SG06_Etxeberria Ricoeur y La Violencia

El pensamiento dePaul Ricoeur en torno

a la violencia

Xabier Etxeberria

Xabier Etxeberria es profesor de Ética en la Universidad de Deusto (Bilbao).Responsable del Área de Educación para la Paz de Bakeaz, miembro del Instituto

de Derechos Humanos Pedro Arrupe y colaborador de Justicia y Paz en el ámbito dela cooperación al desarrollo, ha publicado numerosos artículos y cuadernos sobre

educación para la paz. Su investigación filosófica se centra en los campos de lahermenéutica, la ética y los derechos humanos, sobre los que ha escrito igualmente

diversos artículos, cuadernos y libros, entre los que cabe citar: Imaginario yderechos humanos desde Paul Ricoeur (IDTP-DDB), Ética periodística (UD), La

ética ante la crisis ecológica (Bakeaz, UD), Ética básica (UD), Ética de ladesobediencia civil (Bakeaz), Ética de la diferencia (UD), Perspectivas

de la tolerancia (UD) y el ensayo “Identidad nacional y violencia. El caso vasco”,incluido en el libro Razones contra la violencia. Por la convivencia democrática en

el País Vasco, vol. I (Bakeaz).

El presente trabajo comienza con el estudio de la distinción entre el malcomo lo puesto por el hombre (vertiente ética) y lo ya ahí que seduce (ver-tiente hiperética), apoyándose para ello en la hermenéutica de los símbolosy mitos del mal. Continúa con el análisis de una nueva distinción entreviolencia cometida y violencia padecida, pasándose seguidamente a ver lasconexiones que lo político tiene con la violencia cometida (dándose aquí laparadoja de que la mayor violencia se adhiere a la mayor racionalidad),para acabar resaltando el acercamiento debido, a través de la memoria acti-va, a los que padecen la violencia.

1. LA VIOLENCIA COMO TAL: LO ‘PUESTO’ POR ELHOMBRE Y LO ‘YA AHÍ’

El tema de la violencia es uno de los que más ha ocupado la aten-ción de Ricoeur,1 pero él ha preferido situarlo, sobre todo en su pri-mera etapa, al interior de otro tema clásico en filosofía: el del mal.Aunque es conveniente que no nos despiste este apelativo: alabordar el problema del mal, Ricoeur no pretende una nueva ver-sión de la teodicea, pretende en medida decisiva hacer una luz lomás amplia posible sobre lo que solemos entender por violencia—el sufrimiento y las limitaciones que los hombres nos causa-mos—, puesto que trata en definitiva de clarificar el mal que elhombre hace desde su libertad. Que esto sea así nos lo dice el con-texto mismo en que Ricoeur sitúa su primera gran investigaciónsobre el tema, la que vamos a tener en cuenta en este primer apar-tado y que él realiza en especial entre los años 1960 y 1962. Al inte-rior de su filosofía de la voluntad, en la que, tras hacer una des-cripción fenomenológica pura de las articulaciones volitivas —Levolontaire et l ’ involontaire— y levantando precisamente elparéntesis que había puesto a la experiencia del mal h u m a n o ,pasa a preguntarse por éste en un doble momento: cuál es su con-dición de posibilidad —L’homme faillible— y cómo y desde dóndeentender el hecho de su existencia —La symbolique du mal—.

■ Al plantearse así las cosas, Ricoeur se sitúa en una perspecti-va kantiana pero para desbordarla luego. Con Kant, como dice

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1. Por expresarlo con palabras de O. Mongin que esperamos se confirma-rán y clarificarán a lo largo de la exposición: “La cuestión del mal resue-na a través de toda la obra de Ricoeur, es el nervio más tenso de su pen-samiento, pero éste es más o menos visible pues el mal no se piensadirectamente, no constituye un terreno objetivable” (1990: 37).

una disposición al bien; por lo tanto, para nosotros, no existeningún fundamento concebible por el cual el mal moral puedehaber llegado por primera vez a nosotros” (ibídem: 53). Es decir—y es importante—, hay que retener las dos conclusiones:1) hay en el mal un ámbito de inescrutabilidad; 2) el mal esradical pero no absoluto: junto al corazón corrompido hay unavoluntad buena. Kant lleva así hasta el límite la visión éticadel mal, pero reconoce a la vez —desde ella y frente a cualquierteodicea de estilo leibniziano o hegeliano— su incógnitainfranqueable.

■ Ricoeur, decíamos, ante el problema del mal tiene un arran-que kantiano.2 En propia confesión, su doble volumen Finitudeet culpabilité podría subtitularse “Grandeza y límites de unavisión ética del mundo”: grandeza, porque de algún modo hayque privilegiar este enfoque; pero ya, frente a Kant, tambiénlímites, por la imposibilidad de cubrir toda la problemática delmal con una visión ética que, por el precio de la claridad, ame-naza perder la profundidad.

Ricoeur comulga con la visión ética al abordar el mal porel problema del hombre, como su lugar de manifestación y suautor. También él comienza preguntándose, como decíamos—y en la línea de la tradición reflexiva en la que se reconoce—,por el “lugar humano” del mal, por sus condiciones de posi-bilidad, y lo encuentra en la labil idad o debilidad constitucio-nal que hace que el mal sea posible: apoyándose en el conceptoplatónico de t h y m o s , Ricoeur concluye en la “fragilidad delcorazón”, en que el hombre es un mixto, un conflicto, unasíntesis frágil entre lo finito y lo infinito, una cierta no coinci-dencia consigo mismo. Dicho poéticamente: “El hombre es laAlegría del Sí en la tristeza de lo finito” (Ricoeur, 1960a: 156).Ése es el lugar desde el cual el mal es posible, es decir, la p o s i-b i l idad de la violencia está inscrita en la constitución mismadel hombre. Con ello nos hemos aproximado a “un umbral deinteligibilidad en el que es comprensible para el hombre el queel mal haya podido ‘entrar en el mundo’; más allá de esteumbral —continúa Ricoeur— comienza el enigma de un sur-gimiento del que no hay más discurso que el indirecto y cifra-do” (ibídem: 11).

