralel olduğundan söz etmektedir. Nasıl evrenin
var oluşu, türlü süreçlerden geçmesi ve yok oluşuyla sonsuz bir hayata kavuşmasından
söz ediliyorsa kahramanın yolculuğunda da buna benzer süreçler görülebilir.
Kahramanın macerası üç bölümde ele alınmaktadır: Yola çıkış, Erginlenme ve Dönüş.
Bu bölümdeki ana başlıkları da alt başlıklara bölmüştür.280
Yaşar Kemal’in İnce Memed adlı eseri dört seri olarak yazıldığı için bir bütün
olarak değerlendirmekte fayda vardır. Ancak bu çalışmanın dönemi 1923-1960 olduğu
için sadece 1955’te yayımlanan İnce Memed I değerlendirilecektir.
Her ne kadar kitabın tüm serileriyle bir bütün olarak incelenmesi gerekse de
birinci kitapta bile Joseph Campbell’in ele almış olduğu üç ana bölümü görmek
mümkündür. Romanın baş kahramanı Memed, daha birinci kitapta mitik bir kahramana
dönüşmüştür.
Joseph Campbell’in “Yola Çıkış” olarak adlandırdığı ilk bölüm eserin daha ilk
sayfalarında görülmektedir. Zulüm ve baskıdan kaçan, kaçarken çakır dikenlerin
yaraladığı bir çocuğun başkaldırısıyla kahramanın macerası başlamış olur. Abdi
Ağa’nın zulmü Memed’i eşiği aşmaya yönlendiren, onu maceraya iten ilk işarettir.
Memed, arkadaşı Dursun’un köyüne kaçmak istemektedir. Yorulunca Kesme köyünde
Süleyman ve eşinin beraber yaşadığı eve misafir olur. Süleyman Memed’in nereye
gideceğini sorar. Memed ise şu şekilde cevap verir:
“Dursun bana dedi ki… Bizim köyde, dedi, çocukları dövmezler. Çocukları
çifte salmazlar. Bizim köyün tarlalarında, dedi, çakırdikeni bitmez. Ben oraya
gidiyorum işte.” 281
Dursun’un bu sözleri Memed’i maceraya çağırmıştır. Çakır dikenler Abdi
Ağa’nın sembolüdür. Çakır dikenler tarlalarda nasıl bir şey yetiştirmelerine izin
vermiyorsa köyün ağası Abdi Ağa da köyde yaşayanların ekinlerinden adaletsiz bir
280
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 48-49. 281
Yaşar Kemal, İnce Memed I, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009, s. 19.
90
şekilde pay almakta, onlara zulmetmektedir. Memed’in Abdi Ağa’dan kaçışı
erginlenmeye giden bir yoldur.
Süleyman’la beraber yaşamaya başlayan Memed, Süleyman’ın keçilerini
otlatarak onlara yardımcı olmaktadır. Bir gün keçileri otlatırken kendi köyü olan
Değirmenoluk köyünden Hösük onu görür. Hösük köye dönünce Memed’in nerede
olduğu haberi yayılır ve Abdi Ağa Memed’i geri getirir. İşkenceler tekrar başlar.
Sevdiği kız olan Hatçe’yi de nişanlarlar. Bu kez sevdiği kızı zorba bir adam olan Abdi
Ağa ve rakibi olan Abdi Ağa’nın yeğeninin elinden kurtarmak için köyden ikinci kaçış
Hatçe’yle gerçekleşir. Kahramanlık mitlerinde ejderhadan kurtarılan kız ya da hazine,
uyuyan güzelin uyandırılması gibi semboller İnce Memed I’de de görülmektedir.
Abdi Ağa tekrar Memed ve Hatçe’nin peşine düşer. Onları buldukları sırada
Memed Abdi Ağa’yı ve Hatçe’nin nişanlısını silahla yaralar. Bu olaydan sonra Memed
kaçar, Hatçe ise yakalanır. Hatçe’ye tuzak kurularak onun hapishaneye düşmesi
sağlanır.
Onuncu bölümde Abdi Ağa’yı ve yeğenini yaralayan Memed tekrar
Süleyman’ın evine kaçar. Bu kez bir çocuk değil bir babayiğit olarak betimlenmektedir.
Bu da kahramanın çocukluktan erginlenmeye geçişinin, kişisel bilinçlenmenin
başladığını göstermektedir:
“Bizim İnce Memed. Maşallah tosun gibi olmuş. Babayiğit.”282
Böylece “Erginlenme” süreci başlamış olur. Hükümete teslim olmayıp dağa
çıkan ve eşkıya Deli Durdu’nun çetesine katılan Memed eşkıyalık yaparak Abdi
Ağa’dan intikam almanın ve Hatçe’yi hapisten kaçırmanın yollarını arar. Deli
Durdu’nun çetesinde geçirdiği zaman erginlenme ve sınavlar sürecidir. Deli Durdu’nun
çetesine katıldığı haberi duyulunca Memed’in ünü artar. Memed’in mitleşmesi bu
bölümlerde görülmeye başlar. Joseph Campbell “Erginlenme” bölümünün alt başlığı
olarak ele aldığı “Tanrılaştırma”, Memed’in Deli Durdu’nun çetesine katılmasıyla ilk
işaretlerini göstermektedir. Halk artık ona küçük bir çocuk gözüyle bakmayacaktır.
Çocukluktan çıkmış bir genç olarak dağlarda eşkıyalık yapması ona güç kazandırır.
Memed’in adını bile duymak Abdi Ağa’nın yüreğine korku salar. Bu sebeple
Memed’den kaçar ve saklanır.
282
Age, s. 118.
91
“Deli Durdudan sonra Memedin adı söyleniyor. Ünü sardı dört bir yanı. İnce
Memed diyorlar da bir daha demiyorlar. (…) Abdi gavuru Memedi böyle duyunca,
bir ay kadar evinin yöresine her gece dört beş tane nöbetçi koydu. Köylüler diyor
ki, dışarıda beş tane silahlı nöbetçi beklerken içerde gene korkuyor, sabahlara dek
gözüne uyku girmiyormuş. Evin içinde dolanıp duruyormuş. Sonra evine Asım
Çavuş gelmiş, İnce Memedi takip ettiğini söylemiş. Bu dağlar, İnce Memed gibi bir
eşkıya daha görmedi, demiş. O olmasaydı, ben Deli Durdu çetesini darmadağın
ederdim, demiş. Bunun üstüne Abdi Ağa başını aldı, köyden gitti.”283
Romanın ilerleyen sayfalarında yine Abdi Ağa ve Ali Safa Bey arasında geçen
bir konuşmada Memed’in fiziksel özelliklerinden bahsedilirken Memed bir deve
benzetilir.
“Ali Safa Bey:
‘Abdi Ağa, diye yarı alay, yarı ciddi sordu. ‘Duydum ki bu senin İnce Memed,
el kadar bir çocukmuş.’
Abdi Ağa:
‘Yalan yalan,’ diye ayağa kalktı. ‘Yalan kavak kadar uzamış şimdi. Evi
yakarken gözümlen gördüm. İkimiz kadar, kocaman. Yalan yalan!
Çocukluğundaydı. Şimdi ikimiz kadar var. El kadar adam bu işleri yapabilir mi
hiç? Dev kadar, kocaman o melun.’”284
Küçük bir çocukken mitik bir kahramana dönüşen Memed’e olağanüstü
özellikler yüklenmektedir:
“Günlerden beri Çukurova çalkalanıyordu. İnce Memed adı, dilden dile
dolaşıyordu. Köy yakan, ocaklar söndüren İnce Memed! İnce Memed Aktozlu
köyü yandıktan sonra dillere destan olmuştu. Aktozlu köyünü görmeye gelenin
haddi hesabı yoktu. Aktozlunun kadınları, çocukları birbirlerine İnce Memed’i
anlatıyorlardı: ‘Dev gibi bir adamdı. Bir kocaman çam kütüğünü ateşleyip eline
almış evden eve yakarak dolaşıyordu. Köyün içinde yel gibi dolanıyordu. Yaktığı
evlerden birisi sönecek olsa yetişip ateşi basıyordu. Bir görseydiniz İnce Memed’i!
Gecenin karanlığında gözünden ışıklar saçıyordu. Boyu bir kavak gibi uzuyor, bir
kısalıyordu. Kurşun da geçmiyordu ona. Önüne gelen kurşun sıkıyor, kâr
283
Age, s. 223-224. 284
Age, s. 296.
92
ettiremiyordu.’ Başka başka köylerde, başka başka biçimlerde, başka başka
yorumlarla İnce Memed üstüne hikayeler anlatılıyor babam anlatılıyordu.”285
İnce Memed gücüne güç kattıkça ve zaferleri çoğaldıkça her kahraman mitinde
olduğu gibi olağanüstü özellikler kazanmaya başlar. Bu kahramana toplum tarafından
yüklenen değerlerdir.
“İnce Memed soylu eşkıya geleneğine uygun kişisel nedenlerle (Hatçe
yüzünden) çıkar dağa, ama zamanla kendi kişisel öç alma amacı, köylünün Abdi
Ağa’nın elinden kurtarılması amacıyla birleşir ve bu düşünce Memed’in kafasında
gelişe gelişe oradaki köylere toprak mülkiyeti konusunda yeni bir düzen getirme
şeklini alır.”286
Hatçe için öç almak gayesinin yerini köylüyü de Abdi Ağa’nın elinden kurtarma
gayesi alır. Bunda ona anlatılan Köroğlu hikâyesinden etkilenmesinin rolü büyüktür.
Pek çok mitos, destan, efsane ve romansta “kurtarıcı” rolünü üstlenen kahraman, bazen
bir canavarla bazen bir devle bazen ejderhayla savaşarak kurtarılması gereken nesneyi
kurtararak kahramanlığa ulaşmış olur. İnce Memed’in kahramanlığa ulaşması ise Abdi
Ağa’yı öldürerek mümkün olacaktır.
Memed’in köye gelip Abdi Ağa’yı öldürmesi de Joseph Campbell’in “Dönüş”
bölümü olarak ele alınabilir. Abdi Ağa’yı öldüren İnce Memed halkına bolluk ve
bereketi de sağlamış olacaktır. Bu sebeple Abdi Ağa’nın öldürülmesinden sonra bir
tanrı adına düzenlenen bereket ayinleri gibi çift koşma zamanı çakır dikenlerin
yakılması ve toy düğün kurulması bir ritüele dönüşmektedir. İnce Memed’in Abdi
Ağa’yı öldürdükten sonra Alidağına doğru kayboluşu da onu kutsallaştırır.287
Nitekim
çakır dikenliğin yanmasıyla İnce Memed, Alidağında üç gün üç gece parlayan bir top
ışık olarak varlığını gösterir:
“O gün bu gündür, Dikenlidüzü köylüleri her yıl çift koşmazdan önce,
çakırdikenliğe büyük bir toy düğünle ateş verirler. Ateş, üç gün üç gece düzde,
doludizgin yuvarlanır. Çakırdikenliği delicesine yalar. Yanan dikenlikten çığlıklar
285
Age, s. 314. 286
Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İletişim Yayınları, İstanbul 1996, s. 85. 287
Age, s. 89.
93
gelir. Bu ateşle birlikte de Alidağın doruğunda bir top ışık patlar. Dağın başı üç gün
üç gece ağarır, gündüz gibi olur.”288
Bu ritüelde dikkat çeken imge ateş ve ışıktır. Işık imgesi kozmogoniyle ilgilidir.
Pek çok efsanede yaratma süreci aydınlık oluşumu süreciyle başlar. Babil yaratılış
efsanesinde dünyanın yaratılışı sabah ve ilkbahar güneşinin tanrısı Marduk ile kaos ve
karanlığın sembolü Tiamat arasındaki kavga sonucu gerçekleşmektedir. Mısır
kozmogonisinde ise güneşin her gün doğması önemli bir yere sahiptir. İnanca göre
kozmik suyun yüzeyine çıkan bir yumurtadan aydınlık/güneş tanrısı Ra ortaya çıkar.
Pek çok mitolojide önce kaos ya da karanlık sular vardır. Daha sonra dünyanın yaratılışı
söz konusu olur. Bu da düzene, kültürlenme sürecine bir geçiştir. Tevrat’ın ilk
bölümünde de ışığın doğuşunun açıklanması aslında evrenin ve insanlığın yaratılışını
işaret etmektedir. Bu sebeple mitoslarda ışığın yer alması mitik düşünmenin bir
getirisidir. Aydınlık ve karanlık, gün ve gece önemli bir motif olarak yer almaktadır.289
Mitlerin Sınıflandırılması başlığında aslında her türün bir şekilde kozmogoni
mitleriyle kesiştiği dile getirilmişti. Bu kahramanlık mitinde de dağda ışığın parlaması
ve ateşin tüm kötücül ruhları yok etmesi aslında köylüler için yeni bir hayatın
başlangıcını göstermektedir.
Işık motifinin görüldüğü başka bir roman ise Nihal Atsız’ın Bozkurtların Ölümü
adlı eseridir. Roman, Kür Şad’ın ölümüyle sona ermektedir. Çinlilere karşı savaşan Kür
Şad ve kırk yiğit yenik düşmüştür. Ancak bu bir ölüm değil yeniden doğuştur. Ölümden
sonra betimlenen sahnede ay ışığı, beyazlık, Kür Şad ve kırk yiğidin –atalarının
ruhlarının dolaştığına inanılan– Tanrı dağına ışık gibi süzülüşü gibi motifler aslında
dirilişi ifade etmektedir. Kür Şad ve kırk yiğidin ölümünden sonraki betimleme kitapta
şu şekilde yer almaktadır:
“Gece bütün güzelliğiyle inmişti. Ayın on beşi ışıklarını Tanrı’nın rahmeti
gibi saçıyordu.
(…) Birden buralar bulutlandı. Sis gibi, duman gibi, fakat onlardan daha
başka, daha güzel bir şey çevreyi sardı. Sonra birdenbire bu dümdüz beyazlığın
üzerinde, yerden birisinin kalktığı görüldü. Elinde yerden kaldırılmış, gönderi kurt
başlı bir tuğ vardı. Yarasından kanlar akan bu hayalet Kür Şad’dı…
288
Yaşar Kemal, İnce Memed I, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009, s. 436. 289
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s. 150-151.
94
Bir eliyle tuğu yükseltirken öteki eliyle duman alana bir işaret yaparak
‘kalkın’ diye haykırdı.
Kırk şehit birden kalktılar. Kür Şad eliyle ilerde bir yeri gösterdi. ‘Oraya’ diye
gürledi. Gösterdiği yer Tanrı Dağı idi. Tepesinde atasının ruhları dolaşıyordu. Kırk
bir şehidin ruhu bir fırtına gibi, bir musiki gibi, bir ışık gibi akarak Tanrı Dağı’na
doğru yürümeğe başladılar. Onları orada, başlarında Alp Er Tunga olan atalar
kafilesi bekliyordu. Bu kırk bir şehidin çevresini bir anda yüz binlerce başka
şehitler sardı. Tanrının huzurunda başlıyan bu en muhteşem resmi geçit büyük,
sonsuz boşluğu sarsarken birdenbire bir türkü; azametli, ürpertici, tanrısal bir türkü
kâinatı titretti.”290
Bu mitik anda zaman ilga edilmiş, kahramanlar ölümsüzlüğe kavuşmuşlardır.
Orta ve Kuzey Asya halklarının ölümle ilgili inanışları güney kökenli dinsel
kavramlarla harmanlandığı için karmaşık bir yapıya sahiptir. Göğe yükselmenin sırra
ermeyle bir tutulduğu bu inanışta öldürülen kahramanlar bu dünyadan göçerken sırra
ermiş bir şekilde göğe yükselmektedir.291
Alıntılanan paragrafta da düşmanları
tarafından öldürülen Kür Şad ve kırk yiğit atalarının ruhlarının bulunduğu Tanrı dağına
doğru yükselmektedir. Ayrıca burada kırklar kültüne de yer verilmiştir.
Kutsal ya da kutlu bir sayı olan kırk daha çok Orta Doğu’da kullanım alanına
sahiptir. “Hazırlama ve tamamlama sayısı olarak adlandırılan kırk, büyük sayılar
arasında en büyüleyici sayı olarak özellikle İran ve Türkiye’de yaygın biçimde
kullanılır. İslami geleneklere göre; Tanrı, Âdem’in çamurunu kırk gün yoğurmuştur.
Hz. Muhammed ilk vahyini kırk yaşlarında almıştır. Dünyanın sonu yaklaştığında
Mehdi kırk yıl yeryüzünde kalacaktır. Yeniden dirilişte gökler kırk gün boyunca
dumanla kaplanacaktır. Bu diriliş kırk yıl sürecektir. (…) Kırk gün İslam’da ve
Musevilikte arınma dönemidir. (…) Kırklara karışmak deyimi görünmez olmak ya da
tamamen yok olmak anlamlarına gelir.”292
Kırklara karışmak deyimi Nihal Atsız’ın Deli
Kurt adlı romanında da yer almaktadır.
“─« Neredeydin be Deli Kurt? Kırklara mı karıştın?»”293
290
H. Nihal Atsız, Bozkurtların Ölümü, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1955, s. 269-270. 291
Mircea Eliade, Şamanizm, Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ankara 2014, s. 264-266. 292
Bayram Durbilmez, “Kırım Türk Halk Anlatılarında Sayı Simgeciliği”, Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 76,
Ankara 2007, s. 187. 293
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 95.
95
Kahramanlık mitlerinde “Erginlenme” süreci olarak kabul edilen başka bir motif
de balinanın karnı motifidir. Balinanın karnından çıkan mitik kahraman üstün güçlerle
donatılmıştır. Balinanın karnı motifi Yunus peygamber ile ilgili anlatılarda da yer
almaktadır. Halikarnas Balıkçısı Aganta! Burina! Burinata! adlı romanında tam bir
kahramanlık mitosuna yer vermese de Yunus peygamber aracılığıyla balinanın karnı
motifine göndermede bulunmaktadır:
“Çocuktum amma Çakır Fatma’nın gözlerinin mavi alevlerle cayır cayır
yanışından, Topal hocaya fena kızdığını, bağırıp ağlamadığım için de bana hayran
kaldığını gördüm. Fatmanın bakışı âdeta bana «Aşk olsun!» diye bağırıyordu.
Topal hoca, her gün işkence ve cefalarını sayıp tüketemediği cehenneminde de beni
yakıp kül etse, o bakışın huzmesinde kaldıkça kendimi cennette sanır ses
çıkarmazdım. Topal hoca beni dövdü, dövdü, sonunda yoruldu, bıraktı. (…) Bana
öğretilen bu sultanları ve Peygamberleri ben neyleyecektim. Bunlar benim
akranlarım değillerdir. Sultan Bayezidi Veli ile çelik çomak oynıyamaz. Süleyman
aleyhisselamla da deniz kıyısı boyunca oyuncak kayık yüzdüremezdim.
Hayde Yunus peygamber, Nuh peygamber neysene. Hiç olmazsa birisi balık
karnında, ötekisi de bütün hayvanlarla, arkın içinde denizcilik etmişlerdi.”294
Roman kahramanı, çektiği sıkıntılar ve denize olan düşkünlüğü sebebiyle Yunus
ve Nuh peygamberlerle yakınlık kurmaktadır. Yunus peygamberin balinanın karnında,
Nuh peygamberin ise bir geminin içinde geçirdiği sıkıntıları roman kahramanı, bu
küçük deniz kasabasında geçirmektedir.
III. 1. 4. Ritüel Mitleri
Mircea Eliade mitolojiyle ilgili yazmış olduğu pek çok eserde Latince’den
alıntıladığı “in illo tempore” u kullanmaktadır. Bu söz başlangıç zamanını gösterir. Pek
çok uygarlığın mitosunda, efsanesinde yer alan “bir zamanlar” “eskiden” gibi zaman
sözcükleri mitlerde başlangıç zamanının yanı sıra kutsal bir zamanı da içinde barındırır.
Bu kutsal zamandan beri süregelmiş eylemler yani ritüeller insanın doğayla olan
ilişkisini ortaya koymaktadır.
Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı romanında evlilik, kadınlar
dövülse de “eskiden beri” böyle olduğu ve böyle devam etmesi gerektiği için kutsal
294
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 47.
96
sayılmaktadır. Bu sebeple köydeki genç kızlar evlenmek, kısmetlerini açmak için onlara
öğretilen ritüeli gerçekleştirirler. Günün belirli zamanlarında Kısmet Taşı’na çıkarlar,
kısmet açan tekerlemeyi tekrarlarlar sonra da evlerinin denize bakan penceresinin önüne
otururlar:
“Köyde herkes evlilerin ne halde olduklarını, Tanrının günü görüp
duruyorlardı. Ama kadınlar yine de dövülmeyi, sevilmekten fena bulmuyorlardı.
Madem ki bu da eskidenberi böyleydi, böylece devam etmesi gerekiyordu. Hem ne
kadar acı olsa da, çocukla yaşamak, çocuksuz ölmiye kıyas bir cennetti. Onun için
sabahları gün ağarırken, akşamları batarken, mutlaka birkaç kız, uğurlu olduğu
söylenen Kısmet Taşı’na çıkar, oradan: ‘Aysız güneş mi olur? Gelinsiz efe mi olur?
Bahtım! Kocaya gidecek vaktım.’ diye bağırırdı. Bunlar sonra gider evlerinin
denize bakan penceresinin önüne otururlardı. Yelkenlilerin uzaktan gelişini, can
gözüyle seyrederler, kayıkların birdenbire erkek şekline girmesini, deniz üzerinden
yürüye yürüye, koca diye kendilerine gelmesini beklerlerdi.”295
Bir başka ritüel Yaşar Kemal’in İnce Memed I romanında görülmektedir. Halk
tarafından mitik bir kahramana dönüştürülmüş olan Memed, köylüye zulmeden Abdi
Ağa’yı öldürdüğünü haber verir. Bu haberden sonra köylüler Çakırdikenliği ateşe
verirler. O zamandan sonra bu bir ritüel hâlini alır. Her yıl çift koşmadan önce düğün
dernek kurulur, herkes en temiz, en güzel elbiselerini giyer ve sonrasında Çakırdikenlik
ateşlenir:
“Çift koşma zamanıydı. Dikenlidüzünün beş köyü bir araya geldi. Genç kızlar
en güzel giyitlerini giydiler. Yaşlı kadınları sütbeyaz, sakız gibi beyaz baş örtü
bağladılar. Davullar çalındı. Büyük bir toy düğün oldu. Durmuş Ali bile hasta hasta
haline bakmadan oyun oynadı. Sonra bir sabah erkenden toptan çakırdikenliğe
gidip ateş verdiler.
İnce Memed’den bir daha haber alınmadı. İmi timi bellisiz oldu.
O gün bu gündür, Dikenlidüzü köylüleri her yıl çift koşmazdan önce,
çakırdikenliğe büyük bir toy düğünle ateş verirler. Ateş, üç gün üç gece düzde,
doludizgin yuvarlanır. Çakırdikenliği delicesine yalar. Yanan dikenlikten çığlıklar
gelir. Bu ateşle birlikte de Alidağın doruğunda bir top ışık patlar. Dağın başı üç gün
üç gece ağarır, gündüz gibi olur.”296
295
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 98. 296
Yaşar Kemal, İnce Memed I, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009, s. 436.
97
Abdi Ağa’yı öldüren Memed, Alidağı’na doğru kaçar. Alıntılanan bölümdeki
çakır diken imgesinin derin yapısında Abdi Ağa’nın ruhu yer almaktadır. Dikenlikten
gelen çığlıklar kötü ruh olan Abdi Ağa’nın çığlıklarıdır. Ateş temizliği imgelemektedir.
Yakılan dikenler yerini sürülmeyi bekleyen bereketli toprağa bırakır. Abdi Ağa’nın
ölümüyle gerçekleştirilmeye başlanan bu ritüel ise köylünün zulümden kurtuluşudur. Bu
ateşin hemen ardından Alidağı’nın doruğunda bir top ışığın patlaması ve üç gün üç gece
sürmesi Memed’in orada var olduğunu işaret etmektedir. Bu ritüel bir bakıma
kozmogoninin yinelenmesini ifade etmektedir. Aydınlık karanlığa galip gelmiş, yeni bir
hayat varlık alanı bulmuştur.
Ritüeller genellikle kozmogoniyle ilgilidir. Kemal Tahir’in Sağırdere ve
Körduman adlı eserlerinde görülen bir başka ritüel de düğünden önce “dibek dövme”
ritüelidir. Bu ritüel Anadolu’da gerçekleştirilen bereket ritüellerinden bir tanesidir. Ekin,
buğday, bulgur gibi gıda malzemeleri bereketin sembolleridir. “Dibek dövme töreni,
damadın evi önünde başlar. Önce köyün imamı dua okur. Kalbur taşımak için bekleyen
çocuklar ve onların ardından da damat evden çıkar. Şerbet içilir. Ardından köy
dolaşılarak camiye gidilir. Namaz sonrası damat, sağdıcın getirdiği damatlık
kıyafetlerini giyer. Ardından alaydakiler, dibekte dövülecek ekin çuvalını almak üzere
yeniden damat evine giderler”297
“Düğünün Dibek alayı yavaş yavaş yürüyordu. Avluda şerbet tasını boşaltıp
alaya yetişen küçük çocuklar dört yanı gürültüye boğmuşlardı.”298
“Böyle dibek alaylarında köyü hesapla dolaşıp duaları hesapla okuyarak,
caminin önüne tam öğle namazı vakti geldiği meşhurdu.”299
“Sağdıç Murat da, Battal’ın babasıyla beraber yukarı çıkmıştı. Biraz sonra
elele verip kolları üzerinde taşıdıkları ekin çuvalını aşağı indirdiler. Battal babasını
yükten kurtarmak için hemen koşup sırtını döndü. Güvey, çuvalı yüklenince Reşit
Hoca yanık bir dua tutturdu.”300
“Ekin çuvalını dibek yerine kadar damat taşır. Hoca dua okur. Damadın
babası, ekin çuvalının ağzını açar, dibeğe bir miktar buğday koyar. Damat ilk
297
Rezan Karakaş, “Kemal Tahirin Romanlarında Halk Bilimi Unsurları” Dicle Üniversitesi Ortaöğretim
Sosyal Alanlar Eğitimi ABD Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bilim Dalı, (Yayımlanmamış Doktora
Tezi), Diyarbakır 2010, 255-256. 298
Kemal Tahir, Sağırdere, İthaki Yayınları, İstanbul 2006, s. 95. 299
Age, s. 98. 300
Age, s. 101.
98
tokmağı vurur. Ardından sağdıç tokmağı alır. Dibeğin etrafında buğday dövmek
için bekleyen yedi delikanlı daha vardır.”301
“Şimdi, dibeğin başında uğraşan bu sekiz kişi, Yamören’in en usta tokmak
sallayanlarıydı. Kocaman tokmakları, sırayla kaldırıp havada bir hoş savurduktan
sonra ‘Hınk’ diyerek indiriyorlar, bir kulaç uzunluğunda, dört beş karış enindeki
taş teknenin içinde birbirlerine hiç çarptırmıyorlardı.”302
Dibek dövme ritüeli romanda bu şekilde yer almaktadır. Dibek dövme ritüelinde
damadın haricinde yedi delikanlının bulunması da anlamlıdır. Yedi mitik sayılarda
önemli bir yer tutmaktadır. Tanrı dünyayı altı günde yaratıp yedinci gün dinlenmiştir.
Gök yedi kattır. Bunun dışında dibeği kimlerin dövdürebileceği ile ilgili de kurallar
vardır. Bu ritüeli herkes gerçekleştiremez yani herkes için dibek dövülemeyeceği gibi
dibek dövdürecek olan kişilerin de bazı özellikleri taşıması gerekmektedir. Erkekler
bakire bir kızla evlenmek şartıyla dibek dövdürebilirlerken kadınların sadece bir kere
dibekleri dövülür. Bununla ilgili bölümlere hem Sağırdere hem Körduman adlı
eserlerde rastlanmaktadır:
“Kız oğlan kızın birinci şerefi dibek… Delikanlının ilk karısı mertlik edip
çabuk ölürse, bir daha evlenmek var. Kız ehli kız aldın mı, bir dibek daha
döğdürürsün. Ama karı kısmının dibeği bir kerecik… Dört kere evlense faydası
yok.”303
“Ergen delikanlıya bir kız gerek mutlaka! Köyün ortasında dibek
dövdürmecesine düğün yapılacak. Dul karı alsan dibeği döğülmez.”304
“Kuma üstüne gittiklerinden dibekleri döğülmeyecek.”305
Körduman adlı eserde dibek dövme ritüelinden başka ekin ekme ritüeli de
bulunmaktadır. Ekin ekilirken kalıp sözler söylenir, dualar edilir.
“-Seyrek ektim sık ver. Tanesini tok ver. Geçen sene az çıktı, bu yıl bize çok
ver. Köylünün pîri Âdem Baba!.. Bize Halil İbrahim bereketi ver. Ya Allah, ya pîr!
Bismillah!”306
301
Age, s. 103. 302
Age, s. 103. 303
Kemal Tahir, Körduman, Adam Yayınları, İstanbul 2004, s. 106. 304
Age, s. 298. 305
Kemal Tahir, Sağırdere, İthaki Yayınları, İstanbul 2006, s. 106. 306
Kemal Tahir, Körduman, Adam Yayınları, İstanbul 2004, s. 96.
99
Ritüeller başlığı altında kurban mitosları da incelenebilmektedir. Kurban
mitoslarında yine tarım ve hayvancılığa bağlı yaşam tarzının yer aldığı görülmektedir.
Tarlalardan daha iyi verim alabilmek ve berekete kavuşmak için Tanrı’ya kurban verme
motifi görülmektedir. Kurban ritüellerinde genellikle kıtlıktan sorumlu tutulan bir erkek
çocuğun kurban edilişi yer almaktadır. İslamiyet’te İsmail ve Musevilik’te İshak tam
kurban edilecekken Tanrı tarafından gönderilen evcil hayvan ise bu ritüellere farklı bir
boyut kazandırır.307
Yaşar Kemal’in Orta Direk adlı romanında Ali’nin annesi, kozmik bir ağaç olan
Ziyaret Cevizi’ne kurban keseceğini dile getirir:
“Suçlarını bağışladım. Tüm bağışladım. Aklım başımdan gittiğinde ona çok
alkış eyledim. Sana daha evvel de söyledim. Kızgınlığımda dediklerimi
saymayacaksın. Sana daha önceden de söyledim. İyi aklında tutarsın sen, kara
gözlüm. Alime yardım et. (…) Sen her bir şeycikleri bilen, yer altındaki karıncanın
da avazını duyan değil misin? Ulaştır e mi? Alimi ulaştırırsan ben geri dönerken
Ziyaret cevizinin dibinde Çukurdan alacağım kocaman, kırmızı bir horozu sana
kurban keserim. Keserim de bir parçasını yemem. Yersem zehir zıkkım olsun, gök
gözlüm. Alemleri gören sensin. Yedi kat yerin altındaki ağaç kökü de seni deyi
çağırır. E mi güzelim?”308
İnşa ritüelleri sırasında kesilen kurbanla ilgili arketipe Fakir Baykurt’un
Yılanların Öcü romanında rastlanmaktadır. Ev yaptırmak için temel kazdıran Haceli
kurban kesmesi gerektiğini bilmektedir:
“Temele kan akıtmam gerekir; ama bir tedariğim yok Usta’m! Dama düver
atarken keserim bir şey! Ya da içine girerken!”309
Nihal Atsız’ın Bozkurtlar Diriliyor adlı romanında farklı bir kurban mitosu yer
almaktadır. Bu kez kitapta Ölüm Uçurumu olarak geçen mitik mekâna kurban verme
söz konusudur. “Ölüm Uçurumu her yıl bir erkekle bir kadın alır.”310
Ölüm Uçurumu
inanışa göre mutlaka her yıl birbirini sevip de kavuşamayan bir kadınla erkeği kendine
çekermiş. Kitapta bu inanışa şu şekilde yer verilir:
307
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2011, s. 172-173. 308
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960 s. 198-199. 309
Fakir Baykurt, Yılanların Öcü, Literatür Yayınları, İstanbul 2012, s. 59. 310
H. Nihal Atsız, Bozkurtlar Diriliyor, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1962, s. 87.
100
“Bakın, şu Ölüm Uçurumu ne yaman şey! Ben daha çocukken bu uçurumun
adını duymuştum. Her yıl bir erkekle bir kadın almadan olamayan bu derin yarığın
gerçekten de nice erlerle kadınları koynunda kaybettiğini bilirim. Bir er, bir kızı
sever de alamaz, bu yüzden çılgına dönerse kanındaki delilik burada yatışırmış.”311
Eserde Urungu, Ay Hanım’a âşıktır. Ay Hanım’ın öldürüldüğünü görünce cansız
bedenini alarak Ölüm Uçurumu’na doğru ilerler:
“Urungu, bağrında sevgilisi olduğu halde kendisini Ölüm Uçurumu’na
fırlatmış, hayatta kavuşamadığı Ay Hanım’a, zamanı ve mesafeleri aşarak ölümde,
bir daha ayrılmamak üzere, kavuşmuştu.”312
Ritüel mitlerinde yer alan başka bir yapı büyüdür. Hint, Germen, Kafkasya, İran
ve Türk mitolojilerinde fal bakma, her yerde bulunabilme, geleceği bilmenin yanı sıra
büyü yapma, büyüyü çözme gibi motifler yer almaktadır. Hint mitolojisinde bağlayıcı
tanrı olarak adlandırılan Varuna sihirsel bir güce sahiptir, evrenin yöneticisidir ve
yasaya karşı gelenleri bağlayarak cezalandırmaktadır. Sembolik bir iple atılan düğümler
hastalık, güçsüzlük, kısırlık, ölüm gibi felaketler getirmektedir. Bağ ustası Varuna’nın
bağladığı kurbanları ise İndra kurtarmaktadır. Bu düğümler felaket getirmesinin yanı
sıra hastalıklardan, nazardan ve şeytandan korunmak, genç evlileri korumak, doğumu
kolaylaştırmak gibi işlevlere de sahiptir. Bu anlamda düğüm motifi çift kutupludur.
Yapılan her büyünün bir de çözüldüğü görülür. Olumlu ve olumsuz işlevleri vardır.313
Büyü yapma ve büyü çözme ritüeline Necati Cumalı’nın Tütün Zamanı adlı
romanında rastlanmaktadır. Ancak burada düğüm simgeciliğinden yararlanılmamıştır.
Zeliş’in annesi, kızının Kadıovacıklı Ali’nin oğlu Cemal tarafından kendisine
bağlandığını yani büyülendiğini iddia ederek aynacı kadına bu büyüyü çözdürmek ister.
Büyüyü çözmek için belirli ritüelleri gerçekleştirmesi gerekmektedir:
“Bugün Perşembe dedi, yarın Cuma, öbür gün Cumartesi, daha öbür gün
Pazar. Pazara kadar üç gün bu iki parça ekmeği çardağında sakla. Pazar günü,
dördüncü gün birinci kuşluk, birinci ikindi üstü, birini kediye, birini köpeğe yedir,
kızın selamete çıkar.”314
311
Age, s. 88. 312
Age, s. 169. 313
Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s.95-118. 314
Necati Cumalı, Tütün Zamanı 1- Zeliş, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul 2006, s. 112.
101
Bu ritüelde üç gün beklemek ve iki ayrı zaman diliminde iki farklı hayvana
ekmek yedirmek gibi motifler görülmektedir. Romanın ilerleyen sayfalarında Zeliş’in
annesinin ağzından büyünün bozulduğu dile getirilir:
“Kim demiş, benim kızımın gönlü var? Ne zaman anladım ki büyülemişler
kızcağızımızı; hemen koştum aynacı kadına bozdurdum büyülerini.”315
Büyüyü bozdurmak, kötücül ruhların kişiyi terk etmesini, kişinin bahtının
açılmasını ve huzura ermesini sağlamaktadır.
III. 1. 5. Teogonik Mitler
Tanrıların nasıl ortaya çıktığını ele alan mitlere teogonik mit denir. Teogonik
mitler sadece tanrıların ortaya çıkmasını incelemez. Evreni nasıl düzenlediklerini ve
evren üzerinde hangi görevlere sahip olduklarını belirleyip birbirleriyle olan ilişkilerini
de ele almaktadır.
1923-1960 yılları arasında tefrika edilen yahut yayınlanan romanlarda teogonik
mitlerle ilgili örneklere rastlanamamıştır.
III. 1. 6. Antropogonik Mitler
Antropogonik mitler insanın yaratılışını ve yeryüzüne gönderilişini ele alan
mitlerdir. Bununla ilgili mitoslara Mitlerin Sınıflandırılması-Antropogonik Mitler
bölümünde yer verilmiştir.
1923-1960 yıllarında yazılmış olan romanlarda antropogonik mitlerle ilgili
örneklere rastlanamamıştır.
III. 2. TÜRK ROMANINDA MİTOLOJİK UNSURLAR
III. 2. 1. Tanrılar- Tanrıçalar
III. 2. 1. 1. Aphrodite
Aphrodite aşk ve güzellik tanrıçasıdır. Köpüklerden doğduğu söylenir. Doğumu
Azra Erhat’ın Mitoloji Sözlüğü’nde şu şekilde ele alınmaktadır:
“Hesiodos Thegonia’da bu tanrıçanın denizin köpüklü dalgalarından
doğduğunu anlatır. (Yun. Aphros köpük demek): Uranos, Gaia’dan doğan
315
Age, s. 125.
102
çocuklarını, doğar doğmaz toprağın bağrına soktuğu için Toprak Ana şişmekte ve
korkunç sancılarla kıvranmaktadır, bu yüzden son oğlu Kronos’a bir tırpan verir,
Kronos da o tırpanla babasının hayâlarını keser ve denize atar:
Dalgalı denize atar atmaz onları
Gittiler engine doğru uzun zaman,
Ak köpükler çıkıyordu tanrısal uzuvdan:
Bir kız türeyiverdi, bu ak köpükten,
Önce kutsal Kythera’ya uğradı bu kız
Oradan da denizle çevrili Kıbrıs’a gitti,
Orada karaya çıktı güzeller güzeli tanrıça,
Yürüdükçe yeşil çimenler fışkırıyordu
Narin ayaklarının bastığı yerden.
Aphrodite dediler ona tanrılar ve insanlar,
Bir köpükten doğmuş olduğu için.”316
Halikarnas Balıkçısı eserlerinde genellikle doğa betimlemelerinde Aphrodite’e
benzetmelerde bulunur. Aganta! Burina! Burinata! adlı romanında kıyının deniz
kenarına yayılışı Aşk tanrıçası Aphrodite’in doğuşuna benzetilmiştir:
“Bodrumun önünden geçerken canımın canı masmavi kıyı gözlerimin
karşısında gönlümce uzanıyordu. Denizin mavisi üzerinde o kadar temiz ve berrak
bir surette beyazdı ki hemen bir saniye önce –aşk ilâhesi gibi– denizden ve
köpükten yaratılıp kıyıya yayılıvermiş sanılırdı.”317
Ötelerin Çocuğu adlı romanında da bir doğa betimlemesiyle Aphrodite’in
yaratılışına dikkat çekilmiştir:
“Tanyeri ağarırken badisâbânın serin soluğunun denizde koyu mavi bir
ürperisi yürüttüğünü görmüşlerdi. Denizin gülümsiyen yanağında sanki bir
gamzeydi bu. Pek tabii olarak, bu köpüklerden sabah yıldıziyle beraber Venüs
doğacaktı.”318
Romalıların Aşk tanrıçası olan Venüs, Aphrodite ile aynı tanrıçadır.
316
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 42. 317
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 107. 318
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s.95-96.
103
Halikarnas Balıkçısı’nın eserlerinde Aphrodite’e sadece doğa betimlemeleriyle
gönderme yapılmaz. Roman kahramanlarının sahip olduğu özellikler ve yaşadığı olaylar
ile de gönderme yapıldığı görülür.
Aphrodite’in denizden çıktıktan sonra Olymphos’a götürülüşü şu şekildedir:
“Kıbrıs açıklarında köpüklerden doğan Aphrodite denizden çıkınca,
Zephyroslar (rüzgâr) tarafından önce Kythera’ya sonra da Kıbrıs kıyılarına
götürüldü. Orada onu Horalar (Mevsimler) karşıladılar. Güzel giysiler giydirip
süsleyerek tanrıların oturduğu Olympos’a götürdüler.”319
Ötelerin Çocuğu adlı romanında ana kahramanlardan biri olan Elif takma
adlarıyla Karakız yahut Tiycan da okuyucuya Aphrodite’in yukarıda bahsedilen
mitosunu hatırlatır.
“Bağrında mavi kelebeklerin çoktan erimiş bulundukları masmavi bir gök,
koynunu açmış, güle güle, yokuş aşağı, ona doğru koşuyor. (…) Oynaşan rüzgârlar,
can çiçeklerinin ve haseki küpelerinin saplarını sarsarak petallarını Karakız’ın
üzerine üfürdüler. Sonra kahkahalar salarak uzaklara seğirttiler. Yine uzaklardan
dönüp Karakız’ı da, kırlangıçları da önlerine katarak kovaladılar, hepsi de
yeryüzüne indiler, kayaların ardına saklandılar, oradan çocuğun üzerine çullandılar.
Önünden esip saçlarını arkadan çektiler, arkadan esip önünden çektiler. Velhasıl
Karakız’ı tuhaf bir dağ patikasıyla karşı karşıya bıraktılar.”320
Behçet Necatigil’in 100 Soruda Mitologya adlı eserinde Aphrodite’in göz
alıcığının, cazibesinin sırrı olarak onun belindeki kuşak gösterilir.321
Azra Erhat ise bu
sırrın memelikte saklı olduğunu söylemektedir.322
Aganta! Burina! Burinata! adlı romanda denize giren Fatma’nın belinin
etrafında oluşan halkalar gümüşe benzetilmiş ve Aphrodite’in kuşağına gönderme
yapılmıştır.
“Fatmanın çekilmiş parlak bir kılıç gibi yapyalın gövdesinin beyazlığını
gördüm. Farkına varmadan ben de o da büyümüştük. Beline kadar denize girmişti.
319
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2011, s.109. 320
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 106. 321
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 25. 322
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 42.
104
Elleriyle saçlarının suyunu sığıyordu. Belinden uzaklara, deniz üzerinde göz
kamaştırıcı gümüş halkalar yayıyordu.”323
Aphrodite efsaneye göre köpüklerden doğmuştur. Ancak başka bir efsaneye göre
de Uronos’un üreme organının kesilmesi sırasında denize damlayan kanlardan
doğmuştur.324
Ötelerin Çocuğu’nda Elif’in çıplak olarak denize girmesi ve regl olması
bu efsaneyi hatırlatır. Elif’in çocukluktan çıkıp genç bir kadın oluşu anlatılırken de
Aphrodite’in yaratılışına ve bazı diğer özelliklerine göndermeler yapılmıştır. Elif denize
girer girmez deniz Elif’in belinde gümüş bir kuşak gibi görünür ve Elif’in saçlarından
süzülen damlalar inci tanelerine benzetilmektedir. Botticelli ünlü tablosunda
Aphrodite’i istiridye içinde resmetmiştir. Bu sebeple istiridye ve inci arasında da
benzerlik ilişkisi kurulabilmektedir:
“Deniz, beline kadar gümüş kuşaklar, kollarına gümüş bilezikler doladı. Kara
saçlarından –kırılmış bir gerdanlığın inci taneleri gibi – gövdesince damlalar
akıyordu. Yeşil derinliklere daldı. Ama orada foklar gibi uzun müddet
kalamıyordu. Bir iki saat uğraşıp da sudan dışarıya çıkınca, kalçalarının iç
tarafından aşağıya doğru kan izleri gördü. Artık çocukluktan çıkmış, bir kadın
olmuştu. Zaten etrafında nur içinde çakan kâinat, apansızın sanki başka bir ışıkla
harladı. Tiycan’ın dağ, taş, deniz üzerinden çepçevre gezdirdiği bakışlarında
kâinata ve varlığa karşı bir şükran vardı. Yüzü gözü sevinçle parlıyordu. Göğsünün
taze sivrilen uçlarına gururla baktı.”325
“Tiycan uyanır uyanmaz gövdesinin bembeyaz aydınlanmış olduğunu
görünce şaşırdı. Ayın doğmuş olacağını sanarak göğe baktı. Fakat gece henüz pek
çocuktu. Ay yoktu, yıldızlarsa daha henüz dile gelmemişler, ışıklariyle
kekeliyorlardı. Elif, gövdesinin ay ışığı ve yıldız parıltısiyle değil, denizin
bağrından patlıyan can volkanının aleviyle aydınlanıp ağardığını gördü.”326
Aphrodite’in Roma mitolojisindeki karşılığı Venüs’tür. Ahmet Hamdi
Tanpınar’ın Sahnenin Dışındakiler adlı romanında da bu adıyla yer almaktadır. Roman
kahramanı Kudret Bey Cemal’e ideal bir kadının nasıl olması gerektiğini tarif ederken
Giorgione’nin ünlü tablosu “Uyuyan Venüs”e dikkat çekmektedir:
323
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 74. 324
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 25. 325
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 161. 326
Age, s. 162.
105
“O hafif ovale çehre, o durgun, âdeta kederli bakışlar, o ceylân edası
yürüyüşler. Düşün bir kere meselâ uyuyan Venüs’ü… Hani sana göstermiştim,
Giorgione’ninkini söylüyorum. Bak azizim, güzellik daima güzelliktir. Meselâ
Titiona’da da kadın güzeldir. Yahut Rubens’in kadınları… Hafif bir şişmanlığa
rağmen, o plastik insanı çıldırtır. Fakat ben Romalı veya Floransalı’yı tercih
ederim. Onlarda maddenin ağırlığı o kadar hissedilir…”327
Böylece Aphrodite’nin sadece mitolojik bir unsur olarak yer almadığı, plastik
sanatlardaki kullanım alanına da yer verildiği görülür.
Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında Aphrodite, Roma
mitolojisindeki karşılığı olan Venüs adıyla yer almaktadır. Romanda Elektra tarafından
anlatılan Eros ile Psykhe mitosunda kıskanç bir tanrıça olarak anlatılmaktadır.
Psykhe’nin güzelliğini kıskanır. Bu sebeple Psykhe’ye yardım etmez. Aksine onu
cezalandırır.328
III. 2. 1. 2. Apollon Febüs (Phoibos)
“Aydınlığın, ışığın, bilgeliğin, düzenin, idealizmin, aristokrasinin tanrısıdır.”329
Zeus ile Leto’dan doğmuş olan Apollon’un ikiz kız kardeşi de Artemis’tir. Adı “parlak”
anlamına gelen Delos Adası’nda doğmuştur. Ölümsüzlerin yiyeceği olan Ambrosia’dan
yiyerek ve yine ölümsüzlerin içeceği olan Nektar’dan içerek ölümsüz olmuştur.330
Apollon aynı zamanda “güçlü, güzel, genç ve sağlıklıdır. İdeal estetiğin vücuda
gelmesidir. Zeus’un kurduğu sistemin koruyucusudur. Aphrodite’in bedeninde dişileşen
estetiğin erilleşmesidir.”331
Apollon’un yakışıklılığı ve cazibesi, Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom
ve Gomore adlı romanında İngiliz zabiti Captain G. Jackson Read karakteriyle okurun
karşısına çıkmaktadır. Apollon’un Captain Read’in evine gelen Rus manikürcü kızın
bakış açısıyla Captain Read şu şekilde betimlenmektedir:
“Kızcağız arada bir Captain G. J. Read’in başına da bakmaktan kendini
alamıyordu. Bu baş hangi Apollon heykelinin gövdesinden alınıp bin özenle bu
327
Ahmet Hamdi Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999, s. 91. 328
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 194. Ayrıca Bkz.
Tanrılar/Eros. 329
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2011, s. 85. 330
Age, s. 86. 331
Age, s. 87.
106
yontulmuş boynun üzerine konulmuştu? Eski Yunanlılar heykellerini boyarlar ve
yaldızlarlarmış; bu da henüz boyanmış, henüz yaldızlanmış, henüz bir sanatkârın
elinden çıkmış ve zamanın cefasını hiç görmemiş, bir sanat eserine, bir mermere
benziyor. (…)
Lâkin Captain G. Jackson Read birdenbire gözlerini ona çevirip gözlerinin
içine dikince zannetti ki bu, nev’i tükenmiş mitolojik bir hayvanın başıdır. O
hayvanlar ki aslında birer yaradılış garibesi olmakla beraber dayanılmaz bir surette
cazibelidir. Nice Tanrıçalar kendilerini kâh denizlerde kâh ormanlarda, kâh yalçın
dağbaşlarında bunlara verdiler. ”332
Aynı eserde Azize Hanım aşk maceralarında Captain J. Read’den ümidi kesmiş,
yüzünü Captain Marlow’a dönmüştür. Ne yazık ki Captain Marlow’un eşcinsel
olduğundan ve kocasıyla bir ilişki yaşadığından haberi yoktur. Bu sebeple Captain
Marlow’un ona yüz vermemesinin sebebini şu cümlelerle göstermektedir:
“Leylâ ona dememiş miydi ki İngilizler başlangıçta soğuk ve vurdumduymaz
görünürler. Fakat bir defa alev aldılar mı artık bir daha önlerine geçmenin imkânı
kalmaz. Aşk ve ihtirasın en son derecelerine varırlar. Sadakat ve bağlılıklarına
diyecek yoktur. İşte, Captain Jackson Read buna en canlı bir örnekti. İstanbul’a
geldiği günden beri topukları nice kadının kalbinin kanıyla bulanmış bu
merhametsiz Apollon nihayet bir esmer kızın elinde uslu bir Danimarka köpeği
haline girmişti.”333
Bu alıntıda Captain Jackson Read’in tekrar Apollon’a benzetildiği görülür.
Ayrıca romanın ana karakterlerinden Necdet, Leyla’nın nişanlısı ve aynı zamanda
kuzenidir. Captain Read ise Leyla’nın âşık olduğu ya da gönül eğlendirdiği adamdır.
Necdet ile Captain Read arasında bir karşılaştırma yapılmaktadır. Bu karşılaştırmada
Captain Read yine Apollon’a benzetilmektedir:
“Necdet’le Jackson Read arasında bir kördüğüm haline giren kalbi küçücük
sırlarının bütün boğumlarını göstererek bir gevşek pamuk gibi çözülüyordu. (…)
Gerçekten, hangi mucize Necdet’e bu gönül meselesinde Captain Jackson Read’i
yenecek kudreti vermişti? Necdet’in silik ve sönük kişiliği nasıl olmuştu da
332
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınları, Ankara 1966, s. 11. 333
Age, s. 156-157.
