Prancz Pascal

Prancz Zoltán

A valószín ségt la bizonyosságig

Megfejthet k-e PascalGondolatai?

Nyomda_borító.indd 1 2012.09.10. 22:44:20

Prancz Zoltán

A VALÓSZÍNŰSÉGTŐL A BIZONYOSSÁGIG

Pascal kötet_VÉGSŐ_2012_09_11.indd 1Pascal kötet_VÉGSŐ_2012_09_11.indd 1 2012.09.11. 10:27:482012.09.11. 10:27:48

Prancz Zoltán

A VALÓSZÍNŰSÉGTŐLA BIZONYOSSÁGIG

Megfejthetők-e Pascal Gondolatai?

OLTALOM ALAPÍTVÁNYBudapest, 2012


A kötet

Prancz Zoltán:A valószínűség és a Szentírás mint a keresztény hit racionális

megalapozásának két sarokpontja Blaise Pascal Gondolataiban

című, a Debreceni Egyetem Filozófi a Intézetének Humán Tudományok Doktori Iskoláján 2010-ben, summa cum laude minősítéssel megvédett

doktori (PhD) értekezésének átirata.

Kiadja az OLTALOM ALAPÍTVÁNYwww.oltalomalapitvany.huwww.eletadotv.hu

Felelős szerkesztő: Reisinger JánosBorítóterv és grafi kai munkák: Füleky AdriennNyomdai előkészítés: Hommer Attila

Nyomdai munkák: a Reménység Alapítvány nágocsi nyomdájaFelelős vezető: Kiss Szilveszter

Megrendelhető: Oltalom Alapítvány, 1068 Budapest, Benczúr u. 9.

ISBN 978-963-88007-9-4


5

Tartalom

ELŐSZÓ 9

BEVEZETÉS 11

Az értekezés célkitűzései 13

A GONDOLATOK ÉRTELMEZÉSÉNEK PEREMFELTÉTELEI 21

A Gondolatok töredékessége, sorrendisége és ellentmondásosságamint az értelmezés alapvető problémája 23

A gondolatmenet és a gondolkodási folyamat megkülönböztetése, valamint az értelmezői együttgondolkodás szükségessége 23 A kereszténységen belüli és a kereszténységet kontextualizáló érvelés a Gondolatokban 34

Pascal gondolkodói attitűdje a motiváció és az absztrakció tükrében– avagy halál és közérthetőség 47

A Gondolatok történelemorientált és egzisztencialista szempontúmegközelítése. A morál és a halál problémakörénekmegkülönböztetése 59

A Gondolatok és a janzenista kegyelemtan. Az istenkeresésmint az ember legsajátabb döntése 67

Pascal viszonya a Szentíráshoz, Biblia-értelmezésének alapelveiés tradíciókritikája a Gondolatokban 87

A VALÓSZÍNŰSÉG ÉS A VALÓSZÍNŰSÉG-SZÁMÍTÁSÁLTALÁNOS ISMERETELMÉLETI JELENTŐSÉGEA GONDOLATOKBAN 103

A megismerés „»mindent vagy semmit« dolga” és a valószínűségmint köztes bizonyosságfokú ismeret– Problémafelvető gondolkodástörténeti kitekintés 105


6

A valószínűség és a valószínűség-számítás fogalmai Pascalnál 111 Problémafelvetés a valószínűség és a valószínűség-számítás pascali fogalmai kapcsán 111 A „partis” mint a valószínűség-számítás ősfogalma Pascalnál – Pascal és Fermat levelezése 112 A véletlen geometriája („la géométrie du hasard”) – Levél a párizsi Akadémiához 115 A valószínűség-számítás empirikus megközelítése – Egy lehetséges eredmény Pascal elveszett munkáiból 118 A „probabilité” jelentéstartalma, viszonya a „partis”-val, valamint egzakt megragadásának kísérlete a Gondolatokban 124

A valószínűség-számítás alkalmazhatóságának univerzalizálódásaPascal gondolkodásában 135

A valószínűség mint a racionalitás újszerű eszménye,és a hit mozzanata a megismerésben 139

Az ész és a szív dichotómiája mint a valószínűségés a hit ismeretelméleti konstrukciójának antropológiai vetülete 151

A SZENTÍRÁS VALÓSZÍNŰSÉGI MEGKÖZELÍTÉSE A GONDOLATOKBAN 161

A keresztény vallás mint megismerés 163

Az elrejtőzködő Isten 171

A fogadás – A 233. töredék alternatív értelmezésének lehetőségea valószínűségre és a Szentírásra vonatkozó utalásai tükrében 183

Bevezetés – A szűkebb értelemben vett fogadás 183 A fogadás kritikái, avagy a bukméker ajánlása és a hit spontaneitása 187 A valószínűség aspektusának beemelése a fogadásba, avagy: „Nincs-e rá valami mód, hogy a játék mögé láthassunk?” 192 A modern kockázatelemzés és a szépirodalomként művelt matematika 197 A hitet sarjasztó valószínűség és a leküzdendő szenvedélyek 202


7

A Szentírás pozitív tényezői mint Isten hipotetikus jelei,és valószínűségük meghatározásának feltételezhető módjai 207

Isten jelei 227 Bevezetés a keresztény vallás Pascal által összegyűjtött bizonyítékaihoz 227 A próféciák 229 Jézus Krisztus – a rettegő Isten 235 A zsidók őszintesége és az apostolok jellemfejlődése 240 Az evangélium stílusa 242

A TETSZÉS ÉS A HIT 245

A tetszés hegemóniája a hitek felébredésében 247

Pascal esztétikai kísérlete 253

ÖSSZEFOGLALÁS ÉS KONKLÚZIÓ 261

FÜGGELÉK 267

Példa a modern kockázatelemzés gyakorlati alkalmazásáraa 233. töredék értelmezésének szemléltetéséhez. Munkavédelmi eshetőségek kocká zatelemzése egy veszélyes üzemben 269

Ábra a Dániel könyve 9,24–27 szakaszával foglalkozó töredékekegy lehetséges értelmezéséhez 271

MAGYAR ÉS ANGOL NYELVŰ ÖSSZEFOGLALÓHUNGARIAN AND ENGLISH SUMMARY 273

IRODALOMJEGYZÉK 277


A Gondolatok első kiadásának címoldala – 1669


9

Előszó

A milánói Ambrosiana kertjében áll a világkultúra tíz legjelentősebb-nek tartott alkotójának szobra, köztük Platóné, Dantéé, Shakespea-re-é, Goethéé és Petőfi é. Nem rossz választás, legalább is ránk, egy

kis nemzetre nézve nem. Lehet vitatni, de tudtunk szerint nem is oly so kan vitatták, s maga a döntés sem keserves viták eredményeként született meg.

A nagy alkotóknál azonban még nagyobb becse kellene, hogy legyen a nagy alkotásoknak. Ha elfogadjuk azt, hogy az igazi nagy műalkotás még al-kotójának is fölötte áll – nem egészen volt várható, kiszámítható, mintegy

„fölébe kerekedett” –, úgy a legnagyobb művek listáját sem szabadna annyira elhanyagolni, mint most teszi az emberiség. Sem megfontoltan, sem sebtében nem tennék ajánlást az első öt nagy műre, azt azonban állítanám, hogy Blaise Pascal Gondolatok (Les Pensées) című gyűjteménye mindenképpen ezek kö zé kellene hogy tartozzék. Állítsuk a Szókratész védőbeszéde, Az isteni színjáték, a Hamlet vagy a Lear király, avagy a Faust összemérhetetlen csúcsai mellé?De hiszen a Gondolatok csaknem ezer tételből álló töredékgyűjtemény! Szer-zője nem adhatott végleges formát neki, hiszen korai – 39 évesen bekövetke-zett – halála megakadályozta ebben. Pascal élete 1662-ben zárult le, barátai pedig 1669 legvégére lettek készen hátrahagyott iratainak rendezésével, hogy 1670-es keltezéssel megjelentessék a nagy mű cédulaanyagát.

Ennek, és még sok más ellenérv dacára fenntartom jelölésemet. Osztom François Mauriac véleményét, hogy Pascalnál „még egy áthúzott szó is sugár-nyi csillagfény”. A Gondolatok, mely a keresztény vallás apológiájának készült, valóban „az isteni igazságra vezérlő kalauz”.

Az kalauzol azonban jól, aki nem a pillanatot nézi, nem elkápráztat, hanem azt kívánja, hogy mondandója sziklákat hasítson, alapkövet állítson, aki tar-tós épület szerkezetét akarja fölemelni. Pascal már a Gondolatok előtti művei-ben is kifejti, hogy nem csupán az igazság felfedezésére van szükség egyébként is sok igazságot fölröppentő világunkban, hanem egy második, az előzőnél talán még keményebb műveletre. Arra, hogy vonzó alakot is öltsön ez a törek-vés. Arra, hogy belső igénnyé tegye kiben-kiben az igazságkeresést. Hogy ne mondogassák tovább, hogy a dol gok igazságához nehéz odaférkőzni, de azt se, hogy könnyű, csupán másokkal – főleg tömegekkel – elfogadtatni nehéz.

Nincs szerző, aki fi noman és mégis erélyesen, matematikusi–fi zikusi ta-nulmányával, de bölcsész észjárással halad egy úton, s ez az út a fi lozófi a és


a költészet között mozog, mint Dante, Shakespeare, Goethe, Petőfi esetében, olykor egymondatos bölcsességeket zúdítva alá, olykor meg a ritmikus próza közegében áramoltatva azt, amit e kötet szerzője „a va lószínűségtől a bizo-nyosságig” elvezető pascali kalauzolásként tár fel. Nagy, ha nem a legnagyobb eszme és magatartás földi pályafutásunk során: elindulni, és közösen meg-találni a megoldásokat! A pedagógia kérdve kifejtő elve, mely Szókratésztől Comeniuson át Kierkegaard, Tolsztoj, Simone Weil törekvése, melyet Jézus Krisztus életének és áldozatának pecsétjével látott el. Nem „felülről” kiok-tatni, de nem is az „alulról” igyekvés bizonytalanságaiban időt vesztegetni.Rálépni a földi tereken adott horizontális útra, de nem magányosan és egye-dül, hanem társakat vállalva, akikkel az előrehaladás, még inkább pediga megérkezés öröme feledtet minden fáradságot, küzdelmet, ellankadást.

Hogy Pascal célja ez volt, s ennek az útnak egyes szakaszait jelölte ki Gon dolataiban, azt most minden eddigi rekonstrukciós kísérletnél inkább tudhatjuk. Prancz Zoltán könyve végigvezet a célhoz vivő út szakaszain. Tanul mánya, ha franciául vagy angolul jelenhetne meg, egy csapás ra a vi-lág literátor értelmisége fi gyelmének középpontjába helyezné. Megtalálta egy közel negyed fél évszázados nagy mű rendezőelvét, megadatott neki, hogy

– mint a paksi atomerőmű mérnökének és költőnek – a szellemi világnak ez a birodalma kinyíljék; aki akar, közlekedhet benne. Megszerkesztettsége és kife-jezésmódja – hogy egy szomszédos ország költője szavával éljek – „úgy csorog, mint sűrű méz az öblös sejtű lépből.” (Kardos László fordítása) Aki időt szakít elolvasására, nem csupán egy érdekfeszítő oknyomozásnak lesz boldog része-se, de kitárulnak előtte Platóntól máig a nagy gondolkodástörténeti kérdé sek, választ kap a feltárt Pascal-aknák által az élet leghétköznapibb problémáira, miközben élet és halál között a kifeszített drótkötélen – a legkeskenyebb „kes-keny út”-on – elérhet a minden ember szíve mélyén hőn áhított bizonyosságig. Egy Személyhez, aki önmagát „út”-nak, „igazság”-nak és „élet”-nek nevezte, s akiről Pascal a legtöbbet mondta, amit gondolkodó ember mondhatott, mint például ilyeneket: „Isten ismerete, a magunk nyomorúságának ismerete nélkül kevélységet szül. Nyomorúságunk ismerete Istené nélkül viszont két-ségbeesést. Jézus Krisztus ismerete e kettő között foglal helyet, mert egyaránt megtaláljuk benne Istent és a mi nyomorúságunkat.” „Jézus Krisztus olyan Isten, akihez kevélység nélkül közeledünk, és aki előtt kétségbeesés nélkül alázkodunk meg.” (Gondolatok, 527., 528. töredék; Pődör László fordítása.)

Reisinger János


Bevezetés

Pascal kötet_VÉGSŐ_2012_09_11.indd Bevez11Pascal kötet_VÉGSŐ_2012_09_11.indd Bevez11 2012.09.11. 10:27:512012.09.11. 10:27:51

Jean Domat portréja a fi atal Pascalról


13

Az értekezés célkitűzései

„M indent el kell követnie, hogy megtalálja az igazságot a valószínűség-számítás segítségével” – szólítja meg Pascal a beszélgetőtársát, egyszersmind olvasóit a 236.

töre dékben.1 Majd így folytatja Isten jeleire utalva: „Keresse őket; meg -éri a fáradságot.” Isten jelei, és az ezekkel kapcsolatos valószínűség meg-határozása – e két fogalom, meglátásunk szerint, a pascali apológiaegy lehetséges konzisztens értelmezésének foglalatát adja.

A Gondolatok – amint ezt a bevezetésként idézett töredék is jelzi – máig eleven kérdést vet fel, amely ugyanakkor szinte egyidős a keresz-ténységgel: a hit és a ráció viszonyát. Emellett általában is elmondható, hogy a Gondolatok gyakran hivatkozott mű a kortárs vallásfi lozófi ában; a pascali fogadásérvnek az analitikus gondolkodásban is jelentős recep-ciója van.2

Amint a bevezetésként idézett töredék ugyancsak tükrözi, a Gondola-tok igazi interdiszciplináris feladat elé állítja azt az elemzőt, aki mélyre-ható értelmezése lehetőségeit keresi. Értekezésünkben a valószínűség ol-daláról Pascal korszakalkotó felfedezésénél, a valószínűség-számításnál, illetve a valószínűséggel kapcsolatos logikai megfogásainál emeljük fel

1 A töredékeket a Brunschvicg-féle számozás szerint – lábjegyzet-hivatkozásban csak a sorszámuk szerepeltetésével –, Pődör László fordításában idézzük (Szukits Könyvkiadó, Szeged, 1996). A továbbiakban csak az ezektől való eltérést jelezzük. A terjedelmesebb tö-redékeknél a hivatkozott szakasz bekezdésének számát is megadjuk – szintén a fenti kiadás szerint (ez némelykor eltér a töredékek bekezdéseinek a Lafuma-féle francia nyelvű kiadás-ban található tagolásától: Pensées. Pascal Œuvres complètes. Éditions du Seuil, Paris, 1963.) Idézéseinkben a fenti magyar nyelvű kiadás jelöléseit használjuk:▶ (gömbölyű zárójelbe kerültek a főszövegben Pascal eredeti zárójeles mondatai és mon-datrészei);▶ <hegyes zárójelbe kerültek a Pascal által kihúzott szövegek>;▶ [szögletes zárójelbe tettük és dőlt betűvel szedtük a főszövegben a publikáló kiegészítéseit];▶ [szögletes zárójelbe tettük a fordító és jegyzetíró kiegészítéseit, illetve a saját kiegészíté-seinket, monogramunkkal megkülönböztetve].2 A fentiek kapcsán lásd pl. az alábbi műveket és a hozzájuk kapcsolódó bibliográfi át: Richard Swinburne: Faith and Reason. Oxford University Press, Oxford, 2005; Alan Hájek: Pascal’s Wager. Forrás: http://plato.stanford.edu/entries/pascal-wager/; Jeff Jordan szerk.: Gambling on God. Essays on Pascal’s Wager. Rowman & Littlefi eld, Lanham, MD, 1994; Uő: Pascal’s Wager. Pragmatic Arguments and Belief in God. Oxford University Press, Oxford, 2006; Nicholas Rescher: Pascal’s Wager. University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1985.


