Paul Ricoeur

Paul Ricoeur y los desplazamientos de la hermenutica

Eduardo Silva ArvaloPontificia Universidad Catlica de Chile

Artculo publicado en la Revista Teologa y vida,Vol. XLVI (2005), 167-205

RESUMEN El artculo presenta el aporte de Ricoeur a la filosofa hermenutica en base a una serie de desplazamientos que su pensamiento ha provocado. Los tres primeros se ocupan de mostrar los desplazamientos que han afectado a las tradiciones de las que nuestro filsofo se siente deudor. En primer lugar la tradicin reflexiva salida de Descartes que, por los aos sesenta ha recibido el fuego cruzado del psicoanlisis y del estructuralismo cuestionando un sujeto que despus de la batalla queda como un Cogito 'herido'. En segundo lugar los cuestionamientos a la tradicin hermenutica nuevamente combatida desde dos frentes, la teora crtica y la deconstruccin. En tercer lugar los desplazamientos que el propio Ricoeur ha hecho respecto de la fenomenologa, y que pueden ser presentados desde dos movimientos que le son caractersticos: la incorporacin en su filosofa del giro lingstico y el injerto de la hermenutica en el mtodo fenomenolgico. Son estos desplazamientos respecto de las propias tradiciones que lo constituyen reflexiva, hermenutica, fenomenolgica los que permiten abordar en el cuarto acpite una adquisicin fundamental de su filosofa hermenutica y que se constituye en un aporte insustituible para todas aquellas disciplinas entre ellas la teologa que viven interpretando: el desplazarse desde una hermenutica del autor a una hermenutica del lector que actualiza el texto en el acto de lectura. Finalmente, en el quinto acpite se abordan algunas de las consecuencias de este desplazamiento, mostrando que Ricoeur contribuye a abrir una va intermedia entre un sentido nico y fijo para siempre y sentidos infinitos inconmensurables entre s, un camino que permite superar el objetivismo moderno evitando el relativismo posmoderno.

ABSTRACT The article present's Ricoeur's contribution to the hermeneutic philosophy, on the grounds of some movements brought about by his thought. The first three movements focus on those aspects which affected the traditions to which the author feels indebted. First, the reflexive tradition deriving from Descartes, which in the 70's was updated by its merge with psychoanalysis and structuralism, putting to quiestion the subject which turns into a cogito 'wounded' after the battle. Second, the objections to the hermeneutic tradition fought from two sides; critical theory and descontruction. In the third place, Ricoeur's own movements regarding phenomenology: the introduction of the linguistic shifts into philosophy and the introduction of the hermeneutic in the phenomenological method. These three movements reflexive, hermeneutic and phenomenological set the grounds for the 4th section, which looks at the fundamental acquisition of his hermeneutic philosophy which constitutes a unique contribution to the disciplines theology among them which rely on interpretation: going from the author's hermeneutics to the resder's hermeneutics who actualizes the text as he reads it. Finally, in the 5th section some of the consequences of such movements are discussed stating that Ricoeur's contribution opens an intermediary path between a unique and fixed sense and infinite senses beyond measure. His path allows to overcome the modern objectivism while keeping away from the postmodern relativism.

Nuestro propsito es mostrar los desarrollos y aportes que Paul Ricoeur ofrece a la filosofa hermenutica contempornea. Deudor confeso del sitial en que la tradicin hermenutica ha sido colocada gracias a la reflexin de Heidegger y Gadamer, siguiendo la senda iniciada por Schleiermacher y Dilthey (1), Ricoeur es tambin un innovador que se apropia crticamente de la tradicin de sus antecesores. Reconociendo la continuidad evidente y la progresiva evolucin respecto de estos, nos interesa subrayar los aspectos distintivos de su fenomenologa hermenutica. Ser justamente su filiacin husserliana la que le permite una distancia que nos hace estimar que es un cierto "desplazamiento de la hermenutica" (2) su aporte ms caracterstico. Ello por varias razones. En primer lugar, ms all de las semejanzas, el aire de familia y a veces la total cercana entre nociones de Gadamer y Ricoeur que parecen indiscernibles, el paso de uno a otro o su diferencia, tiene que ver con la inclusin o irrupcin de un momento crtico en la hermenutica. Las nociones ricoeurianas de distanciamiento, las preocupaciones epistemolgicas y de mtodo, la vuelta al texto como paradigma, y en definitiva, su insistencia en superar la inmediatez y autotransparencia de un sujeto abstracto obligado a hacer el largo rodeo por los smbolos y los textos para una apropiacin de s mismo mediada y concreta hablan ms bien de una reorientacin y un desplazamiento, que de una pacfica evolucin. En segundo lugar, acorde con esta preocupacin epistemolgica, la voluntad de dilogo tan propia de la hermenutica se ejerce en un inters por debatir con todas las disciplinas y pensamientos contemporneos. Muy lejos de ser un pensador que avanza solo por senderos privados y hermticos, de espaldas a su tiempo, su itinerario filosfico da testimonio de su exposicin a todos los trficos, siempre intentando mediar, arbitrando conflictos, incorporando la riqueza de las visiones aun las ms opuestas. Ricoeur estima que la filosofa no puede volverse sobre s misma, en una especie de 'filosofa sobre la filosofa' (3), y por el contrario ha incursionado en la fenomenologa de la religin, en el psicoanlisis, en la lingstica, en la historiografa, en la exgesis bblica, en la jurisprudencia e incluso en las neurociencias. Un filsofo as expuesto no evoluciona internamente, sino que se ve tironeado, desplazado, llevado de un lugar a otro y con l su pensamiento. En tercer lugar, el propio itinerario de Ricoeur como tendremos oportunidad de apreciarlo no es el desenvolvimiento, en un desarrollo continuo, de una idea prevista. A menudo se sorprende con los intrpretes que dan unidad a su pensamiento o que descubren los hilos conductores de su obra. Alguien que rechaza el sistema, cuya filosofa es todo lo contrario de un saber absoluto, sostiene que cada libro procede de un residuo del precedente, de una cuestin no resuelta, de algo que ha quedado ah como pregunta y pide ser investigado. El carcter fragmentario que l mismo percibe en su obra tiene que ver con esto de desplazarse de residuo en residuo (4). Abordaremos en cinco acpites estos desplazamientos. Los tres primeros se ocupan de mostrar los desplazamientos que ha provocado en las tradiciones de las que nuestro filsofo se siente deudor. En primer lugar la tradicin reflexiva salida de Descartes que, por los aos sesenta ha recibido el fuego cruzado del psicoanlisis y del estructuralismo cuestionando un sujeto que despus de la batalla queda al decir de Ricoeur como un Cogito 'herido'. En segundo lugar los cuestionamientos a la tradicin hermenutica nuevamente combatida desde dos frentes, la teora crtica y la deconstruccin. Modernos y posmodernos critican por igual una tradicin filosfica que Schleiermacher y Dilthey comenzaron al transformar la que era una modesta disciplina auxiliar para interpretar textos bblicos, literarios y jurdicos y que Heidegger y Gadamer continuaron, convirtindose en puntos de referencia obligados de su desarrollo. Tales crticas, a menudo certeras, obligan a Ricoeur ha diferenciarse a efectuar un nuevo desplazamiento respecto de la concepcin hermenutica que proponen este par de pensadores, "los ms emblemticos de la tradicin centroeuropea contempornea" (5). En tercer lugar los desplazamientos que el propio Ricoeur ha hecho respecto de la fenomenologa, y que pueden ser presentados desde dos movimientos que le son caractersticos: la incorporacin en su filosofa del giro lingstico y el injerto de la hermenutica en el mtodo fenomenolgico. Son estos desplazamientos respecto de las propias tradiciones que lo constituyen reflexiva, hermenutica, fenomenolgica los que nos permiten abordar en el cuarto acpite una adquisicin fundamental de su filosofa hermenutica y que se constituye en un aporte insustituible para todas aquellas disciplinas entre ellas la teologa que viven interpretando: el desplazarse desde una hermenutica del autor a una hermenutica del lector que actualiza el texto en el acto de lectura (6). Finalmente, en el quinto acpite, abordamos algunas de las consecuencias de este desplazamiento, mostrando que Ricoeur contribuye a abrir una va intermedia entre un sentido nico y fijo para siempre y sentidos infinitos inconmensurables entre s, un camino que nos permite superar el objetivismo moderno evitando el relativismo posmoderno.