107
Apollon kadar güzel, çekici ve parıltılı bu İngiliz zabitinin nüfuzunu Leylâ gibi
görünüşe düşkün bir genç kızın kalbinde kırabilmişti?”334
Apollon’un bir diğer adı da Phoibos yani Febüs’tür. Bu kelime ışıldayan,
parlayan anlamlarına gelmektedir.
Apollon aydınlığın, ışığın tanrısı olması nedeniyle Febüs yani Phoibos adıyla da
anılmaktadır. Bu kelimenin manası; “anlamı belli, parlak” demektir. Tanrının ışık saçan
aydınlık varlığını dile getirir.335
“Ayrıca İ.Ö. 17’de şair Horatius, övgülerinde
Apollon’u güneş tanrısı olarak över.”336
Sodom ve Gomore’de yine Captain Read üzerinden Apollon’un bu adına ve
özelliğine göndermede bulunulmuştur:
“Leylâ ise uzun, siyah, kıvırcık kirpiklerinin altından onun bu halini
seyrederken her taraftan parıltısıyla âlemin gözlerini kamaştıran bu adamın hususî
yaşayışında ne kadar sönük, ne kadar tatsız ve can sıkıcı bir şey olduğuna
şaşıyordu. (…) Captain Jackson Read… Bu isim söylenince onun başında da bir
tehlikeli dönüş olmuyor muydu? Fakat işte, uzaktan bitmez tükenmez bir ihtiras ve
heyecan kaynağı halinde görünen ve her yerde güneş gibi parıl parıl parlıyan bu
adam yarısı koltukta, yarısı iskemlede dayalı duran şu ağır, şu cansız ve tenbel
heyûladan başka bir şey değildi. Onun içindir ki Leylâ Jackson Read’den ‘Dorian
Gray’ unvanını kaldırmış ve ona kendi içinden ‘Altın Heykel’ lakabını vermişti.”337
Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı romanında da Apollon’un Febüs
olarak yer aldığı görülür. Ötelerin Çocuğu adlı romanda roman kahramanı Aliş herkesin
hayatını sünger avı ile sürdürdüğü fakir bir köyde yaşamaktadır. Bu kurmaca dünyanın
atmosferi genellikle karanlık, kasvetli, medeniyetin uzağında âdeta cennetin ortasında
bir cehennem parçasıdır.338
Aliş çalışmak için Bodrum’a gider. Bodrum’da badem kıran
kadınlar içindeki Çakır Raziye’ye âşık olur. Onu uzaktan izlerken Raziye’nin göğsünü
açıp kaşıntıya sebep veren pireyi öldürdüğüne şahit olur. Bu manzara Aliş’i büyülemiş,
geçim derdinden, köydeki atmosferden uzaklaştırmıştır. Ertesi gün bunu tekrar yapma
isteğine kapılarak badem kabuklarının içlerine pireleri doldurup bağlar. Ağacın üzerine
334
Age, s. 168. 335
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 45. 336
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 18. 337
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınları, Ankara 1966, s. 171-172. 338
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s.95.
108
çıkıp gizlenir. Kadınlar badem kırarken bu pireleri aşağı atar. Bu olay onun için bol
ışıklı, kahkahalı bir hadise olmuştur. Anlatıcı da bu hisleri mitik ögelere yer vererek
aktarır:
“Gece kadınlar, kızlar halkalanınca, Aliş gök ta(n)rısı Febüs imiş gibi, badem
bombardımanlarına koyuldu. Akşamleyin tek tük parlıyan yıldızların o seyrek
serpintisine karşılık, şimdi gök gürültüsünü andıran bir yıldız kalabalığı vardı.
Sanki yıldızlar, kızıl, mavi, beyaz, sarı huzmelerini iğne iğne yıldırayan birer
mücevherdi. Bütün yıldızlarını takınan kanlı güney gecesine, engin dolanışiyle
kehkeşan kuşak olmuştu. Acaba kırılan badem parçaları yıldızlara çarpıp, onları
sarstığı için mi, yoksa neşeli bir kuyruklu yıldızın, oynak bir buzağı gibi sıçrarken
havada uçurduğu kuyruğunu kristal seyyarelere çarpıp kırdığından dolayı mı, her
nedense yıldızların ipince, parlak ışık iğneleri ve çalkantıları badem kırıcıların
üzerine harıl harıl yağıyor, tenlerini kıvılcımlar gibi dağlıyordu. (…) Işıklar,
yıldızlar, çıtırdılar, şıkırtılar, kırılan badem kabuklarının sıçrayışı arasında önce
Hasibe’nin gülüşü bir neşe fıskiyesi gibi fırladı. O gülüş sanki verilen bir işaretti.
Süreyya yıldızı ile Zühre’nin ışıkları parlıyan birer kahkaha oldular.”339
Kitapta Febüs, gök tanrısı olarak yer almıştır, ancak Yunan mitolojisinde gök
tanrısı Apollon değil Zeus’tur. Zeus gök tanrıdır. Işık, aydınlık, bulut Zeus’un
egemenliğindedir; yağmuru yağdıran, göğü gürleten, şimşeği çakıp savuran odur.340
Aliş de Zeus’un şimşeklerini fırlattığı gibi pireli badem kabuklarını kadınların
üzerine fırlatmaktadır. Gök tanrısı Febüs olmasa da yazar betimleme yaparken göğün
aydınlığıyla Phoibos adına gönderme yapmak istemiş olabilir.
Bu olay karanlığın aydınlıkla buluşması, birleşmesi; ışığın karanlığı
kucaklaması, bir aşkın doğuşudur.
Apollon’un yer aldığı bir başka roman Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı
eseridir. Romanda Halim, gerçek hayatın acımasızlığı karşısında gücünü yitirmiştir.
Lise yıllarında sahip olduğu mitoloji bilgisiyle kurguladığı Argos ülkesine kaçarak hak
yiyenleri cezalandırmakta ve iç huzuru bulmaya çalışmaktadır. Kendisini bu ülkede I.
Halim Argos olarak ilan eder. Erdemin ve aşkın temsilcisi olan Halim, bu ülkede
Elektra’dan mitoslar dinlemektedir. Gerçek hayatta saf sevginin sembolü olan kadını
339
Age, s. 173-174. 340
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 293-294.
109
aramaktadır. O kadını bulup adını öğrenince Elektra, Halim’in artık kendisine ihtiyacı
olmadığını söyler ve en azından sadece bir gece kendisiyle beraber olması için yalvarır:
“Ne olur, diye devam etti, bu geceyi benimle geçirin. Size Leandros’un
Hero’ya kavuşmak için Hellespontusü yüzerek nasıl geçtiğini anlatırım. Bunu
istemezseniz eğer, Hermes’in Apollon’un oklarını nasıl çaldığını, daha iyisi,
Hebe’nin Tanrıların önünde ayağı kayıp nasıl düştüğünü, eteklerinin nasıl
açıldığını…”341
Elektra anlatacağı hikâyelerin karşılığı olarak sadece bir gece Halim’le beraber
olmayı arzulamaktadır. Ancak Halim, Elektra’nın bu teklifini kabul etmez.
Romanda Hermes’in Apollon’un oklarını çalmasından söz edilir. Ancak mitosa
göre Hermes, Apollon’un oklarını değil sürülerini çalmıştır.342
III. 2. 1. 3. Artemis (Diana)
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban adlı romanında “Diana” adıyla okurun
karşısına çıkan Artemis, Ana Tanrıça olarak gösterilmektedir. Diana adı Roma
mitolojisinde kullanılmaktadır. Yunan Mitolojisinde Apollon’un kız kardeşi olarak
geçmektedir. İlyada’da Artemis için altın yaylı, altın tahtlı ve dizginleri altın kakmalı,
ok taşıyan, ok saçan, okçu tanrıça gibi sıfatlar kullanılmaktadır.343
Artemis, av tanrıçasıdır. Hayvanların ve avlanan genç kızların koruyucusudur.
Üç erden tanrıçadan biridir. Bu sebeple gençliğin, dokunulmamış kızlığın da
koruyucusu olarak bilinmektedir. Verim ve bereketle ilgili pek çok ibadet, ritüeller
Artemis için yapılmaktadır. Bu özelliği açısından Kybele ile benzerlik gösterir.
Düğünden önce genç kızlar onun için dualar edip yalvarırlar. Doğuran kadınlara yardım
etmesinin yanı sıra doğum sırasında ölen kadınların da ölümünün Artemis tarafından
geldiğine inanılır. Artemis sonraları gecenin karanlık güçlerine egemen olan büyü
tanrıçası Hekate ve ay tanrıçası Selene bir tutulmuştur.344
Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanında da roman kahramanlarından Cennet,
savaşçı bir ruh taşıması bakımından Diana’ya yani Artemis’e benzetilmektedir:
341
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 275. 342
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 141. 343
Age, s. 56-58. 344
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 25-26.
110
“Bir gün Bekir Çavuş, Cennet’e çeşme başında rastgeldi. Dişlerini
gıcırdatarak üzerine yürüdü: “Ya o herifi defedersin, yahut karışmam” diye
homurdandı. Kadın, taştan Diana tavrını aldı: - “Ne idermişsin, bakalım? Ne
idermişsin, bakalım?” diye haykırdı. Herkes sandı ki, Bekir Çavuş Cennet’e
sulanıyor. Adamcağız başını sallayarak uzaklaştı.”345
Yakup Kadri’nin Artemis’e yer verdiği bir başka romanı ise Panorama’dır.
Artemis bu romanda da Roma mitolojisindeki karşılığı olan Diana adıyla yer
almaktadır. Romanda Sevim, Ragıp Bey tarafından Diana’ya benzetilmektedir.
“Hele İsviçre dağlarında geçirdikleri bir kış mevsiminden sonra Sevim, bütün
manasıyla bir Diana kesilmişti.
Ebedi bekarete and içmiş Jüpiter’in kızı gibi, o da ellerinde birer kargıya
benzeyen sivri uçlu nikel kayak değnekleriyle dağ tepe koşup dolaşıyor ve hiç
şüphesiz birtakım perilerle dolu olan çam ormanlarının bir ucundan girip öbür
ucundan çıkıyordu.”346
Sevim’in Diana’ya benzetilmesinin sebebi, kayak için geldikleri İsviçre
dağlarında daha sert bir mizaca bürünmesidir. Ragıp Bey’e soğuk davranan Sevim,
kayak sopalarıyla av tanrıçası gibi silahlanmış gibi görünmektedir. Jüpiter’den
kastedilen Zeus’tur. Artemis de Zeus ile Leto’nun kızıdır. Bekarete and içmiş Jüpiter’in
kızı gibi betimlemesiyle de Artemis’in bekaretin simgesi olmasına bir göndermede
bulunulmuştur.
III. 2. 1. 4. Athena
Tanrıça Athena Pallas Athena olarak da bilinmektedir. Roma mitolojisindeki adı
ise Minerva’dır. Zeus’un kızıdır. Annesi olmamakla beraber yetişkin bir hâlde Zeus’un
kafasından doğmuştur.347
“İliada’da acımak nedir bilmeyen, katı yürekli, duygusuz bir savaş tanrıçası
diye tanıtılır; aslında, ülkeyi saldırılardan koruyan bir tanrıçaydı Athena. Bir başka
özelliği, Şehir tanrıçası olmasıydı; uygarlığın, el sanatlarının, tarımın korucusu,
dizginin yaratıcısıydı; atları ilk ehlileştiren oydu. (…) Üç erden (bâkire) tanrıça
arasında en önemlileri olan Athena’ya Erden Parthenos, tapınağına da Parthenon
345
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 75. 346
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 361. 347
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 16.
111
adı takılmıştır. Sonraları yazılan şiirlerde, akıl, mantık ve saflığın birleşiminden
meydana gelmiş bir kavram olarak ele alınmıştır. Şehri Atina, ağacı kendi yarattığı
zeytin, kuşu da baykuştu.”348
Yakup Kadri Karaosmanoğlu Bir Sürgün adlı romanında Athena’nın şehir
tanrıçası olma özelliğine daha çok dikkat çekmektedir. Tanrıça Athena’nın vücudu ile
Atina şehrinin mimarisinin birbirine uygun oluşunu Doktor Hikmet vasıtasıyla dile
getirir:
“Tanrı hatun Atenea, her cihetten Atina şehrinin patronudur. Çünkü, bunun
vücudiyle, o beldenin mimarisi, usulce birbirine uygundur.”349
Doktor Hikmet’in Paris şehrindeki sevgilisi Arlette’nin ise Athena’nın aksine
Paris şehriyle hiç uyumlu olmadığından bahsedilir. Paris şehrinin anıtsal güzelliği
karşısında Arlette’nin güzelliğinin plastik bir yanı bulunmamaktadır.
Romanın ilerleyen sayfalarında rahatsızlanan Doktor Hikmet Provansa’ya gider.
Orada düşüncelere dalarak tecrübelerini analiz eder. Avrupalıların kendilerini üstün bir
millet olarak görmelerinden rahatsız olur. Aslında Avrupa’nın Grek ve Latin
medeniyetlerinin mirasçısı olduğunu ancak bu mirasa sahip çıkmak yerine bu
medeniyetleri yıkan ihtilalciler olduğunu düşünmektedir. Bu durum karşısında berrak ve
durgun ruhlu Athena’nın bile buna tahammül edemeyeceğini dile getirir:
“Atina şehrinin berrak ve rakid ruhlu patronu Atenea, bir Parislinin dikenli ve
ihtilalci zekasına acaba kaç dakika tahammül edebilir?”350
Panorama adlı romanda ise Athena’nın Roma mitolojisindeki adı olan Minerva
yer almaktadır. Sevim, zırhlarla, silahlarla kaplı bir Minerva heykeline benzetilmiştir:
“Öyle ki, Sevim’in fidan boyu, ona, kah tepeden tırnağa kadar zırhlar ve
silahlarla kaplı bir Minerva heykeli gibi sert ve haşin; kah bir kalenin burcu gibi
sarp ve yalçın görünüyordu.”351
Sevim’e âşık olan Ragıp Bey, sert mizaçlı Sevim’den yüz bulamaz. Bu sebeple
Sevim’i savaş tanrıçası olan Athena’nın sert hâline benzetmektedir.
348
Age, s. 16. 349
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Bir Sürgün, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 246. 350
Age, s. 299. 351
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 357.
112
Orhan Hançerlioğlu, Oyun adlı romanda Athena’yı bir kurtarıcı olarak ele
almaktadır:
“ –Athena’ya sığının efendimiz, diye fısıldamakta devam ediyordu, athena’ya
sığının. Erinys’lerin hakkından ancak Zeus’un sevgili kızı Pallas Athena gelebilir.
Vaktiyle Aigisthos’u öldüren kardeşim Orestes de ona sığınmıştır. Orestes’imi
Erinys’lerin elinden Athena kurtardı.”352
Romanda Halim, öç alma tanrıçaları olan Erinys’lerin hışmına uğramıştır.
Halim, mitik dünyasında Elektra ile konuşabilmektedir. Elektra, bu zor durum sırasında
Halim’e kardeşi Orestos’u Erinys’lerin elinden Athena’nın kurtardığını söyleyip onun
da Athena’ya sığınmasını öğütler.
III. 2. 1. 5. Atlas
Edith Hamilton Mitologya adlı eserinde Tanrılar bölümüne Titanlar ve On iki
büyük Olymposlular diye alt başlık açar. Yunanlılara göre tanrılardan önce yer ile gök
vardır. Titanlar yer ve göğün çocukları, tanrılar ise torunlarıdır. Atlas da bu
Titanlar’dandır.353
Zeus’un Kronos’a karşı ayaklanması sırasında Titanlar Kronos’un tarafını tutar.
Bu savaşı kaybederler ve Zeus düşmanlarını ağır bir şekilde cezalandırır:
“Sırtında taşıyacaktı hep
Ezici dünyanın zalim ağırlığını,
Göğün kemerini de.
Omuzlarındaki o büyük sütun
Toprakla göğü ayıracaktı,
Kolay değildi bunların taşınması.”354
Yakup Kadri’nin Sodom ve Gomore adlı romanında ana karakterlerinden
Necdet, işgal altında kalan İstanbul ve yozlaşmaya uğrayan sosyetenin içinde kendisini
oldukça kötü hissetmektedir. Bu durum karşısında hiçbir şey yapamaması hatta bu
olanlara boyun eğmesi kendisini Atlas’a benzetmesine sebep olacaktır:
352
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar- Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 273. 353
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 11. 354
Age, s. 45.
113
“Bu memlekette “Necdet” diye biri var mıdır? Neye yarar, ne yapar? Herhangi
bir yol üstünde, birtakım bilinmez ayakların ezip ezip geçtiği böceklerden farkı
nedir? Onun neler çektiğinden bile kimsenin haberi yoktur. Bununla beraber bu
dünyanın bütün ağırlığını omuzlarında taşıyan “Atlas” gibi bir insandır.”355
Atlas’ın yer aldığı başka bir roman da Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı
romanıdır. Batı ile Doğu’nun karşılaştırması yapılırken müzisyenler ele alınmıştır.
Batı’yı simgeleyen Beethoven, Wagner, Debussy, Listz, Borodine’in karşısına Aziz
Dede, Zekâi Dede, Itrî, İsmail Dede gibi müzisyenlerin terbiyesiyle yetişmiş Emin
Bey’i koymaktadır. Bu karşılaştırmayı yaparken Batılı müzisyenleri Atlas’a
benzetmektedir:
“Onların çılgın hiddet ve kinleri, bütün hayatı kendisi için hazırlanmış bir
sofra zanneden iştahları ve bunları tek başına yüklenebilmek için imkânsız bir
Atlas gayretiyle gerilmiş gururları, hiç olmazsa şahsiyetlerini değişik planda göz
önüne koyan bir yığın nazariyeleri, garabetleri, yumuşaklığı bile etrafındaki her
şeye bir arslan pençesi gibi geçen mizaçları vardı. Halbuki bu şöhretsiz dervişin
hayatı üst üste kendi şahsını inkârdan ibaretti.”356
Böylece Batılı müzisyenlerin Atlas gibi gururlandıkları dile getirilmektedir. Bu
müzisyenlerin karşısında Doğulu müzisyenlerin terbiyesiyle yetişmiş olan Emin Bey
bulunmaktadır. Emin Bey sadece müziğini değil kendi şahsiyetini bile inkâr edecek
kadar alçakgönüllülüğe sahip bir mizaca sahiptir.
III. 2. 1. 6. Demeter
Toprak ana ya da bereket tanrıçası olarak bilinen Demeter, Hades tarafından
yeraltı ülkesine kaçırılan kızı Persephone’nin üzüntüsüyle Olympos’tan kaçmış ve
küsmüştür. Bunun üzerine kıtlık başlamıştır. Zeus, Hades’le bir anlaşma yapmıştır.
Persephone yılın üçte birini Hades’le yeraltında, üçte ikisini de Demeter’le birlikte
yeryüzünde geçirecektir. Persephone’nin yeryüzüne çıkışıyla bahar gelir ve tüm
topraklar yeşerir, bereket artar. Bu mit mevsimlerin oluşmasını açıklamaktadır. Ekin ve
355
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 329. 356
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 260.
114
buğdaylar Demeter’i simgelemektedir. Demeter resimlerde saçları örgülü, bir elinde
başaklar diğer elinde bir asa ile yer alır. 357
Ötelerin Çocuğu adlı romanda Hacı Hasan’ın annesi de elinde orakla başaklar
arasında Demeter’i çağrıştırır:
“Hacı Hasan babasını hiç tanımazdı. (…) Annesinin oyuklarla çatılı yüzüne
rüzgârların savurduğu sert, kır saçları çarparken, bir heykel gibi orak elde dimdik
durduğunu, yahut öteki kadınların oraklariyle beraber kendi orağını güneşte şimşek
gibi çaktırarak, başakların altın huzmelerini biçtiğini, kendisinin ise yok denecek
kadar kıt paçavralar içinde keçi çobanlığı ettiğini hayal meyal hatırlardı.”358
Hacı Hasan, annesinin bir heykel gibi dimdik duruşuna mitik bir anlam
yüklemektedir. Annesinin ve diğer kadınların oraklarını güneşte şimşek gibi
çaktırmaları, başakların altın huzmelerini biçmeleri tanrıçaların ve tanrıların
yapabileceği türden eylemlerdir. Çocuğun bakış açısıyla yapılan bu betimlemede
kadınların güç ve bereketi simgeledikleri söylenebilir.
III. 2. 1. 7. Dionysos
Edith Hamilton Mitologya adlı eserinde Demeter ve Dionysos’u “İki Büyük
Yeryüzü Tanrısı” başlığı altında, diğer tanrılardan ayrı olarak ele almaktadır.
Diğer adı Bacchus olarak bilinen Dionysos, şarap tanrısıdır. Zeus ve Thebai
prensesi Semele’nin oğludur. Bir ölümlü olan Semele, Zeus’u tanrı olarak görmek ister.
Zeus’un ölümlülere kendini göstermesi mümkün değildir ancak daha önce Semele’nin
her dileğini yerine getireceğine söz verdiği için kabul eder. Kendini göstermesiyle
birlikte Zeus’un yakıcı ışıltısı Semele’yi öldürür. Zeus son anda Semele’nin doğurmak
üzere olduğu Dionysos’u kurtarır, doğuncaya kadar saklayıp doğduktan sonra da Nysa
Vadisi’ndeki Hyadlara yani nymphelere verir. Nympheler, Dionysos’u büyütürler.
Dionysos’un doğumuyla ilgili başka bir mitos da Zeus’un yılan kılığına girerek
kızı Persephone’yle beraber olmasıdır. Bu birliktelikten Dionysos doğmuştur. Bu
sebeple mevsimlerin döngüsü Persephone ve Dionysos’la ilişkilendirilmektedir.359
357
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 85. 358
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 142-143. 359
Joseph Campbell, İlkel Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2006, s. 120.
115
Zeus’un yılan kılığına girerek Persephone’yle ilişkiye girmesinde yer alan yılan
motifi cinsellikle ilgilidir. Üretme eyleminde rol oynamaktadır. Bununla ilgili olarak
Yaşar Kemal’in Orta Direk adlı romanında bu motif görülmektedir. Zalaca adlı kadın
kahraman, rüyasında yılan görür ve bu yılan onunla birlikte olmak için üstüne gelir:
“Öteden bir yılan çıktı, geyiği yutuverdi. Korktum bağırdım. Yılan dedi ki
bağırma. Bana yumuşacık bir yatak serdi, yat, dedi. Yattım. Yumuşacık bir yatak.
Yatağa gün vurdu. Sonra yılan üstüme geldi. Boğuluyordum. Uyandım ki kan tere
batmışım.”360
Çukurova’daki pamuk tarlalarına ulaşarak en verimli tarlayı almak isteyen
köylü, yılan motifiyle bereket ve üretimin önemini dile getirmektedir.
Dionysos, büyüdükten sonra pek çok ülkeyi dolaşır ve insanlara üzümden şarap
yapmayı, kendisine nasıl tapınılması gerektiğini öğretir. Kendisine tapanlara sevinç,
özgürlük de verebilirdi, yabani bir yıkım da. İnsanları çıldırtabilme özelliğine sahiptir.
Mainadlar ya da Bakkhalar Dionysos şenliklerinde çılgınca dans eden kadınlardır.
Bunun yanı sıra insanlara cesaret ve ilham veren bir tanrıdır. Dionysos’a tapmak
amacıyla onun adına asmaların yeşermesiyle birlikte pek çok şenlik düzenlenirdi. Bu
şenlikler tiyatro tarihi açısından oldukça önemlidir. Şarabın olduğu kadar ölümsüzlüğün
de sembolüdür. Çünkü o da Persephone gibi yılın sadece birkaç ayını yeryüzünde
geçirmektedir. Ona tapan kişiler ölümün ötesinde bir hayatın da olduğuna
inanmaktadırlar.361
Şarabın, neşenin, dirilişin, ölümsüzlüğün, hayatın tanrısı olarak bilinen
Dionysos’un tüm bu özellikleri Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele
alınmış olup pek çok betimlemede Dionysos’a göndermede bulunulmuştur. Yapılan
Güneş betimlemesinde Dionysos’un özellikleri hayat veren Güneş’e yüklenmiştir:
“ ‘Sanki, bana inan, ben her mucizenin kaynağıyım, her şey elimden gelir;
toprağı altın yaparım. Ölüleri saçlarından tutup silker, uykularından uyandırırım.
Düşünceleri bal gibi eritir, kendi cevherime benzetirim. Ben hayatın efendisiyim.
Bulunduğum yerde yeis ve hüzün olamaz. Ben şarabın neşesi ve balın tadıyım.’
diyordu.”362
360
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960, s. 302. 361
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 35-41. 362
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 30.
116
Boğaz’ı, Nuran’ı ve eski musıkîyi birbirinden ayırt edemeyen, hepsini bir bütün
içinde gören Mümtaz eski musıkîyi diyonizyak cümbüşe benzetmektedir:
“Eski musıkîye gelince, o kadar sıkı nizamlar içinde kıvranan, fırtına ve gül
yağmurlarını boşaltan diyonizyak cümbüşüyle, insana telkin ettiği bütün ömrünce
tek düşüncenin, tek ihtirasın avı ve nezri olmak, onun ocağında yanıp kül olduktan
sonra, tekrar yanıp tekrar kül olmak için dirilmek fikri ve birbirlerini çok eski ve
âdeta unutulmuş güzelliklerin içinden arayıp bulmak zevkiyle bu hazır ve her türlü
ihtimali karşılayacak derecede zengin hayat çerçevesini doldurmağa teşvik ediyor,
bunu yapabilmenin yolunu gösteriyor, onu yaşamağa içten onları hazırlıyordu.”363
Eski müziğin insanı diyonizyak bir coşkuyla ele geçirmesi ve insanın da bu vecd
hâliyle yanıp kül olma, tekrar dirilme fikirlerine sahip olması dile getirilmektedir.
Dionysos’un her yıl yeryüzüne çıkışıyla dirilen doğa gibi eski müziği dinleyen insan da
defalarca ölüp defalarca dirilmektedir.
‘Küllerinden doğmak’ yani tekrar dirilmek aynı zamanda mitik bir varlık olan
Kaknüs kuşunu da hatıra getirmektedir. Hint mitolojisinin Kaknüs kuşu Batı
mitolojisinde Feniks (Phoenix), Türk mitolojisinde ise Anka kuşuyla bir tutulmaktadır.
Feridüddin Attar Mantıku’t- Tayr adlı eserinde Kaknüs’ten bu özelliğiyle
bahsetmektedir. Bin yıla yakın yaşayan Kaknüs öleceği zaman etrafına çalı çırpı yığar,
bir ağıt eşliğinde kanatlarını çırparak ateş çıkarırmış. Kendisini yaktıktan sonra ateşin
sönmesiyle birlikte küllerin içinden yavru bir Kaknüs baş gösterirmiş.364
Bu kuşun diğer
adının musikar oluşu da alıntıda bu kuşa gönderme yapılmış olabileciğini
göstermektedir.
Şarap tanrısı Dionysos’a yapılan başka bir gönderme ise Yakup Kadri Bir
Sürgün adlı romanında bulunmaktadır:
“Şu şarap ve üzüm mıntıkası Provansa’da, şarapla üzüm tanrısı, Asyai
Diyonizos’a acaba hangi coşkun Bakanta’lar müvekkip (alay) kurmağa layıktır? Şu
misafir olduğun Oberj’de (Han) hizmet eden tombul, kızıl ve karnivor (etobur)
mahluk mu? Yoksa sabahtan akşama kadar kapının arkasındaki demir çekmeceye
363
Age, s. 207. 364
Kübra Eskigün, “Klasik Türk Şiirinde Efsanevi Kuşlar”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi
Sosyal Bilimler Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı ABD, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Kahramanmaraş 2006, s. 27-28.
117
her gün kazandığı paraları istif etmekten başka bir şey bilmeyen Oberjistin’in karısı
mı?”365
Doktor Hikmet Provansa’da Avrupalıların kendilerini üstün bir millet olarak
görmelerinden rahatsız olur. Aslında Avrupa’nın Grek ve Latin medeniyetlerinin
mirasçısı olduğunu ancak bu mirasa sahip çıkmak yerine bu medeniyetleri yıkmışlardır.
Orada bulunanların yozlaştığını, üzüm ve şarap şehri olmasına rağmen oradaki hiçbir
kadının Dionysos’un peşinde alay kuran Bakkhalar’a layık olmadığını düşünmektedir.
III. 2. 1. 8. Eos
Halikarnas Balıkçısı’nın romanlarındaki betimlemelerde Şafak tanrıçası Eos’un
varlığı söz konusudur. Okeanos’tan arabasına binerek gökyüzüne çıkar ve gökyüzünü
sabah kızıllığına boyayıp gündüzü müjdeler. Şafak tanrıçası, Zephyros (batı rüzgârı),
Boreas (kuzey rüzgârı/poyraz), Notos (güney rüzgârı/lodos), Euros (doğu, güneydoğu
rüzgârı) adlı çocukları ve ardından da şafak yıldızıyla gökyüzündeki diğer yıldızları
doğurmuştur. 366
Azra Erhat, bu duruma şu alıntıyla yer vermektedir:
“Şafak tanrıça Astraios’la birleşip
coşku yürekli rüzgârları doğurdu,
gökleri arıtan Zephyros’u,
azgın esişli Boreas’ı ve Notos’u.
Rüzgârlardan sonra Şafak tanrıça
günün müjdecisi Şafak yıldızını doğurdu
ve göklerin çelenk çelenk yıldızlarını”
Homeros’un “gül parmaklı” diye tanımladığı, Helios (Güneş) ve Selene
(Ay)’nin kardeşidir. 367
Halikarnas Balıkçısı’nın Aganta! Burina! Burinata! adlı romanında Eos’u
hatırlatan betimlemeler yer alır. Bunlardan ilki Mahmud’un Ateşoğlu ve Fatma’yla ilk
kez denize açıldığı gündür:
“Ertesi günü şafakleyin kayığa bindik. Kayıkta Ateşoğlu, onun hısım
akrabasından iki delikanlı, Fatma’nın küçük Halil dediği bir çocuk, ve benle Fatma
365
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Bir Sürgün, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s, 299. 366
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s.120. 367
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 101-102.
118
vardık. Sanki göklerin pencereleri açılıyormuş gibi tan yeri uyandı. Kayık pupa
yelken gidiyordu. Bodrum’un evleri ta uzakta görülen martı kuşları gibi kıyıya
dizilmiş beyaz noktalardı. Cıva gibi oynak denizin mavi ateşi üzerinde uçuyorduk.
Her taraf bir sevinç harlayışı idi. Kırışıp çırpışan sulardan üzerimize pırlantalar,
yıldızlar, alâimi semalar yağıyordu.”368
Ateşoğlu denizde gecelemeye karar verir. Mahmut’un gözünden şafak vakti şu
şekilde betimlenir:
“Yeni günün müjdecisi, yeşil bir ağartı peyda olunca kıyı kuşları günün
eşliğinde cıvıldaşmağa koyuldular. Tan yerinin üstünde sabah yıldızı çil çil
gülüyordu. Sabah rüzgârı da serin serin aldı.”369
Orhan Hançerlioğlu, Oyun adlı romanında Eos’un oğlu batı rüzgârı Zephyros’tan
bahseder. Romanda Halim, kırk yıldır peşinde olduğu sonsuz ve saf aşkın temsilcisi
olan kadını bulmuştur. Halim’in iş arkadaşı Rıza Bey vefat etmiştir. Taziye için gittiği
evde bu kadınla karşılaşır. O an kendini Argos ülkesinde buluverir.
“Birdenbire, Argos kızlarının şarkıları yükseldi. Halim iliklerine kadar titredi.
İlkbahar müjdecisi Zephyros, serin serin esiyordu.
Başvezir:
–Umulmayan başarılar Tanrıçası Tykhe tanığımız olsun ki, diye tamamladı,
nihayet onu bulduk.”370
Halim’in yıllardır beklediği kadınla karşılaşması, evrenin yenilendiği bir mevsim
olan ilkbaharı anlamına gelmektedir. İlkbaharın müjdesini ise batı rüzgârı Zephyros,
Halim’e taşımaktadır.
III. 2. 1. 9. Erinys’ler
Erinys’ler Yunan mitolojisinde öç alma tanrıçaları olarak yer almaktadır.
Sayıları bazen üç bazense daha fazla olarak gösterilir. Hesiodos, Erinys’lerin doğuşuyla
ilgili bilgi vermektedir. Kronos, bir tırpanla Uranos’un hayalarını keser ve toprak
hayalardan damlayan kanlarla gebe kalır. Bir müddet sonra toprak öç tanrıçalarını
doğurur. Bu öç tanrıçalarının adları Alekto, Tisiphone, Megaira olarak kabul edilir. Suç
işleyen kişilerin peşine dişi birer köpek olarak takılırlar ve o kişiyi çıldırtarak
368
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 56. 369
Age, s. 63. 370
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 274.
119
cezalandırırlar. Eumenides tragedyasında Agamemnon’u öldürerek Annesi
Klytaimestra’dan öç alan, Elektra’nın kardeşi Orestes’in de peşine takılmışlardı.
Erinys’lerin adı daha sonraları değişir, Eumenides olur. Bu adın anlamı da iyi
niyetlilerdir. Kötülüğün iyiliğe çevrilmesini sağlarlar.371
Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında Halim, Zeus’a baş kaldırmakla
suçlanır. Zeus tarafından Halim’in başına Erinys’ler musallat edilir. Ancak eserde
Erinys’ler okurun karşısına köpek olarak değil arı olarak çıkarlar. Halim bu çıldırtıcı
vızıltıyla mücadele etmek zorunda bırakılır.
“ Halim yatağın içinde kıvranıyordu. Başına arılar üşüşmüştü.
Birinci arı:
–Burnuna kon Allekto, diye vızıldadı, burnuna kon… Bak, ne uzun bir burun.
Sanki sokulmak için yaratılmış.
İkinci arı:
–Ben yerimden hoşnudum. Teisiphone, diye karşılık verdi, sen kendi işine
bak. Boynunun çevresinde döndükçe soluk alamaz artık. Hem, gırtlağındaki şu
tümseği pek beğendim, oradan sokacağım… Megaira, ne yapıyorsun o kulağın
üstünde?
Üçüncü arı:
–Öyle bir geçit buldum ki sormayın, dedi, rahat mı rahat… Bu geçitten
beynine gireceğim.”372
Halim, bu acımasız arılarla boğuşurken Elektra’nın ince sesi duyulur. Ona bu
arılardan kurtulmanın çaresini fısıldamaktadır:
“ İnce ses:
–Athenaya sığının efendimiz, diye fısıldamakta devam ediyordu. Athena’ya
sığının. Erinys’lerin hakkından ancak Zeus’un sevgili kızı Pallas Athena gelebilir.
Vaktiyle Aigisthos’u öldüren kardeşim Orestes de ona sığınmıştı. Orestes’imi
Erinys’lerin elinden Athena kurtardı.
Halim yorganların altında debelenerek:
–Hayır… diye haykırdı, kimseden yardım dilenmeyeceğim. Zeuslülerin topu
yerin dibine girsin. Yarımken bile onlardan bir şey istemedim. Tamamlanacağım
371
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 104. 372
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 271.
120
sırada mı boyun eğecek mişim onlara? Hayır elektra, Erinys’ler bana hiçbir şey
yaypamazlar, onlardan güçlüyüm. Sonsuz insan sevgisiyim ben.
Halim’in son sözünü duyunca Erinys’ler bir anda vızıltıyı kesip
Eumenid’leşiverdiler. Areopag’ın doğusundaki topraklara doğru gerilemeye
başladılar.”373
Bu işkencenin sonunda Erinys’lerin Eumenid’e dönüştüğü, kötülüğün iyiliğe
çevrildiği görülmektedir.
III. 2. 1. 10. Eros
Aşk tanrısı olan Eros, Ares ile Aphrodite’in oğlu olarak bilinirken Hesiodos’un
Theogonia’sında ilk tanrılardan hemen sonra anılmaktadır. 374
“Orfizm denilen ve şair Orpheus’tan ileri geldiği sürülen mistik akımda da
Eros’un dünyayla birlikte kaos’tan çıktığına, yahut da Gece’den doğma evren
yumurtası ikiye bölünüp yarı kabuğundan gök, yarı kabuğundan toprak ortaya
çıkınca, Eros’un da doğduğuna inanılmaktadır.”375
“Eros, Homeros’ta hiç görülmez. Eros mitolojik düşüncenin eski Helen-öncesi
Ege tabakalarından kaynaklanır. Kesinlikle ve sıkı biçimde çocuğu olduğu
Afrodit’e bağlıdır. Daha sonra alegorik mitolojiler (Venüs’ün çocuğu, Cupid) yay
ve zehirli oku, iyi yüreği kadar acımasız da olabilmesi, zevkle öldürmesi kadar
sağaltması söz konusudur.”376
Eros, çocuk olarak kalan bir tanrıdır. Delişmen, afacan bir tanrı olarak bilenen
Eros, aklına koyduğunu yapmaktadır. İskenderiye sanatındaki Eros simgesi Roma’da
Amor-Amores diye yer almıştır. Gerek tablolarda gerekse kitaplarda kanatlı, elinde yay
ve ok taşıyan tombul bir çocuk ya da ergenlik çağına gelmiş bir delikanlı olarak
betimlenir. Attığı ok kime denk gelirse o kişi aşka tutulmaktadır. Olympos ve yeryüzü
arasında gidip gelen bir daimon (cin) olduğu da söylenir.377
Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı romanında Eros şu şekilde
betimlenir:
373
Age, s. 273. 374
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 30. 375
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 106. 376
Joseph Campbell, Batı Mitolojisi Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 215. 377
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 106-107.
121
“Lokum kutularının üzerinde bazen tombul Eros’lar görülür. Kutuların
içindeki gül yağı kokulu, pembe lokumlara benzerler.
Bu puf yanaklı, şaplak sağrılı, otuzar kiloluk tulumların kanatları, değil
kendilerini, yüz elli gramlık ördek palazlarını bile uçuracak boyda değillerdir.
Gûya bunlar ellerindeki okları savurarak yürekleri sevgi ateşiyle delerlermiş.
Hâlbuki Aliş’in pireleri ne kıvrak, ne deli fişek şeylerdi. Kanları depreşip oynasın
diye durgun ve amelimanda sultanların yataklarına bile her gece, Eros’ların yerine
birkaç pire konulduğunu bütün Anadolu halkı gibi Aliş de biliyordu.”378
Bu paragrafta Eros’un görevi küçümsenir ve pirelerin işlevi Eros’a üstün tutulur.
Roman kahramanı Aliş, önceki gece sevdiği kız olan Raziye’nin göğsünü açarak
göğsündeki pireyi öldürüşüne tanıklık etmiş ve Raziye’nin göğsünü tekrar görmek için
badem kabuklarının içine pirelerle doldurmuştur. Bu pireleri badem kıran kadınların
üzerine atacaktır.
“Aliş, ağaca tırmandı, dalın ta ucuna gelip yaprakların arasına gizlendi.
Ceplerine, göğsüne hoplayıp zıplayıcı Eros kumkumalarını, yani içleri pire dolu
bademleri koymuş bulunuyordu.”379
Aynı romanda Eros, Roma mitolojisindeki karşılığı olan Küpidon ve Amor
adlarıyla da yer alır. Özel derslerle geçimini sağlayamayan Kokoz Cemal kadın ticareti
yapmaya başlar ve bu işte kendisini Eros gibi görür:
“Burada efendimize gördüğüm iş, demincek buyurdukları gibi, güzellik
tellâllığı değil, ne bileyim, bir Eros, Küpidon, bir Amor rolünü oynamaktır.”380
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında bir
Osmanlı konağını satın alarak daha önce mescid olarak kullanılan bir odayı kendi
zevkine göre şehvetli resimler ve heykellerle döşemiştir. Bu odadaki heykeller arasında
Eros heykelleri de yer almaktadır:
“Meselâ mihrabın içine on yaşlarında birer çocuk büyüklüğünde birbirlerine
sarılmış, dudak dudağa öpüşen çıplak bir çiftin heykeli konulmuştu. (…) Nitekim,
bunun iki tarafına konulmuş iki, ‘Amour’ da klâsik zevk, klâsik gelenek adına
378
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 173. 379
Age, s. 173. 380
Age, s. 50.
122
hiçbir mana ifade etmiyorlardı. Bunlar da bedenlerinin aşağı kısmını utanmazca
gösteren hayvanlık örnekleriydi.”381
Eros’un en bilinen hikâyesi Psykhe ile yaşadığı aşktır. Orhan Hançerlioğlu,
Oyun adlı romanında bu mitosu baştan sona aktarmaktadır. Romanda bu mitosu
Halim’e Elektra anlatmaktadır:
“ –(…) Günlerden bir gün, aşk Tanrısı Eros, Psykhe’ye âşık oldu.
Sonsuzadeğin sevmek için yaratılmıştı. Sevmeden edemezdi. Psykhe de doğrusu
Venüs’le yarışacak kadar, güzel bir kızdı. Eros ona tutulmakta haklıydı. Psykhe’yi
bir ormanın en kuytu köşesinde bulunan karanlık bir mağaraya kapatmıştı. Hep
geceleri gelir, sevgilisinin koynuna girer, yüzünü hiçbir zaman gün ışığında
göstermezdi. «Benim kim olduğumu öğrenmek istemezsen…» derdi, «sevgimiz
sonsuza kadar sürebilir. Ama varlığımın sırrını elde etmeye kalktığın an, bu sevgi
güneş altındaki kar gibi eriyecek. Tüm bilgime varamayacağına göre beni hiç
bilmemen gerekiyor. Büyük ve sonsuz sevgiler ya tüm bilgiden, ya da tüm
bilgisizlikten doğarlar. Memelerini ver, dudaklarımı al, bu kadarla yetin sevgili
Psykhe…»
(…) Zavallı Psykhe. Tanrısal aşkının verdiği güçle buna katlanıyor, geceden
geceye Eros’un kolları arasında erimekle yetiniyordu. Karanlığın içinde ölürcesine
sevişiyorlardı. (…) Ama Psykhe’nin kıskanç kızkardeşleri onu bir türlü rahat
bırakmıyorlardı efendimiz… Sevgilisinin çok çirkin bir dev olduğunu söyleyerek
onu kışkırtıyorlar, merakını kamçılıyorlardı. Sonunda bir gece Psykhe dayanamadı.
Kandili yaktı. Eros uyuyordu, giderilmiş aşk kasırgasının o Tanrısal rahatlığı
içindeydi, nefesinde şarkılar vardı. Psykhe, titreyen ışığın altında sevgilisinin
yüzüne baktı. Gördüğü güzellikten dili tutulmuştu. Sevinçle «işte tüm bilgiye
eriştim» diye mırıldandı, «tüm bilgi, bu evrensel güzellikten başka nedir ki?»
Kandilden dökülen bir damla yağ Eros’un omzuna düşmüştü. Eros uyanıverdi,
varlığının yarım bilgisine ulaşmış bulunduğunu görünce birdenbire, bir bulut gibi
dağılıp yok oldu.
Elektra içini çekti:
–İşte böyle efendimiz. Psykhe günlerce ağladı. Yüreğindeki ateşten ormanlar
tutuştu, gözyaşlarından ırmaklar taştı, iniltilerinden bitkiler eridi. Dağlar, taşlar dile
gelip onun acısına katıldılar. Sayılar bölündü. Üçler önce beş, sonra yedi oldular.
Sesler, sözler, biçimler onu avutmaya çalıştılar. Olmadı. Çaresizlikten, Venüs’ün
381
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s.123.
123
yardımını dilemek zorunda kaldı. Ama onu kahrolurcasına kıskanan Venüs, yardım
etmek şöyle dursun, tuttu bir dağın başındaki kuleye kapattı. Gece gündüz
kamçılatmaya başladı.
(…)
Eros, bütün bu olup bitenleri gizlendiği yerden görüyordu. Psykhe’nin büyük
sevgisi onu yumuşatmış, yenmişti. (…) Baba tanrı Zeus’ün önünde diz çöktü,
Psykhe’yi Venüs’ün elinden kurtarması için yalvardı. Zeus’ün yardımını
sağlayabilmek için günlerce gözyaşı döktü, acıdan kıvrandı. Evet, acıdan kıvrandı,
iyice anlıyor musunuz efendimiz, acıdan kıvrandı. Tanrılar Tanrısı acıyı görmeden
mutluluğu vermiyordu.
–Sonra?
Elektra, bir anda tükeniverdi:
–Kavuştular efendimiz.”382
Romanda bu aşk mitosuna bilinçli olarak yer verilmiştir. Romanın içinde yer
alan bu mitostan sonra Halim’in yeğeninin bir genel ev kadınına âşık olması olay
örgüsüne eklenir. Toplum değerleri bakımından uygun olmayan bu aşka, Halim’in mitik
dünyası olan Argos’ta izin verilir. Çünkü Argos ülkesinin kapıları aşka her zaman
açıktır.
III. 2. 1. 11. Hephaistos
Ateş tanrısı olan Hephaistos, aynı zamanda demircilerin ve zanaatkârların da
tanrısıdır. İki ayağı da topaldır. Topallığının sebebiyle ilgili iki anlatım yer almaktadır.
Birinci efsanede Zeus ve Hera kavga ederken Hephaistos, annesi Hera’nın tarafını
tutmuştur. Buna sinirlenen Zeus onu Lemnos adasına fırlatmış, bu sebeple Hephaistos
topal kalmıştır. İkinci efsanede ise Hera, Zeus’un kafasından doğan Athena’yı
kıskanmış ve Zeus’a kızdığı için Hephaistos’u kendi kendine doğurmuştur. Ancak topal
ve çirkin doğmasına sinirlenip Hephaistos’u Olympos’tan aşağı atmıştır.383
Hephaistos’un yanardağların içinde çalıştığı düşünülür. Tanrıların tunçtan
evlerini, Pandora’nın heykelini (Pandora’nın bedenini kilden yontan odur.), Eros’un
oklarını, Helios’un arabasını, Akhilleus’un pusatlarını, kendisi için altından iki cariye,
382
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 193-195. 383
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 134.
124
annesi Hera için içine zincirler saklı bir taht yapmıştır.384
Kendisini aldatan eşi
Aphrodite içinse Aphrodite ve Ares’i ağlar içine alacak, kıskıvrak yakalayacak bir yatak
yapmıştır. 385
Aldatıldığını anlayan Hephaistos, Lemnos’a gidiyormuş gibi yapar ve eve
döndüğünde iki sevgiliyi yatakta ağlar içinde görür. Kişiliğini açığa vuracak bir şekilde
öfkeyle bağırır:
“Zeus baba ve hep var olan öbür mutlu tanrılar,
gelin, şu gülünç, bayağı işlere bir bakın!
Zeus’un kızı Aphrodite hor gördü beni,
topalım diye hor gördü, sevdi Ares’i,
sevdi onu, yakışıklı, çevik ayaklı diye,
kabahat bende değil, sakat doğmuşsam,
kabahat anamda, babamda, beni dünyaya getirmeselerdi!”386
Halikarnas Balıkçısı’nın romanlarında zanaatı, çirkinliği ve topallığı
bakımından Hephaistos’a benzeyen kahramanlar dikkat çekmektedir. Bu
kahramanlardan biri Aganta! Burina! Burinata! adlı romandaki eskici Halil Usta’dır.
Halil Usta’nın da zanaatkâr olması anlamlıdır. Ayrıca Halil Usta da Hephaistos gibi
topaldır.
“Halil usta Giritliydi. Benim ilk denizcilik hocamdı. Gençliğinde bir gün
yelken sararken direk tepesinden güverteye düşmüş bir bacağını kırmış. Kötürüm
kalınca istemiye istemiye işi eskiciliğe dökmüş.”387
Hephaistos çirkin ve topallığı sebebiyle öfkeli bir tanrıdır. Halil Usta’nın da
kötürüm kalması onu denizden uzaklaştırmış ve sert mizaçlı, suskun bir adam hâline
getirmiştir.
“Denize bakacağına, senelerce çeşit çeşit ayakkabıların taban ve topuklarına
dikkatle bakmak mecburiyeti, Halil ustanın gönlünde, karalara ve toprakların karşı
zehir gibi bir kinin peydahlanmasına sebep oldu. (…) Meselâ yanıbaşındaki bir
koğadan, zımba işlesin diye ıslatıp yumuşatılmış bir deri parçasını önüne koydu mu
idi, ona «Hep karada yürüyeceksin ha!» dermişçesine çatık kaşlarla bakar ve onu
384
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s.19. 385
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 134-135. 386
Age, s. 135. 387
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 30.
125
kanına susadığı bir düşmanın yüreğine saplıyormuş gibi öfkeyle zımbalardı. Hele
çekicini mutlaka «Al sana!» diyerek olanca kuvvetiyle vurur ve çiviyi bir vuruşta
çakardı. Fakat ötesi berisi çentilmiş ve kirlenmiş eskici masasının üstünü güverte
adiyle şereflendirdiği zaman, kargacık burgacık gövdesinde tıkıla kalmış ateşli
canlılığının, gözlerinde bile sevinçle kontakt yapıp parladığı görülürdü. (…)
Anladığıma göre evvelce Halil usta Kasım efendiyle hiç konuşmaz, işine
bakarmış.”388
Halil Usta ve Hephaistos arasındaki başka bir benzerlik de çalıştıkları yerdir.
Hephaistos yanardağın içinde gün ışığından uzak bir şekilde çalışırmış. Halil Usta’nın
çalıştığı yer de buna benzemektedir:
“Dükkân, gün yüzü görmez bir mağara idi. İçeri girince birdenbire gündüzden
çıkıp geceye daldığımı sandım. Yüreğim daraldı. İçeriden dışarıya bakınca, açık
duran kapı, geceyle çerçevelenmiş dört köşeli bir gündüz parçası idi.”389
Aganta! Burina! Burinata!’nın yanı sıra Ötelerin Çocuğu adlı romanda da
Hephaistos’a benzeyen bir roman kahramanı bulunmaktadır. Bu roman kahramanı
Hüseyin Usta’dır. Hüseyin Usta, Hephaistos gibi hem demirci hem topaldır. Aynı
zamanda kızgın mizacı da Hephaistos’u hatırlatır.