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EL PENSAMIENTO DE PAUL RICOEUR EN TORNO A LA VIOLENCIA

el mismo Ricoeur, adquiere madurez por primera vez unavisión ética del mal, es decir, el esfuerzo por comprender lo másestrechamente posible libertad y mal el uno por el otro, elesfuerzo por ir lo más lejos posible en esa dirección. Con Kant,efectivamente, acaba la confusión entre el mal y la sensibilidad,lo afectivo pasional: “La libertad del libre albedrío tiene la cali-dad totalmente peculiar de que éste no puede ser determinado auna acción por ningún motivo impulsor si no es en tanto queel hombre ha admitido tal motivo impulsor en su máxima (hahecho de ello para sí una regla universal según la cual él quierecomportarse); sólo así puede un motivo impulsor, sea el quesea, sostenerse junto con la absoluta espontaneidad del albe-drío (la libertad)” (Kant, 1969: 33). El mal reside de ese modo enla subversión de una relación, cuando el hombre invierte elorden moral de los motivos del puro respeto a los motivos sen-sibles. El mal no es, por eso, tanto —como comenta Ricoeur—la infracción burda de un deber cuanto la justificación fraudu-lenta de la máxima. “Kant ha orientado por primera vez, meparece, el problema del mal hacia el de la mala fe, hacia el de laimpostura” (Ricoeur, 1961: 299). Esta reducción del mal a unamáxima del libre albedrío representa la esencia misma de lavisión ética del mal.

Kant se pregunta a continuación por el origen de ese mal.Rechaza, en primer lugar, asignarle un origen temporal , porquepara él es una contradicción buscar el origen temporal de lasacciones libres como tales “igual que si fuesen efectos de lanaturaleza” (1969: 49), ya que el acto de la libertad no cae bajola ley del tiempo. Preguntarse por el origen del mal es por esopreguntarse por su origen racional. Ahora bien, podemos expli-car la condición de posibilidad del hecho indudable del mal,pero no podemos explicar el hecho mismo. La condición de posi-bilidad del mal está en nuestra propensión innata al mismo,que debe ser concebida no en perspectiva naturalista sino comoun modo de ser de nuestra libertad. Pero “el origen racional deesta propensión al mal, permanece insondable para nosotros,porque él mismo tiene que sernos imputado” (ibídem: 53). Ycontinúa Kant inspirado por una sugerente —aunque paraRicoeur parcial— interpretación del mito adámico: “El malsólo ha podido surgir del mal moral (no de las meras limita-ciones de nuestra naturaleza), y, sin embargo, la disposiciónoriginal (que, además, ningún otro que el hombre mismopuede corromper, si esta corrupción debe serle imputada) es

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RAZONES CONTRA LA VIOLENCIA

2. Es también muy significativa su referencia a J. Nabert, pero aquí noentraremos en ello (cf. Ricoeur, 1960a: 15-17).

limitaremos a resaltar lo más significativo para nuestro tema.La simbólica nos va a decir precisamente aquello que ha desa-parecido en la visión ética, nos va a subrayar lo tenebroso de laexperiencia del mal, el núcleo de su inescrutabilidad, que “con-siste precisamente en que el mal que siempre comienza por l alibertad está siempre ya ahí p a r a la libertad, que sea acto yhábito, surgimiento y antecedente” (Ricoeur, 1961: 304).

Ricoeur comienza analizando lo que considera más a la base,los símbolos primarios del mal. Por símbolo entiende “todaestructura de significación en la que un sentido directo, primario,literal, designa además otro sentido indirecto, secundario, figura-do, que no puede ser aprehendido más que a través del primero”(1969: 16). El trabajo de interpretación es concretamente el desci-framiento de ese sentido oculto en el sentido aparente.

Pues bien, Ricoeur propone que hay tres grandes símbolosdel mal, implicados en una dinámica que va de la máximaexterioridad a la máxima interioridad. El sentido literal de losmismos viene expresado por la mancha , la desviación, la carga;la intencionalidad segunda a la que remiten es ser manchado,ser pecador, ser culpable.

• La mancha es, así, el “esquema” primordial del mal; en ellano se disocia el orden ético del orden cósmico; la impurezaviene de fuera —“contagio”—, pero el que se consideramanchado se siente vagamente acusado y todos se venclaramente amenazados.

• Con la simbólica de la desviación y la pérdida del vínculo—la simbólica del pecado— se introduce una dimensiónnueva (se pasa de lo espacial a lo temporal y se concibe elmal como pecado ante Dios), pero, si bien avanzando por lavía ética, se mantiene la simbólica de la mancha y sudimensión de exterioridad en la figura de la cautividad.

• Desde la carga y la culpabilidad es evidente lainteriorización del pecado y la acentuación del yo ético: es laconciencia la que pasa a ser la medida del mal, pues soyculpable en la medida en que me siento culpable (pecado

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■ Como en Kant, pues, el pensamiento reflexivo nos ha conduci-do a las condiciones de posibilidad del mal —aquí la labilidad—;como en Kant, nos hemos encontrado con el enigma del mal—el enigma, específicamente, del mal cometido—; frente a Kant,que trata de ceñirse a la visión ética, Ricoeur propone en cambioavanzar en comprensión a través del discurso cifrado de la sim-bólica, única vía para acceder no ya a la posibilidad sino a la rea-lidad del mal. El pensamiento reflexivo debe así sufrir una revo-lución metodológica, representada por el recurso a la hermenéu-tica de símbolos y mitos. Ahora bien, frente al ideal de claridad ynecesidad que busca el pensamiento reflexivo, el símbolo sóloparece ofrecer la opacidad de la analogía, la contingencia culturalde ser simbólica de una cultura, la dependencia de desciframien-tos siempre problemáticos (en la medida en que la hermenéuticano es ciencia). ¿Por qué, pues, recurrir al lenguaje simbólico?Porque, dirá Ricoeur, si bien la filosofía es reflexión sobre el símismo que se pone, esa reflexión no es intuición; el e g o seencuentra en sus objetos, a través de las obras que testimoniannuestro esfuerzo por existir y nuestro deseo de ser, y que piden serinterpretadas. Estas obras, por lo que se refiere al mal, son privi-legiadamente los grandes símbolos y mitos de nuestra cultura.Se renuncia, pues, con ello, a plantear una filosofía sin presu-puestos —que revela ingenuidad porque no es posible— y seasume como tarea “explicitar estos presupuestos, enunciarloscomo creencia, elaborar la creencia en apuesta e intentar recupe-rar su apuesta en comprensión” (Ricoeur, 1960b: 332).