1. EL CUESTIONAMIENTO DE LA TRADICIN REFLEXIVA: EL SUJETO PUESTO EN CUESTIN El filsofo Jean Greisch sostiene que el pensamiento de Ricoeur 'es una casa con ventanas'. Hermosa metfora para un pensador genuinamente multidisciplinar, testigo y participante del debate intelectual desde la posguerra. Actitud coherente con quien sostiene que la filosofa no comienza nada sino que piensa a partir de otro. Pero una actitud arriesgada si se est en Pars, capital de la moda, en un tiempo en que las modas intelectuales han sido tan avasalladoras como fugaces. La segunda mitad del siglo ha sido sacudida por huracanes bruscos, tan intensos como breves, que se han sucedido unos a otros con ms rapidez que lo que requiere el pensar. "El tringulo marxismo/existencialismo/personalismo " que ha influido todo el pensamiento de posguerra "ha casi completamente desaparecido" (7). Del personalismo pocos se acuerdan; el existencialismo muri con Sartre y mayo del 68 fue su canto de cisne; veinte aos despus hemos sido testigos, con la cada del muro, del derrumbe del socialismo sovitico y parece del marxismo. Estos tres gigantes en declive debieron ceder su lugar en los aos sesenta al estructuralismo y al psicoanlisis. Pero las versiones ms omnicomprensivas de Lvi-Strauss y Lacan, que en su momento conquistaban la mayora de los espritus, parecen ya haber quedado en el camino. Luego han llegado los sostenedores de la hermenutica heideggeriana, los modernos de la escuela de Frankfurt y finalmente los deconstructivistas de la posmodernidad. Cada uno de ellos se ha autoproclamado como los sepultureros respectivos de la metafsica occidental, de la razn instrumental o de la modernidad (8). Con todos ellos Ricoeur ha entrado en dilogo, en un intento por asumir con honestidad intelectual admirable hasta las posturas ms alejadas. No siempre ha sido tratado con la misma cordialidad que l dispensa. No pocas veces su condicin de creyente ha sido causa de dursimas intolerancias en su contra. Pero dejemos que sean sus propias palabras las que nos digan cmo ha atravesado estas modas culturales, estos momentos filosfico-culturales, estos pensamientos que parecan tan hegemnicos y que cada uno en su momento prometa un reinado eterno. "He atravesado cuatro paisajes filosficos. Al comienzo de mi enseanza, hasta alrededor de los aos 50-55, este paisaje era determinado por la oposicin existencialismo-marxismo; el segundo periodo ha sido marcado por el estructuralismo, en particular por el anlisis estructural de las religiones que operaba Claude Lvi-Strauss; un tercer periodo est dominado por la figura de Nietzsche, el tema de la muerte de Dios con el trasfondo de una cierta muerte del hombre. Este nihilismo de los valores conduce a un cuarto periodo que me cuesta ms caracterizar, justamente porque estoy en l y al ser un objeto que est demasiado cerca no distingo claramente las lneas. Es en suma a travs de estos cuatro paisajes donde cada vez el "sujeto" era o est en cuestin, que he tratado de desarrollar una problemtica de la persona con esta regla que me he siempre impuesto: tratar de transformar un obstculo en apoyo" (9). Frente a este panorama complejo, dirigiremos la mirada al modo como Ricoeur enfrenta dos posiciones de pensamiento con las que se ve confrontado despus de publicar La simblica del mal en 1960. Se abre un periodo que califica de "polmicas exteriores y de guerras intestinas" (10) que durar hasta que a fines de los aos setenta se produzca el cambio de los paradigmas filosficos franceses. 1) La cuestin del psicoanlisis Llevado por el tema de la culpa incursiona exhaustivamente en el psicoanlisis y descubre que la hermenutica inaugurada por Freud en La interpretacin de los sueos (1900), que luego se desplegara en una verdadera filosofa de la cultura, era una hermenutica opuesta a la practicada por l en La simblica del mal. El psicoanlisis daba testimonio de una interpretacin 'reductiva' que se opona a su interpretacin 'amplificante' 'recuperadora' del sentido (11), e.d., "una interpretacin atenta al excedente de sentido incluido en el smbolo, y que la reflexin tena como tarea liberar, al tiempo que deba enriquecerse" (12). En el trabajo que Ricoeur dedic a Freud, De la interpretacin. Ensayo sobre Freud (1965) se empea en reconocer la validez del psicoanlisis, asignndole la mayor potencia argumentativa antes de entablar con l una clara relacin crtica. As, primero en su 'lectura', presenta "la explicacin freudiana como discurso mixto, que mezcla el lenguaje de la fuerza (pulsin, carga, condensacin, desplazamiento, represin, retorno de lo reprimido, etc.) y el del sentido (pensamiento, deseo, inteligibilidad, absurdo, disfraz, interpretacin, interpolacin, etc.)" (13). Discurso mixto debido a la naturaleza mixta de su objeto, situado en el punto de flexin del deseo y el lenguaje. Luego en la seccin 'interpretativa' de la obra sobre Freud, confronta el discurso del psicoanlisis as reconstruido con el de la fenomenologa y el de la filosofa reflexiva, y presenta "la oposicin entre los dos discursos como la existente entre un movimiento regresivo, orientado hacia lo infantil, lo arcaico, y un movimiento progresivo, orientado hacia un telos de completud significante" (14). Un conflicto de las interpretaciones tomaba forma bajo los rasgos de una arqueologa de la conciencia opuesta a una teleologa del sentido, quedando los derechos de una y otra plenamente reconocidos y respetados. El reconocimiento del derecho igual de interpretaciones rivales formaba parte del arbitraje que poda ofrecer la reflexin filosfica. "Por un lado, Freud se inscriba en una tradicin de fcil identificacin, la de una hermenutica de la sospecha que continuaba a Feuerbach, Marx y Nietzsche. Por otro, le hacan frente la filosofa reflexiva ilustrada por Jean Nabert, la fenomenologa enriquecida por Merleau Ponty, la hermenutica ilustrada y brillantemente renovada por Gadamer" (15). 2) La cuestin del estructuralismo Quedaba por encarar el segundo frente de este conflicto de las interpretaciones: el estructuralismo. Un ttulo globalizador para la vasta corriente lingstica surgida de Ferdinand de Saussure. "La semiologa profesada por Roland Barthes, la semitica de A.J. Greimas, la crtica literaria ilustrada por Grard Genette, tenan en comn el hecho de ajustarse nicamente a las estructuras de los textos, con exclusin de la intensin supuesta de su autor" (16). A ellos se agregaba la prestigiosa y magistral obra de Claude Lvi Strauss sobre los mitos (17), y los giros estructuralistas que tomaban tanto el marxismo con Louis Althusser, como el psicoanlisis con Lacan. "Ahora bien, no era en cuanto hermenutica de la sospecha que el estructuralismo cuestionaba la nocin de sujeto, sino en cuanto abstraccin objetivante, por la cual el lenguaje se encontrara reducido al funcionamiento de un sistema de signos sin anclaje subjetivo" (18). Apoyndose en Emile Benveniste que haca de la oracin y no del signo lxico la primera unidad de sentido del lenguaje, en Roman Jakobson para definir el discurso ("alguien dice algo a alguien sobre algo segn reglas") y en la distincin de G. Frege entre sentido (decir algo) y referencia (sobre algo), Ricoeur trabaja sobre la polaridad entre semntica y semitica. "De esta polaridad de base vea derivar a las dems polaridades constitutivas de un conflicto de interpretaciones que afectan todo el imperio de las significaciones. Ms netamente que entre el psicoanlisis y la fenomenologa o la filosofa reflexiva, perciba, ms all del momento de antagonismo, el de mediacin. El pasaje por el punto de vista objetivo y sistmico de la semitica se converta as en una estada obligada para una comprensin de s cada vez ms indirecta y cada vez ms sumisa al rgimen de las mediaciones largas" (19). Las mediaciones se multiplicaban y prolongaban al punto que la ambicin de totalizarlas en un sistema de estilo hegeliano le parece cada vez ms vana y sospechosa. "Lo que se impona no era solo el lado indirecto y mediato de la reflexin (que se opona a la pretensin de transparencia e inmediatez de la conciencia tanto de Descartes como de Husserl), sino su lado no totalizable y finalmente fragmentario" (20). Al aspecto conflictivo de ese Cogito 'herido' se sumar el aspecto 'fragmentario' que subrayaran sus trabajos ulteriores sobre la metfora, la narracin y el s mismo.

2. EL CUESTIONAMIENTO DE LA TRADICIN HERMENUTICA: CRTICA Y DECONSTRUCCIN La hermenutica de Gadamer sostiene que el problema de la comprensin del sentido es tan universal como la filosofa misma. Basndose en la universalidad del lenguaje, comprendido como discurso, se concluye que donde hay discurso se est en presencia de un fenmeno hermenutico. La hermenutica llega a ser una manera de definir la tarea de la filosofa como tal (21). Universalidad que le confiere su dignidad ontolgica. Heidegger ya haba enseado que la comprensin, antes de ser el origen de un saber en sentido epistemolgico, es una estructura fundamental de nuestro ser-en-el-mundo. As extendida la hermenutica filosfica, no es mas una ciencia regional que abocada sobre los textos sera "el arte de evitar los malentendidos" como la defini Schleiermacher, no es ms una metodologa de las ciencias de la interpretacin, apta para las ciencias del espritu, como la quera Dilthey. Gadamer insistir que la hermenutica no dicta conductas, que renuncia a un concepto normativo y regulador: "ella no dice ms lo que es necesario hacer para comprender, ella dice simplemente lo que pasa cuando comprendemos efectivamente, en otras palabras, ella enuncia las condiciones de posibilidad de toda comprensin" (22). Los cuestionamientos a este planteo han sido mltiples, y aun cuando proceden de diversos lugares, convergen en una pregunta decisiva: "Qu es de la instancia crtica que Gadamer ha apartado del campo hermenutico?" (23). Este retorno de una instancia crtica desde contextos filosficos diferentes, hacen que Jean Greisch diagnostique en los aos setenta una "crisis de la hermenutica" del tipo propuesto por Gadamer. Las crticas provienen justamente de quienes pueden ser considerados familiares o herederos del psicoanlisis y del estructuralismo: la teora crtica (de Habermas) y el neoestructuralismo (de Derrida). Las dificultades que experimenta Gadamer para afrontar tales cuestionamientos son mayores que las que padece un pensamiento hermenutico, que como el ricoeuriano se ha constituido al fragor de tales debates. Pero lo que parece decisivo a la hora de recepcionar, con ms o menos facilidad, la instancia crtica es que la propia tarea que Ricoeur se ha planteado de cara a la tradicin hermenutica consiste en preguntarse "Cmo es posible introducir una instancia crtica cualquiera en una conciencia de pertenencia expresamente definida por el rechazo de la distanciacin?" (24). 