Kom, 2015, vol. IV (1) : 116 UDK: 284-1 .28-852.5

DOI: 10.5937/kom1501001HOriginalan nauni rad

Original scientific paper

Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha

Devadija Amolija

Tehran Halilovi

Grupa za religijsku filozofiju,Centar za religijske nauke Kom, Beograd, Srbija

Pitanje znaaja tradicije u islamskim naukama u ovom radu nije poveza-no sa tradicionalistikim tumaenjem islama, niti pokree diskusiju o uti-caju narodnih obiaja na posebne interpretacije i primene islama u raznim drutvima. U naunoj i strunoj islamskoj terminologiji, opteprihvaenoj meu islamskim misliocima, tradicija ima sasvim odreeno znaenje i pred-stavlja usmena i pisana predanja koja muslimani generacijama prenose o bojem verovesniku, tj. o njegovim reima i delima.

Brojne i neretko suprotne teorije o tome koliko tradicija kvalitativno i kvantitativno moe da utie na razvoj islamskih nauka ukazuju na injenicu da reavanje pitanja autoritativnosti islamskih tradicionalnih nauka jo uvek predstavlja veliki nauni izazov u dananjem islamskom svetu. Staro pitanje o odnosu izmeu nauke i religije iz islamske perspektive ovde dobija do-datni aspekt znaaja tradicije u islamskoj nauci, a usled toga pojavljuju se nove definicije tradicionalnih odnosno religijskih nauka u islamu.

Teorija koju istaknuti predstavnik tradicionalne filozofske kole u Komu ajatolah Devadi Amoli (roen 1933) iznosi povodom ovog pitanja vredna je panje iz dva aspekta. Prvi aspekt je povezan upravo sa tradicionalnim akademskim ambijentom koji Devadi Amoli ilustruje u svojoj teoriji. Dru-gi aspekt predstavlja filozofski pristup ovom pitanju i zbog toga njegova ide-ja o sutini religijskih nauka nadilazi ogranienja dogmatskog stava.

Kljune rei: tradicija, islam, razum, religija, nauka, tradicionalne nauke, religijske nauke, islamske nauke, klasifikacija nauka

Kontakt autora: t_halilovic@centarkom.rs

2T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

Uvod

Arabljansku predislamsku kulturu, kako poznati arapski istoriari navode, a to izaziva i njihovo uenje, karakterie mali broj pisanih dela i veoma vi-soka stopa nepismenosti kod Arabljana u tom periodu. uveni istoriar Ibn Haldun (13321406) zapaa udnu ali istinitu injenicu da je broj arabljanskih naunika bio nezapaen u odnosu na predstavnike naunih discipli na drugih naroda (1988: I/748). Arapski knjievnik Dahiz (776869) sasvim eksplicit-no, a njegov savremenik Ibn Kutajba (828885) uz navoenje nekih detalja iz istorije arapskog pisma, ukazuju na ovaj kulturni nedostatak u arab ljanskoj predislamskoj kulturi (Dahiz 1968: III/15; Ibn Kutajba 1922: 552). S obzirom na to da je mali broj Arabljana u tom vremenu mogao da ita i pie, savremeni arapski knjievnik i autor uvene Istorije Meke Ahmed Sibai (19051984) sum-nja da su se u tom periodu uopte pojavila obimnija pisana dela (1994: 24).

Zanemarljiv broj pismenih u predislamskom arabljanskom drutvu nije predstavljao prepreku da se arapska tradicija, posebno u knjievnosti, prene-se buduim generacijama iako je moglo biti potpuno oekivano i da se to ne desi. Ono to je spreilo prekid tradicije usled nedovoljno zapisivanih i bele-enih rezultata kulturnog stvaralatva jeste upravo jo jedna vana karakteri-stika arabljanskog naroda i njihove kulture pomou koje emo pojasniti isto-rijsku pozadinu znaaja tradicije u islamu.

Na osnovu reenog, da bi ostvarili svoje kulturoloke potrebe i umanjili tegobne posledice nesvesno sainjenog nezdravog kulturnog ambijenta, Arab-ljani su bili prinueni da pamte dogaaje i podatke koji su im bili od poseb-nog znaaja. Koliko zbog toga to su bili primorani da pamte, toliko i usled redovne primene i estog vebanja pamenja, Arabljani su znatno poveali tu svoju sposobnost (Daferijan 2001: 209). Najobiniji narod je mogao u kratkom roku (Zarkani 1943: 284) ak veoma precizno da upamti tekst dugih pesama koje su na poseban nain privlaile panju predislamskih Arabljana.

Abul-Farad Isfahani (897967) sakupio je arapsku poeziju u svojoj en-ciklopedijskoj Knjizi o pesmama [Kitab al-agani] koju je, kako sam navodi, pripremao 50 godina (Hamavi b. d.: 98). U 24 toma, u kojima je u poslednjem izdanju njegova knjiga objavljena, autor prenosi pesme na arapskom jeziku po evi od predislamskog perioda. Popularnost arabljanskih predislamskih pesa ma i njihova citiranost u kasnijoj arapskoj knjievnosti ukazuju na i-njenicu da su pamtei knjievna dela Arabljani nadoknadili nedostatke s ko-jima su se su oavali zbog velikog broja nepismenih. Dakle, usmeno prenoe-nje u tom vre menu pokazalo se kao verodostojna metoda ouvanja tradicije u arab ljanskoj kulturi.

Iako su pojavom i irenjem islama promenjene mnoge stvari, naroito u arapskoj kulturi i nauci, usmeno prenoenje znanja i pamenje predanja na-

3Kom, 2015, vol. IV (1) : 116

stavili su da budu prepoznatljivi faktori ouvanja tradicije, s tom razlikom to su muslimani uloili mnogo vie truda u naunom i kulturnom razvoju i za poveanje broja pismenih. Poznato je u istoriji islama da je verovesnik Mu-hamed po zavretku bitke na Bedru, prve bitke izmeu muslimana i Mekana-ca, u veoma tekoj finansijskoj situaciji, pismene zarobljenike oslobaao pod uslovom da naue 10 muslimana da itaju i piu (Ibn Sad 1998: 14). Brojna predanja u kojima verovesnik islama ukazuje na to da je sticanje znanja ver-ska obaveza svakog muslimana (Ibn Made 1998: I/81) jo jedan su primer promene opteg naunog i kulturolokog stanja arapskog drutva. Ne samo sticanju znanja ve i zapisivanju i beleenju predanja pridaje se posebna pa-nja u islamskim izvorima (Ibn Abdul-bir 1978: 3; Amidi 1987: 35).