Esta tarea Ricoeur la sintetiza en su aforismo “el símboloda que pensar”, expresión de una filosofía que se pretende ilus-trada por los mitos, promotora de sentido mediante la interpre-tación creadora de los mismos, en la convicción de que el hom-bre no accede a la profundidad más que por la vía de la analo-gía: “La reflexión pura no recurre a ningún mito, a ningún sím-bolo; en este sentido es un ejercicio directo de la racionalidad;pero para ella la comprensión del mal está cerrada” (ibídem:323). Ésta es una tarea compleja, porque, a la vez, hay que respe-tar la especificidad del modo simbólico de expresión y tratar depensar a partir del símbolo; tarea que Ricoeur plantea en tresetapas, pero que preferimos ilustrar, aunque sea parcialmente,desde su análisis de la simbólica del mal.

■ ¿Qué nos dice, pues, sobre el mal su simbólica?3 Es imposibleresumir aquí los complejos análisis de Ricoeur, por lo que nos

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3. Ricoeur se limita a la simbólica de un área cultural particular, la quetiene su raíz en nuestra memoria griega y judía. Queda, por eso, abiertala cuestión de las diferencias que se darían con un proceso hermenéuti-co-reflexivo hecho a partir de otras simbólicas (por ejemplo, la de contex-to hinduista y budista).

Y yendo más específicamente al mito adámico, que es el queRicoeur va a privilegiar, vemos cómo junto a Adán/Eva aparecela figura mítica de la serpiente, que representa la otra cara delmal, el mal ya ahí que seduce. En conclusión, si “el mito de lacaída es la matriz de todas las especulaciones posteriores concer-nientes al origen del mal en la libertad humana” (Ricoeur,1960a: 17), hay que destacar, por un lado, que no es el único, queen parte deja fuera de sí la riqueza de otros mitos reveladores deuna dimensión hiperética del mal, y, por otro lado, que en él seencuentran también huellas de esos mismos mitos, con lo quesigue sin suprimirse la tensión entre dos significaciones: “elmal entra en el mundo en cuanto el hombre lo pone, pero elhombre no lo pone más que porque cede al cerco del Adversario”(ibídem: 17). Es esta seducción del Otro lo que la visión ética nopuede comprender.

■ Si ésos son, pues, nuestros grandes mitos y símbolos delmal, ¿cómo hacer una filosofía ilustrada por ellos? En parte, yaha sido apuntado, pero especifiquemos ahora los tres pasos quepropone Ricoeur para ello.

Primero hay que hacer una fenomenología de los símbolos,una descripción de los mismos propia de un observador distantey desinteresado en la que el comparatismo debe ocupar un lugarfundamental. Básicamente es lo que se ha hecho hasta ahora.

En segundo lugar, hay que hacer una hermenéutica. Éstacomienza cuando se plantea la cuestión de la verdad, pues “elmundo de los símbolos no es un mundo tranquilo y reconci-liado” (Ricoeur, 1960b: 329). El primer paso para ello es apro-piarse de una simbólica determinada (no se puede ser “el donJuan de todos los mitos”, dice plásticamente Ricoeur), y desdeahí asumir creativamente el círculo hermenéutico: hay quecreer para comprender, es decir, hay que vivir en el aura del sen-tido interrogado; y hay que comprender para creer, porque nopodemos creer más que interpretando. Ricoeur se apropiará enconcreto del mito adámico, que va a tener como referente deinterpretación.

En tercer lugar, hay que pensar a part ir del s ímbolo. Laanterior apropiación y creencia debe ser convertida en apuestaque genera la tarea de ser verificada y saturada en cierto modode inteligibilidad, poniendo así el “poder revelador del símboloa la prueba de la comprensión de sí; comprendiéndose mejor, elfi lósofo verifica hasta cierto punto la apuesta de su fe”

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ante mí); pero la simbólica de la infección y el cautiverio nodesaparecen, sino que se interiorizan; se hacen purossímbolos para designar precisamente a la libertad esclava desí misma.

La meta intencional de esta simbólica es así el siervo albe-drío, algo insoportable para el pensamiento (que no puede conce-bir la paradoja de un libre albedrío esclavo), y que nos recuerdaque en el mal hay: positividad, exterioridad irreductible, infec-ción. “El mal no es mal más que en cuanto yo lo pongo, pero enel corazón mismo de la posición del mal por la libertad se revelaun poder de seducción por el ‘mal ya ahí’, que la antigua man-cha había dicho ya en el modo simbólico” (Ricoeur, 1961: 287).

Esta experiencia del mal como mal ya ahí , potente en miimpotencia, es subrayada igualmente por los símbolos secunda-rios o mitos. Ricoeur distingue cuatro tipos de mitos, animadospor una oposición fundamental: por un lado, los que refieren elorigen del mal a una catástrofe anterior al hombre, por otro losque sitúan ese origen en el propio ser humano. Entre los primerostenemos: el drama de creación en el que el mal es el caos origi-nario contra el que debe luchar el acto creador de Dios (por ejem-plo, el mito sumerio-acadio Enuma elish, con el combate entreTiamat y Marduc); los mitos trágicos griegos, en los que es elpropio Dios el que tienta, obceca y extravía y en el que la predesti-nación al mal choca con la grandeza de un héroe, que es culpablesin haber cometido culpa, hasta aplastarlo (quizá el más signifi-cativo podría ser Prometeo encadenado, pero también Edipo rey) ;el mito órfico, por fin, del alma desterrada en un cuerpo malo,siendo este exilio previo a toda posición del mal por un hombreresponsable y libre. Frente a ellos, el relato adámico, en el que elmal ocurre por iniciativa del hombre, como un acontecimientoirracional sobrevenido en una creación buena, como un salto dela inocencia a la culpabilidad. En principio, los tres primerostipos de mitos refieren el mal más allá de lo humano, mientrasque el último lo concentra en la elección del hombre. Pero lascosas no son tan simples: la tensión interior/exterior al hombrerecorre, aunque con intensidades diferentes, cada tipo de mito.Concentrándonos en los que sentimos más próximos, podemosdecir que “en esta relación circular entre el mito adámico (quesubraya lo puesto por el hombre) y el mito trágico (que subrayalo no puesto, ambos sin exclusiva), el mito adámico representa elanverso y el trágico el reverso” (Ricoeur, 1960b: 468).

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la contrapartida del simbolismo del mal, y el sentidoprocede, en realidad, del fin hacia el comienzo.