1) Hermenutica y teora crtica a) La crtica de Habermas a Gadamer. Desde el contexto anglosajn el cuestionamiento ha venido del ltimo de los portavoces de la escuela neomarxista de Frankfurt. Habermas cuestiona la pretensin de universalidad de la hermenutica gadameriana. "Hermenutica y crtica de las ideologas aparecen como dos maneras diferentes e irreductibles de definir la tarea filosfica en la poca poshegeliana. Por ello el eje del enfrentamiento es una cierta determinacin de la tarea filosfica como tal (que pasa por) cuestionar la universalidad del punto de vista opuesto" (25). El inters de Habermas es hacer valer en la filosofa contempornea, la exigencia crtica inaugurada por la Aufklrung. La crtica de la ideologas significa un cierto fracaso de la hermenutica, contesta su reivindicacin de universalidad y la reenva a sus propios lmites. "La hermenutica es incapaz de dar cuenta de todos los casos de seudocomunicacin, e.d., de todos los casos de una comunicacin sistemticamente deformada. La hermenutica tratar estas seudocomunicaciones como comunicaciones autnticas" (26). Aqu el psicoanlisis juega un rol paradigmtico, al denunciar la "conciencia falsa". La hermenutica, para quien todo dilogo es transparente, es impotente frente a esta situacin. "La opacidad especfica de este discurso y el malentendido que lo constituye, le son inaccesibles, tratar la conciencia falsa como si ella fuera conciencia autntica" (27). La tarea de la crtica de las ideologas es anloga respecto a las deformaciones propias de la tradicin. "El 'dilogo que nosotros somos' (Hlderling) es siempre ya un dilogo desfigurado y deformado, porque l est investido por relaciones de fuerzas que nos vienen de la tradicin. La violencia no esta excluida del universo hermenutico. Pero el pensamiento hermenutico, por su consentimiento incondicional a la tradicin, se priva de todo medio para desenmascarar esta violencia. Por ello corre el riesgo de funcionar como una legitimacin suplementaria. En razn de este peligro ella debe ser superada por la reflexin crtica, que somete todo dilogo efectivo al criterio utpico de una comunicacin universal, liberada de toda restriccin y de toda violencia" (28). Hasta aqu la crtica de Habermas a Gadamer. Nos interesa ahora asomarnos al modo como Ricoeur recepciona este cuestionamiento. b) Ricoeur entre Habermas y Gadamer. Una buena introduccin en el aporte ricoeuriano al famoso debate de la dcada del setenta entre Gadamer y Habermas, nos lo ofrece un prrafo que le dedica en Temps et rcit. "No pretendo atenuar el conflicto entre hermenutica de las tradiciones y crtica de las ideologas; su 'ambicin de universalidad' para retomar el tema de una controversia entre Gadamer y Habermas, consignado en el volumen Hermeneutik und Ideologiekritik, Francfort, Suhrkamp, 1971 procede de dos 'lugares diferentes': la reinterpretacin de los textos recibidos de la tradicin, en uno, y la crtica de las formas sistemticamente alteradas de la comunicacin, en el otro. Por eso, no se puede simplemente superponer lo que Gadamer llama pre-juicio, que es un prejuicio favorable, y lo que Habermas llama ideologa, que es una distorsin sistemtica de la competencia comunicativa. Se puede solamente mostrar que, hablando de dos lugares diferentes, cada uno debe integrar un segmento del argumento del otro. Es lo que intento demostrar en "Hermneutique et critique des idologies"" (29). Para Ricoeur lo que est en juego en este debate es el gesto filosfico de base: entre el gesto hermenutico del humilde reconocimiento de las condiciones histricas a las que estamos sometidos y el gesto crtico, gesto fiero de desafo dirigido contra las distorsiones de la comunicacin humana (30). Una nueva actualizacin de la clsica pugna entre el romanticismo y la ilustracin (31). El punto nuclear que Habermas objeta a Gadamer tiene directa relacin con nuestro tema de la tradicin. El ataque a Gadamer se centra en su concepcin de la conciencia histrica y su rehabilitacin provocadora de los conceptos de prejuicio, de autoridad y de tradicin (32). Ricoeur, luego de presentar las posturas de cada uno como alternativas incompatibles (33), se aboca a estudiar las condiciones que permiten reconocer al otro al interior de su propia postura. Analiza cmo de hecho est integrado el momento crtico en la hermenutica y cmo est integrado el momento hermenutico en la crtica de las ideologas (34). Los dficit crticos de la concepcin hermenutica tanto de Heidegger como de Gadamer quedan en evidencia. Las preocupaciones ontolgicas no deben prescindir de las consideraciones epistemolgicas, la cuestin de la 'verdad' no se opone a la cuestin del 'mtodo'. El aporte de Ricoeur a la reflexin hermenutica dice relacin con el reconocimiento de que no toda distanciacin es alienante, sino que por el contrario es condicin de posibilidad de cualquier comunicacin (35). Comunicacin en la distancia y gracias a la distancia, carcter paradigmtico del texto, y del texto escrito, abordable como objeto de ciencias, que "imponen una fase explicativa en el corazn mismo de la comprensin" (36); nuevo desvo, nuevo rodeo digamos desplazamiento por procedimientos pertenecientes al anlisis objetivo y a la explicacin al abordar la textualidad misma de los textos (37). El momento crtico en la hermenutica implica reconocer tanto el aporte de la explicacin a la comprensin, como el de la sospecha a la apropiacin y ampliacin del sentido. Por otra parte, Ricoeur muestra con bastante claridad que la propia "crtica es tambin una tradicin" (38). Es imposible saltarse la historia y ubicarse en un no-lugar, libre de prejuicios, no afectado por ningn sesgo ideolgico. Siempre hablamos desde una tradicin. La crtica de las ideologas pertenece a la tradicin de la Aufklrung. Ella habla ms bien desde la tradicin de la emancipacin que de la tradicin de la rememoracin, del romanticismo, que sera la tradicin a la que pertenece Gadamer. La crtica hunde sus races en la ms impresionante tradicin, aquella de los actos liberadores; a ella pertenecen tambin la memoria del xodo y la memoria de la Resurreccin (39). 2) Hermenutica y deconstruccin a) El desencuentro entre Derrida y Gadamer. La tentativa de confrontar hermenutica y deconstruccin (gramatologa (40)) presenta ms riesgos que el debate anterior. "Todo dilogo entre pensamientos supone un mnimo de acuerdo previo: ahora bien es precisamente ese mnimo de acuerdo que hace aqu objeto de la contestacin" (41). Como el dilogo entre ambos prcticamente no ha tenido lugar se puede reflexionar sobre sus condiciones de imposibilidad. Se puede mostrar porque el encuentro entre hermenutica y gramatologa "debe tomar necesariamente la forma de una lucha a muerte, de un enfrentamiento que excluye de pronto toda posibilidad de una reconciliacin o de una mediacin" (42). La razn profunda de la incompatibilidad radical entre los dos pensamientos consiste en que la gramatologa, al rechazar ser la inversin simple de una problemtica metafsica opera por desplazamientos de las preguntas y borra el horizonte mismo a partir del cual una hermenutica deviene pensable. "El privilegio hermenutico de la pregunta (...), la lgica de la pregunta y de la respuesta, es impensable sin un privilegio acordado al dilogo y a la viva voz. La gramatologa es la contestacin radical, iconoclasta, de este prestigio de la viva voz en nombre de la escritura" (43). No es que se ponga en cuestin una teora del lenguaje, sino el conjunto de la filosofa. "La hermenutica quiere decir la esencia de la filosofa, la gramatologa, inscribindose al margen de aquella, demuestra el lmite" (44). La relacin a la herencia comn heideggeriana, no soluciona el diferendo, pues mientras Derrida radicaliza las afirmaciones de Heidegger relativas a la deconstruccin de la metafsica de la presencia, Gadamer procura atenuarlas en nombre de la continuidad hermenutica. La deconstruccin de la metafsica bajo todas sus formas implica necesariamente la deconstruccin de la hermenutica. Ms an si se estima que esta ltima "no es ms que una tentativa desesperada de salvaguardar, bajo la apariencia de una filosofa de la finitud no hegeliana, lo esencial del aparato ontoteolgico" (45). Pues lo que la gramatologa tiene por tarea deconstruir es el logocentrismo y el fonocentrismo de la poca metafsica como tal. Logocentrismo que reposa a su vez sobre la onto-teo-loga. "El proyecto de la gramatologa est ligado a la tentativa de superar la ontoteologa en sus expresiones las ms ocultas en direccin de un pensamiento de la diferencia" (46). Hasta aqu el desencuentro entre Derrida y Gadamer. Antes de pasar a algunas tomas de postura de Ricouer frente a la cuestin, conviene atender a la evaluacin que Jean Grondin, bigrafo e intrprete de Gadamer, hace de este desencuentro. Derrida sostiene que los textos remiten solo a otros textos, de significantes a significantes, de manera anloga a como Nietzsche sostena que no hay hechos sino solo interpretaciones. En un encuentro entre Gadamer y Derrida en Pars en 1981 (47), este ltimo se pregunta si se puede hablar de una comprensin de la verdad. "No habra que admitir que el entender va a la deriva de un signo a otro sin topar jams con algn sentido que podra ser algo as como una presencia corprea? (...) un signo debe "querer" decir algo, pero no se puede averiguar del todo que es lo que quiere decir. As, la presencia exigida de sentido siempre queda "diferida", de manera que para Derrida todos los signos estn animados por una differance nunca alcanzada" (48). Grondin intenta tomar en serio el planteo y no despacharlo apresuradamente. "Se puede responder con desdn a esta objecin y sealar simplemente que el hecho innegable de que la capacidad de entender existe como principio y que tambin Derrida quiere entender y ser entendido cuando entabla un dilogo. En su crtica devastadora, Habermas se bas sobre todo en este argumento de la autocontradiccin. Pero la hermenutica puede acercarse a la posicin de Derrida en este punto con cierta simpata" (49), pues comparte la afirmacin que "ninguna palabra o signo puede tomarse como la presencia definitiva de un sentido" (50). Participacin en la verdad y no posesin de esta, apertura a un dilogo que nunca se cierra, testifican la imposibilidad de dar con un sentido objetivado tal como podra sugerirlo la metafsica de la presencia y la filosofa clsica del lenguaje. Cada palabra o signo "es simplemente seal, diffrance, si se quiere, o el diferir hacia algo otro que solo se puede indecir. El lenguaje vive de esta imposibilidad de satisfacer esta aspiracin, de la capacidad de soportar la diffrance entre la palabra y lo que se quiere decir" (51). Pero lo que es fatal es sostener que esa aspiracin no existe para conformarse as con Derrida con la idea de que "los signos siempre remiten los unos a los otros sin direccin y sin querer decir jams algo que se pueda verificar, o sea, sin vouloir dire alguno" (52). Este querer decir (que implica que todo discurso tiene una referencia) que se articula en algo que es dicho (todo discurso tiene una estructura y una significacin), puede ser abordado desde una teora del discurso y filosficamente reflexionado desde una teora de la interpretacin. A esa reflexin y teora ha contribuido nuestro autor, y en opinin de algunos "pone en jaque a la diseminacin sin fin ni comienzo que gustan proclamar hoy da algunos discpulos radicales de Heidegger y de Nietzsche, magnificando por desesperar del sentido el esteticismo de las palabras sin discurso o la alegra bruta de los signos sin presencia por que sin posicin" (53). Sea lo que fuere, lo que s nos parece digno de atencin en que en el seno de la tradicin hermenutica, Ricoeur implica "una diferencia que hace la diferencia" (54) en la capacidad de acoger y responder los cuestionamientos crticos y deconstructivos. b) La diferencia de Ricoeur (55). Ms all de toda la diferencia que Ricoeur puede aportar a su tradicin, sabedores de que ha estimado que la filosofa debe jugar un rol de rbitro en el conflicto entre interpretaciones que reducen o amplifican el sentido y que piensa que hoy da no es posible recuperar el sentido sin sospechar de l, lo suyo es una apuesta por el sentido. No podemos estar ms de acuerdo con A. Vigo cuando afirma el "inevitable primado metdico que ha de tener, incluso en una concepcin de esta ndole se est refiriendo a la ricoeuriana, el momento de la identificacin benevolente frente al momento de la distancia crtica y la puesta en cuestin" (56). La necesidad