tez.sdu.edu.trtez.sdu.edu.tr/Tezler/TS03531.pdf · iv (ÇETİN, Ayhan, Türkçülerin Din...

T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TÜRKÇÜLERİN DİN ANLAYIŞI

Ayhan ÇETİN

0040207019

DOKTORA TEZİ

DANIŞMAN

Prof. Dr. Mehmet Saffet SARIKAYA

ISPARTA-2019

iv

(ÇETİN, Ayhan, Türkçülerin Din Anlayışı, Doktora Tezi, Isparta, 2019)

ÖZET

Milliyetçilikler çağı 19. yüzyılda başlayan Türkoloji çalışmaları, Türklerin

tarihte büyük başarılar elde etmiş ve önemli roller üstlenmiş bir millet olduğunu

belgeleriyle ortaya koymuştur. Şanlı mazisini öğrenip büyük millet olmanın gururuyla

yetişen yeni nesiller Avrupa’daki milliyetçiliklerden esinlenerek, şimdiye kadar kimlik

olarak kendilerini nispet ettikleri Müslümanlıklarının yanında Türk kimliklerinin de

farkına varmışlardır. Zamanla kurumsal varlığını güçlendiren Türkçülük düşüncesi,

Osmanlı’nın son döneminde yer almış olan kurtuluş reçetelerinden biri olmuştur.

Bütüncül bir düşünce hareketi olan Türkçülüğün İslam’a yaklaşımı, bu çalışmanın esas

temasını oluşturmaktadır. Çalışmada Türkçülüğü temsil kabiliyetlerinin yüksek olduğu

düşünülen dört Türkçü aydın; Ahmet Ağaoğlu, Ziya Gökalp, Yusuf Akçura ve Mehmet

Şemsettin Günaltay’ın düşünceleri ortaya konulmuştur.

Aydınların görüşleri problematik tarzda ele alınmıştır. Bu bağlamda İslam’ın

inanç, ibadet ve ahlakla ilgili yönü bir başlık halinde; siyaset, hukuk, kültür ve

medeniyet gibi daha ziyade devleti ve toplumu ilgilendiren öğretileri ise ayrı bir başlıkta

değerlendirilmiştir. Ağaoğlu ve Akçura’yı İslam’ın daha çok siyasi ve sosyo-kültürel

meseleleri ilgilendirdiği için, bu iki ismin inanç ve ibadetlerle ilgili düşünceleri oldukça

azdır. Yine bazı konuları sadece Gökalp çalışmıştır. Dolayısıyla her aydının, her konuda

görüş ve düşünce ortaya koyması söz konusu değildir.

Çalışma boyunca ortaya çıkan sonuç ise Türkçü aydınların İslam’ı devlet, siyaset

ve hukuk gibi yönetim alanlarından uzaklaştırıp, bireysel ve toplumsal zeminde

değerlendirmiş olmaları gerçeğidir. Şüphesiz bu değerlendirme; İslam’ın, hayatın her

alanına dair hükümler vazettiğini düşünenlerce yadırganabilir. Ancak Türkçü aydınların

da kendi görüşlerini, İslam düşünce tarihinde bir şekilde var olmuş mevsuk bilgilerle

temellendirmeye çalıştıkları unutulmamalıdır.

Anahtar Kelimeler: İslam Mezhepleri Tarihi, Türkçülük, Türkçüler, Din, İslam,

A. Ağaoğlu, Z. Gökalp, Y. Akçura, Ş. Günaltay.

v

(ÇETİN, Ayhan, The Turkish Nationalists’ Understanding Of Religion, Ph.D.

Thesis, Isparta, 2019)

ABSTRACT

Turcology studies, which started in the 19th century, which was the age of

nationalism, proved with great documents that Turks have achieved great successes in

history and played important roles. The new generations, who grew up with the pride of

being a great nation and learned the glorious past, were inspired by the nationalism in

Europe and realized that they had a Turkish identity alongside their Muslim identity.

Over time, the idea of Turkism, which strengthened its institutional existence, became

one of the prescriptions of liberation that took place in the last period of the Ottoman

Empire. Turkism's approach to Islam, which is a holistic thought movement, constitutes

the main theme of this study. In this study, four Turkist intellectuals who are thought to

have high ability to represent Turkism; The thoughts of Ahmet Ağaoğlu, Ziya Gökalp,

Yusuf Akçura and Mehmet Şemsettin Günaltay were put forward.

Intellectuals' views were handled in a problematic manner. In this context, the

aspect of Islam regarding faith, worship and morality is a title; the doctrines of politics,

law, culture and civilization that concern the state and society rather are evaluated under

a separate title. Since Ağaoğlu and Akçura are more concerned with the political and

socio-cultural issues of Islam, these two names have little opinion on beliefs and

worship. Again, some of the issues only were worked by Gökalp. Therefore, it is not

possible for all intellectuals to present their opinions and ideas on every subject.

The result of the study is the fact that Turkish intellectuals have taken Islam

away from the administration areas such as state, politics and law and evaluated it on an

individual and social basis. Without a doubt this review; It may be odd for those who

think that Islam preaches provisions for every aspect of life. However, it should not be

forgotten that Turkist intellectuals are trying to base their own views on the existing

knowledge in the history of Islamic thought.

Key Words: The History of Islamic Sects, Turkism, Turkists, Religion, Islam,

A. Ağaoğlu, Z. Gökalp, Y. Akçura, Ş. Günaltay.

vi

İÇİNDEKİLER

TEZ SAVUNMA SINAV TUTANAĞI .................................................................... ii

YEMİN METNİ SAYFASI ...................................................................................... iii

ÖZET .......................................................................................................................... iv

ABSTRACT ................................................................................................................ v

İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... vi

ÖN SÖZ .................................................................................................................... viii

KISALTMALAR ....................................................................................................... x

GİRİŞ .......................................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM

TÜRKÇÜLÜĞÜN TARİHİ ARKA PLANI

1. SİYASİ, SOSYO - KÜLTÜREL VE EKONOMİK DURUM .......................... 17

1.1. Siyasi Durum ....................................................................................... 17

1.2. Sosyo - Kültürel ve Ekonomik Durum .............................................. 23

2. DÖNEMİN BAŞLICA DÜŞÜNCE AKIMLARI .............................................. 32

2.1. Osmanlıcılık ......................................................................................... 34

2.2. İslamcılık .............................................................................................. 39

2.3. Batıcılık ................................................................................................ 47

2.4. Türkçülük ............................................................................................ 54

3. ÖNDE GELEN TÜRKÇÜ AYDINLAR ............................................................ 64

3.1. Ahmet Ağaoğlu (1869-1939) ............................................................... 64

3.2. Ziya Gökalp (1876-1924) .................................................................... 71

3.3. Yusuf Akçura (1876-1935) ................................................................. 75

3.4. Mehmet Şemsettin Günaltay (1883-1961) ......................................... 78

İKİNCİ BÖLÜM

TÜRKÇÜ AYDINLARA GÖRE DİN, İNANÇ, İBADET VE AHLAK

1. KAVRAM OLARAK DİN VE İSLAM .............................................................. 83

1.1. Dinin Anlam ve Önemi ....................................................................... 83

1.2. İslam - Birey ve Toplum ..................................................................... 91

1.3. İslam ve Terakki ................................................................................ 98

1.4. İslam’da Islah ve Tecdid Meselesi ................................................... 103

1.5. Türk Müslümanlığının İmkânı Meselesi ........................................ 112

2. TÜRKÇÜLERİN İSLAM ANLAYIŞINDA İNANÇ MESELESİ ................. 118

2.1. Allah İnancı ....................................................................................... 118

2.2. Peygamberlik, Hadis ve Sünnet ....................................................... 119

2.3. Kader, Kaza ve Tevekkül ................................................................. 121

2.4. Mezhepler ve Diğer Dini Oluşumlar ............................................... 131

3. DİNİ PRATİK VE RİTÜELLER ..................................................................... 136

3.1. İbadetlerin Felsefi ve Toplumsal Boyutu ........................................ 136

3.2. Türkçe İbadet Meselesi..................................................................... 143

vii

4. DİN - AHLAK İLİŞKİSİ ................................................................................... 145

4.1. Ahlakın Felsefi Boyutu ..................................................................... 145

4.1.1. Ahlaki Değer ...................................................................... 149

4.1.2. Ahlakın Kaynağı ................................................................ 151

4.1.3. İslam Ahlakı - Evrensel Ahlak .......................................... 153

4.1.4. Ahlaki Müeyyide ............................................................... 155

4.2. Ahlakın Pratik Boyutu ..................................................................... 157

4.2.1. Ferdi Ahlak ........................................................................ 157

4.2.2. Toplumsal Ahlak ............................................................... 158

4.2.3. Devlet Ahlakı ..................................................................... 161

4.3. Ahlak Eğitimi .................................................................................... 162

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TÜRKÇÜ AYDINLARA GÖRE DİNİN TOPLUMSAL BOYUTU

1. MEDRESELER, ULEMA VE DİN EĞİTİMİ ................................................ 166

1.1. Medreseler ......................................................................................... 167

1.2. Ulema ................................................................................................. 172

1.3. Din Eğitimi ......................................................................................... 175

2. DİN - BİLİM, SANAT, EDEBİYAT VE FELSEFE ....................................... 185

3. DİN - KADIN VE AİLE .................................................................................... 189

4. DİN - HUKUK İLİŞKİSİ .................................................................................. 201

4.1. Diyanet - Kaza Ayrımı ...................................................................... 205

4.2. İçtimai Usûl-ü Fıkıh .......................................................................... 212

4.3. İçtihat Meselesi .................................................................................. 221

5. DİN - SİYASET İLİŞKİSİ ................................................................................ 230

5.1. Hilafet Meselesi ................................................................................. 230

5.2. Din-Devlet Ayrımı ve Laiklik .......................................................... 242

6. DİN - KÜLTÜR VE MEDENİYET .................................................................. 252

6.1. Kültür ve Medeniyet ......................................................................... 252

6.2. Medeniyet ve Din Etkileşimi ............................................................ 258

6.3.Yeni Bir Medeniyet İnşası: Türkleşmek, İslamlaşmak, Muâsırlaşmak

.................................................................................................................... 260

7. DİN - EKONOMİ ETKİLEŞİMİ ..................................................................... 274

SONUÇ .................................................................................................................... 283

KAYNAKÇA .......................................................................................................... 288

ÖZ GEÇMİŞ ........................................................................................................... 318

viii

ÖN SÖZ

19. ve 20. yüzyıllar, milletimizin tarihinde başarı ve başarısızlıkların birbiri ardına

tekrar ettiği, fırtınalı yılların yaşandığı zaman dilimleridir. 19. yüzyıl bu nedenle olsa gerek

“İmparatorluğun en uzun yüzyılı” olarak nitelendirilmiştir. Yüzyılın özellikle ikinci

yarısında Osmanlı’nın içine düştüğü sıkıntılardan kurtarılması için siyasi, sosyal-kültürel ve

iktisadi fikir hareketleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu tür çabalar, özellikle Osmanlı

coğrafyasındaki muhtelif unsurların, gittikçe billurlaşan siyasal ve düşünsel ayrılıkçı

tavırları sonrasında, Türkçü aydınlarda da karşılık bulmuştur. Yüzyılın sonlarına kadar,

daha ziyade tarihi, edebi, kültürel ve sosyal alanda yoğunlaşan Türkçülük düşüncesi, 20.

yüzyılın başlarından itibaren, siyasal alana da intikal etmiştir. Özellikle Yusuf Akçura’nın

“Üç Tarz-ı Siyaset”i (1904) ile başlayan siyasi Türkçülük cereyanı, II. Meşrutiyetle birlikte

partileşme, iktidarı üstlenme; Balkan ve Dünya Savaşlarıyla ilgili karar verme gibi siyasi ve

toplumsal önemli sonuçlar doğuran politik kararlara imza atmıştır.

Bu tezin içeriğini çerçeveleyen dönemde (1904-1931) İslam; Müslüman halkın

inanç, ibadet, ahlak ve sosyal hayatında etkin bir dindir. Bunun yanı sıra, devletin yıkılışına

kadar Osmanlı yönetici ve aydınları tarafından modernleşme çabalarında ve yıkılışı

önlemeye yönelik gayretlerde olumlu veya olumsuz olarak en çok tartışılan konu olmuştur.

Cumhuriyet döneminde ise Batılılaşmaya engel olarak algılanmıştır. Dolayısıyla ilgili

dönemlerde önemli tartışmalara konu olmuş İslam’a yüklenen anlam ve işlevin temelinde

yatan felsefi anlayış ve bu anlayışın ana noktalarını ve etkilerini ortaya koymak önem arz

etmektedir. Hazırlanan çalışmada bu hususlar; Osmanlı Devleti’nin yıkılış dönemlerinde ve

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesinin temellendirildiği yıllarda önemli bir fikir

akımı olan “Türkçülük” bağlamında ele alınmıştır. Bu amaçla Türkçülüğü temsil kabiliyeti

yüksek olan Ahmet Ağaoğlu, Ziya Gökalp, Yusuf Akçura ve Şemsettin Günaltay’ın din

anlayışları bir bütün halinde çalışılmıştır.

Aydınların görüşleri problematik tarzda ele alınmıştır. Bu bağlamda İslamiyet’in

inanç, ibadet ve ahlakla ilgili yönü bir başlık halinde; eğitim, kadın ve aile, siyaset,

hukuk, kültür ve medeniyet gibi daha ziyade kamusal alanı ilgilendiren öğretileri ise

ayrı bir başlıkta değerlendirilmiştir. Ağaoğlu ve Akçura, İslam’ın daha çok siyasi ve

sosyo-kültürel meseleleriyle ilgilendikleri için, bu iki ismin ilahiyatla ilgili düşünceleri

oldukça azdır. Yine bazı konuları sadece Gökalp çalışmıştır. Bu nedenle bütün

aydınların her konuda fikir serdetmesi söz konusu olmamıştır.

Şüphesiz bugüne kadar “Türkçülerin Din Anlayışı” hakkında birçok düşünce ileri

sürülmüş; konu farklı boyutlarıyla akademik, siyasi ve fikri platformlarda tartışılmıştır.

Ancak bu uğurdaki saygıdeğer çabalar, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Türkçülerin din

anlayışını bütün yönleriyle ve sistem bütünlüğü içinde yeterince ortaya koymaktan uzaktır.

Bir bütünün, parçalı ve kesitler halinde ortaya konulması ise o bütün hakkında eksiksiz ve

doğru bir kanaatin oluşmasına engel teşkil edebileceği gibi yanlış anlamaya da neden

olabilecektir. Dolayısıyla yapılan bu çalışmada konu, bütüncül ve sistematik bir tarzda ele

alınarak sunulmaya çalışılmıştır.

Tezin Giriş bölümünde araştırmanın konusu, amacı, önemi, izlenen yöntem ile

araştırmanın sınırları, kavramsal çerçeve ve kaynaklar tartışılmıştır.

Birinci bölümde Türkçülük akımının oluştuğu dönemin özellikleri ve önemli

düşünce ekolleri hakkında bilgi verilmiştir. Bu bağlamda Türkçülük akımı da genel

çerçevesi itibariyle incelenmiş; Türkçü aydınlar hakkında bilgi verilmiştir.

ix

Çalışmanın İkinci bölümünde Türkçülerin İslam anlayışı itikat, ibadet ve ahlak

bağlamında daha çok teorik açıdan tespit edilmeye çalışılmıştır.

Çalışmanın Üçüncü bölümünde Türkçülerin toplumsal, siyasi, hukuki, sosyo-

kültürel ve ekonomik alanlarda İslam’ın konumu ve rolü üzerine ortaya koydukları

düşünceler resmedilmiştir.

Sonuç kısmında ise elde edilen bulgular değerlendirilmiştir.

Bu çalışma birçok değerli insanın yardım ve teşviki ile ortaya çıktı. Çalışmanın

başlangıcından bitimine kadar yaptığı rehberlikten ötürü danışman hocam Sayın Prof. Dr.

M. Saffet Sarıkaya’ya çok teşekkür ederim. Onun anlayış ve sabrı olmasaydı bu çalışma

bitmezdi. Gösterdikleri ilgi ve yaptıkları çok değerli bilimsel katkılar için TİK üyeleri Sayın

Prof. Dr. Musa Koçar ve Prof. Dr. Ramazan Uçar Beylere de müteşekkirim. Yine Tez

Jürisinde yer alarak değerli öneri ve fikirlerini paylaşan Sayın Prof. Dr. Kemal Sözen ve

Prof. Dr. Ömer Faruk Teber’e de teşekkürü bir borç bilirim. Muhtelif sebeplerden dolayı

hazırlanıp bitirilmesi uzun süren bu çalışmada desteğini her zaman yanımda hissettiğim

kıymetli eşim Emine’ye ve türlü yardımlarını gördüğüm ancak burada isimlerini

sayamadığım dostlarıma da şükranlarımı arz ederim.

Isparta / 2019

Ayhan ÇETİN

x

KISALTMALAR

A.g.e. / a.g.e. : Adı geçen eser

A.g.m. / a.g.m. : Adı geçen makale

AKM : Atatürk Kültür Merkezi

A. mlf. / a. mlf. : Aynı müellif

AÜ : Ankara Üniversitesi

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

b. : ibn / bin

Bak. : Bakanlık/bakanlığı

Bkz. / bkz. : Bakınız

Bsk. / bsk. : Baskı

C. : Cilt

CÜİFD : Cumhuriyet Ü. İlahiyat Fak. Dergisi

Çev. : Çeviren/tercüme eden

DGBİT : Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi

DFİFM : Dârulfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuâsı

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı

Haz. / haz. : Hazırlayan

Hz. : Hazreti

İA : İslam Ansiklopedisi (MEB. Yayını)

İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı

İM : İslam Mecmuası

İst. : İstanbul

MTSD : Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce

MÜ : Marmara Üniversitesi

MÜİFAV : Marmara Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı

S. : Sayı

s. : Sayfa

SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi

Sos. Bil. Enst. : Sosyal Bilimler Enstitüsü

ss. : Sayfalar arası / sayfa sayısı

TCTA : Türkiye Cumhuriyeti Tarih Ansiklopedisi

TEV : Türk Edebiyatı Vakfı

TİK : Tez İzleme Komitesi

TİM : Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak (Ziya Gökalp'in eseri)

TTK : Türk Tarih Kurumu

ts. : tarih yok / tarihsiz

TY : Türk Yurdu Mecmuâsı

Ü. : Üniversite(si)

vd. : ve diğerleri/ ve devamı

Yay. / yay. : Yayın/yayıncılık/yayınları/yayınevi

YKY : Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık

YL : Yüksek Lisans

y.y. : yayım yeri yok / yayımlayan kurum belli değil

1

GİRİŞ

Türkçülük, 19. yüzyılın ikinci yarısında öncelikle tarihi, kültürel ve ilmi alanlarda

başlayan, 20. yüzyılın ilk yıllarından itibaren siyasi temelde ele alınan ve nihayet 2.

Meşrutiyet ile birlikte teşkilatlı hale gelen bir ideoloji olup hayatın her alanında Türk

milletine hizmet etmeyi kendine şiar edinmiştir.1 Türkçü düşüncede esas olan kendini Türk

hissedip kabul eden herkesi, milliyet mefkûresi altında birleştirip dayanışma temelinde ileri

medeniyetler zümresine ulaştırmaktır.

Ziya Gökalp'in ifade ettiği gibi2 ihtiyaca binaen ortaya çıkan Türkçülük3, çöküş

içerisinde bulunan Osmanlı’yı yaşatmak ve onun kurucu unsuru olan Türk milletini

milletler muvazenesinde hak ettiği itibara kavuşturmaktır. İşte bu araştırmanın konusu,

tarihin önemli bir dönüm noktasında ortaya çıkan böylesine muazzam bir düşünce akımının

din anlayışını bütüncül bir şekilde ortaya koymaktır. Zira İslam, Türkçülük düşüncesinin en

önemli bileşenlerinden biridir4 ve Türkçü aydınlar da yazdıkları eserlerle bunu ortaya koyup

sahih bir İslam anlayışının değerini ifade etmişlerdir.

Bu cümleden olarak toplumların ilerlemesinde veya gerilemesinde din anlayışının

oynadığı rol inkâr edilemez. Din, bireysel tecrübelerden, toplumsal davranış biçimleri ve

kurumlara kadar etki eden bir olgudur.5 Dolayısıyla dinin diğer toplumsal kurumlarla yoğun

bir etkileşimi söz konusudur. Bu çalışmanın amacı da söz konusu etkileşimi “Türkçülük

Akımı” bağlamında incelemektir. Bu çerçevede ilk işaretleri II. Meşrutiyet öncesinde

görülmesine rağmen, asıl bu tarihten hemen sonra belirgin bir düşünce akımı halini almaya

başlayan Türkçülüğe yön veren ya da Türkçü görüşlere sahip olan aydınların “din

anlayışları” tespit edilmeye ve değerlendirilmeye çalışılacaktır.

1 Yusuf Akçura, Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1981, s. 40,82,134,188; Şükrü

Hanioğlu, “Türkçülük”, DİA, İst., 2012, C. 41, s. 551-554. 2 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak (sonraki sayfalarda bu eser kısaca TİM şeklinde

ifade edilecektir.), Haz. İbrahim Kutluk, Kültür Bak. Yay., İst., 1976, s. 1. 3 Osmanlı’nın son dönemindeki düşünce akımlarının ihtiyaca binaen teşekkül ettiklerine dair ayrıca bkz.,

Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1981, s. 61-64; Tarık Zafer Tunaya,

Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İst. Bilgi Ü. Yay., İst., 2004, s. 75; Ahmet Kabaklı,

Türk Edebiyatı, TEV Yay., İst., 2002, C. III, s. 341-342. 4 Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, s. 75. 5 Joahim Wach, Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Vakfı Yay., İst., 1995, s.

36-40, 65-81. Ayrıca krş., Günter Kehrer vd., Din Sosyolojisi, Türkçesi: M. Emin Köktaş-Abdullah

Topçuoğlu, Vadi Yay., Ankara, 1996, s. 62-101; Yümni Sezen, Sosyoloji Açısından Din, MÜİFV Yay., İst.,

1993, s. 63-84.

2

İnsanlar buhran dönemlerinde dinî ve mistik değerlere daha fazla bağlanırlar.6 Böyle

dönemler, toplumların hayatında genellikle sosyo-kültürel değişim ve dönüşümlerin yoğun

olarak yaşandığı; din, siyaset, hukuk, ekonomi, eğitim, sanat, aile gibi kurumlarda yeni ve

farklı çözüm arayışlarının ortaya çıktığı zaman dilimleridir. Özellikle Osmanlı Devleti’nin

yıkılış sürecini yaşayan ve bu süreci tersine çevirmek isteyen aydınlar; hem yıkılış ve

toplumsal çözülmeye tanıklık ederek, hem de bütün bu olumsuz şartlar altında yeni bir

devlet ve modern bir toplum inşasına katkıda bulunarak bizlere devasa bir birikim ve eşsiz

bir tecrübe bırakmışlardır. Bu çalışmada, günümüze kadar ulaşan bu engin tecrübe

değerlendirilerek; dinin, tarihin bu tür kırılma dönemlerinde oynadığı rol ile zihinlerde

neden olduğu dönüşümün tespit edilmesi; günümüz Müslümanlarının din anlayışlarına

katkıda bulunulması; bu yolda öncelikle doğru bilgi,7 doğru inanç, doğru davranış

hiyerarşisi ile beslenen bir birey ve toplum inşasına katkı sağlanılması gözetilen bir diğer

amaçtır.

Yukarıda ifade edilen tespit, değerlendirme ve hedeflerle bağlantılı olarak,

çalışmada aşağıdaki sorulara cevap aranmıştır.

Türkçü aydınların toplumsal kurumlardan biri olan dine kavram olarak yükledikleri

rol nedir?

Türkçü düşünce dinin, diğer toplumsal kurumlarla olan ilişkisini hangi temelde ve

nasıl değerlendirmektedir.

Kültür ve medeniyet değişikliğinin din anlayışlarındaki yansıması nasıldır?

Toplumsal zihniyetteki ayrışmaların din anlayışlarına etkisi nedir?

Müslüman bir toplumda, toplumsal gerileme ve çöküş dönemlerinde “din

kurumu”ndan beklenen fonksiyon nedir?

İslam ilerleme, gelişme ve çağdaşlaşmaya engel midir?

Türkçü aydınların mezhep ve diğer dini gruplaşmalara bakışı nasıldır?

Türkçülerin din anlayışlarında Türk kültürü ya da coğrafyasına özgü bir “Türk

Müslümanlığı”ndan bahsedilebilir mi?

Modern ulus devletlerde dinin konumu nedir?

6 Andrei Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Çev. Mete Tunçay, Salyangoz Yay., İst., 2008,

s. 21-28. 7 Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, dem Yay., İst. 2010, s. 173.

3

Bu sorular çerçevesinde Türkçü aydınların, İslam’ın inanç, ibadet, ahlak ve

toplumsal kurumlara bakışı; sosyo-ekonomik ve siyasal gelgitlerin yoğun olduğu tarihsel bir

süreç içerisinde ele alınıp değerlendirilecektir.

Tarihten ders almak, şüphesiz düşünce tarihimiz üzerinde yapılan araştırmalar

sayesinde mümkündür ve bu tür çalışmalar yaşanılan günlere ve geleceğe ışık tutacaktır.

Bugün hala bundan yüz-yüz elli yıl önce orta çıkmış olan siyasi ve toplumsal teoriler

tartışılıyorsa bunun altında yatan bir sebep, problemlerin hala çözülememiş olmasıysa diğer

bir sebep de bu düşünce akımlarının kuvvet ve kuşatıcılığıdır. Siyasi, toplumsal ve

ekonomik alanda milliyetçi düşüncenin bir şekilde iki yüz yıldır revaçta olup henüz

aşılamamış olması, Türkçülük üzerinde tekrar tekrar düşünmeyi gerekli kılıyor.

Araştırma, bilginin keşfedilip geliştirilmesi ve vakıaya uygun olup olmadığının

ortaya konulması çabasıdır. Bu çaba, konunun tespiti, hipotezin kurulması, verilerin

toplanması, tasnifi, tahlili, açıklanıp yorumlanması ve raporlanması gibi bilimsel bilgi

üretme aşamalarını içeren düşünsel, deneysel, sistemli ve planlı bir süreçtir.8 Her bilim dalı

alanın kendi özelliklerine ve konunun niteliğine göre bu süreçlerden bazılarını veya

tamamını kullanır.

İslam Mezhepleri Tarihi sadece tarihi değil bugünü de konu edinir. Ancak

günümüzdeki olay ve olguları araştırmada diğer modern bilimlerin kullandığı gözlem,

anket, görüşme vb. yöntem ve teknikleri kullanırken, tarihi vakıaların araştırılmasında ise

genel tarih ve tarih felsefesinin metodolojisini ve tekniklerini de kullanır. Bu ortak

metodolojik kullanımın yanında İslam Mezhepleri Tarihi’nin kendine özgü bazı araştırma

yöntem ve teknikleri de bulunmaktadır.9

Bu araştırmanın konusu olan sosyal olay, olgu ve kurumlar ile üzerinde çalışılan

aydınlar birer tarihi vakıa olup belirli bir zaman diliminde ortaya çıkmış ve o dönemin

izlerini taşımaktadırlar. Bu sebeple çalışmada dolaylı gözlem yapılarak, mevcut bilgi ve

belgeleri inceleme yoluyla veri toplama yöntemi olan dokümantasyon metodu10

kullanılmıştır. Bu bağlamda temel ve ikincil kaynakların tespitiyle teze başlanmıştır.

8 İsmet Taşdemir, Bilimsel Araştırma Yöntemleri, Nobel Akademik Yay. Eğitim Danışmanlık Tic. Ltd. Şti.

Bartın, 2016, s. 27. 9 Mehmet Ali Büyükkara, “Mezhepler Tarihine Giriş”, İslâm Mezhepleri Tarihi içinde, Editör: Mehmet Ali

Büyükkara, Anadolu Ü. AÖF Yay., Eskişehir, 2010, s. 14-15. 10 Zeki Arslantürk, Sosyal Bilimler İçin Araştırma Metot ve Teknikleri, MÜİFAV Yay., İst., 1995, 67-68; aynı

mlf., “Din Sosyolojisinde Yöntem ve Teknikler”, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi içinde, Ed. Akyüz-

Çapçıoğlu, Gündüz Eğitim ve Yay., Ankara, 2008, s. 207; Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yay., İst.,

2006, s. 81.

4

Sonrasında ise konuyla ilgili kitaplar, dergi ve mecmualarla lisansüstü tezler tespit edilip

incelenmiştir.

Eldeki mevcut bilgi ve belgeler (dokümanlar) incelenirken deskriptif/tasviri metot

kullanılarak olay, olgu, fikir ve şahıslara objektif bir şekilde yaklaşılmıştır.11 Zira İslam

Mezhepleri Tarihi deskriptif bir bilim dalıdır. Bu alanda araştırma yapanlar vakıayı olduğu

gibi tespite gayret edip konulara kendi öznel yorumlarını ilave etmekten kaçınmalıdırlar.12

Bu araştırmada konu edilen Türkçü aydınların ve onların muhatapları olan toplumun

neredeyse bütünüyle Müslüman olması, aydınların düşünce ve eylemlerinde çoğunlukla

dinî referanslar kullanmalarına sebep olmuştur. Bu yönüyle Türkçülük akımı klasik dini-

siyasi fırkalarla benzer özellikler göstermektedir. İslam tarihinde görülen fırkalara bakıldığı

zaman, genelde bu fırkaların başlangıçta siyasi, ekonomik vb. sâiklerle teşekkül ettikleri;

akabinde ise görüşlerini Kur’an ve Sünnet’e onaylatma çabasına giriştikleri görülmektedir.13

Türkçülük, dini söylem ve iddialara da sahip siyasi bir düşünce akımıdır. Kimi

özellikleriyle dini grup yapısı gösterir.14 Zira Müslüman bir toplumda ortaya çıkmış ve bu

Müslüman toplumun ülkesi; siyasi, sosyo-kültürel, ekonomik vb. meseleleri üzerine

düşünce ve eylem üretmiş bir hareket, bir düşünce akımıdır. Bu yönüyle o, İslam

Mezhepleri Tarihi’nin konuları içerisinde yer alan çağdaş dini akımlardan biridir. Bu

sebeple Türkçülük değerlendirilirken, İslam Mezhepleri Tarihi bilim dalının bir dini grubun

incelenmesinde takip ettiği yöntemler kullanılmıştır. Bu nedenle çalışmada Türkçü

aydınların din anlayışları nesnel ve geniş bir perspektifte ele alınmaya çalışılmıştır. İslam

Mezhepleri Tarihi’nde fırkaların adlandırılması, şahıslar üzerinde derinleşme,15 şahısların ya

da grupların görüşleri tespit edilirken fikir-hadise irtibatı dikkate alınmaktadır.16 Bu

çerçevede çalışmamızda da “Türkçülük” adlandırmasının üzerinde durulmuş; Türkçülüğün

kapsam ve içeriği tespit edilmiştir. Aydınlarımızın konu ile ilgili görüş ve düşünceleri

üzerinde yoğunlaşılarak makale ve eserleri üzerinde metin analizi yapılmıştır. Türkçü görüş

11 Deskriptif metodun İslam Mezhepleri Tarihi bilim dalında kullanımı için bkz., Sönmez Kutlu, Türklerin

İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Yay., Ankara 2002, s. 27; Aynı mlf., “İslâm Mezhepleri

Tarihinde Usûl Sorunu”, İslâmî İlimlerde Metodoloji/Usûl Mes’elesi-I, İslâmi İlimler Araştırma Vakfı,

İst., 2005, s. 434. 12 Mehmet Saffet Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Rağbet Yay., İst., 2016, s. 27. 13 Sarıkaya, a.g.e., s. 19. 14 Dini grup özellikleri hakkında bkz., Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslâmi Akımlar, Klasik Yay., İst.,

2017, s. 318; Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, Çev. Nilgün Çelebi, Attila Kitabevi, Ankara, 1996, s. 52-54. 15 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Yay., Ankara, 2002, s. 27. 16 Hasan Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, TDV Yay., Ankara, 1993, s. 148.

5

ve düşünceler fikir-hadise-zaman-mekân irtibatı çerçevesinde, ele alınan dönemdeki sosyal

çevreyle; tarihi, siyasi ve iktisadi şartlarla ilişkilendirilmiştir.17

Genel itibariyle bu araştırmada Türkçü aydınlardaki din olgusunun anlamı ve

yansımaları ile bu olgunun toplum hayatının bütünü içerisindeki yeri tespit edilmeye gayret

edilmiştir. Çalışmanın bütününde “Türkçülerin Din Anlayışları”, “sosyal bir olgu” olarak

ele alınmış; doğruluğu veya yanlışlığı hakkında hüküm vermekten kaçınılmıştır.

Türkçüler hakkında yazılmış her çeşit yazılı materyal incelenip içerik çözümlemesi18

yapılırken, tarihin belli bir döneminde gerçekleşmiş, olup-bitmiş olaylar kümesine, doğa

bilimlerinin bir nesnesi gibi yaklaşılmamış bilakis imkân nispetinde kişi ve olaylar kendi

dönem ve bağlamları çerçevesinde anlaşılmaya çalışılmıştır.19 Elde edilen veriler ise sebep-

sonuç bağı kurmayı gerektiren “anlayıcı, açıklayıcı” metotlar yardımıyla

değerlendirilmiştir.20 Ne var ki tarih alanında yapılan bir çalışmada doğa bilimlerinde

olduğu gibi somut ve müşahhas kavram ve değerlendirmelerle yol almak mümkün değilse

de çalışmamızda imkân ölçüsünde objektif olmaya özen gösterilmiştir.

Çalışmamızın dikey kesiti 1904-1931 yılları arası olarak belirlenmiştir. 1904 tarihi

Türkçülüğün önde gelen teorisyenlerinden Yusuf Akçura’nın, dönemin önemli fikrî-siyasi

akımlarının değeri ile Osmanlı’nın özellikle siyasi sorunlarının çözümüne katkı ve

uygulanabilirliklerini ilk defa sistemli bir şekilde gündeme getirip tartıştığı; artık alanında

klasikleşmiş olan meşhur makalesi “Üç Tarz-ı Siyaset”in Mısır’daki Türk Gazetesi’nde

yayımlandığı tarihtir.21 Makalede ırka dayanan siyasi bir Türk milliyeti meydana getirmek

17 Dini-siyasi bir düşünce akımının incelenmesinde dikkate alınması gereken hususlar için bkz., Yusuf Ziya

(Yörükan), “Şehristânî”, DFİFM, S. 5-6 (ss. 187-277), İst., Haziran 1927, s. 258-277; W. Montgomery

Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E. Ruhi Fığlalı, Umran Yay., Ankara, 1981, s. 6;

Abdülkâhir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, Önsöz ve Notlarla Çev. E. R. Fığlalı, TDV Yay.,

Ankara, 2001, Çevirenin Önsözü, s. XXII; M. Saffet Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler,

Rağbet Yay., 6. Baskı, İst., 2016, s. 26-27; Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, dem Yay., İst., 2010,

s. 143-145; Halil İbrahim Bulut, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2011, s. 23-25;

Hasan Onat-Sönmez Kutlu, “İslam Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, İslam Mezhepleri Tarihi içinde, Editörler:

H. Onat-S. Kutlu, Grafiker Yay., Ankara, 2016, s. 24-35. 18 “İçerik Çözümlemesi” için bkz., Selahaddin Öğülmüş, “İçerik Çözümlemesi”, Ankara Üniv. Eğitim

Bilimleri Fakültesi Dergisi, Ayrı basım, Ankara Ü. Basımevi, Ankara, 1992, C. 24, S. 1, s. 213-228. 19 Bkz., Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, İst., 1986, s. 73-74. 20 Günay, Din Sosyolojisi, s. 86. 21 Üç Tarz-ı Siyaset, özgün ve kurgusu sağlam bir makaledir. Rusya’da yazılmış olmakla birlikte, Mısır’da

neşrolunan ve Abdülhamit idaresine karşı mücadelesiyle bilinen Türk Gazetesi’nin 14 Nisan, 28 Nisan ve 5

Mayıs 1904 tarihli 24, 26 ve 27. sayılarında yayımlanmıştır. Bundan sonra, biri Mısır’da diğeri İstanbul’da

olmak üzere iki kez basılmıştır. Bu baskılarda Ali Kemal’in Akçura’nın makalesine yazdığı tenkit yazısı ve

Ahmed Ferid (Tek)’in buna cevabı da yer almıştır. Bkz., Ahmet Temir, Yusuf Akçura, Kültür ve Turizm

Bak. Yay., Ankara, 1987, s. 82; Enver Ziya Karal, Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’ine yazdığı önsöz

içinde, TTK Yay., Ankara, 2007, s. 6.

6

düşüncesi daha önceleri kimi belirtileri22 görülmüş olmakla birlikte ilk defa bu kadar açık ve

net bir şekilde ifade edilmiştir. Makale, İkinci Meşrûtiyet’in ilanından dört yıl önce

yayımlanmış olmasına rağmen, İmparatorluğun sonuna kadar tazeliğini korumuş; ülke

içerisinde, Osmanlı haricindeki Türk dünyasında ve Batı’nın kimi siyaset ve tarih yazarları

üzerinde etkili olmuştur.23 Masami Arai, Üç Tarz-ı Siyaset’i Türk milliyetçiliğinin ilk

manifestosu olarak kabul etmektedir.24 Çalışma, Türk milliyetçiliği ve Turancılık üzerinde,

Komünist Manifesto’nun Marksist ideoloji üzerinde yaptığı etkiye benzer önemli bir etki

yaratmıştır.25 Aynı etkiyi, Turkism and the Soviets kitabının yazarı Amerikalı diplomat

Charles Warren Hostler (1919-2014) da belirtmiş ve makaleyi; “1848 Komünist

Manifestosu’nun Marksistler için oynadığı rolün benzerini Türkçüler indinde oynamıştır.”,

diyerek yüceltmiştir.26 Üç Tarz-ı Siyaset, Batılı fikir insanlarının da dikkatini çekmekte

gecikmemiştir. Sadece Şarkiyatçılıkla ilgili özel yayınlarda değil, aynı zamanda Doğuya ait

genel çalışmalarda da “Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük” düşünce ve siyasetlerinden,

kavramlar aynı şekilde kullanılarak bahsedilmiştir. Akçura da Türkçülük hareketinin

kurucusu, lideri ve yayıncısı olarak gösterilmiştir.27 Üç Tarz-ı Siyaset”in yazarı, siyasi

Türkçülüğün öncüsü kabul edilmiş28; makalenin kendisi de siyasal Türkçülüğü Osmanlı’da

temel entelektüel tartışma konularından biri haline getirmiştir.29 Dolayısıyla Türklük

davasının tarihi, kültürel ve ilmî alandan, siyasi alana evrilmesine önayak olan böylesine

önemli bir çalışma, bu tezin başlangıç noktası yapılmıştır.

Tezin üst sınırını ise Türkçülük ateşinin ilk tutuşturulduğu ocak olan Türk

Ocakları’nın kapatıldığı ve uzun soluklu ve en etkili Türkçü yayınlardan biri olan Türk

Yurdu Mecmuası’nın neşrinin sona erdiği1931 yılı oluşturmaktadır. Haddizatında 1930’lu

yıllar Cumhuriyet idaresinin kuruluş ve ideolojisinin çoğu yönleriyle tamamlandığı,

22 Örneğin Akçura, İstanbul’da son dönemlerde Türkçülüğü arzu eden, siyasi değil ama ilmî ve kültürel bir

yapılanmanın varlığından bahseder. Bkz., Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, TTK Yay., 5. Bsk., Ankara, 2007, s.

23. Bu ilmî ve kültürel Türkçülük sürecini “Türkçülüğün Üçüncü Faal Devresi” (1897-1900) olarak tasnif

eden Akçura, bu dönem ve ilmi Türkçülüğe katkı sağlayan yazar, şair ve aydınlar hakkında geniş malumat

verir. Bkz., Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 82-133. 23 Karal, Üç Tarz-ı Siyaset’e yazdığı önsöz içinde, s. 11. 24 Massami Arai, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, İletişim Yay., İst., 2003, s. 19. 25 Şükrü Hanioğlu, “Türkçülük”, DİA, C. 41, İst., 2012, s. 553. 26 Charles Warren Hostler, Turkism and the Soviets, George Allen & Unvin Ltd, Londra, 1957, s.

145’den naklen, Ercümend Kuran, “Yusuf Akçura’nın Tarihçiliği”, Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf

Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kült. Araş. Enst. Yay., Ankara, 1987, s. 46. 27 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 150-151. Önemine binaen konuyu ele alan Batılı yazarlar ve

eserleri için bkz., A. mlf., s. 151. 28 Mehmet Emin Erişirgil, Türkçülük Devri, Milliyetçilik Devri, İnsanlık Devri, Ankara Güzel Sanatlar

Matbaası, Ankara, 1958, s. 24. 29 Hanioğlu, “Türkçülük”, DİA, C. 41, s. 553.

7

Osmanlı mirasının kimi yönleriyle içselleştirildiği kimi yönleriyle redd-i miras da

bulunulduğu; bu arada dinî mirasın da kabul veya reddinin aşağı yukarı tamamlanmış

olduğu yıllardır. Ancak bu tarihlemeyi mutlak olarak kabul etmek uygun olmaz. Çünkü

sosyal olay ve olguları öncesi ve sonrasındaki diğer gelişmelerden kesin çizgilerle ayırmak

mümkün değildir. Dolayısıyla çalışmada gerektiğinde bu tarihlerin öncesine ve sonrasına da

referansta bulunulmuştur.

Yukarıda belirtmiş olduğumuz tarihsel belirlemenin yanında çalışmanın asıl sınırları

isimler noktasında çizilmiştir. Çalışmaya başlangıçta Türkçü mecmualarda yazan veya

Türkçü mahfillerde bulunan çok sayıda aydın dahil edilmiş ancak malzemenin bolluğu ve

benzerliği isimler konusunda bir sınırlandırmayı gerektirmiştir.30 Sınırlandırma ise araştırma

evrenini yani ana kütleyi31 temsil kabiliyetleri ve araştırmanın amacı doğrultusunda tespit

edilmiştir.32 Bu bağlamda özellikle Ahmet Ağaoğlu, Yusuf Akçura, Ziya Gökalp ve M.

Şemseddin Günaltay, isimleri ön plana çıkan aydınlardır.

Söz konusu isimlerin tercih edilme sebeplerine gelince; Yusuf Akçura siyasi

Türkçülükle ilgili eser verenlerin ilkidir ve özellikle tarih alanındaki fikirleriyle

Cumhuriyetin başlangıç yıllarında etkin olmuştur. Ahmet Ağaoğlu ise Osmanlı ve

Cumhuriyet Türkiyesi’nde ilk dönemden itibaren liberal görüşleri itibariyle öncü isimlerden

biridir. Akçura ve Ağaoğlu’nun en önemli vasıfları Türkçülüğün ilk kez teşkilatlı hale

gelmesinde ilk sıralarda yer almış olmalarıdır. Her iki isim aynı zamanda Rusya göçmeni

olup Türkçülükleriyle temayüz etmelerinin yanında Batıcılık akımının tezlerine de temayül

eden şahsiyetlerdir.

Ziya Gökalp ve Şemseddin Günaltay ise Türkçülüğün yanında İslamcı görüşlere de

sahip aydınlardır. Gökalp, tartışmasız kendi döneminin en etkin şahsiyeti olmuş; fikirleriyle

kendinden sonraki sosyo-kültürel, siyasi ve dini hayatı etkilemiş bir aydındır. Günaltay ise

önceleri İslamcılık yanlısı çevrelerde modernist fikirleriyle temayüz etmiş ve etkili olmuş;

bilâhare Türkçü fikirleri savunmuştur. Cumhuriyet döneminde de düşünsel ve siyasal

alanlarda icra ettiği görevlerle etkili olmuştur.

30 Herhangi bir grup bütünü üzerinde araştırma yapmak her zaman mümkün olmayabilir. Böyle durumlarda

ana kütleyi temsil edecek bir örneklem seçilmelidir. Ancak bütünü temsil edecek örneklemin iyi seçilmesi

ve ana kütlenin temel özelliklerini taşıması gerekir. Bkz., Arslantürk, Sosyal Bilimler İçin Araştırma Metot

ve Teknikleri, s. 85-87. 31 Araştırma alanına giren ve araştırılan konuyu oluşturan unsur, obje ya da fertlerin tümüne “evren/anakütle”

denir. Bkz., Arslantürk, a.g.e., s. 86-87; Elif Kuş, Nicel-Nitel Araştırma Teknikleri: Sosyal Bilimlerde

Araştırma Teknikleri Nicel mi Nitel mi?, Anı Yay., Ankara, 2009, s. 45. 32 Örnekleme girecek birimlerin tespitinde dikkat edilmesi gereken nitelikler için bkz., Arslantürk, Sosyal

Bilimler İçin Araştırma Metot ve Teknikleri, s. 111.

8

Türkçülük akımını temsil kabiliyetleri ve etkileri yüksek bu dört Türkçü aydının

hem ilgi alanlarının farklılık ve genişliği hem de o dönemdeki üretkenlikleri bu araştırmanın

sınırlarını yatay alanda oldukça geniş bir düzleme yaymaktadır. Ayrıca, çalışmada adı

geçen aydınların yanında, ilgili dönemde Türkçülük fikrini benimseyen görüş sahipleri de

çalışmaya dahil edilmiş; yer yer İslamcılık, Batıcılık gibi cereyanlara atıfta bulunulmuş,

bunlarla Türkçülük düşüncesi arasında karşılaştırmalar yapılmıştır.

Çalışmanın başlığı olan “Türkçülerin Din Anlayışı”nda geçen “Türkçüler”

kavramıyla daha çok Türk Yurdu, İslam Mecmuası, Küçük Mecmua ve Yeni Mecmua’da

yazan; Türk Derneği ve Türk Ocağıgibi Türkçü dernek ve kuruluşlarda organize olan;

önceleri bir bütün olarak Osmanlı Devleti’nin dağılmasını önlemeye çalışan, sonraları ise

Türk milletinin kurtuluşunu hedefleyen; bu amaçla dilde, düşüncede, siyasette, kültür ve

medeniyette Türk milletini yüceltmeye ve yükseltmeye kendilerini adayan aydınlar

kastedilmekte ve onların idealleriyle oluşan düşünce ekolüne de “Türkçülük akımı”

denilmektedir. Türkçülük 19.yüzyılda Osmanlı Devleti’nde entelektüel düzeyde başlayıp

daha sonra siyasal ve ideolojik boyut kazanan bir düşünce hareketi, bir kurtuluş

hareketidir.33

Türkçülük ilk olarak Avrupalı Türkologların Türklük üzerindeki araştırmaları ile

başlamıştır. İkinci Meşrutiyet’e kadar daha çok tarih, kültür, lisan ve edebiyatta kendini

hissettiren bu akım, bu dönemden itibaren siyasi-fikri bir düşünce ekolü haline gelmiştir.

Türkçülük, ortaya çıkışından kısa süre sonra aydınları ve edebiyatçıları en fazla etkileyen,

Kuva-yı Milliye ruhunu besleyip Cumhuriyet döneminde de oldukça etkili bir düşünce

akımı olmuştur.34 Dönemin ihtiyaçlarına bağlı olarak ortaya çıkan Türkçülük; “Bu devlet

nasıl kurtulur?” sorusuna “Türkleşmekle” cevabını veren akımdır. Dönemin yukarıda ismi

geçen önemli yayın organlarıyla Türk Ocağı gibi davası olan köklü bir müesseseye

dayanmasıyla ve o dönemdeki iktidar partisi İttihat ve Terakki’nin bu akımı İslamcılıkla

sentezleyerek parti ve hükümet programı haline getirmesiyle etkili olmuş bir harekettir.35

Çalışmanın en önemli anahtar kavramlarından biri olan “Türkçülük” ilerleyen sayfalarda

müstakil bir başlık altında ele alınacaktır.

33 Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, s. 75; Hüseyin Tuncer, Türk Yurdu (1911-

1931) Üzerinde Bir İnceleme, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1990, s. 42; Hanioğlu, “Türkçülük”, DİA, C. 41,

ss. 551-554. 34 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 346-347. 35 Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, s. 75.

9

“Din Anlayışı” tamlamasıyla, dini yalnızca bir vicdan işi olarak görmenin yanında,

onu bütüncül bir anlam kümesi olarak değerlendirerek; ona hayatın birçok alanında yer

açmayı savunan; siyasi, hukuki, içtimai, kültürel vb. din algısı kastedilmektedir. İslam’ın

hayatın bütün yönleriyle ilgili hükümler vazettiğine dair görüşler bulunmaktadır. Bu tür

düşünce sahipleri dinden uzak bir eylem alanı tasavvurunu mümkün görmedikleri için dini,

dünyevi alanda da etkin kılmak maksadıyla İslam’a aynı zamanda siyasal bir araç olarak

bakmaktadırlar. Bu çalışmadaki dönem “İslam”ın, merkezi bir konum teşkil ettiği, deyim

yerindeyse onun, bütün iyiliklerin ya da bütün kötülüklerin nedeni olarak algılandığı bir

dönemdir. Bu nedenle çalışmada “din” kavramı bütün etki alanı ve ilişkileri çerçevesinde

ele alınmış; kullanılan çoğu kavram, terim ve isimlendirmeler de tarih yanılgısına

düşmemek adına kendi dönem ve bağlamlarında kullanılmıştır.

Araştırmanın temel kaynaklarını, Türkçülük yanlısı mecmua ve gazeteler ile Türkçü

aydınların kendi eserleri oluşturmaktadır. Bu kaynakların başlıcaları şunlardır:

1. Türk Yurdu: 1911-1931 yılları arası toplam 26 cilt (233 sayı).36

“Türklüğe hizmet etmek, Türklere fayda dokundurmak istiyoruz. Maksadımız işte

budur. Maksada erişmek için hangi yollardan yürüyeceğimizi, mecmuamızın münderecatı

göstereceğinden, mesleğimizin teşrihini fazla buluyoruz. Tanrı yardımcımız olsun!” Daha

ilk sayıda gayesini ve yöntemini bu cümlelerle ortaya koyan ve 1911 yılından günümüze

kadar kesintilere rağmen yayın hayatını sürdüren Türk Yurdu mecmuası, Türkçülük

hareketinin en uzun soluklu yayın organıdır. Türkçülük hareketini bütün yönleriyle hayatın

her alanında etkin kılmaya çalışmaktadır. Dilde Türkçülük ile başlayan bu aksiyon; düşünce

hayatı, toplumsal hayat, ekonomi, edebiyat, dil, basın-yayın, Türkoloji, tarih, arkeoloji,

coğrafya, etnografya, eleştiri, seyahat, mülakat, gezi yazısı, şiir, hikâye, nesir, yeni

kalemler, mektup, mimarlık, resim, musiki, biyografi, bibliyografi, sağlık, spor, eğitim-

öğretim, felsefe, kültür ve folklor araştırmaları, Türk dünyasından haberler ve diğer

konularda bütün Türklerce kabul görecek bir ideal ve ülkü oluşturmaya çalışarak, milli

kültür ve şuurun sözcülüğünü üstlenmiştir.37

Türk Yurdu, 1911-1931 yılları arasında Türkçülüğün en önemli yayın organıdır.

Yayın hayatının başlangıcında ilk sayısı 17 Terşrînisânî 1327 (30 Kasım 1911)’de 18×25

36 Türk YurduMecmuası’nın 1992 yılına kadar olan yayım akışı ve içeriği hakkında bilgi için bkz., Tuncer,

Türk Yurdu (1911-1931) Üzerinde Bir İnceleme; A. mlf., Türk Yurdu Bibliyografyası, Akademi Kitabevi,

İzmir, 1993. 37 Tuncer, Türk Yurdu (1911-1931) Üzerinde Bir İnceleme, s. 14; A. mlf., Türk Yurdu Bibliyografyası, s. IV.

10

cm ebadında neşredilmiştir. Dergi on beş günde bir otuz iki sayfalık bir forma halinde Arap

alfabesiyle ve Osmanlı Türkçesi ile İstanbul’da çıkmıştır. Derginin ilk imtiyaz sahibi

Mehmet Emin’dir (Yurdakul). Aynı yılın Ağustos ayından itibaren imtiyaz müdürlüğüne

Akçuraoğlu Yusuf Bey geçer. Dergi 13. ciltten itibaren Türk Ocağı’nın yayın organı olarak

yayın hayatına devam etmiştir. Ülkenin içinde bulunduğu şartlar nedeniyle Türk Yurdu 15

Temmuz 1334 (1918)’ten 1340 (1924) yılına kadar yayın hayatına ara vermek zorunda

kalmıştır. Türk Yurdu’nun bu ilk serisi 14 cilt/161 sayıdır.

2. Seri (1924-1931): Bu devrede derginin yayım yeri Ankara’ya taşınmıştır.

Teşrînievvel (Ekim) 1340 (1924)’ta dergi yeniden yayın hayatına başlamıştır. Ağustos

1928’de Latin ve Arap harfleriyle birlikte neşredilmiştir. 1929’un Şubat ayından itibaren

dergi sayfaları tamamen yeni harflerle dolu olarak ve “Türk Ocaklarının fikirlerini neşreder

aylık mecmuadır” başlığı ile yayınına devam etmiştir. 10 Nisan 1931 yılında Türk

Ocağı’nın kapatılmasıyla derginin yayını tekrar kesintiye uğramıştır. 1924-1931 yılları

arasında dergi 12 cilt (72 sayı) olarak Türk-İslam düşünce hayatına katkı sağlamıştır.38

2. İslâm Mecmuası: 1914-1918 yılları arası toplam 5 cilt (63 sayı).39

İslâm Mecmuası, Birinci Dünya Savaşının başlamasından hemen önce yayın

hayatına girmiştir. İlk sayısı 30 Kânûnisâni 1329 (12 Şubat 1914)’da son sayısı da 30

Teşrinievvel 1334 (30 Ekim 1918)’te çıkmıştır. Toplam olarak 5 cilt ve 63 sayıdan

oluşmaktadır. Kazanlı Halim Sabit Şibay’ın idaresindeki mecmuanın şiarı, “Dinli bir hayat,

hayatlı bir din”dir. Türkçü-İslamcı anlayışı benimseyen bir yayın politikası takip etmiştir.

3. Yeni Mecmua: 12 Temmuz 1917- 20 Aralık 1923 arası toplam 4 Cilt ve 90 sayı.40

İttihat ve Terakki’nin desteği ile Ziya Gökalp'in öncülüğünde haftalık olarak

yayımlanmıştır. “İlim, Sanat ve Ahlâka Dair Haftalık Mecmua” antetiyle yayımlanan dergi

2. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e geçiş sürecinde siyasi tartışmalardan uzak, Türklük

38 Türk Yurdu’nun yeniden yayımına yaklaşık 11 yıllık bir aradan sonra 1942 yılında tekrar başlanmış olup 3.

Serisi (1942-1943) yılları arasında ebatları biraz küçültülmüş olarak “Türklerin faydasına çalışır. On beş

günde bir çıkar” şiarıyla tekrar yayın hayatına başlamıştır. 4. Seri (1954-1957). 5. Seri (1959-1968). 6. Seri

(1970). Sadece iki sayı yayınlanmıştır. 7. Seri (1987-1992). Bkz., Tuncer, Türk Yurdu Bibliyografyası, s. V-

VIII. Türk Yurdu, Tuncer’in çalışmasını tamamladığı 1992’den günümüze (2019) kadar aralıksız bir şekilde

yayımlanmış ve yayımlanmaya devam etmektedir. 39 İslâm Mecmuası ile ilgili olarak bkz., Tuba Çavdar Karatepe, “İslâm Mecmuası”, DİA, İst., 2001, C. 23, s.

53-54; İslam Mecmuası’nın içeriği ve konuları için bkz., Mustafa Bakırcı, II. Meşrutiyet Dönemi İslâm

Mecmuası’nda Din Sosyolojisi Konularıyla İlgili Tartışmalar, Marmara Ü. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış

YL Tezi, İst., 2001. 40 Yeni Mecmua ile ilgili olarak bkz., Alim Kahraman, “Yeni Mecmua”, DİA, C. 43, İst., 2013, ss. 428-430;

Sebahattin Küçük, Yeni Mecmua (46-90. Sayılar Üzerinde Bir Araştırma),Cumhuriyet Ü. Sos. Bil. Enst.,

Yayımlanmamış YL Tezi, Sivas, 1992; Erdal Baran, Yeni Mecmua Üzerine Bir İnceleme (1-45. Sayılar),

Niğde Ü. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış YL Tezi, Niğde, 2009.

11

düşüncesini kültür, medeniyet, bilim, edebiyat, tarih ve sanat gibi alanlarda geliştirmek

üzere yayımlanmıştır.41

Türkçü söylemlere sahip olan dergi başta Gökalp olmak üzere M. Fuat Köprülü,

Ömer Seyfettin, Ahmet Refik, Necmeddin Sadak, Ahmet Ağaoğlu, Falih Rıfkı, Yahya

Kemal gibi devrin önemli fikir, edebiyat ve ilim insanlarının yazılarıyla anlaşılır bir üslup

ve sade bir dille seviyeli bir yayıncılık yapmıştır. Özellikle Gökalp'in kültür, medeniyet,

halkçılık ve ahlak üzerine yazılarıyla, Fuat Köprülü’nün Türk edebiyatı üzerine incelemeleri

derginin önemli yazıları arasında yer almaktadır. 1. Dünya Savaşı’ndaki yenilgiyle gelen

Mondros Mütarekesi’nin ardından İttihat ve Terakki’nin dağılması ve Gökalp'in Malta’ya

sürülmesiyle 26 Ekim 1918’de 66. sayıda mecmuanın yayımı durmuştur. 1 Ocak 1923’ten

20 Aralık 1923’e kadar F. Rıfkı Atay’ın editörlüğünde 24 sayı daha çıkarılmıştır.

4. Sırât-ı Müstakîm / SebîlürreşâdMecmuası:1908-1925 arası toplam 641 sayı.42

Sırât-ı Müstakîm, İkinci Meşrutiyet’in sağlamış olduğu hürriyet ortamından

istifadeyle 14 Ağustos 1324 (27 Ağustos 1908)’te İstanbul’da “Din, Felsefe, Edebiyat,

Hukuk ve Ulûmdan Bâhis Haftalık Risaledir.” antetiyle Mardînîzâde Ebu’l-Ûlâ

Zeynelabidin ve Serezli Hafız Eşref Edib’in öncülüğünde yayım hayatına başlamıştır. Bu

iki isim sırayla sorumlu müdürlüklerde bulunmuşlardır. Derginin başyazarı Mehmet

Akif’tir. 182 sayı olarak yayımlanmış olan mecmua modernist-İslamcı ve Türkçü-İslamcı

bir çizgide yayın politikası takip etmiştir. Görüşlerini araştırdığımız aydınlar içinde özellikle

Şemseddin Günaltay, Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu’nun bu mecmuada dikkate değer

sayıda yazıları yayımlanmıştır.

Sebîlürreşâd: Sırât-ı Müstakîm Mecmuası 24 Şubat 1327 (8 Mart 1912) tarihli 183.

sayısından itibaren adını “Sebîlürreşâd”a tahvil ederek yayın hayatına devam etmiştir.

Ancak 1912’deki isim değişikliğinden sonra Sebîlürreşâd adını alan mecmua, modernist

İslamcıların ve Türkçü-İslamcıların ayrılmalarıyla birlikte muhafazakâr-İslamcıların

ağırlıkta olduğu bir dergi haline gelmiştir. 641 sayı yayımlanan mecmua 5 Mart 1925 tarihli

“Takrir-i Sükûn” yasasıyla kapatılmıştır.

41 Nejdet Ekinci, “İkinci Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Geçiş Sürecinde Bilimsel Türkçülük Çabalarına Bir

Örnek: Yeni Mecmua”, İst. Ü. İletişim Fak. Dergisi, İst., 2001, S. 11, ss. 137-162. 42 Mecmualar hakkında daha geniş bilgi için bkz., Abdullah Ceyhan, Sırat-ı Müstakîm ve Sebîlürreşad

Mecmuaları Fihristi, DİB Yay., Ankara, 1991, s. V-X; Hüseyin Bulut, Sırat-ı Mustakim ve Sebilürreşad

Dergisi’nde Milliyetçilik Meselesi (1910-1914), Marmara Ü. Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enst.,

Yayımlanmamış YL Tezi, İst., 2000, s. 30-34; Caner Arabacı, “Eşref Edib Fergan ve Sebîlürreşad

Üzerine”, MTSD, İletişim Yay., İst., 2005, C. 6 (İslamcılık), ss. 99-106; Mustafa Gündüz, II. Meşrutiyet’in

Klasik Paradigmaları, Lotus Yay., Ankara, 2007, s. 213-239.

12

5. Türkçü Aydınların Eserleri:

Ahmet Ağaoğlu’nun Eserleri:

1. İslam ve Ahund (1900)43 ve İslamlıkta Kadın (Tiflis, 1901).44

2. İslam’a Göre ve İslam Aleminde Kadın, (Bakü, 1901), Hasan Ali Ediz tarafından

İslamlıkta Kadın (İstanbul, 1959) ve İslamiyette Kadın (Birey ve Toplum Yay., Ankara,

1985) adlarıyla tekrar yayımlanmıştır.

3. Üç Medeniyet, (İst., 1927), yeni harflerle ilk baskısı, Milli Eğitim Basımevi,

Birinci Basılış, İst., 1972. Ağaoğlu’nun düşüncelerinin bir özetidir. Ağaoğlu bu

çalışmasında dünyada üç medeniyetin bulunduğunu; bunlardan Hint ve Doğu/İslam

medeniyetlerinin Batı medeniyetine yenildiklerini ifade eder. Özellikle İslam medeniyetinin

çöküş nedenlerini irdeler. Neticede yenilen medeniyetlerin galip medeniyeti taklit etmesinin

kaçınılmaz olduğunu savunur.

4. İngiltere ve Hindistan, Cumhuriyet Matbaası, İst., 1929.

5. Serbest İnsanlar Ülkesinde, Sanayii Nefise Matbaası, İst., 1930.

6. Hukuk Tarihi, Hukuk Talebesi Cemiyeti Neşriyatı, Kurtuluş Matbaası, İst., 1931-

1932.

7. Devlet ve Fert, Sanayiinefise Matbaası, İst., 1933.

8. Serbest Fırka Hatıraları (İst., 1949); İletişim Yay., 3. Baskı, İst., 1994.

9. Ankara Hukuk Mektebi Hukuk-u Esâsiye Notları (1926-1927). Osmanlı

alfabesiyle yazılmış olan bu ders notları, bazı ekler ve notlar eklenerek yeni harflerle tekrar

yayımlanmıştır. Bkz., Hazırlayan: Boğaç Erozan, Ahmet Ağaoğlu ve Hukuk-ı Esasiye Ders

Notları (1926-1927), Koç Ü. Yay., 1. Baskı, İst., 2012.

Ziya Gökalp'in Eserleri:

1. Makaleler 1, Haz. Şevket Beysanoğlu, Kültür Bakanlığı Yay., İst., 1976.

2. Makaleler II, Haz. Süleyman Hayri Bolay, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1982.

3. Makaleler III, Haz. M. Orhan Durusoy, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1977.

4. Makaleler IV, Haz. Ferit Ragıp Tuncor, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1977.

43 O dönemde yayımlanmamış olan bu eser, elden ele dolaşmış, ahundların İslam’ı zayıf düşüren adamlar

olduğu tezi Azeriler arasında oldukça taraftar kazanmıştır. Bu risalede Ağaoğlu, İslam’la bir Şiî ahundunu

konuşturur. Mezhep ihtilafının zararlarını konu edinir. Bkz. Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri (1928

Yılı Yazıları), s. 180; Fahri Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, TTK Yay., Ankara, 1999, s. 17. 44 Ağaoğlu bu eserinde İslam dininin özünde, kadının sosyal, siyasi ve ekonomik hayatta görünür olmasına

önem verdiğini ancak sonraki dönemlerde bu anlayışın, İslam’a sonradan sokulan Farisî ve Süryanî

gelenekler yüzünden değişip, kadının ikinci plana itildiğinden bahseder. Bkz. Akçura, Yeni Türk Devletinin

Öncüleri (1928 Yılı Yazıları), s. 180; Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 17.

13

5. Makaleler V, Haz. Rıza Kardaş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1981.

6. Makaleler VII, Haz. M. Abdülhalûk Çay, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1982.

7. Makaleler VIII, Haz. Ferit Ragıp Tuncor, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1981.

8. Makaleler IX, Haz. Şevket Beysanoğlu, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1980.

9. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1976. Türk

en önemli çalışmalarından biridir. Sonraki dönemde düşüncelerinde değişiklikler olsa da

temelde onun bütün sisteminin köşe taşlarını oluşturan üç düşünce biçimi, -önce bölümler

halinde yayımlanan, daha sonra müstakil olarak basılan- bu kitapta uzlaştırılmaya

çalışılmıştır.

10. Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1976.

İlk kez 1923’te yayımlanan bu eser Türk düşüncelerinin bir özetidir. Ancak dönemin

şartları gereği, sisteminin en önemli temellerinden biri olarak İslamcılık, bu son müstakil

çalışmasında yeterince yer bulabilmiş değildir.

11. Türk Medeniyeti Tarihi, Haz. İsmail Aka, Kâzım Yaşar Kopraman, Kültür Bak.

Yay., İst., 1976.

12. Malta Konferansları, Haz. Fahrettin Kırzıoğlu, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1977.

13. Limni ve Malta Mektupları, Haz. F. Abdullah Tansel, TTK Yay., Ankara, 1989.

14. Yeni Hayat Doğru Yol, Haz. Müjgan Cumbur, Kültür Bak. Yay., İst., 1976.

Yusuf Akçura’nın Eserleri:

1. Üç Tarz-ı Siyaset, (Makale ilk defa 1904’te Mısır’da neşredilen Türk

Gazetesi’nde yayımlanmıştır.), Kader Matbaası, İst., 1327 (1911), 32 sayfa. (Ali Kemal’in

“Cevabımız” adlı yazısı da yer almaktadır. Yeni harflerle basımı; TTK Yay., Ankara,

1976.) Akçura’nın en popüler çalışmasıdır. Osmanlı’nın mevcut çöküşten kurtulabilmesi

için önünde üç türlü siyaset yapma biçimi vardır; Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük. Bu

üç siyaset tarzının imkân ve zorluklarını tartışır.

2. Eski Şûra-yı Ümmet’te Çıkan Makalelerim, Tanin Matbaası, İst., 1329 (1913), 60

sayfa.

3. “Osmanlı Saltanatı Müessesâtı Tarihine Dair Bir Tecrübe”, (Bilgi Mecmuası, İst.,

1913).

14

4. Muâsır Avrupa’da Siyasî ve İctimâî Fikirler ve Fikrî Cereyanlar, Matbaa-i

Âmire, İst., 1339 (1923); Yeni harflerle basımı, aynı adla, Yayına Haz. Adem Efe, Yeni

Zaman Yay., İst., 2004; yine aynı adla Bugünkü Türkçeye Uyarlayan: E. Kılınç, Ötüken

Yay., İst., 2016.

5. Osmanlı İmparatorluğu’nun Dağılma Devri (XVIII.-XIX. Asırlarda), Akşam

Matbaası, İst., 1934, 176 s., 2. basım, Maarif Matbaası, 1940. 174 s.; Osmanlı Devleti’nin

Dağılma Devri, adıyla 3. Bsk., TTK., Ankara, 1988.

6. Türkçülük: Türkçülüğün Tarihi Gelişimi, Özdemir Basımevi, İst., 1978, 253 s. Bu

eser, Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri -1928 Yılı Yazıları-, Basıma Hazırlayan: Nejat

Sefercioğlu, Kültür Bak., Ankara, 1981 ve Türkçülük/ Türkçülüğün Tarihi Gelişimi adıyla

da tekrar İlgi Kültür Sanat Yay., İst., 2007, yayımlanmıştır.

M. Şemseddin Günaltay’ın Eserleri:

1. Zulmetten Nura (Tevsî-i Tıbaât Matbaası, İstanbul, 1331/1915, 405 s.; 2. bsk.

1915, 407 s.; 3. bsk. 1341/1925, 298 s. Dönemin siyasi havasına göre her baskısında bazı

ekleme ve çıkarmalar yapılmıştır. Musa Alak’ın aynı adla sadeleştirmesi, (1915 baskısı esas

alınarak) Furkan Yay., İst., 1996; Ahmet Lütfi Kazancı - Osman Kazancı sadeleştirmesi,

“Bunalım Çağından İslam’ın Aydınlığına” adıyla Marifet Yay., İst., 1998). Günaltay’ın

düşüncelerini temsil kabiliyeti taşıyan en önemli eseri Zulmetten Nura’dır. Yanlış inanç ve

fikirlerle geri kalmış ve bunalmış olan İslam âlemini uyandırmak gayesiyle yazılmış bir

kitaptır.

2. Hurafattan Hakikata (Tevsi-i Tebaat Matbaası, İst., 1332/1916, 368 s. Ahmet

Gökbel’in sadeleştirmesi, “Hurafeler ve İslam Gerçeği” adıyla, Marifet Yay., İst., 1997).

Yazarın Sebîlürreşâd’da çıkan makalelerinden oluşmaktadır. Tarih süreç içinde İslam

itikadının ve Müslümanların dinin aslında olmayan inanç ve hurafelere boğulduklarını

belirten yazar; bu durumdan ancak İslam’ın ilk saflığına dönüşle mümkün olacağını

vurgular.

3. Maziden Âtiye (Kanaat Matbaası, İst., 1339/1923, 316 s. A. Lütfi Kazancı-Osman

Kazancı sadeleştirmesi, aynı adla, Marifet Yay., İst., 2000; Ahmet Gökbel- D. Ali Aykıt

sadeleştirmesi “Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım” üst başlığıyla, İst., 2003). Bu

çalışma, Türk tarihinin serüvenini ele alarak, İslam’a Türklerin katkılarını değerlendirir.

Gelinen noktada (1923) kurtuluş yolunun üç fikirde birleşmek olduğunu ifade eder.

Bunların hepsi de hakiki ihtiyaçlardan doğmuş olan İslamlaşmak, Türkleşmek ve

15

çağdaşlaşmaktır. Bu tezinde Gökalp’in fikirlerine katılan Günaltay, ancak İslamlaşmayı

merkeze alıp diğer ikisini buna bağlamakla Gökalp’ten ayrılır.

4. İslam’da Tarih ve Müverrihler (Evkaf-ı İslamiye Matbaası, İstanbul, 1339/1923,

464 s. Yüksel Kanar’ın sadeleştirmesi, “İslam Tarihinin Kaynakları: Tarih ve Müverrihler”

adıyla Endülüs Yay., İst., 1991). Bu eserden İlber Ortaylı sitayişle bahsetmektedir. Ona

göre bu çalışma, yazıldığı döneme kadar gerek batılı oryantalistler gerekse doğulu

araştırmacılar arasında benzeri az bulunan oldukça modern bir metotla kaleme alınmıştır.45

6. Türkçülük Düşüncesinde “Din”e Dair Bilgiler İçeren Diğer Çalışmalar:

1. Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, Çizgi Kitabevi, Birinci baskı,

Konya, 1999. IV. Bölümde (267-353. sayfalar arası) “Türk Modernleşmesi: Türkçülük ve

Din” başlığı altında, Türkçü aydınların din anlayışlarının oluşum süreci ve dini millileştirme

sürecinin ana parametreleri ele alınmıştır. Konu Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmet

Ağaoğlu ve Halil Nimetullah’ın fikirleri çerçevesinde değerlendirilmiştir.

2. Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, Ensar

Neşriyat, 1. Bsk., İst., 2004. Başlangıçta doktora tezi olarak hazırlanan bu kitapta Ziya

Gökalp (1876-1924), Abdullah Cevdet (1869-1932), C. Nuri İleri (1882-1936), Necmeddin

Sadak (1890-1953), H. Cahit Yalçın (1875-1957) ve Kılıçzâde Hakkı (1872-1959) olmak

üzere altı ismini dine bakışları problematik bir tarzda ele alınmıştır.

3. Mustafa Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları:İçtihad, Sebilü’r-Reşad

ve Türk Yurdu’nda Toplumsal Tezler, Lotus Yay., Ankara, 2007. Doktora tezi olarak

hazırlanmış olan bu hacimli eserin 351-473. sayfalarında konumuzla alakalı olarak Türk

Yurdu Mecmuası’nın 1918’e kadar yayımlanan sayıları çerçevesinde toplum, toplumsal

değişme, eğitim, kadın ve aile gibi meseleler çoğu kere din ile ilgileri nispetinde ele

alınmıştır.

4. Ufuk Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, Kitabevi Yay., İst., 2010.

Ağaoğlu’nun dine yaklaşımı 114-124. sayfalar arasında “İslamiyet’in Milliyetçi Yorumu”

olarak takdim edilmiştir.

5. Şeref Göküş, II. Meşrutiyet Dönemi Türkçülük Akımında Eğitim, Din Eğitim ve

Öğretimi, Ankara Ü. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 2013. Bizi

ilgilendiren yönü itibariyle çalışmanın 75-80. sayfalarında ahlak, 80-87. sayfalarda kadın,

87-97. sayfalarında din ve 180-234. sayfalarında din ve ahlak eğitimi ele alınmıştır.

45 İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı, Timaş Yay., İst., 2007, s. 171.

16

6. Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1981.

Cumhuriyet rejimini yeni bir Türk inkılabı kabul eden Safa, bu çalışmasında özellikle 21-

59. Sayfalar arasında Türkçülük, Batıcılık ve İslamcılık cereyanları hakkında bilgi

vermektedir. Takip eden sayfalarda da Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerinin önemli

siyasi ve sosyo-kültürel problemlerini Avrupayla İslam dünyasını kıyaslayarak ele

almaktadır.

Netice olarak bu tez, konuyla ilgili daha önce yapılmış çalışmalardan hem içerik

hem de nicelik yönünden bir takım farklılıklar taşımaktadır. Öncelikle ele alınan aydınların

sayısı ve bu aydınların Türkçülük düşüncesini temsil kabiliyetleri itibariyle bir farklılık söz

konusudur. İkinci olarak aydınların din olgusuna yaklaşımları, parçalı değil; şümullü bir

perspektifle ele alınmıştır. Bu bağlamda dinin bir ihtiyaç olup olmadığı tartışmasından

İslam’ın inanç, ibadet, ahlak, muâmelât ve ukûbât gibi boyutlarına; oradan da başta ilerleme

ve ekonomik kalkınma olmak üzere bütün modern değer ve kurumlarla İslam’ın ilişkisi,

aydınların gözünden ortaya konulmaya çalışılmıştır. Ayrıca yeni rejimle birlikte radikal bir

dönüşüm yaşayan siyasal ve sosyo-kültürel yapı çerçevesinde Türkçü aydınların din

algılarında herhangi bir değişimin olup olmadığı ve Cumhuriyet’in dine yaklaşımında

Türkçü aydınların etkisi tespit edilmeye çalışılmıştır.

17

BİRİNCİ BÖLÜM

TÜRKÇÜLÜĞÜN TARİHİ ARKA PLANI

1. SİYASİ, SOSYO-KÜLTÜREL VE EKONOMİK DURUM

Topluma yön verme iddiasındaki herhangi bir düşünce akımının ortaya çıkışı,

dönemin siyasi, sosyal-kültürel, ekonomik, dini vb. şartlarıyla yakından ilişkilidir. Siyasal

ve toplumsal yapıyla ilgili iddialı ve bütüncül tezleri olan bu tür fikir akımları, içerisinde yer

aldıkları toplumsal, siyasal ve ekonomik ortamdan bağımsız ele alınamazlar. Doğrudan ya

da dolaylı olarak toplumsal yapıdan etkilendikleri gibi aynı zamanda toplumsal yapı ve

problemlere tesir edip; sorunlara birer tepki, arayış, takviye ya da yanıt olma amacını

güderler. Osmanlı modernleşme sürecindeki düşünce akımları da dönemin siyasal,

toplumsal ve ekonomik sorunlarıyla yakından ilgilenip; bunlara cevap verme çabasında

olmuşlardır.1 Bu nedenle çalışmada öncelikle dönemin siyasal, sosyo-kültürel ve ekonomik

durumu tespit edilmeye çalışılacaktır.

20. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Devleti, bir savaştan çıkıp diğerine giren, gittikçe

daha fazla toprak kaybeden, hepsinden daha önemlisi özgüvenini kaybeden insanların

ülkesidir. Siyasi ve askeri bozulmaya ek olarak sosyal, iktisadi ve ahlaki-dini bir

çözülmeden2 bahsetmek mümkündür. Burada dönemin genel görünümü alt başlıklar

halinde incelenmeye çalışılacaktır.

1.1. Siyasi Durum

1299 yılında kurulan Osmanlı Devleti, yaklaşık 620 yıllık ömrünün yarısını kuruluş,

gelişme ve yükseliş dönemleri olarak geçirmiş, kalan yarısını ise duraklama ve çöküş

süreçleriyle tamamlamıştır.3 16. yüzyılın son çeyreğinden itibaren duraklama sürecine giren

Osmanlı Devletinin 17. Yüzyıldaki II. Viyana yenilgisi (1683) ve ardından Karlofça

Antlaşması ile ilk defa toprak kaybetmesi, genel olarak Osmanlı ile Avrupa devletleri

arasındaki güç dengesinde bir dönüm noktası olmuştur.4

Osmanlı yönetim sisteminin 16. yüzyılın sonlarından itibaren bozulma sürecine

girmesiyle bu duruma çare olmak üzere çeşitli tedbirler alınmaya başlanmıştır. Ancak daha

1 Mehmet Ö. Alkan, “Giriş”, MTSD, İletişim Yay., İst., 2003, C. 1, s. 17-19. 2 Gökalp, TİM, s. 49 vd. 3 Fahir Armaoğlu, 20. Yüzyıl Siyasi Tarihi 1914-1980, T. İş Bankası Kültür Yay., Ankara, 1993, C. I, s. 41. 4 Geniş bilgi için bkz. İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, TTK Yay., Ankara, 1983, C. III, s. 585-595.

18

çok siyasi-hukuki alanlarda yapılan iyileştirme çabaları, istenilen iyileşme ve istikrarı

sağlayamamıştır. Bunun üzerine dikkatler askeri alana çevrilmiş; 16. yüzyılın sonlarından

itibaren Yeniçeri ocağına yabancı kökenli askerlerin alınmaya başlanmasıyla askeri yapıda

gözlenen olumsuzluklar5 ve savaşlarda yenilgilerin sürekli hale gelmesi ıslahat

düzenlemelerini askerî alana kaydırmıştır.6

Osmanlı’nın askerî yapılanması, yönetimi, vergi ve toprak düzeni; fetih

hareketleriyle çevre ülkelere doğru genişleyen bir toplumun ihtiyaçlarına göre

düzenlenmişti. Ancak fetihlerin sona ermesiyle birlikte bu yapılanma mevcut duruma çare

üretemez hale gelmiştir.7 Savaşlarda alınan yenilgiler, Avrupa ülkelerinin sömürge

siyasetine başlaması ve Rusya’nın güçlenmesi askerî alanda köklü bir ıslahatı mecburi hale

getirmiştir. Bu bağlamda Avrupai tarzda yeni bir ordunun kurulması gündeme gelmiş;8

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması (1826) “Vakâ-i hayriyye” olarak görülmüştür.9

Siyasal ve toplumsal yozlaşmaların yanı sıra ilmiye sınıfının bozulması10, rüşvet,

iltimas ve ehil olmayan kimselerin devlet görevlerine getirilmesi, Osmanlı’daki bu

yozlaşma sürecini hızlandıran faktörler olmuştur.11

Sorunlar karşısında Osmanlı idarecileri birtakım tedbir ve çarelere başvurmuşlardır.

Bu çerçevede Lâle devrinden (1718) itibaren Batı medeniyetinden yararlanmanın gereğine

inanılmış ve bu maksatla Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışına kadar muhtelif gayelerle

reformlar ve yeni düzenlemeler yapılmıştır. Batıya öykünme, öncelikli olarak Batı

5 “Velhasıl, eski zamanda İslam askeri, az öz, temiz ve disiplinli iken her ne tarafa yönelse Allah’ın emriyle

fetih ve zafer görünüp, İslam’ın şevketi ilerlemekte idi. Şimdi başka asker kalmayıp kulluk, ulûfeli kula

kalıp, âleme fesad tohumu ekildi. Bu iki taife hadsiz hesapsız iken yine bir iş görülmez ve bir iş sona

erdirilemez. İstedikleri zaman sefere giderler. İtaat yok. (…) Padişahtan korku yok. (…) İslam askeri böyle

mi olur? Bunlarla yakından meşgul olmak zamanımızda farz-ı ayndır. Bâki ferman padişahımındır.” Bkz.,

Koçi Bey Risalesi, Sadeleştiren: Zuhuri Danışman, MEB Yay., İst., 1997, s. 30-32. 6 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, TTK Basımevi, Ankara, 2004, s. 39. 7 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 27. 8 İki asırlık Batılılaşma serüveninin ilk yarısında bütün gayretler ordunun ıslahına yönelmiştir. “O zamanın

adamları, mücedditleri Avrupa karşısındaki mağlubiyetin sebeplerini, ordunun kifayetsizliğinde, orduda

düzenin bozulmasında ve garbın üstünlüğünü de askerlerinin iyi yetiştirilmiş olmasında bulurlar.

Binaenaleyh orduyu ıslah etmek veya garp tekniğine göre yeni bir ordu meydana getirmekle meselenin

halledileceğine kanidirler. (…) Diğer yenilik teşebbüsleri, hep bu mevzu etrafında toplanmış, bu gayeye

müteveccih gayretleri kuvvetlendirmek için yapılmıştır. Fabrikalar orduya kumaş, malzeme ve mühimmat

temin etmek, mektepler ordunun ihtiyacı olan elemanları yetiştirmek maksadı ile açılır.”, Mümtaz Turhan,

Garplılaşmanın Neresindeyiz, Babıâli Yay., İst. 1961, s. 101-102. 9 Enver Z. Karal, Osmanlı Tarihi, TTK Basımevi, Ankara, 1995, C. 5, s. 142-162. 10 Koçi Bey Risalesi, s. 19-23. 11 Ercüment Kuran, Türk İslam Kültürüne Dair, Ocak Yay., Ankara, 2000, s. 76; Ahmet Mumcu, Osmanlı

Devleti’nde Rüşvet, İnkılap Kitabevi, İst., 1985, s. 275-276; Koçi Bey, tâ hicri 990 (miladi 1581) tarihinden

itibaren rüşvetle iş görülmeye başlandığından bahseder. Bkz. Koçi Bey Risalesi, s. 35. Rüşvetle nasıl baş

edileceği konusunda bkz. aynı eser, s. 46-47.

19

uygarlığını yaşayış ve eğlence yönünden taklit, askeri alanda yenileşme, devlet otoritesinin

yerel iktidar sahipleri olan ayanlarla paylaşılması (Sened-i İttifak Antlaşması-1807),

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ve Batı tipi askeri okulların açılması şeklinde devam

etmiştir.12

Ancak Devletin resmi olarak Batılılaşmayı ve köklü siyasi düzenlemeleri

benimsemesi 1839’da ilan edilen Tanzimat Fermanı’yla olmuştur. Avrupa devletlerinin

baskıları sonucu ilan edilen Tanzimat Fermanı ticari, mali, hukuki düzenlemeler içerir.

Ferman’la padişahın kendi egemenlik hakkını sınırlaması, dini ve milliyeti ne olursa olsun

bütün vatandaşların can, mal, ırz ve namusunun güvence altına alınması ve bu hakların

hükümdarın egemenlik alanından çıkarılıp, yasal düzenlemelere bağlanması temin

edilmiştir.13 Mülkiyet hakkı esas olup, vergide adalet sağlanacaktır. Suç ve cezada şahsilik

esastır. Yargılama açık yapılacak; suçluların malları müsadere edilip varisleri mirastan

mahrum bırakılmayacaktır. Memurlara düzenli maaş bağlanacak; rüşvet kesinlikle

cezalandırılacaktır.14

1856’da ilan edilen Islahat Fermanı ise Tanzimat reformlarını tamamlamıştır.15

Ancak bu fermanlarla düzenlenen yeni vatandaşlık anlayışında, gayrimüslimlere tanınan

haklar Müslüman halk arasında memnuniyetsizlik meydana getirmiştir. Bu tepkilerin en

önemlisi Yeni Osmanlılardan gelmiştir. Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi önemli

isimlerden oluşan Yeni Osmanlılar İslam’ın ilk dönemlerindeki uygulamalardan

derledikleri kavramlarla modern anlamdaki bazı siyasi kurumları bağdaştırarak, şeriata

dayalı ancak Batılı tarzda kodifiye edilmiş kanunlara müstenit meşruti bir yönetim kurmayı

amaçlamışlardır.16 Nitekim kısa süre sonra hükümet A. Cevdet Paşa’ya Mecelle’yi

hazırlatmıştır. Benzer şekilde dönemin sorunlarına tepki, arayış ya da cevap olmak

sadedinde bir ideolojiler çağı olan 19. yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkan Milliyetçilik,

liberalizm, feminizm, sosyalizm, anarşizm, dinlerin ideolojileşmesi gibi fikir hareketlerinin

12 Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, s. 18-28; Stanford J. Shaw-Ezel Kural

Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, Terc. Mehmet Harmancı, E Yay., İst., 1983, s. 27.

Osmanlı Devleti’nde Batılılaşma ve yenilik hareketlerinin sosyolojik bir değerlendirmesi için bkz., H.

Bayram Kaçmazoğlu, Türk Sosyoloji Tarihine Giriş-1, Birey Yay., İst., 2001, s. 81 vd. 13 Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, İmge Kitabevi, Ankara, 2004, s. 25; Kaçmazoğlu, Türk

Sosyoloji Tarihine Giriş-1, s. 93-96. 14 Şükrü Karatepe, Darbeler, Anayasalar ve Modernleşme, İz Yay., İst., 1993, s. 57. Tanzimat Fermanı’nın

içeriği ile siyaset ve hukuk felsefesi bakımından kritiği için bkz., Yavuz Abadan, “Tanzimat Fermanının

Tahlili”, Tanzimat 1, MEB Yay., İst., 1999, s. 31-58. 15 Azmi Özcan, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, İst., 2007, s. 485. 16 İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat 2, MEB Yay., İst., 1999, s. 802; Ayrıca Yeni

Osmanlılar’ın Tanzimat’a bakışları hakkında bkz., a.g.m., s. 777-857.

20

savunucusu olan aydın ve genç hareketleri17 (jön hareketlerinin) ve daha başka şartların

zorlamasıyla 1876’da ilan edilen Kanun-u Esasi (Anayasa), Osmanlı yönetim sisteminde bir

ilktir. Bu çok kısa süren anayasal monarşi denemesi, iktidarın halkla paylaşımının ilk

örneğini oluşturmuştur.18

Diğer yandan Osmanlı’nın son elli yıllık tarihini iyi anlayabilmek için nihai amacı

Osmanlı İmparatorluğu’nu parçalamak ve sonra da tarih sahnesinden silmek olan Şark

Meselesiyle19 Osmanlı Devleti özelinde amacı Osmanlı’nın siyasi istiklaline ve toprak

bütünlüğüne dokunmadan, mevcut kapitülasyonlar ve yeni anlaşmalar yoluyla

İmparatorluğu iktisadi, mali, ticari ve kültürel açılardan abluka altına almak olan Avrupa

emperyalizmini20 de hatırlamak gerekir. 1789 Fransız ihtilâliyle başlayıp diğer fikir

hareketlerine öncülük eden liberalizm ise Tanzimat, Islahat ve Meşrutiyet kanalıyla

Osmanlı Devleti’ni ve toplumunu etkisi altına almış ve değiştirmiştir.21

19. yüzyılda, ideolojisini, kurgusunu ve enerjisini liberalizmden alan ve dünya

haritasını değiştiren milliyetçilik ise liberalizmin bireyler için tasarladığı hürriyet, eşitlik

anlayışını zamanla milletlerin hürriyeti, milletlerin eşitliği şeklinde yorumlamıştır. Ferdin

yerini millet gerçeği almış; milli şuur gelişmiştir. Milliyetçiliğin etkisi diğer çok uluslu

İmparatorluklarda olduğu gibi Osmanlı’da da yoğun şekilde hissedilmiştir.22

17 Alkan, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 1, s. 18-19. 18 I. Meşrutiyet (1876) ile Mondros Mütarekesi (1918) arasında kalan dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun en

buhranlı zamanıdır. Bu dönem, Abdülhamid devri (1876-1908) ve İttihat-Terakki (1908-1918) şeklinde

ikiye ayrılabilir. Abdülhümid yönetimi muhafazakârlığı, statükoyu, eğitimde gelişmeyi, teknikte yeniliği,

siyasette “istibdadı”, buna karşılık İttihat-Terakki iktidarı ise kargaşayı, bocalamayı, çelişkileri, yolların

ayırımını, çok partili hayatı, Talat-Enver-Cemal Paşaların üçlü yönetimini ve nihayet imparatorluğun

çöküşünü çağrıştırır. Bu üç dönem (Tanzimat dönemi (1839-1876) de katılırsa) imparatorluk için sonun

başlangıcını teşkil eden ciddi dönemeçlerdir. Bununla birlikte yine bu üç dönem Türk toplumu için

şuurlanmanın, milletleşmenin başlangıç ve hareket noktasını teşkil eder. Bayram Kodaman, “1876-1920

Arası Osmanlı Siyasi Tarihi”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Çağrı Yay., İst., 1993, C. 12, s. 19.

Osmanlı Devleti’nin bu son çağı, yoğun siyasi, sosyal, kültürel vb. olaylardan ötürü tarihçi İlber Ortaylı

tarafından da “İmparatorluğun en uzun yüzyılı” olarak nitelendirilmiştir. Bkz. İlber Ortaylı, İmparatorluğun

En Uzun Yüzyılı, İletişim Yay., İst. 2001. 19 Şark Meselesi’nin ayrıntılı hedefleri için bkz., Kodaman, “1876-1920 Arası Osmanlı Siyasi Tarihi”, s. 22;

Batılı güçlerin konuya yaklaşımları için bkz., Yusuf Akçura (Sa’fes), Türk Yurdu, C. 2, S. 123, 24

Teşrinisani 1332/7 Aralık 1916, s. 3241-3246; Yusuf Akçura (Sa’fes), “Garp Nazarında Şark Meselesi-1”,

Türk Yurdu (Tutibay), C. 5, s. 266-269. 20 Kodaman, “1876-1920 Arası Osmanlı Siyasi Tarihi”, s. 23-26. 21 Kodaman, “1876-1920 Arası Osmanlı Siyasi Tarihi”, s. 28-29. Hürriyetçi, ferdiyetçi, rasyonalist bir

karaktere sahip olan liberal düşünce, 19. yüzyıl boyunca başarılı olmuş; her türlü devlet ve iktidar

otoritesini sınırlamıştır. Bu bağlamda insan hakları evrensel beyannamesi, anayasalar, kuvvetler ayrılığı

prensibi, meclisler, partiler, seçimler gibi yöntem ve kurumlar icat etmiştir. Bkz. A. mlf., a.g.m., s. 28-29. 22 Kodaman, “1876-1920 Arası Osmanlı Siyasi Tarihi”, s. 29-30.

21

Osmanlı’nın bu dönemdeki siyasi kronolojisinde zikredilmesi gereken önemli bir

figür II. Abdülhamit’tir.23 Osmanlı’yı parçalamak isteyen Batılılara karşı devreye giren

Abdülhamit, İttihad-ı İslam (İslam birliği) siyasetini uygulamış24; bu arada Tanzimatçıların

başlatmış oldukları ıslahatları da devam ettirmiştir. Döneminde özellikle eğitim öğretim

alanında önemli çalışmave yenilikler yapılmıştır.25

Türk siyasi tarihindeki önemli dönüm noktalarından biri de 1908’de Meşrutiyet’in

ikinci kez ilanıdır. Anayasal monarşi ikinci kez denenmiş ve Osmanlı’nın yıkılışına kadar

siyasal alanda yürürlükte kalmıştır. Meşrutiyet’in ilanıyla memleket sathında oldukça geniş

bir hürriyet havası oluşmuş; dönemin bütün düşünce akımları, çıkardıkları gazete, dergi ve

yazdıkları yazılarla düşüncelerini anlatma imkânı bulmuşlardır.26 1913’te iktidara gelene

kadar Osmanlılık siyaseti güden İttihat ve Terakki Cemiyeti de bu tarihten sonra Türkçü

anlayışı benimsemiştir.27

Tarihimizde “31 Mart hadisesi” olarak kayıtlara geçen olay ise siyasal hayatımızda

yer alan iktidar mücadelelerinin ibretlik bir örneğidir. Bu olaylar sonucunda ülkedeki

hürriyet havası geniş oranda kaybolmuş; uygulanan sıkıyönetimde gazeteler ve derneklerin

çoğu kendiliğinden kapanmış; İttihat ve Terakki Partisi ülke yönetimini perde arkasından

yönetmek yerine fiilen üstlenmiştir. Almanlar İkinci Abdülhamit’e yaptıramadıkları birçok

icraatı İttihat ve Terakki yöneticilerine yaptırmışlar ve yönetimde Almanların nüfuzu

artmıştır.28

23 Abdülhamit’in 33 yıl süren istibdat dönemi toplumsal baskıların ve ittihatçı subayların zorlamasıyla

1908’de sona ermiş; II. Meşrutiyetle başlayan yeni süreç siyasi açıdan olduğu kadar Türk-İslam düşünce

tarihi açısından da son derece kritik ve yoğun geçen bir dönem olmuştur. Zira iki yüz yıldır birikmiş

çağdaşlaşma sorunlarının hemen tümü sıkıştırılmış bir halde 1908 ile 1918 yılları arasında yer almıştır.

Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yay., İst., 2002, s. 410. 24 Kuran, Türk İslam Kültürüne Dair, s. 23. 25 Eğitim öğretim konusunda yapılan çalışmalar için bkz., Bayram Kodaman, Abdülhamit Devri Eğitim

Sistemi, TTK Basımevi, Ankara, 1999. 26 Dönemin ilk yıllarında İslamcıların Meşrutiyetin olumlanması ve istibdadın yerilmesiyle ilgili yazılı basınla

cami vaaz ve hutbelerinde ortaya koydukları düşünceler için bkz., İsmail Kara, İslamcıların Siyasi

Görüşleri, İz Yay., İst., 1994, s. 82 vd. Hürriyet’in ilanı toplumun pek çok kesiminde mucizeli çözümler

beklentisini yaratmıştır. Örneğin köylüler Meşrutiyet’i vergi ödememek diye yorumlarken, memurlar terfi

ve maaş zammı beklentisi içine girmişlerdir. Basın her şeyi yazabilecek geniş bir özgürlük içine girmiştir.

Ayrılıkçı örgütler, Kanun-ı Esasi’yi Osmanlı’dan kopmanın altın anahtarı olarak kullanacaklarını açıkça

ortaya koymuşlardır. Muhalefetleri sırasında Meşrutiyet’i “her derde deva” sihirli bir formül olarak gösterip

kitlelerin beklentilerini artıran, bunu da onları cemiyete bağlamanın bir yolu olarak gören İttihatçıların

karşısında zamanla büyük bir hoşnutsuzlar kitlesi ortaya çıkmıştır. Bkz., Mim Kemal Öke, Doğuştan

Günümüze Büyük İslam Tarihi, C. 12, s. 251. 27 Kuran, Türk İslam Kültürüne Dair, s. 24. 28 İkinci Meşrutiyet ve sonrası gelişmeler için bkz. Tarık Z. Tunaya, Türkiye’de Siyasi Partiler 1859-1952,

Arba Araştırma Basım Yay., İst., 1995, s. 174 vd.; Tarık Z. Tunaya, Hürriyetin İlanı: İkinci Meşrutiyet’in

Siyasi Hayatına Bakışlar, Baha Matbaası, İst., 1959; Cemal Kutay, Türkiye İstiklal ve Hürriyet

22

Bu süreçte gerçekleşen Balkan Savaşları29 da Osmanlı Devleti’nin en zor dönemlerinden

biridir. Ancak Tunaya’nın da belirttiği gibi Balkan Savaşları ve beraberinde ortaya çıkan

siyasal ve sosyal çözülme, Türklerin milli bilincinin oluşmasında büyük bir rol oynamış ve

milletimiz için “kazanılmış bir kurtuluş savaşı” olmuştur.30 Geleceğe dönük bu

kazanımlarının yanında Osmanlı’nın yıkılışına değin geçen süre, iç ve dış siyaset yönünden

kargaşa, sıkıntı ve çalkantılarla doludur. Ülkenin yönetimi; İttihat ve Terakki, padişah,

muhalefet ve ordu arasında sıkışıp kalmıştır.31

Dünya Savaşı ve arkasından büyük bir özveriyle yokluk içinde başarılan Kurtuluş

mücadelesinin ardından yeni bir devletin kuruluşu gerçekleşmiştir. Yeni Türk devletini

kuracak kadrolar başlangıçta oldukça geniş bir toplumsal zemine ve mutabakata dayandığı

halde bu yönetim de tıpkı İTC’nin son yıllarında olduğu gibi otoriterliğe kaymıştır.32

Neticede 1923’ten 1930’lu yıllara kadar geçen süre zarfında en radikal inkılâplar toplumsal

bir uzlaşma olmadan hayata geçirilmiştir. Esasen Cumhuriyetin kurucu kadrosu milliyetçi,

İslamcı hatta sosyalist unsurlardan oluşmakta ve asker, aydın, tüccar, toprak sahibi gibi

geniş sınıflara dayanmaktadır. Bu unsurlar hep birlikte başlangıçta hem emperyalist

güçlerin işgal girişimlerine hem de içteki muhalefete karşı birlikte mücadele vermişlerdir.33

Ancak Ekim 1923’te Cumhuriyet’in ilan edilmesiyle birlikte kurucu kadro arasında

çekişmeler başlamıştır. Dini bir devlet ya da İslam’ın devlet ve toplumu yönlendirdiği bir

sistem öngörmeyen Atatürk ve yakın çevresi, bu süreçte devletteki ve toplumsal yaşayıştaki

dini izleri silmeye girişmişlerdir.34 Öncelikli olarak gerçekleştirilen inkılâpların birincil

gayesi, işlevini yitirmiş geleneksel kurumların tasfiye edilip yerlerine batılı olanlarının inşa

edilmesidir.35

Bu çerçevede siyasi, hukuki, dini ve toplumsal alanda birtakım yeni düzenleme ve

inkılâplar gerçekleştirilmiştir. Saltanatın kaldırılması (1 Kasım 1922), hilafetin ilgası (3

Mart 1924), Tevhid-i tedrisatın sağlanması (3 Mart 1924), şeriat mahkemelerinin

Mücadeleleri Tarihi, C. XVII, S. 23, İst. 1961, s. 9524-9525; Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu,

Çev. Yavuz Alagon, Kaynak Yay., İst., 2015, s. 44-67; Öke, a.g.e., s. 251-281. 29 “Balkan savaşı, Osmanlı Devleti’nin en kritik zamanında ortaya çıkmıştı. Trablusgarp savaşı, Arnavutluk

isyanı, Halaskâr Zabitan olayı, ordudan 60.000 kişinin terhisi, Meclis’in feshedilmiş durumda bulunuşu vs.

ülkenin bazı güçlerce bu savaşa hazırlanmış (!) olduğunu gösteriyordu.”, C. Kutay, a.g.e., s. 9902-9904. 30 Tunaya, Hürriyetin İlanı, s. 20. 31 Henry Coston, Beynelmilel Sermaye ve İhtilâller, Çev. Kemal Yaman, Otağ Yay., İst., 1974, s. 55. 32 Süleyman Seyfi Öğün, Türk Politik Kültürü, Alfa Yay., İst., 2004, s. 329. 33 Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Kitabevi, Ankara, 2001, s. 37 vd.; Ahmad, Modern

Türkiye’nin Oluşumu, s. 68. 34 Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 69-74. 35 Naci Bostancı, cumhuriyet’i anlamak, Timaş Yay., İst., 2008, s. 44.

23

lağvedilmesi (8 Mart 1924) dikkati çeken düzenlemelerdir. Şapka kanunu (28 Ekim 1925),

Türk Medeni Kanunu (17 Şubat 1926) gibi toplumsal ve hukuki uygulamalar da yeni

rejimin önem verdiği iki önemli yeniliktir. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesinin

kullanımına geçilmesi yapılan en radikal değişikliklerden biri olmuştur (1 Kasım 1928).36

Kadınlara seçme ve seçilme hakkının tanınması (3 Nisan 1930), kadınların siyasal karar

alma süreçlerine katılmaları adına önemli bir kazanımdır. Türk Tarih Kurumu (15 Nisan

1931) ve Türk Dil Kurumu (12 Temmuz 1932)’nun kurulması ise yeni devletin milli bir

temel üzerinde inşasına katkı sağlayan müesseselerdir.37 Çok partili hayata geçişin ilk

örnekleri olan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (1924) ve Serbest Fırka (1930) denemeleri

ise muhtelif sebeplerden dolayı başarılı olamamış, kurulmalarından kısa süre sonra

kapatılmışlardır.38

Sonuç olarak, yeni rejime ve inkılâplara yönelik eleştiriler olmuştur. Ancak o

dönemin Türkiyesi’ne bakarken, ideal yönetim yerine, mevcut toplumsal ve siyasal ortamda

mümkün olan iktidar biçimlerini düşünmek daha gerçekçi ve daha doğrudur. “Tarihi

tahayyülde bizi körleştirecek olan mükemmellik fantezisidir.”39 Dahası Cumhuriyet’in ilk

yıllarındaki Türkiye’de eleştiriden uzak dört dörtlük bir iktidarın olmasını beklemek de

haksızlıktır. “Tarihe ilişkin analizlerde makul ve kabul edilebilir yorumlara ulaşmak için

ideal tipler üzerinden gitmek yerine siyasetin mümkünlük şartları üzerinden konuşmak

gerekir.” Ayrıca dönemin kurucu-siyasi kadrolarının yeni bir düzen, toplumsal bütünleşme

ve değişme, modernleşme ve yönetim siyasası hakkındaki bilgi ve deneyimlerini, konuyla

ilgili bugünkü birikimlerimizi referans alarak “sınava tabi tutmak” da doğru değildir.

Unutulmasın ki Mustafa Kemal Cumhurbaşkanı olduğunda, bugünkü yasalarımızda bu

göreve seçilebilmek için belirtilen alt sınırın sadece iki yaş üzerindeydi (42 yaşındaydı).40

1.2. Sosyo - Kültürel ve Ekonomik Durum

Türk düşünce hayatında, siyasi ve ideolojik tartışmalarının en yoğun yaşandığı

dönem, İmparatorluğun en uzun yüzyılı kabul edilen 19. yüzyıl ile 20. yüzyılın ilk

çeyreğidir. Özellikle 19. yüzyılın sonu ile Cumhuriyet’e kadar olan dönemde demokrasi,

36 Latin harflerine geçişin ayrıntılı süreci hakkında bilgi için bkz., Herbert W. Duda, Hilâfet’ten Cumhûriyet’e

Geçiş, Terc. Abdurrhman Güzel, Türk Kült. Araş. Enst. Yay., Ankara, 1989, s. 153 vd. 37 H. Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, C. 12, s. 287. Ayrıntılı bilgiler için bkz.,

Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 239-291; Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi (1839-1950), s.

273-337. 38 Lewis, a.g.e., s. 265, 278-280; Çavdar, a.g.e., s. 293-299, 328-335. 39 M. Naci Bostancı, Cumhuriyetimiz, Vadi Yay., Ankara, 2002, s. 106. 40 Bostancı, cumhuriyet’i anlamak, s. 50-51.

24

cumhuriyet, özgürlük, eşitlik vb. modern siyasal ve ideolojik kavramlar Osmanlı

coğrafyasında siyasal ve toplumsal gündem içerisinde yoğun şekilde tartışılmıştır.

Osmanlıcılık, İslamcılık akımları ile başta Türk milliyetçiliği olmak üzere muhtelif

milliyetçi yönelimlerle sosyalizm, feminizm gibi siyasi-toplumsal düşünce cereyanlarının;

pozitivizm, materyalizm gibi ideolojik-felsefi düşünce akımlarının temeli bu dönemlerde

atılmıştır.41

Tartışma gündeminin önde gelen meselelerinden biri Tanzimat’ın ilanıdır. Öncelikli

hedefi devletin bütün vatandaşları arasında hürriyet ve eşitlik idealini gerçekleştirmek olan

Tanzimat uygulamaları aynı zamanda sancılı bir sürecin de başlangıcı olmuştur. Önceleri

“Osmanlı” birliğine bağlı kalan farklı etnik, dini ve siyasi unsurlar, bu “birlik”ten ayrılma

temayülü içine girmişler; Tanzimat’ın getirdiği düzen ve hoşgörü, devletin parçalanmasına

kadar gidecek bir iç krizin tohumlarını atmıştır.42 Düşüncede ve sosyal hayatta ikili bir yapı

ortaya çıkmıştır. Doğu-Batı, eski-yeni, alaturka-alafranga karşı karşıya gelmiştir. Bu durum

özellikle eğitim-öğretim kurumlarında açık şekilde görülmüştür. Bu ikili yapı, düşünce

hayatında yeni bir senteze ulaşamadan uzun süre aynı kafanın içinde yan yana yaşamıştır.43

Tanzimat’la birlikte din değiştirmek mümkün hale gelmiş; İngiltere’nin baskısıyla 1844’ten

itibaren yürürlüğe giren bir uygulama ile İslam’dan başka dinlere geçenlerin (mürtedlerin)

şer’an idam edilmelerine son verilmiştir. Liberal-Osmanlıcı siyaset ile ilişkilendirilebilecek

bu durum, Osmanlı toplumunda din ve vicdan özgürlüğünün sağlanması ve Müslüman-

gayrimüslim ayrımının azaltılması açısından önemli bir gelişme olmuştur.44 Tanzimat’ın

eksiklikleri Islahat Fermanıyla giderilmiştir. Gayrimüslim tebaanın talepleri doğrultusunda

hukuki alanda laikleşmeye doğru somut adımlar atılmıştır. Ne var ki gayrimüslimlere

tanınan yeni haklar,45 Müslüman halkla gayrimüslimlerin birbirlerine karşı husumetini

artırmıştır.46

I. Meşrutiyet dönemine gelindiğinde ise karşımıza çıkan en önemli gelişme bütün

eksiklik ve kusuruna rağmen Anayasal bir rejimin denenmiş olmasıdır. Her ne kadar

41 Alkan, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 1, s. 20. 42 Hilmi Z. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken yay., İst., 1994, s. 56. 43 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 48-53. Diğer taraftan Tanzimat uygulamaları eski ile yeniyi,

Avrupacılıkla İslamcılığı karşı karşıya getirirken, medresenin dar dairesinde kalmış İslami ilimlerin

Türkçeleşmesini ve yayılmasını sağladığı için Avrupacılık kadar İslamcılığın da kuvvetlenmesine hizmet

etmiştir. Bkz. A. mlf., a.g.e., s. 48-49. 44 Selçuk Akşin Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce (MTSD), C. 1 (Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası/Tanzimat ve

Meşrutiyet’in Birikimi içinde), s. 96. 45 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 115-118. 46 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 127; Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s. 94.

25

Abdülhamit tarafından kısa süre sonra askıya alınmış olsa da 1876’da kabul edilen batılı

tarzda kodifiye edilmiş bu ilk anayasa esasen Tanzimat (1839) ve Islahat Fermanı (1856) ile

kabul edilip taahhüt edilen yeni hak ve düzenlemelerin anayasal bir teminat altına

alınmasını sağlamıştır. Yine bu anayasa ile Osmanlı’da yüzyıllardır devam eden mutlakiyet

yönetimi son bulmuş ve halkın temsilcilerinin devlette temsilini sağlayan meşrûtî bir hukuk

düzeni kurulmuştur.47 Ne var ki fiili durum kısa sürmüş Abdülhamit, tarihte 93 harbi diye

bilinen 1877-1878 (Rumi takvim, 1293) Osmanlı-Rus savaşını gerekçe göstererek Meclisi

feshedip anayasayı geçici olarak askıya almıştır. Ancak geçici durum 1908’e kadar tam 30

yıl sürmüştür. Bu süre zarfında meşrutiyet düşüncesi gittikçe yaygınlaşmış ve olgunlaşmış

ve nihayet 1908’de meyvesini vermiştir.48

Birinci Meşrutiyet döneminin çok önemli bir diğer gelişmesi Mecelle’nin

hazırlanabilmiş olmasıdır. İslam tarihinde ilk defa medeni hukuk ve borçlar hukuku

düzenlemesi yapılmış hukukun bu alanına giren hususlar keyfilikten ve şahsilikten uzak bir

şekilde tanzim edilmiştir. A. Cevdet Paşa49 öncülüğünde 1869-1876 yılları arasında kodifiye

edilen kanunlaştırma hareketiyle dini inançlara göre farklılaşmadan, laik bir kanun şeklinde,

her din ve her mezhepten vatandaş aynı yargılamaya tabi tutulmuştur. Mecelle, vatandaşlık

kavramına uygun olarak yapılan ilk kanunlaştırma faaliyetidir. Klasik İslam hukukunda

uygulanan “kanunların şahsiliği” prensibinden vazgeçip “kanunların mülkiliği” ilkesini

getiren çok önemli bir hukuk reformudur. Her dinden vatandaşı aynı hukuka tabi kılan ortak

bir hukuk kaynağı olduğu gibi, Müslümanlar arasında özellikle mezhep farklılığı

dolayısıyla ortaya çıkan yargı karışıklığını da gidermiştir.50

Hukuk alanındaki gelişmeler kısa zamanda eğitim alanına da yansımıştır. Bu

bağlamda din eğitiminin yanı sıra teknik ve idari uzman yetiştiren kurumlar, Abdülhamit

döneminde açılmaya devam etmiştir. Bunlardan özellikle askeri okulların laikleşme

sürecinde büyük etkileri olmuştur. Ancak bu süreç sıkıntı ve çelişkileri de beraberinde

getirmiştir. Bir tarafta sayıları her geçen gün artan entelektüel cuma namazına gitmeme

47 Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 41-42; İlber Ortaylı, Türkiye Teşkilât ve İdare Tarihi, Cedit

Neşriyat, Ankara, 2008, s. 533-534. 48 Kadri Unat, “Osmanlı Devleti’nde Sosyo-Ekonomik Düzen ve XIX. Yüzyıl Yenileşme Hareketleri”,

Başlangıcından Günümüze Türkiye Cumhuriyet’i Tarihi, Editör: Temuçin Faik Ertan, Siyasal Kitabevi,

Ankara, 2011, s. 42. 49 İslam dünyasında Batılı tarzda ilk kanunlaştırma çalışması kabul edilen Mecelle’yi, neredeyse tek

başına hazırlayan A. Cevdet Paşa’nın hukuk anlayışı ve diğer görüşleri için bkz., Ahmet Cevdet

Paşa’nın Felsefi Düşüncesi, MÜİFAV Yay., İst., 1998. 50 Taha Akyol, Medine’den Lozan’a, Doğan Kitap, İst., 2010, s. 53-58.

26

veya oruç tutmama durumuna gelmişken, diğer yandan ise aynı kişiler dinin etkin olduğu

kültür ortamlarında halka yakın olmaya çalışmışlardır.51

Birinci Meşrutiyet döneminde önemli kültürel faaliyetlere imza atılmıştır.

Tanzimat’la birlikte edebiyatımıza giren roman, hikâye ve tiyatro gibi edebi türlerde Batı

edebiyatı taklit edilmiştir.52 Bu etkinliklerin en önemlilerinden biri, hemen her alanda çok

sayıda tercümenin yapılmış olmasıdır. Özellikle dönemin ikinci yarısına damgasını vuran

ve etkisi sonraki yıllarda da hissedilen edebi zümre, Genç Kalemler mecmuası ve bunların

devamı olan Milli Edebiyatçılardır.53 Dönemin anılmaya değer bir diğer teşebbüsü Arap

harflerinin değiştirilmesi veya ıslah edilmesi meselesinin gündeme gelmesidir. Bu teşebbüs

düşünce seviyesinde kalmasına rağmen ileriye dönük sonuçları açısından önemli olmuştur.54

Sosyal yapıdaki yeni düzenleme ve değişiklikler, birçok geleneksel müessese,

tutum, alışkanlık ve zevkin Avrupai tarzda çözülmesinde etkisi olmuştur. Türk Müslüman-

Osmanlı vatandaşları arasında bazı yeni tipler ortaya çıkmaya başlamıştır. Devlet memuru,

subay ve aydınlar ilk akla gelenlerdir. Aydınların çoğu hala devlet memuru olsa da yavaş

yavaş bağımsız aydın tipi oluşmaya başlamıştır.55 Özellikle 19. yüzyıl boyunca açılan

okullar sayesinde eğitimde büyük bir ivme yakalanmış; gelişmeleri eleştiri süzgecinden

geçiren ve olgulara yeni bir anlayışla yaklaşan yeni bir elit sınıf ortaya çıkmıştır.56

Çoğunlukla Abdülhamit döneminin ürünleri olan bu okullarda doğulu ve batılı fikirler

paralel bir şekilde gelişmiştir. Bu arada Abdülhamit, Tanzimat zihniyetine uyarak, şekilde

batılı, özde doğulu olmaya özen göstermiştir.57

II. Abdülhamit’in okullarında okuyan, Batıyla iletişim ve etkileşimi artan ve türlü

zorluklarına rağmen basını etkin olarak kullanan aydın, asker ve bürokratlar, azınlık

gruplarının da desteğini alarak artık patlamaya yüz tutmuş tomurcuk misali besleyip

büyüttükleri fikirlerini 1908’de hayata geçirmişler ve Meşrutiyet’i bir kez daha ilan

ettirmişlerdir. Her kesimin umutla beklediği Meşrutiyetle birlikte gerçekte pek çok siyasi ve

entelektüel düşünce gün yüzüne çıkmış; siyasi ve sosyo-kültürel gelişmeler fikir hayatında

51 Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Çev. Elif Kılıç, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 2011, s.

301. 52 Bayram Ali Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde Şemseddin Günaltay, Araştırma Yay.,

Ankara, 2003, s. 14. II. Meşrutiyet döneminde ise tiyatro, roman, hikâye, şiir vb. edebiyat ürünleri git gide

milli bir yapıya bürünmüştür. Bkz., Kavçar, a.g.e., s. 44-51. 53 Cahit Kavcar, II. Meşrutiyet Devrinde Edebiyat ve Eğitim, İnönü Ü. Eğitim Fak. Yay., Malatya, 1988, s.

42-51. 54 Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, MÜİFAV Yay., İst. 1997, s. 188-192. 55 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 366. 56 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 126. 57 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 135-136.

27

anarşik bir ortamın oluşmasına neden olmuştur. Basın hürriyeti, genişlemiş ve birbirine zıt

birçok fikrin birdenbire yayılmasına imkân vermiştir. Karşıt kutupta yer alan birçok siyasi,

sosyo-kültürel anlayış ortaya çıkmıştır.58 Aralarındaki ciddi ihtilaflara rağmen Abdülhamit

rejiminin devrilmesinde birlikte hareket eden her grup, Meşrutiyetle birlikte kendi düşünce

ve gayesini gerçekleştirmeye çalışmıştır. Bu durum İmparatorluğun dağılmasına kadar

sürmüş ve 1908 ile 1918 yılları arasındaki on yıllık dönem, iki yüz yıldır birikmiş

çağdaşlaşma sorunlarının tümünü kapsayan bir tartışma zemini oluşturmuştur.59

Belirli bir ideolojiye sahip olan bu fikir cereyanlarından toplumda karşılığı olanlar

büyük şehirlerde konferans, gece dersi ve müsamere gibi yaygın kültürel faaliyetler

gerçekleştirmişlerdir. Dayanışma ve kültürel amaçlı pek çok dernek kurularak sosyo-

kültürel hayatı yönlendirmiştir.60 Basın hayatında ilk günlerdeki anarşi ve kargaşa ile

Abdülhamit rejimine hücum eden yazılar, sonraki günlerde yerini Batılılaşmanın ana

sorunları ve çeşitli fikir akımlarının tanıtılmasına bırakmıştır.61

Özellikle bu dönemde İslamcılık, Türkçülük, Batıcılık gibi düşünce hareketlerinden

her biri belirli zümre veya gruplar tarafından çıkarılan mecmua ve gazeteler vasıtasıyla

yayılmış ve savunulmaya başlanmıştır.62 Daha ileriki dönem ve aşamalarda ise bu düşünce

hareketlerinden her biri mecmua sayfalarında birer nazari görüş olmaktan çıkmış özellikle

Birinci Dünya Savaşı’nda, İttihat ve Terakki Genel Merkezi’ne taşınarak birer aksiyon ve

irade kaynağı olmaya başlamıştır. Bu dönemde İmparatorluk siyasetini yönlendiren İttihat

ve Terakki, bu üç fikri birbirlerini incitmeye meydan vermeden gerçekleştirmeye çalışmış;

Türkleşmeye, İslamlaşmaya, Garplılaşmaya doğru bütün hamleleri teşvik etmiştir.63 Bu

realite o dönemde İTC’nin politikalarında etkin olan Ziya Gökalp’in “Türkleşmek,

İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı çalışmasında “hakiki ihtiyaçlardan doğmuşlardır”

şeklinde temellendirilmiştir.64

Bu arada Türk Ocakları, İttihat ve Terakki’nin kültür şubeleri gibi çalışmış ve bu

parti de Türk Ocakları’na maddi ve manevi destek vermiştir. Türkleştirme hareketi ise

Birinci Dünya Savaşı ile başlamıştır. Bunun bir göstergesi 1915’de bütün ecnebi

58 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 139. 59 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 410. 60 Mustafa Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri, Ocak Yay., Ankara, 1996, s. 40. 61 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 139; Kavçar, II. Meşrutiyet Devrinde Edebiyat ve Eğitim, s.

32. 62 Gökalp, TİM, s. 1; Turhan, Kültür Değişmeleri, s. 192-193. 63 Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 65-66. 64 Gökalp, TİM, s. 1.

28

kurumlarında Türkçenin kullanılmasını mecburi kılan bir kanunun çıkarılmasıdır. Ayrıca

Türk okullarında edebiyat programları yenilenmiş; edebiyatın millileştirilmesine gayret

edilmiştir. Gazetelerde ise “milli mefkûre” sözü, resmi bir havaya bürünen milliyetçilik

ideolojisinin sloganı haline gelmiştir.65

Meşrutiyet’in getirdiği hürriyetle birlikte kadınların toplumsal alandaki

görünürlükleri artmıştır. Bu artış beraberinde “kadın” olgusu etrafındaki tartışmaların

yükselişe geçmesini sağlamıştır. Bu bağlamda tartışma daha çok İslam’ın kadına bakışıyla

batılı kadın imajı üzerinden yapılmıştır. Kadınlara yönelik yayınların sayısındaki artış bir

bakıma kadınlar için açık öğretim kurumu halini almış ve örgün eğitim alanında da

kadınların ilk mektepten darülfünûna kadar bütün eğitim müesseselerine devamları

sağlanmıştır.66 Bununla eş zamanlı olarak kadınların iş hayatındaki etkinlikleri de artmıştır.

Daha önce ancak ebe, hastabakıcı ve öğretmen olabilen kadınlar bu dönemde memuriyet

hayatına atılmış; Birinci Dünya savaşı esnasında askere giden erkeklerin yerini almışlardır.

Memur olan bu kadınlar peçelerini açmışlar, çarşafları elbiseye yakın bir şekil almıştır.

Böylelikle kadınların eğitim ve öğretiminde başlayan yenilikler ve gelişmeler, toplumsal

hayatı da dönüştürmeye başlamıştır.67

İkinci Meşrutiyetle birlikte ise hukuk alanında laikleşmeye doğru atılan adımların

sayısı artmıştır. Mahkemeler Şer’iyye ve Evkâf Vekâletinden alınarak, doğrudan Adliye

Nezareti’ne bağlanmıştır. 1917’de modern ve laik içerikli “Hukuk-u Aile Kararnamesi”

yayımlanmıştır.68 Aile Hukuku Kararnamesi, Mecelle kadar önemli bir hukuk reformudur.

Kararnamenin yasalaşma sürecinde söylenenler ve yazılıp çizilenler temelde şeriatın

yasamaya ne ölçüde izin verdiği ve yasamada insanlara bıraktığı düzenleme alanının

sınırlarıyla ilgilidir. Özellikle çok kadınla evliliğin, vacip değil caiz olduğu ve caizler

alanında kamu otoritesinin tasarruf yetkisinin olup olmadığı; varsa sınırları meselesi

tartışılmıştır. Türkçü aydınlar ve modernist İslamcılar “yasama” alanının genişletilmesinden

yanayken, medrese çevresi ve muhafazakâr İslamcılar caizler alanında devletin herhangi bir

65 Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 66. 66 Meşrutiyet dönemi eğitiminin temel nitelikleri ve kadınların eğitimi konusunda bkz., Yahya Akyüz, Türk

Eğitim Tarihi, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi yayınları, Ankara, 1988, s. 292-294; Mustafa

Tekin, “II. Meşrutiyet Dönemi Kadın ve Aile Tartışmaları”, Yüzüncü Yılında II. Meşrutiyet içinde, Editör:

Asım Öz, Pınar Yay., İst., 2008, s. 122-123; Şeref Göküş, II. Meşrutiyet Dönemi Türkçülük Akımında

Eğitim, Din Eğitim ve Öğretimi, AÜ Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 2013, s. 84-85.

Kadınların cemiyet, dernek, basın ve siyasi teşekküllerdeki faaliyetleri için bkz., Leylâ Kaplan,

Cemiyetlerde ve Siyasî Teşkilatlarda Türk Kadını (1908-1960), Atatürk Kült., Dil ve Tarih Yüksek

Kurumu Atatürk Araşt. Merkezi Yay., Ankara, 1998. 67 Turhan, Kültür Değişmeleri, s. 188; Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, s. 294. 68 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 229.

29

tasarruf yetkisinin bulunmayacağını savunmuşlardır. “Caizde devletin tasarruf” yetkisini

savunanlar özellikle Hz. Ömer’in kamu yararı, aile hukuku ve şahsın hukuku gibi

konulardaki uygulamalarından yararlanmışlardır. Neticede hem “devlet-i muntazama”yı

içeride hâkim kılarak gayrimüslimlerin kendi mahkemelerini kurma veya bu konuda dini

temsilciliklerine daha fazla yetki taleplerinin önüne geçilmiş hem de yargı birliği

sağlanmıştır.69 Ayrıca Batılıların taaddüd-i zevcât konusundaki eleştirileri çerçevesinde bu

konuda yeni düzenlemeler yapılmış ve bu durum halifenin yetkisine bırakılmıştır.70

Osmanlı’nın ekonomik hayatı ise 19. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra, batılı büyük

devletlerin iktisadi hegemonyasına gün geçtikçe daha da bağımlı hale gelmeye başlamış;

İmparatorluğun aleyhine yapılmış olan serbest ticaret sözleşmeleri ve kapitülasyonlar,

devletin kendi sanayisini kurmasını engellemiştir.71 Örneğin 1838 Osmanlı-İngiliz Ticaret

Antlaşması Mısır valisi Mehmet Ali Paşa tehlikesi karşısında İngilizlere verilen önemli bir

ekonomik imtiyazdır.72 Temel politikası sömürge yollarının güvenliği meselesi olan

İngiltere, bu amaçla Osmanlı Devleti’ni, Fransa ve Rusya’ya karşı 1878 yılına kadar

koruma yoluna gitmiş; Osmanlı’nın ayakta kalmasını istemiştir.73

Diğer taraftan II. Mahmut döneminden itibaren devam eden çağdaşlaşma ve

modernleşme sürecinin ekonomiyi etkileyen boyutları olmuştur. Bunlardan birincisi,

1882’de İmparatorluğun borçlarının ödenmesi için alacaklılar adına çalışacak, “Düyûn-u

Umumiye” yönetiminin kurulmasıdır. Diğeri ise bunun arkasından Avrupa sermayesinin

Osmanlı İmparatorluğu toprakları üzerinde doğrudan yatırım yapmasıdır.74 1875’ten

itibaren Osmanlı yönetimi borçlarını ödemekte güçlük çekmeye başlayınca Osmanlı

ekonomisi üzerindeki Avrupa denetimi iyice artmış ve “Duyûn-u Umûmiye” uygulaması

başlamıştır.75 Devletin ekonomisinin çöküş sebepleri arasında, ordu ve ulaşımın

69 Akyol, Medine’den Lozan’a, s. 69-80. 70 Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde Şemseddin Günaltay, s. 17. Krş. Mansurizâde Said,

“Cevazın Ahkâmı Şer’iyyeden Olmadığına Dair”, İM, C. I, S. 10, s. 295-303; Şerafeddin, “Cevazın

Ahkâmı Şer’iyyeden Olmadığına Dair’ Makale Münasebetiyle”, İM, C. I, S. 12, s. 357-360. 71 Osmanlı İmparatorluğu’nun 19. ve 20. yüzyıllarda Avrupa kapitalizminin yarı-sömürgesi haline gelme

süreci ve bunun muhtelif etkileri için bkz., Yahya S. Tezel, Cumhuriyet Döneminin İktisadi Tarihi, Tarih

Vakfı Yurt Yay., İst., 2002, s. 63 vd. 72 1838 Türk-İngiliz Ticaret Antlaşmasının içeriği hakkında bkz. Hikmet Bayur, XX. Yüzyılda Türklüğün

Tarih ve Acun Siyasası Üzerindeki Etkileri, TTK Basımevi, Ankara, 1989, s. 45-56. 73 Ömer Kürkçüoğlu, Türk-İngiliz İlişkileri (1919-1926), Ankara Ü. Siyasal Bil. Fak.Yay., Ankara, 1978, s.

15-17. 74 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 364-365. 75 Osmanlı Devleti ilk borç anlaşmasını, Kırım savaşının finansmanı için İngiltere ile yapmıştır (1854). Bu

borç ve sonra başka ülkelerden de aldığı borçlarını ödeyemez duruma gelmesi üzerine Avrupa ülkeleri

yönetiminde “Duyûn-u Umûmiye” kurulmuştur (1882). Duyûn-u Umûmiye borçlarının son ve kesin

30

modernizesi için yapılan harcamalar dikkati çeker ancak temelde eşit olmayan antlaşmalar

sonucu kaybedilen kaynaklar ve kazanç getiren bölgelerin özerk statüleri asıl nedenlerdir.76

Avrupa sanayi kapitalizminin neden olduğu buhran ise 19. yüzyılın ikinci yarısında

gittikçe genişleyerek, Osmanlı’nın bütün sanayisini çökertmiştir.77 Çöküşü önlemek

maksadıyla alınan tedbirler muhtelif nedenlerle yeterli olmamıştır.78 İstanbul’da tüketimin

artması ve ayrıca emlak fiyatlarının gerçek değerinin üstüne çıkması (servet-i kâzibe),79

Tanzimat ve sonrası dönemde ekonomik sıkıntılara neden olmuştur.

Bütün olumsuzluklarına rağmen Tanzimat, siyasi ve toplumsal yapının bazı

esaslarını değiştirip, garp medeniyetine yol açmıştır.80 Sanayi sahasındaki ilerlemeler sosyal

yapının gelişimine bağlı bulunduğu için Tanzimat düzenlemeleri dolaylı da olsa

Cumhuriyet Türkiyesi’ndeki sanayi atılımlarına örnek teşkil etmiştir.81

İkinci Meşrutiyet’e gelindiğinde ise zanaat ve ticaretin, Türk olmayanların elinde

olduğu görülmektedir. Türkler yabancı mallarına karşı ancak boykot yapabilmektedir. Bu

boykot, Türk kamuoyu üzerinde milliyetçi oluşumun ilk işaretleridir. Pek çok aydın iktisadi

ve sosyal alanlar ile eğitim sahasında Meşrutiyeti destekleyecek düzenlemeler

yapılmadıkça, siyasi devrimin tek başına pek etkin olamayacağını ifade etmiştir. Siyasi

istikrarsızlığın yaşandığı Meşrutiyet’in ilk yıllarında Trablusgarp ve Balkan savaşları

borçları artırmıştır. Dolayısıyla, Duyûn-u Umûmiye İdaresi daha çok devreye girmiştir.

Devletin bütçesinin hemen hemen yarısına el koyan bu idare, kaybolan Rumeli

topraklarından toplayamadığı vergiyi Anadolu halkından tahsil etmiştir. Bu arada üretim

fiyatları artmış, ihracat fiyatları düşmüştür. İthalat fiyatları ise sürekli arttığından, Birinci

Dünya Savaşı’na gelindiğinde ticaret açığı büyük boyutlara ulaşmıştır. 1909’dan sonra milli

şirketlerin sayısı arttığı halde ekonomi içindeki payları, %10 gibi oldukça düşük bir

tasfiyesi 1954 yılında gerçekleşmiştir. Bkz., Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yay.,

Ankara, 1975, s. 43-45. 76 Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s. 295. 77 Ömer Celâl Sarc, “Tanzimat ve Sanayimiz”, Tanzimat 1, MEB Yay., İst., 1999, s. 429-434. 78 Sarc, “Tanzimat ve Sanayimiz”, s. 430. Bu tedbirler bağlamında ithalat vergilerinin artırılması, sergiler

açılması, sanayi mekteplerinin kurulması ve küçük sanayilerin birleştirilerek şirketleşmeye gidilmesi

şeklinde dört önlem alınmıştır. Ne var ki iş bölümünden ve makineden yararlanmayan küçük ölçekli imalat

yapan eski sanayi, sadece Osmanlı’da değil bütün dünyada hatta öncelikle kapitalizmin ilk ortaya çıktığı

Batı Avrupa ülkelerinde çökmüştür. Bkz., A. mlf., a.g.m., s. 430. 79 Bayur, XX. Yüzyılda Türklüğün Tarih ve Acun Siyasası Üzerindeki Etkileri, s. 52. 80 Fransız arkeolog, seyyah Georges Perrot 1861 yılında Anadolu’ya yaptığı inceleme gezisinde, Bursa’da

ipekli dokuma sanayisinin geliştiğini, 1845’de bir İsviçreli’nin kurduğu buharlı makine kullanan dokuma

imalathanelerinin sayısının 35’e yaklaşmış olduğunu, bunlardan 7-8’inin Avrupalılara diğerlerinin

Ermenilere ait olduğunu ifade etmektedir. Georges Perrot, Souvenirs d’un Voyage en Asie Mineure, Paris

1867, s. 67 den naklen, Kuran, Türk Kültürüne Dair, s. 96. 81 Sarc, “Tanzimat ve Sanayimiz”, s. 440.

31

seviyede kalmıştır. Sonuç olarak Jön Türk ve Meşrutiyet idarelerinde Osmanlı Devleti

üzerindeki ekonomik sömürü daha da artmıştır.82 Batılı bir yazar bu durumu; “yabancı

sermayenin etki alanının Osmanlı İmparatorluğu’ndan daha geniş olduğu bağımsız bir

devlet herhalde yoktur.” şeklinde ifade etmektedir. Aynı yazara göre, siyasi ve kültürel

denetim sağlamanın en güvenceli ve en basit yolu sermaye kaynakları üzerinde hâkimiyet

kurmaktır. Görüldüğü üzere dönem itibariyle Osmanlı’nın ekonomik fotoğrafı “yarı

sömürgeleşmiş bir toplumsal yapı”yı resmetmektedir.83

Diğer yandan ekonomik durumu ve faaliyetleri direkt olarak etkileyen sosyal

yapıdaki kimi kökleşmiş yapısal sorunlar varlığını devam ettirmektedir. Bunlardan biri

temelde sosyal bir problem olup, başka kurumsal yapıları da etkileyen “aşiret”

yapılanmalarıdır. Gökalp’in ifadesine göre, Osmanlı’yı sıkıntıya sokan başlıca sebeplerden

biri aşiretlerdir. Bunlar, vergi vermeyen, asker vermekten kaçınan, aralarında sürekli

çatışma ve mücadelelerin olduğu, ahalinin can ve mal emniyetini sürekli tehdit eden, silahlı

büyük gruplardır. Bunların kanun altına alınmaları kimi zaman iltimas ve rüşvet gibi

nedenlerle mümkün olmamıştır.84

Bu dönemde ekonomik sorunların üstesinden gelebilmenin bir çaresi olarak milli bir

ekonomi modeline geçiş hamleleri olduğu görülmektedir. Bu çaba özellikle 1913’te İttihat

ve Terakki’nin yönetime tamamen egemen olmasıyla başlamıştır. Bu çerçevede ilk olarak

uzun yıllardır devam eden Kapitülasyonlar kaldırılmıştır (Eylül 1914). Yine aynı amaçla

serbest ticaretten vazgeçilmiş; başka amaçlarının yanında yerli üreticiyi korumak için ithal

mallardan alınan gümrük tarifeleri yükseltilmiştir. Benzer şekilde Cumhuriyet döneminde

de bu korumacı ekonomik uygulamalar yeni rejim tarafından hayata geçirilmiştir.85

Cumhuriyet dönemine gelindiğinde ise, on yıllardır beka mücadelesi veren

Türklüğün önünde ekonomi politik adına uygulanabilecek kabaca üç yol vardır: (1) Dış

borçlanma yani yabancı sermaye yatırımları ile kalkınma; (2) Yerli özel teşebbüsü teşvik

edip destekleyerek özel sermaye ile kalkınma ve (3) Devletçi model ile yani planlı bir

82 Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri, s. 28-29. 83 Korkut Boratav, Türkiye İktisat Tarihi, 1908-2009, İmge Kitabevi, Ankara, 2012, s. 19. 84 Gökalp’in bu noktadaki teklifi, aşiretlerin özel bir düzenleme (Nizamnâme-i Mahsus) ile yola

getirilmeleridir. Bkz., Gökalp, “Aşiretlerin Nizamname-i Mahsusla Takyidi”, Peyman Gazetesi, Sayı 2,

Diyarbakır, 5 Temmuz 1909, bkz., Makaleler-1, s. 50-53. Gökalp aşiret meselesiyle ilgili olarak ayrıca şu

makaleleri kaleme almıştır: “A’şar İhalesi”, Peyman Gazetesi, S. 3, Diyarbakır, 12 Temmuz 1909;

Makaleler-1, s. 60-61; “Ziraat ve Zeamet”, Peyman Gazetesi, S. 4, Diyarbakır, 19 Temmuz 1909;

Makaleler-1, s. 66-68; “Arazi Münazaaları”, Peyman Gazetesi, S. 9, Diyarbakır, 23 Ağustos 1909;

Makaleler-1, s. 95-97; “Firari Maznunlar, Gıyabi Mahkumlar”, Peyman Gazetesi, S. 10, Diyarbakır, 30

Ağustos 1909; bkz., Makaleler-1, s. 103-106. 85 Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Çev. Fatmagül Berktay, Kaynak Yay., İst., 2011, s. 180.

32

şekilde kamusal sermaye ile kalkınma. Ancak yabancı sermaye, hızlı ve yüksek kâr amacı

güttüğü için bizim gibi savaştan yeni çıkmış ve beşeri sermayesi kısıtlı ülkelerde yatırım

yapmaktan uzak durmaktadır. Bu sebeple kısa süre tecrübe edilen “başkalarının parasıyla

cennet kurma ütopyaları” başarılı olmamıştır. 1923’te toplanan İzmir İktisat Kongresi’nde

ise özel teşebbüsle kalkınma meselesi üzerinde durulmuştur. Özel teşebbüsle birtakım

başarılar elde edilmekle birlikte 1929’da bütün dünyada yaşanan ekonomik bunalım

nedeniyle sıkıntılar baş göstermiştir. Dolayısıyla zorda kalan özel teşebbüs kanalıyla

yapılması mümkün olmayan kimi yatırımlar için kamu devreye girmiş ve daha devletçi bir

ekonomi siyaseti, kalkınma planları doğrultusunda hayata geçirilmeye çalışılmıştır.86

2. DÖNEMİN BAŞLICA DÜŞÜNCE AKIMLARI

19. yüzyıl özellikle Avrupa’da ideolojiler yüzyılıdır. Milliyetçilik, liberalizm,

feminizm, sosyalizm, anarşizm, dinlerin ideolojileşmesi, anayasacılık ve devletçilik gibi

kimi siyasal kimi ekonomik; bazısı da toplumsal bu fikir hareketleri dönemin siyasal,

toplumsal ve ekonomik sorunlarına birer tepki, arayış, katkı ya da cevap olma amacını

gütmüşlerdir. Bunlardan bazıları aynı zamanda 20. asırda da toplumsal ve siyasal değişim

üzerinde etkili olmuştur. 19. yüzyılda uluslar arası iletişimin ve etkileşimin artması,

toplumlar arası ideoloji ve kültür transferini artırmıştır. Örneğin bazı Avrupa şehirlerinde

ortaya çıkan “Jön (genç) Hareketleri” diğer Avrupa şehirlerine, Mağrip’e ve Osmanlı’ya

yayılarak; liberal, pan/birlikçi, meşrutiyetçi ya da cumhuriyetçi fikirlere sahip “genç”

öğrenci/aydın hareketleri olarak siyasal tarihte yerini almıştır.87

Bu bağlamda Osmanlı Devleti’nde de 19. yüzyılın son dönemi ile 20. yüzyılın

başlarında hepsinin de ortak amacı, devleti içinde bulunduğu sıkıntıdan kurtarmak ve

toplumu kalkındırmak; rahata ve huzura kavuşturmak olan fikir akımları ortaya çıkmıştır.

Osmanlıcılık, Batıcılık, İslamcılık, Türkçülük, Meslekçilik (Meslek-i İçtimai) ve Sosyalizm,

bu fikir cereyanlarının başlıcalarıdır.88 Ancak bu düşünce akımları Devletin düzlüğe

çıkarılmasının nasıl gerçekleştirileceği ve kullanılacak araç ve yöntemler bağlamında farklı

kanaatlere sahip olmuşlardır. Farklı kanaatlere sahip bu kurtuluş ideolojilerini kesin hatlarla

86 Berkes, Türk düşününde batı sorunu, s. 99-108. İktisat konusundaki önemli isimlerden Korkut Boratav da

analizlerinde benzer ifadeler kullanmakta ve 1923-1929 dönemini “Açık Ekonomi Koşullarında Yeniden

İnşa” süreci, 1930-1939 arasını ise “Korumacı-Devletçi Sanayileşme” olarak değerlendirmektedir. Bkz.,

Boratav, Türkiye İktisat Tarihi, 1908-2009, s. 39, 59. 87 Alkan, “Giriş”, MTSD, C. 1, s. 18-19. 88 Tarık Z. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1, İletişim Yay., İst., 1998, s. 41-44.

33

birbirinden ayırmak mümkün olmamakla birlikte modernizm, batılı değerler, milliyetçilik,

din vb. siyasal ve toplumsal olguları ele alışları çerçevesinde bir değerlendirme yapılabilir.

Bu düşünce akımlarından Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük, Türkdoğan’ın

deyişiyle, “aynı kanala dökülen ırmaklar gibi tarihimizin belirli bir döneminde Türk fikir

hayatını beslemiştir.” Bu siyasi-toplumsal tezlerin başka bir dönemde değilde İkinci

Meşrutiyet’te popüler olmaları, elektrikle doymuş yağmur bulutlarının patlaması gibi sosyal

ve felsefi düşüncelerin bu dönemde doyuma ulaştığını ve taşması gerektiğini gösterir.

Birbirinden farklı mecralara yönelen bu akımlar, aynı rahimde aşılanmış ve gelişmiş

“Karamozof Kardeşler”e benzer. Hiçbirinin niteliği, davranış kalıbı ve karakteri bir diğerine

benzememiş olsa bile, hepsi de aynı lif ve aynı dokulardan meydana gelmiştir. Aralarındaki

zıtlaşma ve çelişkiler bu toplumun çelişkileridir.89

İlerleyen sayfalarda haklarında geniş bilgi verilecek olan farklı siyasi yönelim ve

yöntemlere sahip bu düşünce akımlarının birleştikleri noktaları burada ifade etmek,

aralarındaki farkları görmek ve ideolojik bağlamlarını göstermek açısından daha yararlı

olacaktır. Bu çerçevede şu tespitlerde bulunulabilir:

1. Hepsi de dönemlerinin gündelik ihtiyaçlarından doğmuştur. Her biri yıkılışa

doğru sürüklenen Osmanlı Devleti’ni kurtarmak ve milletimize eski ihtişam ve gücünü

tekrar kazandırmak amacındadır.

2. Hepsi, Batı’nın maddi ve teknik üstünlüğünü kabul etmiştir. Bu noktalarda

Avrupa seviyesine ulaşmayı amaçlamışlardır.

3. Bu düşünce cereyanlarının çoğu daha çok geleceği hazırlayan siyasi ve sosyal bir

fikir özelliği taşır. Aksiyon haline geçmeye hazırdır. Bununla birlikte mümkün olduğunca

günlük kısır çekişmelerden uzak kalmışlardır.