Sólo que, desde esta última veta, la reflexión puede implicarseen un camino peligroso, y tratar de hacer que el mal tenga unsentido en la totalidad de lo real. Junto a los sistemas no dialécti-cos que intentan esto —como el de Plotino o Spinoza—, hay queresaltar en especial el intento de Hegel que “representa a la vez lamayor tentativa para rendir cuenta de lo trágico de la historia yla mayor tentación” (Ricoeur, 1961: 308). Pero hay que rechazarloporque en él no queda nada de lo injustificable del mal, lo trágicoqueda asumido en lo lógico.6 Esta inteligibilidad buscada para elavance de la caída hacia la redención, Ricoeur intuye —y sólointuye— que debería ir en la línea de sostener conjuntamente trescategorías bíblicas: “a pesar de” el mal, “gracias a” con el mal,“cuánto más” la redención; como igualmente propone que es lafigura del “Siervo doliente” de Isaías la que supera la contra-dicción entre mal cometido y mal padecido al hacer “del malpadecido una a c c i ó n capaz de rescatar el mal cometido”(Ricoeur, 1960b: 301). Ricoeur intenta así explorar hasta el lími-te los mitos como revelantes —campo de la antropología filo-sófica— dist inguiéndolos de los mitos como r e v e l a d o s—ámbito de la teología— en un equilibrio a veces difícil en el queprogresivamente irá ganando en sobriedad. Pero nunca pretende-rá una salida religiosa al tema que confunda esperanza con teo-

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(Ricoeur, 1960b: 287). Ésta es una tarea delicada, porque hayque hacerla luchando entre el rigor reflexivo y la riqueza simbó-lica. Para ello, en primer lugar, hay que avanzar entre los abis-mos de la alegoría (la que piensa detrás de los símbolos) y lagnosis (la que reifica el mal en una naturaleza y hace mitolo-gía dogmática)4 en los que no hay que caer. En segundo lugar,hay que hacer una reflexión desmitologizante, que elimine elfalso l o g o s, las pretensiones explicativas —etiológicas e histó-ricas— de los mitos, y que clarifique las relaciones distorsiona-doras que mitos y símbolos pueden implicar.5 Pero, en tercerlugar, eso no debe significar desmitificación, destrucción puradel mito. Pues bien, la reflexión así apoyada en los mitos debeafirmar por lo que al mal se refiere:

• Hay que pensar contra el mal como sustancia y según elmal como caída; atravesar así de parte a parte unainterpretación ética, la que afirma el mal como invención dela libertad y la libertad como plenamente revelada en el mal.

• Hay que resistirse a la reducción alegorizante del enfoqueético para abrirse a la cara no ética del mal: “En su fondo, lasimbólica del mal no es jamás pura y simplementesimbólica de la subjetividad, del sujeto humano separado,de la toma de conciencia, del hombre escindido del ser, sinosímbolo de la sutura del hombre al ser. Hay que acceder aeste punto en el que el mal es la aventura del ser, formaparte de la historia del ser” (Ricoeur, 1961: 305-306). Siendoconscientes, con todo, de que no se puede especular (gnosis)sobre el mal ya ahí fuera del mal que nosotros ponemos.

• Hay que tener en cuenta, en fin, que lo impenetrable de lacaída no es lo último. Símbolos del mal y mitos de sucomienzo reciben su sentido completo en relación con lossímbolos y mitos del fin: purificación, remisión de lospecados, justificación. El simbolismo de la salvación es así

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4. El “pecado original” como propuesta explicativo-dogmática de ese mal“ya ahí”, entraría también dentro de este enfoque gnóstico, aunque sureificación sea inferior a otras propuestas.

5. Éste es un tema que en Ricoeur se precisa unos años más tarde de suconfección de Finitude et culpabilité, y a partir de su confrontación conFreud en De l’interpretation. Essai sur Freud (1965). Desde ese momentoinsistirá en que debe mantenerse una tensión entre el orden progresivode los símbolos y el orden regresivo de los fantasmas.

6. Hegel es plenamente consciente de la magnitud de la tragedia histórica:“Sin exageración retórica, recopilando simplemente con exactitud lasdesgracias que han sufrido las creaciones nacionales y políticas y lasvirtudes privadas más excelsas o, por lo menos, la inocencia, podríamospintar el cuadro más pavoroso y exaltar el sentimiento hasta el duelomás profundo e inconsolable, que ningún resultado compensador seríacapaz de contrapesar” (1989: 80). Y sin embargo, hay un fin último alque sirve ese enorme sacrificio: la plena realización del espíritu. Inclusodesde esas circunstancias hay que afirmar que “el mundo real es talcomo debe ser, y la voluntad racional, el bien concreto, es de hecho lomás poderoso, el poder absoluto realizándose” (ibídem: 78). La famosa“astucia de la razón” es una especie de teodicea realizada. La filosofía noes así para Hegel un consuelo —ni la historia el lugar de la felicidad—,pero gracias a ella podemos reconciliar la tragedia y la injusticia con larazón. Ideas éstas que Ricoeur apostillará así: “En una reconciliaciónsin consolación, esta parte de la particularidad que sufre, sin razónconocida por ella misma, no recibe satisfacción” (1985: 228). Y es ahídonde está la cuestión, como veía Benjamin.

■ Continuando con un filosofar ilustrado por los relatos,Ricoeur, para ahondar en lo que significa el ser humano víctima,vuelve a retomar la figura de Job, figura más de la sabiduría quede la mítica, que ya había sido trabajada en La symbolique dum a l. Si desde el símbolo de la mancha hablábamos de que elmanchado se siente vagamente acusado y vive su sufrimientocomo necesario para la restauración de un orden quebrado, Jobes el extremo de una tendencia en la que, dando origen a la ética,el reo comienza a sentirse acusado injustamente, el reo comienzaa sospechar —¿qué pecado he cometido?— frente a las tesis retri-butivas de que “si sufres es que has pecado”. En Job, el exceso desufrimiento es tan evidentemente injusto que la tesis se quiebray el hombre pone a Dios en proceso: “Destruyendo así la tesis dela retribución, la sabiduría pone al desnudo el escándalo del mal:la víctima no quiere ser consolada —al menos en la línea delpensamiento mítico—” (Ricoeur, 1986c: 60).

¿Qué implica esta actitud? 1) Que se renuncia al porqué delmal, a la explicación de su origen en la línea mítica, con lo queel mal pasa a ser “una categoría de la acción y no de la teoría. Elmal es aquello contra lo que se lucha, cuando se ha renunciadoa explicarlo […]. El mal es lo que no debería ser, aunque nosepamos decir por qué es” (ibídem: 60 y 62). 2) Que —y sólo des-pués de ser vigorosamente afirmado ese “contra el mal”— seabre el espacio secreto de una sabiduría personal que se experi-menta sin que pueda ser enseñada, en la que es dado acoger elsufrimiento, saliendo así radicalmente del ciclo de la retribu-ción, una sabiduría que podría encontrar lazos con el budismooriental. “Yo no querría con todo —concluye Ricoeur— separarestas experiencias solitarias de sabiduría de la lucha ética y polí-tica contra el mal, que puede reunir a todos los hombres convoluntad para ello. Respecto a esta lucha, la experiencia pura-mente personal de renuncia se semeja a esas acciones de resis-tencia no violenta que son anticipaciones, en forma de parábo-las, de una condición humana en la que, habiendo sido supri-mida la violencia, el enigma del verdadero sufrimiento seríapuesto sencillamente al desnudo” (ibídem: 63).