de lograr una mediacin integradora entre una hermenutica benevolente o caritativa y una hermenutica de la sospecha, no impide que la presuposicin de sentido sea metodolgicamente primaria e ineludible, pues de otro modo "la generalizacin de una actitud crtica de sospecha hasta el punto de poner radicalmente en duda toda presuposicin de sentido, coherencia y racionalidad (interna) tiene necesariamente, segn esto, el carcter de una suerte de profeca autocumplida, en la medida en que termina por impedir el hallazgo de genuino sentido y bloquea de antemano todo posible acceso a l" (57). Supuesta esta primaca y apuesta por el sentido, estimamos que la reflexin ricoeuriana posibilita una mejor mediacin de los gestos filosficos de base, mencionados ms arriba: el gesto hermenutico del humilde reconocimiento de las condiciones histricas a las que estamos sometidos y el gesto crtico, gesto fiero de desafo dirigido contra las distorsiones de la comunicacin humana (58). Una consecuencia particular de esta primaca, en relacin a las propuestas de la deconstruccin, es la posicin de Ricoeur respecto del cuestionamiento radical de toda la historia de la filosofa como metafsica de la presencia a ser superada. Una posicin que nos habla de la relacin de la filosofa con su propia historia. Una postura que se vuelve polmica frente a quienes solo ven en dicho pasado una ocasin para denigrarlo. "Mi empresa podra ser llamada posmoderna, si el cualificativo pudiera aplicarse a la reconstruccin y no (o no solamente) a la deconstruccin" (59). Lejos de aquellos que se esmeran en poner una lpida condenatoria sobre la historia de la filosofa, Ricoeur cree, por el contrario, que las filosofas del pasado permanecen "abiertas a reinterpretaciones y reapropiaciones" (60). Ello en virtud de un potencial de sentido dejado sin empleo, temticas que han permanecido secundarias, que no han sido agotadas, "por el proceso mismo de sistematizacin y de escolarizacin al cual debemos los grandes cuerpos doctrinales que identificamos comnmente por sus eximios representantes: Platn, Aristteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc." (61). Porque cree en el carcter inagotable de las filosofas del pasado, nos confiesa que se siente extrao frente al tema heideggeriano del fin de la metafsica. Le parece que hay una suerte de reduccin, que califica de violenta, "de todo el campo filosfico a una nica temtica que sera la temtica substancialista o la temtica de la presencia. La historia de la filosofa me parece infinitamente ms rica" (62). Ricoeur estima que la idea de desconstruccin es sobre todo fecunda frente al lenguaje de la escuela de cualquier escolstica cuando la fecundidad de un sistema ha sido congelada. Por su parte prefiere reactivar temas inexplorados o que han permanecido secundarios, como por ejemplo aquel de la polisemia del ser del propio Aristteles: "el substancialismo no ha agotado la ontologa, ya que tenemos al menos la posibilidad de pensar el ser en trminos de acto, de accin, de actuar, de padecer" (63). La metafsica no est cerrada sino inexplorada. Ella debe ser 'revisitada' (64). "Si no se pudieran despertar, liberar estos recursos que los grandes sistemas del pasado tienden a ahogar y a enmascarar, ninguna innovacin sera posible, y el pensamiento en el presente no tendra ms eleccin que entre la repeticin y la errancia" (65). Sin la dialctica entre tradicin e innovacin, desarrollada en Temps et rcit, esta posicin de principio respecto de las relaciones entre la filosofa que se hace y la historia de la filosofa no sera posible (66). Ricouer estima, adems, que la tendencia a rechazar el pasado de la filosofa dice relacin con la actitud que se tiene respecto del presente. Sospecha que la filosofa que dice que el pasado se encuentra agotado, encubre un presente que s lo est, porque ha dejado de tener contacto con las ciencias de ese presente. Buen filsofo es el que tiene al menos competencia en un dominio cientfico (67). "Creo que la filosofa debe tener un pie fuera de la filosofa. Si se cesa este dilogo con las ciencias, se produce entonces una filosofa de la filosofa que es repetitiva de ella misma, y toma conciencia por lo mismo de su vanidad" (68). De ello dan testimonio los conocimientos de matemticas de Platn, o de lgebra de Descartes, o de todas las ciencias de su poca de Kant. "Es probablemente a partir de Hegel y ms seguramente con Nietzsche y Heidegger que el debate de la filosofa con las ciencias ha sido subordinado a un debate de la filosofa con su propio pasado; creo que hay all una impasse" (69). A la teologa le es relevante este punto, no solo por inters en lo que sucede a una vecina, sino porque la afecta directamente en su propio discurso. La crtica, la ruptura respecto de la metafsica clsica, los cuestionamientos a la onto-teologa la tocan directamente en la medida que su propia historia ha sido hecha con estos materiales. Ricoeur mismo no es ajeno a esta crtica. Pero no es lo mismo jugar al todo o nada, creyendo que no hay ms alternativa que la aceptacin total o el rechazo total, que recoger de ese pasado las posibilidades para el presente, articulando tradicin e innovacin. Paradjicamente las sacralizaciones y las demonizaciones del pasado son hermanas. La asuncin acrtica olvida la innovacin; el rechazo que pretende partir de cero olvida la tradicin. Recapitulando, recordemos que Ricoeur caracteriza su tradicin filosfica con tres rasgos: "ella est en la lnea de una filosofa reflexiva; permanece bajo el influjo de la fenomenologa husserliana; quiere ser una variante hermenutica de esta fenomenologa" (70). La filosofa reflexiva ha sido puesta en cuestin tanto por el psicoanlisis como por el estructuralismo. Ricoeur acoge esta crtica a un sujeto y una conciencia inmediata y transparente a s misma, desplazando la reflexin abstracta hacia una reflexin concreta, mediada, histrica. El precio a pagar es el reconocimiento de un Cogito 'herido', la transformacin del sujeto. La tradicin hermenutica, a su vez, ha sido duramente cuestionada por los defensores del pensamiento crtico y los sostenedores de la cruzada de la deconstruccin. Ricoeur es capaz de acoger lo mejor de esos cuestionamientos y por ello se convierte en maestro de la tradicin hermenutica. El precio se paga ac por el lado de la transformacin del objeto, que sometido a la crtica y a la sospecha, nos aleja tanto de la objetividad y certeza epistemolgica como del relativismo que da igual validez a cualquier sentido. Pero quizs todava falta presentar la transformacin ms relevante, pues la posibilidad que Ricoeur tiene de operar un desplazamiento de la filosofa reflexiva y hermenutica se debe a que nuestro autor, como la casi totalidad de los filsofos continentales de este siglo es a la vez deudor y hereje de la fenomenologa husserliana. Los desplazamientos anteriores se comprenden a la luz de este desplazamiento fundamental.

3. El DESPLAZAMIENTO HERMENUTICO DE LA FENOMENOLOGA: LA HEREJA RICOEURIANA (71) Los primeros trabajos de Ricoeur nos muestran a un pensador muy cercano a la fenomenologa husserliana. El discpulo e interprete crtico de esta ampla escuela, que la ensea y la comenta, es tambin un explorador original que vinculndola al existencialismo conduce a la fenomenologa hacia las tierras de la filosofa de la voluntad. Esta originalidad se ver crecientemente desafiada por la irrupcin de lo otro de la fenomenologa (aquello solo abordable hermenuticamente). El descubrimiento del problema hermenutico es quizs el mayor desplazamiento sufrido por este discpulo de Husserl. La fenomenologa hermenutica de Ricoeur ya no es una versin ms de un hereje menor sino una matriz capaz de acoger una reflexin filosfica fecunda y novedosa (72). 1) El giro hacia el lenguaje como la irrupcin de lo otro de la fenomenologa El desafo hermenutico no obliga a una renuncia a su adscripcin fenomenolgica. La filosofa hermenutica de Ricoeur no abandona nunca la fenomenologa y por ello deviene fenomenologa hermenutica. Y no la abandona pues aquello a lo que Ricoeur no est dispuesto a renunciar es a la subjetividad. "La fenomenologa ofrece una imprescindible remisin ltima a la subjetividad" (73). Pero se trata de una subjetividad transformada por lo otro de la fenomenologa. Lo otro es todo aquello que no puede ser abordado por el lenguaje directo, todo aquello que no puede ser reducido a puro sentido, todo lo que no resulta transparente, todo lo opaco. Lo otro ya comenz a aparecer al abordar el campo de la voluntad en vez del de la percepcin. La opacidad ya aparece en el yo puedo del yo quiero, en el anlisis del mover y de lo involuntario (en sus formas de carcter, inconsciente y vida), en la consideracin del cuerpo. Lo otro se hizo todava ms manifiesto, despus de Voluntario e involuntario, en L'Homme Faillible, con el tema de la fragilidad y la falibilidad. Una opacidad que ser creciente en la obra de Ricoeur, y dar, como l mismo lo reconoce, un carcter cada vez ms aportico a sus investigaciones (74). Opacidad que al buscar ser vencida pide el recurso a la mediacin del lenguaje para abordar indirectamente lo que no se deja tomar directamente con la fenomenologa. Este abordaje indirecto de los fenmenos es lo que se har presente con fuerza creciente. Camino indirecto por medio del lenguaje, por la mediacin de un universo de signos que siempre pide ser interpretado. Fue el enfrentarse con el problema del lenguaje lo que hace explotar el proyecto de fenomenologa eidtica que desarrolla en Le volontaire et l'involontaire, y es el lenguaje el que transforma su fenomenologa existencial (preocupada por distinguir entre finitud y culpa) en fenomenologa hermenutica. Ser este mismo giro hacia el lenguaje el que lo anima a indagar en las disciplinas lingsticas, en la semitica, el estructuralismo. La preocupacin por el lenguaje lo lleva a centrar su hermenutica en la nocin de texto. La indagacin e insercin en profundidad en el lenguaje le suministrarn la maestra y el dominio necesario para sus trabajos sobre la metfora y el relato. Ricoeur se da cuenta relativamente pronto que es sobre el dominio del lenguaje que se agrupan todas las bsquedas filosficas. Por lo tanto, Ricoeur en su obra sostiene un dilogo fecundo con las filosofas inspiradas en lo que se ha venido en llamar linguistic turn. Intentar articular adecuadamente la relacin entre realidad y lenguaje, es un desafo y rasgo que atraviesa toda su obra: "No es que todo sea lenguaje, como se dice a veces con exceso en concepciones en que el lenguaje ha perdido su referencia al mundo de la vida, al de la accin y al del intercambio entre las personas. Pero si bien no todo es lenguaje, nada en la experiencia accede al sentido, sino con la condicin de ser llevado al lenguaje. La expresin: 'llevar la experiencia al lenguaje' invita a considerar al hombre hablante, si no como equivalente del hombre en sentido estricto, s al menos como la condicin primera de ser hombre. Incluso si, en un instante, nos encaminramos a hacer de la categora del obrar la categora ms notable de la condicin personal, el obrar propiamente humano se distingue del comportamiento animal, y con ms motivo del movimiento fsico, en que este debe ser dicho, es decir, llevado al lenguaje, con el fin de ser significativo" (75). Esta filosofa del lenguaje preside y da la perspectiva basal de cada uno de los hitos fundamentales de su itinerario. Una semntica del mal en su Symbolique du mal (1960), una semntica del deseo en De l'interprtation, su ensayo sobre Freud (1965), una teora semntica del smbolo en La mtaphore vive (1975), una semntica de la historia o del tiempo en Temps et rcit (1983-1985), una retoma de todas estas estructuras lingsticas, prcticas, narrativas, ticas para abordar nuevamente el sujeto en Soi-meme comme un autre (1990). Un camino de interpretaciones que permita desentraar "el discernimiento de un sentido oculto en un sentido aparente" (76). Este mismo esfuerzo por desentraar el doble sentido nos muestra que la opacidad esta all en lo patente de todo lo latente. Opacidad tanto en la ambivalencia del lenguaje simblico como en el conflicto de las interpretaciones con la irrupcin de los maestros de la sospecha, y entre ellos el psicoanlisis (su energtica pulsional, como lo hemos visto, no puede ser ms opuesta a la pretensin de transparencia de la fenomenologa). Opacidad de un lenguaje que se interpreta desde las claves de la semitica y del estructuralismo (donde no existe ni sujeto ni sentido, y menos an referencia) (77). Todos estos cuestionamientos desafan a un fenomenlogo que ve que se pone en cuestin uno de los presupuestos fundamentales de la fenomenologa: la transparencia de la conciencia a s misma. La subjetividad ya no es la conciencia traslcida y transparente a s misma sino una filosofa de la subjetividad desgarrada. Esta purificacin de la fenomenologa es justamente en lo que consiste el injerto de la hermenutica en el mtodo fenomenolgico. 