14

A valószínűségtől a bizonyosságig

az elemzés fonalát. Nem kisebb jelentőséget tulajdonítunk ezeknek, mint hogy járhatóvá, vagy legalábbis járhatóbbá teszik a töredékek labirintusát,vezérelvet nyújtva azok nagy részének összefüggő érvelésként való felis-meréséhez.3

A teológiai diszciplínát – avagy, a 236. töredék kifejezésével élve, Is-ten jeleit – elsősorban a bibliai iratokban, illetve exegézisükben ragadjuk meg, minthogy Pascal is a Szentíráshoz nyúlt vissza, újraolvasva s nem kis részben újraértelmezve azt. Legtöbb töredéke nyíltan vagy burkoltan utal valamely bibliai szakaszra, számos közülük kifejezett írásmagyará-zat, mégpedig különleges éleslátással megfogalmazott írásmagyarázat. Ugyanakkor a tételesen nem hivatkozott bibliai szakaszok hatása is egy-értelműen azonosítható a Gondolatokban.

Szentírás és valószínűség – egy nagyívű, fi lozófi ai igényű program körvonalazódik a bevégzetlen apológia lapjain, amelynek az előbbi a tár-gyát, az utóbbi pedig a módszerét takarja. Értekezésünk alapcélkitűzése e töredékesen maradt program nyomainak feltárása és Pascal egy lehet-séges elképzelésének rekonstruálása. Nem célunk viszont a Gondolatok-ban lappangó valószínűségi eljárás teljes feltárása. (Arra, hogy ez miért lehetetlen, részletesen kitérünk majd.) Még kevésbé célunk valamiféle konkrét valószínűségi érték vagy számadat kreálása.

Amint erre az előbbiek is következtetni engednek, a Gondolatokban nem istenbizonyításról van szó. Túl azon, hogy Pascal kifejezetten elve-

3 Szükséges megjegyezni, hogy az apológia értelmezésének, más megközelítésben, a való-színűség-számításhoz hasonló kiindulópontja lehet Pascal többi matematikai felfedezéseis, így a kúpszeletek kapcsán kidolgozott projektív geometriai módszer és a végtelenül kis mennyiségekkel kalkuláló ún. oszthatatlanok módszere. Értekezésünk keretei nem teszik lehetővé az ezekből kiinduló értelmezések felvázolását, még kevésbé a különböző meg-közelítésekre épülő értelmezések egységbe foglalása lehetőségeinek vizsgálatát. Ehelyett el-fogadjuk, hogy a pascali apológia kapcsán több, egymással egyenértékű perspektíva létezik. Ennek értelmében egy lehetséges perspektíva (ti. amely a valószínűségen alapul) elemzésé-re és kibontására vállalkozunk. Mindemellett azt is meg kell jegyeznünk, hogy a valószí-nűség-számítás bizonyos szempontból – amit a későbbiekben részletesen is kifejtünk – ki-tüntetett státuszt birtokol Pascal matematikai felfedezései között, miként ez a matematika diszciplína mai alapfelosztásában, a determinisztikus és sztochasztikus matematikaterüle-tekre történő tagolásában is tükröződik. A valószínűség-számítás speciális státusza többek között abból fakad, hogy míg a projektív geometriai módszer és az oszthatatlanok módszere determinisztikus eljárás (ilyen értelemben tehát egy csoportba tartoznak), addig a valószí-nűség-számítás nem determinisztikus eljárás, eredményei nem kényszerítő erejűek, több-féle kimenetet is nyitva hagynak.


15


tette az ilyen törekvéseket,4 a minőségi különbség az ő megközelítésében a valószínűség ambivalenciájából is világosan tükröződik. Mert egyfelől a valószínűség logikai, matematikai egzaktsággal történő megragadása kielégíti ugyan a fi lozófi ai gondolkodás által gyakorta eszményített, a geometriáéhoz hasonló evidencia igényét, másfelől azonban a valószínű-ség így is csak valószínűség marad annak szempontjából, amire irányul, s nem bizonyos ismeret. Ebből az ambivalenciából fakad, hogy a való-színűség meghatározása nem vezet el kényszerítő módon a jó döntéshez, hanem teret hagy a szubjektivitásnak, a különböző hiteknek. Mi több, akár a számszerűségig élezett racionalitás igényének megőrzése mellett is a személyes választás aktusát állítja előtérbe, minthogy a kiszámít-hatóság határainak megvilágításával óhatatlanul tudatosítja szubjektu-munk súlyát, a tévedhetetlen matematika által feltárt körülményeknél nem kevésbé jelentős, sőt azokat betetőző szerepét.

Az objektivitás és szubjektivitás, a bizonyosság és bizonytalanság, vagy ha úgy tetszik, a racionalitás és irracionalitás5 e kettőssége meglá-tásunk szerint a Gondolatok egészén áthúzódik. Így dolgozatunk gon-dolatmenetét is nagyrészt ennek mentén építjük fel, illetve e kettősség harmóniába rendezhetősége megmutatásának szenteljük. Eközben alter-natívát kínálunk a Gondolatok értelmezői körében időnként tapasztal-ható azon szembenállás feloldására is, amely a következő kérdés körül alakult ki: Racionalista vagy irracionalista gondolkodó-e Pascal? Egy-szersmind feltesszük az e kérdés mögött álló fundamentális kérdést is, és megkíséreljük felszínre hozni Pascal Gondolatokbeli állásfoglalását: Ra-cionális vagy irracionális-e a keresztény hit – illetve egyáltalán: mi a ke-resztény hit? (Előre bocsátjuk, meggyőződésünk, hogy a Gondolatokban feltáruló hitfogalom jelentősen eltér a Pascal-kommentárokból időnként

4 Lásd pl. 242–244., 279., 543., 547.; lásd még: Madame Gilberte Périer: Fivérem, Blaise Pas-cal. Ford. Csabai Tamás. In Blaise Pascal: A korai keresztények összevetése a mai keresztények-kel – és egyéb kisebb művek. Szerk. Csabai Tamás. Aeternitas, Felsőörs, 2005, 84., 106. o. Pascal nővére által írt életrajza kapcsán egész értekezésünkre nézve megjegyezzük, hogy az arra való hivatkozások során egyaránt szem előtt tartjuk elfogultságát, és azt, amit a felhasz-nált kiadás szerkesztője így fogalmaz meg: „…e rendkívüli életút kutatásának közel három és fél évszázada soha nem vonhatta ki magát e Pascal-portré hatása alól, aminek jogosságá-val szemben kevés kifogást emelhetünk, hiszen tényanyaga – az említett egyoldalú ságoktól eltekintve – nagyon is helytálló.” (68–69. o.)5 A racionalitáson az emberi ész feltétlen tekintélyét, az észelvűséget, az irracionalitáson az ész hatókörét meghaladót, az észfelettiséget központba állító gondolkodást értjük.


16


tükröződő, illetve általában a közfelfogást jellemző hitfogalomtól. Az ezek által takart statikus, idealizált hittel szemben a pascali hitet a kételyés a küszködés lüktetése jellemzi. Ettől viszont az nemhogy nem értéke-lődik lejjebb, de kifejezetten gazdagabbá és hitelesebbé, mi több, bibliku-sabbá válik.) Mindezek kifejtése során természetszerűleg érintjük azt is, hogy Pascal töredékei milyen támpontokat nyújthatnak mai olvasójuk-nak a keresztény hitről történő gondolkodásban.

Az értekezés kifejtésében követett stratégiai módszerünk a következő: A Gondolatok általános értelmezési kérdéseitől elindulva fokozatosan szűkítjük le az elemzés fókuszát a szűkebb témánkat jelentő, a Szentírás, a valószínűség és a keresztény hit Gondolatokbeli kapcsolatára.

A szűkebb értelemben vett téziseink kifejtését megelőző, a Gondo latok értelmezése peremfeltételeinek tisztázását célul kitűző részben olyan át-fogóbb kérdésekkel foglalkozunk, amelyeket megkerülhetetlennek látunk közelebbi témánk alapos vizsgálatához. Az itt tett megállapítások első-sorban értelmezői alapállásunk betájolását szolgálják azok nak a Gondo-latokat érintő hermeneutikai alapkérdéseknek a síkján, amelyek jobbára máig viták tárgyát képezik.

Konkrétan a következőkről van szó:■ A Gondolatok töredékessége és ellentmondásossága mint az értel-

mezés alapvető problémája megkívánja a gondolatmenet és a gondolko-dási folyamat fogalmának megkülönböztetését. Az előbbi a szerző által már bevégzett, a letisztultság, a felépítettség, valamint a következetesség igényét tükröző írások sajátja. A Gondolatokat azonban – Pascal időköz-ben bekövetkezett halálából fakadóan – a gondolkodási folyamat köz-tes állapota, illetve ennek természetszerű inkoherenciája jellemzi. Ez a körülmény pedig nagyobb hatáskört enged az értelmezőnek, ugyanak-kor rá is kényszeríti az ezzel való élésre. Kierkegaard-ral szólva, együtt kell alkotnia a szerzővel, s mintegy be kell fejeznie a töredékesen maradt művet.

■ A Gondolatok értelmezéséhez egyfajta kiindulást kínál az ún. ke-reszténységen belüli és a kereszténységet kontextualizáló érvelés meg-különböztetése Pascal gondolkodásában. Az előbbi adott teológiai alter-natívák képviseletét, esetleg másikakkal történő ütköztetését takarja bizonyos evidensnek tekintett vallási tételek keretei között. Az utóbbi ez-zel szemben a kereszténységnek egy tágabb, a XVII. század sza badgon-dolkodóinak szemléletével jellemezhető eszmemezőben történő el he-


17


lye zése (kontextualizálása). Ebben a kontextusban természetszerűleg te hetők kérdéssé akár a legalapvetőbb vallási tételek is, mint például Isten létezése vagy a klasszikus test-lélek dichotómia.

■ A Gondolatokat író Pascal alapmotivációja az ember eredendő nyo-morúságában, illetve a halál problémájában azonosítható. Az erkölcs problémaköre ennek rendelődik alá az apológiában. A halál kérdésével Pascal összehasonlíthatatlanul egyetemesebb problémát vet fel, mint amilyenek a korához kötődő vallási, erkölcsi dilemmák. Ennek fényében cáfolható a Pascalról kialakított kép: a XVII. század vallási és erkölcsi vi-szonyainak átalakulása nyomán megrettenő, a letűnő vallási világrendet visszaálmodó moralista képe.

■ Pascal a Gondolatokban – ha nem is demonstratívan, de érzékelhe-tően – elmozdul az ágostoni-janzenista kegyelemtan szigorú predeszti-ná ció-elképzelésétől. E kegyelemtan két pillére, az isteni predesztináció és az emberi természet jelentette determináció közül az utóbbi kerül előtérbe. Pascal az ember végső sorsát illető saját hatáskörét, illetve leg-sajátabb döntési lehetőségét az istenkeresésben jelöli meg. Erre a halál tudása mint az ember elemi belátása, egyben az univerzumban számára kiemelt pozíciót biztosító képessége készteti. Az embernek a pascali kere-sésfogalom által megvilágításba kerülő viszonylagos szabadsága hátterén Pascal apologetikus törekvése és az olvasó megszólításának szándéka is értelmet nyer, illetve értelmezhetővé válik.

■ A Gondolatok apológiája a Szentírás újraolvasásának és több tekin-tetben újraértelmezésének a programja is. Pascal a kereszténység for-rásiratait nem mint abszolút tekintélyt vizsgálja, hanem a valamennyi vallás és kultúra felé megfogalmazott egyetemes kritériumok mérlegére teszi. Azzal a munkahipotézissel veszi kézbe a Bibliát, hogy az önmagá-ban hordja meggyőző erejét, a kijelentéseit alátámasztó – nem kényszerí-tő erejű – bizonyítékokat. Pascal mindeközben a keresztény tradíciókkal szemben is kritikus. Bizonyos pontokon a saját keresztény dogmatikai hátterét jelentő hagyománnyal is konfrontálódik.

Értekezésünknek a Szentírás-kutatás, a valószínűség és a keresztény hit Gondolatokbeli hármasságában megjelölt szűkebb témája kapcsán igazolni kívánt tézisei a következők:

■ Pascal a Biblia kijelentései mint Isten hipotetikus jelei, s ezek való-színűségének megragadása által tervezett racionális, de nem kényszerítő


18


erejű érvelést kifejteni a keresztény hit mellett. Ez a megközelítés keretet ad a Gondolatok töredékei nagy részét szervesen magába integráló értel-mezéshez.

■ A valószínűség-számítás, illetve a valószínűség matematikai és nem matematikai fogalmai nem különülnek el egymástól hermetikusan Pas cal fogalomvilágában, sőt bizonyos mérvű konvergenciát mutatnak. A való-színűség egzakt megragadása törekvésének nyomai az utóbbiak viszony-latában is jelen vannak a műben, különböző logikai megfogások révén.

■ Pascal egyes írásai, köztük a Gondolatok némely töredéke is, a való-színűség-számítás univerzalizálódásáról tanúskodnak. A szerencsejáté-kok kal kapcsolatos feladvány megoldásával induló módszer alkalmazása a mindennapi élet problémáin át a vallásig ível. Emellett joggal feltéte-lezhető, hogy Pascalnak a valószínűség empirikus megközelítése terén is voltak alapvető felismerései.

■ A Gondolatok a valószínűségben a racionalitás újszerű eszményét mutatja fel. Az újszerűség a belátás descartes-i evidenciaelve, valamint a Pascal írásaiban körvonalazódó valószínűség-fogalom ambivalenciája hátterén nyilatkozik meg. Míg meghatározása szempontjából a valószí-nűség evidens belátást takar Pascalnál – tehát megfelel a descartes-i kritérium nak –, addig annak a dolognak a szempontjából, amelyre irányul, részleges ismeretet jelent, így kilép a descartes-i keretek közül. Ilyen módon, a tisztán evidenciára törő megismerés kétállapotúságával szemben – miszerint vagy megtörténik a belátás, vagy nem – lehetővé válik a szigorú kritériumoknak megfelelő, mégis köztes bizonyosságfokú ismeret. A valószínűség révén így olyan területekre is racionális betekin-tés nyílik, amelyek kapcsán a belátás kétállapotú megközelítése nem ve-zet sikerre.

■ A megismeréshez a valószínűséget mintegy ki kell egészíteni a tel-jes bizonyosságig. Ekképpen válik a megismerés szerves és szükségszerű mozzanatává a személyes hit.

■ Az „ész” és a „szív” mint központi pascali fogalmak a valószínűség és a hit ismeretelméleti konstrukciójának antropológiai tükörképeként jelennek meg a Gondolatokban. A megismerés ésszel történő része a va-lószínűség felmérésére, a szív pedig az ezt kiteljesítő személyes, szubjektív állásfoglalásra mutat. Az ész és a szív tehát – hasonlóan, mint az említett ismeretelméleti konstrukció elemei – távolról sem feltétlenül ellentéte-sek egymással, hanem egymást kiegészítő, kölcsönösen együttműködő


19


tényezők lehetnek. Ilyen módon a Gondolatok antropológiai fogalmai te-rén is azonosítható az objektivitás és a szubjektivitás – avagy a racionali-tás és irracionalitás – pascali szimbiózisa.

■ Pascal a kereszténységet bizonyos szempontból megismerésként mutatja be, amely megismerés a valószínűség és a hit ugyanazon konst-rukcióján alapul, mint az egyéb, különböző tárgyú megismerések. Ter-mészetesen a keresztény hit a különböző tárgyú megismerések során közrejátszó hitek speciális és legfontosabb eseteként jelenik meg a Gon-dolatokban.

■ Pascal felfogása szerint a Szentírás empirikus jellegű vizsgálat tár-gyává tehető. Isten hipotetikus jelei, azaz a Biblia ismeretelméleti ér te-lem ben mondott pozitív kijelentései a keresztény hit racionális alapjául szolgáló valószínűségi mérlegelés bemeneti adataiként azonosíthatók. (Ilyenek például a számos történelmi jellegű leírás, vagy éppen az evan-gélium stílusa.)