“Değişikliklerin keresteye ait olan kısmını Halil Usta, demirciliğe ait olan
kısmını ise Hüseyin Usta yapıyordu. İkisi de eski denizciydi, ikisi de topaldı.”390
“İşte o gün Demirci Hüseyin her tarafından pazılar kabararak ve tek ayak
üzerine dimdik, kanca demirleri dövüyordu. Ekseriya bir eliyle körüğü işletir, öteki
eliyle de bir demir parçasını ateşte tutardı. İşlerken demirle hırlaya hırlaya konuşur,
ona küfür ederdi. Kızgın demiri aklınca korkutarak istediği şekle sokardı.”391
Demircilik ya da başka herhangi bir zanaatle uğraşmasa da çirkin görünüşü ve
eşinin onu aldatmasıyla Badi Badi Nuri de Hephaistos’u çağrıştırır.
“Nuri kamburcaydı, bacakları çarpıktı, velhasıl alelacayip bir çocuktu.”392
388
Age, s. 31. 389
Age, s. 25. 390
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 221. 391
Age, s. 222. 392
Age, s. 228.
126
Nuri, romanda batan gemideki paraları kurtarmak isteyen Haşmet Bey için
dalgıçlık yapar. Bu sırada gemide karısını ve sevgilisini boğulmuş olarak bulur. Deniz
altında çok fazla kaldığı için miğferinde hava kalmaz ve kalbi durur.393
Hephaistos’a benzerliğiyle dikkat çeken bir başka roman kahramanı da Ahmet
Hamdi Tanpınar’ın Mahur Beste adlı romanındaki Behçet Bey’dir. Onun çirkin
görünüşü ve silik mizacı babası tarafından küçümsenmesine ve beğenilmemesine sebep
olur. Daha önce de belirtildiği üzere Hephaistos, tanrıların en çirkinidir ve annesi Hera
tarafından beğenilmediği için terk edilmiştir. Behçet Bey’in babası İsmail Molla Bey de
oğlundan utanç duymakta ve kendi saygınlığının oğlu tarafından devam
ettirilemeyeceğine inanmaktadır:
“İsmail Molla, cinsinin asilliğinden gurur duyan bir hayvan insiyakiyle, boyu
kendisinden en aşağı kırk santim küçük olan bu cılız omuzlu, sakat çocuğu bir türlü
beğenmiyor, onda kendi levent, atılgan, uçarı, çapkın ve gerçekten efendi hayatının
hiçbir tarafının devam etmeyeceğini anlıyordu.”394
Behçet Bey’in Hephaistos ile benzeyen diğer bir yanı ise zanaatkâr oluşudur.
Evlerinin çatı katını atölyeye çevirir. Bu katta ciltleme işleriyle uğraşmaktadır.
“Sırtını geniş şehnişinde gelen aydınlığa dönmüş, elleri çiriş ve boya içinde,
zayıf omuzları yukarıya doğru bir gölge gibi çırpınıp duruyordu. Sıcak yaz
akşamında, iki kanadı birden açık pencereden dolan gölgeli ışıkta, Molla Bey
oğlunu, bir insandan ziyade kendi ördüğü ağa takılmış çırpınan, büyük bir yaralı
örümceğe benzetti. Bu çatı odası, duvar boyunca uzanan bir masa ile çeşit çeşit
âletlerle, çiriş ve tutkal çanaklarıyla, şurada burada asılı renk renk bez, ebruli kâğıt,
meşin hevenkleriyle hakikî bir ciltçi dükkânına benzemişti.”395
Hephaistos, bir yanardağda demircilikle uğraşmaktadır. Behçet Bey’in çatı
katındaki odasının betimlemesinde kullanılan gölge ve ışık da yanardağı
hatırlatmaktadır.
Hephaistos’un Roma mitolojisindeki diğer adı Vulcanus’tur. Yakup Kadri
Karaosmanoğlu Panorama adlı romanında Hephaistos’a bu adıyla yer vermektedir.
393
Age, s. 297. 394
Ahmet Hamdi Tanpınar, Mahur Beste, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999, s. 38. 395
Age, s. 39.
127
Roman kahramanı Fuat, modern çağın insana pek çok imkân sağladığını, bu sebeple de
insanın doğa karşısında aciz kalmadığını dile getirir.
“Yerin altındaki maden ocaklarında, yerin üstündeki fabrikalarda karıncalar
gibi kaynaşan ve hiç şüphesiz, Sikloplardan daha zorlu işler gören bugünün adsız
emekçilerine nispetle demir ve ateş tanrısı Vulkan, bir acemi işçidir.”396
Yunan mitoslarına konu olan, pek çok işte usta olmasıyla ünlü ateş ve demir
tanrısı Vulcanus, fabrikalarda Sikloplardan daha zorlu işler gören halkla karşılaştırılır.
Bu emekçi halkın ne kadar zorlu şartlarda ve ağır işlerde çalıştığını anlatmak için ünlü
tanrı, halkın yanında acemi bir işçi olarak gösterilmektedir.
III. 2. 1. 12. Hora’lar
Doğada düzeni simgeleyen üç tanrıçaya Hora’lar denmektedir. Bu tanrıçaların
adları şu şekildedir: Eunomia, Dike ve Eirene. Eunomia toplum düzenini, Dike hak ve
adaleti, Eirene ise bereket, mutluluk ve barışı simgelemektedir. Hora’lar genellikle
Aphrodite’nin ve Dionysos’un alaylarında Kharit’ler ile birlikte görülmektedir.397
Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında adı geçen Hora’lar, bereket
tanrıçaları olarak anılırlar.
“ (…) bereket Tanrıçaları Hora’lar Argos kızlarının arasına karışmışlardı.”398
Eserde Halim’in mutluluk alayına katılanlar arasında Hora’lar bulunmaktadır.
Hora’ların isimlerinden ve görevlerinden ayrı ayrı bahsedilmemektedir.
III. 2. 1. 13. İsis ve Osiris
Mısır mitolojisinin en önemli tanrılarından olan İsis, ana tanrıçadır. Aynı
zamanda büyünün ustası adıyla bilinmektedir. Parlak bir yıldız olan Sirius yani
Akyıldız’la özdeşleştirilmiştir. Hem erkek kardeşi hem de eşi olan Osiris’i diriltmesi
pek çok esere konu olmuştur.
Osiris babası Geb’den dünyevi krallığın tahtını devralır. Bu durumu erkek
kardeşi Set kıskanır. Osiris’i öldürür ve parçalara ayırır. Parçaları bir tabuta koyar ve
396
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 445. 397
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 146. 398
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 274.
128
nehre bırakır. Tabut suya kapılarak Mısır’dan Byblos’a gider ve orada yeşererek bir
ağaca dönüşür. Osiris’i hayata döndürmek isteyen İsis kılık değiştirerek Firavun’un
sarayında dikili olan bu ağacı ister. İsis üç balık tarafından yenmiş olan Osiris’in penisi
dışındaki parçaların hepsini toplar. Penisin yerini tutacak bir organ yapar ve cesedi
Byblos’tan Mısır’a tekrar götürür. Anubis ve diğer tanrıların yardımlarıyla cesedi
mumyalar. Kız kardeşi Neftis ile büyüye başvurarak Osiris’i diriltir. Dirilen Osiris tahtı
oğluna bırakarak Ölüler Ülkesi’nin efendisi olur.399
Ahmet Hamdi Tanpınar Huzur adlı romanında bu mitosa göndermede
bulunmaktadır. Nuran’ı Mümtaz aracılığıyla İsis’e benzetmektedir:
“– Evvelâ sen bir İsis gibi o duvarların birinden yavaşça çıkıyorsun, eski
desenin gerginliğinden sıyrılıyorsun, benim parçalanmış vücuduma eğiliyorsun…
Ama, biliyor musun ki hakikî sanat da budur. Bütün bu ölüler bu dakikada bizim
kafamızda yaşıyorlar. Kendi hayatını bir başkasının düşüncesinde yaşamak,
zamana kendinden bir şey kabul ettirmek.”400
Bu alıntıda Nuran, ölüleri diriltme gücüne sahip biri olarak gösterilirken hakiki
sanatın da bunu yaptığını dile getirilir. Parçalanmış olan ise Osiris’i simgeleyen
Mümtaz’dır.
III. 2. 1. 14. Nut
Mısır mitolojisinin yaratıcı tanrısı Güneş-Tanrı Atum’dur. Bir anlatıya göre
fallusunu eline alarak dişi ve erkek panteonu olarak Şu ile Tefnut’u yaratır. Başka bir
anlatıya göre de Atum, tükürüğüyle Şu ve Tefnut’u yaratmaktadır. Şu ve Tefnut’tan ise
diğer tanrılar yaratılır. Bu tanrılardan ikisi Geb ve Nut’tur.401
Pek çok mitolojinin aksine
Mısır mitolojisinde gök dişi, yer ise erkektir.
“Mısır’da gök önce (Narmer levhası döneminde) inek tanrıça Hathor’du,
sonra (Piramit yazıtları döneminde) insan biçimli tanrıça Nut oldu; Nut dünyanın
üstünde, el ve ayakları dünyada köprü kurmuş biçimde canlandırılır.
399
Noreen Doyle, “Mısır Mitolojisi”, (Peter Delius Verlag Kadrosu) Mitoloji, Çev. Nurettin Elhüseyni,
NTV Yayınları, İstanbul 2010, s. 76-79. 400
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 172. 401
Joseph Campbell, Doğu Mitolojisi Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 90.
129
Piramit yazıtlarında tanrıça Nut için ‘parlak, büyük’, ‘büyük koruyucu’,
‘uzun saçlı, sarkan göğüslü’, ‘kolları indirilmeden döllenemez’ diye anlatılır. Ve
yer tanrısı Geb, onun altında oturmaktadır.”402
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Sahnenin Dışındakiler adlı romanında köşkün
taşlığında yavrularını emziren kedi Nil tanrısına benzetilmektedir.
“Taşlıkta beyaz tüylü bir kedi, bir nevi Nil tanrısı gibi yere yatmış, bir yığın
çocuğu birden emziriyordu.”403
Kedinin Nil tanrısına benzetilmesinin sebebi “bir yığın çocuğu emzir”mesinden
kaynaklanabilir. Nut, sarkık memeleriyle yeryüzünün üzerine uzanmış bir şekilde
resmedilmektedir ancak burada kedi yere yatmış bir şekilde betimlenmektedir. Belki de
Mısır mitolojisinde tanrıların hayvanlarla sembolize edilmesi de kedinin bir tanrıya
benzetilmesinde etkili olmuş olabilir.
III. 2. 1. 15. Pan
Behçet Necatigil 100 Soruda Mitologya adlı eserinde Pan hakkında şu bilgilere
yer vermektedir:
“Dağlık Arkadia’da küçükbaş hayvanların, çobanların tanrısı. Keçi ayaklı Pan,
Hermes’in oğludur. Tanrıların, çokluk, insan kılığında değil de hayvan kılığında
düşünüldüğü ilk zamanlarda Pan da keçi kafalıydı; sonradan bu keçi kafasından
sadece boynuzlar ve sakal alıkonarak, yüzü insan yüzü oldu. Pan çoban kavalını
sever, azgın tekeler gibi güzel nymphelerin peşine düşerdi. İnsanların, hayvanların
uyuduğu kızgın, ıssız yaz öğlelerinde birdenbire, beklenmedik gürültüler koparır,
dört bir yana «panik» korkular saçardı. Marathon savaşı gecesi Persleri bu şekilde
paniğe uğrattığı için, Atinalılar savaştan sonra tanrı Pan’a Akropolis eteğinde bir
tapınak yaptılar. (…) Plutharkos, Korfu’nun güneyinde sefer eden bir gemideki
gemicilerin, Paksos adasından gelen bir ses duyduklarını anlatır. Gemi
dümencisinin adını söyleyen bu ses, dümenciye «Ulu Pan öldü!» haberini vermiş,
dümenci aldığı bu haberi emredilen yerde karaya doğru seslenince, karadan
402
Age, s.114-115. 403
Ahmet Hamdi Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999, s. 248.
130
korkunç bir inilti, bir feryat duyulmuş, Pan’ın ölümünden ötürü tabiat yas tutmaya
başlamıştı. Bu hadise, İmparator Tiberius (İ.S. 14-37) zamanında olmuştu.”404
Bu bilgilere yer verdikten sonra Pan’ın yerini Latin mitologyasında Faunus’un
aldığını söylemektedir.
Başka bir mitosa göre Apollon ile Pan arasında bir müzik yarışması yapılır. Kral
Midas oynak havalar çalan Pan’ı seçince Apollon çok sinirlenir ve onun kulaklarını
eşek kulaklarına çevirir.405
Yakup Kadri Karaosmanoğlu Ankara adlı romanında Pan’dan şu şekilde
bahsetmektedir:
“Kafaları, kadim Yunan şairlerinin kutsallaştırdığı “Pan”ın kafasını hatırlatan,
fakat, gövdeleri Tiyh sahrasında yürüyen eski hakimler gibi topuklarına kadar
yünle örtülü keçilerle muhteşem gerdanlı, kalın, korkunç boynuzlu koçların, bir
mitolojik ordunun kahramanları gibi yığın halinde yürüdükleri görülürdü.”406
Keçilerin kafasını betimlenirken Pan’ın kafasından yararlanılmıştır ve keçilerle
koçlar mitolojik bir ordunun kahramanları gibi gösterilmiştir.
III. 2. 1. 16. Poseidon (Neptün)
Poseidon güçlü fırtınalar estiren ve denizlere hükmeden bir tanrıdır. Pek çok
tabloda elinde üç dişli yabası ile ve denizin derinliklerinden gelmekte iken
betimlenmektedir.
Poseidon’a Zeus tarafından denizlere hükmetme görevi verilmiştir. Deniz tanrısı
olmasının yanı sıra atların da tanrısıdır. Denizleri karıştıran, çıkardığı depremlerle de
karaları yerle bir eden Poseidon, deniz dibi tanrıçası Amphitrite ile evlidir. Denizin
dibindeki saraylarında beraber yaşamaktadırlar. İonialı denizciler ona saygı gösterir,
adına Panionia şenlikleri düzenlerlerdi.407
Deniz Tanrısı olan Poseidon, Halikarnas Balıkçısı’nın Aganta! Burina!
Burinata! adlı romanında sadece bir yerde diğer adı olan “Neptün”le yer almaktadır.
Bunun dışında Provezza olarak anılmaktadır.
404
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 48. 405
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 212. 406
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 229. 407
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 17.
131
Aganta! Burina! Burinata!’da roman kahramanı Mahmut, arkadaşı Fatma ve
amcası Hakkı Reis’in de yardımıyla annesinden denizde çalışmak için izin alır. Denizde
çalışmak için liman dairesinden tezkere alması gerekmektedir. Denizle ilgili hayalleri,
beklentileri olumlu yönde olan Mahmut, liman reisini de daireye girmeden önce
hayalinde büyütmüş ancak liman reisini görünce hayal kırıklığına uğramıştır. Bu durum
kahramanın bakış açısıyla şu şekilde verilmektedir:
“Liman reisinin sesinde bile kırtasiyenin tadsız ve tuzsuz hışırtısı vardı.
Nerede o kör Halidin hanında gördüğüm eli zıpkınlı dinç ve doğru deniz ilâhı
Neptün, nerde şu karşımda oturan gözü gözlüklü, göğsü çökük, aksırıklı ve
tıksırıklı cılız adam? Neptünün saçı sakalı mis gibi deniz suyu sızıyordu.”408
Ötelerin Çocuğu adlı romanda da Poseidon, diğer adı olan Neptün ile okurun
karşısına çıkar. Denizde fırtınayla mücadele eden Ateşoğlu, Neptün’e benzetilir.
“Arada bir şimşekler göğü kılıç gibi biçiyor, ama aydınlatmıyor, gözleri
kamaştırarak büsbütün kör ediyordu. Gök yarıldıkça Ateşoğlu’nun, dümen yekesi
elde, mermer bir sütun gibi dimdik durduğu görülüyordu. Rüzgâra bakan gözleri
sanki iki yanan kordu. Kerpeten gibi sıktığı çenelerinin arasında dişleri parlıyordu.
Denizde fecî bir yoksuzluk durumu vardı. Ateşoğlu, tam on altı saat fırtına ile
böyle savaştı. (…)
Şafak çoktan sökmüştü. Davut, Ateşoğlu’na sarılıp öpmek için güverteye çıktı.
Ateşoğlu haça gerilmiş İsa gibi dümende duruyordu. Davut seslendi. Cevap
vermedi. Arkaya düşen başı, bulutların arasından bir pırlanta gibi parlayan sabah
yıldızına bakıyor gibiydi. Dümende Neptün’ün tâ kendisine benzeyen ak sakallı
adam birkaç dakika önce can vermişti. Dünya yolculuğunun sonuna, son fırtınasını
yenerek son nefesini son savaşa vererek ermişti.”409
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında Poseidon’un adı geçmese de
Mümtaz, Nuran’la birlikte balık tutarken bir “deniz tanrısı” nın Nuran’ı kaçırarak
denizin dibine götüreceği hissine kapılır:
408
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 77. 409
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 270.
132
“Böyle anlarda Mümtaz’ın muhayyilesi, meselâ büyük deniz ejderlerinin
çektiği arabasında, etrafa köpük saçarak gelen bir deniz tanrısının, Nuran’ı elinden
alıp (…) o deniz altı saraylarından birine götürebileceğine pekâlâ inanabilirdi.”410
Kız kaçırma mitosları genellikle Persephone ve Eurydike etrafında
şekillenmektedir. Ancak ikisi de deniz tanrısı tarafından kaçırılmamıştır. Bu alıntıda
deniz tanrısının Nuran’ı kaçırması söz konusudur.
III. 2. 1. 17. Prometheus
Edith Hamilton’un Mitologya adlı eserinde “Önemli Tanrılar” şemasında yer
alan Prometheus, Okeanos soyundan İapetos’un çocuğu olarak gösterilmektedir. Atlas
ve Epimetheus’un kardeşi olmakla birlikte Titan’dır.411
Prometheus akıl gücünün, bilgeliğin sembolüdür ve bu özelliğiyle övünmektedir.
Zeus ise akıl gücünün sadece kendisine ait olması gerektiğini düşündüğü için
Prometheus’a büyük bir öfke ve kin duyar. Prometheus ise akıl gücünü, olayları
önceden görme yeteneğini her zaman Zeus’u kandırmak ve küçük düşürmek için
kullanmaktadır.412
“Mekone’deki kurban töreninde Prometheus, Zeus’u aldatmaya kalktı. Etlerin
iyi parçalarını işkembeye kemik kısımlarını ise ince yağ zarlarına sardı. Zeus bile
bile kötü kısımları seçti. Ceza olarak da insanların elinden ateşi aldı. Prometheus
ise ateşi çalıp insanlara geri verdi. Bu sefer Zeus insanları Pandora ile cezalandırdı.
Prometheus ise bir kayaya bağlandı. Bir kartal ciğerini yiyor, ciğer her gece
yeniden büyüyordu. Uzun zaman sonra kartalı öldürerek, Prometheus’u bu
işkenceden Herakles kurtardı.”413
Hesiodos’un Theogonia’sından alıntılanılan mitos, Türk yazınında pek çok esere
konu olmuştur. Yakup Kadri de Panorama adlı romanında Atatürk’ü Prometheus’a
benzetmektedir. Prometheus’un Olympos’lu tanrılardan çaldığı ateş, özgür bilinç ve
iradedir. Atatürk de insanlara Cumhuriyetle birlikte pek çok hak ve özgürlük sunmuştur.
Prometheus gibi mitleştirilmiştir. Hasta olarak yattığı Dolmabahçe Sarayı da
Prometheus’un tutsak edildiği Kafkas Dağı’na benzetilmiştir. Ayrıca karaciğer
410
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 205. 411
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 233. 412
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 255. 413
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 37.
133
rahatsızlığı geçirmesi de Prometheus’un karaciğerinin bir kartal tarafından didiklenmesi
bakımından ortak bir yön olarak gösterilmiştir:
“O da tıpkı Promete gibi Zeus’un elinden mutlu odu çalmadı mı? O da
Promete gibi bu odun ısısından yeni bir insan örneğine can vermeye kalkışmadı
mı? Akıbet, O da hiç değişmeyenin ve değişikliği sevmeyenin gazabına uğrayıp,
tıpkı Promete gibi bir yalçın kayanın üstünde zincire vurulmadı mı? Ve şu anda
O’nun karaciğerini de yırtıcı kuşlar durmadan deşip didiklemekte değil midir?
Evet Cahit Halit’in hakkı vardı. Olimpos Tanrılarının bu korkunç kıssasından
hisse çıkarmasını bilenlere Dolmabahçe Sarayı, Kafkas dağının ta kendisi gibi
görünüyordu.”414
İlerleyen sayfalarda tekrar aynı benzetmeye yer verilmiştir. Kurtuluş
mücadelesinden sonra halk, ateşi eline almış ve modern hayatın da getirisiyle tabiat
karşısında güç kazanmıştır:
“Bugünkü günde halk yığınlarının içinden nice Prometeler, nice Herküller
çıkıp durmaktadır. Gökyüzü, gece-gündüz yüzlerce, binlerce ikrarla dolup dolup
boşalıyor. Ademoğlu yıldırımı çoktan eline aldı ve Zeus’u tahtından indirip
sakalından sürüyor.”415
Bu alıntıda halkın artık teslimiyeti bırakıp faaliyete geçmesi vurgulanmak
istenmiştir. Bu sebeple de halk kahramanları, Zeus’a meydan okuyan Prometheus ve
Herkül’e benzetilmiştir.
Prometheus’un yer aldığı başka bir roman Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı
romanıdır. Romanın baş kahramanı Halim, Zeus’a baş kaldırması bakımından
Prometheus’a benzetilir:
“ –Bugün için öyle ama yarın ne olacağını düşün. Prometheus’u hatırla. O da
senin gibi değişmez kanunlara baş kaldırmak istemişti. Prometheus, tam otuz yıl,
Kafkas dağlarında kartallarla boğuştu. Dayanılmaz acılar içindeydi. Sonunda dize
geldi. Zeus onu bağışladı. Seni asla bağışlamayabilir. Çünkü sen Prometheus’tan
da ileri gidiyorsun.”416
414
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s.326. 415
Age, s. 444. 416
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s.249.
134
Romanda Themis, Halim’in Zeus’a baş kaldırdığını dile getirir. Halim’i uyarmak
için Prometheus örneğini verir ve sonunun ona benzeyeceğini söyler. Hatta Halim,
Prometheus’tan daha ileriye gittiği için asla bağışlanamayacağından söz eder.
III. 2. 1. 18. Provezza
Ege ve Akdeniz’de bilinen Provezza adlı fırtına, Halikarnas Balıkçısı’nın
eserlerinde denizin efendisi olarak bilinen tanrı Poseidon’un özellikleriyle yer alır.
Halikarnas Balıkçısı bu fırtınayı bir esişiyle denizleri alt üst etmesi, sünger avcılarının
kaderini elinde tutması gibi korkutucu özelliklerinin yanında tüm deniz yaratıklarına
vücut vermesi, heybetli görüntüsüyle bir o kadar da kendine hayran bırakması gibi
büyüleyici özellikleriyle de betimler:
“Akdenizin en büyük fırtınası ve en kuvvetli rüzgârının adı Provezzadır.
Denizdeki yelkenlilerin ve içlerindeki denizcilerin mukadderat ve canları bu
fırtınalar imparatorunun elindedir. Her halde hazret bir kaç gün sonra esmeğe
hazırlanıyordu. Göklerde işaretlerini gösteriyordu. Ne var ki Provezza en büyük
kasırgasında bile hâza şairdir. Biz baldırı çıplak denizciler kral ve kraliçelerin
saraylarını, taçlarını, tahtlarını, mücevheratlarını seyredemeyiz. Fakat o akşam
Provezza batı göğünün turuncu kapılarını, inen güneşe pek geniş açtı. Binlerce
asırlar, devler kadar heybetli ve uzak renk parçaları ve bulutlar yavaş yavaş ve
sarmaş dolaş olarak gidiyorlardı. Kayığa baktım, pembe yelkenlerini kuğu göğsü
gibi kabartarak ve uzun gölgesini kararıp menekşe rengi alan sulara salarak, sanki
başka bir renk âlemine gidiyor ve batının engine açılan kapısına doğru yol
alıyordu. O an bütün yaradılışta bir duraklama vardı. Ne bileyim, düşünceli bir hâl
o! (…) Yıldızlar saf saf, sağnak sağnak doğuyorlardı. Gök de deniz gibi bir parıltı
deryası oldu. Doğu ağardı, ay doğdu. Gecenin gece denecek yeri kalmadı. Bu başka
bir gündüzdü. Fakat her günkü dünyanın değil, başka bir âlemin gündüzü.”417
Ötelerin Çocuğu adlı romanda Provezza, daha çok yüreklere korku salan ve
denizcilere ölümü haber veren özelliğiyle yer almaktadır:
“Şaka değil, Akdeniz fırtınalarının imparatoru Koca Provezza, yedi rüzgâra
ferman okuyordu. Korkuyla benzi atmış bir ay.”418
417
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 83-84. 418
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 5.
135
“Uzaklarda öten milyarlarca trampet, çalınan davul ve kös, Ege’nin en büyük
kasırgası Provezza’nın ayaklandığını ilân ediyordu. Fakat ak saçlı kaptan, daha ilk
çığlıkta, mukadderatının kendisini çağıran sesini tanımıştı.”419
“Yukarıda Ateşoğlu, büyük Provezza’yla bir ölüm kalım düellosuna girişmişti.
Düşmanın gözüne bakıyor, onun gizli niyetini, nasıl ve nereden vuracağını tahmine
uğraşıyor, rüzgârı, denizi, karanlığı kolluyor, ayağının altındaki geminin sıkıntısını
duyuyordu.”420
Akdeniz fırtınalarının imparatoru olarak betimlenen Provezza ile balıkçıların
savaş hâlinde oluşu romanda canlı bir şekilde verilmiştir. Provezza, heybetli, güçlü ve
yüreklere korku salan bir tanrı olarak romana konu olmuştur. Balıkçılar her ne kadar
ona karşı savaşsalar da kaderlerinin Provezza’nın elinde olduğunu da içten içe bilirler.
III. 2. 1. 19. Selene
Ay’ın simgesi olan Selene, iki atın çektiği gümüş tekerlekli bir arabayla gökleri
dolaşan güzel bir kadındır. Pan ve Endymion ünlü aşklarıdır.421
Genellikle Selene,
“resimlerde, vazolarda başı sisler içinde, alnında yarım ay, elinde bir meşale, yürüyen
bir at veya inek üstünde tasvir edilir.”422
Halikarnas Balıkçısı’nın eserlerinde doğa betimlemesi yaparken çoğunlukla aya
ya da ay ışığına yer vermektedir. Bu tasvirler okuyucuya Ay tanrıçası Selene’yi işaret
eder. Ötelerin Çocuğu’nda roman kahramanı Emine, ıssız bir yerde buğday tarlalarının
arasına dalar ve şöyle bir manzara ile karşılaşır:
“Önündeki dere pembe bir sisin duvağı ile örtülü idi. Ay ışığı ortalığı
apaydınlık ağarttı. Ta uzaklardan çobanların yaktığı ışıklar, mavimtırak ay ışığında,
pembe pembe tellenip süzülüyordu. Etrafta çıt yoktu. Çocuk ürkmiye başladı. Ilık
bir batı rüzgârının esintileri pek aralıklı olarak tarlayı kararta kararta başakların
üzerinden bir gölge gibi geçerken onları fısıldatıyordu. Birdenbire Emine ağlamıya
koyuldu.”423
419
Age, s. 266. 420
Age, s. 268-269. 421
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 269. 422
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 119. 423
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 117.
136
Dereye adeta Ay tanrıçası Selene uğramıştır. Tasvirde sis ve ay ışığının yanı sıra
çobanların yaktığı ışıkların bahsi, fısıltılar, karanlık ve korku da dikkati çekmektedir.
Bu da okuyucuya Pan’ı hatırlatır. Pan keçi kafalı, keçi ayaklı bir çoban tanrısıdır.
Ortalığa korku saçması ve bir panik ortamı yaratmasıyla ünlüdür. Mitosa göre seferde
olan gemiciler Paksos adasından gelen bir sesin Pan’ın ölüm haberini verdiğini söyler.
Dümenci karaya doğru bu haberi seslenince karadan korkunç bir inilti gelir ve bu ölüm
nedeniyle tabiatın yas tutmaya başladığı söylenir.424
Halikarnas Balıkçısı Ay’ın ortaya çıkışını betimlerken sessizlik dikkati çeker.
Ötelerin Çocuğu adlı romanda rüzgârlar, Ay’ı büyük bir sessizlikle beklemektedirler:
“Ne var ki, yeryüzünün sanki duraklayan rüzgârları solumaktan korkuyor,
deniz ufkundan doğacak ayı bekliyorlardı. Çok geçmeden koskoca bir ay
doğdu.”425
Aynı romanda Ay tanrıçası Selene’nin gökte seyahat etmesine bir gönderme
yapılmaktadır:
“Kararan surlardan tostoparlak, koskocaman bir ay göründü. Selim’e göre
gümüş bir kalyondu o. Dolu yelken orsa alabanda ederek yıldızlar arası rotasında
hızla yükseliyordu. Bütün kâinat yekpare nur kesilmişti. Hoşbulduk Kaptan, aya:
«Sana da, bana da hayırlı yolculuklar» diye bağırdı.”426
Ötelerin Çocuğu’nda gümüş bir kalyona benzetilen Ay’ın doğuşu keçi çanlarının
sesiyle birlikte de ele alınmaktadır:
“Tam o sırada kulağına keçi çanlarının çıngırtısı geldi. Sevincinden, acaba
yıldızlar mı çınlıyor, diye göğe baktı. Bu ding…g…g edişte bir müjde hali vardı.
Sanki ay’ı müjdeliyorlardı. Nitekim birdenbire ay kalktı, gökteki sessiz seyahatine
başladı. Bazan rüyalar engininde yüzen gümüş bir kalyon, bazan da ağaçların
altında kendisini bekliyen karanlığa, ak duvağını, tellerini sürükliyerek gelen bir
gelindi.”427
Ay’ın doğuşunun Selene ile birlikte ele alınması okura Selene’nin sevgilisi, keçi
tanrı Pan’ı hatırlatır. Pan sanki sevgilisinin gelişini kutlamakta, müjdelemektedir.
424
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 48. 425
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 35. 426
Age, s. 75. 427
Age, s. 163.
137
III. 2. 1. 20. Semiramis
Ünlü Babil kraliçesi olan Semiramis’in annesi Derketo, balık gövdeli, kadın
yüzlü bir tanrıçadır. Suriye’de Askalon yöresinde bir gölde yaşamıştır. Mitosa göre
Aphrodite bir gün Derketo’ya kızar ve onu bir çobana âşık eder. Bu birliktelikten
Semiramis doğar. Derketo çobanı öldürdükten sonra kızını da terk ederek göle dalmıştır.
Semiramis’i güvercinler süt ve peynirle besler. Adının anlamının da “güvercinlerden
gelme” olduğu iddia edilir.428
Semiramis güzel olduğu kadar zeki bir kadındır. Babil kralı olan Ninos’un
kâhyasıyla evlenir. Bir gün kral Ninos, Baktrina ülkesine karşı savaş açar ancak
başkenti ele geçiremediği için savaş uzar. Semiramis’in zekâsı sayesinde bu şehri ele
geçirirler. Kral Ninos, Semiramis’e hayran kalır ve kâhyasından eşini ona vermesini
ister. Kahyası bu duruma dayanamayıp kendini öldürür. Kralla evlenen Semiramis,
kralın ölümünden sonra Babil’in kraliçesi olur. Kocasının adına bir anıt mezar yaptırıp
ünlü, dünyanın yedi harikası olarak da bilinen asma bahçelerinin yapımına girişir. Fırat
ve Dicle ovalarındaki bayındırlık işlerini tamamlayıp dış seferlere de çıkar. Bu asma
bahçeleri yeryüzündeki cenneti temsil etmektedir.429
Yakup Kadri Karaosmanoğlu Panorama adlı romanında bu asma bahçelerinden
söz etmektedir:
“Dicle, dünyanın en kocaman karpuzlarını yetiştiren ucu bucağı yok bir uzun
bulanık ırmaktan ibarettir. Hayır; Asur ve Gildan efsanelerinde bunun bir şeref
hissesi olamaz; hayır, Semiramis’in asma bahçelerini sulayan sularda bunlardan bir
damla bulunamaz. Dicle’yi Dicle yapan, efsanecilerin, tarihçilerin, şairlerin
muhayyilesidir.”430
Semiramis’in asma bahçelerini sulayan, Asur ve Gildan efsanelerine konu olan
Dicle aslında boz bulanık bir sudur. Dicle’yi özel ve efsanevî yapan efsanecilerin,
tarihçilerin, şairlerin muhayyilesidir. Bu hayal gücü ya da mitik düşünme, Dicle’yi
hayat veren, efsanevî bir su yapmıştır.
428
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 269. 429
Age, s. 270. 430
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 108.
138
III. 2. 1. 21. Themis
Themis, Uranos’la Gaia’nın kızıdır, yani ikinci tanrı kuşağından ve dişi
Titanlardandır. Zeus her kuşaktan tanrıçalarla birleşme ve üretme yoluna gider. İlk
evliliği Metis’ledir. İkinci evliliği Titan kızı Themis’ledir.431
“Themis, kanundur, kuraldır, yasanın ta kendisidir. Ama gelip geçici yasa
değil, tanrılar dünyasında da, insanlar dünyasında da değişmez, evrensel ve
ölümsüz doğa yasasıdır. Tanrısal yasadır, onun karşıtı insansal yasa ise Nomos’tur.
Themis Olympos’ta yaşar. Tanrıların toplantılarına başkanlık eder,
Olympos’taki düzeni de o korur.”432
Themis’in adı Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında geçmektedir.
Roman kahramanı Halim, erdemli yaşamanın peşindedir. Yarımlığını tamamlamak yani
kusursuz olmak ister. Zeus ise insanların kusursuz olamayacağını savunur ve Halim’i
kendisine kafa tutmakla suçlar. Bunun üzerine Halim’i uyarmak üzere Themis’i
gönderir:
“ –Adım Themis… Akıl tanrısıyım. Kocam, Tanrılar Tanrısı Zeus’un
kanunlarına baş kaldırdığın için seni doğru yola çevirmeye geldim.
Halim göz ucuyla ablasına baktı. Halime hanım ocağın başına dönmüş, olup
bitenden habersiz, tencereyi karıştırıyordu.
Gümüş saçlı Themis devam etti:
–Yaşadığın dünyayı beğenmiyor, onun kurallarını hiçe sayıyorsun. Bu yol,
sonunda, seni kendi kendinden hoşnut olmamanın acısına sürükleyecek. Düşündün
mü bunu?
Halim homurdandı:
–Kendimden hoşnudum.
–Bugün için öyle ama yarın için ne olacağını düşün. Prometheus’u hatırla. O
da senin gibi değişmez kanunlara baş kaldırmak istemişti.
(…)
Halim hiddetinden mosmor kesildi:
–Kaltak… diye bağırdı.
Themis soğukkanlılıkla:
431
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 282. 432
Age, s. 282.
139
–Böyle söyleme, dedi, ne yapsan beni küçültemezsin. Düzen Tanrıları
Hora’larla Kader Tanrıları Parka’ların anasıyım ben.”433
Romanda geçen bu diyalogda Themis’in kim olduğu ve sahip olduğu özellikler
verilmiştir. Halim, Zeus soyundan hiç kimseye önem vermediğini göstermek için
Themis’i aşağılamaktan çekinmez. İnsan gücünün ve aklının her şeyden üstün olduğunu
savunur.
III. 2. 1. 22. Umay
Türk mitolojisinde özellikle de Altay Şamanları’na göre Umay, insanlar
yeryüzünde türerken gökten iki kayın ağacıyla birlikte inen bir ilahedir. Kayın Şaman
Türkler için kutsal bir ağaçtır:
“Yakut Türklerine göre yalnız ilk insan, yani Âdem ile Havva değil; bütün
diğer mahlûklar da bu ağaçtan besleniyorlardı. Büyük Tanrılardan biri olan
‘Doğum Tanrıçası’ Kübey Hatun da bu ağacın içinde bulunuyordu. Tıpkı
Altaylıların ‘Doğum Tanrıçası’ Omay Hatun’u gibi. O da gökten yere Tanrı
tarafından iki kayın ağacı ile birlikte indirilmişti.”434
Türk mitolojisinde Gök Tanrı inancı bulunmaktadır ve bu tanrı da Ülgen’dir.
Şamanistlerin panteonunda Ülgen’in oğulları ve kızları vardır. Her birinin görevi
farklıdır. Kızlarının haricinde birkaç iyi dişi ruh da bulunmaktadır. Bunlardan biri de
Umay’dır. Altaylılara göre Umay, kadınları, çocukları ve hayvan yavrularını koruyan
dişi bir tanrıdır. Gök Türk yazıtlarında Bilge Hakan annesini Umay’a benzeterek kardeşi
Kül-Tegin’in onun sayesinde er-kahraman adını aldığını dile getirmektedir. Bunun yanı
sıra “Tonyukuk yazıtının batı tarafındaki 38. satırında, ‘Tanrı, Umay ve Mukaddes
yer-su’ ruhlarının Türklere yardım ettiklerinden bahsetmektedir.”435
Divan-ü Lügati’t-Türk’ün yazarı olan Mahmut Kaşgarî ise aynı eserinde Umay
kelimesini “kadın doğurduktan sonra çıkan son” olarak açıklamaktadır. Ayrıca yaygın
bir deyim olan “Umay’a tapılırsa oğul olur”dan da bahsetmektedir.436
433
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 249-250. 434
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 2010, s. 96. 435
Abdülkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1976, s. 24. 436
Age, s.24.
140
Moğollarda da Uma Hatun kültü yer almaktadır. Moğollar savaşa hazırlanırken
Umay’a kurban sunarlarmış. Yakutlara göre ise Ogo Imıta adında bir ruh vardır.
Umay’a karşılık gelen bu ruh yani Imı, bir kuş şeklinde yeni doğmuş bebeğin başında
öterek çocuğun neslinin bereketli olacağını haber verirmiş.
Yakut Türklerinde Umay’ın yerini zamanla Ayısıt almıştır. Ayısıt yaratıcı,
bereket ve refah sağlayan dişi ruhlar zümresine denmektedir. Bunlardan bazıları
kadınları bazıları bebekleri bazıları ise dişi hayvanları ve onların yavrularını korurlar.
Dağınık hâlde bulunan hayat unsurlarını bir araya toplayarak kut yaparlar. Bu kutu anne
karnındaki bebeğe üfleyerek onlara can verirler. Ayısıtların timsali olan kuşlar ise kutsal
sayıldığından bu kuşlara dokunulmamaktadır.437
Nihal Atsız’ın Bozkurtlar Diriliyor adlı romanında Bilge Tonyukuk ve Taçam
arasında Ay Hanım hakkında bir konuşma geçmektedir. Bilge Tonyukuk, Taçam’dan
Ay Hanım hakkında bilgi almak ister. Onun bir Türk teginine gönül verip vermediğini
sorar:
“Bilge Tonyukuk onun başından geçenleri, dilinin tutulmuş olduğunu
biliyordu. Onun için tahtadan levhalarla bir Çin fırçası ve boya hazırlatmıştı.
- «Taçam» dedi, «Sen Ay Hanım’ın yanında epey kaldın. Onun bir Gök Türk
teginine gönül verdiği hakkında bir şey işittin mi?»
Taçam, fırçayı boyaya batırarak tahtaya yazdı:
-İşitmedim.
-Ay Hanım, dedikleri kadar güzel mi?
-Umay kadar, Ayzıt kadar.”438
Ay Hanım’ın yanında zaman geçiren Taçam, kendisine Ay Hanım’ın güzelliği
sorulunca “Umay kadar, Ayısıt kadar” cevabını vererek Ay Hanım’ı Umay’a
benzetmektedir.
III. 2. 1. 23. Wodan (Odin)
Germen mitolojisinin ünlü baş tanrısıdır. İskandinav mitolojisinde Odin ile bir
tutulmaktadır. Tüm tanrıların başı olmakla birlikte savaş ve bilgelik tanrısıdır.439
437
Age, s. 24-27. 438
H. Nihal Atsız, Bozkurtlar Diriliyor, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1962, s.155. 439
“Odin” https://tr.wikipedia.org/wiki/Odin (04.11.2015).
141
Germen mitolojisinde üzerine kurbanlar sunulan üç önemli tanrı bulunmaktadır.
Bunlar Thor (Roma mitolojisinde Herkül), Wodan (Roma mitolojisinde Merkür) ve Tiu
(Roma mitolojisinde Mars)’tır. Bu üç büyük tanrı aynı zamanda İngilizce Thursday
(Thor’s Day) Perşembe, Wednesday (Wodan’s Day) Çarşamba ve Tuesday (Tiu’s Day)
Salı günlerine isimlerini vermiştir.440
“Wagner’in güçlü kadrosunu oluşturduğu parlak İslanda Eddaları ile ortaçağ
Alman Nibelungenlied edebiyatında bunlar en önde gelen erkek ilahlardır. Ve
Tacitus’un döneminde olduğu gibi Edda döneminde de tam bin yıl sonra, Wodan-
Merkür figürü hepsinin üstünde bir yere sahiptir.441
“Wodan özenle kurulmuş,
derinlemesine anlaşılmış bir kozmolojinin babasıdır, öğrendiğimiz bütün büyük
düzenler gibi, esinini eski Sümer’in kâhin anlayışında bulmuştur ve Zerdüştçü,
Helenist ve muhtemelen Hıristiyan düşüncesinin etkileri altında gelişmiştir. (…)
Wodan’ın cennet gibi savaşçılar salonunda 432.000 savaşçının kal”442
dığı
anlatılmaktadır.
Nibelungen efsanesinde Tanrı Wodan’ın evlilik dışı oğlu olarak bilinen
Siegfried, ateş püsküren ejderhayı öldürmek için yola çıkar.443
Yakup Kadri Panorama
adlı romanında bu efsaneden parçalara yer vermektedir. Siegfried’ın ejderhayı
öldürememesi üzerine Savaş Batur’ların (Balder444
) ebedi mekânına yani Wodan’ın
savaşçılar salonuna gider. Tanrı Wodan’dan ölümsüzlük talebinde bulunacaktır çünkü
Wodan ölüleri diriltme gücüne sahiptir:
Yakup Kadri’nin Panorama adlı romanında bu olay şu şekilde yer almaktadır:
“Siegfried, bu sefer, ateş püsküren ejderhayı haklayamadı. Elinde, Farner
ustanın dövdüğü çelik kılıçtan yalnız bir tahta sap kalarak ve her yanından şerha
şerha kanlar akarak Savaş Batur’ların bu ebedi mekanında can verip can almaya
440
Joseph Campbell, Batı Mitolojisi Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
2003, s. 433. 441
Age, s. 434. 442
Age, s. 440. 443
İhsan Özcan, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Romanlarında Sanat ve Mitoloji”, Marmara
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD Yeni Türk Edebiyatı Bilim
Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2002, s. 268. 444
“Balder İskandinav mitlerinde Aesir soyunda yer almaktadır. Odin (Wodan) ile Frigg’in oğulları
olarak gösterilmektedir. Işık, neşe, saflık, barış ve masumiyetin tanrısıdır. Tanrılar ve insanlar
tarafından çok sevilirdi. Balder’in Salonu’nun adı Breidablik’tir.” https://tr.wikipedia.org/wiki/Balder
(04.11.2015).
142
geldi. Çünkü Tanrı Wotan’ın huzurunda ölüler bile diridir. Fakat ne etmeli ki,
Wotan da, bir gün içinde bin yıl kocadı.”445
Aynı romanda Siegfried’in ölüm sahnesine yer verilirken Tanrı Wodan’ın
durumu şu şekilde anlatılmaktadır:
“Bir geniş tabutu andıran bu ıssız karanlık mağarada, artık, Wotan’ı bile bir
cenazeden ayırdetmek mümkün değil. O, Siegfried’le beraber can çekişiyor.
Neredeyse Farner’in cesedi üstüne, kaskatı, yığılıp kalacaktır.” 446
“Ama yarın, yeryüzünün artakalan insanları, bu mitolojik trajediden, bir adi
zabıta vakası gibi bahsedeceklerdir.”447
Nibelungen efsanesinden alıntılamalarda bulunan Yakup Kadri, gelecekte
insanların bu mitoslarla örülü trajediden hiçbir anlam çıkaramayacaklarını ve efsanede
yer alan kahramanları ise sıradan, basit insanlar olarak nitelendireceklerini dile getirir.
III. 2. 1. 24. Zeus
Yunan mitolojisinin baş tanrısı olan Zeus’un doğumu bazı mitoslarda şöyle
anlatılmaktadır: Kronos iktidarlığının kendi çocukları tarafından sona erdirileceği
düşüncesiyle Rheia’nın doğurduğu çocukları yutmaktadır. Rheia buna bir çare bulur ve
Zeus’u doğurunca Kronos’a kaya parçası yutturur ve Zeus’u Girit’e kaçırır. Gizlice
orada büyütülen Zeus daha sonra Kronos’u tahtından indirir. Dünyanın egemenliğini
kardeşleriyle paylaşır. Denizlerin idaresini Poseidon’a, yer altı dünyasının idaresini
Hades’e vererek göklerin ve yerin idaresini de kendi üstlenir.448
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi adlı eserinde Zeus’un kaderinin yutma eylemi
ile ilgili olduğunu dile getirmektedir. Kronos tarafından yutulmaktan kurtulmuştur. İlk
eşi Metis’ten doğacak olan çocuğun da onu tahttan indireceğini öğrenince de Metis’i
yutmaya karar vermiştir. Böylece tanrısal kaderden kurtulmuş, iktidarda kalabilmeyi
başarabilmiştir. Athena’ya hamile olan Metis’i yutunca Athena’yı kendi kafasından
doğurmuştur. İnsan-tanrı ilişkisi de insan-tanrı kavgası da Zeus’la başlamıştır. 449
445
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 475. 446
Age, s. 476. 447
Age, s. 476. 448
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 16. 449
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 83-84.
143
“Yunan mitolojisinde hem antik hem de modern sanatta en çok sevilen
sahneler Zeus’un çapkınlıklarıyla ilgili sahnelerdir. (…) Burada önemli bir nokta
Zeus’un bu ilişkileri, insanlar arasında yaşanan aşk ilişkileri gibi algılanmamalıdır.
(…) Bunların birer yaratılış öyküsü olduğunu unutmamak gerekir. (…) Zeus’un
Leda ile ilişkisi aşkın kadınla bütünleştirilmesi veya Doğu ile Batı arasındaki
savaşın ortaya çıkması içindir. Persephone-Zeus ilişkisinde Zeus bir yılan kılığına
girmiş ve Dionysos’un dünyaya getirilmesini sağlamıştı. Zeus dünyada yaşamın
tüm elemanları ile oluşturulması için yaratıma devam etmek zorundaydı.”450
Zeus’un Hera’dan korunmak için boğa kılığına girerek Europe ile ilişkiye
girmesi de Asya ile Avrupa’nın ayrılığının miti olarak değerlendirilebilmektedir. Bu iki
kara parçası ikinci tanrılar kuşağından Okeanus ve Thetys’in kızları olarak
anılmaktadır.451
Orhan Hançerlioğlu Oyun adlı romanında kendisini Argos kralı ilan eden
Halim’in hayal dünyasına yer vermektedir. Sıkıntılı anlarında kendini aniden bu hayal
dünyasında bulan Halim, Elektra’yla buluşur ve Elektra’nın ağzından mitoslar dinler.
Yeğeni Rahmi’nin bir genelev kadınını sevmesi üzerine çıkmaza girer ve bu sorunu
nasıl çözeceği üzerine düşünmeye başlar. O sırada kendini Argos ülkesinde bulur.
Argos ülkesinin kızları şarkılar söylemeye başlar. O sırada Elektra görünür ve Halim’e
Zeus ile Europe’nin hikâyesini anlatır:
“ –Sabah oluyor. Kuş sesleri neredeyse kızların şarkılarını bastıracak.
Çimenler nemlendi… Yatmayacak mısınız?
–Hayır Elektra, uykum yok.
Elektra içini çekti:
–Haklısınız efendimiz. Argos’ta kimse uyumak istemiyor. Bütün şehir, Girit
adasındaki çınar ağacı gibi, daima yemyeşil. Sâhi, siz o çınar ağacının hikâyesini
bilir misiniz efendimiz?
–Hayır Elektra.
–O ağaç Zeus’tur.
Halim kendi kendine «Zeus. Zeus. Her yerde o.» diye mırıldandı.
Elektra anlatmaya başlamıştı:
450
Age, s. 84-85. 451
Age, s. 85.
144
–Bir zaman geldi ki, Tanrılar Tanrısı Zeus, Fenike Kıralı Agenor’un kızı
Europa’ya âşık oldu. Yemiyor, içmiyor, gece gündüz onu düşünüyordu. Genç
kızın güzelliği onu öylesine büyülemişti. Sonunda, Europa’yı kaçırmaya karar
verdi. Alnı, boynu benekli, süt kadar ak bir boğa biçimine girdi. Dinliyor musunuz
efendimiz?
–Dinliyorum Elektra.
–Güzeller güzeli Europa arkadaşlarıyla beraber deniz kıyısına inmiş, şarkılar
söyleyerek çiçek topluyordu. Uzaktan kendilerine doğru gelen ak boğayı gördükleri
zaman ellerini çırptılar. Kızlar oynak boğanın çevresini sarmışlardı. Kimi sağrısını
okşuyor, kimi boynuzlarına güllerden yapılmış çelenkler asıyor, kimi tutam tutam
yeşil ot yedirmeye çalışıyordu. Ak boğa gözlerini Europa’nın gözlerine dikmiş,
önünde diz çökmüştü. Genç kız uzun boylu düşünmedi, boğanın üstüne binmek
için yenilmez bir istek duyuyordu. Arkadaşları yardım ettiler. Europa, bulutları
kıskandıran ipek bacaklarından birini boğanın üstünden geçirdi. Zeus, genç kızın o
pek hafif ağırlığını sırtında duyar duymaz, sanki dize gelen o değilmiş [ gibi
koş]maya başladı. Kıyıya varınca birdenbire katılaşan dalgaların üstünden aynı
hızla yoluna devam etti. (…) O zamanın kızları bahtsızdılar efendimiz… Çünkü
tanrılar binbir kılık değiştiriyor, çeşitli biçimlere giriyorlardı. Genç bir kız,
karşısındaki Tanrı mı, hayvan mı nasıl anlayabilirdi? Karşıda Girit adası
görünüyordu. Tanrılar tanrısı Zeus bir içim su Europa’yı oraya götürecekti. Kıyıya
varınca dayanamadı. Europa’yı Tanrılığının bütün gücüyle sevdi. Öylesine bir
sevgi duymuştu ki, hemen oracıkta, o günden beri yaprakları hâlâ yemyeşil duran
bir çınar ağacı oluverdi. Bugün de o sevgi ağacı Girit kıyısındaki yerindedir,
yaprakları yaz kış yemyeşildir.”452
Romanda bu mitosa yer verilmesinin sebebi, Argos ülkesinin kapılarının her
zaman aşka açık olduğunu vurgulamaktır. Sosyal hayatta uygun görülmeyen aşk,
Halim’in kafasını kurcalamakta ve Halim’i çaresizliğe sürüklemektedir. Mitosta Zeus,
aşk için her şeyi yapan ve aşka inanan bir yapıda yer almaktadır. Bu durumda Argos
ülkesinin vezirleri, Argos’un kapılarının her zaman aşka açık olduğunu söyler. Bu
mitostan sonra Halim’in Rahmi’ye yardımcı olduğu görülür. Rahmi’ye âşık olduğu
kadınla beraber yaşayabilmesi için bir iş bulur ve onları sık sık ziyaret ederek destekler.