4. Ekseriyetle Tanzimat’ın hayatımıza getirdiği yüzeysel Batı taklitçiliğini ve Doğu-

Batı ikilemini sona erdirmek isterler.

5. Bu akımlar son tahlilde iktisadi olmaktan çok mefkûreci ve ahlakçıdır. İktisadi

konulara daha az kafa yormuşlardır. Az sayıdaki bu ekonomik meseleler de daha çok

dönemsel milli heyecanlarla kapitülasyonlardan ve Avrupa’nın iktisadi-mali baskısından

kurtulmayı salık veren hususlardır.

89 Orhan Türkdoğan, Milli Kültür Modernleşme ve İslam, Üçdal Neşriyat, İst. 1983, s. 105-106.

34

6. İlk ortaya çıkışlarında uzlaşmaz ve aşırı görünen bu akımlar zamanla siyasi

olaylar ve hayatın gerçekleri karşısında bazı ortak noktalarda buluşabilmişlerdir.90

Türkçülük, İslamcılık, Batıcılık akımları hep birlikte yeni Türkiye’yi hazırlayan

fikirlerdir. Hepsi bir miktar değişerek, dönüşerek genel anlamda Osmanlı, özel anlamda

Türk toplumunun hayatında etkili olmuştur. Zaten daha 1913’lerde Gökalp, bu üç cereyanı

Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adlı eserinde uzlaştırmak istemiş ve “muâsır bir

İslam Türklüğü” inşa etmenin gerekliliğini vurgulamıştır.91

2.1. Osmanlıcılık

Osmanlıcılık, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki bütün etnik ve dini gruplar arasında

“Osmanlılık” aidiyeti tesis edip; din, ırk, milliyet farkı gözetmeden adalet, hürriyet, eşitlik

çerçevesi içinde tam bir kaynaşma ve dayanışma ile bir arada tutulmalarını ve yaşamalarını

temin etmek isteyen; İmparatorluğun menfaatleri doğrultusunda gayret sarf edecek bir

“Osmanlı Milleti” oluşturmaya yönelik bir çabadır; bir fikir cereyanıdır.92 Osmanlıcılık

ideali, “millet sistemi”ne dayanan Osmanlı’da toplumsal statüyü belirleyen kıstaslardan biri

olan dinin etkisinin azaltılıp; Fransız İhtilali sonrasında Avrupa’da yaygınlaşmaya başlayan

vatandaşlık ve hukuksal eşitlik esaslarına dayalı modern siyasal anlayışın İmparatorluk

siyasetinde bilinçli ve tedricen etkin kılınmasıdır, Tanzimat döneminde devletin dağılma

sürecini önlemeye yönelik bir tedbir paketidir.93

Osmanlıcılık cereyanının resmî olarak ortaya çıkışı ve gelişimi Tanzimat’la başlar.

Zira 1839 Gülhane Hatt-ı Hümâyunu, Osmanlı ülkesinde yaşayan bütün tebanın eşit

vatandaşlığını ilan etmiş ve bütün etnik ve dini azınlıkların can, mal ve namuslarını güvence

altına almıştır. Osmanlı milleti oluşturma siyasetinin, II. Mahmut’un “Ben tebaamın

Müslüman olanını camide, Hıristiyan olanını kilisede, Yahudi olanını havrada fark ederim.

Aralarında başka bir gûnâ farkı yoktur. Cümlesi hakkındaki muhabbet ve adaletim kavidir

ve hepsi gerçek evladımdır” beyanı ile örtüştüğü dikkate alınırsa, Tanzimat’tan önce

kendini hissettirmeye başladığı söylenebilir. Hatta Ziya Gökalp’e göre Osmanlılık anlayışı

İmparatorluğun kuruluş yıllarına kadar götürülebilir. O, Diyarbakır’da Peyman

90 Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 61-64; Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 341-342. 91 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 359. Krş. Gökalp, TİM, s. 12-13. 92 Kodaman, DGBİT, C. 12, s. 58; Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”,

s. 88. 93 Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”, s. 89-91.

35

Gazetesi’nde yayımlanan “Türklük ve Osmanlılık”94 adlı makalesinde, Osmanlı demek,

Türk demek değildir, diyerek iki kavramı tartışır. Ona göre Osmanlılar, kaderin bir cilvesi

olarak anayurtları olan Türkistan’dan uzak bir yerde zaman ve mekândan kayıtsız olarak,

sahip oldukları hususi dehaları onları başka bir gayeye yöneltmiştir. Bu gaye, kan kardeşi

olmayan çeşitli kavimleri can kardeşi yaparak, doğumla hâsıl olan kardeşliğin fevkinde

terbiyevî ve tekâmülî bir millet yaratmıştır. Ancak hariçte somut bir varlığı olmayıp sadece

zihinlerde mevcut olan bu hayali milletin varlığını devam ettirebilmesi için zihnin dışında

hariçte bir varlığa ihtiyaç vardır. İşte bu da “Osmanlı”dır. Osmanlılık duygusu daha ilk

başlarda kendini hissettirir. Abdurrahman Gaziler, Konur Alpler, Samsa Çavuşlar, Mihal

Gaziler, Evrenos Gaziler, Kara Halil gibi her ırktan kimseler bunu benimsemiştir. Sonraki

dönemde devlet her şeyi ile “Osmanlı” olacak fertler yetiştirmek için üç kurum ihdas

etmiştir. Enderûn-i Humâyun, Paşa daireleri ve Yeniçeri ocağı. Türkler de dâhil farklı

unsurlardan gençler buralarda eğitilip, kendi asli unsurlarını unutup, hakiki Osmanlı

olmuşlardır. Osmanlılık, bütün unsurların üzerinde yepyeni bir millettir. Artık Osmanlı,

Türklükten tamamen ayrıdır. Türk kalanlar Osmanlı olamadıkları gibi Osmanlı olanlar da

artık Türk değildir.95

Ancak 19. yüzyılın siyasi ve ideolojik bir düşünce akımı olarak Osmanlıcılık

düşüncesi Tanzimat döneminde hız kazanmıştır. Bu devrede, Osmanlı ülkesinde bulunan

değişik etnik unsurlar, batılı büyük devletlerin kışkırtması ve desteği ile bağımsızlığa

yönelmişlerdir. Zaman milliyetçilik zamanıdır. Dolayısıyla bu ayrılıkçı siyasetleri en aza

indirmek ve ülke bütünlüğünü muhafaza edebilmek amacıyla dâhilive harici baskıları

bertaraf etmeye yönelik olarak “Osmanlıcılık”96 fikri, Osmanlı devlet ve siyaset ricali

arasında kabul görmüştür.97

1789 Fransız İhtilali sonrası çağdaş anlamda millet tanımının çerçevesine giren

toplumların, yaşadıkları topraklar üzerinde kendi devletlerini kurmak istemeleriyle birlikte

94 Gökalp (Mehmed Mehdi), “Türklük ve Osmanlılık”, Peyman Gazetesi, S. 2, 22 Haziran 1325/5 Temmuz

1909; Makaleler I, s. 54-57. 95 Gökalp, “Türklük ve Osmanlılık”, Makaleler I, s. 54-57. 96 Kodaman, Osmanlıcılığın fiilen, 15. ve 16. yüzyıllarda mevcut olduğunu, siyasi Osmanlıcılığın, 19.

yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı birliğinin fiilen olmadığı ve İmparatorluğun dağılma safhasını yaşadığı

bir dönemde ortaya çıktığını dolayısıyla hiçbir başarı şansının olmadığını ifade eder. Kodaman, DGBİT, C.

12, s. 58. 97 “Tanzimat fikri, (…) bir Osmanlı milleti oluşturması beklenen Galatasaray Mekteb-i Sultanisi (1858) gibi

okullarda ve basının kamuoyu oluşturma aracı olarak geliştiği 1860’lardan itibaren Basiret ve İttihad gibi

gazetelerde devlet destekli olarak yoğun biçimde işlenmiş, (…) nihayet 1876 Anayasası’nın 8. maddesinde

resmi ifadesini bularak, “Devlet-i Osmaniyye tabiiyetinde bulunan efradın cümlesine herhangi din ve

mezhepte olursa olsun bilâ istisna Osmanlı tabir olunur” denilmiştir.”, Özcan, “Osmanlıcılık”, s. 486.

36

gelişen milliyetçilik hareketleri imparatorlukların toprak bütünlüğünü tehdit etmektedir. İşte

Osmanlıcılık, 19. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren böyle bir gelişmeyi önlemeye yönelik

olarak ortaya çıkmış bir akımdır. İlk zamanlar, bu mesele bir Avrupa meselesi olarak

görülmüş ancak Sırp isyanı ve bağımsızlıkla sonuçlanan Yunan isyanından sonra

Balkanlar’daki Hıristiyan unsurların Avrupa’dan aldıkları destekle ayrılıkçı temayüller

göstermeye başlamaları, meselenin mevcut Osmanlı toplumsal yapısı içerisinde

çözümlenemeyeceğini göstermiş; böylece daha geniş muhtevalı bir Osmanlı kimliği

oluşturulması kaçınılmaz olmuştur.98 Ancak burada dikkati çeken husus, Osmanlıcılık’ın tek

başına kurtarıcı bir siyaset olmaktan ziyade, devletin bekası için uygulamaya konulan

Tanzimat’ın toplum projesi olmasıdır. Tanzimat ise kanun ve nizama dayalı, hürriyet ve

meşvereti esas alan yeni bir devlet ve toplum yapılanmasını hedeflemiştir.99

Osmanlıcılık programının sloganı; “Türklük yok, Osmanlıcılık var”dır.100 Ancak

Tanzimat ve sonrasındaki uygulamalar ne Müslümanları ne de gayrimüslimleri memnun

etmiştir.101 Yüzyıllardır “millet-i hâkime” olan Müslümanların “milel-i mahkûme”

durumundaki gayrimüslimlerle eşit haklara sahip olması, Müslüman Osmanlılar açısından

kabullenilmesi zor bir durum oluşturmuştur. Bunun neticesi olarak Müslüman bürokrat ve

aydınlar arasında farklı tavırlar oluşmaya başlamış; gelişmelere tepki gösteren ve Şinasi ile

başlayan Yeni Osmanlılar hareketi I. Meşrutiyete kadar etkili olmuştur. Diğer taraftan elde

ettikleri yeni haklara rağmen gayrimüslim unsurlar da farklı coğrafyalarda bağımsızlık

hareketlerine girişerek fiili isyanlar başlatmışlardır.102

Böylesine zorlu bir dönem ve zeminde siyaset sahnesine çıkan; Osmanlı hanedanı,

Osmanlı vatanı ve ortak menfaat gibi üç temel üzerinde yükselen “Osmanlıcılık” düşüncesi,

bütün Osmanlı vatandaşlarını eşit, hür ve adil bir yönetim altında “Osmanlı milleti” olarak

bir araya getirmeye çalışmıştır.103 Bu çerçevede önceden süregelen Müslüman eksenli devlet

98 Özcan, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, s. 485. 99 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, Dergah Yay., İst., 2011, s. 27. Dönemin önde gelen devlet

adamlarından Mustafa Reşid Paşa’nın, “Din ve mezhep farkı tebaanın ancak şahıslarına müteallik bir iştir.”,

Ali Paşa’nın, “tebaanın din ve mezhepten başka hususlarda birbirleriyle kaynaştırılması” gibi ifadeleri ile

dönemin basılı eserlerinde geçen “imtizac-ı akvam ve ittihad-ı anasır” türü ifadeler, Osmanlıcılığın izlerini

göstermektedir. Özcan, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, s. 485. 100 Devlet içindeki Türk unsur önceleri sezgisel bir ihtiyata tabi olarak, henüz mevcut olmayıp bir mefkûre

olarak zihinlerde var olan Türkçülük için hâlihazırda mevcut Osmanlı Devleti’ni tehlikeye düşürmekten

çekinmişlerdir. O nedenle Türk aydınları “Türklük yok, Osmanlılık var” anlayışını benimsemişlerdir. Bkz.,

Gökalp, TİM, s. 3. 101 Kodaman, DGBİT, C. 12, s. 58. 102 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 341; Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi

(1839-1913)”, s. 97. 103 Kodaman, DGBİT, C. 12, s. 58.

37

yapılanması yerini bütün vatandaşların siyasi ve hukuki temelde eşitliği anlayışına

bırakmıştır. “Hâkim devlet”in yerine, “hâdim devlet”, “millet-i hâkime”nin yerine de

“milletlerin eşitliği” düşüncesi ikame edilmiştir.104 1876’da ilan edilen Kanun-i Esasi ile

anayasal bir dayanağa kavuşan Osmanlıcılık, böylelikle en önemli hukuki hedeflerinden

birini gerçekleştirmiştir.105 II. Abdülhamit’in iktidarı döneminde de resmi planda aynı

çizgidedevam eden Osmanlıcılık siyaseti, farklı gruplar tarafından ona karşı yürütülen

muhalefetin de kullanışlı bir politik aracı olmuştur.106

Balkan Savaşlarının sonuna hatta İmparatorluğun yıkılışına kadar bir şekilde

gündemde kalan bu siyaset anlayışının yani Osmanlı milleti teşkil etme düşüncesinin imkân

ve sonuçlarını diğer fikir akımlarıyla karşılaştırmalı olarak ilk defa ortaya koyan Yusuf

Akçura’dır. O, “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesinde, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük

cereyanlarından hangisinin yararlı ve uygulanabilir olduğunu tartışırken: “Osmanlı milleti

teşkili, Osmanlı ülkelerini şimdiki hudutlarıyla muhafaza için yegâne çaredir. Fakat

Osmanlı Devleti’nin hakiki kuvveti, günümüzdeki coğrafi şeklini korumakta mıdır?”, diye

sorar ve Osmanlı milleti teşkil etmenin, zımnen bir hayal olduğunu ifade eder. “Osmanlı

milletinin ortaya çıkmak halinde, devletin farklı din ve cinslere mensup tebaasından,

serbestlik ve hukuki müsavat üzerine kurulmuş karma bir millet hâsıl olacak, bunlar sırf

vatan (Osmanlı ülkesi) ve millet (Osmanlı milleti) fikriyle birleşerek, din ve kavimlerin

hayatlarından doğma ihtilaflar ve kavgalar kalmayacak ve bu esnada Rumlar, Ermeniler

gibi Türkler, Araplar da eriyecek. (…).”107 Bu tür düşünce ve planların gerçekleşmesinin

önündeki engelleri birer birer ortaya koyan Akçura’ya göre artık Osmanlı milleti meydana

getirmekle uğraşmak, boş bir çabadır.108

Acı tecrübelere ve milliyet fikrine rağmen Osmanlıcılık, Genç Türkler arasında

taraftar bulmuştur. II. Meşrutiyet ve Balkan savaşlarından sonra Osmanlıcılığı, Türkçü,

İslamcı ve gayrimüslim gruplar kendilerine göre tanımlamışlardır. Artık kimse “Osmanlı

milleti” yaratma peşinde değildir. Her grup kendi amacına hizmet ettiği ölçüde,

Osmanlıcılık anlayışından yararlanma yoluna gitmiştir.109

104 Özcan, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, s. 485. 105 Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”, s. 92. 106 Özcan, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, s. 486. 107 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 27. 108 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 30-31. 109 Kodaman, DGBİT, C. 12, s. 59. Tunalı Hilmi’nin dediği gibi: “Osmanlılık demek, Türklük demek değildir.

Ne kimseye zarar verir ne de bir milliyete dokunur. Böyle olunca: Osmanlı olmayacak kim bulunur?”.

Bkz., Orhan Türkdoğan, Milli Kültür Modernleşme ve İslam, Birleşik Yay., İst., 1996, s. 100-101.

38

Devletin bekası için Müslüman-Türk unsur tarafından savunulan Osmanlıcılık

ideali, Avrupa’yı da arkalarına almış olan gayrimüslimler tarafından hiçbir zaman

benimsenmemiştir. Onlar her zaman kendi milli davalarını takip etmişlerdir. Balkanlar’da

sürekli yaşanan ayrılıkçı gelişmeler, Osmanlıcılık siyasetinin beklenen kaynaşmayı

sağlayamadığını göstermiştir. Diğer taraftan Balkanlar’daki Hıristiyan unsurların baskı ve

katliamlarından kaçarak Anadolu’ya göç eden Müslüman halkın durumu ve bilhassa

Anadolu’da Müslüman nüfusun artması gibi demografik değişimler, devletin bekasını

Müslüman unsura ve İslam dayanışmasına dayandıran bir siyaset olarak İslamcılığa yönelen

bir gelişmeyi gündeme getirmiştir. Böylelikle Osmanlıcılık büyük ölçüde terk edilmiştir.110

II. Meşrutiyet’e gelindiğinde Abdülhamid111 muhalifi Müslim, gayrimüslim bütün

unsurlar, Abdülhamit’e Meşrutiyeti yeniden ilan ettirmenin verdiği heyecan ve

duygudaşlıkla kardeşlik ve birlik gösterileri sergileyerek bir bakıma Osmanlıcılık ruhunun

halen ölmediğini gösterseler de bu onları Abdülhamit muhalifliğinde birleştiren bir

yakınlaşmadan öteye geçmemiştir. Nitekim Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra, Girit’in

Yunanistan ve Bosna-Hersek’in Avusturya-Macaristan tarafından ilhakı ile Bulgaristan’ın

bağımsızlığını ilan etmesi, yapılacak seçimlerde gayrimüslimlerin eski imtiyazlarını

korumaya yönelik ısrarları gibi gelişmeler Osmanlılık siyasetinin gerçekleşmesinin

zorluklarını teyit etmiştir. Bu çeşit engel ve zorluklar, İttihatçıları Osmanlılık siyasetinden

uzaklaştırıp Türkçülüğe doğru yaklaştırmış, Osmanlılık idealini savunmak bu tarihten sonra

İttihat ve Terakki muhaliflerine kalmıştır. Balkan savaşlarında yaşanan felaket ve

Rumeli’deki toprak kayıpları Osmanlıcılık idealini kesin olarak sona erdirmiştir.112 Öte

yandan devletin adının Osmanlı ve “Osmanlı” kavramının etnik veya dini bir çağrışımının

ön planda olmayışı nedeniyle, konjonktürel olarak “Osmanlıcılık”, 1. Dünya savaşının

sonuna kadar Osmanlı aydınlarının ortak noktası ve ideali olma özelliğini korumuştur.113

Sonuç olarak, “Osmanlı Devleti nasıl kurtarılmalıdır?” sorusuna verilmiş ilk

ideolojik cevap olan ve kendisinden sonra gelen İslamcılık ve Türkçülük gibi düşüncelere

zemin teşkil eden Osmanlıcılık, devlet adamları için bir şekilde devletin bütünlüğünü

110 Özcan, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, s. 486; Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi

(1839-1913)”, s. 92. 111 Abdülhamit ile ilgili birbirine zıt iki aşırı düşünce vardır. Bir gruba göre o, kanlı istibdâdı ile Türk ve

Osmanlı halklarına kan kusturan bir tirandır; diğer tarafa göre ise, “ne yaptıysa iyi ve doğru yapmış” ulu bir

hakandır. Oysa Abdülhamit her ikisi de değildir. O, “yalnızca gemisini kayalıklı ve hırçın suların hızla

aktığı bir boğazdan sağ salim geçirmeye çalışan kaptandır. Koşulların rasyonaline göre davranmaya çalışan

bir yöneticidir.” Bkz., Çavdar, Türkiye’nin demokrasi tarihi 1839-1950, s. 51. 112 Özcan, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, s. 486-487. 113 Kodaman, DGBİT, C. 12, s. 59.

39

korumak ve devleti yaşatmaktır. Türk aydınları için hem devleti yaşatmak hem de Türk

unsurunun devlet içindeki önemini ve işgal ettiği ilk sırayı muhafaza etmek, gayrimüslim ve

Türk olmayanlar için ise bağımsızlığa götüren yoldur. Türkçüler ve İslamcılar için

kozmopolitliktir. Avrupalı emperyalist devletler için kapitülasyon, imtiyaz, sömürü,

Hıristiyan unsurların önce özerkliği sonrasında ise bağımsızlığı demektir.114 Tanzimat’ın

ilanı ile başlayıp 1. Dünya savaşı yıllarına kadar gündemde kalan Osmanlıcılık pragmatik

araçsallığının yanında entelektüel olarak da kendini hissettirmiş; Yeni Osmanlılar ile

başlayıp, Jön Türklerle devam eden liberal siyasetle özdeşleşmiştir. Nitekim 1908 sonrası

kurulan bazı liberal siyasi partiler (Ahrar Fırkası, Osmanlı Demokrat Fırkası, Mutedil

Hürriyetperverân Fırkası ve bunların bir araya geldiği Hürriyet ve Îtilâf Fırkası) Osmanlıcı

bir siyasi ideoloji takip etmişlerdir.115

2.2. İslamcılık

İslamcılığı nesnel olarak tanımlamak zordur. Bunun yerine onun çerçevesini,

özelliklerini betimlemek daha uygun olur. Bu bağlamda İslamcılık; “XIX-XX. yüzyılda,

İslam’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim…) “yeniden”

hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metodla Müslümanları, İslam dünyasını batı

sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden…

kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist,

modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların, teklif ve

çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket”tir.116 Bu yaklaşımda İslamcılık daha çok

sosyal değişme olgusuyla açıklanmaktadır. Bir başka tanımlama denemesinde ise İslamcılık

“ideolojik bir yönelim” olarak görülür. Bu ideolojik form 19. yüzyıl ortalarında Osmanlı

İmparatorluğu’nun uzak çevresinde ve Hindistan’da şekillenmiş; 1870’lerden itibaren

Osmanlı vatanında da güçlenmeye başlamıştır.117 Kendisi de İslamcı olan S. Halim Paşa ise

İslamlaşma’yı; “İslamiyet’in inanç, ahlak, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam olarak

tatbik edilmesi” olarak tarif eder. Ancak ona göre bu tatbik işi, dinin temel esaslarıyla

114 Kodaman, DGBİT, C. 12, s. 59-60. 115 Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”, s. 92. 116 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 17. 117 Şerif Mardin, “İslamcılık”, TCTA, İletişim Yay., İst., 1985, C. 5, s. 1400.

40

zaman ve muhitin ihtiyaçlarına uygun bir şekilde tefsir edilip uyarlandıktan sonra

yapılmalıdır.118

İslam, kuruluşundan itibaren Osmanlı Devleti’nin siyasal karar alma süreçlerinde ve

toplumsal yaşamında etkili olmuş bir dindir. Ancak bir düşünce akımı olarak İslamcılık;

hedefi, yöntemi ve işlevi bakımından, dini olmaktan ziyade politik bir yapıya sahiptir. Bu

hususun bir göstergesi, İslamcıların sıklıkla ve önemle vurguladıkları “ittihad-ı İslam”

siyasetidir. Uluslararası arenada Müslüman toplumların ve özellikle de Osmanlı’nın tekrar

söz sahibi ve bir denge unsuru olabilmesinin yegâne yolu budur. Bu politik aracı II.

Abdülhamit de uzun süre etkili bir şekilde kullanmıştır.119 İslamcılık, Müslümanların buhran

dönemlerinde İslam’a daha sıkı sarılmalarını öğütlemekten ziyade, bütün Müslümanların

birlikte hareket etmeleri, hatta daha ileri seviyede siyasi bir ittihat kurmaları fikri üzerine

yoğunlaştığı için “Panislamizm” olarak da vasıflandırılmıştır.120

İslamcılık aynı zamanda bir savunma ve kurtuluş ideolojisidir.“İslam dünyasının

modernleşmeyi ve Batılılaşmayı göğüsleme çabası”dır.121 Dolayısıyla Osmanlı

Devleti’ndeki İslamcılık hareketi bir bakıma Osmanlıcılığın devamı, Türkçülük öncesi bir

kalkınma ve kurtuluş ideolojisidir.122 Batıcılık, Türkçülük, adem-i merkeziyetçilik

cereyanları gibi ideolojik ve siyasi bir karaktere sahiptir. Yeni kurumlar ihdas etmeye dönük

fikirleri ve toplumsallaşma istidadı ideolojik; Osmanlı Devleti’nin bütünlüğünü,

muhafazasını ve devamını sağlamaya yönelik hedefleri dolayısıyla da siyasi bir harekettir.123

19. yüzyılda ortaya çıkan modernist İslamcılık hareketini geçmişteki dini

tecdid/teceddüd (yenileme/yenilenme) hareketlerinden ayıran en önemli nokta bu yeni

İslamcılık yorumunun “dıştan içe doğru bir yenilenme” olmasıdır. Daha önceki ihya

hareketleri İslam’ın ilk yıllarına dönmeyi, asıl kaynakları temel almayı merkeze alan “içten

118 Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Haz. M. Ertuğrul Düzdağ, Tercüman 1001 Temel Eser, t.y., s. 204.

İslamcılıkla ilgili diğer tanımlar için bkz., Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Akımı, İst. Bilgi Ü. Yay., İst., 2003, s.

1; Mehmet S. Aydın, “İrtica’ya İlişkin Bazı Düşünceler”, Doğu Batı, Yıl: 1, S. 3, Mayıs-Haziran-Temmuz

1998, s. 55. 119 Kemal H. Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, İst. Bilgi Ü. Yay., Çev. Şiar Yalçın, İst., 2010, s. 22-30. 120 Kodaman, DGBİT, C. 12, s. 60. Ayrıca İslamcılık için İslam dünyasında “tecdid, ıslah, ittihad-ı İslam

(Panislamizm karşılığı olarak), ihya; Batı’da ise “Panislamizm, modern İslam(iyet), çağdaş İslam

düşüncesi, İslam’da reformist düşünce” gibi isimlendirmeler kullanılmaktadır. Bkz., Kara, Türkiye’de

İslamcılık Düşüncesi-1, s. 17. 121 İsmail Kara, “İsmail Kara ile Yeni Kitabı Üzerine Söyleşi”, İzlenim, S. 16, Aralık 1994, s. 50. 122 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 27. 123 Tunaya, İslamcılık Akımı, s. 1; Enver Z. Karal da İslamcılığı dini olmaktan ziyade siyasi bir hareket olarak

nitelemektedir. Bkz., E. Z. Karal, Osmanlı Tarihi, TTK Basımevi, Ankara, 1995, C. 8, s. 540.

41

içe bir yenilenme” yani Hz. Peygamberin hadisinde124 ifadesini bulan tecdid hareketidir.

Modernist İslamcılık ise her ne kadar kaynaklara dönüşe çok önem verse de genel hatlarıyla

“içten içe doğru yenilenme”ye uzak kalmış, hatta ilke olarak bunu benimsememiş; bunun

gerçekleşmesini imkânsız gören bir yaklaşıma sahiptir. Bir kurtuluş, kalkınma, iktidar ve

hâkimiyet peşindedir. Dolayısıyla evrim düşüncesinin bir ürünü olan ilerleme (terakki)

fikrine önem verir; bu yönüyle geçmişten, gelenekten uzakta durur. Haddizatında geçmiş ve

gelenek ancak ilerlemeye katkısı oranında bir değere ve öneme sahiptir.125

İslamcılık iki temel göstergeye sahiptir: Bunlardan biri “İslamlaşmak” diğeri de

“modernleşmek”tir. İslamcı aydınlara göre modern Avrupa medeniyetinin İslam dünyasına

meydan okumasına ancak modernleşmenin gereklerine uygun bir zihniyet dünyası inşa

ederek ve dinin hakikatine dönerek yani “İslamlaşarak” karşı konulabilir. Bu bağlamda

İslamcı aydınlar, İslam toplumunun geri kalmışlık problemini aşmak için, maddi

kalkınmayı teşvik eden nasları öne geçirmek, İslam’ın özüne aykırı geleneği ıslah etmek,

içtihat müessesesini işletmek, cehaleti gidermek için yaygın kitlesel eğitime ağırlık vermek

ve en nihayetinde dinin asli kaynaklarına dönmek amacıyla çalışmalar yapmışlardır.126

İslamcılık düşüncesi Mısır’da Cemâleddin Efgânî (1839-1897), onun öğrencisi ve

takipçisi Muhammed Abduh (1845-1905), Hindistan’da Seyyid Ahmed Han (1817-1898)

ve Seyyid Emir Ali (1849-1928), Osmanlı Türkiyesi’nde ise Sırât-ı Müstakîm

(Sebîlürreşâd), Beyânu’l-hak, İslam Mecmuası ve Volkan gibi yayın organlarında

kümelenen yazar ve aydınların127 öncülüğünde II. Meşrutiyet sonrası128 ortaya çıkmış ve

gelişmiştir.129

İslamcılığın doğuşuna neden olan en önemli husus, Batı’nın 19. yüzyılda İslam

dünyası üzerinde kurduğu askeri, siyasi, ekonomik ve kültürel üstünlük ve baskıcı

124 “Allah her yüzyılın başında bu ümmete dinlerinde yenileme yapacak (yüceddidü) biri(leri)ni gönderir”, Ebû

Dâvûd, Sünen, “Melâhim”, 1. 125 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 17-19. 126 Kutluer, “İslamcılık: Düşüncede”, DİA, C. 23, İst., 2001, s. 65. 127 Bu çerçevede Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (1865-1914), Said Halim Paşa (1864-1921), Mehmed

Âkif (1876-1936), Mustafa Sabri Efendi (1869-1954), Ömer Ferit Kam(1864-1944) , Mehmet Ali Ayni

(1869-1945), İsmail Fenni(1855-1946), Said Nursî (1878-1960), Musâ Kâzım (1859-1920, Halim Sabit

(1883-1946), Seyyid Bey (1873-1925), Mehmet Şemsettin (1883-1961) gibi isimler zikredilebilir. Bu

aydınlar daha çok Sırât-ı Müstakîm mecmuasında yazarken, II. Meşrutiyet’in getirdiği hürriyetle beraber

yayın organlarının sayısı artınca Sırât-ı Müstakîm (Sebîlürreşâd), Beyânülhak, Livâü’l-İslâm, Hikmet,

İttihad-ı İslâm, Tasavvuf, İslâm, Volkan gibi dergi ve gazetelerde de yazmaya başlamışlardır. Bkz., Azmi

Özcan, “İslamcılık: İkinci Meşrutiyet Dönemi”, DİA, İst. 2001, C. 23, s. 62; Kutluer, “İslamcılık:

Düşüncede”, DİA, C. 23, s. 62. 128 Tunaya, İslamcılık Akımı, s. 1-2; Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 17. 129 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 17.

42

tutumdur. İslam toplumları üzerindeki Oryantalizm130 ve misyonerlik çalışmaları,

Müslüman ülkelerin işgal altında ve çoğunun da baskıcı yönetimlerin idaresi altında

bulunması gibi hususlar Müslümanların kendilerini değersiz addetmelerine zemin

hazırlamış ve psiko-sosyal bir sarsıntıya maruz bırakmıştır.131

İslamcılara göre yanlış dini inançlar, dine olan ilgisizlik, baskıcı yöneticilerin

varlığı, müesseselerin bozulması, burjuvazinin yokluğu, hem Batıyı hem de geleneği taklit

düşüncesi, atalet ve tembellik gibi nedenlerle Müslüman toplumlar geri kalmışlardır.132 Bu

hususları Müslümanların İslam’ın temel prensiplerinden uzaklaşmaları, taklit, cehalet, atalet

ve iktisadi bağımlılık gibi Müslümanların kendilerinden kaynaklanan iç sebepler; Batının

Osmanlı Devleti üzerindeki ağır baskısı, Avrupa’nın maddi ve manevi bütün gücüyle İslam

dünyasına saldırması şeklinde ifade edilebilecek dış sebepler şeklinde sıralamak

mümkündür.133 Bütün bu sorunların üstesinden gelebilmek için yani Müslümanların maddi

ve manevi olarak kalkınabilmeleri, medeni milletler seviyesine erişebilmeleri, devletin eski

azamet ve kuvvetine kavuşabilmesi ancak yeniden gerçek İslam’a dönmekle yani

İslamlaşmakla mümkündür. Özellikle Batılıların, oryantalistlerin ve onların izinden giden

bazı Müslümanların iddia ettiklerinin aksine “Gerçek İslamiyet mani-i terakki değildir”.

İslam, bireysel ve sosyal hayatın her alanını kapsayan kaide ve kurallar vazetmiştir. İslam’ın

esasları her çağın ihtiyaçlarını karşılayabilecek tarzda esnekliğe ve yenilikçi özelliklere

sahiptir. Hürriyet, adalet, eşitlik, kardeşlik, düşmanın silahıyla silahlanma, ruhbanlığı kabul

etmeme, istibdat ve zulme razı olmama gibi siyasi, sosyal ve ahlaki kaide ve kurallarıyla

İslam, modern bir devlet ve yaşayışın gereklerini kendinde bulunduran bir dindir. Öyleyse

kabahat İslam’da değil, Müslümanlardadır. Yapılması gereken Müslümanların yeniden

gerçek İslam’a yönelmeleri yani İslamlaşmalarıdır.134

130 Oryantalizm hakkında bilgi için bkz., Edward W. Said, Oryantalizm, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İst.,

1999. Oryantalizm ve oryantalistler hakkındaki bazı olumsuz fikirlerin izalesi ve onlar hakkında gelişigüzel

fikir ileri sürmenin yanlış olduğuna dair düşünceler için bzkz., İlber Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı,

Timaş Yay., İst., 2006, s. 159-169. 131 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 20-21. Enver Z. Karal, Osmanlı İmparatorluğu’nun İslamcılık

siyasetini benimsemesinin bir zorunluluktan kaynaklandığını ifade eder ve İslamcılığı ortaya çıkaran

amiller olarak şu tespitleri yapar: 1. Osmanlı’daki Müslüman-Hıristiyan münasebetlerinin bozulması. 2.

Avrupa’nın Osmanlı’nın içişlerine karışarak, Osmanlı Hıristiyanları lehinde müdahalede bulunmaları. 3.

İmparatorlukta ve dünyanın diğer yerlerinde İslam memleketlerinin Avrupalılar tarafından istilası ve

sömürge siyaseti. 4. İslam dünyasında İslam ittihadı lehinde fikir cereyanlarının belirmesi. Karal, Osmanlı

Tarihi, s. 539-543. 132 Adem Efe, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcılar ve Modernleşme (1908’den 1924’e), Uludağ Ü. Sos.

Bil. Enst. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Bursa, 2002, s. 114-124. 133 Recai Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, y.y., Ankara, 1999, s. 15-16. 134 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 16-19.

43

İslamcılık akımına göre İmparatorluğun kurtuluşu için yapılması gereken iki temel

şart vardır. Birincisi özellikle ilim ve eğitim alanlarında yapılacak sosyal ıstılahlar, diğeri ise

modern anlamda milliyetçiliğin taklidi kabul edilebilecek ittihad-ı İslam’ı gerçekleştirmeye

yönelik olarak siyasi alanda ıslahat yapmak. Bu iki temel yaklaşım aynı zamanda

İslamcılığın ideolojisinin en önemli temellerini oluşturmuştur.135 İslamcıların fikirlerinin

odak noktasını, Osmanlıların Tanzimat’la birlikte kaybetmeye başladıkları

kültürelbenlikleri oluşturur. Bunu engellemenin en uygun yolu, Tanzimat’ın gizli olarak

inkâr ettiği şeriatın değerlerini tekrar Osmanlı toplumuna getirmektir.136 Haddizatında

İslamcılık, Tanzimat dönemindeki batılılaşma uygulamalarına düzensiz ancak sürekliliği

olan “Müslüman’ca” tepki olarak ortaya çıkmıştır. 1860’lardan itibaren ise aydınlarını

oluşturmuş ve örgütlü hale gelmiştir.137

İslamcılık, Modernizmin ürettiği yeni kavramlara İslam kaynaklarından karşılıklar

bulma yoluna giderek hem kendini Batı karşısında bir alternatif olarak sunmak hem

İslam’ın tüm zamanlar için yeterliliğini vurgulamak istemiştir. Bu durum İslamcı retoriğin

siyasal alanda batılı kavram ve kurumlardan etkilendiğini göstermektedir.138 Aynı zamanda

bu çabalarla İslamcılar, demokratik ve parlamenter yönetim biçimlerinin Batıya has

olduğunu, Müslümanların ise monarşik bir idari sistemle idare edildiklerini öne süren

oryantalist söylemlere cevap vermek hem de pasif bir itaat kültürünü benimsemiş olan

Sünni siyaset anlayışını reforma tabi tutarak, yeni bir muhalefet oluşturup siyasi alternatif

sunmak istemişlerdir.139

Diğer düşünce akımlarında olduğu gibi İslamcılığın da temel ilgilerinden biri

batılılaşma meselesidir. İslamcılar, Avrupa’nın zihniyet yapısını ve temel müesseselerini

anlamadan; bu sistemi analiz edecek ulema ve bunları benimsemeye hazır toplumsal ve

kültürel yapı oluşturulmadan teşebbüs edilmiş ve edilecek her çeşit batılılaşma hamlesinin

beyhude olduğunu düşünmüşlerdir.140 Ancak İslamcıların bu konudaki görüşleri

bütünlükten uzaktır. Batı’ya ait her şeyi reddeden İslamcılara karşılık, çoğunluğu teşkil

eden bir başka grup ise seçmeci bir tavırla Batı medeniyetinden kısmen yararlanılmasını

135 Tunaya, İslamcılık Akımı, s. 77-81. 136 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, Der. M. Türköne, T. Önder, İletişim Yay., İst., 2000, s. 91-92. 137 Mardin, Türk Modernleşmesi, s. 91. 138 Kenan Çağan, “Son Dönem Osmanlı Siyasetinde İslamcılık ve Batılılaşma”, Yüzüncü Yılında II.

Meşrutiyet, s. 341. 139 M. Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Türkiyesindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”, Arayışlar, Yıl: 1,

S. 1, 1991/1, s. 106. 140 İslamcıların “batılılaşma” olgusuna yaklaşımları için bkz., Özcan, “İslamcılık: İkinci Meşrutiyet Dönemi”,

s. 63; Efe, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcılar ve Modernleşme (1908’den 1924’e), s. 107-114.

44

savunmuşlardır.141 Genel itibariyle İslamcı düşünürler dinin temel kaynaklarını her dönemin

kendi şartları içinde yeniden yorumlayarak modernizmin ortaya koyduğu sorunlara ve Batı

medeniyetinin İslam’a yönelik hücumlarına cevap üretmeye çalışmışlardır. Bu bağlamda da

geleneksel İslam’da asırlardır kapalı olduğuna inanılan içtihat müessesesinin yeniden

işletilmesini istemişlerdir.142

Hukuk alanındaki düzenlemelerde de İslamcı aydınların düşünce üretimleri,

sorunlara İslam fıkhının kendi iç dinamizmini işleterek çözüm bulmak yerine, modernizme

tepki şeklinde gelişmiştir. Ancak bu noktada gelenekçisinden modernistine kadar geniş bir

yelpazede yer alan İslamcı aydınların kendi aralarında önemli görüş ayrılıkları söz konusu

olmuştur.143

Yukarıda çerçevesi çizilen siyasal ve toplumsal görüşleriyle İslamcılar, somut

olarak ortada duran bir takım soru ve sorunları144 çözmeyi hedeflemişlerdir. Bu sorulara

verdikleri cevaplar ise şöyle sıralanabilir: İslam, modern dünyaya cevap verebilecek ve

hayatın her alanına hâkim kılınabilecek evrensel, siyasi-sosyal içeriğe sahip bir dindir. İslam

gelişmeye engel değildir, bilakis terakkiyi emreder. İslam’ın terakkiye engel görünen

tarafları ona sonradan ilave edilen geleneklerde aranmalıdır. Bu nedenle İslam’ın asli

kaynaklarına dönülmeli, kapanan içtihat kapısı yeniden açılmalıdır. Batı dünyası bazı

teknolojik üstünlüklere sahiptir. Müslümanlar, Batıyı üstün kılan bu bilim, teknik ve medeni

141 Bu noktada Müslüman aydınların batıdan gelen ideolojik ve oryantalist meydan okumalara karşı

geliştirdikleri üç farklı tepki dikkati çekmektedir: 1. Nostaljik söylem (“Batıya uygarlığı getiren

İslam’dır.”). 2. Batının üstün olduğu yaklaşımını reddeden söylem (Batıdan öğrenilecek ve alınacak

herhangi bir değer yoktur.). 3. Din olarak İslam’ı savunma ve haklı gösterme söylemi (Kur’an ve Sünnet’te

her şey mevcuttur; İslam en mükemmel dindir.). Bkz., Oliver Roy, Siyasal İslam’ın İflası, Çev. C. Akalın,

İst., 1992, s. 27. Roy’un bu tespitini, İslamcı düşüncenin tekâmülü ve çeşitli sorunlar karşısında takındığı

farklı yaklaşımlar olarak ele almak daha analitik ve daha isabetlidir. Bkz., Sarıkaya, “Osmanlı

Türkiyesindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”, s. 106. 142 Sarıkaya, “Osmanlı Türkiyesindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”, s. 106. 143 Örneğin İzmirli İsmail Hakkı, Elmalılı Muhammed Hamdi, Seyyid Bey, Ahmed Hamdi (Akseki) gibi

İslamcılar İslam hukukunun zenginleştirilmesini, diğer mezheplerden yararlanılmasını yani mezheplerin

telfikini savunurken, Şeyhülislam Mustafa Sabri, Darülfünûn müderrislerinden Sadreddin, Said Nursi gibi

İslamcılar ise diğer mezheplerden yararlanılmasına esastan veya zaman açısından karşı çıkmışlardır.

Aralarında bu türden görüş ayrılıklarına rağmen İslamcıları birleştiren ortak nokta; İslam hukukunun ve

kurumlarının asrın ihtiyaçlarına cevap vereceği düşüncesidir. Yine onlar Gökalp’in örfi şeriat-nakli şeriat

ayrımına karşı çıkarak, Kur’an’daki örfi şeriata dair ayetlerin zamanın ve örfün değişimine açık olmasını

reddetmişlerdir. M. Akif Aydın, “İslamcılık: Hukukta”, DİA, İst. 2001, C. 23, s. 68-69. 144 Bu temel sorulardan bazıları şunlardır: İslam dünyası niçin geriledi (inhitat, tereddi ve inkırazın sebepleri);

Müslümanlar maddeten nasıl kalkınabilir (terakki); ittihad-ı İslam için ne yapılabilir; Batının bugünkü

kalkınmışlık seviyesine gelmesinde etkin olan hürriyet, eşitlik, medeniyet, ilim, fikir hürriyeti, kadın hakları

gibi değerler İslam’da mevcut mudur; bilimle/akılla İslam arasında çatışma var mıdır; din-devlet ilişkileri

nasıl olmalıdır; dinde değiş(mey)en unsurlar nelerdir; Batıdan neler alınabilir/alınmalıdır; bu imkân nasıl

sağlanabilir (ictihad kapısı) vb. Bkz., Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 22; Özcan, “İslamcılık:

İkinci Meşrutiyet Dönemi”, s. 63.

45

usuller ile bunun temelindeki düşünce ve kurumları almalıdırlar. Diğer taraftan İslam,

Batılı tarzda bir milliyet anlayışını içermektedir. Öyleyse Müslümanlar bu avantajı

değerlendirip, siyasi bir topluluk oluşturabilirler.145

İslamcılara göre İslamlaşmanın gerçekleşebilmesi için ise şu tedbirlerin alınıp takip

edilmesi gerekir: 1. Müslümanları saf bir inanç sahibi kılmak. 2. Eğitim-öğretimin ıslahı ve

cehaletle, bilgisizlikle, taklitle mücadele. 3. Tasavvufun ıslahı. 4. İslam dünyasında yaygın

olan ahlak anlayışını ıslah etmek. 5. Cihadın çok geniş ve kapsamlı bir şekilde anlaşılmasını

sağlamak.146

İslamcılık düşüncesini iç ve dış siyasette etkin bir araç olarak daha çok II.

Abdülhamit kullanmayı denemiştir. Zaten İslamcılık onun iktidarıyla birlikte siyasal,

toplumsal ve basın-yayın alanında etkili olmaya başlamıştır.147 Peki, İslamcılık teoride tespit

edip ortaya koyduğu hedeflerini gerçekleştirebilmiş miydi ya da gerçekleştirme potansiyel

ve şansına sahip miydi? Bu konuyuYusuf Akçura, 1904 gibi İslamcılığın bir hayli yol aldığı

ve sonra görüleceği üzere Osmanlı’nın yıkılışına kadar da epey sürenin olduğu bir tarihte

yani tam da vaktinde tartışmaya açmıştır. O, İslam birliği politikasının Osmanlı Devleti’ne

faydası ve uygulanabilirlik imkânını tartıştıktan sonra şu minvalde düşünceler ortaya koyar:

Hiç korkmadan tekrar olunabilir ki İslam henüz pek güçlüdür. Ayrıca İslam birliği

siyasetinin tatbikinde, dâhili engeller az güçlük ile katlanılabilecek surettedir. Lakin harici

maniler pek kuvvetlidir. Gerçekten, bir taraftan İslam devletlerinin hepsi Hıristiyan

devletlerin nüfuzu altındadır. Diğer taraftan bir iki müstesnası dışında, bütün Hıristiyan

devletleri Müslüman tebaaya maliktir. Dolayısıyla Hıristiyan devletler, tabiiyetlerinde

bulunan Müslümanların, sınırları haricindeki siyasi merkezlere bağlılıklarını -velev ki

manevi olsun- gelecekte önemli sonuçlar doğurabilecek umumi bir fikre hizmetlerini,

menfaatlerine aykırı gördüklerinden, ortaya çıkmasına her şekilde karşı koymak

isteyeceklerdir. Bunu İslam devletleri üzerindeki nüfuz ve iktidarları sayesinde yapabilecek

güce de sahiptirler. Dolayısıyla, dönemin en kuvvetli İslam devleti olan Osmanlı

Devleti’nin bile ciddi bir surette İslam birliği siyasetini hayata geçirmesine karşı

145 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 22. 146 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 58-61. 147 Kara’ya göre Osmanlıcılık siyasetinin “ittihad-ı anasır” ve “imtizac-ı akvam” oluşturma çabaları neticesiz

kalınca ittihad ve imtizac “ittihad-ı İslam” şeklinde daraltılmıştır. Böylelikle İslamcılık, 1870 yılından

itibaren Osmanlı’da hâkim siyasi düşünce olmuştur. Ancak İslamcılığın bir fikir hareketi halini alması, II.

Meşrutiyet esnasında Sırât-ı Müstakîm’in 14 Ağustos 1908’de yayın dünyasına girmesiyle mümkün

olmuştur. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 27-28.

46

koyacaklardır.148 Dolayısıyla İslamcılık icrası önünde büyük engeller bulunan bir düşünce

ve siyaset anlayışıdır.

İslamcılık düşüncesi etrafında birleşen aydınlar meselelere yaklaşımları, çözüm

önerileri ve yöntemlerindeki farklılıklar nedeniyle muhtelif gruplar içerisinde

değerlendirilmişlerdir. Örneğin Hilmi Ziya Ülken İslamcıları; 1. Gelenekçiler (Ahmed

Naim gibi). 2. Modernistler (İsmail Hakkı İzmirli ve Mehmed Şemseddin Günaltay gibi

medrese ile mektebi bir başka ifade ile doğu ile batıyı birleştirmek isteyenler). 3. Orta yol

tutanlar (Musa Kazım gibi gelenekçilik ile modernizm arasında orta bir yol tutanlar). 4.

Modernizme karşı olanlar (Mustafa Sabri gibi doğrudan doğruya modernizme karşı olanlar)

şeklinde dörtlü bir tasnife tabi tutmuştur.149 Ülken, daha sonra bu sınıflamaya beşinci bir

kategori daha ekleyerek, Modernist ve Türkçü olan İslamcılardan bahseder ve Mehmed

Şemseddin (Günaltay), Şerafeddin Yaltkaya, Halim Sabit ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimleri

bu başlık altında zikreder.150 Bir başka tasnif; 1. Muhafazakârlar. 2. Liberaller/Modernistler

ya da 1. Batıcılar. 2. İhyacılar şeklinde yapılmıştır.151

Yapılan bu ve başka tasnif denemeleri genel bir fikir vermesi açısından yararlıdır.

Ne var ki İslamcı aydınları kendi aralarında kesin çizgilerle birbirinden ayırmak uygun

değildir. Kara’nın da ifade ettiği gibi ilk bakışta anlamlı gibi görünmekle birlikte bu

sınıflamalar yanıltıcı olabilir. Zira İslamcılar arasında meselelere yaklaşım farklılıkları

olmuş; her biri kendi görüşüne yakın belirli mecmua ve gazetelerde yazmış ve birbirlerine

muhalefet etmişlerdir. Ancak tartıştıkları veya ayrı düştükleri konular asli meseleler

değildir. Örneğin hiçbir İslamcıda İslam’ın terakkiye karşı olduğu, Batı medeniyetinin

tümüyle reddedilmesi gerektiği, Batıda gelişen rasyonalist hareketlerle İslam’ın akla verdiği

önemin kıyaslanamaz olduğu türünden muhafazakâr fikirlere pek rastlanmaz. Muhafazakâr

olarak nitelendirilen isimlerin bu durumları, fikirlerinden ziyade yaşayış, davranış ve büyük

ölçüde de sonraki dönemde Cumhuriyet yönetimine karşı tutumları nedeniyledir.152

İslamcıların çoğunluğu Milli Mücadeleye destek vermiş ve Birinci Büyük Millet

Meclisi’nde de aktif olarak yer almıştır. Ancak paradoksal bir şekilde İslamcı Seyyid

148 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 31-33. 149 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 276. 150 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 276, 394-417. 151 Fazlur Rahman, İslam, Terc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Konya, 1996, s. 308-314. 152 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, s. 36.

47

Bey’in, hilafetin dini bir mesele olmayıp siyasi ve dünyevi bir konu olduğuna dair153

Mecliste yaptığı konuşmanın da etkili olduğu görüşmeler sonrasında 3 Mart 1924’te

Hilafetin kaldırılması, Tevhid-i Tedrisatın getirilmesi ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın

kurulmasını düzenleyen kanunlar, İslamcılık akımının en azından o dönem için büyük

oranda sonu olmuştur. Bununla birlikte özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında ilmiye ve

İslamcı düşünce mensuplarından çok sayıda zat Büyük Millet Meclisi’nde mebus olarak yer

almış ve hukuk alanı ile ilgili kanunlaştırma faaliyetlerinde önemli etkileri olmuştur.154

Diğer taraftan Cumhuriyet inkılâpları ve laik kanunlarla siyasi rotasını çizen yeni rejim

hakkındaİslamcıların 1924 sonrası dönemde ortaya koydukları tavır ve fikirlerde bir

bütünlük görülmez.155

Netice itibariyle İslamcılık, İslam dünyasının Batı karşısında geri kalması ve

birçoğunun sömürge durumuna düşmesi karşısında daha çok İslamlaşmayı savunan

düşünce akımıdır. Ancak bu noktada İslam, ideolojik bir boyutla ele alınmıştır. Bu ideolojik

form, ilhamını İslam dininden almakla birlikte İslam’ı geleneksel kodlarından farklı olarak

batılı, modern siyasi ve toplumsal kavramlarla formüle etmiştir. Bu sebeple İslam

toplumlarının kendi epistemoloji ve medeniyetlerinin ürünü olmaktan çok Batıya bir cevap

ve reaksiyon şeklinde ortaya çıkıp şekillenmiştir. İslam toplumlarının birliğini hedeflediği

halde bunu gerçekleştirmenin bir hayli uzağında kalmıştır.

2.3. Batıcılık

Batıcılık’ı Osmanlı Devleti’nde başlayıp Cumhuriyet Türkiyesi’nde yeni boyutlar

kazanan, Batı Avrupa’nın toplumsal ve fikirsel kazanımlarını erişilmesi gereken bir hedef

olarak gören yaklaşım;156 çağdaş medeniyet seviyesine ulaşmayı hedefleyen, uzun bir

hazırlık dönemine sahip olan ve ancak İkinci Meşrutiyet döneminde sistemli hale gelmiş

olan bir ideoloji;157 Osmanlı camiasını ve saltanat rejimini koruyarak radikal ıslahat

girişimleriyle memleketi kurtarmak isteyen İkinci Meşrutiyet dönemi cereyanı158 olarak

tanımlayanlar olmuştur. Onu toplumsal mühendislik projesi olarak gören Akgül’e göre ise

153 Ramazan Yıldırım, Hilafet Tartışmaları, Anka Yay., İst., 2004, s. 89. Seyyid Bey’in hilafetle ilgili görüşleri

için bkz., aynı eser, s. 85-131. 154 Aydın, “İslamcılık: Hukukta”, s. 70. 155 Özcan, “İslamcılık: İkinci Meşrutiyet Dönemi”, s. 65. 156 Mardin, Türk Modernleşmesi, s. 9. 157 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 205. 158 Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. 1 s. 41.

48

Batıcılık, tarihi hızlandırarak, toplumu “yakasından tutarak adam etme”ye çalışan tepeden

inmeci ve dayatmacı bir ideolojidir.159

Osmanlı Devleti, Avrupa ülkeleri karşısında özellikle askeri alandaki yenilgi ve geri

kalışa çözüm arayışları çerçevesinde Batı ile temasa geçmiş; daha önce dikkate almadığı,

bilmeye gerek görmediği Avrupa’nın siyasası ve yükselen bilimsel ve teknik başarılarının

gerisindeki nedenleri öğrenme çabası içerisine girmiştir. Bu amaçla bazı Avrupa ülkelerine

gönderilen elçiler ile özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra açılan modern okullar ve

gazete sayesinde batılı siyasi, sosyal ve kültürel değer ve düşünceler Osmanlı aydınlarını

etkilemiş ve toplumsal değişim başlatmıştır. Yeni Osmanlı aydınları ve sonrasında Jön

Türkler özellikle Mekteb-i Tıbbiye ve Mekteb-i Mülkiye gibi önemli ölçüde Batının

pozitivist ve materyalist felsefelerinin tesiri altındaki dönemin önemli okullarında öğrenim

görenler, Batıcılığın ilk ve önemli temsilcileridir.160

Temelde Batıcılık161, Osmanlı Devleti’nde iki yüz yıldır devam eden batılılaşma

teşebbüslerinin II. Meşrutiyet’in özgür ortamında organize ve sistemli bir ideoloji hale

gelmesidir. Aynı zamanda bu dönemde batılılaşma adına tartışılan sorunlar da artmış ve

çeşitlenmiştir. Bu bağlamda ferdiyetçilik-toplumculuk, sosyalizm-kapitalizm, hürriyetçilik-

anarşizm, komünizm, evrimcilik, devrimcilik gibi birbiriyle karşıt düşünceler öncelikle

tartışılan konular arasında yer alır.162

Batıcıları163 Türkçü ve İslamcılardan ayıran temel fark şudur: Türkçü ve İslamcılar

Avrupa’nın yalnız ilim ve fennini almak taraftarı iken, Batıcılar bunlara ilaveten Batı’nın

kültür ve yaşam tarzının da alınmasını isterler. Üstelik Türk milletinin ve İslam dininin

değerlerini, törelerini hatta varlığını bile kabule yanaşmazlar. Batıcıların bu isteklerinin bir

159 Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, Çizgi Kitabevi, Konya, 1999, s. 124. Krş., Ahmet İnsel,

Türkiye Toplumunun Bunalımı, Birikim Yay., İst., 1992, s. 1. 160 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 232-233; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908),

İletişim Yay., İst., 1983, s. 43-50; Ayten Sezer, “Osmanlı Dönemi ‘Batıcılık’ Akımının Atatürk İnkılâpları

Üzerindeki Etkileri”, Türk Yurdu, S. 148-149, C. 19-20, Aralık 1999- Ocak 2000, s. 422; Ernest

Edmondson Ramsour, Genç Türkler ve İttihat Terakki, Terc. Hacasan Yüncü, Kayıhan Yay., İst., 2001, s.

25-29. 161 Batıcılık, Batılılaşma, Garpçılık, Avrupacılık, asrîlik, çağdaşlık, modernizm gibi kavramlar, aralarında

nüans olmakla birlikte aşağı yukarı aynı düşünce çizgisini ifade ederler. Bkz., Ülken, Türkiye’de Çağdaş

Düşünce Tarihi, s. 205. 162 Batıcı düşünce başta İctihad olmak üzere Tasvir-i Efkâr, Tanin, İkdam, Hürriyet-i Fikriyye gibi gazete ve

mecmualarda, Batıdan tercüme edilmiş kitaplarda ve aydınların kendi telif eserlerinde ortaya konulmuştur.

Bkz., Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 119. Krş., Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 357-358; Ergün

Aybars, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi-I, AÜ Basımevi, Ankara, 1988, s. 41-42; Şükrü Hanioğlu,

“Batılılaşma”, DİA, İst., 1992, C. 5, s. 150. 163 Batıcılık akımının önde gelen savunucuları Dr. Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı, Süleyman

Nazif ve Ahmet Muhtar’dır. Bkz., Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yay., İst., 1996, s. 42.

49

kısmı Meşrutiyet’te, büyük kısmı da Atatürk devrimleri sonunda gerçekleşmiş hatta bu

hususlardan daha radikal olanları bile uygulama imkânı bulmuştur.164

Maddeci ve pozitivist bir görüşe sahip olan batıcılar, Batının bütün medeniyet ve

değerleriyle aynen benimsenmesini istemişlerdir.165 Batıcılık, Osmanlı seçkinlerinin

bürokratik, bilimsel ve ideolojik baskı araçlarıyla yaptıkları “sosyal mühendislik”

dayatmasıdır. Batıcı yönelimde ana eksen pozitivist temelli olarak dinin insan ve toplum

hayatından dışlanmasıdır.166

Diğer taraftan her türlü fikre açık II. Meşrutiyet dönemi, batılılaşmanın sistemli hale

geldiği ve ivme kazandığı bir dönemdir.167 Dönemin hürriyet ortamı içinde oluşan kamuoyu

sayesinde on yıllardır varlıkları hissedilen siyasi fikirler sistemli bir cereyan halini

almıştır.168 Ülken, Batıcıların İkinci Meşrutiyet yıllarında tam bir bütünlük içerisinde

olmadıklarını; çeşitli hiziplere ayrıldıklarını ifade eder. Bunlardan biri onun “Tanzimat’ın

medeniyetçileri” dediği ve günün şartlarına göre, Osmanlı birliğini korumayı

amaçlayanlardır. Bunlar, Osmanlı-İslam geleneklerine bağlı kalarak batılılaşma taraftarı

olanlardır. Bunu da eğitim ve öğretim yolu ile aşmayı düşünmüşlerdir. Bunların başında

Emrullah Efendi ve Satı Bey vardır. Ancak Batıcıların ana gövdesi Dr. Abdullah Cevdet’in

merkezde yer aldığı gruptur.169 Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı ve Ali Kâmi diğer önde

gelenlerdir. Siyasi hayata Jön Türkler arasında başlayan bu aydınlara göre “kuvvetli ve

üstün olan her şey Batı’dadır.” Bu duygunun ilham verdiği bu aydınlar köklü bir

batılılaşmadan yana olmuşlardır. Çünkü onlara göre Doğu’dan gelen her şey “geri”,

Batı’dan gelecek her şey ise “ileri”dir. Geleneğe bağlanan herkes gericidir.170

Abdullah Cevdet’in Mısır’da neşrettiği ve Batılılaşmanın en önemli yayın organı

olan “İctihad” mecmuası171 dine, geleneksel toplum yapısı ve onun değerlerine karşı tavır

164 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 358. 165 Selahattin Hilav, Türkiye Tarihi-4: Çağdaş Türkiye (1908-1980), Cem Yay., İst., 1989, s. 360. 166 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 117. 167 Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, s. 150. 168 Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, s. 66-67. 169 Abdullah Cevdet’in siyasi faaliyetleri ve düşünceleri için bkz., M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür

Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İst., t.y.; A. Cevdet’in dine ve batılılaşmaya

dair düşünceleri için bkz., Ramazan Uçar, Abdullah Cevdet’te Din ve Batılılaşma, A.Ü. Sos. Bil. Enst.

Yayımlanmamış YL. Tezi., Ankara, 1997; Aynı mlf., “Abdullah Cevdet’in Din Anlayışı”, Toplum

Bilimleri Dergisi, Ocak-Haziran 2012, C. 6, S. 11, s. 205-218. 170 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 207. 171 İctihad mecmuası, 4 Eylül 1904’de Cenevre’de yayımlanmaya başlamış, üç farklı siyasal dönemi

(Abdülhamid dönemi, İkinci Meşrutiyet, Cumhuriyet dönemi) idrak etmiş, üç ayrı ülkede çıkmış (Cenevre-

İsviçre, Kahire-Mısır, İstanbul-Türkiye), kültürel, siyasi, sosyolojik ve edebi bir süreli yayındır. Abdullah

Cevdet ismiyle bütünleşmiştir. 4 Eylül 1904’ten Abdullah Cevdet’in 29 Kasım 1932’deki ölümüne kadar

50

almış; mecmuanın sahibi ve başyazarı A. Cevdet dini, değişimin ve ilerlemenin önünde bir

engel olarak görmüştür.172 Batıcı anlayış, dine dayanan toplumsal yapıda ortaya çıkan

problemlere çözüm noktasında, topyekûn bir batılılaşmayı çare olarak öne sürmüştür.173

Batıcılara göre Osmanlı toplum yapısının iki ana belirleyeni olan İslami anlayış ve idari

anlamda imparatorluk yapısı ülkenin karşı karşıya kaldığı bütün problemlerin kaynağıdır.174

Peki, Batıcıların175 yapmak istedikleri neydi? Somut olarak ne istiyorlardı? Bu

sorulara cevap teşkil edebilecek bir çerçeve plan İctihad mecmuası’nda neşredilen “Pek

Uyanık Bir Uyku”176 başlıklı yazıda ortaya konulmuştur.177 Buna göre Padişahlar tek bir

kadınla evlenecek ve cariye tutamayacaklar. Fes iptal edilip yerine yeni bir başlık

kullanılacak. Yerli mallarının kullanımı teşvik edilecek. Kadınlar istedikleri gibi

giyinebilecekler; onlara kimse karışamayacak vedin adamları da onların giyimleri

konusunda yasaklayıcı fetvalar veremeyecekler. Kadın-erkek ilişkileri serbest olacaktır.

Kılıçzade’ye göre birer tembellik yuvası olan tekke ve zaviyeler kapatılmalıdır. Medreseler

kapatılıp yerlerine Batı tarzı kolejler açılacak. Sarık ve cübbeyi sadece ulema

kullanabilecek. Evliyalara adak adamak yasaklanacak, bu gibi yerlere verilen bağışlar askeri

358 sayı yayımlanmıştır. İstanbul’daki ilk sayısı, 1 Haziran 1327 (1911) tarihli 24 numaralı sayıdır. Bkz.

Nazım H. Polat, “İctihad”, DİA, İst., 2000, C. 21, s. 446-448. Ayrıca İctihad hakkındaki bu bilgiler ve

özellikle içeriği ve toplumsal konulara yaklaşımı için bkz., Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları,

s. 63 vd. 172 Ramazan Uçar, “Abdullah Cevdet’in Din Anlayışı”, Toplum Bilimleri Dergisi, Ocak-Haziran 2012, C.

VI, S. 11, s. 212-215. 173 Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, DİA, s.151; Hanioğlu, “Batıcılık”, TCTA, İletişim Yay., İst., 1985, C. 5, s.

1382-1384; İlhan Kutluer, “Batılılaşma: Felsefi Düşünce”, DİA, C.5, s.155. 174 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 117. 175 Bu arada aşağıdaki hadise Batıcı aydınların zihniyet dünyası hakkında verdiği bilgi açısından değerlidir.

Batıcılığın önde gelenlerinden Dr. Abdullah Cevdet, Mütareke yıllarında (1918-1922) Sıhhat ve İçtimaî

Muavenet Umum Müdürlüğü yapmıştır. Abdullah Cevdet aynı zamanda Cumhuriyet’in ilanından iki yıl

sonra tasarladığı “damızlık erkek” ithali projesiyle hatırlanmaktadır. Hem Batıyla ilişkileri geliştirmek hem

de Türk insanını daha sağlıklı ve gürbüz hale getirmek için İtalyan ve Alman vatandaşlarının ülkemize göç

etmelerini temin edip, bunların Türklerle evlenmelerini sağlayarak “Türk kanına kan ilavesi” suretiyle,

ilginç ve tuhaf bir sağlık politikası teklif etmiştir. Batıcı diğer aydınlardan Celal Nuri ve Kılıçzade Hakkı ise

Cumhuriyet döneminde mebusluk yapmışlardır. Celal Nuri aynı zamanda 1924 Anayasası’nı hazırlayan

Meclis Komisyonu’nun raportörüdür. Batıcı aydınlar da Türkçü ve İslamcı aydınlar gibi dönemin siyasal ve

sosyo-kültürel realitesi gereği fikirlerinde iniş ve çıkışlar yaşamışlardır. Bununla birlikte Cumhuriyet öncesi

uygulamaya konulmasını istedikleri çerçeve program, Cumhuriyet dönemindeki siyasal ve toplumsal

düzenlemelerde büyük ölçüde etkili olmuştur. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma

Hareketleri, s. 70-71; Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde Şemseddin Günaltay, s. 27-28;

Sezer, “Osmanlı Dönemi ‘Batıcılık’ Akımının Atatürk İnkılâpları Üzerindeki Etkileri”, s. 420-429. 176 Kılıçzade Hakkı, , “Pek Uyanık Bir Uyku-1”, İctihad, 19 Teşrînisâni 1329/2 Aralık 1913, C. 3, Nr: 55,

s. 1226-1228; A. mlf., “Pek Uyanık Bir Uyku-2”, İctihad, 7 Mart 1330/20 Mart 1914, C. 3, Nr: 57, s.

1261-1264. İctihad mecmuasının 1-100. sayılarındaki yazılar için bkz., Semiramiz Tutkun, İctihad

Mecmuası (1-100. Sayılar), Cumhuriyet Ü. Sosyal Bil. Enst. Yayımlanmamış YL Tezi, Sivas, 1988. 177 Peyami Safa’ya göre bu yazı Batıcıların bütüncül bir programı mahiyetindedir. Bkz., Safa, Türk İnkılâbına

Bakışlar, s. 49; A. İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, Ensar Neşriyat, İst.,

2004, s. 90-94.

51

birliklere aktarılacak. Üfürükçülük ve okuyarak tedavi yasaklanacak; sıtma hastalığı sıtma

bağcılar tarafından değil; sıtma hapı (sulfato) ile tedavi edilecek; bu tür hastalar bu hapı

kullanmaya mecbur tutulacaklar. Halkın şer-i şerife aykırı itikatları tashih edilecek; örneğin

softaların ve cahil şeyhlerin söyledikleri: “Canım, dünya fani değil mi? Aza kanaat edip

cem-i mal etmeyiniz, ahirette o altınlar hep derilerinize yapışacaktır.” gibi maskaralıklara

izin verilmeyecek; kazanmak, çalışmak, zenginlik ve tüketim teşvik edilecek. Binaların

girişine asılan “Ya Hafız” levhası altına bir de herhangi bir sigorta şirketinin tabelası

asılacak. Yangınlara karşı binalar kargir şeklinde yaptırılacak. Büyük bir Osmanlıca lügat

hazırlanacak. Lisan Osmanlı lisanı olarak muhafaza edilecek, Turan lisanı öne

çıkartılmayacaktır. Hiç kimse ihtiyacına yetecek kadar Osmanlıcanın dışında daha fazla

Arapça ve Farsça tahsiline mecbur edilmeyecek. Toplum müteşebbis olacak; yolları,

köprüleri, limanları, demir yollarını, trenleri ve vapurları kendi teşebbüs ve imkânlarıyla

yapacaklar bu konuda devletten ve yabancılardan beklenti içerisinde olmayacaklar. Peyami

Safa, Batıcıların diğer yayın ve söylemlerine istinaden yukarıdaki listeye şunları da ilave

eder: Şer’i mahkemeler kaldırılacak; nizami mahkemeler ise ıslah edilecektir. Mecelle

yürürlükten kaldırılacak ya da köklü bir şekilde yenilenecektir. Osmanlı-Arabî hurûfât

yerine Latin harfleri kabul edilmelidir. Avrupa’nın medeni kanunu kabul edilerek; hâlihazır

evlenme ve boşanma kuralları iptal edilecek. Birden fazla kadınla evlilik ve tek bir sözle

kadın boşamak kaldırılacaktır. Özet olarak Batıcıların programları Türkçülerinki kadar

sistemli değildir zira bizdeki Garpçılık planlı ve örgütlü bir hareket olmaktan ziyade dini

taassubun ifrat ve tefritlerine karşı medeni/insani ihtiyaçları tatmin için Batının değerlerine

duyulan bir hayranlıktan ibarettir. Dolayısıyla Garpçılık halka inememiş, evrensel bir kabul

görmemiştir. Sadece birbirinden kopuk seçkinlerin düzensiz ve plansız bir arzusu olarak

kalmıştır.178

178 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 50-53. Daha somut ve bir program dâhilinde batıcıların siyasal ve

toplumsal önerileri 1912 yılında İctihad’da aşağıdaki çerçevede ortaya konulmuştur: 1. Modernizmin aklı

ve insanı merkeze alan değerler dizisinin bir yansıması olarak binaların üzerine asılan “Ya Hafız”

levhasının altına bir de herhangi bir sigorta şirketinin levhası asılmalı. 2. Bizans kökenli olduğu için fes terk

edilmeli ve yerine yeni bir ulusal başlık ikame edilmelidir. 3. Kadınlara birtakım haklar tanınmalı ve bu

konuya dini makamlar karışmamalıdır. 4. Tekke ve zaviyelerin faaliyetlerine son verilmelidir. 5.

Geleneksel eğitim kurumları olan medreseler kapatılarak yerlerine batılı tarzda eğitim yapan kurumlar

açılmalıdır. 6. Din işleri konusunda en yetkili kurum olan Meşihat’ta reform yapılmalı ve bu kurum

modernleşmeye destek olacak şekilde yeniden yapılandırılmalıdır. 7. Mezheplerin telfîki sağlanmalı ve

bütün mezhepler tek bir çatı altında toplanmalıdır. Bkz., İctihad,1912, S. 55 ve 57. Batıcı anlayışın iz

düşümü olan bu program, Hanioğlu’nun ifadesiyle, o dönem için Osmanlı toplum yapısına tamamen

yabancı bir toplumsal düzen arayışıdır. Hanioğlu, “Batıcılık”, TCTA, s. 1386.

52

Batıcı aydınların genelde dine, özelde İslam’a bakışları genel olarak olumsuz ve

dışlayıcı olmuştur. Batıcı aydının gözünde din, Türk toplumunu pozitivizm doğrultusunda

batılılaştırmaya bir engel teşkil ettiği için dışlanmış ve olumsuz bir imaja sahip olmuştur.

Bu olumsuz imajın temelinde ise pozitivist bakış açısı yatmaktadır. Dine yaklaşımları

birbirinden farklılık gösterse de ortalama bir Batıcı aydının dine ya da geleneksel değerlere

karşı tavrı genellikle olumsuzdur.179 Onlara göre, “Din avamın ilmi, ilim havassın

dinidir.”180

Batıcılara göre, Batı-dışı toplumlar kalkınmak ve çağdaşlaşmak için Batı

uygarlığının maddi unsurlarından önce manevi ve kültürel unsurlarını bütünüyle ve acilen

almak zorundadırlar. Maddi unsurlardan önce Batının kültürel, dini, fikri ve felsefi kavrayış

ve sistemlerinin alınması gerekir.181 Çünkü Batının maddi kalkınmışlığının temeli zihniyetle

ilgili bir meseledir. Öyleyse Osmanlı’da geleneksel toplumun temel karakteristikleri olan

“imparatorluk yapısı” ve “din”i reforma ve değişime tabi tutmak gerekir.182 Bu bağlamda

örneğin Abdullah Cevdet’te dine imanın yerini bilime olan güven ve iman almıştır. Dinin

şehitleri olduğu gibi bilime müştak olan hür düşüncenin de şehitleri vardır. Evren, insan ve

toplum üzerine kutsal metin ve yorumlara dayalı metafizik inançlar, insan aklı sayesinde

gizeminden sıyrılarak yerini pozitif bilimin verilerine bırakacaktır/bırakmalıdır. Bir başka

deyişle “evreni ve içindeki oluşumları, Kutsal’a dayalı aşkın yorumlamadan kurtararak,

Tanrı’nın yeryüzüne indirilmesi ve onun tahtına insanın oturması gereklidir.”183

Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e uzanan dönemde Fransız pozitivizminin ateist

öğretisi, Batıcı aydınların zihinlerindeki Tanrı tasavvurunu dönüşüme uğratmıştır. Bu

sürecin taşıyıcılarından biri olan Mekteb-i Tıbbiye materyalist Batı düşüncesinin öğretildiği

bir kurum haline gelmiştir.184 Rıza Tevfik, Ahmet Şuayip, Mehmet Cavit gibi Batıcı

179 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 117-124. 180 Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, s. 100. 181 Bu radikal düşünce özellikle 2. Meşrutiyet ve erken Cumhuriyet batıcılığında yoğun şekilde söz konusu

olmuştur. Dönemin aydınları Batılılaşmayı demiryolu hatları tesis etmek, fesin yerini şapkanın alması gibi

teknik ve formel dönüşümün yanı sıra pozitivizm temeline dayanan yeni bir ahlak ve din inşası olarak

düşünmüşlerdir. Başka bir ifade ile bu hareket, daha önceki ıslah ve yenilikçi hareketlerinden farklı olarak,

batılılaşmayı devletin bekası için Batının teknik düzeyine ulaşma ve onlarla aradaki mesafeyi kapatma

anlayışından ziyade, geleceğin pozitivist/bilimsel toplumunu oluşturmak olarak anlamışlardır. Bkz., M.

Şükrü Hanioğlu, “II. Meşrutiyet Dönemi ‘Garbçılığı’nın Kavramsallaştırılmasındaki Üç Temel Sorun

Üzerine Not”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Şubat-Mart-Nisan 2005, Yıl: 8, S. 31, s. 60-61. 182 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 153. 183 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 131. 184 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 232-233. 1847 yılında bu okulu ziyaret eden İskoçyalı seyyah ve yazar

Charles Mac Farlane’ın izlenimleri bunu teyit etmektedir. Farlane, okulun kitaplığında Fransız Devrimi’ni

hazırlayan ünlü materyalist filozofların kitaplarının bulunduğunu gördüğünde şaşırmıştır: “Çoktan beri bu

53

aydınlar Ulûm-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası ile pozitivist düşüncenin yayılmasına

önayak olurken Abdullah Cevdet, Baha Tevfik, Ahmet Rıza gibi aydınlar da telif ve

tercüme eserleriyle bu süreçte yer almışlardır. Batıcı aydınlar, ortak noktaları dini, insan ve

toplum hayatından silmek olan Charles Darwin, Lamark, Herbert Spencer, Ludwig Bücher

ve Gustave Le Bon gibi Batı düşünce tarihinde önemli etkileri olan pozitivist ve materyalist

kafaların bilim anlayışını Osmanlı Türkiyesi’ne taşımışlardır.185

Osmanlı toplumunun modernleşme sürecinde Batıcı aydınların terakki, medeniyet,

bilim, fen gibi kavramlara yükledikleri anlamlar sosyal, siyasal, kültürel ve ideolojik

süreçlerle birleşerek bütüncül bir batılılaşma ve çağdaşlaşma ütopyasına dönüşmüştür. Bu

ütopyanın epistemolojisi ise Batıcı Osmanlı aydınlarının “afyon”u haline gelen

pozitivizmdir. Başta Abdullah Cevdet186, Ahmet Rıza ve Kılıçzade Hakkı olmak üzere

Batıcı aydınların187 çoğu dini, A. Comte’un beşeri ilerleme aşamalarını dikkate alarak

yorumlamışlar ve yalnızca İslam’a değil genel olarak “din” olgusuna karşı çıkmışlardır.188

Modernleşme tarihimizde 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar geçen iki yüzyıllık

süreçte yapılan reformlarla, dinin etkin olduğu geleneksel toplum ve devlet anlayışından

ziyade bilim ve felsefenin yol göstericiliğinde modern bir devlet ve toplum yapısı

hedeflenmiştir.189 Bu süreçte dinden beslenen “ulema”nın yerini bilim ve felsefeden

kadar düpedüz materyalizm kitapları toplayan bir koleksiyon görmemiştim. (…) Genç bir Türk, oturmuş

dinsizliğin elkitabı olan Système de la nature’ü okuyordu”. Aynı kitabın en son Paris baskısını

Üsküdar’daki bir askeri hastanenin doktor odasında gören Farlane, kitabın çok okunmakta olduğunu ilgili

bölümlerin çizilmiş ve yıpranmış olmasından anladığını; özellikle Tanrı’nın varlığına inanmanın

saçmalığını(!), ruhun ölmezliği inancının imkânsızlığını(!) iddia eden bölümlerin çok okunmuş olduğunu

belirtir. Hatta Farlane kitabı yerine koyarken Türk doktorlardan birinin yanına geldiğini ve Fransızca olarak

“Bu büyük bir yapıt. Adam büyük feylesof; tüm söylediklerinde haklı.” dediğini nakletmektedir. Bkz.,

Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 232-233. 185 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 133. 186 Abdullah Cevdet 1904’te Cenevre’de çıkardığı İctihad mecmuası’nın ilk sayısına şu sorularla başlamıştır:

1. Müslümanların düşkünlüğünün nedenleri nelerdir? 2. Müslümanları bu durumdan kurtaracak en etkili

önlemler nelerdir? Cevabı ise şu şekildedir: Geri kalışımızın nedeni Asyalı kafamız; yozlaşmış

geleneklerimizdir. Bizi yenen güç, bizim görmek istemeyen gözlerimiz, düşünmek istemeyen

kafalarımızdır. Bizi geride bırakan ve bırakmaya da devam edecek olan güç dünya işlerini hükmü altına

alan bir din-devlet koalisyonudur. Bkz., Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 412. 187 Batıcı aydınlar, öncelikle dini toplumsal işlevleri bakımından değerlendirmeyi denemişler, akabinde ise

genel manada din anlayışındaki yanlışlığı eleştiri konusu yaparak, dinin kurumsallaşmış formunu genelin

anladığından çok farklı bir şekilde anlamışlardır. Bu konuda Abdullah Cevdet’in yorumları bize bir fikir

vermektedir. Ona göre “İzzet, Allah, Resulü ve Müminler içindir” ayeti toplumu ayağa kaldırmak, “İyilikte

yardımlaşınız, kötülükte yardımlaşmayınız” ayeti zulüm, cehalet ve taassuba karşı çıkmak, “Onların işleri

müşavere iledir” ayeti saltanat ve istibdada karşı koymak, “İlim talep etmek” hadisi kadınların sosyal

konumlarını değiştirmek, “Zulüm, münkerdir, onu ortadan kaldırınız” hadisi, ülkenin yaşadığı hayati

problemleri gidermek şeklinde yorumlanmıştır. Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 145, 147. Krş.,

Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, s. 91. 188 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 136-137. 189 Hanioğlu, “Batıcılık”, TCTA, s. 1386.

54

beslenen “aydın” almıştır. Bu aydınların toplumu dönüştürme projelerinin temel referansları

ise modernitenin değerleridir.190 Aklı, diğer bileşenlerini görmezden gelerek sadece

pozitivist olanla eşleştiren indirgemeci bilim anlayışı, Batıcı aydınlarda akılla geleneği karşı

karşıya getirmiştir. Esasen Batılaşma ideolojisini İslamcılık ve Türkçülükten kalın çizgilerle

ayıran da siyasal ve sosyal değişimi geçmişle/Osmanlıyla süreklilik bağlamında değil tam

tersine kopuş temelinde ele almış olmasıdır. “Kopuş tezi” Cumhuriyet sonrasında yeni

rejimin özellikle yeni bir tarih inşa etme sürecinde sıklıkla tedavüle sokulmuştur.191

Dolayısıyla gelenek ve kültürel kodlarla bağını tamamen kopartan Batıcı aydın ve

entelektüellerin modernleşme projeleri, toplumsal bir zemine dayanmaktan ziyade tepeden

inme, dayatmacı ve tedrici olmaktan ziyade zecri bir formda icra edilmiştir.192

Osmanlı’daki ve Türk toplumundaki hemen bütün problemlerin sebebinin Doğulu

zihniyet yapısından ve İslam’ın kimi inanç ve uygulamalarından kaynaklandığını düşünen

Batılılaşma yanlıları, bunun yegâne çözüm yolunun ise Batılı bir zihniyeti de içeren kültür

ve medeniyet transferi yoluyla mümkün olduğunu savunmuşlardır. İlk nüveleri 18. yüzyılın

başlarına kadar giden bu düşünce, “galipleri taklit etmek” yanılsamasıyla modernleşme

tarihimiz boyunca en çok öykünülen çözüm arayışlarından biri olmuş ve Cumhuriyet

rejiminin istikametini tayin etmiştir.

2.4. Türkçülük

Türkçülük, “Bu devlet nasıl kurtulur?” sorusuna “Türkleşmekle” cevabını veren

akımdır. Dönemin ihtiyaçlarına bağlı olarak siyasi-fikri bir cereyan olarak İkinci

Meşrutiyet’te ortaya çıkmıştır. Türk Yurdu, Yeni Mecmua gibi yayın organlarıyla, Türk

Ocağı gibi davası olan köklü bir müesseseye dayanmasıyla ve dönemin iktidar partisi İttihat

ve Terakki’nin bu akımı İslamcılıkla sentezleyerek parti ve hükümet programı haline

190 Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 129-130. Yukarıdaki düşünce Batıcıların önde gelen

mecmualarından İctihad’da şu şekilde ifade edilmektedir: “Kâinatı keyfe ma yeşa sevk eden bir Hüdavendi

Mutlak’ı kabul etmek, büyük safdillik göstermekle kalmaz, aynı zamanda nâ kabil-i tedavi bir

mantıksızlığa sevkederek ruh-i beşerin hüzn-i engiz bir derecede küçülmesini de müeddi olur.” İctihad, 1

Teşrin-i evvel, 1923, No:158, s. 2’den naklen, Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 130. 191 Nilgün Toker-Serdar Tekin, “Batıcı Siyasi Düşüncenin Karakteristikleri ve Evreleri”, MTSD, İletişim Yay.,

İst., 2004, C. 3, s. 83. 192 1917 Hukuk-u Aile Nizamnamesi, aynı yıl Rumi takvimi miladi takvimle eşleştirme amaçlı yapılan 13

günlük düzeltme, alfabe değişikliği talebi ve bunun daha sonra gerçekleştirilme biçimi, tevhid-i tedrisatın

uygulamaya konulması ve karma eğitime geçilmesi, kadınların statüsü gibi uygulama ve talepler bu

durumun göstergesi ve daha sonra icra edilecek Cumhuriyet ve sonrasındaki uygulamaların ilk belirtileridir.

Bkz., Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 153.

55

getirmesiyle etkili olmuş bir harekettir.193 Bu akım, İkinci Meşrutiyet’ten sonra aydınları ve

edebiyatçıları en fazla etkileyen, Kuva-yı Milliye ruhunu besleyen bir cereyan olmasının

yanı sıra Cumhuriyet döneminin de en etkili akımı olmuştur.194

Türkçülük, Avrupalı Türkologların Türklük üzerindeki araştırmaları ile başlamıştır.

Tarihi ve konjonktürel şartlar bağlamında Avrupa’da milliyetçiliğin yükselmesi,

Balkanlarda etnik temele dayalı ayrılıkçı hareketlerin artışı, Rus panslavizmi karşısında

Tatarların tepkisi gibi sosyo-kültürel ve siyasi gelişmeler Türk milliyetçiliğinin ortaya

çıkışına ve toplumsal bir taban bulmasına imkân ve kolaylık sağlamıştır. Bütün bunların

neticesinde sosyolojik ve ideolojik zeminini din veya devlette değil de Avrupa’dan Pasifik’e

kadar uzanan coğrafyada yaşayan Türk halkında gören yeni bir siyasi-ideolojik hareket

olarak Türkçülük akımı ortaya çıkmıştır.195

Avrupalı Türkologlar, Eski Türklerin tarihi, soyu, sanatı, dini ve kültürü ile ilgili

çalışmalara 18. yüzyılda Çin kaynaklarını inceleyerek başlamışlardır. Özellikle 19. yüzyılın

ikinci yarısında Türkoloji çalışmaları hızlanmıştır. 1850’li yıllarda Macar müsteşrik

Vambery, bir derviş kılığında İstanbul’dan Çin’e kadar sadece Türkçe konuşarak seyahat

etmiş ve “Türkleri ve Türklüğün önemini uzak Asya’ya gittikten sonra daha iyi anladım.”,

diyerek “Türklük” üzerine dikkatleri çekmiştir. Aynı yıllarda Alman asıllı Rus müsteşrik

Radloff, Almanca ve Rusça karşılıklarıyla “Türk Lügati” çıkarmıştır. Fransız müsteşrik

Leon Cahun’un “Asya Tarihine Giriş” adlı eseri ise Türklük açısından çok kıymetli yeni

bilgileri ortaya çıkarmıştır. Bu ve benzeri diğer çalışmalar Osmanlı edebiyatçı, tarihçi ve

aydınlarının dikkatini çekmiş ve Osmanlılardan önceki Türk tarihine, Osmanlı sınırları

dışındaki Türk soylarına ve Türk diline karşı ilgiyi artırmıştır.196

Gelişme dönemleri itibariyle Türkçülüğü romantik, ilmi ve mefkûreci kısımlarına

ayırmak mümkün olduğu gibi ortaya çıktığı alanlar yönüyle de dilde Türkçülük, soyda

Türkçülük ve tarih Türkçülüğü olarak sınıflandırmak mümkündür.197 Bu tasniflerin yanında

dil, tarih ve ilmi çalışmaları içeren kültürel Türkçülük ile bu konulardaki fikirleri realize

etmeyi ve örgütlenmeyi içeren siyasal Türkçülük şeklinde ikili bir ayrımda söz

konusudur.198

193 Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, s. 75. 194 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 346-347. 195 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 346. 196 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 347. 197 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 347. 198 Hanioğlu, “Türkçülük”, s. 552.

56

Türkçülük ilk olarak lisanda ortaya çıkmıştır.199 Tanzimat’tan önce de Türkçeyi

Arapça ve Farsçanın etkisinden kurtarmak isteyen kişi ve akımlar (Türkî-i basit) olmakla

birlikte dilde Türkçülük veya Türkçecilik hareketi şuurlu olarak ilk defa Tanzimat

döneminde başlamıştır.200 Ahmet Vefik Paşa, Ziya Paşa, Şinasi, Şemseddin Sami, Necip

Asım, Süleyman Paşa, Namık Kemal, A. Mithat Efendi gibi önde gelen aydınlar Türk tarihi

ile ilgili tercüme, Türkçe sözlük çalışması, Türkçenin ıslahı ve sadeleştirilmesi gibi

konulardaki katkılarıyla dilde Türkçülüğün öncüleri olmuşlardır.201

Örneğin bu dönemde Muallim Naci:

“Türk olan nimetşinâs olmak gerek.

Ben ki Türküm unutmam Ca’ber’i”, ifadesiyle “Türküm” diyebilen ilk aydınlardandır.

Yine Said Bey:

“Arapça isteyen Urbân’a gitsin,

Acemce isteyen İran’a gitsin,

Frengî’ler Frengistan’a gitsin,

Biz ki Türk’üz, bize Türkî gerektir.

Bunu anlamayan cahil demektir.” mısralarıyla dilde Türkçülüğün ilk müjdecilerinden

olmuştur.202

Soyda Türkçülük, Osmanlı sınırları dışında kalan Kırgız, Özbek, Kazak, Tarançi,

Tatar, Çağatay, Azeri, Başkurt, Yakut, Hazar vb. adlarla anılan Türk uluslarının (boylarının)

tek bir millet olarak düşünülmesidir. Türk boylarını tek bir millet halinde belli idealler

etrafında birleştirmek isteyen bu anlayışın, Gaspıralı İsmail gibi “Dilde, fikirde, işte birlik”

sloganıyla özetlediği kültür, din, dil, töre, ahlak ve eğitim gibi konularda işbirliğini

öngörenleri olduğu gibi, özellikle Rusya’dan Türkiye’ye göç eden aydınların öncülük ettiği

siyasi Türk Birliğini hedefleyen Pan-Turanizm, (Turancılık) taraftarları da vardır.203

Tarih Türkçülüğü ise çeşitli uluslar halinde Asya’ya ve Avrupa’ya yayılmış bulunan

Türk milletinin, Osmanlılardan önce de önemli bir tarihe sahip olduğu ve bu eski tarihin

bilinmesiyle bu milletin önüne yeni siyasi ve sosyo-kültürel ufukların açılabileceği idealini

taşır. Bu amaçla Türk tarihinin araştırılıp, yeni nesillere öğretilmesi gerekir. Batılı

Türkologların eserlerinde ortaya koydukları üzere Türklerin beş bin yıllık bir tarihleri

199 Kodaman, DGBİT, C.12, s. 63. 200 Türkçülüğün ortaya çıkışında lisanın rolü ile ilgili bkz., Akçura, Türkçülük: Türkçülüğün Tarihi Gelişimi, s.

37-49; Akçura, Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri, s. 16-27; David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu,

Ay Köprüsü Yay., İst., 2004, s. 105-138; Ali Engin Oba, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, İmge Kitabevi,

Ankara, 1995, s. 189-206; Yusuf Bayraktutan, Türk Fikir Tarihinde Modernleşme, Milliyetçilik ve Türk

Ocakları (1912-1931), Kültür Bak. Yay., . Ankara, 1996, s. 67-73. 201 Akçura, Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri, s. 16-27; Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 349; Kodaman,

DGBİT, C. 12, s. 63. 202 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 349. 203 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 348.

57

vardır. Oysa Osmanlı’da Türk tarihi, Kayı aşiretinden ve Süleyman Şah’ın Caber

vak’asından daha geriye gitmemektedir. Okullarda daha çok “hanedan” tarihi

okutulmaktadır.204

İlmi Türkçülüğün ilk savunucuları ise Ahmet Vefik Paşa, Şemseddin Sami, Ali

Süavi, Süleyman Paşa, Bursalı Tahir, Necib Asım gibi Tanzimat ve Abdülhamit dönemi

aydınlarıdır.205 Esasında anlatımda kolaylık olsun diye dil, soy ve tarih Türkçülüğü şeklinde

ayrıma gidilmiştir. Yoksa bunları bir diğerinden ayırmak mümkün değildir. Her biri bir

bütünün parçası mesabesindedir ve “Türkçülük” idealinin bir yönünü oluşturur. Türkçü

aydınlar da Türkçülüğün bazen bir, bazen iki, bazen üç kolunda hizmet ve çalışmalarda

bulunmuşlardır.206

Başlangıçta Türkçü fikirler Birinci Meşrutiyet hatta Müslüman Arnavutların

İmparatorluk bütününden kopmasına ve Müslüman Araplar arasında ayrılıkçı düşüncelerin

çıkmasına kadar pek destek bulmamıştır. Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset adlı çalışması

gibi dönemsel çıkarım veya tezler ya önemsenmemiş ya da dönemin siyasi anlayışına

kurban gitmiştir. Sürgündeki Genç Türkler Türkçü fikirlere pek az ilgi gösterdikleri gibi

içeride kalanları da Türkçülükten çok Osmanlı birliği fikrine bağlı kalmışlardır. Ancak

tarihsel akış farklı gelişmiştir. Bu bağlamda Hıristiyan unsurlar bağımsızlıklarını elde

ettikçe İmparatorluktan ayrılmışlar geriye ise çok farklı etnisitelerden oluşan

Müslümanların yer aldığı bir devlet kalmıştır. Ne zaman ki bu Müslüman kitlelerden

Arnavut ve Araplar arasında da ayrılıkçı girişimler başlamış; işte o tarihten itibaren

İmparatorluğun asli unsuru Türkler arasında Türkçü eğilimler kuvvet kazanıp, teşvik

görmüştür. Bu gelişmelerle paralel bir şekilde canlı bir basın-yayın faaliyeti, Türkçü

dernekçilik çalışmaları ve kültürel yönü daha ağır basan siyasal etkinlikler çoğalmaya

başlamıştır.207 Bu dönemde yani II. Meşrutiyet sonrasında Türk milliyetçiliğinin aktif hale

gelmesi tarihi ve siyasi bir zorunluluktan kaynaklanmıştır. Rum, Ermeni, Arap ve Arnavut

milliyetçiliklerinin şiddetlenmesi karşısında “mülkün asıl sahibi olan Türkler” buna mecbur

kalmışlardır.208 Dolayısıyla Türkçülük, Müslüman unsurlarda başlayan proto-milliyetçi fikir

ve siyaset hareketleri içerisinde eyleme geçen en son cereyandır.209

204 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 348-349. Krş., Hanioğlu, “Türkçülük”, s. 552. 205 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 84; Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 350. 206 Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. III, s. 349. 207 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 346-347. 208 Mehmed Ali Aynî, Milliyetçilik, Haz. İsmail Dervişoğlu, Kurtuba Kitap, İst., 2011, s. 474. 209 Hanioğlu, “Türkçülük”, s. 551.

58

Tarihi biraz geriye sardığımız zaman Yusuf Akçura’nın, Türkçülüğü siyasi anlamda

ilk defa bütün açıklığı ile dile getiren ilk Türkçü olduğunu görürüz. Kahire’de neşredilen

Türk Gazetesi’nde, 1904’ün Mayıs ve Haziran aylarında (24 ve 34 numaralı sayılar)

yayımlanan “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesiyle o, ilk defa Osmanlı Saltanatı’nın takip

ettiği Osmanlılık, İslamcılık siyasetleri yanında Türkçülüğün de bir kurtuluş ideolojisi

olabileceğini sarih bir şekilde ortaya koymuştur.210 Bu dönemde o, Türkçülüğü teorik bir

kurtuluş reçetesi şeklinde sunduğu gibi sonraki yıllarda onu pratik olarak da uygulamaya

koyan bir aydındır. Akçura’nın İkinci Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte İstanbul’a geldiği

zamana kadar, Türk milliyetçiliği için ne siyasiler ne de basın-yayın çevrelerinde herhangi

bir faaliyet söz konusu olmamıştır. Bu dönemde sadece Batılılaşma yanlısı düşünceler ile

Osmanlıcı ve İslamcı fikirler kendilerini ifade imkânı bulmuştur.211 Teorik katkıya ilaveten

Türkçülük düşüncesinin nazariyattan pratiğe geçirilmesi de İstanbul’a geldiği 1908’in

Kasım ayından itibaren212, Meşrutiyet’in getirdiği hürriyet ortamının yardımıyla Akçura’ya

nasip olmuştur. O, daha önceden İstanbul’daki öğrenimi sırasında tanıştığı bazı Türkçüleri

ziyaret ederek, gayr-i siyasi, sırf kültürel mahiyette bir Türk Cemiyeti kurulmasını teklif

etmiştir. Böylelikle ilk Türkçü dernek olan Türk Derneği’nin açılma teklifi Akçura’dan

gelmiş olup, kurucuları arasında Yusuf Akçura’nın da bulunduğu bu dernek 25 Aralık

1908’den itibaren faaliyete geçmiştir.213

Akçura, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük siyasetlerini analitik ve

karşılaştırmalı olarak bütün yönleriyle değerlendirdiği Üç Tarz-ı Siyaset’te Türkçülüğün

ontolojik imkânı ve pratik değeri konusunda iyimserdir. Ona göre Türk birliği siyasetinin

önemli faydaları ve uygulama kolaylıkları vardır. O, bunları iki farklı coğrafya açısından ele

alır. Osmanlı coğrafyasında yaşayan Türkler, dini bağların yanında ırki bağlarla da

birbirlerine iyice kenetlenecek ve köken olarak Türk olmayıp bir dereceye kadar Türkleşmiş

210 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 33-34; Rıza Kardaş, “Üç Tarz-ı Siyaset Üzerine Panel”, Ölümünün Ellinci

Yılında Yusuf Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kült. Araş. Enst. Yay., Ankara,

1987, s. 63. Üç Tarz-ı Siyaset’in, siyasal Türkçülüğün ortaya çıkışında, ivme kazanıp yerleşmesinde en

etkili çalışma olarak görülmesiyle ilgili bir değerlendirme için bkz., Kaçmazoğlu, Türk Sosyoloji Tarihine

Giriş-1, s. 135-136. 211 Sayim Türkman, “Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp”, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk

Dergisi, I/4, Temmuz 2003, Erzurum, s. 141. 212 Akçura’nın Meşrutiyet’in ilanından sonra İstanbul’a geliş tarihini Muharrem Feyzi Togay, 1908

Teşrînisânî/Kasım olarak vermektedir. Bkz., Muharrem Feyzi Togay, Yusuf Akçura’nın Hayatı,

Hüsnütabiat Basımevi, İst., 1944, s. 57. 213 Akçura, Türkçülük: Türkçülüğün Tarihi Gelişimi, s. 197-198; Akçura, Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri, s.

188-190; Togay, Yusuf Akçura’nın Hayatı, s. 57-59; Bayraktutan, Türk Fikir Tarihinde Modernleşme,

Milliyetçilik ve Türk Ocakları, s. 85-86. Türk Derneğinin kuruluş tarihi konusundaki farklılıklar için bkz.,

Bayraktutan, Türk Fikir Tarihinde Modernleşme, Milliyetçilik ve Türk Ocakları (1912-1931), s. 85.

59

başka Müslüman unsurlar iseTürklüğü daha fazla benimseyebilecektir. Bunun yanı sıra

henüz hiç Türkleşmemiş unsurlar da Türkleşebilecektir. Ancak asıl büyük fayda Osmanlı

coğrafyası dışında kalan Türklerle ilgilidir. Dilleri, ırkları, adetleri ve hatta çoğunluğunun

dinleri bile aynı olan ve Asya kıtasının büyük bir kısmıyla, Avrupa’nın doğusuna yayılmış

bulunan bütün Türk unsur birleşebilecek ve böylelikle diğer büyük milliyetler arasında

varlığını koruyabilecek büyük bir siyasi milliyet teşkil edebilecektir. Akçura’ya göre bütün

bu siyasi ve kültürel ideallerin gerçekleştirilmesinde en önemli görev, Türk toplumlarının

en güçlü ve en medenisi olan Osmanlı Devleti’ne düşmektedir.214

Türkçülük siyasetinin mahzurlarına gelince; Osmanlı ülkelerinde yaşayan, Müslim

olup da Türk olmayan ve Türkleştirilmesi de mümkün bulunmayan kavimlerin Osmanlı

Devleti elinden çıkması ve İslam’ın Türk ve Türk olmayan kısımlara ayrılarak, artık

Osmanlı Devleti’nin Türk olmayan Müslümanlar ile ciddi bir münasebeti kalmaması

mahzurları vardır.215

Akçura’ya göre, Türkleri birleştirme siyasetinde dâhili problemler, İslam birliği

siyasetine nazaran daha fazladır. Zira Osmanlı Türkleri arasında milliyet fikri henüz yenidir.

Ancak birleşmesi muhtemel Türklerin büyük bir kısmı Müslüman olduğu için, büyük Türk

milliyetinin teşekkülünde İslam önemli bir rol üstlenebilir. Bunun için İslam, Hıristiyanlıkta

olduğu gibi, içinde milliyetlerin doğmasını kabul edecek tarzda değişmelidir. Bu değişme

mecburidir. Çünkü devir, milliyet devridir ve zaten dinler de gittikçe siyasi ve sosyal

işlevlerini kaybetmekte ve daha ziyade bireylerin vicdanlarında kendilerine yer

bulabilmektedirler. Ona göre “Dinler ancak ırklarla birleşerek, ırklara yardımcı ve hatta

hizmet edici olarak, siyasi ve içtimai ehemmiyetlerini muhafaza edebiliyorlar.”216

Türkçülüğün önündeki harici engeller ise İslamcılık siyasetine nazaran daha zayıftır. Zira

Hıristiyan devletlerden yalnız Rusya’nın Müslüman Türk tebaası vardır. Türkçülüğe karşı

çıkacak yalnız bu devlettir. Hatta diğer Hıristiyan devletler, Rusya’nın aleyhine olduğu için

bu siyasetebelki de destek olacaklardır.217

Netice olarak Akçura’nın öngörüsüne göre Osmanlıcılık siyaseti, Osmanlı Devleti

için birtakım faydalara sahip olmakla birlikte uygulanması mümkün değildir. İslamcılık

veya Türkçülük siyasetleri, Osmanlı Devleti hakkında eşit denilebilecek menfaat ve

214 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 33-34. 215 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34. 216 Örneğin Rusya’daki Ortodoksluk, Almanya’daki Protestanlık, İngiltere’deki Anglikanlık veya farklı

ülkelerdeki Katoliklik bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Bkz., Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34-35. 217 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 35.

60

mahzurlar içermektedir. Uygulanabilirliklerine gelince, kolaylık ve zorluk ikisi arasında

yine eşittir. Öyleyse, “Müslümanlık ve Türklük siyasetlerinden hangisi Osmanlı Devleti için

daha yararlı ve kabil-i tatbiktir?"218 Akçura, İslamcılık ve Türkçülük siyasetlerinin

gerçekleşme imkânını, eşit zorluk ve kolaylıkta görse de onun, satır aralarında Türkçülük

lehine örtük bir tavır sergilediği görülür.

Birinci Cihan Harbinde Osmanlı ordusunun çok uzak ve farklı cephelerdeki zorlu

mücadelesi ve verdiği kayıplar, aydın zümreler arasındaTürkçülük ideolojisinin daha doğru

ve bir ihtiyaç olduğu fikrini teyit etmiştir. Bu düşünce, Cumhuriyet Türkiyesi’nin

kuruluşunda ve siyasi yöneliminde etkili olmuştur. Dolayısıyla Cumhuriyet’in temellerinde,

uzun yıllardır Türkçülüğü en makul siyasi ve fikri yol olarak benimseyip büyüten Namık

Kemallerin, Şemseddin Samilerin, Necip Asımların, İsmail Gaspıralıların, Hüzeyinzâde

Alilerin, Ziya Gökalplerin, Akçuraoğlu Yusuf vb. aydınların emekleri vardır.219

Türkçü düşüncenin savunduğu ideallerden biri olan “Bir Türk ulusu” fikri de

Cumhuriyet’in benimsediği temel hedeflerden biri olmuştur. Bu hedef Cumhuriyet ve

sonrası dönemde özellikle okumuş zümreler arasında yayılmıştır. Büyük bir İmparatorluğun

kaybedilip, küçük bir coğrafya olan Anadolu’ya hapsolunmuş olmak, ulus devletle

yetinmek istemeyen bu kesimlere ağırgelmiştir. Bu nedenle, Pantürkist çevrelerde ve

özellikle Tatar sürgünler arasında, amacı çok dilli ve çok uluslu Osmanlı’yı yeniden

diriltmek değil ama Ege’den Çin denizine kadar Türk ve Tatar halklarından müteşekkil bir

Türk imparatorluğu kurmak fikri canlılığını korumuştur.220 Üstelik onların bu düşüncesinin

gerçekleşmesini kolaylaştırabilecek şartlar mevcuttur. Zira Avrupa ve Asya’da kaybedilen

topraklarda Osmanlı idaresinin yerine geçen yönetimlerin başarısızlığı, gittikçe artan

sorunlar ve ayrıca devrim ve iç savaş sancıları içinde bulunan çökmüş Rus çarlığının 20

milyonu aşkın Türkçe konuşan Müslüman halkı Türkçülerin planlarına yardımcı

olabilirdi.221

Ne var ki daha gerçekçi düşünen başta Mustafa Kemal olmak üzere Cumhuriyet

dönemi yöneticileri bu çeşit tasarı ve tutkulara karşı çıktılar. Zira savaşlardan yeni çıkılmış,

halk perişan ve bitkindir. Bu nedenle böyle bir maceraya atılmak tehlikelidir. Anadolu

haricindeki Türklere ancak sempati ve ilgi gösterilebilir. Ancak onlarla siyasi işbirliği

218 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 35-36. 219 Bostancı, cumhuriyet’i anlamak, s. 41. 220 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 355. 221 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 255.

61

yapılamaz.222 İşte Cumhuriyet yönetimi, sonucu kestirilemeyen bütün Pantürkist,

Panottoman veya Panislamik ideolojileri reddederek, ilgilerini ve umutlarını Lozan

antlaşmasıyla belirlenmiş ulusal topraklarla sınırlamışlardır.223

Diğer düşünce akımlarında olduğu gibi Türk milliyetçiliğinde de homojen bir

bütünlükten bahsetmek zordur. Bu bağlamda Özcan, Türkçülüğü, üyelerinin siyasal

yaklaşım ve ilişkileri, toplumsal kökenleri, kimlik ve zihinsel donanımları açısından üç ana

kategoriye ayırmaktadır:224

1. Özellikle Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu ile temsil edilen Rusyalı göçmen

Türkçüler. Bu grupta yer alanlar, kozmopolit ortamlarda yetişmeleri, düşünce kaynaklarının

farklılığı ve kolonyal bir toplumsal çevreye mensubiyetleri açısından Türkçülük içinde

önemli bir yer işgal ederler. Rusya’da ve Batı’da edindikleri özgün formasyonlarıyla

Modern Rus düşüncesi ve Batılı oryantalistik bakış açısıyla Türkçülüğe farklı bir yön

vermişlerdir. Yerli Türkçülere nazaran, toplumsal kurumların ve kimliğin dönüştürülmesi

sorunu üzerinde daha radikal bir tavır sergilemişlerdir. Özellikle yerli Türkçülerin önde

gelen temsilcisi Gökalp’in, toplumsal dengenin korunması adına, İttihat ve Terakki’nin

uyguladığı üç tür siyaseti temellendirmesi; buna karşılık imparatorluk yapısının korunması

kaygısını taşımayan Akçura’nın mevcut siyasal yapının ve toplumsal örgütlenmenin

çözülerek yeniden inşa edilmesi fikri ağır basmıştır. Bu bağlamda siyasal endişesi

dolayısıyla Gökalp sentezci; yeni bir başlangıç adına Akçura analitik ve eleştireldir.

Akçura’nın ayrıştırdığı ve yegâne başarı şansını Türkçülük cereyanına tanıdığı siyasal

anlayışını,225 Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” adlı çalışmasında

birleştirmeyi denemiştir. Bu noktada gayrimüslim azınlıklar ile ilgili reform önerisinde

bulunan Akçura, Arap unsurun kaderiyle ilgilenmemiş ve “Osmanlı Türklerinin çıkarlarıyla

İslam dünyasının çıkarlarını, Osmanlı devletinin çıkarlarıyla yerli azınlıkların çıkarlarını

kategorik bir şekilde birbirinden ayırmıştır.” Buna karşılık diğer Rusyalı göçmen Türkçü

Ağaoğlu, en azından bazı makalelerinde İslam’ın birleştirici gücüne vurgu yapmış;

Türkçülüğün Arap unsuru dışlamadığını ifade etmiştir.

222 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 355. 223 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 255. 224 Ufuk Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, Kitabevi Yay., İst., 2010, s. 106-114. 225 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 27.

62

2. Türkçülükte ikinci yönelim, önde gelen temsilcileri olarak Gökalp226 ve Fuat

Köprülü’nün yer aldığı yerli Türkçülüktür. Bunların amacı, Jön Türklerin düşüncesine

benzer şekilde İmparatorluğun siyasal bütünlüğünün korunmasıdır. İmparatorluk statüsünü

koruma eğilimi, Gökalp’in meşrutiyet dönemi düşüncelerine yön veren önemli ilkelerden

biridir. O, Diyarbakır’da henüz düşünce hayatının ilk yıllarında, Jön Türklerce de

benimsenen Osmanlıcılık’ı savunmuş ve ABD’yi örnek göstererek farklı unsurların bir

arada yaşayabileceğini ifade etmiştir.227

Yerli Türkçüleri diğer Türkçülerden ayıran bir başka nokta, Gökalp’in fikirleri

çerçevesinde Türk milliyetçiliğinin, İslam beynelmileliyeti ile dengelenmeye çalışılmasıdır.

Yerli Türkçüler bu iki unsuru birbirinin mütemmimi olarak görmüşlerdir. Örneğin Gökalp,

Türk milliyeti vurgusunu, İslam beynelmileliyeti içinde yer alan organik bir unsur olarak

tasarlamıştır. Benzer şekilde Köprülü de Türkçülüğün, Osmanlılık ve İslamlığa aykırı bir

hareket olmadığını, aksine onların varlığını muhafazaya yönelik bir sigorta işlevi gördüğünü

vurgulamıştır.228 Özetle “Yerli Türkçüler temel arayışlarını, devlet ve toplumun istikrarlı bir

denge durumuna kavuşması üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Bu nedenle tasfiyeci, ayrıştırıcı

değil, bütünleştirici bakış açıları geliştirmişlerdir.” Buna karşılık, Akçura gibi Türkçüler,

siyasal yapıda değişimi benimseyerek, Türkçülüğü imparatorluğun tasfiyesi ve yeniden

yapılandırılması için bir fırsat olarak düşünmüşlerdir. Ancak Ağaoğlu da göçmen bir

Türkçü olmasına rağmen, tasfiyeci bir kimlik önerisine sıcak bakmayarak yerli Türkçülerle

bu noktada aynı tarafta yer alır; İttihatçı siyasete bağlıdır.229

3. Gayrimüslim Türkçüler: U. Özcan’ın tasnifinde Türkçü hareket içinde etkinlik ve

süreklilik açısından pek de önemli olmamakla birlikte, etnik ve dinsel kimlikleri ve

savundukları fikirler açısından dikkat çeken bir diğer hizip, Moiz Tekin Alp ve Avram

Galanti gibi yurtdışındaki Siyonist çevrelerle bağlantıları bulunan Musevi kökenli

Türkçülerdir. Tekin Alp İmparatorlukta millet/ümmet bağının korunması ideali yerine,

İslam’ı dışta bırakan Turancılık fikrini savunmuş; Galanti ise semitik araştırmaları ve

226 Tanpınar’a göre Durkheimcı Gökalp, Türkçülüğe tarihi ve ilmi bir hüviyet kazandırmıştır. Bkz., Ahmet

Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, Dergâh Yay., İst., 2011, s. 95. 227 Gökalp, “Yeni Osmanlılar”, Makaleler I, s. 62-65. Makalenin ilk yayımlandığı yer Peyman Gazetesi,

Diyarbakır, 29 Haziran 1325 (12 Temmuz 1909), S. 3. 228 Gökalp’in üçlü sentez denemesi “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak”a bir destek ve katkı veren

çalışma için bkz., Köprülüzade Mehmed Fuad, “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu, C. 4, S. 45 25

Temmuz 1329/7 Ağustos 1913, s. 693-702; Türk Yurdu (Tutibay), C. 2, s. 372-376. 229 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 110-112. Ağaoğlu, Meşrutiyet döneminde Rusyalı Türkçüler

tipolojisi içine girmesine rağmen, düşünce ve eylemleriyle Gökalpçi çizgiye yakındır. Ancak her iki isim

Cumhuriyet döneminde karşıt kutuplarda yer almışlardır. A. mlf., a.g.e., s. 114.

63

Musevi etnolojisi ve Türk etnolojisi arasında kurduğu bağla Türkçü anlayışa farklı bir

çerçeve çizmiştir. Siyonist çevrelerle ilişkisi bilinen Osmanlı Musevisi Tekin Alp,

imparatorlukların er geç çökeceğini iddia ederek, devlet-millet ayrımını savunmuş;

devletsiz bir milletin olabileceğini, ancak milletsiz bir devletin mümkün olamayacağı tezini

savunmuştur. Türkçü siyaseti benimseyen Yahudi aydınlar, Siyonizm’e alenen taraf

olmasalar bile, en azından İttihatçıların ilgisini Arap topraklarından ve özellikle de Filistin

ve çevresinden Orta Asya odaklı Pantürkizme yöneltmekte fayda mülahaza etmişlerdir. Zira

Filistin’de Yahudi bir devlet kurma hayali ancak Osmanlı’nın ilgili topraklar üzerindeki

egemenlik ve iddialarından vazgeçmesiyle mümkün olabilirdi.230

Daha çok “milli iktisat” ve “solidarizm” konularını işleyen; Türkçülük temelinde

milli iktisat anlayışını ve bu çerçevede Türk milli burjuvazisinin oluşturulmasını savunan bu

eğilimin amacını Özcan, “Osmanlı topraklarında İngiliz ve Fransız çıkarlarını temsil eden

Rum ve Ermeni tüccarların tekelini kırma ve Almanlarla işbirliği içinde onların yerini

alma” olarak ifade etmektedir. Aynı Musevi Türkçüler, Cumhuriyet döneminde Rum ve

Ermeni nüfus mübadelesini destekleyen yayınlarda bulunmuşlar ve yeni rejime destek

vermişlerdir.231

Yukarıdaki tasnif girişimi, Türkçü hareketi besleyen kanalların karmaşıklığı ve

çeşitliliği dikkate alındığında232 İslamcı, sosyalist, liberal ve “pan”-Türkçü tipolojilerle

genişletilebilir. Ancak Cumhuriyet ile birlikte değişen şartlar ve yurtiçi ve yurtdışı siyasal

atmosfer Türkçü hareket içindeki farklı görüşleri azaltmış ve bazı ortak noktaların daha

fazla öne çıkmasını sağlamıştır. Böylelikle Türkçülük, yeni rejimin siyasi anlayışıyla

uyumlu hale ge(tiri)lmiştir.

Her yönüyle dağılmış, bütün kurumları alt üst olmuş bir imparatorluk bakiyesi

üzerinde kısa sürede milli bir devletin inşası kolay değildir. Bu inşanın arka planında büyük

bir tarihi, kültürel ve siyasi birikim mevcuttur. İşte bu yeni devletin en önemli dayanak

noktalarından biri de Türkçülük düşüncesidir. Türkçülük düşüncesi, bazı konularda ihmal

edilebilecek görüş farklılıklarına rağmen temel noktalarda aynı düşünce ve amaca sahip

aydınların fikir ve aksiyon hareketidir. Bu aydınların kimi, Avrupa’da öğrenim görmüş,

230 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 113. 231 Ufuk Özcan, “İmparatorluktan Cumhuriyete Kimlik Değişimi: Ahmet Ağaoğlu’nun (1869-1939) Hayatı,

Dönemi ve Düşünceleri”, İst. Ü. Sos. Bil. Enst., Doktora Tezi, İst., 1996, s. 84. Özcan’ın Doktora Tezinde

yer alan bu bilgiler, daha sonra yayımlanan konuyla ilgili çalışmasında yer almamıştır. 232 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 113-114.

64

donanımlı ve teşkilatçılıkları yüksek Rusya göçmenidir. Kimi de Gökalp gibi birlik ve

dirliği çoklukta gören sentezci yerli aydınlardır.

3. ÖNDE GELEN TÜRKÇÜ AYDINLAR

3.1. Ahmet Ağaoğlu (1869-1939)233

Ağaoğlu 1869 yılında Karabağ’ın Şuşa234 şehrinde doğmuştur. Entelektüel seviyesi

yüksek olan ailesi “Mirza” unvanıyla anılırdı. Babası Mirza Hasan, geleneksel Müslüman

tavrına sahip, kültürlü bir kişidir.235 Ağaoğlu’nun çocukluk yılları ulema sınıfının arasında

geçmiştir.236 Ağaoğlu, sırasıyla Şuşa’da mahalle mektebinde, ardından Rusça eğitim veren

ortaokul muadili şehir mektebinde okumuştur. Bu yıllarda özel hocalardan Arapça ve

Farsça öğrenmiştir. 1887’de Tiflis’te klasik öğretimden çok pozitif bilimler; matematik ve

fen bilimlerine önem veren ve Realnoe Uçilişe (lise)’den dereceyle mezun olmuştur.

Ağaoğlu’nun kendi ifadesine göre lise eğitimi onun ilme, irfana, hakka ve hakikate karşı

derin bir iman ve aşkla dolmasına vesile olmuştur. Dönemin Rus aydınları Tolstoy,

Dostoyevski, Turgeniyev gibi idealistlerden istibdada, zulüm ve cebre, taassup ve cehalete

karşı durmayı öğrenmiştir.237

Ağaoğlu daha sonra üniversite eğitimi için Fransa’ya gitmiştir. O, Azerbaycan

Türklerinden öğrenim için Avrupa’ya giden ilk gençtir.238 Paris’te Doğu Dilleri Okulu’nda

şarkiyat ve Collége de France’da hukuk tahsili yapan Ağaoğlu,239 E. Rénan, Taine, Jules

Lémaitre gibi dönemin önde gelen aydınlarını tanımış, yine önemli isimlerin edebî

toplantılarına katılmıştır. Paris’te bulunan Jöntürklerle ve bu arada ileri gelenlerinden

233 Ağaoğlu’nun hayatı büyük oranda, daha önce hazırlamış olduğumuz Ahmet Ağaoğlu’nun Din ve Toplum

Anlayışı adlı YL tezinden yararlanılarak hazırlanmıştır. Bkz., Ayhan Çetin, Ahmet Ağaoğlu’nun Din ve

Toplum Anlayışı, SDÜ. Sosyal Bil. Enst. Yayımlanmamış YL Tezi, Isparta, 2011, ss. 6-17. 234 Şuşa, “Karabağ” yaylasının merkezidir ve Ağaoğlu’nun yayımlanmamış otobiyografisinde belirttiği gibi

“Karabağ, Şirvan ile beraber, Azerbaycan Türk kültürünün, Türk musikisinin ve Türk edebiyatı ile Türk

milliyetçiliğinin de beşiğidir.”. Bkz., Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 167. Bazı Türk topluluklarında ve İran'da kullanılan bir soyluluk unvanıdır. 235 Ahmet Ağaoğlu, “Altmış Yedi Yıl Sonra”, Samet Ağaoğlu, Babamdan Hatıralar’ın içinde, Zerbamat

Matbaası, Ankara, 1940, s. 64. 236 Ahmet Ağaoğlu: “Gençlik günlerimin hemen hepsini ilmî ve irfanî mücadeleler arasında geçirmek

mecburiyetinde kaldım.”, Ağaoğlu’nun basılmamış otobiyografisinden naklen, Akçura, Yeni Türk

Devletinin Öncüleri (1928 Yılı Yazıları), Haz. Nejat Sefercioğlu, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1981, s.

168. Akçura’nın bu eseri Türkçülük/Türkçülüğün Tarihi Gelişimi adıyla tekrar yayımlanmıştır. Bkz.,

İlim Kültür Sanat Yay., İst., 2007. 237 A. Ağaoğlu, “Altmış Yedi Yıl Sonra”, Samet Ağaoğlu, Babamdan Hatıralar, s. 67-69, 171. 238 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 172. 239 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 172.

65

Ahmet Rıza ile tanışmıştır.240 Paris’te bulunduğu yıllarda bazı Fransızca dergilerde

makaleleri yayımlanan Ağaoğlu, bu yazılarda Doğu toplumlarının tarihleri ve dinleri

üzerinde durmuştur. Ağaoğlu Mayıs 1894’de Paris’ten ayrılırken, Hukuk ve Şarkiyat’tan

mezun olmuş ve yazarlık hayatına adımını atmış bir gençtir.241

Ahmet Ağaoğlu’nun Paris’teki yaşantısı ile ilgi olarak zikredilmesi gereken

önemli bir mesele de Şeyh Cemaleddin Efgânî ile tanışmış olmasıdır. Efgânî, o sıralarda

bir müddet Paris’te bulunmuştur. Ağaoğlu otobiyografisinde diyor ki: “İslam âlemi

mütefekkirlerinden Cemaleddin Afganî Hazretleri, Paris’teki ikametleri esnasında

benim mütevazı meskenimi, başkalarına tercih etmek lütfunda bulunmuşlardı ve

haftalarca beraber kalmıştık…”242

Ağaoğlu Paris’ten döndükten sonra Tiflis, Bakü ve Şuşa’daki okullarda Fransızca

öğretmenliği yapmıştır. Paris’te bulunduğu yıllarda yazı gönderdiği Kafkas gazetesinde

yazarlık; Bakü’de çıkan Rusça Kaspy gazetesinde başyazarlık görevlerinde bulunmuştur.243

Hayatının bundan sonraki dönemleri, aynı zamanda onun teşkilatçı yönünün öne çıktığı

zaman dilimleridir. O, Azeri halkını uyandırmak, geri kalmışlıktan kurtarmak için öncelikle

Neşr-i Maarif adıyla bir cemiyet kurmuştur.244 Bu cemiyetin amacı öğretim modeli olarak

başarısı tescillenmiş bir yöntem olan İsmail Gaspıralı’nın Usûl-i Cedid yöntemiyle

okuryazarlığı yaygınlaştırmaktır. Ağaoğlu bu dönemde Giriş Bölümünde haklarında bilgi

verilmiş olan İslam ve Ahund (1900)245 ve İslamlıkta Kadın (Tiflis, 1901)246 adlı eserlerini

kaleme almıştır.247

Ocak 1905’te başlayan Türk-Ermeni çatışması, Azerbaycan Türkleri arasında milli

uyanışa neden olmuştur. Azerbaycan Müslümanları kendi aralarındaki sosyal ve mezhepsel

240 François Georgeon, “Azerbaycanlı Bir Aydının İlk Adımları: Ahmed Ağaoğlu Fransa’da (1888-

1894)”, Osmanlı-Türk Modernleşmesi (1900-1930)/Seçilmiş Makaleler, Çev. Ali Berktay, Yapı Kredi

Yay., İst., 2006, s. 105; Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 172-174. 241 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 175-176; Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi (1900-

1930), s. 105. 242 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 176-177. 243 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 177-178. 244 Fahreddin Gülseven, “Ahmet Ağaoğlu’nun Hayatı, Fikirleri, Siyasi ve Sosyal Mücadeleleri”, Azerbaycan,

Yıl: 38, S. 268, s. 82-84’den naklen, Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 16. 245 O dönemde basılmamış olan bu eser, elden ele dolaşmış, ahundların İslam’ı zayıf düşüren adamlar

olduğu tezi, Azeriler arasında oldukça taraftar kazanmıştır. Bu risalede Ağaoğlu, İslam’la bir Şiî

ahundunu konuşturur. Mezhep ihtilafının zararlarını konu edinir. Bkz. Akçura, Yeni Türk Devletinin

Öncüleri, s. 180; Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 17. 246 Ağaoğlu bu eserinde İslam dininin özünde, kadının sosyal, siyasi ve ekonomik hayatta görünür

olmasına büyük önem verdiğini ancak sonraki dönemlerde bu anlayışın, İslam’a sonradan sokulan

İranî ve Süryanî gelenekler yüzünden değişip, kadını ikinci plana ittiğini işlemektedir. Bkz. Akçura,

Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 180; Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 17. 247 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 17.

66

çekişmeleri bir kenara bırakarak toplumsal birlik ve dayanışma içine girmişlerdir. Bu amaca

hizmet için Gence’de kurulan “Difâî” teşkilatının kurucusu, kesin belli olmamakla birlikte,

büyük ihtimalle Ahmet Ağaoğlu’dur.248

Ağaoğlu mezhep fanatizminin zararlarını yakinen bilen bir aydındır. Zira doğup

büyüdüğü coğrafya buna oldukça müsait bir toplumsal ve kültürel zemin üzerinde yer

almaktadır. Ancak o, aldığı formasyonla birlikte sorumlu bir aydın olarak din ve mezhep

kaynaklı ihtilaf ve çatışmaların sona ermesi için gayret göstermiştir. Yukarıda bahsedilen

“Neşr-i Maarif Cemiyeti ve Usûl-i Cedid hareketinde Ağaoğlu, aynı zamanda Azerileri

kendi aralarındaki Şiî-Sünnî çekişmesinden kurtarmaya çalışmıştır. Hatta onun bu yöndeki

çabalarından rahatsız olan Azeri mollaları ahundlar, onun hakkında ölüm fermanı

çıkarmışlardır. Baskı ve tehditlerden dolayı altı ay evinde mahsur kalmıştır. Nihayet bir

yolunu bulup mollalarla bir camide konuyu müzakere ederek Şiî-Sünnî ayrımının İslam’a

sonradan musallat olduğunu onlara kabul ettirmiştir.”249

Ağaoğlu sonraki dönemlerde de mezhep konusunu bir aydın sorumluluğuyla

toplumsal birlik ve beraberlik açısından ele almıştır. Bir keresinde Süleyman Nazif, İctihad

mecmuasındaki bir yazısında Ağaoğlu’nu muhatap alarak Türkçülüğü eleştirirken: “Bugün

bir kerimem olsa bir putperest Türk’e hatta bir Şiî’ye tezvîc edemem.” diyerek, bir bakıma

Şiîleri İslam dışı gösterir. Ağaoğlu bu yazıya cevap sadedinde, vahdet-i İslamiye’yi

savunduğunu söyleyip Türkçülüğü eleştiren S. Nazif’in bizzat kendisinin bu vahdete aykırı

hareket ettiğini belirtir. Zira İslam’ın hiçbir zaman Kelime-i şahadeti söyleyen birini

putperestlikle itham etmeyi caiz görmediğini; böyle bir teşbihin dalalet olduğunu ifade eder.

Üstelik Ağaoğlu’na göre, Osmanlı’nın hâkimiyeti altında muhtelif kavimlere mensup

milyonlarca Şiî yaşamaktadır. İslam birliğini ve Osmanlılık düşüncesini savunan birinin

böyle hakaret ve küfür içeren sözlerinin Müslümanlarla Osmanlılar indinde nifak

tohumlarını saçması mukadderdir.250

Rusyadaki 1905 İhtilali’nden sonra Azerbaycan Türkleri arasında milliyetçilik

duygusunu canlandıran ve millet olma şuurunu uyandıran en önemli etken basın-yayın

248 Betül Aslan, I. Dünya Savaşı Esnasında Azerbaycan Türkleri’nin Anadolu Türkleri’ne “Kardaş Kömeği

(Yardımı)” ve Bakû Müslüman Cemiyet-i Hayriyesi, AKMB. Yay., Ankara, 2000, s. 32-34. 249 Fahreddin Gülseven, “Ahmet Ağaoğlu’nun Hayatı, Fikirleri, Siyasi ve Sosyal Mücadeleleri”, Azerbaycan

Türk Kültür Dergisi, Yıl: 38, S. 268, Nisan-Mayıs-Haziran 1989, s. 82-84, Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s.

16’dan naklen. 250 Ahmet Ağaoğlu, “Sabık Trabzon Valisi Süleyman Nazif Beyefendiye”, Türk Yurdu, C. 4, S. 45, 25

Temmuz 1329/7 Ağustos 1913, s. 702-704. Türk Yurdu (Tutibay), C. 2, s. 377-378.

67

alanındaki gelişmeler olmuştur.251 Ağaoğlu da bu dönemde Hayat gazetesinde252 yazarlık253

ve yöneticilik yapmış, “Hürriyet, Adalet ve Musâvaat” şiarıyla İrşad ve Terakki gazetelerini

ise bizzat kendisi çıkarmıştır.254

Bütün gayreti, genel olarak İslam dünyasının ilerlemesi, özel olarak ise Azerbaycan

ve bütün Rusya Müslümanlarının uyanışı ve kalkınması olan Ağaoğlu, bu amaçla her fırsatı

değerlendirme çabası içinde olmuş, her çeşit faaliyete omuz vermiştir. Bu bağlamda Rus

hükümetinden, Azerbaycan Türklerinin Ermenilerle ve Ruslarla rekabet edebilecek düzeyde

eğitim, siyaset, kültür ve askerlik alanlarında reformlar yapılmasını talep eden bir heyet

içinde yer almıştır.255 Yine 1905’te “Bütün Rusya Müslümanları İttifakı”nın içinde yer

almıştır. Onun bir diğer başarısı ise 1907 yılında Bakü petrollerinden Türkleri

uzaklaştırmayı amaçlayan bir toplantıya Azerilerin haklarını savunmak için katılarak, şer

odaklarının planını bozmuş olmasıdır.256

Ağaoğlu’nun faaliyetlerinden rahatsızlık duyan Ruslar, özellikle 1908’den itibaren

onu takip etmeye başlamışlar, kitap ve yazılarını Türkçülük yaptığı gerekçesiyle

yasaklamışlardır. Osmanlı’da Meşrutiyetin ilan edilmesi üzerine İstanbul’a gitmeye karar

251 Aslan, I. Dünya Savaşı Esnasında Azerbaycan Türkleri’nin Anadolu Türkleri’ne “Kardaş Kömeği

(Yardımı)” ve Bakû Müslüman Cemiyet-i Hayriyesi, s. 37. 252 Bu dönemin en önemli gazetesi, 1905 yılında yayın hayatına başlayan Hayat gazetesidir. Azerbaycan’da

Türkçülük, İslamcılık ve Liberalizm fikirlerinin gelişmesinde öncü rol oynayan Ali Merdan Topçubaşı,

Ahmet Ağaoğlu ve Hüseyinzâde Ali Bey gibi şahsiyetler bu gazetenin yazarları arasında yer almıştır. Bkz.,

Aslan, a.g.e., s. 37. 253 Betül Aslan’ın: “Hayat’ın sütunlarında ilk önce Ahmet Ağaoğlu’nun daha çok İslamcılık fikirlerine

rastlanıyordu.” ifadesi bizim çalışmamız açısından önemlidir. Ne var ki Aslan’ın bu iddiasına kaynak

olarak gösterdiği, Akçura’nın Yeni Türk Devletinin Öncüleri kitabında bu veya buna benzer bir ifadeyi

göremedik. Öte yandan, Ufuk Özcan, Ağaoğlu’nun samimi ve önde gelen bir Panislamist olarak

gösterilmesi yadırgatıcı demekte ve onun İslam motifine pratik kaygılarla başvurduğunu ifade etmektedir.

Özcan’a göre Ağaoğlu, ne Paris’te ne de Kafkasya’daki gazetecilik yıllarında bir Panislamist olarak

nitelenemez. Ağaoğlu’nun düşüncesinde yer alan kozmopolitizm, milliyetçilik ve İslam zincirinde

İslamiyet görece en zayıf halkadır. Bkz. Betül Aslan, a.g.e., s. 37; Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri,

s. 163; Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 54. Hayat’ta daha sonra Hüseyinzâde Ali Bey,

Türkçülük fikrinin propagandasını yapmıştır. Hüseyinzâde ilk defa Hayat’ta yayımladığı bir makalede,

daha sonra Türkçülüğün sloganı haline gelen “Türkleşmek, İslamlaşmak, Avrupalılaşmak”tan bahsetmiştir.

Akçura’ya göre bu slogan daha sonra Ziya Gökalp tarafından, küçük değişikliklerle yaygın hale getirilmiş

ve Osmanlı Devleti’nde Türkçülük düşüncesinin temel düsturu olmuştur. Akçura, Yeni Türk Devletinin

Öncüleri, s. 163; Aslan, a.g.e., s. 37. 254 Nuri Yüce, “Ağaoğlu, Ahmet”, DİA, C. 1, İst., 1988, s. 465; Alaattin Uca, Türkçülük Fikrinin Ünlü

Mütefekkiri Ali Bey Hüseyinzâde (Turan)’nin Hayatı, Fikirleri ve Eserleri, Atatürk Ü. Sos. Bil. Enst.,

Yayımlanmamış YL Tezi, Erzurum, 1997, s. 55. 255 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 18-19; Gülseren Akalın, Türk Düşünce ve Siyasi Hayatında Ahmet

Ağaoğlu, Hacettepe Ü. Atatürk İlkeleri ve İnk. Tarihi Enst., Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1999,

s. 37-38. 256 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 185; Akalın, Türk Düşünce ve Siyasi Hayatında Ahmet Ağaoğlu,

s. 40.

68

veren Ağaoğlu’nun257 1908’in sonlarında kendisi ve 1910’da da ailesi İstanbul’a

gelmiştir.258 Paris döneminden iyi tanıştığı İttihatçılardan Dr. Nazım ve Ahmet Rıza ile

ilişkisi sayesinde Türkiye’de sıcak bir karşılama gören Ağaoğlu259, önce maarif müfettişi

olmuş, akabinde ise Süleymaniye Kütüphanesi Müdürlüğü’ne atanmıştır. Bu dönemde Le

Jeune Turc, Tercüman-ı Hakikat, İslam, Sırat-ı Müstakim ve Türk Yurdu gibi gazete ve

mecmualarda yazarlık ve başyazarlık yapmıştır. Ayrıca Türk-Moğol tarihi dersini ilk defa

Darülfünun’da Ağaoğlu okutmuştur.260

Ağaoğlu, Türkçülüğün teşkilatlanma dönemi kabul edilen II. Meşrutiyet yıllarında

Türk milliyetçiliğini esas alarak kurulan ilk cemiyet261 olan “Türk Derneği”nin262 (Kasım

1908) ilk üyelerinden biridir.263 Türkçülük düşüncesini yaymak ve savunmak için kurulan

diğer bir kuruluş olan Türk Yurdu Cemiyeti’nin (18 Ağustos 1911) de kurucuları arasında

yer alan Ağaoğlu264; bu cemiyetin neşretmeye başladığı, daha sonra da Türk Ocağı’na geçen

Türk Yurdu Mecmuası’nda da yazmıştır.265 Yine kendisi, Türk Ocakları’nın kurucuları

arasında yer almıştır.266

Ağaoğlu 1912’de memuriyetten istifa etmiş ve Türk Ocağı’ndaki faaliyetleri

yanında, İttihat ve Terakki Fırkası’nın Meclis-i Umumî Azalığı’nda bulunmuştur. 1914-

1918 yılları arasında bu partinin Afyonkarahisar mebusluğunu yapmıştır. Osmanlı Meclis-i

Mebusanı’nda milli egemenlik, milletvekili dokunulmazlığı ve herkesin düşüncelerini ifade

edebilme hakkı olduğundan bahsetmiştir.267

Ağaoğlu, İstanbul’daki çalışmalarının yanı sıra Rusya’da yaşayan soydaşlarının

yaşadıkları sıkıntıları dert edinmeye de devam etmiştir. Bu çerçevede, diğer Rusya kökenli

257 Osmanlı dışından birçok aydın, Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte Türklük için faaliyet göstermek üzere

İstanbul’a gelmiştir. Bkz., Nadir Devlet, “Rusya Türklerinde Milliyetçilik (Türklük) Şuurunun

Gelişmesi”, Türk Dünyası Araştırmaları, Ekim 1981, S. 14, s. 157. 258 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 22. 259 Abdullah Gündoğdu, Ümmetten Millete, IQ Kültür Sanat Yay., 1. Bsk., İst., 2007, s. 25. 260 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 23-24; A. Holly Shissler, İki İmparatorluk Arasında Ahmet Ağaoğlu ve

Yeni Türkiye, Çev. T. Ulaş Belge, İstanbul Bilgi Ü. Yay., 2005, s. 250. 261 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 188. 262 Shissler, Türk Derneği’nin, Türkçü değil, Osmanlıcı olduğunu iddia eder. Bkz. Shissler, İki İmparatorluk

Arasında Ahmet Ağaoğlu ve Yeni Türkiye, s. 251. 263 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 190. 264 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 192. 265 Türk Yurdu I (1-2), “Memleketlerine Göre Türk Yurdu’na Katkıda Bulunan Yazarlar” (Tablo IV),

Tutibay Yay., Ankara, 1998, C. 1, s. XLI. 266 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 198; Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 24. 267 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 24; Yüce, “Ağaoğlu, Ahmet”, DİA, C. 1, İst., 1988, s. 465.

69

aydınlarla birlikte “Rusya’da Sakin Müslüman Türk Tatarlarının Haklarını Müdafaa

Cemiyeti”ni kurmuş ve bütün Rusya Türklerinin haklarının korunması için çalışmıştır.268

1917-1918’li yıllarda Osmanlı Devleti Azerbaycan’ı kurtarmak için askeri bir

harekât düşünmüştür. Bu amaçla Osmanlı askerlerinden müteşekkil ve başında Enver

Paşa’nın kardeşi Nuri Paşa’nın bulunduğu “Kafkas İslam Ordusu”nun siyasi

danışmanlığına getirilmiştir. Bu ordunun askeri başarılarından sonra kurulan Azerbaycan

Parlamentosu’nun önde gelen üyelerinden biri olan Ağaoğlu, aynı zamanda Osmanlı

Meclis-i Mebusanı’ndaki görevi devam ettiği için aynı anda iki farklı Türk devletinin

parlamentolarında görev yapan ilk ve tek Türk olmuştur.269 Ağaoğlu bu görevi esnasında

Azerbaycan hükümeti adına Paris Barış Konferansı’na giden bir heyette yer almış ancak

heyet İstanbul’dayken İstanbul’u işgal altında tutan İngilizler tarafından 25 Mart 1919’da

tutuklanarak meşhur Bekirağa Bölüğü’ne hapsedilmiştir.270 Akabinde “asayişi bozmak ve

Ermenilere zorbalık yaptığı” bahaneleriyle1919’da Malta’ya sürgüne gönderilmiştir.271

Yaklaşık iki yıl süren Malta sürgünü, Ankara hükümetinin İkinci İnönü zaferiyle

sona ermiştir. Siyasi gelişmeler, Malta sürgünlerinin salıverilmelerini gerektirmiş;272

böylelikle Ağaoğlu da 28 Mayıs 1921’de İstanbul’a dönmüş ve kısa süre sonra Ankara’ya

geçmiştir. Bu günlerde Azerbaycan Sovyet Cumhuriyet’i Devlet Başkanı ve eski dostu

Neriman Nerimanov’un kendisini Azerbaycan’a davet eden mektubunu alan Ağaoğlu,

cevabi mektubunda, Nerimanov’a temsil ettiği fikirlere katılmadığını, Türkler için

kurtuluşun Osmanlı Türklüğü sayesinde olabileceğini ve kendisini hürriyetine kavuşturan

Ankara hükümetine vefa borcunu ödemek için Azerbaycan’a dönmeyeceğini ifade

etmiştir.273

Ağaoğlu bundan sonraki hayatında Ankara Hükümeti’nin yanında saf tutmuştur.

Hükümetin, Türk halkının saygı ve güvenini kazanmak amacıyla yurdun değişik

bölgelerine gönderdiği “irşad” heyeti içinde yer almıştır. Başarılı çalışmaları sonrasında

1921 yılının sonlarına doğru Matbuat ve İstihbarat Umum Müdürlüğü görevine getirilmiştir.

Yine bu dönemde Yusuf Akçura ile birlikte Türk-Sovyet ilişkilerinin geliştirilmesinde rol

268 François Georgeon, Türk Milliyetçiliği’nin Kökenleri ve Yusuf Akçura, Çev. Alev Er, Tarih Vakfı Yurt

Yay., İst., 1996, s. 119. 269 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 26-27. 270 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 29; Yüce, “Ağaoğlu, Ahmet”, DİA, C. 1, İst., 1988, s. 465. 271 Bilal Şimşir, Malta Sürgünleri, Bilgi Yay., Ankara, 1985, s. 107-108; Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s.

31. 272 Akalın, Türk Düşünce ve Siyasi Hayatında Ahmet Ağaoğlu, s. 51-52. 273 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 36-38.

70

almış, hükümetin yayın organı Hâkimiyet-i Milliye gazetesinde başyazarlık yapmıştır.274

Ağaoğlu, TBMM’de ikinci dönem (1923) ve üçüncü dönem (1927) Kars mebusu olarak

görev yaparken, 1921 ve 1924 Anayasalarını hazırlayan komisyonlarda bulunmuş; yeni

kurulan rejimin anayasal çerçevesinin inşasında görev almıştır. Milletvekilliğinin yanı sıra,

1925’te açılmış olan Ankara Hukuk Mektebi’nde Anayasa Hukuku derslerini ilk defa o

vermeye başlamıştır.275

Ağaoğlu, çok partili hayata geçiş için yapılan ikinci denemede aktif olarak yer almış

ve Atatürk’ün direktifiyle Fethi Okyar’ın liderliğinde kurulan “Serbest Cumhuriyet

Fırkası”nın ideologluğunu üstlenmiştir.276 “Serbest Fırka”nın muhtelif siyasi nedenlerle üç

ay gibi çok kısa süren serüveninden sonra siyasete dönmeyen Ağaoğlu, 1933’te yapılan

Üniversite reformuyla emekli edilinceye kadar İstanbul Hukuk Fakültesi’nde görev

yapmıştır. Üniversiteden ayrıldıktan sonra ise gazetecilik ve yazarlık yapmıştır. Akın,

İkdam, İnsan, Kültür Haftası ve Türklük Mecmuası gibi yayın organlarında yazmıştır. 29

Mayıs 1933’ten itibaren bizzat kendisinin çıkardığı Akın gazetesinde İnönü hükümetinin

anti-demokratik yönetimini, bilhassa devletçilik anlayışı ve demiryolu politikasını tenkit

ettiği için 25 Ağustos 1933’te gazete kapatılmıştır. Akın’daki yazılarında toplumsal

konulara ağırlık vermiştir. Toplumun spora aşırı düşkünlüğüne, Latince ve Yunanca’nın

öğretilmesine karşı çıkmıştır. Uyuşturucunun zararları, boyalı sosyetenin genel ahlaka

aykırı davranış ve şımarıklıkları, faşizmin kötülüğü, yanlış ilhamlar veren filmlerin sansür

edilmesi gibi meseleler, gazetede ele aldığı konulardan bazılarıdır.277

Atatürk’ün ölümüne çok üzüldüğü yakınları tarafından ifade edilen Ağaoğlu’nun

kendisi de karaciğer, kalp ve nefes darlığından rahatsızdır ve Atatürk’ün ölümünden

yaklaşık altı ay sonra 19 Mayıs 1939’da Nişantaşı’ndaki evinde vefat etmiştir.278

Ağaoğlu’nun eserleri, tekrardan kaçınmak amacıyla burada verilmeyip, istifade

edilen çalışmaları Kaynakça’da gösterilmiştir. Kaynakça’da yer almayan diğer çalışmaları

için, hayatı konusunda yararlanılan kaynaklara bakılabilir.