Dakle, ni ea upotreba pisma meu muslimanima nije zasenila znaaj usmenog prenoenja tradicije. tavie, da bi iskorenio novopojavljena i izmi-ljena predanja, drugi kalif je zabranio zapisivanje svih predanja, kako lanih tako i onih verodostojnih (Ibn Abdul-bir 1978: 48). Dok je trajala zabrana za-pisivanja predanja, odnosno do kraja prvog hidretskog veka (poetak osmog gregorijanskog veka), skoro 90 godina, muslimani su usmeno prenosili ono to su uli i videli od bojeg verovesnika Muhameda. S obzirom na to da ni-ko iz generacije prijatelja bojeg verovesnika nije doiveo ukidanje zabrane, sasvim suprotno ali ne i neoekivano, po ukidanju zabrane broj lanih pre-danja je bio znaajno vei od onog pre zabrane (Abu Zahv 1984: 126).

Povrh toga, zbog razvijene sposobnosti pamenja i ve ustaljene prakse usmenog prenoenja tradicije, predanja bojeg verovesnika Muhameda ou-vana su u okviru zbirki verodostojnih (sihah) predanja. Islamski strunjaci su kvalifikovali ispravnost predanja prema njihovim prenosiocima. U sluaju da samo jedna osoba u lancu prenosilaca odreenog predanja nema priznat autoritet u muslimanskom drutvu, to predanje e biti kategorizovano kao slabo, odnosno nepouzdano predanje.

Zabrana zapisivanja u I/VII veku nije se odnosila na kuranski tekst, ta-ko da, i pored velikog broja muslimana koji su nauili ceo kuranski tekst napamet, postojali su brojni primerci Kurana i u pisanoj formi. Osim Kurana koji se i dalje zapisivao, jedna manjinska grupa muslimana bliska etvrtom kalifu Ali ju ibn Abi Talibu nije sledila zabranu zapisivanja predanja tako da je jedan deo islamskih predanja ouvan i u pouzdanim pisanim izvorima (Sadr 1991: 280).

Na osnovu svega navedenog, moemo zakljuiti da je usmena tradicija kod Arapa, odnosno kod muslimana, verodostojna koliko i pisana batina. Stoga ne udi injenica da je tradicija u islamskoj metodologiji kategori zo-vana kao drugi izvor religijskog saznanja. Pre nego to detaljnije preemo na definiciju tradicije u islamskim naukama, kratko emo rei i o ajatolahu De-vadiju Amoliju, na ije ideje emo se vie usredsrediti u nastavku ovog rada.

4T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

Ajatolah Abdulah Devadi Amoli, savremeni predstavnik Mula Sadrine transcendentne filozofije, roen je 1933. u Amolu na severu Irana. Kao i osta-li uenici istaknutog mislioca Tabatabaija, Devadi Amoli na temelju saznaj-nih principa transcendentne kole iznosi svoje ideje o raznim filozofskim i drutvenim pitanjima. Zbog odnosa koji uspostavlja izmeu tradicionalnih religijskih izvora i razuma, u metodolokom smislu, njegovo miljenje u vezi sa znaajem tradicije u islamskim naukama dobija posebnu vrednost. Pre-davanjima Devadija Amolija na tradicionalnom univerzitetu u Komu redov-no prisustvuje veliki broj studenata koji usavravaju svoje znanje u raznim islamskim naunim disciplinama.

Zvanje ajatolah Devadi Amoli je stekao pred svojim uiteljima na osno-vu ekspertskog poznavanja islamskog prava, to dodatno ukazuje na injeni cu da transcendentna filozofija u savremenom dobu nije ograniena na pojmov-na pitanja ve nudi reenja za drutvene i praktine izazove koji optereu-ju muslimansko drutvo. Pored svojih akademskih obaveza, Devadi Amoli tre nutno predsedava Meunarodnim naunim institutom za religijske nauke Maarid.

Znaenje pojma tradicija u arapskom jeziku

Pojam tradicija i izvedenice od tog pojma vrlo esto se koriste u knjigama i u radovima vezanim za islamoloka istraivanja, s tim to se u veini tih tekstova ne posveuje posebna panja znaenju samog pojma tradicija niti znaaju koji tradicija ima u raznim ontolokim i saznajnim aspektima islama. Tradicija u optem znaenju tog pojma, koje obuhvata razne istorijske i kul-turoloke dimenzije jednog drutva, toliko je obuhvatna da je veoma teko izneti jednu celovitu definiciju tradicije koja bi se istovremeno odnosila na sva znaenja tog pojma i bila dovoljno odreena.

Sejed Hosein Nasr ukazuje na obuhvatno znaenje tog pojma: Tra dicija je istovremeno eddin (religija) u najobimnijem smislu te rei, koja obu hvata sve vidove vere i njenog grananja sunneta, ili onoga to je, zasnova no na uzvienim uzorima, postalo tradicija onako kako se ta re uobiajeno shvata (Nasr 1994: 13).

Naravno, s ovim problemom se suoavamo ne samo u sluaju pojma tradicija ve i kod mnogih drugih pojmova koji se uglavnom upotrebljava-ju u humanistikim naunim disciplinama. U optem i ne toliko preciznom znaenju, tradicija predstavlja sve ono to se prenosi iz generacije u genera-ciju. Da bismo sainili odreeniju definiciju, potrebno je da ukaemo na dodatna ogranienja koja pojam tradicije sadri u sebi jer ovakvim optim opisom nije pojanjeno da li je tradicija samo ono to se prenosi usmeno, ono to se prenosi od nepoznatih autora ili aludira na ire znaenje. Da li

5Kom, 2015, vol. IV (1) : 116

tradicija obuhvata ouvane drevne graevine ili je ograniena iskljuivo na ideje i obiaje jednog naroda? Pomenuta pitanja i ostale sline dileme glavna su tema kada iznosimo obuhvatnu definiciju pojma tradicije (Shils 1983: 12).