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında İstanbul’da
işgalci kuvvet olarak bulunan Captain Read, yakışıklılığıyla ve kültürlü oluşuyla kitapta
452
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 224-225.
145
birkaç kez Apollon’a benzetilmiştir. Bu bölümle ilgili alıntılara Apollon maddesinde yer
verilmiştir. Ancak Captain Read, Apollon’a benzetilse de onun birbirinden çok farklı
kişilerle sık sık gönül ilişkileri yaşaması ve çapkın oluşu okura Zeus’u hatırlatmaktadır.
“Hem hangi birine lâf anlatacak? Etrafını saran bu sıkışık kuşatma kolu Büyük
Britanya ordusundan daha karman çormandır. Bunun içinde yalnız Türk değil,
Rumu var, Ermenisi var, Yahudisi var; dulu, evlisi, genci, geçkini var; kumralı,
esmeri, tombulu, narini var; bunun içinde Juliette gibi hassası, Ophelia gibi
hayalperesti; bunun içinde Kleopatra gibi işvelisi, Katerina’dan ihtiraslısı var.
Zavallı Gerald Jackson Read bir eski Romalı sofrasına davet edilmiş gibi hangi
yemekten yiyeceğini şaşırıp kalmıştı. Henüz otuzuna girmeden yavaş yavaş
kanıksamış hovardalara mahsus bir vakitsiz bezginliğe düşüyordu.”453
Zeus, Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanına yaşadığı aşk ilişkilerinin yanı
sıra insanları cezalandıran güç olarak konu olmuştur. Eserde kendini Argos ülkesinin
aşk ve erdem temsilcisi olarak ilan eden Halim’i tanrılığa özenmek ve tanrılarla boy
ölçüşmekle suçlar. Onu uyarmak için Themis’i gönderir. Themis ile yaptığı konuşmada
tanrılardan korkmadığını, aradığı sonsuz aşkı ve erdemi tek başına bulabileceğini dile
getirir:
“ –Kocan olacak ihtiyar zampara bana vız gelir. Benimle uğraşacağına kız
kardeşleriyle sevişmekten, genç Nympha’ların peşinde dolaşmaktan vazgeçsin.
Aradığımı, kimsenin yardımı olmaksızın, kendi kendime bulabilirim. Çünkü ne
aradığımı biliyorum. Aradığım, evrende, her şeye rağmen varolması gereken
sonsuz insan sevgisidir.”454
Halim’in iş yerinde müdür muavini olan Rıza Bey ölmüştür. Bu ölümle
Halim’in içini üzüntüden çok bir sevinç kaplamaktadır. Çünkü bu ölüm Halim’in terfisi
ve daha iyi hayat standartları anlamına gelmektedir. Ancak Halim bu denli mutlu
olmanın erdemli olmaktan çok uzak olduğunu bildiğinden vicdan azabı çekmektedir. Bu
azap sırasında kendini yine Argos ülkesinde buluverir.
“Fildişinden yapılmış ak bir taht üstünde, sık saçları, kıvırcık sakaliyle dehşet
verici bir Dev oturuyordu. Arslanlarınkine benzeyen başında bir dağ büyüklüğü
vardı. Kocaman gövdesiyle kalın kolları çıplaktı. Belinden aşağı geniş saçaklı bir
453
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s.9. 454
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 250.
146
örtü sarkıyor, vücudunun bütün adeleleri teker teker görünüyordu. Sağ elinde bir
yıldırım, sol elinde bir değnek tutuyordu. Ayaklarının dibinde yatan kara bir kartal,
gözlerini hayranlıkla onun yüzüne dikmişti.
İkinci bir kahkaha Halim’i iliklerine kadar titretti.
İhtiyar Dev:
–Erdem ve aşk temsilcisi ha? (…) Bir de utanmadan Tanrılığa özeniyorsun.
İhtarımın üstünden daha yirmi dört saat geçmeden seni nasıl da yakaladım? İşte,
şimdi bütün küçüklüğünle avuçlarımın içindesin. Sana Themis’i değil kardeşim
Pluton’u göndermeliydim. O senin dilinden daha iyi anlardı. Yanılmışım.
Görüyorsun ya, bacaksız, Tanrılar bile yanılırlar.
Halim doğruldu. Kendisinin de işitmediği bir sesle:
–Benden ne istiyorsun? Diye inledi.
–Sen bir alçaksın.
–Ben bir insanım.
Dev yeniden kahkahalar attı.
–Benim için aynı şey, dedi.
(…)
Sakallı devam etti:
–İhtiyarın ölümü seni sevindirdi.
Halim kıvrandı, direnmeye çalıştı:
–Hayır, hayır, yalan.
–Ben Tanrılar Tanrısıyım, yalan söylemem. Hiçbir duygunu benden
gizleyemezsin. Yerini alacağın adamın ölümünü duyduğun zaman, büyük sevincin,
gözbebeklerinde parlıyordu. Kirpiklerinin arasında, hemcinslerine has, kahbece bir
ışık vardı. Sonsuz insan tutkusu çirkin yüzünü kaplamıştı. Bunları başka bir yaratığın
yüzünde görseydim belki acırdım. Ötekilerde zavallılığın belirtisi olan bu insancalık,
Tanrılığa özenen sende ne kadar gülünç oluyordu bir bilsen.
Kahkahalar, gök boşluğunu sarıyordu.
Halim dikildi. Cesaretle onun yüzüne baktı. Birden kendine gelmiş, bütün
gücünü toplamıştı. Kafa tutarcasına:
–Ben, tanrılığa değil, insanlığa özeniyorum, dedi.
–Öyleyse ötekiler gibi kusurlu ol, kötü kal, kendi kendine yenil. İstersen bana
diren ama kendine direnme. Dilersen bütün evreni yargıla, ama kendi duygularını
yargılamaya kalkma. Bir taş gibi, bir bitki gibi, bir hayvan gibi nasıl yaratıldıysan öyle
147
kal, kendini onarma. O zaman sana başımı bile çevirmem. Emrimdeki Tanrılar bir
Kartalın nefes alışı kadar kısa olan ömrünü bitirmen için yeter de artar sana.
Halim dişlerini gıcırdattı.
–İhtiyar zampara, diye haykırdı, miskin cezaların, değersiz armağanlarınla işin
içinden sıyrılacağını mı sanıyorsun?
–Küstahlık etme… Küçümsediğin o ölçüler bunca yıldır hemcinslerine
mutluluk getirdi.
–Eksikliklerden faydalandın. Tamamlanmalar seni her zaman ürküttü.
Korkaksın. Benimle uğraşman da bunu ispat eder.
Zeus sinirlenmeye başlamıştı. Artık gülmüyordu:
–Sersem… diye bağırdı, göğe doğru yükselmeye çalışırken yerdekilerden de
olacaksın. (…) Senden önce bu yolu sınayanların nasıl yenildiklerini bilmiyor musun?
–Beni yenemeyeceksin.
–Görürüz.”455
Alıntılanan diyalogda Halim, Yunan mitolojisinde Zeus’a başkaldırmasıyla ünlü
Prometheus’u simgelemektedir. Diğer insanlardan farklı olarak erdem ve sonsuz, temiz
aşkın peşinde değerleri ve kendini sorgulamaktadır. Yarım oluşu ona acı vermektedir ve
tamamlanmaya çalışırken Zeus’a kafa tutmaktadır. Romanın sonunda Halim, Zeus
tarafından cezalandırılır. Onun da sonu Prometheus’a benzer. Rıza Bey’in yerine
kendinin geleceğini düşünürken Sabiha Hanım’ın getirildiğini öğrenir. Bunun yanı sıra
sonsuz aşkı bulduğunu düşündüğü kadın olan Hülya’nın da evli ve çocuklu olduğunu
öğrenir. İntihar etmeye karar verir.
“Borunun ağzından fışkıran gaz, coşkun bir fısıltıyla havayı dalgalandırdı.
Koltuğa oturmuş, bir ayağnı öbürünün üstüne atmıştı. Bir sevgiliyi bekler
gibiydi.
Gözlerinin önünde pembe kelebekler uçuşuyorlardı.
–Hülyâm benim, diye mırıldandı, beni sevemeyeceğin kadar sev.
Allahaısmarladık.
On üçüncü yüzyıl kuyusunun içindeydi.
Kuyunun başına bütün tanıdıkları üşüşmüşlerdi. (…) Bulutların arasından
görünen Zeus sevinç nâraları atıyordu. Kuyunun dibinde ikinci bir kuyu daha vardı.
Halim bütün gücüyle çıkrığı çeviriyordu. Zorlanmadan gerilen adaleleri kopacak
455
Age, s. 254-256.
148
gibiydi. Vücudu ter içinde kalmıştı. Boyun damarları şişiyor, yüzü morarıyordu.
Saatlerce çevirdiği çıkrıktan eline bomboş bir kova geçiyordu. Kovayı tekrar
kuyuya atıyor, aynı delice çalışmayla çıkrığı yeniden çevirmeye başlıyordu.
Bomboş kovalar yukarı çıktıkça yukarıdaki seyirciler gülmekten katılıyorlardı. O
zaman, kovayı yere fırlatıp duvarlara saldırmaya başlıyordu. Kafasını çarptığı
duvarların birinden yasak, öbüründen günah, üçüncüsünden ayıp diye sesler
geliyordu. (…) Dördüncü duvar karşılık vermiyordu. Halim kanlar içinde, tekrar
kuyunun başına dönüyor, yeniden kovayı suya fılatıyor, aynı delice güçle çıkrığı
çevirmeğe başlıyordu. (…) yasak, günah, ayıp; yasak, günah, ayıp sesleri daracık
kuyunun içinde curcunalar yaratıyordu. Boş kovaların çakırtıları bu seslere, bu
sesler kahkahalara, kahkahalar Zeus’un nâralarına nâralar tekrar çakırtılara,
kahkahalara, seslere karışıyor; bu hercümercin ortasında Halim’in, boşanan bir
zemberek gibi, çılgınca didindiği, uğraştığı, başını duvardan duvara çarptığı
görülüyordu. (…)
Ölürken, havagazında, Argos güllerinin kokusu vardı.”456
Halim’in Prometheus’tan farkı kaderine boyun eğip pes etmesidir. Romanın son
sayfalarına kadar insan aklının, sevgisinin ve erdemli olmanın sözcülüğünü yapan
Halim, gerçek hayatta karşılaştığı olumsuzluklar karşısında yenilip intihar etmeye karar
verir ve kendini Zeus’a teslim etmiş olur.
III. 2. 2. Mitolojik Kahramanlar
III. 2. 2. 1. Adonis
Adonis, ensest bir ilişkiden doğmuştur. Doğumu şu şekilde anlatılmaktadır:
“Suriye kralı Theias ya da Kıbrıs kralı Kinyras’ın Myrrha ya da Smyrna
adında bir kızı varmış, tanrıça Aphrodite’in lanetine uğrayan bu kız babasına
tutulmuş, onunla sevişmek istemiş. Dadısının kurduğu bir düzenle babasının
yatağına girmiş ve on iki gece onunla sevişmiş, son gecesi de gebe kalmış. O gece
babası yanında yatan kadının kendi kızı olduğunu anlamış ve bu korkunç günahı
temizlemek için kılıcıyla kızının üstüne yürüyüp onu öldürmek istemiş. Ama
tanrılar Myrrha’ya acımışlar ve onu babasının elinden kurtarmak için bir mersin
456
Age, s. 287-288.
149
ağacına çevirmişler. On ay kadar sonra ağacın kabuğu çatlamış, gövdesinden dünya
güzeli bir bebek çıkmış.”457
Bu bebek Adonis’tir. Bebeğe âşık olan Aphrodite onu yeraltına kaçırır. Ancak
Persephone de ondan hoşlanır. Aphrodite ve Persophone arasında bir anlaşmazlık çıkar
ve Zeus, Adonis’in altı ay Aphrodite’de ve diğer altı ay Persophone’de kalmasına karar
verir. Yakışıklı delikanlı ilkbahar ve yazı Aphrodite’le birlikte geçirecektir. Adonis ava
çok meraklıdır. Aphrodite onu her türlü tehlikeden korumaya çalışsa da bir gün Adonis
ormanda yalnızken karşısına bir yaban domuzu çıkar ve bu domuzu yaralar. Canı yanan
domuz Adonis’e saldırır. Adonis’in kanayan vücudu kırmızı bir çiçeğe dönüşür.458
Behçet Necatigil ve Azra Erhat bu çiçeğin Manisa lalesi olduğunu söylemektedir.
Behçet Necatigil Mitologya adlı eserinde Aphrodite’nin Adonis’i ararken
ayağına diken battığını ve damlayan kanlardan güller saçıldığını yazmaktadır. Adonis’in
kızgın yaz sıcaklarında doğanın aniden sararıp solmasının sembolü olduğunu söyler.
Yazın en sıcak zamanlarında kadınların içinde solmuş çiçeklerin bulunduğu saksılarını
alarak temsili Adonis heykelinin etrafına dizdiğini ve ağıtlar yaktığını dile
getirmektedir.459
Adonis’in Sümer mitolojisindeki karşılığı Tammuz, Aphrodite’nin ise
İnanna’dır. İnanna da sevgilisi için yer altına inmektedir. Frigya’da ise Adonis’in
karşılığı Attis ve ona âşık olan ana tanrıça da Kybele’dir.460
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında Azize
Hanım bir tanrıçaya benzetilirken genç Fransız sevgilisi de Adonis’e benzetilmektedir.
Bu betimleme şu şekildedir:
“Koyu ve geniş sürmeleri zaten koyu ve iri olan gözlerine asırların ötesinden
bakan Asyalı bir Tanrıçanın heybetli güzelliğini vermişti.
Bu muhteşem Mısır melikesinin yanında genç Fransız Bahriyelisinin bir
kumral Adonis’ten farkı yoktu. Ona her bakışında sanki içten bir rüyaya dalmış
gibi gözleri süzülüp süzülüp gidiyordu.”461
457
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 11. 458
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 63. 459
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 29. 460
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s. 87. 461
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 308.
150
Azize Hanım, evli olmasına rağmen bu genç Fransız bahriyelisinde aradığı aşkı
bulduğunu zannetmektedir. Bu sebeple onu bir an olsun yanından ayırmamaktadır. Genç
sevgilisi şarklı yaşam tarzına meraklıdır. Bu sebeple Azize Hanım, bir davette kendisini
bir Mısır melikesine benzetmeye çalışmıştır.
III. 2. 2. 2. Akhilleus ve Hektor
Akhilleus Troya (Truva) Savaşı’nın en önemli kahramanıdır. Myrmidon’lar kralı
Peleus ile Nereid Thetis’in oğludur.
Menelaos’un karısı Helena, Troyalı Paris tarafından kaçırılır. Bu olay üzerine
Yunanlılar Troya’ya savaş açarlar. Efsaneye göre Troya Savaşı patlak verince Thetis
Akhilleus’a kız elbiseleri giydirip kadınların arasına göndererek onu bu savaştan uzak
tutmak ister. Troya’ya doğru yola çıkmayı bekleyen komutanlar Akhilleus’u bulması
için Odysseus’u görevlendirirler. Odysseus bir kurnazlık yapar. Çarşıda satıcı kılığına
girip önüne kumaşların, mücevherlerin ve silahların bulunduğu eşyalar koyar. Aniden
savaş borularını çaldırır. Diğer kızlar kaçışırken Akhilleus hemen Odysseus’un
önündeki silahlara uzanır. Böylece kimliğini belli eder. Akhilleus, dostu Patroklos, silah
hocası ve ustası olan Phoiniks, Mrymidonlar elli gemiye binerek Troya’ya doğru yola
çıkarlar.462
Troyalıların başında da Hektor bulunmaktadır. Hektor, Kral Priamos ve
Hekabe’nin oğludur.
Dokuz yılın sonunda hala sonuç vermeyen Troya Savaşı’na tanrılar da katılır.
Akhilleus ve Agamemnon arasında çıkan bir anlaşmazlık yüzünden Akhilleus küser ve
savaşa katılmaz. Bu sebeple Yunan ordusu motivasyonunu yitirir. Akhilleus’un en
yakın arkadaşı Patraklos onu savaşmaya ikna edemez ve sonunda onun zırhını giymeyi
teklif eder. Akhilleus kabul eder. Yunan ordusu savaşma arzusunu tekrar kazansa da
Patraklos, Hektor tarafından öldürülür. Bunun üzerine Akhilleus intikam almak için
yemin eder. Thetis oğlu için Hephaistos’a zırh yaptırır. Hektor’la çarpışan Akhilleus
arkadaşının intikamını alır ve Hektor’un ölüsünü arabasına bağlar, yerlerde
sürükleyerek Troya’nın çevresinde dolaştırır.463
462
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 41. 463
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 139-146.
151
Hektor’un öldükten sonra arabanın arkasına bağlanarak yerlerde dolaştırılması
olayına Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında şu şekilde
yer verilir:
“Necdet’in, bulunduğu yüce yerden artık böyle süfli şeyleri görmeğe
tahammülü kalmamıştı. Başının üstü gibi ayaklarının altı da bir an önce
temizlenmek istiyordu. Hıyanetin, zulmün yarı ezilmiş bir yılan haline girip
topraklarda sürünüşü onun hıncını yatıştıracağı yerde büsbütün artırıyordu. Genç
adam, Truva Kalesi’nin etrafında galip Akiles’in hiç sönmiyen bir kin ile mağlup
düşmanı Hektor’un cesedini zafer arabasına bağlayıp niçin yerden yere
sürükleyerek dolaştığını ve nihayet bununla da öfkesini alamıyarak bir kayanın
üstünden neye yumruklarını ısırdığını şimdi her vakitten daha iyi anlıyordu.”464
Roman kahramanı Necdet, İstanbul’daki işgal kuvvetlerine karşı kin ve nefret
duymaktadır. Kin ve nefretin her şeye sebep olabileceğini düşünür. Akhilleus’un
Hektor’u neden yerde sürüklediğini böylece daha iyi anlar.
III. 2. 2. 3. Amazonlar
Amazonlar savaşçı kadın kahramanlardır. Atlarla savaşırlar. Mitolojiye göre
savaş tanrısı Ares ve Harmonia’nın kızlarıdır. Daha iyi ok kullanabilmek için sağ
memelerini kestikleri ya da özel bir operasyonla yaktıkları, bu sebeple de A-mazon
kelimesinin memesiz anlamına geldiği söylenmektedir. Halikarnas Balıkçısı tarihi
kalıntılarda ya da sanatsal eserlerde Amazonların memesiz olarak görülmediğine dikkat
çeker. Başka bilginlere göre ise A’nın şiddet ve kuvvet anlamlarına geldiğini
söylemektedir. Erkek gibi savaşan bu kadınların aldığı bu ismin güçlü kuvvetli göğüslü
ve memeli anlamına geldiği söylenir. Bu kelimenin anlamı hakkında pek çok iddia
vardır.465
Amazonlara ait efsaneler İsa’dan önce 20. yüzyıldan 12. yüzyıla kadar
dayanmaktadır. Başkenti Themiskyra kenti (Terme Çayı civarında olduğu tahmin
edilmektedir.) olmakla birlikte Kuzeydoğu Anadolu coğrafyasında yaşamışlardır.
Hititler de bu coğrafyada yaşamış olup bu merkez sonraları Hellenik ve Pontos olarak
adlandırıldı. Amazonlar daha sonraları Anadolu’nun batısına gelerek İzmir, Efes gibi
464
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 355. 465
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s. 20-21.
152
şehirleri kurmuşlardır. Bu şehirlerin adlarının Amazonların adları olduğu ileri
sürülmektedir. Bunun yanı sıra Yunanistan, Trakya, İskit, Suriye, Arabistan ve Mısır’a
akınlarda bulunmuşlardır.466
Amazonlarla ilgili efsaneler çoktur. Aslında bunlar hayal ürünü efsaneler
değildir. Çünkü Hitit ve Grek kabartmalarında Amazonlar gerek kullandıkları savaş
aletleri gerekse görünüşleri bakımından birbirine benzer bir şekilde gösterilmiştir.
Amazonlarla ilgili en çok bilinen efsane içinde bulundukları toplumu sadece kadınların
yönetmesi ve erkeklerle sadece üremek için ilişki kurmalarıdır. Her ilkbaharda ekmiş
oldukları tarlalar verimli olsun diye komşu kabiledeki erkeklerle saban izleri üzerinde
çiftleşmişlerdir. Doğan kız çocukları aralarına katıp erkek çocukları ise sakatlayarak
kendilerine hizmet amacıyla kullanmış ya da öldürmüşlerdir. Erkeklerin egemenlik
kurmak istediği, onlara karşı başkaldırdığı toplumlarda ise ergenliğe girmiş olan
erkeklerin üreme organlarını kesip ana tanrıçaya (Kybele ya da ondan gelişen on sekiz
memeli Artemis) sundukları söylenir.467
Verimin artması için toprak üzerinde ilişkiye girme motifi Yaşar Kemal’in
Ortadirek adlı romanında görülür. Çukurova’ya göç ederken türlü aksiliklerden dolayı
köylünün ardında kalan Ali, köylüye yetişip en verimli pamuk tarlasını kapmanın
hayalini kurmaktadır. Bu hayalini gerçekleştirmeye çalışsa da pek çok engelle karşılaşır.
Buna rağmen hayalinde Çukurova’ya varınca Döndülü Gelin’le tarlada beraber olmayı
kurar:
“Sıcak bir gecede. Sıcak değil, ılık. Garbi yeli efil efil ederken. Denizin
üstündeki ak, yelken bulutları gönderir o yeli. Şafağa karşı, hava soğur azıcık.
Ülker yıldızı, pervazlanıp ışık saçar dönerken. Yatırmalı Döndülü gelini sıcak,
yumuşacık pamuk tarlasının toprağına. Kalçaları toprağa gömülür. Ilık tadına
doyulmaz. İnsanın başı döner. Bedeni yeyniler, uçar. Böylesi insanoğlunun başına
bir ömürde ancak bir kere gelir. Döndülü gelin bu işi iki kere yapmaz.”468
Bu hayal, sadece cinsel birliktelik arzusu anlamı taşımamaktadır. Toprağın
üzerinde birlikte olunarak yıllardır hasreti çekilen bolluğa da kavuşalacaktır.
Amazonlarla ilgili başka bir anlatı da Akhilleus’un Amazon kraliçesi
Penthesilleia’ya âşık olmasıdır. Troya Savaşı’nda Akha adına savaşan Akhilleus,
466
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 32-33. 467
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s. 21-22. 468
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960, s. 166.
153
Troyalılara yardım eden Amazonların kraliçesi Penthesilleia’yı erkek sanmış ve onu
öldürmüştür. Yüzünü açtığında ise genç ve güzel bir kadın olduğunu görmüş ve ona
âşık olmuştur. Yas tutmuştur.469
Amazonların yaşam biçimi anaerkil bir toplum düzeninin varlığını işaret
etmektedir. Amazonlar sadece kadınların üstün olduğu, erkeklerin sadece ihtiyaç olarak
kullanıldığı bir toplum yapısına sahiptir. Eş odaklı bir yaşamdan ziyade çocuk, üreme,
soyu devam ettirmenin önemli olduğu gözlemlenir. Erkeklerin sosyal yaşamda
üstlendiği savaşma, toplumu yönetme gibi rolleri Amazonların da üstlendiği görülür.
Halikarnas Balıkçısı’nın eserlerinde ataerkil bir düzenin hâkim olduğu yaşama
alanlarında kadın kahramanların biri erkek gibi yaşadığı için yüceltilmiş, özgürleşmiş
hatta bireyselliğini kazanmış şekilde okurun karşısına çıkarken diğer kadınlar genellikle
edilgen ve teslimiyetçidir. Erkeklerin buyruğundan çıkmazlar. Bu eserlerde erkeklerin
bakış açısıyla kadınlar genellikle cinsel nesne olarak yer alırlar.
İdealize edilen kadın kahramanlardan biri Aganta! Burina! Burinata! adlı
romandaki Fatma’dır. Fatma’nın annesi küçük yaşta öldüğü için babası Ateşoğlu’yla
büyümüştür. Babasıyla birlikte balığa çıkıp kürek bile çekmektedir. Savaşçı bir ruhu
vardır. Kıza “Erkek Fatma” lakabı takılmıştır. Bunun sebebi Fatma çıplak bir şekilde
denize girmişken İbrahim’in Fatma’nın elbiselerini alıp kaçmasıdır:
“Fatma da İbrahim’in maksadını hemen çaktı ki denizden fırlayınca
elbiseleriyle kaçmakta olan İbrahimin peşine düştü. Ben uzakta idim, fakat Fatma
İbrahime yetişerek elbiselerini aldı ve onu tokatladı. (…) İbrahim, Fatmanın saçlarını
kavramış onu sürüklemeğe çalışıyordu. Fakat Fatma dişi bir pars gibi üzerine atıldı
ve onu devirdi.”470
Bu olayı duyan halası Fatma’nın büyüdüğünü bu sebeple de kapanması, bir daha
denize girmemesi ve erkeklerden kaçması gerektiğini söyler. Zorla kapatılan Fatma,
fıtasını fırlatarak bu düzene başkaldırır. Romanın başkahramanı ve anlatıcısı Mahmut
bir süreliğine bir gemiyle sefere çıkar. Seferden döndükten sonra Fatma’yı aramaya
koyulur. Fatma’yı gördüğünde fıtasıyla iyice kapandığını görür. Yaklaşınca bunun
nedenini anlar. Fatma’nın yüzü dağıtılmıştır. Bu olay şu şekilde anlatılır:
469
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s. 19-29. 470
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 74.
154
“Gerenkuyudaki Ballı çiftliğe Fatma babasiyle her balığa gittiği zaman Ballı
çiftlik sahibi İsmail Çavuş mutlaka kıza sulanırmış. Bir gün daha ileri giderek
muhafızı diye getirdiği Ahmet ağaya Fatmayı yakalatmağa kalkışmış. Ahmet ağa
Fatmayı yaka paça sürükliyemiyeceğini anlayınca bıçak çekmiş. Fatma bir taşla
çiftlik ağası muhafızını yere sermiş. Ondan sonra bir yaban kedisi gibi İsmail
çavuşun üstüne saldırarak birkaç sille ve tokatta onu da muhafızın yanına sermiş.
(…) Fakat bu dayak meselesinden sonra bir taraftan çiftlik sahibi, muhafızları ve
ortakçıları bir taraftan da Ateşoğlu ve kızı arasında merhametsiz ve amansız bir
mücadele başlamış. (…)Fatma dipte salınan birkaç iri balığı dalıp çıkarmak için
soyunmuş. Tam o sırada sık çalıların arasından keskin bir ıslık çalınmış, ve bir
tüfek patlamış. İşte o zaman Fatmanın bir gözü akmış. İri saçmalar, kıpkızıl şişeler
gibi Fatmanın yüzüne gözüne ve gerdanına batmışlar.”471
Bir kadının tüm bu acıya dayanması mümkün olmadığı hâlde Fatma’nın hiçbir
şey olmamış gibi kürek çekmeye devam etmesi ve mücadeleci bir ruha sahip olması
Amazonlara benzetilebilir. Mahmut Fatma’yla evlenmek ister ancak Fatma bir daha
dönmemek üzere uzaklara gider.
Okuyucuya Amazonları hatırlatan başka bir kadın kahraman da Ötelerin
Çocuğu’ndaki Elif, diğer adlarıyla Tiycan ya da Karakız’dır.
Kitap Elif’in bebeğini doğurduğu anla başlar. Doğum anı bir savaş anı gibi
yansıtılmıştır. Hayatta kalma savaşında Elif’in ne kadar cesur olduğu daha ilk sayfalarda
verilir:
“Ölümün yılan kılıcı, kelle uçurmıya hazırlanan cellât palası gibi kadının
başının üstünde çark ediyordu. Ölümle hayat karşılaşmış, çarpışıyorlardı. Kadın
elleriyle bomboş havaları pençeleyip tırnakladı. Düşmanının elle tutulur bir
gövdesi yoktu ki, gırtlağına sarılsın… Sancılar git gide daha keskin ve daha
öldürücü, birbirini kovalıyordu. Sonunda kadından öyle bir çığlık koptu ki,
bağırışın öylesini insan ölmeden iki kere haykıramaz, bir dinleyen de olursa,
çıldırmadan iki kere işitemez. İşte o zaman mert doğurucunun gövdesi, doğuma
yarıldı.”472
Kitapta geriye dönüş tekniği (flash back) kullanılarak Elif’in çocukluğuna
dönülür. Elif de Fatma gibi babası tarafından büyütülmüştür. Babası pars avındayken
471
Age, s.123-125. 472
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 6.
155
yaralandığı için çalışamaz hâle gelmiştir. Annesi çalışırken babası ona bakmıştır. Babası
da annesi de beş yaşındayken ölen Elif, ablalarıyla büyümüştür. Dört ablasıyla birlikte
yaşayan Elif, sünger avı için abisi Aliş’in yazdığı mektuplardaki dış âlemi hayal
dünyasında kurar, ataerkil düzeni anlayamaz ve “Neden erkekler istedikleri yere gidip
istedikleri gibi çalışıyorlar da bizler yerli yerimizde mıhlı kalıyoruz, anlamıyorum?”
diye sorardı. Ablalarının cevabı ise “Eskiden beri böyle de ondan!”473
olurdu. Bu soru
ataerkil düzene olan başkaldırıyı ve erkeklerin sahip olduğu yaşama duyulan özlemi
ifade eder.
Elif daha çocuk yaşındayken Şeytanderesi’nin ürkütücü kayalıklarının arasında
hiç korkmadan dolaşır. Tüm kadınların korktuğu ve köyde haydut olarak tanınan
Kerimoğlu’yla karşılaşır. Korkusuzca onunla konuşur. Kerimoğlu ona bir beşibirlik
verir. Köyün zenginlerinden olan Hacı Resul’ün aklı fikri kötülüktedir. Hacı Resul
neden Kerimoğlu’nun ona beşibirlik verdiğini öğrenmek için kıza bir tokat atar ve
küçük yaşına rağmen Elif de ona el kaldırır. Ablaları “«A şuna bak, Hacı Efendiye el
kaldırıyor.» diyerek üzerine davranırlar.”474
Hacı Resul bu olay üzerine Elif üzerinden
Kerimoğlu’na bir tuzak hazırlamaya kalkışır. Elif, bu tuzağa alet olmak istemez.
“Kız ocağın yanında asılı duran içi boş su kabağından evin koca bıçağını
kaptı, sapını parmaklarını ağartan bir şekilde sıktı. Damarlarında babası pars avcısı
Mazılı Şerif’in kanı mı kabarmıştı ne? Faltaşı gibi açılan gözleri öyle bir bakışla
baktı ki, Hacı Resul korkunç bir uçurumun kenarına gelmişmiş gibi bir iki adım
geriledi. (…) «Ak fıtanla gitmezsin ha? A kara iblis!» diye bağırdı, «Ver bana o
beşibirliği ver» diye uzattı. Karakız beşibirliği çıkarıp önüne, yere attı, sonra
kanayan dudakları arasından suratına kanlı bir tükürük tükürdü.”475
Bu olayın üzerinden yıllar geçmiş ve Elif yirmi sekiz yaşına gelmiştir. Hacı
Resul Elif’in güzelliğine kapılır ve ona sulanmaya hatta taciz etmeye kalkışır. Elif’in
teslim olmayışı, aksine müdahalede bulunuşu şu şekilde anlatılır:
“Karakız’ın dudaklarına doğru eğilince, burnuna öyle bir yumruk yedi ki,
gözünde güneşler, aylar patladı, yıldızlar şarıl şarıl yağdı. Yelpaze sallıyan, yahut
göz süzerek karanfil tutan bir elin, bülbül kanadı çırpışına benziyen tokadı değildi
473
Age, s. 97. 474
Age, s. 27. 475
Age, s. 28-29.
156
bu. Kazma, çapa, orak kullanmış bir elin yumruğuydu! Hacı Resul’ün burnu
kırıldı.”476
Bu olaydan iki yıl sonra Elif İstanbul’dan bir görev için köye gönderilen Şefik
Ulvi Bey ile tanışır. Şefik Ulvi Bey, Elif’i çok romantik bulur ve evli olduğunu
gizleyerek Elif’e yaklaşır. Köydeki tüm iğrençliklerin karşısında Elif, tahsil görmüş
olması ve dış âlemi bilmesi belki de bu köyden onu kurtaracak tek kişinin o olması
sebebiyle Şefik Ulvi Bey’e hayranlık duyar ve âşık olur. Bir gece gizlice buluşurlar. Her
ikisinde de birlikte olmanın arzusu vardır ancak Şefik Ulvi Bey, İstanbul’daki evliliğini
riske atmak istemez ve kendini nefsine hâkim güçlü bir erkek olarak görür. Daha ileri
gitmek istemez ve geri dönmeyi teklif eder. Elif ise dünyaya bir çocuk getirme arzusu
duyar:
“Tiycan duyguyla, ağır davudî sesiyle gene «Hayır, dönemeyiz!» dedi. Bu anda o,
ölümü çarpmak için yaratılışın kınından çektiği parlak kılıcıydı. Kanun mu?
Tepesinden tırnağa kadar kanun kendisi idi. (…) Adam, Tiycan’ın soluğunu yüzünde
duydu. Tâ uzaktan çağıran bir çığlık gibi Karakız yavaşça: «Bu dakika seninim!»
dedi.”477
Alıntıdan da anlaşılacağı üzere Elif, birleşeceği ve kendisinden bir çocuk sahibi
olacağı adamı Amazonlar gibi kendisi seçmektedir. Şefik Ulvi Bey ise daha fazla karşı
koyamaz ve beraber olurlar. İstanbul’a geri dönen Şefik Ulvi Bey, bir süre sonra mektup
gönderir. Elif’i ne kadar sevdiğinden bahseden mektuba bir de hamile kaldıysa çocuğu
aldırtabileceğini ekler. Bunu duyan Elif öfkelenir:
“Ay, erkek diye tanıyıp bildiği bu kıtipyoz, bu ödlek duygulu ve düşünceli
herif miydi? Kendisini ayarttığını, baştan çıkarttığını sanıyordu. (…) Hayır!
Çocuğunun babası yoktu! Çocuk yalnız kendisinindi. Biricik anasının yavrusuydu,
babası mabası yoktu. Bu mektup, Karakız’a ne kadar yalnız kaldığını bildirdi.
Yalnız kalmış olmasından dolayı hiç de üzgün değildi. Tesadüf, bir an için bu
adamı koynuna atmıştı. Fakat kadınlığının ve analığının, bu adamdan ve bu adamın
inandıklarının topundan daha üstün olduğunu, daha büyük olduğunu
duyuyordu.”478
476
Age, s. 305. 477
Age, s. 334-335. 478
Age, s. 340-341.
157
Adamı koynuna atmak, eşten çok kadınlığın ve analığın üstünlüğü, bireyselliğin
hissi tüm bunlar Elif’in bir Amazon ruhuna sahip olduğunu gösterir.
Hacı Resul Elif’e sahip olamamanın verdiği hırsla Elif’in çocuğunu tek başına
doğurduğunu ve büyüttüğünü bilmeyi hazmedemez ve ona bir tuzak hazırlar. Tuzak
karşısında Elif, bir Amazon gibi hemen baltayı kapar kendini ve çocuğunu savunur.
Elif’e saldıranlar kalabalık olduğu için saldırıya karşı koyamaz ve ölür.
Hüseyin Nihal Atsız’ın Bozkurtlar Diriliyor adlı romanında da Amazonların izi
görülmektedir. Orta Asya’da yaşayan Türklerin İslam’ı kabul ettikten sonra anaerkil
hayat düzenini terk etmemiş oldukları, kadınların erkeklerle savaşa gitmekle kalmayıp
yönetimde söz sahibi olmaları hatta boyu yönettikleri, eşlerini kendilerinin seçtikleri
görülür.
Amazonların savaşçı ruhu Urungu’nun çocukluk hatırası aracılığıyla annesinin
bir Çinli’yle dövüşünde görülmektedir:
“Bir de dövüş hatırlıyordu. Kendisi otların üzerinde yatıyordu. Birisi elinde
kılıçla kendisine saldırıyordu. Hayır, kendisine değil, orada başka birisine, hem de
bir kadına, hem de kendi anasına saldırıyordu. Bu bir Çinliydi. Hatta Çin çerisiydi.
Anasının elinde kılıç vardı. Vuruşuyorlardı.”479
Bu romanda daha çok Dokuz Oğuz boyunda Baz Kağan’ın kızı olan Ay Hanım
üzerinden Amazonlarla bir benzerlik kurulabilir. Ay Hanım, güzelliğiyle pek çok kişiyi
kendine hayran bırakır. Ona âşık olanlardan biri de Ersegün’dür. Ersegün aslında
babasının öcünü almak için Ay Hanım’ın karşısına çıkar. Yaptıkları karşılaşmada Ay
Hanım’a yenilir. Yara alan Ersegün Dokuz Oğuz boyunda iyileşene kadar kalır. Bu süre
içinde boyun yaşlı kadınlarından biri Ay Hanım’dan vazgeçmesi için Ersegün’e öğüt
verir. Bu öğütte Ay Hanım’ın Amazonlarla benzerlik gösteren yönleri şu şekilde yer
alır:
“Ay Hanım’ın yiğeni kamdı. Ona gizli bilgilerden çok şey öğretti. Ay Hanım
insanın yüreğinden geçenleri anlar, ne yapacağını sezer, düşündüğünü bilir. Ona
karşı durulmaz. Yirmi üç yaşında olduğu halde hâlâ evlenmedi. Çünkü kendisine eş
olabilecek eri bulamadı. (…) Ay Hanım’ın kendisi ne kadar güzelse yüreği de o
denli katıdır. Bileği güçlüdür. Uçan kuşu gözünden vurur. At yarışında onu kimse
geçemez. En özlü savaşçılarla kılıç oynar. Beş yıl önce Kadır Bağa ile vuruşup onu
479
H. Nihal Atsız, Bozkurtlar Diriliyor, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1962, s. 13.
158
yere serdi. Koca yüzbaşı az kalsın ölüyordu. O günden beri kimse onunla
evlenmeğe kıyışamaz.”480
Alıntıda Ay Hanım’ın babasının ölümünden sonra Dokuz Oğuz boyunun başına
geçmesi ve boyu yönetmesi yer almaktadır. Ay Hanım boyu yönetmekle de kalmaz,
savaşlara katılır. Pek çok yiğidi kılıç karşılaşmasında yener. At yarışında onu geçebilen
yoktur. Onunla evlenebilmek cesaret işidir.
III. 2. 2. 4. Atalante
Atalante usta bir avcı olarak bilinmektedir. Atalante’nin babası bir oğlunun
olmasını istemektedir ancak çocuğunun kız olduğunu öğrenince kızını dağ başına
bırakır. Dişi bir ayı bu kızı yetiştirir. Usta bir avcı olan ve bir erkek gibi görünen bu
kızın talipleri çoktur. Atalante bir koşu düzenlenmesini ister. Bu koşuda kendisini geçen
erkekle evleneceğini söyler. Kıza âşık olan Meleagros, Aphrodite’nin yardımıyla kızı
geçer. Kızın önüne sırayla üç altın elma fırlatarak kızın ilgisini dağıtır ve yarışı
kazanır.481
Bu mitos Bozkurtların Ölümü adlı romanda Gök Türklere mensup, Işbara Alp’in
kızı Almıla’da görülür:
“Ötüken’in en güzel kızı olan Almıla birçok gönülleri kendisine bağlamıştı.
Hele Onbaşı Pars’la birlikte Çinlilerle çarpışarak bir Çinliyi öldürdüğü duyulalı
beri ünü artmış, gönüllüleri çoğalmıştı. (…) Almıla soylu bir aileden olmasa bile
onunla evlenmek için onu razı etmek gerekiyordu.”482
Kara Kağan’ın eşi Çinli prenses İçing Katun’un kardeşi Şen-king de güç sahibi
olmak amacıyla ve de Almıla’nın efsanevi güzelliği sebebiyle Almıla’yla evlenmek
isteyenler arasındadır. Tek başına Almıla’nın kalbini kazanamamış, onu evliliğe razı
edememiştir. Bunun üzerine İçing Katun devreye girer. Verdiği evlilik buyruğu üzerine
Almıla buyruğu tek bir şartla kabul edebileceğini söyler:
480
Age, s. 85. 481
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 131-134. 482
H. Nihal Atsız, Bozkurtların Ölümü, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1955, s.135.
159
“Buyruk senindir. Ama benim de bir şartım var. Ben benden oğlak kapan,
yarışta beni geçen bir erle evleneceğim. Türk türesine göre bir kız böyle bir şart
koşabilir.”483
İçing Katun’un emrine karşı gelmeyen Almıla, kendinden emin bir şekilde şart
koşar. İçing Katun’un kardeşinin onu geçebilecek güce sahip olmadığını bilmektedir.
III. 2. 2. 5. Bakkha’lar
Bakkha’lar Şarap Tanrısı Dionysos’un Thaisos şenliklerinde Dionysos’un
yanında yer alan, ormanlarda ve dağlarda çılgınca dans eden kadınlardır. Diğer adları
Bakkhant’lar, Mainad’lar, Thyiad’lar’dır.484
Şarap Tanrısı Dionysos’un bir diğer adı da Bakkhos (Latince Bacchus yahut
Liber)’tur.485
Bakkha adının da bu kelimeden türediği düşünülmektedir.
“Bakkha’lar, sonbaharda dağlara çıkarlar, geceleri meşalelerin ışığında,
coşmuş-azgın çalgı çalar, oyun oynar, bağrışırlardı. Elbiselerinin üstünde,
omuzlarından bir ceylân postu (Nebris) sarkar, ellerinde Thyrsos sopaları olurdu.
Öldürdükleri ceylânların üzerine atılır, etlerini dişleyip çiy çiy yerlerdi. Euripides,
«Bakkha’lar» tragedyasında Pentheus’un nasıl öldüğünü anlatır: Pentheus, bu
Dionysos bayramının yapılmasına engel olmak istemişti. Tanrı onu cezalandırdı:
Pentheus, erkeklerin alınmadığı bu şenlikte Bakkha’ları gizlice dinlemek isterken,
aralarında annesi Agaue de bulunan kudurmuş kadınlar tarafından parçalandı.”486
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanda Bakkha’lar
“Bacchanale” olarak yer almaktadır. Madam Jimson’un Bakkha’lara benzeyen
dizginlenemeyen arzuları ve grup olarak ilişkiye girmeleri şu şekilde anlatılmaktadır:
“Madam Jimson (…) gemisine genç ahbaplarını davet edip neşeli ve şenlikle
bir deniz gezintisine çıktı. Bu gezinti sırasında Madam Jimson kendisini her dakika
bir başkasına vermek istiyordu. Güneşten bal rengi almış güzel vücudu, hiç
dinmiyen bir şehvet ürperişiyle titriyordu. Ne Doktor Jean Prade’ın hünerli elleri,
ne genç bahriyelilerin çevik kolları, ne de İngiliz zabitinin doymak bilmiyen ağzı,
bu vücuttaki taşkın ihtirası yatıştırmıyordu. Yunan mitolojisindeki deniz
Bacchanale’ini andıran bu grup bazı geceler dalgaların arasından, ya büyük adanın
483
Age, s.137. 484
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 102. 485
Age, s.21. 486
Age, s. 102.
160
Yat Kulübü’ne ya Tarabya’nın Tokatlıyan Oteli’ne çıktıkları vakit en “sinique”
İngilizlerle en gariplik düşkünü Amerikalılar bile başlarını döndürüp yüzlerine
bakmaktan utanıyordu.”487
Yakup Kadri’nin Bir Sürgün adlı romanında ise Provansa’daki hiçbir kadının
Dionysos’a alay kuran Bakkha’lar gibi olmadığından bahsedilmektedir:
“Şu şarap ve üzüm mıntıkası Provansa’da, şarapla üzüm tanrısı, Asyai
Diyonizos’a acaba hangi coşkun Bakanta’lar müvekkip (alay) kurmağa layıktır? Şu
misafir olduğun Oberj’de (Han) hizmet eden tombul, kızıl ve karnivor (etobur)
mahluk mu? Yoksa sabahtan akşama kadar kapının arkasındaki demir çekmeceye
her gün kazandığı paraları istif etmekten başka bir şey bilmeyen Oberjistin’in karısı
mı?”488
Bakkha’lar, Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında da yer almaktadır.
Romanda Halim, sevdiği kadının adını öğrenince mitik dünyası olan Argos ülkesini bir
sevinç kaplar ve Bakkhalar dâhil pek çok mitolojik kahraman ve varlık meydanda
toplanır:
“ –Adı neymiş?
Sesi, güçlükle çıkıyordu.
Başvezir, yeniden eğildi:
–Hülya, efendimiz… dedi.
Meydan, mutlulukla uğuldadı.
Tüylü Satyr’ler, kardan daha ak nymphe’ler, pınar perileri Naiad’lar, kaplan
derisinden gocukları içinde dağınık saçlı Bakkha’lar, Helikon dağından inmiş
Musa’lar, raks ustaları Kureta’lar, ev Tanrıları Penat’lar, kaçırılmanın tadını tatmış
Leukippidler, at ayaklı insan gövdeli Kentaur’lar, dev yapılı Lapith’ler, şarkılarla
şenliklerin Tanrıçaları Kharit’ler, Vezüv dağı eteklerinin yiğit cengâverleri
gigant’lar, bereket Tanrıçaları Hora’lar Argos kızlarının arasına karışmışlardı.”489
Roman kahramanı Halim, sonsuz ve saf aşkı aramaktadır. Yıllar önce ailesi onu
bir kızla evlendirmiştir. Ancak bu evliliğin temeli saf aşka dayanmamaktadır. Halim,
her yerde saf aşkın peşindedir. Karşılaştığı her kadına dikkatlice bakarak bu aşkın
temsilcisi olup olmadığını analiz etmektedir. Halim, bir gün iş arkadaşı vefat ettiği için
487
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınları, Ankara 1966, s. 315-316. 488
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Bir Sürgün, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s, 299. 489
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 274.
161
onun evine taziyeye gider. Taziye evinde kahve dağıtan kadın Halim’i çok etkiler ve
yıllardır aradığı aşkının o olduğuna kanaat getirir. Adının ne olduğunu araştırmaya
koyulur. Argos ülkesinde vezirlerine onun adını sorar. Adını öğrendiği an Argos
ülkesini bir sevinç kaplar. Pek çok tanrı, tanrıça, mitolojik kahraman ve mitolojik varlık
bu ülkenin meydanına toplanır. Bunlar arasında Bakkha’lar da bulunmaktadır.
III. 2. 2. 6. Demokles
Demokles, Sirucusa tiranı yaşlı Dionysos’un nedimidir. Dionysos’un yanında
durmadan kral olmanın verdiği mutluluğu övdüğü için Dionysos’u bıktırır. Dionysos
ona bir ders vermek ister. Bir gün için tahta onun geçmesini ve bu duyguyu tatmasını
söyler. Bir günlüğüne tahta geçme fikri Demokles’i çok sevindirir. Tahta geçtiğinde
tahtın üzerinde ince bir sicime bağlı kılıç bulunmaktadır. Bundan tedirgin olan
Demokles aslında yöneticiliğin ne kadar zor, endişe verici ve tehlikeli bir iş olduğunu
anlar.490
Bu mitosa bağlı olarak Demokles’in Kılıcı pek çok dilde deyimleşmiştir.
Yakup Kadri Hüküm Gecesi adlı romanında bu deyime yer vermektedir:
“1908 inkılâpçıları artık, kendi keyiflerine boyun eğmeyen Millet Meclisi’ni
dağıtmak için padişahı bir sopa gibi kullanmak istiyorlardı. Kanuni Esasi’nin
35’inci maddesi değiştirilirse, padişah lüzum gördüğü vakit Meclisi Mebusan’ı
kapatabilecek ve böylece 35’inci madde Democles’in Kılıcı gibi daima Mebusan
Meclisi’nin başı üzerinde sallanacaktı. İşte 1908 inkılapçılarının muhalefeti
susturmak için buldukları silah, meşrutiyet rejimi için böylesine tehlikeli bir
silahtı.”491
Kanuni Esasi’nin 35. Maddesi Demokles’in kılıcına benzetilerek Mebusan
Meclisi için bir tehdit unsuru olarak ele alınmıştır.
490
İhsan Özcan, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Romanlarında Sanat ve Mitoloji”, Marmara
Üniversitesi Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2002, s.
85. 491
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Hüküm Gecesi, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 146.
162
III. 2. 2. 7. Ganymedes
Troya kralı Tros’un üç oğlundan biridir. Ölümlüler arasında en güzel delikanlı
olan Ganymedes, İda Dağı’nda sürülerini otlatırken Zeus’un kartalı tarafından
kaçırılmıştır. Olympos’a getirilerek Zeus’a şarap sunan bir hizmetli yapılmıştır.492
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında İhsan, okurun karşısına
Ganimed’in kartalı olarak çıkmaktadır.