2) El injerto de la hermenutica en el mtodo fenomenolgico Hemos recordado que Ricoeur caracteriza su pensamiento en relacin a la tradicin reflexiva, a la fenomenolgica y a la hermenutica. Hijo de Descartes, discpulo de Husserl, maestro de la tradicin hermenutica. Por qu este heredero de la filosofa reflexiva, cuyo precedente inmediato es Jean Nabert, y de la fenomenologa que le suministra el mtodo de su primera obra se convierte en hermeneuta? Frente a la transparencia de la conciencia a s misma, pretendida tanto por la filosofa reflexiva como por la fenomenologa, la hermenutica aporta el reconocimiento de la opacidad del sujeto. La hermenutica es el medio de superacin de dos imposibles, de dos encajonamientos a los que lleva respectivamente un Cogito transparente a s mismo y una conciencia inmediata. La pretensin de una aprehensin directa e inmediata del sentido, es reemplazada por una fenomenologa hermenutica en la que el significado de la existencia es abordado indirectamente (78). Cabe entonces la pregunta inversa. Por qu este hermeneuta no abandona totalmente la tradicin cartesiana y fenomenolgica, y sigue manifestndose tributario de ella? Para Ricoeur, la crisis del sujeto en la filosofa contempornea continental no es razn para deshacerse de la idea de un sujeto que es responsable de sus palabras y de sus obras. "Prescindir de la clsica nocin de sujeto como un Cogito transparente no significa que tengamos que prescindir de toda forma de subjetividad. Mi filosofa hermenutica ha intentado demostrar la existencia de una subjetividad opaca que se expresa a s misma a travs del rodeo de incontables mediaciones signos, smbolos, textos y la praxis humana misma" (79). La idea de subjetividad, como un problema permanente que da coherencia a toda su obra, no teme ser sometida al fuego cruzado de Nietzsche y Heidegger, de una parte, y de la semitica, del estructuralismo, del psicoanlisis y de la crtica de las ideologas, de otra (80). La crtica del Cogito se convierte en camino de una reconquista permanente de la cuestin del sujeto. Ricoeur vuelve a la temtica del sujeto, advertido por todas sus indagaciones hermenuticas de evitar las tentaciones idealistas y subjetivistas que han acosado a la filosofa reflexiva moderna. Al retomar la cuestin del sujeto, bajo la forma de una "hermenutica del s mismo", debe abrirse paso entre el "sujeto ensalzado" de Descartes, y el "sujeto humillado" de Hume y Nietzsche (81); ni el Cogito que se funda a s mismo, ni el anti-Cogito. Abandonar la ambicin fundacional atribuida al Cogito no lo induce a sumarse a sus sepultureros que lo declaran definitivamente quebrado (bris). Ms bien emprende un camino antropolgico ms provechoso, una suerte de tercera va, que con el nombre de hermenutica del s intenta dar sentido a la idea y a la expresin de un Cogito herido (bless) esbozado en sus obras anteriores. Su hermenutica del s mismo es una indagacin, que somete a todas las mediaciones del lenguaje, de la accin, de la narracin y de la tica, a un s que ser sucesivamente llamado "locutor, agente, persona de narracin, sujeto de imputacin moral, etc." (82). Es la testificacin de s a todos los niveles: lingstico, prxico, narrativo, y prescriptivo. Podramos decir que Ricoeur es una respuesta al fracaso de la filosofa moderna, sea como filosofa del sujeto o como filosofa de la conciencia, en la versin que cada una tiene tanto en Descartes como en Husserl. Se trata del fracaso de un sujeto que se constituye a s mismo, de un sujeto transparente a s, de un sujeto abstracto. De una filosofa sin presupuesto, de una reflexin abstracta. Es una respuesta tambin a la pretensin hegeliana de un saber absoluto que en la posesin de su certeza deja de caminar en busca de nuevas interpretaciones abiertas y provisorias. Frente a los muchos modos de idealizacin de un sujeto cognoscente que pretende erigirse en medida de la objetividad, Ricoeur une su reflexin a los esfuerzos heideggerianos por resituar ontolgicamente a este ser capaz de comprender el ser (83). Pero una vez ms ser el camino largo de todas las mediaciones lo que explica su prudencia al tratar de apropiarse la filosofa ontolgica fundamental de Heidegger. Ricoeur opondr a la va corta de la analtica del Dasein, a lo que pudiramos denominar su apuro ontolgico, la va larga jalonada por los anlisis del lenguaje (84). Frente al modo heideggeriano, Ricoeur nos ofrece otro modo de fundar la hermenutica en la fenomenologa. En definitiva, la filosofa hermenutica es una filosofa que asume todas las exigencias de un largo rodeo, que renuncia al sueo de una mediacin total, al trmino de la cual la reflexin se igualara de nuevo a la intuicin intelectual en la transparencia a s de un sujeto absoluto (85). Una filosofa hermenutica que quiere ser un aporte a la reflexin filosfica evitando las tentaciones que la acosan. Por un lado, el injerto del problema hermenutico en el mtodo fenomenolgico, el camino largo a travs de todas las mediaciones, no lo hace abandonar ni la filosofa reflexiva, ni la calificacin de fenomenologa a su intento hermenutico. Su crtica a la filosofa moderna no implica su abandono, por una supuesta superacin por delante. Por otro lado, esta transformacin cualitativa de la conciencia reflexiva, este quebrar el recinto cerrado y encantado de la conciencia del yo, esta afirmacin que "el Cogito est en el interior del ser y no al revs", esta "segunda revolucin copernicana" (86) no olvida lo que es fruto adquirido de la primera. La revolucin cartesiana descubre que la originalidad de la conciencia por relacin a toda naturaleza pensada objetivamente, es tal, que ninguna cosmologa puede englobar ms esta conciencia. Un planteo hermenutico que haga reventar los lmites de la subjetividad, no olvida que esta ya hizo reventar los lmites de la objetividad natural. Su crtica a la filosofa moderna no se tienta con una imposible vuelta atrs. Su crtica a la filosofa moderna no es sino la recepcin honesta de las crticas a su propio empeo filosfico. En su respuesta, que a la vez que constata los lmites de la modernidad no reniega de sus adquiridos, podemos recapitular el camino que hemos recorrido en estos tres apartados. La filosofa de Ricoeur se ha visto afectada, y en definitiva desplazada, tanto por la puesta en cuestin de la tradicin reflexiva por parte del psicoanlisis y el estructuralismo, como por los cuestionamientos a la tradicin hermenutica por parte de la teora crtica y de la deconstruccin. Desplazamientos en la filosofa reflexiva y hermenutica de Ricoeur que tienen directa relacin con el hecho de que su matriz filosfica consiste en un desplazamiento de la fenomenologa por el impacto que en ella tiene la hermenutica. Lo suyo es un desplazamiento hermenutico de la tradicin fenomenolgica. Un pensamiento que no se enorgullece de permanecer fijo, que no retiene vidamente el ser siempre igual a s mismo, sino por el contrario de ser afectado y en definitiva transformado por sus detractores, es un pensamiento que se ha originado en los desplazamientos provocados por los giros y los injertos que hemos descrito. La apertura que manifiesta a las perspectivas y razones de los otros, de los de fuera, tiene su origen en la apertura que implica una filosofa capaz de integrar a la tradicin fenomenolgica algo que parece tan incompatible como el problema del lenguaje y de la hermenutica. Esta disposicin a conjugar lo que parece contradictorio, a integrar las polaridades aparentemente excluyentes, se repite a lo largo de todo su itinerario: en la filosofa de la voluntad intenta pensar juntos lo que se resiste a ser vinculado: lo voluntario y lo involuntario (la libertad y la naturaleza), la finitud y la culpabilidad (el mal padecido y el mal cometido), lo eidtico fenomenolgico y el lenguaje de la confesin y de los smbolos (la fenomenologa y la hermenutica); en el conflicto de las interpretaciones lo hemos dicho aquellas que reducen el sentido con aquellas que lo amplifican, lo arqueolgico con lo teleolgico, la pulsin energtica con el discurso y las simbolizaciones; en sus estudios de la metfora y la narracin, la impertinencia semntica de reunir campos semnticos incompatibles o la sntesis de lo heterogneo al conjugar acontecimientos y narraciones en una trama, de reunir relatos histricos con relatos de ficcin, de vincular el sentido con la referencia, lo epistemolgico con lo ontolgico, la configuracin con la refiguracin, el texto con el lector; en su hermenutica del s mismo, un sujeto que a la vez habla, acta, narra, es responsable, e incluso es llamado, y que pide por tanto aproximaciones lingsticas, prcticas, narrativas, ticas y religiosas para ser abordado. El mismo principio de pensar junto lo que parece incompatible y evitar las dicotomas simplificadoras y excluyentes es el que anima sus estudios ms recientes sobre la memoria, el reconocimiento y su redefinicin de la hermenutica como traduccin (87). Esta integracin de fenomenologa y hermenutica tiene como fruto una teora hermenutica cuyo paradigma ser la nocin de texto. En ella juega un rol central la nocin de distancia, aparentemente tan incompatible con una tradicin que privilegia la pertenencia, la continuidad, la tradicin. La hermenutica de la distanciacin ser uno de los aportes ms fecundos de este pensador al esfuerzo interpretativo que por esta va privilegiar 'la actualizacin del texto en el acto de lectura'. Partiremos presentando por medio de tres aspectos que significa esta puesta en relacin del mundo del texto con el mundo del lector: dialctica entre la comprensin y la explicacin, entre el acontecimiento y el sentido, entre el texto y el lector. Solo as estaremos en condiciones de dar un ltimo paso, en el prximo apartado, el quinto y final, para sacar las consecuencias de todos estos desplazamientos: la prdida que significa que el texto desvinculado de su autor, quede hurfano de padre, se compensa con los vnculos que establece con cualquiera lector que ahora lo adopta y se lo apropia. La pregunta recae entonces ahora sobre el problema de la validez de las diversas y plurales interpretaciones que ahora se disputan el texto. Creemos que Ricoeur contribuye a esbozar una va media, que evita tanto las tentaciones de un sentido nico (original, objetivo, perenne) como las de un sentido infinito (abierto, subjetivo, indeterminado).