274 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 157-159. 275 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 43; Özcan, s. 159; Fahri Çoker, Türk Tarih Kurumu Kuruluş Amacı ve

Çalışmaları, TTK Yay., Ankara, 1983, s. 6. 276 Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, İletişim Yay., İst., 1994, s. 25 vd. 277 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 85; Yüce, “Ağaoğlu, Ahmet”, DİA, C. 1, İst., 1988, s. 465. 278 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 63.

71

3.2. Ziya Gökalp (1876-1924)

Asıl adı Mehmet Ziya olan Gökalp, 1876’da Diyarbakır’da doğmuştur.

İlköğrenimini ve liseyi bu şehirde tamamlamıştır. Kendi kendini yetiştiren aydınlardandır.

Özellikle felsefe ve sosyal bilimlere olan ilgisi lisedeyken başlamıştır. Diyarbakır’ın önde

gelen bürokratlarından olan babası Tevfik Efendi’nin genç yaşta vefatından sonra Gökalp’in

eğitimiyle amcası ilgilenmiştir.279 Amcasından Doğu kültürünün anahtarı sayılan Arapça ve

Farsça’yı öğrendikten ve Diyarbakır belediye doktoru olup lisede Doğa Bilimleri Tarihi

dersleri veren Yorgi Efendi’nin etkisiyle felsefeye ilgi duymaya başladıktan sonra280 Gazali,

İbn Sina, Farabi, İbn Rüşd, İbn Arabî ve Mevlana gibi şahsiyetlerin kelam, İslam felsefesi

ve tasavvufa ait eserlerini okumuştur.281 Namık Kemal ve Ahmet Mithat yazılarını ve

düşüncelerini takip ettiği diğer iki isimdir. Bu tür eserler Gökalp’te inkılâpçı bir ruh

meydana getirmiştir. Yine Dr. Yorgi’nin tavsiyesiyle lise yıllarında Fransızca öğrenmeye

başlamıştır.282

Gökalp, lisedeyken, Diyarbakır’a sürgün edilmiş dönemin aydınları ve onların

fikirleriyle tanışmıştır. Bu bağlamda 1890’ların başında Diyarbakır’a gelen Abdullah

Cevdet önemlidir. Gökalp’in İttihatçılığı tanımasında, siyasal ve toplumsal sorunlara

özellikle de Fransız toplumbilimine ilgi duymasında, devrimci fikirlere sahip Abdullah

Cevdet’in önemli etkisi olmuştur. Bu yıllarda şiire merak saran Gökalp, şiirlerinde

yurtseverlik ve özgürlük temalarına yer vermiştir. Bu dönemle ilgili önemli hususlardan biri

Gökalp’in Türkçülük düşüncesiyle tanışmasıdır. Türkçülüğün Esasları’nda da belirttiği gibi

bu dönemde okuduğu Ahmet Vefik Paşa’nın (ö. 1891) Lehce-i Osmanî’si283 ile Süleyman

Hüsnü Paşa’nın (1838-1892) Tarih-i Âlem284 adlı kitapları ona Türkçülük düşüncesinin

kapılarını açmıştır. 1896’da yükseköğrenim için İstanbul’a geldiğinde “Türklüğünü

hissettiğini” ifade eden Gökalp’e göre, kişinin milliyetini, etnik kökeninden daha çok eğitim

ve duygular belirler.285 Ücretsiz yatılı kalabilme imkânı tanıdığı için kısa süre veteriner

okuluna devam eden Gökalp'in, İstanbul’a geldiğinde ilk edindiği kitaplardan biri Leon

279 Rıza Filizok, Ziya Gökalp, Akçağ Yay., Ankara, 2005, s. 14-15. 280 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 304. 281 Uriel Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, Çev. Kadir Günay, Kültür Bak. Yay., Ankara, 2002, s. 8. 282 Hilmi Z. Ülken, Ziya Gökalp, Türkiye İş Bankası Yay., İst., 2007, s. XII-XIII. 283 Lehce-i Osmânî, A. Vefik Paşa’nın 1873-1876 yılları arasında hazırladığı Türkçe’den Türkçe’ye ilk

sözlüktür. Bkz., Ömer Faruk Akün, “Lehce-i Osmânî”, DİA, İst., 2003, C. 27, s. 127-128. 284 Süleyman H. Paşa’nın askerî okullar için ders kitabı olarak (İst., 1293/1877) yazdığı kitaptır. Kitap,

Türklere çok fazla yer vermesi ve yabancı kelimelere Türkçe karşılık bulmada gösterdiği özen

dolayısıyla önemlidir. Bkz., Kemal Beydilli, “Süleyman Hüsnü Paşa”, DİA, C. 38, İst., 2010, s. 89-92. 285 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 6.

72

Cahun’un (1841-1900) Introduction l’histoire de l’Asie (Asya Tarihine Giriş: Türkler ve

Moğollar) adlı eseridir. Gökalp’e göre bu çalışma sanki Pan-Türkizm’i özendirmek için

yazılmıştır. Gökalp, bu dönemde İstanbul’da Hüseyinzâde Ali Turan (1864-1940) ile de

tanışmıştır.286

Siyasi faaliyetleri nedeniyle bir süre tutuklu kalan Gökalp, İstanbul’dan

Diyarbakır’a sürgün edilir ve burada önemsiz memuriyet görevlerinde bulunur.287 Kısa süre

milli eğitim müfettişliği yapar. Diyarbakır’daki çeşitli gazetelerde şiir ve yazıları

yayımlanır. Bu arada kendi gazetesi Peyman’ı neşretmeye başlar (1909). Dicle gazetesinde

de yazıları yayımlanır. Bu arada akrabası olan Cevriye Hanımla evlenir. Bu dönemde

Diyarbakır’da çıkan bir Kürt isyanının bastırılmasında etkin rol oynar.288

Meşrutiyet’in (1908) ilanından sonra, İstanbul’daki öğrencilik yıllarından itibaren

irtibat halinde olduğu İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Diyarbakır şubesini açar. Hürriyet,

meşrutiyet, kültür ve medeniyet gibi sonraki dönemde düşünce sisteminde ağırlık teşkil

edecek meseleler üzerine Cemiyet’te toplantılar düzenler, konferanslar verir. Bir müddet

sonra İTC’nin bölge müfettişliğine getirilir. Müktesebatı ve çalışmalarıyla göz dolduran

Gökalp, İTC’nin Genel Merkez üyeliğine seçilir (1910). 1911-1912 yıllarında Selanik’te

İttihat ve Terakki merkezinde “ilm-i ictimai” dersleri okutan Gökalp, bu yıllarda

yayımlanan Genç Kalemler, Yeni Felsefe mecmualarında Gökalp, Ziya Gökalp, Sedat

Tevfik, Demirtaş imzalı sosyoloji, felsefe ve tarihe dair şiir ve yazılar kaleme alır.

Fransızcasını da bu yıllarda ilerleten Gökalp, Fransızca kitaplardan özellikle sosyolojiye

dair meseleler üzerinde yoğunlaşır.289

1912’deki Meclis seçimlerinde Ergani temsilcisi olur ancak meclis çalışmalarında

etkinliği gözlenmez. Bu dönemlerde Genel Merkez üyelerinden Hüseyinzâde Ali’nin

tavsiyeleriyle Durkheim ve Bergson’u okumaya başlayan Gökalp üzerinde, Durkheim’ın

düşünceleri etkili olmuş; Bergson’a ilgisi meraktan öteye geçmemiştir.290 Selanik’te

geçirdiği birkaç yıldan sonra kendisindeki Osmanlıcılık ideali yavaş yavaş yerini

Türkçülüğe bırakan Gökalp, İTC’de hiçbir idari görevi kabul etmez ve kendini tamamen

ilme ve “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”in teorisyenliğine adar. Daha sonra (1917’de)

286 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 13. 287 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 14-15. 288 Ülken, Ziya Gökalp, s. XIV; Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 16-17. 289 Ülken, Ziya Gökalp, s. XIV; Uriel Heyd, Ziya Gökalp'in Hayatı ve Eserleri, Terc. Cemil Meriç, Sebil

Yayınevi, İst., 1980, s. 25-26. 290 Ülken, Ziya Gökalp, s. XIV.

73

Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adıyla kitap olarak neşredilecek olan çalışmasının

içeriğini oluşturan makaleler bu yılların (1913-1914) ürünüdür. Birçok mecmua ve gazetede

yazan Gökalp, bunlardan bazısının da bizzat yayımcısıdır. Türk Yurdu, Halka Doğru, İslam

Mecmuası, Milli Tetebbular Mecmuası, Muallim Mecmuası, Şûra-yı Ümmet, Yeni Mecmua

ve Küçük Mecmua onun düşüncelerini ortaya koyduğu periyodiklerden ilk akla

gelenlerdir.291

Gökalp yaşadığı dönemin hemen bütün problemleri ve tartışma konuları hakkında

kafa yormuş; fikir üretmiştir. Her fırsatta düşüncelerini yaymaya çalışmış; hayatı dolu dolu

geçirmeye çalışmıştır.292 Toplumsal yapı, toplumsal değişme, toplumsal bütünleşme ve

çözülme, modernizm, medeniyet ve kültür, Türkleşmek, İslamlaşmak, Batılılaşmak, din,

hukuk, devlet teşkilatı gibi alanlar ve bunların birbiriyle ilişkisi ilgilendiği konuların

başlıcalarıdır.293 Aynı zamanda o, üniversitede sosyoloji kürsünü kuran ilk hocadır.

1915’ten itibaren Darülfünûn’da başlattığı bu dersleri 1919’a kadar okutmuştur.294 Pek çok

kimse tarafından Türkiye’nin ilk toplumbilimcisi kabul edilir. İttihat ve Terakki Fırkası’nın

ideoloğu olduğu için siyasal ortamı, sosyolojinin gelişimi için kullanmasını bilmiştir. Sahip

olduğu sosyoloji birikimi, modern Türkiye için elverişli yeni bir toplumsal değişme modeli

geliştirmesine imkân vermiştir.295

İstanbul’un İtilaf Devletleri tarafından işgalinden sonra, “asayişi bozma ve

Ermenilere zor kullanma” gerekçesiyle tutuklanan Gökalp, diğer birçok vatansever Türkçü

aydın, gazeteci, mebus ve siyasetçiyle birlikte Malta’ya sürgün edilmiştir. Yaklaşık iki yıl

devam eden bu süreçte okumalarına devam eden Gökalp, Malta adasını adeta üniversite

haline getirerek, özellikle Sosyoloji ve Türkçülük konularındaki düşüncelerini diğer

aydınlarla paylaşmıştır.296 Bu dönemde Malta’dan eşine ve kızlarına yazdığı yüzlerce

mektup bile içerik itibariyle uzaktan eğitim ders materyali değerindedir.297

Malta esaretinin sona ermesinden (Mayıs 1921) sonra Diyarbakır’a dönen Gökalp,

burada Küçük Mecmua’yı yayımlamaya başlamıştır. Telif ve Tercüme Heyeti başkanlığına

tayinin ardından Ankara’ya gelen (1922) aydınımız, İkinci Meclis’te (1923) Diyarbakır

291 Ülken, Ziya Gökalp, s. XIV-XV; Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 20-22. 292 Emre Kongar, Türk Toplum Bilimcileri -1, Remzi Kitabevi, İst., 1996, s. 32. 293 Akçura, Meşrutiyet dönemi Türkçülüğünde nazariyat sahasında merkezi simânın Gökalp olduğunu

belirtir. Bkz., Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri -1928 Yılı Yazıları-, s. 203. 294 Ülken, Ziya Gökalp, s. XV. 295 Kongar, Türk Toplum Bilimcileri -1, s. 33. 296 Ülken, Ziya Gökalp, s. XV; Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 24; Filizok, Ziya Gökalp, s. 28-29. 297 Bkz., Gökalp, Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları, Haz. F. Abdullah Tansel, TTK

Basımevi, Ankara, 1989.

74

milletvekili olmuştur.298 Meclis’in Maarif Komisyonu’nda etkin şekilde çalışmıştır.

Anayasa Komisyonu’nda yer almasa da 1924 Anayasası’nın hazırlanması sürecinde

konuyla ilgili müzakerelere ve tartışmalara katılmıştır.299 Bu süre zarfında Halk Fırkası’nın

siyasi yol haritası sayılabilecek Doğru Yol risalesini kaleme almıştır. Gökalp, Meclis’teki

görevinin yanı sıra ilmi çalışmalarına da devam etmiş; Türkçülüğün Esasları’nı ve Türk

Medeniyeti Tarihi’ni bu dönemde yazmıştır. Kısa ömrüne (48 yıl) birçok başarı ve eser

sığdıran Gökalp, 25 Ekim 1924 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir.300

Gökalp, görece kısa hayatı boyunca, siyasi bir parti olan İttihat ve Terakki’nin

içerisinde yer almıştır. Ancak onu bugünkü anlamda siyasetçi gibi algılamak yanlış olur.

Özellikle partinin Genel Merkez üyeliğine seçilmesinden (1910) vefatına kadar geçen 14

yıllık sürede o, bir siyasetçiden ziyade bir mürşit, bir rehber, bir teorisyen, bir sistemcidir.301

Eski Atina’nın tanıdığı Sokrat türünden bir millet eğiticisi; Doğu toplumlarının saygı

duyduğu pir, şeyh, arif türündeki insanların modern örneğidir.302 Gençlerin eğitimine çok

önem vermiş; İTC adına onları sosyoloji öğrenimi için Fransa’ya göndermiştir.303 Bir mürşit

misali kalpleri, ruhları, zihinleri etkilemeyi iyi bilen Gökalp, yazı ve şiirlerinin yanı sıra

sohbet ve konuşmalarıyla da çevresini, bilhassa gençleri aydınlatmış, bilinçlendirmiştir.304

Gökalp, yaşadığı dönem ve coğrafyalar itibariyle çok uluslu ve kozmopolit

toplumsal yapı ve kültürlerle temas halinde bulunmuştur. Çok farklı etnisite, din, mezhep ve

demografinin bir arada yaşamasının zorluklarını görmüştür.305 Bunları aşmanın çaresi olarak

sosyoloji bilimini keşfeden Gökalp, bu disiplinin verileri ışığında o dönemdeki üç farklı

siyasal yönelimi, üç farklı düşünce akımını sentezleyerek toplumsal ve siyasal sorunların

üstesinden gelmeyi düşünmüştür. Ona göre Türk, İslam ve Batılı değer ve kurumlar pekâlâ

298 Kazım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi: TBBM II. Dönem, (1923-1927), TBMM Vakfı Yay., C. III,

Ankara, 1995, s. 246-247; Hüseyin Köroğlu, Türk Dili ve Edebiyatı, C. 5, Sebat Ofset, Konya, 2004, s. 39. 299 Ömer Erden, “Ziya Gökalp'in 1924 Anayasası İle İlgili Çalışmaları”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,

Mart 2013, C. XXIX, S. 85, s. 51 vd. 300 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 26-27. 301 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 19; Alâaddin Korkmaz, Ziya Gökalp; Aksiyonu, Meşrutiyet ve

Cumhuriyet Üzerindeki Tesirleri, MEB Yay., İst. 1994, s. 261. 302 M. Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı: Ziya Gökalp, Haz. Aykut Kazancıgil-Cem Alpar, Remzi

Kitabevi, İst., 1984, s. 209. 303 Ali Nüzhet Göksel, Ziya Gökalp, Varlık Yay., İst., 1952, s. 6. Yahya Kemal: “(…) İlmin birer

şubesine ihtirasla sarılmış gençlere, kendi mevkiinden istifade ederek, lazım olduğu gibi iyilik

edemedi. (…) Ziya Bey’i hiç tanımamış olan bir taraf onun, fikir arkadaşlarını ve tilmizlerini,

hükümetteki nüfuzu sayesinde, nimetlere gark ettiğini yazdılar ve muttasıl gevelediler. (…) Bu bir

efsanedir.” diyerek, yukarıdaki bilgilere katılmadığını belirtir. Bkz., Yahya Kemal, Siyasi ve Edebi

Portreler, İst. Fetih Cemiyeti, İst., 1986, s. 17. 304 Cahit Kavcar, II. Meşrutiyet Devrinde Edebiyat ve Eğitim, İnönü Ü. Eğitim Fak. Yay., Gözden

geçirilmiş 2. bsk., Malatya, 1988, s. 82. 305 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 18.

75

birbiriyle çatışmaksızın bir arada yaşatılabilir. “Çeşitli unsurlardan mürekkep ve

Müslümanlıktan kuvvetini alan Osmanlı milleti, tıpkı bir Amerikan milleti gibi gerçek

olabilir.”306 Bu son cümle, Gökalp'in düşünce ve yazı hayatının ilk dönemlerine aittir. Çoğu

entelektüelde olduğu gibi onun da düşünce ve idealleri zamanla gelişmiş, değişmiş ve

olgunlaşmıştır. Bu değişim zorunludur. Zira yaşadığı dönem ve gelişmeler düşüncelerinde

bazı düzeltmeleri gerektirmiştir.307 Örneğin Osmanlıcı Gökalp zamanla yerini Türkçü

Gökalp’e bırakmıştır.

Gökalp’in eserleri, tekrardan kaçınmak amacıyla burada verilmeyip, yararlanılan

çalışmaları Kaynakça’da gösterilmiştir. Kaynakça’da yer almayan diğer çalışmaları için,

hayatı konusunda yararlanılan kaynaklara bakılabilir.

3.3. Yusuf Akçura (1876-1935)

Türk düşüncesinin ve Türk milliyetçiliğinin köşe taşlarından biri olan Akçura,

Kazan Türklerinden olup, 1876’da Kazan’ın (Rusya) İdil (Volga) nehri üzerindeki Simbir

şehrinde doğmuştur. Ailesi Kazan’ın meşhur ve zengin tüccarlarındandır. Küçük yaşta

babasını kaybeden (1878) Akçura, annesiyle birlikte 1883 yılında İstanbul’a gelmiştir. Koca

Mustafa Paşa Rüşdiyesi’nden sonra Harbiye’ye kabul edilmiştir (1892).308 Harbiye yılları

Akçura’nın şuurlu Türkçülüğünün başladığı yıllar olmuştur. Bu yıllarda Gaspıralı

İsmail’den (1851-1914) etkilenmiş; Kazanlı Cedidcilerin309 öncülerinden Şehâbeddin

Mercânî (1818-1889), Âlimcan Barûdî (1857-1921) ve Kayyûm Nâsırî (1825-1902) ile

amcası İbrahim Akçura onun entelektüel gelişmesinde etkili olmuştur.310

1896’da Harbiye’den mezun olduğu sırada Jön Türklerle ilgisi bulunduğu

gerekçesiyle tutuklanmıştır. Fizan’a sürülmek üzere Trablus’a gönderilen Akçura’nın

burada kalmasına ve askeri rütbesinin geri verilmesine karar verilmiş olmasına rağmen o bir

306 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 304. 307 Kongar, Türk Toplum Bilimcileri -1, s. 69-70. 308 Akçura, tahminen 1896 yılında tuttuğu anı notlarında çocukluğuna ve öğrenim hayatına ilişkin

ayrıntılı bilgiler vermiştir. Bu otobiyografi, Muharrem Feyzi Togay, Yusuf Akçura’nın Hayatı,

Hüsnütabiat Basımevi, İst., 1944, 99-141. sayfalar arasında latinize şekilde yayımlanmıştır. Ayrıca şuraya

da bkz., Akçura, “Ta Kendim Yahut Defter-i A’mâlim”, Yusuf Akçura, Hatıralarım, Yayına Haz.

Erdoğan Mura, Hece Yay., Ankara, 2005, 19-65. sayfalar arasında yayımlanmıştır. 309 Cedidcilik hakkında bilgi için bkz., İbrahim Maraş, Türk Dünyasında Dinî Yenileşme (1850-1917),

Ötüken Yay., İst., 2002. 310 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 137-139; Ahmet Temir, Yusuf Akçura, Kültür ve Turizm Bak.

Yay., Ankara, 1987, s. 9-11; Abdullah Gündoğdu, Yusuf Akçura’ya Göre Büyük Güçler ve Osmanlı

Devletinin Yıkılışı, IQ Kültür Sanat Yay., İst., 2010, s. 15-16; Nadir Devlet, “Yusuf Akçura’nın Hayatı

(1876-1935)”, Ölümünün 50. Yılında Yusuf Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kült.

Araş. Enst., Ankara, 1987, s. 17-20.

76

süre sonra Paris’e kaçmıştır (1899).311 Paris’te Siyasi Bilimler Okulu’nda okurken siyasetin

dışında felsefe, sosyoloji, tarih ve filoloji ile de ilgilenmiştir. Fransa’nın Prusya’ya

yenilmesinin hemen ardından Fransız vatanseveri ve milliyetçisi yetiştirmek için kurulan bu

okul, tam bir milliyetçi ruhla donatılmıştır. Ağaoğlu’nun böyle bir okulda öğrenim görmüş

olması şüphesiz ondaki milliyetçi duyguları beslemiştir.312 Ayrıca Ağaoğlu, Paris yıllarında

Genç Türklerle de bağlantı içinde olmuştur.313

Akçura, güney ve kuzey Türklüğünden edindiği bilgi ve görgüyle Avrupalı

şarkiyatçıların Türkoloji çalışmalarını, Avrupa bilim çevrelerinden kazandığı sosyal ve

siyasi muhakeme gücüyle birleştirerek milliyetçi ve Türkçü bir senteze ulaşmıştır.314

1903’te okulu bitirdikten sonra, Osmanlı Devleti sınırları kendisine kapalı olduğu için

Kazan’a dönmek zorunda kalan Akçura, Kazan’da Medrese-i Muhammediye’de tarih,

coğrafya ve Türk edebiyatı dersleri vermiştir.315 Akçura ailesinin asıl köklerinin yaşadığı

Züyebaşı köyünde amcası Yusuf Bay’ın evinde bir süre kalan Akçura, buradayken

Kahire’de yayımlanan “Türk Gazetesi”ne “Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı makalesini

göndermiştir.316 İkinci Meşrutiyet’in ilanına kadar Kazan’da Rusya Türklüğünün

yükselmesi için basın yayın faaliyetlerinde bulunmuştur. Cedidciler arasında yer alan

Akçura, “Rusya Müslümanları” adlı siyasi harekete de fiilen katılmıştır (1905).317 Bu

yıllarda hem öğretmenlik yapmış hem de Kazan Muhbiri adlı gazeteyi çıkarmıştır (1905).

Ulûm ve Tarih adlı kitabını 1906’da yayımlamıştır.318 Rus hükümeti Akçura’nın Duma’ya

seçilmesini önlemek için evine baskın yaparak onu tutuklamıştır. Seçim sonuna kadar 43

gün tutuklu kalan Akçura burada yaşadıklarını Mevkûfiyet Hatıraları319 adıyla neşretmiştir

(1907). Kırım’da çıkan Tercüman Gazetesi’nde çalışırken Üç Haziran Vak’a-i Müessifesi

(Orenburg, 1907) adlı eseri nedeniyle takibata uğramıştır.320 Bu arada Osmanlı’da II.

Meşrutiyet ilan edilince Ekim 1908’de İstanbul’a gelmiş,321 Darülfünûn ve Mülkiye’de

311 Togay, Yusuf Akçura’nın Hayatı, s. 39. 312 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Çev. Alev Er, Tarih Vakfı

Yurt Yay., İst., 1996, s. 35-36. 313 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 138-140; Temir, Yusuf Akçura, s. 26-28; Devlet, “Yusuf

Akçura’nın Hayatı (1876-1935)”, Ölümünün 50. Yılında Yusuf Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart

1985), s. 22. 314 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 140. 315 Temir, Yusuf Akçura, s. 38. 316 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 145; Temir, Yusuf Akçura, s. 30-31. 317 Temir, Yusuf Akçura, s. 34-35. 318 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 152-153. 319 Akçura, Hatıralarım, 71-98. sayfalar arasında yayımlanmıştır. 320 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 156. 321 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 157.

77

siyasal tarih okutmuştur. Akçura, İstanbul’a gelir gelmez Türkçülük akımının öncülerinden

biri olmasına rağmen, bu dönemde siyasi Türkçülüğün temsilcisi olan İttihat ve Terakki’ye

üye olması yönündeki istekleri geri çevirmiştir.322 Bununla birlikte onlara muhalefet de

etmemiş hatta idealleri onu İttihat ve Terakki ile birlikte çalışmaya yöneltmiştir. O, bu

yıllarda daha çok ilmi ve kültürel Türkçülük çalışmalarıyla öne çıkmıştır. Dernek ve basın-

yayın faaliyetlerinde bulunmuş Türk Derneği ve Türk Ocakları’nın kuruluşunda yer

almıştır. Türk Yurdu ve Halka Doğru mecmualarının neşrinde önemli görevler yapmıştır.323

1911-1917 yılları arasında Türk Yurdu mecmuasının müdürlüğünde bulunmuştur. 1916’da

İsviçre’de Lenin ile görüşmüş, 1917’de Rusya’nın savaştan çekilmesi üzerine Türk esirlerin

değişimi için Kızılay delegesi olarak Rusya’ya gitmiştir.324 Mondros Mütarekesi’nin

ardından tutuklanan (1919) Akçura, hapisten çıktıktan sonra Selma Hanım’la evlenmiştir

(1920).325

Akçura, 1920’den 1925’e kadar Milli Mücadele’nin bütün safhalarında siyasal ve

toplumsal çalışmalarıyla yer almış; Atatürk’ün bir nevi danışmanı olarak çalışmıştır.

Cumhuriyet’in özellikle milliyetçi ve halkçı düşüncelerinde katkısı olmuş; tam

bağımsızlığın aynı zamanda ekonomik bağımsızlıktan geçtiği noktasındaki fikirleri

yönlendirici olmuştur. Cumhuriyet’ten sonra Atatürk’ün yakın çevresinde yer almıştır.326

Akçura, 1925’ten itibaren milletvekilliği görevine rağmen aktif siyasetten uzak

durmuş, özellikle üniversite hocalığı ve tarih çalışmalarına ağırlık vermiştir. Ankara Hukuk

Mektebi’nde ve İstanbul Darülfünunu’nda siyasal tarih dersleri okutmuştur. 1931’de Türk

Tarih Kurumu’nun kurucuları arasında yer alan Akçura, 1932’de aynı kuruma başkan

olmuş ve ömrünün sonuna kadar bu görevde kalmıştır. 11 Mart 1935’te vefat etmiş ve

Edirnekapı Mezarlığı’na defnedilmiştir.327

322 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 388-389; Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf

Akçura (1876-1935), s. 62-63. 323 Temir, Yusuf Akçura, s. 40-46; Togay, Yusuf Akçura’nın Hayatı, s. 58-61; Gündoğdu, Yusuf Akçura’ya

Göre Büyük Güçler ve Osmanlı Devletinin Yıkılışı, s. 19. 324 Temir, Yusuf Akçura, s. 49-50, 53, 56. 325 Temir, Yusuf Akçura, s. 63. 326 Temir, Yusuf Akçura, s. 63-64; Devlet, “Yusuf Akçura’nın Hayatı (1876-1935)”, Ölümünün 50. Yılında

Yusuf Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), s. 31; Gündoğdu, Yusuf Akçura’ya Göre Büyük

Güçler ve Osmanlı Devletinin Yıkılışı, s. 20. Akçura’nın Milli Mücadeleye katılması, Ankara’daki görevleri

ve TBMM’deki çalışmaları için bkz. Kat, Gürhan, Yusuf Akçura’nın Siyasi Kimliği ve TBMM’deki

Çalışmaları, Gazi Ü. Sos. Bil. Enst. Yayımlanmamış YL Tezi, Ankara, 2003, s. 26-34. 327 Temir, Yusuf Akçura, s. 64-65, 75; Gündoğdu, Yusuf Akçura’ya Göre Büyük Güçler ve Osmanlı Devletinin

Yıkılışı, s. 20; Hüseyin Köroğlu, Türk Dili ve Edebiyatı, C. 4, Sebat Ofset, Konya, 2003, s. 564-565.

78

Akçura, hayalci değil realist bir Türkçüdür. Paris’te Siyasi Bilimler Okulu’nda

bitirme tezi olarak hazırladığı “Osmanlı Devleti Teşkilatı Tarihi Üzerine Bir Deneme” adlı

çalışmasında Jön Türklerin bir Osmanlı milleti oluşturma siyasetlerinin neticesiz kalacağını,

devleti kurtarmak için milliyetçilikten başka çıkar yol bulunmadığını dile getirirken

Osmanlı kurumlarının sadece İslami temele değil Türkî temellere de dayandığını; İslam

dışında ve öncesinde bir Türk tarihinin var olduğunu savunmuştur. Mısır’da 1904’te Türk

gazetesinde çıkan Üç Tarz-ı Siyaset dizi makaleleri önemlidir. Bu makalelerinde Osmanlı

Devleti’nin önünde Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük şeklinde üç siyasi seçenek

bulunduğunu sağlam bir fikir örgüsüyle ortaya koymuştur. Ona göre Osmanlı Devleti’nin

varlığını devam ettirebilmesi için Osmanlıcılık ve İslamcılık çıkar yol değildir. Bilakis

Türkçülük kurtuluş için en uygun ideolojidir. Akçura’nın bu makalesinden sonra Türkçülük

meselesi daha yoğun olarak tartışılmaya başlanmıştır. Bu makale o günden bu güne bu

alanda bir klasik haline gelmiştir. Bu çalışmanın yayımlanmasından çok sonraları yine

Türkçülük temelli olarak kaleme aldığı Osmanlı tarihi ile ilgili eleştirel görüşlerinden dolayı

Osmanlıcıların, Türk Yurdu’nda neşrettiği “Cengiz Han” vb. yazıları sebebiyle ise

İslamcıların şiddetli hücumuna uğramıştır. O, bu ve benzeri görüşlerinden dolayı

“Pantürkist” ve “Pantürkizm’in babası” olarak kabul edilmiştir.328

Akçura’nın eserleri, tekrardan kaçınmak amacıyla burada verilmeyip, istifade edilen

çalışmaları Kaynakça’da gösterilmiştir. Kaynakça’da yer almayan diğer çalışmaları için,


3.4. Mehmet Şemseddin Günaltay (1883-1961)

1883 yılında Erzincan’ın Kemaliye (o dönemdeki adıyla Eğin) ilçesinde doğmuştur.

Müderris İbrahim Efendi’nin oğludur. İlköğrenimini Üsküdar Ravza-i Terakki

Mektebi’nde, ortaöğrenimini de Vefa İdadisi’nde tamamlamıştır. 1905’te Dârü’l-

Muallimîn-i Âliye’nin fen şubesinden birincilikle mezun olan Günaltay, özel dersler

sayesinde Arapça, Farsça, Fransızca öğrenmiş, din eğitimi almıştır.329 Maarif Nezareti

tarafından, tabi ilimler ve fizik alanında bilgi ve görgüsünü artırmak amacıyla Paris’e ve

328 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 389; Nuri Yüce, “Akçura, Yusuf”, DİA, C. 2, İst., 1989, s.

228-229. 329 Kamil Şahin, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, DİA, C. 14, İst., 1996, s. 286.

79

Lozan’a gönderilmiştir. Türkiye’ye dönüşünden sonra Darüşşafaka Lisesi’nde geometri

muallimliği; Kıbrıs, Midilli ve Gelenbevi idâdîlerinde müdürlük yapmıştır.330

1913’ten itibaren Sebîlürreşâd Mecmuası’nda modernist İslamcı yaklaşımı ile

yazılar yazmaya başlamış,331 ilk yazıları felsefi alanla ilgiliyken sonraları sosyal konulara

yönelmiştir. Günaltay’ın İslam anlayışında siyasal boyut zayıftır. Yazı hayatının ilk

dönemlerinden itibaren o, modernist fikirlere sahip olmuştur. Bu nedenlerle onu İslamcı

olarak değerlendirmek yanlış olmasa da sorunludur. Konulara akılcı yaklaşımı, Batı

medeniyetine karşı mutlak bir tavır almayıp seçici tavra sahip olması ve bazı yönlerden

Gökalp’ten etkilenmiş olması onu Türkçü anlayışa yaklaştırmıştır. Bu bağlamda Türk

Ocağı’nda konferanslar ve tarih dersleri vermiştir. 1913’te yayım hayatına başlayan İslam

Mecmuası’nın İslamcı-Türkçü kabul edilen yazar kadrosuna katılmıştır.332 Gökalp’in üçlü

sentezini benimseyen Günaltay’ı, bu çok yönlü ve gel-gitler yaşayan düşünceleriyle

İslamcı-Türkçü-Modernist olarak nitelendirmek gerekir.333

1913’ten itibaren Süleymaniye Medresesi ve İlahiyat Fakültesi’nde Dinler Tarihi

dersini okutmuştur. 1915’te Edebiyat Fakültesi Türk Tarihi ve İslam Kavimleri Profesörü

olmuştur. 1915’te İttihat ve Terakki Fırkası Ertuğrul (Bilecik) milletvekili seçilmiş ve bu

görevi 1920’de Meclis-i Mebusan’ın dağılmasına değin devam etmiştir.334 Meclisteyken

Darülfünûn ıslahatı ve öğretmenlerin durumlarının iyileştirilmesi için çalışmış, mebusluğu

esnasında Darülfünûn’daki derslerine de devam etmiştir.335

1918’deki İttihat ve Terakki Kongresi’nde ikinci reislik yapmıştır. Aynı yıl kurulan

Teceddüd Fırkası’nın kurucuları arasında yer almıştır. Mütareke’den sonra teşkil edilen

Divan-ı Harp’te İttihat ve Terakki ileri gelenlerini sorgulayan komisyonda görev almıştır.336

Mütareke günlerinde Darülfünûn’da milli davayı kuvvetle savunan ve gençlere yol gösteren

başlıca hocalardan biri olmuştur. 1920’de Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk

Cemiyeti’nin İstanbul teşkilatında ve Kuva-yı Milliye içerisinde yer alan Günaltay, Ankara

hükümetinin kuruluşundan sonra İstanbul Belediye Encümen azalığı ve reis vekilliği

330 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 395; İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi- 2, Dergah

Yay., İst., 2011, s. 1059; Bayram Ali Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde Şemseddin

Günaltay, Araştırma Yay., Ankara, 2003, s. 39. 331 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 395. 332 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi- 2, s. 1059. 333 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 394-398. 334 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi- 2, s. 1059; Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde

Şemseddin Günaltay, s. 40. 335 Şahin, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, s. 286. 336 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi- 2, s. 1059; Şahin, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, s. 286.

80

yapmış, Atatürk’ün emriyle Cumhuriyet Halk Fırkası İstanbul Teşkilatı’nı kurmakla

görevlendirilmiştir.337

1922’de Şer’iyye Vekâleti Tedkikât ve Te’lîfât Heyeti azası olarak

görevlendirilmiştir. 1923’de İkinci Dönem TBMM’de Sivas milletvekilliği yapmıştır. 1924

yılında Darülfünûn İlahiyat Fakültesi İslam Dini Tarihi ve Fıkıh Tarihi müderrisliğine;

ertesi yıl da Fakülte Dekanlığı’na tayin olunmuştur. 1931 yılında kurulan Türk Tarih

Kurumu’nun kurucuları arasında yer alan Günaltay, Türk Tarih Tezi, Güneş Dil Teorisi gibi

çalışmalar içinde yer almıştır. Resmi tarih kitaplarının yazılmasında önemli roller

üstlenmiştir. 1941’den itibaren vefatına kadar yirmi yıl boyunca Türk Tarih Kurumu’nun

başkanlığını yapmıştır. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi ile İstanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde ordinaryüs profesör unvanıyla dersler vermiştir.338

Yedi dönem üst üste Sivas, bir dönem de Erzincan milletvekili seçilmiş, Hasan

Saka’nın istifasının ardından 15 Ocak 1949-22 Mayıs 1950 tarihleri arasında tek parti

döneminin son başbakanlığını yapmıştır.339 Kurduğu hükümette daha önceki hükümetlere

göre daha fazla liberal bakan yer almış; hükümet programı da Türkiye’de demokrasinin

yerleşmesi açısından o dönem için önemli kazanımlar sunmuştur.340 Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi’nin açılması, seçim sistemiyle ilgili olarak gizli oy, açık tasnif

düzenlemesiyle seçimlerin daha adil bir şekilde yapılması bunlar arasında yer alır.341 Ancak

Türk Ceza Kanunu’ndaki katı laikçi uygulamalara yol açan meşhur 163. Madde de onun

döneminde yasalaşmıştır.342

1950’den itibaren Demokrat Parti iktidarı döneminde Halk Partisi’nden 1954 yılına

kadar milletvekilliği devam etmiş ancak o yıl yapılan seçimlerde tekrar seçilememiştir.

1958-1959 yıllarında Cumhuriyet Halk Partisi İstanbul İl Başkanlığı yapmış, 27 Mayıs

1960 darbesinden sonra Kurucu Meclis üyeliğinde bulunmuştur. 1961 seçimlerinde

CHP’den İstanbul senatörü seçilen Günaltay, 19 Ekim 1961’de İstanbul’da vefat etmiştir.343

Doğuyu ve Batı’yı yakından tanıyan ve iyi bir öğrenim gören Günaltay, fen ve doğa

bilimleri tahsil etmiş olduğu halde, tarihçi yanıyla meşhur olmuştur. Eserleri daha çok

337 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 395. 338 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi- 2, s. 1059. 339 Şahin, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, s. 286. 340 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 307-308. 341 Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım: Maziden Atiye, s. 15; Köroğlu, Türk Dili ve

Edebiyatı, C. 5, s. 397-398. 342 Şahin, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, s. 286-287. 343 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi- 2, s. 1060; Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde

Şemseddin Günaltay, s. 40-41.

81

tarihle ilgilidir. Tarihe Ziya Gökalp’in etkisiyle yönelmiştir. Tarihi olayları eleştirel ve

yorumlayıcı bir tarzda ele almak yerine olayları olduğu gibi aktarma yolunu seçmiştir.344

Ancak toplumsal konulara yaklaşımı analitiktir, eleştirel ve yorumlayıcı tarzdadır. Değişen

siyasi ve sosyal şartlar, fikirlerdeki olgunlaşma, konunun güncelliğini yitirmesi gibi

sebeplere bağlı olarak çoğu aydın ve siyasetçinin fikirlerinde görülen değişim, Günaltay

için de geçerlidir. Ancak bu durum, temel konulara yaklaşımında değil, ihmal edilebilir

ayrıntılarda söz konusudur.

Düşüncelerini temsil kabiliyeti taşıyan en önemli eserlerinden biri Zulmetten

Nura’dır. İlk olarak 1915’te yayımlanan bu çalışmasında İslam âleminin geri kalma

nedenleri üzerinde durur.345 İslam âlemini “zulmetten nura” çıkaracak bir yol haritası

çizmeye çalışır. Ona göre bunun için öncelikle zihinler, yanlış inanç ve fikirlerden

arındırılmalıdır. Akabinde ise bu zihinleri ilim, irfan ve çağdaş fikirlerle yoğurulmuş İslam

anlayışıyla doldurmak gerekir. İslam, bilgiye dost olan içtimai ve ahlaki bir dindir.346

Sorunların çözümü ancak sağlıklı bir eğitimle; doğru bir İslam terbiyesiyle mümkündür.

Kurtuluşun çaresi millettedir. Milli asabiyetin uyandırılmasındadır.347

Diğer önemli çalışması Hurâfâttan Hakîkâta (1916)’dır. Yukarıdaki eserde

savunulan görüşlere benzer fikirler burada da işlenir. Yanlış geleneklerin ve hurafelerin

egemen olduğu İslam anlayışlarını yeniden hakikate/ilk saflığına döndürmek gerekir.

Bunun yolu, aklın devreye sokulup dini taassup ve tahakkümün ortadan kaldırılması; asli

kaynaklar olan Kur’an ve Sünnet’in aklın ve bilimin rehberliğinde anlaşılmasıdır.348

İnsanlığa yükseliş ve ilerleme yolu göstermek temel amacı olan İslam, sonraki dönemlerde

yabancı inançların karışmasıyla, saflığını kaybetmiş; Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği dinle

bugünkü Müslümanların yaşadığı din arasında uçurumlar oluşmuştur. Muhtelif kavimlerin

hurafeleri, İslam ruhunu yenmiş ve İslam en acayip mezhep ve öğretilerin esiri olmuştur.

İslam dünyasında düşünce ve müspet ilim terk edilmiş, yerini ise hurafeler almıştır.

Müslümanlar bir an önce uyanmazlarsa, İslam’ın bütünüyle yeryüzünden silinmesi bile süz

konusu olabilir.349

344 Şahin, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, s. 287; Köroğlu, Türk Dili ve Edebiyatı, C. 5, s. 397. 345 Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde Şemseddin Günaltay, s. 43. 346 S. Hayri Bolay, Türk Düşüncesinde Gezintiler, Nobel Yay. Dağıtım, Ankara, 2007, s. 448. 347 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 395-396. 348 Çetinkaya, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde Şemseddin Günaltay, s. 43-44. 349 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 396-397.

82

Maziden Âtiye (1923) bir seyahate çıkılan bu eserde ise Günaltay, Türklüğün yeni

bir devletle varlığını devam ettirebilmesinin yollarını gösterir. Önce Türk tarihini

incelemekle işe başlar. Maziden âtiye giderken önemli bir inkılâp devresinden

geçilmektedir. Bu geçiş sırasında geçmişten geleceğe ne taşınacak ya da geçmişin

enkazından neler terk edilecek, bunun tespit edilmesi önemlidir. Milli ruhtan doğan

değerlerle ona sonradan karışan harici etkilerin ayırt edilmesi inkilabın başarısı için şarttır.350

Burada en önemli husus, ecdadın tarih boyunca en zorlu anlarında bir çıkış yolu bulmasını

sağlayan “milli ruh”tur; milli ruhun yaşatılmasıdır. Bunun için Günaltay önce maziye doğru

bir yolculuğa çıkar. Türk tarihinden dersler ortaya koyar. Sonrasında ise âtî’nin inşasına dair

ilkeler vazeder. Bu bağlamda milli ruhun yeni nesle kazandırılması, yeni bir eğitim

politikası, eğitimin birliği ve yaygınlaştırılması gibi konuları ele alırken temel olarak

Gökalp'in Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak idealini savunmuştur.351

Günaltay’ın eserleri, tekrardan kaçınmak amacıyla burada verilmeyip, yararlanılan

çalışmalar Kaynakça’da gösterilmiştir. Kaynakça’da yer almayan diğer çalışmaları için,


350 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 398. 351 Şahin, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, s. 287.

83

İKİNCİ BÖLÜM

TÜRKÇÜ AYDINLARA GÖRE DİN, İNANÇ, İBADET VE AHLAK

Bu bölümde Türkçü aydınların temel dini konulara bakışları problematik bir şekilde

ele alınmıştır. Bu bağlamda din denilence öncelikli olarak akla gelen; inanç, ibadet ve ahlak

konuları değerlendirilmiştir. Ne var ki toplumsal değişmenin çok hızlı gerçekleştiği bir

dönemde yaşamış aydınlarımız; doğal olarak İslam’ın daha çok toplumsal ve kamusal

yönüyle ilgilendikleri için dinin teolojik/bireysel boyutu üzerinde çok fazla fikir

üretmemişlerdir. Kaldı ki İslam’ın inanç ve ibadet boyutu sabit olup değişim ve gelişimden

uzaktır. Bu nedenle olsa gerek bu konuda yazan aydınlar da mevcudu tekrar etmişlerdir.

1. KAVRAM OLARAK DİN VE İSLAM

1.1. Dinin Anlam ve Önemi

Genel anlamda dinin özlü ve kapsayıcı bir tanımını yapmak, çerçevesini çizmek

kolay değildir. Zira bir değil birçok din olduğu gibi, din kavramının içeriği konusunda da

belirli bir anlayışa ulaşmak zordur.1 Bu zorluk, içerikten çok, dinin sahip olduğu muhtelif

boyutlarından hangisinin daha çok önemsendiğine bağlı olarak ortaya çıkmaktadır.2 Ancak

yine de dini tanımlama veya onun kapsamını belirleme girişimleri olmuştur.

İslâm âlimleri dini, yegâne hak din olan İslam’ın inanç esasları ve Kur’an ayetlerini

dikkate alarak yapmışlardır. Bu bağlamda din; “akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği

gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanun (Seyyid Şerif Cürcânî).”, “akıl sahiplerini

kendi iradeleriyle şimdiki halde (dünyada) salâha, gelecekte (âhirette) felâha sevk eden,

Allah tarafından konulmuş bir kanun (Tehânevî).”olarak tanımlanmıştır.3 Elmalılı ise bütün

bu tarifleri içine alan bir tanımlama yapmıştır. Buna göre din, “akıl sahiplerini kendi istek

ve arzuları ile bizzat iyilikleri yapmaya sevk eden ilahi bir nizamdır. Beşerin ihtiyarî

fiillerinin hayır ve saadet gayesine doğru cereyanını temin eden bir yol, bir kanundur. Din

ilahi bir yasa, dindarlık ise insanların emek ve çabalarının sonucudur. Hak dinin ayırıcı

özelliği akıl sahiplerini güzel arzuları ile bizzat iyiliğe sevk etmektir.4

1 İzzet Er, Din Sosyolojisi, Akçağ Yay., Ankara, 1998, s. 3; Kemaleddin Taş, “Dinin Sosyolojik Tanımı

Problemi Üzerine Bir Değerlendirme”, Dini Araştırmalar Dergisi, Mayıs-Ağustos 2003, C. VI, S. 16, s.

199-205. Aynı şekilde “dindarlık” tanımlamaları konusunda da zorluklar mevcuttur. Bkz. Kemaleddin Taş,

Üniversite Gençliğinin Dindarlık Kriterleri, Alter Yay., Ankara, 2005, s. 45-53. 2 Recep Yaparel, “Dinin Tarifi Mümkün mü?”, DEÜİF Dergisi, C. IV, İzmir, 1987, s. 414. 3 Günay Tümer, “Din”, DİA, İst., 1994, C. 9, s. 314. 4 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili-I, Sadeleştirenler: İsmail Karaçam-Emin Işık vd., Azim

Dağıtım, İst., t.y., C. 1, s. 92-97.

84

Yukarıdaki bütün tariflerde vurgulanan ortak noktalar; din ilahi kaynaklı, akıl ve

iradeyi muhatap alan, bilgi ve tercihe dayanan, hayır olana yönelten bir kurallar

manzumesidir. Ancak Kur’an’da İslam dışındaki inanç ve itikatların, hatta müşriklerin

inanç değerlerinin bile din olarak görülmesi dikkate alındığında (bkz. Kâfirûn, 109/6),

yukarıdaki tariflerin, dinin kapsamlı bir tanımını yansıtmayıp sadece hak din olan İslam için

düşünülmüş daha dar anlamda tarifler olduğu görülür.

Dinin sosyal bir kurum olmasından hareketle yapılan tanımlar da olmuştur. Bu

yapılan sosyolojik tanımlardan birkaçı şu şekildedir; “Din, inananların emir ve hüküm

sahibi olduğuna inandıkları yüce bir varlığın belirlediği prensip ve düsturlara

bağlanmaktır.”5 Yine din, hem bireysel hem de toplumsal yanı bulunan, fikir ve tatbikat

açısından sistemleşmiş olan, inananlarına bütüncül bir hayat tarzı sunan, onları belli bir

dünya görüşü etrafında toplayan bir kurumdur.6 “Sosyal bir olgu olan din, doğaüstü bir

varlık ile toplum bireylerinin ilişkilerinden doğan davranışlardır.”7 “Din sosyal

müesseselerin en köklü ve üniversal olanıdır.”8

Yukarıda verilen tanımlar çerçevesinde genel olarak din; kutsal, ilahi, tabiatüstü ve

müteal mana ve değerlere bağlılık (bireysel/özsel/psikolojik) olarak tanımlandığı gibi fert ve

toplum hayatında yerine getirdiği işlevlere dayalı olarak fonksiyonel (sosyolojik) açıdan da

tanımlanabilmektedir.9 Dinin fonksiyonelliği, ileriki sayfalarda görüleceği üzere Türkçü

aydınların düşüncelerini üzerine ikame ettikleri temel noktalardan biridir. Bu sebeple dinin

mahiyeti konusunda Durkheim’ın fikirlerini de ortaya koymak gerekir. Durkheim’in temel

düşüncesine göre her toplumsal olgu bir başka toplumsal olguya dayanır. Bu nedenle

beşeri/toplumsal bir olgu olan din de yine toplumsal bir olguya dayanır. Bu bağlamda

Durkheim, dinin kaynağını toplumda görür. Diğer taraftan, Marx’ta ekonomi neyse

Durkheim’de de din odur. Din, toplumsal birlik ve dayanışma sağlayan temel bir sosyal

kurumdur. Din bu işlevini çoğunlukla toplu halde yapılan tören ve ibadetlerle

gerçekleştirir.10

Bu kısa girişten sonra Türkçü aydınların meseleye yaklaşımlarına geçebiliriz.

Mütefekkirlerimizden Gökalp, ilmin insanoğlu için vazgeçilmez olduğunu ancak onu

5 Er, Din Sosyolojisi, s. 5. 6 Er, Din Sosyolojisi, s. 6. 7 Sezgin Kızılçelik-Y. Erjem, Açıklamalı Sosyoloji Terimleri Sözlüğü, Günay Ofset, Konya, 1992, s. 114. 8 Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay., İst., 1995, s. 171. 9 Yaparel, “Dinin Tarifi Mümkün mü?”, s. 406; Kemaleddin Taş, “Sosyolojik Din Tanımları”, Din

Sosyolojisi El Kitabı, Editörler: Niyazi Akyüz-İhsan Çapcıoğlu, Grafiker Yay., Ankara, 2012, s. 38-39. 10 Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat Aydın, Ataç Yay., İst., 2005, s. 500 vd.

85

kâmilen mutlu ve huzurlu yapmaya yetmeyeceğini; bu nedenle ilmin bu eksikliğini telafi

edecek çarenin din olduğunu ifade eder.11 Zira mutlu ve huzurlu bir hayatın yegâne istinat

noktası vicdanların huzurlu olmasıdır (itmi’nân-ı vicdandır). Bilim ne kadar ilerlerse

ilerlesin bütün insanlık için geçerli bir vicdan rahatlığı sağlayamayacaktır. Sonuçta bilim

sınırlı sayıda gözlem, deney ve tümevarım üzerine inşa edildiğinden, vicdani hayatın

ihtiyaçları için hiçbir zaman yeterli olmayacaktır. Bilimin bu eksikliğini telafi edecek

yegâne kuvvet dindir. Bilim ve din birbirini tamamlayan iki temel unsurdur: “İlmin vazifesi

zihinlere tedbir öğretmek, dinin gayesi kalplere tevekkül ilham etmektir. Tedbirin verdiği

eksik ve yetersiz ümit, tevekkülün bahşettiği güçlü bir güven ile tamamlanır.”12 Bilim ve din

insanlığı barışa, huzura ve mutluluğa götüren iki büyük mürşittir. Kamil bir aklî yücelik ve

sağlam bir maneviyat için dine ve ilme sahip olunmalıdır. İlim zan, din yakindir. İlim tedbir,

din tevekküldür. İlim ihtiyat, din ise cür’ettir. Dolayısıyla ilim ve din birbirini tamamlayan,

insanlığı selamete çıkaracak iki büyük rehberdir. Bu iki kuvvet için insanlık var gücüyle

çalışmalıdır.13

Gökalp’e göre insanlık tarihinde dinsiz bir toplum görülmemiştir. Herhangi bir

toplumun dinsiz olmasına imkân ve ihtimal yoktur. Ancak bütünüyle kapkaranlık bir

cehalete düşmüş toplumlar ile vicdani duygulara sahip olmayan hayvanlar âlemi dinden

uzaktır.14 Ona göre, özellikle materyalist ve pozitivist fikirlere saplanıp kalmışların

zannettiği gibi insanlığın bilgisi arttıkça dine olan ihtiyaç azalmaz. Tam aksine bilim

ilerledikçe hayatı tehdit eden tehlikeler, huzur ve mutluluk vadeden istek ve arzular daha net

görülmeye başlar. Böyle bir durumda ihtiyat ve tedbirin sınırlı ve şüpheli durumu daha

bariz olarak ortaya çıkacağından, manevi dayanak ve temellere olan ihtiyaç daha da artar ki

bunu da sağlayacak olan dindir.15

Vefatından iki yıl önce kaleme aldığı “Dine Doğru”16 adlı makalesinde ise Gökalp,

dine bakışını diğer toplumsal kurumlarla kıyaslayarak ele alır. Bu makalede öncelikle

sosyal değerler hakkında bilgi veren Gökalp, daha sonra bu kıymetlerin en üstünde bulunan

dini kıymetin önemini ve toplumsal gereklilik ve fonksiyonunu ortaya koyar. Ona göre

toplumsal hayat birtakım değerlerin meydana getirdiği bir ahenktir. Bu değerlerin ahenk ve

11 Gökalp, “Din, İlmin Bir Netîce-i Zarûriyyesidir”, Peyman Gazetesi, 10 Ağustos 1325/23 Ağustos 1909, S.

9; Makaleler I, s. 98. 12 Gökalp, Makaleler I, s. 100. 13 Gökalp, Makaleler I, s. 102. 14 Gökalp, Makaleler I, s. 101. 15 Gökalp, Makaleler I, s. 102. 16 Gökalp, “Dine Doğru”, Küçük Mecmua, S. 5, 3 Temmuz 1922, s. 1-7; Makaleler VII, s. 21.

86

uyumu aralarındaki bir hiyerarşi sayesinde gerçekleşir. Bu sosyal değerler piramidi en alttan

en üste doğru ekonomi, bilim, estetik, ahlak ve dini değerler şeklinde yükselir. Toplumsal

değerler piramidinin zirvesini “din”e tahsis eden Gökalp, dinin asıl gayesinin yüksek ahlak

sahibi birey ve toplumlar vücuda getirmek olduğunu ifadeyle dini kıymetin, ahlaki kıymetin

üstünde yer almasını anlamlı hale getirir. “Dinî değerin ahlâkî değerden üstte yer alması

ahlâkın şerefine herhangi bir zarar vermez. Zira dinin en çok değer verdiği şey ahlâktır.

Peygamberimiz, “Ben güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim.”17, buyurmuştur. Üstelik

bir şey mukaddes ise o mutlaka iyidir de. Hatta diyebiliriz ki mukaddes iyiden daha iyi bir

şeydir.”18 Diğer sosyal değerlerin kaynağını dinde görmesi, Gökalp’in dini değeri niçin

nihai nokta kabul ettiğinin de bir göstergesidir.19

Gökalp’e göre dinin rolü sadece fertlere şahsiyet vermekten ibaret değildir.

Cemiyetlere şahsiyet veren de yine dindir. Şu kadarı var ki din, fertlere kişiliklerini

kazandırırken bunu hem peygamberler hem de evliya denilen mürşitler eliyle

gerçekleştirirken, toplumlara şahsiyetlerini kazandırma işini yalnızca vahye mazhar olan

peygamberler vasıtasıyla yapar.20

Gökalp genel anlamda dinlerin sosyolojik imkânları üzerinde durmakla kalmamış,

içerisinde yaşadığı toplumun dini olan İslam’ı incelemiş ve önemli sonuçlara ulaşmıştır.

Baltacıoğlu’na göre, günün birinde Türk aydınları kalkınmanın din ile mümkün olacağına

inanıp da bunu gerçekleştirmek isterlerse meseleye öncelikle Gökalp’in yazılarını okumakla

ve dine verdiği önemi anlamakla başlamalıdırlar.21 Gökalp’in ideal toplum için din

kurumunu olmazsa olmaz olarak görmesinin arka planında İslam’dan önceki Türklerin

hayatları üzerine yaptığı araştırmalarında karşılaştığı gerçeklerin payı olsa gerektir. Çünkü

onun bu konudaki tespitlerine göre eski Türklerde de din merkezi bir öneme sahiptir.22

17 Muvatta, Hüsnü’l-Hulk, 8; Ahmed b. Hanbel, 2/381. 18 Gökalp, Makaleler VII, s. 21-22. 19 Bolay, Türk Düşüncesinde Gezintiler, s. 292. 20 Gökalp, Makaleler VII, s. 24-25. “Dinin en büyük piştarları olan peygamberler, hem cemiyetlere, hem de

fertlere kat’î şahsiyetler veren semavî bir kitap[la], kudsî bir sünnetle, dinî bir teşkilâtla beraber gelirler.

(…) Sultan-ı Enbiya olan Peygamberimiz, bâdiye Araplarını amik bir cahiliyetten en yüksek bir hars ve

medeniyete yükselttiği gibi, zuhurundan yüz sene geçmeden neşrettiği din, dört yüz milyonluk büyük bir

insaniyetin içtimaî ve ferdî nâzım ve mürebbisi” olmuştur. Bkz.,Gökalp, Makaleler VII, s. 25. 21 İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, Yeni Matbaa, İst., 1966, s. 64. 22 Gökalp, Türk Töresi, Haz. H. Dizdaroğlu, İst., 1976, s. 14. İslam’dan evvelki Türk dini için bkz., Gökalp,

Türk Medeniyeti Tarihi, Haz. K. Y. Kopraman-A. İ. Aka, Kültür Bak. Yay., İst., 1976, s. 39-128.

87

Netice itibariyle Gökalp’in din anlayışı Durkheim’ın sosyolojik yaklaşımları23

temelinde, içerisinde yaşadığı sosyo-kültürel ortam ile dönemin modern değerleri, siyasal

şartları ve milli devlet arayışları çerçevesinde şekillenmiştir. “Bu nedenle dini, hem

milliyetçi hem de modern paradigmalarla yorumlamıştır. Milliyetçiliği, birliği, akılcılığı,

laikliği vs. onaylayan bir İslam anlayışı geliştirmeye çalışmıştır.”24

Türkçü aydınlardan Ağaoğlu’nun “din” anlayışına gelince, onu ilgilendiren İslam’ın

teolojisi değil, daha çok toplumsal işlevidir. O, nasları faydacı bir bakış açısıyla okumuştur.

Dini, genel olarak hukuki ve siyasi iddia ve içeriğinden arındırılmış bir ahlak sistemi olarak

görmüştür. Ona göre din her şeyden önce ve sadece vicdani bir meseledir ve öyle de

kalmalıdır.25

Ağaoğlu, İslam toplumlarında dinin çok önemli bir kurum olduğunu söylemekle

birlikte,26 onu daha çok, toplumsal bütünlüğe katkı veren, bireylerin aynı hedefe

yönelmelerini, millet olma iradesini göstermelerini sağlayan araçsal bir konuma

yerleştirmiştir. İslam’ı, milliyetin oluşumu için bir birleştirme unsuru olarak görmüştür.27

Oğlu Samet Ağaoğlu da bunu teyit eder. “Babam dini, insanları bir millet olarak yoğuran

amillerden birisi diye düşünürdü. Bu histen insanların mahrum edilmesini istemezdi. Allah

fikrine, klasik dini telakkilerle vardığını zannetmiyorum.”28

Ağaoğlu’na göre İslam dinin Müslümanların bireysel ve toplumsal hayatlarının

bütün alanlarında hala etkin bir şekilde mevcudiyetini koruması, Ortaçağda Hıristiyanlığın

Avrupa’daki durumuna benzemektedir. Oysaki bu durum artık aşılmalıdır. Dini kurumlar,

beşikten mezara kadar maddi-manevi hayatın bütün yönlerini düzenlemekten; sosyal ve

siyasi müesseselere şekil vermekten uzak tutulmalıdır.29 Ağaoğlu, bu görüşüyle, Auguste

Comte’un “Üç hal yasası”ndan etkilenmiş gibidir. Bilindiği gibi, Comte, insan düşüncesinin

23 Gökalp, Durkheim’in sistemini bütünüyle benimsemiş değildir. Durkheim’den bazı unsurları alıp, yaşadığı

toplumun sosyolojisini gözeterek bilgi, değer ve ideal bağlamında kendi sistemini kurmuştur. Örneğin,

burada din olgusu çerçevesinde dinin kaynağı ile ilgili Durkheim’in görüşlerini açıkça benimsemiş değildir.

Buna karşın Durkheim’in dinin toplumsal dayanışmayı yaratıp kuvvetlendirmesi ve toplumsallaşmaya

sağladığı katkıya vurgu, Gökalp tarafından oldukça kabul görmüştür. Durkheim’in din olgusu üzerine

düşünceleri için bkz., Sezgin Kızılçelik, Sosyoloji Teorileri -1, Emre Yay., Konya, 1994, s. 208-212. Ülken,

ilmî bakımdan Durkheim’i takip etmiş olsa da, cemiyette oynadığı rol bakımından Gökalp’i ondan daha

ileri olarak nitelemektedir. Bkz., Ülken, Ziya Gökalp, s. XXII. 24 Ergün Yıldırım, Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, Bilge Yay., İst., 1999, s. 91. 25 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19-42. 26 “İslam âleminde en hareketli ve müessir bir amil olan din...”, Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 6. 27 Ahmet Agayef, “İslamiyet’te Dava-yı Milliyet-I, Türk Yurdu, C. 6,S. 70, 10 Temmuz 1330/23 Temmuz

1914, s. 2327-9; Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, s. 372-376. 28 Samet Ağaoğlu, Babamdan Hatıralar, s. 30. 29 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19.

88

birbirini izleyen üç evreden geçtiğini ileri sürmekteydi. Buna göre Batı Avrupa toplumları,

teolojik ve metafizik evreyi geride bırakmışlar ve pozitif çağa geçmişlerdir. Özetle onların

ilerlemelerinin temelinde pozitif çağın düşünce sistemi vardır.30

Dini düşüncenin topyekûn bütün bir hayatı etkisi altına alması hemen her toplumda

rastlanan bir hadisedir. Dinin bu hâkimiyetini sınırlamak kolay olmamıştır. Bilhassa dini

temsil eden ruhaniler dinin toplumsal hayattan dışlanmasına karşı çıkmışlardır.

“Hâkimiyetlerin en kuvvetlisi, en derini olan manevi hâkimiyetin sınırını aşarak bütün

hayatı düzenlemeye yeltenmişlerdir. Hatta dayandıkları mukaddes kitaplar bu gibi tecavüze

müsait olmasa bile, “ruhani” namını taşıyan bu zümreler gene aynı ruhi hallerle aynı

temayülü göstere gelmişlerdir.”31

Ağaoğlu’na göre örneğin Hıristiyanlık, yukarıda bahsedilen durumun açık bir

göstergesidir. İncil baştan sona kadar, ya Hz. İsa’nın hayatına dair bazı olayların

hikâyesinden veya dua ve niyazlardan ibarettir. Hayatın maddi taraflarına asla

dokunmamıştır. Hatta Kayzer’e ait vergiler hakkında kendisinden sorulduğu zaman Hz. İsa:

“Allah’a Allahınki’ni, Kayzer’e de Kayzerinki’ni veriniz.”, diye cevap vererek; maddi işler

ile manevi işler ve cisim ile ruh arasına kalın bir hat çekmiştir. Buna rağmen Hıristiyan

papalık dünyası hiçbir zaman maddi hayatı düzenlemek, dünyevi bir hükümete sahip olmak

iddiasından vazgeçmemiştir. Bu durumun asıl nedeni dinin asıl kaynaklarının yanına

sonradan eklenen beşeri yorumlardır. Bu yorumlarla birlikte artık ne İslamiyet yalnız

Kur’an’dan ve ne de Hıristiyanlık yalnız İncil’den ibarettir. Her iki din, bu kitaplarla

beraber pek çok geleneklerin, rivayet ve hadislerin, imamların ve din büyüklerinin davranış,

görüş, fikir ve yorumlarının bütününden meydana gelmiştir.32

Ağaoğlu yine bu çerçevede dinin alanını, kul ile Allah arasını düzenleyen prensipler

sistemi olarak sınırlar. Dinin asıl konusu inanç ve ibadetlerdir. Bunların dışındaki her şey

dine sonradan girmiştir. Din, esas konusu olan inanç ve ibadetlerin dışında başka

hususlardan bahsetmişse bir mecburiyet dolayısıyla veya tesadüfen böyle yapmıştır. Ancak

asıl maksat inanç ve ibadetlerdir. Dolayısıyla örneğin hukuki meseleler dinin konusu içinde

yer almaz.33

30 Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çev. Kormaz Alemdar, Bilgi Yay., İst., 1994, s. 62. 31 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19. 32 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 20. 33 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 38-39.

89

Akçura’nın İslam’a ontolojik yaklaşımı ve ona yüklediği içerikler zaman içerisinde

farklılık göstermiştir. O, düşünce hayatının şekillenmeye başladığı üniversite yıllarında

İslam konusunda muhafazakârdır. Bu dönemde o, İslam’ı hem bir din hem de siyasal ve

toplumsal öngörüleri olan bir sistem, bir nizam olarak kabul etmektedir. Ona göre İslam,

inananlarının bireysel ve toplumsal yaşamlarının her yanıyla ilgili kaide ve kuralları

muhtevi bir yönetim modeli ya da siyaset biçimidir. Akçura bu yaklaşımıyla dini yalnızca

inanç ve ibadet ya da Allah ile kul arasında bir bağ ve eylem biçimi olarak görmez, bunun

yanında bireyi ve toplumu ilgilendiren siyaset, hukuk, ekonomi ve günlük yaşam gibi bütün

alanlarda İslam’ın düzenleme yetkisinin olduğunu düşünür.34

Akçura, yaklaşık on yıl sonra (1904), dinin kaynağı ve doğasıyla ilgili benzer

cümleler kurduğu halde genelde bütün dinlerin özelde İslam’ın, doğası gereği siyasi ve

toplumsal hayatta bireylere tam bir fikir ve vicdan hürriyeti vermediğini ifade eder. Zira

dinler insanüstü, ilahi bir varlığın mutlak hakikat kabul edilen kurallarına isnat eder. Bunun

haricindeki her yolu ilahi olana aykırı kabul edip reddeder. Örneğin Müslümanlarla gayri

Müslimleri hukuken eşit olarak görmez.35 İmkan dahilinde Müslümanların milliyetlerini,

mazilerini, ananelerini ve hatta lisanlarını unutturup onları her alanda eşitlemek ister. Zira

bunu talep eden temelde İslam’dır. İslam, kuvvetli bir değirmen gibi farklı cins ve din

mensuplarını öğütüp; dinen, cinsen bir ve aynı haklara sahip, birbirinden farksız

Müslümanlar ortaya çıkarır.36 Akçura bu dönemde İslam’ın siyasal ve içtimai iddiaları olan

bir din olduğunu kabul etse de çağın gereği genel olarak bütün dinlerin siyasi nüfuz ve

kuvvetlerini kaybedip, içtimai olmaktan ziyade şahsileştikleri ve gittikçe Yaratıcı ile

inananlar arasında vicdani bir ilişki düzeyine çekildiklerini belirtir.37

Diğer Türkçü aydınlarda olduğu gibi Akçura’da da ideal/mefkûre ve ahlak sürekli

vurgulanan değerlerdir. İslam’da bu değerler, bireysel ve toplumsal huzur ve saadet için

vazgeçilmezdir. İslam, bireyin ve toplumun saadet ve mutluluğunu sağlayacak metafiziği ve

ahlaki ilkeleri olan bir “ideal”dir, bir sistemdir. Bu sistemde bireyin kendisine, yaratıcısına,

yaşadığı topluma ve diğer milletlere karşı ahlaki sorumlulukları açıkça ortaya konulmuştur.

34 Yusuf Akçura, “Osmanlı Saltanatı Müessesatı Tarihine Dair Bir Tecrübe”, Bilgi Mecmuası, C. I, S. 1,

Teşrinisani 1329/Kasım 1913), s. 82-85. Akçura, Paris Serbest Siyasal Bilgiler Okulu’ndaki bu bitirme

tezinin “Medhal” kısmını Türkçe olarak Bilgi Mecmuası’nın 1. sayısının Teşrinisani 1329/Kasım 1913, 82-

96 ve 2. sayısının Kanunievvel 1329/Aralık 1913, 117-134. sayfalarında neşretmiştir. Ayrıca şuraya da

bkz., Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, s. 142. 35 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 28. 36 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 32. 37 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34.

90

Bu sorumluluklardan da Yaratıcının, toplumun ve bireylerin hakları ortaya çıkmıştır.

Dolayısıyla her bir Müslüman, hayatında karşılaşacağı meselelerin çözümünü tabi olduğu

bu idealden çıkarabilir.38

Akçura, İslam aydınlanmasının eski ihtişamlı günlerine dönmesinin lüzumunu

belirtir. Bu bağlamda İslam’ın bir din olmak bakımından varlığını koruyabilmesi için bu

gereklidir. Oysa geleneğin, dini nasların yerini aldığı, içtihat müessesesinin işletilmediği

uzun bir tarihi süreçte İslam eski dinamizmini yitirmiştir.39 O, realiteyle teoriyi kıyaslayarak

realiteden yana tavır koymuştur. Bu yönelimde Akçura’nın, kendisinden yüzyıl sonra bile

düşünce ve siyasi hayatımızda hala güçlü bir şekilde varlığı hissedilen dilemmayı

sergilediği görülmektedir. İlkinde toplumsal ahengin devamı ve bütünlüğü için sıklıkla dini

referans alırken, siyaset, hukuk vb. devlet nizamının içeriğini dolduran örgütlenmeler

konusunda dini referans göstermekten uzak durmayı tercih etmektedir. Son tahlilde onun

dine dair ortaya koyduğu değerlendirme ve yaklaşımlarda Avrupa tarihi ve düşüncesinden

yoğun şekilde etkilendiği görülmektedir.40

Günaltay’a göre din lüzumlu bir kurumdur. Dine olan ihtiyaç özellikle bireysel ve

toplumsal ahlak alanında kendini gösterir. Dinin gayesi insanlığın saadet ve selametini

sağlamaktır. İnsan yaratılışı gereği ihtiras ve arzulara meyyaldir. Hatta Schopenhauer ve

Nietzsche gibi iki büyük filozof, insan hayatını hırs ve arzudan ibaret görmüşlerdir. Durum

böyle olunca onların kötü niyetlerinin kuvveden fiile geçmesine engel olacak, onları süflî

ihtiras ve arzulardan koruyacak, haksızlıklardan alıkoyacak din gibi bir kuvvete, bir denetim

mekanizmasına ihtiyaç vardır. Bu yönüyle din, en genel anlamda ahlaki fazilet demektir.

Dolayısıyla bir millet ahlaksız yaşayamayacağı için dinsiz bir kavim de düşünülemez.41

Din, Günaltay’a göre toplumsal barış ve huzuru sağlamada çok önemli bir işlev

görmektedir. Zira din insanları içten kuşatan bir müeyyide kuvvetine sahiptir. Cemiyetin

düzenini sağlamak ve insanların birbirine tecavüzünü engellemek için konulan kanun ve

nizamlar ile polis ve jandarma bu maksadı bütünüyle yerine getiremez. Çünkü ister polis

ister jandarma ancak tanık olduğu bir yanlışlığı engeller ya da fiilin meydana gelmesinden

sonra faili yakalarsa adalete teslim edebilir. Oysaki suç ve cinayetlerin çoğu polis ve

38 Yusuf Akçura, “Emel ve İdeal”, Türk Yurdu, C. 2, S. 16, 14 Haziran 1328/27 Haziran 1912; Türk Yurdu

(Tutibay), C. 1, S. 16, s. 266. 39 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 25. 40 Fatih M. Sancaktar, “Yusuf Akçura ve Din”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, C. XXI, Mart 2005, S.

61, s. 392. 41 M. Şemseddin Günaltay, “Dinin Lüzûmu”, (Bu bölüm, 1925’deki 3. baskıda yer almamıştır.), Zulmetten

Nura, Yay. Haz. Musa Alak, Furkan Basın-Yay., İst., 1996, s. 61.

91

zabıtanın olmadığı yer ve zamanlarda meydana gelir. İşte dinin bireysel ve toplumsal düzen

ve barışı sağlamadaki önemi bu noktada ortaya çıkar.42

Günaltay, dinin insanı içten kuşatan gücünü ispat sadedinde bu iç denetim

mekanizmasının mutlak bir “vicdan”a hamledilmesine karşı çıkar.43 İnsanı haramdan ve

yanlıştan uzak tutan manevi gücün Allah’a iman, Allah korkusu ve ahiret cezası olduğunu

vurgular. “İyiyi kötüden ayırt etme melekesi” olarak kabul edilen “vicdan”ın haddizatında

çocukluktan beri alınan dini terbiyenin, insanın ruhunda ve dimağında bıraktığı izlerin

“hey’et-i mecmuası” olduğunu belirten Günaltay, yapılan yanlış sonucu duyulan nedametin

bundan kaynaklandığını ifade eder. Ona göre, içeriğinde ahlaki faziletler barındıran bir din

eğitimi almayan insanlarda vicdan bulunmaz. Bunun en güzel örneği, insan eti yiyerek

mutlu olan vahşilerdir.44

İnsanların maneviyatına en ziyade hâkim olan kuvvetin dini hissiyat olduğunu ifade

eden Günaltay, bunu dikkate alarak, milli hayatın bekası için toplum bireylerinin bu

hissiyatını yıpratmamaktan hatta bu hissiyatı artırmanın gereğinden bahseder. Zira varlığı

tehlikeye maruz kalmış bir milletin müracaat edebileceği nihai ve en önemli kuvvet halkın

milli duygularıdır. Milli duyguların gelişmesi de dini duyguların gelişimine ve yüceliğine

bağlıdır.45

Günaltay’a göre Immanuel Kant (1724-1804)’ın hakiki bir dinde bulunmasını

zorunlu gördüğü (1) efsane ve hurafelerden uzak bulunma, (2) uygulamaya elverişli olma,

(3) kesin bilgi ile bilinen bir takım kanun ve kaideleri ihtiva etme kıstaslarını taşıyan yegâne

din İslam’dır.46

1.2. İslam - Birey ve Toplum

İslam, bireysel öngörülerinin47 yanında toplumsal hayata önem veren bir dindir.

Temel ibadetlerden namaz, oruç, hac ve zekât, toplumsal hayatı dinamik tutmaya yönelik

farzlardır Müslümanların dini hayatının ekserisi toplu halde yapılır; birlik ve beraberlik

42 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 61-62. 43 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 62. 44 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 62-63. 45 Günaltay, “Orta Öğretimde Dini Bilgiler Öğretimi”, Zulmetten Nura, s. 277. “Orta Öğretimde Dini Bilgiler

Öğretimi” başlıklı bu makale 1915 yılındaki ilk iki baskıda yer almasına rağmen 1925 yılındaki üçüncü

baskıda yer almamıştır. Bu durum dönemin siyasi şartları ile ilgili olsa gerektir. 46 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 59-60. 47 Örneğin, “Hiçbir günahkâr, başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez.”, En’âm, 6/164; “Kim doğru

yolu bulmuşsa, ancak kendisi için bulmuştur; kim de sapıtmışsa kendi aleyhine sapıtmıştır. Hiçbir

günahkâr, başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez.”, İsrâ, 17/15.

92

ruhunu canlandırmayı amaçlar. Mardin, Batı toplumlarında devletle fert arasında yer alan

sivil toplum kuruluşlarının (ikincil yapıların) Müslüman toplumlarda bulunmayışının,

cemaatçi bir toplumsal hayata yol açtığını belirtir.48

İslam’ın sosyal bir din olduğu konusunda Türkçü aydınlar arasında en fazla kafa

yoran ve çalışmalarında özellikle topluma ağırlık veren Gökalp olmuştur. Onun sisteminde

ferdiyetçilik arzulanan bir olgu değil, bilakis kaçınılması gereken bir hastalıktır. Bireyi

toplum içinde eriten Gökalp’in bu tavrı ve:

Ben, sen yok biz varız.

Biz aynı zamanda bey ve uşağız;

Biz demek bir demektir.

Ben sen O’na taparız.49 yaklaşımı, toplumu adeta Tanrı ile aynı seviyede gördüğü

şeklinde ithamlara sebep olmuştur. Ülken, Gökalp’in Tanrıyı cemiyetle aynı şey addettiğini

iddia ederken50 Kaplan, kusurlarla dolu olan toplum ile her türlü hatadan uzak olan Allah’ın

kıyaslanmasının doğru olmadığı kanaatini taşır.51 Yavuz’a göre ise Gökalp, inanç ve

ibadetlere hürmet gösteren biridir. Bu nedenle onu, inancın yerini sosyolojiyle doldurmak

isteyen biri olarak düşünmek doğru değildir.52

Gökalp, “İcmâ-ı Siyâsi İ’tizâl-i Siyâsi”53 adlı makalesinde İslam’ın sosyal bir din

olduğunu vurgulayarak; bu düşüncesini temellendirmeyi dener. Makalede “ictima’ (C-M-

‘A)” kökünden türeyen kelimeleri sıralayarak buradan “ittihat”a, nihayetinde ise siyasi

ittihat ve iftiraka dair tespitlerde bulunur. Ona göre İslam dini sosyal bir dindir. Bu iddia

İslamî kültürde kullanılan birçok kelime ve kavramla da ortaya konulabilir. Örneğin,

İslam’ın ma’bedine “câmi”, Müslümanların mukaddes günlerine “Cuma” denilmiştir. Ehl-i

Sünnet olan fırka-i nâciyeye ehl-i cemaat denilir. Fıkhın edille-i erbaasından biri de “icmâ’-ı

ümmet”tir. İbadetler çoğunlukla cemaatle eda edilir. Hac farizası, umumi bir içtima

vesilesidir. İslam dininin sosyal bir din olduğu Kur’an ve Sünnet’le de teyit edilmiştir.

Kur’an-ı Kerim, “Allah’ın ipine sarılın ve birbirinizden iftirak etmeyiniz.”54, buyuruyor.

Hadis kitaplarında: “Allah’ın yardımı cemaat üzerindedir”55, “Tefrika çıkaran bizden

48 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yay., İst., 1995, s. 73-90. 49 Gökalp, Ziya Gökalp Külliyatı I, s. 115. 50 Ülken, Ziya Gökalp, s. XXIII. 51 Mehmet Kaplan, Büyük Türkiye Rüyası, Türkiye Kültür Enstitüsü Yay., İst., 1969, s. 299. 52 Kerim Yavuz, “Ziya Gökalp’in Dini Tutumu ve Din Anlayışı”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler

Fakültesi Dergisi, S. 2, Sevinç Matbaası, Ankara, 1977. 53 Ziya Gökalp, “İcma’-ı Siyasi İ’tizal-i Siyasi”, Volkan Gazetesi, S. 19, İst., 30 Kanunievvel 1324/12 Ocak

1909; Makaleler I, s. 113-115. 54 Âl-i İmrân, 3/103. 55 Tirmizî, Fiten, 7.

93

değildir.”56, “Ümmetimin ittifakı kesin bir delildir. Müminlerin iyi gördüğü şey, Allah

katında da iyidir; müminlerin kötü gördüğü şey, Allah katında da kötüdür.”57, mealinde

birçok hadis-i şerif vardır.58

Gökalp’e göre bir milletin kurtuluşu ittihatla, çöküşü ve yok oluşu da ihtilafladır.

İslam’ın ilk dönemlerinde görülen ilerleme ve gelişmelerin hepsi ittihat düşüncesi sayesinde

gerçekleşmiştir. Kulüpler, şirketler, tarikatlar, ittihat üzerine kurulmuştur. “İttihat” bütün

sosyal grupların ve cemaatlerin ruhudur. Cemaatlerin devamı, bu ruhun kuvvetiyle

mümkündür.59

Siyaset sahasında da ittihat ve toplumcu bir anlayışın gerekliliğini savunan Gökalp’e

göre siyaset sahnesinde her bireyin kendine has bir görüşü olabilir ancak herkes siyaset

konusunda müçtehit olamaz. Fıkıh’ta içtihat için nasıl zekâ ve irfan gerekliyse, siyasi içtihat

için de benzer bir donanım gereklidir. Ne var ki fıkıhta ictihad kapısı bir süredir kapalı

olduğu halde, siyasette o kapı kıyamete kadar açıktır. Belli bir dönemdeki müçtehidîn-i

siyasiyenin ittifakla tasvip ettikleri ve gerekli gördükleri tedbirler birer “icmâ’-ı siyasi”dir.

Müslümanların siyasetteki icmasına uyanlar, siyasi fırkaların ehl-i cemaat zümresini teşkil

ederler. Fıkıhta olduğu gibi siyasette de fırka-i nâciye ehl-i cemaattır. Siyasette cemaatten

ve ümmetin icmâ’ından ayrılarak, kendi görüşlerine tabi olanlar, “mu’tezile-i siyasiyyedir”.

Bilindiği üzere Mu’tezile fırkası, bazı Abbasi halifelerinin açık desteğine rağmen, yok

olmaktan kurtulamamıştır. Çünkü nâci değildi; çünkü necat, ittihatta, icmâ’-ı ümmettedir.

Gökalp’e göre siyaset alanında icma, siyaset yapıcıların istişare ve müzakere neticesinde

varacakları uzlaşma sonunda gerçekleşir.60

Gökalp’te din sadece toplumsalı önceleyen bir kurum değildir. Dinin bireysel hayata

nüfûz eden yanı da bir o kadar önemlidir. Bir dine bağlanma hem bireyin şahsiyetini

geliştirir hem de bireyin ruh dünyasında derin izler bırakır. Bireyin şahsiyetinin oluşumunda

önemli vazifeler icra eder. Bireyin çocukluk yıllarına ait Ramazan geceleri, bayramlardaki

merasim ve coşku, mevlitler, kandiller, camide cemaatle kılınan namazlar ve müşterek

56 Münâvî, Feyzu’l-Kadîr, VI, 187. 57 Ahmed b. Hanbel, I, 379. 58 Gökalp, Makaleler I, s. 113-114. 59 Gökalp, Makaleler I, s. 114. 60 Gökalp, Makaleler I, s. 114-115. Bu şûrâ, her yıl İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin genel merkezinde yapılan

kongrede gerçekleştirilecektir. Kongreye, her ilden ve müstakil livalardan (sancak) seçilen birer temsilci

katılacaktır. Bu mebuslar temsil ettikleri merkezlerin en zeki ve malumatlı siyasetçileri olacaklar. Bu

temsilcilere mecazi olarak “müçtehid-i siyasi”, ittifakla karar verdikleri hususlara da “İcmâ’-ı siyasi”

denilebilir. Öyleyse, her Osmanlı vatandaşı görüşlerini ya bizzat katılarak ya da aracılar vasıtasıyla burada

dillendirmeli ve alınan kararlara uymalıdır. Yoksa siyasi açıdan mu’tezili sayılır; görüşünde yalnız kalmış

ve bütün gayretleri de boşa gitmiş olur. Bkz., Gökalp, Makaleler I, s. 114.

94

yapılan çeşitli ibadetler insan ruhunda derin izler bırakır. Bireysel ve toplumsal kaide ve

kuralları olan İslam sağlam inanç esasları ve feyizli ibadetlerle ruhları vecd içinde coşturur,

birbirine bağlar ve samimi bir mutluluk ve huzur verir.61 Dolayısıyla Gökalp’in

sosyolojisinde toplumsala vurgu ön planda olmakla birlikte İslam’ın “ed-din” olan

katışıksız hali bireysel vicdanlarda yaşanır. Bireysel ruhlarda Allah’a imanın coşkusunu

daima hissettiren bu “vecdî din”, İslam’ın siyasal bir ideoloji olarak anlaşılmasına onay

vermez.62

Gökalp’in sosyolojik analizlerinde bireyin toplum içinde erimesi; toplum için

kendini feda etmesi esastır. Özellikle bireyi birey yapan irade ve özgürlükten toplum lehine

vazgeçilmesi tartışmaya açıktır.63 Örneğin “Vazife”64 şiirinde bireyin hak ve hukukunu hiçe

sayıp, gözü kapalı bir şekilde itaat düşüncesini müdafaası bu duruma iyi bir örnektir65:

Hikmetini sormam, ince elemem.

Amirimdir ona karşı gelemem!

Haksızlığa eylemişim kanaat,

Benden ona kaydsız, şartsız itaat!

Gözlerimi kaparım!

Vazifemi yaparım!

Benim hakkım, menfaatim, arzum yok,

Vazifem var; başka şeye lüzum yok.

Aklım, gönlüm düşünmezler, duyarlar;

Ondan gelen emirlere uyarlar…

Gökalp, toplumları “iptidai cemiyetler” ve “müteazzi (organik cemiyetler yani iş

bölümünün yaygın olduğu ve uzmanlaşmanın gerçekleştiği) cemiyetler” şeklinde ikili bir

tasnife tabi tutar. Burada amaçlanan şey, her toplumsal yapıda dinin sosyal işlevinin farklı

olduğunu göstermektir. Ona göre, ilkel toplumlar zaten bütünüyle dini bir yapıya sahip

oldukları için bu tür toplumsal birliklerde dinin sağladığı sosyal faydalar somut olarak

görülmez ancak müteazzi dediği yani işbölümünün ortaya çıktığı modern toplumlarda -

şayet varsa- dinin toplumsal etkisinden ve faydasından söz edilebilir. Çünkü bu toplumsal

61 Gökalp, Makaleler VII, s. 23-25; Bolay, Türk Düşüncesinde Gezintiler, s. 292-293; Kâmil Özer, Ziya

Gökalp Sosyolojisinde İslamcılık ve Modernizm, Dokuz Eylül Ü. Sos. Bil. Enst. Yayımlanmamış YL Tezi,

İzmir, 1995, s. 73. 62 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 63. 63 Kabaklı, Türk Edebiyatı III, s. 387. 64 Gökalp, Yeni Hayat Doğru Yol, s. 14. 65 Kabaklı, Türk Edebiyatı III, s. 387.

95

tipolojide, toplumsal yapının diğer unsurları gibi din de kendi alanına çekilmiştir ve dinin

toplumsal fonksiyonu somut olarak gözlemlenebilir.66

“Mefkûre”, Gökalp'in düşünce sisteminde anahtar kavramlardan biridir. O,

yazılarında mefkûreyi ideal, kutsal ve diğerkâm anlamlarında kullanır. Yeri geldiğinde

başkaları için kendini feda edebilmek için mefkûre sahibi olmak gerekir. Mefkûre daha çok

toplumsal hayatta ortaya çıkar. Toplum vicdanı, mefkûre ile beraberdir ve çoğunlukla

galeyanlı ve coşkulu anlarda mefkûre duygusu yüksek bir enerji üretir. Ferdi ruhlar ise, hem

kendi sakin ve galeyansız ruhlarının hem de coşkun toplumsal ruhun etkisi altında

bulundukları için bazen mefkûreli bazen bencil olurlar. Birey, toplumsal ruhun etkisi altına

girdiği zaman mefkûrelidir. Buna karşın uzvî yani bireysel ruhun tesiri altında kaldığı

zamanlarda ise kendi menfaatini düşünür, bencildir.67 Öyleyse toplum bireylerinin

mefkûreli ve ideal sahibi olmaları için içerisinde yaşadıkları toplumla bütünleşip, toplum

vicdanına kulak vermeleri gerekir. Bir başka ifadeyle toplumsal ruh, bireylere sürekli

coşkulu, değer yüklü ve mefkûreyi açığa çıkaracak bir hayat sunmalıdır.68

Ağaoğlu’nun düşünce evreninde ise temel birim “birey”dir. Birey, toplumsal

gelişme ve ilerlemenin temel birimidir. Bireyler içinde yaşadıkları toplumdan aldıklarının

daha fazlasını o topluma kazandırırlar. Dolayısıyla Ağaoğlu’nda toplumsallık vurgusu zayıf;

birey vurgusu ise daha fazladır.69 Ona göre, medeniyetler arasındaki gelişmişlik farkını

yaratan bireydir. Doğu toplumlarında cemaat yaşantısı bireyin gelişimini engelleyip

sınırladığı için, özgürlüğü ve yetenekleri sınırlı Doğulu bireyin toplumsal düşünce ve

kalkınmaya katkısı azdır. Batıda ise bunun tam tersi bir durum sözkonusudur. Bu sebeple

özgür bireylere sahip Batı medeniyeti daha fazla gelişmiştir. Ayrıca itaat ve kanaatkârlık

üzerine kurulu toplumsal yapı, Doğu/İslam toplumlarında kendine güvenden yoksun, bencil

ve fırsatçı şahsiyetler yetiştirmektedir. Bütün bunlar ise toplumsal bütünleşme, dayanışma

ve ilerlemenin önündeki en büyük engellerdir. Müslümanlar Batı medeniyeti seviyesine

yükselmek istiyorlarsa özgürlük, serbest rekabet, vatan sevgisi, iş bölümü gibi birey

66 Gökalp, “Dinin İçtimai Hizmetleri-I”, İslam Mecmuası, C. 3, S. 34, 13 Ağustos 1331/26 Ağustos 1915, s.

740-743; Makaleler VIII, s. 43-45. 67 Gökalp, “Fırka İçtimaiyatı: Fırka Nedir?”, Makaleler IV, s. 13. 68 Gökalp, “Mefkûre ve Şe’niyet”, Küçük Mecmua, S. 9, 31 Temmuz 1922, s. 1-5; Gökalp, Makaleler VII, s.

48. 69 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 38.

96

merkezli bu tür siyasi-kültürel erdemlere sahip olmalıdırlar.70 Ekonomik alandaki başarılar

bile ferdi teşebbüs hürriyetine bağlıdır.71

Günaltay’a göre din, bütünüyle toplum hayatına yöneliktir ve toplum bireylerinin

mecburen kabul ettikleri bir takım anlayış, kabul, ritüel, davranış ve uygulamaların

toplamından ibaret sosyal bir müessesedir.72 Ona göre insanlık tarihinin bilinebilen

dönemlerinden beri insanlığın maddi ve manevi hayatına hâkim olan yegâne amil dindir.

Dinin mahiyet ve içeriği, onun bir ilim konusu olarak ele alınmaya başlanmasından sonra

daha doğru ve daha açık şekilde ortaya konulmuştur. Konuyla ilgili olarak daha önceleri az

da olsa birbirine zıt olan fikirleri uzlaştırmak mümkün olmuştur. Başlangıçta dini olaylar

bireysel ve subjektif kabul edildikleri için psikoloji biliminin veri ve yöntemleriyle

incelenmiştir. Bu sebeple yapılan ilk çalışmalarda psikolojinin alanı ve yöntemi içine

girmeyen birçok dini hadise dışta bırakılmış; değerlendirme harici tutulmuştur.73

Günaltay’a göre din konusunda ortaya konulan öncelikli veriler bireysel bir din

algısını işaret etse de dinin ortaya çıkışı ve fonksiyonelliği toplumsal öğeler taşır. O, bu

iddiasını temellendirirken öncelikle bütün dinlerdeki müşterek unsurları tespit eder. Ona

göre bütün dinlerde şu ortak noktalar bulunur:

1. Bir veya birden fazla üstün kudretin varlığına inanmak. Bu prensipten dinin inanç

esasları ortaya çıkmıştır.

2. Üstün kudret veya kudretlerle insan arasında bir ilişki ve rabıta hissinin varlığı.

Bu münasebetler ise dinin bağlılarının duygusal hallerini içerir.

3. Üstün kudret veya kudretlere yakınlaşma faaliyeti. Bu yakınlaşmalar da dinin

ayin ve ibadetlerini ortaya çıkarmıştır.74

Günaltay, bu üç esasla ilgili dini olayların, bireylere mensup oldukları zümreler

tarafından telkin edilmiş bir takım idrak tarzı ve ayinlerden, birçok yasak ve emirlerden

ibaret olduğunu düşünür. Bunlar toplumsal kaynaklı ruhi olaylardır. Dolayısıyla dini olgular

ferdi değil sosyaldir. Dinin subjektif yönleri bile sosyal dinin ferdi vicdanlarda bıraktığı

örtük anlayış, görüş ve tesirlerden ibarettir. Ona göre din, ferdi ruhlardan doğmuş olamaz.

Zira din, bağlılarından, nefislerinin hoşuna gitmeyen bir takım fiillerin yapılmasını ya da

70 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 143-144. Krş., Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 78-88. 71 Ağaoğlu, İngiltere ve Hindistan, s. 13. 72 Günaltay, “Din Sosyal Bir Müessesedir”, (Bu makale 1925’deki 3. baskıda ilave edilmiştir.), Zulmetten

Nura, s. 67. 73 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 65-66. 74 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 66.

97

yapılmamasını ister. Onları arzu ettikleri birçok şeyden men eder. Şayet din, bireysel ve

subjektif kaynaklı olsaydı, bireyi, kendi hoşuna gitmeyen fiillerin yapılmasına mecbur

edemez; arzu ettiği birçok şeyden de onu uzak tutamazdı. Öyleyse en iptidai dinlerde bile

görülen “bir şeylerin yapılmasını farz ve diğer bazı şeylerin yapılmasını haram kılma” dinin

bireysel olmadığını göstermektedir.75

Günaltay’a göre iptidai toplumlarda tesanüt/dayanışma esastır. İşte dinin kaynağı da

iptidai toplumlardaki bu dayanışma ve yardımlaşma ihtiyacıdır. Birey ve toplum vicdanında

lahuti ve ilahi duygu uyandıran her şey “cemiyet”te de mevcuttur. Bir mabut kulları

nazarında ne ise cemiyet de fertleri nazarında odur. Nasıl ki bir mabuda tapınanlar

kendilerini ona bağlı addedip, bütün davranış ve eylemlerini onun rızasına uygun yapmaya

çalışırlarsa, bir toplumun fertleri de aynı duygu ve hisleri, içinde yaşadıkları cemiyete karşı

hissederler.76

Bu bağlılık neticesinde birey de mensup olduğu toplumsal yapının değer yargıları

çerçevesinde toplumun hoşnutluğunu kazanmayı ve kendisini toplum bireylerine

sevdirmeyi gaye edinir. Buna karşılık toplum da kendisine bağlı bireyler üzerinde bir

nüfuza sahiptir ve bireyi kendi istediği şekilde düşünmeye ve davranmaya mecbur bırakır.

Doğaldır ki her toplumsal grup birtakım gayeler takip eder. Ancak her grup bu gayelere

bizatihi değil ancak bağlılarının aracılığı ile erişebileceğinden hamiyet, örf, töre vb. yaptırım

gücüyle toplum bireylerinden yardım ve destek görür. Bireyler yardım için kişisel

menfaatlerini unutarak, toplum normlarına itaat ederler. Toplum bireylerden bu hususta

birçok meşakkat, mahrumiyet ve fedakârlıklara katlanmalarını ister. Bazı şeyleri güzel, bazı

şeyleri çirkin addeder. Böylelikle cemiyetin hüküm ve tesiri altındaki bireyler hayat

tarzlarını toplumun beklenti ve rızasına uydurmaya mecbur olurlar. Düşünce ve fikirleri bile

kendileri farkında olmaksızın toplumsal normların tesiri altında gelişir. Çok defa arzu ve

içgüdülerine aykırı hareket etmek zorunda kalırlar.77

Günaltay’a göre bireylerin cemiyetin kaide ve kurallarına boyun eğişi yalnızca

toplumun birey karşısındaki üstün gücü değildir. İtaatin asıl nedeni, “cemiyetin fertler

nazarında hakiki bir kutsiyet ve hürmete mazhar bulunmasıdır.” Ona göre bu kutsiyet ve

hürmet o kadar kuvvetlidir ki cemiyeti simgeleyen, örneğin o toplumun sembolü olan milli

75 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 67. 76 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 67-68. 77 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 68.

98

bayrak gibi birtakım toplumsal değerlere sirayet eder. Bu nedenle bir milletin bayrağı, o

milletin fertleri nazarında çok kutsaldır.78

Günaltay’da din, kutsal ve helal-haramla alakalı inanç ve amellerden ibaret

dayanışmacı bir sistemdir. Bireylerin sahip oldukları bu inanç ve amel manzumesi onların

mukaddes bir topluluk oluşturmalarını, cami gibi belirli mekânlarda bir araya gelmelerini

sağlar. Aynı duygular etrafında kenetlenen bireyler ahlak, ibadet, ayin vb. hususlarda

bütünlüklü bir topluluk haline gelirler. Bu nedenle bireysel din, ilmi ve sosyolojik anlamıyla

din değil bir çeşit mistisizmdir. “Çünkü bir sisteme din ismini verebilmek için onun bir

cemiyete ait olması helal ve haram, mukaddes ve mukaddes olmayan gibi inanç ve

amellerden oluşan dayanışmacı bir sistem halinde bulunması icab eder.” Buna göre bir

dinin din olabilmesi için toplumsal bir temele dayanması; sosyal hayatı düzenleyen kural,

ritüel ve normlarının bulunması gerekir.79

Sonuç olarak modern bazı düşünce sistemlerinde birey mi toplum mu önceliklidir,

tartışmasının yapılmış olması aydınlarımız tarafından da dikkate alınmıştır. Gökalp, bireyi

toplum içinde eriterek “sen, ben yokuz; biz varız”, anlayışıyla toplumun çıkarlarını

öncelerken, Ağaoğlu ise bireyin toplum içinde eritilmesinin onun yaratıcı gücünü

zayıflatacağı düşüncesiyle önceliği bireye vermiştir. Günaltay da Gökalp gibi tercihini

toplumdan yana kullanır. Akçura’da ise herhangi bir ayrım görülmemektedir.

1.3. İslam ve Terakki

“Terakki” düşüncesi, 19. asra damgasını vuran efsunlu bir slogandır. Osmanlı

aydınları “ilerleme” fikrinin etkisinde kalarak, dinin temel kaynaklarını referans alıp,

İslam’ın gelişmeye ve ilerlemeye engel olmadığını vurgulamışlardır. Bu süreçte

modernizmin akla atfettiği öneme vurgu yapılmış ve dini düşünce Batılı değer ve

kavramlarla savunulmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda şûra, hürriyet, eşitlik, adalet, kardeşlik,

düşmana karşı kuvvet hazırlama gibi konular ön plana çıkarılmıştır.80

78 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 68. 79 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 68-69. 80 İslam’ın terakkiye engel olmayıp bilakis terakkiyi teşvik ettiğine dair o dönemdeki bir yazı dizisi için bkz.

Musa Kazım, “İslam ve Terakki-1”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 1, 30 Kânûnisânî 1329/12 Şubat 1914, ss. 1-

6; “İslam ve Terakki-2”, İslam Mecmuası., C. 1, S. 2, 13 Şubat 1329/ 26 Şubat 1914, ss. 34-36; “İslam ve

Terakki-3”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 3, 27 Şubat 1329/12 Mart 1914, ss. 75-77.

99

İşte modernizmin tedavüle soktuğu “terakki” anlayışı dönemin bütün aydınlarında

ve fikir cereyanlarında olduğu gibi Gökalp’te de yankı bulmuştur.81 Gökalp’e göre terakki

sosyal hayatın bütün sahalarında genel bir iyileşmeyle mümkündür. Dolayısıyla sadece

maddi ilerleme ve kalkınmayı dikkate alan toplumsal kurumlardan bahsetmek,

vücudumuzdaki organlardan yalnız birini faydalı tanıyıp diğerlerini faydasız görmek

gibidir. İnsanlığın maddi ihtiyaçları yanında manevi ihtiyaçları da vardır. Nasıl ki din,

ahlak, sanat, felsefe, mantık ve lisan, insanın manevi ihtiyaçlarını karşılayan bir vasıta ise

iktisat da maddi ihtiyaçlarını tatmin aracıdır. Bu insani alanların kendilerinden beklenilen

vazifeyi en iyi şekilde yapabilmeleri, birbirlerinden bağımsız olmalarıyla mümkündür.

Henüz terakki etmemiş toplumlarda hukuk, siyaset, ahlak, felsefe, sanat ve ilim gibi

faaliyetler dinden henüz tamamıyla ayrılmamıştır. Uzmanlaşma (taksim-i a’mal) geliştikçe

toplumsal terakki de gelişecektir. Ne var ki insanın huzur ve mutluluğuna yönelik sosyal

hadiselerin her çeşidi, toplumsal bir realite olarak yekdiğeri ile ilişki halindedir ve birbirleri

üzerinde etkide bulunur. Önemli olan bu sosyal değerlerin takım halinde uyumlu ve sistemli

bir şekilde çalışmasıdır. Zaten akıllı ve mütefekkir bir insanın hayatı özellikle dini, ahlaki,

estetik, felsefi ve iktisadi hayatının ortak bir neticesi olmak durumundadır. İslam’ın

ilerlemeye ve gelişmeye engel olmadığını, bilakis aydınlanmanın ve modernizmin

değerleriyle uyumlu; mantık ve ilim dini olduğunu vurgulayan Gökalp’e göre toplumlar

ilerledikçe dinler, din olarak esas işlevlerini o zaman görebilecek; itikat ve ibadetleriyle

ruha büyük bir vect, samimi bir saadet verecek ve kendi asli vazifesine dönecektir.82

Gökalp’e göre İslam, ilerlemeci ve inkılâpçıdır. Uhrevi mutluluğu gözettiği gibi

dünya refahı ve mutluluğunu da gözetir. Batıda her güzelliğin kaynağı bilim; Doğuda ise

her gelişmenin arkasında din olmuştur. Bu sebeplerle bazılarının düşündüğü gibi

Müslümanların geri kalmasının asıl nedeni İslam değil, bizzat Müslümanların kendisidir.83

Yusuf Akçura, Osmanlı Devleti’nin Dağılma Devri84 adlı eserinde tarihi, kronolojik

olayların aktarımından kurtararak, derinlikli bir tarih felsefesi çalışmasına imza atmıştır. Bu

eserin hemen başında 18. asır sonu ile 19. asır başlarında Osmanlı Devleti’nin genel

81 Gökalp, “İslamiyet ve Asrî Medeniyet I”, İslam Mecmuası, C. 2, S. 51, 26 Kanûnisânî 1332/8 Şubat 1917,

s. 6-12 (1016-1022); Gökalp, “İslamiyet ve Asrî Medeniyet II”, İslam Mecmuası, C. 2, S. 52, 1 Mart

1332/14 Mart 1917, s. 7-14 (1033-1040). 82 Gökalp, “İktisada Doğru”, Küçük Mecmua, C.1, S. 7, s. 1-7, 17 Temmuz 1922; Gökalp, Makaleler VII, s.

34-40. 83 Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, s.123. 84 Yusuf Akçura, Osmanlı Devleti’nin Dağılma Devri (XVIII. ve XIX. Asırlarda), TTK Basımevi, Ankara,

1988. Akçura, bu kitabında III. Selim dönemini (1761-1808) ele alır.

100

durumunu verdikten sonra85, bir devletin gerileme ve çöküşü için yeterli sebepler olarak

nitelediği “Osmanlı Devleti’nin Dağılmasında[ki] Başlıca Âmiller”i sayar. Bu faktörlerden

bizi ilgilendirenleri şöylece tespit etmek mümkündür:

Batı dünyasında 15. ve 16. yüzyıllarda ortaya çıkan Reform ve Rönesans

hareketlerine Müslüman doğu toplumları ilgisiz kalmışlardır. Bir başka ifadeyle “terakki”

düşüncesi İslam dünyasında gerekli ilgiyi görmemiştir. Osmanlı Devleti’nin siyasi, adli ve

idari teşkilatının temellerinden biri olan İslam şeriatı zaman ve mekâna göre terakki ve

tekâmül ettirilememiştir. Dolayısıyla donuklaşan şeriat hukuku, devleti yönetmede yetersiz

kalmıştır. Mektep ve medreseler ise 17. yüzyıldan itibaren Batıda ortaya çıkan bilimsel

zihniyete ve bilimsel metoda duyarsız kalmıştır. Oysaki Batı dünyasında Rönesans’ı takiben

eğitim-öğretim kurumları sürekli gelişip yaygınlaşmış ve eş zamanlı olarak bu öğretim

kurumları dinle ilgilerini kesmişler ve ihtisas okulları kurulmuştur. Osmanlı’da ve Şark’ta

ise 18. yüzyılın sonlarına kadar bu tür gelişmeler görülmemiştir. Bütün devlet

kurumlarındaki zaaf ve acziyet ile ulûm ve marifetteki gerilemenin bir neticesi olarak

cehalet ve taassup her tarafta hâkim olmuştur. Bu durum her türlü teceddüt ve terakkiye

karşı çıkan güçlü bir muhalif ve mutaassıp kitlenin oluşumuna zemin hazırlamıştır.86

Akçura’nın düşüncesinde İslam, terakki ve temeddüne engel değildir. İslam tarihi

buna şahittir. Kalkınma ve ilerlemenin muharrik gücü düşünce özgürlüğüdür. Bu gerçeği,

uzun süredir Batı medeniyeti tecrübe ettiği gibi, geçmişte İslam medeniyeti de tecrübe

etmiştir. Esasında hakiki İslam’da “fikir bağlanamaz”.87 Geçmişte fikir hürriyetini temin

etmiş ve yaşadıkları çağa göre oldukça yüksek kültür ve medeniyet inşa etmiş olan

Müslümanlar elbette bunu tekrarlamaya muktedirdirler. Akçura’ya göre bu anlayışı

yeniden gerçekleştirmenin yolu Georgeon’un ifadesiyle “İslamiyet’i temel ilke ve iddiaları

bakımından asr-ı saadete, tatbikat ve uygulama bakımından ise yaşanılan çağa irca

etmektir.”88

Ağaoğlu, İslam toplumlarının kalkınma ve ilerlemeye kabiliyet ve imkânlarının

olduğunu bilmektedir. Ne var ki Doğu/İslam toplumlarında buna engel olan zihniyet

biçimleri; dini, kültürel ve tarihi engeller vardır. Bunlar ortadan kaldırıldığı takdirde

Müslümanların da Batı toplumları seviyesine gelmeleri tabii ki mümkündür. Bu engellerin

85 Akçura, Osmanlı Devleti’nin Dağılma Devri, s. 2-5. 86 Akçura, Osmanlı Devleti’nin Dağılma Devri, s. 6-9. 87 Akçura, “Birinci Sene-i Tedrisiye Nihayetinde”, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, s.

90. 88 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 25.

101

en önemlilerinden biri tarikat, ulema ve şeyh cenahından kaynaklanan fikirlerdir. Onların

düşüncesine göre Müslüman toplumların geri kalmalarının nedeni dinlerinden

uzaklaşmaları; ibadet ve farzlardaki ihmalleridir. Afrika’daki Senûsilerle Arabistan’daki

Vehhâbîler de aynı mutaassıp yaklaşıma sahiptir. Oysa Ağaoğlu’na göre Batı, Doğuya

ahlakıyla ve diniyle değil; ilim ve fenniyle medeniyetinin yüksekliği ve sahip olduğu

silahların mükemmelliği ile hâkim olmuştur.89

Müslüman toplumlar içinde bulundukları kötü durumdan ancak modernist

yaklaşımla kurtulabilirler. Ağaoğlu, modernist yaklaşımın öncüsü kabul ettiği Cemâleddin

Efgânî’nin, ilk defa, kendinden öncekilerin sebep olarak gördükleri dini ve ahlaki

bozulmayı, sonuç olarak değerlendirdiğini belirtir. Çünkü Efgânî’ye göre İslam âleminin

geri kalmasının asıl nedeni ilim ve fenne karşı oluşmuş tavırlar ve kötü yönetim tarzıdır.90

Müslüman toplumlardaki despotik eğitim ve yönetim anlayışı, özgür bireylerin yetişmesine

engel teşkil ettiği için, kültürel ve teknik ilerleme ve medeni gelişmeden yakın vadede

bahsetmek zordur.91 Bazı toplumsal kurumların kendilerini yenileyememeleri istibdada,

bireysel ve toplumsal sorunlara yol açmaktadır.92 Ecdadın asırlardır süren muhafazakârlığı,

bugün omuzlardaki yükü artırmıştır. Din, lisan, maarif, edebiyat ve aile gibi kurumlar ıslah

ve reforma muhtaçtır.93 Aydınların görevi; hayatı donduran, insanı atalete sevk eden

toplumsal hafızayı yeniden inşa etmektir.94 Yapılması gereken, şeklî bir takım

değişikliklerden ziyade, zihniyetleri ve itikatları değiştirmektir.95

Günaltay’a göre “Hayat bir mücadeledir; fıtrat kanunlarına uymayan organizmalar

yaşayamazlar”. Canlı türleri ve cinsleri Allah’ın koyduğu fıtrat kanunlarına göre doğar,

tekâmül eder ve yine bu kanunların zorlamalarıyla kâinat sahnesinden çekilir, giderler.

Çevre şartlarına uyum sağlayamayan canlılar körelir, gittikçe küçülür, kuvveti azalır ve

nihayet yok olur. “Yaşadığı asrın ihtiyaçlarına hareketini uyduramayan insan cemiyeti de

89 Mehmet Özden, Türk Yurdu Dergisi ve İkinci Meşrutiyet Devri Türkçülük Akımı (1911-1918), Hacettepe Ü.

Sos. Bil. Enst. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1994, s. 42; Krş. Ahmed Agayef, “Türk Alemi-

3”,Türk Yurdu, C. 1, S. 3, 15 Kanûnievvel 1327/28 Aralık 1911; Türk Yurdu, (Tutibay), C. 1, s. 47. 90 Özden, a.g.t., s. 43. 91 Ağaoğlu, Türk Yurdu, (Tutibay), C. 1, s. 48. 92 (İmzasız), “Anladım ki”, Akın, 3 Haziran 1933, Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 192’den naklen. 93 Ağaolu, “Türk Alemi 7”, Türk Yurdu, C. 1, S. 14, 17 Mayıs 1328/30 Mayıs 1912; Türk Yurdu, (Tutibay),

C.1, s. 235. 94 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 191-192. 95 Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki (1908-1914), Çev. Nuran Yavuz, Kaynak Yay., İst., 2007, s. 268.

102

böyledir. Bir millet yaşadığı asrın icaplarına uygun bir hal almaz, o asrın ihtiyaçlarını tatmin

edemez ve buna çalışmazsa canlı varlığı günden güne körelir ve nihayet yok olur.”96

Günaltay’a göre insan düşüncesi her çağda dini inanç ve değerlerden, sosyal ve

kültürel yaşantısına uygun normlar çıkarır. Ancak aynı din veya aynı millet farklı

zamanlarda birbirine zıt değer ve başarılar ortaya koyabilir. Örneğin kaza ve kader inancı

Müslüman toplumlarda bazen şecaat, sebat, azim, kararlılık, fetih, medeniyet, kazanç ve

ticaret gibi faziletlere imkân sağlamış, buna karşın aynı inanç son dönemlerde ise korkaklık,

tembellik, ihmal, zulüm ve zilleti tevlit etmiştir. Oysaki milletlerin yükseliş ve çöküş

sebeplerini ortaya koyan muhtelif bilimlerin konuyla ilgili çalışmaları incelenirse

Müslümanların gerilemelerinin dinlerinden kaynaklanmadığı görülür.97

Milletlerin gerileme ve çöküşünün nedenleri cehalet, atalet, ahlaksızlık, azimsizlik,

fakirlik ve sefalet gibi toplumsal hastalıklardır. Böyle toplumlar âlim, çalışkan, adil, gayretli

ve zengin milletler tarafından yutulurlar. Günaltay, konuyla ilgili olarak şu iki ayeti örnek

gösterir: “Arza, üzerinde yaşamaya salâhiyet kazanan milletler varis olurlar (Enbiya suresi,

/105)”, “Fıtrat kanunu, yaratılış âdeti böyle kurulmuş ve nihayete kadar böyle gidecektir

(Fetih suresi, /23)”. Dolayısıyla yaşamak ve galebe edebilmek için birey ve toplumların

yerine getirmeleri gereken dört temel şart vardır. Bunlar: (1). Bilgi sahibi olmak (âlim). (2).

Kuvvetli bulunmak. (3). Mal-mülk/kazanç sahibi olmak (servet ü sâmân kazanmak). (4).

Adaleti temin etmektir.98

Günaltay’a göre İslam, ahiret için olduğu kadar dünya için de çalışmayı teşvik eder.

Dünya için çalışmanın gereksiz olduğunu düşünüp ibadet adı altında vücuda eziyet veren

birtakım riyazetler yapmak ya da düşünceyi tembelliğe mahkûm etmek İslam’a aykırıdır.

Allah’ın toplumsal ve kevnî ayetlerine karşı gelip dünya işlerinde lakayt davrananlar hem

Yaratana karşı gelmiş hem de kendi kötü akıbetlerini hazırlamış olurlar. İslam’da dünya için

de çalışmak emredilmiştir. Servet ve mal edinmek şayet bunlar uygun şekilde harcanırsa hiç

de yasaklanmış değildir. Bilakis ibadettir. Şurada burada tembel tembel vakit geçirip sürekli

başkalarının hatalarıyla uğraşanlar, günde beş değil on beş vakit namaz kılıp senelerce oruç

da tutsalar dünya ve ahiret saadetine erişemezler. Ölülerden yardım için türbe ve yatırlara

tapınma derecesinde özel bir ilgi gösterenlerin; dirilerin yaşamasını ölmüşlerden

bekleyenlerin bu dünyada hayat hakkı olamaz. Düşünceyi donuklaştıran, ruha miskinlik ve

96 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 53-54. 97 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 324. 98 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 54.

103

tembellik aşılayan kitaplar, vaazlar, hutbeler maalesef İslam’ın toplumları geri bırakan bir

din gibi algılanmasına sebep olmuştur. Kader ve tevekkül akidesi yanlış anlaşılıp çalışıp

çabalamaksızın, emek sarf etmeksizin her şeyi Allah’tan beklemek O’na gerçek iman gibi

gösterilmiştir. Günaltay’a göre bu tür yanlış inanç ve davranışları İslam’a fatura etmek çok

büyük bir hatadır. Hurâfe ve bidatler İslam’a mal edilemez. Aklı bir kenara bırakıp selefin

din anlayışını taklitle yetinmek ve bunu değişmez bir dini kural haline getirmek, İslam

toplumlarını felaket ve sefalete sürüklemektedir.99

Sonuç olarak Türkçüler, İslam’ın gelişmeye ve ilerlemeye kesinlikle engel

olmadığını, olamayacağını ifade etmişlerdir. Kur’an’daki İslam doğru bir şekilde

anlaşıldığı takdirde; bilhassa ahkâm ayetlerinin, nazil olduğu dönemin toplumsal yapı ve

örfü çerçevesinde şekillendiği anlaşılabilirse sorun kalmayacaktır. Bu bağlamda bir ayet,

örften mütevellit ise zamanın ve coğrafyaların değişmesiyle oluşan yeni toplumsal şartlarda

ayetin konusu bağlamında mevcut toplumun örfüyle yeni bir hüküm tahsis edilebilir.

Ağaoğlu bu konuda diğer aydınlara nazaran daha uç fikirlerin sahibidir. Ona göre İslam’ın

inanç, ibadet ve ahlak konusu dışındaki diğer bütün hususlar ihmal edilebilir. Haddizatında

aydınların ortak görüşüne göre İslam insanlara adalet, hürriyet, irade, akıl gibi çok kıymetli

nimetler sunmuştur. Bunlar sayesinde insan doğruyla yanlışı rahatlıkla ayırt edebilir;

dünyaya gönderiliş amacını kavrayabilir. Modernizmin çoğu değeri, İslam’ın ortaya

koyduğu değerlerin aynısıdır. Batı medeniyetinin ortaya koyduğu insani değerlerin

benimsenmesinde, bilimsel ve teknik gelişmelerin alınmasında hiçbir sakınca yoktur.

1.4. İslam’da Islah ve Tecdid Meselesi

Tanzimat ve I. Meşrutiyet dönemlerinde özellikle Avrupa’ya kıyasla Osmanlı’nın

genel itibariyle bir gerileme ve çöküş içinde bulunuyor olması devlet ricalini bir takım

arayışlara itmiştir. Bu problemlere çözüm arayışları çerçevesinde din alanında da ıslahatlar

yapılması gündeme gelmiştir. Aynı sorun II. Meşrutiyet’ten (1908) sonra iyiden iyiye

tartışılmaya başlanmış ve İslam’ın modernizmin kazanımlarıyla uyumlu hale getirilmesi, o

dönemdeki üç etkin düşünce akımının da birleştiği nokta olmuştur. Bu düşünce akımlarının

temel hareket noktaları; özü itibariyle İslam’ın akla uygun ve tabii bir din olduğu ancak

sonraki dönemlerde akla ve tabiat kanunlarına aykırı inançlarla bozulmuş olduğu

düşüncesidir. Yapılması gereken İslam’ı eski saf ve orijinal haline döndürmektir. Şayet bu

99 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 91-98.

104

yapılacak olursa büyük bir inkılâp gerçekleştirilmiş olacaktır. Ancak dinin hangi alanında

ya da hangi kurumlarında ıslahat yapılacağı veya hangilerinin kaldırılacağı konusunda farklı

yaklaşımlar olmakla birlikte eleştirilerin odağında medreseler ve tarikatlar vardır. İddialara

göre medreseler işsizlerin ve asker kaçaklarının yuvası haline gelmiştir. Medreseler bu

durumdan kurtarılmalı ve medreselerin öğretim programları içine modern bilimler dahil

edilmelidir. Böylelikle aydın kafalı din görevlileri yetiştirilmeli ve bunların eliyle İslam’ın

sanat, ticaret ve dünya kazançlarını teşvik eden yanları yeni nesillere öğretilmelidir.100

İslam’da ıslahat ihtiyacı meselesinde Batıcılar dinsizliğe giden bir anlayışı

savunarak ifrata, muhafazakâr İslamcılar ise taassuba ulaşan yorumlarıyla tefrite

düşmüşlerdir. Bilhassa Batıcılar din reformunun gerekli olduğunu hararetle savunmalarına

rağmen bu konuda olumlu, yapıcı ve sistemli bir program geliştirmemişlerdir. Ya tamamen

dini reddetme ya da dönemin reel politiğine aykırı, Müslüman ahaliyi karşılarına alan

çalışmalara girişmişlerdir. Oysa “Gökalp’e göre “taassup”ile “dinsizlik” aslında bir

madalyonun iki yüzü gibidir; ikisi arasındaki çatışmalar dinin, toplum hayatındaki rolünü

oynamadığını gösterir. Öyleyse meselenin taassup-dinsizlik açmazından kurtarılarak

mutedil bir yaklaşımla çözümlenmesi gerekir. Bu dengeli tutum sayesinde ıslahat

konusunda başta Gökalp olmak üzere Türkçü aydınların tezleri daha tutarlı ve etkili

olmuştur. O, meseleyi bir ilahiyat sorunu ya da dinilik, dinsizlik sorunu olmaktan

çıkarmıştır. O dönemde devleti dinin etkisinden koparmak mümkün olmadığına göre, dini

devletten koparmak gerekirdi. Bir bakıma Gökalp de bunu yapmıştır.101 “Diyanet-kaza”

kavramsallaştırmasıyla dinin sabit ve değişen unsurlarını tespit ederek yeni bir açılım

getirmiştir. Gökalp’in “Diyanet-kaza” kavramsallaştırması ve içeriği Üçüncü Bölümde

tartışılacaktır.

Gökalp için bütün dinler gibi İslam da toplumsal şartlara ve zamana bağlı olarak

değişebilir; içinde bulunduğu kabın şeklini alabilir. Bu yönüyle o, İslam’ı tarihsel bir olgu

olarak ele almaktadır. Uriel Heyd’e göre İslam’ın hala kutsiyetini ve önemini koruduğu bir

dönemde İslam’ı diğer dinlerle kıyaslayarak yukarıdakine benzer çıkarımlarda bulunan

Gökalp, şayet Atatürk’ün dine karşı tutumu onu engellememiş olsa, Türkiye’de İslam

üzerine çok verimli araştırmalara hatta dini bir reform hareketine imza atabilirdi.102

100 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 439. 101 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 440-442. 102 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 77.

105

Gökalp’e göre İslam, demokrat bir dindir; onda taassup, dogmatiklik ve tekelcilik

yoktur. Sadece Müslümanları cennetlik addetmez. Allah’a ve ahirete inanmak, iyilik

yapmak temel esastır. Oysa örneğin Katoliklik, kendi haricinde din olmadığını iddia eder.

İslam Allah’ı bir kabul eden, muvahhit olan herkese olumlu bakar. “İslamiyet, tevhid-i

edyân taraftarıdır.” Hatta mutasavvıflarda bu anlayış büsbütün aşikârdır. Onlar cami ile

kilise, Kâbe ile manastırı aynı şey olarak kabul ederler. Gökalp’e göre bütün bunlar İslam’ın

milletler cemiyetine (Cemiyet-i Milel) tamamıyla onay verdiğini gösterir.103

Gökalp, cahiliye ailesi ile İslam ailesini mukayese bağlamında İslam’ın inkılâpçı bir

din olduğunu belirtir. Kur’an-ı Kerim, “babalarımızdan böyle gördük” anlayışını

reddederek; Hz. Peygamber de “Eğer İslamiyet’te cahiliyetten bir tek kaidenin yerinde

kalması mümkün olsaydı, ben hılfu’l-fudûl’ü yerinde bırakırdım.” diyerek geçmişin körü

körüne taklit edilmesini ya da terk edilmesini kınamıştır. Gökalp konuyla ilgili olarak

İslam’ın özellikle hukuk alanında getirdiği düzenlemelerden örnekler verir. Velâyet-i âmme

diye isimlendirdiği; toplum bireyleri üzerinde egemenlik hakları olan yöneticilerin bu yetki

ve egemenlikleri ile aile hukukuna dair kanunlar yapabileceğini; bu durumun şeriatın

rağmına bile olsa velayet sahiplerinin tasarrufunda olabileceğini özellikle Hz. Ömer’in

uygulamalarıyla104 temellendirmeye çalışır. Netice itibariyle aile hukukunda köklü bir

ıslahatın gerekliliğini ve İslam’da bunun mümkün olduğunu belirtir.105

Gökalp, yaşadığı dönemde İslami kabul edilen birçok dini-toplumsal söylem, ritüel

ve uygulamaların esasında İslam’ın başlangıcında yer almayıp; Arap, Acem ya da Bizans

kültürlerinden İslam toplumlarına geçen yerel-bölgesel-tarihsel ögeler olduğunu öne sürer.

Dolayısıyla dinin ilk saflığına döndürülmesi noktasında öncelikle dinin başlangıcında yer

almayan, ona sonradan dahil edilen bu görüş ve anlayışların belirlenmesi ve ayıklanması

gerekir.106

Aslında Gökalp’in temel tezleri ve kabulleri düşünüldüğünde, bu iddiasının tutarlı

olduğu görülür. Zira dini olarak genel kabul gören birçok mesele onun nazarında İslam’ın

içerisinde yer almaz. Örneğin o, diyanet ve kaza ayrımına giderek, salt dini kabul

edilebilecek inanç, ibadet ve ahlak gibi meseleleri müftülerin vazifeleri arasında kabul

103 Gökalp, Malta Konferansları, s. 69-70. 104 Hz. Ömer’in Kur’an yorumu ve bu bağlamda bazı fıkhi uygulamaları için bkz., Ali Galip Gezgin, Özgün

Bir Kur’an Yorumu: Hz. Ömer Örneği, Rağbet Yay., İst., 2014. 105 Gökalp, Makaleler IV, s. 71-75. 106 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 52-55; Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 100-101; Berkes,

Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 414-415.

106

ederken, hukuki meseleleri diyanî/salt dini meselelerden ayırır ve bu meselelere

hukukçuların bakması gerektiğini belirtir. “Diyanî meseleler” mukaddestir, “kazâî

meseleler” ise zenimdir yani dünyevidir. Dolayısıyla kazâî alanda hükümler zamana ve

şartlara göre değişebilir.107 İslam değişmez ama onun anlaşılma biçimi zaman ve zemine

göre değişebilir. Din anlayışı geriledikçe ve daraldıkça toplum da geri kalır: “Dinin tarz-ı

telakkisi değişebilir. Terakki de eder tedenni de. Telakki yükseldikçe, millet yükseliyor. Din

telakkisi alçaldıkça, millet küçülür.”108 Görüldüğü üzere o, İslam’ı ve diğer bütün dinleri

içerisinde geliştiği toplumsal ortama göre şekil alabilen tarihi bir olgu olarak görür.109

Dolayısıyla dinin haricinde gördüğü sosyal, kültürel, ekonomik, teknolojik vb. hususların

Batı medeniyetinden transfer edilebileceğini belirtir. Böyle bir bilgi, teknik ve teknoloji

ithalini engelleyebilecek “İslamlaşmış” deneyim ve uygulamaların İslam’la ilgisinin

olmadığını ispatlama gayretindedir. O böylelikle dinde yenileşme, arındırma ve dinin

alanının yeniden tespiti yoluyla sosyal, kültürel ve iktisadi bir kalkınmanın önünü açma

peşindedir.

Gökalp, insanlığın “din” anlayışının, tarihi seyir içinde üç aşamadan geçtiğini ifade

eder: Birinci aşamayı “zühdi devir” olarak adlandıran Gökalp’e göre, bu süreçte halk ve

Hak aynı şeydir. Halkın sözü Hakkın sözüdür. Toplum vicdanı neredeyse ilahi olanla bir ve

aynı kabul edilir. Bu devirde halifenin başkanlığında teokratik bir hükümet kurulmakla

birlikte iktidar ve kuvvet kadıdadır. İkinci aşama “saltanat” aşamasıdır. Bu devirde sultan

mutlak hâkimdir. Her şey onundur; onun emrindedir. Üçüncü aşama ise “milli

egemenliğin” esas olduğu “millet” aşamasıdır. Ordu, hazine ve kanun yapma hakkı millete

aittir. Görüldüğü üzere her devirde hâkimiyet ve yönetim anlayışı farklı olmakla birlikte din

aynı dindir. Öyleyse “din değişmeksizin sadece din anlayışı değişmekle” yeni birçok

düzenlemeler yapmak mümkündür.110 Haddizatında ulema Müslümanlardan her zaman

azimet ehli olmalarını talep etmek yerine ruhsatları da kullanmalarını telkin etmelidir.

Böyle bir yaklaşım dinin doğal gelişimine; bir bakıma dinin kendi iç dinamikleriyle

gerçekleşecek bir yenilenmeye imkân sağlayacaktır.111 Değilse dinde sürekli zor olanı

107 Gökalp, “Diyanet ve Kaza”, İslam Mecmuası, C. 2, S. 35, 27 Ağustos 1331/9 Eylül 1915; Gökalp,

Makaleler VIII, s. 46-49. 108 Gökalp, Malta Konferansları, s. 110. 109 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 77. 110 Gökalp, Malta Konferansları, s. 111. 111 Gökalp, Makaleler IV, s. 43.

107

tercih etmek, ıslah ve tecdidi zorlaştıracağı gibi “İslam’ı asrın idrakine söyletmek” de

mümkün olmayacaktır.

Türkçü aydınlardan Akçura, Müslümanların bireysel ve toplumsal olarak milletler

muvazenesinde geride kaldıklarını dolayısıyla yeni bir din anlayışına ihtiyaç olduğunu

düşünür. Onu bu düşünceye sevk eden bilhassa “Tatar reformculuğu ve modernizmi”dir.112

Şehâbeddin Mercânî (1818-1889), Kayyûm Nâsırî (1825-1902) ve Âlimcan Barûdî (1857-

1921) gibi Tatar reformcularıyla tanışmış ve onların reformcu fikirlerini Osmanlı’ya taşıma

gayretinde olmuştur. Özellikle mevcut İslam anlayışının yeniden organize edilmesi

bağlamında reformcu Tatar düşüncesi Akçura’yı etkilemiştir. Akçura’nın reformcu fikirleri

1900-1903 Paris yıllarında Cemâleddin Efgânî (1838-1897)113 ve onun öğrencisi

Muhammed Abduh (1849-1905)’tan114 almış olması da muhtemeldir.115 Rusya

Müslümanlarının reform çabalarının sonuçlarını İstanbul’un düşünsel-toplumsal

durağanlığıyla kıyaslayarak reformun gerekli ve acilliğine karar vermiş olması yanında116,

bize göre Paris’te edindiği modern metodoloji ve bilim anlayışıyla, bu Batılı formasyon

üzerine eklemlenen Efgânî’nin milliyetçi din söylemi, Akçura’nın zihinsel-düşünsel

yönelimini hep birlikte etkilemiştir.

Akçura’nın üzerinde İsmail Gaspıralı (1851-1914)’nın da etkisi olmuştur.117 Akçura,

Türklerin birliğini sağlama, ılımlı politika yapma, siyasal alandan daha çok kültürel alanda

mücadele yürütme, toplumsal ilerlemede kadının önemi konusundaki düşüncelerini

Gaspıralı İsmail’e borçludur. Bilgiye ulaşma ve olguları anlamlandırmada doğayı

gözlemleme, maddi gerçekliğe dayanma ve tarihe analitik bakış gibi yöntem bilgilerini

Gaspıralı’dan almıştır.118 Gaspıralı’nın vefatı münasebetiyle yazdığı “Muallime Dair”

makalesinde Gaspıralı’yı “bir inkılâpçı ve Batı medeniyetinin “reformatör” kelimesiyle

kastettiği anlamda bir müceddid”119 olarak takdim eder. Georgeon’a göre Akçura’nın laik

112 Tatar Reformculuğu hakkında bilgi için bkz., Maraş, Türk Dünyasında Dinî Yenileşme (1850-1917). 113 Cemâleddin Efgânî ve fikirleri hakkında bilgi için bkz., Hayrettin Karaman, “Efgânî, Cemâleddin”, DİA, C.

10, İst., 1994, ss. 456-466. 114 Muhammed Abduh ve fikirleri hakkında bilgi için bkz., Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve

Siyasî Görüşleri, Dergâh yay., İst., 1998. 115 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 23-25. 116 Akçura hatıralarında bunun ipuçlarını vermektedir. Bkz., Yusuf Akçura, “Ta Kendim Yahut Defter-i

A’mâlim”, Hatıralarım, Yay. Haz. Erdoğan Mura, Hece Yay., Ankara, 2005, s. 42, 60, 64. 117 İsmail Gaspıralı ve fikirleri hakkında bilgi için bkz., Nadir Devlet, İsmail Bey Gaspıralı (1851-1914),

Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara, 1988. 118 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s.25-27. 119 Akçura, “Muallime Dair”, Türk Yurdu, C. 6, S. 72, 27 Teşrinisani 1330/10 Aralık 1914; Türk Yurdu

(Tutibay), C. 3, s. 404.

108

bir düşünce yapısına meyletmesinde Gaspıralı’nın etkisi olmuştur.120 Akçura, Gaspıralı’nın

bu yönünü takdir etmektedir: “Bugün bile şark mütefekkirlerinin çoğu toplumsal değerlerin

hali hazır bilinen mevcut dinlere istinat ettirilmeksizin hatta onlardan kaynaklanmadığı

sürece muhafaza edilemeyeceğine inanıyorlar. İsmail Bey bu hususta bir istisna teşkil eder.

İsmail Beyin sosyal ve siyasî fikirleri dünyevîdir. Metafiziğe bağlanmaksızın topluma

yararlı bireylerin mevcut olabileceğine inanır.”121

Akçura, medeniyet telakkisinde de Gaspıralı gibi Garp medeniyetine girmenin

bütün Türk ve Müslümanlar için şart olduğu düşüncesindedir. Öyle ki Akçura’da “terakki”

ve “Garp” kavramları neredeyse aynı anlama sahiptir. “Milliyet” ise bu kavramları besleyip,

büyütecek olan olmazsa olmaz bir olgudur.122 Dolayısıyla farklı bir medeniyeti tercih

ederken milli ve dini öğelerden tamamen vazgeçilmesi söz konusu değildir.123 Esasen

Akçura’nın düşünce sisteminde milliyet anahtar kavramlardan biridir. Milliyetçilik ve din,

insanlığın iki temel muharrik gücüdür. Özellikle milliyetçilik düşüncesinin zirve yaptığı bir

çağda İslam, Hıristiyanlıktakine benzer şekilde milliyetlerin varlığını kabul edecek şekilde

değişmeli; milliyetçiliğe yer açıp onu geliştirecek tarzda görev üstlenmelidir. Rusya’da

Ortodoksluk, Almanya’da Protestanlık, İngiltere’de Anglikanlık, diğer birçok ülkede

Katoliklik bu işi başarılı bir şekilde yapmıştır.124

Görüldüğü üzere Akçura, döneminde milliyeti oluşturan unsurlardan biri olarak

görülen dinin, bu fonksiyonunu icra edebilmesi için İslam’ın mevcut yorumlanış tarzının,

Hıristiyanlık’ta olduğu gibi milliyetçiliğe yer açacak şekilde düzenlenmesi taraftarıdır.

Haddizatında siyasi ve toplumsal önemlerini kaybetmekte ve gittikçe vicdanlara

hapsolunmakta olan dinler varlıklarını devam ettirebilmek için milliyetçiliğe yardımcı

olmak zorundadırlar. Hıristiyanlığın tarihi serüvenine benzer şekilde İslam da siyasi, hukuki

ve kamusal iddialarından vazgeçip bireysel bir din haline gelmelidir. Genelde dinleri,

özelde ise İslam’ı bu şekilde sınırlandırma ise milliyetçiliğe de içerisinde yer verecek

şekilde sekülerleşme süreci olarak ifade edilebilir.125

Akçura’ya göre İslam anlayışından kaynaklanan arızaların giderilmesi için bir ıslah

gereklidir. Ancak bu işe eğitim müesseselerinden başlamak gerekir. Ona göre milli birlik ve

120 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 27. 121 Akçura, “Muallime Dair”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, s. 404. 122 Akçura, “Muallime Dair”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, s. 405. 123 Akçura, “Muallime Dair”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, s. 404-405. 124 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, s. 34-35. 125 Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Laik Düşünce, Bağlam

Yay., İst., 1994, s. 20.

109

bütünlüğün teşekkül ve korunmasında din önemli bir unsurdur. Örneğin “dini bayramlar,

cemiyet makinesinin yağı” gibidir. Zira dini bayramlar ve dini törenler toplumu ayakta tutan

çok önemli heyecan ve coşkunluk günleridir. Ancak Osmanlı aydınlarının dini konulara

ilgisizliği şaşırtıcıdır. Oysa en müterakki ve mütemeddin toplumlar dinin en köklü biçimde

yaşandığı uygarlıklardır. Bu durum dinin modern uygarlıkla pekâlâ birlikte var

olabileceğinin kanıtıdır.126 Osmanlı aydınlarının dine olan ilgisizliklerinin nedenlerinden

biri, Tanzimat’la başlayan yönetici kadronun İslam’a sırtını dönmesi ve akabinde dinin

bağnaz ulemanın eline terk edilmiş olmasıdır. Öyleyse öncelikli olarak ulema ve üst düzey

yöneticilerin yetiştiği medreselerin ıslah edilmesi gerekir. Nasıl ki çöküşün nedeni

medreselerin bozulmasıysa, İslam’ın ilerleme düşüncesine uyum sağlaması da yine bizzat

medreselerin ıslahıyla mümkündür.127

Ahmet Ağaoğlu da dini tecdit ve ıslah konusunda diğer Türkçü aydınlarla benzer

görüşlere sahiptir. O, İslam’la ilgili olduğu düşünülen bazı uygulama ve hükümlerin,

aslında gerçek İslam’da bulunmadığını; bunların Arap ve İran kaynaklı olduğunu belirterek,

toplumsal ilerleme ve kalkınmaya engel olduğunu düşündüğü her türden inanç ve

uygulamanın ayıklanmasını ister. Aslında onun temel tezleri düşünüldüğünde, bu iddiası

yerindedir. Çünkü o, çoğu ulema ve toplum önderinin İslami olarak algıladığı

uygulamaların dinle ilgili olduğunu kabul etmez; dini inanç, ibadet ve ahlak alanıyla

sınırlar.128 Böylelikle o, dinin alanına girmediğini düşündüğü her çeşit sosyal, kültürel,

ekonomik, teknolojik meselenin, kısacası medeniyet alanına girdiğini varsaydığı

uygulamaların, Batı medeniyetinden iktibasının önünü açmaya çalışır. Buna engel olarak

gördüğü, sonradan İslam’a dahil olup dini görünüm kazanmış inanç ve ritüellerin İslamla

ilgisinin olmadığını göstermeye çalışır. Tefrik, tasfiye ve tecdit şeklindeki düzenlemelerle

din alanını yeniden tespit etmeyi dener.129

Olumlu fonksiyonları yanında dinler, muhafazakârlık özellikleri dolayısıyla bazen

sosyal bünyeyi donuklaştırıp toplumsal değişme ve gelişmeye engel olurlar. Bu nedenle

diğer sosyal normlar gibi, dini normların da hem toplumsal istikrarı sağlama görevlerini

126 (A.Y.) Akçuraoğlu, Yusuf, “Bayram İhtiyacı”, Türk Yurdu, Yıl: 3, C. 5, S. 52, 31 Teşrînievvel 1329/13

Kasım 1913, s. 953-955; Türk Yurdu (Tutibay), C. 3 (5-6/52), Ankara, 1999, s. 68-69; Georgeon, Türk

Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 106. 127 (A.Y.) Akçuraoğlu, Yusuf, “Medreselerin Islahı”, Sırât-ı Müstakîm, IV/79, 25 Şubat 1325/10 Mart 1910, s.

5-9; Krş., Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 106. 128 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 38-41. 129 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 13-16, 33.

110

yerine getirmeleri hem de sosyal gelişme ve değişmeyi sağlamaları gerekir.130 Ağaoğlu’na

göre dinlerin bu özelliği İslam’da fazlasıyla vardır. İslam, içerisinde yer aldığı sosyo-

kültürel ortamı dikkate alan bir dindir. Bu durumu temellendirirken o, İslam’ı diğer dinlerin

benzer yönleriyle karşılaştırır.131 Ona göre dinler geçirdikleri değişim ve dönüşümle birlikte

siyasi ve hukuki iddialarını günden güne yitirmektedir. Bu süreçte ise din sadece Allah ile

kul arasını düzenleyen bir vicdan meselesi haline gelmektedir.132 Öyleyse dinin

milliyetçilikle birlikte ele alınması hem dine hem de Türkçülüğe katkı sağlayabilir. Ağaoğlu

da bunu yapmıştır. Onun, İslam’ı milliyetçi bir yorumla ele alması133, ondaki tecdid

düşüncesinin önemli bir boyutunu oluşturur. Bu konuda kendisini etkileyen Efgânî’nin134

reformcu kimliği135 Ağaoğlu’nu etkilemiş; düşüncelerinde yeniliğe açık ve liberal bir tutum

takınmasına sebep olmuştur.

Müslüman toplumların içerisine düştükleri siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik

sorunlar karşısında aydınların bu duruma çare aradıklarını belirten Ağaoğlu, ancak onların

bu teşebbüslerinin sığ ve eksik olduğunu belirtir. Ağaoğlu, İslam dünyasındaki ıslahat

teşebbüslerini kabaca ikiye ayırır. Bunlardan ilki geleneksel anlayıştır. Diğeri ise modernist

reform hareketleridir. Geleneksel anlayışı temsil edenler tarikatlar, ulema ve şeyhlerdir.

Gelenekçiler İslam toplumlarının geri kalış nedenlerini ortaya koyup buna göre çare

üretmek istediler ancak bunlar dini ilimlerde söz sahibi oldukları kadar dünyevi ilimlere

vakıf değillerdi. Bu sebeple meseleyi kapsayıcı bir şekilde ele alıp değerlendiremediler.