“Daha ilk günden bütün sınıf ona hayran olmuştu. İhsan onlar için Ganimed’in
kartalı gibi bir şey olmuştu. Daha ilk günde yakalamış, vâkıa herhangi bir
Olympos’a çıkarmamış, fakat hiç olmazsa kendi kendilerine yürüyecekleri bir
yolun başına getirmişti.”493
İhsan, Ganymedes’i yakalayan kartal gibi öğrencileri ilk günden yakalayan ve
hayatlarında büyük etki yaratan bir tarih hocası olmuştur. O, öğrencileri Olympos’a
çıkarmak yerine kendi kendilerine yürümelerini sağlar.
III. 2. 2. 8. Gordius
Lydia Kralı Midas’ın babası olduğu söylenmektedir. Gordius basit bir çiftçiyken
şehir meydanına bir yük arabasıyla girmesiyle beraber Phrygia Kralı ilan edilir. Çünkü o
şehrin kâhini meydana bir yük arabasıyla gelecek olan kişi o şehrin kralı olacaktır, der.
Gordius yük arabasını tapınağa götürür. Efsaneye göre bu arabanın okunu boyunduruğa
bağlayan ip kördüğüm olmuştur. Bu düğümü çözecek olan kişinin tüm Asya’ya egemen
olacağıyla ilgili bir söylenti ortaya çıkmıştır. Büyük İskender de bu düğümü çözmek
için uğraşmış ancak çözemeyince kılıcıyla düğümü kesmiştir.494
Çok partili hayata geçişle birlikte Halk Partisi’nin önde gelen isimlerinden
Namık Ahmet, bağlı olduğu partiden ayrılarak Demokrat Parti’ye geçme kararı alır.
Yakın arkadaşı Halil Ramiz ise bu karara anlam verememektedir. Sebebini sorduğunda
ise Halk Partisi’nin inkılâplara sadık kalmadığından ve Cumhuriyet ilkelerini
gözetmediğinden bahseder. Halil Ramiz bu kararın gerçekten yanlış gidişatı düzeltmek
için mi olduğunu yoksa başka amaçları mı olduğunu düşünmektedir. İşte bu düşünce de
Gordius’un arabasındaki kördüğüm gibi olmuştur:
492
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 116. 493
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 39. 494
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s. 84-85.
163
“İşte Halil Ramiz’in Namık Ahmet’ten ayrıldığı nokta bu “Yoksa?..”nın
kocaman düğümündeydi ve bunu çözmek hiç de kolay değildi. Zira, her biri bir
başka olayın, bir başka cereyanın, bir başka ruh halinin irili ufaklı yüzlerce
ilmiğinden hasıl olma bu kördüğüm, Gordios’u şaşkına çevirip İskender’in kılıcını
aciz bırakacak kadar dolaşık ve sıkışıktı.”495
Bu kördüğüm, daha sıkı, daha karışık bir düğüm hâline gelmiştir ki İskender’in
kılıcı bile bu düğüm karşısında aciz kalacaktır.
Hikmet Erhan Bener’in Gordium adlı bir romanı bulunmaktadır. Ancak bu
romanda mitik unsurlar yer almamaktadır. Romanda Dr. Nevzat ve karısı Macide’nin
ilişkisinin bir kördüğüme dönüşmesi konu edilir. Bu sebeple romana Gordium adı
verilmiş olabilir. Nevzat’ın bu çıkmaz ilişkiyi bir türlü çözememesi onu buhrana
sürükler.
III. 2. 2. 9. Herakles (Herkül)
Roma mitolojisinde Herkül olarak anılan Herakles Yunan mitolojisinin en
önemli kahramanlarından biridir. Annesi Alkmene babası da Amphitryon olarak bilinir.
Ancak babası Zeus’tur. Alkmene’ye âşık olan Zeus, Amphitryon savaştayken onun
kılığına girerek Alkmene’yi hamile bırakır ve Herakles doğar. Hera, bu olayı öğrenince
Herakles’e doğumundan itibaren büyük bir kin beslemeye başlar. Daha beşikteyken
Herakles’i öldürmesi için odasına iki büyük yılan gönderir. Herakles’in ikizi olan
İphikles yılanları görünce ağlamaya başlar. Alkmene odaya girdiğinde Herakles’in iki
yılanı elinde tuttuğunu görür.
Herakles’in maceraları bebeklikten başlar. Herakles gün geçtikçe güç kazanır
ancak bu güç çoğunlukla kontrolsüz bir güçtür. Üç çocuğu ve karısı Megara’yı farkına
varmadan öldürür. Sonra çok pişman olur Delphoi tapınağına gidip bu suçtan arınmak
için ne yapması gerektiğini sorar. Tapınak görevlisi Mykenai Kralı Eurystheus’un
buyuracağı görevleri yerine getirirse bu suçtan arınabileceğini söyler. Mykenai
Kralı’nın buyurduğu on iki iş mitolojide Herakles’in İşleri olarak bilinir. On iki görevi
de başarıyla yerine getirir. Mykenai Kralı onun bu gücünden çekinir. Herakles’in
Admetos’un eşini tekrar hayata döndürmek için ölümle bile güreştiği, ölümü yendiği
495
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 495.
164
anlatılmaktadır. Kendi hayatına da kendi son verir. Tanrılar da onu Olympos’a çıkarıp
ölümsüz yaparlar. Hera’yla barıştırılıp onun kızı Hebe’yle evlendirilir.496
Yunan mitolojisinin en güçlü ölümlü kahramanı olarak bilinen Herakles, Yakup
Kadri’nin Hüküm Gecesi adlı romanında Roma mitolojisindeki adıyla okurun karşısına
çıkmaktadır:
“Ahmet Kerim bu tecavüzden ürkerek karşı kaldırıma geçti. İçinden:
‘Kuvvetli olmak ne iyi şey!’ dedi ve yan gözle bu devlerin iri gölgelerine baktı.
Ahmet Kerim de bu gece, bu devlerden biri olsaydı kendini daha güvenli bulacaktı.
Samiye ile görüşürken bir tecavüze uğradı mı, kendisini bir Herkül gibi müdafaa
etmesini bilecekti.”497
Bu alıntıda Herkül’ün sadece güçlü oluşuna bir göndermede bulunulmuştur.
Ahmet Kerim kendisini tehlikede hissettiği için o an için Herkül’e benzeme arzusu
taşımaktadır. Onun gibi güçlü olamamanın verdiği sıkıntı bu şekilde yanstılmıştır.
Panorama adlı romanda da Herkül’den şu şekilde bahsedilmektedir:
“Bugünkü günde halk yığınlarının içinden nice Prometeler, nice Herküller
çıkıp durmaktadır. Gökyüzü, gece-gündüz yüzlerce, binlerce ikrarla dolup dolup
boşalıyor. Ademoğlu yıldırımı çoktan eline aldı ve Zeus’u tahtından indirip
sakalından sürüyor.”498
Kurtuluş mücadelesinden sonra halk, yönetimi yani ateşi eline almış ve ülkesini
kendi kararlarıyla yönetir hâle gelmiştir. Bu mücadelenin kahramanları Prometheus ve
Herkül’e, padişah ise Zeus’a benzetilmiştir. Halk, padişahın saltanatını yerle bir
etmiştir.
III. 2. 2. 10. Hippolytos ve Phaidra
Atinalı kahraman Theseus, Amazonların ülkesine gidip oradan Antiope adlı
Amazon’u (Herakles bu Amazon’un adının Hıppolytae olduğunu söyler.) kaçırır.
Antiope’den Hippolytos adlı bir oğlu olur. Oğlunu küçük yaşta kendi büyüdüğü şehre
gönderir. Theseus hayatının son yıllarında Adriane’nin kız kardeşi Phaidra ile evlenir.
496
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 119-129. 497
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Hüküm Gecesi, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 122. 498
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 444.
165
Yıllar sonra Theseus oğlunu görmek için karısı Phaidra’yı da yanına alarak
büyüdüğü şehre gider. Oğlunu oldukça büyümüş, yakışıklı bir delikanlı olarak görür.
Bundan sonra ayrılmamaya karar verirler. Hippolytos hızlı bir koşucu ve usta bir
avcıdır. Aşka inanmaz bu sebeple de Aphrodite’ye saygı göstermez. Sadece Artemis’e
saygı gösterir. Aphrodite de bu duruma çok kızar ve üvey annesi Phaidra’yı
Hippolytos’a âşık eder. Phaidra, bu utanç verici durumu dadısından başka hiç kimseye
açamaz. Dadısı da Hippolytos’a üvey annesinin onu sevdiğini bu sevgiye karşılık
bulamazsa öleceğini söyler. Hippolytos, bu duruma çok sinirlenir ve bir daha o eve
babası yokken girmeyeceğini söyler. Hippolytos bahçeden çıkarken Phaidra ve dadısı
göz göze gelir. Phaidra’nın bakışı oldukça öfkelidir. Phaidra intikam almak için
ölmeden önce bir mektup yazar. Mektupta ise Hippolytos’un kendisine tecavüz ettiğini
söyler. Mektubu okuyan Theseus öfkelenir ve Poseidon’dan oğlu üzerine lanetler
yağdırmasını ister. Hippolytos babasını inandıramaz ve krallıktan sürülür. Hippolytos
arabasıyla deniz kenarından geçerken Poseidon Theseus’un dileğini gerçekleştirir ve
dalgalar arasından koca bir canavar fırlatır. Hippolytos’un atları ürker ve Hippolytos
arabadan düşer. Parçalanarak ölür. Theseus ise Artemis’ten oğlunun karısına tecavüz
etmediğini, karısını üvey oğluna âşık edenin Aphrodite olduğunu öğrenir ve derin bir
üzüntüye kapılır.499
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında bu
trajediye bir gönderme yapılır. Bu gönderme şu şekilde yer almaktadır:
“Captain G. Jackson Read bir ormanda avcı tuzağına düşmüş bir geyik gibi
irkiliyor. Bu da onun samimi âşinalarından biriydi ve en tehlikelisi… Çünki, en
hayalperesti idi. (…)
Azize Hanım –bu onun adıdır– bu akşam her nasılsa sözü uzatmadı.
Birdenbire mahzun ve sessiz görünmeyi tercih etti. Tatlı ve mahmur bakışlı
gözlerini belirsiz bir noktaya dikti, daldı, kaldı. O kadar mahzun, o kadar mahzun
bir tavır ki bu sefer Captain G. Jackson Read ona sormak lüzumunu duydu:
–Ne oldunuz? Birden bire bir fenalık mı? Nedir?
Azize Hanım, Phedra’nın Hipplyte sah(ne)den ayrılıp çıkarken arkasından
bakışını andırır zehirli bir bakışla genç zabiti süzdükten sonra birdenbire arkasını
dön(d)ü:
499
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s.113-116.
166
–Ben bu akşam çok içeceğim, çok içeceğim. Bana viski verin, bana ne
isterseniz verin! dedi.”500
Eserin ana kahramanlarından Captain Jackson Read’in etrafı kadınlarla
çevrilidir. Bu İngiliz zabitinin âşıklarından biri de Atıf Bey’le evli olan Jackson
Read’den yaşça büyük Azize Hanım’dır. Daha önce pek çok kez yasak ilişki
yaşamışlardır. Ancak son zamanlarda Captain Read’in ilgisi Leyla’nın üzerindedir ve
Azize Hanım bundan büyük bir üzüntü duymaktadır. Bu üzüntüyle Jackson Read’in
ardından tıpkı Phaidra’nınki gibi bir bakışla bakakalır.
III. 2. 2. 11. Narkissos ve Ekho
Yunan mitolojisinin konu olarak en çok işlenen mitoslarından biri olan
Narkissos ve Ekho iki insanın aşk uğruna harcadığı boş çabayı dramatize eder.
Narkissos bir çiçek olan nergise dönüşürken Ekho ise dağlarda yankı olarak kalmıştır.501
Narkissos ve Ekho’nun dramatik hikâyesi, Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı
romanında tam olarak yer almış ve mitosla metin arasında metinlerarası bir ilişki
kurulmuştur. Halim’e Argos ülkesinde mitoslar anlatan Elektra’nın Halim’e anlattığı
son hikâye Ekho’nun hikâyesidir:
“ –Eko’nun hikâyesini bilir misiniz efendim?
–Hayır Elektra.
–Eko, Kefisos ırmağı kıyılarında oturan güzel bir periydi. Kendinden
başkasını sevmiyen Narkisos’a aşık olmuştu… Aşkına karşılık göremeyince uzak
vâdilere, ıssız ormanlara çekildi. Avunmak için binbir çareye başvurdu, olmadı.
Sonunda aşk acısından öldü.
(…)
Aşk acısından ölen Eko’nun vücudu kocaman bir kaya oldu. Çünkü aşk
acısından ölenlerin vücutları taşlaşır. O güzeller güzeli periyi taşlaşmış olarak
görenler bir türlü tanıyamazlar. Ama ne çıkar? O kayadan bugün bile, çağrıldığı
zaman, aşk feryatlarının aksettiği duyulur.
Halim silkindi, kendine gelmeye çalıştı:
–Ya Narkisos? Diye sordu.
500
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 21-22. 501
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 211.
167
–Zeus onu cezalandırdı efendimiz. Durgun bir suda gördüğü kendi yüzüne
aşık oldu. Bu umutsuz aşk içinde inleye inleye can verdi. Kendine erişemezdi
çünkü. Öldüğü yerde açılan çiçek hâlâ o su kıyısında duruyor. Bugünün insanları o
çiçeğe nergis diyorlar.502
Elektra’nın Halim’e anlattığı son mitosun karşılıksız aşkı konu alan bir mitos
oluşu anlamlıdır. Mitosta Ekho da Narkissos da aşklarına karşılık bulamamıştır.
Metinde ise Halim yıllardır aradığı saf aşkın timsali olan Hülya’nın evli ve iki çocuk
sahibi bir kadın olduğunu öğrenecektir. Sadece Argos ülkesinde beraber olabildiği bu
kadın, Halim’in gerçek dünyasında bulunamayacaktır. Bu karşılıksız aşk, gerçek
hayattaki haksızlıklar Halim’i intihara sürükleyecektir.
III. 2. 2. 12. Niobe
Tantalos’un kızı olarak bilinen Niobe Thebai kralı Amphion ile evlenmiştir. Bu
evlilikten yedi kız ve yedi erkek çocuk meydana gelmiştir. Bir Leto festivali gününde
Niobe, Leto’nun sadece Artemis ve Apollon’u doğurduğunu, kendisinin ise daha çok
çocuk doğurduğunu dile getirir ve Leto’yu küçümser. Bunun üzerine Leto çok sinirlenir
ve Apollon ile Artemis’e Niobe’nin çocuklarını öldürmelerini emreder. Apollon ile
Artemis oklarıyla bu on dört çocuğu öldürür. Niobe ise üzüntüden taş kesilir.
Üzüntünün simgesi hâline gelen Niobe’nin Manisa’daki Spil Dağı’nda bir kayaya
dönüştüğü anlatılır. Mitosa göre bu kayanın gözü olarak kabul edilen oyuklardan yaşlar
akmaktadır.503
Niobe’nin çok çocuklu oluşu pek çok anlatıya konu olmuştur. Ahmet Hamdi
Tanpınar Huzur adlı romanında Niobe’ye yer verirken onu kırk çocuklu olarak
betimlemektedir:
“Vapur bekliyenler, biraz sonra evlerine dağılacak semt insanları, plaj
dönüşünde arkadaşlarıyla bir çift laf etmeğe gelenler, her cinsten, her seviyeden bir
kalabalık, akasyaların arasından sızan akşam güneşine Niobé’nin kırk çocuğu gibi
göğüslerini germişler, vaziyet üzerinde konuşuyorlardı: “Hakikaten bu güneşte
kahramanca bir tahamülleri var! Âdeta Homerique.”504
502
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 276-277. 503
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s. 82. 504
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 346.
168
Ahmet Hamdi Tanpınar, Mümtaz’ın bakış açısıyla iskeledeki insanları Niobe’nin
kırk çocuğuna benzetmektedir. Bu çocukların göğüslerini akşam güneşine germeleri ise
ülkenin içinde bulunduğu karışık durumdan ileri gelmektedir. Savaşa girmeye
hazırlanan ülkenin halkı bu duruma kahramanca tahammül göstermektedir.
III. 2. 2. 13. Odysseus ve Penelope
Penelope’nin adı Homeros destanlarında Penelopeia olarak geçer. Troya
Savaşı’nın sebeplerinden olan Helene’nin kuzeni, İkarios’un kızı ve Odysseus’un
karısıdır. Uzun yıllar Odysseus’tan ayrı kaldığı için evlilikte sadakati temsil eder.
Odysseus Troya savaşına gitmek zorunda kalınca İthake Adası’ndaki ve komşu
ülkelerdeki soylu kişiler Penelope’ye talip olurlar. Böylece Odysseus’un mal varlığına
da el koymak isterler. Penelope ise onları oyalamak için bir bez dokuduğunu, bu bez
bitince bir eş seçeceğini söyler. Bu kez Penelope’nin üzerinde tekrar baskı kurarlar ve
Penelope bir şart daha koşar. Bu şart Odysseus’un büyük yayıyla ok atmayı
başarmaktır. Bunu başaran kişiyle evlenecektir. Bu kararı Odysseus’a da haber verir.
Odysseus yetişerek bu taliplerden öcünü alır.505
Sodom ve Gomore adlı romanda Madam Jimson’un evi Penelope’nin evine
benzetilmektedir. Varlıklı bir kişi olan Madam Jimson eşini kaybetmiştir. Bu ölüm
haberinin üzerine tüm erkekler onun evinde toplanır. Yerlisinden yabancısına herkes
onun etrafında bulunarak onun varlığından yararlanmak istemektedirler. Madam Jimson
da bu durumdan oldukça hoşnuttur.
“Madam Jimson hiçbir vakit bu kadar kesif, bu kadar kalabalık bir erkek
hücumuna uğramamıştı. Taksim’deki evi bahtsız Ülis’in karısı Penelope’nin evi
gibi baştan başa tâlipler ve âşıklarla dolmuştu.”506
Alıntıda yer alan Ülis, Odysseus’un diğer adıdır. Sodom ve Gomore dışında
Yaban adlı romanda da bu hikâyeye yer veren ve benzetmelerde bulunan Yakup Kadri,
Penelope’nin sadakati karşısında Türk kadınlarının bu sadakatten yoksun olduğunu
vurgulamaktadır.
“Ben, gittikçe artan bir merak ve heyecanla bu acayip “Odise” kahramanına
bakıyorum. Ülis de, on yıl denizlerde kaybolduydu. Memleketine döndüğü gün bir
505
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 241-242. 506
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 244.
169
domuz çobanın ağılında delikanlı olmuş oğlu ile karşı karşıya geldiği zaman ne
oğlu onu ne o oğlunu tanıdı. Fakat iffetli ve sabırlı karısı Penolope, henüz hiç
kimseyle evlenmemiş onu evinde bekliyordu.
Bu Anadolu ‘Ülis’inin karısı ise çoktan bir başka adama varmıştır. İşte Şerif
Çavuş’un Odise’si burada düğümlenecek. Hem de, kör bir düğümle
düğümlenecek.”507
Yaban’daki kahramanlardan Şerif Çavuş’un karısı ve Sodom ve Gomore’deki
Madam Jimson sadakatsiz davranmıştır. Şerif Çavuş’un karısı, Şerif Çavuş’u
Penelope’nin Odise’yi beklediği gibi sadakatle beklememiştir.
III. 2. 2. 14. Oidipus
Oidipus Yunan mitolojisinin en ünlü ve en trajik kahramanlarından biridir. Onun
trajik hikâyesi, adının tıp gibi pek çok bilim dalında anılmasına sebep olmuştur.
Sigmund Freud bu mitostan esinlenerek Oidipus Kompleksi (Oedipus Complex) teorisini
ortaya atmıştır. Bu teori erkek çocuğun annesine karsı duydugu bilinçsiz yakınlık
nedeniyle babasını kıskanmasını ve bununla ilgili ruhsal bozuklukları nitelemek için
kullanılmaktadır. Freud’a göre 3-4 yaş arası fallik dönemde, erkek çocuklarda babayı
kendine rakip görme ve annenin gözdesi olma şeklinde bir davranış tarzı ortaya
çıkmaktadır. Kısaca, küçük çocuk annesine tümüyle sahip olmak, babasını ise öldürme
isteği duymaktadır.508
Yusuf Atılgan’ın Aylak Adam adlı romanında bu kompleksin yer aldığı
görülmektedir. Bu eserdeki imgelere yer vermeden önce Oidipus mitosuna yer
verilecektir:
“Oidipus, Thebai kralı Laikos’un oğlu, Labdakos’un torunudur. Anası bazı
kaynaklarda Epikaste diye anılan İokaste’dir. İokaste gebe iken bir düş görür.
Teiresias bu düşü şöyle yorumlar: Kraliçenin karnında taşıdığı çocuk babasını
öldürecektir. Doğar doğmaz bebek dağa bırakılır. (…) Çocuğu bir çoban bulur,
götürür Korinthos kralı Polybos’a verir. (…) Oidipus delikanlılık çağına gelince bir
dedikodu işitir: Kralın oğlu değil de bulunmuş bir çocukmuş diye. Gerçeği tanrı
Apollon’dan öğrenmek üzere Delphoi tapınağına doğru yola koyulur. (…) Tanrı
507
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 157. 508
Emet Gürel-Canan Muter, “Psikomitolojik Terimler: Psikoloji Literatüründe Mitolojinin Kullanılması”,
Sosyal Bilimler Dergisi, 2007/1, Ankara 2007, s. 556.
170
bilicisi ona kendi babasını öldürüp anasıyla evleneceğini bildirmişti. Oidipus
sarsılmış, çileden çıkmıştı, Korinthos’a bir daha dönmemeye kararlıydı. O sırada
kavgaya tutuştuğu bir adamı öldürür.
Bu olaydan sonra Thebai’ye varır. Sphinks’in bilmecelerini doğru şekilde
yanıtlar. Sphinks kendini tünediği kayadan aşağı uçuruma atarak ölmüş. Thebai
halkı da rahat bir nefes almış ve kurtarıcısı bildiği Oidipus’a Laios’tan boş kalan
taçla birlikte karısı İokaste’yi vermiş. (…) Oidipus İokaste’yle birleşerek dört
çocuk üretmiş.
Yıllar geçer, Thebai şehrinde veba salgını baş gösterir. Salgının nedenini
öğrenmek için kaynı Kreon’u Delphoi’ye gönderir. Kral Laios’un katili bulunmalı
ve şehirden sürülmelidir. Bunun üzerine Oidipus katilin izini sürmeye çalışır. Bu
sırada Korinthos’tan bir ulak gelir. (…) Ulak kendisinin Polymos’la Periboia’nın
oğlu olmadığını, saraya bir çoban tarafından getirildiğini söyler. Çoban da getirilip
gerçeği açığa vurunca Oidipus’la İokaste’nin şüpheleri kalmaz. Kraliçe sarayın
içine sığınıp canına kıyar, Oidipus da anası ve karısı olan kadının iğnesiyle
gözlerini kör eder.”509
Aylak Adam’ın ana kahramanı olan C.’nin annesi çok küçük yaştayken ölmüştür.
Onu teyzesi Zehra büyütmüştür. Çocukluğunu babası ve teyzesiyle aynı evde
geçirmektedir. Kendisini teyzesine çok yakın hissetmekte ve babasının teyzesine olan
ilgisi sebebiyle babasına büyük bir öfke duymaktadır. Bu durum onun tüm hayatına etki
edecektir. Kalabalık arasında yürürken, bir film izlerken ya da sevişirken
çocukluğundan sahneler aklına gelecek ve onu halüsinasyonlar görmeye itecektir.
Babasıyla teyzesini beraber yakalayınca babasına saldırmıştır. Bu durumu Oidipus
kompleksiyle benzerlik göstermektedir. C. , babayı ortadan kaldırma duygusuna
sahiptir. Babası ise tam kulağının üzerine bir tokat atmıştır. Bu tokat, C.’nin ruh hâlinin
kötü olduğu zamanlarda sürekli kulağını kaşımasına sebep olmaktadır. Bu bir tik hâline
dönmüştür:
“Akşamüstü Fındıklı’da, önünde durduğu kunduracı vitrininin yarı-aynalaşan
camında, kendini böyle pırıl pırıl görünce irkildi. Tüm bu tıraşlar, bu yıkanmalar,
bu saç yatırma uğraşları salt bugün onunla konuşacağı için miydi? Bilinçsiz biri
olduğundan başka görünme isteği miydi bu? Başkalarında en çok iğrendiğini
509
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 226.
171
yapmıştı. Elini yüzünde gezdirdi, kulağını kaşıdı. Belki bu da babadan
kalmaydı.”510
C. her zaman babasına benzemekten korkmaktadır. Babası çapkın bir adamdır.
Her fırsatta her kadınla beraber olmaktadır. Eskiden beri belki teyzesi yüzünden, hep
iğrenirdi babasından.511
Babasına benzemekten ne kadar korktuğu, gördüğü bir
halüsinasyon sayesinde öğrenilebilir. Bir gün sinema salonunda öpüşen bir çifti
gözlemlerken halüsinasyon görür ve zihninde evlerinde çalışan hizmetçiyle konuşmaya
başlar:
“ ‘Ah!’diyor. ‘Baban sandım seni. Sizin evde hizmetçiydim ben. Tıpkı baban
gibisin. Bir bıyıkların eksik.’ ‘Defol. Babama benzemem ben.’ ‘Niye kızıyorsun?
Babaya çekmek kötü bir şey mi? Yaman adamdı senin baban. İstesen de istemesen
de onun gibisin sen. Bak nasıl bakıyorsun bacaklarıma.’ Kadın gülüyor. Korkunç
bir öfke kabarıyor içinde. Üstüne yürüyor, ama kadın artık yok.”512
C. romanda Güler ve Ayşe olmak üzere iki kadınla ilişki kurar. Bir gün Ayşe’nin
sinemada neden hep bacaklarını öpüp okşadığı sorusu onu babasıyla yüz yüze getirir:
“ ‘ –Zehra, şu bacakların yok mu?’ Bıyıklarını buruyordu. Filmdeki kadının o
korkunç sesi kulaklarında yeniden çınladı: ‘Babanı öldürdün.’”513
“Babanı öldürdün.” Film repliğinin romanda yer alması tesadüf değildir.
Teyzesine hayranlıkla ve tutkuyla bağlı olan C., babası teyzesine sarktıkça onu öldürme
isteği duymaktadır. Bu durum da Freud’un ortaya attığı Oidipus kompleksiyle ilgilidir.
Fallus dönemin etkileri C.’nin üzerinden silinmemiş aksine her hareketinde her
ilişkisinde çağrışımlarla onu etkilemeye devam etmektedir.
Kadın bacaklarıyla ilgili korku ve arzu gibi duygularını Ayşe’ye anlatırken
bunun sebebinin babasıyla ilgili olduğunu söyler. Babasını ve teyzesini anlatarak bunu
açıklayabileceğini dile getirir. Şu alıntıda Oidipus kompleksinin tüm izlerini görmek
mümkündür:
“ Ben onu daha çok ‘çocuğu yatır’ sözüyle hatırlıyorum. Gündüzleri evde
olmazdı. Komisyonculuk yaptığını söylerlerdi. (…) Hemen her gece babam eve
510
Yusuf Atılgan, Aylak Adam, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2000, s.53. 511
Age, s. 12. 512
Age, s. 22. 513
Age, s. 120.
172
girer girmez beni, teyzemle oynadığımız oyunlardan, masalların mutluluğundan
ayırırdı. ‘Çocuğu yatır!’ derdi. (…)
Beni Zehra teyzem büyüttü. Onu kıskanç, bencil bir sevgiyle severdim.
Olaylar onunla yalnızlığımızı bozup bozmadıklarına göre iyi ya da kötüydüler. (…)
Babamda korkunç bir kadın düşkünlüğü vardı. Onun gibi olmama kararını, bu
iğrençlikleri gördükçe vermiş olacağım. Salt onun rahatını kaçırmak için üstüne
giderdim. Tokatlardı beni. Nasıl istiyordum bu dayakları bir bilsen! Onlar beni
‘babayı sevmeme’ azabından kurtarıyorlardı. O zamanlar teyzemin kötü dediği bu
adamın metresi olduğunu bilmezdim. (…) İlkokulu bitirdiğim yaz, bir gün odada
dergi okurken kapı çalındı. Açılıp kapanınca babamın sesini duydum. ‘ –Hizmetçi
nerde?’ Teyzem ‘ –Dışarı çıktı.’ dedi. ‘ –Ya çocuk?’ ‘ –Ortalıkta yok.’ (…) Sonra
bir sessizlik… Eğilip aralık kapıdan baktım. Babam bir koluyla teyzemin etekliğini
kaldırıp sarmış, öteki eliyle çıplak bacaklarını okşuyordu. ‘ –Zehra, şu bacakların
yok mu?’ dedi. Çevrem kararır gibi oldu. Fırladım. Üstlerine atıldığımda bacaklar
hâlâ çıplaktılar. ‘ –Bırak onu, bırak!’ diye bağırdım. Elini ısırdım. Birden sol
kulağıma yapıştı. Pis, yakıcı bir acı duydum.”514
C.’nin davranışlarındaki bozukluğun sebebi çocukluğunda yaşadığı bu olaya
dayanmaktadır. Bu olaydan sonra kulağı yırtılmış olan C. , hayatı boyunca ne zaman bir
kadınla ilişki yaşayacak olsa kulağını kaşıma ihtiyacı hissedecektir.
Oidipus kompleksi genellikle cinsel dürtülerle ilişkilendirilmektedir.
“Erkek çocuğun annesine karşı duyduğu çekim ve bunun gerekçesi olan
Oedipus kompleksi, ancak bunların öyle yapılması gerektiği üzere imgeler olarak
değil de, oldukları gibi sunuldukları ölçüde çarpıcı olmaktadırlar. Çünkü gerçek
olan Anne’nin İmgesi’dir, yoksa Freud’un öyle anlaşılmasına izin verdiği gibi şu
veya bu anne değildir. Aynı anda hem kozmolojik, hem de antropolojik, hem de
psikolojik olan gerçekliğini ve işlevini açık eden Anne’nin İmge’sidir.”515
Mircea Eliade, bu kompleksin basit bir cinsellikle açıklanamayacağını
söylemektedir. Bu cinselliğin ilk ve en yüce kozmolojik işleve sahip olduğunu dile
getirir.
514
Age, 120-122. 515
Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992, s. XXII.
173
III. 2. 2. 15. Orion
Bir takımyıldızın adı olan Orion, mitolojide avcı olarak yer alır. Deniz tanrısı
Poseidon ile Girit kralı Minos’un kızı Euryale’nin oğludur. Poseidon ona deniz üstünde
yürüme yeteneği verir. Kadınlarla olan ilişkisi sebebiyle başına türlü belalar gelir.
Merope ile olan ilişkisi sonucu gözleri kör edilir. Homeros’a göre Eos’u kaçırdığı için
Zeus bunu iyi karşılamaz ve Artemis’e Orion’u öldürmesini söyler.516
Başka bir
efsaneye göre ise Artemis’e yanaşmaya çalıştığı için Artemis tarafından öldürülür.
Artemis Orion’un üzerine bir akrep gönderir ve Orion akrep sokması nedeniyle ölür.
Orion ve Scorpion (akrep) gökyüzünde birbirine zıt yönlerdedir ve biri batarken diğeri
doğmaktadır.517
Orion’un ölümüyle ilgili başka bir efsane daha vardır:
“Orion ve av tanrıçası Artemis evlenmek üzere nişanlanmışlardır. Ancak
Artemis’in erkek kardeşi Apollon bu evliliğe karşı çıkmaktadır. Apollon, Artemis’e
kötü bir oyun oynamıştır. Artemis çok iyi bir okçudur. Apollon bir gün Artemis’le
denizde çok uzakta görünen bir karaltıyı vurup vuramayağı konusunda iddiaya
girmiştir. Artemis, tek atışta hedefi kolaylıkla vurmuştur. Ancak, vurduğu hedefin
nişanlısı Orion olduğunu öğrenince acı içinde kalmıştır. Bu olaydan sonra Ay
tanrıçası Artemis yaşama olan bağlılığını kaybetmiş ve içindeki acıyı
dindirememiştir. Bu nedenle, Ay bu kadar soğuk ve hayat içermeyen cansız bir
yerdir. Artemis, Orion’un bedenini gümüşten yapılmış Ay arabasına koyarak kendi
elleriyle gökyüzüne taşımıştır. Artemis nişanlısı Orion’un yıldızlarının, bulunduğu
bölgedeki en parlak yıldızlar olması için özel olarak karanlık bir bölge
seçmiştir.”518
Halikarnas Balıkçısı’nın Aganta! Burina! Burinata! adlı romanında Mahmut,
denizciliğe başladıktan bir müddet sonra İstanbul’a gider. Delikanlılık zamanlarını
yaşayan Mahmut randevu evlerinden birine gider. Randevu evinden çıkınca önceki
yaşamıyla şimdiki yaşamını gözden geçirir.
516
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 119-120. 517
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 229. 518
Yasemin Örs, “Takımyıldızların Mitolojik Öyküleri”, Ankara Üniversitesi Fen Fakültesi Astronomi ve
Uzay Bilimleri, Özel Konu, Ankara 2001, s.92.
http://m.friendfeed-media.com/86127bf3fe9c406f6c46461226cb1e7a97d13738.
174
“Hani denize açıldığım ilk gece direk başında gördüğüm Oriyon yıldızları
gökte pırıl pırıl parlıyorlardı. Başımın üstünde, kapının önündeki kırmızı fenerse
domates gibi sulu ve yılışık bir gözdü. Palamut bükünde Aliş ile konuşup
umduklarımız ne, dünyanın bize verdiği neydi?”519
Mahmut, tiksinti, utanç ve hayretle kendini sokağa attığında denizciliğe
başladığı ilk zamanlardaki saf hayallerle dünyadaki bazı gerçeklikleri karşılaştırırken
saf hayalleri Orion yıldızları kadar parlak bulmaktadır.
III. 2. 2. 16. Orpheus
Yunanlıların en eski şarkıcı-şairlerinden, ilk ozanlarındandır. Daha çok
Eurydike’ye olan aşkı sebebiyle Yeraltı Ülkesi’ne inişi mitosuyla bilinmektedir. Behçet
Necatigil, Orpheus hakkında şu şekilde bilgi vermektedir:
“Troya savaşından önce yaşadı. Çokluk, babasının Oigeros, annesinin de
Musa’lardan Kalliope olduğu söylenir. Thrakia’lı idi, Argonaut’lar seferine katıldı.
Apollon, ona bir Lyra vermişti. Lyra’yı çaldıkça bütün tabiat kendinden geçer,
vahşi hayvanlar kulak kesilir, ağaçlar kayalar çalgının büyüsüyle yürümeye
başlardı. Karısı Eurydike bir yılan sokmasından ölünce Orpheus Yeraltı ülkesi’ne
indi; sazının nağmeleri gölge ruhlara bile dokundu. Ölüler Ülkesi’nin merhametsiz
tanrıçası Persephone, şaire acıdı, Eurydike’yi geri vermeye razı oldu. Yalnız,
yeryüzüne çıkana kadar Orpheus, arkasına bakmayacaktı. Orpheus yolda
dayanamadı, Eurydike’nin sahiden gelip gelmediğini anlamak üzere arkasına baktı,
bakınca da karısı tekrar geri alındı. Yeryüzüne eli boş dönen Orpheus, bütün
kadınlardan nefret etti. Vahşi yaradılışlı Thrakia kadınları da onu parça parça
ederek cezalandırdılar; başını ve Lyra’sını denize attılar. Akıntılar, şarkılar
söyleyen, çalan baş ile Lyra’yı Lespos (Midilli) Adası’na götürdü. – Orpheus,
Thrakia’dan doğru altıncı yüzyılda Yunanistan’a ve İtalya’ya yayılan Orphik dinin
kurucusu sayılır.”520
Orpheus’un mitosunda iki unsur önemlidir. Birincisi müziğin gücü, ikincisi ise
Eurydike’yi kaybetme korkusu ve ona ulaşma arzusu. Banu Kıran Ahmet Hamdi
Tanpınar’ın Eserlerinde Mitoloji adlı yüksek lisans tezinde aynı unsurların Huzur adlı
romanında da bulunduğundan söz etmektedir:
519
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 109. 520
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 100.
175
“Mümtaz, -Orpheus’un ölen karısı Eurydike’yi ölüler diyarından lirinin
nağmeleriyle diriltmek isteyişi gibi- Şeyh Galip’i, Dede Efendi’yi, III. Selim’i, II.
Mahmud’u musıkînin nağmeleriyle diriltir. Nuran’ın “Bu kadar ölüyü birden
diriltmek doğru muydu?” sorusu, bu bağlamda önemlidir.”521
Huzur’da Nuran Eurydike’yi simgelemektedir. Eurydike Yeraltı Ülkesi’ne
kaçırılırken Nuran müziğin etkisiyle “imkânsızın kapılarına kadar gidiyor ve orada dal
dal, yaprak yaprak henüz sararmış bir sonbahar gibi savruluyordu.”522
“Kudûmün ağır ve çok derinden, âdeta toprağın altından, yüz binlerce ölümün
küllerini silerek gelen âhengi olmasa belki büsbütün uçacak, bütün maddesiyle
kaybolacaktı. Fakat o derin âhenk, artık hiç kendisi olmayan benliğine her an
değiştiği şeylerin arasından, artık bizim olmayan bir zamanın davetiyle yol
gösteriyor, mucizeli işaretleriyle derinliklerde birtakım perdeler açılıyor ve Nuran,
onun peşinde ikiz bir ruhun parçasıymış gibi bu sade özlerden dünyanın
değişikliğinde, kendisini, öbür yarımını, kim bilir belki de bütününü arıyordu.”523
Müzik büyülü etkisiyle Nuran’ı başka âlemlere davet etmekte ve Nuran bu
âleme doğru sürüklenmektedir.
“Nuran, orada dağlar başında büyük rüzgârların didiklediği kendi hayalini
iyice seçmeden, ebediyen kapanmış kapıların arkasından kâh Mümtaz’ın süzülmüş
yüzünü görüyor, kâh Fatma’nın “anne” diye yalvaran sesini işitiyordu.”524
Nuran, Eurydike’nin Yeraltı Ülkesi’nde Orpheus’tan uzak kalışı gibi kendisini
ebediyen kapanmış kapılar arkasında hissetmektedir. Bu kapının diğer tarafında ise
Mümtaz ile kızı Fatma yer almaktadır. Nuran’ın müzikle birlikte başka bir âleme
geçtiğini hisseden Mümtaz “hiç duymadığı cinsten bir kendinden geçişte bu güneşe ve
etrafa bakıyordu. İki adım ötesinde oturan Nuran’ı ebediyen kaybedecekmiş gibi
korkuyordu.”525
“Sanki genç kadının sesini çok uzaklardan, sisli bir sabahın arasından
dinliyordu. Alaturka musıkînin teganni edenlerin çehresine getirdiği o gergin
521
Banu Kıran, “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Eserlerinde Mitoloji”, Marmara Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2004, s. 84. 522
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 268. 523
Age, s. 268. 524
Age, s. 268. 525
Age, s. 268.
176
değişikliği, sarfedilen gayretin değil, bir nevi ayrılığın, uzaklığın ifadesi gibi
duyuyordu. Sanki genç kadın çok uzaklardan kendisini imdadına çağırıyordu; ve
Mümtaz bir türlü ona gidemiyordu. Sanki Nuran, sultanîyegâhın, mahûr’un,
segâhın iklimlerinde mahpustu.”526
Nuran’ı ele geçiren müzik, onu Mümtaz’dan ayrı bırakmış ve Mümtaz da
Orpheus gibi sevgilisine ulaşamamanın verdiği trajediye batmıştır.
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara adlı romanda da Orfe masalından
bahsetmektedir. Bu masalın kahramanı, Orpheus, olarak da Mustafa Kemal’i
görmektedir.
“Ankara, bütün manasıyla bir Orfe masalını yaşamaya başlamıştı ve bu
masalın kahramanının, saçlarındaki güneş, gözlerindeki gök gürültüsüyle daima
taze, daima coşkun bir ezeli gençlik kaynağı gibi yeşil Çankaya tepesinde çağladığı
ve onun varlığından bir seyyalenin daima aşağıya doğru aktığı hissolunuyordu.”527
Orfe masalında bir aşk mitosu ve Yeraltı Ülkesi’ne iniş söz konusudur. Her ne
kadar bu mitos trajediyle sonuçlansa da Mustafa Kemal bu eserde fiziksel
betimlemelerle idealize edilerek vatanı, Türkiye’yi, Yeraltı Ülkesi’nden tutup çıkarmış
bir kahraman olarak gösterilmektedir.
III. 2. 2. 17. Psykhe
Ruh anlamına gelen Psykhe Latin yazarı Apuleius’un “Dönüşümler” adlı
eserinde anlattığı “Eros ile Psykhe” masalının kahramanıdır.528
Eros ile Psykhe’nin yaşadığı aşk pek çok sanat eserine konu olmuştur.
Psykhe’nin güzelliğine âşık olan Eros, kimliğini bildirmeden Psykhe ile sonsuza dek
aşk yaşamayı amaçlamaktadır. Psykhe, merakına yenilerek Eros’un yüzünü görür. Eros,
aniden ortadan yok olur. Psykhe de Eros da acı çekerler. Bu acının yanı sıra Psykhe
Aphrodite tarafından cezalandırılır. Sonunda iki âşık birbirine kavuşur. Orhan
Hançerlioğlu Oyun adlı romanında bu aşk hikâyesini baştan sona aktarmıştır.529
Bu
alıntıya Tanrılar/Eros başlığı altında yer verildiğinden bu başlıkta tekrar
anlatılmayacaktır. 526
Age, s. 276. 527
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 182. 528
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 258. 529
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 193-195.
177
III. 2. 2. 18. Sibylla
Sibylla, babasının ölümlü annesinin ise nymphe olduğu düşünülen bir kadındır.
Vecd hâlinde gelecekten haberler verir. Bazı kaynaklara göre bir kişidir bazı
kaynaklarda ise Apollon kâhinlerine verilen ad olarak yer alır.
Mitosa göre Apollon Sibylla’ya âşık olur. Ona bir dilek dilemesini, bu dileği
hemen yerine getireceğini söyler. Sibylla da Apollon’dan uzun bir ömür ister. Genç
kalmayı istemeyi unutan Sibylla yaşlandıkça yaşlanır, buruşur ve en sonunda bir
ağustos böceği hâline gelir. Cumae’deki Apollon tapınağında bir kafeste yaşayan
Sibylla’ya çocuklar ne istediğini sorduğunda o her defasında ölmek istediğini söyler.530
Ağustos böceğine dönüşen Sibylla’nın isteği sürekli yaşlı olarak kalacağı bu
hayatta daha fazla yaşamamak, bu eziyete katlanmamaktır. Halikarnas Balıkçısı’nın
Ötelerin Çocuğu adlı romanında Elif, diğer adıyla Tiycan, ağustos böceklerinin sesinde
yaşama arzusu bulunduğunu düşünür. Eserde Sibylla’nın sonsuza dek yaşama arzusunu
ağustos böcekleri temsil etmektedir. Bir ağustos böceğine dönüşen Sibylla sonraları bu
yaşama arzusundan vazgeçer. Elif’in de Sibylla’ya benzer bir isteği vardır. Otuz yaşına
gelmiş olmasına rağmen cehenneme benzeyen köyünde aynı sıradanlıkla hayatını
devam ettirmek onun için bir azaptır. Varlığını güçlü kılmak için anne olmak arzusu
duymaktadır. Çünkü ancak bu şekilde hayatını ölümsüleştireceğine, varlığına bir anlam
katabileceğine inanmaktadır:
“Tiycan, hummalı bir dimağın nabzı gibi çıldırtıcı bir inat şiddetiyle ağustos
böceklerini vınglatan isteğin hayat olduğunu seziyor, duyuyordu. Hayat
emrediyordu, onlar da bağırıyordu. Ama Tiycan, nedense, ağustos böcekleri kadar
olamıyordu. Yaşı ilerledikçe kuvvetine bir kanat bulmak, varlığına bir şey katmak,
kendini can ve gönülden harcamak özleyişi, onda âdeta bir işkence haddini
buluyordu. Kendini dağlara, taşlara, keçilere verdi, kendini taştan taşa çaldı. Yeter
ki kendisi, kendi gözünde bir işe yaramış olsun! Bin kere ölmiye razıydı.”531
Köyde sadece Elif değil, Elif gibi ablaları da hayatını aynı sıradanlıkla
yaşayanlardan ve gün geçtikçe yaşlananlardandır. Anlatıcı bu kadın kahramanların
durumunu şu şekilde anlatmaktadır:
530
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 270-271. 531
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 301-302.
178
“En büyükleri Fatma, artık adam akıllı kocamış olduğu için, deniz penceresine
ne oturur ne de «Bir kayık geçiyor» dendiği zaman merak edip başını döndürür
bakardı. Evvelâ şişmiş şişkolaşmış, sonra da rüzgârı kesilen yelken gibi, her tarafı
sarkıvermişti. İşte o zaman her şeyi kara görmiye başlamıştı. Günleri cenaze alayı
gibi geçiyordu. Yaşamıyordu, mezarlığa taşınacağı günü bekliyerek ölmemekte
devam ediyordu.
Fatma’nın daha küçüğü Zehra ise, kayıklara aldırmamazlık etmezdi.
Duvardaki kırık ayna parçası günler geçtikçe, ihtiyarlığını suratına karşı
gösteriyordu. Ak saçları karaların arasında bir belirir, bir sallanırken, her biri
zehirli diken imiş gibi yüreğine acı acı batardı. Ak saç telini saatlerce arar,
kopardığı her teli intikam almak için ateşte cayır cayır yakardı.”532
Fatma, diri diri mezara girmiş bir kadın olarak ele alınırken Zehra ise gençliğinin
boşa geçmesinin intikamını beyaz saçlarından almaktadır.
III. 2. 2. 19. Siegfried
Germenlerin ünlü Nibelungen efsanesinin başkahramanıdır. Yaşam ağacının
kökleriyle beslenen gnome’lar arasında ya da küçük bir odada tek başına yetiştiği
anlatılmaktadır.533
Nibelungen efsanesi iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Siegfried’in
mitik hikâyesi anlatılmaktadır. Diğer bölümde ise Doğu Alman krallığı olan
Burgundianların tarihi gerçekliğine yer verilmektedir. Siegfried efsanede Sigurd olarak
da geçmektedir. Tanrı Wodan (Odin) tarafından etrafı ateşlerle sarılı bir dağda sonsuz
bir uykuyla cezalandırılan olan Valkyrie Brynhild’i öperek uyandırır. (Valkyrie Yunan
mitolojisindeki nymphelere karşılık gelen mitolojik varlıktır.) Bir diğer mitos ise
ejderhayı öldürmesidir. Ejderhayı öldürmesi baharın gelişi mitiyle paraleldir. Ejderhayı
öldürerek yeryüzünü kışın zincirlerinden kurtarmış olur. 534
Siegfried, ejderhayı öldürdükten sonra akan pis kokulu kanında kendini yıkar.
Bu sırada iki omzunun arasına bir yaprak düşer. Omzunun arasındaki bölge dışında tüm
vücudu zırhla kaplanmış gibi sertleşir. Savaş sırasında tüm vücudu bu sayede korunmuş
532
Age, s. 99. 533
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 358. 534
George Henry Needler, The Nibelungenlied, Henry Holt And Company, New York 1904, s. viii-xv.
179
olacaktır ancak tek zayıf noktası ejderhanın kanının bulaşmadığı iki omzunun arasıdır.
Ölümü de bu noktadan olacaktır.535
Yakup Kadri Panorama adlı romanında bu efsaneden parçalara yer vermektedir.
Siegfried ilk seferde ejderhayı öldüremez bunun üzerine Savaş Batur’ (Balder536
)ların
ebedi mekânına yani Wodan’ın savaşçılar salonuna gider. Bu durum eserde şu şekilde
yer alır:
“Siegfried, bu sefer, ateş püsküren ejderhayı haklayamadı. Elinde, Farner
ustanın dövdüğü çelik kılıçtan yalnız bir tahta sap kalarak ve her yanından şerha
şerha kanlar akarak Savaş Batur’ların bu ebedi mekanında can verip can almaya
geldi. Çünkü Tanrı Wotan’ın huzurunda ölüler bile diridir. Fakat ne etmeli ki,
Wotan da, bir gün içinde bin yıl kocadı.”537
Siegfried’in ölüm sahnesinde Tanrı Wodan’ın durumu ise şu şekilde
anlatılmaktadır:
“Bir geniş tabutu andıran bu ıssız karanlık mağarada, artık, Wotan’ı bile bir
cenazeden ayırdetmek mümkün değil. O, Siegfried’le beraber can çekişiyor.
Neredeyse Farner’in cesedi üstüne, kaskatı, yığılıp kalacaktır.” 538
Nibelungen efsanesinden alıntılamalarda bulunan Yakup Kadri, ilerleyen
satırlarda yeryüzünün artakalan insanlarını sert bir dille eleştirmektedir:
“Ama yarın, yeryüzünün artakalan insanları, bu mitolojik trajediden, bir adi
zabıta vakası gibi bahsedeceklerdir. (…) Siegfried’i binlerce S.S. şefinden biri
addedeceklerdir.”539
Gelecekte insanların bu mitoslarla örülü bu trajediden hiçbir anlam
çıkaramayacakları ve efsanede yer alan kahramanları ise sıradan, basit insanlar olarak
nitelendirecekleri eserde bu şekilde yer almaktadır.
535
Age, s. 134. 536
“Balder İskandinav mitlerinde Aesir soyunda yer almaktadır. Odin (Wodan) ile Frigg’in oğulları
olarak gösterilmektedir. Işık, neşe, saflık, barış ve masumiyetin tanrısıdır. Tanrılar ve insanlar
tarafından çok sevilirdi. Balder’in Salonu’nun adı Breidablik’tir.” “Balder”
https://tr.wikipedia.org/wiki/Balder (07.11.2015). 537
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 475. 538
Age, s. 476. 539
Age, s. 476.
180
III. 2. 2. 20. Sisyphos
Yunan mitolojisinin en çok tanınan kahramanlarından biri de Sisyphos’tur.
Tanrılarla boy ölçüştüğü için cezaya çarptırılmıştır. Bu ceza bir kayayı sırtında taşıyarak
tepeye ulaştırmaktır. Ancak tepeye her ulaştığında bu kaya aşağıya yuvarlanmaktadır.
Bu eylem sonsuza dek sürecektir. Bu sebeple Sisyphos dünya edebiyatında absürdün
(anlamsızlığın) simgesi hâline gelmiştir.