4. ACTUALIZACIN DEL TEXTO EN EL ACTO DE LECTURA Las nociones centrales en Gadamer de pertenencia y de conciencia histrica, llevan a este a una revalidacin de la tradicin, de la autoridad y del prejuicio. Aunque esto se haga desde la riqueza heideggeriana, la hermenutica de las tradiciones, como antes la hermenutica romntica, parece ligada a todo lo que hace figura de restauracin, y la vuelve blanco fcil del pensamiento crtico (88). Su rechazo a la distancia que imponen las ciencias, distancia que considera un presupuesto alienante, hace que verdad y mtodo parecen seguir confrontados como alternativas que se excluyen. La anttesis entre hermenutica y epistemologa, heredada de Heidegger, no lograra ser suficientemente atenuada (89). El punto de partida de Ricoeur es el intento por superar la antinomia entre distanciacin alienante y pertenencia a la que Gadamer ha conducido la reflexin: "Cmo es posible introducir una instancia crtica cualquiera en una conciencia de pertenencia expresamente definida por el rechazo de la distanciacin?" (90). La problemtica del texto aparece como el medio de escapar a la alternativa y reintroducir una nocin positiva, productiva de la distanciacin: el texto "es el paradigma de la distanciacin en la comunicacin" (91). El texto "revela un carcter fundamental de la historicidad misma de la experiencia humana, a saber, que ella es una comunicacin en y por la distancia" (92). De esta hermenutica de Ricoeur basada en la nocin de texto nos detendremos en tres aspectos que nos parecen claves: en la primaca que tiene en el problema hermenutico la comprensin por sobre los mtodos explicativos, en el nacimiento del problema hermenutico en la dialctica del acontecimiento y de la significacin (que es el primer rasgo de distanciacin) y en el rol de la lectura y del lector en la interpretacin del mundo del texto. Tres aspectos que nos hablan de lo mismo: la interpretacin es, fundamentalmente, un esfuerzo por comprender las nuevas posibilidades que el texto abre y, subsidiariamente, la explicacin histrica o estructural del texto; cada interpretacin es un nuevo acontecimiento de lectura que intenta desentraar la significacin de un texto; la interpretacin es este encuentro entre el mundo del texto y el mundo del lector. Tres modos de decir que la interpretacin es la actualizacin del mundo que el texto despliega en el acto de lectura. 1) Dialctica entre comprensin hermenutica y explicacin metdica Ricoeur se ocupa de la tensin entre la bsqueda histrica y la actualizacin hermenutica. El problema de fondo est en que los desarrollos de la hermenutica filosfica tienen algo que decir respecto de un privilegio unilateral del mtodo histrico-crtico. Una hermenutica ya no preocupada de las intenciones del autor, ni de lo que est detrs del texto, sino de lo que est en l y de lo que este abre, tiene mucho que aportar al arduo trabajo de interpretacin exegtica al que son sometidos los textos clsicos, literarios, filosficos, bblicos, jurdicos. Se trata del desplazamiento provocado por la hermenutica desde preocupaciones histrico-genticas al texto mismo, y al mundo que este abre. Pero este conflicto no es el nico que debe superar quien aboga por la complementariedad de los mtodos. El movimiento desde lo histrico hacia lo hermenutico se vuelve ms complejo por la irrupcin del mtodo estructural y su pretensin de subordinar todo lo diacrnico a lo sincrnico. La apuesta de Ricoeur consiste en transformar esta mayor complejidad, que para muchos implica una polaridad excluyente, en una mediacin, que permita un trnsito desde lo histrico a una hermenutica muy atenta a las estructuras del texto. Ricoeur sostiene que el anlisis estructural puede ser conectado con una interpretacin existencial, a condicin de que sea desconectado de la ideologa estructuralista (93). As se transforma en un mtodo que no niega la hermenutica al establecer una va alternativa, sino que la enriquece al ser una etapa intermedia y necesaria (94). Por ello para Ricoeur la pareja estructura-gnesis reenva, a su vez, al tercer polo que tiene la primaca: la interpretacin. Para Ricoeur la exgesis es solo la preparacin de un volver a tomar el texto por parte de un lector de hoy, que lo pone en relacin con sus propios problemas. Este lector, al apropiarse el texto, vence la distancia cultural, que el anlisis estructural y la construccin gentica han todava ahondado ms (95). "El telogo y el filsofo interpretan en la medida que ellos ponen en relacin el texto con una problemtica constituida ms all de l" (96). Vemos aflorar la relacin clave en la hermenutica ricoeuriana entre el mundo del texto y el mundo del lector (97), que abordaremos al final de este acpite. Pero la interpretacin no es solo del texto o sobre el texto; debe serlo tambin y, previamente, "interpretacin en el texto y por el texto" (98). Solo as se evita que la interpretacin haga violencia al texto, que sea "la irrupcin de la subjetividad del exgeta en la objetividad del texto" (99). Interpretar es colocarnos en la direccin del texto, y para ello requerimos los mtodos anteriores, pues "el juego de la estructura y de la gnesis revela alguna cosa de lo que se puede llamar la intencin del texto" (100). Pero este juego se interrumpe cuando los mtodos histricos pretenden que la interpretacin es trasladarnos a las cosas tal como sucedieron. Tambin cuando los mtodos semiticos pretenden lo que llama la hipstasis literaria del texto. Dicha hipstasis del texto en s, es principio metdico de no pocos lingistas y se ha visto favorecida por la ideologa estructuralista recin mencionada que niega que los textos tengan referencia, en virtud de que solo tienen sentido. Los anlisis exegticos histricos o estructurales si no estn al servicio de la interpretacin del texto, si pretenden la primaca en vez de considerarse disciplinas auxiliares, pueden volverse aburridos en la medida que acaban con el juego (101). Lo interesante est en la vinculacin que establece entre el sincronismo estructuralista y el diacronismo de los mtodos genticos: ambos pueden olvidar que el texto es un eslabn en una cadena de comunicacin que, si lleva al lenguaje una experiencia, solo termina cuando el lenguaje es llevado nuevamente a la experiencia. Y eso solo ocurre en la actualizacin que produce la lectura. Si no "el texto no es ms que un artefacto del mtodo crtico" (102). Ser artefacto, no solo cuando se lo coloca en serie con otros artefactos, en el sincronismo de la intertextualidad, sino tambin cuando se lo remite a otros textos histricamente. De esta prctica hay testimonios abundantes en el criticismo bblico: "la antigua Quellenforschung practicaba ya ese juego de remisin de texto a texto en una filiacin gentica" (103). Se trata del mismo proceso, "abstraer un texto de la cadena comunicativa, referirlo a otro texto igualmente abstrado y hacer de esos textos un todo de series estructurales o genticas" (104), y de la misma ilusin, "creer que se ha comprendido mejor un texto cuando se conoce otro texto de donde procede por adopcin o por cita" (105). El pecado compartido es olvidar la funcin fundamental del discurso que consiste en decir algo a alguien sobre algo... Los textos refieren a un mundo, que es el mundo del texto. Tal es el objeto de la hermenutica. La cosa del texto "no est ni detrs del texto como el autor presumido, ni en el texto como su estructura, sino desplegado ante l" (106). Es esta concepcin hermenutica la que tendr significativas consecuencias para la teologa (107). Resumamos, con otras palabras. Este privilegio del presente, de la apropiacin, de la lectura, de la comprensin en la teora de la interpretacin, implica que tanto los mtodos diacrnicos como los mtodos sincrnicos se ponen al servicio de la interpretacin. La explicacin al servicio de la comprensin: "explicar ms para comprender mejor" como repite incansablemente Ricoeur. En el criticismo bblico, por el contrario, se ha privilegiado lo inverso, pues la insistencia y la investigacin han estado centradas ms sobre las sucesivas etapas del texto y sobre la "determinacin de la situacin original del texto que en un anlisis de su forma literaria final y su relacin con la situacin contempornea" (108). En la hermenutica contempornea, en cambio, hay una primaca, un privilegio del estado actual del texto abierto a sus intrpretes, que permite escapar tanto a la tentacin diacrnica como a la tentacin sincrnica. Lo sintetizamos en tres asertos: No privilegiar o detenerse en la diacrona es no buscar 'detrs del texto'. Lo fundamental en la interpretacin no est ni en las intenciones del autor, ni en el contexto histrico-social, ni en los primeros destinatarios. No privilegiar o detenerse en la sincrona es no buscar 'dentro del texto'. Implica hacer uso de los mtodos estructuralistas rechazando la ideologa estructuralista que niega que el texto tenga un afuera, que tenga referencia. No aceptar la clausura, del texto, su epoje. Ni detrs, ni dentro, sino buscar delante del texto, frente a l. Delante del texto est el lector, est el intrprete. Intrprete con su mundo, con su horizonte, con su pre-comprensin. Se trata de buscar lo que el texto abre, las posibilidades que ofrece. Notemos que buscar detrs del texto el sentido original se asemeja al deseo de una objetividad, a un sentido fijo, invariable, verdadero, nico, vlido para todos los tiempos. Notemos que encontrar en el texto mismo, desconectado de toda referencia a un mundo, es la apuesta estructuralista, que en manos de los posestructuralistas descubren que no hay sentido, sino solo signos que remiten a otros signos. La hermenutica quiere escapar tanto al objetivismo, de lo primero, como al relativismo de lo segundo. 2) La dialctica acontecimiento y sentido (109) Si la nocin de texto posee un carcter paradigmtico, y aparece como el aporte de Ricoeur al problema hermenutico, debemos partir por atender a la dialctica del acontecimiento y de la significacin, que nos es presentada como el primer rasgo de distanciacin, condicin de posibilidad de todo lo ulterior, lugar de nacimiento del problema hermenutico. Saussure nos ense a distinguir entre lengua y habla, y poniendo entre parntesis el habla y su uso, se centr en los cdigos y estructuras de la lengua. La teora del discurso, tal como la desarrolla el lingista francs Emile Benveniste, levanta el parntesis, y se ocupa de la efectuacin del lenguaje como discurso, del acontecimiento de discurso. El discurso consiste en que alguien dice algo a alguien sobre alguna cosa. El discurso es un acontecimiento cuando destacamos su realizacin temporal y actual, la intencin del locutor, la situacin, y el destinatario original. Pero el discurso es tambin significacin cuando prevalece al suceso fugitivo del decir, lo dicho del decir; a la intencin mental del locutor la significacin verbal del texto mismo; a la referencia ostensiva la dimensin mundo; al destinatario original la universalidad del cualquiera que sepa leer. Estos rasgos se aprecian con ms claridad cuando se pasa de lo oral a lo escrito. Es la superacin del acontecimiento en la significacin. La lengua no solo se efecta, sino que tambin se comprende. El discurso no solo acontece sino que tambin significa (110). "Todo discurso se efecta como acontecimiento, pero todo discurso es comprendido como sentido" (111). El paso del discurso oral a la escritura hace ms explcito los rasgos que sealbamos ms arriba, por la triple autonoma que el texto escrito subraya. Autonoma respecto de la intencin del autor que, al no estar ya ms presente, abandona el texto a su propia significacin. Autonoma respecto de la situacin dialogal que reemplaza al destinatario original por cualquiera que lea el texto. Autonoma respecto de la situacin comn de los interlocutores que cede su lugar al mundo al que el texto refiere. Triple autonoma que nos muestra que la distanciacin no es una alienacin que introduce la metodologa, sino que es "constitutiva del fenmeno del texto como escritura" (112). "As de cuatro maneras diferentes, el discurso llega a ser acontecimiento, y de cuatro maneras diferentes el acontecimiento se supera en el sentido: por la fijacin que lo sustrae a la desaparicin, por la disociacin que lo sustrae a la intencin mental del autor, por la apertura sobre un mundo que lo arranca a los lmites de la situacin de dilogo, por la universalidad de una audiencia ilimitada" (113). Gracias a todas estas formas, el sentido va ms all del acontecimiento, es trans-eventual. De all nace el proceso hermenutico. "Si la lengua se desborda en el discurso, si en el discurso el acontecimiento se desborda en el sentido, hay que decir ahora que el sentido se desborda en un nuevo acontecimiento de discurso que es la interpretacin misma" (114). El discurso es un acontecimiento, y la lectura es un nuevo acontecimiento, y ambos estn atados al texto que da el sentido. Se puede llegar a decir que la lectura es al texto, lo que el habla (el discurso) es a la lengua (115). 