Za razliku od opte i esto nestrune upotrebe pojma tradicija, u reli-gij skim tekstovima postoji jedno odreeno i definisano terminoloko zna-enje tog pojma koje se koristi u naunoj i strunoj upotrebi. Da bi razlika izmeu brojnih znaenja pojma tradicija u islamolokim istraivanjima bi-la izraeni ja, treba napomenuti da svako od tih znaenja ima zaseban si-nonim u arap skom jeziku. Primera radi, opte znaenje pojma tradicija opi-suje Kari u autorskom tekstu objavljenom u Preporodu, navodei arapski sinonim attu ras: Poeemo sa pitanjem ta je to tradicija. Jedno od zna-enja koje ova rije ima u zapadnim jezicima jeste oblik miljenja ili pona-anja koji jedna grupa neprekidno slijedi iz generacije u generaciju. Prema tome, tradicija obu hvata miljenje i praksu, treba da ima kontinuitet i treba biti prihvaena od date grupe u okviru generacija. U islamskom vokabularu, najblii termin tra diciji, definisanoj na gornji nain, jeste et-turas el-isla-mi (Kari 2006: 23).

Osim ovog opteg i obuhvatnog znaenja tradicije koja je nazvana at turas u arapskom jeziku, postoji terminoloko znaenje pojma tradicija ko-je se ne odnosi iskljuivo na islamsku terminologiju ve predstavlja zajedni-ku karakteristiku svih monoteistikih religija. Naime, tradiciju u islamskoj terminologiji ine predanja o bojem verovesniku i o njegovim naslednicima, odnosno o njihovim reima i delima koja su preneli njihovi savremenici sle-deim generacijama (Kattan 2001: 7173). Naravno, zbog razlika u tumae-nju istorijskih i drutvenih deavanja u islamu, ne iznose svi islamski pravci identinu definiciju termina tradicija, ali ono u emu e se svi oni sloiti jeste autoritet bojeg verovesnika i izvornost njegovih rei i dela. U vezi sa ostalim autoritetima, u islamskom svetu postoje razliita miljenja o tome da li oni mogu biti saznajni izvori islamskih naunih sudova ili ne. Pored svega toga, pitanje koje razmatramo u ovom radu nije povezano sa jednim od ra-zliitih miljenja muslimanskih pravaca tako da razliite teorije o opsegu ter-mina tradicija ne utiu na zakljuke u ovom radu. Rezultati ovog rada mo-gu se primeniti u svim islamskim pravcima.

Prema iznetoj definiciji islamskog termina tradicija, postoje dve rei u arapskom jeziku koje ukazuju na to terminoloko znaenje. Jedna od te dve rei jeste annakl, koja ima slino leksiko znaenje kao latinski koren same rei tradicija prenositi, a druga re jeste assunnet, koja se u doslovnom znaenju prevodi kao put, pravac i praksa. Kada koristimo pojam annakl da bismo ukazali na islamske tradicionalne nauke (alulum annaklijja), ta da istiemo razliku koja postoji izmeu tradicionalnih nauka (alulum annaklijja) i racionalnih nauka (alulum alaklijja) u islamu. U narednim delovima

6T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

ovog rada detaljnije emo pojasniti metodoloki znaaj pojmova annakl i assunnet u kategorizaciji islamskih nauka, ali pre toga, ne ulazei jo u sredi-nje pitanje odnosa tradicije i islamskih nauka, obrazloiemo zato je tradi-cija vana u islamu.

Posle kuranskog teksta, u iju istinitost nijedan musliman ne sumnja, tradicija je drugi religijski saznajni izvor u islamskim naunim disciplinama. Za razliku od Kurana, iji je, prema islamskom verovanju, celokupan tekst, re po re, potpuno verodostojan i autentian, predanja bojeg verovesnika nisu podjednako originalna. Razlika izmeu kuranskog teksta i ostalih pre-danja bojeg verovesnika jeste u tome to je Kuran boja re i mnogi musli-mani su je pamtili odmah po objavljivanju, dok predanja nisu imala taj status iz jednostavnog razloga to prenosioci predanja nisu uvek bili pouzdani. Da-kle, tradicija bojeg verovesnika, odnosno njegove rei i dela, jesu verodostojni izvori religijskog saznanja sami po sebi, ali ono to je upitno jeste autentinost predanja: da li predanje zaista potie od bojeg verovesnika ili je izmenjeno dok je preneseno do danas?

Osim problema prenosilaca, koji unose verovatnou da predanje nije ori-ginalno preneseno sledeim generacijama, postoje mnogi drugi faktori koji komplikuju naunu upotrebu tradicije u islamskim istraivanjima. Dvosmi-sleni pojmovi u predanjima, rei koje imaju vie od jednog znaenja, pogre-no interpretiranje predanja, povrinski paradoksi u predanjima, promenjena terminoloka znaenja pojmova korienih u predanjima i drugi slini pro-blemi mogu negativno da utiu na izvorno religijsko saznanje koje stiemo iz predanja (Saberi 1998: 140150). Pored svega toga, u zbirkama islamskih predanja veliki je broj prenesenih predanja koja su, sudei po svim strunim merilima, apsolutno verodostojna. Razlika izmeu ovih izvornih predanja i kuranskog teksta nije u nivou verodostojnosti ve u tome to kuranski tekst jeste boja re a predanja nisu. Zbog te razlike tradicija ima sekundarnu va-nost u odnosu na kuranski tekst iako su oba saznajna izvora podjednako merodavna u donoenju naunih zakljuaka.