Çabaları sığ ve plansızdı. Bu zihniyettekiler: “Bela ve musibetlerin, bu gerileme ve çöküşün

yegâne menba ve sebebi ahlak bozukluğudur, ahlak bozukluğu ise ahkâm-ı diniye ve şeriat

prensiplerinin iyi anlaşılamamasından ve iş bu ahkâm ve kavâide hakkıyla riayet

130 Zeki Arslantürk-Tayfun Amman, Sosyoloji, Kaknüs Yay., İst., 2000, s. 282; Krş., Günay, Din Sosyolojisi, s.

323-343. 131 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19-42. Uriel Heyd’in, Ziya Gökalp hakkında benzer bir değerlendirmesi için

bkz. Uriel Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, Çev.Cemil Meriç, Sebil Yay., İst., 1980, s. 44. 132 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 38-42. 133 Ahmet Agayef, “İslam’da Dava-yı Milliyet-I”, Türk Yurdu, Yıl: 3, C. 6, S. 70, 10 Temmuz 1330 / 23

Temmuz 1914, s. 2320-29; Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, s. 372-376; Ahmet Agayef, “İslam’da Dava-yı

Milliyet-II”,Türk Yurdu, Yıl: 3, C. 6, S. 71, 24 Temmuz 1330 / 6 Ağustos 1914, s. 2381-90; Türk Yurdu

(Tutibay), C. 3, s. 388-392. 134 Özden, Türk Yurdu Dergisi ve İkinci Meşrutiyet Devri Türkçülük Akımı (1911-1918), s. 42-44; Akalın, Türk

Düşünce ve Siyasi Hayatında Ahmet Ağaoğlu, s. 109. 135 Fazlur Rahman, İslam, s. 300. Dini ıslah hareketlerinde, Cemâleddin Efgânî’nin İslam dünyasında büyük

tesiri olmuştur. Efgânî, milli cereyanlar ile din arasında bir zıtlaşma görmemekte, tam tersine bu iki akımın

birbirini desteklediğini düşünmektedir. O, aynı zamanda, İslam’ın ana ilkelerinde akıl veya ilimle

uzlaşmayan hiçbir şey bulunmadığını vurgulamış ve İslam’ın Ortaçağ’da oluşturduğu birikimi genişleterek

modern toplumun ihtiyaçlarını karşılamayı düşünmüştür. Ayrıca Efgânî halkçılığının esasını oluşturan

insanla “insan olduğu için ilgilenme” tezi, Müslüman modernistlerin siyasi ve sosyal düşüncelerinin

şekillenmesinde önemli bir faktör olmuştur. Bkz., Fazlur Rahman, aynı eser, s. 300-301.

111

olunamamasından ileri geliyor, dediler.” Bu düşünceye sahip kişiler, Batıyı Batı yapan

değerlerin neler olduğunu anlayamadıkları gibi136 İslam dünyasının geri kalış nedenlerini de

doğru bir şekilde tespit edememişlerdi. Oysaki İslam dünyasının geri kalışının asıl sebebi

ilme ve düşünceye ilginin azalması hatta yer yer karşı çıkılması ve kötü yönetimdir.137

Efgânî’nin düşüncelerinden hayli etkilenen Ağaoğlu, ondan yaptığı alıntılardan birinde,

modernist-İslamcı yaklaşımın temel taleplerinden olan meşruti idarenin önemini ve bunun

dinin bir emri olduğunu vurgular: “Zulüm ve cebir ile akvâm-ı İslamiyye arasına sokulmuş

olan ve İslamiyet’e tamamen zıt bulunan keyfi ve istibdâdî usûl-i idare, medeniyet-i

İslamiyye’nin sönmesine sebep olduğu gibi, din-i İslam’ın da çığırından çıkarak, münharif

olmasına sebep olmuştur.”138 Ağaoğlu’nun dile getirdiği istibdat ve keyfilikten uzak; hukuk

kurallarına dayalı bir yönetim anlayışı Türkçülerle İslamcıların ve hatta Batıcıların ortak

talepleri arasında yer almıştır. İslamcı Akif ve Said Halim Paşa ile Türkçü Akçura ve Ziya

Gökalp’i İslamcı Abdülhamit’e yönelik ortak bir tepkide birleştiren gerekçe, gerçek İslami

yönetimin ancak meşrûti esaslara bağlılıkla sağlanabileceğine duyulan ortak inançtır. Bu

anlayış ıslah ve tecdidin salt dini alan dışında, siyasi düzen için de söz konusu edildiğini

göstermektedir.139

Netice olarak Doğu milletlerinde bazı toplumsal kurumların kendini yenileyemediği

için, halkın düşüncelerini olumsuz manada etkileyip, onları uzun bir uykuya sevk ettiğini

ifade eden Ağaoğlu, bütün bunların istibdada, bireysel ve toplumsal ahlaki yozlaşmaya yol

açtığını belirtir.140 Aydınların görevi, şeklî bir takım değişikliklerden ziyade, zihniyetleri ve

itikatları değiştirmektir.141 Müslümanların yüzyıllardır birikmiş sorunları ancak milli

değerlere yer veren, Batıyı doğru okuyan bir İslami ıslahat çabasıyla çözülebilir. Bu sebeple

milliyetçilik ve İslami ıslahatçılık, Ağaoğlu’nun modernizm anlayışında, amaçları

bakımından iç içe geçmiş iki akımdır ve İslam toplumunu Batı ölçüsünde kuvvetlendirmeyi

ve yeniden inşa etmeyi hedefler.142

136 Ağaoğlu,“Türk Âlemi-3”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 1, s. 47; Türk Yurdu Dergisi ve İkinci Meşrutiyet Devri

Türkçülük Akımı (1911-1918), s. 42. 137 Özden, a.g.t., s. 43. 138 Ağaoğlu,“Türk Âlemi-3”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 1, s. 48. 139 Özden, a.g.t., s. 44. 140 Ağaoğlu “Anladım ki”, Akın Gazetesi, 3 Haziran 1933, Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s.192’den naklen. 141 Ahmad, İttihat ve Terakki (1908-1914), s. 268. 142 Özden, a.g.t., s. 45.

112

1.5. Türk Müslümanlığının İmkânı Meselesi

Takriben miladi 960’lı yıllarda Karahanlı, Karluk ve Oğuzların Müslüman

olmasıyla İslam, Türklerin milli dini olmuş ve Türkler bu din ve medeniyet dairesine

girerek büyük bir inkılâp başlatmışlardır. Bu inkılâp onları her alanda yükselişe ulaştırmış

ve kendi cihan hâkimiyeti mefkûrelerini (Türk cihan hâkimiyeti mefkûresi) ve dünya

nizamı davalarını bu dinde bulmuşlardır.143 Ancak Türklerin İslam’ı kabulünden sonra eski

inanç ve kültürlerine ait izler de bir şekilde kendi formları içinde bireysel ve toplumsal

hayatta yaşamaya devam etmiştir.144 Bunlar bazen İslami bir görünüm altında varlığını

sürdürmüş bazen de orijinal yapısını korumakla beraber yeni bir muhteva kazanmıştır.145

Türkler İslam’ı kabulle birlikte, inandıkları dinin, itikadi, siyasi, fıkhi, tasavvufi

boyutlarını yeni bir yoruma tabi tutmuşlardır. Türklerin İslam anlayışı ve dindarlık algısının

inanç boyutunu Mâtürîdîlik146; Fıkhi yönünü Hanefilik ve ahlaki-tasavvufi yanını da

Yesevîlik oluşturmuştur. İşte bu üç boyut Türk Müslümanlığı veya Türk Dindarlığının

sacayağıdır.147 Türk dünyasındaki din olgusunu tanımak isteyenlerin, bu milletin kendi

ürettiği, kendine özgü dini kültürün şekillendirdiği bu üçlü sacayağını dikkate almaları

gerekir.148

Esasında Müslümanlığın farklı görünümlerinin olması doğaldır. Zira aynı

kaynaklardan ortaya çıkmış olsalar da farklı sosyo-politik, sosyo-kültürel yapıları içinde

barındıran farklı coğrafyalardaki Müslümanların İslam yorumlarının birbirinden ayrı olması

tarihi ve sosyolojik bir gerçektir.149 İslam’ın yerel veya etnik Müslümanlıklar halinde ortaya

çıkabilme kabiliyetini M. İkbal de mümkün görmektedir. Ona göre, İslam, Allahsız ve

dinsiz fikirlerin dışında, karşılaştığı toplumların çoğu görüşünü benimseyip kendi yapısının

bir parçası haline getirmiştir. İslam’ın yüce ruhu ve ufku bu yeni düşünce ve olguların kendi

143 Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Ötüken Neşriyat, İst., 2011, s. 172-173, 197. 144 Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yay., İst., 1999, s. 14. 145 M. Fuad Köprülü, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Yay. Haz. Orhan Köprülü,

Akçağ Yay., Ankara, 2004, s. 45. 146 Mâtürîdî kelam okulu, insan iradesini kabul etmiş; bu anlamda insanların bütün fiil ve eylemlerinde özgür

olduğunu vurgulamıştır. Aklı ve iradeyi temel alan bu düşünce doğaldır ki bilimin ve medeniyetin

gelişmesine önemli katkılar sağlamış/sağlayacaktır. Bkz., Musa Koçar, “Mâtürîdî’de Akılcılık ve

Uygulama Alanları”, SDÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2006/2, S. 17, s. 28-29. 147 Sönmez Kutlu, Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, Ötüken Yay., İst., 2017, s. 15-27. 148 Kutlu, Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, s. 45. 149 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 100; Ö. Faruk Teber, “Mezheplerin Ortaya Çıkış Nedenleri”, İslam

Mezhepleri Tarihi, Anadolu Ü. Yay., Eskişehir, 2010, s. 30-31.

113

teoloji ve dünya görüşüne uygun bir mahiyette gelişmelerini sağlamıştır. İslam’daki

hazmedici bu ruh özellikle hukuk ve adalet alanında söz konusu olmuştur.150

Peki, bu bağlamda bilimsel, sosyolojik ve tarihi vakaya uygun olarak “Türk

İslam’ı”, “Türk Müslümanlığı” ya da “Türkiye Müslümanlığı” gibi kategorilerden

bahsedilebilir mi? Şayet bahsedilebilirse bunlar ne anlama gelmektedir? Öte yandan, bu

türden kavramsallaştırmalar evrensel bir din olan İslam’ın ruhuna; diğer Müslüman

toplumlarla olan manevi bağlara bir zarar verir mi? Türk Müslümanlığı iddia edildiği gibi

sadece Alevilik-Bektaşilik midir? Ya da Sünnilik söylenildiği gibi Emevi Müslümanlığı mı

demektir? Arapların içinde doğdu diye İslam, Arap dini mi kabul edilmelidir?151

Bu ve benzeri sorulara doğru cevaplar verebilmek için öncelikle “İslam” ile

“Müslümanlık” kavramları arasındaki farkın bilinmesi gerekir. Zaman zaman birbiri yerine

kullanılan bu kavramlar teolojik, tarihi ve sosyolojik veriler çerçevesinde birbirinden

farklıdır. “İslam”, yalın ve genel anlamda temel kaynaklar olan Kur’an ve Sünnet’te hiçbir

yorum katılmamış şekliyle inanç, ibadet, ahlak vb. esaslarıyla İslam dinini ifade ederken,

“Müslümanlık”, İslam’ın insanlar tarafından algılanma şeklini ifade eder.152 Diğer bir

ifadeyle, “İslam”, Kur’an ve Sünnet’in belirlediği ölçüler manzumesi olarak sabittir,

değişmez. “Müslümanlık” ise toplumların İslam’ı yaşama biçimleri demektir ve Müslüman

toplumlar sayısınca “Müslümanlık” vardır. İslam’ı algılama şekli ve derinliği, tarihsel akış,

hayatı yorumlamadaki farklılık, coğrafya ve kültürel çeşitlilik gibi nedenlerle

“Müslümanlık”lar çoğalabilmektedir. İşte her toplumun kendine has böyle bir hayat tarzı, o

toplumun milli kültürünü ve kimliğini inşa eder. “Türk Müslümanlığı” da böyle bir

inşadır.153

Öyleyse yukarıda geçen şekliyle imkan dahilinde görülen Türk Müslümanlığını

diğer Müslümanlıklardan ayıran nitelikler nelerdir? İslam, Türkler arasında nasıl bir şekil ve

içeriğe bürünmüştür?154 Bu durum tarihsel süreçte hangi zemin ve şartta, hangi faktörlerin

etkisiyle oluşmuştur?155 Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafi mekânda ve

150 Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. N. Ahmet Asrar, Birleşik Yay., İst.,

ts., s. 222. İslam’ın, muhtelif kültürlere ve şartlara uyum gösterme yeteneği konusunda şuraya da bkz.,

Wach, Din Sosyolojisi, s. 308. 151 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 161; Ocak, “‘Türk Müslümanlığı’ Tartışmaları, Resmi İdeoloji,

Alevilik, Sosyolojik ve Tarihsel Gerçek”, Genç Erenler, S. 38, Kasım 1998, s. 5-9. 152 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 162; Ocak, “‘Türk Müslümanlığı’, Genç Erenler, s. 5-9. 153 Nevzat Kösoğlu, Türk Milliyetçiliği ve Osmanlı, Ötüken Neşriyat, İst., 2000, s. 73-74. 154 İslam’ın Türklerin estetik, sanat, edebiyat ve ahlaki hayatında aldığı şekil için bkz., Sait Başer, Yahya

Kemal’de Türk Müslümanlığı, Seyran Yay., İst., 1998. 155 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 16.

114

uzun bir tarihsel süreç içinde birbiriyle eş zamanlı ve paralel gelişen; biri Sünni diğeri

gayrisünni İslam yorumları mevcuttur.156 Türk tarihindeki bu İslam anlayışları; (1) Popüler

halk İslam’ı, (2) Kitabî medrese İslam’ı, (3) Mistik tekke İslam’ı, (4) Siyasal(laşmış) devlet

İslam’ı şeklinde dört farklı türde yer almıştır.157 Türk Müslümanlığını, bu kategoriler içinde

yer alan Müslümanların yetişme tarzları, sınır boylarında, kırsalda ya da şehirlerde ikamet

etmeleri; İslam’ı şifahi veya yazılı kültürle edinmeleri gibi değişkenler bağlamında da

değerlendirmek mümkündür.158

Türk Müslümanlığı denilince ilk akla gelen hususlar şöylece özetlenebilir. Türk

Müslümanlığında akla büyük önem verilir. Bu nedenle akıl sahibi insana güven söz

konusudur. Yine bilime verilen büyük önem bu dindarlığın başka bir özelliğidir. Hoşgörü,

kadına saygı, büyüklere hürmet, farklı kültür ve inançlarla bir arada yaşama tecrübesi diğer

ayırıcı nitelikleridir. Özellikle Sünni anlayışta dini metinleri aklın verileriyle sentezleyerek

yapılan ahlak merkezli yorum, bu tür dindarlığın en önemli boyutunu oluşturur.159 Türk

İslamlığının başka bir özelliği, -paradoksal olarak- Türklerin kendilerini İslam içinde eritme

derecesinin yüksekliğidir.160 Bu durum Osmanlı’nın İslam anlayışında kuvvetli şekilde

hissedilmiştir. Türkçü aydınlarımızın da bu çalışmanın muhtelif sayfalarında dile

getirdikleri gibi İslam ve onun kendi dönemindeki en büyük hamisi Osmanlı’da Türkler,

kendi benliklerini İslam içinde eritmişlerdir. Hatta Devlet-i Âliye’nin son dönemlerinde

Müslümanların ve devletin bekası için başka milliyetçiliklerin çoktandır ortaya çıkmış

olmasına rağmen Türk milliyetçiliği hep ertelenmiştir.

Bütün bunlarla birlikte, her Müslüman toplum ya da kavim, ne derecede kendi algı,

kültürel birikim ve zihinsel kapasitesine göre bir Müslümanlık anlayış ve yorumu

oluşturursa oluştursun, “temelde onlara “Müslüman” dedirten, onların “İslam dairesi”

içinde kabul edilmelerine sebep olan birtakım temel inanç ve pratikler vardır. İşte bu ortak

İslam dairesinde bir araya gelen Müslümanlar hangi kavme, ırka, millete veya mezhebe

mensup bulunurlarsa bulunsunlar, yine de onlar ortak bir takım duygularla evrensel bir

İslam üst kimliğinde toplanırlar ki bunun adına “İslam ümmeti” denir.” Doğrusu, çoğu

156 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 34-35. 157 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 51. 158 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 11-12. 159 Kutlu, Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, s. 45-51; Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 121-122. 160 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 15.

115

İslamcı tarafından siyasal bir anlam yüklenilmek istenilen “ümmet” kavramının asıl anlamı

sanıldığının tersine siyasal birliği değil, inanç ve kültür birliğini yansıtır.161

Türk Müslümanlığı olarak nitelendirilebilecek bir din anlayışı, aydınlarımız

arasında en bariz şekilde Ağaoğlu’nda tecessüm eder. İslam-milliyetçilik bağlamında

Ağaoğlu’nun açılım getirdiği önemli meselelerden biri, sonraki yıllarda ve günümüzde

“Türk Müslümanlığı” olarak ifade edilen yaklaşımdır. Ona göre her din veya inanç sistemi

temel teorik unsurlarını korumakla birlikte, mutlaka yayıldığı çevrenin toplumsal ve

kültürel şartlarından etkilenir ve böylelikle kavmî özellikler de taşıyan bir din ortaya

çıkar.162 Ancak İslam’ın, kendisini benimseyen toplumdan izler taşıması, onun zaafını değil,

bilakis üstünlüğünü gösterir.163 “Din-i İslam’ın diğer meziyet ve faziletleri arasında en

ziyade câlib-i dikkat bir meziyeti de şu kuvve-i elastikiyetidir. (…) İslamiyet, kavmiyet ve

cinsiyetlerin mukteza-yı ruhiyesine tevafuk etmekle kuvvet bulmuş ve o sayede intişar

etmiştir.”164 Görüldüğü üzere Ağaoğlu’na göre herhangi bir dinin veya inancın içinde

yaşadığı toplumun maddi ve manevi nitelikleriyle işlevsel hale gelmesi doğaldır. Çünkü

din, bir kurallar manzumesidir; teoriktir, soyuttur. Ancak birey ve toplumlara intikal

ettiğinde tecessüm eder, varlık alanına çıkar; söze ve davranışa dönüşür. Dolayısıyla gerçek

hayatta beşeri unsurlarla ortaya çıkar. Milletler ona kendi rengini ve ruhunu katar.

Ağaoğlu’na göre Türklerin birlik ve beraberliği; dini ve mezhebi ayrılıklar, din ve

siyaset kaynaklı gruplaşmalar, ileri medeniyetlere karşı dirençsizlik ve milli bilinç eksikliği

gibi nedenlerle mümkün olamamaktadır.165 Bu bağlamda İslam’ı milli bir anlayışla ele

almak bu problemlerin çözümüne katkı sağlayacaktır. İslam’ı Arap ve diğer yerel

unsurlardan arındırarak Türklüğün milli unsurlarıyla eklemlemek ve onu Türk hayatıyla

bütünleştirmek gerekir.166

Ziya Gökalp’in Türk Müslümanlığı’na ilişkin görüşleriyle alakalı olarak Uriel

Heyd, “Gökalp bazen de İslamiyet’e ulusal Türk karakterinin verilmesi zorunluluğunu ima

etmektedir”, der. Heyd’e göre, Gökalp, Turancı döneminde, yani Birinci Dünya

161 Türk Ocakları Merkez Heyeti, “İslam Dini ve Türk Müslümanlığı”, Türk Yurdu, Ocak 1999, C. 19, S. 137.

s. 10-11; Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, s. 164; Ocak, “Türk Müslümanlığı”, Genç Erenler, s. 5-9. 162 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 38-42; Ağaoğlu, “İslam’da Dava-yı Milliyet-I, Türk Yurdu, s. 2320-29; A. mlf.,

“İslam’da Dava-yı Milliyet-II”,Türk Yurdu, s. 2381-90, Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, s. 372-376. 163 Özden, Türk Yurdu Dergisi ve İkinci Meşrutiyet Devri Türkçülük Akımı (1911-1918), s. 48. 164 Ahmet Agayef, “Türk Âlemi-5”, Türk Yurdu, 9 Şubat 1327/22 Şubat 1912, C.1, S. 7, Türk Yurdu (Tutibay),

C. 1, s. 112. 165 Ahmet Agayef, “İran’ın Mazi ve Haline Bir Nazar”, Sırât-ı Müstakîm, C. IV, S. 103, Ağustos 1326/ 1910,

ss. 426-427, S. 104, Ağustos 1326/ 1910, ss. 452-453, C. V, S. 105, Ağustos 1326/ 1910, ss. 9-11. 166 Ahmet Agayef, “Milli Cereyan”, Türk Yurdu, C. 8, S. 80, 19 Mart 1331/1 Nisan 1915, s. 2531; Türk Yurdu,

(Tutibay), C. 4, s. 92.

116

Savaşı’ndan önceki yıllarda, İslam’ın ya da hiç değilse kurumlarının önemli bir kısmının

İslam’ın asli kaynaklarından değil de, başka toplumların kültürlerinden iktibas edildiğine

üzüldüğünü belirtir. “Açıkça belirtmemekle beraber, Gökalp ulusal Türk ruhu ile

bağdaşmayan yabancı unsurların sayılarak atılmasını önerir görünmektedir. İslamiyet’in

zorunlu olmayan yükümlülükleri arasında Arap geleneklerinin de yer almış olması, İslam

dininin hemen hemen sınırsız şekilde “durulaştırılması için” teorik bir temel

sağlamaktadır.”167

Gökalp, dinin asli kaynaklarına referansla yaşanılması gerektiğini ifade eder. O bu

konuda öncelikle milli ve dini terbiyenin sınırlarının belirlenmesini ve dini terbiyenin kendi

saf/orijinal haliyle kalmasının önemini vurgular. İslam terbiyesi, Arap ya da başka

milletlerin kültürlerinden, sonradan İslam’a girmiş her türlü bidat, hurafe ve âdetten

arındırılmalıdır. Ancak nelerin hakiki İslam’dan nelerin sonradan İslam’a karışmış

olduğunu tespit etmek de kolay değildir.168

Yusuf Akçura’nın Türk Müslümanlığı’na evrilen fikirlerini, yazı hayatının daha ilk

dönemlerinde görmek mümkündür. O, “Osmanlı Saltanatı Müessesâtının Tarihine Dair Bir

Tecrübe”nin ön sözünde Osmanlı kurumlarını, Türk ve İslam geleneklerinin ortak bir ürünü

olarak düşünmektedir. Tarihleri boyunca Türkler, nice büyük medeniyet, kültür ve din ile

karşılaşmış ve bunlardan etkilenmiş olmalarına rağmen bazı etnik özelliklerini

korumuşlardır. Benzer şekilde İslam’ı benimsedikten sonra da yalnız kavmi ahlaklarını

değil, adet ve kanunlarından bir kısmını da muhafaza etmişlerdir. Ecdadımızın toprak ve

coğrafi bağlılıktan daha çok lisan ve geleneklerine bağlılık gösterdiklerini vurgulayan

Akçura169, “meşrûtî yönetim şekli”nin İslami formdaki “meşveret”e uygun olduğunu

belirten İslamcı aydınların bu görüşlerine benzer şekilde meşrûtiyetin sadece İslamî şeriata

değil aynı zamanda Türk milli kültürü ve geleneklerine de uygun olduğunu savunur.170

Akçura, genel olarak İslami prensiplerle Türk töresini eşit düzeyde ele almış ve şeriatın

mutlak olma özelliğini bir kenarda bırakarak, onu tarihsel bir değere indirgemiştir. Bir

167 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 100-101. 168 Gökalp, TİM, s. 60-61. 169 Akçura, “Osmanlı Saltanatı Müessesâtının Tarihine Dair Bir Tecrübe”, s. 84-85. Akçura’ya göre Türklerin

önemli milli gelenekleri şunlardır: Ataerkil düzen, ortak toprak mülkiyeti, hakan ya da handa temerküz

etmiş ancak bazı törelerle de sınırlanmış güçlü bir iktidar, soyluluğun olumlanması, devlet kurma eğilim ve

kabiliyeti, ileri düzeyde dini hoşgörü. Bkz., a.g.e., s. 86-87. 170 Akçura, “Meşrutiyet, Töre, Hem Şeriat”, Şûrâ, 19 Ekim 1908, s. 601-605.

117

bakıma Akçura’ya göre İslam, Türk tarihinde, bir din olarak öteki geleneklerden farkı

olmayan bir gelenektir.171

İslam, Mekke’de doğmuştur ancak kendisine hizmet etme aşkına sahip gönülleri

Orta Asya’da bulmuştur. İslam dinini gönüllerinin ezeli bir sevgilisi gibi hasretle arayan

steplerin asil ve kahraman Türk halkı, güçlü bir bağ ile bu dine inanmış ve onun yolunda

hiçbir fedakârlıktan kaçınmamıştır.172 Türkler, İslam’ı Saadet asrındaki sadeliği ile kabul

etmişlerdir. Bu durum Türklerin zihnine ve ruhuna uygun bir inanç formudur. Zira göçebe

hayat bunu gerektirmiştir. Yine ecdadımız, “İslam Şeriatı”nda milli duygularına katkı

sağlayan inanç unsurları bulmuştur. Tanrı fikri, sosyal ve siyasi birlik ve beraberlik, dostluk,

cihat, vatan ve toprağın kutsallığı, misafirperverlik, kadına saygı, ahlakın kutsallığı, Türk

töresindeki kurultaya karşılık şûranın varlığı bunlardan bazılarıdır.173

Günaltay’a göre Türkler doğuştan dindar insanlardır. Ancak dindarlığın herhangi bir

ırkın tekâmülüne hizmet edebilmesi, inanılan dinle ırkın ruhu arasındaki uyuma bağlıdır.

Dinin ilkeleri, toplumun ruhunu ve zihinsel karakterini geliştirecek nitelikte olursa, çok

kuvvetli bir motivasyon kaynağı olur. Bu durum Türk-İslam tarihi için bir süre böyle devam

etmiş ancak zamanla başka milletlerle karşılaşma ve kaynaşma sürecinde bu milletlerin örf

ve adetleri sanki İslamdanmış gibi Türk’ün hayatına ve inancına nüfuz ederek itikat ve

ananesini bozmuş; hurafeler zamanla din gibi algılanmaya başlanmıştır. İslam kisvesine

bürünen hurafeler ırk-din ahengini bozmuş; milli seciyeyi kuşatarak ırkî asaleti tehlikeye

düşürmüştür. Türk’ün temiz inancı ve yüksek seciyesi mezheplerin ve yabancı adetlerin

etkisiyle saflığını kaybetmeye başlamıştır.174

Günaltay, her dinin ait olduğu toplumu yansıtan sosyal bir müessese olduğunu; her

toplumsal kurum gibi dinin de o toplumun ruhi ve fikri gelişimiyle paralel olarak bir

tekâmüle ve bir tecdide uğramasının gerekli olduğunu vurgular.175 Dolayısıyla Türk’ün eski

aydınlık yolunu tekrar bulabilmesi için dinini ilk saflığında öğrenip yaşaması gerekir. Zaten

İslam’ın, Türk’ün mizac ve karekterine uygun yorumu da budur. Özellikle İran ve Arap

171 Mehmet Özcan, Bir Pozitivizasyon Örneği Türk Milliyetçiliği ve Din, Ankara Ü. Sos. Bil. Enst. Sosyoloji

Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış YL Tezi, Ankara, 1997, s. 52. Krş., Akçura, “Meşrutiyet, Töre, Hem

Şeriat”, s. 603. 172 M. Şemsettin (Günaltay), Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, Yay. Haz. Ahmet

Gökbel-Dursun Ali Aykıt, Akçağ Yay., Ankara, 2003, s. 105. Türklerin İslam uğrundaki fedakarlıkları için

bkz., aynı eser, s. 134 vd. 173 Günaltay, Maziden Atiye, s. 108-109. 174 Günaltay, Maziden Atiye, s. 110-111, 133. 175 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 69.

118

örfü kaynaklı unsurlar din olmadığı gibi, bunlar Türk’ün karakterinde doku uyuşmazlığına

yol açmaktadır.176

2. TÜRKÇÜLERİN İSLAM ANLAYIŞINDA İNANÇ MESELESİ

2.1. Allah İnancı

Yüce bir varlığa inanma duygusu fıtridir. “Dünyada inanmak ve tanımak fikri

insaniyetle beraber doğmuş, yine beşeriyetle beraber ufûl edecektir”. İster ilkel olsun ister

modern, ama bedevi ama medeni her insan inanma duygusu içindedir. İnanma duygusu

insanlığın en derin ve en temel ihtiyaçlarındandır. Bu sebeple günümüze intikal eden eserler

ve arkeolojik veriler dikkate alındığında mağaralarda ya da taş kovuklarında yaşayan

insanların bile inanç sahibi oldukları görülmektedir. En aşırı dinsizler bile inanmak

ihtiyacından uzak duramamışlardır. Temelde zaten dinsizlik, inanma ihtiyacına karşı bir

isyandır. Zira inanmak ihtiyacı daha evvel ve aslidir ki ona karşı sonradan karşı çıkılıp isyan

edilmektedir.177

Günaltay’a göre insanlar arasında en kuvvetli sevgi bağı din olduğu gibi insanları

birbirinden uzaklaştıran en güçlü unsur da dindir. “Din, bir taraftan insanları birbirleriyle

kardeş yapar, diğer taraftan birbirlerinin en müthiş düşmanı haline getirir.” Dinler tarihine

göre, insanlık hiçbir dönem dinsiz yaşamamıştır; yaşaması da mümkün değildir. En eski

insanlar hatta fetişistler bile ulûhiyet fikri peşinde koşmuşlar, evrende yüce bir kuvvetin

hükümran olduğunu düşünmüşlerdir.178

Gökalp ise Allah’a imanın daha çocukluktan itibaren başlamasının önemini

vurgular.179 Allah’a imanın özünü teşkil eden Tevhid akidesi onun sisteminde dönemin

büyülü mefhumlarından olan hürriyet ile temellendirilir. Tevhid, sadece Yaratıcıya kul

olmak, yaratılmışlara karşı ise hür olmaktır. Hürriyet de Allah’tan başka hiçbir kimseye kul

olmamaktır. İnsanlık, Allah’tan başkasına kulluk yapmamaya “Rûz-i Elest”te söz vermiştir.

Bu nedenle bir Müslüman’ın, yaratılmışlara karşı özgürlüğünü koruması ibadetten sonraki

en önemli görevidir.180

Gökalp’e göre herhangi bir insanın veya düşünce cereyanının dine bakışında esas

alması gereken temel kavramlardan biri “yaratıcı güç, ilahi kuvvet ve her şeye kadir olma”

176 Günaltay, Maziden Atiye, s. 112, 132. 177 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 57. 178 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 58-59. 179 Gökalp, Makaleler VII, s. 24. 180 Gökalp, “Hürriyetin Menbalarına Doğru”, Peyman Gazetesi, S. 2, 22 Haziran 1325/5 Temmuz 1909;

Makaleler I, s. 58.

119

gibi vasıfları taşıyan “Tanrı” kavramıdır. Onun Tanrı tasavvurunda ise ümit ve korkudan

daha ziyade sevgi hâkimdir.

Benim dinim ne ümittir, ne korku;

Allah’ıma sevdiğimden taparım!

Ne Cennet, ne Cehennem’den bir koku

Almaksızın vazifemi yaparım.181

Gökalp’te Allah’a inanmanın önemli göstergelerinden biri de duadır. Dua, çaresizlik

ve ümitsizliğin ilacı; insanlığın enerji kaynağıdır. İlahi gücü yanında hissetmenin adıdır.182

Ağaoğlu ve Akçura’da salt Allah inancı konusunda herhangi bir bilgiye

rastlayamasak da genel olarak Türkçü aydınlar, evrenleri, mevcudatı ve insanı yaratan yüce

bir Yaratıcının var olduğuna inanırlar. Allah’ın varlığı ve birliği evrenin ve içindekilerin

düzeni için gereklidir. Özellikle insanı içten kuşatan bir Allah inancı, İslam’ın en temel

itikat esasıdır.

2.2. Peygamberlik, Hadis ve Sünnet

Gökalp’e göre Hz. Peygamber’in çok kısa bir sürede cahiliyetin en alt derecesinde

bulunan insanları hem bireysel hem de toplumsal hayatlarında bilgi, ahlak ve hikmetin en

yüksek katına ulaştırması büyük bir mucizedir.183 Ona göre peygamberler toplumlara düzen

vermekle önemli bir görev icra etmişler; çok büyük bir aydınlanma ve inkılâp

gerçekleştirmişlerdir. O, peygamberlerin yaptığı bireysel ve toplumsal değişimin önemini

göstermek için onları, mesele daha kolay anlaşılsın diye evliyalarla kıyaslar.

İnsanlara manevi yol gösteren dini rehberler olan evliyalar sadece fertlere şahsiyet

verebilirlerken, peygamberler hem fertlere hem de cemiyetlere şahsiyet kazandırmışlardır.

Evliyaların her biri bir peygamberi takip ederler ve bağımsız hareket edemezler. Ancak

peygamberler bağımsız olup, dinin en başta gelen sorumlusu ve tebliğcisidirler. İlahi bir

kitapla, kutsi bir sünnetle ve dini bir teşkilatla donatılıp desteklenmişlerdir. Örneğin Hz.

Peygamberin ifa ettiği işler o kadar ulvidir ki kısa sürede çöl bedevilerini koyu bir

cehaletten en ileri kültür ve medeniyet aşamasına yükseltmiş; ortaya çıkmasından daha yüz

sene geçmeden neşrettiği din, dört yüz milyonluk muazzam bir insan toplumunun bireysel

ve sosyal hayatına yön verir olmuştur.184

Günaltay için İslami epistemoloji açısından esas alınması gereken temel bilgi

kaynakları akıl, mantık, Kur’an ve Hadistir. Ancak Hadislerin sahih olmasına dikkat

181 Gökalp, Yeni Hayat Doğru Yol, s. 9. 182 Gökalp, Kızıl Elma, Haz. Yalçın Toker, Toker Yay., İst. 1995, s. 69-70. 183 Gökalp, Makaleler VII, s. 23-24. 184 Gökalp, Makaleler VII, s. 24-25.

120

edilmelidir. Hadis diye rivayet edilen bir haber dinin genel prensiplerine zıt, akıl ve

mantıkla izah edilemiyor ve Kur’an’ın bildirdikleriyle çelişiyor ise uydurmadır; Hadis

olarak kabul edilemez. Maalesef geçmişte farklı gayelerle hadis uydurulmuştur. Örneğin

Mutasavvıflar, ham sofileri korkutmak için surelerin faziletleriyle ilgili hadis

uydurmuşlardır. Yine toplumun saflığından geçimini sağlayan asalaklar da tasadduk

etmenin önemine dair hadis uydurmayı caiz görmüşler ve bu şekilde çok sayıda yalan hadis

uydurmuşlardır. Günaltay’ın mevzu hadislerle ilgili şu vurgusu önemlidir: Eğer bir hadis,

çoğu vaaz kitaplarında olduğu gibi küçük bir kusura şiddetli bir ceza veya küçük bir ibadete

büyük bir mükâfat vaadini içeriyorsa uydurmadır.185

Günaltay’a göre İslam’a sokulan hurafe ve ilme aykırı hususların başlıca kaynağı

uydurma hadislerdir. “Mevzu hadisler” adı altında toplanan bu tür uydurma hadislerde

patlıcanın faziletinden, pırasanın meziyetine veya kabağın cennet yiyeceği olduğuna kadar

birçok husus yer alır. Uydurma hadisler sadece ibadetlerle ilgili değildir. Bunların içinde

ilim ve sanatı küçük gören, dünyalık işleri küçümseyen, bilimin verileriyle uyuşmayan

binlerce mevzu hadis vardır. Hadis uydurmacılığı, Hz. Peygamber’e iftiranın yanında onu

saçma sapan konuşan biri konumuna düşürmüş; dini akıl, mantık ve insan bilgisinin dışına

itmiş; toplumu ise tembellik ve miskinliğe alıştırmıştır. Hadisin sahihini mevzu olanından

ayırmak için Buhârî’nin kıstaslarıyla Kur’an’ın prensipleri dikkate alınmalıdır. Hurafe

kaynaklarından olan mevzu hadisler ortada durdukça Müslümanların kâbustan kurtulmaları,

ayağa kalkmaları mümkün değildir. Bu iş Şeyhülislamlık makamının öncülüğünde

gerçekleştirilebilir. Ancak İslam âleminin düşünce merkezi olan bu makam da arpalık

dağıtımıyla meşgul olduğu için bu işlere vakit ayırabilecek durumda değildir.186

Akçura, Hz. Peygamberi “insanlığın en büyük inkılâplarından birinin faili” olarak

niteler.187 Türkçü aydınlardan Fuat Köprülü de Hz. Peygamberi tebcil eder; ona

hürmetsizliği mukaddesata karşı bir cinayet olarak niteler. Hz. Peygambere hürmetsizlik

etmek bu milletin mukaddesatına hançer saplamaktır. Dini düşünceden uzak ya da

Hıristiyanlık taassubuyla malul batılı mütefekkirler bile Hz. Peygamberi yüz milyonlarca

insanı cehalet, vahşet ve karanlıktan kurtarıp aydınlığa çıkaran bir dahi olarak kabul

etmektedirler. Gayrimüslimlerin bile böyle düşündüğü yüce bir şahsiyet için Müslümanların

185 Mehmed Şemseddin (Günaltay), Hurâfattan Hakîkata: Hurâfeler ve İslâm Gerçeği, Yay. Haz. Ahmet

Gökbel, Marifet Yay., İst., 1997, s. 249-250. 186 Günaltay, Hurâfattan Hakîkata: Hurâfeler ve İslâm Gerçeği, s. 251-261. 187 Akçura, “Mevkûfiyet Hatıraları”, Hatıralarım, s. 90.

121

daha dikkatli olmaları gerekir. “Biz, din gerisinden millete hitap edenleri herkesten daha

nezih, daha şefik ve daha halîm görmek isteriz. İrşâd ve ikaz yerine tel’in ve tekfir usulüne

müracaat edilirse, bundan istifade edecek olanlar memlekette kudsî duyguları kaldırmak

isteyenlerdir.”188 Bu ifadelerde görüldüğü üzere Köprülü, Müslüman’ca bir duruş için bir

başka hakikati daha nazarlara sunmaktadır: Din adına ya da dini kendine dayanak yaparak

konuşmak veya eylemek durumunda olanların herkesten daha nezih, daha şefkatli, iyi huylu

ve halim olmaları gerekir. Onlar her şeyden önce kolaylıkla tel’in veya tekfirden

kaçınmalıdırlar.

Peygamberlik kurumunu Allah’ın insanlığa bir lütfu olarak gören aydınlar, Hz.

Peygamber’in yaşadığı dönemde insanlık tarihinde daha önceden görülmemiş sosyal ve

ekonomik bir inkılâp gerçekleştirdiğinde hem fikirdirler. Ne var ki Peygamber sonrası

dönemde muhtelif sebeplerle onun yolundan sapan Müslümanlar, İslam’a bir yığın hurafe

karıştırmışlardır. İslam’ı ifsat eden birçok yanlış ilke ve prensip hadisler yoluyla

Müslümanların zihninde yer etmiştir. Bilhassa Arap ve Farisi kaynaklı İslam dışı bu

gelenekler İslam’ın akılcı, hür ve insana önem veren temel değerlerini aşındırmış; gelinen

noktada Müslümanların hayatında İslam’ın ilk saf halinden pek az değer kalmıştır.

2.3. Kader, Kaza ve Tevekkül

Kaza ve kader meselesi üzerinde bütün din, felsefe ve ideolojiler az ya da çok fikir

beyan etmişler; sırlı ve anlaşılması kolay olmayan bu konuyu çözüme kavuşturmayı

denemişlerdir. Bu mesele Müslüman toplumların Batı karşısında genel anlamda bir

yenilgiye düştükleri modern zamanlarda; özellikle de 19. yüzyılın ikinci yarısı ile 20.

yüzyılın ilk yarısında tekrar yoğun bir şekilde gündeme gelmiştir. Tabiatıyla bu dönemde

“insan fiillerinde mecburdur ya da insan rüzgârın önündeki yaprak gibidir, rüzgâr onu

nereye sürüklerse oraya gider” şeklinde ifade edilen ve insanın iradesini hiçe sayan “Cebrî”

anlayış tenkit edilmiştir.189

Yusuf Akçura, “Kader”e dair yazdığı bir makalede yanlış kader anlayışına değinir.190

Müslümanları yanlış bir kader inancına sahip oldukları için tenkit eder. Buradaki

ifadelerinde esasında Maturidi ve Eş’ari ekolüne mensup Sünni Müslümanların insanın

iradesini kabul etmelerinden dolayı doğru bir kader anlayışına sahip olmaları gerektiğini

vurgulayan yazar, ancak bunun böyle olmadığını maalesef Müslümanların özellikle Hint

188 Köprülüzâde M. Fuad, Tevfik Fikret ve Ahlakı (Eski harflerle), Kanaat Matbaası, İst., 1918, s. 3-4. 189 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 317-341. 190 Akçura, “Kader”, Eski Şûrâ-yı Ümmet’de Çıkan Makalelerimden, s. 4-8.

122

kültürünün etkisiyle çabasız, gayretsiz bir tevekkül anlayışına sahip olduklarını belirtir.

Oysaki İslam’ın da içerisinde yer aldığı Sami din geleneği ahiret için dünyayı terk etmeyi

uygun görmez. Bilakis dünya saadeti için çalışmayı ibadet sayar.191 Ona göre, her ne kadar

Osmanlı Müslümanlarının büyük çoğunluğunun görünüşte kader konusundaki itikatları

insana irade gücü tanıyan Matürîdi anlayışı olsa da onlar yaşayışları itibariyle cebridirler.

Zira cüz’i iradeyi kullanmaksızın her musibetin faili olarak kaderi görüp, bütün lütuf ve

ihsanı kaderden beklemektedirler. Oysaki “musibet ve saadeti, zatımızdan hariç bir

kuvvette, kaderde, padişahta aramamalıyız. Necat ve saadet kendimizdedir!”192

Günaltay da aynı şekilde toplumu atalet ve miskinlikten kurtarmak ve çalışmaya,

üretmeye teşvik için, insanı etkin bir konuma getirmeyi amaçlayarak, onun irade sahibi

olduğunu göstermeye çalışmış; yanlış bulduğu kader ve tevekkül anlayışlarını tenkit

etmiştir.193

Günaltay, bu konuları tartıştığı bir yazısında, öncelikle “kader” ve “kaza”

kavramlarının hangi anlamlarda kullanıldığını ele almıştır. Bu iki kavramın müteradif

kavramlar olup; ayetlerde şu anlamlarda kullanıldığını belirtir: Bir şeyin sonuca bağlanması,

bir şeye hüküm vermek, bir şeyden haber vermek, bir şeyi tamamlamak. Şu anda “kaza ve

kader” denilen meseleyi selef ve önceki âlimler, sadece “kader” meselesi olarak

isimlendirmişlerdir. Kaza lafzı müteahhirîn tarafından ilave olunmuştur. Asıl olan “kader”

kavramıdır. Kur’an’da “kader”, “takdir” ve “mikdar” lafızları, bir şeyi, özel bir ölçek ya da

sınırlı bir ağırlık veya bilinen kanun üzere cereyan eden belirli şekilde yapmak anlamlarında

kullanılmıştır. “Kader akidesi” Kur’an’dan mülhem olarak ıstılahî anlamda ise;

“Müslümanların kâinatta muhkem bir kanun, düzenli, sıralı bir sünnetin hükümran

olduğuna ve mezkûr kanunlara göre esbabın müsebbiplere bağlı bulunduğuna, ilahî

yaratılışta düzensizlik, eksiklik ve tefâvüt [farklılık/değişiklik] olmadığına (Mülk, /3) iman

etmeleri demektir.”194

Kaderi, mutlak bir cebir şeklinde anlayıp yorumlamak Günaltay’a göre dinin

esasını yıkmaktır. İnsanın fiillerinden sorumlu olmadığını düşünmek, ahlaki sorumluluğu da

ortadan kaldırır. Dini emir ve yasakların tebliğini gereksiz kılar. Hatta peygamberlik

müessesesini de lüzumsuz bir konuma indirger.195 Ona göre bir taraftan devamlı emir ve

191 Akçura, Eski Şûrâ-yı Ümmet’de Çıkan Makalelerimden, s. 4-8. 192 Akçura, Şûrâ-yı Ümmet Mecmuâsı, s. 2. 193 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 317-341. 194 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 337-340. 195 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 333.

123

yasaklar vazettiği halde diğer taraftan insanın fiillerinde mecburiyet altında olduğunu ortaya

atan bir din olmaz. Eğer insan sorumsuz olsaydı farzların, haramların veya mubahların

hiçbir anlamı kalmazdı. Üstelik ihtiyar ve iradeden mahrum bir insanın fiillerini hüsn ve

kubh ile nitelemek de mümkün olmazdı.196

Günaltay, kaza ve kader meselesini İslam açısından değerlendirirken, öncelikle

İslam’daki kaza ve kader anlayışının fatalizm olmadığını vurgulama gereği duyar. Ona göre

bu mesele İslam mütefekkirlerini de çok uğraştırmış; Müslümanlar arasında pek çok

tartışmanın çıkmasına neden olmuştur. Bu meseleyi ilk defa gündeme getiren, Mu’tezile

fırkasıdır. Vâsıl b. Atâ: “İnsan kendi fiilinin yaratıcısıdır” derken, Cehm b. Safvân da:

“İnsan fiillerinde mecburdur” görüşünü savunmuştur. Bu iki zıt fikir İslam âlemini olanca

şiddetiyle sarsarken, İmam Eş’arî ortaya çıkarak meseleyi akıl ve nakil ile uzlaşabilecek

şekilde izah etmiştir. Ne var ki daha sonra gelenler Eş’arî’nin açtığı hakikat caddesinden

sapmışlar ve İbn Safvân’ın dikenli ve çıkmaz yoluna girmişlerdir.197

Günaltay, kaza ve kader konusunu “muğlâk” bir konu olarak görmektedir. Bu

meseleyi aydınlığa kavuşturmak için öncelikle kendi dönemine kadar ortaya konulmuş

görüşleri ele alır. İlk olarak Fatalizm olarak nitelendirilen Kadercilik/Cebrilik görüşünü

değerlendirir. Kaderciler, her şeyin ezelde takdir edilip, belirlenmiş olduğunu, mukadder

olan ne ise onun gerçekleşeceğini ve takdire karşı tedbirin işe yaramayacağını iddia

etmektedirler. Onlara göre insanın fiilleri de dahil olmak üzere bütün tabiat, ezeli

mukadderatın mahkumudur. İnsanın fiilleri ile diğer bütün hadiselerin sebebi ve kaynağı

tabiatın dışında ve üstündedir. Bu ifadelerin zorunlu bir sonucu olarak kaderciler insanın

irade ve ihtiyarını inkâr ettikleri için mutlak bir cebre düşmüşlerdir.198

Günaltay’ın kader konusunda değerlendirmeye tabi tuttuğu diğer bir yaklaşım

“determinizm”dir. Fatalizme paralel bir fikre sahip olan determinist anlayış, “hadiseler

sahnesinde meydana gelen bütün fiil ve hadiseleri illiyet (sebeplilik) prensibi ile izah ederek

her nevi hadisenin bir takım illetler ve sebeplerin zorlamasıyla meydana geldiğini kabul

eder.” Bu anlayış, doğadaki kanunlar çerçevesinde her eserin bir müessire ihtiyacı olduğu

çıkarımına dayanır. Zira determinizm, fatalizm gibi akîdevî bir mezhep değildir, bilakis

196 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 334. 197 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 321. Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz., el-İmâm Ebu’l-Hasen Ali b.

İsmail el-Eş’arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, Çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, Kabalcı Yayınevi, İst.,

2005, s. 198-209, 229, 238-239; el-İmâm Abdü’l-Kâhir b. et-Tâhir b. Muhammed el-Bağdâdî, el-Fark

Beyne’l-Fırak, Dâr-u İbni Hazm, et-Tab’atü’l-Ûlâ, Beyrut, 2005, s. 66, 127, 205. Krş., aynı mlf, Mezhepler

Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yay., Ankara, 2001, s. 83, 156, 266-267. 198 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 317-318.

124

fenne ve deneye dayanmaktadır. Deterministlere göre, insanın fiilleri iradenin bir eseridir.

Dolayısıyla teselsül/nedensellik gereği iradenin de bir müessiri/nedeni olmalıdır. Bu

müessir, insanı o fiilin yapılmasına sevk eden sebepten başkası değildir. Bu sebep, fiilin

ortaya çıkmasına engel daha kuvvetli bir sebeple karşılaşmayıp, şiddet ve kuvvetini

muhafaza ettikçe, yani bu sebebi tetikleyecek yeni veya başka bir sebep var olmadıkça

(domino etkisi oluşmadıkça), o sebepte potansiyel halde bulunan fiil insandan sadır olmaz.

Yani onlara göre insanın iradesi yalnızca bir tasmîmden / kesin karar vermekten ibarettir.

Bu kararlılığın da, fiilin şekillenmesi esnasında en etkili nedene tabi olduğu düşünülürse, o

zaman deterministlere göre insanda gerçek anlamda irade ve ihtiyar yoktur. İrade ve ihtiyar

onlara göre mecburiyetle kuşatılmıştır. Zira söz ve eylemlerimizde esas faktör bizim irade

ve ihtiyarımız değil, sebepler ve mamuller silsilesidir. Biz bir fiili yapmaya veya

yapmamaya karar veririz. Çünkü bir sebep o konuda karar vermemizi gerektirir. Bununla

beraber o sebep de başka bir sebebin bu da üçüncü bir sebebin eseridir. Bu sebepler

sınırsızdır. Hatta sonsuza kadar uzanan bir nedensellik zincirine sahiptir. Aynı fiil hakkında

sebepler çoğalıp çatışacak olursa en kuvvetli sebep etkisini gösterir ve diğer sebepleri yok

eder.199

Günaltay, bu noktada “son asırda yetişen âlimlerin en büyüklerinden” dediği

Muhammed Abduh’un fikirlerini gündeme getirmiş ve Kader ve irade meselesi hakkında

Abduh’un aşağıda ifade edilen düşüncelerini benimsemiştir. Buna göre Kur’an-ı Kerim’de

insanın kesb ve ihtiyar sahibi olduğunu belirten altmış dört kadar ayet vardır. Kur’an’da

insanın irade ve ihtiyarının olmadığına dair içermeleri olan ayetler ise esasında tabiat

kanunları denilen sünnetullah’ı ifade için indirilmiştir. Yine milletlerin ahlak ve tabiatları

üzerinde etkili olan ilahi kudret ile kulun özgür olması farklı şeylerdir. Ümmetlerin tabiat ve

seciyelerindeki farklılıkta hiçbir insanın etkisi olamaz. Allah yer ve gök ile ikisi arasındaki

âlemleri hangi kanunlar çerçevesinde yaratmış ise onu da öyle yaratmıştır.200

Kadere inanmak bazılarının düşündüklerinin aksine hiçbir şekilde çalışmaya engel

değildir. Bu konuda en iyi örnek Hz. Peygamberdir. O, yorulmak nedir bilmeden çalışmış,

gecelerini ihya etmiş, dini tebliğ için sürekli gayret göstermiştir. Ben nasılsa peygamberim,

Allah bana kesin zafer vadinde bulundu, benim çalışmama, gayret etmeme, tedbir almama

199 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 317-318. 200 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 324-325. Muhammed Abduh’un konuyla ilgili görüşleri için bkz.,

Cemaleddin Afganî-Muhammed Abduh, Urvetu’l-Vuskâ, Türkçesi: İbrahim Aydın, Bir Yay., İst., 1987, s.

139-153, 253-261; İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 129-148.

125

gerek yok, dememiştir. Onun izinden giden sahabeler ile selef-i sâlihîn de Allah’ın ilminin

kuşatıcılığına ve kudretinin genişliğine iman hususunda insanların önde gelenleri oldukları

halde, akıl ve irade gibi iki nimetin değerini takdir etmişler, çalışma ve gayret ile azim ve

kesbde de topluma önder olmuşlardır.201

Günaltay’ın da benimseyip kabul ettiği Abduh’un düşüncesine göre, Müslümanlar

arasındaki ayrılık ve tefrikaya neden olanlar, Roma’dan ve Acemistan’dan (İran) gelen ve

güya İslam’ı benimsemiş görünen mevalilerdir. Bunlar akaid meselelerinde cedel bid’atini

dine sokup, görünüşte cilalı ve tatlı sözlerle, Müslümanları aldatıp, tefrika çıkarmışlardır.

Oysa Allah, Peygamberi’ne: “Dinlerini parça parça edip gruplara ayrılanlar var ya, senin

onlarla hiçbir ilişkin yoktur (En’am: 159)”, buyurmuştur. Abduh, İslam toplumlarındaki

çöküşün bir başka nedeni olarak son birkaç asırda içinde mutasavvıfların yer aldığını

düşündüğü; “fesad erbabı” kimseleri görür. Bunlar yaydıkları yanlış fikir ve vehimlerle

toplumu ifsat etmişlerdir. Doğrusu onların bu fikirleri sahih akide olduğu için değil, bunlara

Kur’an ve Sünnet’ten doğru cevaplar verilmediği için toplumda yayılma imkânı bulmuştur.

Yukarıda da belirtildiği gibi M. Abduh’a göre bu bid’at ve hurafelerin menşei İran ve

Hind’in eski inançlarıdır. Avrupalıların İslam hakkındaki yüzeysel yanlış kanaatlerinin

sebebi ise özellikle Cezayir ve Tunus gibi Avrupa’yla ilişkisi yoğun olan İslam

beldelerindeki derviş kılıklı derbederlerdir. M. Abduh’a göre o günler itibariyle hemen

bütün İslam memleketlerinde dini, geçim vasıtası, Allah’ı zikretmeyi de ticarete alet eden

birtakım insanlar mevcuttur. Oysaki Müslümanlar İslam’ı doğru anlamış olsalar; farzları

yapar, tarımla uğraşır, servetlerini çoğaltır, yabancılara karşı ellerinden gelen kuvveti

hazırlar ve sonunda da teşebbüslerinin verimli olması için kaderin yardımına

yaslanırlardı.202

Günaltay’ın kabulüne göre İslam’ın künhüne kadar nüfûz eden M. Abduh’un

yukarıdaki düşünceleri kader konusunda hakikati en açık şekilde ortaya koymaktadır. Bu

bağlamda “Furkan-ı Hakim ve sahih hadisler gibi kat’i senetler meydanda iken Hind ve

İran’ın, Roma ve Yunan’ın, kilise babaları ve Yahudi hahamlarının hurafelerinden mülhem

beyanlara, yahut akîm ve küflü beyinlerin hezeyanlarına elbette atf-ı nazar edilemez!..”203

“Kanaat” kavramının da yanlış anlaşıldığını belirten Günaltay’a göre “Müslüman’a

bir lokma, bir hırka kâfidir!” ifadesi yanlıştır. Dinin hikmetinden habersiz kimselerin bu ve

201 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 326. 202 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 326-328. 203 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 328.

126

benzeri sözleri İslam’ı özellikle Avrupa’ya yanlış tanıtmıştır. Onlar da bu tür bir inancın,

müntesiplerini geri bırakacağını belirterek; “Müslümanlar ilerleyebilmek için behemehâl

dinlerini ihmal ve belki de terk etmelidirler!” demeye başlamışlardır. Mensup oldukları

dininin içeriğini, maksat ve hikmetini araştırmayıp, Frenklerin her sözünü kesin nas kabul

eden kimi az düşünceli insanlar ile kimi genç nesiller bu çeşit yanlış düşüncelere

kapılabilmektedirler. Kader konusunda yanlış düşünceler, yetersiz ve ehil olmayan kimseler

tarafından vaaz ve kürsüler yoluyla da yayılmakta olup buna dikkat etmek gerekir. Ancak

yine de dini bilgi ve akide konusunda bu tür yanlışlar tabi ki örnek alınmamalıdır. Zira

Günaltay’a göre bir din veya felsefi görüş hakkında söz söyleyebilmek için bunların

müntesip ve bağlılarını değil, din veya akidenin bizzat kendisini değerlendirmeye tabi

tutmak gerekir.204

Gökalp de klasik gelenekte hâkim olan “bir lokma bir hırka” anlayışının

karşısındadır. Ona göre daha fazla üretip tüketmek gerekir. Zira üretim ve tüketim Allah’a

teşekkür etme ve müreffeh bir hayat yaşama vesilesidir. Dolayısıyla Allah’a şükretme

vesilesi olan kazancı artırmak ve çok çalışmak gerekir. Çok çalışmaktan ve harcamaktan

kaçınmak kanaatin gerçek anlamını bilmemektir. Helalinden ve meşru yoldan kazanç için

çaba sarf etmek gerçek kanaattir.205 Gökalp bir şiirinde de irade, tevekkül ve kanaatin gerçek

anlamda çalışmaktan geçtiğini belirtir.206

Daha önce de ifade edildiği gibi Günaltay’a göre insan düşüncesi her çağda dini

inanç ve değerlerden sosyal ve kültürel yaşantısına uygun normlar çıkarmaktaydı.207 Bu

sosyal realite yani geçim vasıtaları, üretim biçimleri ve kültürel kalıplardaki değişim inanç

ve değerlere bakışı etkiler. Bundan dolayı tarihin belli bir döneminin doğruları tarihin bir

başka aşamasında pekâlâ yanlış kabul edilebilir. Tarihsel olan bu durum coğrafyalar

itibariyle de söz konusu edilebilir. Burada önemli olan içinde bulunulan dönem ve şartlarla

dini akide ve değerleri birbiriyle çatıştırmadan, karşılıklı uyum içerisinde imtizaç

ettirebilmektir. Bu bağlamda Yusuf Akçura da tarihin çizdiği mecburi gidiş istikametini

takip edilmesi gereken bir rehber olarak görmek eğilimindedir. Hatta bu rehber ilahi bir

rehberdir. Örneğin milli egemenliğin erdemini ortaya koyma bağlamında Allah’ın

204 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 322-323. 205 Gökalp, “Makale-i İktisadiye”, Diyarbakır Gazetesi, S. 1519, 15 Mart 1323/28 Mart 1907; Makaleler I, s.

40. 206 Gökalp, Kızıl Elma, s. 73. 207 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 324.

127

yeryüzünde görmek istediği adalete karşı gelmeyi, ilahi iradeye isyan etmek olarak görür.208

Tarihi süreci “kadir-i mutlak” olarak niteler.209 O, bu anlayışıyla bireylerin ve toplumların

iradesini yok sayar. Bir yönüyle âdemoğlunun çalışma, tedbir alma, olayları okuma ve

tarihe yön verme kabiliyet ve melekesini görmezden gelir. Son tahlilde cebridir, kadercidir.

“Öyle ki, tarihin doğal akışına karşı gelenler, bulundukları topluma bunalım

kazandırmaktan öteye gidemezler.”210

Ne var ki böyle bir tahlil denemesi, birkaç açıdan yanlışlıkla maluldür. Birincisi

tarihi sürekli gelişme seyri içinde olan, sürekli yükselen bir süreç olarak ele almaktadır.

Oysa insanlık tarihinde yükselişler olduğu gibi çöküşler de söz konusudur. Tarihin akışını

inişli-çıkışlı ya da dairesel (cycling) olarak gören tarih felsefeleri de mevcuttur. Bu

düşüncenin bir başka maluliyeti, meseleyi sadece Batı-Hıristiyan medeniyeti bakış açısıyla

ele alarak toplumların ve coğrafyaların kendine özgü şartlarını ihmal etmesidir. Akçura’nın

bu bakış açısı, dinin adeta “reforme” edilmesi, ona yeni bir şekil verilmesi ve dini, Batı’nın

19. yüzyılda ulaştığı bilgi ve siyasal birikimle değerlendirdiği algısını oluşturmuştur. Bu

algının tabi neticesi ise Akçura’nın dini dışta bırakan laik bir düşünceye yönelmesi olarak

ifade edilmiştir.211

Akçura’ya göre tarihi şekillendiren ve insanlığın ilerleme ve gelişmesine etki eden

iki sebep vardır: Maddi nedenler ve fikir cereyanları. Tarihte kalıcı izler bırakmış ve

insanlığa yön vermiş büyük hadiseler kuvvetle iman edilen düşünce ve idealler sayesinde

mümkün olmuştur. Bir toplumda yüce ideal ve hedeflere sahip belirli sayıda bir kitlenin

varlığı, o toplumların gelişip yükselmesi için elzemdir. Böyle seçkin bir düşünce

insanlarından ve aydın kitleden mahrum olan milletler tarihin tozlu sayfalarında yerlerini

alırlar. Akçura’ya göre o gün için (1912) maalesef Osmanlı da böyle bir imkândan

mahrumdur.212

Akçura, İslam memleketlerinde eğitim ve öğretimin yetersiz olduğunu; erkek ve

kadınların cehalet içinde yüzdüğünü ifade bağlamında bazı Müslümanların dünya hayatına

bakışlarına, iğneleyici bir göndermede bulunur: “Neme lazım! Selef-i sâlihin

buyurmamışlar mı ki: “Bu dünya kâfire cennettir, mümine zindan!..” Zindan olsa iyi de,

208 Akçura, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, s. 220-221. 209 Akçura, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, s. 109. 210 Akçura, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, s. 136. Krş., Sancaktar, “Yusuf Akçura ve

Din”, s. 393. 211 Sancaktar, a.g.m., s. 393. 212 Akçura, “Emel ve İdeal”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 1, S. 16, s. 268.

128

belki ona da alışmak kabil olurdu, fakat bu gidişle dünya bize, zindan değil, bir siyaset

meydanı, hepimizin idama mahkûm olduğumuz bir siyaset meydanı olacak.”213 Akçura,

esasen Sünni Müslümanların itikatlarında kader inancının doğru bir şekilde yer almasına

rağmen, onların başka kültürlerden edindikleri; aşırı kanaati, miskinliği ve başkalarının

üzerinden geçinmeyi alışkanlık haline getiren yanlış kader anlayışında ısrar ettiklerini

belirtir.214

Müslümanların -yukarıda bahsedilen- atalet ve tembelliklerini olumsuz anlamda

besleyen önemli bir mesele yanlış tevekkül anlayışı olmuştur. Meselenin doğrusunu ortaya

koymak için aydınlarımız da büyük çaba sarf etmişlerdir. Bunlardan biri Şemsettin

Günaltay’dır. Ona göre tevekkül de kader gibi yanlış yorumlarla aslından uzaklaştırılmıştır.

Kader’i halka yanlış bir şekilde telkin ederek Müslümanları ataletten sefalete, sefaletten

çöküşe sevk eden cahillerin, tevekkülü de zillet ve hakarete tahammül olarak anlayıp yanlış

mana verdiklerini belirten Günaltay’a göre: “Zillete tahammül etmek tevekkül değil,

meskenettir. İslam dininde tevekkülün şartı sünnetullahlar ve tabiat kanunlarının gereğine

uygun hareket ve her türlü esbaba tevessül eyledikten sonra vukuâtı beklemek demektir.

Yoksa miskince ve kemâl-i zilletle her şeye tahammül etmek değil!”dir.215 Ona göre

toplumda yaygın olarak kullanılan; “Ne yapalım kader böyle imiş!” hükmünü, herhangi bir

durumda her türlü tedbiri aldıktan sonra ortaya çıkan sonuç hakkında vermek gerekir.

“Çünkü İslam’a göre kaderi inkâr etmek küfür olduğu gibi cebr derecesinde kadere itamad

da küfürdür.” Örneğin, bir hastalık karşısında bütün tedbirleri alıp, tedavi yöntemlerini

denedikten sonra şayet bu tedbirler fayda vermez ve hasta vefat ederse, işte o zaman “Ne

yapalım kader böyle imiş!” denilir ve gereksiz telaş ve ıstıraplara meydan verilmez.216

Kadere imanın, büyük hikmet ve faydalarının olduğunu belirten Günaltay, kadere ve

kazaya rızanın sıkıntı, bunalım ve felaket anlarında insanı teskin edeceğini; cinnet ve

intiharlardan uzak tutacağını vurgular. İslam’ın telkin ettiği kadere iman ve tevekkül hiçbir

zaman Müslümanları gayret ve çalışmaktan, sebeplere sarılmaktan alıkoymamıştır. Bilakis

Allah, bu konuda emir ve tavsiyede bulunmuştur: “İnsan için kendi çalışmasından başka bir

şey yoktur. (Necm, /39”. Hz. Peygamber de “Dünya için hiç ölmeyecek gibi çalış ahiret için

213 Akçura (A.Y.), “Kız Sultânî Mektebi”, Sırât-ı Müstakîm, C. VI, S. 147, 16 Haziran 1327/29 Haziran 1911,

s. 268. 214 Akçura, Eski Şûra-yı Ümmet’de Çıkan Makalelerim, s. 4-8. 215 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 329. 216 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 329-330.

129

de, yarın ölecek gibi ibadet et!”217, buyurmuştur. Yine hac ve zekât gibi dinin iki temel

farzının yerine getirilebilmesi zenginliğe bağlıdır. Gayret ve çalışma olmazsa servet nasıl

kazanılacaktır?218

Günaltay’a göre Allah evrendeki her şeyi belirli bir kanun ve nizam çerçevesinde

yaratmıştır. O’nun her şeye gücü yeter ve hiçbir şeyi yapmaktan aciz değildir. Murat ettiği

her şey gerçekleşir. Burada insana düşen görev kendine bahşedilen irade ve kudrete

dayanarak evrende hâkim olan Sünnetullah ve kanunların gereğine göre sebeplere sarılmak

ve neticeyi Allah’a bırakmaktır. İnsanlar neticede kendilerine emredileni yapıp

yapmadıklarına ve yasak fiillerden kaçınıp kaçınmadıklarına göre mükâfat veya ceza

göreceklerdir. Yani insan fiil ve eylemlerinden sorumludur.219

Günaltay’ın bu konuda üzerinde durduğu önemli bir husus da Doğu toplumlarının

edebiyat, şiir ve müziğinde üzüntü ve kederin yüceltilmesidir. Oysa bu yanlıştır. Hüzün,

keder ve ataletten ziyade ümit, azim ve çalışmaya ihtiyacımız vardır. Hayatını ve geleceğini

ailesinden ya da devletten bekleyen, şahsi girişimcilik iradesinden yoksun, “mutlak

tevekkül”e yaslanan bir nesille ilerleme sağlanamaz.220 Günaltay’a göre yeni Türkiye bu

yanlış dünya görüşünden vazgeçmelidir. “Tahsilli bireyleri, devlet memuru olmaktan başka

bir şey düşünmeyen bir memleketten huzur ve sükûn beklemek kadar saçma bir durum

olabilir mi” diye sorar. Böyle bir durumun neticesi yani devlete güvenen gençlerde azim ve

irade sönmüş, girişimcilik ruhu ölmüş demektir.221

Günaltay’a göre insan ya da toplumların maruz kaldıkları her felaket, bizzat kendi

atalet ve cehaletlerindendir. Kendi rahatlarını her şeyin üstünde tutmanın sonucudur. “Ne

yapalım, kader böyle imiş” demek Allah’a iftiradır. Böyle yapmak helak ve batış sebebidir.

İnsan, şu dünyada çaba ve gayretinden başka bir dayanağının olmadığına (Necm suresi, /39)

inanmalıdır. Oysa “kabahati kendimize değil, kadere ve Allah’a buluyoruz. Düşünmüyoruz

ki Allah bize irade vermiş yaşamak için konulan fıtrat kanunlarını anlayacak akıl ihsan

etmiş ve kendi çalışmamızdan başka hiç kimseye dayanmamamızı; dayanamayacağımızı

217 Bu Hadis, kaynaklarda şu rivayetlerle zikredilmektedir: (1). “Hiç ölmeyeceğini zanneden biri gibi çalış,

yarın ölecek biri gibi de tedbirli ol.”, Süyûtî, Câmiu’s-Sağîr, c. 2, s. 12, Hadis No: 1201, (2). “Kendini hiç

ölmeyecek zanneden kişinin çalışması gibi (dünyan için) çalış, yarın öleceğini zanneden (düşünen, akleden)

kişinin korkması gibi (takva sahibi ol, günahlardan kaçın, Allah’ın azabından) kork.", Münâvî, Feyzu’l-

Kadîr, 2, 12; Aliyyü’l-Muttakî, Kenzü'l-Ummâl, 3, 40, Hadis no: 5379, (3). “Sizin hayırlınız, dünyası için

ahiretini; ahireti için dünyasını terk etmeyendir.”, Aliyyü’l-Müttakî, a.g.e., 3, 238, Hadis No: 6336. 218 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 330. 219 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 341. 220 Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 243. 221 Günaltay, Maziden Atiye, s. 241.

130

bildirmiş! Biz ise devamlı kader böyle imiş, takdire rızadan başak çare yoktur, nakaratını

tekrarlayarak teselli buluyoruz.”222

Gökalp’te ise tevekkül, doğru bir şekilde anlaşıldığında hayatın enerji kaynağı,

ümitsizliğin ve karamsarlığın panzehiri, başarı ve mutluluğun anahtarıdır. Allah’a tevekkül

eden bir insan karamsarlığa düşmez, hiçbir düşmandan korkmaz. Tam bir huzur ve saadet

ikliminde yaşar.223 Ona göre, tehlikeden korkmamak, başarılı olunacağına dair ümit var

olmak, tehlikeli ve riskli işlere atılıp yüce ve büyük başarılar elde etmek ancak iman ve

tevekkül kuvvetleriyle olabilir.224

Gökalp’te tedbir ve tevekkül birbirini tamamlayan öğelerdir: “İlmin vazifesi,

zihinlere tedbir öğretmek, dinin gayesi kalplere tevekkül ilham etmektir. Tedbirin verdiği

ümid-i nakıs, tevekkülün bahşettiği i’timad-ı kavi ile tamamlaşır.” Tedbir ile tevekkülün

yardımlaşması bir bakıma insanın mutluluğu için ilim ile dinin birlikte çalışması demektir.

Zihnî melekeleri bilim ile gıdalanan bir insanın kalbî kuvveleri de dini bir tevekkülden

nasipsiz olmamalıdır. Böyle kişiler hiçbir dayanağı olmayan bir felçli veya doktorsuz bir

hastaya benzer ki sıkıntı ve dertlerine çare bulamaz. Oysaki tam bir tevekkül ruh sağlığı için

de gereklidir: “Kolera esnasında sıhhi tedbirler ile yüzde altmış oranında bir koruma

sağlayan adam, hakiki koruyucu (Hafız-ı Hakiki) olan Allah’a tevekkül-ü tamla kalbini rabt

etmeğe de muktedir olursa, devamlı bir itmi’nan-i vicdana malik, esaslı bir ruhi dengeye

sahip olabilir.”225

Gökalp, eşi Vecihe Hanım’a yazdığı bir mektupta vicdanen rahat olmanın ve

Allah’a mütevekkil olmanın önemini vurgular. Ona göre Allah’a güvenen insanın kalbi

rahat ve huzurlu olur. Hiç kimse onu bedbaht edemez.226

Aydınlarımız, yozlaşmış; bid’at ve hurafeler altında İslam’a tamamen aykırı hale

gelerek tembellik ve miskinliğe yol açan ve her şeyi Allah’tan bekleme kolaycılığına sebep

olan kader ve tevekkül anlayışının bir sonucu olsa gerek “dua” konusuna fazla

eğilmemişlerdir. Zira geçen sayfalarda da ifade edildiği gibi Müslümanların çoğunluğu

çalışmaktan ziyade sözlü bir yakarışla işlerin düzelmesini beklemektedir. Böyle bir

anlayıştaki topluma duayı salık vermek yersizdir. Aydınlarımız içinde sadece Gökalp,

222 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 54-55. 223 Gökalp, Makaleler VII, s. 24. 224 Gökalp, Makaleler I, s. 101. 225 Gökalp, “Makaleler I, s. 100-102. 226 Gökalp, Limni ve Malta Mektupları; Ziya Gökalp Külliyâtı-II, s. 83.

131

çocuklar için yazdığı bir şiirinde duanın inanç, ibadet ve ilahi gücü yanında hissetmenin bir

aracı olduğuna değinmiştir.

Yüce Tanrı! Biz ki yavru Türkler’iz,

Sana geldik, vatan için duaya!

Yurdumuzun necâtını dileriz,

Elimizi açtık işte semaya!

…

Hilâl haça yenilmesin: Âmin!

Türklük bitti denilmesin: Âmin!

…

Yüce Tanrı! Bize, doğru irfan ver,

Medeniyet eksik: Tamam edelim!

Bir nurlu din, bir ateşli îman ver,

Yoldan çıkan halkı İslâm edelim!

Yoldaşımız iz’an olsun: Âmin!

Rehberimiz Kur’anolsun: Âmin!227

Neticede Türkçü aydınlara göre Müslümanların önemli sorunlarından biri, kader ve

tevekkül konusundaki yanlış anlayışlardır. İslam, insana akıl, irade ve hürriyet bahşettiği

halde özellikle Hint, İran ve Arap kaynaklı İslam dışı gelenek ve hurafe malumatlarla kader

ve tevekkül konusunda Müslümanların zihinleri ifsat edilmiştir. Hz. Muhammed’in (s.a.s.)

hadis ve sünnetlerinin ya yanlış anlaşılmış olması ya da sonraki nesillere aktarımında

sorunların yaşanması da meselenin bir başka boyutunu teşkil etmiştir.

2.4. Mezhepler ve Diğer Dini Oluşumlar

Mezhepler dinin anlaşılma biçimleri olup, dinin kendisiyle özdeşleştirilemezler. Zira

mezhepler din alanındaki farklılaşmaların bir ürünü olup, içinde geliştikleri kültür ve

ortamın izlerini taşırlar. Bu durum genel olarak diğer dini grup ve oluşumlar için de

geçerlidir.228

Akçura’nın düşüncesine göre de mezheplerin ve dini grupların oluşumları,

insanların hayata bakışlarından kaynaklanmıştır. Daha İslam’ın ilk yıllarında cereyan eden

Emevi-Haşimi çekişmesinin temelinde bu farklı bakış açısı söz konusudur. Hayata daha çok

maddi açıdan bakan Emeviler, kendilerine bu maddi imkânları sağlayacak iktidar, ticaret ve

saltanat peşine düşmüşlerdir. Buna karşın Haşimiler ise daha manevi, uhrevi ve muttakidir.

Emevi saltanatı döneminde büyük sıkıntılar yaşayan Haşimiler, bu mağduriyet ve

227 Gökalp, Kızıl Elma, s. 69-70. 228 Teber, “Mezheplerin Ortaya Çıkış Nedenleri”, s. 27.

132

mazlumiyetin; elem ve ızdırabın etkisiyle bir kurtarıcı ve mehdi beklemeye başlamışlardır.

Zira mağdur ve mazlumlar daima bir münecci bekler ve onun geleceği ümidiyle yaşarlar.229

Yukarıda “mezhepler dinin kendisi değildir”, denilmişti. İşte bu gerçek Akçura

tarafından da görülmüştür. Ona göre, Şiîlik, Araplardan ziyade İranlıların ruh ve zekâsının

ürünüdür; bir bakıma, İran’ın Arabistan’a karşı itirazı ve kıyamıdır. İran kültürüyle iç içe

geçmiş Şiîliğe haliyle, eski Fârisî unsurlarla beraber Mazdekî inançlar karışmıştır.230

Akçura, muasır Avrupa’daki siyasi ve içtimai fikir hareketlerinden biri olan

“sosyalizm”den bahsederken, toplumsal hadiselerin seyrinde üretim-tüketim faktörünün ve

sınıf bilincinin etkisini İslam tarihinden bir örnekle de ortaya koyar. Akçura’ya göre,

Haşimi-Emevi mücadelesinin temelinde, bu mücadelenin taraflarını teşkil eden iki büyük

kabilenin dünyaya ve hayata bakışlarındaki zıtlık söz konusudur: “Beni Haşim ve Beni

Ümeyye, sadr-ı İslam’da, iki mebde’yi (principe) temsil eder, gibidirler. Her iki ailenin

dünyaya, maişete, hayata, hayat-ı ictimaiyeye bakışları, hey’et-i ictimaiyenin tanzim ve

idaresine dair fikirleri mütezâddır.”231 Buradaki alıntıdan ve diğer ifadelerden anlaşıldığı

kadarıyla Akçura, üretim ve tüketim tarzları ile sınıfsal farklılıkları, dini yorumlara şekil

veren, toplumsal hadiseleri yönlendiren ve hayata bakışı etkileyen; Marksist terminolojiyle

söylersek tarihin akışını belirleyen bir faktör olarak görmektedir.232

Ağaoğlu ise o dönemde (1900 yılı) yayımlanmamış, ancak elden ele dolaşmış olan

risalesi İslam ve Ahund 233’da ahundların İslam’ı zayıf düşüren adamlar olduğu tezini

işlemiş ve Azeriler arasında oldukça taraftar kazanmıştır. Bu risalede Ağaoğlu, İslam’la bir

Şiî ahundunu konuşturmuş ve mezhep ihtilaflarının zararlarını konu edinmiştir. Ayrıca

Ağaoğlu’nun Kafkasya döneminde Şiî-Sünnî ihtilafını gidermek için çabaladığı da

bilinmektedir.234

Akçura ve Ağaoğlu’na karşın Gökalp, dini gruplaşma ve oluşumlar konusunda daha

ılımlıdır. O, öncelikle dini oluşumların Müslümanların hayat standardını yükselttiğini,

tarihten örneklerle gösterir. Ona göre, bu tür yapılara karşı önyargılı olunmamalı ancak kötü

niyetli kişi ve kurumların her zaman bulunabileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Bu

sebeple devlet bu tür yapıları sürekli denetlemelidir. Gökalp’e göre örneğin Tekkeler, İslam

229 Akçura, Muâsır Avrupa’da Siyasi ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyânlar, s. 115. 230 Akçura, Muâsır Avrupa’da Siyasi ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyânlar, s. 119. 231 Akçura, Muâsır Avrupa’da Siyasi ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyânlar, s. 115. 232 Akçura, Muâsır Avrupa’da Siyasi ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyânlar, s. 105-124. 233 Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri (1928 Yılı Yazıları), s. 180; Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 17. 234 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 129.

133

medeniyetinde önemli görevler ifa etmişlerdir. Bu müesseselerin tarihi, “Ashab-ı Suffa” ile

başlar. Suffa ehli, barış zamanlarında “büyük cihat” kabul edilen nefis mücahedesiyle

meşgul olarak zahidâne bir hayat yaşamışlardır. Tarihi seyir içerisinde, sınır boylarında

düşman saldırılarına karşı ve belli yollar üzerinde halkı eşkıyadan korumak için yapılan

kışla ve karakollara “Ribat” adı verilmiştir. İşte bu ribatlarda oturan mücahitler askeri

vazifelerinden arta kalan zamanlarında Suffa ehli gibi nefis mücahedesiyle meşgul olurlardı.

Hz. Ömer, Sa’d bin Ebi Vakkas’a gönderdiği bir mektupta: “Zaferin akvası takvadır”

demiştir. Kuvvetli bir iman ve takva silahı ile mücehhez olan İslam ordusunun başarılarının

arkasındaki asıl sebep bu yüksek maneviyat, metanet ve terbiyedir.235

Ülke toprakları genişledikçe iç kesimlerde kalan Ribatlar, cihad-ı ekbere yani nefis

terbiyesine özel riyazetlerin yapıldığı mekânlara dönüşmüş ve buralarda yaşayan murabıtlar

için manevi âleme yönelik yeni bir mücahede yolu açılmıştır. Gökalp, tekke ve tarikatların

menşeini bu tekâmül süreciyle izah eder. Ona göre: “Tekke; tekâmül etmiş bir kışladan,

tarikat; manevileşmiş bir gazadan ibarettir. Ribatın hem kışla, hem tekke mefhumlarına

delaleti, murabıtın hem muvazzaf asker, hem derviş manasına gelmesi, tarikat kelimesinin

“tarik” lafzıyla münasebeti, cihad ve mücahid tabirlerinin hem askerliğe, hem tasavvufa ait

ortak bir terim olması, bu dini kurumun tarihsel serüvenini açıkça göstermektedir.”236

Gökalp’e göre tarikat ehli, “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanınız”237 emrine uyarak, bütün

nefsânî işlerden uzak kalmışlar ve hiçbir felsefe okulunun benzerini gerçekleştiremediği

yüce bir ahlak tesis etmişlerdir. O, tasavvufun temelini oluşturan bu süreci şöyle ifade eder:

“Fıkıhta bâbü’l-ahlak (ahlaka giriş) denilen bilgiye benzer yeni bir marifet alanı ortaya

koydular. İlimden ziyade hikmeti andıran bu ma’rifet-i zevkiyyeye “Tasavvuf” namını

verdiler. Tasavvuf, Yunanca “arif” manasına olan “sofos” kelimesinden müştaktır.

235 Gökalp, “Tekkeler”, Peyman Gazetesi, S. 7, 27 Temmuz 1325/9 Ağustos 1909; Makaleler I, s. 83-84. 236 Gökalp, Makaleler I, s. 85. Anadolu’nun İslamlaşma süreciyle Osmanlı Devleti’nin kuruluşu ve

gelişmesinde umumiyetle serhadlerde yaşayan Türkmen dervişlerin rolü için bkz., M. Fuad Köprülü,

Anadolu’da İslamiyet, Haz. Metin Ergun, Akçağ Yay., Ankara, 2005, s. 67 vd. Sınır boylarında ve stratejik

mevkilerde askerî-dinî amaçlı olarak kurulan “Ribât”lar için bkz., İsmail Yiğit, “Ribât”, DİA, C. 35, İst.,

2008, s. 76-79. 237 Rivayet, yukarıda metinde geçtiği şekliyle hadis kitaplarında yer almamaktadır. Ancak “Allah’ın yüz on

yedi ahlakı vardır. Kim onlardan birine sahip olursa cennete girer.” ve “Allah’ın yüz on yedi ahlakı vardır.

Kim onlardan tek birine sahip olursa cennete girer.” şeklinde iki farklı rivayet vardır. Bkz., Ali el-Muttakî,

Kenzü'l-Ummâl, No: 55; Münâvî, Feyzu’l-Kadîr, 2, 482. Bu üç rivayetle ilgili değerlendirmeler için bkz.,

Ali Akpınar, “Allah’ın Ahlâkı ile Ahlâklanmak”, tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara,

2001, C. II, S. 6, s. 73.

134

Manevileşmiş bir kışladan ibaret olan tekkenin tarihi hedef ve görevlerine bağlı kalıp, aslına

dönerek önemli bir dârü’l-cihad olması da mümkündür.”238

Gökalp, tarikatların İslam medeniyetinde önemli fonksiyonlar icra ettiklerini belirtir.

Örneğin, hicrî 7. yüzyılda Moğol istilasına karşı Maveraünnehir’deki Nakşî tarikatları

İslam’ın izzetini, şevketini ve haşmetini korumuşlar; Afrika’da, Senûsî tarikatına mensup

tekkeler askeri, siyasi, içtimai, ahlaki büyük hizmetler görmüşlerdir. Doğu ve Güneydoğu

Anadolu’da bazı tekkelerin toplumsal yararlılıklarına şahit olunmuştur. Bu hususla ilgili

olarak o: “Reşkotan aşîret-i vahşiyyesini oldukça bir zabıta-i diniyye altına alan Zîlan-

Şeyhi’nin tekkesi, bu müessesenin en hayırlı numunelerindendir.” demektedir.239

Gökalp’in tarikat ve tekkeler konusunda ihmal edilmemesi gereken uyarıları da

olmuştur: “Şurasını da itiraf etmeli ki Kızılbaş, Yezidi, Nusayri, Dürzî gibi fırka-i naciye-i

ehl-i sünnet’ten inhiraf edip uzaklaşan mezheplerin hepsi tarikattan dal budak salmış

tekkelerin esrâr-âlûd zaviyelerinden [sırlı ve gizli işlerle meşgul dini-tasavvufi mabetlerinden] intişar

eylemiştir.” Bu nedenle bazı tekkelerin, kalender meşrep tiplerin; tembel ve miskin

cahillerin yuvası haline geldiğini de gözden uzak tutmamak gerekir.240

Gökalp, tekke ve tarikat benzeri dini oluşumlarla ilgili bazı teklif ve önerilerde

bulunmuştur. Onlardan bazıları şunlardır: (1). Tekkeler Şeyhülislamlık makamı tarafından

tanzim ve ıslah olunmalıdır. Böylelikle onların, sapık fırkaların arka bahçesi olmaları

önlenmiş olur. (2). Böyle bir düzenleme ile memleketin sosyal ve ahlâki önderleri olan

tarikât büyükleri eski güzel hizmetlerine geri dönüp, asli işlerini yaparlar. (3). Bu ahlâk

mektepleri zâhiri ve bâtıni ilimlere vâkıf oldukları imtihanla sabit olan kâmil şeyhlerin

idaresine bırakılmalıdır. (4). Tekkelerde, tasavvufta imam tanınan İmam Kuşeyri’nin

Risâlesi241 ile İmam Gazali’nin İhyâü’l-Ulûm’u türü, tasavvufun başlıca eserleri

okutulmalıdır. (5). Mutasavvifenin eğitimi, “Tenzih-i Ahlâk” dairesine bağlanmalıdır. (6).

Tarikâtlarda üst düzey eğitim ve öğretimi sadece ilmen ve zevken kemâle ermiş, temiz ve

iyi niyetli müritler almalıdır. Böylelikle yeni başlayan, cahil müritlerin esrarengiz söz ve

tavırlarla hayret ve şaşkınlığa, dolayısıyla dalâlete ve küfre sapmaları önlenmiş olur. Ayrıca

medreseler ve tekkeler asrın gereklerine göre yapılandırılmalı ve ıslah edilmelidir.242

238 Gökalp, Makaleler I, s. 85. 239 Gökalp, Makaleler I, s. 86. 240 Gökalp, Makaleler I, s. 86. 241 Kuşeyrî Risalesi, Abdülkerim el-Kuşeyrî, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İst., 1999. 242 Gökalp, Makaleler I, s. 87.

135

Gökalp’in tasavvufla ilgili bu tespit ve tavsiyeleri243 onun İslam anlayışıyla ilgili

bazı eleştirilere neden olmuştur. Bu bağlamda onun İslam anlayışı, tasavvufu yedeğine alan

“normatif ahlakî bir sistem” olarak değerlendirilmiştir.244 Ancak Gökalp’in İslam’a bakışını

sadece tasavvufa indirgemek eksik ve yanlış olur. Zira yaptığı çalışmalar ve ortaya koyduğu

eserler dikkate alındığında onun İslam’a bütüncül olarak yaklaştığı; onu topyekûn bir

medeniyet inşası için imkânlar barındıran bir din olarak algıladığı görülür.

Günaltay da diğer Türkçü aydınlarla benzer tezlere sahiptir. Ona göre de İslam

inancı başlangıçtaki saflığını koruyamamıştır. Özellikle İran kaynaklı düşünceler bilinçli

şekilde İslam’a dahil edilmiştir. Raşit Halifeler dönemini bir nevi cumhuriyet olarak

niteleyen Günaltay, bilhassa miras yoluyla iktidara alışık İran siyaset geleneğinin, Ali

soyundan bir imama biat etme isteklerini, İran kültürünün etkisine örnek gösterir. Ona göre

Şia’daki imamet meselesi bu konudaki ruhi tatminsizlikten doğmuştur.245 Müslümanlar

arasında ilk ortaya çıkan ayrılık konusu imamettir. Bu mesele, fırkaların ve mezheplerin

ortaya çıkmasının sebeplerinden biridir. Şiîler, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in Hz. Ali’nin

imamet hakkını gasbettikleri gerekçesiyle Müslümanlar arasında ilk büyük bölünmeye

neden olmuşlardır. Günaltay’a göre Şia, bağlılarını teselli için mehdi, imamet-i kübra,

imamet-i suğra gibi kavramlar üretmiştir. Hatta İmamiyye Şiası, imametin Ali soyuna ait

olduğunu ispatlamak ve onun Ali torunlarına iadesi için Kur’an ayetleri ve hadis uydurma

yoluna bile gidebilmiştir.246 Şia’nın imamet meselesi etrafında ortaya attığı fikirler bunlarla

da kalmamış; Peygamber’in vefatından sonra Ali’ye biat etmedikleri için sahabenin hemen

tamamını küfürle itham etmişler, Ali de kendi hakkını Ebubekir’e bıraktığı için bu

ithamlardan nasibini almıştır.247

Günaltay’a göre Müslümanlar arasında oluşan ilgisizlik ve uçurumun temelinde

mezhep ayrılıkları vardır. Bu durum bilhassa halkın cehaletinden beslenmektedir. Şiîlik ve

Sünnîlik arasındaki rekabet ne yazık ki İslamla Hıristiyanlık arasındaki soğukluktan daha

şiddetlidir. Hatta bu durumu izale noktasında Sünnilerin iyi niyetine rağmen, bazı Şii-Caferi

müçtehidleri buna hoş bakmayıp sertlikle karşılık vermişlerdir. Ancak bu tür olumsuz

ilişkiler her şeyden önce İslam’a ve Müslümanlara zarar vermektedir. Bu çatışmanın bir an

243 Gökalp, “Makaleler I, s. 83-87; Gökalp (Tevfik Sedat), “Muhiddin Arabî”, Genç Kalemler, C. II, S. 4,

1911, s. 61-64./ Makaleler II, s. 14-20; Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm,

Yay. Haz. Füsun Üstel-Sabir Yücesoy, İletişim Yay., İst., 1999, s. 85. 244 Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 79-85. 245 Günaltay, Hurâfâttan Hakikata: Hurafeler ve İslam Gerçeği, s. 103-106, 115. 246 Günaltay, Hurâfâttan Hakikata: Hurafeler ve İslam Gerçeği, s. 116-122. 247 Günaltay, Hurâfâttan Hakikata: Hurafeler ve İslam Gerçeği, s. 126.

136

önce çözüme kavuşturulması gerekir. Mezheplerin tevhidi ilk akla gelen çözüm ise de,

hemen gerçekleşmesi mümkün olmayan böyle bir çözüm, avam tabakasının karşı

çıkmasıyla daha ilk adımda başarısız kalabilir ki böylesi durum daha zararlı olur. Bu

sebeple İslam kardeşliğinin tesisi için atılacak en güzel adım, herkesi kendi konumunda

kabul edip, diğerine saygı göstermekten geçer. Her iki mezhep yanlıları da birbirleri

hakkında nefret söyleminden uzak durmalı; birbirlerinin kutsallarına hakaret etmemelidir.248

3. DİNİ PRATİK VE RİTÜELLER

3.1. İbadetlerin Felsefi ve Toplumsal Boyutu

Gökalp’e göre modern toplumlarda iş bölümü sonucu, çeşitli toplumsal değerler için

müstakil sosyal yaptırımlar ve kamuoyu oluşmuştur. Bunlardan her biri kendi sahasında

faydalı olan vazifesini diğerinden bağımsız olarak yerine getirir. Dolayısıyla dinin

toplumsal faydalarını özellikle bu tür toplumlarda aramak gerekir. Zira dinin asıl işlevselliği

burada, kendine has alanda etkin şekilde görülür.249 Çağdaş cemiyetlerde dinin önemli

vazifelerinden biri siyasi, hukuki, iktisadi, estetik, lisanî, ilmî vb. kurumları kendi

alanlarında serbest bırakmaktır. Çünkü ona göre, din itikat ve ibadetlerden oluştuğu için,

dinin toplumsal görev ve fonksiyonlarını inanç ve ibadetin dünyevi faydalarında aramak

gerekir. Dinin uhrevi faydalarını ortaya koymak ise sosyologlara değil, kelamcılarla

fıkıhçılara aittir.250

İnanç ve ibadetlerin dünyevi ve toplumsal yarar ve fonksiyonlarını maddi alanlarda

değil, manevi alanlarda aramak gerekir. Örneğin abdest gibi gusül gibi farzları tıbbi

temizlikle özdeşleştirmek ya da namazı spor, orucu mide sağlığı için gereklidir anlayışına

indirgemek dini maddileştirmek olur. Oysa bu tür dini emirler semboliktir. Dini temizlik

türleri esas olarak manevi kirlerden temizlenmek içindir. Zaruret halinde toprakla

teyemmüm yapılması bunun göstergesidir. Dolayısıyla dinin etkisi manevi ve ruhi alanlarla

sınırlanmalıdır.251

Gökalp, varlığı “mukaddes” ve “zenîm (profane)” olarak ikiye ayırır. Ona göre

Tanrı ve O’na izafe edilen her şey mukaddes, bunların dışında kalan şeyler ise zenîmdir.

Dinin temel görevlerinden biri dünyevî hadiselerle mukaddes hadiseleri birbirinden

248 Günaltay, Hurâfâttan Hakikata: Hurafeler ve İslam Gerçeği, s. 235 vd. 249 Gökalp, Makaleler VIII, s. 45. 250 Gökalp, Makaleler VIII, s. 50. 251 Gökalp, Makaleler VIII, s. 50. “Zenîm: Ar., alçak, bayağı, adi, yabancı; “Profane”: İng., laik, dünyevî, dinle ilgisi olmayan. Gökalp,

“zenîm” kavramını mukaddesin zıttı olarak kullanmaktadır. Bkz., Gökalp, Makaleler VIII, s. 51.

137

ayırmaktır. Aralarında mutlak bir tezat bulunduğu için bu iki varlık alanının bir araya

gelmesi mümkün değildir. Kutsal olanla kutsal olmayanı bir ve aynı telakki etmek büyük

bir günahtır. Bunun uhrevi müeyyidesinin yanında dünyevi bir yaptırımı da söz konusudur.

Dünyevi yaptırım somut değildir ancak kutsallık kategorisine saygısızlık edenlere, kendileri

hiç farkına varmaksızın bir şekilde sıkıntı ve zarar verir; onları yıldırım çarpar gibi çarpar ve

mahveder.252

Ancak bu noktada mukaddes ve zenîm ayrımını mutlak gören Gökalp’in önünde

aşması gereken bir sorun vardır. Mahiyeti zenîm olan insan253, mahiyeti mukaddes olan

mabuduna nasıl ibadet edecektir? Öyle ya ibadetin mahiyeti insanın Rabbine yaklaşmasını

gerektirir. Gökalp, bu ikilemde çözüm olarak âbid olan insanın zenîmlikten kurtarılmasını

gerekli görür. Bunun için ibadeti iki aşamaya ayırır. Birinci aşamada Allah’a ibadet edecek

olan kişi, zenîm hadiselerden “menfi ayinler” sayesinde kurtulmalıdır. İkinci aşama ise

zenîmlikten temizlenmiş, kurtulmuş olan bu kişinin, ruhunu mabuduna arz etmesidir. Bu

ameliyelere “müsbet ayinler” adını verir.254

Gökalp’e göre âbidin dünyevi ve kutsal dışı düşünce ve tavırlardan kurtulmasını

sağlayan “menfi ayinler” şunlardır:

1-Abdest, gusül, necasetten taharet, hayız ve nifastan temizlenme, setr-i avret, oruç.

2- Mukaddes ayinlerde kıbleye yönelmek, ibadetleri hususi mahallerinde ve hususi

vakitlerinde eda etmek, ayinlere sağ cihetten başlamak.

3-Dünya kelamı etmemek, etrafına bakmamak, mîkatta ziynet elbiselerini çıkarıp

ihrama girmek, ihram esnasında saçını, tırnağını kesmek suretiyle ziynete meyil etmemek.

4- Canın feda edilmesinin bir sembolü olarak kurban kesmek, maldan vazgeçmenin

sembolü olarak zekât ve fitre vermek, cihat ve hac seferlerine katlanmak.255

Gökalp, bu tür uygulamalarla inananları bireysellikten ve benliklerinin esaretinden

kurtarmayı amaçlamaktadır. Zira “(…) Ferde ait olan her şey zenîmdir, o halde menfi

ayinlerin gayesi fertleri ferdiyetten tecrit etmek, “Terk-i masiva”nın esası olan “nef-i

ferdiyyet” mertebesine yükseltmektir. O halde manevi levs ferdi arzulardan ve bizzat

ferdiyetten ibarettir ki gusül ve abdest gibi ayinler bizi sembolik bir surette bu manevi kir ve

252 Gökalp, Makaleler VIII, s. 51. 253 Gökalp’in “insan anlayışı” için bkz., Gökalp, “İnsan Telakkisi”, Küçük Mecmua, S. 13, 28 Ağustos 1922, s.

1-4. 254 Gökalp, Makaleler VIII, s. 51. 255 Gökalp, Makaleler VIII, s. 51-52.

138

pisliklerden tathir ediyor, diğer menfi ayinler de yine bu suretle bizi ferdi heves ve

bağlardan yani manevi şaibelerden tecrit eyliyor.”256

Gökalp’in çözümlemesine göre, fizyolojisi itibariyle insanın, bencil bir hayvandan

farkı yoktur. Dolayısıyla toplumsal hayatın varlığı ve devamı için öncelikle bu bencillik ve

nefse düşkünlüğün dozajının azaltılması gerekir. Fert, bencil arzularına, nefsanî ihtiraslarına

hâkim olmadıkça, kişisel arzu ve isteklerinden fedakârlıkta bulunmayı kendi tabiatı haline

getirmedikçe medeni bir insan olamaz. Toplumsal hayatın devamı ve huzuru için maddi ve

manevi fedakârlıkta bulunmak gibi toplumsal görevleri yerine getirebilmek, ancak kişisel

ihtiraslara engel olacak kuvvetli bir iradeyle mümkündür. Bu iradeyi ise insana dinin “menfi

ayinleri” kazandırır.257

Öte yandan cemiyet hayatına dahil olmak önemli olmakla birlikte esas olan, cemiyet

içinde kalıcı olmaktır. Bireyin (bâki bi’l-cemâ’a) olması için öncelikle (fâni fi’l-cemâ’a)

olması gerekir. İşte menfi ayinler insanın bireysel yanını oluşturan bütün duygu ve

eylemlerini zenîm yani fani, mekruh ve haram sayarak bu tür arzu ve ihtiraslardan

kurtarıyor, onlara karşı kuvvetli bir irade sahibi olmasını sağlayıp, hakiki insan seviyesine

yükseltiyor. Bireyi bencil bir halden fedakâr bir vatandaş mertebesine ulaştırıyor.

Haddizatında bu dinî alaka ve koruma olmasa hukuki ve ahlaki kaidelerden bahsetmek

mümkün olmaz. Menfi ayinler etkin ve sürekli bir eğitim sayesinde yavaş yavaş bireyleri

benliklerinden kurtarıp, toplumsal bir varlık haline getiriyor. Dolayısıyla dinin sadece menfi

ayinleri bile kendi başlarına son derece önemli toplumsal bir görev icra ediyor. Gökalp’e

göre menfi ayinler, müsbet ayinleri yapabilmek için icrası gereken bir aşamadır. Ne var ki

menfi ayinlere gaye derecesinde ihtimam gösteren bazı âbidler olmakla birlikte böyle bir

anlayış İslam’ın ruhuna uygun değildir.258

Gökalp’in “Dinin İçtimâi Hizmetleri” üst başlığı altında yayımladığı üç makalede

varmak istediği nokta itikat ve ibadetlerin toplumsal hayata huzur ve dinamizm sağlayan

imkânlarını göstermektir. Bu amaçla yazdığı serinin üçüncü makalesinde “müsbet ayinler”

konusunu ele alarak meseleyi hem daha bir açıklığa kavuşturur hem de nihayete erdirir.

256 Gökalp, “Dinin İçtimai Hizmetleri-II”, İslam Mecmuası, C. 3, S. 36, 10 Eylül 1331/23 Eylül 1915, s. 772-

776; Makaleler VIII, s. 52. 257 Gökalp, Makaleler VIII, s. 52-53. 258 Gökalp, Makaleler VIII, s. 53.

139

Gökalp, kurguladığı kavramsallaştırmada “müsbet ayinler”in üç şartının

bulunduğunu belirtir: (1) Menfi ayinlerin icrasından sonra eda edilmek, (2) Cemaatle icra

edilmek, (3) Mevkût olmak yani belirli bir zamanla mukayyet olmak.259

Gökalp’e göre müsbet ayinlerin birinci şartını yani menfi ayinleri öncelikle yerine

getirmenin niçin gerekli olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Hatırlanacağı üzere menfi

ayinler inananları ferdiyetten ve zenîmlikten uzaklaştırıp, müsbet ayinlerin icrasına

hazırlıyorlardı. Müsbet ayinlerin cemaatle birlikte yerine getirilmesinin gerekliliği ise, bu

tür ameliyelerin ferdi ve içtimai ruhlarda meydana getirdiği tesirlerin farkını ortaya koyarak

tespit edilebilir. Ferdi ruhlar, duyguları irade haline, fikirleri mefkûre suretine ve zihnî

ilgileri akide formuna yükseltemez; bunu yapmak için ne nicelik ne de nitelik yönüyle

kabiliyetli değildir. Çünkü ferdi ruh cemaatten ilham almadıkça bir şey yapmak için istekli

ve coşkun hale gelemez. Bu istek ve coşkunluk olmadıkça da azim, mefkûre ve iman gibi

kuvvetli ruhi ve kalbi hadiseler meydana gelemez. Buna karşın fertlerin bir araya gelerek

cemaat halini almaları ve ferdi ruhların birbirini karşılıklı etkilemeleri sonucunda, yeni bir

ruhiyet meydana gelir ki buna “içtimai ruh” denir. Bu ruh, hem keyfiyet hem de kemiyet

olarak ferdi ruha zıttır. Fertler cemaat haline gelir gelmez, bireysel ruhları bir coşkunluk ve

galeyan kaplar.260

Gökalp’e göre işin özü şudur: Ferdi ruhlar tam olarak insanlıklarını

gerçekleştiremezler, eksik ve zenîmdirler. Yapılması gereken itikat ve ibadetleri cemaat

halinde icra etmektir. Böylelikle insan bir yandan fıtratına uygun olarak medeni bir hal alır,

kendini ve insaniyetini gerçekleştirir diğer yandan dini emirler esas maksatları yönünde

kullanılmış olur. Çünkü toplumsal hayata bigâne kalan birey, ahlaki bir kayıtsızlık içinde

yaşar. Elemden kaçmak, hazzı aramak gibi süflî arzuların peşine düşer. Ne yücelteceği ve

saygı göstereceği bir ideali ve ülküsü ne kin ve intikam besleyeceği mefkûrevî bir düşmanı

vardır. Ne kutsayacağı ne de tel’in edeceği bir şey vardır. Dolayısıyla insaniyeti de

nefsaniyeti de yoktur.261

Ferdi ruhlara karşılık cemaat ruhu ise ahlaki bir duruş ve kuvvete sahiptir. Hiçbir

suretle sorumluluktan kaçmaz. Düşündüğüne inanır, inandığı şeyi yüceltir ve yapması

gerekeni yapar. Bunun zıttı olan şeylere karşı da tavrını koyar. Toplumsal sorumluluk

bilinci yüksektir. Hiçbir zaman ümitsiz ve karamsar olmaz. Toplum bireylerinde görülen

259 Gökalp, Makaleler VIII, s. 55. 260 Gökalp, Makaleler VIII, s. 55-56. 261 Gökalp, Makaleler VIII, s. 56.

140

kuvvetli iman, daima ümitvar ve iyimser olmak gibi üstün nitelikler toplumsal hayatın

onlara kazandırdığı iyi karakter özellikleridir. Bunu da toplumsal hayat dil, edebiyat, anane,

ilim ve fen, hukuk ve ahlak gibi kültürel ve sosyal kurumlarıyla bireylerde bir şahsiyet

meydana getirerek yapmaktadır. İbadet, kutsal olmayan âbidin, mukaddes mabuduna

yaklaşması, yönelmesidir. Fakat âbidin kutsal olana yaklaşabilmesi için zenîmlikten

kurtulması yeterli değildir. Aynı zamanda kendisinin de mukaddesleşmesi yani ruhunda bir

takdis melekesinin doğması gerekir. Bunu da ancak cemaat olgusu sağlayabilir.262

İçtimâi ruhu diri tutan ve devamlılığına katkı sağlayan ibadetleri Gökalp, “müsbet

ayinler” olarak isimlendirir. Bunlar; Beş vakit namaz, teravih, Cuma, bayram namazı ve

hactır. Bunlardan beş vakit namaz ile teravih namazlarının cemaatle edası esas olmakla

birlikte, bunların münferit olarak yerine getirilmesi de caizdir. Ancak cemaatle edası daha

makbuldür. Zira toplum kültürüyle hemhal olmak bireylerin ruhlarında aralıksız bir kutsiyet

meydana getirir. Bu sebeple cemaatten ayrılık uzun süre devam ederse bu kutsiyet zayıflar.

Cuma ve bayram namazlarının münferiden kılınması bu nedenle caiz değildir.263

Gökalp’e göre ibadet mekânları özel mekânlardır ve mukaddes olarak tanınır. İslam

mabetleri mescit, cami, cami-i kebir, Kâ’be ile Arafat’tır. Mabetlerde buluşan toplumsal

gruplar milletin bilinçli kesimleri olduğu için bu tür birliktelikler aynı zamanda milli

içtimalardır. Ka’be ve Arafat ise milletler arası bir içtimadır. Her yıl bütün İslam ümmetinin

önemli bir bölümünü birleştirerek uluslararası büyük bir kongre vücuda getirir.264

Müsbet ayinlerin belirli vakitlere tayin edilmiş olması toplumsal hayatın bir

gereğidir. Zira sosyal hayatın dini yanından başka ekonomik, sanatsal vb. yanı da vardır.

Mabetlerde toplanmak için birtakım muayyen zamanlar olmalıdır ki fertler bir araya

gelebilsin. Zaten bu nedenle olsa gerek, her ümmet kendine ait bir dini takvim

oluşturmuştur.265

Gökalp, müsbet ayinlerin toplumsal fonksiyonları hakkında son tahlilde şu

değerlendirmeyi yapar: Bu nevi ayinler fertleri belirli zaman ve mekânlarda kutsal amaç

için bir araya getirerek, onlardaki bu duyguyu tazeler ve kuvvetlendirir. Bu kutsal duygu

öyle feyizli bir iksirdir ki, bu duygunun temas ettiği her fikir itikada, her duygu azme

dönüşür. Bu tür içtimalara ümitsiz, kederli ve şüphe içerisinde girenler umut içinde, iyimser

262 Gökalp, Makaleler VIII, s. 56-57. 263 Gökalp, Makaleler VIII, s. 58. 264 Gökalp, Makaleler VIII, s. 58. 265 Gökalp, Makaleler VIII, s. 58-59.

141

ve imanlı olarak çıkarlar. Korkaklar cesur, tembeller çalışkan, ahlaksızlar faziletli,

idealsizler ülkücü, iradesizler azimli ve benciller fedakâr hale gelir. Bu içtimalar farklı farklı

emeller peşinde koşan toplumu, milli zamanlarda bir araya getirerek onlara coşkulu milli bir

hayat bahşeder. Böylelikle daha önce bahsi geçen menfi ayinler “bireyselliği

olumsuzlayarak” toplumsal bir fayda temin ediyorken, burada bahsi geçen müsbet ayinler

ise “bir millet tesisine” katkı sağlar. Bu sebeple “din, fertleri mukaddes duygular ve

itikatlarla birleştirerek milli vicdanı vücuda getiren en önemli faktördür.”266

İbadetler ve diğer dini törenler Gökalp’in din algısında önemli bir yer tutar. Dini

duyguların kuvvet kazanmasına katkıları bir yana, bu tür dini pratikleri toplumsal

dayanışma ve bütünleşmeye sağladıkları katkılar açısından çok önemli görür. Toplumsal

çözülmenin görüldüğü zaman dilimlerinde ve özellikle nüfusun çoğunluğunun kırsalda

yaşadığı bir dönemde Gökalp’in “Köylü Şiirleri” üst başlığı altında yayımladığı “Oruç”,

“Ezan” “Zekât”, “Namaz”, ve “Bayram” gibi şiirlerinde ibadetlerin önemine vurgu

yapması, dinin toplumsal hayata yön vermede oynadığı rolü göstermesi açısından

önemlidir.267

Gökalp’te ferdiyetçilik istenilen bir sosyolojik değer değil, bilakis toplumun

menfaatleri doğrultusunda feda edilmesi gereken bir olgudur. İbadetler de bu doğrultuda

yani toplumsala katkısı açısından ele alınır. Bu durum özellikle “Ezan” ve “Zekât”

şiirlerinde açık şekilde görülür:

Ezan

Bu ses işte budur, bütün dünyayı

Uyandıran, Hak yolunu bildiren.

Kötüleri iyi yapan ve iyi

Vicdanlardan ben pasını sildiren.

Bu ses her gün beş vakitte bağırır.

İnsanları doğru yola çağırır.

Bu ses hala büyük asrın sesidir.268

Zekât

Bir çalışkan, uslu adam birçok para kazanır,

Düşünülse hepsi anın emeğinin bedeli;

Fakat hayır, bu paralar bütün halkın malıdır;

Çünki vardır onda cümle insanların ameli…

Millet nedir? Düşünülse bir teavün şirketi,

Bu şirkette her bir ferdin emeği var, re’yi var.

266 Gökalp, “Dinin İçtimai Hizmetleri-III”, İslam Mecmuası, C. 4, S. 37, 24 Eylül 1331/7 Ekim 1915, s. 791-

796; Makaleler VIII, s. 59. 267 Şiirler için bkz., Gökalp, Ziya Gökalp Külliyatı-I, TTK Basımevi, Ankara, 1952, s. 267-269. 268 Gökalp, Ziya Gökalp Külliyatı-I: Şiirler ve Halk Masalları, s. 268.

142

Zenginlerin servetinde yoksulların payı var.

Ey talihli demem sana, dağıt bütün serveti,

O hakkındır, fakat her yıl kırkta bir zekâtı var,

Kazancından fakirlere ait olan payı var.269

Gökalp’te ibadetler, hem dinin asli unsuru hem de hayatın muhtelif alanlarında

fonksiyonel unsurlardır. Bu nedenle ibadet ve dini törenlere birey ve toplumların ihtiyacı

vardır. Örneğin ibadetlerdeki temizlik şartı, vicdanî hasletlerin beslenmesi, cuma ve bayram

namazları ile beş vakit cemaatle kılınan namazlar270, zekât, hac gibi ibadetler toplumsal

bütünleşmeyi kuvvetlendirmeleri yönüyle faydalı ibadetlerdir. Hakeza yukarıdaki şiirde

geçen “halkın malı”, “cümle insanların ameli”, “milletin, bir teavün şirketi olması”,

“şirkette her ferdin emeğinin olması”, “zenginin malında yoksulun hakkının olması”,

“toplumsal yardımlaşma unsuru olarak zekâta vurgu”, toplumsal ve iktisadi önem ve

değerleri açısından gerekliliği vurgulanan dini öğelerdir.

Aydınlarımızdan Akçura’nın ibadetlere dair düşüncelerine rastlayamasak da onun

bireysel ibadet hayatı hakkında bazı bilgiler söz konusudur. O, Paris’te öğrenciyken

sabahleyin erkenden kalkıp namaz kılan biridir.271 Hac farizasını yerine getirmek için

meşakkatli uzun yolculuklara katlanmıştır.272 “Rusya Müslümanları İttifakı” adlı gizli

örgütün kuruluşunda ön saflarda yer alıp, Müslüman-Türkleri bilinçlendirmeyle ilgili takip

ettiği faaliyetleri nedeniyle tutuklanıp atıldığı Kazan hapishanesinde Cuma namazı kılar.273

Hatta çok sıkıntılı geçen bu hapis hayatı esnasında, bir keresinde imamın vaazından çok

etkilendiğini anlatır. Vaazı “ehemmiyetle, tevazu” ile dinlerken, İnşirah suresinin

manasından hareketle, kendi ruh dünyasını anlatan şu cümleleri sarf etmiştir.274 “Oh, bu

benim için pek yüksek! Küçük, pek küçük içtihadım, insanlığın en büyük inkılâplarından

birinin failine hitap buyrulan kutsal kelimeler ile teselli olunmaktan beni utandırıyor…

Mamafih, bu ilahi sözlerin dinlenmesinden, anlatılmaz bir semavi zevk duyuyorum;

âmennâ ve saddeknâ (iman ettik ve tasdik ettik): Fe-inne mea’l-usri yüsra. İnne mea’l-usri

269 Gökalp, Ziya Gökalp Külliyatı-I: Şiirler ve Halk Masalları, s. 268. 270 Gökalp, “Mefkûre ve Şe’niyet”, Küçük Mecmua, S. 9, 31 Temmuz 1922, s. 3. Krş., Gökalp, Küçük

Mecmua-1, Çeviriyazı; Şahin Filiz, Yeniden Rumeli ve Müdafaa-i Hukuk Yay., Antalya, 2009, s. 157. 271 Emel Esin, “Akçura-Oğlu Yusuf Beye Dair Hatıralar”, Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf Akçura

Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kültürünü Araş. Enst. Yay., Ankara, 1987, s. 36. 272 Esin, “Akçura-Oğlu Yusuf Beye Dair Hatıralar”, s. 37. 273 Abdullah Taymas, “Yusuf Akçura’nın Türkçülüğü ve Rusya Türkleri Arasındaki Çalışmaları”, Türk Yurdu,

C. 26, S. 7, İst., 1942, s. 224; Ahmet B. Ercilasun, “Yusuf Akçura ve Türk Fikir Tarihindeki Yeri”,

Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kültürünü Araş.

Enst. Yay., Ankara, 1987, s. 112. 274 Sancaktar, “Yusuf Akçura ve Din”, s. 387.

143

yüsra275 [Her zorlukla beraber elbette bir kolaylık vardır. Evet, her zorlukla beraber elbet bir kolaylık

vardır.].”276

3.2. Türkçe İbadet Meselesi

Ahmet Ağaoğlu, dinin geleneksel taklit yoluyla değil de bizzat manasına nüfuz

edilerek yaşanması; içten hissedilerek tatbik edilmesi taraftarıdır. Ona göre hutbe ve dualar

ve diğer dini merasimler halkın anlayacağı bir dille yapılmalıdır. Allah’ın emirlerini

insanların anlayabileceği bir dile çevirmekten daha doğal bir şey olamaz. Kur’an Türkçeye

tercüme edilmelidir. Zira ırk ve cins ayrımı yapılmaksızın bütün beşeriyetin kurtuluşu için

nazil olan kitabı yalnız bir kavmin malı addetmek yanlış bir düşüncedir. Anlaşılmayan bir

dille ibadet, dua ve dini ritüellerin yapılması, halkı dinin asıl kaynaklarından uzaklaştırır;

hurafe ve İsrailiyata mahkûm eder.277

Ağaoğlu, İstanbul camilerinden birinde Türk hocalardan birinin namaz surelerini

Türkçe okuyarak namaz kıldırması üzerine Milliyet gazetesinde kaleme aldığı bir yazıda

yukarıdaki fikirleri ortaya koymuştur. İlgili hocanın Diyanet İşleri Reisliği tarafından

görevden alınması üzerine Ağaoğlu, bu durumu eleştirmiş ve hocanın yaptığının doğru,

Diyanetin yaptığının ise yanlış olduğunu beyan etmiştir.278 Diyanet’in hocayı görevden

geçici olarak el çektirmesini eleştiren Ağaoğlu şu soruları sorar:

Hocanın kabahati nedir? Hangi kanun ve hatta hangi şer’i şerifin hangi düsturu Türkçenin dualarda

kullanılmasını menetmiştir? Türkçe haram bir lisan mıdır? Şer’i şerifçe haram bir lisan var mıdır? Hiç

unutmam, vaktiyle Türk Ocağında verdiğim bir konferansta Hazreti Kur’an’ın Türkçeye tercüme

lüzumunu ileri sürmüştüm. Bunu din namına Türklerin Hazreti Kur’an’dan istifade edebilmeleri

namına söylemiştim. İkinci gün mahut Abdülaziz Çaviş -ki elyevm Mısır’da Arap vatanperverliği ile

meşguldür- Beyazıt camiinde bir mev’ize vererek benim mürted olduğumdan ve benim için tecdid-i

iman ve nikâh lüzumundan bahsetmişti.

Ağaoğlu yazının devamında, ırk ve cins ayrımı yapmaksızın bütün beşeriyetin

kurtuluşu için nazil olan Kur’an’ı ve bu kitabın muhatabı olan peygamberi yalnız bir kavme

ait addederek, diğer kavimlere lisanlarını ve şuurlarını kaybettirip, bütün her şeyleriyle o

kavme tabi olmalarını arzu edenler ancak Abdülaziz Çaviş gibi kimselerdir. Onlara göre

Türkçeyi kullanmak dinden irtidat olduğu gibi Türklükten bahsetmek de dalalettir. “Allah

yalnız Arabın Allah’ıdır ve Arapçadan başka bir lisan kullananları ne dinler, ne işitir ve ne

de anlar. Ecdatlarımızı buna inandırmamışlar mıydı? Güzel Türkçemizle uğraşmayı abes ve

275 İnşirâh Suresi, 94/5-6. 276 Akçura, “Mevkûfiyet Hatıraları”, Hatıralarım, s. 90. 277 Ağaoğlu, Milliyet, 11 Nisan 1926, Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, C. V, s. 1931-1933’den naklen. 278 Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, C. V, s. 1931-1933.

144

hatta günah bir fiil gibi telakki etmeye ikna etmemişler miydi?” Ağaoğlu, bu zihniyetteki

ulemanın Türkleri Araptan ziyade Arap, Acemden ziyade Acem yaptıklarını; Türkleri

Kur’an’dan ve İslam’ın yüce manalarından mahrum ettiklerini vurgular. Dinin

kaynaklarından mahrum kalan; kıldığı namazın, yaptığı duanın manasını anlamayan insan

elbette dinin gönüllere ve dimağlara bahşettiği huzur ve aydınlıktan uzak kalacaktır.

Bunların yerine, kalbini ve kafasını İslamla alakası olmayan hurâfât ve İsrailiyat işgal

edecektir.279

Ancak Ağaoğlu, böyle tek tük olaylar olsa da müsterihtir. Zira Türklüğün ve

Müslümanlığın doğru bir şekilde artık idrak edildiği kanaatindedir. “Ne Müslüman olmak

Arap olmak ve ne Türk olmak Müslüman olmamak demek olmadığı” öğrenilmiştir. Bilakis

hakiki Türk olmak aynı zamanda hakiki Müslüman olmak demektir. Tarih ve hadiseler,

Müslümanlığı koruyup idame ettiren yegâne faktörün Türkler olduğunu ispat etmiştir.

Türksüz Müslümanlık yaşamaz, yaşayamaz. Dolayısıyla Türk manen kuvvetli olmalıdır ki

Müslümanlık da maddeten ve manen kuvvetli bulunsun. Netice olarak Türkçe namaz

kıldırmış olan hoca hem lisanın ve dinin inkişafına yardımcı olmuş hem de inkılâpların

amacına hizmet etmiştir.280

Gökalp’in milli devletin kurulmasından önce Türkçe ibadet konusunda herhangi bir

beyanı görülmemektedir. Bu konudaki fikirleri “Türkçülüğün Esasları” kitabında ele aldığı

“Dini Türkçülük”281 bahsinde yer almaktadır.282 Meseleyi ele aldığı bu kısacık bahiste

Gökalp, Türkçülüğün din siyasetini “din kitaplarının ve hutbelerle vaazların Türkçe

olması”yla sınırlayarak indirgemeci bir yaklaşım sergilemiştir. Bununla birlikte din dilinin

Türkçeleştirilmesi konusundaki gerekçesi kendi içinde tutarlı görünmektedir. Ona göre “Bir

millet, dini kitaplarını okuyup anlayamazsa, tabiidir ki dininin hakiki mahiyetini

öğrenemez. Hatiplerin, vaizlerin ne söylediklerini anlamadığı surette de ibadetlerden hiçbir

zevk alamaz.”283 Gökalp, İmam-ı A’zam’ın namazda okunan surelerin milli dilde

okunmasına cevaz verdiğini belirterek görüşüne destek arar. Çünkü ona göre ibadetlerden

alınacak vecd ve dini coşku okunan duaların anlaşılmasına bağlıdır. Ona göre bu durumun

279 Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, C. V, s. 1932-1933. 280 Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, C. V, s. 1933. 281 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 170-171. 282 Gökalp’in, Türkçülük düşüncesinin ilkelerini vazettiği böyle bir çalışmada, din bahsine sadece bir buçuk

sayfa yer ayırmış olması, büyük ölçüde dönemin siyasi havasının müsait olmamasından kaynaklanmış

olmalıdır. Bkz., Erol Güngör, Sosyal Meseleler ve Aydınlar, Haz. R. Güler-E. Kılınç, Ötüken Yay., İst.,

1996, s. 51. 283 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 170.

145

en güzel örnekleri dini törenler içinde en çok vecd duyulanların namazlardan sonra anadilde

yapılan deruni ve samimi dualardır ki böylelikle Müslümanlar büyük bir vecd, iç huzuru ve

gönül rahatlığı içinde camiden çıkarlar. Yine anadilde okunan ilahilerin dinleyenlerde

uyandırdığı ulvi duygular bir diğer örnektir. Özellikle teravih namazlarını büyük bir aşk ve

şevkle coşkun bir ibadet haline getiren, şiir ile musikiyi bir arada sunan Türkçe ilahilerdir.

Ayrıca dini bir bid’at olmasına rağmen Mevlid-i şerif kıraatinin yüzyıllardır halkımızın

ekserisi tarafından beğeni ve ilgiyle dinlenilmesi, halkın anladığı bir dille okunuyor

olmasındandır.284

Netice olarak Gökalp’e göre, dini hayata daha büyük bir istek, coşku ve iç huzuru

vermek için, tilavetler müstesna olmak üzere Kur’an-ı Kerim’in, ibadet ve dini törenlerden

sonra okunan bütün dua, münacat ve hutbelerin Türkçe okunması gerekir.285

Akçura da Gökalp gibi din dilinin Türkçeleştirilmesinden yanadır. Buradaki amaç

dini bilgi ve dini pratiklerin halkın anlayabileceği bir şekilde ifade edilmesi, Kur’an’ın

mesajının bir bütün halinde Türkçe olarak da okunabilmesidir. Bu tür bir girişim, dinin daha

iyi anlaşılmasına vesile olacağı gibi, üstelik Akçura’nın üzerinde ısrarla durduğu skolâstik

düşünce kısırlığından kurtulmak adına da önemli bir kazanım olacaktır.286

Görüldüğü üzere dönemin Türkçülerinin namazlar dışındaki (Ağaoğlu için namazlar

dahil) din dilinin Türkçe olması konusunda ısrarları ve haklı gerekçeleri vardır. Onlar bu

yöndeki düşünce ve ısrarlarıyla halkın din konusundaki bilgilerinin, inanç ve

uygulamalarının daha sağlıklı bir zemine oturtulmasını amaçlamışlar; dini heyecan ve

coşkunun daha yoğun hissedileceğini düşünmüşlerdir.

4. DİN - AHLAK İLİŞKİSİ

4.1. Ahlakın Felsefi Boyutu

Ahlak olgusu üzerinde felsefe yapmak demek olan Etik’in (Ahlak Felsefesi) veya

nazarî/teorik ahlakın başlıca konuları şunlardır: Ahlakın tarifi, konusu, gayesi ve lüzumu,

ahlakın kaynağı, iyi ve kötü davranış nedir? Bir söz veya eylemi ahlakî yapan nedir?

Ahlakın din ile ilişkisi var mıdır? Ahlakî sorumluluk nedir? Huy değişir mi? İhtiyar ve irade

ile ahlakî davranış arasında bir ilişkiden söz edilebilir mi? Ahlakın yaptırım gücü nedir?

284 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 170. 285 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 171. 286 Akçura, “Türklük”, Salname-i Servet-i Fünûn, 1328/1912, s. 190-191.

146

Vazife ahlakı ne demektir? Ahlaki davranışın rasyonel olması ne anlama gelir? Ahlakî

davranışın rasyonelliğinden söz edilebilir mi?287

Sözlük anlamı itibariyle “ahlak”, Arapça “hulk” veya “huluk” kelimelerinin

çoğuludur. Bu kelimeler ise seciye, huy, yaratılış özelliği/tabiat, din anlamlarına geldiği

gibi; insanın iç dünyasını (nefis) ve dış dünyasını ifade eder. Sözlüklerde çoğunlukla

insanın fizik yapısı için “halk”, manevî yapısı için “hulk” kelimeleri kullanılır.288 Ahlak,

terim olarak ise insanın iyi veya kötü olarak nitelendirilmesine yol açan manevî nitelikleri,

huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütününü ifade ettiği gibi bu

konularla ilgili bilim dalının da adıdır.289

İslam ahlakçıları ahlâkı doğuştan gelen ve sonradan kazanılan şeklinde ikili bir

ayrıma tabi tutmuşlardır. Doğuştan gelen, insanın yaratılışında gizli ve kişinin tabiatıyla

birlikte var olan ahlaka “hulk-i tabiî (tabiî huy)” denilirken; doğumdan sonra bireyin fiil ve

davranışları neticesinde istikrar kazanan, kişiyi onlarla nitelediğimiz davranış kalıpları da

“hulk-i kesbî (kazanılmış huy)” olarak tarif edilmiştir.290

Ahlakın bütün bu sözlük ve terim anlamlarını dikkate alırsak; “ahlâksız insan”

yoktur; her insan iyi ya da kötü bir ahlâka sahiptir. Zira her insan neticede bir karaktere,

huya, mizaca ve davranış örüntüsüne sahiptir. Dolayısıyla bizim günlük kullanımda

“ahlâksız” olarak nitelendirdiğimiz kişi, davranış veya sözlerden kastettiğimiz; “kötü ahlâk”

sahibi kişiler veya çirkin eylem ve ifadelerdir.

Ahlak kavramının müteradifi değilse bile mütemmimi olan “edeb” ya da “âdâb”

terimleri yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış

ve görgü kurallarını; terbiyeli, kibar ve takdire değer davranış biçimlerini; bunlara dair öğüt

verici kısa ve hikmetli sözleri ve bu sözlerin derlendiği eserleri ifade etmektedir. Bu

anlamlarıyla edep terimi özel davranış alanlarını ifade ederken; ahlâk, tutum ve

davranışların kaynağı olan ruhî ve manevî melekeleri, insanın ruhî kemalini sağlamaya

yönelik bilgi ve düşünce alanını ifade etmektedir.291

287 Hüsameddin Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak, Dem Yay., İst., 2006, s. 75-76. 288 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. X, Beyrut, 1956, s. 86; Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, C. 2, İst., 1989, s. 1;

Hüsameddin Erdem, Ahlâka Giriş, Günay Ofset, Konya, 1994, s. 22; Erdem, Son Devir Osmanlı

Düşüncesinde Ahlâk, s. 51; Recep Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, İslam Ahlâkı ve Sevgi, TDV Yay.,

Ankara, 2007, s. 37. 289 Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, C. 2, İst., 1989, s. 1. 290 Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, s. 52. 291 Çağrıcı, “Ahlâk”, s. 1; Mustafa Çağrıcı, “Edep”, DİA, C. 10, İst., 1994, ss. 412-414.

147

Ahlakî davranış ihtiyar ve iradeye dayalı, mesuliyet, ceza ve mükâfat gerektiren

tavır ve davranışlar bütünüdür. İnsana irade ve ihtiyar tanımayan ahlak anlayışlarında

kişilerin fiillerini ahlakî ölçüler içerisinde değerlendirmek mümkün değildir. Bir davranışın

ahlakî bir değer kazanabilmesi için o davranışın irade sahibi, özgür bir kişi tarafından

yapılmış olması gerekir.292 Böyle bir ahlak anlayışı cemiyette sosyal bir otoritedir.293 Ahlak

sistemlerinin çoğu sorumluluk esası üzerine kurulmuştur. Sorumluluğu esas kabul etmeyen

veya ona yer vermeyen ahlak sistemlerinin, toplumları erdemli hale getirmesi mümkün

değildir. Fatalist ve kaderci bir anlayışa dayalı olan ahlâk görüşleri daha ziyade günübirlik

yaşayan ve sorumsuzca davranan insan ve toplumlar üretir.294 Bu konuda insan iyi veya

kötü davranışı seçmekte özgür müdür? Dilediği gibi şu veya bu yönde eylemde bulunabilir

mi? İnsan davranışlarında tam olarak mı yoksa belirli ve kısmî ölçüde mi hürdür?

Davranışları neler etkilemektedir? İnsanın davranışlarını etkileyen iç ve dış faktörler

nelerdir? gibi sorular sorulmuş ve bunlara cevap aranmıştır.295

Ahlakî kanunda var olan prensiplerden birisi “otorite” fikridir. “Bu otorite her türlü

manevi kudretin, üzerimizde yaptığı baskı olarak kendisini göstermektedir ki buna da vazife

denir.”296 Bir kanunun, bir hükmün gereğini yapmak ya da yapmamak neticesinde kişiye

yüklediği mükâfat veya cezanın tamamına o kanunun, o hükmün müeyyidesi denilir.

Müeyyidelerde yaptırıcı bir güç vardır. Vazifeleri yapmaya teşvik eder, özendirir. Hür bir

irade ile yapıp-etmelerine yön veren insanın, eylemlerinin sonucuna da razı olması gerekir.

Her ne kadar müeyyideler, eylemlerin yerine getirilmesinde bireyi zorlayıp, teşvik etse de

asıl olan ceza korkusu veya mükâfat beklentisi olmadan eylemde bulunmaktır.

Müeyyidenin dinî, sosyal, kanunî ve vicdanî çeşitlerinden söz edilebilir.297

Ahlak meselesi Türkçü aydınların üzerinde en çok durdukları konular arasında yer

alır. Aydınların hemen hepsi bu konuda indirgemeci bir yaklaşımdan kaçınarak ahlakı daha

geniş bir perspektifte ele alırlar. Örneğin Ağaoğlu ahlakı sadece cinsellik ve kadın

üzerinden okumaya karşı çıkar ve meseleyi bütün boyutlarıyla ele almaya çalışır. Ona göre

ahlak iyilik, kötülük ve bunların dayandığı kural ve yaptırımlardan ibarettir. O, çağdaş

toplumlarla bizim aramızda ahlâkî normlar konusunda çok büyük bir görüş ayrılığı

292 Ayhan Çetin, Babanzâde Ahmet Naim Efendi’ye Göre Ahlâk Meselesi, Selçuk Ü. Sos. Bil. Enst.

Yayımlanmamış YL Tezi, Konya, 1995, s. 30. 293 Erdem, Ahlaka Giriş, s. 27. 294 Çetin, Babanzâde Ahmet Naim Efendi’ye Göre Ahlâk Meselesi, s. 26. 295 Erdem, Ahlaka Giriş, s. 71. 296 Erdem, Ahlaka Giriş, s. 83. 297 Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, s. 108-112.

148

olmadığı kanaatindedir. Sadece birden fazla kadınla evlenmek, örtünmek gibi başka

cemiyetlerce yadırganan, bizde ise makbul sayılan uygulamalar istisna edilirse, ahlaka ait

diğer görüşlerin hepsi hakkında, teoride onlarla bizim aramızda bir mutabakattan

bahsedilebilir. Ne var ki uygulamada onlarla aramızda büyük bir uçurum söz konusudur.

Zira biz ahlak alanına giren hususların bir kısmına aşırı önem verirken; toplumsal hayatta

büyük öneme sahip olan başka ahlak kurallarını ise görmezden geliriz.298

Cinsel ahlak, dalkavukluk, hırsızlık, vefasızlık, sadakatsizlik, riyakârlık, korkaklık,

cesaretsizlik, jurnalcilik, namus, gıybet, haset, kurumsal ahlak, tarafgirlik, sorumluluk

şuuru, göreve bağlılık, aile ahlakı, hak mefhumu; sebat, azim gibi ruhun üstün halleriyle

ümitsizlik, şeref, haysiyet, yaltaklanma, tefrika, fikir ve duygu birliği, ihanet, adalet,

düşünceye saygı ve israf Ağaoğlu’nun dikkat çektiği ahlaki konular arasında yer alır. O,

bütün bu hususlardan övgüye layık olanlarının yapılmadığını, kaçınılması gerekenlerden ise

uzak durulmadığını ifade eder.299 Görüldüğü üzere Ağaoğlu, bireysel ve toplumsal hayat

için önemli olan hususlar üzerinde durmakta; daha çok beşeri münasebetlerde cari ahlaki

normları öne çıkarmaktadır.

Gökalp de Ağaoğlu’yla benzer şekilde ahlak meselesine düşünce sisteminde geniş

yer ayırır. Ona göre ahlak toplumsal değerler manzumesinin zirvesinde yer alır. Hatta diğer

sosyal değerler birbiriyle mukayese edilebilirse de ahlakın kıymeti, diğer içtimai

kıymetlerle ölçülebilmekten münezzehtir. Nasıl ki din, din dışı kıymetlerle

karşılaştırılamazsa ahlak da diğer kıymetlerle kıyaslanamaz. Bir insanın ahlaki eksikliğini o

kişinin bilimde, sanatta veya başak alanlardaki meziyetleri telafi edemez. Bilimde, felsefede

büyük işlere imza atan veyahut sanayide, teknolojide önemli icatlarda bulunan bir kimsenin

bilgisine hürmetle ahlaki kabahatleri görmezden gelinemez. Aynı şekilde sanatın muhtelif

alanlarında büyük eserler ortaya çıkaran sanatkârlar da ahlaki suçlarının, dehaları hürmetine

affedilmesini isteyemezler.300

Gökalp’e göre deha, şeref bakımından ilmin fevkinde olduğu gibi, ahlak da

kıymetçe dehadan üstündür. Ahlak her kıymetin üstünde yer alır. Bir milletin fertlerini

birbirine bağlayan en kuvvetli manevi bağ ahlaktır. Ahlakın yozlaşmış olduğu toplumlarda

vatandaşlar birbirlerini sevip beğenmedikleri için aralarındaki dayanışma sağlam değildir.

298 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 43; Ayhan Çetin, “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’nda “Da’vâ-yı

Ahlâk-ı Nazarî”, SDÜ Sosyal Bil. Enst. Dergisi, Yıl: 2012/1, S. 15, s. 323-324. 299 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 43-60. 300 Gökalp, “Ahlaka Doğru”, Küçük Mecmua, S. 4, 26 Haziran 1922, s. 1-4; Makaleler VII, s. 17-18.

149

Aile içindeki tesanüt ve rabıtayla devlet düzeninin temeli olan kamuoyu da kuvvetini

ahlaktan alır. Ahlakı zayıf olan toplularda aile içinde babanın, vatan içinde ise hükümetin

manevi nüfuzları zayıftır. Bir yerde ahlak, kuvvetli değilse, hukukun ve kanunların kuvveti

de azdır. Zira kanun, fertleri korkuttuğu için değil, umumun vicdanından doğduğu, milletin

ahlakına dayandığı için mukaddes ve itaate layıktır. Ayrıca ahlak, iradeyi şekillendiren ve

onu ayakta tutan bir kuvvettir ve bundan dolayı da terbiyenin esasıdır.301

Gökalp düşüncesinde toplumsal hayat ekonomik, ilmi, bedii, ahlaki ve dini

değerlerin meydana getirdiği bir ahenktir. Bu değerlerin ahenk ve uyumu aralarındaki

hiyerarşi sayesinde gerçekleşir. Bu hiyerarşinin en alt basamağında ekonomik değer, en üst

basamağında ise dini değer vardır. Dini değer ahlaki değerle birlikte bütün manevi değerleri

içine alır. Ancak dini değerin ahlaki değerden üstün olması ahlakın değerini düşürmez. Zira

dinin en çok önem verdiği şey ahlaktır. Hz. Peygamber: “Ben ahlâkı itmam için

gönderildim”302 buyurmuştur. Ayrıca bir şey dini değerin sıfatı anlamında mukaddes ise o

şey aynı zamanda ahlaki değerin sıfatı olarak da iyidir.303

Diğer bir aydınımız Günaltay da ahlaka büyük bir önem verir. Öyle ki ona göre bir

toplumun gelişmişlik derecesi, o toplum bireylerinin ahlaki seviyeleriyle doğru orantılıdır.

“Ahlaki asalet ve soyluluktan mahrum bulunan fertler, ne kadar münevver, ne derece tahsil

görmüş, ne nispette sanata vakıf bulunmuş olurlarsa olsunlar, toplum bu fertlere dayanarak

tam bir ahenkle ilerleyip, yükselemez.”304 Böyle bir toplum zahiren muhteşem ve debdebeli

görünse de görünüşteki bu haşmet ve kuvvet aldatıcıdır. Böyle bir toplum, çürümüş, kof ve

kocamış fakat üzeri rengârenk boyalarla boyanmış bir binaya benzer.305 “Fertleri ahlaki

terbiyeye bigâne olan milletler de aynıyla böyle bir binaya benzerler. Şiddetli bir iç

karışıklık, kuvvetli bir dış rüzgâr onu sarsar, devirir. Şu halde her şeyden evvel hatta

ilimden, kemalden; evet her şeyden evvel milletin fertlerine temiz bir ahlak eğitimi

verilmesi gerekir.”306

4.1.1. Ahlaki Değer

Ahlakın iki temel değeri iyi ve kötü’dür. Davranışlar, ona iyi ve kötü değeri

verilerek değerlendirilir. Genel olarak ahlak sistemleri iyi davranışı ortaya koymak ve

301 Gökalp, Makaleler VII, s. 17-18. 302 Muvatta, Hüsnü’l-Hulk, 8; Ahmed b. Hanbel, 2/381. 303 Gökalp, Makaleler VII, s. 21-22. 304 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 283. 305 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 283. 306 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 284.

150

geliştirmek; kötü davranışı tespit edip, ortadan kaldırmak için çalışırlar. Fakat iyi ve kötü

davranışın ne olduğu konusunda görüş ayrılıkları vardır. Çünkü iyi ve kötü değerleri

görecelidir. Her felsefî görüş, din, inanç kendi anlayışına göre iyi ve kötü değerlerini

belirler. Her ahlak disiplini kendisinin esas kabul ettiği ölçülere uygun davranışlara ahlakî,

uymayanlara da ahlak dışı davranışlar veya kötü ahlak demektedir. İslam ahlakçılarıyla son

dönem Osmanlı ahlâkçılarının çoğunluğuna göre ahlakîlik ve gayri ahlakîlikte ölçü, dinin

emirlerine uyup-uymamaktır. Bir başka ifadeyle Allah ve Resulünün emirlerine uymak iyi

ahlakı, isyan etmek ise kötü ahlakı meydana getirir.307

Ahmet Ağaoğlu’na göre iyi ve kötü değerlerini tespit ve tayin etmek yalnız şeriat

sahibinin yetkisinde olmamalıdır. Ahlak normları yaşanılan zamana ve yere göre

değişebilir. Sosyal şartlara bağlıdır. Dolayısıyla bu konuda belirleyici olan akıl, kamuoyu

ve ihtiyaçlardır.308

Gökalp’te fazilet ahlaki değerin zirvesini teşkil eder. İnsanlığın en son gayesi fazilet

olmalıdır. Zira fazilet insanı üstün kılan yüce bir meziyettir. Ancak faziletin ne olduğu

önemlidir. Güzellik, pehlivanlık, nüfuz, iktidar, tantana, ihtişam gibi faydasız ve önemsiz

meziyetler fazilet sayılmaz. Fazilet, ilim ile ahlakın bir araya gelmesiyle gerçekleşir. Bir

insan ne kadar yüksek bir rütbe veya memuriyette bulunursa bulunsun sırf bu

niteliklerinden ötürü erdemli olmaz. Fazilet, fazilet olduğu için; ilahi ahlak ile ahlaklanmaya

aracılık ettiği için elde edilmeye çalışılmalıdır.309 İnsanlar için birçok meşru gayelerin

bulunduğunu ancak nihai gayenin fazilet olduğunu belirten Gökalp’e göre fazilet

ulaşılabilecek son nokta olduğu için artık onun gayesi yoktur. Fakat faydalı neticeleri

çoktur. Bu neticelerin en büyüğü, herkesin arzu ettiği, ne var ki pek az kimsenin ulaşabildiği

saadettir. Saadet aramakla bulunmayan sadece fazileti arayanların ulaşabildiği bir

hazinedir.310

Gökalp’e göre bir diğer önemli ahlaki değer vazife aşkıdır. Bu dünyada insanın

yegâne gayesi görev aşkı olmalıdır. Ne zevk, ne menfaat ne de hak iddiası onun yaratılış

gayesi olamaz. Erdemli insan olmanın gereği vazife şuuruna sahip olup, o vazifeyi yerine

getirmektir. Lezzetli arzulardan, menfaat düşüncesinden ya da hak iddiasından uzak olan

307 Erdem, Ahlâka Giriş, s. 43. 308 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 61-63. 309 Gökalp, “Fazilet ve Saadet”, Diyarbakır Peyman Gazetesi, S. 8, 3 Ağustos 1325/16 Ağustos 1909;

Makaleler I, s. 91-92. 310 Gökalp, Makaleler I, s. 94.

151

fazilet sahibi insanlar sanılmasın ki rahibâne bir hayat yaşamaya mahkûmdurlar. Bilakis

erdemli olmanın insana verdiği his ve tat, süfli zevklerden daha kuvvetli ve daha yücedir.311

Ahlakın, sosyal değerlerin en kıymetlilerinden biri olduğunu ifade eden Gökalp’e

göre toplum bireyleri arasında sağlam bir duygudaşlık ve kuvvetli bir dayanışma

oluşturabilecek yegâne unsur ahlaktır. “Ahlaksız cemiyetlerde, millettaşlar birbirlerini

sevmedikleri, beğenmedikleri için, dayanışma rabıtaları kuvvetli olamaz. Ailenin esası olan

velayet-i hassa ile devletin temeli olan velayet-i amme de kuvvetlerini ahlaktan alırlar.