“Yaptığı iş anlamsız ve yararsızdır ama bu işi sonsuzluğa dek görmekle
yükümlüdür Sisyphos. Bu korkunç işkencenin bir gün biteceğini bile umamaz.
Sisyphos umutsuz kahramandır ama insan kahramandır çünkü bilinçlidir. Camus
insan yaşamının anlamsızlığı içinde insan onurunun gene de, dış etkenlerin
anlamsızlığına, koşulların kaçınılmaz baskısına karşın zorunlu olan yükü bile bile
taşımak olduğunu belirtir ve Sisyphos’un bu korkunç işkenceden her şeye karşın
bir zevk duyduğunu, bilincin verdiği sevinçle bir çeşit mutluluğ, umutsuzluğun
mutluluğuna erişebileceğini ileri sürer. Sisyphos’u da böylece anlamsızlığı akıl ve
bilinç gücüyle yenen insan kahraman olarak karşımıza diker. Tanrı ne yaparsa
yapsın onu yenememiştir.”540
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında Mümtâz’ın cümlelerinde
Sisyphos’a göndermede bulunulur. İnsanın kâinatı sırtında taşıyabileceğini söylerken
Sisyphos’un kayayı sırtında taşıması akla gelmektedir. Tabiat ve kader karşısında zayıf
olan insanın bu zayıflığı bilmesine rağmen cesurca yaşamaya devam ettiğini, hayatla
savaştığını dile getirir. Bu cesaret Sisyphos’un cesaretine, bilincine ve zorluklarla
dövüşmekten aldığı hazza benzemektedir:
“– Ben insanı seviyorum. Onun şartlarıyla döğüşme kudretini seviyorum.
Kaderini bile bile hayatı yüklenmesini, o cesareti seviyorum. Hangimiz yıldızlı bir
gecede kâinatı bütün ağırlığıyle sırtımızda taşımayız. Hiçbir şey insanoğlunun
cesareti kadar güzel olamaz.”541
Romanın son sayfalarında halüsinasyon gören Mümtaz, Suat’ın hayaletiyle
konuşmaktadır. Suat onun taşıyamayacağı yüklerden kurtulacağını söyleyerek
Mümtaz’ı çağırmasına karşılık yine bir Sisyphos cesaretiyle şu cümleleri dile getirir:
540
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 272. 541
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 94.
181
“- Hayır, dedi. Ben yükümün derecesine yükselebilirim. Yükselemezsem
altında ezilmeğe razıyım. Fakat seninle gelemem.”542
Orhan Hançerlioğlu, Oyun adlı romanında Sisyphos’tan bahsetmese de roman
kahramanı Halim’i Sisyphos gibi anlamsız bir eyleme mahkûm eder. Oyun’un sonunda
Halim2in içinde bulunduğu çıkmaz durum, “kuyu” sembolüyle anlatılır. (…) halim’in
kendini içinde hissettiği kuyunun içinde ikinci bir kuyu daha vardır. Halim bütün
gücünü harcayarak bu ikinci kuyudan çıkrığı çevirerek su çekmek ister ama her
defasında eline bomboş bir kova geçer. İkinci kuyu ile ilgili bu ayrıntılar Sisyphos
efsanesini hatırlatmaktadır.543
Sisyphos anlamsızlığı, saçmayı akıl gücüyle yenerken
Halim mücadele edemez ve intihar eder.
III. 2. 2. 21. Tantalos
Manisa dağı eteklerinde yaşamış bir kral olarak bilinir. Tanrılara yakın olan,
onların sofralarında yiyip içen bir kahramandır. Bir gün ölümsüzlük gıdaları olan
Ambrossia ve Nektarı çalarak tanrıların sohbetini ölümlülere anlatır. Buna duyan
tanrılar Tantalos’a kızarlar. Ona bir ceza verirler. 544
Tantalos işkencesi olarak bilinen
bu cezayı Homeros şu şekilde anlatır:
“Tantalos’u gördüm, korkunç işkenceler çekerken:
Duruyordu bir gölün içinde, ayakta
Yüksele yüksele çıkıyordu su çenesine kadar,
Ama içmek için davrandı mıydı, damlasını alamıyordu suyun,
İhtiyar adam eğiliyor, eğiliyor, eğiliyor, eğiliyordu,
Su da çekiliyor, çekiliyor, yok oluyordu ayaklarının dibinde, kapkara,
Ossaat bir tanrı kurutuveriyordu gölü.
Yemişler sarkıyordu başının önünde dallı budaklı ağaçlardan,
Armutlar, narlar, pırıl pırıl elmalar,
Ballı incirler, tombul zeytinler sarkıyordu,
Ama ihtiyar adam, koparayım diye ellerini uzattı mıydı
542
Age, s. 390. 543
Meral Demiryürek, Roman İncelemesinin Teorik Temelleri ve Uygulamaları Orhan Hançerlioğlu
Hikâyeden Öte Romandan Beri, Akademik Kitaplar, İstanbul 2010, s. 178-179. 544
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 47.
182
Bir yel geliyor, savuruyordu onları kara bulutlara.”545
Yakup Kadri Tantalos işkencesi olarak bilinen bu efsaneye romanlarında
gönderme yapmıştır. Gönderme yaparken daha çok benzetme unsurlarından
faydalanmıştır. Bu romanlardan bir tanesi Hüküm Gecesi’dir. Eserde gönderme şu
şekilde yapılmıştır:
“Hasip Bey kıs kıs gülüyordu: “Ama efendim, hep zamanın gelmediğinden
bahis buyurursunuz” dedi. “Bunların zamanı ne vakit gelecek bilmem ki, devlet ve
memleketi büsbütün harap ve ‘türap’ etmeleri mi beklenecek?” Çünkü, bir an önce
iktidar mevkiine geçmek için can atıyordu. Artık daha fazla beklemeğe tahammülü
kalmamıştı. Borçları gırtlağını aşmıştı ve herkesi bugün yarın diye oyalamaktan
bıkmıştı. Onun içindir ki Ömer Beyefendi bu son darbelerden bahsettikçe telaştan
yüreği çarpıyordu: “Bu yaptığınız hepimize sanki bir ‘Suplice de
Tantale’dır.”dedi.”546
İhsan Özcan yapmış olduğu yüksek lisans tezinde bu durumu şu şekilde
yorumlamıştır: “Bu eserde iktidara karşı yürütülen muhalefet hareketinin içinde yer alan
isimlerinden olan Hasip Bey bir an önce yönetime geçerek iktidarın nimetlerinden
faydalanmak istemektedir. Muhalefetin önde gelen isimlerinden Ömer Bey’in sürekli
darbeden bahsettiği halde harekete geçmemesi Hasip Bey’e Tantalos eziyeti gibi
gelmektedir.”547
Tantalos işkencesi ile ilgili mitosa bir de Sodom ve Gomore adlı romanda
gönderme yapılır. Bu eserde ise iktidar nimetlerinden değil ruh açlığından bahsedilir.
Beden ihtirası içinde yanmakta olan roman kahramanının büyük bir ruh açlığı içinde
bulunması Tantalos’un yaşadığı açlık ve susuzluğa benzetilir. Roman kahramanlarından
Madam Jimson evli olmasına ve de kocasının ölüm yatağında yatmasına rağmen
sevgilisini tanıtmak için bir balo düzenler. Bu baloda Madam Jimson’un sevgilisi
Necdet’in gözünden Tantalos’a benzetilir:
“İşte, bu levend ve çıplak kadın ayıplanacak şeyler adına dikilmiş bir
mermerden heykeldir. İşte, şu adam hiç sönmiyen ihtirasını derisinin altında bir
545
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 278. 546
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Hüküm Gecesi, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 32. 547
İhsan Özcan, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Romanlarında Sanat ve Mitoloji”, Marmara
Üniversitesi Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2002, s.
83.
183
cüzamlının yarası gibi gizliyen bir pislik ve ikiyüzlülük sembolüdür. İşte, kor gibi
yanan gözlerini kadınların çıplak enselerinde dolaştıran şu genç, devamlı bir ruh
açlığı içinde kıvranır bir gerçek Tantalus’tur.”548
Madam Jimson’un genç sevgilisi Colonel de Rochepierre’in etrafı ahlaksızca ve
kolayca herkesle ilişkiye girebilen kadınlarla çevrilidir. Buna rağmen bu ruh açlığını
giderememenin verdiği işkenceyle yaşamaktadır. Ne yaparsa yapsın hiçbir şey onun
ruhunu doyurmayacaktır.
III. 2. 3. Mitolojik Varlıklar
III. 2. 3. 1. Devler, Canavarlar
Yunan mitolojisinde devler, Tanrılar Savaşı’nda yer almaktadır. Yunan
mitolojisinde devler ve canavarlara sık rastlanır. Bu varlıklar, insanlara fayda sağlayan
doğa varlıklarını ve aynı zamanda insanları tehdit eden varlıklardır. İnsanlar bu
varlıkları kontrol altına almakta güçlük çekmektedir.549
Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı romanında köylerinden kaçan
Emine ve Cafer’in yolculuğunda devlere benzetilen korkunç kayalıklara, ağaçlara
rastlanır:
“Dev cüssesinde kayalar korkunç bir kargaşalık halinde birbirinin üzerine
yığılarak dağlar teşkil etmişti. Bunların şekilleri de yeryüzünün kayalarının
alabilecekleri şekillerden bambaşkaydı. Burası bir devler kaosuydu, her taraf
mağaralar, inler, tüneller, lâbirentlerle delik deşikti. Bütün bunların yeryüzüne
yabancı bir halde olmalarına rağmen, hepsinde de somurtma, kaş çatma, işkence ile
ağız açıp bağırma, ağlama, dehşetten saçları diken diken olma, dik dik bakma gibi
insan yüzüne ait ifadeler vardı. Her delikten, her in ağzından, her kaya
dönemecinden uğursuz kuvvetler sanki insanı gözetliyordu. Sanki yaradılış
burasını yaratırken, bütün gayretine rağmen yaratma işini tamamlıyamamış, buraya
lanet okuyarak her şeyi karmakarışık bırakmıştı. (…) Burada bir çınar ağacı vardı.
Ama ona ağaç demek biraz tuhaf kaçardı. Sanki bir dev beline kadar topraklardan
kalkmıştı da başiyle koca bir ormanı göklere kaldırmıştı.”550
548
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 231. 549
Andrew, W. White, “Yunan Mitolojisi”, (Peter Delius Verlag Kadrosu), Mitoloji, Çev. Nurettin
Elhüseyni, NTV Yayınları, İstanbul 2010, s.174. 550
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 132-133.
184
Bir dev ya da canavar oldukları sanılan Skylla ve Khraybdis Yunan mitolojisinde
gemi ya da denizci yiyen korkunç yaratıklar olarak bilinmektedir.551
Ötelerin
Çocuğu’nda Ateşoğlu ve tayfasının deniz seferlerinde karşılaştıkları fırtına anı devler ile
betimlenmektedir ve bu devler Skylla ve Khraybdis’i hatırlatmaktadır:
“Dünya zindan kesilmişti. Sanki sürü sürü devler, enginlerden ağır zincirleri
sürükleyip getiriyorlardı. Geminin yanı başlarından, birdenbire, uzun çığlıklar
savrulup geçti. Sanki korkunç bir facia tarafından kovalanan cinler, başlarının
saçları diken diken olmuş, gözleri patlamış, can havliyle alabildiklerine
kaçıyorlardı. (…) Artık göğün her tarafı, şimşeklerle çaprast biçilip, paramparça
ediliyordu. Denizin yüzü yırtılmış, darma dağın olmuştu.”552
“Uzaklarda öten milyarlarca trampet, çalınan davul ve kös, Ege’nin en büyük
kasırgası Provezza’nın ayaklandığını ilan ediyordu.”553
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında işgal
altındaki İstanbul, zincirlere bağlı bir deve benzetilmiştir:
“16 Mart işgali günü Necdet’e gene böyle bir canlı mahlûk manzarası
göstermişti. O gün İstanbul kendisine zorla ve açıkça alçakça bir iş yapılmış ve
utançtan yüzü koyun yere yatmış bir adamı hatırlatıyordu. Bu adam aylarca başını
kaldırmaksızın hep aynı durumda sessiz ve hareketsiz kaldı. Lâkin Sakarya
zaferinden sonra ortadan siliniverdi ve yerine zincirlere bağlı bir dev geçti. Bu da
öbürü gibi hiç kımıldamıyor, fakat sağlam ve tehdit eder gibi durmasını biliyor ve
hiçbir tavrında yüz kızartıcı bir ayıp hissetmiyordu.”554
Aynı romanda kanatlı bir canavarın da bahsi geçmektedir. Major Will’in
arabasında Major Will ve İstanbul’un yerlilerinden Madam Jimson’un ilişkiye girmesi
anlatılırken gerek iki kişinin çıkardığı sesler gerekse arabanın çıkardığı sesler arasında
bir benzerlik kurulur ve araba mitolojinin kanatlı canavarlarından birine benzetilir:
“Bu tırnakların her saplanışında Major Will’de bir acayip homurtu!... Ve
otomobil, bu homurtularla durmadan kamçılanan şoförün elinde mitolojinin kanatlı
canavarlarından biri gibi öfkeli sarsıntılarla kâh birtakım bozuk kaldırımlara
551
Andrew, W. White, “Yunan Mitolojisi”, (Peter Delius Verlag Kadrosu), Mitoloji, Çev. Nurettin
Elhüseyni, NTV Yayınları, İstanbul 2010, s.174. 552
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 265. 553
Age, s. 266. 554
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 237.
185
çarparak, kâh dik bir yokuşu tırmanarak, kâh bir tehlikeli dönemeçten kıvrılarak
Bebek-Arnavutköy tepelerine doğru yükseliyordu.”555
Bu kanatlı canavarlardan biri Griffonlar’dır. Griffonlar, altın bekçiliği yaptığına
inanılan kartal gagalı, kanatlı, aslan gövdeli köpekler olarak bilinirler.556
Kanatlı olan
başka bir yaratık da ejderlerdir.
Yunan mitolojisinde devler denilince akla ilk olarak Gigant’lar gelmektedir. Bu
devler, Titanlar’dan farklıdırlar. Gigant’lar dağları üst üste yığarak Olympos’a
saldırmışlardır. Olympos tanrıları da bu devlere karşı koymak zorunda kalmışlardır.
Ancak kehanete göre bu devleri ancak bir ölümlü yenebilecektir. Bu sebeple Herakles,
Athena ve diğer tanrıların yardımıyla Gigant’ları öldürmüştür.557
Gigant’lar, Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında Vezüv dağı eteklerinin
yiğit cengâverleri olarak yer almaktadır.558
III. 2. 3. 2. Ejderler
Hemen hemen tüm mitolojilerde bahsi geçen ejderlere en sık Doğu
mitolojilerinde rastlanır. Ejderler genellikle yılan gibi uzun gövdeli, çok başlı, çok
ayaklı, bazı mitlerde kanatlı, ateş püskürten, bir hazineyi koruyan ya da güzel bir
kadının bekçiliğini yapan varlıklar olarak anlatılır. Hindistan’da “yılan krallar”
ölümsüzlük sularının ve dünya hazinelerinin bekçiliğini yaparlar.559
Buda efsanesi
“Kıpırtısız Nokta” ya da diğer bir ifadeyle “dünyanın göbek deliği”nden çıkar. Bu
noktanın altında dünyanın yaratıcısının tanrısal yaşam veren enerjisi, tözü bulunur ve
uçurumun sularını simgeleyen ejderhanın yani kozmik yılanın dünyaya destek olan başı
vardır.560
Halikarnas Balıkçısı’nın Aganta! Burina! Burinata! adlı romanında denizciler
hortumla karşılaşır. Bu hortum ejderhaya benzetilir:
555
Age, s.144. 556
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 119. 557
Age, s. 116-117. 558
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 274. 559
Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev. Kudret Eminoğlu, İmge Kitabevi,
Ankara 2003. s. 132-133. 560
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 52-53.
186
“Hortumun bir tanesi, gökten denize devâsa bir tirbuşon sokuyormuş gibi
yılankavi hareketlerle yavaş yavaş kıvranıyordu. (…) Aşağı tarafı tuzla buz olarak
denize yıkıldı. Yukarıki kısmı ise, dili binlerce çatal bir yılan başı imiş gibi
bulutlardan tepe takla sarktı. Baş aşağı bir vaziyette boynunu uzatıyor, denizin
yüzünde sokacak bir şey arıyormuş gibi başını kâh bu tarafa kâh o tarafa
çeviriyordu. Birdenbire gövdesini bulutlara çekerek orada terskepçe çöreklendi.
(…) Kapkara bir dehşet kütlesiydi o.”561
Yine aynı romanda vapura giren yolcular ejderha deliğine giren bir yılana
benzetilmiştir:
“Vapurun bordası önümüzde kara bir duvar gibi yükseliyordu. Bu duvarda
simsiyah ve pis bir lumboz açıktı. Kafile halinde kısa kısa adımlarla yürüyerek
vapura giriyorduk. Sanki, yüzlerce ayaklı upuzun ve kapkara bir ejderha deliğine
giren bir yılan gibi vapurun gövdesine giriyorduk.”562
Yeni yapılmış bir teknenin de ejderhaya benzetilmesi dikkat çeker. Tekne sağlı
sollu dayanan destekleri sebebiyle çok ayaklı bir ejderhaya benzetilir. Gümüş
kumsallık da parıltısıyla okuyucuya hazine üzerinde uyuyan ejderhayı hatırlatır:
“Koca enginler aşırı seferler yapacak yakışıklı bir tekneydi. Hemen denize
atılacaktı, denize itilince kolay kaysın diye karinenin altına konulan kızakları
yağlamışlardı. Tekneye baştan kıçına, sağlı sollu dayadıkları iki sıra destek
dolayısiyle gemi gümüş kumsallık üzerinde uyuyan kırk ayaklı bir ejderhaya
benziyordu.”563
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında ise ejder
kızları büyüleyerek elinde tutan bir varlık olarak okurun karşısına çıkar:
“Onun içindir ki, Leylâ ile İngilizlerin münasebeti bahis konusu olunca;
Necdet şöyle böyle bir kıskançlık duymuyordu; Leylâ’nın üzerinde bir İngilizin izi
genç adama müthiş ve garip bir hastalığın belirtisi tesiri yapıyordu; genç kız ona
masallardaki gibi ya bir ejder tarafından büyülenmiş yahut bir ayının inine
kaçırılmış bir zavallı mahluk şeklinde görünüyordu ve ona kızacağı yerde
acıyordu.”564
561
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 86-87. 562
Age, s. 111. 563
Age, s. 160. 564
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 100.
187
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında da ejder betimlemesi
bulunmaktadır. Mümtaz sokağın başında türkü söyleyen bir çocuğun sesiyle tuhaf bir
hüzne kapılır. Bu hüzün yedi başlı ejder hüznü olarak betimlenmektedir.
“Mümtaz bu ikinci türkü ile küçücük ömrünün henüz mânasını dahi
kavramadığı kederlerin içinden çıkar, birdenbire çok ışıklı, taptaze; fakat bununla
beraber yine hasret ve ıstırap dolu başka bir dünyaya girerdi. Bu, bir ucu İzmir’in
Kordonboyu’nda başlayan, öbür ucu babasının hiç anlayamadığı ölümünde biten
dünya idi.
Orada da kendi çocuk muhayyilesine sığmayan bir yığın şey, orada da ölüm,
gurbet, kan, yalnızlık ve içinde çöreklenen o yedi başlı ejder hüznü vardı.”565
Bu alıntıda ejder sadece bir betimleme olarak yer almaktadır. Mitik bir işlevde
kullanılmamıştır.
III. 2. 3. 3. Hermaphroditos
Bu söz Hermes ve Aphrodite adlarının birleştirilmesinden ortaya çıkmıştır.
Hermaphroditos mitosu ise bir Naiad yani su perisi olan Salmakis’e dayanmaktadır.
Salmakis bugünkü adıyla Bodrum yakınlarındaki Bardakçı gölüdür. Bu gölün
perisi olan Salmakis Artemis’in perilerinden değildi, avcılıkla uğraşmazdı. Bir gün göl
kenarında çiçek toplarken çocukluktan yeni çıkmış güzel bir delikanlı görür ve ona âşık
olur. Utangaç gencin yanına sokularak onu Eros’a benzettiğini söyleyip övgülerde
bulunur. Aşkını ilan eder. Genç utanır ve Salmakis’e gitmesini söyler. Salmakis bundan
korkarak çalıların arkasına kaçıp saklanır. Genç onun gittiğini zannedip soyunur ve göle
girer. Salmakis onun gümüş çıplak vücudunu görünce kendini tutamaz ve elbiselerini
yırtarak göle atlar. Genci sımsıkı sararak durmadan gölün dibine çeker. Genç kendisini
kurtaramaz. Salmakis tanrılara yalvarır ikisini birbirine kavuşturmalarını diler. Tanrılar
da bu dileği gerçekleştirir. Onları bir bedene sokar. Bu beden hem erkek hem de
kadındır.566
Hermaphroditos bedeni yani hem erkek hem kadın bedenini andıran beden,
Yakup Kadri’nin Ankara adlı romanında yer almaktadır:
565
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 35. 566
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s.134- 137.
188
“Selma Hanım, o küçük narin sporcu siluetinin Yıldız olduğunu, ona mahsus
bir baş ve gövde hareketinden anlamıştı. Yoksa, bunun, uzaktan bir oğlan
çocuğundan hiç farkı yoktu. Ne gögüs ne kalça… Öyle dümdüz, öyle fidan gibi bir
kız vücudu ki, eski Yunan fresklerindeki Hermaphrodita bedenlerin tam
örneğidir.”567
Yıldız’ın göğsünün ve kalçasının olmayışı uzaktan erkek çocuklarını
andırmaktadır. Bu sebeple Yıldız’ın bedeni Hermaphrodita’nın bedenine
benzetilmektedir.
III. 2. 3. 4. Hümâ Kuşu (Umay)
“ Farsça olan Hümâ kelimesi devlet kuşu, saadet ve kutluluk anlamlarına
gelir. Arapçası "Bulah"dır. Bazı Türk lehçelerinde Kumay, Umay şeklinde
kullanılan Hümâ, Farsçada Hümâ ve Hümây, Anadolu Türkçesinde ise Hümâ
biçiminde kullanılır. Devlet kuşu, cennet kuşu, talih kuşu adlarıyla bilinen
Hümâ'nın özellikleri, yaşadığı yer ve Hümâ ile ilgili inançlar çeşitlilik
göstermektedir. Bazı ortak özellikleri dolayısıyla Anka, Simurg, Garuda, Kaknus
ve Phoenix gibi diğer efsanevî kuşlarla karıştırılan Hümâ'nın sürekli karlarla örtülü
bir ülkede, Çin Cezayiri'nde, Hint Okyanusu adalarında, Kaf Dağı'nda,
Hindistan'da, Deşt-i Kıpçak'ta, Bahr-ı Muhitde, Hıta-Hoten bölgesinde yaşadığı
yolunda çeşitli rivayetler bulunmaktadır.”568
Türk inançları arasında “Hayat Ağacı” ve “Hayat Suyu” en yaygın olanlarıdır.
Bu motiflerin yanında üçüncü bir motif de Hümâ Kuşu’dur. “Onun yeri aklın
alamayacağı ve gözün göremeyeceği yüksekler”dir.569
Hümâ Kuşu, Türk mitolojisinde bir ilahe yani tanrıça olarak kabul görülen
Umay ile birlikte anılmaktadır. Hümâ Kuşu’nun uzun boynu Tanrıça Umay’a
benzetilmektedir. Tanrılar-Tanrıçalar bölümünde Umay hakkında daha detaylı
bilgi verilmiştir.
Moğollarda da Uma Hatun kültü yer almaktadır. Moğollarda zamanla Umay’ın
yerini Ayısıt almıştır. Ayısıt yaratıcı, bereket ve refah sağlayan dişi ruhlar zümresine
567
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 215. 568
H.Dilek Batıislam, “Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hümâ, Anka ve Simurg”, Türk Kültürü
İncelemeleri Dergisi I, İstanbul 2002, s. 187. 569
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 2010, s. 95.
189
denmektedir. Bunlardan bazıları kadınları bazıları ise bebekleri, dişi hayvanları ve
onların yavrularını korurlar. Dağınık hâlde bulunan hayat unsurlarını bir araya
toplayarak kut yaparlar. Bu kutu anne karnındaki bebeğe üfleyerek onlara can verirler.
Ayısıtların timsali olan kuşlar ise kutsal sayıldığından bu kuşlara
dokunulmamaktadır.570
Literatürde Hümâ, devlet kuşu, talih kuşu olarak yer almaktadır. Sodom ve
Gomore’de Hümâ kuşu, talih kuşu olarak geçmektedir:
“Necdet her soluk alışında kendisini kahramanlar arasında bir kahraman,
kartallar içinde bir kartal hissediyordu. Nasıl hissetmesin ki, gök, başının üstünde
bir savaşçının tınlayan bir miğferi gibiydi ve ruhu bir sonsuz ufka doğru kanat
açmış bir hümaya benziyordu.”571
İzmir’deki 9 Eylül zaferinden sonra zafer sevinçleri İstanbul’a doğru
yayılmaktadır. Sokaklarda coşkulu kutlamalar yapılmaktadır ve roman kahramanı
Necdet kendisini bir kahraman gibi görmektedir. Ruhunu ise sonsuz ufka kanat açmış
Hümâ’ya benzetmektedir. Nitekim İstanbul’un işgalden kurtulması onlar için büyük bir
talihtir.
III. 2. 3. 5. Kentaur’lar
Kentaur’lar yarı insan yarı at görünümlü varlıklardır. Önden bakınca başları,
göğüsleri ve kolları, kimi zaman da ön bacakları insan gibidir, karınlarından arkası at
biçimindedir. Yeleleri, kuyrukları vardır. Dağlarda, ormanlarda yaşayan bu at adamlar
çiğ et yer, çokluk yabanıl ve azgındır.572
Kentaur’lar Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında yer almaktadır.
Ancak bu yarı at yarı insan varlık, derin yapıda kullanılmamış olup romanda sadece
isim olarak geçmektedir. Roman kahramanı Halim, sonsuz ve saf aşkı aramaktadır.
Yıllar önce ailesi onu bir kızla evlendirmiştir. Ancak bu evliliğin temeli saf aşka
dayanmamaktadır. Halim, her yerde saf aşkın peşindedir. Karşılaştığı her kadına
dikkatlice bakarak bu aşkın temsilcisi olup olmadığını analiz etmektedir. Halim, bir gün
iş arkadaşı vefat ettiği için onun evine taziyeye gider. Taziye evinde kahve dağıtan
570
Abdülkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1976, s. 24-27. 571
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 355. 572
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 170.
190
kadın Halim’i çok etkiler ve yıllardır aradığı aşkının o olduğuna kanaat getirir. Adının
ne olduğunu araştırmaya koyulur. Adını öğrendiği an mitik dünyası olan Argos ülkesini
bir sevinç kaplar. Pek çok tanrı, tanrıça, mitolojik kahraman ve mitolojik varlık bu
ülkenin meydanına toplanır. Bu varlıklar arasında Kentaur’lar da bulunmaktadır.573
İlgili alıntı Bakkha’lar başlığı altında verilmiştir.
III. 2. 3. 6. Kureta’lar
Kureta’lar, yazın kaynaklarında Korybant’lar olarak da geçmektedir. Zeus
efsanesinde rol oynayan cinlerdir. Rhea, Zeus’u doğurduktan sonra Girit’te bir
mağarada onu saklamaya karar verir ve Zeus’u nymphe Amaltheia’ya emanet eder.
Amaltheia, Kronos Zeus’un ağlama seslerini duyup da bulmasın diye Kureta’ların
çocuğun çevresinde coşkun rakslarla tunç kalkanlarına vurarak gürültü yapmalarını
emreder. Yunan mitolojisinde cin olmanın yanı sıra Kybele’ye bağlı rahipler olarak da
yer almaktadırlar. Kybele ayinlerinde baş döndürücü rakslarla davul ve tef sesleri içinde
vecd hâlinde kendilerinden geçerler.574
Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında raks ustaları olarak yer alırlar.
Roman kahramanı Halim, sonsuz ve saf aşkının adını öğrendiği zaman Argos ülkesi
meydanına toplanıp bu mutluluğu kutlayanlar arasında Kureta’lar da bulunmaktadır.575
İlgili alıntıya Bakkha’lar başlığında yer verilmiştir.
III. 2. 3. 7. Kykloplar
“Kyklops (kilos= daire, ops= göz) tek ve toparlak gözlü demektir. Güya Kyklop’
ların alınlarında bir tek göz varmış. Örneğin Homeros’un öteki büyük yapıtı Odysseia’
da Kyklop Polyphemos öyledir. Kyklop’lar belki Hitit kabartmalarındaki insan
yüzlerinde olduğu gibi toparlak yapılıdır.”576
Pek çok zorlu işte çalışmışlardır. “Olympos tanrılarına devler saldırınca
Kyklop’lar tanrılara yardım ettiler. Apollon’un oklarını hatta Zeus’un devlere fırlattığı
şimşekleri onlar yaptılar. Bu Kyklop’lar işçi tanrı topal Hephaistos’un emrinde
573
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 274. 574
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 180. 575
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, İstanbul 1962, s. 274. 576
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s. 102.
191
çalışırlardı. Yalnız tanrıların silâhlarını yapmakla kalmazlar, oturdukları tahtları, Kevser
şarabı içtikleri kupaları imal ederlerdi. Etna yanardağının altında çalışırlardı. Etna
dağından çıkan dumanlar onların demirhanelerinden çıkardı. Tanrılarla devler
arasındaki büyük savaşta bir aralık az kalsın alt olacaklardı. İşte o zaman Kyklop’lara
Apollon bile çabuk ok dövüp yetiştirmelerini yana yakıla yalvarıyordu.”577
Yakup Kadri, Panorama adlı romanında Kyklopların diğer adı olan Siklop’u
kullanmıştır:
“Yerin altındaki maden ocaklarında, yerin üstündeki fabrikalarda karıncalar
gibi kaynaşan ve hiç şüphesiz, Sikloplardan daha zorlu işler gören bugünün adsız
emekçilerine nispetle demir ve ateş tanrısı Vulkan, bir acemi işçidir.”578
Romanda Fuat, modern çağın insana pek çok imkân sağladığını, bu sebeple de
insanın doğa karşısında aciz kalmadığını dile getirir. İnsanların teknoloji sayesinde
Kykloplardan daha zorlu işlerde çalıştığı anlatılmaktadır.
III. 2. 3. 8. Mainadlar
Bakkha’ların diğer adıdır. Thiasos şenliklerinde Dionysos’un yanında
bulunurlar, Sonbaharda ise dağlara çıkıp doğaya karışırlar.579
Tanrı etkisiyle kendinden
geçen bu kadınlar diğer insanlara çıldırmış gibi görünürler.580
Halikarnas Balıkçısı’nın Aganta! Burina! Burinata! adlı romanında gerdek
gecesinde kocası tarafından dövülen, bu sebeple deliren Zehra bazı özellikleriyle
Mainad’lara benzemektedir. Delirdiği için âdet üzerine doğa ve hayvanlarla baş başa
bırakılmıştır:
“Bu Zehra gelin olacağı gece, kocası olacak adam çok sarhoşmuş. (…) Herif,
«Vay sen beni kılıbık sanıyor da ilk görüşünde bana meydan okuyup irkiliyorsun
ha?» diyerek olanca güciyle Zehranın alnına bir yumruk indirmiş. Kız yere
devrilmiş, ve delirmiş. Köylülerde bir âdet varmış. Birisi delirince onu dağlarda
serbest bırakırlarmış. Köylülerin fikrince kuzular, koyunlar, keçiler, hattâ karaca;
geyik; dağ keçisi, ve başka tadlı bakışlı hayvanlar deliye yavaş yavaş alışıyor, ona
sokulup etrafında toplanıyor, ve onunla sanki kardeşmişler gibi yaşıyorlarmış. O
577
Age, s. 102. 578
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 445. 579
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 102. 580
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 198.
192
hayvanların tadlı bakışlarının deliler üzerinde sakinleştirici bir tesiri oluyormuş.
İşte bundan dolayı Zehrayı başıboş bırakmışlar. O da gece gündüz dere tepe gezer,
arasıra da bağırırmış.”581
Doğaya bırakılan Zehra acı çığlıklar, anlamsız kahkahalarla dağ tepe
gezmektedir:
“Yanıbaşımızdaki yaban sakızı çalıların arkasından yine deli Zehranın çığlığı:
- Kara bahtlı balıkçılar! Hah! Hah! Hah!
Diye sükûtu yırttı. Çalılar çatırdadı ve Zehra meydana çıktı. Kapkara çukur
gözlü bir kadındı. Simsiyah saçları birbirine yapışmış, başından omuzlarından
kuyruk kuyruk sarkıyorlardı. (…) Zehranın bacakları, ayakları, elleri, bir dağ keçisi
anlayışiyle yolunu ve basacağı yeri seçiyordu. Biraz sonra kayalardan saptı,
ormana doğru yürüdü. «Hah! Hah! Hah!» diye hırçın hırçın gülerek ağaçların
arasında kaybolup gitti.”582
Doğayla bütünleşen ve birlikte gezdiği hayvanlara benzeyen Zehra’nın deliliği
tanrı etkisiyle değildir ancak çığlıkları, kahkahaları ve görünüşü Mainad’ları
çağrıştırmaktadır.
III. 2. 3. 9. Musa’lar
Musa’lar, Yunan mitolojisinde ve ilk çağ yazınında yer alan tanrısal varlıklardır.
Azra Erhat, Musa’ların insan ve tanrı arası bir varlık olarak düşünülebileceğini dile
getirir. Ona göre Musa’lar, insanı tanrı, tanrıyı insan hâline getirirler. Hesiodos’un şair
oluşunda Musa’lar etkilidir. Azra Erhat, Hesiodos’un Theogania adlı eserinden alıntı
yaparak Musa’lar hakkında bilgi verir.583
Olympos’lu Musa’lar, koca kalkanlı Zeus’un kızları.
Eleutheros yamaçlarının kraliçesi Mnemosyne
Kronos oğluyla birleşip Pieria’da
getirdi onları dünyaya
belaları unutturmak ve kaygıları dindirmek için,
Dokuz gece buluştu onunla kutsal yatağında
engin akıllı Zeus ölümsüzlerden uzakta.
581
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 62-63. 582
Age, s. 69. 583
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 208.
193
Günler, aylar geçip bir yıl tamam olunca
dokuz kız getirdi dünyaya Mnemosyne.
Dokuz eş yürekli kızdır bunlar
ezgiler söylemektir işleri,
başka hiçbir kaygı yoktur yüreklerinde
Karlı Olympos’un en yüksek tepesinde,
oradadır koroları ve güzelim yurtları584
Musa’lar, Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında adı geçen mitolojik
varlıklardandır. Romanda Halim’in Argos ülkesinde yaşadığı mutluluğu kutlamak için
toplanan mutluluk alayına katılanlar arasında Helikon dağından inmiş Musa’lar585
da
bulunmaktadır.
III. 2. 3. 10. Nympheler (Dryadlar, Naiadlar, Nereidler)
Kırların ve doğanın tanrıçaları Nymphe’lerdir. Homeros onları Zeus’un kızları
olarak gösterirken başka kaynaklarda ırmak tanrılarının kızları olduğu söylenir. Kaynak
ve pınar Nymphe’lerine Naiad, tepelerde yaşayanlara Oread, ormanlarda yaşayan ağaç
perilerine de Dryad adı verilir.586
“Ormanların, ağaçların ve bitkilerin perilerine Dryad, bazen de Hamadryad
denirdi. Bunlar ağaçların ruhları idi. Geceleri ağaçlardan ayrılıp el ele vererek
halka olurlar ve ay ışığında bir çelenk halinde dönerek dans ederlerdi.” 587
Halikarnas Balıkçısı’nın Aganta! Burina! Burinata! adlı romanında Mahmud ve
arkadaşı Aliş, çırılçıplak denize giren kızları seyretmek için bir gün kumsalın
kenarındaki yemiş ağacının arkasına saklanırlar. Ağaçların fısıldamaları okura
ormanlarda yaşayan, bazılarının ağaçlarla birlikte ortaya çıkıp onlarla birlikte öldüğüne,
bazılarınınsa ölümsüz588
olduğuna inanılan ağaç perileri Dryad’ları hatırlatmaktadır. O
an kahramanın bakış açısıyla şöyle anlatılır:
“(…) duyulmaktan korkarak, fısıltı ile konuşuyorduk. Halbuki ne görülmemiz
ne de duyulmamız ihtimali vardı. Çünkü ağacın o yapraklar deryası, birbirinin
584
Age, s. 208-209. 585
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 274. 586
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 59. 587
Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974, s.128. 588
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 97.
194
kulağına konuşan binlerce insanlar gibi fısıldıyordu. Hele dalgaların kumlar
üzerine diz çöküp devrilişi, bağıran yüz binlerce insanın sesi gibi uğulduyordu.
Bize o sesler hep kendi içimizde bağıran sesler gibi geliyordu da ürküyorduk.”589
Ötelerin Çocuğu adlı romanda da Dryad’lara yer verilir. Gece gizlice tuz
toplamaya giden kadınlara çam ormanındaki ağaçlar ve rüzgâr «Korkmayın kimsecikler
yok.» diye fısıldar.590
Şeytanderesi’nden geçen Elif’in ise güçlü ve cesur bir kız olduğunu anlatmak
için yapılan betimlemede Dryad’ların ürkütücülüğüne başvurulur:
“Derenin sağlı sollu kurşunî duvarları andıran sarp yamaçlarının ta tepedeki
kenarlarında çamlar bir dal kargaşalığı ve el kol sallıyan bir insan mahşeri halinde
uğulduyorlardı. Halbuki bir derenin cehennemi andıran dibinde, Elif hiç
söndürtmeden bir mum taşıyabilirdi.”591
Okuyucu, Hoşbulduk Selim Kaptan’ın gece yolculuğunda da ağaçların
konuşmalarına tanıklık etmektedir:
“Artık her rüzgâr yelpazelendikçe her yaprak bir söz olacak, bütün orman
konuşacaktı. Onları dinliye dinliye, artık pek yakın olan Dirmil’e varacaktı.
Selim’in nalı çling ding ederek geçerken, dev melengeç ağaçları koca dallarını
havada kara kara sallayıp savuşarak sanki yamaçlardan kopup geliyorlar, patikanın
kenarında birbirinin üzerine abanıp fışkırıyorlardı [fısıldıyorlardı] Ne söylediklerini
işitmesin diye, onun geçmesini mi bekliyorlardı ne? Denizci fiskoslarına kulak
misafiri olayım demişti. Fakat ne dediklerine akıl sır erdiremedi.”592
Yaşar Kemal’in Ortadirek adlı romanında da Meryemce yol kenarında gördüğü
otuz yıllık bir çam ağacını uçmaya hazırlanmış ulu bir kuşa benzetir ve ağaçların da bir
ruhu olduğunu şu şekilde dile getirir:
“ Kim bilir, belki de uçuyordur, dedi Meryemce. Ağaçların da insanlar
gibi tatlı canları var.”593
589
Halikarnas Balıkçısı, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi, İstanbul 1946, s. 106. 590
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 12. 591
Age, s. 20. 592
Age, s. 75. 593
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960, s. 137.
195
Naiad’lar Halikarnas Balıkçısı’nın eserlerinde sadece isim olarak yer almaktadır.
Halikarnas Balıkçısı, Ege bölgesinde yaşayan insanların doğayla ilişkili mitolojik
varlıklar uydurduklarını şu şekilde dile getirmektedir:
“İşte hayale, süse en elverişli muhit buralarıydı, insan dağda, yahut kıyıda
gezerken her an, ağaçların ardından sessizce çıkıverecek bir peri kızının koluna
dokunacağını, kulağına bir ey fısıldayacağını sanırdı. Bundan dolayı binlerce
yıldan beri buralarda yaşamış olanlar, hayalî süslerle, ormanlara orman perileri
driyadları, çağlayanlarla pınarlara su perileri nayadları, denizlere deniz kızları
nereidleri yakıştırıp yerleştirmişlerdi. Tanyeri ağarırken badisâbânın serin
soluğunun denizde koyu mavi bir ürperisi yürüttüğünü görmüşlerdi. Denizin
gülümsiyen yanağında sanki bir gamzeydi bu. Pek tabii olarak, bu köpüklerden
sabah yıldıziyle beraber Venüs doğacaktı.”594
Bazı kaynaklarda Naias olarak da geçen Naiad’ların sularını içen ya da sularına
dalan hastaları iyileştirme güçleri vardır. Tersine kimi inançlara göre Naiaslar
sularında yıkanan insanları çıldırtmış, ya da gizli bazı hastalıklara çarptırmıştır. Her
suyun kendine özgü bir Naias’ı vardır.595
Yukarıda Ötelerin Çocuğu’ndan yapılmış olunan alıntıda su altı perisi olan aynı
zamanda deniz kızı olarak da anılan Nereid’ler yer almaktadır. Nereid, Okeanos’un kızı
Doris ve Nereus’un elli kızına verilen addır.596
“Nereus Deniz İhtiyarlarından biridir. Toprak’ın Deniz’le birleşmesinden
doğmuştur. Nereus kızları, (Nereidler) babalarıyla birlikte denizin dibindeki bir
sarayda yaşarlar. (…) Su yüzüne pek çıkmazlarmış. Nereus kimi kez yüze
çıkarmış, beline kadar. İşte o zaman, elli deniz kızı, deniz yüzünde oynayan ve
koro halinde türkü söyleyen bir dans ve ezgi çemberi ya da çelengiyle sararlarmış
onu çepeçevre.”597
Aliş ve Elif köydeki insanların bezgin hayatları arasına sıkışmış deniz sevdalısı
iki kardeştir. Aliş süngerciliğe başlayarak kendini köy hayatından kurtarmıştır. Onların
geceleri coşkuyla denizde vakit geçirmeleri, herkes uyuduktan sonra ortaya çıkan su
perilerine benzetilir:
594
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s.95-96. 595
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 211. 596
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s.36. 597
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 216.
196
“Onları tanımayan biri, geceleyin deniz kenarında kumlar üzerinde çılgınca
koşuşup yarıştıklarını, bir kaya arkasında soyunup karanlık sulara daldıklarını,
yahut suları fışıldatarak ta açıklara kadar yüzdüklerini görseydi, mutlaka ortalıktan
el etek çekildikten, herkes uykuya vardıktan sonra, perilerin meydana çıktığını
sanırdı.”598
Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında Nereus kızlarından biri olan
Galateia’ya yer verilmektedir. Eserde Galateia’nın adı Pygmalion’la beraber geçer.
Pygmalion, kadınlardan nefret eden, ömrü boyunca hiç evlenmeyeceğine ant
içen bir heykelcidir. Bir gün bir kadın heykeli yapmaya karar verir. Bu heykel o kadar
güzel olur ki onu giydirir, süsler, geceleri yatağına alır. Venüs bayramında aşk
tanrıçasının tapınağına giderek bu heykel kadar güzel bir kızı karşısına çıkarmasını
diler. Venüs de bu dileğini gerçekleştirerek heykeli canlandırır. Heykelin soğuk
bedeninin ılımaya ve canlanmaya başladığını görünce hayrete kapılır. Bu heykel
Galateia’dır. Galateia ve Pygmalion evlenirler, bir de çocukları olur.599
Oyun adlı romanda Halim’in Elektra’nın güzelliği karşısında ilgisiz kalışı,
onunla beraber olmak istemeyişi Elektra’yı hayrete düşürür. Kendi şaşkınlığını Galateia
karşısında şaşkın kalan Pygmalion’a benzetir:
“Elektra korkuyla dudaklarını çekti. Pişman eden, umutsuzluk veren
titreşimlerle ürpermişti. Galateia’nın karşısındaki Pygmalion kadar şaşkındı.”600
Aynı romanda Halim, bulmuş olduğu saf aşkının adını öğrendiği zaman bu
mutluluğu kutlamak için kardan daha ak nymphe’ler, pınar perileri Naiad’lar Argos
ülkesinin meydanında toplanırlar.601
Nympheler, Yakup Kadri Karaosmaoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında
da yer almaktadır. Major Will’in satın aldığı konaktaki mescit, batılı zevke göre dekore
edilmiş ve bir yatak odasına dönüştürülmüştür. Bu yatak odasında heykellerin yanı sıra
şehvetli resimler bulunmaktadır. Nymphe de bu odada yer alan objelerdendir:
“Biraz ötede tahtadan oyulmuş, boyalı bir “Satire”in omuzlarında bir
Nenfe’nin beyaz vücudu görünüyordu.”602
598
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 111. 599
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 259. 600
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 192. 601
Age, s. 274.
197
Yakup Kadri, Nymphe’lere romanlarında daha çok okunuşuyla yani Nenfe
adıyla yer vermektedir. Nymphe’lerden bahsettiği bir başka romanında Ankara’dır.
Romanın baş kahramanlarından Selma, Cumhuriyet’in yirminci yıl kutlamalarına
katılmıştır. Hayale dalan Selma kendini zafer kazanmış bir ordunun içinde yürürken
görür. Bu kutlamaya, yürüyüşe Nympe’ler de dans ederek eşlik etmektedir:
“Hayır, bu ordu, dev gibi insan dalgaları, Yehova’nın nice kavimlere vaat edip
de bir türlü vermediği cenneti onun elinden zorla almaya koşuyordu. Bu cennet,
Fırat’la Dicle’nin kolları arasında bir güzel maşuka gibi serilip yatan ve Akdeniz’in
tatlı tuzunu, bir yiğit bedenindeki teri emercesine, her aşk mevsimi uzaktan uzağa
sömüren ülkeler melikesidir. Belki, şimdi; belki, şu anda bastıkları toprak onun
topraklarıdır. İşte, yeşil başlı adaların oyuklarındaki kaynakların şırıltıları işitiliyor.
İşte, ak tenli ve ıslak tenli Nenfeler, gülen ve kaval çalan boynuzlu ilahların
etrafında raks ediyor. İşte, Truva’dan dönen çıplak pehlivanlar; işte, periler, işite
cinler… Hey, savulun; biz geliyoruz!
Selma Hanım, bu rüya öyle dalmıştı ki, az kalsın, içinden kopan bu nidayı
dışarıya salıverecekti.”603
Selma Hanım’ın hayalinde betimlenen bu cennette bulunan kaval çalan boynuzlu
ilahlar, dans eden nympheler ve periler bulunmaktadır. Bu tablo Dionysos şenliklerini
anımsatmaktadır. Kaval çalan boynuzlu ilahlardan kasıt ise keçi tanrı Pan’dır. Bu hayal
yeni bir hayatın kapılarını aralamaktadır.
III. 2. 3. 11. Phokos
Phokos, fok balığı anlamına gelmektedir. Faro adalarında fok balıklarıyla ilgili
şu inanış yaygındır:
“Faro adalarında fokların dokuz gecede bir, kürklerini çıkarıp insan şekline
bürünerek, kadınlar ve erkekler gibi şarkı söyleyip dans ettiklerine, daha sonra da
şafakla birlikte kürklerini giyip tekrar fok haline döndüklerine inanılır.”604
Fokların kılık değiştirme miti Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı
romanında Elif’in çocukluktan genç kadınlığa geçişini anımsatmaktadır. Elif denizde
602
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınları, Ankara 1966, s. 123. 603
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 237. 604
John Fiske, Mitler ve Mit Yapanlar, Çev. Utku Tuğlu, Öteki Matbaası, Ankara 2002, s.97-98.
198
ana fok ve yavru foklarla karşılaşır. Foklar gibi denizde yavrularıyla yüzmenin arzusunu
duyar:
“«Ah, ne olurdu, ben de şu fok balığı gibi bir balık olsaydım, ben de şu
masmavi denizlerde yavrularımla beraber yüzseydim!» diye bir arzu duydu.
Sabırsız ellerle acele acele sırtındakilerden boşandı, çıplak olarak denize atıldı.”605
Ana foku gören Elif, kendinde analık duygusunu kuvvetli bir şekilde hisseder,
tıpkı fokların kılık değiştirdiği gibi giysilerini çıkarır ve denize girer. Denizden
çıktığında bir çocuk değil bir kadındır.
III. 2. 3. 12. Satyrler
“Satyrler ve Silenler doğayı simgeleyen cinlerdir. Dionysos alayında yer
alırlar. Gövdelerinin belden üstü insan, belden aşağısı ise at veya teke biçimindedir.
Uzun ve dolgun bir kuyrukları vardır, ayakları at tırnağı biçiminde, erkeklik
uzuvlarıysa dolgun ve kalkıktır. Kırlarda dolaşır ve Mainadların, nymphaların
peşine takılırlar. Hayvanca duygularının yankısı yüzlerinde de görülür. Satyrler
daha çok plastik sanatlarda ve resimlerde canlandırılmıştır.”606
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore’sinde Satyrler, Major
Will’in yatak odasında bir obje olarak yer almaktadır:
“Biraz ötede tahtadan oyulmuş, boyalı bir “Satire”in omuzlarında bir
Nenfe’nin beyaz vücudu görünüyordu.”607
Yakup Kadri Karaosmanoğlu Bir Sürgün adlı romanında da Satyrler’den
bahsetmektedir. Bu alıntıda daha çok Satyr’lerin güzel nymphelerle birlikte olmak
isteyişi, sürekli cinsî bir arzu içinde oluşlarına gönderme yapılmıştır. Eserde Dr.
Hikmet, Germanie adlı bir genç kadınla birlikte olur. Germanie, Dr. Hikmet’e anlatırken
eski kocasını Satyr’lere benzetmektedir:
“Onu, bilmem. Satyre’ler bir kere bir kızoğlankızla yapmak istediklerini
yaptılar mı artık başka bir yenisini ararlarmış. Fakat ben, onu sevdim. Ona bütün
bir yıl bağlı kaldım. İlk günler gibi artık beni sabahları okşayarak uyandırmağa
gelmiyordu. Hatta yavaş yavaş o da beni annem gibi hırpalamağa başlamıştı. Gerçi,
605
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 160. 606
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 268. 607
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınları, Ankara 1966, s. 123.
199
beni dövmüyordu. Hayır… Fakat ne bileyim ben… Keşke dövseydi. Bilmezsin;
biz, dişiler ne kadar karışık mahluklarızdır, yavrum…”608
Satyr’lerin adı, Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı romanında da geçmektedir.
Roman kahramanı Halim’in mutluluğunu kutlamak için Argos meydanına toplananlar
arasında tüylü Satyr’ler de bulunmaktadır.609
İlgili alıntıya Bakkha’lar başlığında yer
verilmiştir.