Na kraju ovog dela treba napomenuti da tradicija u terminolokom islam-skom znaenju potie samo od bojeg verovesnika i njegovih naslednika, odnosno prijatelja iji je autoritet potvrdio boji verovesnik, dok tradiciju u optem znaenju te rei moe da zasnuje bilo koji lan jednog drutva. Prema tome, islamska predanja u kojima se pominje loa tradicija ukazuju na op-te znaenje tog pojma, kao u sledeem predanju: Onaj ko u islamu uvede lepu tradiciju, za nju e biti nagraen [] a onaj ko uvede lou tradiciju, podnee teke posledice svog dela (Muslim 1987: 1017). U pomenutom predanju, koje osim Muslima Niaburija prenose mnogi drugi islamski mi-slioci, pojam tradicija upotrebljen je u optem znaenju te rei zbog ega bi re praksa bila precizniji prevod: a onaj ko uvede lou praksu. U na-

7Kom, 2015, vol. IV (1) : 116

stavku rada, usredsrediemo se na terminoloko, odnosno religijsko, znaenje pojma tradicija.

Tradicija i klasifikacija islamskih nauka

U skladu sa drutvenim promenama kroz koje je muslimansko drutvo prolazilo, svaka nauna disciplina u islamu imala je zaseban tok razvoja u isto-riji islamskih nauka. Recimo, pod uticajem politike nestabilnosti u drugoj polovini prvog hidretskog veka (poetak VIII gregorijanskog veka) usled ue stalih ratova i opteg nezadovoljstva muslimana pod umajadskom dina-stijom, teoloka pitanja o sudbini i o slobodi ovekove volje naspram beskona-nog bojeg znanja bila su prva pitanja koja su se pojavila u strunim kru-govima islamskih mislilaca (Motahari 2012: 10; 1994: 113). Zbirke islamskih predanja sakupljene su izmeu III/IX i V/XI veka. Pre toga, u prvom veku zapisivanje predanja zabranio je drugi kalif zbog bojazni da se predanja ne pomeaju sa kuranskim tekstom (Ibn Abdul-bir 1978: 48). U nekim islam-skim naukama, kao to su politike nauke, tek u poslednje vreme susreemo se s misliocima koji predstavljaju obuhvatne naune sisteme zasnovane na islamskim principima.

Meutim, ono to je zajedniko u razvojnom procesu svih naunih disci-plina u islamu jeste to to su sve one u poetku, iz vrlo jednostavnog razloga, bile zasnovane veinom na tumaenju kuranskog teksta i islamskih predanja. Dok je boji verovesnik bio iv, muslimani su svoje nedoumice u vezi sa islamskim uenjima reavali tako to bi direktno pitali verovesnika za milje-nje jer, prema islamskom verovanju, verovesnikove rei same po sebi jesu izvor religijskog saznanja. U kuranskom tekstu se navodi da verovesnik ne govori od sebe ve prenosi boja nadahnua (Kuran, LIII: 34). Muslimanski filozofi su obrazloili zato verovesnikovo miljenje ima toliku saznajnu vrednost u islamu, ali u ovom radu neemo iznositi detalje u vezi s tim pitanjem.

Posle smrti bojeg verovesnika Muhameda, iveli su mnogi njegovi pri-jatelji i lanovi njegove porodice koji su pamtili ta je verovesnik govorio u raznim sluajevima i prenosili njegove rei sledeim generacijama. Zabranu zapisivanja verovesnikovih predanja koju je doneo drugi kalif takoe treba shvatiti u tom vremenskom kontekstu i videti pozitivan motiv za donoenje te odluke. Verovatno je drugi kalif doao do zakljuka da pored velikog broja ljudi koji jo uvek pamte svaku izgovorenu verovesnikovu re nema potrebe da se stvaraju sumnjivi spisi i zbirke njegovih predanja. Kako je vreme pro-lazilo, muslimani su oseali sve vei nedostatak spremnih reenja za svoja religijska pitanja, zbog ega su poeli sistematski da istrauju islamske izvore, tj. kuranski tekst i zbirke verovesnikovih predanja. S obzirom na to da su sva istraivanja islamskih doktrina u tom vremenu bila zasnovana na kuranskom

8T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

tekstu i verovesnikovim predanjima, sve islamske naune discipline bile su tradicionalne nauke nauke zasnovane na tradiciji.

Ova interpretacija i kategorizacija islamskih nauka i danas se predstavlja kao vaea u niim stepenima obrazovanja na tradicionalnim islamskim uni-verzitetima. Vie je nego poznato verovesnikovo predanje na osnovu kojeg uitelji na prvim godinama studija dele islamske nauke na tri grane: kalam (teologija, tj. nauka o verovanjima), ahlak (etika, tj. nauka o ponaanju) i fikh (pravo, tj. nauka o propisima). Boji verovesnik je rekao: Nauke se dele na tri vrste: nauka o nedvosmislenim dokazima, nauka o umerenom ponaanju i nauka o ustaljenim praksama (Kulejni 1991: I/88). Ove nauke se nazivaju islamskim i religijskim zato to su jedini saznajni izvori upotrebljeni u njima islamski odnosno religijski izvori. Prema tome, one jesu i tradicionalne nau-ke. U svojoj podeli nauka na religijske i nereligijske, s obzirom na opte zna-enje erijata koje se odnosi na celokupan religijski sadraj a ne samo na islamske propise, imam Gazali (450/1058505/1111) religijske nauke naziva erijatskim naukama (Bakar 1998: 210211). Svi ovi razliiti nazivi ukazuju na jednu karakteristiku ovih nauka da one potiu iz islamskih izvora. Da-kle, tradicionalne nauke u opisanom kontekstu obuhvataju sve islamske od-nosno religijske nauke.

Tvrdei da ove tri nauke, o verovanjima, o ponaanju i o islamskim pro-pisima (Devadi Amoli 2006: 238), predstavljaju izvesne primere tradicional-nih islamskih nauka, prvi problemi u daljoj klasifikaciji islamskih nauka jav-ljaju se ve u III/IX veku pojavom Prevodilakog pokreta. Osnivanjem Kue mudrosti u Bagdadu, kalif Mamun je podrao ve nastali pokret prevoenja naunih knjiga sa drugih jezika na arapski (Safa 1995: 40). Za razliku od pri-rodnih i matematikih nauka, prevodi filozofskih knjiga i kasniji razvoj filo-zofske misli doveli su do nesuglasica izmeu islamskih filozofa i predstavnika tradicionalnih islamskih nauka. Mnoge filozofske teorije, a posebno one koje su nastale u islamskom svetu, odnose se na islamska verovanja o Bogu, o poretku svetova, o vrstama bia i o drugim slinim pitanjima. U nekoliko znaajnih primera, kao to su nadvremensko postojanje sveta i univerzalno boje znanje o pojedinostima, islamski filozofi su izneli ideje razliite od onih koje su prethodno zagovarali predstavnici tradicionalnih islamskih nauka, a to je izazvalo njihove otre kritike.