Ahlakı zayıf olan toplumlarda aile içinde babanın, vatan içinde hükümetin manevi nüfuzları

zayıftır. Demek ki toplumsal asayiş ve güvenlik kuvveti de ahlakın kuvvetine bağlıdır. Bir

yerde, ahlak, kuvvetli değilse, hukukun, kanunların kuvveti de az olur. Zira kanun, fertleri

korkuttuğu için değil, umumun vicdanından doğduğu, milletin ahlakına uyduğu için

mukaddes ve itaate layıktır. Ahlak, irademize şekil verebildiği için, terbiyenin de esasıdır.

Bundan başka insanları mesut eden yegâne amil de ahlaktır.”312 Görüldüğü üzere Gökalp’e

göre ahlaka dayanmayan kanunlar, toplum nazarında itaate layık görülmez.313

Toplumsal değerleri ekonomik, felsefi, sanatsal, ahlaki ve dini değerler olmak üzere

beşe ayıran Gökalp, hukuk ve siyaset gibi diğer kıymetleri bu beş değerin içine dahil eder.314

“Hukuki, siyasi kıymetler de, ahlaki kıymetler nev’ine dâhildir. Bir işin hakka uygun,

adilâne olması, onun iyi olması demektir. Hukuk, halkın ahlakına istinat etmezse muhterem

tanınmaz. Kanun, kuvvetini, milli ahlaka uygunluğundan almazsa kendisine itaat edilmesi

zorlaşır.”315

4.1.2. Ahlakın Kaynağı

Ahlâka dair görüşlerin çeşitliliği oranında ahlâkın kaynakları da farklılık arz eder.

Bu bağlamda akıl, din, kamuoyu, vicdan veya devlet otoritesinden biri ya da aynı anda

birkaçı ahlakın kaynakları olarak kabul edilmektedir. İslam ahlakının temel kaynakları ise

Kur’an, Sünnet, İcma, Kıyas, örf ve âdetlerdir.316

Ahmet Ağaoğlu’na göre bir milletin fertleri ahlak anlayışının tamamını çevreden

alır. Çevre bunu birçok kanal aracılığı ile verir. Bunlar din, aile, okul, edebiyat ve millî

311 Gökalp, Makaleler I, s. 92. 312 Gökalp, Makaleler VII, s. 18. 313 Gökalp, “İlim ve Siyaset”, Makaleler IV, s. 33. 314 Gökalp, “Felsefeye Doğru”, Küçük Mecmua, S. 6, (10 Temmuz 1922), s. 1-6; Makaleler VII, s. 28. 315 Gökalp, Makaleler VII, s. 28. 316 Hüsameddin Erdem, “İslam Ahlâkı ve Özellikleri”, Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 2, Konya, 1986,

s. 229.

152

geleneklerdir. Ona göre ahlakın kaynaklarından biri olan İslam’ın, kişisel ahlak bakımından

koymuş olduğu kurallar çok üstün olmakla birlikte ahlak eğitimi okullarımızda ve ailede

tamamen ihmal edilmektedir.317

Dinden sonra, bir milletin ahlakî görüşlerini etkileyen en önemli faktörün, o milletin

sahip olduğu edebiyat ve felsefe eserleri olduğunu belirten Ağaolu’na göre, yakın

zamanlara kadar Osmanlı toplumunda takip edilen bu tür eserlerin çoğu, Arap ve

Acemlerden alınmıştır. Ancak bunlar arasında çağın ruhunu tatmin edecek bir tek eser bile

yoktur. Konuyla ilgili bir diğer husus ise daha yeniye kadar, ne okullarımızda ne de

medreselerimizde müstakil bir ahlak dersinin olmamasıdır. Dolayısıyla hem nazarî hem de

pratik kaideleri içeren bir ahlak kitabına sahip olmadığımız için bireysel ve toplumsal

ahlâkımız istenilen seviyede değildir.318

Gökalp’te ise ahlakın dayanak noktası, kişinin vicdanında Allah vergisi olarak

bulunan fıtri yetenek ve hislerdir. Ona göre, ilmin rehberi usûl, dehanın temeli ilhamdır.

Ahlakın kılavuzu da vicdandır. Olgun bir yaşa geldiğimiz zaman, ahlak ilkelerini

vicdanlarımızda sanki ezeli bir kalem tarafından yazılmış buluruz. Bu ilkeler tamamıyla

Allah vergisi ve doğuştandır. Ahlakı ilgilendiren bir fiil karşısında bulunduğumuz zaman

ona kayıtsız kalamayız, olumlu veya olumsuz bir tepki verir, beğenimizi ve nefretimizi

ortaya koyarız. Bu tepkilerin akıl ötesi bir alandan geldiğini de duyarız, hissederiz.319

Vicdani duyarlılık bazı bireylerde çok kuvvetlidir. Bunlara ahlak kahramanları

diyebiliriz. Bu tür kimseler, vicdanlarının sesine, hiçbir menfaat beklemeksizin, herhangi bir

tehlikeye aldırmaksızın derhal itaat eden fedakârlardır. Gerçekte herkes az çok vicdanının

sesine uyar ancak vicdanın sesi yüksek bir mevkiden feragat etmeyi, büyük tehlikelere

atılmayı emrettiği “hayatını ve sevgililerini mefkûre uğruna feda edeceksin!” dediği

buhranlı anlarda, çok kimseler bu sese kulak vermez ve bu fedakârlığı gösteremezler. Bu

fedakârlığı gösterenler ahlakın zirvelerine yükselmiş kahramanlardır. Zaten tarihteki büyük

inkılâpları yapanlar, zor durumda kalmış toplumları büyük tehlikelerden kurtarıp

medeniyetin zirvesine taşıyanlar bu insanüstü ahlak abidesi şahsiyetlerdir. Zira bu ahlak

dâhileri milletlere hür, bağımsız, yüce ve üstün bir hayat temin ederler.320

317 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 58; Çetin, “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’nda “Da’vâ-yı Ahlâk-ı

Nazarî”, s. 325-326. 318 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 62. 319 Gökalp, Makaleler VII, s. 18-19. 320 Gökalp, Makaleler VII, s. 19-20.

153

Gökalp’e göre şe’niyet ve kıymet hükümleri olmak üzere iki tür değer yargısı

vardır. Şe’niyet hükümleri varlığın maddi ve fiziksel yönüne ait nitelikleri ifade eder.

Kıymet hükümleri ise mukaddes, iyi-kötü, güzel-çirkin gibi yargılar içeren manevi

niteliklerdir. Ahlaki değer yargıları da akıldan ziyade kalbin etkin olduğu kıymet hükümleri

zümresindendir.321

Günaltay’a göre insanlara ahlak bilinci kazandıran en önemli kurum dindir. O,

günümüzde de insanlar arasında dolaşımda olan bir soruya, yaklaşık bir asır önce cevap

aramıştır. Herhangi bir dine bağlı olmadıkları halde ahlaki erdemlere riayet edenler, bu

güzel ahlakı nasıl elde etmişlerdir? Günaltay’a göre bu tür kimseler, asırlardan beri dini

terbiye içinde yaşamış, dini eğitimin etkisinde kalmış medeni toplumlar arasında

büyüdükleri ve onların ahlaki değerler adına ortaya koymuş oldukları esasları öğrendikleri

için, ahlaki fazilet sahibidirler. Zira herhangi bir dine tabi olmayanlar da bir şekilde içinde

bulundukları toplumların dinlerinden etkilenirler.322 Allah’ın varlığı, sıfatları, nübüvvet,

haşir-neşir gibi inançla ilgili şüphe ve tereddüdü olan dinsizler bile dinin insanları bir araya

getiren, onları ahlaki davranışlara yönlendirip, kötülüklerden uzaklaştıran, toplumsal ahenk

ve huzurun ancak dine bağlılıkla ayakta duracağı kanaatindedirler. Dolayısıyla dinsiz ve

ahlaksız bir cemiyet yaşayamaz.323

4.1.3. İslam Ahlakı - Evrensel Ahlak

Ahlak ile din arasında farklı türde ilişkilerden söz edilebilir: (1). Aralarında bir

özdeşlik kurulup; “din ahlaktır” veya “ahlak dindir” denilebilir. (2). Parça-bütün ilişkisinden

söz edilebilir ve; ya ahlak dinin ya da din ahlakın bir cüzü olarak görülür. (3). Din ile ahlak

birbirleriyle uyumlu, biri diğerinden bağımsız ve biri diğerinden türetilemez. (4). Din ile

ahlak arasında bir dereceye kadar uyumsuzluk söz konusu olabilir. (5). Ahlak ile din

arasında dinin, ahlakî değerleri davranışa dönüştürmede teşvik edici rolünden dolayı

psikolojik bir ilişki söz konusudur. Epistemolojik açıdan din, ahlakî norm ve kuralların

bilgisini sağlayan bir kaynak konumundadır. Ahlakî değerlerin kaynağının Tanrı olduğu

düşünülerek, ahlak ile din arasında ontolojik bir ilişkiden de bahsetmek mümkündür.324 Öte

321 Gökalp, Makaleler VII, s. 31-33. 322 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 63. 323 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 64. 324 Kılıç, “Ahlâk Kavramının Analizi”, s. 45-46.

154

yandan özellikle ilahî dinler söz konusu olduğunda iman, ibadet ve ahlak iç içedir.

Dolayısıyla ahlakın din ile münasebeti kaçınılmazdır.325

Ahmet Ağaoğlu’nda din, ahlakın kaynaklarından biridir ve İslam’ın yapılmasını

emrettiği ve kaçınılmasını istediği hususlara bakıldığı zaman onun üst düzey ahlakî

normlara sahip olduğu görülür.326 Ağaoğlu, her ne kadar ahlakın kaynaklarından birinin din

olduğunu ifade etse de, temelde din ve ahlakın birbirinden ayrılması taraftarıdır. Ona göre

din ve ahlak birbirinden bağımsız iki şubedir. Ahlakın iki temel öğesi olan iyi ve kötü

değerlerini tespit ve tayin etmek yalnız şeriat sahibinin yetkisinde olmamalıdır. Ahlak

normları yaşanılan zamana ve yere göre değişebilir. Sosyal şartlara bağlıdır. Bu konuda

belirleyici olan akıl, kamuoyu ve ihtiyaçlardır. Dindar olmak ile ahlaklı olmak aynı anlama

gelmez. Bazen dışarıdan dindar görünen bir adam, pekâlâ ahlaksız olabilir. Zira bu tür bir

anlayışa sahip kimseler gusül ve istibra gibi bir takım temizlik kurallarına riayet edince,

Allah’a karşı bütün görevlerini yaptıklarını zannederler.327 Ona göre dinin ahlak üzerindeki

etkisi sınırlı ve zayıftır. Okullarda ve medreselerde ahlak dersi hiç olmadığı gibi, âlimler de

ahlakı dinî vazifeler içinde kabul etmektedirler. Bu vazifeler de bir takım kuru, cansız,

ruhsuz ve gündelik alışkanlık halini almış olan kaidelerden ibarettir. Bu kaide ve kurallar da

fert ve cemiyeti yükseltecek, onları kuvvetli bir şekilde güdüleyecek, yüksek ideallere onları

ulaştıracak özden ve kudretten yoksundur.328

Yukarıdaki görüşleriyle dönemindeki mevcut ahlak anlayış ve pratiklerini eleştiren

Ağaoğlu’nun esas amacı ahlakı tamamen rasyonel bir temele oturtmaktır. O, özellikle

ahlakın dinden ayrılmasını savunurken bu düşüncesini temellendirmeyi dener. Ahlakî

normların akıldan ve insanlığın ortak tecrübesinden çıkartılabileceğini belirtir.329

Ağaoğlu’nun ahlak ile ilgili düşünceleri Durkheim’ın görüşleriyle paralellik arz etmektedir.

Çünkü Durkheim’e göre de ahlakın, ilahi dinlerin temel değerleri yerine sadece akla

dayanan rasyonel ve laik bir ahlak olması gerekir. Din ile ahlakın arası ayrılmalıdır.330 Bu

düşüncelerin tamamını Ağaoğlu’nun fikirlerinde de görmek mümkündür. Dolayısıyla

Ağaoğlu’nun ahlak anlayışı laik bir ahlaktır, denilebilir.331

325 Erdem, Ahlâka Giriş, s. 53. 326 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 58. 327 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 59-63; Çetin, “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’nda “Da’vâ-yı

Ahlâk-ı Nazarî”, s. 330-331. 328 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 63. 329 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19-42, 58-64. 330 Emile Durkheim, Ahlâk Eğitimi, Çev. Oğuz Adanır, Say Yay., İst., 2010, s. 29-30. 331 Durkheim, Ahlâk Eğitimi, s. 25-30.

155

Ağaoğlu’nun dinden bağımsız ahlak düşüncesini anlayabilmek için “din” olgusuna

yaklaşımına göz atmak gerekir. O, dini, bir vicdan meselesi ve yalnız Yaratanla kul

arasındaki manevî bağı düzenleyen bir kurum olarak görür. Dolayısıyla ahlakı dinden ayrı

düşündüğü gibi, dinin, devlet ve hukuk alanından çıkması gerektiğini de ifade eder.332

Gökalp’e göre Allah’ın fiilleri nasıl karşılıksız, hiçbir menfaat ya da çıkar

olmaksızın meydana geliyorsa Allah’ın ahlakıyla ahlaklanması istenilen bireylerin de

temelde karşılık, çıkar ve gösterişten uzak yaşamaları esastır.333

Akçura’ya göre ise İslam, metafizik ve ahlaki unsurları bünyesinde barındıran bir

ideal ve insani ihtiyaçlara cevap veren bir dindir. Kişinin yaratıcısına, kendine, mensup

olduğu topluma, başka toplumlara ve o toplumların bireylerine karşı sorumlu olduğu ahlak

kaideleri açıkça İslam’da yer almıştır. Böylelikle yaratıcının, toplumun ve kişilerin hakları

ortaya çıkmıştır.334

Fuat Köprülü, özellikle gençliğe ideal ve ümit aşılama noktasında İslam ahlakının

etkin bir unsur olduğunu belirtir. Zira ona göre materyalist anlayışın ahlak üzerindeki yıkıcı

ve olumsuz etkisi ancak sahih bir dini terbiye ile engellenebilir.335

4.1.4. Ahlaki Müeyyide

Bir kanunun, bir hükmün gereğini yapmak ya da yapmamak neticesinde kişiye

yüklediği mükâfat veya cezanın tamamına o kanunun, o hükmün müeyyidesi denilir.

Müeyyidelerde yaptırıcı bir güç vardır. Vazifeleri yapmaya teşvik eder, zorlar. Hür bir irade

ile yapıp-etmelerine yön veren insanın, eylemlerinin sonucuna da razı olması gerekir. Her

ne kadar müeyyideler, eylemlerin yerine getirilmesinde bireyi zorlayıp, teşvik etse de asıl

olan ceza korkusu veya mükâfat beklentisi olmadan eylemde bulunmaktır. Müeyyidenin

dinî, sosyal, kanunî ve vicdanî çeşitlerinden söz edilebilir.336 Burada Gökalp'in ifade ettiği

“biyolojik müeyyide”den bahsetmemiz gerekir. Zira başka ahlakçılarda pek rastlanmayan

bu yaptırım türü vicdani müeyyidenin bir uzantısıdır. Türkçemizdeki “duvarı nem, insanı

gam yıkar.” atasözünde olduğu gibi vicdanımızın rahatsız olduğu durumlarda fizyolojik

yapımızın herhangi bir cüzü zarar görür. Gökalp diyor ki: “İnsanlar ifratlarından dolayı her

332 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19-20. 333 Gökalp, Makaleler VII, s. 30-31. 334 Akçura, Türk Yurdu, (Tutibay), C. 1, S. 16, s. 266. 335 Köprülü, Tevfik Fikret ve Ahlakı, Kanaat Matbaası, İst., 1918, s. 39. 336 Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, s. 108-112.

156

gün hayatlarının müddetini tenkis ediyorlar ve melekelerini kaybediyorlar. Hâlbuki ahlaki

kanuna riayet etmiş olsalardı, cisimleri de ruhları da sağlam kalacak idi.”.337

Ağaoğlu, ahlakî müeyyidelerin önemini kabul eder ancak ona göre bu müeyyideler

bizim hayatımızda sınırlı sayıdaki bireysel ve toplumsal söz ve eylemlere uygulanmaktadır.

Bu da erdemli bir toplum olmanın çok uzağında kalındığını göstermektedir. Öyle ki

gerçekte bizde cinsî münasebete ait kaidelerden başka diğer ahlakî prensiplerin hemen hepsi

müeyyideden yoksundur. Müeyyideden yoksun bir kaide ve prensip ise yok hükmündedir.

Fiilen bizde ahlak telakkisi belden yukarı çıkmıyor. Çünkü yalnız bu alana ait kaideler ve

bu da kadınlara mahsus olmak üzere, kamuoyunda ve halk nazarında bir müeyyideye

sahiptir. Örneğin zina işlediği bilinen bir kadın bizde cemiyet ve aile içine alınmaz. Dışlanır

ve hakir görülür. İnsanlar onunla münasebet kurmaktan çekinir. Yani cinsellik ile ilgili

meselelerin toplumumuz katında ciddi ve sert bir müeyyidesi vardır. Ancak dikkat edilirse

mukaddes kabul edilen sadece kadın namusudur. Oysa zina işleyen erkeğe kamuoyu ve

halk vicdanı pekâlâ tahammül edebilmektedir. Bu ise bizim en hassas göründüğümüz ahlak

sahasında bile dürüst olmadığımızı göstermektedir.338

Yaptırım gücü olmayan herhangi bir ahlak kuralının olmadığını, yaptırım gücünün

de halkın vicdanı olduğunu savunan Ağaoğlu, cinsî ahlak kurallarının dışındaki diğer ahlak

kurallarında hassas davranmadığımızı ifade eder. Dünyanın hiçbir yerinde bizim kadar

namustan söz edilmediğini fakat yine dünyanın hiçbir yerinde bizim kadar namusla

kayıtsızca oynanılmadığını belirtir.339 Ağaoğlu, nasıl ki adı kötüye çıkmış bir kadından nasıl

kaçınıyor, onu nasıl aramızdan çıkarıyor, evlerimizin, ailelerimizin kapılarını ona nasıl

kapatıyorsak; dalkavuk, hırsız, katil, vefasız, sadakatsiz adamlara karşı da o suretle hareket

ediyor muyuz?, diye sorar ve böyle yapılmadığını ifade eder.340

Ağaoğlu’na göre toplumsal ahlakın müeyyidesi kamuoyudur. Ancak Doğu

toplumlarında gerçek kamuoyu olmadığından, ahlaki standartlara yeterince riayet

edilmemektedir.341 Oysa ona göre Batı medeniyetinin temelini ahlakî esaslar oluşturur.

Vazifeye, verilen söze, prensiplere, doğruya, iyiye, güzele, hakka bağlılık, Avrupa

337 Ziya Gökalp, Felsefe Dersleri, Sadeleştiren ve Yayına Haz., Ali Utku-Erdoğan Erbay, Çizgi Kitabevi,

Konya, 2006, s. 325-326. Gökalp’teki diğer müeyyideler ise; vicdanî, biyolojik, toplumsal ve uhrevî

müeyyidelerdir. Bkz., aynı yer. 338 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 43-44; Çetin, “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’nda “Da’vâ-yı

Ahlâk-ı Nazarî”, s. 339-340. 339 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 47. 340 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 44. 341 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 48-49.

157

medeniyetinin temel taşlarıdır. Türkiye’de kurulan Cumhuriyet yönetiminin, bizi Avrupa’ya

götürdüğünü ve Avrupa ailesi arasına kattığını ifade eden Ağaoğlu, dışımız gibi içimizi de

tazeleyerek, bu topluluğa girmemiz gerektiğini vurgular.342

4.2. Ahlakın Pratik Boyutu

Amelî ahlak, felsefi ahlakın ortaya koyduğu konu ve kanunların uygulamaya

konulma ve bunların birey ve toplum tarafından tatbik edilme şekillerinden bahseder.

Ancak felsefi/teorik ve pratik ahlakın sınırlarını ve konularını kesin çizgilerle birbirinden

ayırmak mümkün değildir. Bu bir bakıma ahlak alanında teori ve pratiğin iç içe geçmiş

olmasından kaynaklanmaktadır. Bu ilimle uğraşanlar, ahlakın uygulamaya yönelik olan

pratik kısmını birtakım bölümlere ayırmışlardır.343

1. Ferdî Ahlak: Ferdin kendi içi dünyası ile olan münasebetlerinden doğan

davranışlar ile ferdin Allah ile ilişkilerinden doğan davranışları konu edinir.

2. İçtimaî (Sosyal) Ahlak: Başkalarına karşı sorumluluklarımızı ele alır. Aile ve

cemiyet ahlakı şeklinde alt bölümlere ayrılmaktadır.

3. Devlet Ahlakı (Politika): Devletin üst bir organizasyon olarak, bireysel ve

toplumsal yaşamı düzenlerken uyması gereken kuralları içerir.344

4.2.1. Ferdî Ahlak

Kişinin kendisi ile barışık yaşaması, onun sağlıklı bir ruh haline sahip olduğunun

göstergelerinden biridir. Ruhî kuvvetlere dinamizm kazandırmanın ve bu kuvvetleri olumlu

yönde kullanmanın yolu ise onları hiç durmadan terbiyeye tabi tutmaktır. Kişinin sosyal

çevresinden önce kendine karşı sorumluluklarını yerine getirmesi, sağlığını koruması,

inancı ile eylemlerinin tutarlılık arz etmesi, sosyal statüsünün gereklerini yerine getirmesi

gibi konular ferdî ahlakın meselelerindendir. Bütün bunları sosyal çevre bazen olumlu

bazen olumsuz yönde etkileyebilir. Sağlam bir ahlakî terbiye ise her türlü olumsuz baskıya

karşı kalkan vazifesini görür.345

Ağaoğlu, ahlakı farklı yönleriyle ele alarak, ahlak meselesini indirgemeci bir

anlayıştan kurtarmayı dener. O, ahlâkın bireysel ve toplumsal hayat için önemi üzerinde

342 Ağaoğlu, “Cemiyet Hayatımızda Noksan Prensipler”, Cumhuriyet, 15 Mart 1935, Akalın, Türk Düşünce

ve Siyasi Hayatında Ahmet Ağaoğlu,s. 73’ten naklen. 343 Örneğin, Çağrıcı, Ahlakı; ferdî ahlak, aile ahlakı, medenî ahlak, iktisadî ahlak gibi kısımlara ayırmıştır.

Bkz., Mustafa Çağrıcı, Anahatlarıyla İslam Ahlâkı, Ensar Neşriyat, İst., 2009, s. 187-267. 344 Gökalp, Felsefe Dersleri, s. 328 vd., 397 vd.; Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak, s. 123-124. 345 Çetin, Babanzâde Ahmet Naim Efendi’ye Göre Ahlâk Meselesi, s. 34.

158

ısrarla durur. Ahlakı, insanı öncelikle içten kuşatması gereken bir olgu olarak ele alır.346 Ona

göre ahlâkî eylemin amacı, bireyin ve toplumun yararını gözetmektir.347 Ahlak kanununun

temeli akıl, kamuoyu ve ihtiyaçlardır. Birey ahlakî eylemde bulunurken özgürdür.348

Daha önce de ifade edildiği gibi349 Ağaoğlu’nun ahlaka dair üzerinde en çok

durduğu konular, bireyden kaynaklanan ahlaki eylem, söz ve tavırlardır.350 Ağaoğlu, Malta

esirleriyle ilgili değerlendirmelerde bulunurken, bireysel ahlak alanıyla ilgili güzel bir

tespitte bulunur. Kendisi de dahil Malta’ya sürülenlerin,351 İstanbuldakiler kadar vatanlarına

hiçbir zaman hıyanet etmediklerini, kendi çıkarları için milletlerine ihanet edecek kadar

küçülmediklerini belirterek şu soruları sorar: Fakat acaba bu fazilet midir? Acaba ihanet

etmemek gibi menfi sıfatlar, tarihî derinliği olan ve dünya çapında tarihi olan bir milletin

başına geçen bir partinin fertleri ve başkanları için pek övünülecek bir sıfat mıdır? Eğer

Türk aydın ve önderlerinin faziletleri, bu gibi menfi sıfatlardan ibaret kalırsa, acaba

vazifelerini hakkıyla yapıyor sayılabilirler mi? Vatana hıyanet etmemek, milleti satmamak;

bu ne demektir? Bunlar hep sıradan adamların da vazifesi değil midir? Önderlik iddiasında

bulunan insanlardan, bu gibi menfi sıfatların üstünde, daha yüksek ve müspet faziletler

beklemek tabii değil midir?352 Buna göre, Ağaoğlu için “erdem” sadece olumsuz tavır ve

eylemlerden uzak durmak değildir. Özellikle topluma rehberlik yapacak olanlar için erdem;

olumlu, müspet ve toplum yararına icraatlar ortaya koymaktır, artı değer üretmektir.

4.2.2. Toplumsal Ahlak

İnsan sosyal bir varlıktır. Bu hakikati İbn Haldun “İctimâu’l-insaniyyi zarûriyyun /

İnsanların bir arada yaşamaları zorunludur.” diyerek, bazı filozoflar da “insan tabiatı

itibariyle medenîdir.” şeklinde ifade etmişlerdir.353 Zira insan acizdir. Bu acizliğini bir nebze

olsun diğer insan ve varlıklarla kurduğu ilişkilerle giderebilir. Toplumsal yaşamda ise

insanın hem cinsleriyle ve diğer varlıklarla münasebetlerini düzenleyen birtakım kurallar

346 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 50. 347 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 43-60. 348 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19-42, 58-64. 349 Bkz., 1.1. Ahlakın Felsefi Boyutu. 350 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 43-60. 351 Malta esareti ve sürgünler için bkz., Cemal Kutay, Malta esirleri : Osmanlı sürgünlerinin öyküsü (1918-

1921), Haz., Ergun Tekin, ABM Yay., İst., 2014; Bilal Niyazi Şimşir, Malta Sürgünleri, Bilgi Yay., İst.,

2009. 352 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 57; Ayhan Çetin, ““Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’na Göre

Da’vâ-yı Ahlâk-ı Amelî”, Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2012, S. 17/1, s. 140. 353 Abdurrahman İbn Haldun, Mukaddimetü İbni Haldun, Mürâcaa’ ve’z-Zabt: Süheyl Zükkâr-Halil Şuhade,

Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2001, s. 54. Krş., İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Zâkir Kadîrî Ugan, MEB, C. I, İst.,

1997, s. 100.

159

vardır. Hukuk, din, ahlak, örf ve âdet kuralları bunların başlıcalarıdır.354 İlişkileri

düzenleyen kurallar ne kadar rasyonel, fonksiyonel ve dinamik olursa toplum da o derecede

sağlıklı ve mutlu olur.

Ağaoğlu, bireysel ve toplumsal ahlakı toplumda hâkim kılmak için öncelikle bu

konuda örnek olacak, kitlelere rehberlik edecek edebi ürünlerin olması gerektiğini belirtir.355

O, ahlak adına çocuklara ve gençlere kuru bilgilerden ziyade, onların ruhlarına ve kalplerine

hitap edecek hikâyeler içine serpiştirilmiş tarzda ahlâkî öğütlerin verilmesi taraftarıdır.

Ezops’un, Lafontain’in, Crilof’un fabllarına benzer eserlerin dilimizde, hatta dahil

olduğumuz İslam medeniyeti içinde bulunmayışına hayıflanır. Var olanlar içinde

Hinducadan Farsça ve Arapçaya çevrilmiş “Kelile ve Dimne”nin356 Türkler arasında

yayılmadığını, Şeyh Sâdi’nin“Gülistan ve Bostan”ının357 da manevî etkileri açısından genel

olarak çağımızın insanını tatmin edecek mahiyette olmadığını belirtir.358

Ağaoğlu yazılarının çoğunda İslam medeniyetinin geri kalmasının nedenlerini

sorgular, çözüm önerileri sunar. Üç Medeniyet adlı eserinde üzerinde durduğu üç

medeniyetten359 biri olan İslam medeniyetinde bireye ve topluma yön veren ve oldukça

rağbet gören Gülistan ve Bostan’a ayrı bir parantez açar.360 Çünkü ona göre, Şeyh Sâdi’nin

prensipleri İslam medeniyetindeki bireysel ve toplumsal hayatın bir çeşit özetidir. Bu

prensipler yüzyıllar boyunca Müslümanlar arasında ilgi görmüş; hayatın çeşitli alanlarında

etkili olmuştur. Ancak Ağaoğlu, bölüm bölüm incelediği Gülistan ve Bostan hakkında

olumsuz bir kanaate ulaşır ve şu eleştirileri getirir: Tebaa, padişaha karşı mutlak itaat, mal,

can ve hatta ırz fedakârlığıyla mükelleftir. Fakat Şah’ın halka karşı hiçbir sorumluluğu

yoktur. Bütün hukuk ve hak onda, bütün vazife de halktadır. Maalesef Şeyh Sâdi’nin

hükümdarlık, hükümet ve devlet felsefesi hakkındaki fikri budur. Sâdi’ye göre hükümdar

zalim ve zorba da olsa halk yine sabır ve tahammül göstermelidir. Ona göre iyi adamın

sıfatları itaat, kanaat, teslim, tevekkül ve tahammüldür. Bunlar hep başkaları tarafından

güdülen iradesiz, cansız, dilsiz yığınları anlatan sıfatlardır. Sadi, bir başka müstakil bölümde

kanaatten bahseder. Ancak, Ağaoğlu’na göre Sadi’nin tavsiye ettiği kanaat, iktisatçıların

354 Adnan Güriz, Hukuk Başlangıcı, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2005, s. 1-2. 355 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 63-64. 356 İbnü’l-Mukaffâ, Kelile ve Dimne, Haz., Ali Nihad Tarlan vd., Bedir Yay., İst., 1990; Beydeba, Kelile ve

Dimne, Haz. Ebuzer Kalyon, Akçağ Yay., Ankara, 2008. 357 Sa’di, Bostan ve Gülistan, Çev. Şemsettin Yeltekin, Araf Yay., İst., 2013. 358 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 64. 359 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 3-18. 360 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 64-76.

160

tavsiye ettikleri tasarruf/sermaye birikimi değildir. O, bütün Doğu toplumlarının fiilî olarak

uyguladıkları fakirliği ve ihtiyacı, bir ideal ve bir mefkûre haline koymaktadır. Sadi’ye göre,

çalışıp zengin olmak ve başkalarını da servetinden faydalandırmak, genel zenginliği

artırmak, doğru yoldan çıkmaktır ve manevî bir suçtur.361 Ağaoğlu, bu durumun İslam

dünyasında yapmış olduğu yıkıcı etkiyi Ziya Paşa’nın meşhur dizeleriyle özetler:

Diyâr-ı küfrü gezdim beldeler kâşâneler gördüm,

Dolaştım mülk-i İslam’ı bütün vîrâneler gördüm.

Ağaoğlu’na göre, bireyi kurtarmak ve şahsî mutluluğunu sağlamak için belki

yukarıdaki sıfatlar yeterlidir. Ama o birey, bütünüyle cemiyetin dışında yaşamak şartıyla.

Çünkü cemiyet içinde yaşayan bireyler, birlikte yaşamanın neticesi olarak, ister istemez

kendi hemcinsleriyle ilgilenmek, onlara karşı belli bağlarla bağlanmak zorundadırlar. İşte

Sâdi ve çoğu İslam filozofu bu bağları dikkate almayıp; sanki insanların tek başlarına

yaşadıklarını düşünmüşlerdir. Dolayısıyla İslam edebiyatında sosyal ahlaka ait hiçbir ciddi

eser ortaya çıkmamıştır.362

Toplumsal ahlak alanındaki önemli konu başlıklarından biri de kadın meselesidir.

İkinci Meşrutiyet dönemi aydınlarının çağdaşlaşma anlayışı içinde kadın hakları konusu

önemli bir yer tutmaktadır.363 Ağaoğlu’nun temel düşüncelerinden biri, bireyin özgürlüğü

olduğu için kadın haklarını da bu çerçevede ele alır ve kadının toplumsal yaşamda daha

görünür bir hale gelmesi taraftarıdır.364 O, ahlakî değerlerin oluşumu ve gelişmesi üzerinde

etkili olan kurumlardan biri olan aileye gündeminde hep yer vermiştir. Ancak ona göre

bizdeki aile kurumu çocuğun ruhu üzerinde toplumsal açıdan olumlu etki yapacak bir

mahiyette değildir. Koca ile karı arasındaki hukuk eşitsizliği, örtünme ve örtünmenin sebep

olduğu “kapalı” hayat, ailenin haremlik ve selamlık olarak bölünmesi, sosyolojik ve ahlakî

bakımdan önemli olan faziletlerin çocuklarda ortaya çıkmasına mani olmaktadır. Ayrıca bu

durum egoizmin beslenmesi için müsait bir ortam hazırlamaktadır. Aile teşkilatı ıslah edilip,

kadına çağdaş toplumlardaki mevkii verilmez ve kadınlar sosyal hayata dahil edilmezlerse,

aile eğitimi ve ailenin birey üzerindeki etkisi sosyolojik açıdan daima olumsuz olacaktır.365

361 Çetin, ““Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’na Göre Da’vâ-yı Ahlâk-ı Amelî”, s. 141-142. 362 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 64-73. 363 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 444-450. II. Meşrutiyet döneminde “kadın ve aile” konusunda bkz.

Tekin, “Meşrutiyet Döneminde Kadın ve Aile Tartışmaları”, s. 103-128. 364 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, Rusçadan Çev. H. Ali Ediz, Birey Toplum Yay., Ankara, 1985, s. 59-60. 365 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s.76.

161

4.2.3. Devlet Ahlakı

İnsanlar toplum halinde yaşayan varlıklar olduğuna göre, bu toplumun işleyişini

organize eden ve yönlendiren bir düzenlemenin de olması gerekir. Bu düzenleme işine

basitçe siyaset denilebilir. Âlemin düzeni, insanın huzur ve mutluluğu siyaset kurallarına

bağlıdır. Yine siyaset ve devletin varlığı, dinin korunması ve yaşanmasının garantisidir. Bu

önemi dolayısıyla devlet ahlakı, gelenekçi ahlâkçılara göre pratik ahlâkın üçüncü ana

konusunu teşkil etmektedir.366

Devletin bizatihi kendisi ahlaki eylemin hem öznesi hem nesnesidir. Devlet, her

şeyden önce organizasyonun en tepesindeki tüzel kişilik olarak bütün iş ve eylemlerinde

ahlakî davranmak zorundadır. Diğer yandan, genel anlamda ahlakı korumak bakımından da

ciddi roller üstlenebilir. Özellikle toplumsal düzeni sağlama adına başvurduğu hukuk

düzeni ile ahlaka yön verebilir; ahlâkın çiğnenmesi karşısında, devletin gücü harekete

geçebilir. Hak ve haksızlığı tespit edip, ahlak anlayışına maddî bir yaptırım gücü ekleme

kabiliyeti gösterebilir.367 Bu bağlamda devlet ahlakı; devletin bizatihi devamını sağlayacak

kaide ve kuralları içerir. Bu bazen yazılı kanunlar şeklinde olabildiği gibi örf ve adetler

şeklinde de olabilir. Bu düzenleme devlet adamlarının devleti idare biçimleri ile devletin

siyasî, ekonomik, kültürel vb. kurumlardaki yapılanmasını; kendi vatandaşları ve başka

devletlerle ilişkilerine varıncaya kadar bir dizi kanunu içerir. Dolayısıyla insanla alakalı

olduğu için devlet işleri bir yönüyle ahlakî bir çerçeveye sahiptir.368

Ahmet Ağaoğlu, düşlediği bireysel ve toplumsal hayatı ve bu hayatın zeminini

teşkil eden devletin nasıl bir ahlak ve hukuk anlayışına sahip olacağını Serbest İnsanlar

Ülkesi adlı ütopyasında anlatır. “Serbest İnsanlar Ülkesi”nin esas yasası 14 maddeden

oluşur. Burada bireysel, toplumsal ve devlet ahlakı ile ilgili emir, yasak ve tavsiyeler iç

içedir. Doğruluk ve cesaret, sahip olunması gereken iki önemli erdemdir. Yalan söylemek,

riya, dalkavukluk, muhbirlik, korkaklık, başkalarının haklarına tecavüz, hile ve fesat gibi

fiiller şiddetle cezalandırılır. Hakkı ve adaleti savunma, çalışma, yardımlaşma ve her

vatandaşın devlet çalışanlarını denetlemesi, yerine getirilmesi gereken önemli görevlerdir.

Bütün iş ve işlemlerde uzmanlaşma ve iş bölümü gereklidir. Yapılan iş ve işlemler şeffaf

olmalı ve her vatandaş gerektiğinde söz ve eylemlerinin hesabını vermelidir. Hesap

vermekten kaçanlar ile hesap veremeyenler cezalandırılır ve vatandaşlıktan çıkartılır. Son

366 Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, s. 255-256. 367 Mustafa Gündüz, Ahlâk Sosyolojisi, Anı Yay., Ankara, 2010, s. 216. 368 Çetin, Babanzâde Ahmet Naim Efendi’ye Göre Ahlâk Meselesi, s. 39.

162

olarak: “Yukarıdaki maddeleri ezberlemek ve onlara uymak her vatandaşın borcudur.”369

Görüldüğü üzere Ağaoğlu bir bakıma bu ütopyasında kendine göre “iyi vatandaş” ve

“medenî ülke” niteliklerini tartışır.

4.3. Ahlak Eğitimi:

Ahlak eğitimi konusunda birbirinden farklı görüş, yol ve yöntemler söz konusudur.

Bu farklılıklar temelde “ahlak” kavramına yüklenilen anlamlara göre değişmektedir.

Ahlakın kaynağını Tanrı, doğa, toplum veya insanda gören birbirinden farklı görüşler, ahlak

eğitiminin biçim ve içeriği konusunda da birbirinden ayrılır.370 Sosyal bir olgu olan ahlakı

yalnızca dine hasretmek eksik olur. Zira dinden bağımsız laik bir ahlak görüşünü savunan

düşünürler de vardır. Sözgelimi Emile Durkheim bunlardan biridir ve o modern bir ahlak

anlayışının disiplin, sosyal gruplara bağlılık ve irade özgürlüğü olmak üzere üç temel

unsura sahip olması gerektiğini belirtir.371

Osmanlı’nın son dönemindeki bozulma ve çöküş nedenleri bağlamında ahlak

eğitimi toplumun ve aydınların gündemini öncelikli olarak meşgul etmiştir. Türkçü aydınlar

da konuyla yakından ilgilenmiş ve önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Yusuf Akçura’ya göre eğitim ve öğretim kurumlarının bir ideali ve ahlak anlayışı

olmalıdır. Bu mesele kurumlarda görev yapanların kişisel anlayışlarına terk edilmemelidir.

Ahlak eğitimiyle meşgul olan herkes aynı gaye ve hedefe uygun hareket etmelidir. Yoksa

ortaya fikirler arasında bocalayan, okyanusun ortasında kaptansız kalmış gemiye benzeyen

bireyler çıkar. Fikir yapıları ve idealleri farklı öğretmenlerin tesirinde kalan öğrenciler

şüpheci, gayesiz, inançsız ve idealsiz olurlar. Öğretim kurumlarında birbirinden farklı fikir

ve görüşlere sahip öğrencileri, yüce bir ideal etrafında toplamak ve onlara fazilet ve üstün

değerler kazandıracak bir ahlak ve eğitim vermek gerekir. İlköğrenimden ortaöğrenime

geçen çocuklar dalgalar arasında kalmış yelkensiz, dümensiz bir tekneye döner. Bir hedefe

kilitlenip, bir şeye kuvvetle inanamaz. Hatta manevi bir şeyi sevemez. Lisedeki bir çocuğun

yaşı ilerlemiş, hissi, fikri gelişmiş, maddî ve manevî ihtiyaçları artmıştır. Sevdiği,

benimsediği bir ideali bir ülküsü bulunmazsa 17-18 yaşındaki bir genç sırf maddî, bedenî

zevklerin peşinden koşar. Böyle bir gencin ideali hayvanî hayattan azami istifade etmek

olur. Genç, en pis, en adî manasıyla bir epiküryen kesilir. Yaşının ilerlemesiyle

369 Ağaoğlu, Serbest İnsanlar Ülkesinde, Sanâyii Nefîse Matbaası, İst., 1930, s. 8. 370 Gündüz, Ahlâk Sosyolojisi, s. 248. 371 Durkheim, Ahlak Eğitimi, s. 39 vd. Dünyevi hazlara aşırı düşkün kimse.

163

epiküryenlik de artar. Yükseköğrenimi bitirip hayata karıştığı zaman bu idealsiz adamın

emeli sırf şahsî, bedenî ve maddîdir. O artık bencil bir individüalist, hazlarının peşinden

koşan bir sensualist, kendini beğenmiş bir egoist olmuştur. Kendinden başka kimseyi ve

hiçbir şeyi düşünmez. Düşündüğü ancak mümkün olduğu kadar çok ve iyi yemek, güzel bir

köşkte oturmak, çok para kazanmak, zevk ve safa sürmektir. Toplumun dertleriyle

dertlenen, başkalarını düşünen insanları alaya alır. Bu tür insanları akılsız ve saf olmakla

itham eder.372

Günaltay, ahlak eğitimine büyük önem verir. Bir toplumun gelişmişlik derecesini,

bireylerin ahlaki tutumlarının derecesiyle doğru orantılı görür. Ona göre, ahlaki derinlik ve

yücelikten uzak bireyler, ne kadar okumuş ne kadar kültürlü olurlarsa olsunlar, bu tür

bireylere dayanan toplumlar huzuru yakalayıp ilerleme ve kalkınmalarını

gerçekleştiremezler. Böyle bir toplum zahiren muhteşem ve debdebeli görünse de

görünüşteki bu haşmet ve kuvveti zahiri ve aldatıcıdır. Böyle bir toplum, çürümüş, kof ve

kocamış fakat üzeri rengârenk boyalarla boyanmış bir binaya benzer.373 “Ferdleri ahlaki

terbiyeye bigâne olan milletler de aynıyla böyle bir binaya benzerler. Şiddetli bir iç

karışıklık, kuvvetli bir dış rüzgâr onu sarsar, devirir. Şu halde her şeyden evvel hatta

ilimden, kemalden; evet her şeyden evvel milletin fertlerine temiz bir ahlak eğitimi

verilmesi gerekir.”374

Günaltay’a göre toplumdaki ahlaki zafiyetlerin başlıca sorumluları din adamlarıdır.

Toplumu din konusunda aydınlatma sorumluluğunu taşıyan bu insanlar, cahil topluma dinin

fazilet ve ahlaki yönlerini anlatmak yerine, hiç düşünmeden birbirlerini cahilce tekfir

etmekle uğraşmaktadırlar. Oysaki İslam’ın ahlaki emir ve yasakları hakkıyla öğretilip,

öğrenilse ve Müslümanlar dinin emirlerine uymuş olsalar, İslam ülkelerinde polis ve

jandarmaya ihtiyaç kalmaz. Bu durumun en güzel örneği Hz. Peygamber ve Hz. Ömer

dönemleridir. Ona göre “Bir cemiyetin huzur ve asayişini temin edecek en kuvvetli zabıta,

ahlak zabıtasıdır. Ahlak zabıtasının halkın vicdanında mutlak hâkim olabilmesi de din

tarafından telkin edilmiş olmasına bağlıdır.” Bu konuyu eğitimciler ile eğitim kurumları

dikkate almalı ve araştırmalıdır.375 O, 1917 yılında Ertuğrul (Bilecik) mebusu olarak

Bireyci; kendini düşünen kimse. Bilginin kaynağının sadece duyumlar olduğunu savunan materyalist öğreti. 372 Akçura, “Emel ve İdeal”, Türk Yurdu (Tutibay), s. 267. 373 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 283. 374 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 284. 375 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 90.

164

bulunduğu Mebusan Meclisi’nde yaptığı bir konuşmada da benzer düşünceleri savunur.

Bireysel ve toplumsal ahlakın yükselmesi için okullardaki ahlak eğitiminin esaslı, sağlam

ve kutsi bir temele dayanmasının önemini vurgular. Bu kutsi temelin ise İslam olduğunu

belirterek; din eğitim ve öğretimine gerekli özenin gösterilmesini ister.376

Günaltay’a göre ahlaki tavır ve davranışların kazandırılması için çocukların okula

başlamalarını beklemek yanlıştır. Zira bir çocuğun bedenen, ruhen dış tesirlerden en çok

etkilendiği dönem okul öncesi dönemdir. Haddizatında ahlakçılara göre huy, çok tekrar ile

kazanılan bir melekedir. Çocuğun bu melekeyi kazanmaya en çok kabiliyetli olduğu zaman

dilimi ise çocukluğun ilk dönemidir. Bu nedenle çocuk terbiyesi ve ahlak eğitimi ailede

başlamalıdır. Çünkü bu devrede kazanılan tavır ve davranışlar kalıcı bir şekilde kökleşir ve

bireyin karakteri halini alır. Ancak ona göre maalesef toplumumuzda “çocuğa en az

ehemmiyet verilen, ona bir insandan ziyade bir oyuncak, bir eğlence gibi bakılan zaman da

yine bu devredir.377

Günaltay, çocukların ahlaki terbiye ve gelişimlerinde okullara ve öğretmenlere

büyük sorumluluklar düştüğünü ifade eder. Okul ve öğretmenler çocuğun evde kazandığı

huyları geliştirip, kalıcı hale getirir, yanlış olanları düzeltmeye çalışır. Toplumsal ahlaka

yönelik çalışmalar yapar. Değerler eğitiminde okulun ve öğretmenlerin başarılı olabilmesi

için, ailenin ve sosyal çevrenin okulla işbirliği yapması ve aynı zamanda ideal ve ülkü

birliği içinde olunması gerekir. Birinin yaptığını diğeri bozarsa, çocuğun istikrarlı ve kalıcı

bir karakter edinmesi mümkün değildir.378

Günaltay, ahlak öğretimi ile ahlak eğitimini birbirinden ayırır. Ahlak öğretiminin

üzerinde çok durmaz ancak ahlak öğretiminde öğretilen bilgilerin ezbercilikten kurtarılarak,

pratik ve tecrübeye dayalı bir şekilde öğretilmesini ister.379 Onun üzerinde durduğu temel

mesele öğretimden ziyade ahlak eğitimidir. Ahlak eğitimi ise sadece ahlak derslerine değil,

öğretimin tamamına nüfuz etmelidir. Gerek doğrudan doğruya gerekse dolaylı olarak bütün

öğretim süreçlerinde ahlak terbiyesi yer almalıdır.380 Ders anında, teneffüslerde, okuma

derslerindeki parça seçimlerinde, güzel yazı derslerinde yazılacak metinlerde vs. hemen her

yerde ahlak terbiyesine yönelik mesajlar verilmelidir. Oyun ve teneffüs vakitlerinde bile

çocukların ahlakı üzerinde çok etkili olunabilir. Ancak bunun için öğretmen ve bu işle

376 Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İst., 1977, C. III-IV, s. 1371. 377 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 284. 378 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 284-285. 379 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 288. 380 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 285.

165

görevli diğer sorumluların, pedagoji ve psikolojiye vakıf ve iyi yetişmiş olmaları gerekir.

Diğer taraftan çocuk ve gençlerin ahlak eğitimlerinde okul içinde öğretmenler, evde ise ana-

baba ve diğer aile bireyleri sorumlu olmakla birlikte, sosyal çevrenin de bu konudaki etkisi

ihmal edilmemelidir.381

Ağaoğlu’na göre okul müfredatlarına, Kur’an’ın sırf ahlaka ait ayetlerinin

öğretileceği bir ders konulmalıdır. Bu derste ahlaka dair ayetler bir bütün şeklinde

öğrencilere hem ezberletilmeli hem de tercüme edilerek öğretilmelidir. Zira bu şekilde

ayetleri anlayarak ezberlemek hem daha keyifli olur hem de daha kalıcı bir öğrenme sağlar.

Yine çocukların ruhunda bir ferahlık husule gelir ve böylelikle Kur’an’la daha içli dışlı hale

gelir; ruh ve kalplerini aydınlatıp besleyecek prensipleri elde ederler.382

Ağaoğlu yaşadığı dönemde bireysel ve toplumsal hayattaki sorumsuzluk, bunalım

ve ahlakî yozlaşmanın farkında olan bir aydındır. Bu durumun ıslahı için neler yapılması

gerektiği konusunda kafa yormuştur. O, ahlakın sadece belirli konulara hasredilerek

indirgemeci bir boyutta ele alınmasını eleştirmiştir. Ağaoğlu’na göre din ile ahlak birbiriyle

uyumlu olmakla birlikte biri diğerinden bağımsızdır. Ahlak dinden bağımsız bir şekilde ele

alınmalıdır. Dindar olmakla ahlaklı olmak aynı anlama gelmez. Dinin ahlak üzerindeki

etkisi sınırlıdır. Ahlaki müeyyide olarak kamuoyu ve vicdana büyük önem atfeden

Ağaoğlu’na göre Doğu toplumlarında gerçek kamuoyu olmadığından ahlâkî duyarlılık da

yeterince gelişmiş değildir.

381 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 286-288. 382 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 59.

166

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TÜRKÇÜ AYDINLARA GÖRE DİNİN TOPLUMSAL BOYUTU

1. MEDRESELER, ULEMA VE DİN EĞİTİMİ

Osmanlı Devleti’nde eğitim sisteminin bozulmaya başlamasının tarihi 16. yüzyılın

sonlarına kadar götürülmektedir. Sürekli savaşlar sebebiyle bozulmaya başlayan ekonomik

durum ve ilmiye teşkilatındaki çeşitli sıkıntılar medrese sistemini olumsuz etkilemiştir.

Neticede ilme rağbet azalmış, iltimasla ve rüşvetle müderris ve kadılık verilir olmuştur.

Eğitim-öğretim sistemi ezberci ve rivayetçi bir hal almıştır.1

Tanzimat döneminde eğitim ve öğretimde nitelik ve nicelik olarak görece bir

düzelme görülmüştür. Bu çerçevede bazı meslek liseleri açılmış ve medrese haricinde

eğitimde kapsamlı bir düzenleme yapılarak yeni modern eğitim kurumları açılmıştır.

Sonuçta ise eğitimde ikilik ortaya çıkmış; “medrese” ile Tanzimat’ın okulları olan sivil ve

askeri “mektep”lerden dünya görüşü farklı bireyler yetişmiştir. Diğer tarafta azınlık ve

yabancı okulları önemli gelişmeler göstermiş ve gelecekte devletin bekasını zora sokacak

büyük bir felaketin tohumları atılmıştır.2 Birinci Meşrutiyet dönemi ya da bir başka ifadeyle

II. Abdülhamit iktidarında eğitim ve öğretim alanında çok önemli gelişmeler kaydedilmiştir.

Bu dönem, Tanzimat düzenlemelerinin meyvesinin alındığı ve maarif teşkilatının

modernleştiği bir devir olmuştur. Okullaşma oranı artmış, geçmişte sadece İstanbul’la sınırlı

kalan maarif çalışmaları taşraya da yayılmıştır. Dönemin ilköğretiminde temel amaç

“İslamcılık” siyasetine, ortaöğretimin amacı da “Osmanlıcılık” siyasetine uygun

yürütülmüştür. İlerleyen yıllarda ise “Türkçülük” ideolojisi, bu iki ideolojiye alternatif

olarak okullarda öğrencilere kazandırılması gereken bir düşünce ve ideal haline gelmiştir.3

Batıyla ilişkilerin gittikçe yoğunlaştığı, basın ve yayın faaliyetlerinin toplumu iyice

kuşattığı II. Meşrutiyet sürecinde ise eğitimin sorunları tekrar tespit edilmeye çalışılmıştır.

Bu bağlamda Meşihat makamına arz olunan bir layihada o dönemde medreselerdeki

sıkıntılar şu şekilde tespit olunmuştur: (1). Her asrın icabına göre medreselerde yapılması

gereken değişiklik ve ıslah yapılamamıştır. (2). Şer’i öğretiler, “asrın idrakine

söyletilememiştir”. (3). Asli meseleler bırakılmış; lüzumsuz teferruatla uğraşılmıştır.

1 Mehmet Saray, Türk Dünyasında Eğitim Reformu ve Gaspıralı İsmail Bey, Türk Kült. Araş. Enst. Yay.,

Ankara, 1987, s. 41. 2 Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, s. 177-178. Tanzimat dönemi eğitimi için bkz., aynı eser, s. 177-249.

Osmanlıdaki ilmiye teşkilatı hakkında mufassal bilgi için bkz., İ. Hakkı Uzun Çarşılı, Osmanlı Devletinin

İlmiye Teşkilatı, TTK Basımevi, Ankara, 1988. 3 Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 163-166.

167

(4). Genel olarak dini bilimlerin dışındaki bilimler, özellikle de fen ve doğa bilimleri

medrese programından çıkarılmıştır.4

Her şeye rağmen Tanzimat ve sonrasında başlayan medreseleri ıslah çalışmaları II.

Meşrutiyet’in getirdiği düşünce hürriyeti sayesinde artmış ve yaygınlaşmıştır. Medrese

programlarının asrın ihtiyaçlarını karşılayamaması, bu kurumların eski ilgiyi görmemesi ve

asker kaçaklarının sığınağı haline gelmesi gibi hususlar medreselerde ıslahı gerekli hale

getirmiştir.5 Yine medreselerde okutulan dini ilimlerin içeriğinin sadece namaz ve abdest

gibi ilmihal bilgileriyle doldurulup ahlaki hususların ihmal edilmesi; çalışmak, üretmek,

ilerlemek gibi faziletlerin yeterince öğretilememesi ve buna paralel olarak eğitim-öğretimde

başvurulan vaaz kitaplarının dünya malını kötüleyip sürekli züht ve takvayı, aza kanaati

teşvik etmesi ıslahatın gerekçeleri arasında yer almıştır.6 Bu dönemde de maarif sisteminde

Tanzimat’tan gelen çok başlılık devam etmekle birlikte Batılı modelde tedrisat yapan

okulların önemi artmıştır. Ancak eğitimde devam eden bu dilemma mevcut toplumsal ve

iktisadi kurumlardaki birlik ve ahengi yok ettiği gibi yeni bir sistem ikamesini de

gerçekleştirememiştir.7

Esasında meseleye daha geniş perspektiften bakıldığında 20. yüzyılın başlarında

İslam ülkelerinde geleneksel dini sistemin çözülüşü en açık şekilde hukuk ve eğitim

alanlarında görülür. Çünkü çözülüş öncelikle ve büyük oranda bu iki kurumun sahip olduğu

birtakım güç ve ayrıcalıkların budanmasıyla başlamıştır. Devletin batılılaşması sürecinde

eğitim yavaş yavaş ulemanın kontrolünden çıkmış ve medrese geleneksel güç ve otoritesini

kaybetme sürecine girmiştir.8 İşte böyle bir süreçte Türkçü aydınlar Müslüman

coğrafyalarda, hassaten Osmanlı’da eğitim meselesiyle ilgili düşüncelerini ortaya

koymuşlardır. Medreseler başta olmak üzere dini kurumların yapı ve işleyişindeki

sıkıntılarla ulemanın tedrisat ve toplumsal yapıdaki rolü ve din eğitiminin muhtelif

meseleleri, Türkçü aydınların ele aldıkları konular arasında yer almıştır.

1.1. Medreseler

Dini kurum denilince ilk akla gelen medreseler konusunda en fazla kafa yoranların

başında Ziya Gökalp gelir. O, idealindeki “Yeni Hayat”ı kurgularken bütün eski toplumsal

4 Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, s. 126-127. 5 Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, s. 312-313. 6 Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Dergah Yayınları, İst., 1983, s. 221-222. 7 Köprülüzade Mehmed Fuad, “Mekteb-Medrese”, Tasvir-i Efkâr, 6 Rebiülâhir 1331/15 Mart 1913. 8 Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, Adam Yay., İst., 1997, s. 61.

168

kurumları ve eğitim müesseselerini gözden geçirir ve değerlendirir. Ona göre İslam,

görkemli ve üstün bir medeniyet inşa etmek kudretine sahiptir. Geçmişte bunun örneklerini

verdiği gibi bunu tekrar gerçekleştirebilir. Ancak bunun için İslam’ı, ana kaynaklarından

doğru bir şekilde bulup çıkaracak içtihat kurumları gerekir. Gökalp’e göre bu kurumlar

medreselerdir. “Din-i İslam öyle dolu bir hazineye sahiptir ki, şaşalı, muhteşem bir

medeniyeti ortaya çıkarmak için sadece bir cevher-i hakikati kâfidir. Fakat o hakikat

cevherlerini Kitap ve Hadis’ten devşirmek ve bütün âleme ithaf için içtihat merkezleri

lazımdır ki, onlar da, medreselerdir.”9

İslam’ın ilk dönemlerinde, eğitim ve öğretimin yapıldığı kurumlarda maddi ve

manevi bütün ilimlerin okutulduğunu ifade eden Gökalp’e göre işin sırrı meseleye bütüncül

bir şekilde yaklaşmaktır. Eğitim kurumlarında dini bilgilerin yanı sıra diğer bilimlerin de

yer alması gerekir. “İslam’ın ilk dönemlerinde medreselerde ulûm-i diniye ve içtimaiyyenin

kâffesi tedris olunuyordu. Medreselerden yetişen ulema, hakikaten ümenâ-i din ve verese-i

enbiya olurlardı. Medreseler, ümmet-i İslamiyye’nin müzekkî-i ahlak ve mürebbî-i

ma’neviyyatı idi.”10

Müslümanların geri kalmasının nedenlerini medreselerde verilen eğitime, daha

doğru bir ifadeyle buralarda verilemeyen hürriyet, adalet, eşitlik ve kardeşlik gibi temalara

bağlayan Gökalp, eski görkemli günlere kavuşabilmenin yolunun bu kurumları tekrar ihya

ve ıslahtan geçtiğini düşünür. “Millet-i Osmaniyye’nin bir iki asırdan beri uğramış olduğu

afet-i inhitatın esbabını, medreselerin indiras-ı tedrisatında aramalıdır. Vaktiyle hürriyyet,

müsâvât, uhuvvet, adâlet fikirlerinin matla’ları medreselerdi. Şimdi de medreseleri o hale

getirmek için bütün kuvvetimizle çalışmak en büyük vazifemizdir.”11

Gökalp medreselerin önemine işaret ettikten sonra, “Medreseleri nasıl ıslah

etmeli?”, diye sorar. Özetle şunları teklif eder: (1). Öncelikle aynı merkezdeki ayrı ayrı

fakat seviyesi düşük medreseler tek çatı altında toplanıp daha kaliteli hale getirilmelidir. (2).

Medreseler, ulum-i tâliyye ve ulûm-i âliyye şubelerine ayrılmalı ve her dersi mütehassıs

müderrisler vermelidir. (3). Buralarda, hem sosyal bilimler hem de mekâtib-e idâdiyyelerde

olduğu gibi fünûn-u cedide okutulmalıdır. (4). Müderrislerin maaşları artırılmalı ve etkin bir

müdür tayin edilmelidir. (5). Öğrencilerin yiyecek ve giyecekleri karşılanmalıdır. (6).

9 Gökalp, “Medreseler”, Diyarbakır Peyman Gazetesi, S. 6, 20 Temmuz 1325/2 Ağustos 1909; Makaleler I,

s. 79. 10 Gökalp, “Medreseler”, Makaleler I, s. 80. 11 Gökalp, “Medreseler”, Makaleler I, s. 80.

169

Eğitim ezbercilikten ve şerhçilikten kurtarılmalıdır. Eleştirel düşünceye önem verilmelidir.

Zira metin ve şerhleri ezber edenler malumatlı olurlar fakat âlim olamazlar.12

Gökalp, medreseleri ve müderrisleri İslam ümmetinin bütün dini ve toplumsal

sorunlarının çözüm makamı olarak görür. Zira müderrisler, Hıristiyan din adamları gibi

ruhani olmayıp13 bilakis İslam’ın akıl ve hürriyet esaslarına bağlıdırlar. Dini yorumlarında

akli delilleri kullanır ve teşvik ederler.14

Diğer bir Türkçü aydınımız Akçura’ya göre de toplumsal gelişmeye önayak olacak

ve yön verecek kurumların başında medreseler gelmektedir. Ancak medreselerin bu işlevi

gerçekleştirebilmeleri için öncelikle kendilerinin bir ıslaha ihtiyacı vardır. Bu kurumlar

ancak köklü bir ıslaha tabi tutulduktan sonra ilerleme ve modernite gibi Aydınlanma

döneminin değerlerinin İslamla uyum sürecinden bahsedilebilir.15

Akçura, medreselerin ıslahı meselesini daha çok Tanzimat dönemi eğitim

politikasının eksik ve yanlışlarını ortaya koyarak temellendirmeye çalışmıştır. Buna göre

Tanzimat uygulamaları mevcut medrese eğitimini aynen devam ettirmiş ve buna ilaveten

Batı tarzı eğitim veren modern okullar açmıştır. Bu durum bir taraftan geleneksel ortaçağ

zihniyetine sahip medreseli okumuş bir kesimi, diğer yandan da Batılı anlayışı benimseyen

ve milletin değerlerine yabancı mekteplileri ortaya çıkarmıştır. Neticede eğitimde iki başlı

bir durum belirmiştir. Ona göre bu olumsuz işleyişi düzeltmenin yolu yeni okullar açılması

değil, medreseleri ıslah etmek; onları klasik dönemdeki darülfünun yapısına yeniden

kavuşturmaktır.16

12 Gökalp, “Medreseler”, Makaleler I, s. 80-82. Burada çok önemli bir hakikati ifade eden son cümleler

Gökalp’in kendi ifadesiyle daha büyüleyicidir: “Mütûn ü şürûhu ezber edenler mâlumatlı olur, fakat âlim

olamaz. Âlim-i muhakkık olmak için ulûmu, usûl ve felsefesiyle beraber keşf ü tenvir eden eimme-i

müctehidinin kitablarını müdekkikâne okumalıdır. (…) Ve her ilmin târih-i tekâmülüne ve usûl-i tansisine

dair bahisler de tedrisâta ilave edilmelidir.” Bkz., Gökalp, “Medreseler”, Makaleler I, s. 82. 13 Lewis’in bu noktada bir itirazı vardır. Osmanlı’da ruhban sınıfının var olduğunu iddia eder ve şu minvalde

tezler ileri sürer: Osmanlı İmparatorluğunda İslamiyet’in en karakteristik niteliklerinden biri din

görevlilerinin hiyerarşik yapılanma şeklinde kurumsallaşmış olmasıdır. Teolojik anlamda İslam’da ruhban

yoktur. Yani ruhbani rütbe tevcih töreni, bir vaftiz ayini, mümin ile Tanrı arasında hiçbir ruhbani aracılık

yoktur. Ancak, sosyolojik ve siyasi açıdan ruhbanların varlığından söz edilebilir. Bu Osmanlı dini

kurumunun ilk örneğini, Büyük Selçuklular’da sapkın dini anlayış ve gruplara karşı medrese ve

müderrislerin örgütlenmesi oluşturur. Bununla birlikte sadece Osmanlılarda dini kurum tam bir kurumsal

yapıya bürünmüş ve inanç ve şeriatın bekçisi olmayı başarmıştır. Bu ifadelerine göre sanırız Lewis’in

ruhban’dan anladığı örgütlü bir dini kurumdur. Doğrusu Hıristiyan kültüründeki ruhbanlıkta bir örgütlülük

vardır ancak ruhbanlığın daha başka ve bizce daha önemli karakteristik nitelikleri vardır. Bkz., Lewis,

Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 15-16. 14 Gökalp, “Dine Doğru”, Makaleler VII, s. 26-27. 15 Akçura, “Medreselerin Islahı”, s. 5-9. 16 Akçura, “Medreselerin Islahı”, s. 5-8.

170

Şemseddin Günaltay’a göre ise medreseler, Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren milli

ve fikri hayat üzerinde etkili olmuştur. Tarihe mal olmuş büyük şahsiyetlerin çoğu bu

müesseselerde yetişmiştir.17 Ne var ki hakiki ulemanın zevali ve medrese sisteminin çoğu

birimindeki bozulma devletin yıkılışını hazırlayan temel nedenlerden biri olmuştur.18

Örneğin, mektep ve medreselerde tedrisatın yerini siyasi mücadeleler almış, on yaşındaki

küçücük çocuklar bile ders kitaplarını okuyacaklarına, fırka gazetelerini takip eder duruma

gelmişlerdir. Kadınlar ise an’anelerini, mukaddes vazifelerini unutup başka emellere

yönelmişlerdir.19 Medreselerin çöküşü, bu kurumlardan hikemiyât, felsefe ve ahlak

derslerinin kaldırılmasıyla başlamış; devamında müspet ilimlerin müfredat programlarından

çıkarılmasıyla had safhaya ulaşmıştır.20

Tanzimat’la birlikte medresenin paralelinde açılan Tanzimat mekteplerinin farklı

insan tipi ortaya çıkardığını belirten Günaltay, bu durumun olumsuz sonuçlar doğurduğunu

ifade eder. Medreseler, maziden gelen nüfuzları sayesinde topluma hâkim olmuş, mektepler

de hükümeti eline geçirmiştir. “Biri halkın maneviyatına ve ruhuna diğeri ise halkın

maddiyatına hâkim olmuştur.”21 Haliyle medrese-mektep kavgası topluma sağlıklı ve

bütüncül bir terbiye ve idealin verilmesini engellemiştir. Oysaki atılan her adım, yapılan her

düzenleme halkın zihniyet ve kültürüne uygun bir şekilde tesis edilip, icra edilseydi;

mektepler inşa edilirken medreseler unutulmayıp, bu iki fabrika aynı gayeye müteveccih ve

aynı tarz talim ve terbiye tezgâhında insan yetiştirmiş olsaydı, vatan ve millet içinde

bulunduğu mevcut çöküşle karşılaşmazdı.22

Geleneksel dini kurumlardan olan tekkelerin de toplumsal çöküş ve buhranda rolleri

olduğu kanaatini taşıyan Günaltay, Doğu toplumlarında siyasi ve şahsi ihtiraslara zemin

hazırlayan eğitim kurumlarının başında tekke ve tarikatların geldiğini belirtir. Bu kurumlar

vaktiyle hassas ruhlar, fazıl beyinler, heyecanlı, gayretli, yüksek ahlaka sahip soylu nesiller

yetiştirmek; milli birlik ve beraberliği temin ve toplumu irşat için kurulmuşlardır. Ancak bu

gayeler sonradan unutulup, amacından saptırılmış ve bu kurumlar zararlı olmaya

başlamıştır. Örneğin Osmanlı tarihinde Bektaşilik Yeniçerilikle beraber devletin düzen ve

17 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 157. 18 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 151-156. 19 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 29. 20 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 165. 21 Zulmetten Nura’nın üçüncü baskısında (1925) bu ifade “Biri hâkimiyetini idame için halkı küflü hurafelerle

uyuşturmaya çalışıyor, diğeri kurtarmak istediği halkın ruhunu anlamaya bile tenezzül etmiyordu.”,

şeklinde değiştirilmiştir. Bkz., Günaltay, Zulmetten Nura, s. 190. 22 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 189-190.

171

asayişinin bozulmasına neden olmuştur.23 Bütün bunlara rağmen Günaltay, toplumsal

kurumların ıslah edilip yararlı hale getirilebileceği kanaatine sahiptir. Geçmişte Şeyh

Galipleri, Yahya, Sünbül ve Hüdâi Efendiler gibi insan-ı kâmilleri yetiştiren tekkeler tekrar

ıslah edilip Müslümanların bilgi ve irfanının yükselmesine hizmetkâr hale getirilebilir.24

Günaltay’a göre, İslam’ın ilk dönemlerinde tekke ve türbelerin bir köşesine sokulup

asalak bir şekilde yaşayan bir Müslüman gösterilemez. Haddizatında o devirde tekke de

yoktur, türbe de yoktur. Müslümanlar için örneklik teşkil eden Hz. Peygamber, hayatın bir

mücadeleden ibaret olduğunu daima vurgulamıştır. Tembel ve miskin insanların

Müslümanların arasında barınması mümkün değildir. Zaten Hz. Peygamber: “Misvakınızı

yıkamak için bile olsa başkasına muhtaç olmamaya çalışınız”,25 buyurmuştur.26

Medreselerdeki bir başka problem skolâstik anlayıştır. Akçura’ya göre bırakınız

medreseleri, yeni açılan mektepler dahi manevi bilimler bir yana, doğa bilimlerinin

öğretilmesinde skolâstik yöntemden kurtulamamıştır. Skolâstik yöntem düşüncede, eğitim

ve öğretimde mütemadiyen kitaplara, üstatlara ve otoritelere dayanmak ve onların ortaya

koyduklarına mecbur olmak ya da mecbur bırakılmaktır. Skolâstisizm yalnızca tedrisat, yazı

ve telifte değil hayatın her alanında ve bilhassa zihniyet yapısında görülür. Modern bilim

hatta çağdaş dini düşünce bu sınırlamayı kaldırmış; hakikati arayanlara bunun yalnız

hayatın kendisinden ve doğadan araştırılıp, elde edilebileceğini göstermiştir. Katolik

ilahiyat, Kilise Babaları’nın kelâmiyatından azıcık bile uzaklaşmaktan çekinse de Luther,

Tevrat ve İncil’i herkesin anlayabileceği bir dile çevirerek, “hükümleri buradan çıkarınız”,

diye yeni bir anlayış getirmiştir. Bundan sonraki aşamada Hıristiyan teolojisi, kutsal kitabın

ve otoritelerin dışında “sırf doğal yaşamdan ve hayatta içkin olan ruh ve vicdandan ilham

olunmuş hükümler ile de dinlerinin bozulmadan kalabileceğini” ifade ederek, skolâstik

anlayıştan kurtulmuştur.27

Akçura, skolâstik zihniyetin okullarda hala devam ettiğini belirtmiş ve buna ilginç

örnekler vermiştir. Müfettişlik yaptığı dönemde ziyaret ettiği bir ilkokulda öğrencilere

deniz, tepe ve bayırı sormuş; kitapta yazılanları gayet iyi aktaran öğrenciler, somut şekilde

23 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 173-176. 24 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 177. 25 “İnsanlardan bir şey istemeyin, velev ki bir misvakı bir defa kullanmak için bile olsa.”, Bezzâr, Müsned (el-

Bahru’z-Zehhâr), II, 106. Aynı lafızla olmasa da bu manaya gelen başka hadisler için bkz., Müslim, Zekat,

108; Ebu Davud, Zekat, 27. 26 Günaltay, Hurâfattan Hakîkate: Hurâfeler ve İslam Gerçeği, s. 280. 27 Akçura, “Skolâstik Usul Nedir?”, Skolâstik Eğitim ve Türkiye’de Skolâstik Tarz, Derleyen ve Çeviren:

Hasan Ünder, Epos Yay., Birinci Baskı, Ankara, 2002, s. 73-74. Makalenin ilk yayımlandığı yer;

“İskolastik Usül Nedir?”, Tedrisat Mecmuası, C. 13, S. 66, Nisan 1341/1925, s. 219-224.

172

karşılarındaki denizi, okulun üzerinde bulunduğu bayır ve tepeyi gösterememişlerdir.

Akçura’ya göre bu durumun sebebi öğretim metodunun yanlışlığıdır. Zira genellikle

öğretmenler kitabın otoritesinin dışına çıkmayı akıl etmemekte; hayatın kendisini, doğayı,

çevreyi öğretime dahil etmeyi düşünmemektedirler.28

Akçura’ya göre bu ve başka örneklerdeki başarısız öğretimin sebebi skolâstik

yöntemdir. Çünkü skolâstik zihniyet düşünmez, sorgulamaz; kendine ne verilirse onu alır.

Hazırcıdır. Doğadan, hayattan, bizzat olgulara dayanarak bilgi üretiminde bulunmaz.

Oysaki asıl bilgi kaynağı doğa ve hayattır. Şayet hayat ve doğa iyi tetkik edilir ve anlaşılırsa

hayata ve doğaya egemen olmak mümkündür.29 Akçura bu görüşleriyle bilimde yöntem

olarak, skolâstik anlayışın kullandığı tümdengelim30 yerine, Aydınlanma düşüncesiyle

özdeş doğa bilimlerinin tümevarım31 metodunun kullanılmasını talep ederek, yöntemsel

radikal bir dönüşümden bahsetmektedir.

1.2. Ulema

Aydınlarımızın üzerinde önemle durduğu bir başka husus ulemanın durumudur.

Genelde devletin bütün bir işleyişinde özelde ise eğitim-öğretim meselesinde ulemaya

önemli bir görev yükleyen aydınlarımız, ancak hâlihazırdaki ulemanın birikim, donanım ve

ileri görüşlülük açısından bu önemli fonksiyonu yerine getirmekten uzak olduğunu

belirtirler. Örneğin Akçura, hocaların öğrencilere karşı katı ve sert tutumlarından, bazı

hocaların yetersizliğinden ve metotsuzluğundan bahseder.32 Eğitim-öğretim kurumlarımızın

öğrencilere bir emel ve ideal veremediğinden yakınır. Eğitim sistemimizin en büyük

kusurunun emel ve ideal eksikliği olduğunu düşünen Akçura’ya göre bir millet geleceğe

güvenle bakmak istiyorsa kuvvetli ve müspet ideal sahibi bireyler yetiştirmelidir. Çocuklara

ve gençlere bu idealler çerçevesinde sağlam bir terbiye verilmeli ve kuvvetli bir iman

28 Akçura, Skolâstik Eğitim ve Türkiye’de Skolâstik Tarz, s. 79. 29 Akçura, , Skolâstik Eğitim ve Türkiye’de Skolâstik Tarz, s. 79-80. 30 Genelden özelin, tümelden tikelin bilgisine ulaşmayı sağlayan düşünme biçimidir. Bir veya birkaç

öncülden mantık yasalarına dayanılarak bir sonucun zorunlu olarak çıkacağını varsayar. Öncüllerin doğru

olması halinde sonucun da zorunlu olarak doğru olacağı kabul edilir. Tümdengelim metodu var olan

bilgilere yeni bir ekleme yapmadığı, kendi kendini tekrar ettiği gerekçesiyle eleştirilmektedir. Bkz., Orhan

Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İst., 1989, s. 420; Özer Ozankaya, Temel Toplumbilim

Terimleri Sözlüğü, Cem Yay., İst., 1995, s. 142-143. 31 Tek tek olgulardan hareket edilerek daha tümel bilgilere ulaşma yöntemidir. Özelden genelin bilgisi elde

edilir. Tümevarım yöntemi 17. ve 18.yüzyıllarda Francis Bacon, Galile ve Newton gibi, deneye ve gözleme

önem veren bilginlerle popüler hale gelmiştir. Ancak ulaştığı sonuçların ihtimalli olduğu gerekçesiyle

eleştirilmektedir. Bkz., Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s. 421-422; Ozankaya, Temel Toplumbilim Terimleri

Sözlüğü, s. 143. 32 Akçura, Hatıralarım, s. 33-40.

173

aşılanmalıdır. İdeal ve mefkûre sahibi bireyler yetiştirilememesinin temel nedeni de bu

kurumlarda görev yapan hocaların çok farklı etnisite, kültür ve din gibi gayesi, meselesi,

metodu ve hayata bakışı farklı ortamlardan gelmiş olmalarıdır. İdealsizlik bir millet için ne

kadar vahim ve yıkıcı ise idealde nizamsızlık da o kadar yıkıcıdır. Toplumsal birlik ve

bütünlük için millet fertlerini farklı yön ve hedeflere yönelten ve birbirine tezat birçok ideal

yerine, sınırları iyi tespit edilmiş tek bir ideal ve mefkûre olmalıdır. Çünkü aynı anda birçok

ideale sahip olunması, kuvvetli ve üstün bir idealin varlığını engeller.33

Akçura’ya göre idealsiz bir nesil yetişmesinin bir başka nedeni memlekette kök

salmış yabancı mekteplerdir. Bu okullar yönetmeliklerle en azından temel konularda kendi

okullarımızla uyumlu hale getirilmelidir. Bunun yanında özellikle ortaokul ve liselere

yönelik olarak, bu okullarda görev yapan hocaların birbirine zıt, birbiriyle çatışan düşünce

ve emellerini bir potada eritip, sentezleyerek yüce, yüksek; sınırları ve hedefleri tayin

edilmiş “bir gaye-i emel”, bir hedef belirlenmelidir. Zira hâlihazırda bu okullarda öğrenciye

aşılanacak bir ahlak ve terbiye modeli yoktur.34

Akçura’nın tespitlerine göre o dönemde idealist bireyler yetiştiren yalnızca asker

mektepleridir. Nizamiye mektepleri ise ne dini, ne millî ne vatanî ve ne de başkaca kuvvetli

bir ideal vermekten uzaktır. Örneğin mülki mekteplerden çıkan idealistler kolaylıkla

materyalist ve bedeni zevklerini düşünen bireyler haline gelebilmektedirler. İkinci

Meşrutiyet’te yaşanan olaylar bunun tanığıdır. Akçura’ya göre elbette bu okullardan olumlu

anlamda idealistler çıkmıştır ancak bunların sayısı sınırlıdır. Üstelik bu mefkûre sahipleri de

vatan ve milliyet bilincini ecnebi kaynaklar ile Osmanlı’da yaşayan azınlıklardan

öğrenmişlerdir.35

Akçura, tarihi olaylara yön veren ve insanlığın gelişimine etki eden faktörler olarak

maddi sebepler ile düşünsel sebepleri görür. İdeal fikirlerin tesiri ise bu ideallerin sağlamlık

ve kuvvetiyle doğru orantılıdır. İnsanlık tarihinde büyük değişimlere neden olan hadiseler

ancak bunlara samimiyetle inanmış büyük şahsiyetlerin, aydınlık simaların eseridir. Yoksa

zayıf imanlı kimseler büyük değişimlere imza atamazlar. Dinlerin ortaya çıkışında ve

yayılmasında hep böyle davasına inanmış, cesur şahsiyetler görülür. Hıristiyanlığın ilk

şehitleri, İslam’ın ilk mücahitleri buna örnektir. Luther bile kendisini diri diri yakabilecek

33 Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 268. 34 Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 267-268. 35 Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 267.

174

bir meclis huzurunda “Hiç bir sözümü geri almam. Yardımcım Allah!” diye

haykırabilmiştir. Böyle bir cesareti ancak iman ve ülkü sahibi olanlar gösterebilir.36

Esasen Akçura’ya göre milletimizde eksik olan adam kıtlığı değil, idealdir. Eğitim

ve öğretim kurumlarımız ve yöntemlerimiz ideal ve hedeften yoksundur. Daha doğru bir

ifade ile özellikle mahalle mektepleri ve devamı olan medreseler dini bir tedrisat yapmakta

olup amaçları Müslüman yetiştirmektir. Ancak bunu da layıkıyla yapamamaktadırlar.37

Bütün bunlardan dolayı her toplumda ideal ve iman sahibi aydın bir sınıf bulunmalı;

eğitim ve öğretim kurumları bu tip insanlar yetiştirmelidir. Değilse bırakın toplumun terakki

ve tealisini, varlığı bile tehlikeye girer. Akçura’ya göre Osmanlı’nın son döneminde böyle

aydın bir güruh mevcut değildir. Çünkü mevcut heyet-i içtimaiye ne düzenli bir terbiye

anlayışına, ne muayyen bir ideale ne de güçlü bir imana sahip değildir. Her ne kadar İkinci

Meşrutiyet’i ilan ettiren Genç Türkler bir ideal sahibi gibi görünüyorlarsa da Akçura’ya

göre onların ideali müsbet olmaktan ziyade menfi idi. “Yani onlar hâli değiştirmek

lüzumuna mümin idiler. Fakat o hâlin yerine ikâme edilecek müstakbeli vuzuh ile tayin

edemiyorlardı. Tanzim ve inşaya muvaffak olamadılar.”38

Ahmet Ağaoğlu da benzer şekilde, yaşadığı çağın ruhunu bilen, dinin esasını

teferruatından ayırt edebilen aydın din adamlarına ihtiyaç olduğu görüşündedir. Ona göre,

ehil olmayan adamların elinde din sadece etkisini değil kendisini de kaybetmektedir. Din

âlimleri eğer Şeyh Muhammed Abduh (1849-1905), Şeyh Cemâleddin Efgânî (1838-1897)

veya Musa Carullah Bigi (1875-1949) gibi İslam’ın yüce fikirlerini hurafelerden ayırt edip

okullarda ve kamuoyunda anlatabilselerdi, İslam kavimleri medeniyet ve terakki yolunda

önemli mesafeler almış olurlardı. Oysa Mustafa Sabri (1869-1954)39 gibi bir takım kimseler,

asıl sorunları bırakıp, kadınlara elbise forması çizmek, onların sokaklara çıkmalarını

yasaklamak gibi dinin ruhuyla ilgisi olmayan meselelerle uğraşarak, İslam’ın manevi

tesirini zayıflatmaktadırlar.40

Bu bağlamda Günaltay da dini düşüncenin temsilcisi olan ulemayı, toplumun

geleceğini şekillendirecek aktörler arasında görmüştür.41 Ancak ona göre, başta Şeyhülislam

olmak üzere dönemin ulema ve münevverleri kendilerinden beklenilen görevleri ifa edecek

36 Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 268. 37 Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 266. 38 Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 268. 39 Osmanlı’nın son döneminde (1919-1920) Şeyhülislam olarak görev yapmıştır. Bkz., Yusuf Şevki Yavuz,

“Mustafa Sabri Efendi”, DİA, C. 31, İst., 2006, s. 350-353. 40 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 61. 41 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 169.

175

donanım ve ruha sahip değildir. Zira hurafeleri din sayan bir anlayış ve öğreti; düşünceyi

skolâstik donukluktan kurtarıp toplumsal yeni bir diriliş ve kalkınma sağlamaktan uzaktır.42

Ulema öncelikle İslam toplumundaki yanlış inanç ve kanaatlerle maddi-manevi zararlara

yol açan olumsuz eylem, söz ve düşüncelerle mücadele etmelidir. Ancak bunu ilim, irfan ve

hikmetle yapmalıdır. Hataları ıslah edip eksiklikleri telafi yoluna gitmelidir. Yani ulema, bir

bakıma Hz. Peygamber’in “kolaylaştırınız, güçleştirmeyiniz; müjdeleyiniz, nefret

ettirmeyiniz”43 hadisi gereğince hareket etmelidir.44

Kendisi de uzun yıllar öğretmenlik ve okullarda idarecilik yapan Günaltay, iyi

yetişmiş bir öğretim kadrosunun önemine değinir. Bu bağlamda o, ülkenin ve toplumun

ihtiyaçlarının farkında, ideal ve pedagojik formasyon sahibi öğretmenlere ihtiyaç olduğunu

düşünür. Ona göre öğretmenlik bir uzmanlık mesleğidir. Her önüne geleni öğretmen olarak

görevlendirmek yanlıştır.45

Aydınların en önemli sorumluluklarının yeni nesillerin talim ve terbiyesi olduğunu

ifade eden Günaltay’a göre milletlerin yükseliş ve düşüşlerinde en ziyade etkili olan faktör

talim ve terbiye meselesidir. Talim ve terbiyede de temel meselenin bir ideal ve yaşam

modeli seçmek olduğunu ifade eden Günaltay, bu konuda Akçura’yla birebir aynı

düşüncelere sahiptir.46

1.3. Din Eğitimi

Genel anlamda düşünce sistemlerinde, eğitim ve öğretimi hayati bir mesele olarak

gören aydınlarımız özelde de din eğitim ve öğretimini erdemli bir toplumun oluşumu için

olmazsa olmaz bir gereklilik olarak görürler. Bu bağlamda örneğin, Alman milliyetçilerinin

felsefi ve bilimsel verilere istinaden din öğretimine ortaokul programlarında yer verdiklerini

hatırlatan Günaltay, okullarda dini bilgi tedrisatını gereksiz bulanların bu hususa dikkat

etmelerini ister. Ona göre milletin mukadderatı ve geleceği için toplum bireylerinin erdemli

ve ahlaklı olmaları gerekir. Bunu sağlamanın yolu ise sağlıklı bir din ve ahlak eğitimidir.47

Gökalp’te ise terbiyenin genel amacı bireyleri sosyal hayata hazırlamaktır.48 Ancak

bu hazırlıkta, sosyal hayatın farklı görünüm ve gerçekleri olan Türklük, İslamlık ve

42 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 168. 43 Buhârî, İlim, 12; Müslim, Cihâd, 6. 44 Günaltay, Hurâfâttan Hakikâte, Tevsî-i Tıbaât Matbaası, Dersaâdet, 1332/1916, s. 340. 45 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 269-273. 46 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 249-261; Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 265-268. 47 Günaltay, Zulmetten Nura, 1996, s. 278. 48 Gökalp, Makaleler IV, s. 77.

176

muasırlık göz önünde bulundurulmalıdır. İslam terbiyesinin görevi, hakiki İslam inanç ve

geleneklerini hem başlangıçta Arap kavminden geçen hem de sonraki dönemlerde başka

kavimlerden alınan adet ve bidatlerden ayırmaktır.49 Bu ameliye neticesinde İslam inanç ve

uygulamaları aslına irca ettiğinde, zaten akıl ve mantık dini olan İslam, Türklük ve

modernlik terbiyeleriyle uyumlu hale gelecektir. İslami terbiyeden maksat, dinin asli

değerler sistemine yönelmektir. Bu durumda, bu İslami terbiye anlayışı, temel ilke olarak,

Batılılaşma ve Türkleşme vetiresiyle uyum gösterecektir.50 Haddizatında “İslamiyet

gerçeklik hükümlerinde zamanın aklını, değer hükümlerinde ise milletlerin örfünü esas

olarak kabul eder.” Bu nedenle İslamlaşma ile modernleşme birbiriyle çelişmez. Bunlar

birbirine zıt iki sosyal süreç olmak yerine, biri diğeri ile birleşebilen, birbirini tamamlayan

olgulardır.51 Görüldüğü üzere İslami terbiye, modern eğitim ve Türk terbiyesiyle bütünleşir

ve uyum sağlar.52 Eğitim sürecinde özellikle din eğitimi çok önemlidir. Gökalp’e göre,

“Bütün hayatlarında kuvvetli bir seciye gösteren insanlar, umumiyetle çocukluklarında dinî

bir terbiye alanlardır. Çocuklukta din terbiyesi almayanlar, ölünceye kadar şahsiyetsiz

kalmaya, iradesiz ve seciyesiz yaşamaya mahkûmdurlar.”53

Günaltay’a göre ise eğitimin temel işlevi kendine, çevresine ve ülkesine yararlı,

ideal ve erdem sahibi bireyler yetiştirmektir. Zira sağlıklı, huzurlu ve mutlu toplumların

varlığı bu tür nitelikleri haiz bireylerle mümkündür. İyi bir birey için kâmil bir cemiyet

gerektiği gibi iyi bir toplum için de iyi yetişmiş bireyler gereklidir.54

Aydınlarımıza göre sağlıklı bir din eğitiminde müfredat en temel hususlardan

biridir. Yapılması gereken çağın gereklerine ve toplumun dinamiklerine uygun yeni bir

müfredat hazırlamaktır. Bu konuda yoğun mesai harcayanlardan biri Günaltay’dır. Ona

göre toplumun temeli olan halkı dinamik, üretken ve aydın bir halde yetiştirmek

hükümetlerin ön önemli görevleri arasındadır. Ancak mevcut öğretim programı üretmekten

çok tüketen bir nesil yetiştirmektedir. Okuldan mezun her öğrenci, devlet kapısında iş

aramaktadır. Zira okuduğu şeylerle kendi işini kurmak ve hayatını idame ettirmek

49 Gökalp, “İslam Terbiyesinin Mahiyeti”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 1, 30 Kanûnisânî 1329/12 Şubat 1914, s.

14-16; Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I, s. 105-106. 50 Orhan Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, MÜİFV Yay., İst., 1998, s. 113. 51 Gökalp (Demirtaş), “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Genç Kalemler, C. II, S. 8, 26 Temmuz 1327/ 8

Ağustos 1911, s. 138-141 / Makaleler II, s. 40-46. 52 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 113-114. 53 Gökalp, “Dine Doğru”, Makaleler VII, s. 24. Bu ifadeler Gökalp tarafından vefatından yaklaşık iki yıl önce,

Cumhuriyetin kuruluş aşamasında dile getirilmiştir ki bu durum onun din eğitimine verdiği önemi

göstermesi açısından dikkate şayandır. 54 M. Şevki Aydın, “Mehmed Şemseddin’in Eğitim Anlayışı”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

S. 5, Kayseri, 1988, s. 250.

177

imkânından mahrum yetişmektedir. Bu yanlış düzeltilip girişimci bireyler yetiştirmenin

yolları aranmalıdır. Yine eğitimde yerel unsurlar dikkate alınmalıdır. Örneğin her vilayetin

ders müfredatı, o yerin ihtiyaçlarına göre düzenlenmelidir. İstanbul’daki öğretimle

Basra’daki ya da İzmir’dekiyle Erzurum’daki öğretim aynı olmamalıdır.55 Ancak hangi

vilayette olursa olsun bütün programlarda eğitim birliği, mefkûre ve ideal birliği gözden

uzak tutulmamalıdır.56 Günaltay’a göre terbiyede müfredat ve program ne kadar önemli ise

terbiye metodu da bir o kadar önemlidir. “Sosyal bilimler, temel prensiplerini eğitim

metodundan alır. Milletlerdeki toplumsal değişiklikler, uyguladıkları eğitim metodunun bir

neticesidir. Toplumsal problemleri çözmede başarılı olan milletlerin başarı sebeplerini

araştırırken, öncelikle onların eğitim ve öğretimde takip ettikleri metotları göz önünde

bulundurmak gerekmektedir.”57 Bir millet takip ettiği ve uyguladığı eğitim modeline göre

ya ilerler ya da geriler. İyi sevk ve idare edilmeyen tedrisat, faydadan çok zararlı ve tehlikeli

sonuçlar doğurur.58

Gökalp’e göre de eğitimde takip edilecek yöntem iyi seçilmeli, özellikle din ve

ahlak eğitimi ruha tesir edecek bir tarzda verilmelidir. 1919’da kızlarına gönderdiği bir

mektupta bu konuya dikkat çeker. O: “Din ve ahlak dersleri de en vecdli derslerdir; fakat

ma’atteessüf bizde bu dersler vecdli bir sûrette okutulamıyor. Çocuklara Allah sevgisi,

mefkûre sevgisi iyi verilemiyor.”59, diyerek, eğitimdeki metot eksikliğini vurgular. Kızlarına

yazdığı bir başka mektupta ise eğitim ve öğretimde okulun önemli bir yere sahip olduğu

belirtir ve din, ahlak ve mefkûre gibi değerleri okul gibi toplumsal bilincin yoğun olduğu

mekân ve zamanlarda öğrenmenin daha tesirli ve kalıcı olduğunu ifade eder.60

Türkçü aydınların üzerinde durdukları diğer bir konu; dini bilgilerin pozitif

bilimlerin verileriyle olan ilişkisidir. Bu bağlamda dini bilgi ve öğretilerin pozitif bilimlerin

verileriyle çelişirmiş gibi algılanmasının tehlikeli olduğunu belirtirler. Zira böyle bir yanlış

algı, genç kuşaklarda şüphe ve tereddütlere neden olur. Örneğin Gökalp’e göre, yanlış din

öğretimi ve bazı geleneksel uygulamaların akla uygun gelmemesi bu çatışmayı besler. Öyle

55 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 271. 56 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 272-273. 57 Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 238. 58 Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 238. 59 Tansel, Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları, s. 73. 60 Tansel, Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları, s. 75-76.

178

ki dini buhran geçirenler, dinin inanç esaslarını inkâr edenler değil, bilakis bir taraftan dini

inanca sahipken diğer taraftan ruhlarında bu tezatları yaşayanlardır.61

Gökalp, din ile bilim arasında var olduğu düşünülen gerginliğin çözümünü kalbin

vicdana mürebbi, aklın da bilime rehber olup, her birinin sadece kendi sahasında faaliyette

bulunmasıyla halledilebileceğini düşünür. Bunu, “Din ile İlim” adlı şiirinde şöyle dile

getirir.

Fakihlerin kılavuzu nakliyat,

Dini zorla sürüklerler bu yola.

Hikmet der ki: “Bana rehber akliyat;

O halde siz sağa gidin, ben sola!...”

Din mürebbi olur, hikmet muallim;

Her birisi çeker ruhu bir yana!

Savaşırken bunlar, çıkar meydana

Tecrübeden doğma müsbet bir ilim;

Bu son üstad der ki: “Nakil tarihtir,

Akıl yolu, bu tarihin usulü;

İkisi de aynı şeyi gösterir,

Matlub olan: ruhun ona vusulü!”

O şey nedir?...bir vecidli gönül mü?

Kudsi olan her şey ona dil midir?

Öyleyse al benim de son sözümü:

“Din kalpteki vecdin müsbet ilmidir!”62

Günaltay ise din ile bilim arasında herhangi bir çatışmanın söz konusu olmadığını,

asıl sorunun her ikisini de anlayamamış kimselerin zihinlerinde olduğunu vurgular. Ona

göre öğrencilere dini tedrisatın verilmesinde ve din duygusunun vicdanlara yerleşmesinde,

bu konuda sorumluluk taşıyanlar yetersiz kalmaktadır. Bu meselede yapılması gereken, din

ile bilimin aynı hakikatin iki farklı boyutu olduğunu anlatmaktan geçer.63

Günaltay, okullardaki öğretmenlerin ve dini kurumlarda görev yapanların

kendilerine yöneltilen soruları sahih dini bilgiler çerçevesinde doyurucu bir şekilde

cevaplamaları gerektiğini belirtir. Sorulan en uç sorularda bile soran kişiyi azarlamak,

dinsizlikle itham etmek gibi tavırlar yanlıştır. Bu tavırları sergileyenler tekfirci bir yaklaşım

sergilemiş ve hurafeye yardımcı olmuş olurlar. Özellikle fen tahsili yapan öğrencilere din

namına hakikati olmayan şeyler anlatılmamalı; öğrencinin kesinliğine inandığı fenni bir

hakikatin dine aykırı olduğu telkini de yapılmamalıdır.64

61 Gökalp, “Türkçülük Nedir?- III”, Yeni Mecmua, C. 2, S. 29, 24 Kanunievvel 1918, s. 41-44. 62 Gökalp, Yeni Hayat-Doğru Yol, s. 10. 63 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 278-279. 64 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 278-280.

179

Günaltay’a göre, sosyal hayatın gelişip yükselmesi ve ahlaklı bir toplumsal vasat,

dini hissiyat ile müzeyyen nesiller sayesinde mümkündür. Milliyetçi, vatanını seven,

fedakâr, namuslu ve fen tahsili yapan bir nesil yetiştirmek için dini bilgiler, özellikle de

akaid dersleri sahih, sağlam ve ilmi temellere dayanmalıdır. Bu vazifeyi yapacak

öğretmenlerin dirayetli ve fazıl dimağlar arasından seçilmesi bir başka önemli husustur.

Değilse şimdiye kadar takip edilen yöntemlerde ısrar edildiği takdirde, kaş yaparken göz

çıkarılmış olur; dinsizliğe kayan bir neslin temelleri atılmış olur.65

Günaltay, Müslümanların cehalet ve atalet içinde bulunmalarından dolayı İslam

dünyasının perişan bir vaziyette olduğunu belirtir. Ona göre, bu bilindiği halde, yeni fenleri

tahsil etmenin dine aykırı olduğunu söyleyenler, lanetlenmelidir. Üstelik bunu dini bilgi

öğretimiyle görevli biri yaparsa, bu yaptığı bir nevi cinayettir, kendisi de cânidir. İslam’a

bundan daha büyük bir ihanet yapılamaz. “Beyinleri bu derece akîm, fikirleri bu nisbette

mahdut derbederler, öğretim kürsüsüne çıkarılacaklarına; mâverâ-yı nisyana atılmalıdırlar

[unutulmaya terk edilmelidirler]!” Günaltay, bu tür din görevlilerinin gerçek din yerine İsrailî

rivayetleri din diye öğrettiklerini; aynı zamanda böyle hurafe ve İsrailî bilgilerin, pozitif

bilimler okumuş aydınlık beyinlerde fıtrî olan dini hissiyatı bile sarsabildiğini ifade eder.

Bütün bu sıkıntılara çözüm olarak, okullarda öğretilecek ameli ve itikadi konuları kapsayan,

ancak ayrıntılara girmeyen, kısa ve anlaşılır şekilde kaleme alınmış kitaplara ihtiyaç vardır.

Bundan daha da önemlisi, din öğretimi bu işte ehil olan kimselere verilmelidir. Değilse din

öğretiminin ders programlarında yer alması faydadan çok zarar verir. “Bu derslerin

öğretimini üstlenecek zatların da din-i Ahmedî’nin hakikatlerine hakkıyla vakıf, dünyanın

ahvalinden haberdar, fen ve felsefede vukuf sahibi kimseler arasından seçilmeleri icab

eder.” Ancak bu niteliklere sahip din dersi öğretmenleri, öğrencilerin şüphe ve

tereddütlerini, akli ve fenni delillerle giderebilir ve genç beyinlerde dine karşı sevgi,

muhabbet ve ilmi temele dayanan, samimi bir imanın teşekkülüne vesile olabilirler.66

Akçura da diğer aydınlarımız gibi gençliğin vermiş olduğu merak, her şeyi

sorgulama, şüpheci tavır takınma gibi niteliklerin hoş görülmesini ister. Öncelikle gençlerin

zihinlerindeki şüphelerin izale edilmesinin önemini vurgular. Eğitim-öğretim sürecinde

öğrencilerin yaşının ve sosyo-psikolojik niteliklerinin dikkate alınmasının gereğine işaret

eder. Özellikle lise çağındaki öğrencilerde, gençliğin getirdiği dinamizm ve kendine güven

duygusu yanında gurur ve nefislerinin de zirve yaptığını ifade eder. Kendine aşırı güven ise

65 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 280-281. 66 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 281-282.

180

her şeyi tenkit ve inkâr psikolojisini doğurur. O nedenle bu nitelikleri haiz öğrencilere

sağlam ve sağlıklı bir din eğitimi verilmelidir. Bu tedrisat ise yalnızca günlük ilmihal

bilgilerinden (abdest, gusül ve bunların rükünlerinin papağan gibi ezberletildiği bir anlayış)

ibaret olmayıp bilakis gençlerin kafasını meşgul eden ve onları inkâr bataklığına

sürükleyebilecek fikir ve kavramlarla mücadele temelinde olmalıdır.67

Mütefekkirlerimiz, din eğitiminin hayattan kopuk, tek düze ve kuru bir anlatımla

yapılmasının faydasızlığında hem fikirdirler. Özellikle Ağaoğlu toplumsal birlik ve

dayanışmaya katkıları açısından edebiyat ve sanat ürünlerine büyük önem verir. Ona göre

cemiyet, ortak duygu ve düşünce taşıyan, ortak ideal sahibi, şuurlu bir zümredir. Yazık ki

İslam dünyasında böyle bir topluluk yoktur. Yaşadığı dönem itibariyle Osmanlı-Türk aile

hayatı ile dini hayatının böyle bir cemiyet teşkili için elverişsiz olduğunu ifade eder.68 Bu

bağlamda din ve ahlak eğitiminde edebiyat ve felsefe ürünlerinin de kullanılması gerekir.

Okullarda okutulacak ders kitaplarının ve kültürel eserlerin içine serpiştirilmiş ifade ve

davranış modelleriyle erdemli ve iyi vatandaş yetiştirilebilir. Ancak Osmanlı’nın son

dönemine kadar ahlak meselesi, dinin içinde telakki edildiği için bu konuda sadece din

kitaplarıyla yetinilmiştir.69 Oysa toplumsal hayatın sağlam temeller üzerinde yükselmesi

için edebiyat ve felsefe önemli imkânlara sahiptir. Felsefe, düşünce ve tefekkür imkânıyla,

edebiyat ise duygu ve his boyutuyla toplumsal hayatı kuvvetlendirir; toplumsal birlik ve

dayanışmaya destek olur. Düşünsel ve duygusal birliktelikler meydana getirip, ortak inanç

ve heyecanlar yaratarak millet olma şuurunu doğurur. Böylelikle ortak siyasi ve toplumsal

idealler etrafında fikir akımları teşekkül eder. Çağdaş toplumlarda bu düşünce akımları

cemiyet hayatı üzerinde etkili olur. Ne var ki Osmanlı-Türk toplumu bu konuda çok

yetersizdir. Önceki çağlarda edebiyat dışında felsefe sadece tasavvuf edebiyatında, o da

kısmen yer almıştır.70 Bu nedenle Doğu-İslam toplumlarında edebiyat, sanat ve felsefe gibi

manevi ve estetik disiplinler toplumu ortak değerler altında bütünleştirme fonksiyonunu

yerine getirmekten yoksundur. Doğu-İslam düşüncesi, bireyler arası ilişkileri değil, bireyin

devlete karşı itaatini meşru gösterme üzerine bir çabayı içerir. Hayatın gerçeklerinden

kopuk, toplum sorunlarından uzak, fantastik ve gerçek dışıdır. Buna karşın Batı düşüncesi

ve edebiyatı bunun tam tersi olumlu niteliklere sahiptir.71

67 Akçura, “Emel ve İdeal”, s. 267. 68 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 99-102. 69 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 62-63. 70 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 102-104. 71 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 107-109. Krş., Ufuk Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s.146.

181

Türkçü aydınlar içinde bilhassa Ağaoğlu, sağlıklı ve kuvvetli bir toplumsal yapı için

eğitim sürecinde yeni nesillere fazilet ve ahlak sahibi kâmil insanların örnek gösterilmesini

ister. Bunun için özellikle Rus edebiyatında olduğu gibi edebi eserler içinde bu tip örnek

kahramanlara yer verilmelidir. Edebi eserlerin konusu bu nedenle önemlidir. “Bizde

baykuştan korkan bir erkekle şimşekten bayılan bir kız arasındaki aşkın cansız bir çevre

içinde ve inlemeler arasında geçen üzüntülü macerası veya fahişe, rakı ve meze ile çevrili

kaba bir şehvet tasviri. İşte konular!”72 Ağaoğlu’nun ifadelerine göre Doğu edebiyatı devlet

yöneticilerine yönelik methiye ve itaat edebiyatıdır. İtaat, kanaat, teslim, tevekkül ve

tahammül gibi öğretiler ise iradesiz, cansız ve dilsiz bir toplum meydana getirmiştir.73

Türkçü aydınların, eğitim ve öğretimin programlanıp düzenlenmesinde olmazsa

olmazlarından biri, millilik meselesidir. Bu bağlamda Günaltay’a göre mesele, milli seciye

ve değerlerin korunup geliştirilmesi temelinde ele alınmalıdır. Toplum için faydalı ve

değerli bireyler yetiştirmek isteniyorsa yeni nesillere milli bir duruş ve ideal

kazandırılmalıdır.74

Gökalp’te de eğitim milli temeller üzerinde yükselmelidir. Şimdiye kadar medrese

tedrisatı, Türkleri Türklükten uzaklaştırmış, Enderun ise Türk olmayanları Türkleştirmiştir.

Eğitim sistemimizin kozmopolitliğinden dolayı medrese ve mekteplerimiz bireylerin ahlak

ve seciyelerini bozmaktadır. “Başka milletlerde en seciyeli ve ahlaklı kimseler tahsilde en

ziyade ileri gitmiş fertler arasından çıktığı halde, bizde ekseriyetle bunun aksi vaki oluyor.

Türkiye’de vatan için en muzır adamlar medrese yahut mektepten nasip alanlardır. İlan-ı

Meşrutiyetten beri gördüğümüz birçok vakıalar bu paradoksal hakikati teyit etmektedir. Bu

vakıalardan çıkan netice şudur: Türkiye’de medrese ve mektep, terbiye ettiği fertlerin ahlak

ve seciyesini bozuyor.”75 Gökalp’e göre öğrencilere, verilecek çok sayıda ideal ve ülkü

olmakla birlikte özellikle “milliyetçilik, halkçılık, garpçılık ve cumhuriyetçilik” düşüncesi

aşılanmalıdır. Bu esaslar üzerine yetişen nesle sahip bir ülke içeriden ve dışarıdan

gelebilecek her türlü tehlikeyi savuşturabilir.76

Ağaoğlu ise edebi ürünlerin eğitim açısından önemini vurgulamakla birlikte bu

eserlerin, çağın ruhuna uygun bir şekilde, milli öğelere daha çok yer vermelerinin gereğini

72 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 110-111. 73 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 71-77. 74 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 189-191, 207; Krş., Aydın, “Mehmed Şemseddin’in Eğitim Anlayışı”, s. 241. 75 Gökalp, “Maarif Meselesi I”, Muallim Mecmuası, C. 1, S. 11, 1 Haziran 1333/14 Haziran 1917, s. 322-327;

Gökalp, Makaleler V, s. 151. 76 Gökalp, Makaleler IV, s. 80.

182

ifade eder. Bu türde ilk çalışmaları Namık Kemal ve onun yolundan gidenler yapmıştır.

Sonraki dönemde ise bu görevi “Türkçü” edebiyat yerine getirmiştir.77 Ağaoğlu’na göre

vatan sevgisi ve vatana bağlılık duygusu, telkin ve zihni etkilerden ziyade duygu

terbiyesiyle doğar ve gelişir. İşte Namık Kemal de memlekette İslam ve vatan sevgisini

ortaya çıkarmıştır. Türkçüler de aynı zemin üzerinde yürüyerek gençliğe Türklük ve vatan

aşkını aşılamış, Türklük ve vatan konularını sevdirmişlerdir.78

Ders kitaplarının içerik açısından yetersizliği de aydınlarımızın yaşadığı dönemde

önemli sorunlardan biri olarak görülmüştür. Ağaoğlu’na göre okullarda okutulan din dersi

kitapları çağın ruhuna ve pedagojik ilkelere uygun olmayan gereksiz ve hurafe bilgilerle

doludur. Mevcut din dersleri çocukların ruh ve dimağını ezen kuru ve cansız teferruattan

ibarettir. Sekiz-dokuz yaşındaki çocuk farz, vacip, helal ve haram kelimeleri altında

boğulup kalmaktadır. Anne babalar da çocukluk zamanında ona: “İslamiyet senden iyi

adam olmanı istiyor ve bunun için de filan filan sıfatlara sahip olman gerekir” demelidir.

Oysa sekiz-dokuz yaşındaki çocukların kalpleri abdest almanın teferruatına, gusül ve

taharetin çeşitlerine dair ayrıntılarla korkutulup öldürülmektedir. Sonuçta çocuklar okulu

bitirirken bile sahih bir İslam’ın nelerden ibaret olduğunu bilmeden mezun olmakta, sonraki

yıllarda da zaten güç bela ezberlemiş oldukları teferruatı unutmaktadırlar. Ağaoğlu’na göre

dini tedrisatın bu yönü maalesef taassup ve ısrarla takip olunmaya devam etmektedir.79 Din

eğitim ve öğretimi sürecinde öğrencileri teferruata boğmak yerine onlara verilecek bilgiler

kısa ve öz bir şekilde, yalın ve anlaşılır bir üslupla tedricen verilmelidir.80 Zira “Gusül,

abdest ve temizliğe ait teferruat bir insanı ne dindar eder, ne de ahlak sahibi. İstibra ile dini

ahlak arasında tabiatıyla alaka olamaz. İşte bunun içindir ki, bazen dışarıdan dindar görünen

bir adam, aynı zamanda pek ahlaksız olur. Çünkü zanneder ki, gusül ve istibra kaidelerine

riayet etti mi, Allah’a karşı bütün vazifelerini yapmış olur.”81

Yukarıdaki görüşleri çerçevesinde Ağaoğlu’nun din eğitiminde özellikle şu dört

hususa dikkati çektiğini söyleyebiliriz: 1. Anlaşılırlık, sadelik, kısa ve öz bilgiler vermek, 2.

77 Türkçü edebiyat ya da edebiyatta Türkçülük konusu için bkz., Akçura, Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri -

1928 Yılı Yazıları-, s. 16 vd.; Köroğlu, Türk Dili ve Edebiyatı, C. 4, s. 559-586. 78 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 64-77, 102-113. 79 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 58-59. 80 Ahmed Agayef, “Terbiye-i Milliye”, İçtihad, N. 27, 15 Temmuz 1327/28 Temmuz 1911, s. 783-784. 81 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 59.

183

Duygu ve düşünceye hitap etmek, 3. Aşamalı bir eğitim-öğretim ve tutarlılık, 4. Ahlaklı

bireyler yetiştirmek.82

Günaltay da eğitim ve öğretimde acil ihtiyaçların gözetilmesini, öncelik-sonralık

sıralamasının yapılmasını ister. Teferruatla meşgul olup hayattan kopuk bir öğretimi

dayatmanın manasızlığını vurgular: “Ziraatımız ortaçağdan bile çok geride, iktisadi

hayatımız tamamen yabancıların elinde iken tahsil için köyünden kasabasından gelen

çocuklara Fransa’nın edebiyatını, (…), Arapların tesniye zamiri olarak niçin hüma deyip de

hüm demediklerini, Fivavun’un imanla gidip gitmediğini, Samiri’nin yaptığı buzağının ses

çıkarıp çıkarmadığını, Hz. Salih’in devesinin kulaklarının altın veya gümüşten mi olduğunu

öğretmeye çalışmak, saf ve temiz zihinleri bunlarla yormak ve bunlarla boğmak ağlanacak

bir faciadır.”83 Oysa memleketi yükseltecek ve kurtaracak bilgiler bunlar değildir.Tam

tersine ülkeyi ve toplumu yükseltecek olan eğitim, çocukları hayat mücadelesine hazırlayan

eğitimdir. Yeni Türkiye’nin eğitim programı da medeni hayat ve milli kültür temelleri

üzerinde inşa edilmelidir.84

Günaltay, vaaz ve nasihat kitaplarının yaygın eğitim açısından önemi üzerinde de

durmuştur. Ona göre, Şeyhülislamlığın önemli görevlerinden biri, bilimin en son verileriyle

İslam’ın temel prensiplerini gözeterek, çağın ihtiyaçlarına cevap verecek kitaplar

neşretmektir. Bu kurumun diğer vazifesi de asırlardan beri toplumun itikat ve yaşayışını

tahrif eden hurafelerle dolu kitapları toplatıp yaktırmaktır.85

Şüphesiz eğitim sürecinde önem arz eden konulardan bir diğeri, eğitimdeki kritik

dönemdir. Ağaoğlu, bu kritik dönemlerden en önemlisinin çocukluk çağı olduğunu

vurgular. Öyle ki çocuk terbiyesinin en hassas aşaması olan bu devrede edinilen kazanımlar

hayatının sonuna kadar kişiyi takip eder. Dolayısıyla bu dönem iyi değerlendirilmelidir.

Ona göre mevcut dışa kapalı, haremlik-selamlık ve komşularla sınırlı sayıdaki iletişim ve

diyalogdan oluşan aile hayatı çocukların kişilik gelişimlerine ve birey olmalarına engeldir.

Bu tür tecrit edilmiş hayat tarzı, çocuklukta en ziyade muhtaç olunan ortak oyun ve eğlence,

heyecan ve neşe, şefkat ve yüreklendirme gibi faaliyetlere imkân vermez. Diğer taraftan

dini ve milli bayram kutlamaları ile camilerde yapılan toplu ibadetler toplumsal vicdanın

galeyana geldiği, sevinçlerin ve hüzünlerin paylaşıldığı müstesna zamanlardır. Bu tür dini-

82 Şeref Göküş, “Ahmet Ağaoğlu: Hayatı, Eserleri ve Din Eğitim-Öğretimi Görüşleri”, Toplum Bilimleri

Dergisi, C. 7, No: 13, Ocak 2013, s. 202. 83 Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 257. 84 Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 258. 85 Günaltay, Hurâfattan Hakîkate: Hurâfeler ve İslam Gerçeği, s. 269.

184

sosyal etkinlikler özellikle çocukların ruhlarında ortak hatıralar yaratır ve böylece

çocukluğun ilk yıllarından itibaren her bir çocukta toplumsal hayatın manevi dinamikleri

hâkim olur.86 Kuvvetli ve sağlam bir toplumun oluşumuna ise bu his ve kazanımların büyük

bir katkı sağlayacağı aşikârdır.87

Aydınlarımız topyekûn bir kalkınma, terakki ve aydınlanmaya olan ihtiyacı

bildikleri için örgün eğitimin yanında yaygın eğitimin de yoğun olarak istihdam edilmesini

isterler. Bu maksatla yurdun her tarafına “milli aydınlanma heyetleri” gönderilmeli;

kentlisinden köylüsüne herkes eğitilmeli, sosyal ve kültürel hayat, ziraat, sağlık, din ve

ahlak, ticaret ve sanat öğretilmelidir. Bu vazife Türk Ocakları’nın olmalıdır. O dönemde

ülkenin hemen her yerinde yaygın olan dini vakıflar bu işe tahsis edilmelidir.88 Aydınlatma

heyetleri her köy, kasaba ve ilçede özellikle Cuma günlerini değerlendirip, halkın yoğun

katılımının sağlandığı bu toplantılarda hatipler vasıtasıyla cemaat milli, dini, ticari, zirai vb.

her konuda bilgilendirilmelidir.89 Günaltay’a göre halkı terakki, ilerleme ve fikrî uyanış gibi

modernizmin kavramlarıyla tanıştırabilmek için görev verilecek kimseler, halkın teveccüh

gösterdiği; köylünün dilinden anlayan, onların kalp ve gönüllerine hitap edecek olan eski

medreseliler olmalıdır. Zira bu türden yenilikleri köylüyü ürkütmeden, şüphelendirmeden

onlara aktarabilecek olanlar mevcut mektepliler değil, ıslah edilerek güçlendirilmiş eski

medrese öğrenim görmüş olanlardır.90

Günaltay, sorunlara çözüm noktasında yaşadığı dönemin ihtiyaçlarını gözetmiş ve

bunlara pratik çözümler önermiştir. Din eğitiminin önemini her vesile ile vurgulamıştır.

Bununla birlikte Zulmetten Nura adlı kitabının 1915 yılındaki iki baskısında da yer alan

“Orta Öğretimde Dini Bilgiler Öğretimi” başlıklı kısma, 1925’deki üçüncü baskıda yer

vermemesi onun din öğretiminden vazgeçtiği anlamına gelmemelidir. Zira bu durum

dönemin siyasi şartlarıyla ilgi olsa gerektir.

Özetle eğitim-öğretim meselesinde aydınlarımız yaklaşık bir asır önce, yeni

nesillerin eğitim ve öğretimi için bugünün pedagojik verilerine çok yakın şu somut teklifleri

86 Cuma ve Bayram namazlarının benzer işlevleri konusunda bkz., Akçura (A.Y.), “Bayram İhtiyacı”, Türk

Yurdu (Tutibay), C. 3, s. 68-69; Gökalp, “Mefkure ve Şe’niyet”, Makaleler VII, s. 49-50. 87 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 78-79. 88 Günaltay, Zulmetten Nura, Tevsî-i Matbaası, Der Saâdet, 1331/1915, s. 245-247; Günaltay, Türk İslam

Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 253-258. Burada bir konuya dikkat edilmelidir;

Günaltay, makale ve yazılarını esas olarak üç kitapta toplamıştır. Bunlar Zulmetten Nura, Hurâfâttan

Hakîkata ve Maziden Âtiye’dir. Ancak bunlardan birinde yer alan bir konu, yazı ya da makalenin

diğerlerinde de tekrarlandığı epey örnek vardır. Bu nedenle biz, her birine ayrı ayrı göndermede

bulunmayacağız, sadece özellik arz eden tekrarlarda her bir referansı ayrı ayrı göstereceğiz. 89 Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 255. 90 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 190-191.

185

sunmuşlardır: (1). Yeni nesli, yanlış ve hatalı tesirlerden kurtarıp, onları kendi iradeleriyle

sosyal hayata hazırlamak gerekir. (2). Aile terbiyesi, pedagojinin en yeni verileriyle uyumlu

bir şekilde ele alınıp öğretilmelidir. (3). Çocuklara verilecek eğitimde amaç, onların fikrî

kabiliyet ve eğilimlerinin gelişmesi olmalıdır. (4). Ahlaki esaslar mutlaka öğretilmelidir.

(5). Aynı şehirde yer alan fakat seviyesi düşük medreseler tek çatı altında toplanıp daha

kaliteli hale getirilmelidir. (6). Medreselerde uzmanlaşmaya gidilmeli ve her dersi

mütehassıs müderrisler vermelidir. (7). Buralarda, hem sosyal bilimler hem de fen bilimleri

okutulmalıdır. (8). Okul programları düzenli ve kademeli olmalıdır. (9). Öğreticiler

pedagojik formasyon sahibi olanlardan seçilmelidir. (10). Eğitim ve öğretimin mutlaka bir

hedef ve mefkûresi olmalıdır. (11). Teorinin yanında pratik de olmalıdır. (12). Eğitim korku

üzerine bina edilmeyip teşvik ve teşebbüs üzerine kurulmalıdır. (13). Tedrisatta verimliliğe

son derece özen gösterilmelidir. (14). Eğitim ezbercilikten ve şerhçilikten kurtarılmalı;

eleştirel düşünceye önem verilmelidir. (15). Eğitimin hedef ve planlanmasında toplumsal

değer yargıları ve kültür, eğitim modeliyle birlikte ele alınmalıdır. (16). Eğitim milli

olmalıdır. (17). Eğitim ve öğretim işinde görev alanlarda unvandan ziyade vazife aşkı

olanlar tercih edilmelidir. (18). Müderrislerin maaşları artırılmalı ve yöneticiler etkin hale

getirilmelidir.91

2. DİN - BİLİM, SANAT, EDEBİYAT VE FELSEFE

Din ve felsefe beşeri tecrübe alanlarının en önemlilerindendir. Her ikisi de insanın

dünyadaki varlığı, eylemleri, gayesi ve sonu gibi problemleri konu edinir. Din ve felsefenin

en önemli ilgisi Yaratıcı, âlem, insan, ruh, ölüm ve ötesi, mutluluk ve benzeri problem

alanlarıdır. Dolayısıyla sorunları, konuları ve amaçları yönüyle din ve felsefe arasında

olumlu bir ilişki vardır. Bunun yanında bilgiye ulaşma ve çözümler konusunda bazı

farklılıkların olduğu da bir vakıadır.92

Gökalp, bilim ve dini bir madalyonun iki yüzü olarak görür. Bir insanda her ikisi

birlikte bulunduğu takdirde insan tam anlamıyla kâmil olur. Biri zihnin diğeri de kalbin yol

91 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 249-261. Krş., Necmi Uyanık, Modernist İslamcı Bir Aydının Geleneksel

Eğitim Kurumlarına Bakışı: Medreseler Tekkeler ve M. Şemseddin Günaltay, Selçuk Ü. Sos. Bil. Enst.

Yayımlanmamış YL Tezi, Konya, 1996, s. 97-98; Gökalp, “Medreseler”, Makaleler I, s. 80-82; Gökalp,

Makaleler IV, s. 77-80; Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19 vd.; Akçura, “Medreselerin Islahı”, s. 5-9; Akçura,

“Emel ve İdeal”, Türk Yurdu (Tutibay), C.1, S. 16, s. 266-268. 92 Hüsameddin Erdem, Din-Felsefe Münasebeti, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya, 1997, s. 28 vd.; Din-Felsefe

ilişkisinin, İslam’ın yorumlanması bağlamındaki imkan ve sınırlılıklarının bir değerlendirmesi için bkz.,

Kemal Sözen, “Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Dinin Günümüz Türkiyesi’nde Yorumlanması Sorunu”,

SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2011/1, S. 26, ss. 17-31.

186

göstericisidir. Gökalp bu bağlamda şunları ifade eder: “İlmin vazifesi, zihinlere tedbir

öğretmek, dinin gayesi kalplere tevekkül ilham etmektir. Tedbirin verdiği ümid-i nakıs,

tevekkülün bahşettiği i’timad-ı kavi ile tamamlaşır.”93 Ona göre din ve ahlak ile

dengelenmeyen bilimin beşeriyete vereceği fazla bir şey yoktur:“İnsaniyyetin intizam-ı

hayatı, ilim ile dinin mütevaziyen iktisab-ı kuvvet eylemesine vabestedir [ilim ile dinin birbirine

paralel bir şekilde kuvvet kazanmasına bağlıdır]. Zihni, terbiye-i ilim ile tevessu’ eden [bilimsel

verilere değer veren] bir insanın kalbi, tevekkül-i dindarâneden bînasib olmamalıdır. Öyle bir

adam istinadgâhsız bir mefluçtan, tabipsiz bir hastadan başka bir şey değildir.”94

Din ve bilimin birbirine dost iki alan olduğunu yani dinin bilimi, hakiki bilimin de

dini teşvik edeceğini belirten Gökalp, bu iki rehbere sahip olmanın önemini şöyle vurgular:

“İlim ile din: Birincisi zan, ikincisi (…?). İlim ile din: Birincisi tedbir, ikincisi tevekküldür.

İlim ile din: Birincisi ihtiyat, ikincisi cür’ettir. … Birbirinin lazım-ı gayr-i müfârıkı bulunan

bu iki kuvvet, beşeriyyetin iki muazzez rehber-i selametidir. Kemal-i akl ve metanet-i kalbe

malik olmak için bu iki kuvveti daima nefsimizde tenmiye edelim.”95

Gökalp, “Din ile İlim” adlı şiirinde, din ile bilim arasında var olduğu düşünülen

gerginliğin, kalbin vicdana mürşit ve mürebbi, aklın da bilime rehber olup, her birinin

sadece kendi sahasında faaliyette bulunmasıyla sonlandırılabileceğini düşünür.96 İlmin tek

başına insan vicdanını tatminde yetersiz kaldığını vurgulayan Gökalp, ilmin bu

kifayetsizliğini ancak dinin tamamlayabileceğini düşünür. Ona göre, hakiki ilim, insanlığı

zorunlu olarak dine ulaştırır.97 Ancak bu ifadelerine rağmen o, Comte’un dinin yerini

bilimin alacağı ve dinlerin devrini tamamlamış oldukları görüşünü de kabul eder

görünmektedir.98

Bilimi, “mazideki hadiselerden istidlalen, istikbaldeki vak’aları keşfeden bir

meleke-i fazıla”99, şeklinde niteleyen Gökalp, tıpta ve biyolojide sağlıklıyla hasta olanı

birbirinden ayırt eden bilimin, pekâlâ psikoloji ve sosyoloji vasıtasıyla da ruhi ve sosyal

hadiselerde doğruyla yanlışı, sağlamla hastalıklıyı ayırt edebileceğini belirtir. Bu gerçekle

93 Gökalp, “Din, İlmin Bir Netice-i Zaruriyyesidir.”, Makaleler I, s. 100. 94 Gökalp, “Din, İlmin Bir Netice-i Zaruriyyesidir.”, Makaleler I, s. 102. 95 Gökalp, “Din, İlmin Bir Netice-i Zaruriyyesidir.”, Makaleler I, s. 102. 96 Gökalp, Yeni Hayat-Doğru Yol, s. 10. 97 Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, s. 132. Krş. Gökalp, “Din, İlmin Bir Netice-i

Zaruriyyesidir.”, Makaleler I, s. 101-102. 98 Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, s. 132; Krş. Gökalp, Yeni Hayat Doğru Yol,

s. 10. 99 Gökalp, “Din, İlmin Bir Netice-i Zaruriyyesidir.”, Makaleler I, s. 98.

187

birlikte Gökalp’te öncelikle akla gelen sosyoloji ilmidir. Sıklıkla bu ilmin önemi ve

faydalarını anlatır.100

Dönemin diğer birçok aydınında olduğu gibi Gökalp’te de bilim, kalkınma ve

terakki ile refah ve saadetin büyülü kavramıdır.101 Çünkü çağdaş ve medeni bir millet

olabilmenin yolu budur. Fertlerin kendilerine has duyuş, düşünüş ve iradeleri olduğu gibi,

milletlerin de bu tür ruhi melekeleri vardır. Milletlerin düşünüşü ilim ve felsefe, duyuşu din

ve sanat, iradesi ahlak, siyaset ve iktisattır. Çağdaş bir milletin varlığını devam ettirebilmesi

için mutlaka müspet ilimlere önem vermesi, ona doğru gitmesi lazımdır.102

İlmin, her hadisenin sebep ve neticesini gösterip ortaya koyduğunu belirten

Gökalp’e göre ilim aynı zamanda toplumun bütün fertlerini ortak duygu, düşünce ve

ideallerle birbirine bağlar ve iyi ile kötüyü tayin eder.103 Ne var ki halktan kopuk aydın ve

ulema ilmin bu işlevini yerine getirmekten uzaktır. Bu durum özellikle dil, sanat ve edebiyat

gibi alanlarda çokça hissedilmektedir.104 Ulemanın halka yabancılaşması, halkın kendi içine

kapanmasına, kendi doğrularına yönelmesine neden olmuştur. “Avam, âlimlerin yazdığı

kitapları asla anlamamış, kendi yazıcıları tarafından yazılan, “Âşık Garipler”i,

“Köroğlular”ı okumuş, kendi ruhundan kopan “mani”leri, “destan”ları terennüm etmiş,

kendi muhayyilesinin doğurduğu “efsane”leri, “masal”ları anlatmış ve hala

anlatmaktadır.”105 Gökalp, halka yakın olmak için öncelikle lisanda sadeleşmeyi savunmuş;

Selanik merkezli “Genç Kalemler” mecmuasının şiarı olan “yeni lisan” akımının

öncülerinden olmuştur.106 Ona göre halkın söyleyişi, giyinişi, teslimiyeti, sekineti ve

gösterişsiz kahramanlığı gibi bütün yaşayışı orijinaldir. Toplumun sanat ürünlerinde bu

özgün yaşamın izlerine sıklıkla rastlanabilir.107

Milli kültürün sadece bedii duygulardan oluşmadığını aynı zamanda halkın dini ve

ahlaki duygu ve yaşayışını da içerdiğini ifade eden Gökalp, halkın dini ve ahlaki

100 Gökalp, Makaleler VII, s. 10-11. 101 Gökalp, Makaleler VII, s. 11. 102 Gökalp, Makaleler VII, s. 9. 103 Gökalp, “İlme Doğru”, Küçük Mecmua, S. 2, 12 Haziran 1922, s. 1-3; Makaleler VII, s. 9-10. 104 Gökalp, Makaleler II, s. 32. 105 Gökalp, Makaleler II, s. 37. 106 Gökalp, Makaleler II, s. 23. Gökalp, “Yeni Lisan”ın özelliğini ve savunusunu şöyle dile getirmektedir: “Bir

milletin içtimai muhitine başka milletlere mensup fertler girebilir; fakat hiçbir millet ecnebi fertlerin kendi

kanunlarıyla idare olunmalarına müsaade edemez. Tıpkı bunun gibi bir lisan da başka bir lisandan

kelimeler alabilir; fakat hiçbir lisan bu ecnebi kelimelerin kendi sarf ve nahiv kaidelerini de beraber

sürükleyerek getirmesine rıza gösteremez. Kapitülasyonlar milletin “siyasi istiklali” için bir nakısa olduğu

gibi lisanın “sarfı” muhtariyeti için de bir lekedir.”, Gökalp, Makaleler II, s. 23. 107 Gökalp, Makaleler VII, s. 12-13.

188

telakkilerinin de orijinal olduğunu düşünür. Bir toplumda mütefekkir ve sanatkârlar dini,

ahlaki ve bedii alanlarda halkçı olmalıdır. Bir millete yön verecek milli güzideler ancak

böyle vücuda gelir. Ama maalesef bizde üst sınıflar bu milli duygulardan uzak oldukları

için, tahsil Avrupa’da ahlakı yükselttiği halde bizde ahlakın bozulmasına neden

olmaktadır.108

Gökalp’e göre edebiyat ve lisan kavmî, siyaset milli, bilim ise beynelmileldir. Ona

göre ilmin vatanı olmaz, ancak siyaset ve edebiyat böyle değildir. O, çoğu kere birbirinin

yerine kullanılan “milli” ve “kavmi” kavramlarının farklı manalara geldiğini ifade eder.

Ona göre millet siyasi bir nüfuza, yani devlet kuvvetine sahip toplumsal bir bütündür.

Örneğin, “Osmanlılık” bir millettir. Fakat Türk, Rum, Kürt, Arnavut, Bulgar, Ermeni

unsurları Osmanlı milletinin içerisinde yer alan birer kavimdir. Osmanlı siyaseti milli bir

siyasettir. Kavmiyet esasına müstenit bir siyaset takibi ise bir cürüm ve cinayettir. Lisan ve

edebiyat kavmidir. Bir milletin kavmi lisanlardan herhangi birini kullanması gayet doğaldır.

Örneğin Osmanlı milletinin lisanı “Türk lisanı”dır. Osmanlı Edebiyatı “Türk Edebiyatı”dır.

Ancak Osmanlı milleti “Türk milleti” değildir. Osmanlı milleti Türklerin de içerisinde yer

aldığı birçok kavimden meydana gelir. Bir Türk siyasi hayat itibariyle Osmanlı’dır. Fakat

toplumsal hayatı itibariyle Türk’tür.109

Gökalp’e göre çok uluslu bir yapıya sahip olduğu için Osmanlı’da kavmiyeti esas

alan bir siyasal idare düşünülemez. Ancak Osmanlı idaresinde yaşayan diğer kavimler gibi

Türkler de kavmi bir lisan ve kavmi bir edebiyata sahip olmalıdır.110

Ahmet Ağaoğlu da toplumsal birlik, bütünlük ve dayanışmaya katkıları açısından

edebiyat ve sanat ürünlerine büyük önem verir. Ona göre cemiyet, ortak duygu ve düşünce

taşıyan, ortak ideal sahibi, şuurlu bir zümredir. Bu böyle olmakla birlikte maalesef İslam

dünyası böyle bir toplumsal bütünlük oluşturmaktan uzaktır. Zira Ağaoğlu’na göre

Osmanlı-Türk aile hayatı ile dini hayatı böyle bir cemiyet teşekkülü için elverişsizdir.111

Felsefe düşünce ve tefekkür imkânıyla, edebiyat ise duygu ve his boyutuyla

toplumsal hayatı canlandırır; toplumsal birlik ve dayanışmayı kuvvetlendirir. Düşünsel ve

duygusal birliktelikler meydana getirip, ortak inanç ve heyecanlar yaratarak millet olma

şuurunu doğurur. Böylelikle ortak siyasi ve toplumsal idealler etrafında fikir akımları

108 Gökalp, Makaleler VII, s. 16. 109 Gökalp, “Eskiliğin Mukavemeti”, Genç Kalemler, C. II, S. 2, 26 Nisan 1327/9 Mayıs 1911, s. 26-29;

Makaleler II, s. 25-26. 110 Gökalp, Makaleler II, s. 26. 111 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 99-102.

189

teşekkül eder. Bu fikir akımları ise cemiyet hayatı üzerinde etkili olur. Ne var ki Osmanlı-

Türk toplumu bu konuda çok yetersiz kalmıştır. Önceki dönemlerde edebiyat haricinde

felsefe sadece tasavvuf edebiyatında kısmen yer alabilmiştir.112 Bu nedenle Doğu-İslam

toplumlarında edebiyat, sanat ve felsefe gibi disiplinler toplumu ortak değerler altında

bütünleştirmeye katkı verememiştir. Bunun yanında hayattan kopuk, toplum sorunlarından

habersiz, mitolojik ve itaat eksenli bir içeriğe sahiptir. İtaat, kanaat, teslim, tevekkül ve sabır

öğretisi iradesiz, cansız ve dilsiz bir toplum meydana getirmiştir. Oysa Batı edebiyat ve

düşüncesi bunun tam tersi olumlu niteliklere sahiptir.113 Yerine getirilmesi gereken temel

görev, tefekkür ve edebiyatın bu ruhsuzluk ve dilsizlikten kurtarılmasıdır. Öncelikle sağlıklı

ve kuvvetli bir toplumsal yapı için yeni nesillere fazilet ve ahlak sahibi abide şahsiyetler

örnek gösterilmelidir. Edebi eserler içinde bu tip örnek kahramanlara yer verilmelidir.114

Cemiyet hayatının doğuşu ve gelişmesi üzerinde tiyatro ve müziğin de önemli tesir

icra ettiğini belirten Ağaoğlu, “müziği olmayan bir milleti, kalbi olmayan bir vücuda”

benzetir. Konservatuvar ve operaların, ortak duyguların beslenmesi, milli zevkin incelmesi

ve toplumsal hayatın güzelleşmesi için önemli olduklarını belirtir. Tiyatro ise toplum

fertlerinde aynı fikir ve duyguları yaratır. Bilhassa içtimai ve tarihi olayları konu edinen

tiyatro eserleri “milli şuur”un doğup gelişmesinde önemli bir etkiye sahiptir.115

3. DİN - KADIN VE AİLE

Kadın ve aile meselesi, Osmanlı’nın son döneminde üzerinde en çok tartışılan

konulardan biridir. Örneğin İkinci Meşrutiyet dönemi aydınlarının çağdaşlaşma anlayışının

temel meselelerinden biri kadın haklarıdır.116 Sosyo-kültürel hayatta görülen Batılı

değerlerin etkisiyle Osmanlı yönetici ve aydın sınıfı gelişmelere bağlı olarak konuyla ilgili

düşünce üretiminde bulunmuştur. Bu bağlamda II. Meşrutiyet döneminin iktidar partisi olan

ve özellikle Balkan savaşlarından sonra Türkçülüğü siyasetinin merkezine alan İttihat ve

Terakki Fırkası da kadın ve aile sorunları ile yakından ilgilenmiş; sosyo-ekonomik ve

kültürel alanlarda kadınların daha fazla yer alması yönünde çaba sarf etmiştir. Öncelikle

kadınların eğitimine önem vererek, laik ve modernleştirici bir tutum sergilemiştir.117 İttihat

ve Terakki ayrıca kadınlar üzerinde var olduğu söylenen, dini gelenekten kaynaklanan

112 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 102-104. 113 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 71-77, 107-109. Krş., Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 146. 114 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 110-111. 115 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 115-116. 116 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 444-450. 117 Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler: II. Meşrutiyet Dönemi (1908-1918), s. 34.

190

baskıların bertaraf edilmesine çalışmıştır. Yapılan düzenlemeler Cumhuriyet döneminde

daha ileri seviyede yapılan düzenlemelerin alt yapısını oluşturmuştur. Fırka, kadın ve aile

konusunda laik düzenlemeler yapmış ve bu cümleden olmak üzere siyasal ve kamusal

alanlarda kadın istihdamının önünü açmıştır.118 Bu dönemde kadın ve aile tartışmalarının

odak noktasını, İslam ve modernleşme ilişkisinin aile hayatı ve kamudaki yansımaları teşkil

etmiştir. Kadın ve aileyle ilgili çok sayıda dernek kurulmuş, mecmua ve kitap

neşredilmiştir.119

Esasında bütün iyiliklerin ya da kötülüklerin kaynağı olabilme potansiyeline sahip

aile kurumu hakkında Türkçü aydınların sessiz kalması düşünülemezdi. Kabaca bir

değerlendirmeyle toplumun yarısını oluşturan kadınların eğitimi, sosyal hayata katılmaları,

evlilikleri ve diğer hak ve sorumlulukları geleneksel yapıdan modern hayata geçiş sürecinde

aydınlarımızın ele aldıkları konular arasında yer almıştır.

Gökalp’e göre, Türk kadının hukuki ve sosyo-kültürel statüsü ile ilgili yeni

düzenlemeler yapılması, Türk milletinin kalkınması ve çağdaş toplumlar arasında yerini

alabilmesi için temel ve acil bir ihtiyaçtır. Uzun süren savaşların neden olduğu iktisadi ve

sosyal buhranın neticesi olarak aile hayatında görülen sorunlar Gökalp’in bu konuya karşı

ilgisini artırmıştır. Konuya eski Türk cemiyetlerinde kadının statüsü ve toplumsal

durumuyla ilgili çalışmalarla başlayıp, meseleyi tarihi bir perspektifle temellendirmiştir.

Ona göre İslam’dan önceki Türklerde kadın her yönüyle hür ve şerefli bir hayat sürmüştür.

Aile içinde ve sosyal hayatta hukuku, ekonomik ve siyasi anlamda erkekle aynı haklara

sahip olmuş hatta bazen erkekten daha fazla söz sahibi olmuştur.120 Ona göre kadınların

toplumsal statüsü İslam’ın ilk dönemlerinde de yüksektir. Fakat bu durum sonraki

dönemlerde İran ve Bizans’ın etkisiyle kadınların aleyhine gelişmiştir. Bu bağlamda

örneğin yüzü peçeyle örtmek, kadınları hareme kapatmak gibi uygulamalar, Müslümanların

kabul ettiği yabancı gelenekler olduğu halde bilahare öncelikle şehirlerde dini bir

zorunluluk haline gelmiştir.121

Gökalp, Müslümanların cinsî ahlak bakımından kadınla erkeği eşit tutmakla birlikte

hukuk alanında eşitliği göz ardı ederek, kadının statüsünü dönemin toplumsal yargılarına

göre düzenlediklerini düşünür. Diğer taraftan, İslam hukuku örneğin kocaya kolay boşanma

118 Kaplan, Cemiyetlerde ve Siyasi Teşkilatlarda Türk Kadını (1908-1960), s. 63-64. 119 Tekin, “Meşrutiyet Döneminde Kadın ve Aile Tartışmaları”, s. 107. 120 Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 321-322. 121 Gökalp, Türk Ahlakı, s. 51-54. Krş. Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, s. 69.

191

hakkı verir ancak böyle bir ayrıcalığı ahlaki bakımdan çok uygun bulmaz; zorlaştırır, kerih

görür. Aynı durum birden fazla kadınla evlilikte de söz konusudur. Erkeklere böyle bir

imtiyaz verilmesine rağmen bu ruhsat kocanın hanımlarına “eşit davranması” gibi

zorlaştırıcı bir şarta bağlanmıştır.122

Heyd’e göre, “Gökalp, kadınlara reva görülen bu farklılaşmaya şiddetle aleyhtardır.

Nasıl oluyor da kanun, gönüllerimizde en mukaddes duyguları uyandıran annelerimize, kız

kardeşlerimize, karılarımıza, kızlarımıza bizden daha aşağı mahlûklar nazarıyla

bakabiliyor? Şüphesiz Kur’an müfessirleri aldanmışlardır. Kadın, devletin temeli olan

ailenin merkezidir. Kadının iştirak etmediği içtimai bir hayat sakattır.”123 Gökalp’in bu

düşünceleri “Aile” başlıklı şiirinde manzum olarak ifade edilmiştir.124

Gökalp, “Kadın”125 şiirinde ise “diyanet yuvası”na benzettiği aileyi kuran ve

toplumu erkeklerle birlikte inşa edecek olanın kadınlar olduğunu belirtir. İstiklal Savaşında

erkeklerin yerine evde ve tarlada çalışan, yaralılara bakan ve cepheye silah taşıyan Türk

kadınını yücelten Gökalp, Malta’da sürgündeyken kızı Seniha’ya yazdığı bir mektupta (24

Mayıs 1920), kadınlara dair zihninde tasarladığı “Yeni Hayat”ın ipuçlarını verir ve

kadınların erkekler gibi yüksek eğitim görmesi gerektiğini vurgular. Böylelikle sosyal

hayatta da kadınlar yüksek makamlarda yer alabileceklerdir.126

Bu konuda Heyd’in Gökalp ile ilgili bir iddiası da söz konusudur: “Bir

meslektaşının anlattığına göre Gökalp, teksir makinesinde basılıp gizlice dağıtılan bir

risalede kadınların tesettürünü ve hareme kapatılmalarını yerer. Tesettür iptidai insiyaklara

ve çok eski içtimai müesseselere kadar uzanan bir adettir. Bu alışkanlığın hala devam

etmesi Türk kadınlarına en büyük hakarettir.”127 Ancak Gökalp, aile hukuku128 ile ilgili bu

122 Gökalp, Türk Ahlakı, s. 52-53. Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, s. 68. 123 Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, s. 69; F. Abdullah Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı I, s. 107, 116. 124 Gökalp, Yeni Hayat Doğru Yol, s. 32; Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı I, s. 116. 125 Gökalp, Yeni Hayat Doğru Yol, s. 19; Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı I, s. 107. 126 Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı-II: Limni ve Malta Mektupları, s. 322-323. 127 Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, s. 69-70. 128 O dönemdeki Osmanlı toplumunun din ve inanç yönünden homojen bir görünümü yoktur. Bu durum

özellikle aile hukukunda farklı uygulamalara yol açmaktadır. Bu nedenle ülkedeki bu farklı uygulamaları

kaldırmak amacıyla Türk hukuk tarihi açısından önem arz eden 1917 tarihli Aile Hukuku Kararnamesi

çıkartılmıştır. Bu kararnamenin kanunlaştırılmasında Gökalp’in büyük katkısı olmuştur. Ne var ki bütün

Osmanlı vatandaşlarına tatbik edilen bu kanun, İstanbul’un işgaliyle cesaretlenen ve Türk mahkemelerinde

yargılanmak istemeyen gayr-i Müslimlerin talebiyle bir yıl sonra (1918) yürürlükten kaldırılmıştır. Bkz.,

Abdülkadir Şener, “İctimai Usul-i Fıkh Tartışmaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri

Enstitüsü Dergisi, C. 5, Ankara, 1982, s. 232, 235.