3. LA VIOLENCIA DESDE EL PODER POLÍTICO

Avancemos ahora hacia esa centralidad que va a ir adquiriendola víctima, a partir del análisis de uno de los grandes núcleos deviolencia que la causan: el de la política. Ricoeur lo tenía ya

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dicea realizada; así, escribe unos años antes: “Lo espero en lanoche. Y luego ¿estoy en la esperanza? Por eso, aunque la espe-ranza sea el verdadero contrario de la angustia, no difiero apenasde mi amigo desesperado: yo estoy clavado al silencio como élante el misterio de iniquidad. Nada es más próximo a la angus-tia del no-sentido que la tímida esperanza” (texto de 1953, enRicoeur, 1964: 334).

2. LA VIOLENCIA ‘COMETIDA’ Y LA VIOLENCIA‘PADECIDA’

Las reflexiones que anteceden pueden ser consideradas muy ilu-minadoras, pero puede caer sobre ellas la sospecha de que enaras de la complejidad y profundidad difuminan una distinciónque debe mantenerse con firmeza: la que acabamos de mencio-nar entre el mal cometido y el mal padecido. Ricoeur, con todo,trata de no descuidarla. Veamos cómo la recoge en dos ensayospublicados con bastante posterioridad (1986) a las publicacio-nes que hasta ahora hemos tenido en cuenta.

■ Ricoeur comienza afirmando la disparidad de principioentre el mal come t ido , el mal moral, el mal que hace de laacción humana y de su agente un objeto de acusación desde laviolación de un código ético; y el mal padecido o sufrimientode una víctima desde el que la lamentación se opone a lareprensión y la no responsabilidad a la desviación moral.Pero, continúa en la línea de las anteriores reflexiones, lasdivergencias no deben ocultar los lazos profundos entre malmoral y sufrimiento; en primer lugar, hay entre ellos una reci-procidad en oposición: “el mal cometido por uno encuentra suréplica en el mal padecido por el otro, y es en este punto deintersección mayor en donde el grito de lamentación es el másagudo, cuando el hombre se siente víctima de la maldad delhombre” (Ricoeur, 1986b: 13); en segundo lugar, hay tambiénuna fragilidad de fronteras, como la hermenéutica de los sím-bolos lo mostró: el culpable vive un cierto sentimiento dehaber sido seducido por fuerzas que le desbordan, de habersido víctima de ellas, y la víctima puede considerar su sufri-miento como punición por algo que ignora. Ahora bien, apesar de ello, hay que resistirse a la tendencia a la igualaciónentre mal cometido y mal padecido, hay que resistirse al olvi-do de la injusticia del sufrimiento de la víctima.

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266) o de cualquier otro tipo. Con todo, pueden verse ya desdeahí las debilidades inherentes a lo político: es un pacto virtual elque funda una comunidad real, una idealidad de derecho la quelegitima la realidad de la fuerza.

Esto nos abre así a la otra cara de la paradoja política: laviolencia. A una racionalidad específica corresponde un malespecífico, desde el hecho de que el Estado es voluntad, avanza agolpe de decisiones (con impactos fuertes y durables en los gru-pos humanos), en las que aparece propiamente l a política. Y ladecisión política nos lleva al poder. “De lo político a la política,se pasa del avènement a los évènements, de la soberanía al sobe-rano, del Estado al gobierno, de la Razón histórica al Poder”(ibídem: 268). Y es aquí donde aparece el mal político. No porqueel poder sea en sí el mal, sino porque es una grandeza sujeta almal, la mayor ocasión del mal. “Y eso porque el poder es unagran cosa; porque el poder es el instrumento de la racionalidadhistórica del Estado. No hay que aflojar en ningún momentoesta paradoja” (ibídem: 269).

Es este mal específico del poder que ha sido reflexionado porlos grandes pensadores políticos: los profetas de Israel y sudenuncia del orgullo del poder y del mal de tener; el Platón delGorgias con su denuncia del engaño sofístico y la tentación dela no-verdad; Maquiavelo y su descripción en El príncipe de lalógica de los medios, de la violencia calculada en función de lainstauración y la duración del Estado (lo que muestra cruda-mente que el origen concreto del mismo es la violencia quetriunfa); Marx y su desvelamiento de la pretensión racionaliza-dora de un Estado que encubre con la ideología la dominaciónde clase. Ahora bien, hay que insistir de nuevo, “es porque elEstado es una cierta expresión de la racionalidad histórica […]por lo que es la grandeza humana más expuesta, la más ame-nazada, la más inclinada al mal. El ‘mal’ político es, en sentidopropio, la locura de la grandeza” (ibídem: 275). De ahí precisa-mente que contra ese mal lo que se precisa es vigilancia y con-trol: invención de técnicas institucionales destinadas a hacerposible el ejercicio del poder e imposible su abuso. El control esla resolución práctica, siempre inestable, de la paradoja política.

Esta paradoja política es reformulada por Ricoeur en dos oca-siones. En (1983), apoyándose en Weil, se referirá a los dos polosya vistos como la f o r m a y la fuerza: por un lado, la no violenciainstitucionalizada a la que se apunta y que significa una relaciónde reconocimiento mutuo, el objetivo de ayudar a la comunidad

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muy presente cuando al escribir Finitude et culpabilité anuncia-ba una tercera parte —la “empírica de la voluntad sierva”— quetendría como uno de sus núcleos la filosofía política: “Cuandose ha asistido y tomado parte en la espantosa historia que haconducido a las hecatombes de los campos de concentración, alterror de los regímenes totalitarios y al peligro nuclear, no sepuede dudar ya de que la problemática del mal pase por la pro-blemática del poder” (1960a: 13). Y de hecho, el tratamiento deesta tercera parte, nunca realizada sistemáticamente, lo habíacomenzado unos años antes, al abordar el problema de la para-doja política y sus conexiones con la violencia, en una reflexióna la que va a ir aportando elementos a lo largo de toda su pro-ducción intelectual posterior.