Podela nauka na tradicionalne i racionalne (filozofske) nauke nastala je zapravo na temelju odnosa izmeu muslimanskih filozofa i islamskih mislila-ca koji su se suprotstavljali prekomernoj upotrebi razuma i pritom zapostav-ljanju kuranskog teksta i tradicije pri reavanju naunih nedoumica. Tradi-cionalne nauke u ovoj podeli nisu iste one tradicionalne nauke o kojima smo govorili uopteno pre nastanka Prevodilakog pokreta. Kada govorimo o tra-dicionalnim naukama u ranim vekovima pojave islama, ukazujemo na sve

9Kom, 2015, vol. IV (1) : 116

discipline i kole islamskih nauka koje u svojim podelama obuhvataju i racio-nalne metode. Primera radi, jedna od istaknutih kola kalama, teoloka kola koja je nastala u ranom II/VIII veku, jeste mutazilitska kola koja je poznata po racionalnom pristupu reavanju problema. Mutazilitska teoloka kola je tradicionalna i istovremeno racionalna kola. Da ne bi dolo do nesporazuma, u nastavku rada tradicionalne nauke koje su suprotne racionalnim naziva e-mo prenesenim (nakli) naukama, to je bila praksa i ranije u islamskom sve-tu. Prvi dravni fakultet islamskih nauka osnovan u Tehranu 1934. godine zvao se Fakultet racionalnih (makul) i prenesenih (mankul) nauka, to doka-zuje da je podela na racionalne i prenesene islamske nauke bila znaajna du-i niz vekova.

Kao to je ve reeno, predmet prenesenih (nakli) nauka jesu islamska pre danja. Pre Prevodilakog pokreta u islamskom svetu nije postojala razlika izmeu islamskih nauka i drugih nauka koje nisu nastale u islamu. Stoga, tra dicionalne nauke su obuhvatale sve postojee naune discipline kod mu-sli mana, kako one koje razmatraju islamska prenesena predanja, tako i racio-nalne aspekte islamskih nauka. Posle Prevodilakog pokreta, muslimanski mislioci su poeli da razlikuju dve vrste nauka nastalih u islamskom drutvu. Meutim, razlika izmeu te dve vrste nauka nije bila u tome to su jedne bile islamske i tradicionalne a druge nisu. Ono to ih je inilo razliitim bio je dominantan metod istraivanja; prve nauke su veinom bile zasnovane na razmatranju prenesenih predanja, dok su druge nauke bile zasnovane na ra-cionalnim argumentima.

Prema tome, nesuglasice izmeu predstavnika tradicionalnih nauka i racionalnih nauka treba shvatiti kao nesporazume predstavnika razliitih na-unih disciplina u okviru islamskih nauka a ne kao sukob izmeu predstav-nika islamskih i drugih neislamskih nauka. Upravo iz tog razloga to obe vrste nauka pripadaju islamskoj tradicionalnoj naunoj batini, u poreenju sa racionalnim naukama sintagmu tradicionalne nauke istiemo znacima na-voda jer pravi i precizan naziv za tu vrstu nauka jeste naziv prenesene nauke.

Nesuglasice izmeu predstavnikatradicionalnih i racionalnih nauka u islamu

U prethodnim delovima ovog rada naveli smo dve klasifikacije islamskih nauka. U prvoj klasifikaciji, koju muslimani izvode na osnovu podele nauka u spomenutom verovesnikovom predanju, sve tri predstavljene nauke jesu tradicionalne islamske nauke. U tu klasifikaciju ne mogu biti svrstane nauke koje nisu povezane sa islamskim predanjima ili nauke koje su u potpunoj suprotnosti s njima. Dakle, u prvoj klasifikaciji nauke delimo na tradicional-ne islamske i ostale neislamske nauke. Skoro sve misaone kole u islamu ovu

10T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

podelu interpretiraju na isti nain kako je i ovde opisano. Meutim, podela nauka u sledeoj klasifikaciji, koja je nastala posle Prevodilakog pokreta, nimalo nije jednostavna.

Naime, u drugoj klasifikaciji, koju smo takoe pomenuli u prethodnom delu ovog rada, nauke delimo na tradicionalne prenesene nauke, koje sigurno jesu islamske, i na racionalne nauke, iji status u islamskom drutvu gotovo da jo uvek nije u potpunosti reen zbog toga to jo uvek postoje predstavnici tradicionalnih nauka u islamu koji tvrde da racionalne nauke ne potiu iz islamskih izvora. Ovo miljenje su, dodue, zagovarali i neki zapadni orijen-talisti (Halilovi 2012: 34). Glavno pitanje na koje emo pokuati u nastavku da se usredsredimo jeste sledee: da li racionalne nauke u islamu koje defi-nitivno nisu prenesene (nakli) mogu biti tradicionalne islamske nauke po drugom osnovu, zato to su zasnovane na islamskim predanjima ili ne?

Poto emo odgovor na ovo pitanje razmotriti u kontekstu dva razliita perioda istorije islamskih nauka, vano je da napomenemo da navedeno pi-tanje nije ogranieno samo na racionalne nauke jer se u istom upitnom po-loaju nalaze i drutvene i humanistike nauke koje nisu nuno racionalne i mogu biti empirijske nauke (Devadi Amoli 2005: 25). Tano je da u V/XI veku, kada je sukob izmeu predstavnika prenesenih i racionalnih nauka u islamu kulminirao, drutvene i humanistike nauke nisu bile razvijene koliko i filozofske nauke, ali u savremenom islamskom svetu sistem nauke je znatno promenjen. Upravo zbog toga to se danas u islamskom svetu suoavamo sa razvojem empirijskih drutvenih i humanistikih nauka, pitanje o tome ta je tradicionalna islamska nauka dodatno dobija u znaaju. Ali, pre toga, osvr-nuemo se na istorijske nesuglasice izmeu predstavnika prenesenih nauka imama Gazalija (450/1058505/1111) i predstavnika racionalnih nauka Ibn Ruda (520/1126595/1198).