192

tür radikal değişiklikleri Jön Türklerin iktidarda olduğu bir dönemde açıktan dile

getirmekten kaçınmıştır.129

Gökalp, ailenin teşekkülü konusunda İslam’ın yeni anlayışlar getirdiğini belirtir.

Ona göre, sosyoloji ilmi tabii akrabalıkla, içtimai akrabalığın birbirinden farklı olduğunu

ortaya koymuştur. Tabii akrabalık kana bağlı ve doğuştan gelen fizyolojik bağdır. İçtimai

akrabalık ise, hukukça itibar edilen akrabalıktır.130 Sosyolojinin bu tespitinden asırlar önce

İslam, tabii akrabalıkla toplumsal akrabalığı birleştirmiştir. Cahiliye döneminde bir baba,

evladını evlatlıktan çıkarabilmekte veya yabancı bir kadından doğan bir çocuğu

“oğlumdur”, diyerek nesebine dahil edebilmekteydi. Ancak İslam, babanın evladını

akrabalıktan çıkarmasını kabul etmediği gibi, bir adamın karısından veya cariyesinden

doğmayan bir çocuğu nesebine katmasını da kabul etmemiştir.131

Gökalp’e göre İslam, oldukça inkılâpçı bir dindir. Kur’an-ı Kerim “babalarımızdan

böyle gördük” anlayışının yanlışlığını vurgulamış ve aile hukukunda şu inkılâpları

gerçekleştirmiştir:

1. Cahiliyet devrinde “mehir” karının velisine verilirken İslam, mehirin bizzat

evlenen kadının hakkı olduğunu apaçık şekilde beyan etmiştir.

2. Cahiliyette bir baba, kızını istediği erkeğe verebilirken İslamiyet, kadının rızasıyla

olmayan nikâhı geçersiz saymıştır.

3. Cahiliyet zamanında bir erkek ölünce, oğlu üvey anasının üzerine abasını

attığında, yeniden “mehir” vermeğe gerek kalmadan üvey anası onun nikâhlı karısı

hükmüne geçerken İslam, “hürmet-i müsâhere”yi tesis ederek, evlilik dolayısıyla meydana

gelen yakınlık nedeniyle üvey ana ile evliliği yasaklamıştır.

4. İslam’da siyasi otoritenin aile hukukuna dair kanunlar yapmak yetkisi vardır. Hz.

Ömer zamanındaki uygulamalar132 bunun açık örnekleridir. Bu örneklerden hareketle

Gökalp, siyasi otoritenin aile hukuk ile ilgili düzenlemeler yapabileceğini belirtir.133

Gökalp, İslam’ın aile hukukunda velayet-i ammeye/siyasi otoriteye verdiği bu

yetkilerin haricinde, evlilik kurumunda koca ile karının birtakım şartlar ileri sürmeleriyle

köklü değişikliklerin de yapılabileceğini düşünür. Örneğin, nikâh esnasında kadın, eşinin

129 Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, s. 69. 130 Gökalp, “Cahiliyet Ailesi ve İslam Ailesi”, Makaleler IV, s. 71. 131 Gökalp, “Cahiliyet Ailesi ve İslam Ailesi”, Makaleler IV, s. 72. 132 Hz. Ömer’in Kur’an yorumu ve bu bağlamda bazı fıkhi uygulamaları için bkz., Ali Galip Gezgin, Özgün

Bir Kur’an Yorumu: Hz. Ömer Örneği, Rağbet Yay., İst., 2014. 133 Gökalp, “Cahiliyet Ailesi ve İslam Ailesi”, Makaleler IV, s. 73-74.

193

evleneceği diğer kadınların boş düşmesini şart kılarsa bu durumda tek kadınla evliliğe

benzer bir usûl teşekkül eder ki Osmanlı’da sultan hanımların evlenmeleri esnasında bu

duruma benzer özel bir yöntem tatbik olunmuştur. Sultan hanım talak hakkını üzerine

aldıktan sonra, padişahı, yani o zaman velayet-i ammeyi haiz olan siyasi otoriteyi vekil

tayin ederdi. Dolayısıyla bugün gerek siyasi otoritenin ve gerekse eşlerden herhangi birinin

talep edeceği şartların imkân, fırsat ve kuvvetine istinaden aile hukukunda esaslı ıslahat

yapılabilir.134

Gökalp, bütün dinleri ve bu arada İslam’ı da içerisinde geliştiği toplumsal ortama

bağlı değişebilir tarihi bir olgu olarak görür.135 Bu iddiasından hareketle Gökalp, cahiliye

ailesi ve İslam ailesini mukayese ederken, İslam’ın inkılâpçı bir din olduğunu ifade eder.

Kur’an-ı Kerim’in “babalarımızdan şöyle gördük” anlayışını reddettiğini; Hz. Peygamber’in

de “Eğer İslamiyet’te cahiliyetten bir tek kaidenin ibkası mümkün olsaydı, ben hılfü’l-

füzû’lü ibka ederdim.”136, diyerek, geçmişin körü körüne taklidini kınadığını belirtir.

Konuyla ilgili olarak özellikle hukuk alanında İslam’ın getirdiği düzenlemelerden örnekler

verir. Velâyet-i âmme diye isimlendirdiği; toplum bireyleri üzerinde egemenlik hakları olan

yöneticilerin bu velayetleri ile aile hukukuna dair kanunlar yapabileceklerini, bu durumun

şeriatın rağmına bile olsa velayet sahiplerinin tasarrufunda olabileceğini özellikle Hz.

Ömer’in uygulamalarıyla temellendirmeye çalışmaktadır. Netice itibariyle aile hukukunda

köklü bir ıslahatın gerektiğini ve bunun İslam’da da söz konusu edilebileceğini belirtir.137

Diğer bir Türkçü aydın Ahmet Ağaoğlu da eserlerinde aileye ve özellikle kadınların

durumuna ayrı bir parantez açmıştır. Ona göre kalkınma ve ilerlemenin temelinde aile ve

kadın vardır. O, Paris yıllarında yazdığı yazılarında bireyin önemini vurgular ve Müslüman

toplumlarda bireyin yetişmesini engelleyen bir aile düzeninin var olduğunu belirtir. “Birey

olabilme” olgusunun toplumda dinamizm kazanabilmesi için ise kadınlar, dinin onlara

sağladığı haklardan tam olarak yararlanabilmelidir.138

134 Gökalp, “Cahiliyet Ailesi ve İslam Ailesi”, Makaleler IV, s. 75. 135 Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 77. 136 “Abdullah bin Cüd’ân’ın evinde amcalarımla birlikte, Hılfü’l-fudûl’de hazır bulundum. O meclisten o

kadar memnun oldum ki, ona bedel bana kızıl develer verilse, o kadar sevinmezdim. O antlaşmaya şimdi de

çağrılsam, yine icâbet ederim.”, İbn Hişâm, Sîre, C. 1, s. 141-142; İbn Sa’d, Tabakât, C. 1, s. 129; İbni

Kesîr, el-Bidâye, II, 295. 137 Gökalp, “Cahiliyet Ailesi ve İslam Ailesi”, Makaleler IV, s. 71-75. 138 Ağaoğlu, “Le Clergé”/ (Din Adamları), La Nouvelle Revue, S. 70, Mayıs-Haziran 1891, s. 804, François

Georgeon, “Azerbaycanlı Bir Aydının İlk Adımları: Ahmed Ağaoğlu Fransa’da (1888-1894)”, Osmanlı-

Türk Modernleşmesi (1900-1930), s. 109-110’dan naklen.

194

Ağaoğlu’nun düşünce evrenini oluşturan değerlerden biri bireyin özgürlüğüdür.

Kadın haklarını da bu çerçevede ele alır. İslamiyet’te Kadın (Tiflis, 1901)139 adlı

çalışmasını, kadının toplumsal yaşamda daha görünür bir hale gelmesi üzerine kurgular.

Yetiştiği dönem ve ortamda kadınların üzerindeki baskıyı fark etmiş olan Ağaoğlu, özellikle

annesinin, kendisinin yetişmesindeki çaba ve gayretlerini görerek, hissederek; onun

şahsında kadınlara olan saygısını ifade eder. Öğrencilik yıllarında Tiflis’te bir Ermeni kızına

matematik dersi veren Ağaoğlu, bu kızın öğrenim durumu ile kendi ailesindeki kızların

öğrenim durumlarını karşılaştırır ve kendi ailesindeki kızların birkaç Kur’an suresinden

başka bir şey bilmediklerini, öğrenemediklerini düşünerek, büyük bir şaşkınlık yaşadığını

belirtir.140

Ağaoğlu’na göre, Müslümanların kurtuluş ve ilerlemesinin yolu, özellikle iki önemli

meselenin çözümlenmesinden geçmektedir. Bunlar da kadın meselesi ve alfabe

meselesidir.141 İslamiyet’te Kadın142 adlı çalışmasının giriş bölümünde, “Zamanımızda kadın

hakları gelişiyor” diyen Ağaoğlu, Türkiye ve Mısır gibi halkı Müslüman olan ülkelerde bu

durumun görüldüğünü ancak, hala bu konuda çaba gösterenlere kötü gözle bakıldığını

belirtir.143 Oysa Müslüman kadın, sosyal görevlerini ancak bilinçli, özgür bir anne ve eş

olması durumunda başarabilir. O, ancak bu şartlar altında çocuklarına, sosyal hayatta büyük

önemi olan sağlam bir karakter ve irade kazandırabilir. Onlara, yüksek duygular, soylu

düşünceler aşılayabilir. Kendisine fiziksel gelişme olanağı vermeyen boğucu harem havası

içinde tamamen bitkisel, edilgen ve tembel bir yaşayış süren kadın, ırkın soysuzlaşmasında

da birinci derecede rol oynar.144

Ağaoğlu, İslam’ın kadınlara verdiği hakların önemi ve büyüklüğünü gösterebilmek

için öncelikle İslam öncesi toplumlardaki kadınların durumunu ele alır. Araplardaki ve

İran’daki kadınların durumlarını tartışan Ağaoğlu, bu toplumlarda kadınların yok

hükmünde olduğunu ifade eder.145 O, yaşadığı dönemi, Müslümanların Ortaçağı olarak

nitelemekte; nasıl ki Ortaçağ Avrupası’nda Hıristiyanlar kendi dinlerini bilmedikleri gibi,

139 Bkz., Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın. 140 Samet Ağaoğlu, Babamdan Hatıralar, s. 81. 141 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 59. 142 Ağaoğlu bu çalışmasında genelde Contemporary Review dergisi, Ernest Renan, Max Müller, Jules Scholle,

Maşanov, Hintli yazar Mir Ali, De Slan, Fransız Perron gibi oryantalistlerin yazdığı eserleri referans

kaynak olarak kullanmış; yanı sıra Fatma Aliye Hanım, Firdevsî, Zend-Avesta, Taberi, Ebülfida, İbn

Hallikan, Mes’ûdî gibi İslam ve Doğu medeniyetleri tarihinden kaynaklara da yer vermiştir. Bkz., Ağaoğlu,

İslamiyet’te Kadın, s. 14-48.

143 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 15. 144 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 59-60. 145 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 13-21.

195

bugün de Müslümanlar kendi dinlerini bilmemektedirler. Dolayısıyla özellikle aile ve kadın

konularında din adına, din dışı bir uygulama içerisindedirler.146

Ağaoğlu’na göre Kur’an ve Hz. Peygamber kadınları yüceltmiştir. Örneğin Nisa

suresi birinci ayette yer alan,“Ey insanlar! Sizi aynı maddeden yaratan, ondan da eşini

yaratan ve ikisinden de birçok erkekler ve kadınlar yaratan Allah’tan korkunuz!” ifadeleri o

dönem için çok ilerici beyanlardır ve bu durum dönemin Arap erkeklerini şaşırtmıştır. Bu

son derece cesur ve başlı başına bir inkılâptır.147 Kadın haklarıyla ilgili olarak Kur’an şu

emir ve tavsiyelerde de bulunmuştur: Karı ile koca arasındaki bir anlaşmazlıkta, her iki

tarafın temsilcilerinden oluşan bir meclis bu konuyu halletmek durumundadır.148 Kadın

gerek kocasının gerek çocuklarının mirasından yararlanabilir.149 Evlenme ve nikâh aşka ve

sevgiye dayanmalıdır.150 Boşanma halinde koca, karısına mehir ödemek zorundadır.151

Kocasından ayrılmış bir kadın, küçük yaştaki çocuklarını yanında alıkoymak hakkına

sahiptir. Koca ise bu çocukların nafakasını sağlamakla mükelleftir.152 Kadınlar kötü bir

davranışla suçlanırken, bunu sadece şüpheye, hele dedikodu ve söylentilere dayanarak

yapmamalıdır. Bir kadının sadakatsizlikle suçlanması ancak adil olduklarına, yalan yere

tanıklık etmeyeceklerine kanaat getirilen dört şahidin dinleneceği153 yetkili bir mahkeme

tarafından görülmelidir.154

Ağaoğlu, Hz. Peygamberin kadınlara tanıdığı haklara ilişkin de örnekler verir: Hz.

Peygamberin kızını sevmesi, cennet anaların ayakları altındadır hadisi, kızların anneleriyle

babalarının miraslarını alabilmeleri, kızların bundan böyle alınıp satılamamaları, ergenlik

çağına giren kızların kendi istedikleriyle evlenebilmeleri, kızların rızası alınmadan onlar

adına kıyılacak nikâhların geçersiz olması, kızların bütün yurttaşlık haklarından

yararlanabilmeleri, meşru olan her işi yapabilmeleri; mukavele yapmak, imzalamak,

başkalarına senet vermek, senet almak haklarına sahip olmaları bunlardan bazılarıdır. Evli

kadınlar da her hakka sahip eşit yurttaşlardır. Bunlar kocalarına bağlı olmaksızın mallarını

idare etmek ve mallarına sahip olmak hakkına maliktirler. Kocası karısından, emzikli

çocuğuna meme vermesini istemekten başka hiçbir istekte bulunamaz. Kadının kocasına

146 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 22-23. 147 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 27. 148 Nisâ, 4/35. 149 Nisâ, 4/7, 11-12. 150 Rûm, 30/21. 151 Bakara, 2/229, 237; Nisâ, 4/20. 152 Talâk, 65/6. 153 Nisâ, 4/15. 154 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 30-31.

196

karşı görevi ise sadece makul ve meşru bir çerçevede kocasına sadık olmak ve itaat

etmektir. Kadının kocasına bakması, onun mal ve mülküne göz kulak olması, tamamen

kadının isteğine bağlı bir iştir. Dilerse yapar, dilerse yapmaz.155 Ne var ki Kur’an-ı Kerim ve

Hz. Peygamber kadınların değerini yüceltip, onlara 1900’lü yılların Fransası’nda bile

tanınmayan böylesine geniş haklar tanıdığı halde, zamanla gerçek dinden uzaklaşan

Müslümanlar bu genişlik ve ruhsatı daraltıp, sınırlamışlardır.156

Ağaoğlu’na göre İslam, Araplar arasında yaygın olan çok kadınla evlenme

uygulamasını, aynı anda en fazla dört kadınla sınırlamıştır. Bu sınırlamayı ise yerine

getirilmesi çok zor şartlara bağlamıştır ki bu sınırlandırma sonuçta tek kadınla evliliği

zorunlu kılmıştır.157 Dolayısıyla Kur’an’ı ve Hz. Muhammed’i kadınlara düşman olmakla

itham eden Avrupalı yazarlar haksızdır. Bu yazarlar, Müslümanların kusur ve eksiklerini

İslam’a yüklemektedirler. Oysa İslam, asil ve büyük bir hamle yapmış, kadını kâhya kadın

rolünden eş ve anne mertebesine yükseltmiştir.158

Ağaoğlu, kadınların örtünmesi ve çarşafa bürünmesi konusunda Kur’an ayetlerini

ve Peygamberden gelen rivayetleri kendine has bir şekilde yorumlar. Ona göre çarşafın

1900’lü yıllarda bile gündemde olması, konuyla ilgili iki ayetin159 anlamının kapalı

olmasından kaynaklanmaktadır. Bu ayetlerin birinde ziynetlerin (edep yerlerinin)

örtülmesinden, diğerinde ise peçeden, başörtüsünden bahsedilmektedir. Şayet bu ayetler

yanlış, yanlı ve hilekârca yorumlanmazsa, İslam’da çarşaf sorun olmaz. Zira çarşaf, Hz.

Peygamberin İslam’a soktuğu bir uygulama değildir. Çarşaf İslam’dan çok önceleri Doğu

toplumlarında var olan ancak Araplar arasında kullanılmayan bir giysidir ve Hz.

155 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 29-30. 156 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 29. 157 Ağaoğlu, Kur’an-ı Kerim’in dört kadına kadar evlilikle ilgili Nisâ suresinin 3. ayetinde geçen “…

Kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. O (kadı)nlar arasında da adalet yapamayacağınızdan korkarsanız bir

tane alın. (…).” ayetindeki adalet kelimesini yorumlarken, adaletin sevgide de sağlanması gerektiğini

belirten müfessirlerin görüşlerine itibar eder: “Bu adalet, yalnız kocaların karılarına karşı olan dış

davranışlarını değil, onların duygularını da içene almak zorundadır. Kocalar, bütün karılarına karşı, aynı

duyguyu besleyecek, onların hepsini aynı derecede sevecektir. Acaba bu mümkün mü? Meseleye doğrudan

doğruya Kur’an cevap vermektedir: “En iyi arzularınıza rağmen karılarınızın arasında eşitlik gözetmeye,

onlara karşı adil olmaya gücünüz yetmeyecektir.” Bu insan gücünün dışında ve üstünde olan bir şeydir.

Çok kadın alanlar daima günaha gireceklerdir. O takdirde ne yapmak lazımdır? Bu soruya yine Kur’an

cevap vermektedir: “Karılarınıza karşı adil olamayacağınıza dair sizi korkutan sebepler varsa, o takdirde tek

kadın alınız! Adaletsizliğe yer vermekten, günaha girmekten sizi koruyacak en iyi yol budur!”, Bkz.,

Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 32. 158 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 33. 159 Bu iki ayetten kasıt, ziynetlerin (edep yerlerinin) örtülmesi konusunda Nur suresi 24/31. ayeti; peçe ve

başörtüsü konusunda Ahzab suresi, 33/59. ayeti olsa gerektir.

197

Peygamber’in vefatından çok sonra Arapların başka milletlerle temasa geçmeleriyle

Müslümanlar arasında yaygınlaşmıştır.160

İslam’ın ilk devirlerinde kadınların toplumsal hayatta hak ettikleri statüye sahip

olduklarını belirten Ağaoğlu, bu durumun Abbasiler döneminde değişmeye başladığını

belirtir. Abbasiler İran’ı fethettikten sonra Farisi gelenek, görenek ve kurumların etkisine

girmişlerdir. İran’a özel milli bir din olan Şiiliğin ortaya çıkmasıyla da İslam toplumları

içinde bir yığın tarikat boy göstermeye başlamıştır. İran’da eskiden beri mevcut olan

örtünme âdeti Araplara da geçmiştir. Böylelikle Farisî unsurlar, Arap yaşayışının

temellerini tahrip etmiş; seçkin kadın örnekleri azalmaya başlamış ve kadınların hür bir

şekilde kamusal alanda görünürlükleri azalmıştır. Her yerde harem ve haremağalarının

hâkimiyetleri başlamıştır.161

Yusuf Akçura da diğer Türkçü aydınlar gibi kadın ve aile konusuna ayrı bir önem

vermiştir. Kadınlara toplumsal hayatta hak ettikleri yerin verilmediğini, bu nedenle İslam

toplumlarında kadınların üretime ve kalkınmaya katkılarının olmadığını belirtir. Kadınların

mevcut toplumsal statülerinin kesinlikle Türklüğe yakışmadığını belirten Akçura’ya göre,

eski Türklerde kadınlar erkeklerle eşit seviyededir.162

Akçura, meselenin öncelikle bir eğitim meselesi olduğunu düşünmüştür.

Dolayısıyla daha işin başında, yaşadığı dönemde çok önemli bir sorun olan kız okullarına

olan ihtiyacı vurgular. “(…) Bu ihtiyaç orta veya ibtidai [orta veya ilk] birkaç mektep

açmakla bitirilemez. Fakat bu yolda atılan her bir hutve [adım] Türk ve İslam âlemine

edilen en büyük hizmetlerdendir.” Öyle ki Akçura’ya göre, o dönemde İstanbul’da

Müslüman ailelerin kız çocuklarını okutmaları için Türk mektebi bulmak zordur. Buna

karşın Fransız, Alman ve İngiliz mektepleri bu ihtiyacı gidermektedir. Ancak bunlar da Batı

kültürü ile Katolik ve Protestanlığın propagandasını yapmaktadır.163

Akçura, Osmanlı kız mekteplerinin açılmasına önayak olan ve bu uğurda çalışan

Osmanlı Mebusan Meclisi Başkan’ı Ahmet Rıza ve diğer zevatı bu hayırlı işlerinden dolayı

metheder ve bu teşebbüsün yalnızca Türklüğün değil bütün İslam dünyasının şükranını hak

ettiğini ifade eder. Akçura’nın dikkatleri yönelttiği bir diğer husus da kız mekteplerinin

açılmasına gayret gösteren Manastırlı İsmail Hakkı, Nasûhizâde Mustafa Asım gibi dini

160 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 36. 161 Ağaoğlu, İslamiyet’te Kadın, s. 45-46. 162 Ramazan Uçar - H. İbrahim Akkuş, “Yusuf Akçura’nın Gözünden Türk Milleti ve İslam Ümmetinin

Sorunları ve Çözüm Önerileri”, Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz-Aralık 2018, C. 12, S. 24, s. 14. 163 Akçura (A.Y.), “Kız Sultânî Mektebi”, s. 268.

198

alanda otorite olan ulemanın varlığıdır. O, bu tür âlimlerin desteğini, “mektebin teşkilat ve

nizâmâtında [okulun kuruluş ve tüzüğünde ] evâmir ve nevâhî-i şer’iyyenin [dini emir ve yasakların]

tamamıyla tatbik olunacağına en kavi [kuvvetli] teminat”164 olarak görür. Akçura’nın bu

satırları, kız okullarının açılmasına karşı muhtelif çevrelerden gelebilecek tepkileri

engellemek olarak da düşünülebilir.

Akçura, kızların eğitim-öğretimi konusunda gayret göstermeyi, Allah yolunda cihat

etmekle eşdeğer tutar. “Şu satırları karalayan aciz, “amentü”ye inanırcasına inanıyorum ki

Kandilli Ünâs Mektebi Sultanîsi [Kandilli Kız Lisesi] faidesine iane [yardım] bileti satın

alanlar, cehle [cehalete] karşı açılmış cihadın, mücahitleri olacaklar ve binaenaleyh

fîsebîlillah [bundan dolayı Allah yolunda] cihat sevabını kazanacaklardır.”165

Günaltay’a göre de çocukların eğitimi en önemli meselelerden biridir. Ailelerin en

başta gelen görevi çocukların eğitimi olmalıdır. Ancak o, kendi yaşadığı dönemde anne-

babaların bu konuda gereken hassasiyeti göstermediklerinden yakınır: “Ekseriyet babalık

vazifelerini tabiat dadısına bırakmış olduklarından hudayinâbit [kendi kendine/sahipsiz] olarak

yetişen gençlerde lazım gelen seciyeleri aramak kadar abes bir şey olamaz.”166 Çocuk

eğitimine az çok özen gösterebilen az sayıdaki aile ise bu vazifeyi bilinçsizce yaptıkları için

çocuklar istenilen seviyede yetişmemektedir. Örneğin yüksek tabakaya mensup ailelerin bir

kısmı çocuklarını cahil, ihmalkâr ve aciz bakıcılara bırakmaktadır. Oysa çocuk pedagojisi

konusunda bilgisi ve formasyonu olmayan bu tür kimselerin eline teslim edilen çocuklar

gerçekte felaketin kucağına atılmış olmaktadırlar. Bu tür cahil, dalkavuk ve izzet-i nefisten

mahrum kimselere çocukları emanet edip, sonra da onlardan sağlıklı bir ruhi hayat, ahlaki

fazilet ya da sağlam bir karakter beklemek ahmaklıktır.167 Çocuk ilk terbiyesini ana

kucağında, baba ocağında almalıdır. Temel terbiyeden mahrum bir genç, hayat

mücadelesinde başarılı olamaz. Sefalet bataklığına sürüklenebilir. Aile terbiyesi temeldir;

temel çürük olursa istenen sağlamlık temin edilemez. İleride bunu düzeltmek de pek

mümkün değildir. “Akıl ve muhakemeden ziyade içgüdü ve temayüllerin hâkim olduğu

çocukluk devresinde kazanılan alışkanlıklar kolay kolay terk edilemez.” Aile yuvası her

türlü fazilet ve güzelliğin öğretildiği bir dershane olmalıdır. Ebeveynler çocuklarını yanlış

ve manasız gelenek ve göreneklerden uzak ve çocukların mizacına uygun bir metot takip

164 Akçura (A.Y.), “Kız Sultânî Mektebi”, s. 268. 165 Akçura (A.Y.), “Kız Sultânî Mektebi”, s. 268. 166 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 263. 167 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 264-265.

199

ederek yetiştirmelidirler. Ana-babalık görevi, çocuğu ancak bir ülkü ve ideal sahibi yaparak;

onu hem kendisine hem ailesi, vatanı ve bütün insanlığa faydalı bir birey olarak

yetiştirmekle yerine getirilebilir.168

Bedenî, fikrî ve ahlakî terbiyede aileler, okula yardımcı olmalıdır. Kızların eğitim

almaları kesinlikle sağlanmalıdır. Zira “Kızlarına lazım gelen temel terbiyeyi veremeyen

milletler, oğullarını ebedi bir bedbahtlığa mahkûm etmiş, nesillerini, çöküş ve sefaletin

kucağına atmış olurlar.”169 Aile kurumuna büyük önem veren Günaltay’a göre toplumların

her bakımdan kalkınma ve ilerlemeleri, o toplumları oluşturan ailelerin kalitesiyle

mümkündür. Aile yuvası ne kadar düzenli ve huzurlu olursa memleket de o derece huzurlu

ve güçlü olur. Ailelerin, mensup oldukları milletlerin küçük bir numunesi olduğunu ifade

eden Günaltay, “Aile, milletin seciyelerini gösterir küçük ölçüde hakiki bir örnektir. Cılız,

aciz ve sefil ailelerden oluşan milletler ilerleme sahasında ahenkli ve sağlam adımlarla -

mümkün değil- ilerleyemezler”, kanaatindedir. Milli refah da toplumu oluşturan ailelerin

saadetleriyle doğru orantılıdır. Bu nedenle aile hayatının temel taşı olan evlilik doğal,

samimi ve denklik ölçülerine dayanmalıdır. Ismarlama evlilikler, çoğunlukla ayrılıkla

neticelenmektedir. Evlilik olayını sonradan uydurulmuş bid’at, temelsiz gelenek ve

göreneklerle çığırından çıkarıp, bunu bir de dinin emriymiş gibi göstermek çok üzücüdür.

Oysa İslam’ın evlilik ile ilgili tavsiyeleri çok sade, makul ve son derece açıktır. Özellikle

denklik (küfüv) meselesine verilen önemi bugün artık sosyoloji bilimi de desteklediği halde,

mevcut durumda Müslümanlar arasında denklik meselesine aykırı geniş bir uygulama

imkânı bulan örflere itibar edilmesi acınacak bir durumdur. “Nisbetsiz evlilikler daima ya

akamete mahkûm [verimsiz/sonuçsuz] kalır yahut sefaletle neticelenir! İrfanca, şerefçe,

servetçe, ahlakça, yaşça birbirinin dengi olmayan iki kalp arasında bir samimiyet

uyanacağına kani olmak, pek kaba bir ahmaklık olur.”170

Günaltay, evlilik konusunda makul ölçülere ve dinin emirlerine riayet etmeyenleri

ahlakî zafiyetle niteler. Bunları lanete müstahak görür. Ona göre, bu tür sorunların

çözümünde hükümetlere, anne-babalara büyük görevler düşmektedir. Gençliğe kadınlığın

nezaheti, kadınlığın yüksek mevkii anlatılmalıdır. Din, ahlak ve toplumsal açıdan kadınlara

karşı gösterilmesi gereken saygı, hürmet ve mukaddes vazifeler öğretilmelidir. Bunun için

okullara ve özellikle kız okullarına önem vermek gerekir. Milli hayatımız açısından,

168 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 266-267. 169 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 267. 170 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 238-239.

200

toplumumuzda yaygınlaşan Avrupalı kadınlarla evlenmek modasının önü alınmalıdır.

Böyle bir moda milli hayatın tahribine yol açmaktadır. Günaltay’a göre, kabul etmek

gerekir ki bizim kadın ve kızlarımız tahsil ve terbiye görmemişlerdir. Ancak sırf bunun için

yabancı kadınları tercih etmek doğru değildir. Haddizatında yabancı kadınlarda olmayan

ama sadece bizim kadınlarımızda bulunan üstün özellikleri görmek gerekir. Ahlaki temizlik

ve saflık, ruhi samimiyet ve fedakârlık gibi yüce hasletler bunlardan bazılarıdır. Bu hasletler

ise çok önemlidir. Zira kavmî ve milli asaletini muhafaza etmek, ecdadının kutsal

değerlerine bağlı kalmak isteyen milliyetçi bir genç, hakiki saadeti kendi muhiti dahilinde,

kendi yuvası içinde aramalıdır. Ayrıca yeni yeni baş gösteren evliliğe, evlilik kurumuna

karşı çıkmak temayülü de milli geleceğimiz için tehlikeli bir adettir. Yaygınlaşmaya

başlayan bu akımı durdurmak düşünen, aydın ve milliyetçi gençlere bir görev olmalıdır.171

Sonuç olarak aydınlarımız, aile ve kadının Türk toplumundaki önemini

vurgulayarak; ailenin sağlam ve toplumdaki görevini layıkıyla yapabilmesi için kadınların

eğitimini ön plana çıkarmışlardır. Günaltay’a göre, kadınların okutulmaması, onların eğitim

ve öğretimden mahrum bırakılması büyük bir günah, büyük bir hatadır. Üstelik bunu

İslam’ın bir hükmüymüş gibi düşünmek büyük bir hezeyandır. Böyle düşünenler İslam’ı

bilmeyen cahillerdir. Çünkü İslam’da bir erkek nasıl ilim ve marifet kazanmakla

emrolunmuşsa bir kadın da aynı şekilde ilim tahsiline mecburdur.172 Ağaoğlu da yazılarında

kadın ve aile meselesine büyük bir önem vermiştir. Yukarıda da ifade edildiği gibi o, Doğu

ve Müslüman toplumların kurtuluşunu ve ilerlemesini kadın, aile ve çocuk mevzularında

tarihsel ilavelerinden arındırılmış sahih bir İslam inancı ile çağdaş değerlerin sentezinde

görmektedir. Gökalp ise Türk aile yapısının Arap ve İran geleneklerinin etkisiyle

bozulduğunu ifade etmiş, İslam’ın ilk saf halindeki kadın imajıyla eski Türk töresindeki

kadını birbirine yaklaştırmaya çalışmıştır. Akçura da yarının anneleri olacak kızların eğitimi

için kız mekteplerinin önemini vurgulamıştır.

171 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 240-243. 172 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 82, 241-242.

201

4. DİN - HUKUK İLİŞKİSİ

İnsan toplumsal bir varlıktır. Bir insanın toplumdan ayrı bir şekilde tek başına

yaşaması mümkün değildir.173 Toplumsal hayatta ise insanlar arası ilişkileri düzenleyecek

kurallara ihtiyaç vardır.174 Bir başka ifadeyle “Nerede toplum varsa, orada hukuk vardır.”175

Dinlerin vahyedilmesinin ve peygamberlerin gönderilmesinin gayelerinden birisi,

toplumsal düzeni (nizâmu’l-beşer) inşa etmektir. Hukuk ve özellikle İslam hukuku,

insanların salahı ve esenliği için vardır. Her ne kadar hukuk kuralları ahiret hayatını

düzenlemezse de bu dünyada hukuk kurallarına riayet edip etmemenin ahirette bir karşılığı

olacaktır. Yüce Allah ahireti, insanların dünyada yaşadıkları hayata bir karşılık olarak

yaratmıştır.176

Hukuk, cemiyette düzeni kuran, müeyyidesini toplum vicdanının tepkisinde ve bu

tepkiye tercüman olan devletin gücünde bulan kaideler toplamıdır.177 Hukuk sosyal

ihtiyaçların karşılanması, eşitlik, kamu düzeni, adalet gibi gayelerin gerçekleştirilmesini

hedefler. Ancak bu gayeler toplumdan topluma değiştiği gibi zaman içinde de sürekli

farklılaşır. Amaçları belirleme işini ise her toplumda yasama organı gerçekleştirir.178

Hukukun temel özelliği değişmedir.179Ayrıca düzenleyicilik, emredicilik, yasaklayıcılık ve

yaptırım gibi unsurları da vardır. Bu itibarla hukuk kuralları sınırlayıcı karakter taşır.180

İnsanlar arası ilişkileri düzenleyen ve emretme unsurunu içeren hukukun diğer bir özelliği,

maddi yaptırımla güvence altına alınmış olmasıdır. Hukukun yaptırımı cebir ve ceza

şeklinde karşımıza çıkar. Maddi yaptırımı olmayan bir hukuk düzeninin geçerli olması

düşünülemez.181

Yukarıda genel bir çerçevesi çizilen hukuk için çeşitli açıklama ve tanımlar

yapılmıştır. Buna göre hukuk: “Doğaya uygun akıldan çıkar. Bu hukuk, evrensel, değişmez

ve ebedidir (Ciçero). “Toplumu yönetenlerce çıkarılan, usulüne göre ilan edilen ve ortak

iyiliği gerçekleştirmeye yönelen aklî emirler toplamıdır (Aquinas). “Hukuk insanların dışa

173 İbn Haldun, Mukaddimetü İbn Haldun, s. 54. Krş., İbn Haldun, Mukaddime, s. 100. 174 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 1; Abdülkadir Şener, İslam Hukuku Dersleri I, Dokuz Eylül Ü. Yay., İzmir,

1992, s. 1. 175 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 1-2. 176 Muhammed Tâhir bin Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi, Çev. Mehmet Erdoğan, Vecdi Akyüz, Rağbet Yay.,

İst., 2013, s. 43-45. 177 Hayreddin Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, Ensar Neşriyat, İst., 2006, s. 32-33. 178 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 19. 179 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 8. 180 Şener, İslam Hukuku Dersleri I, s. 6. 181 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 17.

202

yansıyan davranışlarını düzenleyen, egemen güç (üstün siyasal iktidar) tarafından çıkarılan

ve uygulanan kurallar bütünüdür (Holland).182

Hukuk, ontolojik olarak tabii hukuk ve pozitif hukuk olmak üzere ikiye ayrılabilir.

Tabii hukuk olması gerekeni, pozitif hukuk ise yürürlükte olan hukuku ifade eder. Her

kanuni olan hukuki değildir.183 Hukuk, normların statik yapısı ile toplumun dinamik

gerçekleri arasında denge ve düzeni sağlayan bir formdur. Dolayısıyla hukuki düzenlemeler

değişen ve gelişen toplumsal şartlara bağlı olarak kodifiye edilmelidir. Örneğin evrensel

ahlaki ve insani boyutlar içinde yerini alan düşünceler yine evrensel hukuki kaidelerle

desteklenmeli ve somut müeyyidelere bağlanmalıdır.

Yukarıdaki gerekçeler dahil olmak üzere, 19. ve 20. yüzyıllarda İslam dünyasının

Batı ile artan ilişkileri diğer alanlarda olduğu gibi fıkıh ilminin184 de yeni bir anlayış ve

metotla ele alınmasına yol açmıştır. Bu dönemde fıkıh gerek şekil ve sistematik gerekse

içerik açısından modernize olmuş ve zengin bir fıkıh edebiyatı ortaya çıkmıştır. İslam

ülkelerindeki kanunlaştırma çabaları çoğunlukla Batılı ülkelerdeki kodifikasyonu esas

alarak kendine yeni ufuklar açmıştır.185

Osmanlı Devleti’nde modern anlamda hukuki düzenlemeler ilk kez Tanzimat

Fermanı (1839) ile yapılmıştır. O dönemde devletin içinde bulunduğu şartlar gereği ilan

edilmiş olan bu Haklar Bildirgesi, Osmanlı’da hukukun üstünlüğünü kabul eden ilk

belgedir. Fermana göre hangi dinden ya da ırktan olursa olsun, herkesin kanun önünde

eşitliği esastır. Vergi ve askerlik konularında daha adil ve eşitlikçi yeni düzenlemeler

yapılacaktır. Bu manifesto demokratikleşme yolunda atılmış ilk önemli adımdır. Bu

Fermanla padişahın kendi yetkilerini sınırlayarak, kendisinin de bizzat bu fermana

uyacağını belirtmesi “hukukun üstünlüğü” ve “hukuk devleti” ilkesinin tescil edildiğinin bir

kanıtıdır. Bu düzenleme Osmanlı’daki anayasal hareketlerin başlangıcı olmuştur. Her

vatandaşın can, mal ve namus güvenliğini teminat altına alan, bir dizi düzenlemeyle iktisadi

hürriyeti temine çalışan bu kanun hareketi, sonraki siyasal, toplumsal ve hukuki reformlara

örneklik teşkil etmiştir.

182 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 42-43. 183 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 38-39. 184 Fıkhın klasik tanımı şöyledir: İnsanın ameli yönden leh ve aleyhine olan şeyleri yani hak vecibelerini

bilmesidir. Başka bir tarife göre de amele ait şer’i-cüz’i hükümleri, tafsili (ayrı ayrı) delillerinden istinbat

yoluyla bilmektir. Bkz., M. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, Türkçesi: Abdülkadir Şener, Fecr Yay.,

Ankara, 1986, s. 13; Şener, İslam Hukuku Dersleri I, s. 24. 185 Ali Bardakoğlu, “Fıkıh”, DİA, C. 13, İst., 1996, s. 22.

203

Tanzimat sürecinde özellikle Fransız hukuk sisteminden yararlanılarak modern

anlamda kanuni düzenlemeler yapılmıştır. Ceza kanunu (1840), Ticaret kanunu (1850),

Islahat Fermanı (1856) ve Danıştay’ın kurulması (1869) bunlardan bazılarıdır. 1856’ta

yayımlanan Islahat Fermanı’ndan sonra özellikle gayrimüslimlerin haklarının iyileştirilmesi

amacıyla şer’iyye mahkemelerinin yanında modern mahkemelerin (nizamiye mahkemeleri)

de kurulması, hukukun işleyişinde iki başlı bir yapı oluşturmuştur. Diğer taraftan hukuki

mevzuatın önemli bir kısmını oluşturan Medeni hukuk ve Borçlar hukuku Fransa’dan

alınmak yerine Ahmet Cevdet Paşa başkanlığında bir heyet tarafından İslam fıkhı temel

alınarak hazırlanmıştır. 1868-1876 tarihleri arasında hazırlanan Mecelle-i Ahkâm-ı

Adliyye186 özellikle aile ve miras konularındaki eksikliklerine rağmen büyük bir boşluğu

doldurmuş ve ta Cumhuriyet’in ilk yıllarına (1926) kadar yürürlükte kalmıştır.187

Çok uluslu, çok kültürlü ve hâkim coğrafyası içinde birçok farklı din ve mezhep

mensubunu barındıran Osmanlı Devleti’nin, ülkeler arası siyasi, kültürel ve ekonomik

temasın arttığı bir dönemde mevcut hukuk mevzuatıyla varlığını devam ettirmesi gittikçe

zorlaşmıştır. Bu bağlamda dönemin diğer aydınları gibi Türkçü aydınlar da birtakım çözüm

önerilerinde bulunmuşlardır. Türkçü aydınların meseleye yaklaşımları daha çok

modernizmin verileriyle Türk-İslam hukukunun miras ve geleneğinin sentezlenmesi

şeklinde olmuştur. Konu üzerinde en yoğun mesai harcayan aydınlardan biri şüphesiz

Gökalp’tir. O, hukuk düzenine ilişkin düşüncelerini Yeni Mecmua, İslam Mecmuası,188

Tanin, Yeni Gün, Hâkimiyet-i Milliye ve Küçük Mecmua gibi periyodiklerde ortaya

koymuştur. Ona göre, devletin yeniden yapılanması, toplumun ümmet aşamasından millet

aşamasına geçmesinin zorunlu bir sonucu olarak öncelikle hukukun modernize edilmesiyle

başlatılmalıdır. Fakat bu modernleşme Gökalp’e göre, kökten bir laiklik şeklinde değil,

İslam hukuku ile modern hukukun telifi şeklinde formüle edilmelidir.189

Gökalp’in ve diğer Türkçü aydınların modern hukuk teklif ve girişimleri,

indirgemeci bir yaklaşımla İslam hukukunun ilga edilmesi olarak görülmemelidir. Zira o

186 A. Cevdet Paşa’nın, Mecelle’nin hazırlanmasında gösterdiği siyasi ve ilmi gayretler için bkz., Kemal

Sözen, Ahmet Cevdet Paşa’nın Felsefi Düşüncesi, MÜİFAV Yay., İst., 1998, s. 186-188. 187 M. Âkif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”, DİA, C. 28, İst., 2003, s. 231-234. 188 İslam Mecmuası, Türkçülerin İslam’a ilişkin görüşlerini açıklamak için kurulmuş bir dergidir. Bkz., Arai,

Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, s. 127; K. Nami Duru, Ziya Gökalp, s. 87. Mecmua ile ilgili daha

geniş bilgi için bkz., Arai, a.g.e., s. 127-143; Mustafa Bakırcı, II. Meşrutiyet Dönemi İslâm Mecmuası’nda

Din Sosyolojisi Konularıyla İlgili Tartışmalar, Marmara Ü. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış YL Tezi, İst.,

2001; A. mlf., “II. Meşrutiyet Dönemi Din Sosyolojisinin Önemli Bir Kaynağı: İslam Mecmuası (1914-

1918)”, Selçuk Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, C. 17, Bahar, 2004, ss. 177-210. 189 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce, s. 331.

204

dönemde Osmanlı nüfusunun neredeyse % 40’ını gayrimüslimler oluşturmaktadır. Devletin

müsâvât siyasetinin bir gereği olarak gayrimüslim unsurların haklarını koruma, hukuktaki

çift başlılığı giderme ve hukuki birlik ve bütünlüğü sağlamak adına bu yeni düzenlemeler

yapılmış, modern mahkemeler ihdas edilmiştir.

Gökalp’in temel amacı hukuku, asrın icabına göre kodifiye etmektir. Tabii ki bu

hukukla ilgili teknik bir meseledir ve kullanım kolaylığı sağlar. Ancak onun üzerinde

durduğu; asıl dikkati çeken husus, Osmanlıdaki hukuki uygulamaları modernizmin

değerleriyle bağdaştırarak hukuk alanını dini unsurlardan uzaklaştırmaktır. Amacını şu

ifadelerle ortaya koyar: “Bu asrın milletleri arasına geçebilmek için, en esaslı şart, milli

hukukun bütün şubelerini teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden büsbütün kurtarmaktır.”190

Orta Çağ devletlerinin nitelikleri olarak gördüğü bu özelliklerden kurtulabilen devletlere

çağdaş devlet denilebileceğini söyleyen Gökalp, çağdaş devletlerde yasama ve yürütme

yetkisinin millete ait olduğunu belirtir. Milletin bu yetkisini engelleyecek ve sınırlayacak

hiçbir makam, gelenek ya da kanun yoktur.191 Bir ülkede iki devlet olamayacağı gibi aynı

anda iki hukuk da olamaz.192 “Devlet” şiirinde ise hukukun dinden ayrı bir kategori

olduğunu bir kez daha ifade eden Gökalp, yanı sıra hukuk kurallarının toplumun örfüne

uyması, yasaların topluma hizmet için var olması gerektiğini vurgular ve haklı bir gerekçe

olmadan bireylerin özgürlüklerinin kısıtlanamayacağını ifade eder.193

Fikirlerinde ve eserlerinde Fransa’da tahsil ettiği modern ve laik hukuk öğreniminin

izleri görülen Ağaoğlu’na göre de İslam, devlet ve hukuk alanlarından uzak durmalıdır.

Onun, din-hukuk ilişkisiyle ilgili değerlendirmeleri “din” olgusunun, öğrenim gördüğü ve

etkilendiği çevrelerdeki anlam ve görünürlüğü ile yakından ilgilidir. Bir başka deyişle o,

sanki Comte’un “Üç Hal Yasası” bağlamında düşünmekte; dinlerin devrini tamamladığını,

artık insanlık tarihinin pozitif/bilimsel aşamada bulunduğunu ima etmektedir.194 Ona göre

din, bir vicdan meselesidir. Dolayısıyla sadece Yaratanla kul arasındaki manevi bağı

düzenleyen bir kurum olmalıdır. Oysa mevcut haliyle Osmanlı’da din, hayatın maddi ve

190 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 168. “Teokrasi, kanunların Allah’ın yeryüzündeki gölgeleri addolunan

[sayılan] halifeler ve sultanlar tarafından yapılması demektir. Klerikalizm ise esasen Allah tarafından vaaz

edildiği iddia olunan an’anelerin lâ-yetegayyer [değişmez] kanunlar addolunarak, Allah’ın tercümanları

[sözcüleri] addolunan ruhaniler [din adamları] tarafından tefsir edilmesidir [yorumlanmasıdır]. Bkz.,

Gökalp, aynı eser, s.168. 191 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 168. 192 Gökalp, Şaki İbrahim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler, s. 87. 193 Gökalp, Yeni Hayat Doğru Yol, s. 33. 194 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19-20.

205

manevi bütün alanlarına hâkimdir.195 Tarihi bir realite olarak, Ağaoğlu’na göre, dünyada

dinlerin hayatın her alanına hâkim olup müdahale ettiği böyle bir süreci yaşamamış bir

çevre, bir millet yoktur. Dini temsil eden grup ve sınıflar her yerde ve her zaman aynı

temayülü gösterip; insan üzerindeki hâkimiyetlerin en kuvvetlisi ve en derine işleyeni olan

manevi hâkimiyetin sınırlarını aşarak, bütün hayatı düzenlemeye kalkışmışlardır.196

4.1. Diyanet - Kaza Ayrımı

Aydınlarımız yukarıda, artık dinin hukuki alana müdahale etme ve onu düzenleme

yetkisinin olmaması gerektiği yönünde düşüncelerini ifade etmişlerdi. Onların bu

düşüncelerini; “Bu asrın milletleri arasına geçebilmek için, en esaslı şart, milli hukukun

bütün şubelerini teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden büsbütün kurtarmaktır.”, “İslamiyet,

devlet ve hukuk alanlarından uzak durmalıdır.” ve “Din bir vicdan meselesidir. Sadece

Yaratanla kul arasındaki manevi bağı düzenleyen bir kurum olmalıdır.”, şeklinde özetlemek

mümkündür. İşte bu bölümde hukuku dinden bağımsız kılmak yolunda aydınlarımızın

attıkları adımlardan biri olan “diyanet-kaza” ayrımı tartışılacaktır.

Gökalp’e göre, İslam ahkâmını üçlü bir tasnife tabi tutmak mümkündür: (1).

Ahkâm-ı diyâniye. (2). Ahkâm-ı ahlakiye. (3). Ahkâm-ı kazâiye. Onun nazarında esas

itibariyle bunların hepsi dinidir. Zira hepsi de mukaddestir. Din, bir ümmette kutsal kabul

edilen inançlar toplamıdır. Yalnızca bilimsel ve teknik kurallar ile estetik hükümler

mukaddes olmadıkları (lâ-mukaddes) için dinin dışında kalırlar.197 Gökalp, bu tür bir tasnifle

her ikisi de klasik öğretide dinin içerisinde kabul edilen dünya ve ahiret işlerini birbirinden

ayırmak ister. Böyle bir tasnifte ise müftü ile kâdının yetki ve sorumluluklarının farklılaşıp

belirgin bir hale geleceğini temellendirmeye çalışır.

Gökalp’e göre, müftü ile kâdının her ikisi de ahkâm-ı fıkhiyyeyi rehber edindikleri

halde birbirlerinden farklı görev ve sorumluluğa sahiptirler. Zira ahkâm-ı fıkhiye diyâni ve

kazâi olmak üzere iki kısımdır. Müftüler, sadece Allah rızasını gözeterek diyâni meseleleri

tebliğ eden kimselerdir. Kadılar ise kazâi ahkâmın yani hukuki meselelerin icrasıyla görevli

kimselerdir. Buna göre müftü ve kâdının yetki ve görev alanları ayrıdır.198 Böyle bir ayrımın

yapılması mevcut veya gelecekte olması muhtemel dini, siyasi ve hukuki sorunları

195 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19. 196 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 19. 197 Gökalp, “İslamiyet ve Asrî Medeniyet-1”, s. 1018. Gökalp, daha önceki bir yazısında ikili tasnif yapmıştır.

Bunlardan biri “ahkâm-ı diyâniyye” dediği diyanet, diğeri ise “ahkâm-ı kazâiyye”dir. Bkz., Gökalp, “İttihat

ve Terakki Kongresi I”, İM, S. 48, 27 Teşrinievvel 1332/1916, s. 987-994; Makaleler VIII, s. 62. 198 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi I”, Makaleler VIII, s. 62.

206

engelleyecektir. Örneğin Orta çağ Hıristiyanlık dünyasında ruhani hükümetler uhrevi

cezaları, “Engizisyon” adı altında bu dünyaya taşımışlar ve yine “Konsüller” adı altında

parlamentolar kurup, uhrevi sorumluluk ve yaptırım gerektiren yasakları dahi dünyevi

yaptırımlarla cezalandırmışlardır. Böyle bir yanlış anlayış ve uygulama öncelikle halkın

nefretini kazanmış ve sonrasında “Reform” süreci başlamıştır. Oysa İslam tarihinde böyle

bir süreç yaşanmamıştır. İslam, en baştan itibaren mukaddes olan bütün ahkâmı “din” adı

altında toplamıştır. Ancak farklı müeyyideleri gerektirdiği için bu ahkâmı birbirinden

ayırmıştır. Buna göre “diyâni” hükümlerin yaptırım gücü “uhrevi”, kazâî/yargısal

hükümlerin yaptırım gücü “mahkemevî/dünyevi” ve “ahlaki” hükümlerin yaptırım gücü de

kamuoyu olarak tespit edilmiştir.199

Görüldüğü üzere Gökalp’e göre diyâni hükümler, yaptırımı uhrevi olan dini ibadet

ve uygulamalardır. Kazâi/hukuki hükümler ise yaptırımı dünyevi olan dini

yükümlülüklerdir. Ahkâm-ı kazâiyye, “dini ahkâm” olarak kabul edilse de “diyâni

ahkâm”ın haricinde müstakil bir türdür. Kazâi hükümler modern terminolojiye göre

“hukuk” adı verilen kaidelerdir ve yaptırımı dünyevidir. Salt dini diyebileceğimiz ve

yaptırımı uhrevi olan dini hükümler hukukun alanına girmez. Gökalp, bu noktada bir

açıklamada bulunarak esasında dini hükümlerin bir olduğunu ancak yaptırımlarının dünyevi

ve uhrevi olması cihetiyle yukarıdaki şekilde ikili bir tasnife gidildiğini belirtir.200

Hukuki meselelerin (ahkâm-ı kazâi) içeriği ve uygulamasını Gökalp, daha somut

olarak ortaya koymayı dener. Buna göre kadı, dünyevi düzen ve intizamla toplumsal

ihtiyaçların karşılanması göreviyle sorumlu olduğu için hayatın türlü gereklerini dikkate

almak zorundadır. Bu sebeple bazen diyâneten caiz olmayan meseleleri kadı bizzat yerine

getirmeye veya başkaları tarafından icrasına mecbur kalmıştır.

Mesela faiz almak diyâneten hiçbir suretle caiz olmayan bir fiildir. Çünkü nazar-ı diyânette bütün

Müslümanlar kardeş olup, kardeşin kardeşten faiz alması her milletin ahlakına göre ma’yubtur

[ayıplanmıştır]. Diyâneten katiyen caiz olmayan bu fiili kadı zarurât-ı içtimâiyyenin icbarıyla

[toplumsal zaruretlerin zorlamasıyla] bilfiil icra etmeye mecbur kalmış, yani eytâmın nükûdunu ribh-i

mülzim usulüyle faize vermeye muztar olmuştur [yani yetimlerin parasını işletebilmek için faizli

işlerde değerlendirmeye mecbur olmuştur]. Bunun gibi “Lâ vasıyyete li’l-vâris” mantukunca [“varise

vasiyet yoktur” sözü gereğince], varise vasiyet etmek caiz değil iken, kadı buna da nefi’ mülk

tarikiyle [mülkün faydası açısından] bir nevi müsaade-i zımniye göstermektedir [örtük bir izin

vermektedir].201

199 Gökalp, “İslamiyet ve Asrî Medeniyet-1”, s. 1019-1020. 200 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 62-64. 201 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 64.

207

Görüldüğü üzere Gökalp, meseleyi faiz örneği üzerinden değerlendirmiş ve dünyevi

birtakım zaruretlerin, diyâneten caiz olmayan bazı iş ve işlemleri kazâen/hukuken caiz hale

getirdiğini vurgulamıştır. Dahası ona göre bir uygulamanın kazâen ve mecburen meşru

olması, onun diyâneten de meşru olmasını gerektirmez.202 Oysa bu iki alanın aynı makam

tarafından üstlenilmesi, bir diğer ifade ile diyâni (iftâ) hükümler ile kazâi meselelerin

sorumluluğunu aynı hükümet dairesinde birleştirmek sakıncalıdır. Gökalp’in ifadesiyle:

Mehâkim-i şer’iyye ilâmâtını fetva emanetine tasdik ettirmek kazâen tecviz edilen şeylerin, diyâneten

de caiz olduğu zehâbını tevlit [zannına sebep olmakta]” etmektedir. Oysa böyle yanlış bir anlayış,

diyanet ve ahlak açısından zararlıdır. Zira İslamiyet’in ahlaki üstünlüğü ve yüceliği diyâni emir ve

yasaklarında ortaya çıkar. Kazâi ahkâm ise her devrin gerektirdiği bir takım müsâmahât-ı diniyedir

(dini olarak hoş karşılanabilecek şeylerdir). “Buistü bi’l-hanefiyyeti’l-müsemmu”203 buyuran Hazreti

Peygamber, haniflikle ahkâm-ı diyâniyeyi ve semihlikle de müsâmahât-ı kazâiyyeyi [kazaî hoşgörü,

ruhsat] murat buyurmuşlardır.”204

Dolayısıyla hanifler, müftünün verdiği fetvalar (ahkâm-ı diyaniyye dairesinde)

çerçevesinde hareket edenler, müsamahacılar ise kâdının örtük müsaadesinden (müsâadât-ı

zımmiyyesinden) istifade edenlerdir. Mutasavvıflar birincileri, azimeti tercih edenler,

ikincileri ise ruhsatı tercih edenler, diye isimlendirirler. Örneğin, “mürûr-u zamanla hakk-ı

dava sakıt olur, fakat hak sakıt olmaz [zaman aşımıyla dava düşer ancak hak düşmez]”205 önermesi

böyledir. Her ne kadar zaman sınırlamasıyla dava açma hakkı zaman aşımına uğrayabilirse

de gasp edilmiş hak hiçbir şekilde hak olmaktan çıkmaz. Dava düşse de hak yerinde durur.

İslam Fıkhı’nın dini ve hukuki olarak ayrılması, bu işlerle ilgilenen kurumların da

yeniden düzenlenmesini gerektirmektedir. Gökalp’e göre bu noktada yapılması gereken

şey, şer’i mahkemeleri Şeyhülislamlığa bağlı olmaktan çıkarmaktır. Zira mevcut durum

diyâneten uygun değildir. Çünkü kamuoyu Meşihat idaresinin insanları, kadıların yaptığı

gibi dünyevi yaptırımlarla korkuttuklarını görünce, uhrevi yaptırımları görmezden gelmeye,

ikinci plana itmeye ya da onları önemsememeye yönelmektedir. Zira fetva makamı da kazâi

işlerle meşgul olup, mahkeme kararlarının onay merkezi olunca, sanki şeriat yalnızca kazâi

ahkâmdan ibaretmiş algısı oluşmaktadır. Yargılamadaki çok başlılık (taaddüd-ü kazâ)

diyâni hükümlerin önem, geçerlilik ve sıhhatini ihlal ettiği gibi, hilafet ile saltanatı

birbirinden ayrı iki kuvvet gibi göstermekte, bu durum ülkede adeta iki tür İslam

hükümetinin var olduğunu düşündürmektedir. Böyle bir zan İslam’ın da Katoliklik gibi biri

202 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 64. 203 Hadisin tam metni şöyledir: “Ben Yahudilik ve Hıristiyanlık’la değil, kolaylaştırılmış Haniflik’le

gönderildim.”, Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/266, VI/116, 233; Tabaranî, Kebîr, 24/147, No: 7804;

A. mlf., Evsat, 22/106, No: 7664. 204 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 64-65. 205 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 65.

208

cismani (hükümet-i cismaniye), diğeri ruhani (hükümet-i ruhaniye) olmak üzere iki ayrı

hükümet şeklinde telakki edilmesine neden olmaktadır.206 Devlete ait genel yargı kurumları,

Müslümanların ahkâm-ı diniyyelerine ait işlerin görüldüğü “Bab-ı fetva” makamı ve ecnebi

vatandaşların kendi yargı kurumları, yargılamadaki çok başlılığın ilk anda akla gelen

örnekleridir ve bu durumun hukuki ve siyasal egemenlik açısından birçok sakıncası söz

konusudur.207

Yargılama makamı ve usulündeki çok başlılık ve kargaşanın somut ve görünür hale

geldiği sosyal kurumlardan biri ailedir. Gökalp’e göre aile ahkamı da kazâi hukuk alanına

dahildir. Tanzimatçılar, aileye dair hükümleri, hukuki meselelerden kabul etmeyip mezhep

alanında değerlendirmekle yanlış yapmışlardır. Oysa ailevi meseleleri, dünyevi yaptırımı

gerektiren hukuki meseleler; kamuoyunun yaptırımını gerektiren ahlaki meseleler ve uhrevi

cezayı gerektiren diyâni meseleler şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutmak gerekir.208

Yargılamadaki sıkıntılardan bir diğeri ise Fetva Dairesi kararlarının en son olarak

halife tarafından tasdik edilmesidir. Hatta şer’î mahkemelerin bu daireye bağlanmasıyla

mahkeme kararları da Fetva Dairesi kararları gibi halifenin onayına arz edilmektedir ki bu

yargı bağımsızlığına engel teşkil eder. Bu durum ne Meşrutiyete ne de Şeriata uygun

değildir. Meşrutiyete uygun değildir zira halifenin her iradesi bir kanun mahiyetinde

olduğundan, böyle bir işleyişle, yasama meclisinden geçmeden kanun yapılmasının önü

açılmış olur. Bu durum fetva makamının (velayet-i iftâ) halife değil, dini naslar olmasından

dolayı İslam şeriatına da uygun değildir. Nasların müfessir ve mübelliğleri müftülerdir.

İçtihat, içtihadı bozmadığı için halifenin iradesi hiçbir müftüyü şu suretle yahut bu suretle

fetva vermeye mecbur edemez. Devlet başkanının (ulü’l-emr) iradesi veya emri, kanun

hükmünde olduğu ve kadılar da halifenin vekilleri mevkiinde bulundukları için yalnızca

kadılar için uyulması zorunlu bir iradedir; yalnızca kadıları bağlar.209

Yargının diğer problemlerini şu şekilde sıralamak mümkündür: Mahkemelerde

tedvin edilmiş bir mecelle-i şer’iyyenin bulunmaması sorunlardan biridir. Bazen bir

meselenin hükmü fetvahaneden sorulduğunda fetvahanenin buna cevabı, bu kurumun

yetkisi bağlamında iki farklı şekilde değerlendirilmiştir: Bu bir teşriî vazifedir (yasama

faaliyetidir) veya hukuk müşavirliğidir. Oysa Bâb-ı Fetva’nın, şer’î mahkemelerin hukuk

206 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 65. 207 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 69. 208 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 67-68. 209 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 69-70.

209

müşaviri olması caiz değildir. Teşriî bir vazife ifa etmesi de Meşrutiyet’e aykırıdır.

Yargıdaki çok başlılığın bir başka mahzuru da aynı madde hakkında mahkeme-i nizamiye

ile mahkeme-i şer’iyyenin ayrı ayrı ve birbirine zıt kararlar vererek yürütmeyi (hükümet-i

icrâiyyeyi) zor durumda bırakmasıdır.210

Gökalp’in yukarıdaki değerlendirmeler çerçevesinde varmak istediği şey; ister

çağdaş isterse İslami olsun, herhangi bir devlette, din işleri ile yargı işleri birbirinden farklı

kamusal hizmetlerdir. Bu nedenle her biri için ayrı teşkilat veya bakanlık gerekir. Ona göre

bu bakanlıklardan biri Adalet Bakanlığı (adliye nezareti) olmalıdır. Bu bakanlığın görevi

kazâî işler (umûr-u kazâiyye) olduğu için bütün kazâî teşkilat bu bakanlığa bağlanmalıdır.

Şeyhülislamlık makamı (meşihat-ı İslamiyye) da dini işler (umûr-u diniye) bakanlığı olduğu

cihetle bütün dini kurumların idaresi de bu makama tevdi edilmelidir.211

Gökalp’e göre, dini meselelerle yargılama faaliyetlerini birbirinden ayırıp farklı

bakanlıklar teşkil ederek düzenlemenin faydası sadece adaletin dağıtılması noktasından

değil, bundan daha fazla diyanet noktasından olacaktır. Zira şimdiye kadar yetimlerin

paralarını faize vermek ve asliye mahkemelerinin görevini yapmak gibi dünyevi işlerden,

toplumu uhrevi işlere (umûr-u diyâniyye) yöneltecek vakti bulamamış olan Şeyhülislamlık

makamı artık bu tür işlerden kurtulacağı için Zenbilli Ali Efendi’nin (ö. 1526) ifadesiyle

“emr-i ahretimizi muhafaza”ya hakkıyla çalışabilecek ve Müslümanlara lazım gelen dini

terbiyeyi vermeye muvaffak olabilecektir.212

Gökalp, yukarıdaki görüşlerinin çoğunu ve bu arada Şeyhülislamlığın egemenlik

alanının sınırlanmasını çok daha eski yıllarda da dile getirmiştir. İttihat ve Terakki Genel

Merkez üyeliğine henüz seçildiği 1911 yılında, Parti’nin gizli bir kongresine sunduğu

bildiride Şeyhülislamlık makamının, medreselerin, müftülerin modern mahkemelerle

uğraşmak yerine, bireylerin vicdanlarındaki manevi mahkemelerin işleyişiyle uğraşmaları

gerektiğini belirtir. Onlar şayet böyle yapmış olsaydılar toplumun ahlak ve maneviyatı,

toplumsal düzen bu kadar kötüleşmiş olmazdı. Müftü vazifesini yaparsa kadıya herhangi bir

iş kalmaz. Aynı şekilde medrese görevini layıkıyla yerine getirirse mahkemeye gerek

kalmaz. Bir toplumda sadece kadı bulunur da müftü bulunmazsa, sadece mahkeme mevcut

olur da medrese olmazsa zahiren bir asayişten söz edilebilirse de daha derinlerde ahlaki

erdemlerin varlığı şüphelidir. “Biz bugün o felaketin içindeyiz. Meşihat dairesine

210 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 70. 211 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 70-71. 212 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 71.

210

giderseniz, orada yalnız para meselesini, faiz meselesini, hile-i şer’iye meselesini

görürsünüz. Dine, ahlaka, maneviyata dair hiçbir kelime işitmezsiniz. O halde bu

memleketin diyanâtını, maneviyatını, ahlakını tanzim ve idare edecek makam neresidir? Bu

memleketin bir merkez-i dinisi, bir merkez-i ahlakisi, bir nazım-ı maneviyatı olmayacak

mı? İşte kardeşler, meşihat bu âli, bu mukaddes vazifelerle iştigal edebilmek için

Tanzimat’ın kendisine yanlışlıkla verdiği kaza işini Adliye Nezaretine iade eylemek

mecburiyetindedir.”213

Gökalp’e göre bir cemiyette amellerin iki türlü yaptırımı vardır. Birincisi manevi ve

vicdanidir ki buna “diyanî kuvve-i müeyyide” denilir. Diğerine ise “kazâî kuvve-i

müeyyide” denilir ve mahkemeler tarafından verilen; cezası dünyevi (maddi) olan resmi

hükümleri konu edinir. İslami eserlerde “diyânî ahkâm” ile “kazâî ahkâm”ın birbirinden

ayrılması, yaptırımlarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Gökalp’in

değerlendirmesine göre, yukarıdaki izahlar, bize İslam’da genel asayişi temin eden iki tür

görevlinin (inzibat) varlığını göstermektedir. Birincisi, vicdanlardaki manevi inzibatı temin

etmekle sorumlu olan müftüler. Diğeri de hariçteki yani hukuktaki maddi inzibatı

sağlamakla yükümlü olan kadılar/hâkimlerdir. Müftülerin verdikleri kararlara “fetvâ

(çoğulu: fetâvi, fetâvâ)”, kadıların verdikleri kararlara da “akdıye (hüküm, karar, sonuç)”

denilir. Hazreti Peygamberin uygulamalarında bunun örnekleri vardır. Onun sünneti bazen

fetva bazen de kazâî/yargısal mahiyettedir bir başka deyişle akdıyedir. Fetva mahiyetinde

olan sünnetler dini olduğu için tebliğ olarak kabul edilir ve değişmez/değiştirilemez ve

kıyamete kadar geçerlidir. Kazâî olanlar ise tebliğ sayılmaz. Tarihseldir; zamana ve mekâna

göre bir hâkimin hükmüyle değişebilir. Peygamberin sünnetini ve Kur’an ayetlerini tarihsel

olup olmamalarına göre ayırt etmek mümkündür. Sonraki asırlarda kazâî/yargısal

hükümlere “şeriat” adı verilmiştir ve “kanun” olarak ifadelendirilmiştir.214 Dolayısıyla

Gökalp’e göre, “din” yalnız diyânî ahkâmdan, şeriat ise yalnız kazâî ahkâmdan ibarettir.

Gökalp, diyanet kaza ayrımını “fıkıh” ilmine getirdiği yeni yaklaşımla da

temellendirmeyi dener. Ona göre “fıkıh”, yalnızca diyânî ahkâmı ihtiva eder. “Hukuk-u

İslam” ise İslami hükümetin yasama erki tarafından çıkarılan kanunlardır. Bu bağlamda

213 Duru, Ziya Gökalp, s. 63. Duru’nun kaydına göre, Genelge’nin tarihi 14-15 Kasım 1911’dir. Bkz., aynı

eser, s. 56. 214 Ziya Gökalp, “Din ve Şeriat”, İslam Mecmuası, C. 4, S. 44, 12 Mayıs 1332/25 Mayıs 1916, s. 905-906. Bu

makale İslam Mecmuası’nda isimsiz yayımlanmıştır ancak Duru, “Ziya Gökalp” adlı eserinin 85.

sayfasında bu yazıyı Gökalp’in makalesi olarak kullanmıştır. Duru, İslam Mecmuası’nın 3. ve 4. yıllarında

Gökalp’in imzasız birçok makalesinin yer aldığını da ekler. Bize göre de bu makale Gökalp’e ait olmalıdır.

Zira makalenin konusu, tezi/iddiası ve üslubu bunu teyit etmektedir.

211

Gökalp, yeni bir kavramsallaştırmayla “usûl-ü fıkıh”ın yanına bir başka yöntembilim olarak

“usûl-ü hukuk-u İslam” adıyla bir alet bilimi ekleneceğini belirtir. “Usûl-ü hukuk-u İslam”,

İslam devletine ait bütün mahkemelerde dikkate alınacak yargısal ilke veya kanunların

yasalaştırılma (kodifikasyon) tarz ve ilkelerini tespit edecektir. Böylelikle Gökalp’in

yöntemini belirleyip çerçevesini çizdiği ve fıkıhtan ayrı bir disiplin olarak addettiği “İslam

Hukuku”nun kaynakları, tarihsel niteliğinden arındırılmış naslarla örf, icma ve ulü’l-emr’in

kararları olarak görülmektedir.215

Netice itibariyle Gökalp’in bu yeni yaklaşımına göre hukuk meselesi, dini

ahkâmdan sayılmakla birlikte diyâni ahkâmı içermeyen bir muhtevaya sahiptir. Ona göre

diyâni/uhrevi ahkamı hukukun alanına dahil etmek yanlıştır. Müslümanların uhrevi

meselelerini (umûr-u vicdaniyelerini) din idare edecek, dünyevi işlerini (umûr-u maddiye)

ise zamanın ve mekânın şartlarına göre değişmesi gereken şer’î yasalar idare edecektir. Bu

hükümleri yerine getirmekle görevli müftü ve kadıların da görev alanları iyice birbirinden

ayrılacaktır. Müftü sadece dinin takva ve ahiret boyutuna taalluk eden ahkâmıyla yani

insanların ahlaklarını en yükseğe çıkaracak faziletleri Müslümanlara emir ve tavsiye

işleriyle meşgul olacaktır. Kadı ise dünyevi yarar ve çıkarları korumakla sorumludur.

Örneğin Gökalp’e göre, kadı faizin örtük bir yararının olduğunu kabul etmek zorundadır.

Çünkü bunda kamunun yararı vardır. Müftü ise faizin yararlı olduğunu kabul etmek

zorunda değildir. Bu noktada ayrıca eklemek gerekir ki, Gökalp’e göre, İslam devletinin

kanunları İslam şeriatı demek olduğundan, Müslüman olan bütün hâkimler kadıdırlar ve

İslam devletinin bütün mahkemeleri de şer’î mahkemeler mesabesindedir. Zira yasamanın

örfe istinaden yapmış olduğu kanunlar, şer’î bir icma olup, ayrıca devlet başkanı (ulü’l-emr)

tarafından tasdik edilmektedir.216

Bir diğer Türkçü aydın Ağaoğlu da dinin, eğitim ve öğretim alanı ile hukuk, iktisat,

siyaset gibi alanlardan kendini soyutlaması ve uzak tutması gerektiğini ifade eder. Ona göre

zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişeceği kaidesi aklın zorunlu olarak kabul edeceği

bir prensiptir. Hukukun zamana ve şartlara bağlı olarak kendini yenileyip değişmesi kadar

doğal bir şey olamaz. Ne var ki muhafazakâr Müslüman algısı bu prensibi yeterince

kavrayamamakta; geleneklere aşırı derecede bağlılık buna engel olmaktadır.217 Oysa

Ağaoğlu’na göre hukukun değişebilir olduğunu kabul etmek gerekir. Bunu kabul etmek,

215 Gökalp, “Din ve Şeriat”, s. 907. 216 Gökalp, “Din ve Şeriat”, s. 907-908. 217 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 33-35.

212

dinden vazgeçileceği anlamına gelmemelidir. O, bu iddiasını temellendirirken, hukuku

dinden ayrı bir kurum olarak değerlendirerek meseleyi halletme yoluna gider.218

Ağaoğlu, İslam’ı diğer dinlerden ayıran ve bütün Müslümanları bir noktada

toplayan hususların, dinin asıl konusunu oluşturan inançlarla ibadetler olduğunu; bunların

ebedî ve değişmez olduğunu belirterek, ikinci derecede ise dünya işlerinin

(furu’a/muamelata ait meseleler) geldiğini belirtmektedir. İslam’ın başlangıcından bugüne

kadar, inançlarla ilgili hiçbir ayette hiçbir değişiklik olmamıştır. Hâlbuki dünya işlerine ait

hükümsüz bırakılmış (nesh edilmiş) ayetler vardır. Ona göre dünya işlerine ait ayetler

İslam’a tesadüfen girmiştir. Şayet Hz. Peygamber hicretten evvel vefat etmiş olsaydı, bugün

elimizde sadece inanç, ibadet ve ahlaka dair konular bulunur, dünya işlerine dair tek bir ayet

bile bulunmazdı.219

Ağaoğlu’na göre, yaşatılmak istenilen geçmişin birçok değer ve hükmü günümüzde

uygulanamaz veya uygulansa bile tamamen yanlış sonuçlar verir. Örneğin cezalarla ilgili

olarak günümüzde hiç kimse “göze-göz”, “buruna-burun” gibi kısasa-kısas kaidesinin

uygulanabileceğini iddia etmemektedir. Bir hırsızın elinin kesilmesine hangi vicdan razı

olur veya hangi yargıç hükmeder? Bir kimsenin kız evladı dururken, mirasının büyük bir

kısmının baba tarafından akraba olan birine verilmesini, bugünkü toplum vicdanı hiçbir

şekilde uygun görmez. Birden fazla kadınla evlenmeye günümüzde hemen herkes karşı

çıkmaktadır.220

4.2. İçtimai Usûl-ü Fıkıh

“İçtihat Kapısı” açıktır ve bu nedenle dini ıslah mümkün ve hatta gereklidir, temel

iddiasını dile getiren modernist İslamcılar’a göre, İslami öğretileri savunan kelam ekolleri 9.

yüzyıldan beri, daima zamanın ilmî ve felsefî hareketleri ile paralel bir gelişme seyri

izlemiştir. Dolayısıyla bu mirası göz önünde bulundurarak asrın icaplarıyla dini inançlar

arasında bir uzlaşının sağlanması gerekir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta çağa ayak

uyduramayan veya çağın ihtiyacını karşılayamayan dini öğretileri terk etmektir. İslam’ı,

içinde yaşanılan birim zamanın ihtiyaç ve problemlerine çözüm olarak gören modernist

İslamcı doktrin için “içtihat” kurumunun işletilmesi hayati öneme sahiptir. “İçtihad”, dini

tecdid çabasında bir yöntem olarak kullanılırken; İnanç ilkelerini modernizmin bilgi-basiret

218 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 38-39. 219 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 39-40. 220 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 36.

213

ve epistemolojisiyle uzlaştırmak ve hukuk sistemini yeni ihtiyaçlara göre düzenlemek gibi

iki temel kıstası göz önünde bulundurmak gerekir. Birinci hususta hemen hemen tam bir

uzlaşma olduğu halde, İslam ülkelerinin yaygınlığı ve sosyal şartların farklılığından dolayı

hukuki düzenlemelerin şekli ve niteliği üzerinde herhangi bir uzlaşı söz konusu

olmamıştır.221

Ülken’e göre, bu sorunun çözümü için gayret edenlerden biri Gökalp’tir. İslamcı

kanatta yer almasa da Gökalp de bir modernisttir ve görüşleri orijinal ve oldukça ileri olarak

görünmektedir.222 İslam temelli Osmanlı hukuk uygulamalarını, aşırı laik bir yoruma

düşmeden, İslam modernizmi bağlamında en fazla ele alan ve geliştiren Gökalp olmuştur.

O, İslam fıkhını yeni sorun ve ihtiyaçlar karşısında hukuktaki modern gelişmelerle paralel

bir şekilde ele almıştır.223

Gökalp, yaşadığı dönem itibariyle dini kurum ve dini bilimlerdeki donukluğun

farkında olup bu durumun düzeltilmesinin gereğine inanmıştır. Bu sebeple özellikle fıkıhta

ve kelamda yeni arayışlar peşinde olmuştur. Bu disiplinlerin toplumun birlik ve tesanütüne

katkı yapabilmesi için, yeni bir okumaya tabi tutulup başlangıçtaki dinamizm ve

üretkenliklerine kavuşturulmalarının gereğini vurgulamıştır. “Kelamın, tasavvufun, fıkhın

tarihlerini bilmeliyiz. Bu müesseselerin nasıl tekâmül ettiği, muhtelif muhit ve zamanlara ne

yolda intibak eylediği malûm olursa, bu asırda hangi terakkileri kabul edeceği ve istikbalde

ne şekilde bir tekâmül takip eyleyeceği de anlaşılabilir.”224

Gökalp’e göre insanların davranış ve amelleri fayda-zarar (nef u zarar) ve iyilik ve

kötülük (hüsn ve kubuh) şeklinde iki kısma ayrılır. İnsan davranışlarını iyilik ve kötülük

noktasından ele alan ilme İslam âleminde “Fıkıh” denilir. Kendisinde hüsün ve kubuh

emareleri görülen davranışlar da “dini ibadetler” ve “hukuki muameleler” şeklinde tasnif

edilebilir. Ahlaki fiiller, ibadet ve muamelelerin vicdani boyutlarında mündemiç olduğu için

fıkıhta ayrıca bir ahlak bahsi tedvin edilmemiştir. Dolayısıyla İslam fıkhı “menâsik-i

İslamiyye” ve “hukuk-u İslamiyye” adıyla iki müstakil alandan oluşur. Amellerin fayda ve

zararını tecrübeye dayanarak tayin ve takdir eden akıldır. Hüsün ve kubuh’a gelince

221 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce, s. 276-277. 222 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce, s. 277-278. 223 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce, s. 281. 224 Gökalp, “Anane ve Kaide”, Türk Yurdu, Yıl: 2, C. 3, S. 15, 2 Mayıs 1329/15 Mayıs 1913, s. 480-484;

Gökalp, TİM, s. 26.

214

Mu’tezile’ye göre bunlarda da akıl hâkimdir.225 Oysa bir işin akıl tarafından takdir olunan

hüsün yahut kubuhu onun fayda ve zararından başka bir şey değildir. Bir amelin fayda ve

zararı ile iyilik ve kötülüğü ayrı ayrı şeylerdir.226 Bu nedenle değerler ve mukaddesler alanı

akıl ya da fayda gibi ölçütlerle değerlendirilemez. Zaten Ehl-i Sünnet’e göre hüsün ve

kubuhta akıl müdrik olmakla beraber, belirleyici olan şeriattır/şâri’dir.

Şeriat ise amellerin iyilik ve kötülüğünü iki kıstasa göre tayin eder. Bunlar “nas” ve

“örf”tür. Nas, Kitap ve Sünnetteki delillerdir. Örf ise halkın ahlak ve yaşayışında ortaya

çıkan toplumsal vicdandır.227 Hüsün ve kubuha nispet olunan hükümler nassa göre vacip ile

haramdan; örfe göre ise maruf ve münkerden ibarettir. Mübah ise vacip, haram, maruf ya da

münker olmayan amellerin sıfatıdır. Mendup vacibin, mekruh ise haramın dereceleridir.228

Gökalp’e göre örf ile âdet arasında bir yönüyle umum-husus ilişkisi vardır. Yani

bazı adetler örftür ve bazı örfler de âdettir. Her âdet örf olmadığı gibi her örf de adet

değildir. Âdet, seleften kalan toplumsal normlardır. Ferdi alışkanlıklar başka, toplumsal

âdetler başkadır. Âdet ferdi olmayıp içtimaidir. Öte yandan yeni ortaya çıkan toplumsal bir

norm ilk elde âdet olarak nitelendirilemez. Başlangıçta ona bid’at denilir. Bu nedenle

âdetlerin, bugünkü nesle, geçmiş nesillerden intikal etmiş olması gerekir. Bu intikal

biyolojik miras yoluyla değil, toplumsal miras yani terbiye yoluyla gerçekleşir. Her âdet örf

değildir. Çünkü adetlerin her dönem için toplum tarafından kabul edileni vardır, edilmeyeni

vardır. Âdetin makbulü ve merdut olanı olduğu halde, örfün merdudu olmaz. Örf, insanların

makbul saydığı kaidelerden ibarettir. Dolayısıyla makbul âdetler örfe dahildir. Merdut

âdetler ise örfün dışında kalır.229

Her örfün de âdet olmadığı meselesine gelince; âdet gibi bid’atın da insanlarca

makbul olanı da vardır merdut olanı da. Bid’at, geçmiş atalardan intikal etmemiş; hali

hazırdaki toplumda tekevvün etmiş kaidelerdir. Bid’atlerin içtimai olanları, yalnızca toplum

tarafından onaylananlarıdır. İnsanlar tarafından tasdik edilmeyen bid’atler içtimai değil,

ferdidir. Bunlar örneğin, başka milletler için içtimai olduğu halde, yeni cemaate bazı fertler

225 Mu’tezîle’nin hüsün ve kubuh anlayışı hakkında bkz., Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm,

Selçuk Ü. İlahiyat Fak. Yay., Konya, 1988, s. 214-215. 226 Gökalp, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 2, 13 Şubat 1329/26 Şubat 1914, s. 40-44;

Makaleler VIII, s. 16. 227 Gökalp’e göre fıkhın kaynaklarından biri olan örfün beş ayrı görünümü vardır: (1). Efkâr-ı Umumiye

(Opinion Publique). (2). Âdât (Moeurs). (3). Teâmül (Coutume). (4). İsti’mâl (Usage). (5). An’ane

(Tradition). Bunların yanında fakihlerin icması da örfün bir yansımasıdır. Bkz., Gökalp, “İçtimai Usûl-i

Fıkıh”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 3, 27 Şubat 1329/12 Mart 1914, s. 84-87; Makaleler VIII, s. 23. 228 Gökalp, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, C. 1, S. 2, 13 Şubat 1329/26 Şubatt 1914, s. 40-44; Makaleler VIII, s. 17-18. 229 Gökalp, “Örf Nedir?”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 10, 5 Haziran 1330/18 Haziran 1914, s. 290-295; Gökalp,

Makaleler VIII, s. 28-29.

215

tarafından sokulmuştur. Şu halde insanlar tarafından kabul gören içtimai bid’atler örfe

dahildir, kabul edilmeyen ferdi bid’atler ise örfün dışındadır. Netice olarak, örfün toplum

tarafından onaylanması temel şarttır. Bu niteliği taşıyan makbul âdet ve bid’atler örfidir. Bu

nitelikleri taşımayan merdut adet ve bid’atler ise örf kapsamına girmez.230

Gökalp, örf kavramının sadece “toplumca makbul olan kaideler” anlamına

gelmediğini aynı zamanda “toplumca makbul ve merdut olan kaideleri temyiz ve takdir

etmek melekesi” olduğunu ifade eder. Buna göre, bu melekenin makbul gördüğü kaidelere

“ma’ruf” ve merdut gördüğüne de “münker” denilir. Bunlardan ma’ruf, toplumun güzel ve

iyi gördüğü, ikincisi ise toplumun takbih ettiği, yani çirkin ve kötü olarak niteledikleridir.

Dolayısıyla örf, hem toplumsal normları hem de toplumsal vicdanı (kamuoyunu) içine

alır.231 Bu yönüyle “Örf, cemaat vicdanının teklif ettiği birtakım mefkûrevî kaidelerdir.”232

Bu noktada Gökalp, olguları ferdi ve sosyal olarak ikiye ayırır. Zira toplumsal

kaideler anlamına gelen örfü, ferdi amellerden ayırmak gerekmektedir. Bir normun içtimai

olabilmesi için, bireyin içgüdüsüyle yapılmamış olması ve iradi olarak bireyin yaptıklarının

da üstünde ve haricinde yer alması gerekir. Çünkü nasıl ki insan hayatı, onu meydana

getiren kimyasal elementlerin haiz olmadığı yeni bir tabiata sahip olduğu gibi, toplum da

kendini teşkil eden tek tek bireylerde mevcut olmayan çok özel bir yapıya sahiptir. Toplum,

kendini oluşturan bireylerin sayısal bir toplamı değil, bireysel ruhların kaynaşmasından

doğan, kendi nev-i şahsına münhasır çok özel bir realitedir. Bireylerin dışında gelişen bu

yeni toplumsal formun tasavvurları ve hükümleri de bireyler üstü ve bireyler ötesidir.233

Diğer taraftan toplum bireyleri, toplumsal kural ve normlara ya ceza korkusuyla ya

da gerçekten uyulması iyi olduğu için itaat ederler. Örneğin makbul bir âdet yahut güzel bir

bidat şeklinde tezahür eden toplumsal normlara uyulmadığı zaman toplumun ya alaya

almasına ya kınamasına yahut da lanetlemesine maruz kalınır. İşte kamuoyundan gelen bu

karşı tepki, toplumsal bir cezadır ki bu korkuyla uyulması gereken kurallara uyar,

kaçınılması gerekenlerden de kaçınırız. Bütün bunlarla birlikte toplumsal kurallara

uyulması sadece korkudan dolayı olmaz. Çoğu kere toplum fertleri bu kaidelere onları

sevdikleri ve kendilerine uygun geldiği için itaat ederler. Sevilen bir kanundan

korkulmayacağı gibi, korku duygusu ancak bu kanunu sevmeyenlere lazım gelir. Bu

230 Gökalp, “Örf Nedir?”, Makaleler VIII, s. 29. 231 Gökalp, “Örf Nedir?”, Makaleler VIII, s. 29. 232 Gökalp, “Örf Nedir?”, Makaleler VIII, s. 32. 233 Gökalp, “Örf Nedir?”, Makaleler VIII, s. 30.

216

bağlamda Gökalp: “O halde örf bizi, birinci derecede ilham ettiği aşk kudretiyle ikinci

derecede ihsas ettiği ceza kuvvetiyle teshiri altına alır. Tabir caiz görülürse “birincisi, örfün

cemal sıfatı, ikincisi celal sıfatıdır” der.234

Örfün toplumsal bir realite olduğunu yukarıdaki gerekçelerle temellendiren

Gökalp’e göre örfün vazifesi toplumsal bağlamda sadece maruf ile münkeri birbirinden

ayırmak değildir. Gerektiğinde örf nassın da yerine geçer ve bütün toplumu bağlar. Zira

“Müminlerin iyi ve güzel kabul ettikleri şey, Allah katında da iyi ve güzeldir.”235 ve “Örf ile

amel nas ile amel gibidir.”.236

Yukarıdaki gerekçelerle örfü nassa yaklaştıran Gökalp’e göre Müslümanlar,

nasslarla sabit olan emir ve yasaklara uymak zorunda oldukları gibi, marufu emredip,

münkeri de yasaklamakla sorumludurlar. Maruf ve münker ise daha önce ifade edildiği gibi

ona göre, toplumsal vicdanın iyi ve güzel kabul ettikleriyle çirkin ve kötü saydıkları

amellerden ibarettir. Dolayısıyla “fıkıh bir taraftan ‘vahy’e, diğer cihetten ‘içtimaiyyet’e

istinat eder. Yani İslam şeriatı hem ilahi, hem de içtimaidir.”237

İslam fıkhının naklî kaynakları mutlak ve değişmezdir. Bu kaynaklardan Kur’an

mahfuzdur (korunmuştur), Peygamber Efendimizin sünneti ise imkân ölçüsünde (alâ

kaderi’l-imkan) tespit edilip, tedvin edilmiştir. Şeriatın bu esasları, yani semavi kısmı ilahi

kaynaklı olduğu için “kemal-i mutlak” halindedir. Bu sebeple değişme ve gelişmeden

uzaktır. Dolayısıyla diğer toplumsal kurumlar gibi ilerleme kanununa tabi değildir.

Gökalp’e göre İslam Fıkhının diğer kaynağı olan örf yani toplumda cari kural ve

normlar ise toplumsal yapı, kurum ve sınıfların gelişim ve değişimine bağlı olarak

farklılaşabilir. Her örf mutlaka toplumsal bir tipolojinin örfüdür. Herhangi bir tipoloji içinde

ma’rûfâttan olan bir kaide diğer bir tipoloji için münkerâttan olabilir. Kimi âdet, teâmül ve

isti’maller dönemden döneme ve toplumdan topluma değişiklik gösterir. Bu nedenle

fiillerin hayır yahut şer olması, içinde cereyan ettikleri toplumsal tipolojilere göredir. Buna

binaen sadece zamanın değişmesiyle değil, nispet olundukları toplum tiplerinin eskiyip,

geride kalmasıyla da ahkâmın değişmesi gerekir. “Zaten ezmânın teğayyürü ile ahkâmın

234 Gökalp, “Örf Nedir?”, Makaleler VIII, s. 31. 235 Ahmed İbn Hanbel, Müsned, I/379. 236 Mecelle, madde: 45; Gökalp, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, Makaleler VIII, s. 18. 237 Gökalp, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, Makaleler VIII, s. 18.

217

teğayyürüne cevaz verilmesi [zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişmesi gerektiğine izin]”238 de

zamanla toplumsal davranış kalıplarının değişiyor olmasıyla alakalıdır.239

İslam Fıkhının nakli ve içtimai olmak üzere iki kaynağının olduğunu belirten

Gökalp, nakli kısmın değişime kapalı olduğunu, içtimai şeriatın ise toplumsal hayat gibi

değişim ve dönüşüme açık olması gerektiğini ifade eder. Fıkhın ayet ve hadisleri temel alan

esasları kıyamete kadar sabittir ve değişmez. Ancak bu esasların toplumun örfüne,

fakihlerin icmâına müstenit olan içtimai tatbikatı, her dönemin ve toplumsal şartların

ihtiyacına uyum sağlamalıdır.240

Gökalp’e göre fıkhın bu iki kaynağından biri olan naslar üzerinde olağanüstü bir

gayretle çok sayıda ve oldukça derin araştırmalar yapılmış ve fıkhi hükümlerin naslardan ne

şekilde elde edilip çeşitli kısımlara ayrıldığını kendine konu edinen usûl-ü fıkıh (fıkıh

metodolojisi) ortaya çıkmıştır. Ancak fıkıhta naslara ve usul-ü fıkıh’a gösterilen ilgi ve

alakanın örfe gösterilmemiş olması önemli bir eksiklik ve kayıptır. O, “Örflerin zümrelere

ve zümrelerin tekâmülî safhalara göre nasıl değiştiğini ve sonra bu tahavvül ve tekâmül

örflerin fıkha ne yolda tesirler icra ettiğini gösteren içtimai bir usûl tedvinine imkan yok

muydu?” diyerek temelde toplumsal yapı ve işleyiş kurallarına dayanan ve “İçtimai Usûl-i

Fıkıh” olarak isimlendirdiği toplumsal bir hukuk metodolojisinin gerekli olduğunu

vurgular.241

Gökalp’e göre her toplumsal birimin yasa ve hukukunun temelinde, o toplumun

örfü vardır. Kaynaklardaki yazılı kuralları tefsir edip, hayata tatbik eden, vicdanlarda

yaşayan kaidelerdir. İslam toplumlarının zamanla çeşitlenmesi ve büyümesi örf, adet ve

sosyal hayatta derin ve köklü değişim ve gelişmelere yol açmıştır. Neticede ise cevabı

Kur’an ve Sünnette açıkça yer almayan yeni hukuki ihtiyaç ve sorunlarla karşılaşılmıştır.

Bu duruma bir çare olmak üzere de örften yararlanma yoluna gidilmiş ve içtihat müessesesi

tesis edilmiştir. Örneğin İmam Malik, Medine toplumunun toplumsal ananesini,

Peygamberin sünnetinin halk arasında cari bir uygulaması olarak görmüş ve hukuki kaide

olarak benimsemiştir.242 İmam-ı Azam da örfü bağımsız bir hukuk kaynağı olarak

değerlendirmiş ve bağlamda toplumun ihtiyaç ve yararına daha uygun olan istihsanı bile

238 Mecelle, madde: 39. 239 Gökalp, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, Makaleler VIII, s. 18-19. 240 Gökalp, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, Makaleler VIII, s. 20. 241 Gökalp, “İçtimai Usûl-i Fıkıh”, Makaleler VIII, s. 21. 242 İmam Malik’in usûlünde Medinelilerin uygulaması çok önemli bir fıkhi delildir. O, Medinelilerin amelini

âhâd haberlere tercih etmiştir. Bkz., M. Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, Çev. Sıbğatullah Kaya, Yeni Şafak

Dağıtım, İst., t.y., s. 415-416.

218

kıyasa tercih etmiştir.243 İmam Ebu Yusuf ise; “nas ile örf çatışırsa bakılır: Eğer nas örften

mütevellit ise örfe itibar edilir.” şeklinde bir hukuk normu ortaya koymuştur. Oysaki bu tür

çözüm yolları mevcutken, örfe ve içtihada değer vermeyip; Kitap ve Sünnet’in zâhiri/literal

anlamını esas alan Zâhiri mezhebi kaybolup gitmiş ve hiçbir iz bırakmamıştır. Bu durum,

içtihadın örfe uyum ihtiyacından doğduğunu gösterdiği gibi aynı zamanda fıkhın

yaygınlaşıp çeşitli kısım ve ekollere ayrılmasının da en önemli sebeplerinden biridir.244 Zira

İslam dini, ilahi kökleri olan bir “tûba ağacı”dır. Ancak bu ağacın varlık sebebi dünyevi bir

ortamda yaşamak, toplumsal örflerden hava, ısı ve ışık alarak medeni ihtiyaçları

gidermektir. Bu ağaç birkaç asır ürün verdikten sonra artık devrini tamamlamıştır denemez.

İslam’ın kıyamete kadar her çağın şeriatı olarak kalacağına inananlar, bu ağacın her daim

canlı ve verimli olduğunu kabul etmelidirler. Çünkü kendisi yaşamayan ve yaşatamayan bir

kanun, bireysel ve toplumsal hayatı düzene koyamaz.245

Gökalp, “tûba ağacı” mecazıyla fıkhın nassî kaynağının yanında bir de toplumsal

kaynağının olduğunu belirtir. Ancak şimdiye değin “toplumsal hukuk metodolojisi”nin

tedvin edilmemiş olması, sosyoloji ilminin yeni bir ilim dalı olmasıyla alakalıdır. Yeni

dönemde içtimai usûl-i fıkhı tedvin işi mutlaka ele alınmalıdır. Fakat bu ne sadece

fakihlerin ne de sadece sosyologların kendi başına yapacağı bir iştir. Bu ilim ancak bu iki

sınıfın yardımlaşmasıyla kurulabilir.246

Gökalp’e göre Avrupalı sosyologlar, benzer toplumsal şartlar altında bazı ahlaki,

hukuki kurumların ve bazı dini itikatların benzerlik gösterdiğini ortaya koymuşlardır. Hatta

aynı sosyolojik kategoride yer alan cemaatler farklı zaman ve mekânlarda yaşadıkları halde

örf ve adetlerinin ayrıntılarında bile tam bir benzerlik göstermektedirler. Dolayısıyla benzer

toplumsal şartlar altında yaşayan toplumlarda benzer kurum ve gelişmeler

gözlemlenmektedir. Öyleyse nasıl ki tabiat kanunları sünnet-i ilahiye olarak kabul

ediliyorsa toplumsal kanunlarda da sosyal bir determinizmden söz edilebilir. Zira muhtelif

kavim ve ümmetlerin sosyal vicdanları, ahlaki âdetleri, hukuki gelenekleri, siyasi

kamuoyları ferdi iradelerden bağımsız olarak kendi tabii kanunlarına tabidir. Bütün bu

toplumsal yaşayış ve kuralları ilahi bir âdet ve kanun yapan kudret bizzat Allah’ın ezeli

iradesidir. Dolayısıyla toplumsal kanunları da sünnet-i ilahi olarak kabul etmek gerekir.247

243 İstihsan ve örf için bkz., Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 226-238. 244 Gökalp, “İçtimai Usûl-i Fıkıh”, Makaleler VIII, s. 21-22. 245 Gökalp, “İçtimai Usûl-i Fıkıh”, Makaleler VIII, s. 22. 246 Gökalp, “İçtimai Usûl-i Fıkıh”, Makaleler VIII, s. 22. 247 Gökalp, “İçtimai Usûl-i Fıkıh”, Makaleler VIII, s. 23-24.

219

Buna göre, Gökalp’te örf, ilahi bir mahiyet taşımakta olup, nassa eşdeğer şekilde dinin

temel bir kaynağıdır.

Toplumsal yapı ve işleyişte cari kaide ve normların ilahi düzenin bir parçası

olduğunu kabul eden Gökalp, Kur’an’da yer alan sosyal hayata dair emir ve yasakların

tarihsel olduğunu düşünür. İmam Ebu Yusuf’un “nas örften mütevellit ise itibar örfedir.”

fıkhî kaidesini önemli bir usûl ilkesi kabul eden Gökalp, “Acaba dünyevi işlere ve içtimai

hayata taalluk eden nasların hemen kâffesi örften mütevellittir denilemez mi?” sorusuyla

dünyevi alan ve toplumsal yaşamla ilgili hükümlerin zamanın ve mekânın şartlarına göre

yeniden düzenlenebileceğini ifade eder.248 İçtimai fıkhını, toplumsal değişmeye dayandıran

Gökalp, bu durumu gerekçelendirirken; İslam sarih akılla çelişmez, akla veya örfe uymayan

hükümler kabul edilemez, nesh kaidesi daha ilk dönemlerde dinin kaynağı olarak kabul

edilmiştir gibi öncüllerden hareket eder.249

Sonuç olarak Gökalp, İslam fıkhını kaynakları bağlamında ikiye ayırır: Değişime

kapalı olan kısmına “nakli şeriat” der ki bu naslardan ibarettir. Ancak her ne kadar nakli

şeriat değişmez ise de İslam fıkhının örf ve icmadan mütevellit kısmı, zamanla ve örflerin

değişmesiyle değişebilir. Fıkhın örfe istinat eden kısmını ise “içtimai şeriat” olarak niteler.

İçtimai şeriat toplumsal değişime dayanır. Toplumun örfü değiştikçe şeriatın toplumsal

hükümleri de değişebilir. Toplumsal ilerleme ve dönüşümün dışında kalan insani eylemlerin

sosyolojik bir realite olarak çok az sayıda olduğunu düşünen Gökalp’e göre, bu durumda

fıkhın sabit ve değişmez ahkâmı da aynı derecede sınırlı kalacaktır. Dolayısıyla nasların

toplumsal işleyiş, hukuk, siyaset vb. insani faaliyet alanlarındaki etkisi de oldukça dar bir

alanla sınırlanmış olacaktır.

Diğer bir Türkçü aydın Ahmet Ağaoğlu da her dinin, benimsenip yaşandığı sosyal

zeminden etkilendiğini belirtir. Ona göre dini kural ve kaideler geleneğin izlerini taşır. Ne

İslam yalnızca Kur’an’dan, ne de Hıristiyanlık yalnızca İncil’den ibarettir. Her iki din de

kutsal kitaplarıyla birlikte, ilk müminlerin söz ve eylemleri, sonraki nesillerin

uygulamalarıyla din büyüklerinin davranış, görüş ve yorumlarından oluşur.250

Üniversitede Hukuk dersleri vermiş olan Ağaoğlu, Hukuk Tarihi adıyla bir de kitap

telif etmiştir. Kitapta en ilkel toplumsal birlikteliklerden gelişmiş toplum yapılarına

gelinceye kadar, insanlığın geçirdiği aşamaları Türk, Arap, Yunan ve Roma uygarlıkları

248 Gökalp, “İçtimai Usûl-i Fıkıh”, Makaleler VIII, s. 24. 249 Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, s. 158-159. 250 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 20.

220

temelinde değerlendirir. Hukukta eşitlikçi yapının, zamanla bireyselliği öne geçiren bir

anlayışa doğru evirildiğini belirtir.251 Ona göre toplumlar geliştikçe, hukukta da değişmenin

yaşanması kaçınılmazdır.252 Bu durumun en açık örneklerinden biri Batı Avrupa ülkelerinde

cereyan eden tarihi süreçte görülebilir. Bu toplumlarda hukuki alandaki değişme,

uzmanlaşmanın artışıyla paralel bir şekilde gelişmiştir. İş bölümü ve vazife ayrımı kaidesi,

sosyal yapının önemli bir prensibi haline gelmiş; Kilise ve ruhani zümrenin hâkimiyet ve

yetkileri kısıtlanarak, sınırları belli bir çerçeveye oturtulmuştur. Bu tür düzenlemelerden

sonra isteyen istediği gibi inanıp, istediği gibi yaşama salahiyetine kavuşmuştur.253

Ağaoğlu, dünyevi işlerdeki serbestliğin İslam’ın özünde de mevcut olduğunu, ancak

sonraki asırlarda İslam’ın özünün bidat ve hurafelerle bozulduğunu vurgular. Ona göre Hz.

Peygamber, inanç ve ibadetlerle ilgili konularda hiç taviz vermediği halde, dünya işleri

hakkında Müslümanları serbest bırakmıştır. Örneğin o: “Dünya işlerini siz benden daha iyi

bilirsiniz.”254, “Bir emirde şüphe varit olursa aklınızla hallediniz.”255 gibi hadisleriyle

Müslümanlara, dünya hayatıyla ilgili olarak geniş bir hürriyet sağlamıştır.256 Gökalp gibi

Ağaoğlu da toplumsal hayatı düzenleme ve yönlendirme ameliyesinde örfü, başat bir

normlar hiyerarşisi olarak ele almıştır. Hatta “Nas ile örf arasında bir çarpışma olursa örf

tercih edilmelidir.” Ona göre bu fıkıh kaidesinde bahsi geçen nas, hiç şüphesiz dünya

işleriyle ilgili olan nas’tır. Örfün ve toplumsal şartların dindeki yeri konusunda bir başka

örnek de Hz. Ömer’in mut’a nikâhını yasaklamasıdır.257 Oysa aynı Ömer, inançlar

konusunda böyle bir tutum sergilememiştir.258

Ağaoğlu’na göre hukuk kuralları mahiyet itibariyle değişken olmalıdır. Zira hukuk

insanlar arasındaki ilişkileri düzenlediğinden ve hayat şartları da zamanla değiştiğinden,

fertler arasındaki ilgi ve ilişkilerin mahiyeti de değişir. Dolayısıyla onları tespit eden

prensiplerin değişmesi kaçınılmazdır.259Mecelle’de bu durum; “Ezmânın teğayyürü ile

251 Ağaoğlu, Hukuk Tarihi, s. 143-151. 252 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 31. 253 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 28-29. 254 Müslim, Fedâil, 141. 255 Böyle bir rivayeti hadis külliyatında tespit edemedik. Ancak Kur’an-ı Kerim’de akla vurgu yapan

ayetlerden mülhem olarak söylenmiş bir kelâm-ı kibâr olabilir. 256 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 40. 257 Konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz., Murat Sarıcık, “Cahiliye Nikahı Mut’a ve Diğer Cahiliye

Nikahları”, SDÜ İlahiyat Fak. Dergisi, 1996, S. 3, ss. 41-73, s. 45-50; Osman Kaşıkçı, “Mut’a Nikâhı”,

Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları, 2007, Bahar, S. 3, ss. 43-58, s. 47-48. Her iki akademisyen de bu

çalışmalarında Hz. Ömer’in kendi içtihadı ile mut’a’yı yasaklamadığını bilakis zaten yasak olan bu nikâhın

yasaklığını bilmeyenlere bildirip hatırlattığını düşünmektedirler. 258 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 41. 259 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 31.

221

ahkâmın teğayyürü inkâr olunamaz”260 şeklinde hükme bağlanmıştır. Kur’an’ın dünya

işlerine ait kısmı, aynı maddi değişikliklerin mahsulüdür. Ayetlerin iniş sebeplerine dikkat

edilirse, görülür ki, dünya işleriyle ilgili ayetlerin hepsi maddi sebeplerle ortaya çıkan bir

ihtiyacın düzenlenmesi içindir. Demek ki bu ayetlerin inmesine bile hukukun mahiyet

bakımından değişik olması sebep olmuştur.261 Bir toplum şayet hayatını değişen zaman ve

mekâna göre düzenleme kabiliyet ve becerisini gösteremez, kendi kanunlarını yapamazsa

çağın ve medeniyetin gerisinde kalmaya mahkûmdur.262

Bu değerlendirmeler çerçevesinde Ağaoğlu, Müslümanların inanç ve ibadet

hususlarında dinin emirlerine bağlı kalmaları gerektiğini ancak dünya işlerinde tamamen

serbest olduklarını ifade eder. Böylelikle hem din korunmuş ve yükseltmiş olur hem de

yüzyıllardan beri Müslümanların çağın ve medeniyetin gerisinde kalmasına neden olan

engellerden kurtulunmuş olur.263

Aslına bakılırsa Gökalp ve Ağaoğlu’nun içtimai usûl-ü fıkıh veya başka bir ifadeyle

toplumsal iradenin,264 İslam fıkhının kaynağı olmasıyla ilgili düşünce ve talepleri, İslam

tarihinin bazı dönemlerinde bilfiil uygulanmıştır. Örneğin Ignaz Goldziher, İslam’ın ilk

devresi istisna edilecek olursa, Kur’an’ın getirdiği teorik ve ideal düzenin hiçbir zaman tam

manasıyla tatbik edilememiş olduğunu öne sürer. Ona göre Emevi ve Abbasi hükümdarları

birçok defa ‘nizam-ı âlem’ için şeriatın koyduğu hükümlere aykırı kararlar çıkarmaya

mecbur kalmışlardır. Fuat Köprülü de Hz. Ömer’in kamu hukukuna ait meselelerde nasları

bırakıp kendi şahsi içtihadına ve örfe göre karar verdiğini belirtir. Osmanlılar döneminde

çıkarılan Fatih Kanunnamesinde ‘nizam-ı âlem için’ kardeş katline cevaz verilmesi ve yine

bizzat Fatih Sultan Mehmet’in vakıf arazilerini tımar arazisine dönüştürmesi de örfi

hukukun, nasların önüne geçtiği tarihi örneklerdir. 265

4. 3. İçtihat Meselesi

İçtihat, İslam hukukunun beşeri kaynakları arasında önemli bir yere sahiptir. Kelime

olarak Arapça “cehd” kökünden türetilmiş olup çalışmak, çabalamak ve bir işin sonuna

ulaşmak için elden geleni yapmak demektir. Fıkıh usulünde ise uygulamaya yönelik olarak

tafsili (ayrı ayrı) delillerden şer’î hükümleri istinbat için çaba harcamayı ifade eder.

260 “Zaman değiştikçe hükümlerin de değişmesi, inkâr olunamaz bir realitedir.”, Mecelle, Madde: 12. 261 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 32. 262 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 41-42. 263 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 41. 264 Ancak Ağaoğlu’nda toplumsallığa vurgusu zayıf; bireye vurgusu ise daha fazladır. Bkz., Ağaoğlu, Üç

Medeniyet,s. 38. 265 Hilmi Yavuz, Türkiye’nin Zihin Tarihi, Timaş Yay., İst., 2009, s. 11.

222

Hakkında nas bulunmayan bir konuda fıkıh usulünün gösterdiği metot ve teknikle yapılan

bir hüküm teşkil yöntemidir.266

İçtihat kıyas, re’y, istidlal, istinbat ve fıkıh gibi kavramlarla yakın anlamlara sahiptir

ve “nasların lafız, mana ve bilinçli boşluklarında gizli şer'i-ameli ahkâmı ortaya çıkarmaya

yönelik beşeri çabayı ifade eder. Bu çabayı gösteren kimseye müctehid, hakkında ictihad

edilen konuya da müctehedün fih denilir.”267

Sünni fakihler genelde karşılaşılan olayların sınırsız, nasların ise sınırlı olduğu ve

sınırlının sınırsızı karşılamaya yetmeyeceği şeklindeki bir teze sarılarak ictihada gerek

bulunduğunu savunurlar. Bu amaca yönelik olarak içtihat nasların anlaşılması, uygulama

alanının genişletilmesi, hükmü bulunmayan olayların hükümlerinin bulunması ameliyesidir;

naslardan hareketle Allah’ın muradını istidlal etmektir. Bundan ötürü ictihadın veya

ictihadın bazı türlerinin şer’i deliller arasında sayıldığı görülür.268

İçtihat kavramıyla yakın anlamlara sahip fıkıh, ifta ve kaza gibi kavramlar arasında

küçük ancak birbirini tamamlayan farklar vardır. Fıkıh, “şer’i hükümleri bilmek”, içtihat ise

“şer’i hükümlere ilişkin zan oluşturmak”tır. Bu yönüyle içtihat daha çok şer’i ameli

hükümleri bilme sürecini, fıkıh ise bu sürecin sonucunu ifade eder. Dolayısıyla fıkhın

açıklanmasında “ilim”, ictihadın açıklanmasında ise daha çok “zan” kelimesi tercih edilir.

Yine içtihat faaliyetinin duraklama dönemlerinden itibaren içtihat yapabilme niteliklerine

sahip olmayan ancak birçok fıkıh meselesini, yani sonuçların bilgisini ezberleyen kimselere

müçtehit yerine fakih denilmesi fıkıh ve içtihat arasındaki farka işaret eder. İçtihadın ifta ve

kaza (yargı) kavramlarıyla farkına gelince; İçtihat ve fıkıh nasları anlama çabasının teorik

ve metodolojik boyutuyla ilgilidir. İfta ve kaza ise daha çok ulaşılan sonuçların

uygulanmasına yönelik bir süreci ifade eder.269

İçtihadın kapsam ve türleri konusunda farklı yorumlar ve geniş bir literatür

mevcuttur. Ancak kısaca ifade edilmek istenirse ictihad faaliyeti: “lafzın zahiri manasının

anlaşılması çabasından, lafzın mana ve amacının anlaşılması ve nasların bıraktığı

boşlukların aynı sistem içinde tamamlanması çabasına kadar uzanan geniş bir alanda söz

konusu olmakta”dır. Esasen sanılanın aksine "Mevrid-i nasta ictihada mesağ yoktur"

(Mecelle, md. 14) kuralı ictihadın sadece hakkında nas bulunmayan konularda değil ayrıca

266 Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 325; Şener, İslam Hukuku Dersleri, s. 95-96. 267 H. Yunus Apaydın, “İctihad”, DİA, C. 21, İst., 2000, s. 432. 268 Apaydın, “İctihad”, s. 433-435. 269 Apaydın, “İctihad”, s. 435-436.

223

hükmü doğrudan ve açıkça belirtilmemiş konularda olabileceğini ifade eder. Dolayısıyla

içtihat, konuyla “ilgili bir nassın bulunmaması veya karşılaşılan fıkhi meseleyi doğrudan

düzenleyen, fakat farklı bicimde anlaşılmaya müsait bir nassın bulunması durumunda söz

konusu olur ve işlev yüklenir. Bunun için de hakkında kesin delil bulunan meseleler

doğrudan ictihada açık olmamakla birlikte ayrıntıları ictihada açık olabilir.”270

Konuyla ilgili olarak içtihat ehliyetinin şartları, üzerinde çokça durulan ve tartışılan

bir mesele olmuştur. Müçtehid, "gerekli şartları kendinde toplayarak şer'i hükümleri

çıkarma melekesini elde eden kişi" olarak genelde ortak bir tanımda karar kılınmışken, bu

şartların ne olduğu konusunda ise usulcüler arasında ihtilaf cereyan etmiştir. Yaygın olarak

benimsenen anlayışa göre müçtehit olmanın iki temel şartı vardır: “Birincisi kendisinden

istinbat yapılacak olan asılları, yani şer'i hükümlerin temel kaynaklarını bilmek, ikincisi de

bu kaynaklardan hüküm çıkarmaya (istinbat) yarayacak olan usûl, kural ve bilgileri

kendinde toplamak, diğer bir ifadeyle bu kaynaklardan hüküm çıkarma keyfiyetini

bilmektir.” Öte yandan müçtehidin sahip olması gereken bilgi, yöntem ve şahsi kabiliyet

konusu ise bizatihi içtihadi bir konudur ve literatürde farklı yaklaşımlara rastlanmaktadır.271

Değişen hayat şartları, sosyal gerçeklik ve dinamizm çoğu kere nasların yeniden

yorumlanması ve işlevsel hale getirilmesini gerekli kılmaktadır. Bunun için içtihat

faaliyetinin her dönem ve toplumda canlı birşekilde sürdürülmesine ihtiyaç vardır. Ne var ki

hicri 3. (miladi 9.) yüzyılın ortalarına kadar canlı bir şekilde devam eden içtihat faaliyeti,

mezheplerin teşekkülü ve fıkıhlarının tedvin edilmesiyle birlikte ictihad faaliyetlerinde

duraklama ve donukluğun yaşanmasına neden olmuştur. Bundan sonraki dönemde fakihler

yeni içtihatlarda bulunmak yerine önceki imamların doktrinlerini yorumlamakla meşgul

olmuşlardır. Bu husus literatürde"içtihat kapısının kapanması" olarak algılanmıştır. Ancak

sonraki dönemlerde İslam toplumlarının içine düştükleri zor şartlar ve sosyal gerçeklik

“içtihat kapısının açılması” meselesini gündeme getirmiştir. Özellikle İbn Teymiyye'nin

(7./13. yy.) çıkışı, kendinden sonraki ıslah projelerinin bir çoğununun referans noktasını

teşkil etmiştir. Bu bağlamda düşünceye sahip kimi ulema mezhep ayrımlarını yumuşatmayı,

başka mezheplerden yararlanmanın gerekliliğini vurgulamışlardır.272

19. yüzyıla gelindiğinde İslam dünyasının Batı karşısında geri kalması ve

Müslümanların karşılaştıkları yeni problemleri çözmede gösterdikleri acizlik ve yılgınlık

270 Apaydın, “İctihad”, s. 436-437. 271 Apaydın, “İctihad”, s. 437. 272 Apaydın, “İctihad”, s. 443-444.

224

Muhammed Abduh gibi yenilikçileri harekete geçirmiştir. Bu dönemin ıslahçıları “İslam'ın

öz itibariyle modern dünyanın ihtiyaçlarına cevap verebilecek kapasite ve potansiyele sahip

olduğunu, İslam dünyasının içinde bulunduğu geri kalmışlığın sebeplerinin başında ictihad

kapısının kapatılması ve taklidin yaygınlaşması olduğunu ileri sürerek yeniden ictihad

çağrısı yapmışlardır. Bu tür düşünen aydınlar, ictihadın sadece önceki nesillerin hakkı

olmadığını, dinle hayat arası uyumu sağlayabilmek için bunun bir hak olmaktan öte

üzerlerine düşen dini bir sorumluluk olduğunu vurgulamışlardır.273 İslam’ı içinde yaşanılan

zamanın ihtiyaç ve problemlerine çözüm olarak gören bu modernist yaklaşım için “içtihat”

kurumunun işletilmesi hayati öneme sahip olmuştur. “İçtihat”, dinî tecdid çabasında bir

yöntem olarak kullanılırken; (1). İnanç ilkelerini modernizmin bilgi-basiret ve

epistemolojisiyle uzlaştırmak. ( 2). Hukuk sistemini yeni ihtiyaçlara göre düzenlemek gibi

iki temel kıstas göz önünde bulundurulmuştur. Ancak bu iki hususta da başarılı olunduğunu

söylemek zordur. Özellikle İslam ülkelerinin yaygınlığı ve toplumsal şartların farklılığından

dolayı hukuki düzenlemelerin şekli ve niteliği üzerinde herhangi bir uzlaşı söz konusu

olmamıştır.274

Ele aldığımız aydınlar içerisinde içtihat konusunda en fazla fikir beyan eden ve

ictihadın teknik boyutuna da değinen Günaltay olmuştur. Ona göre ictihat; fer’î bir şeri’î

hükmü, delilinden istinbat hususunda bütün gücü harcamaktır. Bu işi yapan zata müçtehit

denir. Müçtehit kat’i deliller ile sabit olmayan fer’î hükümleri Kitap, Sünnet, icma ve

kıyastan ibaret olan şer’î delillere dayanarak çözmeye çalışır. Bunu yaparken, şeriatın

esaslarını, genel ilkelerini ve maksadını gözetir; gücü ve imkânı oranında olaya vakıf

olmaya ve konu ile ilgili düşünce üretmeye çabalar. En nihayetinde de zamanın doğurduğu

ihtiyacın giderilmesi için mesele ile ilgili hükmünü verir.275

Günaltay, içtihadın gerekliliğini zaman, mekân ve ihtiyaçlar çerçevesinde

temellendirir. Zaman geçtikçe insanlık da gelişmekte ve yükselmekte; medeniyet yolunda

ilerlemektedir. İnsanlar, medeniyet ve fikri tekâmülde ilerledikçe geçim tarz ve vasıtaları,

aralarındaki ilişkiler o nispette değişir, gelişir ve genişler. Böylelikle yeni ihtiyaçlar yeni

durumlar ortaya çıkar. Sonuçta bir asrın ihtiyacı bir önceki asrın ihtiyaçları ile kıyas kabul

etmeyecek derecede farklılık gösterir. Hatta toplumsal değişim ve ihtiyaçlar yıldan yıla bile

273 Apaydın, “İctihad”, s. 444. 274 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce, s. 277. 275 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 346.

225

pek hızlı ve derinlikli olarak farklılaşmaktadır.276 İhtiyaçların artması ve çeşitlenmesi

insanlar arası münasebet ve muamelelerin değişiklik göstermesine ve artmasına neden olur.

İnsanlığın yaşadığı mekânlar da ihtiyaçların farklılaşmasına neden olur. Bedevi bir hayat

yaşayanlarla medeni bir hayat sürdürenlerin ihtiyaçları ve ihtiyaçlarının niteliği farklıdır.

Afrika’nın iç bölgelerinde pervasızca dolaşan bir vahşi ile Nil’in döküldüğü yerde yaşayan

bir medeninin ahlak ve tavırları, geçim tarzı, hayatının niteliği büsbütün farklıdır.277

“Muamelelerin genişleyip çeşitlenmesi, örf ve nizamların da genişlemesini gerektirir. Daha

başka ihtiyaçlara, daha evvelki zamanlara göre içtihat edilerek konulmuş usûller yeni

ihtiyaçları tatmin edemez. Yeni ihtiyaçlar, pek şiddetli bir surette yeni nizamlar ister!”278

Günaltay’a göre yukarıda bahsedilen sebeplerden279 dolayı yeni düzenlemelere

gidilmeli, yeni ihtiyaçlar için yeni içtihatlar yapılmalıdır. Eğer yeni içtihatlar yapılmaz, yeni

çözümler ortaya konulmazsa toplum meflûç hale düşer, yerinde sayar hatta çöküşe geçer.

Asrın ihtiyaçlarına göre içtihatlarda bulun(a)mayan milletler bulundukları dar mekânda

izole bir toplum halinde kalırlar. Haddizatında “zamanın değişmesiyle hükümlerin de

değişeceği” temel fıkhi kaidelerdendir.280

Günaltay, ictihadın makâsıdu’ş-şerîa ve usûl-ü fıkıh açısından da gerekli olduğunu

vurgular. Fıkıh usûlüne göre, fıkıh; nefsin kendisi için faydalı ve zararlı olan hususları

bilmesidir. Fayda ve zarar ise zaman, mekân ve toplumsal şartlara göre değişir. Bu nedenle

zamanın ihtiyaçlarına göre içtihatta bulunmak zaruridir. Esasen “dinin maksadı akl-ı selim

sahiplerini kendi arzularıyla dünya ve ahiret hayatında saadet ve selamete eriştirecek

gayelere sevk etmektir.” Dolayısıyla İslam, dünyevi işlerinde Müslümanları bu

maksatlarına ulaşmaktan alıkoymaz. Hz. Peygamber de dünya işlerinde Müslümanları

serbest bırakmıştır. İmam-ı A’zam ve talebeleri muamelatta istihsan gibi bir çözümü bir

fıkıh kaidesi haline getirerek, meşru menfaatleri kullanma konusunda çıkabilecek engelleri

276 Günaltay, Osmanlı’nın son yüzyılında toplumsal değişim konusunda temelde iki türlü bir yönelimin

olduğunu belirtir. Bunlardan biri “muhafazakârlık” eğilimi ki esas itibariyle değişimi kabul etmez ve

maziye bağlılığı esas alır. Cezrîlik/radikallik ise kökten inkılâpçıdır ancak temelinde körü körüne taklit,

özellikle de Batı’yı taklit vardır. Netice itibariyle de muhafazakârlık ve radikalliğin her ikisi de kuralcıdır.

Kuralcılık ise temelde yeniliğe ve gelişmeye engeldir. Bkz., Günaltay, Türk İslam Tarihine Eleştirel Bir

Yaklaşım -Maziden Atiye-, s. 233-237. 277 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 342-343. 278 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 343. 279 Günaltay’a göre, içtihadı kaçınılmaz kılan zaruretler; (1). Tarihi tecrübe. (2). Örf ve adet farklılığına bağlı

olarak değişen ihtiyaçlar. (3). Medenileşme. (4). Zaman ve mekân farklılığıdır. Bkz., Menderes Gürkan,

“Şemseddin Günaltay’ın (1883-1961) İçtihada İlişkin Görüşleri Üzerine Bir Değerlendirme”, İslam Hukuku

Araştırmaları Dergisi, S. 6, 2005, s. 352-354. 280 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 343-344.

226

aşmayı düşünmüşlerdir. Zira dinin bekası ve kemali ile Müslümanların huzur ve refahı

“içtihat” müessesesinin işletilmesine bağlıdır. Dolayısıyla içtihat, Müslümanlar için her

dönemde yerine getirilmesi gereken kesin bir farzdır.281

Günaltay, ictihadın gerekliliğini282 temellendirmek için şer’î nasların sınırlı,

insanların muameleleri ve dünyanın hadiselerinin ise sonsuz olduğunu, bu sebeple sonlu

olan bir şeyin, hiçbir zaman sonsuz olan hakkında yeterince hüküm barındırıp onu ihata

edemeyeceğini ifade eder. İçtihat ve kıyas yolu açık olmalı ki, her hadise ve muamelede

içtihat edilip, bu sayede Müslümanlar bütün sorunlarını çözebilsinler.283

Günaltay, “ictihad kapısının kapanması” diye bir şeyin söz konusu olamayacağını,

yukarıdaki gerekçeler yanında Hz. peygamber, hulefa-i raşidin, sahabe ve müçtehit

imamlardan örneklerle ortaya koymayı dener.284 Ona göre, “içtihat kapısının kapanmış

olduğu” fikrini Müslüman halka benimsetenlerin ümmete büyük zararı olmuştur. O, bu

durumu şöyle ifade eder: “Taklitçilik meydanı aldıktan sonra, beyinler düşünmekten,

fikirler araştırmaktan men edildi. İlimler, kitapların zahirlerine hasrolundu, fikir istiklali

mahvoldu. Akıl ve muhakeme tazyik altına alındı. Neticede Müslümanlar her ilmi ihmal

ettiler, gitgide ilim ve irfan caddesi dikenli ve dar derbentlere sokuldu.”285

Günaltay’a göre, içtihat kapısı açılmalı, Müslümanların ilerlemesine ayak bağı olan

engeller kaldırılmalıdır. Ancak bunun için belirli şartlar gerekir. Zira önüne gelen bu

kapıdan girip, içtihat yapacak olursa bu da zararlı olur. Komşumuz İran bunun örneğidir.

Biz içtihat kapısını sımsıkı kapatarak tefrite düşmüşsek, İran da sonuna kadar açarak ifrata

neden olmuştur. Her iki hal de zararlıdır. Yapılması gereken; kapalı kapıyı açmak fakat

içtihat görevini münevver ve fazıl bir “ilmî komisyona” havale etmektir. Zira içinde

bulunulan dönem itibariyle İslam dünyasında mütebahhir ve içtihat şartlarını taşıyan ve

kendi başına bu işi yapabilecek müçtehitler bulmak mümkün değildir. Müçtehitte

bulunması gereken şartların usûl kitaplarında ortaya konulmuş olduğunu belirten Günaltay,

bugün bu şartların hepsini aynı anda kendinde toplayan âlimlerin olmadığını, dolayısıyla

281 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 344-345. Müslüman toplumların içinde bulundukları dönem itibariyle Batı

karşısında birçok yönden geri kalmaları, yaşanılan türlü zorluk ve sıkıntılar nedeniyle dönemin ulema ve

aydınlarının çoğu içtihat kurumunun işletilmesini dile getirmişlerdir. İslamcıların bu konudaki görüş ve

değerlendirmeleri için bkz., Efe, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcılar ve Modernleşme (1908’den

1924’e), s. 139-144. 282 Günaltay’ın içtihadın gerekliliği konusundaki görüşleri için bkz., Gürkan, “Şemseddin Günaltay’ın (1883-

1961) İçtihada İlişkin Görüşleri Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 352-354. 283 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 345. 284 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 346-348. 285 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 349.

227

içtihat komisyonunda bulunacak âlimlerin her birinin farklı dini bilimlerde ihtisas sahibi

olmalarının sorunu bir şekilde çözebileceğini dile getirir. Hatta içtihat komisyonunu

oluşturacak zevatın hepsi Osmanlı diyarında bulunmazsa, bunun için Hindistan’dan,

Mısır’dan ulema getirilebilir. Belki bu daha da yararlı olur. Böyle bir içtihat kurulu

sorunlara ve ihtiyaca binaen bir an önce teşekkül ettirilmeli ve “Âlem-i İslam’ın her

tarafından celb ve cem’ olunacak bu muazzam hey’et, Bâb-ı Meşihatta toplanarak hilâfet-i

İslamiyye namına ictihada başlamalıdır.”286

Günaltay’a göre şer’î hükümler itikat, ibadet, melekât (ahlak) ve muâmelât olmak

üzere dörde ayrılır. İtikatla ilgili hükümler akli delillerle sabit ve naslarla tespit edildiği için

bu konuda içtihat yapılmaz. İbadetler, taabbudîdir ve Hz. Peygamberin vefatıyla tamama

ermiştir. Dolayısıyla bu hükümlerde herhangi bir değişikliğe gidilemez. Sadece insanlara

ibadetleri sevdirmek, onları zora koşmamak için, ibadetlerin farz, vacip, sünnet gibi

kısımları en sahih rivayetler çerçevesinde ictihada tabi tutulabilir; ruhsat noktaları ortaya

konulabilir. Değilse, hiçbir müçtehit farz olan ibadetlerden herhangi birini, kendi ictihadıyla

değiştirme, kaldırma veya yeniden bir ibadet ihdas etme yetkisine sahip değildir. Ahiret

hayatı ile ilgili hükümlerde de içtihat yapılamaz. Şârî bu konuda ne emretmişse ona uymak

gerekir. Şer’î hükümlerin kısımlarından olan ve Günaltay’ın melekât olarak nitelendirdiği

ahlaki meseleler de ictihada konu edilemez. Sadece hakkında lehte veya aleyhte bir hüküm

bulunmayan bir fiilin haramlığı veya helalliği kıyasla ispat edebilir. Ayrıca müçtehidin

ahlaki esaslara dokunmaması ilerleme ve tekâmüle engel değildir. Bilakis değişmez olması

ahlakta ve terbiyede birliğin sağlanmasına fayda sağlar.287

İçtihada ruhsat ve ihtiyacın olduğu alan dünyevi muamelattır. Zira dünyevi

muameleler örf, adet, zaman ve mekân farklılığının bir gereği olarak asrî ve medeni

ihtiyaçlarla değişir. Dolayısıyla her asırda, o asrın gereklerine ve coğrafyanın zorlamasına

göre içtihatta bulunmak gerekir. Zira İslam şeriatı adaleti ikame etmek, eşitliği sağlamak,

zararı ve dırarı (zarara zararla karşılık vermeyi) ortadan kaldırmak gibi bir takım genel

kurallar vazetmiştir. İşte fukaha da bu esaslara göre içtihatta bulunarak Müslümanların

hayatını düzenleyecek tali ahkâmı ortaya koymakla görevlidir.288

286 Günaltay, “İctihad Kapısı Açılmalı, Lakin İlmî Bir Hey’et İçin”, (Bu bölüm 1925’teki üçüncü baskıda

çıkarılmıştır), Zulmetten Nura, s. 358-360. 287 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 349-351. 288 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 351. Günaltay’a göre içtihadın hangi alanlarda yapılıp-yapılamayacağının

farklı bir anlatımı için bkz., Gürkan, “Şemseddin Günaltay’ın (1883-1961) İçtihada İlişkin Görüşleri

Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 355-358.

228

Aydınlarımızdan Ağaoğlu ise, Gökalp ve Günaltay’ın savundukları ve o dönem için

yaşanılan sorunlara çare olacağını düşündükleri iki hüküm çıkarma usulü hakkındaki

görüşlerine karşı çıkmaktadır. Bunlardan biri fıkhın “cevaz” kaidesi289, diğeri ise Ebu

Yusuf’un “örf nazariyesi”dir. Ona göre bunların her ikisi de meseleyi kapsamlı ve temelden

çözmekten uzaktır. “Cevaz’da tasarruf” kaidesi, şeriatın gayet sınırlı olan mubah sahasına

bir kapı açmakla beraber, hayatın hemen onda dokuzunu kapsayan geri kalan kısmına dair

hüküm koyamamaktadır. “Örf nazariyesi” de belirsizliklerle doludur. Örf nedir? İyilik ve

kötülük anlayışları mı? O halde elde mevcut olanı, en mükemmel saymak gerekmez mi? Bu

nazariyeye taraf olmak, her çeşit içtimai gelişmeyi inkâr anlamına gelir. Çünkü örf, hiçbir

zaman ve hiçbir surette kendi kendine değişmeyeceğinden, örfe saplanıp kalan cemiyetler

donmuş olurlar. Nitekim İslam âleminin son beş yüz yıllık tarihi, bunun örneğidir. Örf

nazariyesini savunanlar, nazariyelerinin bu tarafının yanlışlığını anladıklarından dolayı

görüşlerini “Dâhi nazariyesi” ile güçlendirmeye çalışmaktadırlar. Kişiliği kaldırarak yerine

bir çeşit “insani Tanrılık” ikame ediyorlar. Örfün değiştiğini güya bu kahramanlar

müjdelerler. Fakat bu kahramanlar nasıl ortaya çıkıyorlar, kendileri nasıl meydana

geliyorlar? Mademki bunlar zaten var olmakla beraber henüz gizli bulunan değişikliklerin

mahsulüdürler, acaba bu değişikliklerin kendileri nasıl oluyor? Bu hususa örf nazariyecileri

cevap veremiyorlar. Zira ferdiyet yok edilmiş ve bireysel düşüncelere ve örfe uymayan

ferdi görüşlere hiçbir değer ve önem verilmemiştir. Oysaki siyasi ve toplumsal bütün

kurumlardaki gelişmelerde en etkili faktör bireydir. Birey ve toplum arasında karşılıklı bir

etki vardır ve birey toplumdan aldığını fazlasıyla ve kendinden bir şeyler ekleyerek geri

vermektedir. Bu nedenle örf nazariyesi yanlıştır. Böylesine dolambaçlı yollara sapmanın

gereği yoktur.290 Ağaoğlu gelen pasajdaki cümleleriyle Doğuyla Batı arasında gidip

289 Fıkıh Usûlün’de “cevaz”ın, bir mesele hakkında vücûb ve hurmetin olmayışı dolayısıyla aslî bir

hüküm/durum olup; şer’î bir hüküm olmamasıyla ilgili olarak bkz., Mansûrîzâde Said, “Cevazın Ahkâm-ı

Şer’iyyeden Olmadığına Dair”, ss. 295-303. Mansûrîzâde, bu makalede özetle şunu söylüyor: “Cevaz, şer’î

bir hüküm değildir. Çünkü şeriat, nizamı ve intizamı korumak maksadıyla vaaz ve tesis olunmuş bir

kanundan ibarettir. Kanun, fiil ve davranışları kayıt altına almak için vazedilir. Kayıtlandırmaya yarayan

hükümler ise, vücûb ve hürmet gibi hükümlerdir. Sıhhat ve fesad gibi hükümler de, şer’î emir ve nehyin

neticesi olduklarından vücûb ve hürmet manalarını içine alırlar. Bu sebeple onlar da kayıtlandırmaya

yardımcı olur. Cevaz ise, bir fiil ve hareketin serbest oluşundan ibaret olup kayıtlandırmaya hizmet edemez.

Dolayısıyla da şeriatın hükümlerinden sayılamaz.”, a. mlf., a.g.e., s. 296. Mansûrîzâde’nin konuyla ilgili

görüşlerinin toplu bir değerlendirmesi için bkz., Abdullah Kahraman, “Mansûrîzâde Said’in Klasik

Fıkıhçılara Yönelttiği Bazı Eleştiriler”, CÜİFD, C. V, S. 1, Sivas, 2001, s. 223-262; A. mlf., “Dâru’l-Fünûn

Hocalarından Mansûrîzâde Mehmed Said ve Klasik Fıkhın Sınırlarını Zorlayan Bazı Görüşleri,”

Darülfünun İlahiyat Sempozyumu 18-19 Kasım 2009 Tebliğleri, İst., 2010, s. 405-414. 290 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 36-37.

229

gelmenin veya her ikisini bağdaştırarak yol almanın yanlış olduğunu; yapılması gerekenin

Doğuyu terk edip tamamıyla Batıya yönelmek olduğunu düşünmektedir.291

Bu mevzuda Akçura, Gökalp ve Günaltay’a benzer şekilde hukukun, toplumsal

dinamiklere göre derlenip düzenlenmesi gerektiğini vurgular. Değilse hayat ve hukuk ayrı

mecralarda akar ve bazen birbiriyle çarpışır. Zaten ihtilâller de toplumun ihtiyaçları ile bu

ihtiyaçları karşılamayan hukuk kaidelerinin çarpışmasından doğar. Yani hukuki

düzenlemeler noktasında skolâstik zihniyet terk edilmezse sıkıntılar; inkılâp ya da ihtilâller

kaçınılmaz olur.292

Akçura, içinde bulunduğu dönemdeki (1925) Darülfünûn Hukuk Fakültesi’nin

hukuki zihniyet ve akıl yürütmede İslam fıkhına dayanmasına rağmen ortaçağdaki

medreselerden farklı olduğunu belirtir. Bununla birlikte Hukuk Fakültesi’nin hukuka

yaklaşımı hala skolâstiktir. Dolayısıyla Hukuk Fakültesi’nden mezun olan kimi gençler

teoride öğrendikleriyle hayatın gerçekleri karşısında ikileme düşmektedirler. Bu dilemma

ise onları hukuk normlarına hatta genel anlamda ahlaki değerlere karşı şüpheye

düşürmektedir. Neticede hala hukuktaki bu skolâstik, donuk ve yeniliğe kapalı anlayış

nedeniyle zamanın ve hayatın gereği olarak yapılan inkılâpları anlamayan ve katı bir

muhafazakârlığı sürdüren hukukçular mevcuttur. Oysa hukuktaki bu skolâstik anlayışın bir

an evvel terk edilmesi gerekir.293

Günaltay ise konuyu gittikçe artan sorunlar bağlamında ele alır. Ona göre, artan

sorunların çözümü için içtihat kaçınılmazdır. İslam medeniyetinin güçlü olduğu

dönemlerdekine benzer bir fikri ve sosyal hayat için içtihat kapısı açılmalıdır. Bununla

birlikte müçtehitte bulunması gereken niteliklerin bir kişide toplanması mevcut şartlarda

imkânsız gibidir. Bu nedenle ictihadın bir komisyon tarafından yapılması ve bu komisyonda

sahasının otoritesi olan din bilginlerinin yanında başka bilim dallarından da uzmanların

olması verimli bir çalışmaya imkân sağlayacaktır. Gerekli olması durumunda ülke dışından

da uzman getirilebilmelidir.

Yukarıdaki bilgiler çerçevesinde aydınlarımızın yaşadığı dönemde İslam dünyasının

karşı karşıya kaldığı en büyük sorunlardan biri, ictihat kapısının kapalı olmasıdır. Tarihi

süreçte konuyla ilgili lehte ve aleyhte birçok yorum yapılırken; Müslümanların yüzleşmesi

geren temel mesele, İslam hukukunun artık modern dönemlerin gelişmeleri ve toplumsal

291 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 37. 292 Akçura, “Skolâstik Usul Nedir?”, s. 77-78. 293 Akçura, “Skolâstik Usul Nedir?”, s. 78.

230

yapısı karşısında yetersiz kalmaya başlamasıdır. Özellikle İslamcı düşünceye sahip ulema

ve aydınların tartışmaların merkezinde yer aldığı, İslam fıkhının modern dönemlerin

sorunlarına cevap olabileceği tezi çerçevesinde Türkçü aydınlar da önemli katkılar

sunmuşlardır. Bu noktada özellikle Gökalp'in “diyanet-kaza” ayrımı ve “içtimai usûl-ü

fıkıh” prensibi meselenin çözümünde ufuk açıcı öneriler getirmiştir.

5. DİN - SİYASET İLİŞKİSİ

5.1. Hilafet Meselesi

Terim anlamı itibariyle hilafet, Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı

kurumuna verilen isimdir. Halife ise; “birinin yerine geçen, onu temsil eden kimse”dir.

Teoride halife daha çok, Peygamber adına devleti yöneten devlet başkanları için

kullanılır.294 Hilafet kelimesi, siyasal anlamda Kur’an’da geçmez. Hadis kaynaklarında ise

halife, hilafet kavramları; “devlet başkanı, yönetici, lider” gibi anlamlarda geçmektedir.

Örneğin; hilafetin Kureyş’e ait olduğu295; aynı anda iki halife ortaya çıkarsa sonrakinin

öldürülmesi gerektiği296; hilafetin otuz yıl sürüp daha sonra saltanatın başlayacağı297 ifade

edilmektedir. Ancak hadis edebiyatında yer alan bu tür hadislere ihtiyatla yaklaşılması

gerekmektedir. Zira daha İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren her grup, mezhep veya siyasi

fırka kendini haklı göstermek için birtakım haberler uydurma yoluna gidebilmiştir.298

Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ebubekir ile başlayan hilafette halife,

toplum adına iş yapan bir yönetici değil de Peygamber’in vekili olarak meşrulaştırılmıştır.

Bu fiili durum sonrasında siyaseten devleti yönetme durumunda olan devlet başkanları, aynı

zamanda Peygamber’i dini anlamda temsil eden kimseler olarak kabullenilmiş ve hilafet

siyasi-dini bir kurum halini almıştır.299 Emevi ve Abbasiler ise dönemin dini önderlerinin de

294 Casim Avcı, “Hilâfet”, DİA, C. 17, İst., 1998, s. 539; Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar

Kavgası, Otto Yay., Ankara, 2015, s. 83-84. 295 Buhârî, “Ahkâm”, 2, “Menâkıb”, 2; Müslim, “İmâre”, 4, 8-9. 296 Müslim, “İmâre”, 61. 297 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48. 298 Mehmed Said Hatiboğlu, “İslam’da İlk Siyâsî Kavmiyyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, C.

XXIII, ss. 121-213; Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 89-90, 119; Sarıkaya, İslam Düşünce

Tarihinde Mezhepler, s. 41-45. 299 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 87-88, 209 vd.; E. Ruhi Fığlalı, Hz. Ömer’in vefatına

kadar (644) hilafetin sahip olduğu siyasi anlamın, bu tarihten sonra ciddi bir değişime uğratılıp dini

bir içerik ve kutsallığa büründürüldüğünü; bu durumun İslam ve Müslümanlar için tarih boyunca

önemli bir sorun teşkil ettiğini belirtir. Bkz., E. Ruhi Fığlalı, Din ve Lâiklik Üzerine Düşünceler,

Muğla Ü. Yay., Muğla, 2001, s. 111.

231

yardımıyla iktidarlarınını meşrulaştırmak için, siyasi otoriteye itaatin dini bir gereklilik

olduğunu bir şekilde İslam düşüncesine dahil etmişlerdir.300

Temelde yönetimin siyasi şeklinin nasıl olması gerektiğine dair ne Kur’an’da bir

ayet ne de Hz. Peygamberden gelen bir rivayet mevcuttur. Naslar, yönetenlerin kimliği ve

yönetimin türüne odaklanmaktan ziyade, yöneticilerin adilane davranmaları ve hukuki

ilkeleri gözetmeleri; hakkı ve adaleti ayakta tutup danışarak iş görme, zulmü önleme, dini

emir ve yasaklara uygun davranılmasını sağlama gibi kamu yönetimiyle ilgili esaslara özen

göstermeleri üzerinde yoğunlaşmıştır.301 İslam siyaset teorisinde de iktidarın ve egemenliğin

nasıl ve ne şekilde kullanılacağı kesin kurallara bağlanmamıştır. “Kur’an, devletin nasıl

olması gerektiği üzerinde değil, ne yapması lazım geldiği üzerinde durmuştur: Kur’an’a

göre devletin şekli farklı olabilir. Bu hilafet olabilir, saltanat olabilir, cumhuriyet olabilir,

demokrasi olabilir.”302 Yani İslam’da hukuk, devletten önce gelir. Bu nedenle Hz.