■ A fogadásérv bevett értelmezései mellett – amelyek az Isten létére vagy nemlétére történő fogadás lehetséges következményeinek kombi-nációira összpontosítanak – a fogadást magába foglaló 233. töredék lehe-tővé tesz egy olyan értelmezést is, amely szerint Pascal a következmény szempontján túlmenően a valószínűség szempontját is beemeli az érve-lésébe. A töredék kapcsolódó szakasza egyben a fogadás bibliai hátterét is megvilágítja.

■ A pascali apológia elsősorban a kereszténység mint megismerés racionális elemére, azaz a valószínűség megmutatására összpontosít. Szerzője mindemellett annak a gyakori és életszerű sorrendcserének a lehetőségét is fi gyelembe veszi, amely szerint sokakban előbb születik meg a hit, s legfeljebb csak ezt követi az objektív megalapozás, vagyis a való színűséggel történő számvetés. Ilyenkor a hit kialakulásában nema racionális érvelés, hanem a tetszés játssza a főszerepet. Számos töredék komoly elmélyedésre mutat Pascal részéről a tetszés felkeltésének, vagyis a hit, illetve a szív közvetlen elérésének lehetőségeit illetően. Ezeket ösz-szefoglalóan Pascal esztétikai kísérletének nevezhetjük.

Értekezésünkben törekedtünk arra, hogy ha adott kérdések kapcsán valamely kommentárban esetleg szépirodalmi műben fellelhető a mon-dandónk frappáns megfogalmazása, akkor ne mi mondjuk azt ki, ha-nem idézzük, még abban az esetben is, ha a forrás esetleg kevésbé fajsú-lyos, vagy csak érintőlegesen kapcsolódik a témánkhoz.


20


Végül hangsúlyozni kívánjuk, hogy értekezésünk elsősorban nem fi lo-lógiai, hanem fi lozófi ai jellegű tanulmány: A Gondolatokból – a fi lo lógiai szempontok fi gyelembevételével – levonható fi lozófi ai konzekven ciákra irányul, elsősorban a pascali szöveg, illetve szövegek belső össze függései-nek elemzésére koncentrálva, szöveghelyet szöveghellyel történő össze-vetések által haladva előre.

Jean Racine portréja egykorú metszeten


A Gondolatok értelmezésénekperemfeltételei

Pascal kötet_VÉGSŐ_2012_09_11.indd 1Szak21Pascal kötet_VÉGSŐ_2012_09_11.indd 1Szak21 2012.09.11. 10:27:522012.09.11. 10:27:52

Pascal korabeli portréja rézkarcon


23

A Gondolatok töredékessége, sorrendiségeés ellentmondásossága mint az értelmezés

alapvető problémája

A gondolatmenet és a gondolkodási folyamat megkülönböztetése, valamint az értelmezői együttgondolkodás szükségessége

A Gondolatok nem befejezett, gyakran még az egyes fragmen-tumok viszonylatában is töredékes írás. A futtában lejegyzett emlékeztetők, a végiggondolásra és kifejtésre eltárolt felvetések,

a félbehagyott mondatok, a kihúzott szakaszok és a későbbiekben elvég-zendő kidolgozásra, szerkesztésre vonatkozó megjegyzések Pascal mint-egy a munka hevében bekövetkezett halálának lenyomatát őrzik.

A Gondolatok értelmezésének problémája bizonyos szempontból két– egymástól nem független – szinten ragadható meg: egyrészt az egyes tö-redékek szövegének értelmezése szintjén, másrészt a töredékek egymás-hoz való viszonya, illetve sorrendje szintjén.

Az első szinten megálló értelmezés tulajdonképpen csak frappáns afo-rizmák gyűjteményének tekinti a Gondolatokat. Ezen a szinten kétség-telen könnyebbség, hogy a szerző szándéka szerinti viszonyok az egyes töredékeken belül autentikus formában maradtak fenn (már ahol az adott töredék maga is nem töredékes vagy rendezetlen, mint például a fogadás-érvet magába foglaló 233. fragmentum). Ilyen módon közelítve sem osz-lanak el viszont maradéktalanul az értelmezési nehézségek, minthogy

– a Gondolatok költői vénájú elemzőivel szólva – „minden Pascal-szenten-cia mögött is egész (leégett) alexandriai könyvtárak komprimálódtak”,1 s „nála még egy áthúzott szó is sugárnyi csillagfény”.2 Ugyanakkor nyil-vánvaló hátrány, hogy ez az értelmezési eljárás eleve lemond a töredékek

1 Lászlóff y Aladár: Hogyan épül a szakadék. Magyar Szemle, Új folyam XI. 2. sz. (Buda-pest, 2002 április) Forrás: http://www.magyarszemle.hu/szamok/2002/2/hogyan_epul. (Itt jegyezzük meg, hogy az interneten rendelkezésre álló források esetében nem mindiglehetséges az idézetek oldalszámának egyértelmű megadása. Ezekben az esetekben csak az elérhetőséget és – ahol lehetséges – a fejezetcímet adtuk meg.)2 François Mauriac: Naplójegyzeteiből. Ford. Reisinger János. In Simone Weil: Ami szemé-lyes, és ami szent. Válogatott írások. Vigilia Kiadó, Budapest, 1998, 293. o.


24


közötti mélyebb összefüggések kutatásáról, ezzel együtt pedig a Gondo-latok mélyebb jelentésének megértéséről. Tudható ugyanis, hogy Pascal nem a korabeli aforizmaszerzők3 – ez idő tájt egyébként népszerű – útját járta, hanem egy nagy mű organizmusába szánta a töredékeket: A keresz-tény vallás apológiáját akarta megírni. Valóban, több, töredékhatárokon átívelő összefüggés akár első olvasásra is megsejthető. Mindenképpen létjogosult tehát a szélesebb körű koherencia keresése.

Azonban az értelmezésnek ezen a szintjén, azaz a töredékek közötti összefüggések keresésekor szükségszerűen szembe kell nézni a Gondo-latok speciális hermeneutikai problémájával, azzal, hogy mi a töredékek helyes csoportosítása, illetve sorrendje.4

Eredeti támpontokat remélhetnénk azoktól a fragmentumoktól, ame-lyek kifejezett szerkesztési szándék és szempontok meglétéről tanúskod-nak, esetleg konkrét utalásokat tartalmaznak a tervezett mű szerkezete és részei kapcsán. Az ismétlődő, s ebből fakadóan egyfajta kategorizálást takaró címszavakkal kezdett számos töredéken túlmenően kifejezetten ilyenek a következők: 60–62., 73–74., 83., 194. (utolsó mondat), 195. (első mondat), 227., 242., 246–248., 425., 449., 543., 570., 602., 853. Francis Kaplan az ilyen jellegű utalások alapján kísérelte meg rekonstruálni a tö-redékek Pascal által elgondolt sorrendjét.5 Azonban – amint ezt Kaplan is elismeri – ezek az utalások sem mentesek az ellentmondásoktól (lásd például a 20., a 61. vagy a 373. fragmentumokat).

Másabb jellegű fi lológiai támpontként kínálkozik a szerkezet meg-határozásához a kortárs Filleau de la Chaise „Discours sur les Pensées de M. Pascal”6 című összefoglalója. A dokumentum Pascal egy 1658-ban tartott előadása alapján készült, amelyben janzenista társai előtt fejtette ki az apológia megírására vonatkozó elgondolásait. Ez a forrás azonban szintén nem vezet megnyugtató megoldásra. „Egyrészt – mi-

3 Lásd pl. François de la Rochefoucauld: Gondolatok. Ford. Benedek Marcell. Kairosz Kia-dó, h.n., é. n.4 Pavlovits Tamás: Blaise Pascal – A természettudománytól a vallási apológiáig c. monog-ráfi ájának „A Gondolatok” c. fejezete részletes áttekintést nyújt a Gondolatok szövegkiadá-sairól, illetve a kapcsolódó fi lológiai kutatásokról és rekonstrukciós kísérletekről (Kézirat,k. n., h. n., é. n.). Az alábbiakban mi is nagyban hagyatkozunk erre az áttekintésre.5 Lásd Francis Kaplan szerk.: Les Pensées de Pascal. Les Editions du Cerf, Paris, 1982; Ehhez kapcsolódóan lásd még: François Bremondy: Le plan retrouvé. Les Pensées de Pascal classées par Francis Kaplan. Forrás: http://www.francis-kaplan.com/bremondy-plan-retrouve.html6 Paris, 1922.


25

A gondolatmenet és a gondolkodási folyamat megkülönböztetése

ként Filleau de la Chaise is megállapítja – szinte lehetetlen az előadás-ban vázolt gondolatmenetre hiánytalanul felfűzni a fennmaradt töredé-keket, másrészt pedig mert kimutatható, hogy Filleau de la Chaise nem volt ott a Pascal által tartott előadáson, hanem valaki mástól hallotta az előadás összefoglalását, mégpedig nyolc-kilenc évvel az elhangzása után.”7

Meghatározó fordulatot jelentett viszont a kapcsolódó kutatások te-rén az a felfedezés, amely Louis Lafuma nevéhez fűződik. A felfedezés alapját Pascal hátrahagyott jegyzeteinek az a két korabeli másolata ké-pezte, amelyeket Étienne Périer, Pascal unokaöccse készíttetett, valamint azok a megjegyzések, amelyeket ugyancsak Étienne Périer tett a jegyze-tek megtalálásakor tapasztalt körülményekre vonatkozóan, a Gondola-tok első, ún. Port-Royal kiadásához írt előszóban.

„Étienne Périer megjegyzése arról tanúskodik…, hogy Pascal a tö-redékek egy részét (vagy az összest)… liasse-okba [kötegekbe – P. Z.] fűzte. Korántsem arról van tehát szó, hogy a gondolatok minden rend nélkül hevertek volna Pascal szobájában. Pascal a korabeli szokásnak megfelelően nagyméretű papírokat, ún. fóliánsokat használt a mun-kához. A töredékeket ezekre írta egymás után, vízszintes vonallal vá-lasztva el őket egymástól. Amikor a papírok beteltek, kisebb darabokra vágta őket, és az így kapott lapokat, amelyeken egy vagy több töredék volt, tűvel és cérnával összefűzte. Hogy Pascal valóban így járt el, azt egyértelműen bizonyítják azok az apró lyukak, amelyeket az eredeti kéziratok papírjainak felső sarkában találtak, és amelyek az összefű-zéskor keletkeztek. Mindebből arra kell következtetni, hogy Pascal fe-jezetekbe rendezte a papírokon lévő töredékeket, és a liasse-ok egy-egy fejezetnek feleltek meg… [Étienne Périer megjegyzéseiből az is kide-rült – P. Z.], hogy a másolatok megőrizték a liasse-ok tartalmazta feje-zetek eredeti rendjét… [A]z első, körülbelül 380 töredéknek (tehát az összes töredék egyharmadának) mindkét másolatban megegyezik a sorrendje, és azonos a fejezetekbe való beosztásuk is: összesen 27 fe-jezetre oszlanak. Mindkét másolat legelején ugyanakkor egy 27 címet tartalmazó tartalomjegyzék található… Szinte bizonyos tehát, hogy e

7 Pavlovits Tamás: Blaise Pascal – A természettudománytól a vallási apológiáig. „A Gondo-latok” c. fejezet, 5. o.


26


kutatások során Lafuma a liasse-ok Pascal által megállapított rendjét találta meg.”8

Értekezésünk témája szempontjából a Lafuma-féle rekonstrukció ki-emelkedően fontos eredményei között említhetjük más mellett, hogy iga-zolást nyert: Pascal az ember általános, tapasztalati állapotából kiindulva kívánta felépíteni apológiáját, mely állapot jellemzésében kitűntetett he-lyet foglal el az ember eredendő boldogságvágyának és nyomorúságának elviselhetetlen konfl iktusa. Ugyancsak kardinális jelentőségű koncep-ciónk oldaláról annak egyértelmű megerősítése, hogy Pascal különbö-ző fejezetekbe, illetve kategóriákba rendezve kívánta elővezetni a keresz-ténység bizonyítékait (ide kapcsolódó terminusával szólva: Isten jeleit), mégpedig aprólékos gondolati felvezetést követően, a leendő mű befejező részében (lásd a Lafuma-féle rekonstrukció kapcsolódó fejezeteit: „Mó-zes bizonyítékai”, „Jézus Krisztus bizonyítékai”, „Próféciák” stb.).

Mindazonáltal Lafuma eredményei nyomán is fennmaradtak alap-vető nehézségek a Gondolatok értelmezése körül. Amint például az előb-bi összefoglalás szerzője rámutat: „Elismertsége és népszerűsége… sok-szor elfeledteti, hogy ez a mű egy valódi rejtély.”9 Akadnak olyan elemzők is, akik markáns szkeptikus álláspontra helyezkednek a szóban forgó bi-zonytalanság kapcsán:

„Aligha van még olyan fi lozófi ai mű (ha a Gondolatok egyáltalában annak tekinthető), amely annyi energiát és találékonyságot igényelt volna a tudósok, szerkesztők és kommentátorok részéről, mint Pascal-

8 Pavlovits: i. m. „A Gondolatok” c. fej., 6–7. o. Lásd ehhez kapcsolódóan: Louis Lafuma: Histoire des Pensées de Pascal. Éditions du Luxembourg, Paris, 1954; Pensées – Introduction par Louis Lafuma. In Blaise Pascal: Œuvres complètes. Éditions du Seuil, Paris, 1963; Henri Gaston Gouhier: Blaise Pascal: Commentaires. Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 2005, „Le »plan« de l’Apologie” c. fej.Jelenleg az egyfelől Lafuma és Le Guern, másfelől Mesnard és Sellier nevével fémjelezhetővita áll a középpontban, amely akörül zajlik, hogy vajon az első vagy a második másolat az autentikusabb (az utóbbi kapcsán lásd a Gondolatok Sellier-féle rekonstrukcióját: Gérard Ferreyrolles szerk.: Pensées. Librairie Générale Française, Paris, 2000. /Le Livre de Poche Classique/ A kérdéskörhöz kapcsolódóan lásd még a Laurent Th irouin és Dominique Descotes által vezetett, „Séminaire sur les Pensées de Pascal 2000–2010” c. internetes szemi-náriumot, amely a liasse-ok szerint veszi sorra a töredékeket: http://odalix.univ-bpclermont.fr/Cibp/Pensees/pensees.htm).9 Uo. „A Gondolatok” c. fejezet, 1. o.