Da bismo zakljuili da rasprava izmeu ova dva tabora nije toliko sutin-ska koliko je una, dovoljni e nam biti podaci da je imam Gazali u drugoj polovini svoje naune karijere postao istaknuti predstavnik gnostikih na-uka (Gazali 1996: 13), a da je Ibn Rud sve vreme bio glavni erijatski sudija u muslimanskoj Kordobi. Nazivanjem Ibn Ruda predstavnikom racionalne nauke i Gazalija predstavnikom prenesenih nauka, u stvari, pojednostavljujemo generalnu sliku sukoba izmeu kalama i islamske filozofije u tom periodu.

Kao i mnogi drugi teolozi, Gazali je u svojim knjigama izneo nekoliko kritika protiv filozofskog tumaenja islama. Kasnije se ispostavilo da su neke od tih kritika, i pored Ibn Rudovih odgovora, stvarno bile na mestu. Uteme-ljiva transcendentne filozofije Mula Sadra irazi (980/15721045/1635), ne-koliko vekova kasnije, izneo je filozofske teorije koje su u nekoliko sluajeva bile srodnije Gazalijevim idejama nego Ibn Sininim ili Farabijevim protiv kojih je Gazali i usmerio svoje kritike (Halilovi, T. i dr. 2014: 77). No, ne-

11Kom, 2015, vol. IV (1) : 116

zavisno od svega toga, posebno vaan je nain na koji je Ibn Rud pokuao da ospori Ga zalijevu kritiku originalnosti islamske filozofije.

Da bi ukazao na to da racionalne nauke predstavljaju sastavni deo origi-nalnih islamskih nauka, Ibn Rud u svojoj knjizi Fasl almakal detaljno ra-zmatra islamske tekstove na osnovu kojih moemo nedvosmisleno zakljuiti da je upotreba razuma, odnosno racionalno saznanje, izmeu ostalog, i ver-ska obaveza (Ibn Rud 1979: 1113). S obzirom na tu injenicu, Ibn Rud sma-tra da eventualne greke u racionalnim razmatranjima koje dovode do od-stupanja od verskih stavova treba tretirati kao i druge naune greke u svim ostalim islamskim naunim disciplinama. Ne moemo na osnovu jednog na unog suda ekskomunicirati osobu koja je iznela odreeno miljenje. Da napomenemo da je Gazali izneo kritike protiv 20 filozofskih teorija, a zbog tri filozofska reenja filozofe je proglasio nevernicima (Akbarijan 2007: 385).

Dakle, prema Ibn Rudovom miljenju, u sluajevima kada se rezultat fi-lozofskog razmatranja ne slae sa religijskim izvesnim predanjima, treba konsta-tovati da je re o pogrenom racionalnom argumentu. Takoe, kada tumaenje dvosmislenog religijskog teksta nije u skladu sa demonstrativnim argumen-tom, jedino reenje je to da se religijski tekst protumai na neki dru gi nain (Ibn Rud 1979: 18). Razvoj kalama u islamu najbolje pokazuje da je razlika izmeu prenesenih i racionalnih islamskih nauka skoro pa neposto jea. Osim mutazi-lita koji su u ranom periodu nastanka teolokih rasprava u islamu pri menjivali racionalnu metodu, kasniji teolozi, na elu sa beskom promisnim kri tiarem filozofije u islamu imamom Fahrudinom Razijem (543/1149606/1209), uneli su u svoje teoloke knjige ontoloka pitanja o bitku, tj. striktno filozofska pita-nja (Horasani 2006: 87). Ova dva primera ja sno pokazuju da racionalne disci-pline, iako nisu prenesene nauke, ipak pri padaju islamskim naukama i ne treba ih klasifikovati naspram tradicionalnih nauka ako pod tom sintagmom mislimo na nauke koje su zasnovane na re ligijskim saznajnim izvorima.

Tradicija i islamska metodologija naunog saznanja

Kao to smo naveli u prethodnim delovima ovog rada, postoje brojne klasifikacije islamskih nauka u kojima islamski mislioci prema razliitim kri-terijumima razvrstavaju nauke. Takoe, u prevodu kategorija tih klasifikacija na zapadne jezike primetili smo da je mogue da neki termini, kao to je tra-dicija, mogu da obelee vie od jednog znaenja u arapskom jeziku. Meutim, znaajnije od toga jesu razliite interpretacije nauke u islamu meu samim muslimanskim autoritetima. Da bismo odgovorili na pitanje koje nauke pri-padaju tradicionalnim islamskim naukama a koje ne, treba ukratko da pred-stavimo saznajni osnov na kome su utemeljene sve klasifikacije. Koji su re-ligijski saznajni izvori i koje nauke oni mogu da razotkriju?

12T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

Rekli smo da tradicija posle kuranskog teksta predstavlja drugi saznajni izvor u islamu. Trei izvor jeste razum. Pitanje koje poslednjih godina pokre-e ozbiljne rasprave kod muslimana o tome ta su islamske (tradicionalne) nauke u stvari jeste pitanje odnosa izmeu ova tri saznajna izvora: kuranskog teksta, tradicije i razuma. Ako nauke koje zasnivamo na kuranskom tekstu i verovesnikovim predanjima smatramo islamskim i tradicionalnim naukama, zato ne bismo mogli nauke zasnovane na razumu takoe da nazovemo islam-skim jer razum jeste trei religijski saznajni izvor u islamu? Ajatolah Devadi Amoli tvrdi da reenje ovog problema zavisi od naeg miljenja u vezi sa od-nosom izmeu razuma i religije.