Peygamberin öğretilerinin ürünü olan yönetim şekli “nomokrasi” yani normların hâkimiyeti

olarak isimlendirilir.303

Yukarıdaki temel esaslar gözetilerek, İslam siyaset teorisinde egemenliğin ve iktidar

erkinin kullanımı maslahata binaen bir içtihat sorunu olarak ele alınmıştır.304 Bununla

birlikte iyiliklerin emredilip kötülüklerin yasaklanması, adaletin dağıtılması, toplumsal

düzenin sağlıklı işleyişi ve Müslümanların bir takım bireysel ve toplumsal görevlerinin ifası

için siyasi bir otoritenin varlığı gereklidir.305

İslam tarihi boyunca çeşitli uygulamalara ve nüfuza sahip olan hilafet, 19. yüzyıldan

itibaren tekrar önem kazanmıştır. Müslümanların Batı karşısındaki zayıflık ve güçsüzlüğü,

bu durumdan çıkış için çareler üretilmesini gerektirmiştir. Bu çözüm yollarından birisi,

hilafetin siyasi bir güç olarak kullanılması olmuştur. O dönemde Müslümanların yönettiği,

dünyadaki tek bağımsız devlet olan Osmanlının başında bulunan II. Abdülhamit, hilafeti

tekrar etkin bir siyasi araç olarak kullanmaya çalışmıştır. Özellikle sömürgelerde yaşayan

300 Yıldırım, Hilâfet Tartışmaları, Anka Yay., İst., 2004, s. 27-29. 301 Avcı, “Hilâfet”, s. 539. 302 Süleyman Uludağ, “İslam-Devlet İlişkisi”, Türkiye Günlüğü Dergisi”, S. 13, Kış, 1990, s. 32. 303 Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çev. M. Türköne- F. Unan- İ. Erdoğan, Redaksiyon ve

Yay. Haz. Ö. Laçiner, İletişim Yay., İst., 2002, s. 97. 304 Hayrettin Karaman, “İslam’da Din-Devlet İlişkisi”, Türkiye Günlüğü Dergisi”, S. 13, Kış, 1990, s. 22. 305 İ. Hakkı İzmirli, Anglikan Kilisesine Cevap, Sadeleştiren: Fahri Unan, TDV Yay., Ankara, 1995, s. 111;

Hamid İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, Çev.Yusuf Ziya, Yöneliş Yay., İst., 1995, s. 15.

232

Müslümanların desteğini almak ve onları harekete geçirmek için hilafet silahını kullanmayı

denemiştir.306

Yeni bir devletin kurulması sürecinde eski kurumların ama ıslahı ama kaldırılması

yoluna gidilerek yeni rejimin sağlam temellere dayanması sağlanmaya çalışılmıştır. Bu

maksatla önce saltanat kaldırılmıştır (1 Kasım 1922). Aynı devlet içinde biri siyasi, biri dini

iki ayrı otoritenin bulunması beraberinde bazı sorunlara yol açtığından, gelen sayfalarda

görüleceği üzere halifelik kurumunun da kaldırılması için önce teorik tartışmalar yapılıp alt

yapı hazırlanmış; sonrasında ise TBMM’deki uzun müzakerelerin ardından hilafet

kaldırılmıştır (3 Mart 1924). Mecliste yapılan konuşmalarda Urfa milletveki Şeyh Saffet ve

özellikle Adalet Bakanı İslamcı Seyyid Bey, hilafetin usûl-i fıkıh açısından gerekli bir

kurum olmadığını, geçmişte birtakım işlevler yerine getirmekle birlikte artık devrini

tamamlayıp bozulduğunu; siyasi iktidarın baskı aracı olmaktan başka bir işe yaramadığını

ilmi bir dille ortaya koymuşlardır.307

Türkçülük yanlısı aydınlara gelince, onlar hilafeti dini bir konu olmaktan ziyade

siyasi bir mesele olarak ele almışlardır. Konuyu geniş bir çerçevede ele alıp tartışanlardan

biri Gökalp’tir. Ona göre, bir insanın toplumsal görevlerinin en önemlisi, hangi milletten ve

hangi ümmetten olduğunu bilmesidir. Buna “toplumsal kimlik” denilir. Ancak bu iki

kavramın iyi bilinmesi ve aralarındaki farkın doğru anlaşılması gerekir. Ona göre ümmet,

aynı dine mensup fertlerin toplamıdır. Ümmet yapısında ortak olan sadece dindir. Buna

karşın, millet yapılanmasında dinin yanında lisan, ahlak, hukuk, siyaset, güzel sanatlar,

iktisat, ilim, felsefe ve fen de müşterektir. Kendi ifadesiyle “Bir ümmetin içinde, lisanlar,

ahlaklar, hukuki ve siyasi teşkilatlar, bedii zevkler, iktisadi uzviyetler [organizasyonlar],

terbiyevi müesseseler ayrı olabilir. Bir milletin içinde ise din gibi bütün bu saydığımız

hayatların da müşterek ve müttehit [ortak ve aynı] olması lazımdır.”308

Gökalp'in düşünce sisteminde millet aynı harsa/kültüre mensup fertlerin bütünüdür.

Ümmet yapısında ise ortak bir dinin dışında, kültürel birlik ve bütünlükten bahsedilemez.

Tarihi süreçte Avrupa’da kültür unsurlarının önem kazanıp dinin nispi olarak önemini

306 Azmi Özcan, “Hilâfet: Osmanlı Dönemi”, DİA, C. 17, İst., 1998, s. 546-547; Yıldırım, Hilâfet

Tartışmaları, s. 36-42. 307 Jaschke, Gotthard, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Bilgi Yay., İst., 1972, s. 115 vd.; T. Zafer Tunaya,

İslâmcılık Akımı, İst. Bilgi Ü. Yay., İst., 2007, s. 145. 20. Yüzyıldaki hilafet tartışmaları için bkz.,

Yıldırım, Hilafet Tartışmaları. Seyyid Bey’in görüşleri için bkz., aynı eser, ss. 83-131. 308 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Küçük Mecmua, S. 24, 27 Kasım 1922, s. 1-6; Makaleler VII, s. 175.

233

kaybetmesi ümmet-millet ayrışmasına sebep olmuş ve bu durumdan Osmanlı

İmparatorluğu da etkilenmiştir.309

Gökalp’e göre ümmet-millet farklılaşması özellikle birçok milleti bünyesinde

barındıran büyük imparatorlukların yıkılıp her milletin kendi bağımsızlığını ilan etmesiyle

hızlanmış310 ve bu durum egemenliğin kullanımında köklü değişiklikler getirmiştir. Önceleri

bir ümmetin dini reisi, bu dine mensup birçok milleti bünyesinde barındıran bir

imparatorluğun da siyasi reisi olabiliyordu. Ancak her millet kendi devletini kurunca

ümmetin dini reisi, bu milletlerin siyasi reisi olamadığı için, artık bu yeni durumda onun

vazifesi yalnızca bütün Müslümanların dini hayatlarını yüceltmek ve yükseltmek olmalıdır.

Her bir milletin hükümetinin görevi ise yalnız o milletin yükselmesini ve gelişmesini

sağlamaktır. Dolayısıyla hem siyasi hem de dini riyasetin aynı şahısta toplanması uygun

değildir.311

Ümmet-millet farklılaşmasının hızlanmasının bir başka nedeni; siyasi bilincin

gelişmesiyle birlikte egemenliğin belirli bir zümreye değil, tamamen millete ait olması

düşüncesinin ortaya çıkmasıdır. Mütareke sonrası gelişen olaylar, saltanata sahip olanların

kendi menfaatlerini, ülkenin ve milletin menfaatlerinin önüne geçirdiklerini göstermiştir.

Buna binaen, Türk milleti saltanat hakkını bütünüyle kendi uhdesine alarak, yasama ve

yürütme alanlarındaki egemenlik yetkisini vekâlet yoluyla yalnız Büyük Millet Meclisine

vermiştir. Böylelikle ümmet-millet ayrışması tamamen gerçekleşmiştir. Bu yeni düzenleme

“millet” realitesinin fiili hale gelmesini ve hilafet kurumunun yeniden ele alınmasını

gerektirmiştir.312

Kazım Nami Duru, Gökalp’in İttihat ve Terakki Genel Merkezine seçildikten sonra,

partinin gizli bir kongresinde sunduğu genelgeden bahseder.313 Bu genelgede Gökalp,

hilafet ve saltanatın aynı otoritede toplanmasının herhangi bir sakıncasının olmadığını

savunmuştur.314 Ona göre, İslam’da ulü’l-emr halifedir. Bu yönüyle o hem siyasi bir reistir

hem de dinin hâdimidir. Ancak bu kadim anlayış, Tanzimat’ın eşit vatandaşlık ve Osmanlı

milleti oluşturma (ittihad-ı anasır) siyasetine uymadığı için hilafetin manasını değiştirmek

309 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”; Makaleler VII, s. 176. 310 Berkes’e göre ümmet-millet ayrışması 1905’ten sonra çok daha yoğun şekilde hissedilmeye başlanmıştır.

Eskiden sadece aynı inancı paylaşan dini grupları ifade için kullanılan millet terimi, artık bu anlamını

yitirmeye başlamış ve şimdi yaygın olan anlamında laik bir içerik kazanarak ortak dil, kültür, tarih ve ülkü

birliğini ifade eder olmuştur. Bkz., Berkes, Teokrasi ve Laiklik, s. 59-60. 311 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”; Makaleler VII, s. 176-177. 312 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”; Makaleler VII, s. 177. 313 Bkz., Duru, Ziya Gökalp, s. 56. Duru’nun kaydına göre Genelge’nin tarihi 14-15 Kasım 1911’dir. 314 Duru, Ziya Gökalp, s. 66.

234

gerekmiştir. Halifedeki “ulü’l-emr”lik kudreti saltanat manasına alınarak, bu siyasi nitelik,

mündemiç bulunduğu hilafetten kopartılmak istenmiştir. Bu düzenlemeyle Osmanlı

padişahının, sultan sıfatıyla siyasi riyaseti haiz, halife sıfatıyla da sadece Müslümanların

dini önderi olması amaçlanmıştır. Netice itibariyle artık halife Müslümanların siyasi önderi

(ulü’l-emr) olmaktan çıkarılmış, yalnızca dini önder olarak var olması düşünülmüştür ki

böylelikle halife, Katoliklerin papazı gibi yalnızca ruhani bir temsilci statüsüne indirgenmek

istenmiştir. Ne var ki Tanzimatçıların bu düzenlemesi Gökalp’e göre devletin iki başlı hale

gelmesine sebep olabilirdi.315

Gökalp'in yukarıdaki çekincesi gerçekleşmemiştir. Bunun da en önemli sebebi o

dönem için Abdülhamit gibi bir sultanın başta olması ve güçlü kişiliği ile hem devlet hem

de dini riyaseti uzun süre birlikte yürütebilmiş olmasıdır. Gökalp'in saltanat ve hilafetin aynı

kişide olmasını o dönem için niçin savunmuş olduğunun cevabı da Osmanlı’nın içinde

bulunduğu siyasi durum ve bunun uluslar arası ilişkilerle ilgili uzantılarında aranmalıdır.

Yukarıda ifade edildiği gibi yeni dönemde ümmet-millet ayrışmasının yaşanıyor olması ve

hilafetin dünya Müslümanları nezdinde önemini kaybetmiş olması, Gökalp’in fikirlerinde

meydana gelen dönüşümün bir başka sebebidir. Bu durum, aşağıdaki açıklamalarda daha iyi

görülmektedir.

Gökalp, Meşrutiyet döneminde hilafet ve saltanatın aynı otoritede toplanmasının

herhangi bir sakıncasının olmadığını savunmuştur. Buna karşın milli devletin kurulması

sürecinde saltanatın hilafetten ayrılmasının daha uygun olacağını dile getirmiştir. Kazım

Nami’ye göre bu durum Gökalp'in dönemin siyasasına uygun tavır alması şeklinde

anlaşılmamalıdır. Zira devlet laikleştikten sonra, din işlerinin halifeye bırakılıp devlet

idaresinden uzak tutulması elzemdi. Gökalp'in de esas ülküsü buydu: Yeter ki devlet

işlerine din adamları karışmasın.316

Yeni dönemde saltanatın ilgasını ve hilafetin saltanattan ayrılmasını

meşrulaştırmaya çalışan Gökalp’e göre, ümmetin başında bulunan ve bütün Müslümanların

dini lideri olan şahsa “Halife” adı verilir. Hz. Peygamber, kendi hastalığı esnasında Hz. Ebu

Bekir’i imamet için vekil tayin etmiş ve bu duruma nispetle vefatından sonra hilafet

makamı ihdas edilmiştir. Zaman içinde özellikle Cuma ve bayram namazlarının edasında

görevli imamların halife tarafından hususi bir izin ve vekâletle ruhsatlandırılmaları şart

315 Gökalp’in İttihat ve Terakki Genel Merkezine seçildikten sonra, partinin gizli bir kongresinde sunduğu

genelgeden. Bkz., Duru, Ziya Gökalp, s. 59. 316 Duru, Ziya Gökalp, s. 66.

235

olmuştur. “Cuma ve bayram namazları eda edilirken bütün İslam ümmeti Halife

Hazretleri’nin umumi imametiyle müttehiden ümmetçe bir ibadet icra eylemiş olurlar. İşte

bu sebepten dolayıdır ki Hilafet müessesesi imamet-i kübra tabiriyle tarif olunur. Cuma ve

bayram hutbelerinin Halife Hazretleri’nin namına okunması ve Halife mevcut olmadığı

zaman Cuma ve bayram namazlarının eda edilip edilmemesindeki muhtelif kavillerin

mevcudiyeti de gösteriyor ki Halife’nin esas vazifesi bir imamet-i kübradır.”317

Gökalp halifeyi, farklı coğrafya ve farklı milletlerdeki bütün imamların, ümmetin

dini vahdeti için tabi olmaları gereken imam-ı ekber olarak görür. Dolayısıyla İslam

ümmetinin birliğinin sembolü olan bu makam, bir milletin hususi siyasetine

karıştırılmamalıdır. Zira siyasetin doğasında yer alan beşeri ve kaçınılması mümkün

olmayan hatalar hilafet makamına zarar verebilir. Gökalp’e göre haddizatında dini ve siyasi

liderliğin birbirinden tefrikinin olumlu örnekleri geçmişte görülmüştür. Selçuklular

zamanında Bağdat’ta ve Kölemenler zamanında Mısır’da dini riyaset ile siyasi riyaset

ayrılmış ve İslam tarihinin gerek diyanet ve gerekse siyasetçe en olgun ve ileri devirleri bu

dönemler olmuştur. Buna karşın Yavuz Sultan Selim’in bu iki riyaseti tekrar kendi şahsında

birleştirmesinden sonra Osmanlı Devleti din, ahlak ve siyaset hayatında düşüşe geçmiştir.

İslam tarihi bu açılardan okunursa önemli sonuçlar elde edilebilir.318

Gökalp’in hilafete dair yazdığı “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”319 adlı makalesi, 1

Kasım 1922’de gerçekleşen saltanatın ilgasını, dinen meşrulaştırma ve hilafete de yeni bir

statü bulma girişimidir. Hilafetin ilgasının bu tarihte gerçekleşmemiş olması ise büyük

olasılıkla içinde bulunulan siyasi ve sosyal şartlar ile Büyük Millet Meclisi’nin mevcut

mebus yapısıyla alakalıdır.320 Nitekim Gökalp de makalesinin devamında bunun ipuçlarını

vermektedir.

Saltanatın kaldırılmasıyla birlikte yeni halifenin siyasi liderlik vasfından uzak

sadece dini önderlik vasfını kullanarak ümmetin “imam-ı ekber”i olması Gökalp’e göre,

İslam âleminin dayanışmacı bir ruha sahip olmasını geçmişe nazaran daha fazla

hissettirecektir.321 Aynı zamanda yeni halife, ümmetin vahdetini ve dini riyasetini temsilde

eskiye nazaran daha başarılı ve verimli olacaktır. Hatta bütün dünya Müslümanları onun,

317 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VII, s. 177-178. 318 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VII, s. 178-179. 319 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VII, ss. 175-180. 320 Birinci Büyük Millet Meclisi’nin yapısıyla ilgili olarak bkz., İhsan Güneş, Birinci TBMM’nin Düşünce

Yapısı (1920-1923), Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Ankara, 1997. 321 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VII, s. 179.

236

kendilerini temsil ettiği konusunda daha tatminkâr olacaklardır. Çünkü geçmişte Osmanlı

halifelerinin dini önderlikleri, sadece Osmanlı’nın siyaseten egemen olduğu Müslümanlara

yönelikti. Başka devletlerin hâkimiyetleri altında bulunan Müslümanlara halifenin dini

telkinlerde bulunmasına bu devletler engel olurlardı. Zira Müslümanların dini meselelerine

göz kulak olup çözüm aranırken, araya siyasi emellerin karışacağından kuşku duyarlardı.

Şimdi ise yani halifelik salt dini bir makam haline geldikten sonra, halife hiçbir devletin iç

siyasetine bağlı olmayacağından, bütün İslam toplumlarının müftüleriyle açıkça görüş

alışverişinde bulunabilecek; İslam âleminin her bir coğrafyasında bulunan imamlara, din

tebliğcilerine ruhsat verme imkânını kullanabilecek ve bütün Müslümanların dini işlerine

liderlik edebilecektir. Müslüman olsun olmasın hiçbir devlet bu dini vazifelerin ifasına

engel ol(a)mayacaktır.322 Dolayısıyla hilafetin yeni statüsü Gökalp’e göre eskiye nazaran

daha güçlüdür. Hilafetin başlıca dayanağı yeni Türk Devleti ve milleti olmakla birlikte,

diğer İslam devletleri ve milletleri de maddeten ve manen hilafet makamına destek

olacaklardır. Gökalp, yeni halifenin tayini vesilesiyle hilafet makamının Osmanlı

Hanedanı’na hasredilmesini gayet isabetli bir tercih olarak görmektedir. Zira onun

ifadesiyle, “Bu muhterem aile, birkaç bin seneden beri Türklüğe, altı yüz seneden beri de

hem İslam’a hem Türklüğe büyük şanlar kazandırmış, büyük hizmetler ifa etmiş mübarek

bir hanedandır.” Netice itibariyle hilafet makamı Gökalp’e göre hem çağdaş siyasi yönelim

olan halkçılık ve milli egemenlik prensipleriyle uyumlu hem de dini alanda gerçek İslam

birliğinin oluşmasına katkı sağlar bir çözüme kavuşturulmuştur. Bu büyük cihanşümul

hizmetinden dolayı Büyük Millet Meclisi’ne ve onun şanlı reisi Mustafa Kemal’e teşekkür

edilmelidir.323

Gökalp, hilafetin siyasi öğelerden arındırılmasının hem hilafet için hem de yeni

siyaset kurgusu için yararlı olduğu iddiasını temellendirmeye, konu ile ilgili açık-seçik ve

somut örnekler vererek bir hafta sonraki başka bir makalesinde324 de devam eder. Hz.

Peygamber, İslam dinine davet için dönemin komşu devlet hükümdarlarına mektuplar

yazmıştır. Bu mektuplarda: “Siyasi teşkilatınız, hükümet müesseseleriniz aynıyla kalacak.

Memleketinizi yine eskisi gibi idare edeceksiniz. Sizden istediğim yalnız İslam itikatlarıyla,

İslam ibadetlerini kabul etmenizdir.”325, diyerek onların egemenliklerinin devamına izin

322 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VII, s. 179-180. 323 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VII, s. 180. 324 Gökalp, “Hilafetin İstiklali”, Küçük Mecmua, S. 25, 4 Aralık 1922, s. 1-4; Makaleler VII, s. 181-183. 325 “(…) Size gelince, İslam’ı tanırsanız her ikinize iktidar vereceğim. Ama İslam’ı kabul ve tasdik etmeyi

reddederseniz, ikinizin de krallığı kısa ömürlü olacaktır. Atım topraklarınıza inecek ve peygamberliğim

237

vereceğini belirtmiştir. Gökalp’e göre eğer o hükümdarlar milletleriyle beraber İslam

dinine girselerdi, büyük İslam ümmeti dairesinde her milletin kendi irfanı ve kültürüne

uygun bir hükümet teşkilatı olacaktı ki bu siyasi bağımsızlık, dini vahdet ve bütünlüğe

engel olmayacaktı. Hatta bütün İslam dünyası “Muhammed ümmeti” şemsiyesi altında

büyük bir dini camia halinde birleşmiş olacak ve bu dini camianın başında asr-ı saadette

Hazreti Peygamber, sonraki dönemlerde ise halifeler yer alarak İslam’ı tebliğ ile “emr-i bi’l-

ma’ruf ve’n-nehy-i ani’-l-münker” vazifesini yerine getireceklerdi.326

Yukarıdaki kurgunun gerçekleşmesi halinde her milletin siyasi teşkilatları haricinde

ayrıca bağımsız bir ümmet teşkilatı bulunacaktır. Böyle bir yönetim anlayışında ise siyasi

ve dünyevi hâkimiyetle dini işlerin ve ümmet yapılanmasının birbirinden ayrı tutulması

nebevi anlayışa aykırı olmaz. Ancak o dönem itibariyle Arapların siyasal yönetim sistemleri

olmadığı için hükümetleri de yoktur. Bu nedenle İslam’ın bidayetinde ümmet teşkilatıyla

devlet teşkilatı birbirinden müstakil bir yapıya kavuşamamış ve iç içe gelişmiştir.327

Belirtilen nedenlerden ötürü şimdiye kadar istenilen şekilde fiiliyata geçirilemeyen ümmet

teşkilatı, siyasi öğelerden arındırıldığı için bundan böyle kendinden beklenilen fonksiyonu

icra edebilecektir. Gökalp bu bağlamda ümmet teşkilatının çerçevesini kısaca şöyle ifade

eder: Ümmet teşkilatında esas olan mahalle mescididir. Mahalle mescitleri camilere,

camiler de şehrin cami-i kebir’ine hiyerarşik olarak bağlıdır. Her cami-i kebir’in başında bir

müftü bulunmalı, bu müftüler de payitaht müftüsüne yani Şeyhülislam’a bağlı olmalıdır.

Nihayetinde her milletin Şeyhülislam’ı da bütün Müslümanların dini önderi olan hilafet

makamına bağlı bulunmalıdır. Ayrıca medreseler ve tekkeler de derecelerine göre bu

teşkilata bağlanmalıdır.328

Gökalp’e göre hilafet makamı bütün bu görev ve sorumlulukları ancak siyasi

egemenlikten bağımsız olduğu zaman yerine getirebilir. Hilafet ve saltanat yetkileri aynı

kişide toplandığı zaman bu iki sıfattan biri diğerini baskı altına alır. Örneğin Raşid Halifeler

döneminde “diyanet” öncelikli olduğu için esas olan hilafet sıfatıdır. Saltanat ona tabidir.

krallığınıza galip gelecektir.”, bkz., Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercümesi, Çev. Mehmet, Sofuoğlu, İst.,

1989, C. XV/7134; Muhammed Hamidullah, el-Vesâiku’s-Siyâsiyye, Hz. Peygamber Döneminin Siyasî-

İdarî Belgeleri, Çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi, İst., 1993, s. 178-179. Hz. Peygamber’in komşu devlet

başkanlarına gönderdiği mektuplarla ilgili bir değerlendirme için bkz., İsmail Hakkı Göksoy, “Hz.

Peygamber’in Hükümdarlara Gönderdiği Davet Mektupları ve Önemi”, SDÜ İlahiyat Fakültesi II. Kutlu

Doğum Sempozyumu (Tebliğler), SDÜ İlahiyat Fak. Yay., Isparta, 1999; Mehmet Akif Yalçınkaya, Arap

Dili ve Edebiyatı Açısından Hz. Peygamber’in Mektuplarının Değerlendirilmesi, Dokuz Eylül Ü. Sos. Bil.

Enst., Yayımlanmamış YL Tezi, İzmir, 2006.

326 Gökalp, “Hilafetin İstiklali”, Makaleler VII, s. 181. 327 Gökalp, “Hilafetin İstiklali”, Makaleler VII, s. 181-182. 328 Gökalp, “Hilafetin İstiklali”, Makaleler VII, s. 182-183.

238

Diğer taraftan Emevi, Abbasi ve Osmanlı iktidarlarında ise hilafet maddi kuvvete sahip

emir ve padişahlar tarafından ele geçirildiği için bu memleketlerde hilafet, saltanata tabi

olmuştur. Gökalp’in anlayışına göre esas olan hilafetin de saltanatın da birbirinden bağımsız

olmasıdır. “Bugünkü Türk inkılâbı bu iki kudrete de tam istiklalini, tam hürriyetini bahşetti.

Bugün, Türklerin saltanat hakkı tamamıyla halka intikal etmekle istiklaline nail olduğu gibi,

hilafet de saltanattan ayrılmakla tam bir istiklale mazhar oldu. İstiklale mazhar olan hilafet

makamı bundan sonra yukarıda beyan ettiğimiz ümmet teşkilatını vücuda getirebileceği

gibi, arzu ettiği zamanlarda müftüler mü’temeri [kongresi], müderrisler mü’temeri, dini

terbiye mü’temeri namlarıyla beynelmilel dinî şûrâları da cem edebilecektir [uluslararası dini

toplantılar düzenleyebilecektir]. (…) İşte bu feyizli içtimalar vasıtasıyladır ki çoktan beri derin bir

uykuya dalmış bulunan dini hayatımız yeniden uyanacak ve Hazreti Peygamber’in vaadi

mucibince İslamiyet’in bundan sonraki şaşaası da asr-ı saadette olduğu kadar parlak

olacaktır.”329 Ancak Müslümanların saadet asrını tekrar geri getirebilmelerinin ön

şartlarından biri, “hilafet”in tarihi uygulamalarını bilmek ve siyaseten yanlış yerde

konumlanmamaktır. Gökalp, “hilafet” kurumunun İslam tarihi boyunca dört farklı şekilde

uygulandığını belirtir:

1. Halife-sultanlar devri: Raşid Halifeler’in asli vazifeleri halifelik olduğu halde o

dönem için ayrı bir devlet teşkilatı olmadığından saltanat görevlerini de halifeler yerine

getirmişlerdir. Raşid Halifeler, diyanet ve fetvada herkese örnek olabilecek üstün bir

dereceye sahip oldukları için ümmetin gerçek imamı/halifesi olmuşlardır. Ancak Gökalp’in

bu dönem halifeleri için bir itirazı vardır. Maalesef bu halifeler ek bir vazife olarak dünyevi

görevleri de kendi şahıslarında topladıklarından siyaset gündeminden uzak kalamamışlardır.

Onların zorunlu olarak siyasete karışmaları yüzünden Müslümanlar arasında Sünni, Şii,

Harici gibi dini ayrılıklar baş göstermiş; dinin farklı yorumları ortaya çıkmıştır. Şayet bu

dönem halifeleri, halifelik görevlerine ilaveten siyasi görevler almamış olsalardı, ümmete

dini önder olma sorumluluklarını daha iyi yapabilirlerdi.330

2. Sultan-halifeler devri: Emevi, Abbasi ve Osmanlı dönemi halifelerinin bu

kategoriye girdiğini belirten Gökalp’e göre, bu halifelerin asıl işleri sultanlık olduğu halde

hilafeti ilave bir görev olarak üzerlerine almışlardır. Dolayısıyla o, bu dönem hilafetini

“sultan-halifeler” devri olarak niteler. Bu dönem halifelerinin esas işi saltanat olduğu için

329 Gökalp, “Hilafetin İstiklali”, Makaleler VII, s. 183. 330 Gökalp, “Hilafetin Vazifeleri”, Küçük Mecmua, S. 26, 11 Aralık 1922, s.1-5; Gökalp, Makaleler VII, s.184-

186.

239

diyanet ve takva hususlarında herhangi bir bilgi ve otoriteleri yoktur. Dini meseleler için bu

alanda uzmanlaşmış örneğin, eimme-i erbea gibi kendi alanlarında otorite olan imamlar

ortaya çıkmıştır. Halifeler de bizzat yapmaları gereken dini vazifeleri vekiller aracılığı ile

yerine getirmişlerdir. Böylelikle İslam kişisel gayretlerle yükseldiği halde, siyasi

faaliyetlerden dini işlere zaman bulamayan halifelerin bu yükselişte hiçbir katkıları

olmamıştır.331

3. Teşkilatsız halifeler devri: Bu tür halifelerin örneği Selçuklu sultanları döneminde

Bağdat’ta ve Kölemen sultanları zamanında da Mısır’da vazife yapan halifelerdir. Bu

halifeler saltanata karışmayıp, yalnızca halifelik vazifelerini yaptıkları halde, dini görevleri

hakkıyla yerine getirebilmek için hem kendileri dini bilgi açısından eksiktiler hem de dini

faaliyetleri yerine getirecek sistemleşmiş bir teşkilat yoktu. Örneğin, ne bir şeyhülislamları

vardı ne de “dâru’l-hikmeti’l-İslamiye” gibi bir ilmi meclis ya da danışma heyetleri. Kâdı’l-

kuzâtlık siyasi bir makam olduğu için dini teşkilattan sayılmıyordu. Öyle olunca “Bu

ilimlerin hiçbirisinde mütehassıs olmayan ve olması da ekseriya mümkün bulunmayan bir

halife, mütehassıslardan mürekkep [uzmanlardan oluşan] bir din Encümen-i Danişi’nin

muaveneti [din işleri akademisinin yardımı] olmaksızın, dini vazifelerini nasıl ifa edebilirdi?

Böyle bir erkân-ı harbiye heyetine [kurmay heyetine] malik olsa bile, müftülerden,

müderrislerden, imamlardan, şeyhlerden, hatiplerden, vaizlerden, dâilerden [din

davetçilerinden] mürekkep bir neşriyat ordusuna kumanda edemeyen teşkilatsız bir halife,

i’lâyı kelimetullah vazifesini [Allah’ın adını yüceltmek, yaymak görevini] nasıl ifa edebilirdi?”332

4. Bağımsız ve teşkilatlı halifeler devri: Saltanatın kaldırıldığı 1 Kasım 1922’den

itibaren başlayan yeni döneme bu ismi veren Gökalp’e göre, artık bundan böyle halifeler,

siyasi otoriteden bağımsız ve rahat bir şekilde hareket edebilecekler ve bütün ümmeti

kucaklayacak sistemli bir teşkilat meydana getirip dini görevlerini etkin bir şekilde icra

edebileceklerdir. Tabiatıyla halifeler bu görevlerini yaparken bu amaçla oluşturulmuş dini

ve ilmi kurumlarla işbirliği içinde olmalıdırlar. Bu gayenin yerine getirilebilmesi için ise

mevcut dini kurumlar, hilafete bağlı ve onun altında hiyerarşik bir yapılanmaya dahil

edilerek dini ümmet teşkilatı oluşturulmalıdır.333

Gökalp, “ümmet teşkilatı”nın yapısının, siyasi otoritenin yasama, yürütme ve yargı

yetkilerine müdahil olacak şekilde düzenlenmesinin yanlış olacağını ifade eder. Zira böyle

331 Gökalp, “Hilafetin Vazifeleri”, Makaleler VII, s. 184, 186. 332 Gökalp, “Hilafetin Vazifeleri”, Makaleler VII, s. 184, 186. 333 Gökalp, “Hilafetin Vazifeleri”, Makaleler VII, s. 184, 187-188.

240

bir düzenlemenin örneği, İmparatorluk dönemindeki gayrimüslim cemaat teşkilatlarıdır ki

bu cemaat teşkilatları yalnız ruhani teşkilatlar olmayıp aynı zamanda yasama, yürütme ve

yargı yetkilerine de sahip teşkilatlardır. Bu tür yetkilere sahip dini oluşumlar hakikatte

bulundukları devlet içinde ayrı bir devlet, bağımsız bir siyasi otorite gibidir.334

Gökalp, hilafet meselesine vefatından önce son kez Halk Fırkası’nın siyasi

programının hazırlanması sürecinde, program hakkındaki değerlendirmelerini ortaya

koyduğu “Doğru Yol Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri”335 adlı

kitapçıkta değinmiştir. Buradaki görüşleri, hilafet hakkında 1922 yılının son aylarında

kaleme aldığı, önceki sayfalarda adı geçen makalelerindeki değerlendirmelerinden farklı

değildir. Buna göre Hilafet, dünya Müslümanları arasındaki dayanışmayı sağlayacak dini

bir kurum; yüce bir makamdır.

Halifenin ülkesi ve milliyeti meselesinin de önemli olduğunu belirten Gökalp,

halifenin Türk olması gerektiği kanaatindedir. Zira halifenin gayrimüslim bir devletin

vatandaşı olması söz konusu olamaz. Halifeyi kendi içinden çıkaracak milletin mutlaka

kuvvetli bir orduya ve tam bir istiklale sahip, mücahit bir İslam milleti olması lazımdır.

Asırlardır bu şartları haiz olan millet, Türk milleti olduğu gibi bugün de bu özellikleri

taşıyan yegâne ülke yeni Türkiye’dir. Buna binaen TBMM. de yeni halifeyi seçmiştir.336

Gökalp üzerinde çalışma yapan bazı isimlerin de onun hilafet hakkındaki fikirleriyle

alakalı değerlendirmelerini vermek konunun daha iyi anlaşılması açısından yararlı olacaktır.

Örneğin Baltacıoğlu, Gökalp’in dinle ilgili diğer bütün fikirlerine katılmakla birlikte ümmet

anlayışı ve halifelik savunusuna ilişkin düşüncelerine katılmadığını ifade eder.337 Ancak o,

Gökalp’in hilafetle alakalı fikirlerine niçin katılmadığını temellendirme noktasında yüzeysel

açıklamalar yapmıştır. Ona göre Gökalp, hilafete dair görüşlerinde samimi olmakla birlikte

hatalıdır ve konuyla ilgili düşünceleri, ilmi olmaktan ziyade psikolojik temellidir. Zira onun

hilafete yaklaşımı, genel siyasi ve dini görüşlerine aykırıdır. Gökalp’in de bildiği üzere o

yıllarda dünya Müslümanlarının gözünde Osmanlı halifesinin herhangi bir değeri yoktur.

Örneğin Birinci Dünya Savaşında halife tarafından çıkarılan cihat fetvalarının Araplar,

Hintliler üzerinde etkisi olmamıştır. Milletimiz bu savaş günlerinde Araplardan iyilik yerine

334 Gökalp, “Hilafetin Vazifeleri”, Makaleler VII, s. 187-188. 335 Gökalp, Doğru Yol: Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri, Matbûat ve İstihbârat

Matbaası, Ankara, 1339 (1923). 336 Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VII, s. 180. 337 İ. Hakkı Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, Diyarbakır’ı Tanıtma ve Turizm Derneği Yay., Yeni Matbaa, İst., 1966,

s. 64, 70-74.

241

hep kötülük görmüştür ve Gökalp de bunları bilmektedir.338 Ne var ki Gökalp, Meşrutiyet

devri düşünürü olduğu için, dönemin kozmopolit siyasi ve toplumsal şartları çerçevesinde

Müslümanları bir arada tutma ülküsünün gereği olarak yaptığı hilafet savunusu, eserlerinde

iz bırakmıştır.339

Kazım Nami Duru ise Gökalp’in laik bir kişiliğe sahip olup din ve dünya işlerini

ayrı tuttuğunu belirtir. “Halifeci” diyerek onu “dinci” sanmak doğru değildir.340 Duru,

Gökalp’in hilafetle ilgili düşüncelerinin dönemsel olduğu kanısındadır. Bu durumu;

“Ziya’nın bu yazısının 27 Kasım 1922 tarihini taşıdığına bakılınca, düşüncelerinin ancak

dönemin koşullarını yansıtmaktan ileri gitmediği anlaşılır.”341, cümleleriyle ifade eder.

Duru’ya göre, Gökalp’in hilafeti kaldırmaya yönelik bir amacı yoktur. Yapmak istediği şey,

din ile dünya işlerini ayırmak; Şeyhülislamlığın sorumluluk ve yetki alanını sadece din

işleriyle sınırlamaktır. Değilse Gökalp de diğer İslam ülkelerinin gözünde Osmanlı

halifesinin herhangi bir değerinin olmadığını iyi bilmektedir.342

Yine bir Gökalp araştırmacısı olan Taha Parla’ya göre, İttihatçıların iktidarda

olduğu dönemlerde saltanata karşı özellikle şiir yoluyla açıkça tavır almış olan Gökalp,

Kemalist yönetimin daha ilk yıllarından itibaren padişahlığın kaldırılmasını ve halifelikten

ayrılmasını teklif etmiş ve desteklemiştir.343 3 Mart 1924’te halifeliğin kaldırılmasına karşı

çıkmamıştır. Bununla birlikte halifeliği olumsuzlamamış olması nedeniyle tepkilere ve

suçlamalara maruz kalmıştır. Parla’ya göre onun bu belirsiz tavrı; “ahlaksal ve kültürel bir

kurum olarak dine tanımak istediği konumun ve bu kurumu yeniden örgütleme çabasının

talihsiz bir sonucudur. Ama bunu hak etmemiş de değildir. Çünkü Cumhuriyet kuşaklarına

çağdaşlaşmayı, laikliği, Türk milliyetçiliğini (“en yüce ideal”) anlatmış olan üstad, bu

konuda, İslam’ın Türk toplumundaki tarihsel konumunu ve toplumsal işlevini dikkate

alınması zorunlu gerçeklikler olarak görmeye çalışırken, gerçekçiliği galiba ileri götürmüş;

moral solidarizmini bir “etik korporasyon” olarak yapılandırmaya kadar varmıştır.” Ancak

Parla’nın da belirttiği gibi Gökalp’teki bu etik korporasyon, sadece manevi bir otoriteyi

temsil için kurgulanmıştır ve düşünsel gelişiminin ikinci devresinde yazılmış birkaç

338 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 72-74. 339 Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, s. 74. 340 Duru, Ziya Gökalp, s. 87. 341 Duru, Ziya Gökalp, s. 93. 342 Duru, Ziya Gökalp, s. 93-94. Duru da Baltacıoğlu’yla benzer şekilde, Dünya savaşında halifenin cihat

fetvasının Araplar ve Hintliler üzerinde etkili olmadığını belirterek, Müslümanlar nezdinde Osmanlı

halifesinin değerinin olmadığını ifade eder. Bkz., Duru, aynı eser, s. 94. 343 Bkz., Gökalp’in daha önce adı geçen “Hilafet” ile ilgili makaleleri, Gökalp, Makaleler VII, s. 173-191.

242

makaleden ibaret olup sisteminde merkezi bir öneme sahip değildir. Zira Gökalp'in düşünce

evreninde dinin toplumsal boyutu önemlidir. Siyasi boyutu ise söz konusu değildir.344

Fazlur Rahman’a göre, modernist bir İslamcı olan Gökalp’in ve diğer

modernistlerin asıl düşünceleri, hilafet makamı altında bütün İslam dünyasını birleştirmek

değil, bir Müslüman Devletler Cemiyeti oluşturmaktır. Bu konuda Muhammed İkbal’in

tanıklığı ile Gökalp’in düşüncesi şöyledir: “İslam’ı gerçek anlamda faal bir birliğe

kavuşturmak için, öncelikle bütün Müslümanların bağımsızlıklarına kavuşmuş olmaları

gerekir. (…) Şu anda bu mümkün müdür? Eğer değilse beklemek gerekecektir. Bu arada

Halife, işlerliği olan modern bir devletin temelini atmak için faaliyetlerini önce kendi

yurduna (yani Türkiye’ye) yöneltmelidir.”345

5.2. Din - Devlet Ayrımı ve Laiklik

Din-devlet ilişkileri yalnızca Müslüman toplumlarda değil, Batı toplumlarında da

uzun süreli ve zorlu bir tarihi süreç geçirmiştir. Avrupa’daki Reform hareketleri öncesinde

Ruhban sınıfının liderliği ve Kilisenin hegemonyasında Ortaçağ karanlığına gömülen

Avrupa, çıkış yolu olarak laikliği benimsemiş ve Kiliseyi devlet işlerinden uzaklaştırmıştır.

Özellikle 19. yüzyılın başlarından itibaren yüzünü Batıya çeviren Osmanlı devlet adamları

ve idarecileri de İmparatorluğun içinde bulunduğu zor şartlar çerçevesinde çözüm

yollarından biri olarak laik devlet yapısını öngörmüşlerdir. Ancak laik düzene geçiş belli bir

zaman dilimi ve bir süreç sonunda gerçekleşebilmiştir.

“Laik” kelimesi Yunanca “laos” kelimesinden gelen “laikos”dan alınmıştır. Eski

Grekler’de halk anlamına gelen “laos”, ortaçağda rahip olmayan halk anlamında

kullanılmış; zamanla da din adamı olmayan kişilere alem olmuştur. Fransızca “laicisme”in

karşılığı olarak İngilizce ve Almancada “secularis” kullanılmakta olup; çağdaş, din gibi

donuk olmayan, zamanla değişen anlamlarına gelmektedir. Bu terimin yerine zaman zaman

halkçılık, çağdaşlaşma, uygarlaşma ve devrimcilik gibi kavramlar kullanılmaktadır.346

Devlet rejimi kavramı olarak kullanıldığında “laiklik”, din ve dünya işlerinin

birbirinden ayrılması anlamına gelir. Ancak bu tespit eksiktir. Laiklikten murat sadece

devlet içinde din ve dünya işleriyle ilgili otoritelerin birbirinden ayrılması değildir. “Sosyal

hayatın birçok cepheleriyle din arasındaki ilişkinin çözülmesi kastedilir. Nitekim bizde

laiklik dendiği zaman yalnız siyasal ve dinsel otoritenin ayrılması değil, eğitimin, ailenin,

344 Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s. 82-85. 345 Fazlur Rahman, İslam, Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Ankara,1996, s. 318. 346 Berkes, Teokrasi ve Laiklik, s. 91.

243

ekonomik hayatın, hukukun, hatta görgü kuralları, kıyafet ve sairenin değişmez din

kurallarından ayrılarak zamanın ve hayatın gerek ve zorunluluklarına göre tayin ve tanzim

edilmesi anlaşılır.”347

En yalın ifadeyle laiklik, devletin dine ve dinin devlete bağlanmasına karşı bir

anlayıştır. Din ve devlet birbirinden ayrı ve otonom bir yapıya sahiptir. Laik devlette, ruhani

ve cismani kuvvetler birbirinden ayrıdır ve her biri kendi hariminde; yani din bireylerin

vicdanında, devlet de siyaset ve yönetim alanında hükümrandır. Hukuk ve siyaset

anlayışında dine dayalı değerler yerine, dini bir nitelik taşımayan; din dışı, seküler

değerlerin hâkim olmasıdır.348

Konunun tarihi geçmişi Osmanlılarda çok daha öncelere dayansa da Berkes’e göre

1908-1918 yılları arası, din-devlet ilişkisinin son değerlendirmelerinin yapıldığı dönemdir.

Zira sosyal değişim ve dönüşüm, toplumsal kesimlerin büyük çoğunluğu tarafından

hararetle tartışılmakta ve kabul görmekteydi. Ayrıca çok önemli bir siyaset değişimi olarak

1905-1908 arası devletin temelinin “Müslüman ümmeti” olmayıp, “Türk milleti” olduğu

düşüncesi ortaya çıkmıştır. 1908-1918 arası dönem hızlı ve köklü siyasi ve sosyal

değişmelerin etkisiyle devletle dinin ilişkisi sorunu yerine devletle ulus ilişkileri sorununun

gündemi meşgul ettiği siyasi çekişmeler dönemi olmuştur. Bu dönemde “ümmet” ve

“millet” terimlerinin anlamları üzerine tartışmalar; laik devlet kavramıyla İslam devleti (din

devleti) kavramının tartışılması ve bir bütün olarak siyasi, sosyal ve ekonomik değişmelerin

yaratacağı yeni düzenin niteliği gibi üç temel tartışma alanı ortaya çıkmıştır. Bir başka

deyişle toplumsal yapının politik ve kültürel karşılıkları olan devlet ve hars değerleri

tartışılmıştır. “Doğululuktan Batılılığa, ortaçağlıktan modernliğe, fatalizm ve teokrasiden

laikliğe (asriliğe) geçiş deyimleriyle adlandırılabilecek değişmeler” masaya yatırılmıştır.

Devletin niteliği ve geleceği meselesi bütün tartışmaların özünü teşkil ederken hiçbir mesele

devlet sorunundan ayrı olarak ele alınmamıştır.349

Gökalp, devlet olmanın ölçüsünü, siyasi ve idari egemenlik olarak tespit eder. Siyasi

ve idari egemenliğin ölçüsü ise adaleti temin etme gücü yani yargılama hakkını elinde

bulundurmadır. Hukuku düzenleme yetkisine sahip olmak, bir bakıma devlet olmak

demektir.350 Ona göre Tanzimat’ta uygulanan “azınlık hukuku” egemen bir devletin

347 Berkes, Teokrasi ve Laiklik, s. 91. 348 Ali Fuad Başgil, Din ve Lâiklik, Yağmur Yay., İst., 1991, s. 184-185; Mehmet Ali Kirman, Din Sosyolojisi

Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay., İst., 2004, s. 140. 349 Berkes, Teokrasi ve Laiklik, s. 59-60. 350 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 66.

244

nitelikleriyle bağdaşmaz. Azınlık ve dini cemaatlere tanınan haklar onları devlet içinde

devlet haline getirmiştir. Zira bu cemaatlerin kendilerine ait yargı kurumları, hukuki

ayrıcalıkları ve otonom bir yapıları vardır. Bu durum Osmanlı’nın egemen devlet olması

gerçeğiyle asla bağdaştırılamaz. Çağdaş dünyada, örneğin Fransa’da ve Japonya’da benzer

azınlık ve dini cemaatlerin bu tür ayrıcalıkları yoktur.351 Esasen çağdaş bir devlette çok

hukukluluk söz konusu olamaz.352 “Asri bir devlette cemaat mahiyetini haiz heyetler yoktur

ve olamaz.” Bu tür azınlık ve dini cemaatler, kamu hukuku açısından ya genel idare veya

özel statülü dernek/kurum haline getirilmelidir. Oysa Tanzimatçılar Osmanlı devletini

fertlerden oluşan bir bütün olarak değil, yerli ve ecnebi cemaatler ile halifenin başkanlığı

altında bir İslam cemaatinden mürekkep bir birlik olarak düşündükleri için “Cemaatler

Konfederasyonu” şeklindeki bu tür bir yapılanma onlara gayet makul gelmiştir.353

Dini serbestlik ilkesi gereği Tanzimatçılar, devlet içinde özerk cemaatlerin varlığını

kabul etmişlerdir. Bu cemaatlere “cemaat-i diniye” ve bunların serbest bırakıldıkları hukuki

ahkâma da “umur-u mezhebiyye” denilmiştir. Ancak Gökalp’e göre böyle bir isimlendirme

ve beraberinde hukuki ayrıcalıkların verilmiş olması yanlıştır. “Umur-u mezhebiyye”nin

Fransızca karşılığı “affaires culturelles”tir. Fransızcada “culte” ise ibadet demektir.

Dolayısıyla bu ifadelerin tam karşılığı “umur-u taabbüdiyye”dir. Bu sebeple Osmanlı’daki

azınlıkların din hürriyeti, umur-u taabbüdiyyenin yani umur-u diyaniyyenin hürriyeti

demektir. Bu da sadece ibadet hürriyetini kapsar, siyasi ve hukuki ayrıcalıkları kapsamaz.

Buna rağmen Tanzimat döneminde Âli Paşa Ermeni cemaatine, mevcut ayrıcalıklar

haricinde bir de devlet içinde devlet anlamına gelen kendi milli meclislerini kurma ve bir

nevi özerk yasama hakkı vermekte bir sakınca görmemiştir.354

Gökalp, devleti aynı siyasi hâkimiyet altında yaşayan fertlerin toplamından oluşan355

siyasi bir kadro şeklinde ifade eder.356 Ona göre bir devletin siyasi egemenliğinin, hâkim bir

millet, sınırları belli bir ülke ve ülke üzerinde yasama, yürütme ve yargı kurumlarının hâkim

zümrenin (unsur-u aslî) elinde olması gibi üç temel öğesi vardır. Örneğin Osmanlı’da hâkim

zümrenin Müslüman olmasından dolayı bu üç devlet gücünün Müslümanların elinde olması

351 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 66-67. 352 Konunun kapsamlı bir tartışması için bkz., Akyol, Medine’den Lozan’a. 353 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, Makaleler VIII, s. 67. 354 Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, s. 67-68. 355 Gökalp, Tamamlanmamış Eserler, Haz. Ş. Beysanoğlu, C. I, Z. Gökalp Derneği Yay., Ankara, 1985, s. 35. 356 Gökalp, “Milli Vicdanı Kuvvetlendirmek”, Makaleler IV, s. 55; Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 75.

245

normal bir durumdu.357 Bununla birlikte o, özellikle 1920 sonrası milli bir devletin oluştuğu

süreçte millet, vatan, devlet ve halk kavramları arasında büyük bir farkın olmadığını

savunur. Zira hepsi aynı cemiyetin, farklı açılardan görünümüdür. Toplum, kültürel bir öğe

olarak dikkate alınırsa millet; siyasi bir öğe olarak dikkate alınırsa devlet; ve ahlaki bir öğe

mahiyetinde dikkate alınırsa vatan diye isimlendirilir.358 Ona göre devlet yapısal olarak

kavim, imparatorluk ve milli devlet şeklinde olabilir. Bunlar içinde sınıf farklılıklarını

reddeden ve insan onuruna değer veren en gelişmiş devlet şekli milli devlettir.359 Hakiki

hükümet, meşruiyetini kesinlikle toplumun vicdanından almalı, baskı ve tahakküme

dayanmamalıdır.360 Gökalp’in siyasi düşüncesinde din ve devlet birbirinden ayrıdır.361

Yasama, yürütme ve yargı erkleri dinden tamamen bağımsız olmalıdır. Diyanet işleri ise

müftünün görevidir. Din kendi alanına çekilip haram-helal, günah-sevap ve ahlaki-dini

nasihatla meşgul olmalıdır.362

Gökalp'in, dini kurumların devlet işlerinden uzaklaştırılmasına dair görüşlerine ilk

defa 1914-1915 yıllarında İslam Mecmuası’ndaki makaleleri ile Yeni Mecmua’da (1917-

1918) çıkan şiirlerinde rastlanmaktadır.363 Örneğin aşağıdaki dörtlükte devlet nizamını teşkil

eden kurumlardan biri olan hukukun dinden ayrı olduğunu vurgular:

Lakin hukuk dinden ayrı bir iştir,

Bırakılmış ülü’l-emre, devlete

Hukuk örfe uymayınca değiştir,

Örfe uydur demiş Tanrı, millete.364

Kazım Nâmi’ye göre Gökalp’in Meşrutiyet yıllarındaki görüşleri açısından siyaset-

din ayrımından bahsetmek pek olası değildir. Çünkü o günlerde devleti yani Osmanlı

Devleti’ni bir İslam devleti olarak görmektedir.365 Ancak yukarıdaki şiirlerde de görüldüğü

üzere Gökalp’in bu konuda kafası karışıktır. Orhan Türkdoğan, “Türk düşünce tarihinde,

dinin devlet işlerinden ayrılması tezini, sistematik olarak ilk defa Gökalp ortaya

koşmuştur”, der. Ancak tarih belirtmez. Bununla birlikte Gökalp, 1914-1918 arası

şiirlerinde devlet, hukuk, medrese, müftü ve halife gibi kavramların içerik ve çerçevesini

357 Duru, Ziya Gökalp, s. 63. 358 Gökalp, “Mefkûrenin Nev’ileri ve Derecatı”, Küçük Mecmua, S. 11, 14 Ağustos 1922, s. 1-4; Gökalp,

Makaleler VII, s. 59. 359 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I, s. 13-17. 360 Gökalp, “Hükümet ve Tahakküm”, Küçük Mecmua, S. 25, 4 Aralık 1922, s. 9-12; Gökalp, Makaleler VII, s.

116-117. 361 Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, s. 312-313. 362 Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı I, s. 113. 363 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 107. 364 Gökalp, Yeni Hayat Doğru Yol, s. 33. 365 Duru, Ziya Gökalp, s. 58-59.

246

tayin ederek, onların aralarını birbirinden ayırmıştır ki bu da, Meşrutiyet döneminin

ortalarından itibaren Gökalp’te din ve devlet ayrımının başladığını gösterir.366

Gökalp, milli devletin kuruluşu sürecinde ise dinin siyasi alandan ayrılmasını,

Avrupa’da olduğu gibi kendi alanına çekilmesini veya bir başka ifadeyle Allah ile kul

arasında bir vicdan meselesi olarak kalmasını istemektedir. Bununla birlikte Gökalp, dinin

bireyin ve toplumun hayatından tamamen çıkmasına da razı değildir. Dinin evrensel

önemini kaybetmesinin, toplumsal ve kamusal alanlardaki önemini bütünüyle yitirmesini

gerektirmeyeceği kanaatindedir. Bununla birlikte o, din-siyaset ayrımının modern

medeniyete mensup ülkeler için temel öneme sahip olduğunu savunur.367

Gökalp, bazı yorumlarında hukuk kurallarının dinle olan bağlantısını zikretmeyip,

bunların kaynağını toplumsal vicdan olarak göstermiş ve bu kuralların manevi etkinliğini de

dine değil, sosyal vicdana bağlamıştır. Ona göre milli kültür ve milli vicdana uygun hukuk

kuralları sadece dini olarak algılanmamalıdır.368 Zira milli kültürün içindeki dini öğeler

sanat, dil vb. diğer unsurlarla kaynaşıp, millet geleneği haline gelip, laikleşmektedir.

Dolayısıyla dini bir kural olmaktan öte geleneksel bir kural haline gelmiş olmaktadır.369

Gökalp, Türkçülüğün Esasları’nda hukukun, dini öğelerden ve etkilerden

arındırılmasının gereğini daha somut ve daha bariz bir şekilde ifade eder. Ona göre “Bu

asrın milletleri arasına geçebilmek için, en esaslı şart, milli hukukun bütün şubelerini

teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden büsbütün kurtarmaktır.”370 Gökalp’e göre bu asrın

prensiplerinden biri iş bölümü ve uzmanlaşmadır. Hayatın başka alanlarında olduğu gibi

dini alanda da bu prensip işletilmelidir. Gökalp'in bu noktada teklifi daha önce ayrı bir

başlık halinde ele aldığımız diyanet ve kaza ayrımıdır371 ki bu görüşünü Cumhuriyetten çok

daha erken bir vakitte; 1915 yılında ortaya koymuştur. Gökalp bu ayrımda İslam’ı, onun

özü saydığı; yaptırımı uhrevi olan inanç, ibadet ve ahlakla sınırlı tutmuştur. Dini, başta

devlet teşkilatı olmak üzere her türlü hukuki, siyasi ve iktisadi düzenlemeden uzak tutmanın

gereğinden bahsetmiş ve devlet idaresinde laik bir anlayışın ipuçlarını vermiştir.372

366 Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 107-108. 367 Andrew Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Çev. Tuncay Birkan, İletişim Yay., İst., 2006, s.

147. Davison, Gökalp'in kültür-medeniyet ayrımına dayalı, dini de ihmal etmeden daha seküler bir ortak

gelecek inşa etme düşüncesinin, konuyla ilgili başka teorilere göre daha cazip olduğunu belirtir. Bkz.,

Davison, aynı eser, s. 211. 368 Gökalp, “Hükümet ve Tahakküm”, Makaleler VII, s. 116. 369 Cihan Osmanağaoğlu, Ziya Gökalp’te Türkçülük Akımı, On İki Levha Yay., İst., 2008, s. 132. 370 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 168. 371 Bkz., Üçüncü Bölüm, 4.1. Diyanet - Kaza Ayrımı, ss. 205-212. 372 Gökalp, “Diyanet ve Kaza”, Makaleler VIII, s. 46-49.

247

Gökalp'in din-devlet ve laiklik bağlamındaki görüşleri olumlu ya da olumsuz pek

çok yoruma konu olmuştur. Gökalp’in mesai arkadaşı ve dostu K. Nami’ye göre Gökalp,

dinin milli bir şekilde yaşatılması, boş inançların kaldırılması, dini törenlerin Türkçe

yapılması, hutbe ve ezanın Türkçe okunması gibi görüşleriyle “din”de reform için kendisine

güvenilen üstün nitelikli bir kişinin arkasından gidilmesi taraftarı olduğu için laiktir.373

Gökalp’in laiklik karşıtı olduğunu söyleyen Fazlur Rahman’a göre Gökalp’i din-devlet

ilişkileri meselesinde laiklik yanlısı olarak değerlendirmek yanlıştır. O, hem geleneği hem

de Batının laikliğini reddetmekte; dinle devleti ayırmaya çalışan siyasi tavırları

eleştirmektedir. Bununla birlikte Teokrasi ve ruhbanlığa Gökalp’in düşüncelerinde

rastlanmaz. O, bir sentezden yanadır. Onun bütün çabası Türk milliyetçiliğini, Türk kültürü,

İslam medeniyeti ve Batı’nın ilmi üzerine inşa etmeye çalışmak olmuştur. Dolayısıyla

laikliğin Gökalp’in eseri olduğu söylenemez.374

Bir diğer Türkçü aydınımız Ahmet Ağaoğlu ise doğrudan laikliği konu edinen bir

yazı kaleme almamıştır. Konuya türlü vesilelerle temas etmiştir.375 Ağaoğlu’nun doğrudan

laikliğe dair bir çalışma yapmamış olması, yaşadığı dini, siyasi ve kültürel bir takım

sıkıntılar nedeniyle “din ve laiklik gibi hassas bir konuda yazması”nın zorluğu ile

açıklanmıştır.376 Ancak bu düşünceye ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Zira Ağaoğlu’nun en

popüler çalışması diyebileceğimiz Üç Medeniyet tam anlamıyla bir laiklik

manifestosudur.377 Ağaoğlu laik bir devlet düzeni için, din ile devletin birbirinden ayrılması

gerektiğini savunur. Millet haline gelmiş bir toplumun yükselebilmesi için din, devlet

hayatından ve topluma yön veren bütün kurumlardan uzak tutulmalıdır. Onun yazıları

incelendiğinde, İslamla ilgili olanlarının İslamcılık akımı adı altında değil, laik devlet

anlayışı adı altında incelenmesi gerekir.378 Onu laiklik anlayışına götüren temel neden

‘modernizm’e olan hayranlığıdır. Çünkü modernizm, bugünkü çağdaş Avrupa

medeniyetinin bilim ve teknolojide yakaladığı üstünlüğün felsefi ve bilimsel altyapısını

oluşturur. Modernizmin her alanda iş bölümü ve uzmanlaşmaya dayanan anlayışı sayesinde

373 Duru, Ziya Gökalp, s. 98. 374 Fazlur Rahman, İslam, s. 317-318. 375 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 175. 376 Ahmet Ağaoğlu “doğrudan laiklik hakkında yazı yazmamıştır. Ancak muhtelif yazılarında türlü vesilelerle

bu konuya temas ettiğini görüyoruz. Kalemi yüzünden Azerbaycan’ı terk etmiş, Malta’ya sürülmüş, üç defa

Bekirağa Bölüğü’ne hapsedilmiş ve nihayet Cumhuriyet döneminde bizzat fikirlerini savunduğu Atatürk

tarafından “sığıntı” diye suçlanmış bir kişinin din ve laiklik gibi hassas bir konuda yazması ne kadar

mümkündür?”, bkz., Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 175. 377 Bkz., Ağaoğlu, Üç Medeniyet.

378 Akalın, Türk Düşünce ve Siyasi Hayatında Ahmet Ağaoğlu, s. 86-87.

248

bütün bu başarılar elde edilmiştir. Uzmanlaşmanın sonucu olarak dini zümreler, kendilerine

has olan inanç ve ibadet alanlarıyla sınırlandırılmışlardır. Bu bağlamda ihtisasları dışına

çıkarak başka alanlara karışmaktan menedilmişler; siyasal ve kamusal alandaki etkinlikleri

yasaklanmıştır.379

Laikliğin temeli olan aklın egemenliğinin kabulü ve ilahi olanın kamusal alan ve

siyasetten uzak tutulması düşüncesi Ağaoğlu’nun olmazsa olmazlarındandır. O, temelinde

millet iradesinin olmadığı yasal düzenlemeleri eleştirir. Milli iradenin her şeye hâkim

olması gerektiğini savunur. Milli meclisler, milli hayatın her alanına dair hüküm ortaya

koyabilmeli; millet iradesi her şeyin üstünde olmalı ve İlahi irade kendi alanına

çekilmelidir. Avrupa’da milli meclisler hayatın bütün alanlarıyla ilgili kararlar alabilmekte

ve “Zamanın değişmesiyle hükümler değişir” prensibine hakkıyla riayet etmektedirler. Bu

bağlamda herhangi bir kaide, kural, hüküm gerekli görüldüğü anda hemen

değiştirilebilmektedir. Fakat Osmanlı’da durum böyle değildir. Hakiki anlamda milli

egemenlikten bahsetmek mümkün değildir. Milli meclis yasama çalışmalarında özgür

değildir. Değiştirilmesi, yeniden düzenlenmesi gereken birçok kanun ve kural olmasına

rağmen, dinsizlik damgası yemek korkusundan bu düzenlemeler yapılamamaktadır.380

Ağaoğlu’na göre laiklik düşüncesinin özünü teşkil eden din ve dünya ayrımı, zaten

İslam’da mevcuttur. İslam’da değişmez ve ebedi olan inanç ve ibadetlerdir. Dünya işlerine

ait olan kaideler tesadüfen yer almıştır, tarihseldir ve zaman ve mekâna bağlıdır. Dolayısıyla

Müslümanlar inanç ve ibadetlerde dine bağlı oldukları halde, dünya işlerinde tamamen

serbesttirler. Dünya işlerinde istedikleri gibi davranabilirler. Maddi hayatlarını toplumun

menfaatini göz önünde tutarak, istedikleri gibi düzenlemeleri, dini açıdan bir sorun teşkil

etmez. Ağaoğlu’nun bu konudaki temel ilham kaynağı Avrupa’dır. Avrupalılar bugün

dinlerini hakiki sahasına döndürüp; dünyaya ait işlerini dinden bağımsız şekilde

düzenlemişlerdir. Bundan dolayı onların dinlerine ne zaaf gelmiştir ve ne de gevşeklik.

Aksine olarak din, çağın ruhuyla uyumlu yürüdüğünden, gittikçe kuvvet kazanmıştır.

Avrupa toplumları da günden güne ilerleyerek ve yükselerek bizi epey geride

bırakmışlardır. Onlara yetişebilmek için Osmanlı da aynı şekilde hareket etmek zorundadır.

Etmezse hem kendisi hem de İslam yıkılıp yok olur.381

379 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 33. 380 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 34-36. 381 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 39-42.

249

Temelde laik bir devlet anlayışını benimseyen Ağaoğlu’nun, Cumhuriyetle başlayan

laik devlet düzenine geçişte katkıları olmuştur. Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin ikinci

dönemi çalışmalarında yasalaşan; 3 Mart 1924 tarih ve 429 sayılı Şer’iyye ve Evkaf

Vekâleti ile Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye Vekâletlerinin Kaldırılmasına Dair Kanun, 430

sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu ve yine 431 sayılı Halifeliğin Kaldırılmasına ve Osmanlı

Hanedanının Türkiye Cumhuriyeti Toprakları Dışına Çıkarılmasına Dair Kanun tekliflerini

verenlerden biri Ahmet Ağaoğlu’dur.382

Milli mücadele döneminde Türk inkılâbını destekleyen ve bu konuda toplumu

aydınlatan Ağaoğlu, Cumhuriyet kurulduktan sonra da laikliği destekleyen; laikliğin kabul

görmesini sağlayan yazılar kaleme almıştır.383 Bu durum, çok sayıdaki yazı ve makalesi

yanında, 1933’te Akın’ı; cumhuriyetçi, halkçı, laik ve inkılâpçı bir gazete olarak tanımlayıp

yayımlamasında da görülür.384

Kendisine “Frenk” yakıştırması yapılmış, dini araçsal bir konuma indirgemiş ve

aslen Şiiliğe mensup bir aydın olan Ağaoğlu’nun Türkiye’de laik bir anlayışa sahip olması

beklenilen bir durumdur. Zira resmi bir dini ve mezhebi olan Osmanlı’nın Şia’ya bakışı

olumsuzdur. Cumhuriyet Türkiyesi’nde ise bir tarafta o resmi din ve mezhebi sürdürmek

isteyenler, diğer yanda ise dini, siyasi ve kamusal alandan uzaklaştırmaya çalışanlar vardır.

Bu ikinci anlayışın egemen olduğu bir Türkiye’de Ağaoğlu’nun Şiiliği söz konusu

edilmeyecek ve en azından mezhebinden dolayı ikinci sınıf Müslüman muamelesi

görmeyecektir.385 Sakal’ın bu değerlendirmesi biraz iddialı bir ifadedir. Zira daha önce

belirtildiği gibi, Ağaoğlu zaten Paris yıllarından itibaren din ve devlet işlerinin birbirinden

ayrılmasını ve Hıristiyanlık’ta olduğu gibi, dinin kendi alanına çekilmesini savunmaktadır.

Ancak Ağaoğlu’nu laiklik düşüncesine götüren hususlardan biri olan mezhep

mücadelelerine dair Sakal’ın tespiti isabetlidir.386 Çünkü Ağaoğlu, mezhep taassubunun

zararlarına hayatının ilk dönemlerinde bizzat tanık olmuştur. O, bu bağlamda Azerî

382 Reşat Genç, Türkiye’yi Laikleştiren Yasalar, Atatürk Araş. Merkezi Yay., Ankara, 1998, s. 7, 21, 33. 383 Bkz., Ağaoğlu, “Tarihi Celse”, Hilafet ve Milli Hakimiyet”,Matbuat ve İstihbarat Matbaası, Ankara, 1339,

s.11-32; “Padişahlığın Türkiye’nin Başına Getirdiği Felaketler”, Hilafet ve Milli Hakimiyet, s. 65-75;

“Alemi-i İslam Ne Diyecek?”, Hilafet ve Milli Hakimiyet, s. 129-136; “İslam Alemi Ne Diyor?”, Hilafet ve

Milli Hakimiyet, s. 137-141; “Açık Mektup”, Hilafet ve Milli Hakimiyet, s. 142-148; “Mu’terizlerin

İtirazından Maksatları”, Hilafet ve Milli Hakimiyet, s. 191-198; “Kengiri Mebusu Tevfik Efendi’ye Açık

Mektup”, Hilafet ve Milli Hakimiyet, s. 202-207. 384 Ağaoğlu, “Gazetemizin Yolu, Dileği ve Tarzı”, Akın, 29 Mayıs 1933, Akalın, Türk Düşünce ve Siyasi

Hayatında Ahmet Ağaoğlu, s. 90-91’den naklen. 385 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 175. 386 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 179.

250

mollaları olan ahundlarla tartışmış ve onlar tarafından tehdit edilmiştir.387 Dolayısıyla

mezhebî ayrımlar, laik bir ortamda azalacağından, Ağaoğlu, laikliği milli birlik ve bütünlük

açısından önemli görmüş olmalıdır.

Ağaoğlu, dinin hem yöneticiler hem de dini temsil eden kesimlerce istismar

edildiğini belirtir. Dini inanç ve değerler, otoriter ve baskıcı yönetimlerin sıklıkla

kullandıkları araçlardan biridir. Özellikle Ortaçağ Hıristiyan dünyasında Ruhban sınıfı,

dinin kendilerine tanıdığı sınırları kabul etmeyip hayatın her alanına hükmetmişler; halkı

din aracılığı ile sömürerek, siyasi yöneticileri bile Kilise’nin hâkimiyeti altına almışlardır.388

“Kilise dışında kurtuluş yoktur” anlayışı, Hıristiyan Kilisesi’nin parolası olmuştur. Ruhban

sınıfının elinde bütün imparatorları titreten Excommunio (toplum dışına çıkarma) yani

aforoz gibi oğlu babadan ayıran, kadının nikâhını bozan, kişiyi toplum dışına iten müthiş bir

silah teşekkül etmiştir.389 Konsüllerin vermiş oldukları kararlar, papaların fermanları ilahi

emir yerine geçmiş ve en küçük bir itiraz aforoza yol açmıştır.390 Avrupa’da laikleşme

süreci İncil’in milli dillere çevrilmesi, toplumun kutsal metinleri ilk elden okuması ve ilahi

emirleri kaynağından öğrenmesi gibi imkânlar sayesinde gerçekleşmiştir.391

İslam tarihini ümmet devri ve milliyet devri olmak üzere ikiye ayıran Ağaoğlu’na

göre her dönemin farklı değer yargıları ve anlayışları vardır. Ümmet devrinde değerleri

tayin eden ve belirleyen dini hükümlerdir. Milliyet devrinde ise şuursuz bir sürü

mahiyetinde olan kavimleri, şuurlu ve ideal sahibi bir millet haline getiren Avrupa kaynaklı

modern değerler vardır.392 Öyleyse bu modern değerlerin önde gelenlerinden biri olan din-

devlet ayrımı; teknik ifadesiyle laik anlayış medeni bir devlet ve hayat için elzemdir.

Yusuf Akçura’ya gelince o, Türkçü aydınlar içinde laiklik konusunda en radikal

fikir sahibi aydınlardandır. Öncelikle onun tarihi yorumlama ve dönemlere ayırma

konusunda Batılı öğretilere/dayatmalara bir itirazı vardır. Der ki: “Tarih-i umûmîyi frenk

lisanlarından Osmanlı veya diğer Türk lehçelerine nakledenler, Avrupalıların kurûn-ı ûlâ,

387 Gülseven, “Ahmet Ağaoğlu’nun Hayatı, Fikirleri, Siyasi ve Sosyal Mücadeleleri”, Azerbaycan Türk Kültür

Dergisi, Yıl: 38, S. 268, Nisan-Mayıs-Haziran 1989, s. 82-84, Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 16’dan

naklen. 388 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 18-42. 389 Kilise tarihi ve Ortaçağ Batı zihniyeti için bkz., İsmet Zeki Eyuboğlu, Ortaçağ Düşüncesi : Kilise Babaları-

Tanrıbiliminin Doğuşu, Pencere Yay., İst., 2002. Hıristiyanlığın ilk dönemi hakkında bilgi ve sonraki

dönemde Hıristiyanlığı tehdit eden düşüncelere karşı Kilise’nin verdiği mücadele için bkz., M. Hans

Lietzmann, Eski Kilise Tarihi, Çev. Mehmet Aydın, Litera Türk Academia Yay., Konya, 2016. 390 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 22. 391 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 23-27. 392 Ağaoğlu (Agayef), “Ziya Gökalp Bey”, Türk Yurdu, Yıl: 14, C. 15, S. 164, Kanunievvel 1340/Aralık 1924,

Türk Yurdu (Tutibay), C. 8, ss. 89-101, s. 98.

251

kurûn-ı vustâ, kurûn-ı ahîre ve asr-ı hâzır taksimini aynen kabul etmişlerdir. Zaten maruf

tarih-i umûmî, umûmî tarih olmaktan ziyade Avrupa Romano-Cermen milletlerinin tarihi

olduğundan” bu taksim en azından onlar açısından kabul edilebilir.393 Ancak ona göre,

Dünya Tarihi’nde şark milletlerinden olan Sami, İranî ve Turanî kavimlerin tarihine de en

az Batılı milletlerin tarihi kadar yer verilmek istenilirse, Avrupalıların bu tasnifini bir tenkit

sürecinden geçirmek gerekir. Yahudiler bu manada Avrupai devreleri terk edip, kendi tarihi

taksimatlarını yapmışlardır.394 “Türkler, tarih-i umûmîyi dinlese bile, kendi hususî

tarihlerini, Türk tarihini olsun, Türklüğün tehâvülüne göre bazı devirlere taksim etmek

tecrübesine kalkışamazlar mı? Türk tarihindeki malûmatımızın pek nakıs olmasına

bakmayarak, biz böyle bir tecrübeye teşebbüs etmek cüretinde bulunmuştuk. Bizim

ictihadımıza göre Türk tarihi şu suretle taksim olunmalıydı.”, diyen Akçura, tarihi kendi

anlayışına göre dönemlere ayırmış ve gerekçeleriyle birlikte açıklamıştır. Buna göre; (1).

Devr-i kadîm (Kurûn-ı ûlâ). (2). Devr-i mutavassıt. (3). Devr-i âhir. (4). Asr-ı hâzır.395

Akçura’nın Avrupa ve İslam tarihini dikkate almadan tarihi devirleri bu şekilde dönemlere

ayırması396; buna ilaveten Türk ve Osmanlı tarihi çalışmalarında İslami prensip, hadise, kişi

ya da tarihleri; yani İslam merkezli izah yaklaşımını ihmal ederek açıklama ve tedrisat

yapma çabası Sancaktar’ın da belirttiği397 gibi, esas itibariyle onun düşüncelerinde laisizm

ve Türk(çü)lüğün merkezi bir rol oynadığını göstermektedir. Zaten Cumhuriyet döneminde

ehemmiyetle üzerinde durulan resmi tarih tezi yukarıdaki anlayışın bir benzeri olduğu gibi,

tezin kuramcılarının önde gelenlerinden biri de Yusuf Akçura olmuştur.398

Akçura, siyaset, hukuk ve devlet idaresi gibi alanlarda dinin etkisinden kurtulmuş

bir siyaset modeli olan laisizmi benimsemiştir. Din-devlet ayrımına taraftar olan Akçura’ya

göre devlet, meşruiyet kaynağını milli egemenlikten alan demokratik bir rejimle

yönetilmelidir. Haddizatında doğru ve sahih bir İslam’da millet egemenliği ve demokrasi

393 Akçura, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi”, Türk Yurdu, C. 8, S. 82, 23 Nisan 1331/6 Mayıs 1915; Türk

Yurdu (Tutibay), C. 4, s. 112. 394 Akçura, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 4, s. 112. 395 Akçura, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 4, s. 112-113. 396 Akçura, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 4, s. 112-113. 397 Sancaktar, “Yusuf Akçura ve Din”, s. 396. 398 Etienne Copeaux, Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, Çev.

Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1998, s. 25-26, 28.

252

anlayışı zaten mündemiçtir. Din bir vicdan işi olup sadece toplumsal alanla

sınırlandırılmalıdır.399

6. DİN - KÜLTÜR VE MEDENİYET

6.1. Kültür ve Medeniyet

Kültür ve medeniyet yaygın bir kullanım alanına sahip olmakla birlikte, anlamları

konusunda tam bir fikir birliğinin sağlanamadığı iki kavramdır. Zira tanımlanmaları bir

hayli zordur. Sahip oldukları geniş anlam, muhtelif dillerde farklı anlamlara gelmeleri ve

zaman içinde anlam kaymasına uğramaları ortak bir tanımı zorlaştıran sebepler olarak ifade

edilebilir.400 Bu bağlamda örneğin Mardin, kültürü, toplumsal bilimlerin en kaypak ve

anlaşılması en zor kavramlarından biri olarak ifade eder.401 Üzerinde ittifak edilen bir

tanımı olmamakla birlikte kültürün en klasik tanımı E. B. Tylor tarafından yapılmıştır. Ona

göre kültür; bilgiyi, inancı, sanatı, ahlakı, örf ve adetleri, kişinin mensup olduğu toplumun

bir üyesi olması itibariyle kazandığı alışkanlıklarını ve diğer bütün yetenek ve becerilerini

içeren oldukça karmaşık bir bütündür.402 Benzer şekilde kültür, bir cemiyetin sahip olduğu

maddi ve manevi kıymetlerden teşekkül eden; cemiyet içinde mevcut her nevi bilgiyi,

ilişkiyi, alışkanlıkları, değer ölçülerini, genel tavır, görüş ve zihniyet ile her çeşit davranış

şekillerini içine alan bir bütündür. Bunların hepsi birlikte o toplum mensuplarının

çoğunluğunda ortak olan ve onu diğer toplumlardan ayıran özel bir hayat tarzı temin eder.403

Kültür, her topluluğun kendine mahsus yaşayış ve davranış tarzıdır.404 Kültür,

hayatın maddesinden çok üslubudur. İnsanın tabiat karşısındaki başarılarının ve onun

tabiata kazandırdığı anlamların toplamıdır.405 Kültür, bir toplumun üyelerinin ya da

toplumdaki grupların hayat tarzlarına ilişkin manalar içerir. Kültür toplum üyelerinin nasıl

giyindiklerini, evlilik gelenekleriyle aile hayatlarını, çalışma ve iş yapma biçimlerini, dini

törenlerini ve boş zaman etkinliklerini içerir.406 Kültür, “sosyal birikim” ve “sosyal

miras”tır.407 Bir milletin yaşama biçimidir. Dil, din, mimari, vatan, bayrak, ortak tarih, ülkü

399 Akçura, “Birinci Sene-i Tedrisiye Nihayetinde”, 25 Mayıs 1338, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe

ve Makale, s. 96; Orhan Çakmak-A. Yücel, Yusuf Akçura, Alternatif Yay., Ankara, 2002, s. 50-51. 400 Zeki Arslantürk-Tayfun Amman, Sosyoloji, Kaknüs Yay., İst., 2000, s. 241. 401 Mardin, Din ve İdeoloji, s. 52. 402 Edward B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy,

Religion, Language, Art and Custom, John Murray Publication, London, ts., s. 1. 403 Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Vakfı Yay., İst., 1997, s. 48. 404 İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, İst., 1988, s. 16. 405 Nevzat Kösoğlu, Milli Kültür ve Kimlik, Ötüken Neşriyat, İst., 1992, s. 70-71. 406 Anthony Giddens, Sosyoloji, Haz. Cemal Güzel, Ayraç Yay., Ankara, 2005, s. 22. 407 Arslantürk- Amman, Sosyoloji, s. 234.

253

birliği, duygu ortaklığı; musikide, mutfakta, düğünde, cenazede ortak tutum ve değerlere

sahip olmaktır.408 İnsanın insana ve maddeye karşı tavır alışını belirleyen bir bütündür;

yaşama tarzıdır. Kültür, ferdi olmaktan çok, sosyal değerler ve davranış sistemidir. Tarihi

bir birikimdir. Bir toplumun bütün ideallerinin ve sosyal kişiliğinin sembolüdür. Birisi

koruyuculuk diğeri de gelişme ve yenileme olmak üzere iki temel fonksiyonu vardır.409

Medeniyet ise milli kültürlerin milletler üstü ortak değerler seviyesine yükselip

ortak bir anlayış, davranış ve yaşama formu oluşturmasıdır. Örneğin Batı medeniyeti

denildiği zaman, din bakımından Hıristiyan toplulukların manevi-sosyal değerleriyle pozitif

bilime dayanan teknik anlaşılır.410 Oysa Batı medeniyeti dairesi içinde yer alan milletlerin

her biri ayrı bir kültür topluluğudur. Pozitif bilimde ve tekniği ortaya koyma ve kullanmada

benzerliklerine rağmen, her birinin konuştuğu farklı dilleri, başka başka adetleri,

gelenekleri, ahlak anlayışları, edebiyatları, masalları, destanları, güzel sanatları, folklorları

ve hatta giyiniş tarzları vardır. Hepsi de Hıristiyan inancı içinde bulunmakla birlikte din

karşısındaki tutumları bile farklıdır. İşte bu birbirinden farklı inanış, eğilim, düşünce,

kullanış ve davranış tarzları her milletin kültür unsurlarını teşkil eder.411 Medeniyet ise bu

farklı kültürlerin uyumlu bir bütünüdür. Bu uyum ve bütünleşmede birçok kültür ve ortak

kurum yer alır. Örneğin İslam medeniyeti Türk, Arap, İran ve Hint kültürlerinin katkılarıyla

oluşmuş ve yeni kurum ve değerler üretmiştir. Yeni ortaya çıkan tabloda bütün kültürlerin

anlamlı, değerli ve fonksiyonel katkılarından söz etmek yanlış olmaz.412

Kültür ve medeniyetin ne olduğunu, aralarındaki benzerlik ve farklılıkları ortaya

koyarak ifade etmek daha isabetli olacaktır. Ancak öncelikle şu ifade edilmelidir ki kültür

ve medeniyet ayrımı Müslüman Türk toplumu için pratik bir endişeden doğmuştur yoksa

sadece sosyolojik kavram meselesi değildir. İki kavramın arasını ayırma çabası millet

hayatına nasıl bir yön verileceği konusuna objektif ve ilmi bir destek bulma gayretidir.

Kültür ve medeniyet ayrımını ilk kez gündeme taşıyan Gökalp’in bu düşüncesinin

temelinde pratik ve güncel endişeler yer almıştır. Devlet ve aydınlar bütün kurum ve

imkânlarla Batının medeni gelişmelerini transfer etmeye çalışırken, aynı Batının sosyo-

kültürel özellikleri de iktibas edilecek midir? Ya da eski teknolojiyle birlikte adet, gelenek

408 Nevzat Kösoğlu, Türk Olmak Ya da Olmamak: Milli Kültür, Mozaik Kültür ve Etnisite, Ötüken Yay., İst.,

2005, s. 9. 409 M. E. Erkal-B. Baloğlu-F. Baloğlu, Ansiklopedik Sosyoloji Sözlüğü, Der Yay., İst., 1997, s. 170-171. 410 Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, s. 16. 411 Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, s. 16. 412 İsmail Doğan, Sosyoloji: Kavramlar ve Sorunlar, Sistem Yay., İst., 2000, s. 332.

254

veya inançlar da terk edilmeli midir? Toplum kılık kıyafetten dine kadar her yönüyle

Avrupalı gibi mi olmalıdır?413

İşte Gökalp, Türkiye’nin ilk sosyologu olarak yukarıdaki endişeleri gidermek

noktasında milliyetçilikle, yani Türk milli kültürünü koruma ve geliştirme ülküsüyle, Batı

medeniyetçiliği arasında uzlaşmaz bir durumun söz konusu olmadığını, her ikisinin bir

arada hatta bir bütün halinde yaşayabileceğini kültür ve medeniyet kavramlarıyla

göstermeye çalışmıştır. “Medeniyet nedir? Benimsemek istediğimiz Batı medeniyeti

nelerden ibarettir? Eski medeniyetimizin bizim milli hayatımızdaki yeri nedir? Milli hayatın

yarattığı değerler -kültür- nelerdir? Medeniyetle kültür arasında nasıl bir münasebet vardır?

Doğu medeniyetinden çıkıp Batı medeniyetine girdiğimiz takdirde kazançlarımız ve

kayıplarımız neler olacaktır?”. Gökalp ve dönemin aydınları bu sorulara cevaplar üretip,

toplumsal düzen ve geçişi mümkün olduğu kadar sağlıklı bir zemine oturtmaya

çalışmışlardır. Esasen bütün bu soruların cevapları kültür ve medeniyet ayrımında

yatmaktadır. Gökalp de pratik bir endişeyle değiştirilmesi istenmeyen bütün değerleri

kültüre, değiştirilmesi istenenleri ise medeniyete dahil etmiştir.414

Türkiye’de medeniyetle kültürü sistemli bir şekilde ilk tarif eden Ziya Gökalp’tir.415

Ona göre hars ve medeniyet kavramlarının her ikisi de sosyal hayata aittir. Toplumsal bir

hayatın varlığıyla söz konusudur. Ancak aralarında bazı farklar vardır. Medeniyet usûl

vasıtasıyla ve irade ile meydana getirilir ve yapaydır. Kültür ise yapay değildir. Usûlle veya

fertlerin iradeleriyle meydana gelmez. Bilakis bitki ve canlıların hayatı gibi doğal bir süreç

sonunda meydana gelir.416 Örneğin halkın konuştuğu lisan kültürle alakalıdır. Ancak yazı

lisanında kültürel boyut az; medeni boyut ise çoktur. Lisanın yapay ifadelerden kurtulup da

halkın lisan ve vicdanında doğal olarak yaşayan cana yakın ve sıcak kelimelerle

değişmesiyle lisan, kültürel bir öğe olmaya başlar.417 Kültüre ait bütün kurumlar ilham

vasıtasıyla meydana gelir.418 Kültür, milletten millete değişir. Örneğin Farisîlerde aruz vezni

kültüre dahilken, Türklerde ise kültüre dahil değildir.419 Bu nedenle Gökalp’e göre, başka

milletlerden iktibas edilen unsurlar kültürel bir öğe olarak kabul edilemez.

413 Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Yay., İst., 1989, s. 9-10. 414 Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, s. 11-12. 415 Turhan, Kültür Değişmeleri, s. 39. 416 Gökalp, “Hars ve Medeniyet Üzerine”, Makaleler IV, s. 39. 417 Gökalp, “Hars ve Medeniyet Üzerine”, Makaleler IV, s. 39-40. 418 Gökalp, “Hars ve Medeniyet Üzerine”, Makaleler IV, s. 40. 419 Gökalp, “Hars ve Medeniyet Üzerine”, Makaleler IV, s. 40-41.

255

Her milletin başlangıçta sadece kültüre sahip olduğunu belirten Gökalp’e göre, bir

millet kültür itibariyle yükseldikçe siyasi olarak da kuvvetlenir. Diğer taraftan kültürün

yükselmesinden medeniyet doğmaya başlar. Medeniyet başlangıçta milli kültürden

doğduğu halde tarihi süreçte komşu milletlerin medeniyetinden de birçok kurum alır. Ancak

bir toplumun medeniyetinde aşırı bir gelişmenin hızla ortaya çıkması zararlıdır. Zira zihnin

aşırı inkişafı ferdi karakteri bozduğu gibi, medeniyetin aşırı inkişafı da milli kültürü bozar.

Milli kültürü bozulmuş millete ise yozlaşmış millet denilir.420

Gökalp kültür ve medeniyet ayrımını bir başka açıdan şöyle yapar: “Müellifler,

harsı, dini, ahlaki, bedii duyguların mecmuudur, diye tarif ediyorlar. Duygular, her milletin

kendine mahsustur. Ahlaki duygular usûl ile vücuda gelmiyor. İlham ile kendiliğinden, tabii

bir surette hâsıl oluyor. Duygular harsa; bilgiler, mefhumlar medeniyete aittir. Harsa dahil

olan unsurlar arasında vahdet vardır. Hepsi birbirinin oğludur. Bir millette, medeniyet, tabii

surette memlekete girebilmek için, mutlaka harsa aşılanmalıdır; hars millidir, medeniyet

beynelmileldir. Tanzimat devrinde Avrupa’dan medeniyet almağa çalıştık, fakat harsımıza

aşılayamadık.” 421 Gökalp’e göre yeni bir medeniyet dairesine geçmek ancak o medeniyeti

milli kültüre yedirmekle, milli kültürle uyumlu hale getirmekle mümkündür.

“Kültür” ve “medeniyet” kavramlarını temellendirirken Durkheim’ın kuramsal

modelinden yararlanan Gökalp’in medeniyet ve kültür izahı artık aksiyom haline gelmiştir.

Buna göre medeniyet; ilimdir, fendir, sanayidir ve beynelmileldir. Kültür ise millidir ve

dinî, ahlâkî, bediî duygularla lisandan ibarettir.422 Dolayısıyla Gökalp düşüncesinde “hars

millidir, medeniyet beynelmileldir. Hars ilham iledir, medeniyet usûl iledir. Hars da

medeniyet de, bütün içtimai hayatları camidir. Duygu halinde, harsın içine girer. Mefhum

halinde olur ise, medeniyetin içine girer.”423

Kültür ile medeniyet arasında ortak ve ayrışan noktalar vardır. Ortak noktaları, her

ikisinin de din, ahlak, hukuk, bilim ve felsefe, estetik, iktisat, dil ve tekniği içeren bütün

toplumsal hayatları içine almasıdır. Bu sekiz türlü toplumsal hayatın bütününe kültür adı

verildiği gibi medeniyet de denilir.424 Medeniyet, birden fazla kültürün bir araya gelmesiyle

oluşur. Dolayısıyla kültür milli, medeniyet milletlerarasıdır. Buna göre kültür, bir milletin

420 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 37. 421 Gökalp, “Hars ve Medeniyet Üzerine”, Makaleler IV, s. 42. 422 Yavuz, Türkiye’nin Zihin Tarihi, s. 113. 423 Gökalp, “Hars ve Medeniyet Üzerine”, Makaleler IV, s. 43; Gökalp, “Türk Harsı ve Osmanlı Medeniyeti”,

Makaleler IV, s. 44. 424 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 25.

256

din, ahlak, hukuk, bilim ve felsefe, estetik, dil, iktisat ve teknikle ilgili hayatının uyumlu bir

bütünüdür. Medeniyet ise aynı gelişmişlik çevresindeki birçok milletin toplumsal

hayatlarının ortak bir bütünüdür. Örneğin Avrupa ve Amerika medeniyet dairesinde bütün

Avrupalı milletler arasında ortak bir Batı medeniyeti vardır. Bu medeniyetin içinde

birbirinden ayrı ve bağımsız olmak üzere İngiliz, Alman vb. kültürler bulunur. Ancak yeni

oluşan bütün, kendini oluşturan kültürleri aşan bir anlama sahiptir.425 Medeniyet çeşitli

milletlerin ortak malıdır. Zira her medeniyeti, o medeniyet dairesinde yer alan milletler,

ortak bir hayat yaşayarak vücuda getirmişlerdir. Bu sebeple her medeniyet mutlaka

beynelmileldir. Ancak bir medeniyetin her bir millette ortaya çıkan hususi şekli kültürü

oluşturur.426

İkinci olarak medeniyet, yöntem ve teknik vasıtasıyla ve bireysel iradelerle

meydana gelen toplumsal olayların bir bütünüdür. Örneğin dine dair bilgi ve bilimler

yöntem ve irade ile oluştuğu gibi, ahlaka, hukuka, güzel sanatlara, iktisada, bilim ve

felsefeye, dile ve tekniğe dair bilgi ve teoriler de hep bireyler tarafından yöntem, teknik ve

irade ile meydana getirilmiştir. Bu nedenle aynı gelişmişlik çevresinde bulunan bütün

toplumsal hayatların, bilgi ve bilimlerin toplamı medeniyeti meydana getirir. Buna göre

medeniyet daha çok tek tek bireysel çabalara dayandığı halde kültür daha ziyade toplumsal

iradeye bağlıdır. Dolayısıyla kültürde bir muhafazakârlık söz konusudur. Toplumsal birlik

ve bütünlük için kültür gerekli olduğu gibi, toplumsal durağanlığı aşıp ilerleme, kalkınma

ve tabiata hâkimiyet için de bireysel iradelere ihtiyaç vardır ki bu da medeniyete olan

ihtiyacı gösterir.427

Gökalp’e göre medeniyeti kültürden ayıran en önemli farklardan biri taklit yoluyla

hariçten alınmasıdır. Bu durum dil, edebiyat, sanat gibi alanlarda açık bir şekilde görülür.

Örneğin ülkemizde iki tür müzik vardır. Bunlardan birisi halk arasında kendi kendine

doğmuş olan Türk musikisi diğeri de Farabi tarafından Bizans’tan tercüme ve iktibas

olunan Osmanlı musikisidir. Türk müziği ilhamla oluşmuş, taklitle dışarıdan alınmamıştır.

Osmanlı müziği ise öykünme yoluyla dışarıdan alınmış ve ancak usûlle devam ettirilmiştir.

Bunlardan birincisi kültürümüzün, ikincisi ise medeniyetimizin müziğidir.428

425 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 25-26. 426 Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 19. 427 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 25-26. 428 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 27-28.

257

Gökalp'in kültür-medeniyet ayrımında kültürü medeniyetin antitezi olarak görmek

mümkündür. Milli kültürü kuvvetli ancak medeniyeti zayıf bir milletle, milli kültürü

yozlaşmış fakat medeniyeti yüksek olan diğer bir millet siyasi mücadeleye girdiğinde

kültürü kuvvetli olan millet daima galip gelmiştir. Medeniyette ileri gidip kültürünü ihmal

eden bir millet yok olmaya mahkûmdur.429 Kültür-medeniyet karşıtlığında illaki bir tercih

yapmak gerekirse, Gökalp bunu kültürden yana kullanır. Zira kültür, toplumun karakteri ve

ruhu, medeniyet ise toplumun aklı ve zihnidir. Kurtuluş Savaşı’nda milletimiz, Yunan ve

Avrupa medeniyetini, kültürünün kuvveti ile yenmiştir. Bu ise kültürün medeniyetten daha

öncelikli ve üstün olduğunu gösterir.430

Ziya Gökalp’e göre medeniyetle kültür arasındaki farkları şu şekilde özetlemek

mümkündür:

1. Medeniyet beynelmilel olduğu halde kültür millidir.

2. Medeniyet bir milletten başka bir millete geçebilir, fakat kültür geçemez.

3. Bir millet medeniyetini değiştirebilir fakat kültürünü değiştiremez.

4. Medeniyete akıl, yöntem ve teknikle ulaşılır. Kültür ise ilham ve sezgi yoluyla

elde edilir.

5. Medeniyet, iktisadi, dini, hukuki, ahlaki vb. fikirlerin toplamıdır.

6. Kültür, dini, ahlaki, estetik duyguların toplamıdır.

7. Medeniyetini değiştiren bir millette, kültür de değişir. Ancak bu değişme, yapay

bir şekilde olmayıp doğal bir gelişme halinde; kendi kendine meydana gelir.431

Ağaoğlu’na göre ise medeniyet bölünemez bir bütündür. Ancak görece olarak

maddi ve manevi bileşenlerine ayrılabilir. Giyim tarzı, elbiselerin şekli, binaların biçimi,

ibadet ve dini törenlerin yapılış tarzı maddi kısmı oluşturur. Manevi kısım ise daha ziyade

düşünce ve duygulara ait olduğundan etkisi ve yayılış sahası daha geniştir. Her medeniyetin

kendine göre bilgi felsefesi ve düşünme yöntemi vardır. Yine benzer şekilde her

medeniyetin bir kalbi ve duyuş tarzı vardır. Dolayısıyla her bir medeniyetin ortak bir

değerler manzumesi, ahlakı ve güzel-çirkin anlayışı mevcuttur.432

Sonuç olarak kültür ve medeniyet kavramlarını Türk okuyucusuyla tanıştıran

Gökalp’in ve diğer Türkçü aydınların asıl dertleri yol ayrımındaki Türk milletinin doğru bir

429 Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I, s. 311. 430 Gökalp, “Hars ve Medeniyet Üzerine”, Makaleler IV, s. 43. 431 Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 19-20. 432 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 5-6.

258

tercih yapmasına katkıda bulunmak ve onu, içinde bulunduğu sosyo-kültürel ve ekonomik

buhrandan kurtarmaktır. Kültür ve medeniyete dair bu kısa tespitlerden sonra Türk

toplumunda imparatorluktan millete, Doğu medeniyetinden Batı medeniyetine, dini

değerlerin yoğun olduğu bir nizamdan laik uygulamaların tercih edildiği yeni bir toplum ve

devlet düzenine geçiş sürecinde önemli tesirleri olan Türkçü aydınların433 medeniyet-din

bağlamında ortaya koydukları düşüncelerine geçebiliriz.

6.2. Medeniyet ve Din Etkileşimi

Gökalp’e göre Avrupa’da Rönesans, reform, yeni felsefi düşüncelerle romantizm

gibi ahlaki, dini, ilmi, estetik vb. boyutları olan inkılâplar Ortaçağa son vermiştir. Buna

karşın İslam âlemi bu tür inkılâpları gerçekleştiremediği için ortaçağ düşüncesi ve skolâstik

zihniyetten kurtulamamıştır.434 Oysaki İslam, özünde üstün ve gösterişli bir medeniyet

vücuda getirme potansiyeline sahiptir. Düşünce özgürlüğü medeniyetin temelidir.435

Haddizatında ona göre medeniyetin dine bağımlı, dinden kaynaklanan yapısal bir durumu

söz konusu değildir. Medeniyet ayrı din ayrıdır. Dinleri ayrı bulunan cemiyetler aynı

medeniyete mensup olabilirler. Zira din sadece kutsal inanç ve kurumlardan ibarettir.

Bunun dışında kalan pozitif ve sosyal bilimler, estetik ve teknik gibi uğraşı alanları kutsallık

ihtiva etmeyen ve dinle irtibatı olmayan alanlardır. Bir medeniyeti inşa eden bunlardır.

Dolayısıyla hiçbir medeniyet herhangi bir dine nispet edilemez. “Bir Hıristiyan medeniyeti

olmadığı gibi, bir İslam medeniyeti de yoktur. Garp medeniyetini Hıristiyan medeniyeti

saymak doğru olmadığı gibi şark medeniyetine de İslam medeniyeti adını vermek

yanlıştır.”436 Gökalp, ortaya koyduğu bu fikirleriyle medeniyeti dini öğelerden soyutlayarak,

yeni rejimin düşünsel temellerine destek olmayı amaçlamıştır.

Medeniyet, kültürleri ve dinleri aynı veya ayrı olan çeşitli toplumlar arasındaki ortak

kurumların hep birlikte oluşturduğu bir bütündür. Kültür ve din bakımından birbirine

yabancı bulunan milletler aynı medeniyet dairesinde yer alabilirler. Kültürdeki ihtilaflar

nasıl dindeki birlikteliğe engel değilse, kültürün ve dinin ayrı olması da medeniyet

birlikteliğine engel teşkil etmez. Örneğin Yahudilerle Japonlar gerek kültür, gerek din

itibariyle Avrupalılara yabancı oldukları halde onlarla aynı medeniyet içerisinde yer

433 Yusuf Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, Ötüken Yay., İst., 2004, s. 242. 434 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 56. 435 Gökalp, Makaleler I, s. 79. 436 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 51-52.

259

alırlar.437 Medeniyet değişikliğinde milli kültürün ve dinin terk edilmesi gerekmez.

Dönemin aydınlarının konuyla ilgili olarak sıklıkla atıfta bulundukları Japonya örneğini

Gökalp de kullanır. Ona göre Japonlar dinlerini ve milliyetlerini terk etmeksizin Batı

medeniyetine girip her alanda Avrupalılarla boy ölçüşecek seviyeye geldikleri halde ne

dinlerinden ne de milli kültürlerinden herhangi bir şey kaybetmişlerdir. Bu sebeple millet

olarak biz de Türklüğümüzü ve Müslümanlığımızı muhafaza ederek pekala Batı

medeniyetine dahil olabiliriz. Onun ifadesiyle “Biz medeniyetçe Avrupalı, harsça Türk

olmalıyız. (…) Biz Türk ve Müslüman kalmak şartıyle, Avrupalı bir millet olmağa

çalışmalıyız. Gâyemiz, Avrupa medeniyeti içinde bir Türk harsı yapmak olmalıdır.”438

Türk ve Müslüman olarak yaşayıp, Avrupa medeniyetini benimsemek Gökalp’e

göre pekâlâ mümkündür. Medeniyetçe Avrupa’yı iktibas etmek veya Avrupa medeniyetine

dahil olmak ona göre hem bir haktır hem de bir görevdir.439 Ayrıca bu konuda haklı

gerekçeler vardır: “Dinimiz, bize, “Düşmanlarınız hangi silâhlarla müsellah [silahlanmış] ise

siz de onlarla müsellah olunuz”440 buyuruyor.”. Malumdur ki “İlim ile san’at, usul ile teknik

de birer silâhtır. Eğer bu manevî silâhlar noktasında da Avrupalılar’a müsavi olmazsak,

onlarla aramızda mevcut olan hayat mücadelesinde mutlaka mağlup oluruz. Mamafih

maddî silâhların izharı [ortaya konulup yapılması] da ilme ve fenne bağlıdır”.441 Hâlihazırda

Avrupalılarla ortak olarak kullanılan birçok husus bulunmaktadır ki buna rağmen ne dinden

ne de milliyetten hiçbir şey kaybedilmiş değildir. Zaten terk edeceğimiz çoğu kurum,

bilimsel tavır, alışkanlık ve adetlerin çoğu kendimize has olmayıp tarihi süreç içinde başka

milletlerden özellikle de Bizans’tan alınan unsurlardır.442

Günaltay ise kültür ve medeniyet konusunda daha muhafazakârdır. Ona göre milli

ruh ve milli kültürü oluşturan unsurlardan biri olan din sayesinde, fertler ortak duygu ve

inanç etrafında toplanırlar. Din birliği, toplum bireylerinin inanç ve duygularının aynı

kaynaktan beslenmesi demek olduğundan, çok farklı emel, ihtiras ve gayeleri olan bu

kişileri aynı inanç, ahlak ve hedef etrafında birleştirir. Dinin bu birleştirici gücü bir tarafa

bırakılıp medeniyet adına da olsa yabancılara ait ahlak ve inanç değerleri iktibas edilemez.

437 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 48. 438 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 61; Tansel, Z. Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları, s. 79. 439 Yavuz, Türkiye’nin Zihin Tarihi, s. 113. 440 Kütüb-i tis’a ve diğer hadis mecmuâlarında böyle bir rivayet bulamadık. Ancak Enfâl suresi 8. ayetten

mülhem bir kelâm-ı kibar olabilir. Ayet için bkz., Enfâl 8/60: “Allah’ın ve sizin düşmanlarınızı ve onların

gerisinde olup sizin bilmediğiniz, ama Allah’ın bildiklerini korkutup caydırmak üzere, onlara karşı

elinizden geldiği kadar güç ve savaş atları hazırlayın. (…).” 441 Gökalp, “Fırkalar İçtimaiyâtı: Reyimi kimlere vermeliyim?”, Makaleler IV, s. 11. 442 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 61-62.

260

Yabancı bir medeniyete ait değer ve kaideler ancak milli ruha uygun hale getirildikten sonra

kabul edebilir.443 Değilse zaten milli ruhumuz ve geleneklerimiz bir taraftan Doğunun hoca,

şeyh, derviş kılığında gayri İslami öğeleriyle diğer yandan da Batının muzır ahlak ve yaşam

tarzıyla bozulmuş haldedir. Bu durumu bir an önce düzeltmek için milli duyguyu

uyandırmak gerekir. Avrupa medeniyetinden alacağımız sadece ilim, fen ve teknik

olmalıdır.444

Kültür ve medeniyet transferinde Günaltay’ın muhafazakârlığına karşın Ahmet

Ağaoğlu daha liberal bir bakışa sahiptir. Ağaoğlu, geleneksel değer ve kurumları hem

toplumun varlığını sürdürmesinin hem de Batılılaşmasının önünde bir engel olarak

görmüştür. Zira ona göre, geleneksel değer ve kurumlar sabit, değişmez ve tarih üstü

değildir. Gerekli olduğunda değiştirilebilir. Kalıcı bir öze sahip değildir. Aynı nedenle

İslami norm ve kurumlar da Türklerin milli kimliğinin ayırt edici bir özelliği sayılamaz.

Bireysel ve toplumsal kimlikler tarihseldir. Böyle olunca belli bir dönem milli kimliğimizin

içini doldurmuş olan İslami öğelerden de vazgeçilebilir.445

İslam medeniyeti ile Batı medeniyeti arasındaki farkı yaratan birey olunca, Ağaoğlu

da modern Batılı bireyi, Doğu toplumlarına model olarak sunmuştur. Doğu’da karizmatik

kişiliklere gösterilen ihtimam ve ayrıcalıkla cemaat yaşantısı bireyin gelişimini

engellemiştir. Ayrıca Doğu tefekkürü itaat ve miskinlik telkin etmektedir ki bu anlayış da

fırsatçı ve bencil insan tipinin yetişmesine imkân sağlamaktadır. “Bu nedenle Doğu

insanının en belirgin vasfı egoizmdir. Bu egoizm gerçek anlamda bir toplumsal

dayanışmanın en büyük engelidir.” Bu bağlamda Ağaoğlu’na göre Batı medeniyetini

yükselten ve toplumsal dayanışmayı sağlayan serbest rekabet, yurttaşlık bilincine ulaşmış

birey, iş bölümünün yaygınlaşması gibi bireysel gelişmelerdir. Şayet Müslüman toplumlar

da Batı medeniyetine yetişmek istiyorlarsa aynı yolu izlemelidirler.446

6.3. Yeni Bir Medeniyet İnşası: Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak

Ahmet Ağaoğlu, Türkçü aydınlar içerisinde, Batı medeniyetinin bütün kurum ve

kuruluşlarıyla benimsenmesini isteyen yegâne aydındır. Ancak o, Üç Medeniyet’i

yazmasından yaklaşık yedi yıl önce Avrupa medeniyetinin benimsenmesine ihtiyatla

443 Günaltay, “İslam’da Fen ve Felsefe”, Sırât-ı Müstakîm, 18 Ağustos 1327/31 Ağustos 1911, C. 6, s. 406;

Günaltay, Maziden Atiye, s. 270-275; Günaltay, Zulmetten Nura, s. 196, 272. 444 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 219. 445 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s.140-141. Krş., Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 10-18. 446 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 143-144. Krş., Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 78-88.

261

yaklaşmıştır. Bu bağlamda milli bünyeyi dikkate almadan Avrupa’dan kanun ve kurumlar

iktibas eden Tanzimatçıları eleştirmiştir. Ona göre Tanzimat idarecileri, Avrupa’nın kendi

bünyesine göre hazırlanmış ve orada verimli olmuş kanunları ödünç alıp Osmanlı’da

uygulamakla aynı başarıyı göstereceklerini zannederek yanılmışlardır. Oysa tarihi, kültürü,

geleneği, ülkenin kendi özel yapısını ve milletin hâlet-i ruhiyesini hesaba katmak gerekirdi.

Ne var ki yapılması gerekenler yapılmayınca Tanzimat uygulamaları hayatın hemen hemen

bütün alanlarında başarısız olmuştur.447

Ancak Ağaoğlu, Üç Medeniyet’teki görüşleri itibariyle önemli bir zihnî ve fikrî

dönüşüm geçirmiştir.448 Zira bu eserinde daha önceki İslami ve milliyetçi söylemlerinden

vazgeçmiştir. Bu yönüyle Üç Medeniyet daha çok Batıcı bir manifesto özelliği taşımaktadır.

Türk milletinin ve İslam medeniyetinin eleştirel bir değerlendirmesidir. Ağaoğlu’na göre

Batı medeniyetinin gelişimi bireye ve liberal düşünceye verilen önem sayesinde

gerçekleştiği için, konuya yaklaşımı da daha çok bu yöndedir.449 Birey mi toplum mu

ikileminde o, tercihini bireyden yana kullanmıştır.450 Bireysel gelişim ve girişimcilik, her

türlü ilerleme ve gelişmenin temelidir. Tarihin oluşumu ve medeniyetin gelişiminde “birey”

kilit kavramdır.451 Bu bağlamda modern Batılı bireyi, Doğu toplumlarına model olarak

sunan Ağaoğlu’na göre Doğu’da karizmatik kişiliklere gösterilen ihtimam ve ayrıcalıkla

cemaat yaşantısı bireyin gelişimini engellemiştir. Ayrıca itaate, boş vermişliğe yol açan

şuursuz kanaatle egoist insan tiplerine yaslanan Doğu tefekkürü toplumsal dayanışma ve

bütünleşmeye engel olmaktadır. Oysa Batı medeniyetini yükselten ve toplumsal

dayanışmayı sağlayan serbest rekabet, yurttaşlık bilincine ulaşmış birey, iş bölümünün

447 Ahmed Agayef , “Tanzimatçılığın İflası”, Jön Türk, 1 Mart 1329 / 14 Mart 1913, Ümmet Erkan, “1911-

1918 Yılları Arasında Türk Yurdu Dergisine Konu Olan Bazı Tartışma ve Polemikler”, Tarih Kültür ve

Sanat Araştırmaları Dergisi, March 2016, Vol. 5, No: 1, s. 55-56’dan naklen. 448 Ağaoğlu’nun yetiştiği ortam, sahip olduğu kültürel çeşitlilik ve Fransa’da kazandığı formasyon, bize bu

düşünsel değişim ve dönüşümün imkanını göstermektedir. Bkz., Ayhan Çetin, Ahmet Ağaoğlu’nun Din ve

Toplum Anlayışı, SDÜ. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış YL Tezi, Isparta, 2011, s. 23-25. 449 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 143. 450 Ağaoğlu, o dönemde daha çok toplumcu düşünürlerin, özellikle de Gökalp'in benimsemiş olduğu

“bireylerin cemiyet ve toplum için var olduğu” anlayışını eleştirir. Ona göre doğru olan, bu anlayışın tam

tersi olan yaklaşımdır ve “Fert yok, cemiyet var, hak yok, vazife var” prensibine -ki gerçekçe “kimse yok,

padişah var, hak yok keyif var” prensibinin aynıdır- artık son verilmelidir. Fertsiz cemiyet düşünmek, elsiz,

ayaksız, başsız ve gövdesiz insan düşünmektir. Haksız da vazife düşünmek bütün insanları hayvan yerine

koymak değil midir? Artık bizi çürütmüş olan bu gibi doğu prensiplerine son vererek, etrafımızı kuşatan

müthiş hakikatleri görmeli ve hayatımızı ona uydurmaya çalışmalıyız.”, bkz., Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s.

86-87. 451 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 78-88.

262

yaygınlaşması gibi bireysel gelişmelerdir. Şayet Müslüman toplumlar da Batı medeniyetine

yetişmek istiyorlarsa aynı yolu izlemelidirler.452

Ağaoğlu’nun düşünce evreninde Batılılaşma, bütün unsurlarıyla birlikte hayat tarzı

değişikliğidir: “Garplaşmak, garplı gibi düşünmek, garp ilmini, hayatını şark ilmi ve hayatı

yerine almak. (…) Bu tabir son devrin bütün mütefekkirlerinde “muasırlaşma”nın eş

anlamlısıdır.”453 O, bu görüşleriyle bütün Batıcılarla hem fikir olduğu gibi, Yusuf Akçura ve

Ziya Gökalp gibi Türkçülerle de benzer görüşleri savunmuştur.454

En geniş anlamıyla medeniyete “hayat tarzı” denilebileceğini ifade eden Ağaoğlu,

bu kavramın içeriğini de şöyle doldurur: “Hayatın bütün tecellilerini, maddi ve manevi

bütün olaylarını o kavram içine koymalıdır. O halde medeniyet, düşünce ve tecessüs

tarzından başlayarak giyiniş şekline kadar hayatın bütün olaylarını içine alır.”455 Batı

medeniyetini bölünme kabul etmeyen yekpare bir sistem olarak algılayan Ağaoğlu’na göre

Batı medeniyetini üstün kabul ediyorsak, onu olduğu gibi ve bütünüyle almalıyız.456 Her ne

kadar Ağaoğlu’nun yukarıdaki düşünce ve iddialarını, 1919’da Malta’da tutsak iken ve

Türkiye’nin işgal altında bulunduğu, İslam dünyasının sömürgeleştiği şartlarda yazdığı ve

bunun bir teslimiyet psikolojisinin sonucu olduğu düşünülse bile, Sakal’ın da vurguladığı

gibi o, Cumhuriyet döneminde de benzer görüşleri savunmaya devam etmiştir.457 Ağaoğlu,

1928’in Ocak ayından 1929’un Şubat ayına kadar Türk Yurdu mecmuasında yayımladığı

“Medeniyette Vahdet”458 adlı toplam yedi sayılık yazı dizisinde bütün medeniyetlerin

birbirinden beslendiğini vurgulayarak, esasen bir medeniyetten başka bir medeniyete geçişi

452 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 143-144. Krş., Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 78-88. 453 Ağaoğlu, “Türk Hukuk Tarihinde Usul”, İnsan, C. I, S. 3, 1938, s. 185, Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey,

s.152’den naklen. 454 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, s. 152. 455 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 3-4. 456 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 13. 457 Sakal, Ağaoğlu Ahmed Bey, 318. dipnot, s. 153. 458 Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyette Vahdet”, TY, C. 21/7, S. 195/34, Ocak 1928, TY (Tutibay), C. 13, ss. 41-45;

“Medeniyette Vahdet (2)”, TY, C. 21/7, S. 196/35, Şubat 1928, TY (Tutibay), C. 13, ss. 87-90;

“Medeniyette Vahdet (3)”, TY, C. 21/7, S. 197/36, Mart 1928, TY (Tutibay), C. 13, ss. 134-136;

“Medeniyette Vahdet (4)”, TY, C. 21/7, S. 198/37, Nisan 1928, TY (Tutibay), C. 13, ss. 201-204;

“Medeniyette Vahdet (5)”, TY, C. 21/7, S. 199/38, Mayıs 1928, TY (Tutibay), C. 13, ss. 253-257;

“Medeniyette Vahdet (6)”, TY, C. 22/8, S. 205/44, Kasım 1928, TY (Tutibay), C. 14, ss. 218-220;

“Medeniyette Vahdet (7)”, TY, C. 23/3, S. 206-208/12-14, Şubat 1929, TY (Tutibay), C. 15, ss. 4-6.

263

doğal bir durum olarak göstermek eğilimindedir. Bu sebeple yeni rejimin bütünüyle Batı

medeniyetine yönelmiş olması Ağaoğlu açısından makbul bir siyasi tercihtir.

Dünyada üç büyük medeniyet kurulduğunu belirten Ağaoğlu, bunlardan İslam ve

Buda-Brahma medeniyetlerinin Batı medeniyeti karşısında maddi ve manevi bütün

alanlarda yenilmiş olduğunu vurgular. Ona göre yenilenler yenenleri taklit etmek

durumundadırlar. Dolayısıyla bu iki medeniyet mensupları için Batı medeniyetinin şahsiyet

ve özelliklerini kabul edip onun iradesine tabi olmak gerekir. Özellikle toplumsal, siyasi,

teknik alanlarla eğitim ve öğretimde Batı medeniyetini benimsemekten başka çare yoktur.

Avrupa medeniyetiyle araya mesafe koymak yıkılıp yok olmak demektir.459

Ağaoğlu’nun medeniyet transferi eklektik değildir. Bir medeniyet üstünse bunu

sadece şu ya da bu kurumlarıyla başarmış değildir. Bu başarıda o medeniyetin bütün

kurumlarının payı vardır. Dolayısıyla yeni bir medeniyet benimsenecekse o medeniyetin

müesseseleri süzgeçten geçirilmeksizin bütünüyle alınmalıdır.460 Batı, hayatın bütün

alanlarında bizi geçmiştir. Bundan kurtulup varlığımızı devam ettirmek için bütün zihniyet,

ruh ve yaşantımızla galip olan Batıyı taklit etmeliyiz. Bunun haricinde kurtuluş yoktur.461

Değilse sadece Avrupa sanayisini alıp Endüstriyalizmden ve Sosyalizmden kaçınmak

mümkün olmadığı gibi birbirinin gerekli parçaları olan diğer alışlar da böyledir. Bir yandan

düşünce ve fikir hürriyetinden bahsederken diğer yandan falan ya da filan husustan bahs

olunmamasını istemek meseleyi anlamamak veya samimiyetten uzak olmak demektir.462

Medeniyet değişikliği durumunda milli şahsiyetin ve milli kültürün ne olacağı

meselesi de aydınlarımızın önemle üzerinde durdukları bir husustur. Ancak Türkçü aydınlar

bu konuda çok da endişeli veya kötümser bir tavır sergilemezler. Zira her biri farklı

gerekçelerle milli kültürle yeni medeniyet öğelerinin bir arada ve uyumlu bir şekilde yer

alabileceği kanaatindedirler. Ağaoğlu’na göre Avrupa medeniyetinin ya da başka bir

medeniyetin benimsenmesi durumunda milli şahsiyeti kaybetmek gibi bir tehlike söz

konusu değildir. Çünkü zaten hâlihazırda sahip olduğumuz maddi-manevi bütün kültür

unsurlarını ve milli değerleri de daha öncekilerin yerine başka milletlerden transfer

etmişizdir. Milletlerin tarihinde değişmeyen, ölümsüz ve ilelebet aynı kalan herhangi bir şey

yoktur. Milli kimliği oluşturan dil, din, hukuk ve gelenek gibi unsurlar zaman ve mekâna

459 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 9-11. 460 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 11. 461 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 13. 462 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 12.

264

bağlı olarak değişebilir olduğundan, Batıyla bütünleşme çabasında ciddi herhangi bir engel

yoktur. Batılılaşmanın şimdiye kadar tam manasıyla başarılamamış olması, Batı

medeniyetinin bir bütün olarak benimsenmemesinden kaynaklanmıştır.463

Ağaoğlu için, günümüzün popüler meselelerinden olan “küreselleşme”nin ilk

müjdecilerinden biridir, denilebilir. Zira o bundan yaklaşık yüz yıl önce küreselleşmenin

bazı değer ve özelliklerine değinmiştir. Ona göre, bir toplumda üretilen herhangi bir şey

bütün insanlığın ortak malıdır. Latinler’in: “İnsanım, insani hiç bir şey bana yabancı

değildir”, sözü evrenselliğe vurgu yapar ve bu hakikati dile getirir. Şüphesiz her millet

kendine ait bir şahsiyet taşır ve diğer milletlerden ayrılır. Ancak bu şahsiyet hiçbir şekilde

belirli ve mutlak bir ahlak, hukuk, mimari veya estetik tarzla kayıtlanmış değildir. Her bir

toplum bütün bunları kendi gelişim seviyesine göre idrak eder. Bu unsurlar karşılıklı

etkileşimle bir toplumdan başka bir topluma aktarılabilen içeriklere sahiptir. Bir insana,

insani hiçbir şey yabancı değildir. Donmuş; her şeyiyle muhafazakâr ve değişmeyen bir

milletten bahsetmek mümkün değildir.464 Her insani değer hemen herkesin malıdır. İşe

yarayan bir şey her yerden alınabilir. Bu alış kimseye şahsiyetini kaybettirmez. Aksine

şahsiyetin yeni kazanımlar elde etmesini sağlar. Çünkü şahsiyet, mahiyeti bakımından

kendine özgüdür. Hiçbir şartla kayıtlı değildir. Her millet sonradan elde ettiklerini farkında

olmaksızın, şuursuz olarak benimser.465

Küreselleşmenin ilk müjdecilerinden biri olarak nitelendirdiğimiz Ağaoğlu, Batı

medeniyet dairesine girmek adına, geleneksel İslamiyet’in değerlerini reddetmiş ve milli

değerlerin çoğunu da vazgeçilebilecek unsurlar olarak düşünmüştür. Dikkat edilsin,

İslam’ın kendisini değil, gelenekteki İslamlaşmış öğreti ve uygulamaları reddetmiştir. Zira

bu değerler en azından tarihi süreçte kendi asli mecrasından koparıldıkları için mevcut

içerikleriyle ilerleme ve gelişmenin önünde birer engeldir. İslam düşüncesinde bireyin

topluma feda edilmesi ve muhtelif nedenlerle özgür düşüncenin sindirilmesi medeniyetin

önündeki en büyük sorunlardan biridir.466 Öncelikle kişilik sahibi bireylerin yetiştirilmesi

gerekmektedir. Bu amaçla toplumsal yapının temel kurucu unsurları olan aile, okul ve

devlet gibi kurumların köklü bir yapısal dönüşümü sağlanmalıdır. Bireyi ve liberal

463 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 9-14. Krş., Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 140. 464 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 15. Ayrıca Ağaoğlu’nun daha önce geçen, “Medeniyette Vahdet” adlı

makalelerine bkz. 465 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 16. 466 Doğuda karizmatik şahsiyetlere verilen önem, kapalı cemaat ve aile hayatı, itaat ve miskinlik kültürüyle

bencillik, bu tür engellerin diğer örnekleridir. Bkz., Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 79-98.

265

düşünceyi medeniyetin temel taşıyıcısı yapan Batılı anlayış, her yönüyle benimsenip

içselleştirilmelidir.467

Malta’daki sürgün yılları esnasında Batı medeniyetinin her yönüyle üstün olduğunu

iyice içselleştirip, bu medeniyetin bütün unsurlarıyla benimsenmesini isteyen Ağaoğlu, bu

düşüncelerini sonraki dönemde de savunmuştur. Cumhuriyet rejiminin nitelik ve

önceliklerinin Ağaoğlu’nun medeniyet tasavvuruyla örtüşüyor olması da onu, fikirlerinin

arkasında durmaya teşvik etmiştir.468

Gökalp de Ağaoğlu gibi her bir medeniyetin kendi sistematiği ve bütünlüğü içinde

değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. Bu nedenle herhangi bir medeniyet iktibas edilecekse

bütün unsurlarıyla birlikte kabul edilmelidir. Her medeniyetin sınırlarını tayin eden coğrafi

alanlar olduğu gibi, her medeniyetin sistemi de farklıdır. Her medeniyetin başka bir mantığı,

başka bir estetiği, başka bir hayat anlayışı vardır. Dolayısıyla bir medeniyeti bütün

unsurlarıyla kabul etmek gerekir. Onun bir kısmını alıp bir kısmını almamak olmaz. Alınsa

bile mevcut medeniyete uyumu kolay olmaz. Medeniyeti de dışından değil, din gibi içinden

almak gerekir. Medeniyet de tıpkı din gibidir. Ona da öncelikle inanmak ve kalben

bağlanmak gerekir. Oysa bu noktayı iyi anlamayan Tanzimatçıların, Avrupa medeniyetini

sadece şeklen ve dış görünüşüyle taklit etmeleri, bu sebeple başarısız olmuştur. Ayrıca

medeniyetlerin tarihsel gelişme süreçleri birbirinden bağımsızdır. Her medeniyetin başı ve

sonu vardır. Ancak medeniyet zümreleri kültürel zümrelerden daha geniş oldukları için

ömürleri de kültürel zümrelerden daha uzundur.469

Gökalp’e göre de milletler medeniyet değiştirebilirler. Bir millet geliştikçe ve

ilerledikçe yani tekâmülünde yüksek seviyelere çıktıkça medeniyetini de değiştirmek

zorunda kalır. Örneğin Japonlar, son asırda Uzakdoğu medeniyetini terk ederek Batı

medeniyetine girmişlerdir. Medeniyet değişikliğinin bir başka örneği Gökalp’e göre

Türklerde görülür. Milletimiz toplumsal gelişiminin üç farklı aşamasında üç farklı

medeniyet dairesinde yer almıştır. Kavmî devlet hayatı yaşarken Uzakdoğu medeniyetine

mensup olan ecdadımız, sultanî devlet devrinde Doğu medeniyeti dairesinde yer almıştır.

Milli devlet aşamasına gelindiğinde ise Batı medeniyetine dahil olmak için büyük bir eğilim

ve istek oluşmuştur.470

467 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 78-88. 468 Özcan, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, s. 147-148. 469 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 49. 470 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 50.

266

Gökalp'in düşünce dünyasında Batı medeniyetine olan bu ilgi ve teveccüh

kaçınılmazdır. Zira yüzyıllar boyunca Avrupa’yla İslam dünyası arasında medeniyet

açısından çok büyük bir fark bulunmadığı halde son asırlarda bu durum İslam dünyası

aleyhine bozulmuştur. Avrupa’da iş bölümü ve uzmanlaşma gelişmiştir. İnisiyatif sahibi

özgür birey ön plana çıkmış; ruhların bünyesi değişmiştir. İnsan zihni ve ruhu, köklü bir

değişikliğe uğramış; eski insanlara hiç benzemeyen hür düşünceli, ideal ve ülkü sahibi

bireylerden oluşan bir toplum teşekkül etmiştir. Bu derin zihni ve sosyal inkılâp, çağdaş

yeni bir medeniyeti başlatmış ve beraberinde sanayi ve endüstri devrimini

gerçekleştirmiştir. Doğuda ise bunların hiçbiri gerçekleşmemiş; Şark medeniyeti Ortaçağda

kalmıştır.471

İslam âleminin özellikle de milletimizin Batı medeniyeti karşısında bilhassa

teknikte, sanayide ve bilimde geri kalmış olmasını, dini ve vatani açıdan tehlikeli gören

Gökalp’e göre bu durumdan kurtuluşun tek çaresi bilim, sanayi, askerlik, hukuk vb.

alanlarda bütünüyle Avrupa medeniyetine girmektir.472 Değilse Tanzimat ricali gibi Avrupa

medeniyetini yarım yamalak transfer etmek veya üretmeden sadece tüketim tarzını

benimsemek bizi düzlüğe çıkarmayacaktır.473

Ağaoğlu’nda olduğu gibi Gökalp’te de Avrupa medeniyetini üstün yapan onun şu

ya da bu parçası değildir. Onu üstün ve başarılı kılan bütün parçalar ve bu parçaların

birbiriyle olan uyumudur. Bu nedenle Batı medeniyetinin belirli kısımlarını alıp kendi

medeniyetimize aşılamaya çalışmak beyhude bir gayrettir. Doğu medeniyeti ile Batı

medeniyetinin terkibi mümkün değildir. Çünkü sistem ve prensipleri farklı olan bu iki zıt

medeniyet birbiriyle uyuşmaz.474

Gökalp, Osmanlı toplumsal yapısında medeniyet, terbiye ve zihniyet olarak

birbirinden farklı üç sınıfın bulunduğunu belirtir. Bunlardan çoğunluğu oluşturan halk,

Uzakdoğu medeniyetinden hala tam anlamıyla çıkamamıştır. Medreseliler ise Şark

medeniyetinde yaşamaktadır. Sadece modernizme aşina mektepli sınıf, Batı

medeniyetinden bazı erdemlere ulaşabilmiştir. Bir milletin bu şekilde üç farklı zihniyet

yapısı ve terbiye usûlüyle bir arada yaşaması mümkün değildir. Bu durumda yapılması

gereken medeniyetleri birleştirip bire indirmektir. Gökalp’e göre bu yapıldığı takdirde

471 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 56-57. 472 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 58-59; Tansel, Z. Gökalp Külliyâtı-II, s. 79. 473 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 59. 474 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 59-60.

267

maarif ve pedagoji de kendiliğinden yeknesak bir hal alacak; millet ruhen ve fikren

homojen ve bütünlüklü bir yapıya kavuşmuş olacaktır. Ona göre bu sürecin yol haritası,

kendisinin “içtimai ilmihal” olarak nitelediği sosyolojik çözümlemelerdir. Bunun da en

başta gelen ilkesi aynı anda “Türk milletinden(im), İslam ümmetinden(im), Garp

medeniyetinden(im)” olabilmenin imkânını göstermektir.475 Gökalp’e göre yeni bir

medeniyet inşası için öncelikle doğru ve sağlam bilgilere ihtiyaç vardır. Bunun için akıl,

kalp ve vicdanlar eski terbiye, inanç ve alışkanlıklardan temizlenmelidir. İslam dünyasında

Gazali ve Batı’da Descartes tarafından yeni bir felsefî anlayış ortaya konulurken yapılan

budur. Ona göre Meşrutiyetin özü, mantığın hâkim olmasıdır. Bu mantık ise insanlığın

aklıselimidir ve tek tek fertlerde değil de bütün bir toplum da gerçekleşirse anlamlıdır.476

Gökalp, Meşrutiyet’in ilanından sonra, İttihat ve Terakki mensuplarına, öncelikli

hedef olarak “terakkî-i medeni”yi gösterir.477 Zira Medeniyet için siyasi inkılâbın (II.

Meşrutiyet) yanında içtimai bir inkılâp gereklidir. Bunun yolu ise zihinleri değiştirmek,

asırlarca süren toplumsal alışkanlıkları bir süzgeçten geçirmekle mümkündür.478 Ona göre

ilerleme yolunda benimsenmesi gereken metot taklit değil, orijinal olmalıdır. Taklitle

gerçekleşecek terakki kısa süreli olduğu halde yaratıcı ve üretken bir temele yaslanan

orijinal bir terakki, uzun süre yaşamaya (hayat-ı medîdeye) namzettir. İttihat ve Terakki

Fırkası’nın kalkınma ve ilerleme yolundaki diğer bir hedefi ise, Doğunun/İslam’ın manevi

feyiz ve kıymetleriyle (füyûz-i maneviyyesiyle) Batının maddi kazanımlarını (kemâlât-ı

mâddiyyesini) aynı potada buluşturacak orijinal bir kalkınma (terâkkî-i mübdiâne) hamlesi

olmalıdır.479

Gökalp, toplumsal ihtiyacın zorlaması ve Meşrutiyet’in sağladığı imkânlarla yeni bir

hayat kurgular. O, bu noktada yeni bir medeniyet oluşturmanın sancısı içindedir. Bu “Yeni

Hayat” kurgusunu vefatına kadar anbean inşa eder; yeniler, düzeltir. Ancak bu kurguda

değişmeyen tek şey Yeni Hayatın Türk, İslam ve Muasır medeniyetten oluşan üçlü bir

temayla tasarlanmış olmasıdır: “Yeni hayat demek “yeni iktisat, yeni aile, yeni bedâet, yeni

felsefe, yeni ahlak, yeni hukuk, yeni siyaset” demektir. Eski hayatı değiştirmek, iktisadi,

ailevi, bedii, felsefi, ahlaki, hukuki, siyasi, hususiyetleriyle yeni bir yaşayış yaratmakla kabil

475 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 62-63. 476 Gökalp, Makaleler I, s. 62. 477 Gökalp, Makaleler I, s. 62. 478 Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Genç Kalemler, C. II, S. 8, 26 Temmuz 1327/8 Ağustos 1911, s.

138-141; Makaleler II, s. 40. 479 Gökalp, Makaleler I, s. 64-65.

268

olabilir.”480 “Yeni Hayat” bilgiyi ve bilimi temel alarak, vatanın ve milletin önceliklerini

gözetmelidir. Medeniyetin hazır ve basmakalıp yaşayış ve kuralları yerine, kendi

milletimizin yaşayışına uygun kaide ve kurallarla inşa edilmeli; Yeni Hayat, milli bir

medeniyet olmalıdır.481

Gökalp “Yeni Hayat”ı, gayesi ve programı belli olmayan ancak usûlü olan bir tarzda

kurgular. Sosyalizm ve feminizm gibi hayali cennet tasavvurları bulunan siyasi-toplumsal

hareketleri eleştirerek; bunların temsilcilerinin tasavvur ettikleri hayali cennetlerden

zamanla uzaklaştıklarını söyleyerek; kendisinin kurguladığı “Yeni Hayat”ın önceden bir

gayesinin olmayacağını, belli bir usûl dairesinde yol alarak, hareketin kendi hedefini

bulacağını ifade eder. Bu ifadeler bize, Gökalp’in temelde çoğu kere olayların akışını takip

ettiğini ve bu minvalde düşünce üretimi yaptığını göstermektedir. Başka bir anlatımla

tümevarım metodunu yani deneyci, terkîbî bir metodu benimsediğini söyleyebiliriz.

Epistemolojinin rasyonel/akılcı anlayışı olan tümdengelim ise ikinci plandadır. Yeni

Hayat’ta takip edilecek sistem modern bir sistem olacaktır. Örneğin “iktisadi hayatta küçük

sanatlara tenezzül etmeyecek, doğrudan doğruya fabrikacılığa teşebbüs edeceğiz. Denizlere

hâkim olmak için ticaret gemilerinin en büyüklerini yapıcağız. İçtimai hayatımız, cemaat

esasına değil, hür iradelerin mahsulü olan dayanışma ve yardımlaşma esaslarına istinat

edecek. Medeni hayatın her safhasında en yeni nazariyelerden ve hakikatlerden istifade

edeceğiz.482

Gökalp, yukarıdaki düşünceleriyle yeni bir medeniyet tasavvur ve inşası yolunda

mevcut siyasi ve toplumsal karışıklıktan çıkabilmesi için Türklüğün önüne hem bir mefkûre

koymak hem de Türklüğe yeni bir özgüven aşılamak ister. Ona göre: “Türk zekâsı başka

zekâlar gibi tefessühe [bozulmaya] başlamamış, Türk hassasiyeti başka hassasiyetler gibi

kadınlaşmamış, Türk iradesi başka iradeler gibi zayıflamamıştır. İstikbalin hâkimiyeti Türk

şekîmesine mev’ûddur [geleceği şekillendirmek Türklere vaat edilmiştir/Türklerin elindedir].” ve

“Alman filozofu Nietzsche’nin tahayyül ettiği fevkalbeşerler [üstün insanlar] Türklerdir.

Türkler her asrın “yeni insanları”dır. Bundan dolayıdır ki, yeni hayat bütün gençliklerin

anası olan Türklerden doğacaktır.”483

480 Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleler II, s. 41. 481 Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleler II, s. 44-45. 482 Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleler II, s. 43-45. 483 Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleler II, s. 46.

269

Yusuf Akçura da diğer Türkçü aydınlar gibi yeni bir medeniyet tasavvurunda

Batı’nın zihniyet, düşünce ve tekniğinden istifade edilmesi taraftarıdır. Bunun için öncelikle

eğitim ve öğretimle bilgi ve bilimin yaygınlaştırılması gerekmektedir. Ona göre bilimsel

düşünce özgür bir ortamda gelişir ve ilerler. Düşüncenin her çeşidi eleştiriye açık olmalıdır;

değilse dini bir dogma haline gelir. Batı medeniyetinin temelinde bu tür metodik

yaklaşımlar mevcuttur. Akçura’ya göre her ne kadar manevi değerler açısından bir Doğu-

Batı kıyaslaması yapılabilirse de bu, mevcut durumu değiştirmemektedir. Zira Batı dünyası

sahip olduğu imkânlara ve mevcut kurumlarına dayanarak birkaç yüzyıldır Doğuya karşı

üstünlük sağlamakta ve ona hükmetmektedir. Bugün de durum aynıdır. O halde ilerlemek

isteyen milletler şu hakikati bilmek zorundadır: “Batının maddi ve manevi medeniyetinin

özelliklerinden biri maarifin yayılmasıdır.”484

Fransa’da öğrenim gördüğü yıllarda Batı Avrupa’daki toplumsal dinamizm

Akçura’nın dikkatini çekmiştir. Bu nedenle kaleme aldığı ilk yazılarındaki anahtar

kavramlardan biri “inkılâb-ı içtimaî”dir. Ancak Tanzimat dönemi uygulamalarıyla Genç

Osmanlılar ve akabinde Jön Türklerin yapmaya çalıştıkları yeniliklerin hepsi daha çok şeklî

ve siyasal düzenlemelerdir. Oysa yapılması gereken zihniyet reformudur, toplumsal

inkılâptır. Baskı zoruyla ve bugünden yarına kısa sürede yapılacak plansız ve programsız

inkılâplar toplumsal kargaşaya neden olacağı için bu tür sosyal değişim ve dönüşümler

öncelikle zihinlerde gerçekleştirilip zamana yayılmalıdır.485

Akçura’ya göre fiziki âlemde canlılar arasında görülen nedensellik yasalarının bir

benzeri toplumsal hayatta da mevcuttur. Bu yasaları bilip bunlara uygun hareket edilmediği

sürece ilerleme ve kalkınma mümkün değildir. Batı medeniyetinin temelinde tabiatla

mücadele ve onu hâkimiyet altına almak esastır. Aynı “mücadele” dinamizmini Müslüman

toplumlar da göstermelidir. Yaşamak için mücadele etmek gerekir.486 “Yaşamak için

mücadele” gibi Darwin’in iddialarıyla bunların tarih ve toplum alanında fonksiyonel

olduğunu savunan Spencer ve Tain’in tezlerini benimsediği görülen487 Akçura’ya göre

millet, bireyler arasında ve toplumsal sınıflar arasında var olan çatışma ve mücadelenin özel

484 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 391. 485 Akçuraoğlu Yusuf, “Rusya İhtilaline Dair”, Şûrâ-yı Ümmet, 1 Eylül 1321/14 Eylül 1905, s. 2-3;

Akçuraoğlu Yusuf, “Rusya İhtilaline Dair”, Eski Şûrâ-yı Ümmette Çıkan Makalelerimden, İst., Tanin

Matbaası, 1329/1913, s. 48-50. 486 Akçuraoğlu Yusuf, “Şark Meselesine Dair”, Şûrâ-yı Ümmet, 31 Kanunievvel 1318/13 Ocak 1903, s. 27-34;

Akçuraoğlu Yusuf, “Şark Meselesine Dair”, Eski Şûrâ-yı Ümmette Çıkan Makalelerimden, İst., Tanin

Matbaası, 1329/1913, s. 35-42. 487 Özcan, Bir Pozitivizasyon Örneği Türk Milliyetçiliği ve Din, s. 53.

270

bir biçimidir. “Tarih-i beşeriyet [insanlık tarihi] sınıfların kavgasından başka bir şey değildir.

Ve tarih-i beşeriyette görülen bu kavga-yı sunûf da [sınıf kavgası da] bütün zevi’l-ervâhın

[canlıların] hayatında meşhûd [görülen] kavga-yı hayatın [yaşama mücadelesinin] bir hal-i

hususisinden [özel bir halinden] ibarettir.”488 Netice olarak bir nevi “Sosyal Darwincilik”

temayülü, Akçura’nın hemen bütün eserlerinde başvurduğu anahtar bir temadır.489 Onun

mücadele, kuvvet, birlik ve beraberlik mefhumlarına yaptığı vurgu, “Üç Tarz-ı Siyaset”te

de görülmektedir.490

Batı medeniyetinin üstünlüğünü kabul eden ve bu medeniyetin transfer edilmesini

gerekli gören Akçura’ya göre Türk milletini de sırf savaş ve fütuhat yapmak için yaratılmış

bir millet olarak görmek yanlıştır. Türk milleti ta eski çağlardan beri yüksek bir medeniyetin

temsilcisi olmuştur. Oysa Avrupa, İslam öncesinde ve sonrasında gayet ilkel şartlarda ve

yarı vahşiyane bir hayat sürmüştür. Türklerin ilk ve ortaçağlarda göçebe ve istilacı bir

toplum olduğu iddiası doğru değildir. Türklerin o dönemlerdeki medeniyetlerinin

yüksekliği, Orhun Abideleri gibi tarihi belgelerle kanıtlanmıştır. Hatta Türkler medeniyet

kuran ilk kavimlerden olup, bu medeniyet meşalesini yüzyıllar boyunca taşımışlardır.491 Ne

var ki 15. yüzyıldan itibaren durum tersine dönmüştür. Bilim, din, sanat, ekonomi, teknik

gibi alanlarda yeni bir zihniyet geliştiren Batı medeniyeti, 19. yüzyıla gelindiğinde hemen

her bakımdan üstünlüğünü kabul ettirmiştir. Akçura’ya göre Batı medeniyetinin üstünlüğü

tartışmasız olduğu gibi Batıya yetişmek için onlardan istifade etmek de kaçınılmazdır.

Ancak Batının sadece tekniğini alalım anlayışı eksik ve yanlıştır. Zira bir taraftan

Avrupa’dan demiryolu köprüsü ve havada uçma makinesi yapmayı öğrenmek isteyip de

diğer taraftan Avrupalıların düşünme tarzına; onların yöntem ve becerisine karşı çıkmak

akıl kârı değildir.492 Batı medeniyetinin arka planında yer alan düşünce sistemi

öğrenilmelidir. Çünkü teknik alanda Zeppelin ve Bleriot’ya493 çırak olunmak isteniyorsa

488 Akçura, “Portekiz İhtilali Münasebetiyle”, Sırât-ı Müstakîm, 8 Teşrinievvel 1326/21 Ekim 1910, C. 5, S.

111, s. 120. 489 Özcan, Bir Pozitivizasyon Örneği Türk Milliyetçiliği ve Din, s. 55. 490 Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, çeşitli sayfalar. Örneğin, “Osmanlı Devletinin hakiki kuvveti, günümüzdeki

coğrafi şeklini korumakta mıdır?”, s. 27, “İslam Birliği politikasının Osmanlı Devletine yararlı olup

olmadığı, (…).”. s. 31, “Bir zaman geldi ki, İslam’ın kuvveti en aşağı noktasına doğru inmeye başladı.”, s.

32, “Kuvvetine halel veren bunca vakalar ile beraber, İslam hala pek güçlüdür.”, s. 32, “Türk birliği

siyasetindeki faydalara gelince, (…).”, s. 33. 491 Akçura, “Birinci Türk Tarihi Kongresi”, Ülkü Mecmuası, C. 1, S. 1, Şubat 1933, s. 26; Krş., Kemal

Şenoğlu, Yusuf Akçura: Kemalizmin İdeoloğu, Kaynak Yay., İst., 2009, s. 101. 492 Temir, Yusuf Akçura, s. 68. 493 Ferdinand von Zeppelin (1838-1917); Alman mucit ve uçak üreticisidir. Zeplini icat etmiş ve ona adını

vermiştir. Louis Charles Joseph Blériot (1872-1936) ise Fransız pilot, mucit ve mühendistir.