3) La dialctica entre el mundo del texto y el mundo del lector Ricoeur sostiene que la nocin mundo del texto es la categora central en su concepcin hermenutica. No pocas veces simplemente identifica su hermenutica con este rasgo (116). Sin embargo, tambin nos ha dicho que con la nocin del mundo del texto se ha recorrido solo la mitad del camino, pues se trata de una trascendencia en la inmanencia (117). Con el paso que va de su obra sobre la metfora a aquella sobre la narracin el recorrido se completa. Temps et rcit aporta la otra mitad del camino al recurrir a la mediacin de la lectura, marcando con ello la diferencia ms sensible respecto de La Mtaphore vive (118) y de su hermenutica basada en la nocin de texto. La modificacin ha sido posible gracias al descubrimiento del rol del lector y la lectura. Cuando la lectura y el mundo del lector intervienen, el mundo del texto es recomprendido en trminos de refiguracin y no solo de mera referencia. Gracias a la lectura se da el paso desde una trascendencia en la inmanencia a una verdadera trascendencia. Ricoeur nos lo dice claramente: "Es en la interseccin del mundo del texto y del mundo del lector que algo sucede. La lectura se convierte en un acontecimiento, y es la capacidad de los relatos clsicos o modernos de abrir una brecha en nuestra experiencia cotidiana y as problematizarla o (...) poetizarla. Pero es necesaria esta colaboracin, incluso esta amistad, entre un lector que tiene sus esperas y un texto que tiene una estructura. La dialctica de la estructura interna y de la espera del lector contiene todo el problema de la esperanza potica" (119). Al hablarnos de la lectura en Temps et rcit, Ricoeur alude a la nocin hermenutica de aplicacin, muy trabajada por Gadamer, y a la que el propio Ricoeur ha dado el nombre de apropiacin (120). Con todas estas expresiones se indica el hecho de que un texto est dirigido a alguien: a cualquiera que pueda leerlo. Un lector concreto se apropia el significado del texto. El desafo para Ricoeur ser ubicar este problema del rol de la subjetividad, no en la tradicin de las filosofas del Cogito y de la conciencia que hacen del sujeto la clave de toda constitucin, sino en coherencia con su filosofa hermenutica, que al privilegiar el poder de la obra para revelar un mundo, concibe un s mismo brevemente un s (soi), que se ampla al aprehender lo que le es propuesto. La apropiacin se ubica entonces en referencia dialctica al concepto fundamental de distanciacin. En la hermenutica de Ricoeur el rol que se concede al sujeto bajo los trminos de aplicacin, apropiacin, actualizacin, lectura, etc., mantiene la presuposicin bsica de la objetividad del significado. Un fruto adquirido gracias a la influencia de la fenomenologa en su hermenutica, y que implica todo un desplazamiento respecto a la tendencia del criticismo bblico y literario desarrollado desde el siglo XIX. Esta ltima privilegia las condiciones sociales de la comunidad que ha producido los textos o a la que ellos estn dirigidos. Para explicar un texto es necesario comprender su espacio y su tiempo. Solo as sabremos las ideas que ellos tenan en mente. Contra esta posicin, Frege y Husserl sostienen que lo que interesa en el significado "no es un contenido mental sino un objeto ideal que puede ser identificado y reidentificado, por diferentes individuos en perodos diferentes, como siendo uno y el mismo objeto" (121). Este giro desde lo histrico hacia lo lgico, con la suerte de distancia respecto del historicismo y del subjetivismo que implica, ha tenido no poca influencia en la renovacin de la dialctica entre explicacin y comprensin de la que la obra de Ricoeur es testigo. Ahora corresponde apreciar cmo la objetivacin del significado es una mediacin necesaria entre el escritor y el lector. Una objetivacin que debe ser complementaria a la apropiacin de ese significado. Se trata de hacer propio lo que era ajeno, actualizar un significado dirigido a alguien. Si en la situacin dialogal es la respuesta lo que corresponde a la referencia ostensiva, en la situacin hermenutica es la apropiacin lo que corresponde a la 'revelacin' o 'descubrimiento' de un mundo (122). La articulacin entre apropiacin y revelacin es lo que permite que la apropiacin sea primariamente 'dejar hacer'. Leer es una apropiacin-desposesin. Implica que la renuncia es un momento fundamental de la apropiacin y la distingue de cualquier forma de tomar posesin. Renuncia que se logra al enlazar la apropiacin al poder revelador del texto. Al ser llevado hacia la referencia del texto el ego despoja al s de s. La nocin de sujeto es sometida as a una crtica paralela a la que la teora de la metfora ejerce sobre la nocin de objeto (123). El vnculo de la apropiacin a la revelacin permite, paradjicamente, cumplir la intencin original de la hermenutica de Schleiermacher. "Comprender un autor mejor que lo que se comprende a s mismo es desplegar el poder revelador implcito en su discurso, ms all del horizonte limitado de su propia situacin existencial" (124). Pero, sobre todo, permite refutar puntos de vista errneos y falaces respecto de lo que es la interpretacin. En primer lugar, la apropiacin no implica ninguna directa congenialidad con el autor (125). En segundo lugar, la apropiacin no es la primaca de la audiencia original, ni la tarea hermenutica debe ser gobernada por esta original comprensin del texto (126). Finalmente, y es el error contra el que estamos luchando, tampoco la apropiacin implica subsumir la interpretacin a las capacidades finitas de comprensin del lector presente. No coloca el significado del texto bajo la dominacin del sujeto que lo interpreta. Esto se puede evitar porque lo que es hecho propio es la proyeccin de un mundo, la proposicin de un modo de ser-en-el-mundo. "La apropiacin es el proceso por el cual la revelacin de nuevos modos de ser o, si se prefiere Wittgenstein a Heidegger, nuevas 'formas de vida' dan al sujeto nuevas capacidades para conocerse a s mismo" (127). Ms que proyectarse a s mismo, la capacidad del lector de proyectarse se ensancha al recibir un nuevo modo de ser desde el texto mismo. La apropiacin, lejos de ser una forma de subjetivismo, conlleva un momento de desposesin del ego narcisista. La autocomprensin que implica solo es posible despus de seguir la flecha de sentido del texto y del esfuerzo de pensar de acuerdo con l. "Es el texto, con su universal poder de develamiento, el que da un s al ego" (128). Se abre as una dialctica entre el mundo del texto y el mundo del lector (129). Se trata de un "encuentro entre el conjunto de las pretensiones del texto, el horizonte que l abre, las posibilidades que l despliega, y otro horizonte, el horizonte de espera del lector" (130). Pero esta dialctica no nos puede hacer olvidar un rol de la lectura, que es anterior a este encuentro, que pone en relacin el decir del texto y el hacer de los hombres actuantes y sufrientes. El acto de lectura est implicado en la constitucin misma de lo que llamamos el sentido de un texto. Ricoeur ha distinguido estos dos roles claramente. Por un lado, "solo en la lectura el dinamismo de configuracin acaba su recorrido" (131). Por otro, "es ms all de la lectura, en la accin efectiva, ilustrada por las obras recibidas, donde la configuracin del texto se cambia en refiguracin" (132). Ahondemos en lo primero, y en alguna de sus consecuencias, antes de referirnos brevemente a lo segundo. Primero, la lectura, lejos de ser un complemento que podra faltar, concluye el sentido del texto. Creer que se trata de un acontecimiento extrnseco y contingente es mantener la ilusin de que el texto est estructurado en s y por s. "El proceso de composicin, de configuracin, no es completado en el texto sino en el lector" (133). La imagen de un verdadero combate del lector para construir el texto es ms exacta que la que nos dan las bibliotecas llenas de libros no ledos, que si bien no refiguran nada tendran supuestamente una configuracin bien delineada. Pero Ricoeur es enftico: "sin lector que lo acompae, no hay acto configurador que acte en el texto; y sin lector que se lo apropie, no hay mundo desplegado delante del texto" (134). Se libera al lector del parntesis en el que haba sido puesto junto con el autor. El texto sigue siendo hurfano de padre, esto es de su autor, pero puede llegar a ser el hijo adoptivo de la comunidad de los lectores. Es el ltimo paso para poner fin a la ilusin del autor como creador soberano (135). El acto de lectura actualiza el texto, lleva al acto las posibilidades semnticas de un texto que construye desde entonces en sus lecturas una significacin. Al decir construccin, no estamos excluyendo las lecturas que a menudo desestabilizan el texto. Por el contrario se subraya una dialctica entre la estructuracin interna del texto y todas las actividades de desestructuracin-reestructuracin que hacen parte de la lectura. "Esta dialctica hace de la obra el efecto comn del autor y del lector (...). La tensin es inevitable entre las resistencias estructurales del texto (...) y los efectos de desestabilizacin engendrados por la lectura" (136). Pero no conviene reducir el acto de lectura a una especie de cara a cara de un lector y de un texto. Hay tambin una historia de la lectura, hecha de los cambios de horizonte de las expectativas de los lectores. En cada poca los lectores individuales o las comunidades de lectura, como por ejemplo las iglesias, abordan los textos con esperas determinadas. Cada poca leer diferentemente los mismos textos. "Esto hace que la historia de la lectura se incorpore de tal manera a la inteligencia de los textos que se puede decir que la significacin de un texto es el fruto comn de la obra que resiste a nuestra arbitrariedad y de la lectura que criba el sentido en funcin del horizonte finito de nuestras esperas" (137). Tales esperas son desde este punto de vista efectos culturales, que variarn en el tiempo y entre un individuo y otro (138). De all la imposibilidad de fijar de una vez para siempre el sentido de un texto, y la inevitabilidad que exista una pluralidad de lecturas y de interpretaciones respecto de los mismos textos. El horizonte de estos problemas est en el estatuto de la idea de verdad que no es de orden unvoco. Para escapar tanto a la tentacin de creer que un texto tiene una nica interpretacin fija y oculta, como a la tentacin inversa de no leer sino lo que se proyecta en el texto, Ricoeur nos dice que un texto es un espacio finito de interpretaciones: no hay una sola interpretacin, pero tampoco un nmero infinito de ellas (139). Segundo, es ms all de la lectura que el texto termina su recorrido. Acompaar la configuracin del texto es solo una de la doble respuesta del lector al texto. La lectura es tambin mediacin de la refiguracin. Que sea el lector el que complete el proceso de configuracin del texto es la condicin que hace posible la reconfiguracin de la vida por medio de la narracin. Mediante la apropiacin del mundo desplegado por el texto, se da tanto la comprensin del texto como la comprensin de s mismo. Por ello Ricoeur seala dos momentos en la dialctica que enfrenta y liga el mundo imaginario del texto y el mundo efectivo del lector. Un momento de interrupcin, de xtasis, de pausa que somete las esperas del lector a las que el texto desarrolla. El lector se irrealiza "en la medida de la irrealidad del mundo de ficcin hacia el que emigra" (140). Una experiencia de pensamiento por la cual nos ejercitamos en habitar mundos extraos a nosotros mismos (141). Un momento en el que ocupa un rol preferente la imaginacin, y que Ricoeur siguiendo el tema del 'juego' en Gadamer, ha llamado 'metamorfosis del lector' (142). Un segundo momento tiene que ver con el ser relanzado hacia la accin, con el envo. Al incorporar, consciente o inconscientemente las enseanzas de sus lecturas a su propia visin del mundo, aumentando as la legibilidad previa, "la lectura es para l otra cosa que un lugar en el que se detiene; es un mbito que atraviesa" (143). Al apropiarse el mundo de la obra el lector recibe una proposicin de existencia, una nueva evaluacin del mundo. "La lectura se convierte en una provocacin para ser y obrar de otro modo" (144). Obviamente este envo no se transforma en accin sin que medie una decisin tica. Corresponder al lector, convertido en agente iniciador de la accin, elegir entre las mltiples proposiciones ticas vehiculadas por la lectura (145).