Prema Amolijevom miljenju, razum nije suprotstavljen religiji, te ne mo emo govoriti o njihovom odnosu. Umesto religije, treba pojasniti odnos izmeu razuma i tradicije odnosno prenesenih predanja (Devadi Amoli 2007: 32). Ovo miljenje je u stvari isto ono o emu je govorio Ibn Rud, a to je da se racionalne naune discipline svrstavaju u islamske nauke isto onako kako se u njih svrstavaju i prenesena predanja. Naravno, razlika izmeu ova dva islamska mislioca jeste u tome to Devadi Amoli iznosi mnogo vie de-talja u vezi s ovom teorijom i ne ograniava svoje istraivanje na racionalne nauke ve obuhvata empirijske drutvene i humanistike, pa ak i matema-tike nauke (Devadi Amoli 2007: 14, 25).

Boja objava je, kako Devadi Amoli navodi, iznad svih religijskih saznaj-nih izvora. Prenesena predanja i razum dva su izvora tumaenja znaenja boje objave. Znaenje koje razumemo itajui religijske tekstove moemo prihvatiti ukoliko je ono u skladu sa elementarnim racionalnim principima (Babaei 2014: 98). Dakle, kao to pomou prenesenih predanja razotkrivamo znaenja nekih dvosmislenih religijskih tekstova, tako i racionalnim razma-tranjem uklanjamo nejasnoe u tim tekstovima. Razum i prenesena predanja predstavljaju podjednako vane saznajne izvore za razotkrivanje religijskih poruka jer i na suprotnoj strani prenesena predanja mogu da unaprede racio-nalnu filozofiju tako to e davati smernice, postavljati nova pitanja, uneti inovacije u iznoenju argumenata i korigovati eventualne greke do kojih doe razum (Obudijat 2003: 32).

U ovakvom epistemolokom sistemu, kako Devadi Amoli tvrdi, nita nije iskljueno iz religijskih nauka zato to tradicija podrava razne vidove o-vekovog racionalnog i gnostikog saznanja. Jasnu razliku izmeu Devadi-jevog miljenja i miljenja predstavnika moderne filozofije nauke moemo primetiti u nainu na koji Devadi govori o predmetu prirodnih nauka. Na-ime, on tvrdi da moderna nauka grei kada prirodu naziva predmetom svo-jih istraivanja jer tako zanemaruje vrlo vano pitanje delatnog uzroka ime eliminie znaajni ontoloki aspekt znanja. Isto miljenje deli i ajegan: Raz-dvajanjem spoljanjeg sveta od unutranjeg, moderna nauka je onemoguila

13Kom, 2015, vol. IV (1) : 116

povezivanje malog univerzuma (oveka) i velikog univerzuma (sveta) Ne-giranjem finalnih uzroka racionalistika misao je obesmislila religijske dok-trine i intuitivna nadahnua i pretvorila razum u spravu za raunanje (aje-gan 2001: 239).

Dakle, uticaj tradicije na razvoj drugih izvora saznanja prevazilazi etiri primera koja Obudijat navodi (2003: 32) jer tradicija podrava i promovie mnoge oblike saznanja koji mogu da utiu na razvoj razuma i naunih disci-plina. Iskljuenjem tradicije iz saznajnog sistema ovek ponitava verodo-stojnost mnogih podataka do kojih dolazi drugim saznajnim izvorima. Jedan od primera tog uticaja zapravo jesu brojna verovesnikova predanja u kojima on poziva muslimane da tragaju za istinom, naukom i mudrou (Halilovi 2014: 9). Upravo na osnovu ovog epistemolokog sistema, muslimanski mi-slioci su esto itali tua dela kao da itaju literaturu svojih istomiljenika. Redak ali vrlo slikovit primer jeste ihabudin Suhravardi, poznat kao ejh Irak (549/1154587/1190), koji Platona naziva Platonom bojim (Suhra-var di 2001: 74) i govori o njemu uz veliko potovanje i uvaavanje.

Zakljuak

Nezahvalno je govoriti o tradicionalnim naukama u islamu i oekivati da ta sintagma moe imati samo jedno znaenje. ak i pored razliitih sinonima na arapskom jeziku, glavna prepreka zbog koje sintagma tradicionalne na-uke ne moe imati jedinstveno znaenje jesu razliite teorije o definiciji tra-dicije i nauke kod muslimana.

S obzirom na to da u terminolokom znaenju tradicija predstavlja vero-vesnikova predanja, u prvim vekovima nastanka islamskih nauka nije bilo dileme u vezi s tim da li te nauke jesu tradicionalne nauke. Meutim, otkad su muslimanski naunici poeli da prevode racionalne naune discipline, previdevi postojeu racionalnu tradiciju u islamu, neki islamski strunjaci doveli su pod znak pitanja odnos izmeu islamskih i racionalnih nauka, pri-tom nazivajui tradicionalnim one islamske nauke koje se suprotstavljaju ra-cionalnim naukama.

Potpuno je legitimno nazivati prenesene nauke (alulum annaklijja) tra-dicionalnim, posebno zato to annakl i tradicija imaju slino leksiko znae-nje, ali ono to treba napomenuti jeste to da annakl nije jedino znaenje koje tradicija moe da ima. Dakle, islamske tradicionalne nauke (alulum annaklijja) moemo postaviti naspram racionalnih nauka, ali time ne moemo do-kazati da racionalne nauke nisu i ne mogu biti islamske i tradicionalne. Aktu-elna rasprava o sutini religijskih nauka u islamskom svetu, zapravo, bavi se ovim pitanjem. Ako pod sintagmom tradicionalne nauke podrazumevamo sve naune discipline koje izvorno zasnivamo na islamskim predanjima, a ne

14T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

samo prenesene nauke, tradicionalne nauke obuhvataju sve prenesene, racio-nalne i empirijske nauke.