27


nak ez a műve, bár Lafuma bebizonyította, hogy kevésbé kaotikus álla-potban maradt fenn, mint ahogy korábban feltételezték. A mű egyszer-re pokol és mennyország a fi lozófusok számára, akik learatják a szöveg rekonstruálói által végzett munka gyümölcsét. Egyrészt még mindig nagy a zűrzavar, és ez így is marad a továbbiakban is, sok minden bi-zonytalan, a gondolatmenet belső összefüggése gyakran nem világos, és nem lehet kideríteni, hogy bizonyos »tételeknek« tulajdonképpen mi a mondanivalója. Másrészt ugyanez a bizonytalanság lehetővé teszia kommentátorok számára, hogy úgy érezzék magukat, mintha egyóriási mezőn járnának, ahol kedvükre szedhetnek virágokat, és tetszé-sük szerint köthetik őket csokorba. Gyakran az az érzésünk, hogy a Gondolatok értelmezése attól függ, miből indulunk ki, mit tartunk döntőnek és mit kevésbé fontosnak, és van számos olyan fragmentum, amely körül összefüggő rendszer alakítható ki.”10

„Máig nem tudni pontosan, hogyan is kell ezeket [ti. a töredékeket– P. Z.] összeállítani, tematikusan vagy kronologikusan, egyedülálló töredékekként vagy összefüggő értekezésekként. Pascal úgy írt, hogy mondatai különálló szentenciákként és mondatonként többféle össze-függésben olvashatók.”11

Értekezésünk oldaláról a Lafuma-féle rekonstrukció nyomán is meg-maradó nehézségek egy konkrét példájaként említhető, hogy a 234. (Lafuma: 577.) és a fogadásérvet tartalmazó 233. (Lafuma: 418.) töredék ek– melyek alapvető fontosságúak a valószínűség-számítás szempontjából –a nem rendezett jegyzetek („Papiers non classés”) csoportjában talál-hatók. Ugyanakkor támpontul szolgálhat az említett két töredéknek a vég leges műbe történő tervezett beillesztését illetően a valószínűség-szá-mítás szempontjából szintén alapvető fontosságú 236. (Lafuma: 158.) töredék elhelyezkedése. Ez a „Commencement” (Kezdet) c. fejezetben szerepel. Rá kell mutatnunk arra, hogy mindez ugyancsak alátámaszt-ja koncepciónkat, amennyiben megerősíti, hogy Pascal a valószínűséget, illetve a valószínűség-számítást mint univerzális, egyszersmind a vallás

10 Leszek Kołakowski: Isten nem adósunk semmivel. Néhány megjegyzés Pascal hitéről ésa janzenizmusról. Ford. Liska Endre. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000, „A térítés stra-tégiája” c. fej., 190–191. o.11 Hannes Böhringer: Pascal – minden inog. Ford. Tillmann József Adalbert. Világosság, 40. évf., 1999/6. sz. 51. o.


28


szempontjából semleges eszközt és módszert kívánta bemutatni apoló-giájának első részében; ezt követően pedig a mű záró szakaszában, ahol már a kereszténység konkrét bizonyítékai – avagy Isten jelei – állnak a központban, a valószínűségi módszer ezekre történő gyakorlati alkal-mazását vezette volna végig.

Visszatérve a Gondolatokat övező általános bizonytalanság kérdésére, a magunk részéről úgy véljük, hogy ez a bizonytalanság a gondolatmenet és a gondolkodási folyamat közötti különbség tudatosításával ragadha-tó meg a legplasztikusabban, egyszersmind az értelmező szempontjábóla legkonstruktívabban. Ha elfogadjuk, hogy a töredékekben egy megsza-kadt gondolkodási folyamat utolsó szelvénye merevült pillanatképpé, ak-kor a Gondolatokat nem nevezhetjük gondolatmenetnek (amint műnek sem nevezhetjük a megszokott értelemben).12 A gondolatmenet a szerző által bevégzett gondolkodási folyamatot jelöli, ami már a letisztultság, a felépítettség és a következetesség igényével jelenik meg az olvasóközön-ség előtt. A gondolkodási folyamat ezzel szemben nem kiforrott, sokkal inkább heurisztikus jellegű, esetlegességektől kísért jelenség.13 A gondol-kodási folyamatot talán úgy lehetne legjobban jellemezni – s itt bizonyá-ra ki-ki hagyatkozhat a saját gondolkodásélményére – mint szemlélődést, körüljárást, próbálgatást, kísérletezést, esetleg ötletek fel- és elvetését, út-keresést és közben zsákutcák bejárását – vagy éppen cédulázást: A Gon-dolatokkal tulajdonképpen egy cédulázási kollekció maradt ránk. Sellier becslése szerint a Gondolatok körülbelül nyolcvan százalékát Pascal befejezetlen jegyzetei alkotják.14 A töredékek jól tükrözik, hogy – mint mindenkinél, úgy Pascalnál is – miként válik az írás a gondolkodás rej-tett, képlékeny pszichikai folyamatának szerves részévé, sőt medrévé.15

12 Tágabb értelemben természetesen használható a Gondolatokra a mű megnevezés. A vá-zolt megkötéssel értekezésünkben is említjük akként.13 Az egysoros 17. töredékben a következő talányosan ható megállapítást olvassuk: „A fo-lyók mozgó utak, amelyek célunkhoz vezetnek bennünket.” Pascal talán éppen a gondol-kodási folyamatot példázza a folyókkal, melyek kanyargásaik, holtágaik, sekélyebb és mé-lyebb szakaszaik megléte mellett is előre haladnak, és idővel biztosan juttatják el a tengerhez a rajtuk utazókat.14 Közli: David Wetsel: Pascal and holy writ. In Nicholas Hammond szerk.: The Cambridge Companion to Pascal. Cambridge University Press, Cambridge, 2003, 162. o.15 Utalhatunk például Husserlre, aki hagyatékának tanúsága szerint írva gondolko-dott. Descartes-nál is találunk egy idevágó megjegyzést: „…gyakran az, amit igaznak tartottam, amikor gondolatban foglalkozni kezdtem vele, hamisnak bizonyult, amikor


29


A gondolkodási folyamat során, annak átmeneti jellegéből fakadóan, megférnek egymás mellett a legszögesebb ellentmondások, létjogosult akár a legelrugaszkodottabb ötlet, a legvalószerűtlenebb felvetés és a leg-ostobábbnak tűnő kérdés is (sőt, mindezek gátlástalan alkalmazása ki-fejezetten előrevivő lehet a gondolkodás előítéletek alóli felszabadítása, a sémákon történő túllépés, illetve a látókörön kívül eső megoldások meg-lelése céljából,16 ugyanakkor az elkészült műben az ilyesmi természete-sen már egyáltalán nem kívánatos).

A Gondolatok mintegy a Pascal titkos műhelyéről készült utolsó pil-lanatfelvételként a gondolkodási folyamatokra jellemző képlékenységet és gyürkőzést tükrözi. „Nem tudok véleményt mondani művemről, mi-közben írom” – jelenti ki a szerző a 114. töredékben –; „úgy kell csele-kednem, ahogyan a festők tesznek: távolabb kell mennem tőle, de nem túl messzire. Igen, de mennyire? Éppen ezt kell kitalálni.” Ugyanezt az esetlegességet jelzi a 19. fragmentum is: „Amikor valamely művet írunk, legutoljára tudjuk meg, mivel is kezdjük.”

Lafuma felfedezésére utalva arra is rámutathatunk, hogy pusztán már a cérnára történő felfűzéssel mint oldható kötéssel kialakított táro-lási mód is a változtathatóság, a variálhatóság tudatos fenntartását jelzi, szemben azzal, mintha Pascal nem oldható kötéssel tárolta volna jegy-zeteit (például füzetbe ragasztotta volna azokat, miként tette ezt később Louis Périer, Étienne Périer fi a).17 Érzékletesen szemlélteti a felfűzés mö-gött meghúzódó szerkesztői szándékot, illetve a variálhatóság biztosítá-sát a Jean Guitton beszámolóját idéző Pilinszky megfogalmazása:

„»Pascal… téma szerint spárgára fűzte az apró följegyzéseket.« …Így – Gutenberg elkülönített betűihez hasonlóan – »annyi önálló elemre

papírra akartam vetni.” (Értekezés a módszerről. Ford. Szemere Samu fordításának felhasználásá val, Boros Gábor, Ikon Kiadó, Budapest, 1992, hatodik rész, 1895–1900. sza-kasz.) Mindazon által bárki megtapasztalhatja akár csak egy levél megírásakor is, hogy az írás aktusa révén még az előzőleg kereknek és véglegesnek tűnt gondolatok is gyakor-ta átformálódnak. A kérdéskör kapcsán lásd a Phaidrosz és Derrida írásfogalmát: Jacques Derrida: A disszemináció. Ford. Boros János, Csordás Gábor, Orbán Jolán, Jelenkor Kia-dó, Pécs, 1998; valamint uő: Grammatológia. Ford. Molnár Miklós; Életünk – Magyar Műhely, Szombathely, 1991.16 A modern, csoportos megoldáskereső gondolkodási technikák (például az ún. brain-storming) célirányosan erre a fajta gáttalanságra építenek. Hatékonyságuk magáért beszél.17 Lásd Pavlovits: i. m. „A Gondolatok” c. fejezet, 6. o.


30


bontotta szövegét, ahány különválasztható gondolat élt benne. Ezzel mintegy mozgékonnyá és bármikor mozgósíthatóvá tette gondolatait:a cédulakötegeket újabb és újabb rendbe lehetett átcsoportosítani… Bo-na partéhoz hasonló stratégaként, ameddig csak lehet, szabadon kíván-ta hagyni csapatait, készen a legkülönbözőbb kombinációkra«. A rög-tönzés és a rend ellentmondásos erényeit kívánta egyesíteni így…”18

Az 570. töredék minden bizonnyal egy ilyen jellegű átmozgatásra utal a következő emlékeztető jellegű megjegyzésével: „Az Alapelvek fejezeté-be kell tennem azt, ami a Jelképek fejezetében van…”

Voltaire például a gondolkodási folyamat imént vázolt átmeneti jel-legével megegyezően írja a Gondolatok kapcsán a következőket, némi kritikai felhanggal: „Tisztelem Pascal lángelméjét, de minél jobban tisz-telem, annál határozottabb meggyőződésem, hogy ő maga is kijavította volna sok gondolatát, amelyet csak vaktában vetett papírra, hogy később majd megvizsgálja őket…”19

Miguel de Unamuno is hasonló meglátásnak ad hangot – pozitív megközelítésben:

„Figyeljük meg először is, hogy Gondolatok, és nem Eszmék a mű címe. Az eszme szilárd, állandó valami; a gondolat képlékeny, változó, szabad. A gondolat új gondolatot szül, az eszme összecsap egy másik eszmével. Talán úgy fogalmazhatnánk, hogy a gondolat cselekvő esz-me vagy eszmében ható cselekvés; az eszme pedig dogma. Az eszmék embere, aki az eszmék rabja, ritkán gondolkodik. A Gondolatok pole-mikus, agonikus mű.”20

Tény, hogy kétséges kimenetelű próbálkozás az összes fragmentumot szervesen magába foglaló konzisztens értelmezés kísérlete. Annak elle-

18 Pascal húsvétja. Új Ember, 1967. április 2. Forrás: http://www.dia.pool.pim.hu/html/muvek/PILINSZKY/pilinszky00373/pilinszky00706/pilinszky00706.html19 Voltaire: Filozófi ai levelek. Ford. Réz Pál. In Ludassy Mária szerk.: Voltaire válogatott fi -lozófi ai írásai. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1991, Huszonötödik levél, 127. o.; Vö. a 793. tö-redék első bekezdéséhez írt megjegyzéssel: „Azt kell gondolnunk, hogy Pascal nem hagyott volna ilyen zagyvaságot művében, ha ideje lett volna kidolgozni azt.” (Ui. 139. o.)20 A kereszténység agóniája. Ford. Scholz László. Kossuth Kiadó, Budapest, 1997, „Pascal hite” c. fej., 83. o.


31


nére is így van ez, hogy a 684. töredék mintha éppen ezt kívánná az ér-telmezőtől:

„Ellentmondás. – Nem lehet jó irodalmi arcképet rajzolni, ha nem hangoltunk össze minden ellentétes vonást, nem elég egy sor egyező tulajdonságra fi gyelnünk, s közben megfeledkeznünk az ellenkezők összehangolásáról. Ahhoz, hogy megértsük egy szerző értelmét, össz-hangba kell hoznunk minden ellentmondó részletet…

Minden műnek van egy olyan értelme, amelyben minden egymás-nak ellentmondó rész összhangba kerül, vagy ha nem így van, akkor nincs is értelme.”21

A gondolatmenet és a gondolkodási folyamat megkülönböztetése fé-nyében azonban perdöntő jelentőségű, hogy Pascal itt művekről, azaz a szerzőik által befejezett gondolatmenetekről beszél. Mivel a Gondola-tok esetében ez nem teljesül, az értelmező felmentést nyer a 684. töre-dék által implikált kritérium alól, azaz annak az értelemnek a felmuta-tása alól, „amelyben minden egymásnak ellentmondó rész összhangba kerül”. Azonban „ha nem így van, akkor nincs is értelme” – olvassuk a töredék folytatásában. A gondolkodási folyamat és a gondolatmenet, illetve a töredékek és a mű megkülönböztetése valóban arra a követ-keztetésre vezet, hogy a Gondolatok esetében nem beszélhetünk olyan értelemben értelemről, mint szokás a bevégzett művek esetében. A Gon-dolatok értelmének vagy gondolatmenetének, illetve a műnek a fentebb elutasított értelemben történő említése olyan képet fest, mintha Pascal fejében már létezett volna a kész mű (vagy ami lényegében ugyanez: egy minden részletre kiterjedő, változhatatlan terv), és a szerző csupán az-zal foglalatoskodott volna, hogy lelke táblájáról átmásolja azt a papírra, legfeljebb némi stilizálást eszközölve még rajta. Inkább tükrözik a reali-tást ezzel szemben Pascal nővérének a Gondolatok írásának időszakáról szóló sorai:

„Harmincnégy esztendős lehetett, amikor kezdte beleásni magát e munkába. Egy teljes esztendőt töltött az előkészületekkel, egybegyűjtöt-te a tárggyal kapcsolatban eszébe jutó különböző gondolatokat. Az év

21 684.


32


végén viszont, tehát életének harmincötödik, visszavonultságának ötö-dik esztendejében, betegségei olyan erővel taglózták le, hogy élete hát-ralevő négy esztendejében semmire nem volt már képes…”22

Itt állunk tehát egy megszakadt gondolkodási folyamat természetsze-rűleg homályos rovásaival a kezünkben, amelyről megállapítottuk, hogy a szokásos értelemben nincs értelme, mégis értelmezni szeretnénk. Értel-mezés nyilvánvalóan csak úgy lehetséges, ha eltérő kritériumot támasz-tunk az értelmezéssel szemben, mint amit a 684. töredék implikál.

Mindezek hátterén különösképpen is megmutatkozik, hogy a Gondo-latok szükségszerűen együttgondolkodásra készteti értelmezőjét, még-pedig az együttgondolkodás különleges formájára: Pascal akkor jutott volna el a műig, ha gondolkodási folyamatát be tudta volna fejezni, le-tisztult és ellentmondásmentes – vagy legalábbis ilyen igényű – gondo-latmenetet fektetve le s konklúziókat kristályosítva ki. Ha mármost a Gondolatok értelmét keressük, értelmezés gyanánt mindezt nekünk kell elvégeznünk Pascal helyett, azaz tulajdonképpen az olvasónak kell be-fejeznie a művet – amint ezt egyébként Pascal nővére ellenérzés nélkül kilátásba is helyezi:

„Nem tudunk e műre mély szomorúság nélkül gondolni, látva azt, hogy korunk talán legszebb és leghasznosabb munkája nem végezte-tett el… Ha e mű mégis összeáll valaki másnak keze által, akkor úgy hiszem, e rendkívüli javak létrejöttét újabb imádságoknak kell kísér-niük.”23

A Gondolatok ilyen megközelítésben történő értelmezése lényegében a kierkegaard-i „kísérlet a töredékes törekvéssel”, avagy a „hátrahagyott papírok írásának művészetében való kísérlet”: „A teljesen befejezett mun-ka semmiféle viszonyban nincs az alkotó személyiséggel – írja Kierke-gaard –, hátrahagyott papírok esetében a félbeszakítottság, a dezulto-rikus24 miatt mindig érezzük annak kényszerét, hogy együtt alkossunk

22 Blaise Pascal: A korai keresztények… 114. o.23 Uo. 114–115. o.24 A szövegben a következő lábjegyzet kapcsolódik ehhez a kifejezéshez: „ugrásszerű, csa-pongó.”


33


a személyiséggel. A hátrahagyott papírok hasonlatosak egy romhoz…”25 Kierkegaard nézőpontjából tehát a töredékek olyanok, mint egy romhal-maz, ami együttalkotást, úgyszólván, felépítést kíván az olvasótól.