■ Ricoeur siempre se ha negado a identificar lo político y lapolítica como lugar sin más de violencia. Lo ha identificadocomo el lugar de la paradoja, al interior de la cual la violencia,la gran violencia, se cobija. Su primera reflexión en torno a estoes temprana. En sendos artículos de 1957, marcados por el“acontecimiento de Budapest”, Ricoeur formula, de acuerdocon el título de uno de ellos, lo que debe entenderse por paradojapolítica: que en este campo “el mayor mal se adhiere a la mayorracionalidad” (1957b: 262). Esto significa, en primer lugar, quehay que comenzar resaltando el polo de la racionalidad de lopolítico, que no hay que comenzar por la oposición entreEstado y ciudadano, reduciendo el primero a la violencia, quehay que reconocer que el umbral de la humanidad es el umbralde la ciudadanía, que hay que retener de los antiguos griegosque “por el bien político los hombres persiguen un bien que nopodrían conseguir de otro modo y este bien es una parte de larazón y la felicidad” (ibídem: 263).

En línea complementaria, hay que retener de teorías del con-trato social como la de Rousseau, que es el consentimiento polí-tico el que nos organiza en Estado, consentimiento basado enun “pacto implícito y tácito que no aparece más que en la tomade conciencia política, en la retrospección, en la reflexión” (ibí-dem: 265). Esta igualdad de cada uno delante de todos es la ver-d a d de lo político, antes de ser hipocresía tras la que se oculta laexplotación. “Desde que hay Estado, cuerpo político, organiza-ción de la comunidad histórica, hay la realidad de esta idealidad;hay un punto de vista del Estado que no puede jamás coincidirtotalmente con el fenómeno de dominación de clase” (ibídem:

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tanto desde el objetor no violento que rehúsa obedecer para evi-tar “eficacias asesinas” (dado que su “testimonio de bondad”puede ser incapaz de situarse políticamente y resultar a vecesnocivo a largo término), como desde el que obedece y participapara acabar con una tiranía o defender determinados valoresfundamentales (ya que la violencia asesina permanece siempreinjustificable, es, como mucho, “culpabilidad limitada, faltacalculada” —Ricoeur, 1967b: 139—).

Es al interior de esta tensión8 donde debe situarse la refle-xión de Ricoeur sobre la no violencia. Ya muy tempranamente(1949), Ricoeur se pregunta por las condiciones en las cuales elno violento puede ser otra cosa que un “puro” al margen de lahistoria. Y él propone tres. En primer lugar, debe ser conscientede toda la complejidad del fenómeno de la violencia, tomarigualmente en serio la violencia de la historia, saber que el paci-fismo es difícil porque “tiene en contra de él a la historia, nopuede venir más que de fuera, llama a la historia a otra cosa delo que significa naturalmente la historia” (1949: 240). Ensegundo lugar, debe expresarse en acciones que, aunque sea demodo oculto, acaben en esa historia que primero trasciende: 1)apoyado en la fuerza simbólica de la no violencia que significa:un ser humano “se ha atrevido; no se sabe lo que dará de sí, nose puede saber, porque esta eficacia es, en el sentido estricto delmétodo histórico, inverificable; es el plano en el que la unión deun acto con la historia es objeto de fe” (ibídem: 241); pero ellobasta para situar al no violento en la historia, para considerarque no está al margen del tiempo sino que es “intempestivo”;2) en circunstancias favorables y con el liderazgo de personali-dades excepcionales, la no violencia puede tomar las dimensio-nes de un movimiento de resistencia eficaz en el que se unenespiritualidad y técnica de acción (el caso de Gandhi sería el másnotorio). En tercer lugar, el no violento debe ser consciente de suslímites”, su eficacia está más en “ir contra” que en construir,más en situaciones puntuales que en acciones de largo alcance;más en situaciones concretas que en situaciones estructurales.

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histórica a hacer su historia; por otro, la violencia incontestableque late en el Estado más razonable, el Estado de Derecho; formay fuerza que se conjugan en el uso legítimo de la violencia, talcomo lo plantea Weber. En (1989) y (1990a) reformula de nuevo laparadoja apoyándose en las categorías de Arendt de poder ydominación. Ricoeur parte de que hay que entender por institu-ción la estructura del vivir-juntos de una comunidad histórica,debiendo resaltarse así un primado de ese vivir-juntos sobre lasconstricciones jurídico-organizativas, en la línea de Arendt cuan-do ésta separa poder en común de dominación, poniendo el pri-mero en la base, aunque confiese que es de ordinario invisible, alestar recubierto por las relaciones de dominación.7 “A partir deesta diferencia entre dominación y poder, constitutiva de lo polí-tico, es posible definir la política como el conjunto de prácticasorganizadas relativas a la distribución del poder político, mejorllamado dominación” (Ricoeur, 1990a: 299).

■ Acabamos de indicar que forma y fuerza se conjugan en elmonopolio del uso legítimo de la fuerza que Weber formulacomo criterio para definir lo político. Eso significa que el Estadoconsiderado más justo y democrático se revela como síntesis delegitimidad (poder moral de exigir) y violencia (poder físico decoaccionar). Con ello se nos muestra que la vida en el Estado noagota todas las exigencias de la conciencia moral, la que seexpresa en la ética del amor. Por lo que concluye Ricoeur: “Quizáel misterio del Estado es, en efecto, limitar el mal sin curarlo,conservar al género humano sin salvarlo; la institución de esteEstado sólo deviene más enigmática” (1957a: 251).

Cuando, al interior de esta lógica, el Estado se mantiene enlos límites del “no matar”, en los límites juzgados democráti-cos, la tensión con la ética es sin estridencias. Cuando, en cam-bio, esos límites se sobrepasan —y el Estado los ha sobrepasadosiempre, porque ha incluido el asesinato como condición de suinstauración y lo incluye con frecuencia como condición desu supervivencia—, la tensión con la ética se exacerba. Es lo quesucede del modo más impactante en la guerra, que nos conduce,de modo inevitable, dice Ricoeur, a la “ética de la angustia”,

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7. Sólo aparecería en irrupciones discontinuas como la insurrección deBudapest, o la primavera de Praga, o los consejos obreros. Precisamentepor esa invisibilidad, Ricoeur dará al poder como iniciativa común,como querer vivir juntos, el estatuto de olvidado.