Na osnovu toga moemo zakljuiti da pokretanje novih naunih disci-plina koje nisu postojale u tradicionalnom muslimanskom drutvu, kao fi-lozofija u Prevodilakom pokretu ili kao drutvene i humanistike nauke u poslednje vreme, ne predstavlja pretnju tradicionalnim islamskim nauka-ma. Naprotiv, pojava novih naunih disciplina jeste rezultat ireg i obuhvat-nijeg razumevanja tradicije u trenutnim okolnostima. Stoga, pored toga to odravaju autoritativnost i originalnost, tradicionalne islamske nauke, odno-sno religijske nauke, sasvim inovativno mogu da ponude reenja za sve sa-vremene izazove s kojima se ovek suoava.

Primljeno: 11. februara 2015.Prihvaeno: 15. aprila 2015.

Literatura

Abu Zahv, Muhamed (1984), AlHadis va almuhaddisun, Rijad, ar-Rijaset al-amme al-idarat al-buhus al-ilmijja va al-ifta.

Akbarijan, Reza (2007), Monasebate din va falsafe, Tehran, Pauhegah-e farhang va andie-je eslami.

Amidi, Ibn Muhamed Abdulvahid (1987), Gurar alhikam va durar alkalim, Kom, Maktab al-ilam al-islami.

Babaei, Habibollah (2014), One and Many in Islam The Path (Sirat) and the Ways (Subul) in the Quran, Kom 3 (1): 97112.

Bakar, Osman (1998), Classification of Knowledge in Islam: A Study in Islamic Philosophies of Science, Cambridge, The Islamic Texts Society.

Daferijan, Resul (2001), Tarihe sijasije eslam, Kom, Dalil-e ma.Devadi Amoli, Abdulah (2006), Hak va taklif, Kom, Esra.Devadi Amoli, Abdulah (2007), Manzelate akl dar hendeseje marefate dini,

Kom, Esra.Gazali, Muhamed (1996), alMunkiz min addalal, Bejrut, Dar al-Andalus.Halilovi, Tehran (2012), Originalnost islamske filozofije, Kom 1 (1): 117.Halilovi, Tehran, Halilovi, Seid i Halilovi, Muamer (2014), Kratka istorija islam

ske filozofije, Beograd, Centar za religijske nauke Kom.Hamavi, Jakut (b. d.), Mudam albildan, Bejrut, Dar-u ihja at-turas al-arabi.Horasani, Abulfazl (2006), Nesbat-e kalam-e eslami ba falsafe-je eslami, Maa

refe akli 1 (3): 6790.Ibn Abdul-bir, Jusuf (1978), Dami bejan alilm va fadlih, Bejrut, Dar al-kutub

al-ilmija.

15Kom, 2015, vol. IV (1) : 116

Ibn Made (1998), Sunan, Bejrut, Dar al-dejl.Ibn Rud, Muhamed (1979), Fasl almakal, Tehran, Anoman-e falsafe-je Iran.Ibn Sad, Muhamed (1998), AtTabakat alkubra, Bejrut, Dar al-kutub al-ilmija.Kari, Fikret (2006), ta je to islamska tradicija Bonjaka?, Preporod, 1. decem-

bar, 2124.Kattan, Manna (2001), Tarih attari alislami, Kairo, Mektebe al-Vehbe.Kulejni, Muhamed (1991), Osul alkafi, Tehran, Osve.Motahari, Morteza (1988), Dah goftar, Tehran, Hekmat.Motahari, Morteza (1994), Ensan va sarnevet, Tehran, Sadra.Motahari, Morteza (2012), Kelam i irfan, Sarajevo, Fondacija Mula Sadra.Muslim, Niaburi (1987), Sahih alMuslim, Bejrut, Dar al-fikr.Nasr, Sejed Hosein (1994), Tradicionalni islam u modernom svijetu, Sarajevo, Ri-

jaset islamske zajednice u BiH.Saberi, Hosein (1998), Tahkiki dar hodijat-e motlak-e zan, Mikat, 6061:

120159.Sadr, Sejed Hasan (1991), Tasis aia, Bejrut, Muassisa an-Numan.Safa, Zabihulah (1995), Tarihe olume akli dar tamaddone eslami, Tehran, Da-

negah-e Tehran.Shils, Edward (1983), Tradition, Chicago, University of Chicago Press.Suhravardi, ihabudin (2001), Mamueje mosannafate ejhe Erak, Tehran,

Pauhegah-e olum-e ensani va motaleat-e farhangi.ajegan, Darju (2001), Afsunzadegije adid, Tehran, Farzan ruz.Zarkani, Muhamed Abdulazim (1943), Menahil alirfan fi ulum alKuran, Kairo,

Al-Damia al-Azharija.

16T. Halilovi, Znaaj tradicije u islamskim naukamas osvrtom na ideje ajatolaha Devadija Amolija

The Significance of Tradition in Islamic Scienceswith Emphasis on Ayatollah Javadi Amoli Ideas

Tehran HaliloviDepartment of Religious Philosophy,

Center for Religious Sciences Kom, Belgrade, Serbia

The question of the significance of tradition in Islamic sciences in this study is not associated with the traditionalist interpretation of Islam; nei-ther does it launch a discussion on the influence of folk customs on parti-cular interpretations and applications of Islam in different societies. In sci-entific and professional Islamic terminology, generally accepted among Islamic thinkers, tradition has quite a definite meaning and represents oral and written teachings of the Prophet, i.e. his words and deeds, passed down from generation to generation of Muslims.

Numerous and often opposing theories about how tradition both in terms of quality and quantity may affect the development of Islamic Sciences indicate that addressing issues of authority of traditional Islamic Sciences still represents a major scientific challenge in todays Islamic world. From the Islamic perspective the old question of the relationship between science and religion here gets an additional aspect of the significance of tradition in Islamic Sciences; consequently there appear new definitions of traditional or religious sciences in Islam.

The theory that a prominent representative of the traditional school of philosophy in Qom, Ayatollah Javadi Amoli (born in 1933) puts forward on this issue is noteworthy for two reasons. The first reason is directly related to the traditional academic environment that Javadi Amoli illustrates in his theory. The second reason is the philosophical approach to this issue be-cause of which his idea of the essence of Religious Sciences goes beyond the limitations of dogmatic attitude.

Keywords: tradition, Islam, reason, religion, science, traditional studies, religious sciences, Islamic sciences, science classification