Drasztikusnak tűnhet ez az értelmezési eljárás, legalábbis drasztiku-sabbnak, mint a szerzőik által bevégzett alkotások értelmezése. Ez utób-biak esetében például nem szokás adott szakaszokat elhagyni, itt viszont akár ez is megtehető, hiszen bizonyára Pascal is elhagyott volna nem egy szakaszt – jelzik ezt többek között a kihúzott részek –, másfelől pedig egy szerző sem használta még fel maradéktalanul a jegyzeteit és az ösz-szegyűjtött anyagot. Ugyanakkor alapvető fontosságot tulajdoníthatunk csupán egy félmondatban felvillanó gondolatnak is, szemben akár azok-kal, amelyeknek oldalakra rúgó kifejtés jutott.

Az együttalkotás vállalása az interpretátorok részéről természetsze-rűleg többféle, egymással egyenrangú értelmezéshez vezethet. Az értel-mezések megítéléséhez egyfajta szempontot nyújthat – bár természete-sen ez nem tehető abszolút kritériummá –, hogy milyen mennyiségben képesek szervesen magukba integrálni a töredékeket. Az értelmező módszere – a kapcsolódó fi lológiai eredmények fi gyelembe vétele mel-lett – éppen az lehet, amitől Pascal óv a 684. töredékben (ám mivel ezt befejezett művek viszonylatában teszi, még ennek hátterén is létjogosult a Gondolatok esetében): egyező tulajdonságok keresése, valamint a fel-oldhatatlanul ellentmondó szakaszok mellőzése. Lényegében annak vizs-gálatáról van szó, hogy a töredékek konvergálnak-e valamilyen irányba.A Gondolatok értelmezője ebből a szempontból valami hasonlót tesz, mint a fi zika tanár az elemi kísérlet során, amikor meg-megrázza a mág-nes felett a papírlapra öntött vasreszeléket, mígnem kirajzolódnak előtte a mágnes láthatatlan erővonalai. A töredékek ilyesféleképpen sejdíthet-nek meg gondolati erővonalakat azáltal, hogy közelebbről-távolabbról szóródnak körülöttük.

25 Vagy-vagy. Ford. Dani Tivadar. Gondolat Kiadó, Budapest, 1978, „Az antik tragikum visszfénye a modern tragikumban. Kísérlet a töredékes törekvéssel” c. fej., 196–197. o. A tel-jesen befejezett és a hátrahagyott munkák megkülönböztetése kapcsán az alábbi gondolatot is idézhetjük még: „Bizonyos értelemben persze minden, amit költő alkotott, hátrahagyott; de soha nem jutna eszünkbe hátrahagyott munkának nevezni a teljesen befejezett művet még akkor sem, ha az a véletlen tulajdonsága lenne, hogy nem adták ki a szerző életében.” (Uo. 197. o.) Témánk szempontjából az a jelentősége mindennek, hogy kidomborodik aza többlethatározatlanság, illetve többletnyitottság, ami a töredékes szövegeket a befejezet-tekkel szemben jellemzi.


34


Értekezésünk témájának oldaláról egyetlen olyan kardinális szem-pontot látunk, ami alapján bizonyos töredékek vagy töredékrészletek kívül eshetnek az egy irányba mutató szóródás keretein: a keresztény hithez való viszonyulás szempontját. Úgy is mondhatnánk, hogy ez a szempont egyfajta törésvonal meghúzódását jelzi a rendkívül szerte-ágazó pascali kérdésfelvetés tektonikus rétegeiben. E törésvonal – két ál-talunk kreált kifejezéssel élve – a kereszténységen belüli és a keresztény-séget kontextualizáló érvelésre osztja a pascali apológia gondolatiságát.

A kereszténységen belüli és a kereszténységet kontextualizáló érvelés a Gondolatokban

A kereszténységen belüli és a kereszténységet kontextualizáló töredékek említésével bevezetett témakörnek számos vetülete van. A kérdést egy-szerűen és átfogóan megragadni a pascali apologetikus gondolkodás azon kettős irányultságánál lehet, amit egyfelől a jezsuiták, másfelől a szabad-gondolkodók (vagy ateisták) viszonylatában elhangzó érvek tárnak elénk. Természetesen nem azt állítjuk, hogy minden töredék egyértelműen be-sorolható lenne vagy a jezsuiták vagy a szabadgondolkodók felé kimon-dott érvek csoportjába, hanem két karakteres jelzést látunk e csoportok-ban, amelyek révén egy messzebbre vezető gondolati fonal vehető kézbe.

A szóban forgó szempont a következőképpen részletezhető: Egyfelől a jezsuitákkal folytatott vita a kereszténység kontextusában, a keresztény tanrendszer keretei között zajlik. E vita – nem számolva most az egyko-ri események gyakorlati, erkölcsi skandalumaival – nem más, mint kétteo lógiai alternatíva adott vallási alapeszmék evidensnek tekintésemellett zajló ütköztetése.26 Itt Pascal rendületlenül hívő, elkötelezett jan-zenistaként és augustiniánusként jelenik meg. Másfelől Pascal szabad-gondolkodók viszonylatában megszólaló érvei túlmutatnak a vallási evidenciákon, akár teljesen nélkülözve, sőt kétellyel illetve azokat. A ke-reszténység egy tágabb eszmemezőben való elhelyezésének (kontex tua-

26 A jezsuiták és a janzenisták között a Pelagius és Ágoston, vagy az Erasmus és Luther ne-vével fémjelezhető évezredes vita lángolt fel újra elemi erővel a XVII. század derekán. A vita a kegyelem, illetve a szabad akarat és a predesztináció kérdése körül zajlott. A későbbiekben mindezzel részletesen foglalkozunk.


35

A kereszténységen belüli és a kereszténységet kontextualizáló érvelés

lizálásának) vagyunk itt tanúi, ahol természetszerűleg tehető kérdéssé akár Isten létezése vagy a klasszikus test-lélek dichotómia is.27 Pascal a vallás keretei közül kilépve, tágabb perspektívából vizsgálja a keresztény-séget, mintegy mögé nézve, egyszersmind utat készít felé a körön kívü-liek nek. Közben gyakran maga is kételyektől gyötrődő igazságkereső- ként tűnik fel. Olykor pedig kifejezetten konfrontálódik a janzenizmus-sal, sőt Ágostonnal is. E kétféle irányultságra élesen rávilágíthatunk egy-egy jellemző töredék egymás mellé helyezésével. A 261. fragmentumban pél dául a vallási igazság melletti vehemens elkötelezettség sugárzik Pas-calról, miközben határozott véleményt mond az „igazság ellenségei”-ről:

„Az igazság ellenségei azt hozzák fel ürügyül, hogy sokan vannak, akik kétségbe vonják. Így tévedésük egyetlen forrása az, hogy nem ba-rá tai az igazságnak és a felebaráti szeretetnek; ezért nem is menti őket érvelésük.”

Ezzel szemben a 229. töredékben egy felettébb bizonytalan ember áll előttünk, aki számára nem az a kérdés, hogy a kereszténységen belül mi a helyes irány, hanem maga a kereszténység:

„Íme, ezt látom, ez ejt engem zavarba. Körültekintek, és mindenütt csak homályt látok. A természet nem tár elém semmit, ami ne indíta-na kételkedésre és nyugtalanságra. Ha nem látnék benne semmi olyat, ami istenségre utal, a tagadás álláspontjára helyezkednék; ha pedig mindenütt egy Teremtő jegyeit fedezném fel, megnyugodnék a hitben. De mivel túl sokat látok a tagadáshoz, és túlságosan keveset a megbizo-nyosodáshoz, szánalmas helyzetben vagyok, és már százszor meg száz-szor kívántam, hogy ha ez a hit valóban Istenen nyugszik, akkor adjon róla félreérthetetlenül jelet; ha pedig megtévesztők a jelei, akkor meg inkább ne is adjon; vagy mindent, vagy semmit se mondjon, hogy lás-sam, melyik oldalra kell állnom. Így azonban nem tudva, mi vagyok, és azt sem, hogy mit cselekedjem, nem ismerem sem a helyzetemet, sem a kötelességemet. Szívem teljes erővel törekszik megtudni, hol van az igazság, hogy követhesse; az örökkévalóságért semmit sem találnék túlságosan drágának.

27 Vö. pl. 230.


36


Irigylem azokat, akik oly gondtalanul élnek a hitben, és oly rosszul használják fel azt az adományt, amellyel, azt hiszem, én egészen más-ként élnék.”

Amint utaltunk rá, a kereszténységen belüli érvelés egyik fő repre-zentánsa a Vidéki levelek,28 azonban a szóban forgó rendezőelv alap-ján lényegében idesorolható Pascal szinte valamennyi kisebb terjedel-mű, vallási témájú írása.29 A kereszténységen belüliség, illetve a vallási evidenciák fennállása mint e művek közös platformja különösen kiüt-közik az „Írások a kegyelemről”30 című tanulmány esetében, amely a janzenista-ágostoni kegyelemtan fejtegetésével közvetlen tartalmát – és hitvitázó alapállását – tekintve is jelentős átfedést mutat a Vidéki levelek-kel. Ugyanakkor például a közvetlen témájában és hangnemében eltérő, az „Ima, amelyben a betegségek helyes használatát kéri Istentől”31 című írás idesorolása is igazolódik, hiszen gondolatmenete szintúgy vallási evidenciák között mozog: Isten létezése, vagy a hozzá intézhető ima le-hetősége nem fi rtatott kiindulást jelent.

A kereszténység kontextualizálásának, illetve a vallási evidenciák közül való kilépésnek a Gondolatok (azaz annak kapcsolódó vonulata)a meghatározó képviselője Pascal életművében. Jellemző e tekintetben

– a Gondolatok janzenista kontextusban történő értelmezése mellett egyébként kitartó – Kołakowski megfogalmazása: „A Gondolatok több-ségében nem janzenista eredetű gondolatokból áll, csak egy kis részü-ket kell elhagyni (talán a Condorcet-kiadás mintájára), valamint a szerző nevét kell elhallgatnunk, és máris nem sok okunk van azt állítani, hogy janzenista szellemben fogant művel van dolgunk.”32 Megemlíthetjük

28 Ford. Dr. Rácz Péter. Új Palatinus Könyvesház Kft ., Budapest, 2002.29 A befejezettség kérdésére visszatekintve megjegyezzük, hogy időnként a hivatkozott opusculák is megszakadnak vagy hiányosak, de a Gondolatokhoz képest összehasonlíthatat-lanul rendezettebb képet mutatnak. Befejezettségükre nézve az is jelzés, hogy a szóban for-gó iratok már Pascal halála előtt is ismertek voltak a Port-Royal köreiben (lásd mindezek kapcsán: Pavlovits Tamás: Filológiai bevezető. In Blaise Pascal: Írások a szerelem szenvedé-lyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről. Ford. Pavlovits Tamás. Osiris Kiadó, Budapest, 1999.)30 Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 31 Pascal: A korai keresztények…32 Kołakowski: i. m. „Néhány megjegyzés a szkepticizmusról és Pascal végkövetkezteté-se” c. fej., 308. o.


37


emellett a de Sacival folytatott beszélgetést megörökítő írást, mint amely a vallási evidenciákon túli eszmei régiókra is kitekint.33 Témánk szem-pontjából érdekes sajátossága ennek a műnek, hogy – talán szándékolat-lanul is, de – egy pillanatra élesen ütközteti egymással a vallási eviden-ciákon belüli és kívüli gondolkodásmódot. Miután Pascal összefoglalta Epiktétosz és Montaigne nézeteit, de Saci a következő kijelentést teszi:

„A hajdani, akadémikusoknak nevezett fi lozófusoknak megbo-csáthatnánk, hogy mindent kétségbe vontak. De miért volt szüksége Montaigne-nak szelleme felvidításához egy olyan tanítás felújítására,amely a keresztények szemében puszta bolondságnak tűnik? Szent Ágoston elítélte ezeket az embereket. Az ő szellemében Montaigne-ról a következőt mondhatnánk: »Beszédeiben eltekint a hittől, így tehát nekünk, akiknek megvan a hitünk, hasonlóképpen el kell tekintenünk mindattól, amit mond.«”34

De Saci indoklása – ami lényegében nem terjed tovább annál, hogy valami „a keresztények szemében puszta bolondságnak tűnik” és „Szent Ágoston elítélte” – világos lenyomata a vallási evidenciákon belül elfoglalt érvelési pozíciónak. Kijelentéséből a vallásos és az azon kívüli alapállás hermetikus elszigeteltsége, a köztük való párbeszéd lehetetlensége, avagy így is mondhatnánk: egymás melletti elbeszélése, a körön kívüli felveté-sek be nem engedése tükröződik. Véleményünk szerint Pascal éppen ezt a szemléletet haladja meg a Gondolatokban. Szerinte az ateizmus – egy bizonyos fokig – a szellemi erő jele.35 De Saci – aki a kor őszinte és művelt hívőjét reprezentálja – a jelek szerint nem érzékeli a maga mélyreható-ságában azt az árnyaltabb szellemi szituációt, amit Pascal igen: A fi lozó-fi ai gondolkodás kinövőfélben van a vallás azon evidenciáiból, amelyek

33 „Gouhier felfogása szerint ezt a Pascal-tanulmányt egy későbbi apologetikus mű – ami-nek a Gondolatok íródott – vázlatának tekinthetjük.” (Pavlovits: Filológiai bevezető, 13. o., In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről…; lásd Gouhier: i. m.)34 Beszélgetés de Saci úrral Epiktétoszról és Montaigne-ról. Ford. Pavlovits Tamás. In Pas-cal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 87. o. Megjegyezzük, hogy a szerző kiléte jelenleg is fi lológiai viták tárgya. A mű Nicolas Fontai-ne, Isaac Le Maistre de Saci titkárának Emlékirataiban maradt fenn. Egyes vélemények sze-rint ő jegyezte le a beszélgetést. Mások arra jutottak, hogy egy vagy több írott Pascal-szöve-get és a de Saci véleményét tartalmazó sorokat formálta beszélgetéssé.35 225.


38


a skolasztika és a reneszánsz gondolatiságát még jellemezték. Beszédes momentum, hogy míg az „Írások a kegyelemről” deklaratívan kijelen-ti, hogy „[a] világon minden ember kötelessége hinni abban – de olyan hittel, amelybe félelem vegyül, és amellyel nem jár együtt bizonyosság –, hogy ama kevés számú választott közé tartozik, akit Jézus Krisztus meg akar menteni…,”36 addig a 233. töredékben így kiált fel a beszélgetőpart-ner: „…én olyan vagyok, hogy nem tudok hinni. Már most mit tehetek?” Kifejező Pascal e felkiáltásra adott válasza is: „Ez igaz. De legalább azt vegye észbe, hogy képtelen hinni…” A 242. töredék emellett keményen elmarasztalja azokat a hívőket, akik úgy próbálkoznak nem hívők meg-nyerésével, hogy nem veszik fi gyelembe eltérő látásmódjukat, és olyan érvekkel traktálják őket, amelyek csak hívők között evidensek.

Julien Benda alábbi sorai messzemenően megerősítik a kereszténység kontextualizásálásával, illetve a nem a vallási evidenciák keretei között gondolkodók megszólításával kapcsolatos okfejtésünket:

„Ha igaz, hogy egy mű csak annyiban maradandó, amennyiben az emberiség örökösen talál benne szellemi táplálékot valamelyik nagy kérdéséhez, akkor Pascal művének jövője különös módon biztosítva van. Egyaránt leköti a művészt és a tudóst. Nyugtalanítja a szövegma-gyarázót és a lélekbúvárt. Lenyűgözi a hívő embert. S fölöttébb zavar-ba ejti a hitetlent is, a »szabadgondolkodót«. A hitetlen ember, valljuk be, általában elég kevéssé fi gyel a nagy keresztény doktorokra, akik za-varba akarják hozni. Mégpedig azért, mivel legtöbbször olyanokkal van dolga, akik, szándékosan vagy tehetetlenségből, egy pillanatig sem képzelik magukat az ő helyébe, és így aztán egyetlen olyan érvet sem hoznak fel ellene, amely az ő esetére vonatkozna. (…)

Pascal személyében mindjárt olyan ellenféllel kerülök szembe, aki, hogy megcáfoljon, előbb teljes jóhiszeműséggel és megértéssel magáé-vá teszi ügyemet. A nagy gondolkodónak ez a magatartása talán a ma-tematikai szellemhez kapcsolódik, amely számára egy feladat meg-oldásának teljes egészében az ismert mennyiségek vizsgálatából kell következnie.”37

36 Első írás, 108. o.37 Pascal és a „szabadgondolkodó”. Ford. Szávai Nándor. In Gyergyai Albert szerk.: Ima az Ak ropoliszon. A francia esszé klasszikusai. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1977, 519–520. o.