8. Y en un contexto —en Ricoeur— que conviene resaltar: por un lado, laexperiencia nazi, contra la que se hace muy difícil imaginar, para los quela han vivido en especial, una estrategia no violenta; por otro, experien-cias como la de Gandhi y retos como el de conseguir que el Sermón de laM o n t a ñ a tenga impacto político, que empujan a explorar las posibili-dades máximas de la no violencia.

tenido de sus discursos. Es precisamente este contenido el que lajusticia ignora, porque es la justicia, es decir, el árbitro de pre-tensiones rivales, no el tribunal de la verdad. Destituido encuanto instancia de verdad, el poder civil ha conquistado (ésa essu tarea al menos) su estatuto de Derecho” (1990b: 300). Desdeahí, lo intolerable institucional es precisamente la confusión enel nivel de las instituciones entre justicia y pretensión de verdad:las “reglas de orden” —coercitivas— no pueden tener otro finque acrecentar la libertad de todos.

Si pasamos ahora al nivel individual, debe también afir-marse la tolerancia como reductor de la violencia, y en contradel impulso a imponer a otros nuestras propias convicciones. Elrespeto al otro del que asumimos que se adhiere libremente asus creencias, es en este plano personal lo que los principios dejusticia son en el plano institucional; respeto que implica elderecho al error. Pero para que esta tolerancia no signifiqueindiferencia de convicciones y relativismo, debe ser un respetoconflictual, propio del que asume sus convicciones y las pone adebate. A este nivel lo intolerable es lo que no merece el respetoporque se funda en el irrespeto, es decir, en “el rechazo a presupo-ner la libertad de adhesión en la creencia adversa” (ibídem: 305).Aun siendo conscientes de que estos criterios piden una “sabi-duría práctica” en su aplicación, son decisivos de cara a unasrelaciones no violentas y en justicia.

4. LA MEMORIA Y LA VOZ DE LAS VÍCTIMAS

Si en nuestro recorrido por el pensamiento de Ricoeur comenza-mos enfocando la violencia en su contexto más amplio, vamosa acabarlo en su núcleo más específico, aquel en el que se expresala eficacia mortífera del mal y desde el que se eleva una protestaque ninguna lógica puede acallar: el de la víctima. Ricoeur pre-fiere hablar de víctimas y no de vencidos, porque éstos parecenser los candidatos a una dominación que ha fracasado; sobre lavíctima, en cambio, cae todo el peso irracional y escandaloso dela violencia.

■ El ámbito teórico en el que Ricoeur sitúa sus referencias a lamemoria de las víctimas ha evolucionado respecto al quevimos al tratar la violencia en el contexto del problema delmal. Si entonces la perspectiva reflexiva abocaba a una prime-ra formulación de la hermenéutica, ésta ha ido recorriendo

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De todo ello Ricoeur concluye que debe darse una especialtensión creativa entre lo que podría ser la violencia “progresis-ta” —la que pretende suprimirse en su camino hacia fineshumanistas— y la no violencia. Los no violentos “deben ser elnúcleo profético de movimientos propiamente políticos centra-dos en una técnica de la revolución, la reforma o el poder” (ibí-dem: 244); aunque es evidente que “esta comprens ión de unadialéctica de la no violencia profética y de la violencia progresis-ta, al interior mismo de la eficacia, no puede ser más que unpunto de vista del historiador. Para el que la vive, el que actúa,no hay compromiso ni síntesis, sino una elección” (ibídem:245); elección que, como indicamos, en determinadas circuns-tancias históricas puede ser dramática.

En reflexiones posteriores (1967b y 1983), Ricoeur tiende aemparejar las opciones de esta “ética de la angustia” con lamoral de convicción (no violencia) y la de responsabilidad(recurso calculado a la violencia como extrema ratio) ,9 propo-niendo, de nuevo, que debe darse una dialéctica entre ambas:entre la primera, que nos revela con su testimonio la excelenciade lo preferible, y la segunda, que tiene en cuenta lo realizable enun contexto histórico y sopesa las consecuencias. Ahora bien,“es porque la moral de convicción y la moral de responsabilidadno pueden fusionarse enteramente, por lo que la ética y la políti-ca constituyen dos esferas distintas, si bien están en intersec-ción” (Ricoeur, 1983: 406).10

■ Vamos a acabar estas consideraciones sobre la violencia en elcontexto político con la referencia a unas reflexiones que Ricoeurhace en torno a la tolerancia y lo intolerable, por la conexión quetienen con el tema (1990b). Para que desde el Estado se reduzca elmargen de violencia, debe darse una tolerancia institucional,que Ricoeur define así: “Ante la ley, se considera que los indivi-duos tienen creencias, convicciones, intereses, que definen el con-

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9. En la línea misma de Weber que idea esta distinción en el contexto de losproblemas del pacifismo ante la guerra.

10. Al margen de la validez de la distinción entre moral de convicción y deresponsabilidad, es discutible alinear en exclusiva y sin matices la noviolencia con la moral de convicción y el testimonio profético, minimi-zando así los avances que las estrategias no violentas han realizado, loque, para seguir con la distinción, permite ir situándolas en la moral deresponsabilidad y en la política.

particularmente adecuada y significativa: la ligada a aquellosacontecimientos que una determinada comunidad históricatiene como marcantes, aquellos que hacen época, que fundan orefuerzan la conciencia de identidad de esa comunidad, queengendran sentimientos de gran intensidad ética. Estos acon-tecimientos son de dos tipos: el tremendum fasc inosum (porejemplo, la Revolución francesa) y el tremendum horrendum.Si ante ambos la comunidad debe cumplir el mandato delacuérdate, en el caso de los primeros puede haber siempre sos-pecha de afinidad con la historia de los vencedores. Los segun-dos, en cambio, son aquellos cuya causa merece ser defendida,precisamente a través de ese recuerdo. “El horror se adhiere aacontecimientos que es necesario n o o l v i d a r j a m á s.Constituye la motivación ética última de la historia de lasvíctimas “ (Ricoeur, 1985: 273). El rol de la ficción en estamemoria de lo horrible es fundamental para expresar su indi-viduación y su unicidad, para suscitar, por su cuasi-intuitivi-dad, la presencia de la víctima.

Pues bien, para Ricoeur, el t r e m e n d u m h o r r e n d u m porexcelencia, los delegados ante nuestra memoria de todas lasvíctimas de la historia, son las víctimas de Auschwitz, delHolocausto, ese acontecimiento únicamente único. Ante él hayque articular una historia —que tiende a disolver el aconteci-miento en la explicación— y una individuación por el horrordesde la ficción, con sus cargas emocionales y éticas. Así,“cuanto más explicamos históricamente, más indignadosestamos; cuanto más somos golpeados por el horror, másbuscamos comprender […]. La ficción da al narrador horrori-zado ojos. Ojos para ver y para llorar […] se pone al servicio delo inolvidable. Permite a la historiografía igualarse a lamemoria” (ibídem: 274).