III. 2. 3. 13. Sirenler
Çoğunlukla eserlerde deniz kızı olarak gösterilen Sirenler, kayalıklarda ya da bir
adada yaşamaktadırlar. Denizciler için büyük bir tehlikedir. Çünkü sefere çıkan
denizciler, Siren’lerin tatlı sesleriyle söyledikleri şarkıyı duyar duymaz şarkıya kapılır,
büyülenir, istemeden gemilerini kayalıklara doğru sürerek Siren’lere yem olurlar.
Odyseus, arkadaşlarının kulaklarını balmumuyla tıkayıp kendini de gemi direğine
bağlatmıştır. Böylelikle onların şarkılarını dinlemiştir.610
Halikarnas Balıkçısı’nın Ötelerin Çocuğu adlı romanında sünger avına çıkan
Aliş denize dalmıştır. Denizden gelen seslere doğru ilerlemektedir. Bu ilerleyiş şu
şekilde anlatılmaktadır:
“Deniz, tıpkı güveyi girdiği gece gibi yeşil duvak ardından kara kirpikli yeşil
gözleriyle ona gülümseyen Çakırkız gibiydi. Büyüleyici, dindirip uyutucu bir ninni
söylüyordu. Onu: «Gel yavrum! Gel!» diye yüreğini paralarcasına kendine
çağırıyordu. Aliş adım adım, yavaş yavaş o yeşil bakışın içine dalıyordu.”611
Aynı romanda Davut, bir hayat kadınının etkisi altında kalmıştır. Bu kadını
deniz kızına benzetmektedir. Eserde Sirenler hakkındaki mitos Davut’un ağzından
aktarılmaktadır:
“Bâzı ihtiyar denizcilerin, deniz kızları hakkında söylemiş oldukları şeyler
hatırına geldi: Güney kıyıları açıklarında, denizin sonsuz sessizliği içinde, sıla
ateşiyle bağırları yanan gemiciler, bazan tâ uzaklardan, işitilir işitilmez birtakım
türküleri duyar gibi olurlarmış. İşte o, deniz kızlarının koro halindeki
608
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Bir Sürgün, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 205. 609
Orhan Hançerlioğlu, Başka Dünyalar-Oyun, Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s. 274. 610
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 97. 611
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 204.
200
türküleriymiş. O türküler, denizcilerin yüreklerine fena işlermiş. Ana koynunda
dinlemiş oldukları ninnileri hatırlarlarmış. Gûya, daha önce bu sesleri dinleyenler,
kürekleri, yelkenleri, dümen yekesini bırakır, kendilerinden geçkin, denize atılır,
onlara doğru yüzerlermiş. Onları artık bir daha gören olmazmış. Davut da, denizde
birkaç kere, o türküyü uzaktan duyar gibi olmuş, bilinmeyen yerlere yol alma
aşkının çıldırtıcı hasretini duymuştu. İhtiyarların söylediklerine göre, deniz kızının
gözleri, tıpkı deniz gibi olurmuş. Yani şimdi yeşil, şimdi mavi olur, renkler
birbirini kovalarmış. Davut Veda’nın amma da deniz kızına benzediğini düşünerek,
uykuya daldı. ”612
Hüseyin Nihal Atsız’ın Deli Kurt adlı romanında ise Deli Kurt, bir gece kaval
sesi duyar. Kendine hâkim olamayarak o sese doğru bilinçsizce yürümeye başlar. Deli
Kurt’un sese doğru gittiğini fark eden Satı Kadın bir şekilde Deli Kurt’u döndürür.
Roman mekânı bir pınar başıdır. Mekân deniz ya da deniz kenarı olmamasına rağmen
Gökçen üzerinden okura Sirenlerin hikâyesi hatırlatılmaktadır:
“Buraya Gökçen’in vakit geçirdiği yeri görmek için gelmişti. Şimdi kendisini
mi görecekti? Birden dün geceyi hatırladı. Onu görmek… O yeşil ışıklar… Deli
Kurt titredi.
Dönmeğe karar verdi. Döndü. Fakat yürüyemiyordu işte… Ne oluyordu?
Büyülenmiş miydi?
Kaval sesi yükseliyor ve güzelleşiyordu. Onu olduğu yere mıhlayan bir
kavaldı. Sanki kendisine sesleniyordu”.613
Gökçen’i tanımak isteyen Deli Kurt onun karşısına çıkar. Gökçen onun her bir
sorusuna esrarengiz cevaplar verir. Sonunda onun için bir Varsak koşması çalar. Deli
Kurt’u içine çeken bu koşma, Gökçen’in güzelliği şu şekilde yer alır:
“Yavaş yavaş ses yükselip durulaştı ve perde perde geniş çayırlığa yayılan
ses Deli Kurt’un gönlüne akmağa başladı. Şimdi o sevişip de kavuşamıyan
yavukluları görür gibi oluyordu. Kız, kavalı öyle dile getiriyordu ki onun
ezgilerinden taşan mânayı anlamamaya imkân yoktu. (…) Deli Kurt, artık
Gökçen’i de yeşil yamacı da koyunları da görmüyordu. Bir ses dünyasında, en
güzel âhenkler içinde sanki kaybolup gitmişti. Neredeyse tatlı bir uykuya dalıp
kendinden geçecekti ki birden yeni bir ürperişle Gökçen’e baktı. Şimdi kaval
612
Age, s. 245-246. 613
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 89.
201
çalmıyor, en keskin şaraptan daha çok baş döndüren sesiyle, büyülü bir sesle türkü
söylüyordu.”614
“Obada geceleyin o kavalı periler çalar, onun sesine giden bir daha dönmez
diye bir inanç vardı. Gökçen’in kaval çaldığını herkes bildiği halde, geceleri
çalınan kavalın perilerin işi olduğuna inanılırdı.”615
Deli Kurt’ta Gökçen mitik bir kahramandır. Yaraları iyileştirme, geleceğin
bilgisine sahip olma gibi pek çok özelliğinden bahsedilmektedir. Oba halkı Gökçen’in
gözüne bakan kişilerin öleceğine inanmaktadır. Bununla ilgili ayrıntılı inceleme
Şamanizm ve Mitik Yapı adlı bölümde yapılmıştır.
Kemal Bilbaşar Denizlerin Çağırışı adlı eserinde bir iç monologa yer
vermektedir. Bu iç monologta romanın baş kahramanı olan öğretmen, kendisini denize
bırakarak intihar eden babasına hak vermektedir. Romanda denize deniz ilahesi diye
seslenir ve denizi tanrılaştırır. Bu deniz ilahesi öğretmeni kendisine çağırmaktadır ve bu
durum Sirenleri çağrıştırmaktadır:
“ – Denize… denize… Babanı da o çağırmıştı.
(…)
– Baban gibi sen de kollarımda rahat edeceksin! Ne bekliyorsun?
(…)
Anlıyorum, şimdi anlıyorum. Deniz ilahesi beni çağıran sensin. Ta uzaktan
mukavemet edilmez bir cazibe ile beni kendine çeken sensin. Hudut hissinden
kurtulmak iştiyakıyla yanan babamın kanı aynı ateşle benim damarlarımda da
köpürüyordu. Anlıyorum. Bu kanda sana karşı tahammül edilmez bir meyil var…
Beni çağıran sarı saçlı ilahe! Guruba karşı saçlarını yay ve beni bekle!.. Bütün
aydınlıklar, bütün mavilikler sende… Sana geliyorum.”616
İçinde bulunduğu topluma yabancılaşan öğretmen, babası gibi denizin kendini
çağırışına karşı koyamaz ve denize teslim olarak intihar eder.
Deniz kızına benzetilen başka bir roman kahramanı da Sodom ve Gomore’deki
Madam Jimson mitolojik bir varlık olarak betimlenir:
614
Age, s. 93. 615
Age, s. 100-101. 616
Kemal Bilbaşar, Denizin Çağırışı, Yurt ve Dünya Kültür Yayınları, Ankara 1943, s. 145-146.
202
“–Bir Tanrıça mı? Yok canım, bir cadı, bir cadı… Genç bir cadı! Başının
üstünde saç yerine bir demet alev taşıyor. Ve gözleri kirpiklerinin altında durmadan
eriyen, durmadan eriyen zümrüt gibidir.
–Ya şu giydiği rob… Şu renk renk pullardan işlenmiş balık sırtı rob, ona
henüz denizden çıkmış, henüz deniz suyunun ıslaklığını taşıyan bir mitolojik
mahlûk manzarası vermiyor mu?”617
İstanbul’un yerli zenginlerinden olan Madam Jimson, eşinin rahatsızlığına
rağmen Taksim’de sahip olduğu bir salonda davet verir. Bu davette aşığını tüm
sosyeteye tanıtmayı amaçlamaktadır. Görünüşüyle, giydiği kıyafetle herkesin diline
dolanır. Madam Jimson giydiği kıyafet sebebiyle deniz kızlarına benzetilmektedir.
Bunun yanı sıra Madam Jimson ile deniz kızlarının ortak özelliği erkekler için tehlikeli
olmalarıdır.
III. 2. 3. 14. Sphinks
Mısır mitolojisinde Sfenks olarak bilinen kadın başlı, kadın göğüslü, aslan
gövdeli mitolojik varlıktır. Yunan mitolojisine sonradan geçmiştir. Thebai önlerinde
oturan bu canavar yoldan geçenlere bilmece sorarmış. Bilmeceyi bilemeyenleri
öldürürmüş. Bu bilmece şuymuş: «Önce dört, sonra iki, sonra da üç ayakla yürüyen
nedir?» Bu bilmeceyi Oidipus çözmüş. Bu varlık insanmış. Sphinks büyüsü bozulduğu
için uçuruma atlayarak kendini öldürmüş.618
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Sodom ve Gomore adlı romanında Leyla hem
nişanlısı ve kuzeni Necdet’le gönül ilişkisini devam ettirir hem de kadınların odak
noktası olan Captain Read ile bağını koparmaz. Tüm bunların farkında olan ve Leyla’ya
tutkuyla bağlanan Necdet her ne kadar Leyla’dan ayrılmak istese de bunu yapamaz.
Leyla’nın davranışlarını da bir türlü anlamlandıramaz ve bu büyüsüyle onu Sfenks’e
benzetir:
“Bütün bu işlerden hâlâ bir şey anlamıyan biri varsa o da Necdet’ti. Hadiselere
acı bir hayretle baktığı oluyor ve bunlar ortasında Leylâ ona bir Sfenks kadar
anlaşılmaz görünüyordu. Captain Jackson Read’le Şehnaz Sultan arasındaki ilgiyi
herkes gibi tabiî Leylâ da işitip öğrenmiştir. Buna rağmen hangi kuvvet ona hâlâ
617
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 229. 618
Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s. 97.
203
Jackson Read’in gündelik ziyaretlerini kabul etmek, onunla tenha kırlarda uzun at
gezintilerine çıkmak arzusunu veriyordu?”619
Sfenks’in yer aldığı başka bir roman ise Huzur’dur. İhsan, Suat, Mümtaz, Nuran
ve Macide’nin bir arada olduğu bir sohbet esnasında Suat’ın çok içtiğini ve tuhaf
şekilde konuştuğunu gören İhsan, onu bilmeceler soran Sfenks’e benzetir:
“ – Amma da muammalı konuşuyorsun, Suat! diye çıkıştı. Nerede ise Sfenks
gibi bize kapalı sualler soracaksın.”620
Sahnenin Dışındakiler adlı romanda ise Muhlis Bey, köpeğinin duruşunu
Sfenks’e benzetmektedir:
“Busefalos, gazetelerin ortasına, hâdiselerin önünden akıp gitmesine alışmış
bir Sfenks sükûnetiyle oturmuş, çok munis, muamma yüzüyle efendisini ona
bakmadan dinliyordu.”621
Köpeğin Sfenks’e benzetilmesinin sebebi muamma bir yüz ifadesine sahip
olmasıdır. Köpeğin gazetelerin ortasına oturması, Sfenks sessizliğine sahip olmasıyla
ise dönemin olayları karşısında köpeğin bile kayıtsız kalışı vurgulanmak istenmiş
olabilir.
III. 2. 3. 15. Ülker (Pleiad’lar)
Yunan mitolojisinde Pleiad’lar olarak bilinen yedi kız kardeş yedi yıldıza
çevrilmiştir. Bu yıldız kümesine de “Ülker” ya da “Süreyya” adı verilmektedir.
“Efsaneye göre, Pleiad’lar, Atlas’la Pleione’nin kızlarıymış. Adları da şunlardır:
Alkyone, Merope, Kelaino, Elektra, Sterope, Taygete, Maia. Bu kızların dördü Zeus,
ikisi Poseidon biri Ares’le evlenir, yalnız Merope ölümlü bir erkeğe, Sisyphos’a eş
olur.”622
Azra Erhat yukarıdaki bilgileri verdikten sonra bu yedi kızın yıldıza
çevrilmesiyle ilgili farklı efsanelerin olduğunu söylemektedir. Ele alınan romanlarda bu
mitoslara göndermede bulunulmamakla beraber bu yıldız kümesi sadece betimlemelerde
619
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s. 194. 620
Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004, s. 281. 621
Ahmet Hamdi Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999, s.343. 622
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 248.
204
kullanılmıştır. Bu eserlerden biri Halikarnas Balıkçıs’nın Ötelerin Çocuğu adlı
romanıdır:
“Göklerin varılmaz uzaklığını ancak kuzeyde yaşayan insanlar bilir. Burada
ise yedi Ülker’ler işte ince bellerini süze süze Madran ve Beşparmak tepelerinin
ardından sivrilmişler, el ele vererek Menderes vadisi üzerinde dansediyorlardı.” 623
Diğer roman ise Yaşar Kemal’in Orta Direk adlı romanıdır. Bu romanda
Çukurova’ya ulaşmak için grubun arkasında kalıp türlü zahmetler çeken Ali,
Çukurova’ya ulaşınca Döndülü gelinle beraber olmanın hayalini kurmaktadır:
“Sıcak bir gecede. Sıcak değil, ılık. Garbi yeli efil efil ederken. Denizin
üstündeki ak, yelken bulutları gönderir o yeli. Şafağa karşı, hava soğur azıcık.
Ülker yıldızı pervazlanıp ışık saçar dönerken. Yatırmalı Döndülü gelini sıcak,
yumuşacık pamuk tarlasının toprağına. Kalçaları toprağa gömülür. Ilık. Tadına
doyulmaz.”624
Bu hayaldeki betimlemede Ülker yıldızı tüm ışıltısıyla dönmektedir.
III. 2. 3. 16. Zümrüdü Anka
Dünya mitolojilerinde kahramanların yolculukları esnasında karşılaştıkları zorlu
sınavlarda onlara yardım eden kutsal kuş mitosları yaygındır. Masallara ve efsanelere
konu olan bu kuş milletlere göre benzerlikler ve farklılıklar taşımaktadır. Bu kuşlar tam
manasıyla aynı özelliklere sahip olmasa da kutsallık taşıması bakımından önemlidir.
Yunan mitolojisinde Phoenix, İran mitolojisinde Simurg, Arap mitolojisinde Anka,
Hint mitolojisinde Garuda ve Kaknüs, Çin mitolojisinde ise farklı türden efsanevi kuşlar
bulunmaktadır.
Türk mitolojisinde ise iki önemli kuş bulunmaktadır. Birincisi Zümrüdü Anka
ikincisi ise Hüma’dır. Hüma Kuşu hakkında daha önceki başlıklarda bahsedilmiştir.
Zümrüdü Anka ise Arap mitolojisinde yer alan Anka kuşudur. Masallara konu olan
rengi sebebiyle Farsça bir ad olan Zümrüd ile beraber kullanılarak Ön Asya mitolojisine
geçmiştir. Bu kuş İranlıların Simurg’u ile aynı kuştur. Mütercim Asım Efendi bu kuşun
İranlılardan Araplara geçtiğine dikkat çekmektedir.625
623
Halikarnas Balıkçısı, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955, s. 220. 624
Yaşar Kemal, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960, s. 166. 625
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, I. Cilt, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 2010, s. 108.
205
Zümrüdü Anka’nın gerek tüyleri gerek kanadının büyüklüğü gerekse
kahramanlara tılsımlarıyla yardımda bulunuşuyla masal ve efsanelere konu olmuştur.
“Şahnâme’deki Rüstem’in babası Zâl, onun emrinde çalışmış ve onun
tarafından terbiye edilmiş imiş. Yine daha sonraki İran mitolojisinde bu kuşun Kaf
veya Elburz dağlarında oturduğu söyleniyordu. Bu kuşun tüyünü ele geçirenlerin
en büyük sırra ve ölümsüzlüğe erecekleri iddia ediliyor ve efsanelerde böyle
yazılıyordu. Bu kuşun Kaf dağında bulunduğunu, daha ziyade İslâmi an’anelerle
Arap mitolojisi söylüyordu. İranlıların kutsal dağı ise Elburz’du. (…) Bilindiği
üzere İran mitolojisinin en eski kaynaklarından biri de Zend-Avesta’dır. Her şeyin
üstünde bulunan bir ağaç ve bu ağacın üzerinde de bir kuş vardı. Yine aynı
kaynağın bazı bölümlerine göre bu efsanevî ve büyük kuş, Vouru-Kaşa, yani Hazar
denizinin ortasında otururdu. Tahmuraf ve Zâl’ın tılsımları da bu kuştan
gelirdi.”626
Olağanüstü özellikler taşıyan bu kuş Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban
adlı romanında sadece bir masal ismi olarak geçmektedir:
“Süleyman bütün manasıyla, Türk masallarındaki “Keloğlan” tipidir. İtaatli,
kılıbık ve biraz filozoftur, ruhunun sonsuz derinliği vardır. Yerine göre Aşık Garip,
yerine göre Yunus Emre’dir. Nasreddin Hoca bu döldendir. Zümrüdüanka masalı
bunun için çıkmıştır. ‘Çobanla peri padişahının kızı’ masalındaki kahraman da
odur. Onda bitmez tükenmez yolculukların yarattığı sabır, kurtlar ve kuşlarla düşüp
kalkmanın verdiği sadelik, bir yüksek yaşantı ilkesi haline gelmiştir.”627
Bu alıntıda Süleyman’a yüklenen pek çok özelliğin yanı sıra Zümrüdü Anka
masalının Süleyman için ortaya çıkması da yer almaktadır.
III. 2. 4. Şamanizm ve Mitik Yapı
Şamanizm, bir din midir yoksa inanışı merkeze alan bir inisiyasyon (erginlenme-
sırra er(dir)me) tekniği midir? Şamanizm’den Türklerin en eski dini olarak da
bahsedilmektedir. Bu konuda pek çok görüş vardır. Şamanizm hakkında çok tanrılı bir
inanç ve ideoloji sistemi, bir inisiyasyon tekniği olduğu da söylenebilir. Ancak bu başka
626
Age, s. 108. 627
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s.69.
206
bir araştırma konusudur. Bu sebeple bu bölümde sadece şamanizmin mitolojiyle olan
ilişkisi ve kesişen noktaları ele alınacaktır.
Şamanizm Orta Asya, Kuzey Asya ve Sibirya’ya egemen olmakla birlikte
Amerika, Afrika, Avustralya, Endonezya gibi yerlerde de görülür. Kutsal alana
erişebilen şamanlar, esrime deneyimleriyle “dinsel ideolojinin katmanlaşmasına,
mitolojiye ve törenler sistemine güçlü biçimde etkide bulunmuş ve bulunmakta”628
dır.
Her ne kadar mitik ögeler ve ritüeller Şamanizm’den önce var olsa da Şamanizm’de
kozmik mekânların önemi, çok tanrılı inanç sistemi, erginlenme teknikleri gibi bazı
ögeler arkaiktir. Bu bakımdan mitolojiyle kesişir. Ancak Şamanizm saf değildir “zira
‘tarih’ her yerden geçmiş; geçerken de dinsel tasarımları, mitolojik yaratıları, törenleri
ve esrime tekniklerini değiştirmiş, kaynaştırmış, zenginleştirmiş, yoksullaştırmıştır.”629
Şamanizmin Orta Asya, Sibirya ve Arktika bölgelerinde yoğun olarak görülmesi
Türk mitolojisine de etki etmiştir. Kozmik mekânlar, sırra erme, atalar kültü, kut
anlayışı, hastalıkları sağaltma gibi pek çok öge Nihal Atsız’ın eserlerine yansımıştır.
Kam, baksı, ata, baba, otacı gibi kutsal bağlamda adı geçen pek çok şahıs Şamanizm
sisteminde yer almaktadır.
Şamanlık iki yolla kazanılır. Bunlardan bir tanesi kalıtsal yollarla aktarılmasıdır.
Bir diğeri ise kendiliğinden gelen bir iç çağrı ya da seçilme ile olur. Bunlara rağmen bir
şaman iki yönlü bir eğitimden geçmektedir. Bu eğitimlerden biri esrime düzeyinde
diğeri ise gelenekler düzeyinde olmaktadır. Bu eğitim “yola giriş” veya “sırra
er(dir)me” (initiation) süreci niteliğindedir.630
Sırra ermek ancak dünyanın merkezinden (Evren Ağacı, Dünyanın Göbeği,
Kozmik Direk) yer altı, yeryüzü ve gökyüzü arasında yolculuk yaparak
gerçekleşmektedir. Bu sebeple sırra erme yoluna giren şaman, çeşitli ritüellerle (kozmik
ağaca ya da direğe tırmanma vb.) aslında kozmogoniyi sembolik olarak canlandırmış
olur. Eğitimini tamamlayan şaman hastalıkları sağaltma, şekil değiştirme, aynı anda
farklı yerlerde bulunma, hayvanlarla iletişim kurma ve bilicilik gibi özelliklere sahip
olmaktadır.
Türk romanında Geleceği bilme, gizli bilgilere sahip olma gibi özellikler
bulunmaktadır. Nihal Atsız’ın Deli Kurt adlı romanında daha ilk sayfalarda İsa Beğ’in
628
Mircea Eliade, Şamanizm, Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ankara 2014, s. 28. 629
Age, s. 33. 630
Age, s.35.
207
sipahisi olan Çakır’ın karşısına çıkan Dervişlerin bilicilik özelliğine sahip olduğu
görülür:
“Bala Hatun’un oturduğu köye varmadan bir gün önce, tam öğle vakti bir
orman kıyısında üç dervişe rasladı… Acayip suratlı, acayip kılıklı adamlardı. Bu
soğukta göğüs bağır açık geziyorlardı. İkisinde saç sakal birbirine karışmıştı. Hele
bir tanesi iri yarı ve korkunç bir şeydi. Kalın sopasını kaldırarak:
– «Dur, Sipahi» diye bağırdı.
Çakır, durdu. Aynı zamanda:
– « Ben Sipahi değilim.» diye cevap verdi.
İri derviş, ormanda uğulduyan bir sesle:
– «Sipahisin» dedi. « Saklama! Bozlak Baba’dan sır saklanmaz.» 631
Nihal Atsız’ın bu romanında bilicilik özelliği bu dervişlerde, Gökçen ve
Gökçen’in annesi Esen Börü’de görülmektedir. Şamanlığa dair pek çok motif daha çok
ana kahramanlardan olan Gökçen’de toplanır. Ana kahramanlardan Gökçen’in şaman
olduğu açıkça belirtilmese de Gökçen şaman özellikleri taşımaktadır. Bilinmeyenden
haber veren, bakışlarıyla insanları öldürebilen, hastalıkları sağaltan Gökçen’e tüm bu
özellikler kalıtsal yollarla geçmiştir. Gökçen’e annesinden, annesine de babası Uçkara
Bahşı’dan geçtiği görülür.
Şamanizm sisteminde ata, baba, derviş, kam, baksı gibi farklı isimlerin yer aldığı
görülür. Bahşı, Kırgız ve Kazak Türklerinde şamanın yerini tutan, onun ödevini yerine
getiren kişidir.632
Baksı, bahşı, bakşı gibi ses değişimlerine uğramıştır. Türkmenlerde
ise bagşı, saz şairi anlamına gelmektedir. Abdülkadir İnan’ın ifadesine göre şaman ve
bahşı kelimeleri yabancı dillerden gelmiştir. Türkçede ise kam kelimesinin
kullanıldığını ifade etmektedir. Kadın kamlara da udagan adı verilmektedir. Kamlar
tanrılar ve ruhlarla insanlar arasında aracılık yapma kudretine malik olan kişidir.633
Deli Kurt adlı romanda Gökçen’in dedesi olan Uçkara Bahşı da elindeki “yada” taşıyla
yağmur yağdıran, gelecekten haber veren bir kamdır:
“Gökçen’in anası aslında Varsaklı değil, Çağataylı’dır. Çağatay’ın içinde
Uygur diye bir boy varmış. Bunlar Müslüman değillermiş ama çok bilgili
kişilermiş. Bu Uygurlardan biri kendi padişahından kaçarak Karaman Eline kadar
631
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılap Yayınevi, İstanbul 1958, s.13. 632
Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1986, s. 74. 633
Age, s. 75.
208
gelmiş. Karaman Beğlerinden dirlik alarak burada yaşar olmuş. Onun oğlu Uçkara
Bahşı’yı ben gördüm. Kayıptan haber verir, elindeki bir taşla yağmur yağdırırdı.
Uçkara Bahşı’nın kızı Esen Börü benim yengem ve Gökçen’in anasıdır…”634
Uçkara Bahşı’dan Esen Börü’ye kalıtsal olarak geçen kamlık kadını zor duruma
sokar. Müslüman olmadığı için bu kadına büyücü, cadı olarak bakılır. Babasından kalan
yada taşını kullanan Esen Börü tüm bunlara rağmen Varsak’ı kuraklıktan kurtarır:
“Bu kadına büyücü diye bakıyorlardı. Nerdeyse onu öldüreceklerdi. Fakat o
kimseden korkmuyor, peçeyle gezip duruyordu. Bir yaz, görülmemiş bir kuraklık
oldu. Pınarlar kurudu. Hayvanlar, arkasından insanlar ölmeğe başladı. İşte o zaman
Esen Börü, babasından kalan yada taşını çıkarıp yağmur yağdırdı. Varsağı kurtardı.
Arkasından da Varsak beğinin yaralanıp yarı ölü halde getirilen oğlunu iyileştirince
düşünceler değişti.”635
Yada taşı kutsal bir taştır. Türk şamanizminin en yaygın geleneklerinden biri de
bulutları efsunlama, yağmur yağdırma, fırtına çıkarma yahut bunları durdurmadır. Bu
olayları gerçekleştirme gücü gibi pek çok keramete sahip olan bu taş atalardan miras
kalan bir taştır. Yada, cada, yat isimleriyle anılmaktadır. Pek çok İslam âlimi bu taşı
İslam’la ilişkilendirmeye çalışmıştır. Bu taş her devirde kamların ya da büyük
komutanların elinde bulunmuştur. Savaşlarda da kullanılmıştır. Bu taş hakkındaki
bilgilere ilk kez Çin kaynaklarında rastlanır.636
Esen Börü’nün büyücülüğüne kocası bile inanır:
“Amcam, onun iyi olduğuna inanmıyordu. İyi olsa Allah, peygamber tanır
diyordu. Onun büyücü olduğunu söylüyordu. Bir gece koynundan koca bir engerek
yılanı çıkardığını babama söylemişti.”637
Deli Kurt’a göre Gökçen korkulacak biri değil aksine kutlu bir varlıktır. Deli
Kurt, Gökçen ve Gökçen’in annesi hakkındaki tüm iddiaları duysa bile işin aslını
öğrenmek ister ve Esen Börü’nün yanına gider. Esen Börü daha Deli Kurt hiçbir şey
söylemeden onun gönlünden geçenleri okur. Bu durum kamlığın bir göstergesidir:
634
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 120-121. 635
Age, s. 121. 636
Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1986, s. 160. 637
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 122.
209
“─ «Gökçen’i seviyorsun ama evlisin» dedi ve Deli Kurt ürperdiğini hissetti.
Bu kadın her şeyi biliyordu. Bir an aklı karıştı. Şaşkınlık içinde ne yapacağını
bilemedi. Sonra kendini toplıyarak söze girişti:
─ «İyi bildin bacım» dedi. «Evliyim ve Gökçen’i seviyorum. Onunla da
evlenebilirim. Dinimiz buna izin veriyor. Fakat sizin bu gözlerinizdeki ışık nedir?
Niçin baktığınızı öldürüyorsunuz? Neden insanlardan kaçıyorsunuz? Gizli şeyleri
nasıl biliyorsunuz? Nasıl yağmur yağdırıyorsunuz? Büyücü müsünüz? Yılanları,
canavarları nasıl korkutuyorsunuz? Yoksa insan değil de peri misiniz? Ben
Gökçen’e bu kadar gönül verdikten sonra ona kavuşamıyacak mıyım? Evlenirsem
gözlerine bakamıyacak mıyım? Bakarsam ölecek miyim?»
Kadın cevap verdi:
─« Ölmezsin…»
─«Ölmez miyim? Ya başkaları nasıl öldü? Senin kocan niçin öldü?»
Esen Börü hâlâ put gibi duruyordu. Sakin bir sesle şöyle dedi:
─«Birbirinizi severseniz gözlerine bakarsın. Hiçbir şey olmaz. Sevgi
körleşmeye başlayınca gözler ağulanır…»”638
Roman kahramanı olan Esen Börü kendisi ve kocasıyla olan ilişkisini bunun
yanında da kocasının niye öldüğünü şu şekilde anlatır:
“Erimle önceleri sevişiyorduk. Benim yüzüme bakardı. Sonra bir gün
Karaman’dan bir fakı gelip kocamın aklını çeldi. Bu fakı benim kâfir olduğumu,
beni Müslüman etmezse günaha girip cehennemde yanacağını kocama iyice aşıladı.
Kocam beni namaz kılmağa zorladı. Kendi de kılmazdı ama benim kılmamı
istiyordu. Bu Varsaklar arasında namaz kılan pek olmadığı halde, benimki onlara
batıyordu. (…) Ben de içimden gelmediği için iki yüzlülük edip namaz kılmadım.
(…) Bunu kabul etmiyen kocam bir gün kızımızı da alarak kaçtı. Çok üzüldüm.
Tanrının yakın bir kulu olduğum halde beni bırakıp gitmesine çok ağladım. Onu
da, kızımı da çok özlüyordum. Yıllardan sonra gizli bilgi ile nerde bulunduğunu
öğrenip yollara düştüm: Türlü emeklerden sonra olduğu yere vardım. Başka
kadınla evlenmiş, çocuğu da olmuştu. Herkes bilmesin diye Gökçen’in teyzesi
imişim gibi konuk oldum. Beni sevmedin de mi kaçtın, diye sordum. Hayır
seviyorum, dinsizliğinden kaçtım, dedi. Sevgin doğru mu, dedim, doğru, dedi.
Peçemi açtım. Sevgisi olsaydı hiçbir şey olmıyacaktı. Meğer sevgisi bitmiş.
638
Age, s. 126.
210
Bakışıma dayanamadı. Bana öyle bakma deyip hastalandı. Birkaç gün sonra da
ölmüş.”639
Deli Kurt bunları öğrendikten sonra Gökçen’le gelecekte kavuşup
kavuşamayacaklarını merak eder. Esen Börü bir kaburga kemiğinin üzerindeki yazılara
bakarak onun geleceğini okur.
“ ─ «Ya bu gizli bilgileri kimden öğrendin?»
─ «Bu bizim soyumuzun bilgisidir. Bize Irkılıoğlu derler. Yağmur yağdıran
taş da atalarımızdan kalmadır…»
(…)
─ « Bacım! Bana gösterdiğin bu yakınlıktan umutlanayım mı? Gökçen’i bana
verecek misin?
Esen Börü bu soruya cevap vermiyerek Deli Kurt’a «Yaklaş» diye işaret etti.
Onun bileğini kavramıştı ve yüreğinin atışlarını sayabiliyordu. Öteki elinde bir
kürek kemiği, kemiğin üzerinde acayip yazılar vardı. Kadın bu yazılara bakıyordu.
Deli Kurt’a çok uzun gelen bir zaman geçti ve çadırın ortasındaki ışık yavaş yavaş
söndü. (…) Bir ara Deli Kurt’un bileğini bıraktı. Sonra karanlık çadırın içinde şu
sözler duyuldu:
─ « Osmanlı! Gökçen’in de sende gönlü var. İleride sevginin azalmayacağını
bilsem bu iş şimdiden olsun derdim. Birbirinize denksiniz. (…) O, çoban kılığı
işinde yüce bir soydan geldiği gibi, sen de Sipahi kılığı içinde büyük bir beğ
soyundansın. Ama sonunuzu göremiyorum Sipahi.»640
Deli Kurt, bir beğ soyundan olmasına rağmen bunu bilmemektedir. Küçük yaşta
düşman tarafından öldürülmesinden korktukları için kimliği kendisine bildirilmemiş ve
herkesten saklanmıştır. Esen Börü, elindeki kürek kemiğine bakarak Deli Kurt’un falına
bakmıştır.
Şamanizmde fal önemli bir yer tutmaktadır. Fal bakmak, talih okumak ya da
ırklamak gibi adlarla da anılır. Bunlardan en yaygını kürek kemiğiyle bakılan faldır.
Abdülkadir İnan Kırgız, Kazak, Nogaylar ve Moğolların yanı sıra bu fal türünün
Japonlar, Araplar gibi farklı kavimlerde de kullanıldığını dile getirir. Halk edebiyatında
639
Age, s. 127. 640
Age, s 128-129.
211
Müslüman ya da müşrik çoğu kahramanın kürek kemiği falına göre hareket ettiğinden
bahseder.641
Necati Cumalı’nın Tütün Zamanı adlı romanında fal bakma motifi yer
almaktadır. Ancak bu eylem şamanlarınki gibi kürek kemiğiyle değil kuru bakla, bozuk
para, mavi boncuk, kömür parçasıyla gerçekleştirilir. Fal bakma sırasında ritüele uygun
sözler söylendiği görülür:
“Sümbül kadın eteğinin altındaki bir torbadan bir avuç kuru bakla, bir gümüş
kırklık, bir mavi boncuk, bir de kömür parçası çıkardı. Baklaları saydı.
-Tamam on iki tane… Bu mavi boncuk murat, bu kömür parçası sıkıntı, bu
gümüş kırklıkta para… Öyleyse kısmet Zeliş için olsun… Tut bakayım kızcağızım
niyetini…
-Tuttum…
Sümbül kadın gözlerini kapadı:
-Bu falın onu yalansa beşi sahi olsun! Bu el benim elim değil Fatma
annemizin eli! Kısmetin ne ise falında görünsün!”642
“Fatma annemizin eli” sözü dikkate değerdir. El motifi aslında Mısır’dan
Hindistan’a uzanan bir coğrafyada kullanılmaktadır. Semavi dinlerin yanı sıra Mısır ve
Pagan dinlerinde de kullanılmıştır. Müslümanlarca Fatma’nın eli Musevilerce
Meryem’in eli ve Hamesh (İbranice’de 5 rakamı) olarak adlandırılmaktadır. Bu eli Hz.
Muhammed’in kızıyla sembolleştirilmesi Hz. Muhammed’in kızı için söylediği şu söze
dayanmaktadır: “Vücudumun bir parçası, gözümün nuru, kalbim, ruhum ve vicdanım.”
Fatma için beş ayrı benzetme yapmıştır. Fatma’nın eli, nazardan ve şeytandan
korunmayı, bereketi, şansı sembolize eder.643
Fal bakma Nihal Atsız’ın Bozkurtların Ölümü adlı romanda da görülmektedir.
Yüzbaşı Bögü Alp talihini ve de nasıl hareket edeceğini öğrenmek için Kıraç Ata’nın
yaşamakta olduğu mağaraya gider. Bu alıntıda Kıraç Ata kürek kemiğiyle fal bakmaz
ancak daha farklı kerametlere sahiptir. Bu kerametlerden biri vahşi hayvanlarla
konuşmak, onları hizmeti için kullanabilmektir.
641
Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1986, s. 152-
153. 642
Necati Cumalı, Tütün Zamanı 1- Zeliş, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul 2006, s. 131-132. 643
Ayşin Pir, “Gördüğümüz Semboller Pek Bilmediğimiz Anlamlar 2- Fatma’nın Eli”
http://www.gazetebilkent.com/2015/04/04/gordugumuz-semboller-pek-bilmedigimiz-anlamlar-2-
fatmanin-eli/ (24.11.2015).
212
“Yolcu epey tırmanıp yükseldikten sonra bir düzlüğe vardı. Burada nereye
gideceğini bilmeyerek durdu. Çünkü bu düzlüğün kenarında mağara gibi dört oyuk
bulunuyor ve oyuklardan bir tanesinin de içerde kule gibi yükseldiği görülüyordu.
Yolcu bir müddet oyuklara baktıktan sonra kendisine en yakın olan sağdakine
doğru ilerledi. (…) İçerde, yüksekçe bir yerde çok iri dört doğan atılmağa hazır bir
halde kendisine bakıyorlardı. (…) Bu sefer yine aynı yavaş adımlarla ikinci oyuğa
doğru ilerledi. Bu oyuk kapkaranlık bir delikti. Adımını içeri atıp biraz durdu.
Sessiz ve karanlıktı. Birdenbire ilerde iki kor peyda oldu. Sonra bunların yanına iki
kor daha geldi. (…) Bunlar iki kurttu. (…) Yolcunun karar vermeğe vakti
kalmamış, çünkü üçüncü kovuktan iri bir ayı çıkarak homurtularla kendisine doğru
yürümeğe başlamıştı. (…) Ayı, kendisinden umulmıyan bir hızla bu iki adımlık
yoldan yolcunun üzerine atıldı. Fakat atılmasıyla yaylanmış gibi itilerek geriye
fırlayıp yere düşmesi bir oldu. (…) Bu sırada, üstünde bir kule olan dördüncü
kovuktan ak saçlı, ak sakallı bir ihtiyar çıkarak ayıyı deviren yolcuya baktı. Sonra
ayağa kalkarak yine atılmak istiyen ayıya bağırdı:
─ Evine gir, sesini kes!
Yolcunun şaşkınlıktan açılan gözleri önünde koca ayı bu sözleri anlıyarak ve
homurtusunu keserek çıktığı kovuğa girince bahadır yolcu, ihtiyara döndü.
─ “Üç günlük yoldan geliyorum. Kıraç Ata sen misin?” diye sordu.”644
“─ Bana Yüzbaşı Bögü Alp derler. Kara Kağan ordusundanım. Senden
bahtımı okumanı dilemek için geldim. Okur musun? Yoksa şimdiye dek olduğu
gibi kendi bildiğim gibi mi iş göreyim?
(…)
─Yüzbaşı Bögü Alp! Otuz iki yaşındasın. Yüce birisini öldürmek istiyorsun.
Dokuz yıla kalmaz olan olur… Dokuz yıl daha geçer; katı kılıç kullanmak günü
gelir… Ondan ötesini Gök Tanrı bilir.”645
Kıraç Ata Bögü Alp’in talihini okur ancak kendisinin üstünde Gök Tanrı’nın
olduğunu ve sonu ancak onun bileceğini söyler. Bu durum, bu maddenin başında da söz
edildiği gibi kamın sadece Tanrıyla ruhlar ve de insanlar arasında bir haberci olduğunu
gösterir. Bögü Alp’in talihini okuduktan sonra ona ikramda bulunmak ister ve bunun
için hizmetindeki hayvanları kullanır:
644
H. Nihal Atsız, Bozkurtların Ölümü, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1955, s. 106-107. 645
Age, s. 108.
213
“Kam, sol kolunu ufkî tutunca doğanlardan bir tanesi sıçradı. İhtiyar: a- –
‘Konuğa av kuşları getir’ diyerek onu uçurdu. Öteki üç doğanı da öyle yaptı. (…)
Buradaki her şeye şaşan yüzbaşı çamçaktaki kımızın da şimdiye değin tatmadığı
güzellikteki tadına şaşarak dikti. Yarısını içtikten sonra bakarak:
─ ‘Bu kımız Tanrı kısraklarının sütüyle yapılmış olmalı’ dedi.
Bu sırada kamın doğanları birer birer dönüyor, avladıkları kuşları kovuğun
önüne bırakarak çekiliyorlardı.”646
“Gün batarken Kıraç Ata kulenin en üstüne çıkıp Tanrıya yakarışını yapmış,
sonra doğanların getirdiği kuşları yaktığı ateşte kızartarak Bögü Alp’ı
ağırlamıştı.”647
Yemek yemeden önce Gök Tanrı’ya yakarışta bulunmak bir tür ritüeldir. Bögü
Alp bu hayvanların nasıl evcilleştiğini merak eder. Kıraç Ata’nın sonsuz ve gizli bilgiye
ancak Gök Tanrı’nın sahip olabileceğini şu şekilde belirtir:
“─ Kıraç Ata! Sen bu hayvanları nasıl alıştırıp adamcıl yaptın?
─ Tanrı sırrıdır oğul, sorulmaz.”648
Bozkurtlar Diriliyor adlı romanında da Uçar Kam’ın biliciğinden bahsedilir.
Daha önce baktığı bir falın gerçekleştiği dile getirilir:
“─ Orada Uçar Kam otururdu. Altmış yıl önce ben buradan geçerken una
uğramıştım. Altmış yıl sonra buraya yine gelirsin demişti. Dediği çıktı…
(…)
─ Uçar Kam falıma bakmış, on beş yıl sonra bütün yoldaşların yok olacaklar
demişti. Dedikleri oldu.: Kür Şad ihtilâlinde son arkadaşlarım da öldüler.”649
Nihal Atsız’ın dönem dâhilinde incelenen romanlarında Kıraç Ata’nın,
dervişlerin, Uçar Kam’ın Esen Börü’nün ve romanda özellikle mitik bir kahraman
olarak ele alınan Gökçen’in geleceği bilmesi bir şamanın özelliğidir. Bu durum sadece
şamanist sistemin bir parçası değildir. Bu özellik mitik yapıyla da kesişir. Bilicilik
sadece şamanizmde yer almaz. Yunan mitolojisinde de Apollon bilicilik yeteneğine
sahiptir. “Apollon Yunanlılar için daha çok gelecek ve geleceğin bilgisi anlamına
gelmektedir. Gelecekle ilgili her türlü önemli sorunu Apollon’a getirip onun
646
Age, s. 108. 647
Age, s. 108. 648
Age, s. 109. 649
H. Nihal Atsız, Bozkurtlar Diriliyor, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1962, s. 87.
214
doğrultusunda harekete geçiyorlardı.”650
Bunun yanı sıra âşık olduğu Kassandra’yı
etkilemek için ona da bilicilik yeteneği verir. Ancak Kassandra kurnazlık yapmaya
kalkışınca Apollon Kassandra’nın ağzına tükürür. Bu olaydan sonra Kassandra geleceği
önceden bilecek ve söyleyecek ama ona hiç kimse inanmayacaktır.651
Deli Kurt’ta Gökçen’in kalıtsal olarak sahip olduğu birtakım özellikler annesi
Esen Börü’nün ağzından anlatılır. Gökçen’in gözyaşlarından bir pınarın kaynaması da
mitik bir öge olarak ele alınabilir. Bir zamanlar bir Şehzade Gökçen’e âşık olur, aynı
şekilde Gökçen de ona âşık olur. Gökçen onunla evlenecek erkeğin onu at yarışında
geçmesi gerektiğini söyler. Üç denemesinde de başarılı olamayan Şehzade ümitsizliğe
düşerek yurduna geri döner. Bunun üzerine Gökçen de gün geçtikçe dertlenir.
“O gidince kız da yaslanmış. Kederinden dağlara düşmüş. Kimseyle
konuşmaz, geceleyin çadırına gelir, gündüz kurtla kuşla söyleşirmiş. Bir gün Hızır
yine gelmiş. Bodur ağacın altında Gökçen’le konuşmuş. «Ağla da dertlerin erisin»
demiş. Kız «Ağlıyamıyorum» diye cevap vermiş. Hızır bodur ağacı göstererek: «Şu
narı kopar » demiş. Koparmış. Narı ikiye bölmüş. Yarısını kıza yedirmiş: «Ağla!
Göz yaşın her şeyi eritecek» diye söylemiş. «Bu yarısını da şehzadeye
yedireceğim. Dertleriniz bitecek, kavuşacaksınız.» diye müjdelemiş ama, narın
yarısını şehzadeye yedirmemiş. Çünkü Hızır Şehzadeye vardığı zaman şehzade
ölmüşmüş. Gökçen Kız yarım narı yedikten sonra göz pınarları açılmış. Öyle
ağlamış ki bu çorak tepenin taşları erimiş; her yer yeşerip şu gördüğün orman
olmuş. Gönüldeki derdini de eritmek üzere iken şehzadenin ölüm haberi gelmiş. O
gece şu pınarın olduğu yerde sabaha kadar ağlayıp kendisi de sırrolmuş. Bu her
şeyi eriten pınar onun gözyaşlarından kaynamış.”652
Gökçen bu olaydan sonra sır olur ve geceleri bu pınarın başında sadece ruhu
dolaşır. Anadolu’da pek çok pınar, ağaç, ermişlerin mezarlarının başında dilek dileme
ritüeli kutsal bir hikâyeye dayanır. Her ne kadar Gökçen ve Şehzade kavuşamamış olsa
da o obada yaşayan ve kavuşmayı dileyen pek çok genç o pınarın başında sabaha kadar
dua ederler. Ayrıca bu alıntıda yer alan nar motifi mitolojide önemli bir yere sahiptir.
Nar daha çok bereketi, verimliliği simgelese de evlilik bağının çözülmezliği anlamını da
taşımaktadır. Yunan mitolojisinde Hades’in Persephone’ye nar yedirmesi,
650
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2011, s. 90. 651
Age, s. 90. 652
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 55.
215
Persephone’yi kendisine bağlamak, onunla beraber olmak için kullandığı bir yoldur.653
Bu eserde Hızır da iki âşığa nar yedirerek onları sonsuza dek kavuşturmayı
amaçlamaktadır.
Gökçen için “kimi peri kızı kimi de insan kılığına girmiş cin”654
demektedir.
Bunun sebebi Gökçen’in ortadan kaybolduktan sonra ruhunun hala obada geziniyor
olmasıdır. Zaman zaman geceleri pınar başında bir nur olarak oba halkına
görünmektedir. Onun yürüyüşü bir hayalete benzetilir. Sanki gökte süzülür. Obada
Gökçen hakkında çok güzel bir kız olduğu dile getirilse de gözlerinin ağulu bir ışık
saçtığı ve insanları öldürebilecek kadar güçlü olduğu efsanesi yaygındır. Deli Kurt’un
manevi annesi Satı Kadın en çok da oğlunun Gökçen’e âşık olup bu sebeple hayatını
kaybetmesinden endişe duyar. Bir akşam pınarın başında yemek yerlerken Gökçen’le
karşılaşırlar. Deli Kurt ile Gökçen göz göze gelirler:
“On adım kala, ay ışığı altında yüzünü iyice görerek dili tutuldu. Düşüncesi
işlemez oldu.
Beş adım kala başını hafifçe çevirerek Deli Kurt’la göz göze geldi ve durdu.
Deli Kurt, yakın mesafeden göğsüne ok yemiş savaşçı gibi şöyle bir irkildi.
Sonra kamaşan gözleriyle bir anda çevresini göremiyerek dehşete kapıldı. Bir
eliyle gözlerini kapayarak elinde olmadan, yılan sokmuşçasına fırlayıp ayağa
kalktı. Göz göze geldikleri zaman kızın bakışlarından yeşil bir ışık çıktı gibi
görmüş, bu ışıkla kamaşan gözleri hiçbir şey görmez olunca kör oldum sanarak
fırlamıştı. Delirmiş miydi?”655
Göz göze geldiklerinden şüphe eden Satı Kadın hemen sessizliği bozmak için
araya girer:
“─«Onun kimseye kötülük ettiği yok ama o gözleri yok mu, gözleri?.. Onun
içinden ağulu bir ışık çıkıyor, kime değerse onda hayır bırakmıyor. Tanrı korusun!
Gözlerine bakmadınız ya?»”656
O andan itibaren Deli Kurt ile Gökçen arasında özel bir bağ oluşur. Gökçen sık
sık gerek ay ışığı gerekse gözlerindeki yeşil ışıkla anılır. Işığın mitik bilinçte önemli bir
653
Münir Cerrahoğlu, “Mitolojilerde ve Türkiyede Derlenen Masallarda Narın Yeri”, Turkish Studies
International Periodical Forthe Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 7/1
Winter 2012, s. 647. 654
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 85. 655
Age, s. 82. 656
Age, s. 83.
216
anlamı vardır. “Işığın saygınlığı, tüm insanî varoluşa karışmıştır. ‘Işığa ulaşmak’
doğmak, ‘ışığı kaybetmek’ ölmektir. Homer destanında bile ışık kutsaldır ve
kurtuluştur.”657
Nitekim yaralanınca Gökçen tarafından bir çadırda büyülü bir kaval
sesiyle uykuya daldırılan Deli Kurt, “kaval sesi uzaklaşırken onun kaybolma ihtimalinin
yüreğine verdiği bir korku içinde kaldı. (…) Birden kendisini kapkara ve sonsuz bir
boşluğun içinde görerek acındı. Sonra ortalığın yeşil bir ışıkla dolduğunu anlıyarak
ferahladı. Yeşil, her yeri aydınlatmış, her şeyi göstermeğe başlamıştı. Yeşilin
aydınlattığı her şey de yeşildi.”658
Bu yeşil ışık da Deli Kurt’un kurtuluşuna sebep
olmuştur.
Romanda Gökçen, Deli Kurt’un kurtarıcısı olarak okurun karşısına çıkmaktadır.
“Çok sayıda mit ve söylence, kahramanların yaşadığı serüvenlerde bir cin, peri
ya da herhangi bir yarı-tanrısal kadının oynadığı role tanıklık eder: Kahramanları o
eğitir, geçirdikleri sınamalarda (ki çoğu zaman bunlar sırra-erme sınavlarıdır.)
kahramanlara o yardımcı olur, ölümsüzlük ya da uzun ömür simgelerini (sihirli
otlar, mucizeli elmalar, gençlik pınarı vb. ) ele geçirmenin yollarını o öğretir.
Kadın mitolojisi alanının önemli bir bölümü, sanki ölümsüzlüğü ele geçirmek veya
sırra-erme sınavlarından zaferle çıkmakta kahramana yardım edenin hep bir dişi
varlık olduğunu göstermek üzere oluşturulmuştur.”659
Deli Kurt ve Türkmen Beği’nin oğlu Gökçen için düelloya tutuşurlar sonuçta
ikisi de ağır yaralanır. Gökçen onların yaralarını sağaltarak Deli Kurt ve Türkmen
Beği’nin oğlunu ölümden kurtarır.