39


A kereszténység kontextualizálásval összefüggésbe hozható művek kapcsán utalnunk kell még „A geometriai gondolkodásról és a meggyő-zés művészetéről”38 című tanulmánykettősre is, amely bár nem vallási, hanem tudományos tárgyú írás,39 módszertanilag nagy jelentőséggel bír az univerzális nézőpontból való apologetikus érvelés kifejtése tekinteté-ben is.

Pascal átérezte tehát, hogy százada apologétájának a korábbiaknál egyetemesebb szemszögből kell bemutatnia a kereszténységet – hason-lóan, miként az apostoloknak is a görögség kritikus szellemi közegében kellett igazolniuk azt. „Isten… mindig hitetlenként talál az emberre, és ő teszi hívővé, amikor azzá lesz”40 – írja egy 1656-os levelében, a bele-születésen alapuló évezredes vallásgyakorlat – egyelőre még lappangó

– kritikájaként. Eszünkbe juthat itt például de Méré lovag, Pascal nagy-világi, szabadgondolkodó barátja: A kereszténységen belüli kategóriába sorolható művek nemigen szólíthatták meg őt – amennyiben egyáltalán elolvasta azokat –, legfeljebb a Vidéki levelek iróniáján derült. Ellenben a tervezett apológia felől Pascal joggal remélhette, hogy gondolkodóba ejti barátját – elsősorban talán éppen az ő felvetései révén útjára induló valószínűség-számítás érveivel.

Nyilvánvaló, hogy a fentebb példaként idézett, a 261. és a 229. töre-dék, illetve az általuk megjelenített kétféle látásmód nem fért volna meg együtt a Gondolatok bevégzett művében – legalábbis valamilyen felol-dás nélkül. Két jellegzetes feloldási kísérletet említhetünk.41 Az egyik az időbeliségre történő hivatkozás, vagyis az, hogy a különböző nézőpon-tok Pascal különböző korszakaihoz kötődnek – a gyötrő kétely leírása természetesen a megtérése előtti időkhöz. Ilyen módon a Gondolatok tulajdonképpen Pascal hitrejutásának útját rekonstruálná. A másik fel-oldási kísérlet az ad hominem érvelés, vagy egyfajta stratégiai nézőpont-váltás feltételezése. Eszerint amikor Pascal például kételyt fogalmaz meg,

38 Ford. Pavlovits Tamás. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről…39 „A meggyőzés művészetéről” c. fej. elején találhatunk csupán egy Istent is érintő rövid kitekintést.40 Levelek Roannez kisasszonyhoz. III. levél. Ford. Pavlovits Tamás. I. m. 227. o.41 Nem térünk ki viszont itt például arra a kísérletre, amely a paradoxonokat a szöveg felté-telezett nyelvi túlzásoktól való megtisztításával próbálja kezelni. Ennek kapcsán lásd Lucien Goldmann: A rejtőzködő isten. Ford. Pődör László. Gondolat Kiadó, Budapest, 1977, „A pa-radoxon és a töredék” c. fej., 349–352. o.


40


akkor valójában nem a saját bizonytalanságáról vall, hanem a meggyőzni kívánt fél nézőpontjába helyezkedik.42 E két feloldási kísérlet alapvető jel-lemzője, hogy az elkötelezett vallásos látásmódot tekintik dominánsnak a másikkal szemben. Az ezekhez fűződő érvelésekben olykor az a mö-göttes motiváció is jelen van, hogy a Gondolatok szerzője az opus culák szerzőjéhez hasonló hívő maradhasson. Mi viszont úgy véljük, hogy a Gondolatokban egy életszerűbb hitfogalom tárul fel, amely jelentősen el-tér attól, ahogy az említett kísérletek láttatják Pascal hitét. Az ezek által implikált, jobbára statikus, idealizált hittel szemben az általunk hivat-kozott hitet kétely és küszködés jellemzi. Ennek egyfajta végletbe hajló megfogalmazását adja Unamuno, aki egyenesen az evangéliumbeli hold-kóros fi ú apjának Jézus felé elhangzó kétségbeesett felkiáltásával roko-nítja Pascal hithez való viszonyát: „Pascal belső élete tragédiának tűnik a szemünkben. Tragédiának, amit az Evangélium szavával így mondha-tunk el: »Hiszek, segíts a hitetlenségemen!« (Mk 9,24) Ez nyilván valóan nem hit, hanem hinni akarás.”43 Mindazonáltal hozzá kell fűznünk Unamuno feltevéséhez, hogy még ha Pascal hithez való viszonyát való-ban ez a véglet jellemezné is, éppen a hivatkozott evangéliumi szakasz

42 Rövid kitekintést tehetünk itt a jelzett ellentéteket az ún. perspektivikus igazságfelfogás felől közelítő értelmezésre is. Eszerint Pascal a divergens töredékekben különböző perspek-tívákba, illetve rendekbe – a test, a szellem és a szív rendjébe – helyezkedik, vagyis az ezek-be tartozó embercsoportok, a nép és a hatalmasok, a tudósok, valamint a hívők domináns szemszögéből beszél. Ez a megközelítés a Gondolatok értelmezése során a kúpszeletek mate-matikai problémája kapcsán kidolgozott projektív geometriai módszerrel von párhuzamot. A különböző metszési síkokkal létrehozott kúpszeletek különböző geometriai alak zatokat formáznak, ami a különböző rendek eltérő látásmódjával analóg. Valójában azonban va-lamennyi kúpszelet esetében ugyanannak a síkidomnak, nevezetesen a kúp alapkörének különböző vetületeiről van szó, amelyek egy kitűntetett vetítési pontból, a kúp csúcsából nézve egybeesnek. A perspektivikus igazságfelfogás felől közelítő értelmezés egyik felve-tése, hogy a Gondolatok egy, a különböző rendek eltérő felfogását egységben láttató néző-pontnak a keresése. A szóban forgó kérdéskörrel kapcsolatos alapgondolatok megtalál hatók a következő művekben: Pierre Magnard: Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal. Société les Belles Lettres, Paris, 1975; Michel Serres: Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques. Presses Universitaires de France, Paris, 2001. A kérdéskör részletes kifejté-sét nyújtja: Pavlovits Tamás: Le rationalisme de Pascal. Publications de la Sorbonne, Paris, 2007, „La force et la faiblesse de la raison” c. fej. Lásd még a következő tanulmányt is mint a perspektivikus igazságfelfogás értelmezői alkalmazását egy konkrét, Gondolatok beli kér-déskör feltárásában: Pavlovits Tamás: Hatalom – igazságosság – szeretet. A társadalmi rend Pascal szerint. In Dékány András – Laczkó Sándor szerk.: Lábjegyezetek Platónhoz. Az igaz-ságosság. Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány, Szeged, 2008.43 Unamuno: A kereszténység agóniája, „Pascal hite” c. fej., 81. o.


41


folytatása igazolja, hogy Jézus még ezt a semmi hitet is hitnek fogadta el, amely csak a hitetlenség megvallására és a segítségért kiáltásra volt elég, illetve nem takart többet, mint „hinni akarást”. Összecsengenek ezzel az 553. töredék jézusi szavai is: „Vigasztalódjál, mert nem keresnél, ha nem találtál volna meg” – Jézus már a puszta keresését mint az irányába tör-ténő minimális kezdeményezést is a megtalálásaként értékeli. Mindezek tükrében nem igazolódik a hitnek az a fajta számonkérő felfogása sem, amelyet például Paul Valéry képvisel a híres 206. töredék – „E végtelen térségek örök hallgatása rettegéssel tölt el” – kapcsán megfogalmazott kritikájában. „Valéry Pascal »rettenetét« olyan kiáltásnak tartja, amely nem méltó egy keresztényhez. »Különös keresztény – írja többek között –,aki nem találja Atyját a mennyekben…«”44 A pascali gondolkodás ezzel szemben éppen arról tesz tanúságot, hogy a hitet gyakran kétely és küsz-ködés jellemzi, amely azonban nemhogy nem teszi azt hiteltelenné, de éppen ezek tükrében mutatkozik meg életszerűsége és emberközelisége, sőt – a holdkóros fi ú apjáéhoz hasonló számos bibliai epizód hátterén – biblikus volta is.

Az eddigiek értelmében az ad hominem érvelés feltételezését teljesség-gel elfogadhatatlannak tartjuk. Pascal hittel kapcsolatos kételyei és küsz-ködése őszintén és meggyőzően hatnak. Ezek ad hominem érvelés ként való felfogása a Gondolatok egyik legeredetibb sajátosságát erőtle níti el.45 Ugyanakkor, a kronologikus szempontú feloldási kísérletre utal va, a fen-tiek fényében távolról sem tartjuk elképzelhetetlennek, hogy Pascalnál a megtérését – avagy megtéréseit – követő időszakban is felbukkanjon a hittel kapcsolatos kétely és küszködés.46 Az ilyen jellegű krízishelyzetek

44 Szabó Ferenc: Paul Valéry „változatai” Pascal gondolatára. In uő: Jelek az éjszakában. Tanulmányok és új versek. K. n., Róma, 1983, 25. o.; a Valérytől idézett mondat forrása: Variation sur une „pensée”. Paul Valéry: Variété. Gallimard, Paris, 1924.45 Goldmann például leszögezi, hogy „minden komoly fi lozófi atörténeti munkában” az a ki induló hipotézis, hogy „az író gondolta is, amit írt” (I. m. „A fogadás” c. fej., 519. o.). A Gon-dolatokban ad hominem érvelést feltételező interpretációkkal szembeni kritikáját lásd uo.46 Pascal ún. megtérései önmagukban is a fentihez hasonló jellegű kérdést vetnek fel. Pas-cal három megtérését szokás említeni. Ezek a janzenizmussal való találkozása, egy szeren-csés kimenetelű lovasbaleset, és az 1654. november 23-i tüzes éjszaka tapasztalata. A meg-térések problémájára hasonló válasz adható, mint a Gondolatokban felbukkanó kételyre és küszködésre. Goldmannt idézhetjük például, aki a megtérések „hírhedt problémája” kap-csán egyebek mellett hangsúlyozza, hogy „a transzcendens valóság szakadatlan és szenve-délyes keresése és a folyamatosságába szükségszerűen beletartozó megtérések együtt alkot-ják Pascal életének mélységes egységét” (Uo. „Az ember: életének jelentése” c. fej. 301. o.).


42


egyébként sem ismeretlenek a gondolkodók között. Olyan ellentmon-dások ezek, amelyek sokkal inkább hitelesítik, mintsem megkérdőjelezik a gondolkodó igazságkeresés őszinteségét és érdemi voltát, illetve jelen esetben a Gondolatokban írtak – mind az időbeliség, mind a straté giai nézőpontváltás alternatíváját nélkülözni képes – valóságosságát. Ilyen módon a kételyt kifejező töredékek nem minősülnek például az Emlék-irat47 tüzes éjszakáján átéltek megtagadásának sem. Talán éppen a tüzes éjszaka katartikus, érzelmileg telített tapasztalatának kiegészítéseként válhatott idővel szükségessé Pascal számára a hit kérdéseinek racionális meg-, vagy újragondolása, mind önmaga, mind mások irányában.48 Ele-mi módon köthetjük ide Pavlovits Tamás rendkívül találó megállapítását, amely szerint „a Gondolatok nem csupán apológia, hanem önapológia is egyben” – annak megnyilvánulása, amikor az ember „gondolkodása se-gítségével indul az elveszett, az elrejtőzött [Isten – P. Z.] keresésére”.49

Visszatérve tágabb témánkhoz, a kereszténységen belüli és a keresz-ténységet kontextualizáló érvelés megkülönböztetéséhez, illetve az utób-bi Gondolatokbeli dominanciájához, kézenfekvő a megállapítás, hogy a Gondolatok annyiban lehet – s lehetett – igazán érdekes az olvasók szá-mára, amennyiben újat mond szerzőjük kereszténységen belül pozício-nálódó műveihez képest. Máskülönben a Port-Royal köreiben már Pascal életében, illetve a töredékek felfedezése előtt is közkézen forgó vallásos írásokat lenne célszerű tudakolni, minthogy bennük nem töredékesen, hanem kifejtve szerepelnek az adott, vallásilag elkötelezett meglátások. Az, hogy a Gondolatokat Pascal főműveként szokás említeni, nyilvánva-lóan abból fakad, hogy bizonyos értelemben túlmutat a többi írásán. Ez

Ugyanerre a problémára másutt a janzenisták egy prominens vezetőjének, Angélique apát-asszonynak a leveleiben olvasható kijelentésekkel vont párhuzammal válaszol: „Elég olvas-nunk Angélique apátasszony leveleit, és azonnal megértjük, hogy az ő számára a megtérés nem időben lokalizált pillanat; a legkülönbözőbb időpontokban arra kéri a vele levelező személyeket, hogy »imádkozzanak a megtéréséért«. Más szóval, a megtérés az ő számá-ra olyan élmény, amelyet minden bizonnyal átélt már az ember, de amelyet mégis mindigkeresnie kell…” (Uo. „A tragikus világlátás: az ember” c. fej. 112–113. o.)47 Ford. Tímár Andrea, Pavlovits Tamás. In Blaise Pascal: Írások a szerelem szenvedélyé-ről…48 Ábrahám, Izsák és Jákob Istenének szembeállítása a fi lozófusok és a tudósok Istenével nem az Isten-kérdés racionális megközelítését veti el, hanem a metafi zikai istenbizonyí-tások kritikáját takarja (vö. 242–244., 543.).49 Blaise Pascal apologetikus gondolkodásáról. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… Utószó, 305. o.


43


pe dig nem kis részben abban nyilvánul meg, hogy alapvető eszmeiségét nem a vallási kerettanokat evidenciaként kezelő, hanem a keresztény hit egyetemesebb megalapozásának igényét tükröző megközelítés jellemzi.

Mindemellett hangsúlyoznunk kell: természetesen szó sincs arról, hogy a kereszténységen belüli érveléshez sorolódó fragmentumok csak az anyaggyűjtés hozadékai lennének. Pascal bizonyára nagyrészt felhasz-nálta volna ezeket is. Az előzőek fényében viszont alaposan feltételezhető, hogy nem emelte volna át egy az egyben az adott gondolatot a már meg-lévő tanulmányból, hanem a gondolat valamely vetületével szándékozott operálni. Legegyszerűbb esetben is – a 22–23. töredékek utalásai szerint –,másképp helyezte volna ugyanazt a labdát, azaz a régi szavakat másként elrendezve, végeredményben más gondolatot fejezett volna ki. „Azok, akik rendelkeznek a különbségtétel képességével, jól tudják, mennyire külön-bözik egymástól két, más helyen és más körülmények között elhangzott vagy leírt szó”50 – idézhetjük ennek kapcsán „A meggyőzés művészeté-ről” című tanulmányt is.