5. LA HERMENUTICA COMO UN MS ALLA DEL OBJETIVISMO Y EL RELATIVISMO Rasgo caracterstico de la hermenutica de Ricoeur lo hemos sealado con insistencia es procurar mediar polos que se presentan como excluyentes. Su inters por integrar la nocin de distanciacin en una tradicin caracterizada por la pertenencia ("la comunicacin en y a travs de la distancia", nos ha dicho (146)) se manifiesta en los complementos que aporta a sus predecesores: frente a Gadamer evita prescindir de las cuestiones de mtodo en la bsqueda de la verdad, frente a Heidegger hace un camino de vuelta desde la radicalidad ontolgica hacia las consideraciones epistemolgicas, frente a Dilthey intenta superar la dicotoma entre ciencias del espritu y ciencias de la naturaleza (147). La bsqueda de una hermenutica atenta a las cuestiones metdicas y epistemolgicas para no tener que suscribir tan fcilmente las tesis de Dilthey que estima que "o bien se explica, a la manera del sabio naturalista, o bien se interpreta, a la manera del historiador" (148). En particular su enfrentamiento con el estructuralismo le hace considerar "el anlisis estructural como una etapa y una etapa necesaria entre una interpretacin ingenua y una interpretacin crtica" (149), en la que la explicacin de las estructuras, de las relaciones internas de dependencia que constituyen la esttica del texto, sirve para interpretar, e.d., para "tomar el camino del pensamiento abierto por el texto, para ponerse en la ruta hacia el oriente del texto" (150). Con ello se corrige "una operacin subjetiva de la interpretacin como acto sobre el texto" por "una operacin objetiva de la interpretacin como acto del texto" (151). Superadas las polaridades excluyentes es "posible situar la explicacin y la interpretacin en un nico arco hermenutico e integrar las actitudes opuestas de la explicacin y la comprensin en una concepcin global de la lectura como recuperacin del sentido" (152). Explicar ms para comprender mejor; la explicacin al servicio de la comprensin; explicacin estructural (o gentica) para favorecer lo que est en el otro extremo del arco: la apropiacin. Una nocin ya presente en Schleiermacher, Dilthey y Bultmann, que hace que "la interpretacin de un texto se acaba en la interpretacin de s mismo de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse" (153). En segundo lugar el trmino apropiacin subraya la lucha contra la distancia cultural, contra el alejamiento del sentido, pues "la interpretacin "acerca", "iguala", convierte en "contemporneo y semejante", (...) hace propio lo que en principio era extrao" (154). Un tercer aspecto que la apropiacin destaca es "el carcter "actual" de la interpretacin: la lectura es como la ejecucin de una partitura musical; ella marca la efectuacin, la venida al acto, de las posibilidades semnticas del texto. Este ltimo rasgo es el ms importante porque l es la condicin de los otros dos: victoria sobre la distancia cultural, fusin de la interpretacin del texto y la interpretacin de s mismo (155). Actualizacin del texto en el acto de lectura, apropiacin, primaca del polo obra-lector por sobre el polo autor-obra es una insistencia de la filosofa hermenutica desde Heidegger y Gadamer. La lectura de estos filsofos ha sido importante para el desarrollo en la crtica literaria de una teora que pone los nfasis justamente en el lector y en la recepcin del texto. Pero insistente tambin ha sido la preocupacin de otros que ven en este desplazamiento hacia el lector, la cada en un subjetivismo que pierde la objetividad del texto, el esfumarse de las preocupaciones epistemolgica por el encandilamiento ontolgico existencialista, el relativismo, y en definitiva el escepticismo, pues cualquier lectura tiene tanta validez como la otra. El desplazamiento hacia el lector tiene tantos costos, que ms conviene volver al autor. As lo plantea, entre otros, Eric Hirsch con una teora que pone el acento en la intencin del autor y as pretende fijar para siempre el significado de un texto. Se trata de una de las crticas de la hermenutica en nombre de la epistemologa (156). Luego de presentar sus planteamientos, ahondaremos en algunas teoras hermenuticas que ponen el acento en el polo obra-lector. Son desarrollos en el mbito literario, que con el especfico nombre de "esttica de la recepcin" de la escuela de Constanza, que otros denominan ms ampliamente pragmtica, han desarrollado Hans Robert Jauss y Wolfang Iser. Finalmente, en un nuevo desplazamiento, presentaremos los planteamientos de Umberto Eco preocupado por poner lmites a la interpretacin y a los posibles excesos de sus colegas literatos, que insistiendo unilateralmente en el polo del lector se olviden del texto. Subyace a este ir y venir del autor al lector pasando por el texto y viceversa, la discusin sobre la tensin objetivismo-relativismo: por un lado, el anhelo que exista una sola interpretacin correcta (garantizada por el sentido nico que le dio el autor, o por las estructuras inequvocas del texto); por otro, el deseo de una apertura que no pone lmites a la hermenutica, pues cualquier interpretacin es tan vlida como cualquier otra. 1) El problema de la validez en la interpretacin: la vuelta a la intencin del autor en E. Hirsch Como hemos visto, Gadamer estima que las intenciones del autor nunca agotan el significado de una obra literaria. A medida que la obra pasa de contexto en contexto, cultural o histrico, se pueden extraer de ella nuevos significados nunca previstos ni por el autor ni por el pblico lector de su poca. Es esta indeterminacin e incertidumbre lo que causa el rechazo de muchos detractores de la hermenutica. Tomamos, a modo de ilustracin, el caso de E. D. Hirsch con su obra Validity in Interpretation (1967), que en nombre de la epistemologa es portavoz de una crtica anglosajona a la hermenutica. Sin un criterio de validacin que ponga a prueba sus resultados la hermenutica carece de seriedad. "Toda empresa intelectualmente respetable supone un control riguroso de los resultados y un criterio que permita decidir si esos resultados son verdaderos o falsos" (157). Denuncia el carcter ilusorio del crculo hermenutico que solo suministra pseudo evidencia (158). Para ser operativa una lgica de la validacin debe disponer de un criterio normativo absolutamente seguro. Para Hirsch este criterio no es otro que la intencin original del autor: "Eliminar el autor original como aquel que determina la significacin, quiere decir que se rechaza el nico principio que constrie y que puede dar una validez a una interpretacin" (159). Hirsch no cree que porque el significado de una obra sea idntico a lo que el autor quiso decir con ella cuando la escribi, esto quiera decir que solo es posible realizar una interpretacin del texto. Puede haber un gran nmero de interpretaciones vlidas, pero todas ellas deben moverse dentro del "sistema de las expectativas y probabilidades tpicas" que permite el significado que pretendi el autor (160). "Las significaciones pueden variar a travs de la historia, pero los significados permanecen constantes. Los autores ponen los significados pero las significaciones las ponen los lectores (...). Lo que uno haga con ese significado, cmo se le emplee, se convierte en una mera cuestin secundaria relacionada con la "significacin'" (161). Al identificar el significado de un texto con lo que el autor quiso decir (independientemente de que tengamos acceso a ello), el significado literario es absoluto e inmutable, perfectamente capaz de resistir los cambios histricos (162). "El objeto de esta vigilancia es proteger la propiedad privada. Hirsch opina que pertenece al autor el significado que tuvo en mente, y que el lector no debe ni robarlo ni violarlo" (163). Hirsch reconoce que su punto de vista es realmente muy arbitrario. "No hay nada en la naturaleza del texto que obligue al lector a interpretarlo en conformidad con el significado que le asign el autor (el autorial); pero si no respetamos el significado autorial nos quedamos sin "norma" de interpretacin y corremos el riesgo de abrir las esclusas de la anarqua crtica" (164). Hirsch opina que la insistencia de Heidegger y Gadamer en que el significado siempre es histrico abre la puerta al relativismo total. Basndose en este argumento, lo que una obra literaria signifique el lunes puede no coincidir con lo que signifique el martes. Resulta interesante especular sobre la razn por la cual Hirsch temi tanto esta posibilidad. "Para detener las sandeces relativistas regresa a Husserl y arguye que el significado no cambia porque sigue siendo siempre el acto intencional de un individuo en un momento dado" (165). Pero no es necesario ese tipo de fijacin, ese clavo, para evitar el relativismo, pues el significado del lenguaje es una cuestin de carcter social. En un sentido verdadero, el lenguaje pertenece a mi sociedad antes de pertenecerme a m. No soy el dueo que cambia los significados de lunes a martes (166). 2) El problema de la recepcin: las teoras y prcticas orientadas al lector Los autores representativos de la teora o esttica de la recepcin, interesados en describir el efecto que causa una obra de arte en el pblico, definen su enfoque justamente como una superacin de las formas tradicionales de las estticas de produccin y de representacin. Desde un punto de vis