Gökçen Deli Kurt’a “Sana çadır getirdim Sipahi. Gün doğmadan içine girecek,
güneş batıncaya kadar çadırda kalacaksın. Gün ışığı sana iyi gelmez.”660
Der ve çadırı
kurup Deli Kurt’un yaralarına merhem sürer. Başını dizlerine koyarak “Gün doğarken
çadıra girip bütün gün uyuyacaksın. Akşam olunca kalkıp yürüyeceksin.”661
deyip kaval
çalmaya başlar. Deli Kurt kendisinde bir başkalık, tatlı bir uyuşukluk duymaya başlar.
657
Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II-Mitik Düşünme, Çev. Milay Köktürk, Hece Yayınları,
Ankara 2005, s.154. 658
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 139-140. 659
Mircea Eliade, Şamanizm, Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ankara 2014, s. 116. 660
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 138. 661
Age, s. 139.
217
Bu büyücü kız yine ne tılsım etmişti? Diye düşünürken gözleri kapanır, kendisini başka
bir âleme geçer gibi hissetmeye başlar.662
Bu durum Deli Kurt için bir tür erginlenme sürecidir. Kahraman için yeniden
doğum anlamına gelen bu durumda kahramanın eşiği geçmesi ve sınavlardan geçmesi
gerekmektedir. Çoğu kez bir balinanın karnı olarak yer alan rahim (anne karnı)
imgesi663
Deli Kurt adlı romanda çadır olarak görülmektedir. Rahim imgesi efsanelerde
bazen bir kuyu bazense mağara olarak okurun karşısına çıkar.
Rahim imgesinin yanı sıra uykuya dalma motifi de mitoslarda sık sık yer alır. Bu
motifin bir örneği de Pegasos ile Bellerophon mitosunda görülür. Pegasos’u
dizginlemeyi çok istemenin yanı sıra bunun ne kadar zor olacağını da bilmektedir.
Polydios bunun için Athena’nın tapınağında uykuya dalması gerektiğini, rüyasında
Athena’yı görürse Athena’nın ona yardım edebileceğini söyler. Polydios’un önerisini
dinleyen Bellerophon, uyandığında yanında dizginler bulur ve kolayca Pegasos’u
kolayca kontrol altına alır.664
Düş aracılığıyla Athena’nın yardımını alıp bu görevi
tamamlar. Bu mitosta da yardımcının bir tanrıça olduğu görülür.
Kahraman düşler ya da sırlar dünyasına girmeden önce doğaüstü yardımcının
önerileri, tılsımları ve gizli araçlarından yardım almaktadır. Ya da insanüstü yolculuğu
sırasında kendisini her yerde destekleyen iyi kalpli bir güç olduğunu ilk kez burada da
fark edebilir.665
Deli Kurt’ta da bu iyi kalpli güç Gökçen’dir. Kadın mitolojide önemli bir role
sahiptir. “Mitolojinin resim dilinde kadın bilinebilenin bütününü temsil eder ve
kahraman bilmeye gelen kişidir.”666
“Tanrıçayla karşılaşma, kahramanın, sonsuzluğun
örtüsü olarak kutlanan yaşamın kendisi olan aşk ödülünü (cömertlik: amor fati)
kazanmak için vereceği son sınavdır.”667
Deli Kurt’un yaralarını tedavi etmek için bir de tılsımlı suyun kullanıldığı
görülür. Pek çok mitosta “Gençlik pınarı”, “kutsal su” gibi motifler görülürken Deli
662
Age, s. 139. 663
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 107. 664
Edith Hamilton, Mitologya, Çev. Ülkü Tamer, Varlık Yayınları, İstanbul 2011, s. 96. 665
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010,
s. 113. 666
Age, s. 133-134. 667
Age, s. 136.
218
Kurt’ta da her derde deva olan kuyu suyu yer almaktadır. Gökçen bunu şu şekilde ifade
etmektedir:
“─« Bu kuyudan bir su kaynar Sipahi! Dertlere şifadır. Şimdi oluğu bu suyla
dolduracağım. İçinde yıkandıktan sonra bir defa daha merhem sürüp em
içireceğim; yarın sabaha kadar bir şeyin kalmıyacak»”668
Şamanizm sisteminde ruhlarla konuşma hadiselerine de rastlanmaktadır.
“Rüyada ya da uyanıkken bir ruh –veya cin– görmek bir anlamda manevi bir duruma
ulaşılmış, başka deyişle normal sıradan insan durumunun aşılmış olduğunun kesin
belirtisidir.”669
Deli Kurt’ta da ruhlarla konuşma olayına rastlanmaktadır:
“─« Anam! Yüzünü göreyim.»
Hayalet fısıldadı:
─« Olmaz…»
─« Neden olmasın? Oğlun değil miyim?»
─« İzinli değilim. Olmaz.»
Çakır ağlamaklı olmuştu. Üç hayalet birden kendisine biraz yaklaştılar. Bala
Hatun fısıldadı:
─«Olmaz! İnsanlar her şeyi bilmiyecektir.»
İsa Beğ devam etti:
─«Olmaz. İnsanlar ancak gördüklerini bilecek, bildiklerini görecektir.»
Anası tamamladı:
─«Olmaz. İnsanlar daima bir şeye hasret kalacaktır.»”670
Çakır, bir gece mezarlığa gider ve önce korumuş olduğu İsa Beğ’in karısı Bala
Hatun’un sonra İsa Beğ’in, anasının, sırasıyla babasının ve amcasının hayaletlerini
görüp onlarla konuşur. İnsanların bilginin her türlüsüne asla sahip olamayacaklarını, bir
şeylere hep hasret kalacaklarını söylerler.
668
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 142. 669
Mircea Eliade, Şamanizm, Çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ankara 2014, s. 125. 670
H. Nihal Atsız, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958, s. 35.
219
SONUÇ
Türkçe Sözlük’te mit (Fr. mythe), “geleneksel olarak yayılan veya toplumun
hayal gücü etkisiyle biçim değiştiren, tanrı, tanrıça, evrenin doğuşu ile ilgili hayalî,
alegorik bir anlamı olan halk hikâyesi, mitos”671
olarak tanımlanırken “mythos” ve
“logos” kelimelerini bünyesinde barındıran mitoloji (Fr. mythologie) de “mitleri,
doğuşlarını, anlamlarını yorumlayan, inceleyen bilim; bir ulusa, bir dine, özellikle
Yunan, Lâtin, uygarlığına ait mitlerin, efsanelerin bütünü”672
şeklinde tanımlanır.
Osmanlı döneminde mit kelimesine karşılık olarak ustûre, esâtir sözcükleri
kullanılmıştır. Sanat Ansiklopedisi’nde mit için “Kahramanlık devirlerine aid destan ve
masallar”673
tanımı yapıldıktan sonra bu kelimenin bizde efsane olarak karşılandığı
belirtilir. Mitos ve logos kelimeleri de bir araya gelerek mitoloji terimini ortaya çıkarır.
Mitoloji de bu durumda efsanelerin bilgisi anlamına gelmektedir. Mitoloji, sözlükteki
anlamıyla sadece efsanelerin bilgisini sunmaz. Çeşitli toplumlara ait mitler hakkında
bilgi verdiği gibi mitlerin nasıl ortaya çıktığını, işlevini ve özelliklerini gösterir. Mitlerin
bilgisini sunar.
İnsan için “bilgi, hakim olmak, korunmak, korkmamak demektir. Bilinmeyen
şeyler insanı korkutur. İnsandaki bilme isteği mitojenik (mitos oluşturma) yeteneğinin
motivasyonudur. Bilmek isteği mitoslar yaratmaktır. Bilmek düşmanları kontrol
etmektir.”674
Bu durumda mitosların ortaya çıkışında bilme isteğinin yattığını söylemek
mümkündür.
Mitolojide her ne kadar hayale dayalı bir yapı söz konusu olsa da bu
muhayyilenin kaynağında insanın ve insan hayatının gerçekliği yatar. Mitin olağanüstü
olay ve kişilerden söz etmesi, onun “gerçeklerle ilişkisiz, uydurma, boş ve gülünç
masal”675
olarak tanımlanması için yeterli bir sebep değildir. Aslında mit sayesinde
gerçeğin farklı şekillerde ifade edilişiyle karşılaşılır. Bu gerçeklik de kutsal gerçekliktir.
Mitos konusunu ele almak demek aslında simgeci düşüncenin boyutlarında
dolaşmak anlamına gelmektedir. Mitos gerçekte insan zihninin simgeci işlevinin bir
sonucudur. İnsan yazgısını etkileyen olayların ve sembollerin çok eskilerden kalmasına
671
Türkçe Sözlük, 2. Cilt, TDK Yayınları, Ankara 1998, s. 1571. 672
Age, s. 1571. 673
Celâl Esad Arseven, Sanat Ansiklopedisi, MEB Maarif Matbaası, İstanbul 1943, s. 1428. 674
İsmail Gezgin, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 37. 675
Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 5.
220
rağmen hâlâ geçerliliğinin devam etmesi “mitos öyküsünün, insanın derinlerde yatan
kaygılarını, korkularını, isteklerini dile getirmesi”676
yle açıklanabilir. İnsan zihninin
simgeci işlevi mitoslarda kurmaca bir yapı oluşturmaktadır. İnsan zihni korkularını,
kaygılarını sembollerle ortaya koyarken yani mitos yaratırken hikâyelerini kurmaca bir
yapıda oluşturur. Bu yapı edebî eserlerden farklı bir yapıdır. Edebî metinlerdeki
kurmaca yapı bilinçli bir şekilde oluşturulurken mitlerde bulunan kurmaca yapı kişisel
ve kolektif bilinç dışının bir yansıması olarak görülmektedir. Böylece mitoslar yaratılış,
doğum, evlilik, cinsellik, ölüm gibi -kişisel ve kolektif bilinç dışında harmanladığı- pek
çok kavrama dair ilk örneği sunar. İşte bu ‘ilk örnek’, Jung’un arketip dediği a priori677
her zaman için kutsal bir hikâyeye dayanır. Bu ilk örneğin tekrar edilmesi ritüelleri
meydana getirir. Ritüeller ise bu kutsal hikâyeye uygun bir şekilde kutsal bir zamanda
ve mekânda gerçekleştirilir. Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu adlı eserinde mitsel
modellerin sadece ritüellerde değil her türden insanî eylemde var olduğunu söyler. Bu
eylemler başlangıçta bir tanrı ya da bir ata tarafından gerçekleştirilmiştir ve yinelendiği
takdirde geçerlilik kazanacaktır.678
Ritüeller ya da günlük yaşama ait eylemler,
başlangıç zamanında bir tanrı ya da ata tarafından gerçekleştirildiği ve ataları onlara
öyle öğrettiği için kutsal olarak algılanır. Ayrıca ritüellerin kökeninde yer alan mitlerin
sosyal yaşamı düzenleme gibi bir işlevi bulunmaktadır. Kültürlenme sürecine giren
insan, ilişkilerini ve içinde bulunduğu faaliyetleri düzene sokmak için mitlere başvurur
ve ritüellerin devamlılığını sağlar.
“Mitin, kozmosun sonu gelmez enerjilerini insanın kültürel yaratımına akıtan
gizli bir yarık olduğunu söylemek çok ileri gitmek olmayacaktır. Dinler, felsefeler,
sanatlar, ilkel ve tarihsel insanın sosyal biçimleri, bilim ve teknolojideki başlıca
buluşlar, uykuyu kaçırtan düşler, mitin temel, büyülü halkasında pişer.”679
Her alanda karşılaştığımız mitlerin ne olduğu, nasıl ortaya çıktığı, kültürle olan
ilişkisi, işleviyle ilgili ulaşılan sonuç kısaca bu şekildedir. Mitlerin sınıflandırılması ise
şu şekilde yapılmaktadır: Kozmogonik mitler, teogonik mitler, antropogonik mitler,
eskatoloji mitleri, kahramanlık mitleri ya da tarihî mitler ve ritüel mitleri.
676
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s.224. 677
Cafer Gariper –Yasemin Küçükcoşkun, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur
Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s. 32. 678
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994, s. 36. 679
Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000,
s. 13.
221
Kozmogoni mitlerinde evrenin yaratılışıyla ilgili mitoslara yer verilmiş ve
kozmogoninin ne olduğu, nasıl bir işleve sahip olduğu ortaya konmuştur.
Kozmogoninin aslında diğer mit türlerinde de yer aldığı gözlemlenmiştir. Hemen hemen
her sembolün derin yapısında kozmogoniye rastlanmıştır. Teogoni mitlerinde tanrıların
ortaya çıkışıyla ilgili mitler ele alınmış, tanrıların birbirleriyle olan ilişkileri
anlatılmıştır. Antropogonik mitlerde farklı kültürlerin mitolojilerinde yer alan ilk
insanın yaratılışıyla ilgili mitoslara yer verilmiş, bunun yanında ilk günah ve cennetten
kovuluş hakkında mitlerin yanı sıra kutsal kitaplardan örnekler de sunulmuştur. Evrenin
sona ermesiyle ilgili mitler eskatoji mitleri başlığı altında incelenmiştir. Bu inceleme
sonucunda aslında bir sondan bahsetmenin mümkün olmadığı kanaatine varılmıştır.
Çünkü her bir eskatoloji mitinde evrende kalan biri erkek diğeri kadın bir çift insanın
yeni bir düzen kurdukları ve yeni bir dünya inşa ettikleri görülür. Bu konuda ebedî
dönüş ve kozmik çevrimden bahsedilmiştir. Kahramanlık mitleri açıklanırken daha çok
Joseph Campbell’in Kahramanın Sonsuz Yolculuğu adlı eserinden faydalanılmıştır. Bu
eserde mitos kahramanının üç ana evreden geçtiği görülmüştür. Bu evreler: yola çıkış,
erginlenme ve dönüştür. Kahraman maceradan döndüğünde üstün güçler elde etmiş,
sırra ermiş bir durumdadır. Ritüel mitosları ise daha çok doğum, tarımla ilgili
faaliyetler, cinsellik, evlilik ve ölümle ilgilidir. Bu mitoslarda yer alan arketiplerin ve
sembollerin derin yapısına bakıldığı zaman tekrar kozmogoniyle karşılaşılmıştır.
Ritüellerin temelinde yaratılış, üretim ve bereket, ölümden sonraki yeni hayat gibi
kozmogoniyle ilgisi olan kavramların olduğu söylenebilir.
1923-1960 yılları arası Türk romanında mitlerin nasıl bir yapıda yer aldığını dile
getirmek için öncelikle Türk edebiyatında mitle ilgili yapılan çalışmalara ve Yunan
mitolojisine olan yönelişlere yer vermekte fayda vardır. Tanzimat fermanının ilanına
kadar Türk edebiyatının kaynakları arasında İran ve Arap edebiyatı bulunmaktadır.
Mitolojik ögeler olarak ise eserlerde daha çok İran ve Hint mitolojilerine
rastlanmaktadır. Dursun Ali Tökel, Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar Şahıslar
Mitolojisi adlı eserinde Klasik Türk şiirinin mitolojik arka planında sadece İran ve Hint
mitolojilerinin yer almadığını Çin ve Yunan kültürlerinin de bulunduğunu dile
getirmektedir. Her ne kadar Klasik Türk edebiyatında Yunan kültürünün etkisi bulunsa
da Batı medeniyetinin ve sanatının kaynaklarına yöneliş Tanzimat yıllarında artmaya
başlamıştır. Bu dönemde Batı edebiyatının yeni türleri Türk edebiyatına girmeye
222
başlamış olup Batı dillerinden Türkçeye pek çok çeviri yapılmıştır. Bu eserler genellikle
Fransızcadan çevrilen eserlerdir. Raif Necdet 1911’de Resimli Kitap’ta “Musahabe-i
Edebiye” adlı yazısını yayımlamıştır. Bu yazıda o tarihe kadar Fransız edebiyatının
örnek alındığından ancak Batı edebiyatının temelinde yer alan Yunan edebiyatına ve
mitolojisine yönelmek gerektiğinden bahsetmektedir.680
Ahmet Midhat Efendi ise Raif
Necdet’ten daha önce 1890’da Tercüman-ı Hakîkat gazetesinde “Mitoloji ve Şiir” ve
“Tekrar Mitoloji ve Şiir” başlıklı yazılarında Yunan ve Lâtin mitolojilerinden
bahsederek klasik kelimesinin üzerinde durur.681
Yunan mitolojisine yönelen bazı aydın
ve yazarlar, Yunan mitolojisini tanıtan çeviriler yapıp makaleler yayımlamaya başlarlar.
Böylece Türk edebiyatına yeni bir kimlik kazandırmak gerektiği ve bunu yaparken de
Yunan ve Lâtin mitolojilerinin kaynak alınması gerektiği fikri, aydınlar arasında
yaygınlık kazanır.
Bir dönem Fransa’da kalan ve Fransız edebiyatının kaynaklarında da Yunan
mitolojisinin ve kültürünün yer aldığını gözlemleyen Yahya Kemal, İstanbul’a
döndükten sonra Yakup Kadri’yle fikir birliği içinde olarak Nev-Yunanîlik yönelişi
hakkında makaleler yazmaya başlar. Rönesans’tan sonra Batı toplumlarının uyanışını
Yunan ve Lâtin medeniyetlerinin sağladığını öne sürer. Türklerin de Akdeniz
havzasında yer aldığını bu sebeple de Yunan ve Lâtin medeniyetlerinin Türk
medeniyetinin ve edebiyatının da uyanışına aracı olacağını iddia eder. Nev-Yunanîlik,
dönemi içerisinde çok etkili olamamıştır.
Yunan mitolojisine yönelmek gerektiğiyle ilgili düşünceler yaygınlık kazanmaya
başlarken Ziya Gökalp’ın da Türk mitolojisini canlı tutmaya çalıştığı görülmektedir.
Ziya Gökalp, Türk destanlarını araştırarak nazma çevirmeye başlar. Bu şekilde Türk
destanlarına ve dolayısıyla mitolojisine dikkat çeker. Bunun yanı sıra Millî Edebiyat
yönelişi içinde yer alan yazarlar da Divan-ı Lügati’t Türk ve Dede Korkut’u kaynak
alarak Türk destanları üzerinden Türk mitolojisini yeni metinlerle güncelleme yoluna
gitmişlerdir.
Yakup Kadri, Millî Mücadele dönemiyle birlikte İkdam gazetesinde yazdığı
yazılarını toplamış ve 1928’de Ergenekon adlı kitabı çıkarmıştır. Bu kitabın ön sözünde
680
Şevket Toker, “Edebiyatımızda Nev-Yunanîlik Akımı”, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırmaları Dergisi 1, İzmir 1982, s. 135. 681
Mehmet Can Doğan, “Modern Türk Edebiyatında Mitoloji”, Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları,
(Editörler: Ömür Ceylan-Adem Koç), Açıköğretim Fakültesi Yayını, Eskişehir 2013, s. 218.
223
Millî Mücadele’nin bir Bozkurt Destanı olduğunu vurgular.682
Cumhuriyet’in
kuruluşuyla birlikte edebiyatta mitolojiye bağlı araştırmaların başladığı gözlenir. Türk
mitolojisi, destanlar, efsaneler, masallar, türküler derlenmeye başlanır. Bunun yanı sıra
hümanizmin etkisiyle Yunan ve Latin mitolojilerinin ön plana çıkarılması gerektiği fikri
benimsenir. Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte modernleşmek için Yunan mitolojisine
yönelmek gerektiği düşünülür. 1935’te Ankara Üniversitesinde Yunanca ve Latince
kürsüleri açılmış olup İstanbul Üniversitesinde de 1942-1943 yılında bu filolojilere yer
verilmiştir. 1940’lı yıllarda ise Hasan Âli Yücel’in çabalarıyla Tercüme Encümeni
kurulur ve Dünya Edebiyatından Tercümeler Serisi’nde 100’den fazla Yunan ve Latin
klasiği Türkçeye kazandırılmış olunur. Yunan kaynaklı hümanizm anlayışı, Mavi
Anadolu yönelişi etrafında toplanan yazarlar tarafından ele alınır. Sabahattin Eyüboğlu,
Halikarnas Balıkçısı adıyla Cevat Şakir Kabaağaçlı, Azra Erhat gibi yazarlar Mavi
Anadolu yönelişinin görüşlerini oluşturacak eserler kaleme almışlardır. Azra Erhat bu
konuda araştırma ve inceleme yazıları yazarken Halikarnas Balıkçısı deniz etrafında
şekillenen hikâyelerinde kaynak olarak Yunan mitolojisinden yararlanmıştır. 1950’li
yıllarda ise özellikle Türk şiirinde Yunan mitolojisine yönelişler artmıştır.683
1923-1960 yılları arasındaki Türk romanlarını kapsayan bu çalışmada,
Cumhuriyet devri Türk edebiyatıyla yoğunlaşan mitoloji ilgisinin, özellikle 1940’tan
sonra kaleme alınmış romanlarda kendini daha çok gösterdiği, eserlerin derin ve yüzey
yapısında çeşitli biçimlerde etki alanı bulduğu saptanmıştır. Eserlerde yer alan mitik
ögelerin daha çok Yunan, Türk, Roma ve Mısır mitolojilerine ait olduğu belirlenmiştir.
Hüseyin Nihal Atsız’ın Bozkurtların Ölümü, Bozkurtlar Diriliyor ve Deli Kurt
adlı romanlarında kaynak olarak Türk mitolojisinden yararlandığı görülmektedir. Bu
eserlerde bulunan mitik ögelerde daha çok Şamanizm ile mitlerin kesişen yönlerine
rastlanmıştır. Bu romanlarda bilicilik, kerametlere sahip olma, ışık motifi, hastalık
sağaltma, kürek kemiğiyle fal bakma, yada taşıyla yağmur yağdırma, göğe çıkarak sırra
erme, kozmik mekân (çadır/dağ/pınar) gibi unsurlara; Türk mitolojisinin ana tanrıçası
Umay ve onunla simgeleşmiş olan Hümâ kuşuna yer verilmiştir.
Halikarnas Balıkçısı’nın incelenen romanlarında ise daha çok Yunan
mitolojisine yer verildiği görülür. Bu eserlerdeki mitik yapı çoğunlukla doğa
682
Agm, s.228. 683
Agm, s.234-235.
224
betimlemelerinde karşımıza çıkarken kahramanların özellikleriyle bazı tanrı ve
tanrıçaların özellikleri, yaşadıkları yerler arasında benzerlik kurulmuştur. Bu benzerlik
kurulurken çoğunlukla gönderme yapılan tanrı ve tanrıçaların isimleri açıkça dile
getirilmemiştir. Çalışmamızda, kullanılan imgelerden yola çıkılarak bu imgelerin hangi
tanrıyı işaret ettiği açıklanmıştır.
Fakir Baykurt’un Yılanların Öcü adlı romanında mitik yapıya çok fazla
rastlanmaz. Bu romanda daha çok yılan motifi üzerinde durulmaktadır. Yılanı ateşte
yakma ritüelinden söz edilmektedir. Bu ritüelde kozmik yapılar bulunmaktadır.
Kemal Bilbaşar’ın Denizin Çağırışı adlı romanında sadece bir mitik unsurla
karşılaşılır. Bu unsur da kahramanı kendine çağıran denizdir. Deniz imgesi kullanılarak
aslında Sirenler’e gönderme yapılmıştır. Denizin büyüsüne karşı koyamayan kahraman,
deniz ilahesi olarak adlandırdığı bu varlığı sarı saçlı bir deniz ilahesine benzetir. İçinde
bulunduğu topluma yabancılaşan kahraman, kendini denizin kollarına bırakarak intihar
eder. Bu romanda mitik unsurlardan çok psikolojik unsurlar bulunmaktadır.
Kemal Tahir’in ele alınan romanlarında da ritüellerle karşılaşılır. Köy romanları
olarak nitelendirilen bu romanlarda, yaşamını toprağa bağlı olarak sürdüren insanın
bereket ve üretim imgeleri etrafında türlü ritüeller gerçekleştirdiği söylenebilir. Bunlar
ekin ekme, düğünlerde dibek dövme gibi ritüellerdir.
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın bu dönem içerisinde yer alan romanlarından
Huzur'daki mitik yapı diğer romanlarına göre daha belirgindir. Ahmet Hamdi Tanpınar,
Yunan mitolojisinin yanı sıra Mısır ve Roma mitolojilerini de kaynak olarak kullanır.
Örneğin, Aphrodite’in Roma mitolojisindeki karşılığı olan Venüs’e yer verir. Bazen
benzetme yoluyla mitik ögeleri kullanmış bazen de derin yapıda imgelerle mitlere
göndermelerde bulunmuştur.
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun romanlarında da Yunan mitolojisinin yanında
Germen ve Mısır mitolojilerine göndermelerde bulunulmaktadır. Yakup Kadri
Karaosmanoğlu’nun eserlerinde mitler daha çok benzetme ögesi olarak kullanılmıştır.
Tanrıların ve mitolojik varlıkların adları açıkça romanda yer almıştır. Romanlarda
Yunan ve Roma dönemini yansıtan plastik sanatlara da yer verilmiştir.
Necati Cumalı’nın Tütün Zamanı adlı romanında mitlerde yer alan büyü yapma,
büyü çözme ve fal bakma sembollerine yer verildiği görülür.
225
Yusuf Atılgan’ın Aylak Adam adlı romanında Oidipus’un trajik mitosundan yola
çıkarak Freud’un ortaya atmış olduğu Oidipus kompleksi yer almaktadır. Mitosa
gönderme yapılmamıştır ancak Oidipus kompleksi romanda baştan sona varlığını
gösterir.
Bütün romanlarını 1951 ile 1960 yılları arasında kitap olarak yayımlayan Orhan
Hançerlioğlu, Oyun adlı romanında Yunan mitolojisinden yoğun olarak yararlanmıştır.
Eserde iki ana mekân bulunmaktadır. Biri gerçek dünya diğeri ise roman kahramanı
Halim’in kurguladığı Argos ülkesidir. Bu ülkede tanrılar, tanrıçalar, mitolojik
kahramanlar ve varlıklar yer almaktadır. Halim, lise yıllarında Esâtiri Yunânîyân adlı
kitaptan edinmiş olduğu mitoloji bilgisiyle Argos ülkesini yaratmıştır. Gerçek hayatta
karşılaştığı sorun ve haksızlıkların karşısında güçsüz kalan Halim, Argos ülkesinde
kendi iktidarını ilan etmiş olup haksızlık yapan kişileri bu ülkenin divanında
yargılamakta ve cezalandırmaktadır. Argos ülkesinde Halim’in mutluluğunu sağlamakla
görevli olan Elektra, Halim’e mitoslar anlatmaktadır. Elektra’nın anlattığı her mitosla
metinlerarasılık kurulmuştur. Elektra Halim’e ilk olarak kozmogoniyi anlatır.
Kozmogoni mitleri evrenin yaratılışını konu almaktadır. Yunan kozmogonisinin eserde
yer alışı, Halim’in kendi evrenini yarattığını işaret eder. Halim, bu evrende yani Argos
ülkesinde aşkın ve erdemin temsilcisidir.
Elektra’nın anlattığı ikinci mitos Eros ile Psykhe’nin aşkıdır. Bu mitosun
anlatılmasının ardından yeğeni Rahmi’nin bir genel ev kadınına âşık olması esere konu
olur.
Elektra üçüncü olarak Zeus’un Europa’ya olan aşkını anlatır. Bu mitostan sonra
Halim, aşkın her şeyden üstün olduğunu kabullenir ve Argos ülkesinin kapılarının aşka
her zaman açık olduğunu düşünür. Bunun üzerine yeğeninin izini bulur ve âşık olduğu
kadınla yaşadığı eve gider. Toplumun onaylamadığı aşka Halim, saygı duyacak ve bu
aşkı onaylayarak gençlerin evlenmesine izin verecektir. Bu durum Zeus’u kızdırır ve
Halim’i kendisine kafa tutmakla suçlar. Onu uyarmak için Themis’i gönderir. Themis’in
uyarılarını dikkate almayan ve Zeus’a baş kaldıran Halim, tanrılara öfke duyduğunu bu
sebeple kendisinin bir tanrı değil erdemli bir insan olmaya çalıştığını dile getirir.
Halim roman boyunca saf aşkı sembolize eden kadını aramaktadır. Onu bulur ve
adının Hülya olduğunu öğrenir. Ancak bu aşk karşılıksız olacaktır. Çünkü Hülya evli ve
iki çocukludur. Bu sebeple eserde Elektra’nın ağzından Narkissos ve Ekho mitosuna yer
226
verilir. Zeus’un işkencelerine uğrayan Halim, ulaşmayı arzuladığı terfiyi alamaması,
bulduğu aşkı gerçek hayatta yaşayamaması, ablasının ölmesi gibi sebeplerle intihar
etmeye karar verir. Bu intihar eylemi sırasında kendini kuyudan su çekmeye çalışırken
görür. Çektiği her kova boştur. Bu eylemi saçma bir şekilde tekrarlar. Sonunda pes eder
ve kendini ölüme teslim eder. Bu anlamda Halim, Sisyphos’u çağrıştırır ancak Sisyphos
kayayı defalarca tepeye yuvarlama eylemini ısrarla devam ettirirken Halim, Zeus’a
yenilmiş ve kendi yaşamına son vermiştir.
Oyun’da pek çok mitolojik unsurun yer alması, mitoloji ve felsefe kalabalığına
neden olmuştur. Bunda Orhan Hançerlioğlu’nun çalışma alanı olarak felsefe ve
mitolojiye yönelmiş olması önemli bir rol oynamaktadır. Bazen sadece mitolojik
unsurlardan bahsetmiş olmak için bu unsurları romanın olay örgüsüne sokmuştur. Kolaj
tekniği olarak kabul edilen metin içinde metin kullanılması ve bu metinler arasında
ilişki kurulması bakımından dikkate değer bir romandır. Ayrıca Orhan
Hançerlioğlu’nun Yedinci Gün adlı romanında Kutsal Kitap’ın “Tekvin” bölümünün
yedi parça halinde romana yerleştirildiği görülmektedir. Modern insanın içinde
bulunduğu saçma hayatın konu edildiği bu romanda Ömer’in yaşadığı yedi gün
anlatılmaktadır. Bu günlerle Tanrı’nın yeryüzünü yarattığı altı gün arasında paralellik
kurulmaya çalışılmıştır. Tanrı yedinci gün dinlenirken Ömer, yedinci günde kendine
eskisinden tamamen farklı bir hayat kurmuştur. Burada Tanrı’nın yerini insan almıştır.
Romana göre insanlığın kaderi Tanrı’nın elinde değil tamamen insanın kendi elindedir.
Romanda amaçlanan kozmik unsurlarla ilişki kurmak değil varoluşçuluğu romanın
merkezine almaktır. “Tekvin”den bölümlere yer veriliyor olması romanda mitolojik
unsurların bulunduğu anlamına gelmemektedir ve “Tekvin”deki kozmik unsurların
dışında herhangi bir mitolojik unsura rastlanamamıştır. Bu sebeple bu romana çalışmada
yer verilmemiştir.
Yaşar Kemal’in İnce Memed I adlı romanında Memed’in kahraman mitoslarına
uygun bir yapıda kahramanlaştırılması söz konusudur. Düzene baş kaldıran bir
kahraman olan Memed’in maceraya çağrılışı, erginlenme süreci ve halkını kurtarmak
üzere köye dönüşüne tanıklık edilir. Bu sırada da ışık, ateş ve dağ motifine yer verilir.
İnce Memed’in başlatmış olduğu çakır dikenliği yakma eyleminin köylüler tarafından
bir ritüele dönüştürüldüğü ve her yıl bu ritüelin tekrarlandığı görülür. Memed’e
227
mitolojik ata işlevi yüklenmiştir. Yaşar Kemal'in Orta Direk adlı romanında ise kozmik
ağaç ve bu ağaca kurban verme arketipi yer alır.
Bu romanların yanı sıra Hikmet Erhan Bener’in Gordium adında bir romanı
bulunmaktadır. Roman içerisinde mitolojik ögelere rastlanmamıştır. Yalnızca, başlık
olarak kullanılan Gordium sözcüğüyle Gordius'a göndermede bulunulmuştur.
Ele alınan romanlarda daha çok Yunan mitolojisinin etkileri görülmektedir. Bazı
romanlarda tanrı ve tanrıçaların Roma mitolojisindeki karşılığı olan adlarına yer
verildiği gözlemlenmiştir. Bu dönemde eser vermiş olan yazarların, özellikle de Yakup
Kadri Karaosmanoğlu, Ahmet Hamdi Tanpınar, Halikarnas Balıkçısı, Yaşar Kemal ve
Orhan Hançerlioğlu’nun kozmogoni, kahramanlık, eskatoloji mitlerini kaynak olarak
kullandığı görülür. Ritüel mitlerine ise daha çok köy romanı diye adlandırılan
romanlarda rastlanmaktadır. Bu ritüellerde bereket imgesi ve kozmik yapı önemli bir
yer tutmaktadır. Nihal Atsız’ın kaleme aldığı romanlarda Şamanizmin mitolojiyle
kesişen bir yapıya sahip olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Bu romanlar incelenirken bu yapı
açıkça ortaya konmaya çalışılmıştır. Bazı romanlarda mitik unsurlara sadece benzetme
ve betimleme olarak yer verildiği gözlemlenmiştir. Orhan Hançerlioğlu’nun Oyun adlı
romanında mitosların olay örgüsüyle paralel olarak kullanılması, her bir mitosun bir
olay zincirine yön vermesi dikkate değerdir. Orhan Hançerlioğlu, yazı hayatında felsefe
ve mitolojiye yöneldiğinden dolayı mitik unsurları romanda bilinçli olarak kullanmıştır.
Bu durum bazen bir bilgi kalabalığına sebebiyet vermektedir. Bu dönemdeki
romanlarda Yunan ve Roma mitolojilerinin yanı sıra az da olsa Türk, Mısır ve Germen
mitolojilerinden unsurlarla da karşılaşılmıştır.
228
KAYNAKÇA
a) Kitaplar
ALPTEKİN, Turan, Ahmet Hamdi Tanpınar Bir Kültür, Bir İnsan, İletişim
Yayınları, İstanbul 2001.
ATILGAN, Yusuf, Aylak Adam, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2000.
ATSIZ, H. Nihal, Bozkurtların Ölümü, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1955.
______________, Deli Kurt, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1958.
______________, Bozkurtlar Diriliyor, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1962.
BAYKURT, Fakir, Yılanların Öcü, Literatür Yayınları, İstanbul 2012.
BENER, Hikmet Erhan, Gordium, Seçilmiş Hikayeler Dergisi Yayınları, Ankara
1956.
BİLBAŞAR, Kemal, Denizin Çağırışı, Yurt ve Dünya Kültür Yayınları, Ankara
1943.
CAMPBELL, Joseph, The Hero With A Thousand Faces, (Kahramanın Sonsuz
Yolculuğu), Çev. Sabri Gürses, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000.
______________, The Masks of God Occidental Mythology, (Batı Mitolojisi
Tanrının Maskeleri), Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara 2003.
______________, Oriantal Mythology, (Doğu Mitolojisi Tanrının Maskeleri),
Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara 2003.
______________, The Masks of God: Creative Mythology, (Yaratıcı Mitoloji
Tanrının Maskeleri), Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara 2003.
______________, The Masks of God: Primitive Mythology, (İlkel Mitoloji
Tanrının Maskeleri), Çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara 2006.
CASSİRER, Ernst, An Essay on Man, (İnsan Üstüne Bir Deneme), Çev. Nejla
Arat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997.
______________, Die Phlosophie der Symbolischen Formen II, Das Mythische
Denken, (Sembolik Formlar Felsefesi II- Mitik Düşünme), Çev. Milay Köktürk, Hece
Yayınları, Ankara 2005.
CUMALI, Necati, Tütün Zamanı 1- Zeliş, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul 2006.
DEMİRYÜREK, Meral, Roman İncelemesinin Teorik Temelleri ve Uygulamarı
Orhan Hançerlioğlu Hikâyeden Öte Romandan Beri, Akademik Kitaplar, İstanbul 2010.
229
ECO, Umberto, Sei Passegiate Nei Boschi Narrativi, (Anlatı Ormanlarında Altı
Gezinti), Çev. Kemal Atakay, Can Yayınları, İstanbul 1996.
ELİADE, Mircea, Images et Symboles, (İmgeler Simgeler), Çev. Mehmet Ali
Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1992.
______________, Le Mythe de L’éternel Retour: Archétypes et Répétition,
(Ebedi Dönüş Mitosu), Çev. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara 1994.
______________, Aspects du Mythe (Mitlerin Özellikleri), Çev. Sema Rıfat, Om
Yayınevi, İstanbul 2001.
______________, La Chamanisme, (Şamanizm), Çev. İsmet Birkan, İmge
Kitabevi, Ankara 2014.
FISKE, John, Myths And Myth Makers (Mitler ve Mit Yapanlar), Çev. Utku
Tuğlu, Öteki Matbaası, Ankara 2002.
FROMM, Erich, The Forgotten Language. An Introduction to the
Understanding of Dreams Fairy Tales and Myths, (Rüyalar Masallar Mitoslar),
Çevirenler: Aydın Arıtan – Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınevi, İstanbul 1995.
FRYE, Northrop, The Great Code: The Bible and Literature, (Büyük Şifre
Kitab-ı Mukaddes ve Batı Edebiyatı), Çev. Selma Aygül Baş, İz Yayıncılık, İstanbul
2006.
GARİPER, Cafer; KÜÇÜKCOŞKUN Yasemin, Dionizyak Coşkunun İhtişam ve
Sefaleti-Yakup Kadri’nin Nur Baba Romanına Psikanalitik Bir Yaklaşım, Akademik
Kitaplar, İstanbul 2009.
GEZGİN, İsmail, Sanatın Mitolojisi, Sel Yayıncılık, İstanbul 2008.
GÜNDÜZ, Şinasi, Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt Yayınları, Samsun 1998.
HALİKARNAS BALIKÇISI, Aganta! Burina! Burinata!, Akba Kitabevi,
İstanbul 1946.
_______________, Ötelerin Çocuğu, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1955.
_______________, Anadolu Efsaneleri, Yeditepe Yayınları, İstanbul 1974.
HAMİLTON
, Edith, Mythology, (Mitologya), Çev. Ülkü Tamer, Varlık
Yayınları, İstanbul 2011.
HANÇERLİOĞLU, Orhan, Başka Dünyalar (Karanlık Dünya, Kutu Kutu
İçinde, Oyun), Remzi Kitabevi, İstanbul 1962.
230
IBÀÑÉZ, Félix Martì, Tales of Philosophy, (Felsefe Öyküleri), Çev. Hamide
Koyukan, İmge Kitabevi, Ankara 1998.
İNAN, Abdülkadir, Eski Türk Dini Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1976.
______________, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara 1986.
İŞLER, Ertuğrul Andre Gide’i Mitlerle Okumak, Anı Yayıncılık, Ankara 2004.
JUNG, Carl Gustav, L'homme a la Découverte de Son Ame, (İnsan Ruhuna
Yöneliş), Çev. Engin Büyükinal, Say Yayınları, İstanbul 2001.
______________, Analytical Psychology, (Analitik Psikoloji), Çev. Ender Gürol,
Payel Yayınevi, İstanbul 2006.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri, Sodom ve Gomore, Bilgi Yayınevi,
Ankara 1966.
_______________, Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul 1983.
_______________, Bir Sürgün, İletişim Yayınları, İstanbul 1983.
_______________, Hüküm Gecesi, İletişim Yayınları, İstanbul 1983.
_______________, Yaban, İletişim Yayınları, İstanbul 1983.
_______________, Panorama, İletişim Yayınları, İstanbul 1987.
KEMAL, Yaşar, Ortadirek, Remzi Kitabevi, İstanbul 1960.
_______________, İnce Memed I, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009.
KRAMER, Samuel Noah, Sumerian Mythology, (Sümer Mitolojisi), Çev.
Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001.
Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Haz. Suat Yıldırım, Yayınlayan: Feza
Gazetecilik A.Ş. , İstanbul 1998.
Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, İncil), Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 2009.
LÈVY-BRUHL, Lucien, L'Experience Mystique et les Symboles ches les
Primitifs (İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler), Çev. Oğuz Adanır, Doğu
Batı Yayınları, Ankara 2006.
MALİNOWSKİ, Bronislaw, Magie, Wissenschaft und Religion und andere
Schriften, (Büyü, Bilim ve Din), Çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi:5
Antropoloji/Arkeoloji/Mitoloji Dizisi:2, İstanbul 2000.
NECATİGİL, Behçet, 100 Soruda Mitologya, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969.
231
NEEDLER, George Henry, The Nibelungenlied, Henry Holt And Company,
New York 1904.
MORAN, Berna, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İletişim Yayınları,
İstanbul 1996.
______________, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul
2007.
ÖGEL, Bahaeddin, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara
2010.
ÖZDEN, Kemalettin, Tıp, Tarih, Mitoloji, Ayraç Yayınevi, Ankara 2003.
ROSENBERG, Donna, World Mythology (Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve
Söylenceler Antolojisi), (Çev. Koray Akten vd.) , İmge Kitabevi, Ankara 2006.
SAMBUR, Bilal, Bireyselleşme Yolu Jung’un Psikoloji Teorisi, Elis Yayınları,
Ankara 2005.
STEVENS, Anthony, Jung, Çev. Ayda Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999.
TAHİR, Kemal, Körduman, Adam Yayınları, İstanbul 2004.
______________, Köyün Kamburu, İthaki Yayınları, İstanbul 2006.
______________, Sağırdere, İthaki Yayınları, İstanbul 2006.
TANPINAR, Ahmet Hamdi, Mahur Beste, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999.
______________, Sahnenin Dışındakiler, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999.
______________, Huzur, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004.
TEKİN, Mehmet, Roman Sanatı, Ötüken Yayınları, İstanbul 2006.
TOKLU, Osman Mehmet, Dilbilime Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara 2003.
TÖKEL Dursun Ali, Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar Şahıslar Mitolojisi,
Akçağ Yayınları, Ankara 2000.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
2004.
b) Sözlük, Makale, Deneme, Kitap Bölümü, Tez, vd.
ADIBELLİ, Ramazan, “Mircea Eliade ve Sürgün Hadisesinin
Anlamlandırılması”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi,
Cilt: 5, Sayı: 3, İstanbul 2009, ss. 239-256.
ARSEVEN, Celâl Esad, Sanat Ansiklopedisi, MEB Maarif Matbaası, İstanbul
1943, s. 1428.
232
BATIİSLAM, H.Dilek, “Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hümâ, Anka ve
Simurg”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi I, İstanbul 2002, , ss. 185-208.
BULTMANN, Rudolf, “The Message of Jesus and Problem of Mythology”,
(İsa’nın Mesajı ve Mitoloji Problemi), Çev. Cengiz Batuk, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi, IV(2004), Sayı:3, ss.185-187.
. CERRAHOĞLU, Münir, “Mitolojilerde ve Türkiyede Derlenen Masallarda
Narın Yeri”, Turkish Studies International Periodical Forthe Languages, Literature and
History of Turkish or Turkic, Volume 7/1 Winter 2012, ss. 643-651.
ÇETİN (SİNOP), Aysun, “Tanzimattan Cumhuriyete Türk Aydınlarının
Mitolojiye Bakış Tarzı”, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve
Edebiyatı Anabilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 1993.
DOĞAN, Mehmet Can, “Modern Türk Edebiyatında Mitoloji”, Türk
Edebiyatının Mitolojik Kaynakları, (Editörler: Ömür Ceylan-Adem Koç), Açıköğretim
Fakültesi Yayını, Eskişehir 2013, ss. 216-245.
DOYLE, Noreen, “Mısır Mitolojisi”, Mitoloji, (Peter Delius Verlag Kadrosu)
Çev. Nurettin Elhüseyni, NTV Yayınları, İstanbul 2010, ss. 60-106.
DURMUŞ, Mitat, “İmge-Sembol Kavramlarını Yorumlama Projesi ve Melih
Cevdet Anday Şiirinde İmge”, Turkish Studies - International Periodical For The
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 6/3 Summer 2011,
ss. 745-762.
ERHAT, Azra, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010.
ESKİGÜN, Kübra, “Klasik Türk Şiirinde Efsanevi Kuşlar”, Kahramanmaraş
Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim
Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş 2006.
GARİPER, Cafer, “Bir Medeniyet ve Sanat Projesi Olarak Yahya Kemal’in
Arayışlarının Yol Açtığı Yeni Bir Yöneliş: Nev-Yunanîlik”, Beyatlı –Ölümünün 50.
Yılı–, T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul 2008, ss. 114-126.
GARİPER, Cafer -Yasemin KÜÇÜKCOŞKUN, “Mit ve Roman Üzerine Kısa
Bir Bakış”, Bizim Külliye, 51. Sayı (Mart-Nisan-Mayıs), Ankara 2012, ss. 34-39.
GASTER Theodor H. , “Myth and Story”, (“Mit ve Hikâye”), Çev. Aysun
İmirgi, Millî Folklor, Yıl 18, Sayı 69, Ankara 2006, ss. 90-110.
233
GÜNDÜZ, Osman, “1923-1950 Arası Popüler Halk Romancılığı”, Yeni Türk
Edebiyatı El Kitabı (Editör: Ramazan Korkmaz), Grafiker Yayıncılık, Ankara 2005, ss.
377-509.
GÜREL Emet - MUTER Canan, “Psikomitolojik Terimler: Psikoloji
Literatüründe Mitolojinin Kullanılması”, Sosyal Bilimler Dergisi, 2007/1, Ankara 2007,
ss. 537-569.
KIRAN, Banu, “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Eserlerinde Mitoloji”, Marmara
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD Yeni Türk
Edebiyatı Bilim Dalı YayımlanmamışYüksek Lisans Tezi, İstanbul 2004.
KÖKTÜRK, Milay, “Kültürün İlk Dili: Mitoloji”, Bizim Külliye, 51. Sayı (Mart-
Nisan-Mayıs), Ankara 2012, ss. 20-29.
OĞUZ, M. Öcal, “Türkiye’de Mit ve Masal Çalışmaları veya Bir Olumsuzlama
ve Tek-Tipleştirme Öyküsü”, Millî Folklor, Yıl: 22, Sayı: 85, Ankara 2010, ss. 37-45.
ÖNAL, Mehmet Naci, “Türk Mitinin Oluşumunda Işığın Rolü”, Journal of
Turkish Studies, Şinasi Tekin Hatıra Sayısı II, (Haz. Yücel Dağlı-Yosges Dades-Selim
S. Kuru), C. 31/II, 2007, ss. 145-158.
ÖRS, Yasemin, “Takımyıldızların Mitolojik Öyküleri”, Özel Konu, Ankara
Üniversitesi Fen Fakültesi Astronomi ve Uzay Bilimleri, Ankara 2001.
ÖZCAN, İhsan, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Romanlarında Sanat ve
Mitoloji”, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve
Edebiyatı ABD Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
İstanbul 2002.
ÖZTÜRK Mustafa, “Âdem, Cennet ve Düşüş”, Milel ve Nihâl İnanç, Kültür ve
Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, İstanbul 2004, ss. 151-186.
PARLADIR Halil Saim, “Eski Ahit’teki Mitolojik Ögelerin Yapısal
Çözümlemesi”, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2002.
SÂMÎ, Şemseddin, Kâmûs-ı Türkî, İkdam Matbaası, Dersaadet 1317.
SEGAL, Robert A. , “Joseph Campbell’s Theory of Myth”, (“Joseph
Campbell’in Mit Teorisi”), Çev. Kürşat Öncül, Millî Folklor, Ankara 2006, Yıl 18, Sayı
70, ss. 114-124.
234
STRAUSS, C. Lévi, “The Structural Study of Myth”. (“Mitlerin Yapısı”), Çev.
Fatma Akerson, Felsefe Arkivi, Sayı: 19, İstanbul 1975, ss. 152-180.
TOKER, Şevket, “Edebiyatımızda Nev-Yunanîlik Akımı”, Ege Üniversitesi
Sosyal Bilimler Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırmaları Dergisi 1, İzmir
1982, ss. 135-163.
TÖKEL, Dursun Ali, “Sanat ve Edebiyatın Kaynağı Olarak Mitler”, Bilig-16/Kış
2001, ss. 59-82.
Türkçe Sözlük, 2. Cilt, TDK Yayınları, Ankara 1998, s. 1571.
WHITE, Andrew W., “Yunan Mitolojisi”, Mitoloji (Peter Delius Verlag
Kadrosu), Çev. Nurettin Elhüseyni, NTV Yayınları, İstanbul 2010, ss.106-192.
c) Elektronik Ortamdaki Kaynaklar
“Balder” https://tr.wikipedia.org/wiki/Balder (04.11.2015).
“Mit”, “Mitoloji”, “Efsane”, “Destan” http://www.tdk.gov.tr, (03.11.2015).
“Odin” https://tr.wikipedia.org/wiki/Odin (04.11.2015).
“Gördüğümüz Semboller Pek Bilmediğimiz Anlamlar 2- Fatma’nın Eli”
http://www.gazetebilkent.com/2015/04/04/gordugumuz-semboller-pek-bilmedigimiz-
anlamlar-2-fatmanin-eli/ (24.11.2015).
235
ÖZ GEÇMİŞ
Kişisel Bilgiler:
Adı ve Soyadı: Ebru VURAL ARSLAN
Doğum Yeri ve Yılı: Tire/İzmir – 1987
Medeni Hali: Evli
Eğitim Durumu:
Lisans Öğrenimi: Süleyman Demirel Üniversitesi (2009)
Yüksek Lisans Öğrenimi: Süleyman Demirel Üniversitesi (2016)
Yabancı Diller ve Düzeyi:
İngilizce – Orta Seviye
İş Deneyimi:
2013-(Halen) Ankara Üniversitesi TÖMER İzmir Şubesi, Sözleşmeli Türkçe
Öğretim Görevlisi
2011-2013 Ankara Üniversitesi TÖMER Taksim Şubesi, Sözleşmeli Türkçe
Öğretim Görevlisi
2010-2011 SDÜ Gelendost MYO ve SDÜ Şarkikaraağaç MYO, Ücretli Türk
Dili Okutmanı (Bahar Yarı Yılı)
2009-2010 SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi, SDÜ Isparta MYO ve SDÜ Teknik
Bilimler MYO, Ücretli Türk Dili Okutmanı
Top Related