Némi betekintést nyújthat a kereszténységen belül pozicionálódó ér-velést a kereszténység kontextualizálásába beforgató gondolkodási folya-mat titkos műhelyébe egy-egy opuscula, illetve a hozzájuk kapcsolható töredékek összevetése. „A bűnös megtéréséről” című írás esetében pél-dául már a felütés is jelzi a kereszténységen belüli pozicionáltságot: „Is-ten az ő kegyelme által valóságosan megérintett lélekben elsőként vala-miféle különös világosságot és látást teremt…”51 Az Isten által teremtett világosság és látás fő aspektusa a mulandósággal való szembesülés:

„Úgy szemléli a mulandó dolgokat, mint amik csakhamar elenyész-nek, vagy mint amik máris az enyészeté lettek. Megrémül a látványtól, mint válik semmivé minden, amit szeret, látván továbbá, hogy minden egyes pillanat javai fölötti örömét ragadja el tőle, s mi számára a leg-drágább, szakadatlanul iramlik tova. Végül nem odázható sokáig a nap, melyen megfosztva találja magát mindattól, amibe reménységét vetet-te. Így hát tökéletesen megérti, hogy mivel szíve tünékeny és haszon-talan dolgokhoz kötődik, lelke egyedül és elhagyatottan fog állni az elmú lás küszöbén, hiszen nem ügyelt arra, hogy életét olyan valóságos

50 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 70. o.51 Ford. Bede-Fazekas Enikő. In Pascal: A korai keresztények… 13. o.


44


és maradandó jóhoz kösse, amely megtarthatja őt ebben és az eljöven-dő életben egyaránt.”52

A Gondolatokban viszont már – amint a későbbiekben részletesen is tárgyaljuk – ez az aspektus egyetemes meglátássá nő, mely Isten lété-nek előfeltételezése nélkül is arkhimédészi ponttá válhat bárki számára. Az idézett szakasz legszöveghűbb, de immár az Istenre történő hivat-kozás nélküli, általános érvénnyel hangzó adaptálása a 212. töredékben olvasható: „Elmúlás. – Szörnyű érezni, hogy minden elfoly, amink van.” Hasonló példaként említhetjük a boldogságvágy kérdéskörének megje-lenéseit is. Az „Írások a kegyelemről” című – kategóriáink szerint a ke-reszténységen belül pozícionálódó – mű így fogalmaz: „Az első embert, és benne az egész emberi természetet, Isten teremtette… Boldogságra vágyakozónak teremtette, aki nem képes nem vágyni erre.”53 A 169. tö-redék ezzel szemben már Isten említése nélkül, univerzális értelemben tudósít az ember elemi boldogságvágyáról: „Az ember nyomorúságai el-lenére is boldog akar lenni, semmi más, csak boldog, képtelen rá, hogy ne akarjon az lenni.”

Végezetül röviden utalhatunk még a kereszténység kontextua lizá lá-sá nak arra a különleges jegyére, amely számos töredék stílusában tük-röződik. Ek letáns példaként a 434. fragmentum alábbi szakaszát idéz-zük:

„Miféle szörnylény hát az ember? Micsoda eddig nem volt teremt-mény, szörnyeteg, zűrzavar, micsoda ellentmondás, a természet milyen csodája? Mindenek bírája és ostoba földi féreg; az igazság letéteménye-se és a bizonytalanság, a tévedés kloákája; a mindenség dicsősége és ugyanakkor hulladéka.

Ki bogozza ki ezt az összevisszaságot?”

A megfogalmazás fokozott virtuozitása, a meghökkentő kifeje zés-kreációk alkalmazása, a kérdezésmód élessége és a szerkesztés vibrálása elütnek a kereszténységen belüli írásoknak a kegyességi vallási zsargon felé húzó nyelvhasználatától. Mindez az apologetikus szándék olyan új-

52 Uo. 14. o.53 Második írás, 122. o.


45


szerű törekvéseit jelzi, amelyek csak egy új kifejezésmód keretei között képesek artikulálódni.

Az eddig elmondottak fényében a tervezett apológia gondolati kong-lomerátumának a kereszténységet kontextualizáló vonulatát állítjuk ér-tekezésünk fókuszába. Ennek a vonulatnak a vallási evidenciák keretein túlmutató és a külső szellemi közeg viszonylatában pozícionálódó szel-lemiségéhez kiválóan illeszthető a valószínűségre, illetve a valószínűség- számításra épülő érvelés. Az az érvelés, amely által Pascal mintegy a körből kihajolva, sőt fél lábbal talán kívül is állva igyekszik kapaszkodót találni a körön kívüliek számára a hit dolgaihoz.

A „gondolkodó nádszál” kézirata (Párizs, Nemzeti Könyvtár)


Pascal korabeli portréja olajfestményen


47

Pascal gondolkodói attitűdje a motivációés az absztrakció tükrében – avagy halál

és közérthetőség

P ascal gondolkodói attitűdjének felvázolását – ha nagy vonalak-ban is – azért tartjuk jó előre szükségesnek, mert ezáltal olyan szempontokat hozhatunk felszínre, amelyek fontos támpontul

szolgálhatnak a Gondolatok értelmezéséhez.Pascal attitűdjét a motiváció és az absztrakció felől igyekszünk meg-

ragadni. Az előbbin a Gondolatok megírására sarkalló problémalátást, az utóbbin e problémalátás és kifejtése elvontságának mértékét, illetve a közérdeklődésre való írói igényformálás fokát értjük.

A pascali sajátosságokat alkalmanként a kor szellemi irányultságával, illetve az ezt alapvetően befolyásoló Descartes egy-egy reprezentatív írá-sával kontrasztálva igyekszünk még inkább kidomborítani.54

Úgy véljük, és itt később felsorolandó tényszerűségekre hagyatko-zunk, hogy az elemző számára tájolóként szolgáló pascali alapmotivá-ciót – amely majd a Gondolatoknak a dolgozatunk alaptémáját jelentő két pillérévé, a Szentírás kutatásává, valamint állításai valószínűsége megra-gadásának kísérletévé lényegül – a 169. töredék vezeti elő a legtömöreb-ben: „Az ember nyomorúságai ellenére is boldog akar lenni, semmi más, csak boldog, képtelen rá, hogy ne akarjon az lenni; ám hogyan fogjon hozzá? Csak úgy sikerülhetne neki, ha előbb halhatatlanná válnék…” A határozott megfogalmazás, számos hasonló szakasszal együtt arra mutat, hogy a boldogságvágyban ragadható meg Pascal – s állítása szerint mind-annyiunk – gondolkodásának végső mozgatója.55 A 169. töredék egyben

54 Hangsúlyozzuk, hogy bár dolgozatunk több fejezetében is élünk a descartes-i elkép-zelésekkel történő összehasonlítással, nem követjük azt az eljárást, amit például Vincent Carraud, aki Pascal et la philosophie c. művében (Presses Universitaires de France, Paris, 1992) teljes egészében a Pascal–Descartes viszonyból bontja ki a pascali gondolkodást. Ezen kívül arra sem vállalkozhatunk, hogy Descartes gondolkodásában az említett összehasonlí-tások által megkívántaknál jobban elmélyedjünk.55 A boldogság legfőbb és egyetemes motiváció voltát számos további töredék alátámaszt-ja: „Minden ember boldogságra törekszik; ez alól senki sem kivétel; akármilyen különböző eszközöket használjon, mind erre törekszik. A mindegyikben meglevő, csak éppen más-ként értelmezett vágytól hevítve száll hadba az egyik, marad otthon a másik. Az akarat


48


a boldogság fundamentális feltételére is rávilágít: a halhatatlanná válás-ra. Pascal szerint nem beszélhetünk tökéletes boldogságról, ha az ember szívét halandóságának tudata szomorítja.56 Sarkosan: ahhoz, hogy valaki boldog legyen, elengedhetetlen, hogy legyen, „mert ha meghal, számára a minden halt meg”.57 Számos további töredékben is felbukkan az örök-kévalóság vágyának, az emberi élet végességének motívuma, s előtérbe kerül e kettő fájdalmas szembenállása.58 „[A]z örökkévalóságért semmit sem találnék túlságosan drágának”59 – szól Pascal drámai vallomása.

Egy lépéssel továbbvezetve mindezt, a halál időtlen problémáját azo-nosíthatjuk a Gondolatokból kibontakozó végső motivációként.60 Pascal

a legcsekélyebb lépésre sem hajlandó más cél érdekében. Minden ember minden cselekede-tének, még az öngyilkosjelöltekének is ez az egyetlen mozgatója.” (425./1. bek.) Lásd emel-lett még a következő töredékeket is: 82./15. bek. („…le bonheur qui est le tout du monde”), 172., 437. A Gondolatok boldogságorientáltságát igazolja továbbá a tervezett szerkezeti fel-osztás fő szempontja: „Első rész: Az ember nyomorúsága Isten nélkül. / Második rész: Az ember boldogsága Istennel…” (60.) Pascal „A geometriai gondolkodásról és a meggyőzés művészetéről” c. írásában is központi jelentőséget tulajdonít a boldogságvágynak: „Az aka-rat alapelvei és mozgatórugói bizonyos természetes vágyak, amelyek minden emberben kö-zösek, mint például a boldogság vágya, amelyet lehetetlen föladnunk, túl számos különös célon, amelyet ki-ki azért követ, hogy boldoggá legyen…” (In Blaise Pascal: Írások a szere-lem szenvedélyéről… 62. o.) A kérdéskör kapcsán lásd még: Boros Gábor: Az utak elválnak: Descartes, Spinoza, Pascal. Holmi, V. évf. 1. sz. 1993. január. Ugyanakkor az is megállapítható, hogy Pascal, a boldogságvágy egyetemesnek tételezett jel-legének megfelelően, tág értelemben használja a boldogság fogalmát, annak mibenlétét ille-tően. „Az emberek közönséges élete hasonlatos a szentekéhez. Mind a maga boldogságát ke-resi, csupán az különbözteti meg őket egymástól, amiben ezt a boldogságot látják” (643./5. bek.). Ez a töredék egyben átvezet arra a gondolatra, hogy a halál a boldogság sokféle lehet-séges felfogásától függetlenül annak alapvető feltételét semmisíti meg.A pascali boldogságorientáltság kapcsán utalnunk kell arra, hogy a boldogságvágy Jansen gondolkodásában is princípium, amely viszont ágostoni alapelvre megy vissza: „azt tesz-szük szükségképpen, ami a leginkább megörvendeztet.” (Idézi, illetve parafrazeálja: Pus-kás Attila: A kegyelem teológiája. Puskás Attila, Budapest, 2007, „Heterodox ágostonos kegyelem teológia” c. fejezet, 146. o. Forrás: http://ppkehtk.extra.hu/download/A_kegye-lem_teologiaja.pdf) Az Ó- és az Újszövetségben ugyanakkor mindannyiukat megelőzően külön műfajt képviseltek már az ún. boldogmondások. Igen beszédes ebben a tekintetben, hogy Máté evangéliuma szerint Jézus Krisztus nyolc boldogmondással hirdeti meg mintegy a messiási programját (lásd Mt 5,1–12).56 430./5. bek.57 457.58 Lásd pl. 72./18. bek., 194./8–9. bek., 212–213.59 229.60 „[E]gyetlen igaz problémát ismer Pascal, és ez éppen a halál tudásában válik legéleseb-bé” – írja a boldogsággal paralel üdvösségre utalva Tordai (Gondolatolvasás – Az értelmek


49

Pascal gondolkodói attitűdje a motiváció és az absztrakció tükrében

művében, az európai keresztény gondolkodásba is beivódott szókratikus-platonikus hagyománytól eltérően, nem üdvözli a halált az élet kitelje-sedésének nyitányaként61 hanem tragikus törvényszerűséget lát benne, amely megakaszthatatlan mechanizmusként veszi elejét a boldogságnak, mindennek a tetejébe időről-időre kíméletlenül szembesít önmagával:

„Képzeljünk el magunknak egy csomó embert, láncra verve, egy-től egyig halálra ítélve; naponta kivégeznek közülük néhányat a többi szeme láttára, akik pedig életben maradnak, a maguk sorsát látva tár-saikéban, fájdalommal, reménytelenül bámulják egymást, és várják, mikor következnek ők. Ez az emberi sors.”62

lehetőségei – a Gondolatokhoz írt utószó. In Blaise Pascal: Gondolatok. Gondolat Kiadó, Budapest, 1978, 423. o.). Goldmann pedig úgy jellemzi őt, mint aki „tökéletesen tudatá-ban van a tragédiát alkotó egyetemes korlátnak: a halálnak”. (Goldmann: i. m. „A tragi-kus világlátás: az ember” c. fejezet, 122. o.) Idekívánkozik Unamuno: A tragikus életérzés c. művének említése is, amelyben Pascal kiemelt gondolkodóként jelenik meg annak taglalá-sa során, hogy „a halál elkerülésének vágya”, illetve „a személyes halhatatlanság éhe” vég-ső soron „minden fi lozófi ának és minden vallásnak a személyes és érzelmi kiindulópontja”. (Ford. Farkas Géza. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989; lásd különösképpen: „A kiindu-lópont” és „A halhatatlanság éhe” c. fejezeteket, 38., 41. o.)61 Lásd legfőképp a Phaidont. Pascal egyik levelében név szerint is kritikusan említi Szók-ratészt a halállal kapcsolatos elképzelései miatt: „Abba a hibába esnek [ti. Szókratész és Seneca – P. Z.], ami a leggyakrabban vakítja el az embereket: a természet részének tekin-tik a halált; így aztán gondolataik, melyek erre az alapelvre épülnek, oly mértékben hiába-valók, hogy csupán arra világítanak rá, milyen gyenge is az ember, ha még a legnagyobb koponyák legnagyszerűbb alkotásai is ily hitványak és gyermetegek.” (Levél Périer úrhoz, apja, az idősebb Pascal halálára; Ford. Tímár Andrea. In Pascal: Írások a szerelem szenve-délyéről…, 256–257. o.) Hasonlóan éles kritikát fogalmaz meg a „Beszélgetés de Saci úrral Epiktétoszról és Montaigne-ról” c. írásban Epiktétosz bemutatása során, „ördögi gőgből fa-kadó alapelvek” eredményezte tévedésnek nevezve azt a véleményt, miszerint „a szenvedés és a halál nem nevezhető rossznak”. (83. o.) Ugyanakkor Pascal érvelése a demonstratív el-határolódás ellenére sem teljesen egyértelmű (jellemző, hogy az imént idézett levél folyta-tásában szereplő, mind bonyolultabbá váló fejtegetés sem képes kilépni a halálról való gon-dolkodás szókratikus-platonikus paradigmájából). Ez az ambivalencia abból fakad, hogy Pascal az említett kritikák ellenére kiáll a keresztény tradícióban meggyökeresedett, a lélek halhatatlanságának és a halál utáni közvetlen üdvösség lehetőségének eszméje mellett. En-nek az elképzelésnek a hátterén pedig ellentmondásos a halál negatív minősítése, illetve a halált pozitív megvilágításba állító szókratészi eszme elutasítása. Pascal nem hozza tétele-sen felszínre, még kevésbé oldja fel ezt az ellentmondást (amely egyébként XX. századi ne-ves teológusoknak is fajsúlyos témát adott). Legfeljebb pl. a 222. töredékben fedezhetjük fel egy alternatív elképzelés lappangását, amely a lélek halhatatlansága és a test halálát követő azonnali üdvössége helyett a halottak feltámadását állítja előtérbe.62 199.


50


Számos további szakasz megemlíthető, amelyek egyaránt arra mutat-nak, hogy szerzőjük szerint az emberi lét leglényegibb realitásaira való-ban a halállal történő szembesülés nyit ablakot. A 194. töredék például erőtel jes megfogalmazásokkal jelzi a kérdés Gondolatokbeli primátusát

„…Nin csen ennél valóságosabb, szörnyűségesebb valami…”; „…így te-hát legfőbb érdekünk és legfőbb kötelességünk, hogy világosan lássunk e tárgyban…”; „az élet e végső céljával” nem törődnek, akiket nem aggaszt ez.