Hay aquí un claro acento benjaminiano. Las víctimas de lahistoria deben seguir hablándonos siempre. “La victimizaciónes ese anverso de la historia que ninguna astucia de la Razónconsigue legitimar y que manifiesta más bien el escándalo detoda teodicea de la historia” (ibídem: 273). Y para que las vícti-mas nos hablen se precisan “narradores” que construyan laintriga del acontecimiento de horror y “lectores” que refigurenen su experiencia lectora ese acontecimiento, abriéndose almundo que les ofrece desde su revelación en negativo, y acogién-dolo no sólo en memoria sino hacia el futuro, para realizar laspotencialidades liberadoras que las víctimas reclaman.

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sucesivas etapas en Ricoeur: acoger, para empezar, la herme-néutica de la sospecha (Freud) insertándola en la hermenéuti-ca del sentido; centrarse a continuación en la hermenéutica deltexto, primero en su versión poética (con un gran estudio de lametáfora, de la que se resalta su capacidad de innovaciónsemántica y su función heurística) y luego en el relato, tantohistórico como de ficción (en el que la potencia de innovaciónserá situada en la mise en intrigue y la capacidad reveladoraen la m í m e s i s refigurativa); para resaltar al fin lo que estabamás o menos latente/ presente desde el principio: la reinscrip-ción de la teoría del texto en la teoría de la acción. Porque, comodice Ricoeur, “entre las cosas dichas hay hombres que actúan ysufren” (1986a: 8). Pues bien, sus reflexiones sobre la memoriade la víctima de la violencia pueden situarse en la implicaciónentre hermenéutica del relato y hermenéutica de la acción, asícomo en las derivaciones éticas de ésta, cuando nos pregunta-mos a quién debe ser imputada la acción situada bajo los pre-dicados de buena u obligatoria.

No podemos entrar aquí en la complejidad teórica de todosestos planteamientos, pero sí es importante resaltar al menos,de cara a nuestro tema, aquellos supuestos de la hermenéuticade la conciencia histórica que conviene tener particularmente encuenta:

• La historia está constituida por las experiencias y esperas delos hombres, tanto en su dimensión actuante comosufriente (Ricoeur no omite nunca esta doble especificación);la historia concreta es un drama y una aventura, en tensiónentre su unificación por un sentido y su imprevisibilidad;hay que renunciar por eso a la totalidad hegeliana.

• Este drama histórico precisa ser narrado: su mise enintrigue (construcción de la intriga) es condición de suinteligibilidad y define a la vez la identidad de suspersonajes; una mise en intrigue permanentementerefigurada en la experiencia lectora/interpretativa por la quenos la apropiamos y desde la que nos comprendemos.

• Estos relatos son tanto históricos como ficticios, dándoseentre ellos un entrecruzamiento en el que la ficción recibetanto de la historia como la historia de la ficción.

■ Al interior de estos referentes teóricos, Ricoeur habla de unamodalidad de f iccionalización de la historia que es

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Bibliografía

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■ En su obra Soi-même comme un autre , Ricoeur define laética como “aspiración a la ‘vida buena’, con y para los otros,en instituciones justas”. Pues bien, la segunda y tercera partede esta definición —en implicación con la primera— nos ofre-cen un nuevo acercamiento a la víctima, aquí más a su vozque a su memoria. Al “con y para los otros” de la intenciónética Ricoeur lo llama solicitud. Y una de las vertientes privi-legiadas de la solicitud es la apertura al que sufre. Con acentolevinasiano —aunque sin llegar a lo que Ricoeur considerauna hiperbolización del “otro” en Levinas— Ricoeur indicaque el sufrimiento del otro hace aflorar en el sí mismo sussentimientos espontáneos dirigidos al otro, dando “carne”afectiva a la solicitud; pero —precisa— para que no se confun-da con la simple piedad de quien goza inconscientementesabiéndose libre de tal sufrimiento, debe estar abierto a recibirdel sufriente y no sólo a dar; abierto, de arranque, a compartirsu fragilidad. Ahora bien, cuando ese sufrimiento es causadopor la violencia de un poder-sobre que disminuye o destruye elpoder-hacer de otro,11 la solicitud debe convertirse en el almade la interdicción —¡no matarás!— como réplica de la moral ala violencia, y en la fuerza que arma vigorosamente “nuestraindignación, es decir, nuestro rechazo de la indignidad infligi-da a otro” (Ricoeur, 1990a: 258).

En cuanto a la referencia a las instituciones justas, es preci-samente a través de ellas como alcanzamos a los cada uno sinrostro, en muchas ocasiones víctimas incontables de violenciastambién sin rostro, de violencias estructurales a las que no noses posible enfrentarnos desde la solicitud. Las exigencias éticasde la memoria y de la voz de las víctimas pasan por eso, inevita-blemente, por ellas. Causadas con mucha frecuencia desde lapolítica, a esas víctimas debe hacérseles justicia también desdela política. La paradoja de que hablábamos debe volcarse haciala racionalidad y la igualdad.

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11. El punto extremo en el que se expresa esta violencia es la tortura. Comosubraya Ricoeur en un texto temprano, toda violencia emite el mensajede que ciertos hombres están de más para otros, en un sentido u otro.En el torturado esto se aplica al límite: “El torturado debe estar aún a h ípara llevar la plaga consciente del envilecimiento y vivir su destrucciónmás allá de su cuerpo, en el corazón de su dignidad, de su valor, de sualegría; si el hombre es más que su vida, la violencia querría matarlehasta en el reducto de ese m á s ; porque es finalmente ese más el que estáde más” (1949: 240).

— (1989): “Pouvoir et violence”. Reproducido en Lectures 1: Autour du poli-tique, 20-42.

— (1990a): Soi-même comme un autre, París, Éditions du Seuil. (Trad. esp.:Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI).

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— (1992): “L’acte de juger”, Esprit, 7, 20-25.

* La bibliografía de Paul Ricoeur sobre el tema del mal y la violencia sereseña en orden cronológico porque es en sí significativo y porque ha sidotenido en cuenta en la exposición. Los títulos señalados con un asteriscoson los volúmenes en los que aparecen recogidos, entre otros, los artícu-los aquí citados.

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SG06_Etxeberria Ricoeur y La Violencia

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