271

öncelikle bilimsel ve felsefi anlamda Kant ve Comte’un öğrencisi olmak gerekir.494

Medeniyet tecezzi kabul etmez bir bütündür ve onu maddi ve manevi kısımlara ayırmak

doğru değildir.495

Akçura, Doğu toplumlarının Batı’nın esaretinden kurtulabilmeleri ve Batı’ya

yetişebilmeleri için öncelikle iyi bir eğitim almaları gerektiği kanaatindedir. Çünkü eğitim-

öğretimsiz bir medeniyet inşası er geç mağlubiyetle sonuçlanacak beyhude bir çabadır.496

Akçura’nın medeniyet yolunda eğitim ve öğretime verdiği önem, onun Türk Yurdu

mecmuasındaki yazılarında açıkça görülür.497 Ona göre Maarif alanında ilerlemeyi

sağlayabilecek eğitim anlayışı öncülüğünü İsmail Gaspıralı’nın yaptığı “Cedidçi” eğitim

modelidir.498 Eğitim kurumlarında dini eğitimin yanı sıra beşeri ve pozitif bilimlere de yer

verilmelidir.499 Bu bağlamda Osmanlı Türkleri medeniyet yolunda Rusya Türklerini örnek

almalıdırlar.500 Zira Rusya’da yaşayan Türkler medeniyet olarak Osmanlı Türklerinden daha

ileridir. Bilhassa iktisadi, sosyo-kültürel ve milli bilinç seviyeleri açısından daha iyi

durumda olan Rusya Türkleri, Türk dünyasının birlik ve bütünlüğü için daha fazla gayret

sarf eden, Türk tarihi ve geleneğine önem veren; kadınlara daha fazla özgürlük tanıyan

dindar insanlardır.501

Bir diğer aydınımız Şemsettin Günaltay’a gelince o, medeniyet inşasında milli

kültür ile medeniyeti uyumlu bir şekilde birbiri içinde eriterek yeni bir senteze ulaşma

gayreti içerisindedir. Ona göre ne halkına yabancı, kendi öz değerlerinden habersiz ve

Avrupa hayranlığıyla dinden ve milliyetten uzak kalmayı bir marifet sananlar ne de her

türlü yeniliğe karşı çıkarak gerçek İslam’dan habersiz, hurafeleri din zannedenler

öykünmeye değerdir. Her iki kesim de yanlış yoldadır.502 Yapılması gereken, kültürel

yozlaşmanın engellenmesi, milli bir asabiyetin canlandırılmasıdır.503

494 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 104. 495 Tuncer, Türk Yurdu (1911-1931)Üzerine Bir İnceleme, s. 504. 496 Akçura, “Medreselerin Islahı”, s. 5-9; Krş., Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri s. 147-148. 497 Tuncer, Türk Yurdu (1911-1931)Üzerine Bir İnceleme, s. 504. 498 Mevlüt Uyanık, Üç Tarz-ı Siyaset: Bir Üst Kimlik Tasarımı Olarak Türkiyelilik, Metropol Yay., İst., 2003,

s. 102-105. Ceditçilik, 18. yüzyılın sonlarına doğru Kazan’da başlamıştır. Öncelikle dini alanda, sonrasında

ise eğitimde yeni söylem ve fikirler olarak ortaya çıkmıştır. Bkz., İbrahim Maraş, “İdil Ural Bölgesi

Müslümanları ve Ceditçilik Düşüncesi”, SDÜ İlahiyat Fak. Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyet’e

Katkıları Sempozyumu (31 Mayıs- 1 Haziran 2007), Isparta, s. 569-570. 499 Akçura, “Alâim-i İnkılâb”, Sırât-ı Müstakîm, C. 5, S. 112, 15 Teşrinievvel 1326/28 Ekim 1910, s. 129-131. 500 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s.148. 501 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s.101. 502 Günaltay, Hurâfâttan Hakikate, s. 121. 503 Günaltay, Zulmetten Nura (1341), s. 126.

272

Günaltay’a göre yeni Türkiye’nin Türk-İslam kültürü çerçevesinde çağdaş

medeniyete sarılması gerekir. Zira takip edilen gelenekler milleti uyuşturmuş ve ilerleme

damarlarını kurutarak onları bedenen ve fikren felç etmiştir. Başkalarını taklit ise milli şuura

zarar vermek, toplumsal yardımlaşma ve dayanışmaya ket vurmak ve millet fertleri arasına

nifak sokmaktan başka bir işe yaramamıştır. Öyleyse doğru olan yol çağdaş medeniyetin

değerlerini milli benliğimizle uygun hale getirip, benimsemektir. Çağdaş bilim ve fenler,

milli ve dini öğelere uygun bir şekilde aşılanırsa çağdaş bir Türk-İslam medeniyeti ortaya

çıkabilecektir.504 Kurtuluş, çağın bilim, fen ve sanayisini edinmekten geçer. Kurtuluş, Türk-

İslam kültür çerçevesine uyarlanmış çağdaş medeniyetten geçer. Türkleşmek, İslamlaşmak

ve muasırlaşmak birbirine zıt olmayıp, bilakis birbirini gerektiren ve biri diğerine destek

olan toplumsal siyaset türleridir.505

Tembellik, atalet ve cehaletin Müslüman toplumları geri bırakan öğeler olduğunu

ifade eden Günaltay, bu durumdan kurtulmanın çaresi olarak da ilim, irfan ve eğitime önem

verilmesini ister.506 “Bizi yükseltecek ve kurtaracak bilgiler; ne Lamartin [Alphonse de

Lamartine, 1790-1869]’le Alfons Dode [Alphonse Daudet, (1840-1897)]’nin mukayesesi, ne Darwin

[Charles Robert Darwin, 1809-1882] nazariyesi, ne de Hegel’in [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-

1831] insanın maymuna tekâmül ettiği şeklindeki iddiasını teyid için ikisi arasında

düşündüğü yaratığın isimleri, ne de skolâstik hurâfelerdir. Ülkeyi yükseltecek eğitim,

çocuklarımızı hayat mücadelesine karşı her hususta donatabilen eğitimdir. (…) Yeni

Türkiye’nin eğitim programı, milli kültür, medeni hayat programı olmalıdır.”507

Çağdaş olmak demek; Batılı bir zihin ve düşünüşe sahip olmak demektir. Batı’yı

geliştiren ve ilerleten araç-gereçleri edinmektir.508 Yoksa milli ve dini kimliği tamamen

bırakıp görünüş ve şekil olarak Avrupalıya benzemek değildir.509 Aynı anda hem dindar

Müslüman hem de çağdaş ve medeni olmak mümkündür. İslam, medeniyete muhalif

değildir.510 Günaltay’a göre medeniyet değişikliği mümkündür ancak bu hemen bugünden

yarına kısa sürede olabilecek bir şey değildir. Üstelik yeni medeniyetin esasları milli

504 Günaltay, Maziden Atiye, s. 290. 505 Günaltay, Maziden Atiye, s. 280-284. 506 Günaltay, Zulmetten Nura (1341), s. 37, 264; Günaltay, Maziden Atiye, s. 61-62. 507 Günaltay, Maziden Atiye, s. 315-316. 508 Günaltay, Zulmetten Nura (1341), s. 160. 509 Günaltay, Maziden Atiye, s. 283; Günaltay, Hurafattan Hakikate, s. 115. 510 İ. Agâh Çubukçu, “Şemseddin Günaltay’ın Dini Düşüncesi”, Ankara Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 50. Yıl Özel

Sayısı, AÜ İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1973, s. 190; İ. Agâh Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe

Hareketleri, TTK Basımevi, Ankara, 1991, s. 213.

273

bünyeye uygun hale getirildikten sonra benimsenmelidir.511 Zaten köklü bir geçmişe sahip

milletlere başka bir medeniyeti yeni ve uygun bir form haline getirmeden benimsetmek

kolay değildir.512

Günaltay, medeniyetin en temel değeri olan bilgi konusunda da sentezden yanadır.

Bilindiği üzere bilginin kaynağı meselesinde vahyin dışında insan ürünü olarak rasyonalizm

ve amprizm olmak üzere iki temel yaklaşım söz konusudur. Ona göre, ne salt tümden gelim

yöntemini kullanan rasyonalist/spekülatif felsefe ne de salt tümevarımla bilgiye ulaşmayı

amaçlayan ampirist/pozitivist yaklaşım doğru bilgiyi vermez. Hakikat, bu ikisinin işbirliği

ve senteziyle elde edilebilir.513

Günaltay da Akçura kadar olmasa da hayatı bir mücadele ve çatışmadan ibaret

görür. Ona göre bu dünyada zayıflara yer yoktur. Bu, hayatın her alanında geçerli bir

kuraldır. Yaşadığı çağın ihtiyaç ve gereklerine uygun hareket etmeyen toplumlar parçalanıp

yok olurlar. Hayatta kalabilmek için bilgili olmak, kuvvetli bulunmak, servet sahibi,

müteşebbis ve çalışkan olmak gerekir.514

Sonuç olarak Türkçü aydınlar, ayrıntılarda farklı düşünmekle birlikte kültürde Türk,

medeniyette ise Batı’yı temel alan çağdaş milli bir devletten yana olmuşlardır.515 Bu durum

Gökalp ve Günaltay için bütünüyle geçerli olmakla birlikte Akçura ve özellikle de Ağaoğlu

için kısmen geçerlidir. Gökalp “kültürde milliyet, medeniyette beynelmileliyet” kaidesini

ayet gibi ortaya koymuş ve medeniyet sahasında inkılâpçı, kültür alanında ise muhafazakâr

olunması gerektiğini belirtmiştir.516 Ağaoğlu ise “medeniyet”i yekpare bir bütün olarak

değerlendirerek kültürel ve yerel öğeleri medeniyet içinde eritmiştir.517

511 Günaltay, “İslam’da Fen ve Felsefe”, Sırât-ı Müstakîm, 18 Ağustos 1327/31 Ağustos 1911, C. 6, s. 402-

406; Günaltay, Maziden Atiye, s. 275. 512 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 272. 513 Günaltay, “Felsefe Dersleri: Medhal”, Sırât-ı Müstakîm, C. 6, S. 144, 26 Mayıs 1327/8 Haziran 1911, s.

216-218. 514 Günaltay, Zulmetten Nura, s. 39. 515 Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi, s. 210. 516 Gökalp, Makaleler IX, s. 39. 517 Ağaoğlu, Üç Medeniyet, s. 11.

274

7. DİN - EKONOMİ İLİŞKİSİ

Ekonomik davranış, insani varoluşun temel eylemlerinden biridir. Bir dinin

kurumsal istikrarı, içinde yaşadığı toplumun ekonomik yapısına uyum sağlamasıyla

mümkündür. Bazı durumlarda dini prensip ve ritüeller ekonomik sistemde belirli bir

değişim sağlayabilirler.518 Örneğin İslam’ın getirdiği faiz yasağı vahyin geldiği ilk toplumda

ve sonrasında ekonomik hayata müdahale etmiştir. Bazen de ekonomik gereklilik dini

hükümleri zorlayabilir. Bunun örneği de Osmanlı’daki vakıf sistemi veya para

vakıflarıdır.519 Yine ekonominin dine etkisi bağlamında Mekke döneminde inen ayetlerin

muhataplarından birinin zengin tüccar aristokratlar olması sebebiyle ayetlerin konuları da

kâr-zarar gibi ticari kavramlarla işlenmiştir.520 İslam’ın iktisadi hayatla ilgili bazı prensipleri

olmakla birlikte, onun iktisadi bir doktrin olmadığı malumdur. Dolayısıyla İslam

ülkelerinde iktisadi problemler çıktıkça bunları çözmek için İslam’ın belirli prensipleri

yanında, İslam dışı sistemlerde geliştirilmiş teorilere başvurulması söz konusu olmuş ve

olacaktır.521 İşte Türkçü aydınlar da bunu yapmış; Müslüman toplumların ekonomik

sorunlarının çözümü noktasında fikir üretiminde bulunmuşlardır.

Gökalp’e göre Türk unsurun ekonomik alanda yer almaması, Osmanlı’da kuvvetli

bir hükümetin kurulamayışının esas nedenidir. Çünkü herhangi bir millette iktisadi sınıflara

istinat eden hükümet gayet kuvvetli; memur sınıfına istinat eden hükümet ise zayıf olur.522

“Milli mefkûreden mahrumiyet Türkleri Milli iktisadiyattan mahrum ettiği gibi, lisanın

sadeleşmesine, güzel sanatlarda milli üslupların tekevvün etmesine de mani oldu.

Bunlardan başka, milli bir mefkûre olmadığı için şimdiye kadar Türk ahlakı da ferdi ve

ailevi bir şekilde kaldı, tesanüt, hamiyet ve fedakârlık hisleri aile, köy ve kasaba muhitlerini

aşamadı. (…) Ümmet mefkûresi çok vâsi, aile mefkûresi çok dar olduğu için Türk ruhu

fedakârlık ve feragat hislerine istinatgâh yeri olacak zî-hayat ve şedit [hayat sahibi, dinamik ve

518 Günter Kehrer vd., Din Sosyolojisi, Türkçesi: M. Emin Köktaş-Abdullah Topçuoğlu, Vadi Yay., Ankara,

1996, s. 72-73. Max Weber’in konuyla ilgili artık alanında temel kaynaklardan biri olmuş çalışması

Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, dini inanç ve ahkâmın ekonomik hayatı etkileyebildiğinin klasik bir

örneğidir. Bkz., Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Türkçesi: Zeynep Aruoba, Hil Yay.,

İst., 1997.

519 Vakıflarla ilgi bilgi için bkz., Nazif Öztürk, Menşe'i ve Tarihi Gelişimi Açısından Vakıflar, Vakıflar Genel

Müdürlüğü Yay., Ankara, 1983. Para vakıflarının hükmüyle ilgili bir risale için bkz., Tahsin Özcan, İbni

Kemal’in Para Vakıflarına Dair Risâlesi, İslam Araştırmaları Dergisi, S. 4, 2000, ss. 31-41. 520 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi, Vadi Yay., Ankara, 2000, s. 136. 521 Erol Güngör, İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay., İst., 1989, s. 150. 522 Gökalp, TİM, s. 6.

275

kuvvetli] ahlaki bir ruhiyete yabancı kaldı. İktisadi, dini ve siyasi müesseselerimizin inhilali

[çözülüp dağılması] bunun neticeleridir.”523

Uzun süredir yaşanan acı tecrübelerin de gösterdiği gibi Gökalp’e göre artık Türkler

milliyet mefkûresinden yani Türkçülükten uzak durmamalıdırlar. Yoksa bu durum Osmanlı

Devleti’nin, onu oluşturan unsurların ve ayrıca Türklerin bizatihi kendi varlıkları için zararlı

ve tehlikelidir. Esasında Türkler milliyet mefhumunu, öteden beri bütün unsurları da içine

alır şekilde “devlet”le özdeşleştirdiklerinden, bütün varını yoğunu bu amaç uğruna sarf

etmişler ve böylelikle özellikle iktisadi ve içtimai alanlardaki hâkimiyet başka milletlerin

eline geçmiştir. Bu durum Türk’ü hiç rahatsız etmemiştir. Çünkü onun için önemli olan

Osmanlıdır. Memlekette iktisadi ve fenni sınıfların olması yeterlidir. Kendisinin bunların

dışında kalması önemli değildir. Bu anlayış neticesinde Türk unsur yalnızca memurluk ve

ziraat gibi meslek alanlarında istihdam edilmiştir. Gökalp’e göre çiftçilik, çobanlık,

rençberlik gibi meslekler yaratıcı amillerden uzak olduğu gibi memurluğun da üretimle

ilgisi yoktur. “Hâlbuki zihni melekelerin, irade ve seciyenin inkişaf ve tekâmülü [ortaya çıkıp

gelişmesi ve yükselmesi] sanayi, imalat gibi fa‘al meşgalelerle; ticaret ve serbest meslek gibi

iktirâhî hirfetlerle [yaratıcı mesleklerle] husule gelir. Bundan dolayıdır ki köylü ve memur

sınıflarına inhisar eden [sadece onlara dayanan] bir kavimden teşkilat yapmak iktidarı münselib

[iktidarı kaybettirir] olur. Hükümet idaresindeki beceriksizliğimiz, Balkan mağlubiyetine bâdî

[sebep] olan sevkulceyş ve levazım [ordunun sevk ve idaresiyle yiyecek, içecek, giysi, araç-gereç vb.]

hususlarındaki iktidarsızlığımız bu sebepten neş’et etmiştir.”.524

Ziya Gökalp’in iktisada ilgisi ve bu konuda yazdıkları bir iktisat felsefesi ya da

çözümlemesi olmaktan ziyade pratik amaçları gözeten düşüncelerden ibarettir. Ancak bu

hüküm, onun konuya ilişkin düşüncelerinin değerini azaltmaz. Belki diğer toplumsal

kurumlar yanında ekonomiye daha az eğildiğini gösterir.525 Gerçi onun konuya olan ilgisini,

daha Kasım 1907’de Diyarbakır’da yazdığı yazılarda görüyoruz. Memleketin içinde

bulunduğu eğitimsizlik ve akabinde yoksulluk onu çareler aramaya itmiştir. “Ticaret ve

523 Gökalp, TİM, s. 6-7. 524 Gökalp, TİM, s. 4-6. 525 Konuyla ilgili bir değerlendirme şöyledir: “Ziya Bey’in ekonomik meselelere dair görüşleri de dikkate

değer mahiyet taşımaktadır. Bütün içtimai meselelerde olduğu gibi, burada da onun problemin umumi

durumu ile ilgili görüşleri ile memleketin ekonomisine dair görüşleri kısmen muvazi ve kısmen karışık

olarak görülmektedir. Tabiatıyla, Ziya Bey, iktisadî meselelere bir iktisatçı gözü ve ölçüsüyle değil, bir

sosyolog görüş zaviyesinden yanaşmaktadır. Nazarî iktisadî tezi itibarıyla Ziya Bey, ne ferdiyetçiliği ve ne

de kollektivizmi tek başına benimser. O, daha ziyade, “Solidarizm” fikrini terviç eder.”. Bkz., Hans Freyer,

İçtimaî Nazariyeler Tarihi, Çeviren ve Yazan (Ekler): Tahir Çağatay, AÜ Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi

Yay., İkbal Matbaası, Ankara, 1977, s. 381-382. Bu görüş, kitabın 241-386. sayfaları arasında yer alan

“Ekler” kısmını telif eden Tahir Çağatay’a aittir.

276

san’atla meşgul akvamı bu babta muvaffak eden vasıflar nelerdir? Başlıcaları makineler ile

şirketlerdir. Makineler, az emekle çok iş gören cansız amelelerdir. Şirketler, az sermaye ile

büyük teşebbüslere girişen manevi şahıslardır.” diyerek, daha o zaman, küçük

sermayedarların bir araya gelerek şirketleşmelerini, makineleşmenin sağlanmasını salık

vermekte; henüz işin başında olanlar için devlet desteğinden; bugünkü anlamda

kooperatifleşmekten, şirketlerin memleketin uzak diyarlarında şubeler açmasından

bahsetmektedir.526

Gökalp’e göre ekonomi, sosyal kurumların en önemlilerinden biridir. Ekonomik

gelişmenin olmadığı bir toplumdan önemli çapta âlimlerin, sanatkârların, filozofların

çıkması mümkün değildir. Bir insanın bir taraftan mesleğini icra edip kendisini bilime,

sanata, felsefeye vakfetmesi, diğer taraftan geçimini sağlaması zordur. “İlim, sanat, felsefe

gibi faaliyetler ancak fıtri bir incizabla, deruni bir zevkle [doğuştan gelen bir alaka ve içsel bir

duyguyla] yapılacak işlerdendir. İlmi, sanatı, felsefeyi bir maişet vasıtası [geçim kaynağı]

yapmak isteyenler, âlim, sanatkâr, filozof olamazlar.” Benzer şekilde Gökalp, bizdeki

bilimsel çalışmalarda uzmanlaşmanın Avrupa’ya göre geri olmasını, ekonomik sebeplere

bağlar. İlim öğrenmek ve tahsil yapmak isteyenlerin geçim derdi olmamalıdır. Öte yandan

pek çok meselenin bağlı olduğu iş bölümünün gelişmesi alanında uzman kimselerin

yetişmesine katkı sağlayacak ve toplumsal kalkınmayı başlatacaktır. “İlimde, sanatta,

felsefede ihtisas mesleklerinin zuhuru da iktisat sahasındaki taksim-i a’malin inkişafına

bağlıdır.” Gökalp'in bu cümlelerinden şunu anlıyoruz ki dini alanda, İslam ilahiyatında

önemli çalışmaların yapılabilmesi için, bu sahada yer alacak uzman ve bilim insanlarının

maişet derdinin olmaması veya en aza indirgenmesinin gerekliliği açıktır. Şu cümleler ona

aittir: “İktisadi hayatın yükselmesi, yalnız mütehassısların yetişmesi için lazım değildir.

Diğer içtimai faaliyetlerin yaşaması da, her birinin zengin bir bütçeye malik olmasına

bağlıdır. (…) Dinin teşkilat ve ibadetleri de zengin bir bütçeye muhtaçtır. Avrupalılarla

Amerikalılar dini ayinler için milyarlarca para sarf ediyorlar. İtalya’da Toronto şehrini

himaye eden azize mahsus bir mukaddes gün vardır. Bugünün hususi bütçesi bir milyon

İtalyan frangıdır.”527

526 Gökalp, Makaleler I, s. 24-25. 527 Gökalp, Makaleler VII, s. 34-36.

277

Esasında ekonomik refahın diğer beşeri kurumlarla sıkı ilişkisi malumdur. Hz.

Peygamber’in “fakirlik neredeyse küfür olacaktı.”528, mealindeki hadisi bu konuda yeterince

hatırlatıcı bir örnektir. Gökalp de bu gerçeği kabul etmektedir: “Bir memlekette, iktisadi

hayat yüksek değilse, ne ilim, ne sanat, ne felsefe, hatta ne de ahlak ve din yüksek

tecellilerini gösteremez. Demek ki en manevi zevkleri, en ruhani vecdleri duyabilmek için

de yine iktisadi hayatın yükselmesi iktiza ediyor.” Ekonomiyi toplumsal olgu ve kurumların

temeli kabul edip ilmi, felsefi, bedii, ahlaki, hukuki, siyasi, dini diğer bütün hadiseleri

gölge-hadiseler olarak ikinci plana atan Marx (1813-1883) ve taraftarları, bilindiği üzere

tarihi maddecilik okulunun kurucularıdır. Onlara göre, gölge hadiselerin insanın fiillerinde

herhangi bir etkisi yoktur. İnsanın fiillerini belirleyen ve toplumsal olguları yönlendiren

sadece ekonomik olaylardır. Diğer sosyal hadiseler sadece sonuçtur fakat asla sebep

olamazlar.529

Gökalp, Marx’ın iddialarını, içinde hakikat payının olduğunu takdir etmekle birlikte,

abartılı bulur. Gökalp’e göre sosyal hadiseler arasındaki etki-tepki tek taraflı değil, çok

yönlüdür. Dolayısıyla ekonomik faaliyeti yegâne muharrik unsur kabul etmek yanlıştır.

“Tarihi maddecilik’in esası, iktisadi hadiselerin ehemmiyetini gösteren sade, basit bir

hakikattir. Fakat bu hakikat, mübalağalı bir şekle sokulunca hakikatliğini kaybetti. Çünkü

evvela, içtimai hadiselerin her nev’i, bir içtimai şe’niyettir. Saniyen bu hadiselerin her nevi,

diğerlerine ve bunlar arasında iktisadi hadiselere müessir ve sebep olabilir. Mesela sihir

dinden doğduğu gibi, iktisadi tekniklerden birçoğu da sihirden doğmuştur. Ahlaki, hukuki,

siyasi, bedii, felsefi, lisanî, fenni hadiselerin, iktisadi hadiseler üzerindeki müessirlikleri,

sebeplikleri de hiçbir suretle inkâr olunamaz.”530

Gelişmemiş toplumlarda, hukuk, siyaset, ahlak, felsefe, sanat, ilim gibi faaliyetlerin

dinden henüz tamamıyla ayrılmamış olduğunu belirten Gökalp, üretim ve tüketim

alanlarında iş bölümü ve uzmanlaşmanın olması halinde bütün beşeri kurumların kendi

alanlarına çekileceğini düşünür. Ona göre esasında olması gereken şey, her toplumsal

kurumun kendi alanında kalmasıdır. Böyle bir sınırlama sosyal kurumların kendi

fonksiyonları açısından daha faydalıdır. Örneğin ahlak, toplumsal hayatın düzeni için bir

araçtır. En yüce erdem, hiçbir gayesi ve çıkarı olmayan fiillerde tecelli eder. Din de hiçbir

528 Müsnedü’ş-Şihâb, Muhammed b. Selâme el-Kudâ’î, (thk. Hamdi b. A. es-Selefî), Müessesetü’r-Risâle,

Beyrut, 1986, I/342. 529 Gökalp, Makaleler VII, s. 37. 530 Gökalp, Makaleler VII, s. 37.

278

amaç ve çıkara aracılık etmediği sürece kutsiyetini muhafaza edebilir. Din, kalpte hissedilen

inanç ve yapılması gerektiği için yapılan ibadetleri sayesinde ruha bir vect ve samimi bir

saadet verir. Esas dini hayat, bu vectleri yaşayıp hissetmek, bu zevkleri tatmaktır. Bazı

kimselere göre din, siyaset içindir. “Hakikatte ise din, yalnız kendisi içindir. Dine gerçekten

kıymet verenler dinin itikatlarına ve ibadetlerine kıymet verenlerdir. Yoksa dinin başka bir

gaye için vasıta olduğunu kabul edenler değildir.” Haddizatında aydın sınıfın dini bir hayat

yaşamaması, bu yanlış anlayışın sonucudur. Zira dinin siyasete alet edilmesi hatta bazı

dindarların dinle bilimin arasını ayırmaya, dini bilimsel zeminden uzak tutmaya çalışmaları

insanları dini hayattan soğutabilmektedir. Benzer şekilde dinin emir ve yasaklarının, ibadet

ve nasihatlerinin dinin kendinde mündemiç manevi kuvvetiyle değil de hükümetin zabıta

güçleriyle dikte edilip yerine getirilmeye çalışılması da faydasız olup, yukarıdaki gibi

olumsuz sonuç verecektir.531 Görüldüğü üzere Gökalp’e göre dinin gücü kendi içinde

saklıdır. Din insanı içten kuşattığı veya insan dini yüreğinde hissedebildiği ölçüde mutlu

olur. Din asıl vazifesini böylelikle yerine getirmiş olur.

Temelde toplumsal hayatta bir düzen ve uyumun olduğunu düşünen sosyoloğumuza

göre, toplumsal hayat üzerine çalışma yapanlar, sosyal hadiselerin tek değil birçok

sebebinin olduğunu bilmek durumundadırlar. Onun ifadesiyle “vâhidü’l-cenab”

olmamalıdırlar. “Bazı mütefekkirlerin yalnız dine, bazılarının yalnız iktisada kıymet

vermesi doğru değildir. Cemiyetin hayatı için bunların her ikisi de lazımdır. Bunlar gibi,

ahlak, sanat, felsefe, ilim de içtimai hayat için aynı derecede lüzumludur. Bunların yalnız

birine kıymet verip diğerlerine ehemmiyet vermemek, vücudumuzdaki uzuvlardan yalnız

birini faydalı tanıyıp diğerlerini faydasız görmek gibidir. Şu kadar var ki bu içtimai

hayatların hepsine kıymet vermekle beraber, aralarındaki silsile-i merâtibi aramak da

lazımdır. İnsanda aklın vazifesi her şeyi layık olduğu mevkie koymaktır. Adalet de herkese

hakkını vermektir. (…) İnsan, içtimai kıymetler arasında bir silsile-i meratip [hiyerarşi] kabul

etmezse, hayatına bir program yapamaz. Dini, ahlaki, bedii [estetik], muakalevi [akli] ve

iktisadi hayatlardan her birine ne derecede iştirak etmesi lazım geldiğini tayin edemez.

Mütefekkir bir insanın hayatı, bu beş türlü hayatın muhassalasıdır [bileşkesidir]. Bir insan,

muntazam bir ömür geçirebilmek için, bir tabip reçetesindeki gibi, bu beş türlü hayatın

miktarlarını ilmi bir surette tayin etmiş olmalıdır.”532 Bu tespit ve değerlendirmeleriyle

531 Gökalp, Makaleler VII, s. 39. 532 Gökalp, Makaleler VII, s. 39-40.

279

Gökalp, tek tipçilikten uzak, terkipçi bir yaklaşım sergilemektedir. Ona göre birey ve

toplumların mutluluğu ölçülü olmaktan geçmektedir.

Gökalp, iktisada dair bir makalesinde, iktisadi-dini bir kavram olan “kanaat”in ne

olduğunu ortaya koyarken İslam’ın ekonomi-politiğinin genel hatlarını çizer. Ona göre

üretimin gayesi tüketim; tüketimin neticesi ise üretimdir. Her ikisinin maksadı, fani

dünyada bütün bunları insanın hizmetine sunan Allah’a şükre aracı olmaları ve insanlara

müreffeh bir hayat sunmalarıdır. Her ne kadar tüketimin faydası ilgili şahsa aitse de

tüketimi karşılamak için üretmenin faydası, devlete ve bütün bir millete aittir. Dolayısıyla

“çok çalışmamak, çok sarf etmemek kanaat-ı hakikiyye değildir. Çok çalışıp çok kazanmak,

efrâd-ı beşer [insanlar] için bir vazifedir. Çünkü her ferdin devlet ve memleketine hizmeti,

mikdâr-ı sa’yine müsavidir [gayreti kadardır].” İnsanın büyüklük ve yüceliği çalışma ve

kazancıyla doğru orantılıdır. İslam’da makbul olan kanaat, meşru kazanç peşinde koşarak

Allah rızasını elde etmeye çalışmaktır. Şayet bir insan geçimini sağlamak ve servet için

ülkenin kurallarına riayet ederek kazanç elde ederse namuslu ve dürüst hareket etmiş olur.

Böyle bir kişi kanaatkârdır. Ancak tam bir kanaatkâr olmak için kazancının bir kısmını

İslam’ın emirleri doğrultusunda iyiliklere harcarsa pek ziyade sevap kazanır.533

Esasen kazanç ve tüketim konusunda yanlış dini bilgiler, Müslüman toplumların

geri kalmalarına; başkalarına muhtaç duruma düşmelerine sebep olmaktadır. Gökalp’e göre,

örneğin gayrimüslim vatandaşlarımız siyasi hayattan uzak bulundukları için, iktisadi

teşebbüslerde ve içtimai alanlarda söz sahibi olmuşlardır. Buna karşın Müslümanların

iktisadi ve sosyal meselelerden uzak durmaları, daha çok siyaset ve devlet yönetimiyle

meşgul olmaları, İslam toplumlarını geri bırakmıştır.534

Yusuf Akçura, Türkçüler içerisinde, ekonomiye en çok vurgu yapan ve neredeyse

üretim ve tüketimi yaşamın ve tarihin akışını belirleyen bir faktör olarak gören bir aydındır.

Ona göre, “Marx ve tilmizânı maddiyet perestlikte ifrata [Marx ve takipçileri maddiyata

düşkünlükte aşırıya] kaçmış olabilirler lakin midesi olan hiçbir kimse inkâra ictisâr [cesaret]

edemez ki tezâhürât-ı şahsiye ve içtimaiyenin [bireysel ve toplumsal hadiselerin ortaya çıkmasının]

en kavi müessiri [en kuvvetli faktörü] aç kalmak, doymak ve hatta biraz da israf etmek ve bu

suretle yaşamak arzu-yı fıtrîsidir.” Manevi öğreti ve düşüncelerin gelecekte toplumsal

hayata yön verecek önemli bir faktör olacağı kabul edilse bile, maddi ihtiyaçların her

halükârda onlardan daha bağımsız ve kuvvetli bir faktör olacağı inkâr edilemez. Hem

533 Gökalp, Makaleler I, s. 40. 534 Gökalp, Makaleler II, s. 41.

280

tarihte hem de siyasette materyalizmi benimseyenler idealizme inananlardan daha az

yanılgıya düşerler. Dolayısıyla toplumun siyasi ve sosyal hayatıyla meşgul olanların bu

hususu gözden kaçırmamaları gerekir.535

Akçura da Gökalp gibi Marx’a ilgisiz kalamamaktadır. Hatta idealizme nazaran,

materyalizmin insani ve toplumsal realiteyi kavramada daha makul olduğunu vurgulayarak,

biraz sola kaymaktadır: “Hey’et-i içtimaiyelerin [toplumsal kurumların] hayat ve tekâmülünde

en mühim belki de yegâne âmil, âmil-i iktisadî olduğunu keşf ve isbat içün, dünyanın en

müsait muhitlerinden birisi, şüphesiz Kostantiniyye [İstanbul] şehridir. Bununla beraber

garibdir, Türk tabaka-i münevveresi [aydın kesim], hiç olmazsa, tezahürat-ı fikriyelerinde

[ortaya koydukları düşüncelerinde] cemiyetlerin muharriki “fikir” ve hatta “ahlak” olduğuna

mutekit gibi görünüyorlar.” Akçura’nın bu tespitleri dönemin koşullarında Osmanlı’nın bir

bütün olarak Batı karşısında geride kalmasına neden olarak düşünsel ve bilimsel

durgunluğu gerekçe gösteren Batıcılarla, geri kalışta dini ve ahlaki yozlaşmayı esas neden

gören İslamcılara bir cevap niteliğinde olsa gerektir. Akçura’ya göre insanlık tarihine yön

veren asıl muharrik güç açlık ve susuzluğa kaynaklık eden mide yani ekonomik

hadiselerdir. Bazılarının zannettiği gibi ne bilinç hadiseleri ne de manevi öğelerdir.536

Akçura’nın materyalist bakış açısına bir başka örnek de şudur: “Ben, beşeriyetin

hayatında asıl müessir ihtiyac-ı maddî ve ondan mütevellid kuvva-yı maddiye olduğuna

inananların şakirdlerindenim [öğrencilerindenim]. Cemiyet-i beşeriyenin menba-ı tekâmülünün

[insanlığın ilerleme ve yükselme kaynağının] mide olduğuna zâhibim. Bu zehâbım Fourier'nin537

“Fikir, kuvvettir” nazariyesini bir netice, bir muhassala olmak üzere kabule mani değildir.

Kuvvet olan fikirlerin en mühimleri, “din fikri” ile “milliyet fikri” zannediyorum. “Fikr-i

milliyet” kuvvetinin en bariz tecelliyâtı, on dokuzuncu asr-ı milâdî imtidadınca meşhûd olur

[miladi on dokuzuncu asır boyunca görülür]. O asır, bazı müverrihlerin dediği gibi “milliyet

asrı”dır.”538

Akçura’ya göre, Marx ve halefleri materyalizme olan bağlılıkları konusunda işi

biraz abartmış olabilirler. Ne var ki tarihçi ve siyasetçilere göre, hakikati ifade etme

açısından materyalizm, idealizmden daha isabetli görünmektedir. Georgeon’a göre

Akçura’nın bu konudaki fikirleri, diyalektik olmaktan çok, kaba materyalist bir yaklaşımdır

535 Akçura, “Portekiz İhtilali Münasebetiyle”, s. 120-121. 536 Akçura, “Portekiz İhtilali Münasebetiyle”, s. 119-120. 537 Jean Baptiste Joseph Fourier (1768-1830); Fransız matematikçi ve fizikçi. 538 Akçura, “Milliyet Fikri ve Millet Muharebeleri-1”, Türk Yurdu (Tutibay), C. 2, s. 150-152.

http://www.wikizero.biz/index.php?q=aHR0cHM6Ly90ci53aWtpcGVkaWEub3JnL3dpa2kvTWF0ZW1hdGlr

http://www.wikizero.biz/index.php?q=aHR0cHM6Ly90ci53aWtpcGVkaWEub3JnL3dpa2kvRml6aWs

281

ve Akçura materyalizmi gerçeğe ulaşmada bir araç olarak kullanmaktadır.539 Bu tutumu

1902’lerden itibaren sürmektedir. Akçura materyalist kavramını tarihin akışında ve

toplumsal yaşamda maddi ve ekonomik unsurların açığa çıkarılması ve önemsiz olmadığını

göstermek kastıyla ele almıştır.540

Özetle Akçura, toplumsal yapı ve değişmede ekonomik faktörlere büyük önem

vermiştir. Bununla birlikte bütün sosyolojik hadiseleri ekonomik faktöre bağlamamıştır.

Yeni Türkiye’nin kuruluşunda Türk milletinin fedakârlığını anlatırken: “İş bu kuvâ-yı

maneviyenin hisse-i azimesini kim inkâr edebilir?”, diyerek manevi kıymetlere önem

atfetmiştir. Ancak çağın gittikçe iktisadi kuvvetlerin etkisi altına girdiğini belirterek, bu

konuda gelişmiş ülkelerin takip edilmesini ister. Örneğin askerlik alanında manevi gücün

yeterli olduğunu; başka tedbirlere gerek olmadığını söylemek mümkün değildir. Üstelik

savaşların meydan muharebelerinden ekonomik alana kaydığı günümüzde manevi gücün

önemi iyice azalmıştır. Artık yaşamak isteyen milletler, dünyanın maddi ve ekonomik

unsurlarına önem vermelidir. Hamasi, uhrevi, mitolojik anlatım, düşünce ve güçler bir yere

kadardır. Rekabet etmek için düşmanın silahıyla silahlanmak gerekir.541

Yusuf Akçura, muasır Avrupa’daki siyasi ve içtimai fikir hareketlerinden biri olan

“sosyalizm”den bahsederken, sosyal olaylara yön veren tüketim faktörünün ve sınıf

bilincinin etkisini, İslam tarihinden bir örnekle de ortaya koyar. Akçura’ya göre, Emevi-

Abbasi çatışmasının temelinde, bu iki büyük kabilenin dünyaya ve hayata bakışındaki

farklılık yer alır. “Beni Haşim ve Beni Ümeyye, sadr-ı İslam’da [İslam’ın başlangıcında], iki

mebde’yi (principe) [ilkeyi] temsil eder, gibidirler. Her iki ailenin dünyaya, maişete, hayata,

hayat-ı ictimaiyeye [toplumsal hayata] bakışları, hey’et-i ictimaiyenin [toplumsal kurumların]

tanzim ve idaresine dair fikirleri mütezâddır [birbirine zıttır].”542 Buradaki alıntı ve diğer

ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla Akçura, üretim-tüketim tarzı ile sınıfsal farklılıkları,

toplumsal hadiseleri baskılayan; Marksist terminolojiyle tarihin akışını belirleyen bir faktör

olarak görmektedir.543

539 Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 77. 540 Halil Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, Kaynak Yay., İst., 1983, s. 40; Georgeon, Türk

Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 77. 541 Akçuraoğlu Yusuf, “Cihad-ı Ekbere Dair”, 5 Kanunievvel 1338/18 Aralık 1922’de Bursa Türkocağında

yapılmış bir sohbet), Siyaset ve İktisad Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, Kütüphane-i Hilmi Tabı, İst.,

1340/1924, s. 128. 542 Akçura, Muâsır Avrupa’da Siyasi ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyânlar, s. 115. 543 Akçura, Muâsır Avrupa’da Siyasi ve İçtimaî Fikirler ve Fikrî Cereyânlar, s. 105-124.

282

Bütün bunlar ve bunlara ek olarak liberalizmin kötülüklerini bildiği halde Akçura

sosyalist değildir. Çünkü o, en önemli sosyal gerçeklik olarak “sınıf”ı değil, “millet”i kabul

etmiştir. Onunun liberalizm karşıtlığı, kapitalist Avrupa’nın Türkiye’yi vahşice sömürmesi

nedeniyledir. O, ne liberalist ne de sosyalisttir; o dönem itibariyle milli ekonomi için uygun

olan karma ekonomik model yanlısı olmuştur.544 Batı medeniyetinin özellikle iktisadi

sahadaki ilerlemesinin temelinde emeğin sömürüsünü görür. Ona göre, “Avrupa

sermayedarlarının geceli gündüzlü çalıştırdığı iki kölesinden biri Garb’ın amelesi ise diğeri

de Şark’ın bütün ahalisidir.”545

Ele aldığımız Türkçü aydınlar içerisinde ekonomi-politik ve diğer düşünsel

alanlarda liberal yaklaşımı benimseyen Ahmet Ağaoğlu olmuştur. Daha önce ifade

ettiğimiz üzere o, toplum karşısında bireye öncelik tanır. Ona göre Batı’da hür birey ve o

hür bireylerin meydana getirdiği açık toplumlar, uzun yıllar devam eden bir dizi mücadele

sonunda gelişimlerini tamamlamışlardır. Batının aydınlanma, iktisadi gelişim ve

sanayileşmesinin arkasında İngiliz Magna Chartası (1215), Amerika’nın İnsan Hakları

Belgesi (1776), Fransız İhtilali (1789) gibi hürriyeti esas alan, düşünce geleneği

oluşturabilmiş, hukukun üstünlüğü prensibini benimsemiş manifestolar vardır.546

Ağaoğlu, aynı bağlamda Misak-ı Milli Belgesini Doğu toplumlarının özgürlük

bildirgesi olarak kabul etmektedir. İngilizlerin Magna Chartası, Fransızların İnsan Hakları

Beyannamesi, Batıda bireyin özgürlüğünü, özgür bireye dayalı toplum yapısını oluşturduğu

gibi, Türk milletinin Milli Misakı da milliyet esasına dayalı devletlerin ortaya çıkmasını

sağlayan; akabinde de millet egemenliğini ve birey özgürlüğünü getiren, yukarıdaki

belgelere eşdeğer bir manifestodur.547 Ağaoğlu’nun özgür birey vurgusu her alanda olduğu

gibi iktisadi alanda da başarıyı getiren bir faktördür. Ona göre örneğin İngiltere’nin iktisadî

başarısının arkasında bu ferdî teşebbüsün gelişmiş olması vardır.548

544 Mehmet Eröz, “Yusuf Akçura’nın Sosyal ve İktisadi Görüşleri”, Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf Akçura

Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kült. Araş. Enst. Yay., Ankara, 1987, s. 54-56. 545 Akçura, “Alâim-i İnkılâb”, s. 129-131. Krş., Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, s. 147-148. 546 Ağaoğlu, İngiltere ve Hindistan, Cumhuriyet Matbaası, İst., 1929, s. 6-11. 547 Ağaoğlu, “Milli Misak’ın Tarihi Kıymeti”,Ülkü Mecmuası, C. I, Şubat 1933, s. 41, Akalın, Türk Düşünce

ve Siyasi Hayatında Ahmet Ağaoğlu, s. 133’den naklen. 548 Ağaoğlu, İngiltere ve Hindistan, s. 13.

283

SONUÇ

Tarihin gördüğü en büyük ve en uzun yaşayan imparatorluklardan biri olan

Osmanlı’nın, ömrünün sonuna geldiği 20. yüzyılın ilk yıllarında; parçalanmayı durdurmak,

yıkılışın önüne geçmek isteyen türlü siyasi ve dini gruplar, düşünce cereyanları ve dernekler

teşekkül etmiştir. Bu bağlamda literatürde daha çok Osmanlıcılık, İslamcılık, Batıcılık ve

Türkçülük tasnifiyle kategorize edilen kurumsal düşünce akımları ön plana çıkmış; kurtuluş

ümidi olmuştur.

Osmanlı vatanındaki Müslüman, gayrimüslim bütün yurttaşların aralarında ayırım

yapılmaksızın hak ve sorumlulukta eşitlenerek, yekpare bir Osmanlı vatandaşlığı idealini

savunan Osmanlıcılık siyaseti, ilk ortaya çıkan çözüm önerisi olmakla birlikte hem

gayrimüslimler hem de Müslümanlar nezdinde kabul görmemiştir. Bu ideal bilhassa

Balkanlardaki gayrimüslim unsurların kendi devletlerini ilan etmeleri neticesinde zamanla

gözden düşmüştür. Ancak çoğu Müslüman ve aydın kesimde bir ümit ışığı olarak Dünya

savaşının sonuna kadar, etkisiz de olsa varlığını sürdürmüştür.

Diğer bir kurtuluş reçetesi İslamcılıktır. İslamcılık, geleneksel İslam anlayışından

farklı, 19. yüzyılda ortaya çıkan; dini-siyasi bir düşünce ve aksiyon hareketidir.

Müslümanların, Batı karşısında birçok alanda geri kalmalarına verilmeye çalışılan tepkisel

bir cevaptır. İslamcıları ortak bir noktada birleştiren düşünce, İslam’ın tüm zaman ve

mekânlar için yegâne çözüm olduğunu düşünmeleridir. Ancak İslam’ı algılayışlarındaki

farklılıklar kiminin muhafazakâr, kiminin modernist, kiminin modernist Türkçü, kiminin ise

modernist Batıcı Türkçü olarak nitelendirilmesine neden olmuştur. Dış etkenlerin yanı sıra

Osmanlı vatanındaki Arnavut ve Araplar gibi kimi Müslüman milletlerin ayırılıkçı

tutumları, İslamcılığa büyük bir darbe vurmuş; Cumhuriyet rejiminde de İslamcı aydınların

kendi aralarındaki görüş farklılıkları ve yeni rejimin ideolojik yönelimi İslamcılığın sonu

olmuştur.

Diğer düşünce akımlarına nazaran daha uzun bir geçmişe sahip olan Batıcılık ise

Osmanlıyı içinde bulunduğu geri kalmışlıktan kurtarmak için galip devletlerin her yönüyle

taklit edilmesini yegâne çözüm olarak gören bir anlayıştır. Buna göre Batının maddi ve

manevi kazanımları, erişilmesi gereken çağdaş medeniyeti temsil etmektedir. Batının

sadece ilim ve teknolojisiyle yetinmek; Batıyı anlamamak demektir. Esas alınması gereken

Batının düşünme biçimi, kültürü ve yaşam tarzıdır. Bu nedenle Batının zihniyet ve değerleri

Müslüman-Türk milletinin inanç, kültür ve hayat tarzının yerine ikame edilmelidir. Batıcılar

284

tarafından İslam dini, Batılılaşmanın önünde engel görülerek; bireysel inanç, ibadet ve

ahlak alanıyla sınırlandırılmak istenmiş ve dışlanmıştır.

Osmanlı vatandaşlığı önerisinin iflası, İslamcılığın diğer Müslümanlar tarafından

yeterince ilgi görmemesi ve Batılılaşmanın ise milli ve dini değerleri dışlayıp onlara

gereken önemi vermemesi sonucunda ise Türkçülük akımı ortaya çıkmıştır. Türkçülük, “Bu

devlet nasıl kurtulur?” sorusunun cevabını daha fazla Türkleşmekte gören düşünce ve

siyaset cereyanıdır. Siyasal ve ülküsel sebeplerden ötürü Osmanlı’da en son ortaya çıkan

siyaset türüdür ve Türk ve İslam düşüncesine önemli katkılar sağlamıştır. Bu katkıları şu

şekilde sıralayabiliriz:

Öncelikle bu çalışmanın da başlangıcını teşkil eden Üç Tarz-ı Siyaset (1904)’le siyasi

Türkçülüğün mümkün ve bir ihtiyaç olduğu gösterilmiş; Türkçülük, II. Meşrutiyetle

birlikte etkin bir fikir ve siyaset halini almıştır.

Rusya kökenli çok sayıda aydın ve aksiyoner şahsiyetin Türkiye’ye gelip Türklük için

çalışması, dış Türklerle ilişkilerin gelişmesine; Türklük bilincinin artmasına imkân

sağlamıştır. İyi yetişmiş ve donanım sahibi bu şahsiyetler, Türkçülüğün

siyasallaşmasında ve örgütlenmesinde önemli bir paya sahiptirler.

Türkçülüğün en önemli hedeflerinden biri, yeni bir “Türk ulusu” inşa etmektir. Bu inşa,

Gökalp'in büyük oranda kabul gören teorileştirmesiyle; milliyet, İslam ve modernizmin

(Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak) ilke ve değerleri üzerinde kurgulanarak;

dönemin üç büyük siyasi-fikri yönelimi, biri diğerini dışlamadan yeni bir toplumsal

model önerilmiştir.

Türkçü aydınlara göre Allah’a ve ahirete iman, dünyanın sıkıntıları ve dertleriyle baş

etmenin etkili bir yöntemidir. Ancak dini inanç ve ritüellerin kalpleri huzura

erdirebilmesi, ruhlarda coşkulu duygular meydana getirebilmesi için hissedilmesi ve

anlaşılması gerekir. Bu bağlamda bilhassa Gökalp ve Ağaoğlu, tilavetler hariç olmak

üzere, diğer bütün dini ibadet ve törenlerin Türkçe yapılmasını önermişler ve bunun

öncülüğünü yapmışlardır.

İslam’ın, sadece teolojik ve ahlaki boyutta ele alınmasını isteyen Türkçü aydınlar dini,

öncelikli olarak vicdani bir mesele olarak gördükleri için, İslam’ın kişiyle Allah arasında

kutsal bir ilişki alanı olarak kalmasını savunmuşlardır. Onlara göre, İslam’ın hukuki ve

siyasi alanı düzenleme yetkisi olmamalıdır. Türkçülerin bu düşünceleri, İslam’ın

285

kamusal alandan tümüyle uzaklaştırılmasını talep eden anlayışlara destek olmuş; bir

bakıma Cumhuriyet’e geçiş sürecinin düşünsel temellerini hazırlamıştır.

Yükselen milliyetçilikle birlikte dinlerin siyasi nüfuzlarını gittikçe yitirdiklerini

(özellikle Akçura); kamusal ve toplumsal alandan uzaklaşıp, bireysel/vicdani düzeye

çekildiklerini düşünen aydınlar İslam’ın da böyle olması gerektiğini savunmuşlardır.

Ancak İslam’ın toplum nezdindeki gücünün de farkında oldukları için bundan

yararlanılması taraftarıdırlar. Bu fikir ve çalışmalarıyla Türkçü aydınlar; İslam’ın, başta

milliyetçilik olmak üzere, siyasi, toplumsal ve iktisadi kimi kurumlara büyük oranda

yardımcı olabileceğini göstermişlerdir.

Günaltay, ele aldığımız Türkçüler içinde İslamcılığı ile de tanınan bir aydındır ve İslam’ı

hem teolojik boyutuyla hem de siyasi boyutuyla ele alır. Ancak siyasi boyut üzerinde

çok fazla durmadığı gibi İslam’ı, modern bir yaklaşımla değerlendirmiştir. Günaltay

geleneksel İslam anlayışına getirdiği eleştirilerle, modern İslam düşüncesine katkı

sağlamıştır.

Türkçü aydınlar yaptıkları çalışmalarla İslam’ın akla, özgür iradeye, düşünce hürriyetine

ve bilime önem veren bir din olduğunu ortaya koymuşlardır.

Türkçüler, İslam’ın iki temel kaynağı Kur’an ve Sünnet’in yorumlanmasındaki

düşünceleriyle dini bilgi kaynaklarının doğru bir şekilde anlaşılıp açıklanması

konusunda geleneksel yöntemlere alternatif çözüm denemelerinde bulunmuşlardır.

“Diyanet-kaza” ayrımı ve “içtimâî usûl-ü fıkıh” bu tür tekliflerden ikisidir. Eğer

Gökalp'in bu metodolojik teknikleri yeterince geliştirilebilmiş olsaydı, belki de çoğu

sorun çözümlenmiş olurdu. Ancak hem yeni rejimin yönü hem de Gökalp'in erken vefatı

konunun daha fazla tartışılmasına imkân vermemiştir.

Gökalp'in diyanet-kaza ayrımında da işlediği gibi İslam’ın diyani meseleleri salt dini

meselelerdir ve bu alanda herhangi bir düzenleme yapılamaz. Kazai/hukuki meseleler ise

devletin yetkisi altındadır ve bu alanda yeni düzenlemelere gidilebilir. Dolayısıyla

hukuki meselelerin bazıları bu şekilde ele alınarak çözüme kavuşturulma yoluna

gidilmiştir. Bu düşünceler, dönemin çok tartışılan din-devlet ayrımı meselesinde ufuk

açıcı olmuştur.

İslam’ın terakkiye kesinlikle mani olmadığını ifade eden aydınlara göre, Kur’an’daki

İslam doğru bir şekilde anlaşıldığı takdirde; bilhassa ahkâm ayetlerinin, nazil olduğu

dönemin toplumsal yapı ve örfü çerçevesinde şekillendiği anlaşılabilirse sorun

286

kalmayacaktır. Bu bağlamda bir ayet, örften mütevellit nazil olmuş ise zamanın ve

coğrafyaların değişmesiyle oluşan yeni toplumsal şartlarda ayetin konusu bağlamında

mevcut toplumun örfüyle yeni bir hüküm kurulabilir. Bu düşünceler toplumsal örfün,

İslam’ın yorumlanmasında yeni açılımlar sunabileceğini gösterdiği gibi Kur’an’ın

tarihselliği tartışmaları bağlamında müzakere edilebilir.

Türkçülerin ortak görüşüne göre, modernizmin çoğu değeri, İslam’ın ortaya koyduğu

değerlerin aynısıdır. Batı medeniyetinin ortaya koyduğu insani değerlerin

benimsenmesinde, bilimsel ve teknik gelişmelerin alınmasında hiçbir sakınca yoktur. Bu

düşünceler çerçevesinde başka bir medeniyeti düşman görmek yerine ondan

yararlanmanın yolları araştırılmalıdır.

Aydınların tamamı, herhangi bir milletin, kültürel değerlerini muhafaza ederek bir başka

medeniyet dairesine geçebileceğini mümkün görmektedir. Medeniyet, bütün insanlığın

ortak malıdır. Müslüman milletler, hangi medeniyet daha insani bir hayat standardı

temin ediyorsa o medeniyetten birtakım alıntılar yapabilir veya o medeniyete dahil

olabilirler. Medeniyet beynelmileldir.

Türkçü aydınlara göre; mezhepler ve diğer dini grup ve oluşumlar, din alanındaki

farklılaşmanın bir ürünü olup İslam’ın kendisiyle özdeşleştirilemezler. Bununla birlikte

Müslümanlar arasında ilk dönemlerden beri varlıkları bir realite olan bu tür dini söylem

ve gruplaşmaların İslam toplumlarında muhtelif problemlere yol açtıkları da bir vakıadır.

Aydınlarımız, bu sorunun çözümü noktasında doğru bilgiye dayanan bir İslam anlayışı

ile her grubun diğerine saygıyı temel alan bir ilişki ve iletişim yolunu teklif etmişlerdir.

Günaltay’a göre, mezheplerin telfiki de çözümlerden biri olabilir. Ancak bunun

gündeme getirilmesi için toplumsal vasat henüz uygun değildir. Şartlar olgunlaştığı vakit

böyle bir yapısal düzenlemeye gidilebilir. Gökalp ise bilhassa tekke ve tarikatların ıslahı

üzerinde durmuş; bu kurumların eskiden olduğu gibi tekrar bireysel ve toplumsal hayata

önemli katkılar sunabileceklerini belirtmiştir. Şayet bu kurumlar ıslah edil(e)mezlerse

mevcut halleriyle dünyevi ve uhrevi zararlara yol açmaları kaçınılmazdır.

Türkçü aydınlar, daha çok kültürel ve coğrafi kodlarla şekillenmiş; ancak içerisinde milli

öğeleri de barındıran bir “Türk Müslümanlığı”nı mümkün hatta gerekli görmektedirler.

Zira bütün dinler ve inançlar gibi İslam da yayıldığı çevrenin toplumsal, kültürel vb.

şartlarından etkilenmiştir. Her millet ona kendi rengini ve ruhunu vermiştir. Dolayısıyla

Arap, Farisi vb. gelenek, örf ve unsurların yoğun olarak yer aldığı geleneksel

287

Müslümanlık yerine, bunlardan arındırılmış; Türk milletinin ruhuna ve yaşayışına uygun

bir İslam anlayışı/Türk Müslümanlığı ortaya konulmalıdır. Türkün mizacına ve örfüne

uygun böyle bir İslam yorumu, Ebu Hanife-Mâtürîdî İslam düşünce geleneğinde

mevcuttur. İnsana ve onun aklına; kadına ve başkalarına saygıya; bilime ve ilerlemeye

önem veren bu tarz bir İslam anlayışı Türklüğün ve bütün insanlığın ihtiyacı olan

medeniyeti inşa edebilir.

Türkçülük akımı, kadınların eğitim-öğretim ve çalışma hayatına katılmalarının önünde

dini gelenek ve toplumsal yapı kaynaklı çok sayıda engelin bulunduğu bir dönemde, bu

konuda çok önemli adımlar atmıştır. Kız okullarının açılması teşvik edilmiş; kadınların

çalışma hayatına katılmaları sağlanmıştır. Batılılaşma yanlılarının da savunduğu bu

görüşler, Müslüman bir toplumda gerçekleştirilen en önemli toplumsal değişimlerden

birini oluşturmuştur.

Bitirirken, 1904’te Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaseti’yle başlayan, 1913-14 yıllarında

Gökalp'in Türkleşmek, İslamlaşmak, Muâsırlaşmak idealiyle devam eden ve nihayet

Ağaoğlu’nun Üç Medeniyeti’yle (1919/1920’de yazılmış ve 1926’da TY’de

yayımlanmıştır) son bulan üçlemeler dizisinin, aydınlarımızın düşüncelerini özetlediğini

ifade edebiliriz. Son olarak bu üçlemeler dizisine Günaltay’ı, Zulmetten Nura (1915),

Hurâfâttan Hakikate (1916) ve Maziden Âtiye (1923) başlıklı, onun din anlayışının

özünü içeren bu üç eseriyle dahil etmek kadirşinaslığın gereğidir.

288

KAYNAKÇA

1. Türkçü Aydınların Eserleri

Ağaoğlu, Ahmet / Agayef

Ağaoğlu, Ahmet, İslam ve Ahund (Bakü, 1900)

_____, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, Kütüphane-i Hilmi, İst.,

1340/1924.

_____, Ankara Hukuk Mektebi Hukuk-u Esâsiye Notları (1926-1927). Yeni harflerle haz.

Boğaç Erozan, Ahmet Ağaoğlu ve Hukuk-ı Esasiye Ders Notları (1926-1927), Koç

Ü. Yay., 1. Baskı, İst., 2012.

_____, İngiltere ve Hindistan, Cumhuriyet Matbaası, İst., 1929.

_____, Serbest İnsanlar Ülkesinde, Sanâyii Nefîse Matbaası, İstanbul, 1930.

_____, Hukuk Tarihi, Hukuk Talebesi Cemiyeti, Kurtuluş Matbaası, İst., 1931.

_____, Devlet ve Fert, Sanayiinefise Matbaası, İst., 1933.

_____, Üç Medeniyet, (İst., 1927), yeni harflerle ilk baskısı, MEB Basımevi, İst., 1972.

_____, İslamiyet’te Kadın, Rusçadan Çev. Hasan Ali Ediz, Birey Toplum Yay., Ankara,

1985.

_____, Serbest Fırka Hatıraları, İletişim Yay., 3. Baskı, İst., 1994.

Akçura(oğlu), Yusuf / Akçora, Yusuf / A. Y.

Akçura, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, (Makale ilk defa 1904’te Mısır’da neşredilen Türk

Gazetesi’nde yayımlanmıştır.) Kader Matbaası, İst., 1327/1911, 32 sayfa. Yeni

harflerle basımı, TTK Yay., 5. Bsk., Ankara, 2007.

_____, Ulûm ve Tarih, İlimler ve Tarih, Maarif Kütüphanesi, Kazan, 1906.

_____, Üç Haziran Vak’a-i Müessifesi, Orenburg 1907. Daha sonra Mevkufiyet Hatıraları

(Kazan ve İst. 1914) adıyla yayımlanmıştır.

_____, Osmanlı Saltanatı Müessesâtı Tarihine Dair Bir Tecrübe, Bilgi Mecmuası, İst.,

1913.

_____, Eski Şûrâ-yı Ümmet’te Çıkan Makalelerim, Tanin Matbaası, İst., 1329/1913, 60 s.

_____, Şark Meselesine Dair Tarih-i Siyasi Notları, Erkan-ı Harbiye Mektebi Matbaası,

İst., 1336 (1920), 56 s.

289

_____, Muâsır Avrupa’da Siyasî ve İctimâî Fikirler ve Fikrî Cereyanlar, Matbaa-i Âmire,

İst., 1339 (1923). Yeni harflerle Muâsır Avrupa’da Siyasi ve İçtimaî Fikirler ve

Fikrî Cereyânlar, Yay. Haz. Adem Efe, Yeni Zamanlar Yay., İst., 2004.

_____, Siyaset ve İktisad Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale, Kütüphane-i Hilmi Tabı, İst.,

1340/1924.

_____, Yeni Türk Devleti’nin Öncüleri -1928 Yılı Yazıları-, Basıma Haz. Nejat Sefercioğlu,

Kültür Bak., Ankara, 1981. Bu kitap bazı ilavelerle birlikte tekrar yayımlanmıştır.

Bkz. Türkçülük/ Türkçülüğün Tarihi Gelişimi, İlgi Kültür Sanat Yay., İst., 2007.

_____, Osmanlı İmparatorluğu’nun Dağılma Devri (XVIII.-XIX. Asırlarda), Akşam

Matbaası, İst., 1934, 176 s., Osmanlı Devleti’nin Dağılma Devri, adıyla 3. Bsk.,

TTK Yay., Ankara, 1988.

_____, Hatıralarım, Yay. Haz. Erdoğan Mura, Hece Yay., 1. Basım, Ankara, 2005.

Gökalp, Ziya

Gökalp, Ziya, Doğru Yol: Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri,

Matbûat ve İstihbârat Matbaası, Ankara, 1339/1923.

_____, Makaleler 1, Haz. Şevket Beysanoğlu, Kültür Bak. Yay., İst., 1976.

_____, Makaleler II, Haz. Süleyman Hayri Bolay, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1982.

_____, Makaleler III, Haz. M. Orhan Durusoy, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1977.

_____, Makaleler IV, Haz. Ferit Ragıp Tuncor, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1977.

_____, Makaleler V, Haz. Rıza Kardaş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1981.

_____, Makaleler VII, Haz. M. Abdülhalûk Çay, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1982.

_____, Makaleler VIII, Haz. Ferit Ragıp Tuncor, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1981.

_____, Makaleler IX, Haz. Şevket Beysanoğlu, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1980.

_____, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1976.

_____, Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1976.

______, Türk Medeniyeti Tarihi, Haz. İsmail Aka, Kâzım Yaşar Kopraman, Kültür Bak.

Yay., İst., 1976.

_____, Yeni Hayat Doğru Yol, Haz. Müjgan Cumbur, Kültür Bak. Yay., İst., 1976.

_____, Şakî İbrahim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler, Haz. Şevket Beysanoğlu,

Kültür Bak. Yay., Ankara, 1976.

290

_____, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak (TİM), Haz. İbrahim Kutluk, Kültür Bak.

Yay., 1. Baskı, İst., 1976.

_____, Türk Töresi, Hazırlayan: Hikmet Dizdaroğlu, İst., 1976.

_____, Malta Konferansları, Hazırlayan: Fahrettin Kırzıoğlu, Kültür Bak.Yay., Gündüz

Matbaası, Ankara, 1977.

_____, Ziya Gökalp Külliyatı I, Haz. F. Abdullah Tansel, TTK Basımevi, İkinci Basım,

Ankara, 1977.

_____, Tamamlanmamış Eserler, Haz. Şevket Beysanoğlu, C. I, Ziya Gökalp Derneği Yay.,

Ankara, 1985.

_____, Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları, Haz. F. Abdullah Tansel, TTK

Basımevi, İkinci Baskı, Ankara, 1989.

_____, Türk Ahlakı, Sadeleştiren: Yalçın Toker, Toker Yay., İst., 1992.

_____, Kızıl Elma, Haz. Yalçın Toker, Toker Yay., İst. 1995.

_____, Felsefe Dersleri, Sadeleştiren ve Yayına Haz., Ali Utku-Erdoğan Erbay, Çizgi

Kitabevi, Konya, 2006.

_____, Küçük Mecmua-1, Çeviriyazı; Şahin Filiz, Yeniden Rumeli ve Müdafaa-i Hukuk

Yay., Antalya, 2009.

Günaltay, M. Şemsettin / Mehmed Şemseddin

Günaltay, M. Şemseddin, Zulmetten Nura, Tevsi-i Tebaat Matbaası, İst., 1331/1915, 405 s.

2. bsk. 1915, 3. bsk. 1925. Her baskısında önemli değişiklikler yapılmıştır. Musa

Alak’ın sadeleştirmesi, (1915 baskısı esas alınarak) Furkan Yayınları, İst., 1996.

_____, Hurâfâttan Hakikata, Tevsi-i Tıbaât Matbaası, Dersaâdet, 1332/1916, 368 s.; Ahmet

Gökbel’in sadeleştirmesi, “Hurafeler ve İslam Gerçeği”, Marifet Yay., İst., 1997.

_____, Tarih-i Edyân, Kanaat Matbaası, İst., 1922, 320 s.; Sevdiye Yılmaz sadeleştirmesi,

“Dinler Tarihi” adıyla, İst., 2006.

_____, Felsefe-i Ûlâ İsbat-ı Vacib ve Ruh Nazariyeleri, Evkaf-ı İslamiye Matbaası, İst.,

1923, 582 s. Nuri Çolak’ın sadeleştirmesi aynı adla, İnsan Yay., İst., 1994.

_____, İslam’da Tarih ve Müverrihler, Evkâf-ı İslamiye Matbaası, İst., 1923, 464 s.; Yüksel

Kanar’ın sadeleştirmesi, “İslam Tarihinin Kaynakları: Tarih ve Müverrihler”

adıyla Endülüs Yay., İst., 1991.

_____, Maziden Atiye, Kanaat Matbaası, İst., 1923, 316 s.; Yeni harflerle Türk İslam

Tarihine Eleştirel Bir Yaklaşım -Maziden Atiye-, Yay. Haz. Ahmet Gökbel-Dursun

Ali Aykıt, Akçağ Yay., 1. Baskı, Ankara, 2003.

291

_____, İslam Dünyasının İnhitat Sebebi Selçuk İstilası mıdır?, II. Türk Tarih Kongresi, İst.,

1937, 15 s. Yeni basım, 1938.

2. Türkçü Aydınların Makaleleri

Ağaoğlu, Ahmet / Agayef

Ağaoğlu, Ahmet, “Le Clergé”/ (Din Adamları), La Nouvelle Revue, S. 70, Mayıs-Haziran

1891, ss. 804.

_____, “İran’ın Mazi ve Haline Bir Nazar-2”, Sırât-ı Müstakîm, C. IV, S. 104, Ağustos

1326/ 1910, ss. 452-453.

_____, “İran’ın Mazi ve Haline Bir Nazar-3”, Sırât-ı Müstakîm, C. V, S. 105, Ağustos

1326/ 1910, ss. 9-11.

_____, “Terbiye-i Milliye”, İçtihad, N. 27, 15 Temmuz 1327/28 Temmuz 1911, ss. 783-

784.

_____, (Agayef), “Türk Âlemi-3”,Türk Yurdu, C. 1, S. 3, 15 Kanûnuevvel 1327/28 Aralık

1911, Türk Yurdu (Tutibay), C. 1, ss. 46-48.

_____, (Agayef), “Türk Âlemi-5”, Türk Yurdu, 9 Şubat 1327/22 Şubat 1912, C.1, S. 7, Türk

Yurdu (Tutibay), C. 1, ss. 111-113.

_____, “Türk Âlemi-6”,Türk Yurdu, C. 1, S. 10, 22 Mart 1328/4 Nisan 1912, Türk Yurdu

(Tutibay Neşri), C. 1, ss. 161-163.

_____, (Agayef), “Türk Âlemi 7”,Türk Yurdu, C. 1, S. 14, 17 Mayıs 1328/30 Mayıs 1912,

Türk Yurdu (Tutibay), C.1, ss. 234-236.

_____, “Tanzimatçılığın İflası”, Jön Türk, 1 Mart 1329 / 14 Mart 1913.

_____, “Sabık Trabzon Valisi Süleyman Nazif Beyefendiye”, Türk Yurdu, C. 4, S. 45, 25

Temmuz 1329/7 Ağustos 1913, ss. 702-704. TY (Tutibay), C. 2, ss. 377-378.

_____, “Türkler İçinde Milli Hareket”, Türk Yurdu, C. VI, S. 66, 15 Mayıs 1330/28 Mayıs

1914, Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, ss. 295-297.

_____, (Agayef), “İslamiyet’te Dava-yı Milliyet-I, Türk Yurdu, C. 6,S. 70, 10 Temmuz

1330/23 Temmuz 1914, ss. 2320-9; Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, ss. 372-376.

_____, (Agayef), “İslam’da Dava-yı Milliyet-II”,Türk Yurdu, Yıl: 3, C. 6, S. 71, 24

Temmuz 1330 / 6 Ağustos 1914, ss. 2381-90, Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, ss. 388-

392.

_____, (Agayef), “Milli Cereyan”, Türk Yurdu, C. 8, S. 80, 19 Mart 1331/1 Nisan 1915, s.

2529-2531, Türk Yurdu (Tutibay), C. 4, ss. 92-93.

292

_____, “Tarihi Celse”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet”,Matbuat ve İstihbarat Matbaası, Ankara,

1339/1923, ss.11-32.

_____, “Padişahlığın Türkiye’nin Başına Getirdiği Felaketler”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet,

Matbuat ve İstihbarat Matbaası, Ankara, 1339/1923, ss. 65-75.

_____, “Âlemi-i İslam Ne Diyecek?”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet, Matbuat ve İstihbarat

Matbaası, Ankara, 1339/1923, ss. 129-136.

_____, “İslam Âlemi Ne Diyor?”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet, Matbuat ve İstihbarat

Matbaası, Ankara, 1339/1923, ss. 137-141.

_____, “Açık Mektup”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet, Matbuat ve İstihbarat Matbaası, Ankara,

1339/1923, ss. 142-148.

_____, “Mu’terizlerin İtirazından Maksatları”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet, Matbuat ve

İstihbarat Matbaası, Ankara, 1339/1923, ss. 191-198.

_____, “Kengiri Mebusu Tevfik Efendi’ye Açık Mektup”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet,

Matbuat ve İstihbarat Matbaası, Ankara, 1339/1923, ss. 202-207.

_____, “Ziya Gökalp Bey”, Türk Yurdu Yıl: 14, C. 15, S. 164, Kanunievvel 1340/Aralık

1914, Türk Yurdu, (Tutibay), C. 8, ss. 89-101.

_____, Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyette Vahdet”, TY, C. 21/7, S. 195/34, Ocak 1928, TY

(Tutibay), C. 13, ss. 41-45.

_____, “Medeniyette Vahdet (2)”, TY, C. 21/7, S. 196/35, Şubat 1928, TY (Tutibay), C. 13,

ss. 87-90.

_____, “Medeniyette Vahdet (3)”, TY, C. 21/7, S. 197/36, Mart 1928, TY (Tutibay), C. 13,

ss. 134-136.

_____, “Medeniyette Vahdet (4)”, TY, C. 21/7, S. 198/37, Nisan 1928, TY (Tutibay), C. 13,

ss. 201-204.

_____, “Medeniyette Vahdet (5)”, TY, C. 21/7, S. 199/38, Mayıs 1928, TY (Tutibay), C. 13,

ss. 253-257.

_____, “Medeniyette Vahdet (6)”, TY, C. 22/8, S. 205/44, Kasım 1928, TY (Tutibay), C. 14,

ss. 218-220.

_____, “Medeniyette Vahdet (7)”, TY, C. 23/3, S. 206-208/12-14, Şubat 1929, TY (Tutibay),

C. 15, ss. 4-6.

_____, “Gazetemizin Yolu, Dileği ve Tarzı”, Akın, 29 Mayıs 1933.

_____, (İmzasız), “Anladım ki”, Akın, 3 Haziran 1933.

_____, “Cemiyet Hayatımızda Noksan Prensipler”, Cumhuriyet, 15 Mart 1935.

293

_____, “Türk Hukuk Tarihinde Usul”, İnsan, C. I, S. 3, 1938, ss. 185.

______, “Altmış Yedi Yıl Sonra”, Samet Ağaoğlu, Babamdan Hatıralar’ın içinde,

Zerbamat Matbaası, Ankara, 1940, ss. 64-66.

Akçura(oğlu), Yusuf (A.Y.) / Akçora, Yusuf / TY (Türk Yurdu) / S. (Safes)

Akçura(oğlu), Yusuf, “Şark Meselesine Dair”, Şûrâ-yı Ümmet, 31 Kanunievvel 1318/13

Ocak 1903, ss. 27-34.

_____, “Rusya İhtilaline Dair”, Şûrâ-yı Ümmet, 1 Eylül 1321/14 Eylül 1905, ss. 2-3.

_____, “Meşrutiyet, Töre, Hem Şeriat”, Şûrâ-yı Ümmet, 6 Teşrinievvel 1324/19 Ekim

1908, ss. 601-605.

_____, (A. Y.), “Medreselerin Islahı”, Sırât-ı Müstakîm, IV/79, 25 Şubat 1325/10 Mart

1910, ss. 5-9.

_____, “Portekiz İhtilali Münasebetiyle”, Sırât-ı Müstakîm, 8 Teşrinievvel 1326/21 Ekim

1910, C. 5, S. 111, ss. 119-122.

_____, “Alâim-i İnkılâb”, Sırât-ı Müstakîm, C. 5, S. 112, 15 Teşrinievvel 1326/28 Ekim

1910, ss. 129-131.

_____, (A.Y.), “Kız Sultânî Mektebi”, Sırât-ı Müstakîm, C. VI, S. 147, 16 Haziran 1327/29

Haziran 1911, ss. 267-268.

_____, “Türklük”, Salname-i Servet-i Fünûn, 1328/1912, ss. 187-192.

_____, “Emel ve İdeal”, Türk Yurdu, C. 2, S. 16, 14 Haziran1328/27 Haziran 1912; Türk

Yurdu (Tutibay), C. 1, S. 16, ss. 265-268.

_____, “Milliyet Fikri ve Millet Muharebeleri- 1”, Türk Yurdu, Yıl: 2, C. 3, S. 33, 7 Şubat

1328 / 20 Şubat 1913, Türk Yurdu (Tutibay), C. 2, ss. 150-152.

_____, “Osmanlı Saltanatı Müessesatı Tarihine Dair Bir Tecrübe”, Bilgi Mecmuası, C. I, S.

1, Teşrinisani 1329/Kasım 1913, ss. 82-96.

_____, (A.Y.), “Bayram İhtiyacı”, Türk Yurdu, Yıl: 3, C. 5, S. 52, 31 Teşrînievvel 1329/13

Kasım 1913. ss. 953-955; Türk Yurdu (Tutibay), C. 3, ss. 68-69.

_____, “Osmanlı Saltanatı Müessesatı Tarihine Dair Bir Tecrübe”, Bilgi Mecmuası, C. I, S.

2, Kanunievvel 1329/Aralık 1913, ss. 117-134.

_____, “Muallime Dair”, Türk Yurdu, C. 6, S. 72, 27 Teşrinisani 1330/10 Aralık 1914; Türk

Yurdu (Tutibay), C. 3, ss. 404-405.

_____, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi”, Türk Yurdu, C. 8, S. 82, 23 Nisan 1331/6

Mayıs 1915, Türk Yurdu (Tutibay), C. 4, ss. 112-113.

294

_____, (Sa’fes), “Garp Nazarında Şark Meselesi-1”, Türk Yurdu, C. 2, S. 123, 24

Teşrinisani 1332/7 Aralık 1916, ss. 3241-3246, Türk Yurdu (Tutibay), C. 5, ss. 266-

269.

_____, “Cihad-ı Ekbere Dair”, 5 Kanunievvel 1338/18 Aralık 1922’de Bursa Türkocağında

yapılmış bir sohbet, Siyaset ve İktisad Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale,

Kütüphane-i Hilmi Tabı, İst., 1340/1924.

_____, “İskolastik Usûl Nedir?”, Tedrisat Mecmuası, C. 13, S. 66, Nisan 1341/1925, ss.

219-224.

_____, “Birinci Türk Tarihi Kongresi”, Ülkü Mecmuası, C. 1, S. 1, Şubat 1933, ss. 26.

_____, “Milli Misak’ın Tarihi Kıymeti”,ÜlküMecmuası, C. I, Şubat 1933, ss. 41.

Gökalp, Ziya / Tevfik Sedat / Demirtaş / Mehmed Mehdi / Mehmed Ziya / Gökalp

Gökalp, “Makale-i İktisadiye”, Diyarbakır Gazetesi, S. 1519, 15 Mart 1323/28 Mart 1907.

_____, “İcma’-ı Siyasi İ’tizal-i Siyasi”, Volkan Gazetesi, S. 19, İst., 30 Kanunievvel

1324/12 Ocak 1909.

_____, “Aşiretlerin Nizamname-i Mahsusla Takyidi”, Peyman Gazetesi, S. 2, Diyarbakır, 5

Temmuz 1909.

_____, (Mehmed Mehdi), “Türklük ve Osmanlılık”, Peyman Gazetesi, S. 2, 22 Haziran

1325/5 Temmuz 1909.

_____, “Yeni Osmanlılar”, Peyman Gazetesi, S. 3, Diyarbakır, 29 Haziran 1325/12

Temmuz 1909.

_____, “Hürriyetin Menbalarına Doğru”, Peyman Gazetesi, S. 2, 22 Haziran 1325/5

Temmuz 1909.

_____,“A’şar İhalesi”, Peyman Gazetesi, S. 3, Diyarbakır, 12 Temmuz 1909.

_____,“Ziraat ve Zeamet”, Peyman Gazetesi, Sayı: 4, Diyarbakır, 19 Temmuz 1909.

_____, “Medreseler”, Diyarbakır Peyman Gazetesi, S. 6, 20 Temmuz 1325/2 Ağustos

1909.

_____, “Tekkeler”, Diyarbakır Peyman Gazetesi, S. 7, 9 Ağustos 1909.

_____, “Fazilet ve Saadet”, Diyarbakır Peyman Gazetesi, S. 8, 3 Ağustos 1325/16 Ağustos

1909.

_____,“Arazi Münazaaları”, Peyman Gazetesi, S. 9, Diyarbakır, 23 Ağustos 1909.

_____, “Din, İlmin Bir Netîce-i Zarûriyyesidir”, Peyman Gazetesi, S. 9, 10 Ağustos

1325/23 Ağustos 1909.

295

_____,“Firari Maznunlar, Gıyabi Mahkûmlar”, Peyman Gazetesi, S. 10, Diyarbakır, 30

Ağustos 1909.

_____, “Eskiliğin Mukavemeti”, Genç Kalemler, C. II, S. 2, 26 Nisan 1327/9 Mayıs 1911,

ss. 26-29.

_____, (Tevfik Sedat), “Muhiddin Arabî”, Genç Kalemler, C. II, S. 4, 9 Haziran 1911, ss.

61-64.

_____, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Genç Kalemler, C. II, S. 8, 26 Temmuz 1327/ 8

Ağustos 1911, ss. 138-141.

_____, “Mefkûre”, Türk Yurdu, C. V, S. 56, 28 Kanunievvel1329/10 Ocak 1913, ss. 1088-

1093.

_____, “Anane ve Kaide”, Türk Yurdu, Yıl: 2, C. III, S. 15, 2 Mayıs 1329/15 Mayıs 1913,

ss. 480-484.

_____, “İslam Terbiyesinin Mahiyeti”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 1, 30 Kanûnîsânî 1329/12

Şubat 1914, ss. 14-16.

_____, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 2, 13 Şubat 1329/26 Şubat 1914, ss.

40-44.

_____, “İçtimai Usûl-i Fıkıh”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 3, 27 Şubat 1329/12 Mart 1914, ss.

84-87.

_____, “Örf Nedir?”, İslam Mecmuası, C. 1, S. 10, 5 Haziran 1330/18 Haziran 1914, ss.

290-295.

_____, “Dinin İçtimai Hizmetleri-I”, İslam Mecmuası, C. 3, S. 34, 13 Ağustos 1331/26

Ağustos 1915, ss. 740-743.

_____, “Dinin İçtimai Hizmetleri-II”, İslam Mecmuası, C. 3, S. 36, 10 Eylül 1331/23 Eylül

1915, ss. 772-776.

_____, “Dinin İçtimai Hizmetleri-III”, İslam Mecmuası, C. 4, S. 37, 24 Eylül 1331/7 Ekim

1915, ss. 791-796.

_____, “Diyanet ve Kaza”, İslam Mecmuası, C. 3, S. 35, 27 Ağustos 1331/9 Eylül 1915, ss.

756-760.

_____, “Din ve Şeriat”, İslam Mecmuası, C. 4, S. 44, 12 Mayıs 1332/25 Mayıs 1916, ss.

905-906.

_____, “İttihat ve Terakki Kongresi I”, İslam Mecmuası, C. 4, S. 48, 27 Teşrinievvel

1332/1916, ss. 975-978.

_____, “İttihat ve Terakki Kongresi II”, İslam Mecmuası, C. 5, S. 49, 17 Teşrinisani

1332/1916, ss. 987-994.

296

_____, “İslamiyet ve Asrî Medeniyet I”, İslam Mecmuası, C. 5, S. 51, 26 Kanûnisânî

1332/8 Şubat 1917, ss. 6-12 (1016-1022).

_____, “İslamiyet ve Asrî Medeniyet II”, İslam Mecmuası, C. 5, S. 52, 1 Mart 1332/14

Mart 1917, ss. 7-14 (1033-1040).

_____, “Maarif Meselesi I”, Muallim Mecmuası, C. 1, S. 11, 1 Haziran 1333/14 Haziran

1917, ss. 322-327.

_____, “Türkçülük Nedir?-III”, Yeni Mecmua, C. 2, S. 29, 24 Ocak 1918, ss. 41-42.

_____, “Ahlaka Doğru”, Küçük Mecmua, S. 4, 26 Haziran 1922, ss. 1-4.

_____, “Dine Doğru”, Küçük Mecmua, S. 5, 3 Temmuz 1922, ss. 1-7.

_____, “Felsefeye Doğru”, Küçük Mecmua, S. 6, 10 Temmuz 1922, ss. 1-6.

_____, “İktisada Doğru”, Küçük Mecmua, S. 7, 17 Temmuz 1922, ss. 1-7.

_____, “Mefkûre ve Şe’niyet”, Küçük Mecmua, S. 9, 31 Temmuz 1922, ss. 1-5.

_____, “Mefkûrenin Nev’ileri ve Derecâtı”, Küçük Mecmua, S. 11, 14 Ağustos 1922, ss. 1-

4.

_____, “İnsan Telakkisi”, Küçük Mecmua, S. 13, 28 Ağustos, 1922, ss. 1-4.

_____, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Küçük Mecmua, S. 24, 27 Kasım 1922, ss. 1-6.

_____, “Hükümet ve Tahakküm”, Küçük Mecmua, S. 25, 4 Aralık 1922, ss. 9-12.

_____, “Hilafetin İstiklali”, Küçük Mecmua, S. 25, 4 Aralık 1922, ss. 1-4.

_____, “Hilafetin Vazifeleri”, Küçük Mecmua, S. 26, 11 Aralık 1922, ss. 1-5.

_____, “Millet Nedir?”, K.Mecmua, S. 28, 12 Kanunievvel 1338/25 Aralık 1922, ss. 1-6.

_____, “Kıymetler Nefsi mi Yoksa Şe’nî mi?”, K. Mecmua, S. 31, 5 Şubat 1923, ss. 7-10.

_____, “Fırkalar İçtimaiyâtı: Reyimi kimlere vermeliyim?”, Makaleler IV, ss. 8-12.

_____, “Fırka İçtimaiyatı: Fırka Nedir?”, Makaleler IV, ss. 13-18.

_____, “İlim ve Siyaset”, Makaleler IV, ss. 28-33.

_____, “Cahiliyet Ailesi ve İslam Ailesi”, Makaleler IV, ss. 71-80.

_____, “Milli Vicdanı Kuvvetlendirmek”, Makaleler IV, ss. 54-60.

_____, “Hars ve Medeniyet Üzerine Bir Musahabe”, Makaleler IV, ss. 39-44.

_____, “Türk Harsı ve Osmanlı Medeniyeti”, Makaleler IV, ss. 44-50.

297

Günaltay, M. Şemsettin

Günaltay, M. Şemsettin, “Felsefe Dersleri: Medhal”, Sırât-ı Müstakîm, C. 6, S. 144, 26

Mayıs 1327/8 Haziran 1911, ss. 216-218.

_____, “İslam’da Fen ve Felsefe”, Sırât-ı Müstakîm, 18 Ağustos 1327/31 Ağustos 1911, C.

6, ss. 402-406.

3. Türk Yurdu’nun Tutibay Neşri

Türk Yurdu, C. 1 (1-2, 1911-1912), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 1998.

_____, C. 2 (3-4, 1912-1913), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 1999.

_____, C. 3 (5-6, 1913-1914), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 1999.

_____, C. 4 (7-8-9, 1914-1916), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 1999.

_____, C. 5 (10-11/1916-1917), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 2000.

_____, C. 6 (12-13/1917), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 2000.

_____, C. 7 (14/1918), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 2000.

_____, C. 8 (15/Cumhuriyet Dönemi, C. 1/1924-1925), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay

Yay., Ankara, 2001.

_____, C. 9 (16/2, 1925), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 2001.



_____, C. 12 (19/5, 20/6, 1927), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara, 2001.





_____, C. 17 (25/11, 26/12, 1930-1931), Editör: Murat Şefkatli, Tutibay Yay., Ankara,

2001.

298

4. Diğer Eserler

Ağaoğlu, Samet, Babamdan Hatırala, Zerbamat Matbaası, Ankara, 1940.

_____, Babamın Arkadaşları, y.y., İst., 1969.

Ahmad, Feroz, Modern Türkiye’nin Oluşumu, Çeviren: Yavuz Alagon, Kaynak Yay., 14.

Basım, İst., 2015.

_____, İttihat ve Terakki (1908-1914), Çev. Nuran Yavuz, Kaynak Yay., İst., 2007.

_____, İttihatçılıktan Kemalizme, Çeviren: Fatmagül Berktay (Baltalı), Kaynak Yay.,

Altıncı Basım, İst., 2011.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, (el-Fethu’r-Rabbânî tertibi), Ensar Yay., Konya, 2004.

Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Otto Yay., 2. Baskı, Ankara, 2015.

Akgül, Mehmet, Türk Modernleşmesi ve Din, Çizgi Kitabevi, 1. Baskı, Konya, 1999.

Akyol, Taha, Medine’den Lozan’a, Doğan Kitap, İst., 2010.

Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, Ankara Ü. Eğitim Bil. Fak. Yay., Genişletilmiş 3. bsk.,

Ankara, 1988.

Alkan, Mehmet Ö., “Giriş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C. 1 (Cumhuriyet’e

Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi), İletişim Yay., 5.

bsk., İst., 2003.

Arai, Masami, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, İletişim Yay., 3. Baskı, İst., 2003.

Armaoğlu, Fahir, 20. Yüzyıl Siyasi Tarihi 1914-1980, C. I, Türkiye İş Bankası Kültür Yay.,

9. bsk., Ankara, 1993.

Aron, Raymond, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çev. Kormaz Alemdar, Bilgi Yay.,

Üçüncü Basım, İst., 1994.

Arslantürk, Zeki, Sosyal Bilimler İçin Araştırma Metot ve Teknikleri, MÜİFAV Yay.,

İkinci Baskı, İst., 1995.

Arslantürk, Zeki - Amman, Tayfun, Sosyoloji, Kaknüs Yay., 1. Basım, İst., 2000.

Aslan, Betül, I. Dünya Savaşı Esnasında Azerbaycan Türkleri’nin Anadolu Türkleri’ne

“Kardaş Kömeği (Yardımı)” ve Bakû Müslüman Cemiyet-i Hayriyesi, Atatürk

Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara, 2000.

Atay, Hüseyin, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Dergah Yay., İst., 1983.

Aybars, Ergün, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi-I, AÜ Basımevi, Ankara, 1988.

Aydın, Mustafa, Kurumlar Sosyolojisi, Vadi Yay., Ankara, 2000.

299

Aynî, Mehmed Ali, Milliyetçilik, Haz. İsmail Dervişoğlu, Kurtuba Kitap, İst., 2011.

Bağdâdî, el-İmâm Abdü’l-Kâhir b. et-Tâhir b. Muhammed, el-Fark Beyne’l-Fırak, Dâr-u

İbni Hazm, et-Tab’atü’l-Ûlâ, Beyrut, 2005.

_____, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yay., Ankara, 2001.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı, Ziya Gökalp, Diyarbakır’ı Tanıtma ve Turizm Derneği Yay.,

Yeni Matbaa, İst., 1966.

Başer, Sait, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, Seyran Yay., İst., 1998.

Başgil, Ali Fuad, Din ve Lâiklik, Yağmur Yay., 6. Baskı, İst., 1991.

Bayraktutan, Yusuf, Türk Fikir Tarihinde Modernleşme, Milliyetçilik ve Türk Ocakları

(1912-1931), Kültür Bak. Yay., Birinci Baskı, Ankara, 1996.

Bayur, Hikmet, XX. Yüzyılda Türklüğün Tarih ve Acun Siyasası Üzerindeki Etkileri, TTK

Basımevi, 2. bsk., Ankara, 1989.

Berkes, Niyazi, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yay., 1. Basım, Ankara, 1975.

_____, Teokrasi ve Laiklik, Adam Yay., İkinci Basım, İst., 1997.

_____, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yay., 2. baskı, İst., 2002.

Berktay, Halil, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, Kaynak Yay., İst., 1983.

Bezzâr, Müsned (el-Bahru’z-Zehhâr), Ebubekr Ahmed b. Amr el-Ateki, Müessesetü

Ulûmi’l-Kur’an, Beyrut, 1988-1994.

Bolay, Süleyman Hayri, Türk Düşüncesinde Gezintiler, Nobel Yay. Dağıtım, 1. Basım,

Ankara, 2007.

Boratav, Korkut, Türkiye İktisat Tarihi, 1908-2009, İmge Kitabevi, 16. bsk., Ankara, 2012.

Bostancı, Naci, Cumhuriyetimiz, Vadi Yay., 1. Basım, Ankara, 2002.

_____, cumhuriyet’i anlamak, Timaş Yay., İst., 2008.

Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahîh-i Buhârî ve Tercümesi, Çev. Mehmet, Sofuoğlu, İst.,

1989.

_____, Câmiu’s-Sahîh, Muhammed b. İsmail (nşr. Abdülmelik Mücâhid), Dârü’s-Selâm,

Riyad, 1419/1999.

Bulut, H. İbrahim, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara Okulu Yay., 1. Bsk., Ankara, 2011.

Büyükkara, M. Ali, Çağdaş İslâmi Akımlar, Klasik Yay., 5. Baskı, İst., 2017.

300

Câmiu’s-Sahîh, Müslim b. Haccac, (nşr. Ebû Kuteybe Nazar Muhammed el-Fâryâbî),

Dârü’l-Kurtuba, Beyrut, 1430/2009.

Cemaleddin Afganî-Muhammed Abduh, Urvetu’l-Vuska, Türkçesi: İbrahim Aydın, Bir

Yay., İst., 1987.

Ceyhan, Abdullah, Sırat-ı Müstâkîm ve Sebîlürreşad Mecmuaları Fihristi, DİB Yay.,

Ankara, 1991.

Copeaux, Etienne, Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk-İslam

Sentezine, Çev. Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1998.

Coston, Henry, Beynelmilel Sermaye ve İhtilâller, Çev. Kemal Yaman, Otağ Yay., İst.,

1974.

Çağrıcı, Mustafa, Anahatlarıyla İslam Ahlâkı, Ensar Neşriyat, 5. Basım, İst., 2009.

Çakmak, Orhan – Yücel, A., Yusuf Akçura, Alternatif Yay., Ankara, 2002.

Çavdar, Tevfik, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi (1839-1950), İmge Kitabevi, 3. Baskı,

Ankara, 2004.

Çetinkaya, Bayram Ali, Türkiye’nin Modernleşmesi Sürecinde Şemseddin Günaltay,

Araştırma Yay., Birinci Basım, Ankara, 2003.

Çoker, Fahri, Türk Tarih Kurumu Kuruluş Amacı ve Çalışmaları, TTK Basımevi, Ankara,

1983.

Çubukçu, İ. Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, TTK Basımevi, Ankara,

1991.

Davison, Andrew, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Çeviren: Tuncay Birkan, İletişim

Yay., 2. Baskı, İst., 2006.

Demir, A. İshak, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, Ensar Neşriyat, 1.


Devlet, Nadir, İsmail Bey Gaspıralı (1851-1914), Kültür ve Turizm Bak. Yay., 1. Bsk.,

Ankara, 1988.

Doğan, İsmail, Sosyoloji: Kavramlar ve Sorunlar, Sistem Yay., İst., 2000.

Doğan, Recai, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, y.y., Ankara, 1999.

Duda, Herbert W., Hilâfet’ten Cumhûriyet’e Geçiş, Terc. Abdurrhman Güzel, Türk

Kültürünü Araştırma Enst. Yay., Ankara, 1989.

Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat Aydın, Ataç Yay., İst., 2005.

_____, Ahlâk Eğitimi, Çev. Oğuz Adanır, Say Yay., İkinci Bsk., İst., 2010.

301

Duru, Kazım Nami, Ziya Gökalp, Yeniden Gözden Geçiren: Mübeccel N. Duru, Üçüncü

Basılış, MEB Yay., İst., 1975.

Ebu Davud, Süleymân b. Eş’as es-Sicistânî, Kitâbü’s-Sünen, I-V (nşr. Muhammed

Avvâme), Müessesetü’r-Reyyân, Beyrut, 1425/2004.

Ebu Zehra, M., İslam Hukuku Metodolojisi, Türkçesi: Abdülkadir Şener, Fecr Yay., 4.

Baskı, Ankara, 1986.

_____, Mezhepler Tarihi, Çev. Sıbğatullah Kaya, Yeni Şafak Dağıtım, İst., t.y.

Elbânî, Muhammed Nâsuruddin, Silsiletü'z-Zaîfe ve'l-Mevzûa, Mektebetü’l-Maârif, Riyad,

1988.

Erkal, Mustafa E. - Baloğlu, Burhan - Baloğlu, Filiz, Ansiklopedik Sosyoloji Sözlüğü, Der

Yay., İst., 1997.

Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili-I, Sadeleştirenler: İsmail Karaçam-Emin

Işık vd., Azim Dağıtım, İst., ts.

Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Akçağ Yay., 1. Baskı, Ankara, 1998.

Erdem, Hüsameddin, Ahlâka Giriş, Günay Ofset, Konya, 1994.

_____, Din-Felsefe Münasebeti, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya, 1997.

_____, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Dem Yay., İkinci Basım, İst., 2006.

Ergin, Osman, Türkiye Maarif Tarihi, (I-II, III-IV, V), Eser Neşriyat ve Dağıtım, İst., 1977.

Ergün, Mustafa, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri, Ocak Yay., Ankara, 1996.

Erişirgil, M. Emin, Türkçülük Devri, Milliyetçilik Devri, İnsanlık Devri, Ankara Güzel

Sanatlar Matbaası, Ankara, 1958.

_____, Bir Fikir Adamının Romanı: Ziya Gökalp, 2. Basıma Hazırlayanlar: Aykut

Kazancıgil-Cem Alpar, Remzi Kitabevi, 2. Basım, İst., 1984.

Eş’arî, el-İmâm Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, İlk Dönem İslam Mezhepleri, Çev. Mehmet

Dalkılıç-Ömer Aydın, Kabalcı Yay., İst., 2005.

Eyuboğlu, İsmet Zeki, Ortaçağ Düşüncesi : Kilise Babaları-Tanrıbiliminin Doğuşu,

Pencere Yay., İst., 2002.

Faroqhi, Suraiya, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Çev. Elif Kılıç, Tarih Vakfı Yurt

Yay., Yedinci basım, İst., 2011.

Fazlur Rahman, İslam, Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Ankara,1996.

_____, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu

Yay., Ankara, 1998.

302

Feyzu’l-Kadîr, Münâvî, M. Abdurraûf Muhammed, Dâru’l-Marifet, Beyrut, ts.

Fığlalı, E. Ruhi, Din ve Lâiklik Üzerine Düşünceler, Muğla Ü. Yay., Muğla, 2001.

Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir?, Çev. Nilgün Çelebi, Attila Kitabevi, 3. Bsk., Ankara,

1996.

Filizok, Rıza, Ziya Gökalp, Akçağ Yay., 1. Baskı, Ankara, 2005.

Freyer, Hans, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, Çeviren ve Yazan (Ekler): Tahir Çağatay, Ankara

Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yay., Üçüncü Baskı, İkbal Matbaası, Ankara,

1977.

Genç, Reşat, Türkiye’yi Laikleştiren Yasalar, Atatürk Araştırma Merkezi Yay., Ankara,

1998.

Georgeon, François, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935); Çev.

Alev Er, 2. Baskı, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1996.

_____, “Aydınlanma ve Fransız Devrimi Hayranı Bir Türk Aydını”, Osmanlı Türk

Modernleşmesi (1900-1930), Çev. Ali Berktay, 1. Baskı, Yapı Kredi Yay., İst.,

2006.

Gezgin, Ali Galip, Özgün Bir Kur’an Yorumu: Hz. Ömer Örneği, Rağbet Yay., İst., 2014.

Giddens, Anthony, Sosyoloji, Haz. Cemal Güzel, Ayraç Yay., Ankara, 2005.

Göksel, Ali Nüzhet, Ziya Gökalp, Varlık Yay., İst., 1952.

Gölcük Şerafeddin - Toprak, Süleyman, Kelâm, Selçuk Ü. İlahiyat Fak. Yay., Konya, 1988.

Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yay., İst., 2006.

Gündoğdu, Abdullah, Ümmetten Millete, IQ Kültür Sanat Yay., 1. Bsk., İst., 2007.

_____, Yusuf Akçura’ya Göre Büyük Güçler ve Osmanlı Devletinin Yıkılışı, IQ Kültür Sanat

Yay., İst., 2010.

Gündüz, Mustafa, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, Lotus Yay., Ankara, 2007.

Gündüz, Mustafa, Ahlâk Sosyolojisi, Anı Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2010.

Güneş, İhsan, Birinci TBMM’nin Düşünce Yapısı (1920-1923), Türkiye İş Bankası Kültür

Yay., Ankara, 1997.

Güngör, Erol, İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay., İst., 1989.

_____, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Yay., 5. Basım, İst., 1989.

_____, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay., İst., 1995.

http://tara.sdu.edu.tr/vufind/Author/Home?author=El-Munavi%2C+Muhammed+Abdurrauf+Muhammed

303

_____, Sosyal Meseleler ve Aydınlar, Haz. R. Güler-E. Kılınç, Ötüken Yay., İst., 1996.

Güriz, Adnan, Hukuk Başlangıcı, 10. Baskı, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2005.

Hamidullah, Muhammed, el-Vesâiku’s-Siyâsiyye: Hz. Peygamber Döneminin Siyasî-İdarî

Belgeleri, Çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi, İst., 1993.

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İst., 1989.

Hanioğlu, M. Şükrü, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi,

Üçdal Neşriyat, İst., t.y.

Heyd, Uriel, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, Çev.Cemil Meriç, Sebil Yay., Birinci


_____, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, Çev. Kadir Günay, Kültür Bak. Yay., İkinci Baskı,

Ankara, 2002.

Hilav, Selahattin, “Düşünce Tarihi (1908-1980)”, Türkiye Tarihi-4 Çağdaş Türkiye (1908-

1980), Cem Yay., İst., 1989.

Hostler, Charles Warren, Turkism and the Soviets, George Allen & Unvin Ltd, Londra,

1957.

İbn Âşûr, Muhammed Tâhir bin Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi, Çev. Mehmet Erdoğan-Vecdi

Akyüz, Rağbet Yay., 4. Baskı, İst., 2013.

İbn Haldun, Abdurrahman, Mukaddime, Çev. Zâkir Kadîrî Ugan, MEB Yay., C. I, İst.,

1997.

_____, Mukaddimetü İbni Haldun, Mürâcaa’ ve’z-Zabt: Süheyl Zükkâr-Halil Şuhade,

Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2001.

İkbal, Muhammed, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. N. Ahmet Asrar,

Birleşik Yay., İst., ts.

İnayet, Hamid, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, Çev.Yusuf Ziya, Yöneliş Yay., 3. Baskı, İst.,

1995.

İnsel, Ahmet Türkiye Toplumunun Bunalımı, Birikim Yay., İst., 1992.

İşcan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, Dergâh yay., 2. Bsk.,

İst., 1998.

_____, Siyasal İslam, Kültür ve Eğitim Vakfı Yay., Erzurum, 2002.

İzmirli, İ. Hakkı, Anglikan Kilisesine Cevap, Sadeleştiren: Fahri Unan, TDV Yay., Ankara,

1995.

Kabaklı, Ahmet, Türk Edebiyatı, C. III, TEV Yay., On Birinci Baskı, İst., 2002.

304

Kaçmazoğlu, H. Bayram, Türk Sosyoloji Tarihine Giriş-1, Birey Yay., 1. Bsk., İst., 2001.

Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, İst., 1988.

Kaplan, Leylâ, Cemiyetlerde ve Siyasî Teşkilatlarda Türk Kadını (1908-1960), Atatürk

Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., Ankara,

1998.

Kaplan, Mehmet, Büyük Türkiye Rüyası, Türkiye Kültür Enstitüsü Yay., İst., 1969.

Kara, İsmail, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yay., İst., 1994.

_____, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-1, 4. Baskı, Dergâh Yay., İst., 2011.

_____, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi- 2, 4. Baskı, Dergâh Yay., İst., 2011.

Karal, Enver Z., Osmanlı Tarihi, C. 5, TTK. Basımevi, Ankara, 1995.

_____, Osmanlı Tarihi, C. 8, TTK Basımevi, Ankara, 1995.

Karaman, Hayreddin, Anahatlarıyla İslam Hukuku, Ensar Neşriyat, 11. Basım, İst., 2006.

Karatepe, Şükrü, Darbeler, Anayasalar ve Modernleşme, İz Yay., İst., 1993.

Karpat, Kemal H., Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yay., İst., 1996.

_____, İslam’ın Siyasallaşması, İst. Bilgi Ü. Yay., 4. bsk., Çev. Şiar Yalçın, İst., 2010.

Kavcar, Cahit, II. Meşrutiyet Devrinde Edebiyat ve Eğitim, İnönü Ü. Eğitim Fak. Yay.,

Gözden geçirilmiş 2. bsk., Malatya, 1988.

Kat, Gürhan, Cumhuriyet Döneminde Yusuf Akçura, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek

Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., Ankara, 2010.

Kehrer, Günter - vd., Din Sosyolojisi, Türkçesi: M. Emin Köktaş-Abdullah Topçuoğlu,

Vadi Yay., Ankara, 1996.

Jaschke, Gotthard, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Bilgi Yay., Birinci Basım, İst., 1972.

Kelile ve Dimne, İbnü’l-Mukaffâ, Haz. Ali Nihad Tarlan vd., Bedir Yay., İst., 1990.

_____, Beydeba, Haz. Ebuzer Kalyon, Akçağ Yay., Ankara, 2008.

Kenzü'l-Ummâl, Alaaddin Aliyyü’l-Muttakî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.

Keşfü’l-Hafâ, İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Dâru İhyâi’-t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1933.

Kızılçelik, Sezgin, Sosyoloji Teorileri -1, Emre Yay., 2. Bsk., Konya, 1994.

Kızılçelik, Sezgin, - Erjem, Yaşar, Açıklamalı Sosyoloji Terimleri Sözlüğü, Günay Ofset,

Konya, 1992.

305

Kirman, Mehmet Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay., İst., 2004.

Koçi Bey Risalesi, Sadeleştiren: Zuhuri Danışman, MEB Yay., İst., 1997.

Kodaman, Bayram, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, C. 12, Çağrı Yay., İst.,

1993.

_____, Abdülhamit Devri Eğitim Sistemi, TTK Basımevi, 3. Bsk., Ankara, 1999.

Kongar, Emre, Türk Toplum Bilimcileri -1, Remzi Kitabevi, 3. Basım, İst., 1996.

Korkmaz, Alâaddin, Ziya Gökalp; Aksiyonu, Meşrutiyet ve Cumhuriyet Üzerindeki

Tesirleri, MEB Yay., İst. 1994.

Köprülü, M. Fuat, (Köprülüzade), Tevfik Fikret ve Ahlakı, Kanaat Matbaası, İst., 1918.

_____, Anadolu’da İslamiyet, Haz. Metin Ergun, Akçağ Yay., Ankara, 2000.

_____, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Yay. Haz. Orhan Köprülü,

Akçağ Yay., 2. Baskı, Ankara, 2004.

Köroğlu, Hüseyin, Türk Dili ve Edebiyatı, C. 4, Sebat Ofset, Konya, 2003.

Köroğlu, Hüseyin, Türk Dili ve Edebiyatı, C. 5, Sebat Ofset, Konya, 2004.

Kösoğlu, Nevzat, Milli Kültür ve Kimlik, Ötüken Neşriyat, İst., 1992.

_____, Türk Milliyetçiliği ve Osmanlı, Ötüken Neşriyat, İst., 2000.

_____, Türk Olmak Ya da Olmamak: Milli Kültür, Mozaik Kültür ve Etnisite, Ötüken Yay.,

İst., 2005.

Kudret, Cevdet, Ziya Gökalp, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1963.

Kuran, Ercüment, Türk İslam Kültürüne Dair, Ocak Yay., Ankara, 2000.

Kushner, David, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Ay Köprüsü Yay., 1. Baskı, İst., 2004.

Kuş, Elif, Nicel-Nitel Araştırma Teknikleri: Sosyal Bilimlerde Araştırma Teknikleri Nicel

mi Nitel mi?, Anı Yay., 3. Baskı, Ankara, 2009.

Kuşeyrî Risalesi, Abdülkerim el-Kuşeyrî, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., 3. Bsk.,

İst., 1999.

Kutay, Cemal, Türkiye İstiklal ve Hürriyet Mücadeleleri Tarihi, C. XVII, S. 23, İst. 1961.

_____, Malta Esirleri : Osmanlı Sürgünlerinin Öyküsü (1918-1921), Haz., Ergun Tekin,

ABM Yay., İst., 2014.

306

Kutlu, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, dem Yay., 2. Basım, İst. 2010.

_____, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Yay., Ankara, 2002.

_____, Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, Ötüken Yay., İst., 2017.

Kürkçüoğlu, Ömer, Türk-İngiliz İlişkileri (1919-1926), Ankara Ü. Siyasal Bil. Fak. Yay.,

Ankara, 1978.

Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, TTK Basımevi, 9. bsk., Ankara, 2004.

Lietzmann, M. Hans, Eski Kilise Tarihi, Çev. Mehmet Aydın, Litera Türk Academia Yay.,

Konya, 2016.

Lisânü’l-Arab, İbn Manzûr, Beyrut, 1956.

Maraş, İbrahim, Türk Dünyasında Dinî Yenileşme (1850-1917), Ötüken Yay., İst., 2002.

Mardin, Şerif, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908), 2. Bsk., İletişim Yay., İst., 1983.

_____, Din ve İdeoloji, İletişim Yay., 7. Baskı, İst., 1995.

_____, Türk Modernleşmesi, Derleyen: Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder, İletişim Yay.,

İst., 2000.

_____, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çev. Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan-İrfan

Erdoğan, Redaksiyon ve Yay. Haz. Ömer Laçiner, İletişim Yay., 3. Baskı, İst.,

2002.

Meriç, Cemil, Bu Ülke, Yay. Haz. Mahmut Ali Meriç, İletişim Yay., 10. Baskı, İst., 1995.

Mert, Nuray, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Laik

Düşünce, Bağlam Yay., İst., 1994.

Mumcu, Ahmet, Osmanlı Devleti’nde Rüşvet, 2. Baskı, İnkılâp Kitabevi, İst., 1985.

Müsned, İmam Ahmed b. Hanbel, (el-Fethu’r-Rabbânî tertibi), Ensar Yay., Konya, 2004.

Müsnedü’ş-Şihâb, Muhammed b. Selâme el-Kudâ’î, (thk. Hamdi b. A. es-Selefî),

Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1986, I/342.

Oba, Ali Engin, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, İmge Kitabevi, 1. Baskı, Ankara, 1995.

Ocak, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yay., 1. Baskı, İst., 1999.

Onat, Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, TDV Yay., Ankara, 1993.

307

Ortaylı, İlber, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İletişim Yay., 9. bsk., İst. 2001.

_____, Son İmparatorluk Osmanlı, Timaş Yay., 1. bsk., İst., 2006.

_____, Osmanlı Barışı, Timaş Yay., 1. bsk., İst., 2007.

_____, Türkiye Teşkilât ve İdare Tarihi, Cedit Neşriyat, 2. bsk., Ankara, 2008.

Osmanağaoğlu, Cihan, Ziya Gökalp’te Türkçülük Akımı, On İki Levha Yay., İst., 2008.

Ozankaya, Özer, Temel Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, Cem Yay., İst., 1995.

Öğün, Süleyman Seyfi, Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, İst., 1995.

_____, Türk Politik Kültürü, Alfa Yay., İst., 2004.

Öke, Mim Kemal, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, C. 12, Çağrı Yay., İst., 1993.

Özcan, Ufuk, Ahmet Ağaoğlu ve Rol Değişikliği, Kitabevi Yay., İst., 2010.

Özlem, Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, İst., 1986.

Öztürk, Kazım, Türk Parlamento Tarihi: TBBM II. Dönem (1923-1927), TBMM Vakfı

Yay., C. III, Ankara, 1995.

Öztürk, Nazif, Menşe'i ve Tarihi Gelişimi Açısından Vakıflar, Vakıflar Genel Müdürlüğü

Yay., Ankara, 1983.

Parla, Taha, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Yay. Haz. Füsun Üstel-

Sabir Yücesoy, İletişim Yay., 3. Baskı, İst., 1999.

Ramsour, Ernest Edmondson, Genç Türkler ve İttihat Terakki, Tercüme: Hacasan Yüncü,

Kayıhan Yay., Birinci bsk., İst., 2001.

Roy, Oliver, Siyasal İslam’ın İflası, Çev. C. Akalın, İst., 1992.

Sa’di, Bostan ve Gülistan, Çev. Şemsettin Yeltekin, Araf Yay., 1. Bsk., İst., 2013.

Safa, Peyami, Türk İnkılâbına Bakışlar, Kültür Bak. Yay., Ankara, 1981.

Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Baskıya Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, Tercüman 1001

Temel Eser, t.y.

Said, Edward W., Oryantalizm, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., 4. bsk., İst., 1999.

Sakal, Fahri, Ağaoğlu Ahmed Bey, TTK Yay., Ankara, 1999.

Saray, Mehmet, Türk Dünyasında Eğitim Reformu ve Gaspıralı İsmail Bey, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü Yay., Ankara, 1987.

Sarıkaya, M. Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Rağbet Yay., 6. Bsk., İst., 2016.

308

Sarınay, Yusuf, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, Ötüken Yay., İst.,

2004.

Sezen, Yümni, Sosyoloji Açısından Din, MÜİFAV Yay., İkinci Baskı, İst., 1993.

Shaw, Stanford J.- Shaw, Ezel Kural, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, Terc.

Mehmet Harmancı, E Yay., 2. Baskı,İst., 1983.

Shissler, A. Holly, İki İmparatorluk Arasında Ahmet Ağaoğlu ve Yeni Türkiye, Çev. Taciser

Ulaş Belge, İst. Bilgi Ü. Yay., 1. Baskı, İst., 2005.

Skolâstik Eğitim ve Türkiye’de Skolâstik Tarz, Derleyen ve Çeviren: Hasan Ünder, Epos

Yay., Birinci Baskı, Ankara, 2002.

Sorokin, Andrei, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Çev. Mete Tunçay, Salyangoz

Yay., İst., 2008.

Sözen, Kemal, Ahmet Cevdet Paşa’nın Felsefi Düşüncesi, MÜİFAV Yay., İst., 1998.

Şener, Abdülkadir, İslam Hukuku Dersleri I, Dokuz Eylül Ü. Yay., II. Baskı, İzmir, 1992.

Şenoğlu, Kemal, Yusuf Akçura: Kemalizmin İdeoloğu, Kaynak Yay., İst., 2009.

Şimşir, Bilal Niyazi, Malta Sürgünleri, Bilgi Yay., 5. Bsk., İst., 2009.

Tanpınar, Ahmet Hamdi, Yahya Kemal, Dergâh Yay., 7. Baskı, İst., 2011.

Taş, Kemaleddin, Üniversite Gençliğinin Dindarlık Kriterleri, Alter Yay., Ankara, 2005.

Taşdemir, İsmet, Bilimsel Araştırma Yöntemleri, Nobel Akademik Yay. Eğitim

Danışmanlık TİC. LTD. ŞTİ. 1. Basım, Bartın, 2016.

Taymas, Abdullah Battal, Kazan Türkleri ve Siyasi Görüşleri, 2. Baskı, Ankara, 1966.

Temir, Ahmet, Yusuf Akçura, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara, 1987.

Tezel, Yahya S., Cumhuriyet Döneminin İktisadi Tarihi, Tarih Vakfı Yurt Yay., 5. Bsk.,

İst., 2002.

Timur, Taner, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Kitabevi, Ankara, 2001.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, I-VI (nşr. Şuayb el-

Arnaût), Dârü’r-Risâleti’l-Âlemiyye, Beyrut, 1430/2009.

Togay, Muharrem Feyzi, Yusuf Akçura’nın Hayatı, Hüsnütabiat Basımevi, İst., 1944.

309

Tunaya, Tarık Zafer, Hürriyetin İlanı: İkinci Meşrutiyet’in Siyasi Hayatına Bakışlar, Baha

Matbaası, İst., 1959.

_____, Türkiye’de Siyasi Partiler 1859-1952, 2. Baskı, Arba Araştırma Basım Yay., İst.,

1995.

_____, Türkiye’de Siyasal Partiler: II. Meşrutiyet Dönemi (1908-1918), C. 1 İletişim Yay.,

1. baskı, İst., 1998.

_____, İslamcılık Akımı, İst. Bilgi Ü. Yay., 2. Baskı, İst., 2007.

_____, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İst. Bilgi Ü. Yay., 1. Baskı,

İst., 2004.

Tuncer, Hüseyin, Türk Yurdu (1911-1931) Üzerine Bir İnceleme, Kültür Bak.Yay., Ankara,

1990.

_____, Türk Yurdu Bibliyografyası, Akademi Kitabevi, İzmir, 1993.

Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Ötüken Neşriyat, 20. Basım, İst.,

2011.

Turhan, Mümtaz, Garplılaşmanın Neresindeyiz, Babıâli Yay., 3. bsk., İst. 1961.

_____, Kültür Değişmeleri, MÜİFAV Yay., 3. Basım, İst., 1997.

Türkdoğan, Orhan, Milli Kültür Modernleşme ve İslam, Üçdal Neşriyat, İst. 1983.

_____, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, MÜİFAV Yay., İst., 1998.

_____, Milli Kültür Modernleşme ve İslam, Birleşik Yay., İst., 1996.

Tylor, Edward B., Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology,

Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, John Murray Publication,

London, ts..

Uyanık, Mevlüt, Üç Tarz-ı Siyaset: Bir Üst Kimlik Tasarımı Olarak Türkiyelilik, Metropol

Yay., İst., 2003.

Uzunçarşılı, İ. Hakkı, Osmanlı Tarihi, C. III, TTK Basımevi, 2. bsk., Ankara, 1983.

_____, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, TTK Basımevi, 3. Bsk., Ankara, 1988.

Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken yay., 4. bsk., İst., 1994.

_____, Ziya Gökalp, Türkiye İş Bankası Yay., İst., 2007.

Yahya Kemal, Siyasi ve Edebi Portreler, İst. Fetih Cemiyeti, 3. Baskı, İst., 1986.

Yavuz, Hilmi, Türkiye’nin Zihin Tarihi, Timaş Yay., 1. Baskı, İst., 2009.

310

Yıldırım, Ergün, Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, Bilge Yay., 1. Baskı, İst., 1999.

Yıldırım, Ramazan, Hilafet Tartışmaları, Anka Yay., 1. Basım, İst., 2004.

Yıldız, H. Dursun, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, C. 12, Çağ Yay., İst., 1993.

Wach, Joahim, Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay, MÜİFAV Yay., İst., 1995.

Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E. Ruhi Fığlalı, Umran

Yay., Birinci Baskı, Ankara, 1981.

Weber, Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Türkçesi: Zeynep Aruoba, Hil Yay.,

İst., 1997.

5. Diğer Makaleler

Abadan, Yavuz, “Tanzimat Fermanının Tahlili”, Tanzimat 1, MEB Yay,, İst., 1999, ss. 31-

58.

Akpınar, Ali, “Allah’ın Ahlâkı ile Ahlâklanmak”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma

Dergisi, Ankara, 2001, C. II, S. 6, ss. 61-80.

Akün, Ömer Faruk, “Lehce-i Osmânî”, DİA, C. 27, İst., 2003, ss. 127-128.

Apaydın, H. Yunus, “İctihad”, DİA, C. 21, İst., 2000, ss. 432-445.

Arabacı, Caner, “Eşref Edib Fergan ve Sebîlürreşâd Üzerine”, MTSD (Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce), İletişim Yay., 2. Baskı, İst., 2005, C. 6 (İslamcılık), ss. 96-128.

Avcı, Casim, “Hilâfet”, DİA, C. 17, İst., 1998, ss. 539-546.

Aydın, M. Akif, “İslamcılık: Hukukta”, DİA, C. 23, İst., 2001, ss. 67-70.

_____, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”, DİA, C. 28, İst., 2003, ss. 231-235.

Aydın, Mehmet S., “İrtica’ya İlişkin Bazı Düşünceler”, Doğu Batı, Yıl: 1, S. 3, Mayıs-

Haziran-Temmuz 1998, ss. 51-58.

Aydın, Muhammed Şevki, “Mehmed Şemseddin’in Eğitim Anlayışı”, Erciyes Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 5, Kayseri, 1988, ss. 237-252.

Babanzâde Ahmed Naim, “İslam’da Da’vâ-yı Kavmiyyet”, Sebîlürreşâd, C. 12, S. 293,

Nisan 1330/Nisan 1914, ss. 114-128.

Bakırcı, Mustafa, “II. Meşrutiyet Dönemi Din Sosyolojisinin Önemli Bir Kaynağı: İslam

Mecmuası (1914-1918)”, Selçuk Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, C. 17, Bahar, 2004, ss.

177-210.

Bardakoğlu, Ali, “Fıkıh”, DİA, C. 13, İst., 1996, ss. 22-27.

Beydilli, Kemal, “Süleyman Hüsnü Paşa”, DİA, C. 38, İst., 2010, ss. 89-92.

311

Büyükkara, Mehmet Ali, “Mezhepler Tarihine Giriş”, İslâm Mezhepleri Tarihi, Editör: M.

A. Büyükkara, Anadolu Ü. AÖF Yay., 1. Baskı, Eskişehir, 2010, ss. 2-24.

Çağan, Kenan, “Son Dönem Osmanlı Siyasetinde İslamcılık ve Batılılaşma”, Yüzüncü

Yılında II. Meşrutiyet, Editör: Asım Öz, Pınar Yay., 1. Basım, İst., 2008, ss. 325-

359.

Çağrıcı, Mustafa,“Ahlâk”, DİA, C. 2, İst., 1989, ss. 1-9.

_____, “Edep”, DİA, C. 10, İst., 1994, ss. 412-414.

Çetin, Ayhan, “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’nda“Da’vâ-yı Ahlâk-ı Nazarî”,

SDÜ Sosyal Bil. Enst. Dergisi, Yıl: 2012/1, S. 15, ss. 317-344.

_____, “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’na Göre Da’vâ-yı Ahlâk-ı Amelî”,

Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2012, S. 17/1, ss. 131-151.

Çubukçu, İ. Agâh, “Şemseddin Günaltay’ın Dini Düşüncesi”, Ankara Ü. İlahiyat Fak.

Dergisi, 50. Yıl Özel Sayısı, AÜ İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1973, ss. 183-190.

Devlet, Nadir, “Yusuf Akçura’nın Hayatı (1876-1935)”, Ölümünün 50. Yılında Yusuf

Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kült. Araş. Enst., Ankara,

1987, ss. 17-33.

Ekinci, Nejdet, “İkinci Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Geçiş Sürecinde Bilimsel Türkçülük

Çabalarına Bir Örnek: Yeni Mecmua”, İst. Ü. İletişim Fak. Dergisi, İst., 2001, S. 11,

ss. 137-162.

Ercilasun, Ahmet B., “Yusuf Akçura ve Türk Fikir Tarihindeki Yeri”, Ölümünün Ellinci

Yılında Yusuf Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kültürünü

Araş. Enst. Yay., Ankara, 1987, ss. 109-112.

Erdem, Hüsameddin, “İslam Ahlâkı ve Özellikleri”, Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.

2, Konya, 1986, ss. 229-234.

Erden, Ömer, “Ziya Gökalp'in 1924 Anayasası İle İlgili Çalışmaları”, Atatürk Araştırma

Merkezi Dergisi, Mart 2013, C. XXIX, S. 85, ss. 47-72.

Erkan, Ümmet, “1911-1918 Yılları Arasında Türk Yurdu Dergisine Konu Olan Bazı

Tartışma ve Polemikler”, Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, March 2016,

Vol. 5, No: 1, ss. 44-63.

Esin, Emel, “Akçura-Oğlu Yusuf Beye Dair Hatıralar”, Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf

Akçura Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kültürünü Araş. Enst.

Yay., Ankara, 1987, ss. 35-42.

Fığlalı, E. Ruhi, “Çevirenin Önsözü”, el-Bağdadî, Abdülkâhir, Mezhepler Arasındaki

Farklar, Önsöz ve Notlarla Çev. E. Ruhi Fığlalı, TDV Yay., 2. Baskı, Ankara,

2001, ss. XIII-XXXI.

312

Georgeon, François, “Azerbaycanlı Bir Aydının İlk Adımları: Ahmed Ağaoğlu Fransa’da

(1888-1894)”,Osmanlı-Türk Modernleşmesi (1900-1930)/Seçilmiş Makaleler,

Çeviren: Ali Berktay, Yapı Kredi Yay., 1. Baskı, İst., 2006, ss. 103-115.

Göksoy, İsmail Hakkı, “Hz. Peygamber’in Hükümdarlara Gönderdiği Davet Mektupları ve

Önemi”, SDÜ İlahiyat Fak. II. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), SDÜ İlahiyat

Fak. Yay., Isparta, 1999, ss. 119-138.

Göküş, Şeref, “Ahmet Ağaoğlu: Hayatı, Eserleri ve Din Eğitim-Öğretimi Görüşleri”,

Toplum Bilimleri Dergisi, C. 7, No: 13, Ocak 2013, ss. 199-210.

Gülseven, Fahreddin, “Ahmet Ağaoğlu’nun Hayatı, Fikirleri, Siyasi ve Sosyal

Mücadeleleri”, Azerbaycan Türk Kültür Dergisi, Yıl: 38, S. 268, Nisan-Mayıs-

Haziran 1989, ss. 72-111.

Gürkan, Menderes, “Şemseddin Günaltay’ın (1883-1961) İçtihada İlişkin Görüşleri Üzerine

Bir Değerlendirme”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 6, 2005, ss. 352-354.

Hanioğlu, Şükrü, “Batıcılık”, TCTA, İletişim Yay., C. 5, İst., 1985, ss. 1382-1384.

_____, “Batılılaşma”, DİA, C. 5, İst., 1992, ss. 148-152.

_____, “II. Meşrutiyet Dönemi ‘Garbçılığı’nın Kavramsallaştırılmasındaki Üç Temel Sorun

Üzerine Not”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Şubat-Mart-Nisan 2005, Yıl: 8, S. 31,

ss. 55-64.

_____, “Türkçülük”, DİA, C. 41, İst., 2012, ss. 551-554.

Hatiboğlu, Mehmed Said, “İslam’da İlk Siyâsî Kavmiyyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”,

AÜİFD, C. XXIII, ss. 121-213.

Kahraman, Abdullah, “Mansûrîzâde Said’in Klasik Fıkıhçılara Yönelttiği Bazı Eleştiriler”,

CÜİFD, C. V, S. 1, Sivas, 2001, ss. 223-262.

_____, “Dâru’l-Fünûn Hocalarından Mansûrîzâde Mehmed Said ve Klasik Fıkhın

Sınırlarını Zorlayan Bazı Görüşleri,” Dârülfünûn İlahiyat Sempozyumu 18-19

Kasım 2009 Tebliğleri, Bayrampaşa Belediyesi Yay., İst., 2010, ss. 405-414.

Kahraman, Alim, “Yeni Mecmua”, DİA, C. 43, İst., 2013, ss. 428-430.

Kara, İsmail, “İsmail Kara ile Yeni Kitabı Üzerine Söyleşi”, İzlenim, S. 16, Aralık 1994, ss.

50-53.

Karaman, Hayrettin, “İslam’da Din ve Devlet İlişkisi”, Türkiye Günlüğü Dergisi”, S. 13,

Kış, 1990.

_____, “Efgânî, Cemâleddin”, DİA, C. 10, İst., 1994, ss. 456-466.

Karatepe, Tuba Çavdar, “İslâm Mecmuası”, DİA, C. 23, İst., 2001, ss. 53-54.

313

Karal, E. Ziya, “Önsöz”, Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset içinde, TTK Yay., 5. Bsk.,

Ankara, 2007, ss. 1-18.

Kardaş, Rıza, “Üç Tarz-ı Siyaset Üzerine Panel”, Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf Akçura

Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kült. Araş. Enst. Yay., Ankara,

1987, ss. 61-96.

Kaşıkçı, Osman, “Mut’a Nikâhı”, Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları, 2007, Bahar, S. 3, ss.

43-58.

Kılıç, Recep, “Ahlâk Kavramının Analizi”, İslam Ahlâkı ve Sevgi, TDV Yay., Ankara,

2007, ss. 37-48.

Kılıçzade Hakkı, “Pek Uyanık Bir Uyku-1”, İctihad, 19 Teşrînisâni 1329/2 Aralık 1913, C.

3, Nr: 55, ss. 1226-1228.

_____, “Pek Uyanık Bir Uyku-2”, İctihad, 7 Mart 1329/20 Mart 1913, C. 3, Nr: 57, ss.

1261-1264.

Koçar, Musa, “Mâtürîdî’de Akılcılık ve Uygulama Alanları”, SDÜ İlahiyat Fakültesi

Dergisi, Yıl: 2006/2, S. 17, ss. 27-53.

Kuran, Ercümend, “Yusuf Akçura’nın Tarihçiliği”, Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf Akçura

Sempozyumu Tebliğleri (11-12 Mart 1985), Türk Kült. Araş. Enst. Yay., Ankara,

1987, ss. 45-49.

Kutlu, Sönmez, “İslâm Mezhepleri Tarihinde Usûl Sorunu”, İslâmî İlimlerde

Metodoloji/Usûl Mes’elesi-I, İslâmi İlimler Araştırma Vakfı, İst., 2005, ss. 391-

440.

Köprülü, M. Fuat, (Köprülüzade), “Mekteb-Medrese”, Tasvir-i Efkâr, 6 Rebiülâhir 1331/15

Mart 1913.

_____, “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu, C. 4, 25 Temmuz 1329/7 Ağustos

1913, S. 45, ss. 693-702. Türk Yurdu (Tutibay), C. 2, ss. 372-376.

Kutluer, İlhan, “Batılılaşma: Felsefi Düşünce”, DİA, C. 5, İst. 1992, ss. 152-158.

_____, “İslamcılık: Düşüncede”,DİA, C. 23, İst. 2001, ss. 65-67.

Mansurizâde Said, “Cevâzın Ahkâmı Şer’iyyeden Olmadığına Dair”, İslam Mecmuası, C. I,

S. 10, ss. 295-303.

Maraş, İbrahim, “İdil Ural Bölgesi Müslümanları ve Ceditçilik Düşüncesi”, SDÜ İlahiyat

Fak. Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyet’e Katkıları Sempozyumu (31 Mayıs- 1

Haziran 2007), Isparta, ss. 569-580.

Mardin, Şerif, “İslâmcılık”, TCTA, İletişim Yay., İst., 1985, C.5, ss. 1400-104.

314

Musa Kazım, “İslam ve Terakki-1”, İslam Mecmuası, Yıl: 1, C. 1, S. 1, 30 Kânûnisânî

1329/12 Şubat 1914, ss. 1-6.

_____, “İslam ve Terakki-2”, İM, C. 1, S. 2, 13 Şubat 1329/ 26 Şubat 1914, ss. 34-36.

_____, “İslam ve Terakki-3”, İM, C. 1, S. 3, 27 Şubat 1329/12 Mart 1914, ss. 75-77.

Ocak, A. Yaşar, “Türk Müslümanlığı’ Tartışmaları, Resmi İdeoloji, Alevilik, Sosyolojik ve

Tarihsel Gerçek”, Genç Erenler, S. 38, Kasım 1998, ss. 5-9.

Onat, Hasan-Kutlu, Sönmez, “İslam Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, İslam Mezhepleri Tarihi,

Editörler: H. Onat-S. Kutlu, Grafiker Yay., 5. Baskı, Ankara, 2016, ss. 19-60.

Öğülmüş, Selahaddin, “İçerik Çözümlemesi”, Ankara Üniv. Eğitim Bilimleri Fakültesi

Dergisi, Ayrı basım, Ankara Ü. Basımevi, Ankara, 1992, C. 24, S. 1, ss. 213-228.

Özcan, Azmi, “Hilâfet: Osmanlı Dönemi”, DİA, C. 17, İst., 1998, ss. 546-553.

_____, “İslamcılık: İkinci Meşrutiyet Dönemi”, DİA, C. 23, İst. 2001, ss. 62-65.

_____, “Osmanlıcılık”, DİA, C. 33, İst., 2007, ss. 485-487.

Özcan, Tahsin, İbni Kemal’in Para Vakıflarına Dair Risâlesi, İslam Araştırmaları Dergisi,

S. 4, İst., 2000, ss. 31-41.

Polat, Nazım H., “İctihad”, DİA, C. 21, İst., 2000, ss. 446-448.

Sancaktar, Fatih M., “Yusuf Akçura ve Din”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, C. XXI,

Mart 2005, S. 61, ss. 386-398.

Sarc, Ömer Celâl, “Tanzimat ve Sanayimiz”, Tanzimat 1, MEB Yay,, İst, 1999, ss. 423-

440.

Sarıcık, Murat, “Cahiliye Nikâhı Mut’a ve Diğer Cahiliye Nikâhları”, SDÜ İlahiyat Fak.

Dergisi, 1996, S. 3, ss. 41-73.

Sarıkaya, M. Saffet, “Osmanlı Türkiyesindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”,

Arayışlar, Yıl: 1, S. 1, 1991/1, ss. 97-111.

Sezer, Ayten, “Osmanlı Dönemi ‘Batıcılık’ Akımının Atatürk İnkılâpları Üzerindeki

Etkileri”, Türk Yurdu, Aralık 1999- Ocak 2000, C. 19-20, S. 148-149, ss. 420-429.

Somel, Selçuk Akşin, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913),

MTSD, C. 1, ss. 88-116.

Sözen, Kemal, “Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Dinin Günümüz Türkiyesi’nde

Yorumlanması Sorunu”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2011/1, S. 26, ss. 17-

31.

Sungu, İhsan, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat 2, MEB Yay., İst., 1999, ss. 777-

857.

315

Şahin, Kamil, “Günaltay, Mehmet Şemsettin”, DİA, C. 14, İst., 1996, ss. 286-288.

Şener, Abdülkadir, “İctimai Usul-i Fıkh Tartışmaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, C. 5, Ankara, 1982, ss. 231-247.

Taymas, Abdullah, “Yusuf Akçura’nın Türkçülüğü ve Rusya Türkleri Arasındaki

Çalışmaları”, Türk Yurdu, C. 26, İst., 1942, Nr. 7, ss. 221-225.

Taş, Kemaleddin, “Dinin Sosyolojik Tanımı Problemi Üzerine Bir Değerlendirme”, Dini

Araştırmalar Dergisi, Mayıs-Ağustos 2003, C. VI, S. 16, ss. 199-205.

_____, “Sosyolojik Din Tanımları”, Din Sosyolojisi El Kitabı, Editörler: Niyazi Akyüz-

İhsan Çapcıoğlu, Grafiker Yay., Ankara, 2012, ss. 37-42.

Teber, Ö. Faruk, “Mezheplerin Ortaya Çıkış Nedenleri”, İslam Mezhepleri Tarihi, Anadolu

Ü. Yay., Eskişehir, 2010, ss. 27-41.

Tekin, Mustafa, “II. Meşrutiyet Dönemi Kadın ve Aile Tartışmaları”, Yüzüncü Yılında II.

Meşrutiyet, Editör: Asım Öz, Pınar Yay., Birinci Bsk., İst., 2008, ss. 103-128.

Toker, Nilgün - Tekin, Serdar, “Batıcı Siyasi Düşüncenin Karakteristikleri ve Evreleri”,

MTSD, İletişim Yay., C. 3, İst., 2004, ss. 82-106.

Tümer, Günay, “Din”, DİA, C. 9, İst., 1994, ss. 312-320.

Türkman, Sayim, “Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp”, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi

Enstitüsü Atatürk Dergisi, I/4, Temmuz 2003, Erzurum, ss. 135-161.

Türk Ocakları Merkez Heyeti, “İslam Dini ve Türk Müslümanlığı”, Türk Yurdu, Ocak

1999, C. 19, S. 137, ss. 10-12.

Uçar, Ramazan, “Abdullah Cevdet’in Din Anlayışı”, Toplum Bilimleri Dergisi, Ocak-

Haziran 2012, C. 6, S. 11, ss. 205-218.

Uçar, Ramazan - Akkuş, H. İbrahim, “Yusuf Akçura’nın Gözünden Türk Milleti ve

İslam Ümmetinin Sorunları ve Çözüm Önerileri”, Toplum Bilimleri Dergisi,

Temmuz-Aralık 2018, C. 12, S. 24, ss. 7-23.

Uludağ, Süleyman, “İslam-Devlet İlişkisi”, Türkiye Günlüğü Dergisi”, S. 13, Kış, 1990.

Unat, Kadri, “Osmanlı Devleti’nde Sosyo-Ekonomik Düzen ve XIX. Yüzyıl Yenileşme

Hareketleri”, Başlangıcından Günümüze Türkiye Cumhuriyet’i Tarihi, Editör:

Temuçin Faik Ertan, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2011, ss. 19-46.

Yaltkaya, Şerafeddin, “Cevâzın Ahkâmı Şer’iyyeden Olmadığına Dair’ Makale

Münasebetiyle”, İslam Mecmuası, C. I, S. 12, ss. 357-360.

Yaparel, Recep, “Dinin Tarifi Mümkün mü?”, DEÜİF Dergisi, C. IV, İzmir, 1987, ss. 403-

417.

316

Yavuz, Kerim, “Ziya Gökalp’in Dini Tutumu ve Din Anlayışı”, Atatürk Üniversitesi

İslami İlimler Fakültesi Dergisi, S. 2, Sevinç Matbaası, Ankara, 1977, ss. 211-222.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Mustafa Sabri Efendi”, DİA, C. 31, İst., 2006, ss. 350-353.

Yiğit, İsmail, “Ribât”, DİA, C. 35, İst., 2008, ss.76-79.

Yörükan, Y. Ziya, “Şehristânî”, DFİFM, S. 5-6, İst., Haziran 1927, ss. 187-277.

Yüce, Nuri, “Ağaoğlu, Ahmet”, DİA, C. 1, İst., 1988, ss. 464-466.

_____, “Akçura, Yusuf”, DİA, C. 2, İst., 1989, ss. 228-229.

6. Lisans Üstü Tezler

Akalın, Gülseren, Türk Düşünce ve Siyasi Hayatında Ahmet Ağaoğlu, Hacettepe Ü. Atatürk

İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enst., Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1999.

Bakırcı, Mustafa, II. Meşrutiyet Dönemi İslâm Mecmuası’nda Din Sosyolojisi Konularıyla

İlgili Tartışmalar, Marmara Ü. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış YL Tezi, İst., 2001.

Baran, Erdal, Yeni Mecmua Üzerine Bir İnceleme (1-45. Sayılar), Niğde Ü. Sos. Bil. Enst.,

Yayımlanmamış YL Tezi, Niğde, 2009.

Bulut, Hüseyin, Sırat-ı Mustakim ve Sebilürreşad Dergisi’nde Milliyetçilik Meselesi (1910-

1914), Marmara Ü. Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enst., Yayımlanmamış YL Tezi,

İst., 2000.

Çetin, Ayhan, Babanzâde Ahmet Naim Efendi’ye Göre Ahlâk Meselesi, Selçuk Ü. Sos. Bil.

Enst. Yayımlanmamış YL Tezi, Konya, 1995.

_____, Ahmet Ağaoğlu’nun Din ve Toplum Anlayışı, SDÜ Sos. Bil. Enst. Yayımlanmamış

YL Tezi, Isparta, 2011.

Efe, Adem, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcılar ve Modernleşme (1908’den 1924’e),

Uludağ Ü. Sos. Bil. Enst. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Bursa, 2002.

Göküş, Şeref, II. Meşrutiyet Dönemi Türkçülük Akımında Eğitim, Din Eğitim ve Öğretimi,

AÜ. Sos. Bil. Enst. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 2013.

Kat, Gürhan, Yusuf Akçura’nın Siyasi Kimliği ve TBMM’deki Çalışmaları, Gazi Ü. Sos. Bil.

Enst. Yayımlanmamış YL Tezi, Ankara, 2003.

Küçük, Sebahattin, Yeni Mecmua (46-90. Sayılar Üzerinde Bir Araştırma), Cumhuriyet Ü.

Sos. Bil. Enst. Yayımlanmamış YL Tezi, Sivas, 1992.

Özcan, Mehmet, Bir Pozitivizasyon Örneği Türk Milliyetçiliği ve Din, Ankara Ü. Sos. Bil.

Enst. Sosyoloji Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış YL Tezi, Ankara, 1997.

317

Özcan, Ufuk, İmparatorluktan Cumhuriyete Kimlik Değişimi: Ahmet Ağaoğlu’nun (1869-

1939) Hayatı, Dönemi ve Düşünceleri, İst. Ü. Sos. Bil. Enst. Doktora Tezi, İst.,

1996.

Özden, Mehmet, Türk Yurdu Dergisi ve İkinci Meşrutiyet Devri Türkçülük Akımı (1911-

1918), Hacettepe Ü. Sos. Bil. Enst. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1994.

Özer, Kâmil, Ziya Gökalp Sosyolojisinde İslamcılık ve Modernizm, Dokuz Eylül Ü. Sos.

Bil. Enst. Yayımlanmamış YL Tezi, İzmir, 1995.

Tutkun, Semiramiz, İctihad Mecmuası (1-100. Sayılar), Cumhuriyet Ü. Sosyal Bil. Enst.

Yayımlanmamış YL Tezi, Sivas, 1988.

Uca, Alaattin, Türkçülük Fikrinin Ünlü Mütefekkiri Ali Bey Hüseyinzâde (Turan)’nin

Hayatı, Fikirleri ve Eserleri, Atatürk Ü. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış YL Tezi,

Erzurum, 1997.

Uçar, Ramazan, Abdullah Cevdet’te Din ve Batılılaşma, A.Ü. Sos. Bil. Enst.

Yayımlanmamış YL Tezi., Ankara, 1997.

Uyanık, Necmi, Modernist İslamcı Bir Aydının Geleneksel Eğitim Kurumlarına Bakışı:

Medreseler Tekkeler ve M. Şemseddin Günaltay, Selçuk Ü. Sos. Bil. Enst.

Yayımlanmamış YL Tezi, Konya, 1996.

Yalçınkaya, Mehmet Akif, Arap Dili ve Edebiyatı Açısından Hz. Peygamber’in

Mektuplarının Değerlendirilmesi, Dokuz Eylül Ü. Sos. Bil. Enst., Yayımlanmamış

YL Tezi, İzmir, 2006.

318

ÖZ GEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler :

Adı ve Soyadı : Ayhan ÇETİN

Doğum Yeri : Eğirdir/ISPARTA

Doğum Yılı : 25.05.1969

Medeni Hali : Evli

Eğitim Durumu :

Lisans : 1991 Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yüksek Lisans-1 : 1995 Selçuk Ü. Sos. Bil. Enst. Din Felsefesi ABD.

Yüksek Lisans-2 : 2011 SDÜ Sos. Bil. Enst. Din Sosyolojisi ABD.

Yabancı Dil ve Düzeyi :

Arapça : (Nisan 2016) 77,500.

İngilizce : (Mart 2019) 87,500.

İş Deneyimi :

1991- : MEB’de Öğretmen (Halen devam ediyor.).

Bilimsel Yayınlar :

1. “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’nda

“Da’vâ-yı Ahlâk-ı Nazarî”, SDÜ Sosyal Bilimler

Enstitüsü Dergisi, 2012\1, S. 15, ss. 317-344.

2. “Babanzâde Ahmet Naim ve Ahmet Ağaoğlu’na Göre

Da’vâ-yı Ahlâk-ı Amelî”, Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 17:1 (2012), ss. 131-151.

tez.sdu.edu.trtez.sdu.edu.tr/Tezler/TS03531.pdf · iv (ÇETİN, Ayhan, Türkçülerin Din...

Documents

Transcript of tez.sdu.edu.trtez.sdu.edu.tr/Tezler/TS03531.pdf · iv (ÇETİN, Ayhan, Türkçülerin Din...