„Miért, miért e percnyi öntudat, / Hogy lássuk a nemlét borzalmait?”63 – kérdezi mintegy Az ember tragédiájának Ádámjával Pascal, kimondat-lanul is szembehelyezkedve Epikuros bölcseletével, miszerint „…amed-dig mi létezünk, a halál nincs jelen, mikor pedig a halál megérkezik, mi nem vagyunk többé.”64 A Gondolatok arra fi gyelmeztet, hogy a halál ad-dig is jelen van, ameddig mi létezünk, mégpedig a másik ember halála és a saját halálunk tudata révén. A pascali attitűd mintegy a Babits sorait szegezi szembe a profán vigasztalással: „miért van ami nincsen? / miért fáj ami mindegy? / mért nagy dolog a halál?”65

Összegzésképpen elmondható: az apológiának a fentiekben fejtege-tett, az ember általánosan megtapasztalható, eredendő nyomorúságá-ból és ellentmondásosságából történő kibontásának szándékát egyaránt igazolja a Gondolatok Lafuma és Kaplan-féle rekonstrukciója, valamint Filleau de la Chaise összefoglalója is. Emellett szólnak továbbá a vonat-kozó töredékek megfogalmazásának kizárólagos jellege, a téma gyako-ri visszaköszönése, az érvelés hőfoka,66 valamint a kapcsolódó életrajzi

63 Madách Imre: Az ember tragédiája. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987, Tizen-ötödik szín, 226. o.; vö. pl. 194./12. bek.: „Látom a világmindenség rettentő térségeit, ame-lyek körülölelnek, és én e roppant kiterjedés egy kis zugához vagyok láncolva, anélkül, hogy tudnám, miért helyeztettem inkább ide, mint máshová, s az élnem adatott kevéske idő miértéppen az előttem is volt és utánam tovább folytatódó örökkévalóságnak erre a pillanatára lett kijelölve. Egyebet sem látok, csak végtelenségeket, amelyek úgy zárnak magukba, mint valami parányt, mint egy soha vissza nem térő pillanatig tartó árnyékot. Csak annyit tu-dok, hogy nemsokára meg kell halnom, de éppen ez az elkerülhetetlen halál az, amit a leg-kevésbé ismerek.”64 Epikuros üdvözletét küldi Menoikeusnak. Ford. Kövendi Dénes, Sárosi Gyula. In Epikuros legfontosabb fi lozófi ai tanításai. Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest, 1994, 37. o. (Megjegyzés: a kötet tartalomjegyzékében nem szerepel a szöveg megjelölése.)65 Furcsa elmenni Délre. In Babits Mihály összegyűjtött versei. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1968, 580. o.66 Lásd ennek kapcsán pl. a 194. töredék köv. szakaszát: „Ez a nemtörődömség egy olyan


51


adalékok: egy halálközeli élmény és a gépezet eresztékei recsegésének szüntelen hallása.67 Nyomatékot ad továbbá tételünknek a legbensőbb vívódásokat és félelmeket nyíltan feltáró hangvétel. A Pascal által igen nagyra becsült Ágoston Vallomásaira emlékeztető önátvilágítás elejét veszi annak a gyanúnak, hogy – miként ez nem egy szerzőnél megfi gyel-hető – doktriner nyelvezet vagy cizellált kompozíció maszkírozza el az igazi motivációt, amely ilyen módon, tulajdonképpen a szöveg lényegi mondanivalójával együtt, jobbára csak a sorok közötti olvasással, a szán-dékos és primer közlések mögé hatoló elemzőeszközök alkalmazásával volna kimutatható.

Pascal nem teoretikus, hanem átélő: húsbavágó kételyek és szoron-gások átélője. A halálraítélt utolsó éjszakájának szorongásával szorong. Kételye összehasonlíthatatlanul valóságosabb, mint Descartes forgató-könyvszerűen elcsendesedő módszeres szkepszise. Pascalnál a kétség kétségbeeséssé lényegül. Elképzelhetetlen, hogy ő is ilyesféle szavakkal zárja művét: „az előző napok nevetnivalóan túlzó kételkedéseit el kell hessegetnem.”68 Sokkal inkább a világ végezetéig tartó virrasztás 69 fel nem oldódó feszültségét kell itt megidéznünk végkicsengés gyanánt, ha a két gondolkodóra jellemző pszichikai lüktetést ütköztetni kívánjuk.

További tanulságos összehasonlításra ad lehetőséget Descartes né-hány, a halállal kapcsolatos kijelentése. Nála a halál jóval inkább tu do-mányos, mintsem tragikus, eszkatológiai töltetű kérdés. Alapvetés szerű kijelentést találunk e szempontból Descartes késői, etikai irányultságú művében, „A lélek szenvedélyei”-ben (amely kapcsán Descartes leszö-gezi – és ez önmagában is beszédes a vizsgálódásunk aspektusából –:

kérdésben, amelyben róluk van szó, az örök életükről, mindenükről, már nem is szánakozás-ra indít, mint inkább felbosszant engem; elképeszt és elborzaszt, szörnyűségesnek tartom.”67 Maine de Biran megfogalmazása, idézi: Várkonyi Nándor: Pascal (Vigilia, 1975/2–3. sz. 1. rész, 122. o.). Pascal betegségei kapcsán a következőket olvashatjuk a nővére által írt élet-rajzában: „néha-néha elmondta nekünk: tizennyolc esztendős kora óta egyetlen napja sem telt el fájdalom nélkül.” (Mme Gilberte Périer: Fivérem, Blaise Pascal. In Blaise Pascal: A ko-rai keresztények… 81. o.) Amint fent utaltunk rá, ugyancsak idekapcsolódó életrajzi hagyomány, miszerint Pascal 1654. november 8-án, egy szerencsés kimenetelű lovasbaleset folytán drasztikusan szem-besült az emberi élet törékenységével, és e tapasztalat meghatározóvá vált további életére és gondolkodására nézve.68 René Descartes: Elmélkedések az első fi lozófi áról. Ford. Boros Gábor. Atlantisz Könyv-kiadó, Budapest, 1994, Hatodik elmélkedés, 107. o.69 553./8. bek.


52


„[s]zándékom nem az volt, hogy a szenvedélyeket Szónokként vagy Mo-rálfi lozófusként magyarázzam meg, hanem csakis Fizikusként”70):

„[A] halál soha nem a lélek hibájából, hanem azért következik csak be, mert a test valamelyik fő része meghibásodik; …egy élő ember teste épp annyira különbözik egy halott ember testétől, mint amennyire kü-lönbözik egy óra, vagy más automata akkor, amikor össze van szerel-ve… [és – P. Z.] akkor, amikor el van törve…”71

Ehhez szabott tudományos optimizmus csendül ki a halál – avagy az „aggkori elgyengülés” – orvosolhatósága kapcsán az „Értekezés a mód-szerről” című műből:

„Nem akarom becsmérelni ezt a tudományt, de biztos vagyok benne, hogy senki sem tagadja, még az sem, akinek az orvostudomány a hi-vatása, hogy amit belőle tudunk, majdnem semmi ahhoz képest, amit még nem tudunk, s hogy végtelen sok bajtól szabadulhatnánk meg, mind testi, mind lelki bajoktól, talán még az aggkori elgyengüléstől is, ha eléggé ismernénk a bajok okait és mindazokat a gyógyszereket, amelyekkel a természet megajándékozott bennünket.”72

Hasonló tudományorientált megközelítést tükröz Descartes egyik ké sőbbi levele is, noha ebben már az orvostudománnyal kapcsolatos op-timizmus alábbhagyása érződik:

„S e téren [az erkölcstan biztos alapjainak lefektetése terén – P. Z.] sokkal inkább elértem célomat, mint sok más, az orvostudományt ille-tő kérdésben, amelyek vizsgálatára pedig sokkal több időt fordítottam. Így ahelyett, hogy megtaláltam volna az élet fenntartásának eszközeit, egy könnyebb és biztosabb eszközre bukkantam, arra, hogy ne féljünk a haláltól, de úgy, hogy ne szomorkodjunk emiatt, mint általában azok, kiknek bölcsessége teljességgel mások tanításából származik, és olyan

70 Válasz a második levélre. In A lélek szenvedélyei. Ford. Dékány András. Ictus Kiadó,h. n., 1994, 27. o.71 Uo. Első rész, VI. cikkely, 33. o.72 Descartes: i. m. Hatodik rész, 1795–1805. szakasz


53


alapokon nyugszik, melyek csupán az emberek gyakorlati okosságától és tekintélyétől függnek.”73

Mindenesetre a halál fentiek szerinti, alapvetően tudományos, tech-nikai kérdésként való tálalódása tapinthatóvá teszi a tragikus pascali at-titűd másságát.

A halál tudása lényegében egyfajta konstruktív depressziót tételez Pas-calnál. Ez nem nevezhető a mai általánosító fogalommal lelki betegség-nek, mivel nem merevül búskomorságba vagy önsajnálatba, hanem meg-oldáskeresésre sarkall. „A halál elkerülhetetlensége indít bennünket Isten keresésére”74 – idézhetjük fel itt a Gondolatok Kaplan szerinti rekonst-rukciója bevezetésének címadó tézisét. A depresszió ilyen értelmű diff e-renciálását megtaláljuk Pál apostol Korinthusi II. levelének 7,10 igever-sében, amelyre Pascal célirányosan hivatkozik a Roannez kisasszonyhoz írt VIII. levelében.75 Az apostol az említett szakaszban megkülönbözteti az Isten szerinti, üdvösségre vezető megszomorodást és a világ szerinti, ha-lált szerző megszomorodást.76 Pascal az iméntiekhez hasonló értelemben ír „A bűnös megtéréséről” című opusculában is: „…a lélek valamiféle szent zavartságba és ámulatba esik, ami nagyon is üdvös nyugtalanságot ébreszt benne.”77 Az „Ima, amelyben a betegségek helyes használatát kéri Istentől” című írásban még markánsabb megfogalmazást olvashatunk, amely kissé merész parafrázisa Jézus második boldogmondásának: „Bol-dogok, akik sírnak, és jaj azoknak, akik megvigasztalódnak.”78

Összegezve az eddigieket, Pascal hivatkozott töredékei egzisztencia-lista gondolkodót láttatnak meg velünk szerzőjükben. Ennek megfele-lően úgy véljük, hogy a Gondolatok egésze is ehhez az attitűdhöz mért megközelítéssel fejthető fel a legérdemibben: Ha Pascal gondolatindító

73 René Descartes: Chanut-nek (Egmond, 1646. június 15.). Ford. Janssen Ádám. In René Descartes: Test és lélek, morál, politika, vallás. Szerk. Boros Gábor – Schmal Dániel. Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 201. o.74 „Introduction: L’inéluctabilité de la mort nous oblige à chercher Dieu”75 Ford. Pavlovits Tamás. In Blaise Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről…, 237. o.76 A bibliai idézeteket Károlyi Gáspár fordításában közöljük (nyelvileg alkalmanként mo-dernizálva). A fordítások forrását a következőkben csak az ettől való eltérés esetén jelöljük meg.77 15. o.78 Uo. 44. o.; vö. Máté evangéliuma 5,4.


54


motívuma a személyes sorskérdésekben azonosítható, akkor az elemzés során végig szem előtt kell tartanunk, hogy a Gondolatok valamennyi témaköre – legyen szó ismeretelméleti, vallási, antropológiai vagy etikai jellegűről – e sorskérdéseknek rendelődik alá, és az ezekre irányuló meg-oldáskeresést szolgálja.79

Mit mondhatunk a Pascal gondolkodói attitűdjét megvilágítandó másik szempont, az absztrakció tekintetében? A Gondolatok kiinduló problémája elvontságának, illetve közérthetőségének, valamint a közér-deklődésre való írói igényformálásnak a fokát – ami minden bizonnyal a Gondolatok kifejtésére nézve is irányadónak tekinthető – markánsan ecseteli a 194. töredék alábbi részlete:

„Ez a nemtörődömség egy olyan kérdésben, amelyben róluk van szó, az örök életükről, mindenükről, már nem is szánakozásra indít, mint inkább felbosszant engem; elképeszt és elborzaszt, szörnyűségesnek tartom. Nem a vallásos érzés jámbor buzgalma mondatja ezt velem. El-lenkezőleg: úgy vélem, emberi érdek, az önszeretet érdeke diktálja ezt a meggyőződést; ehhez csupán azt kell látnunk, amit a legkevésbé vilá-gosan látók is felfognak.

Nem kell hozzá különösebb lelki emelkedettség, hogy megértsük: nincsen a földön igazi és tartós boldogság, minden örömünk hívság, bajaink végtelenek, s végezetül a halál, amely minden percben lecsap-hat ránk, néhány éven belül menthetetlenül ama szörnyű helyzet elé ál-lít bennünket, hogy vagy örökre megsemmisülünk, vagy örökké bol-dogtalanok leszünk.”

„Amit a legkevésbé világosan látók is felfognak”; „[n]em kell hozzá különösebb lelki emelkedettség, hogy megértsük” – hangzanak vizsgá-lódásunk szempontjából e valóban minden vallásos pátoszt nélkülöző

79 Állításunkat bizonyos szempontból megerősíti a következő sajátos körülmény: Pascal „… úgy vélekedett, hogy egy úriembernek tartózkodnia kell attól, hogy néven nevezze ma-gát, mi több, hogy az én vagy az engem szót használja. Erről mondta gyakran, hogy »a ke-resztény vallás megsemmisíti az emberi ént, az emberi tisztelettudás pedig elrejti és háttér-be szorítja«.” (Mme Périer: Fivérem… In Pascal: A korai keresztények… 142. o.; vö. 62., 65.: Montaigne elmarasztalása amiatt, hogy „önmagát akarja ábrázolni”, illetve „túlságosan so-kat beszél önmagáról”.) Az „én” előtérbe állításának ilyen jellegű gátjai ismeretében még in-kább nyomatékot kell kapnia az értelmezői megközelítésben a személyesség és a belső vívó-dások kifejezésre juttatásának.


55


szakasz kulcskifejezései. Pascalt olyan kérdések gyötörték, amelyeknek szerinte mindenkit gyötörniük kellene. „[E]lcsodálkozom – erősíti meg közvetve is ezt, utalva az ember közönyére –, hogyan lehetséges, hogy mégsem esik kétségbe e nyomorúságos helyzete miatt.”80

A Descartes-tal történő összehasonlítással megint csak érzékleteseb-bé tehetők a pascali sajátosságok. Az alábbi részlet Elmélkedések abszt-rakciója viszonylatában tartalmaz kijelentéseket:

„[O]ly kevéssé járt, s az általános szokásoktól oly távol eső utat vá-lasztottam e kérdések kifejtésére, hogy véleményem szerint nem lett volna hasznos francia nyelven s mindenki által olvasható írásban tár-gyalni őket részletesebben, nehogy esetleg gyengébb elmék is azon akarjanak elindulni. (…)

De még csak arra sem bíztatnék senkit, hogy olvassa e művet, ha-csak nem akar – és képes is – komolyan velem elmélkedni, s az elmét az érzékektől valamint az összes előítélettől elvonni. Nagyon jól tudom azonban, hogy ilyen olvasó csak kevés akad.”81

Ugyancsak kifejező a vizsgált szempontból Descartes azon félelme, amit „A fi lozófi a alapelvei” francia nyelvű fordításának készítőjéhez írt levelében említ: „Csupán attól az egytől félek, nehogy a cím többeket is elriasszon, akik nem a könyveken nőttek fel, vagy akiknek lesújtó véle-ményük van a fi lozófi áról…”82

Úgy véljük, a fenti példák fényében megint csak szembetűnő a pasca-li sajátosság, mindamellett is, hogy – amint például Boros Gábor meg-jegyzi – „Francis Bacon és René Descartes, Th omas Hobbes és Baruch Spinoza, John Locke és Nicole Malebranche számára egyként kényszerí-tő erővel jelentkezik az az igény, hogy az újabb, nem latinista olvasó-közönség számára a nemzeti nyelven (is) hozzáférhetővé tegyék gondo-lataikat”.83 Pascalnál mindannyiuknál nagyobb jelentőségre tesz szert

80 693.81 Descartes: Elmélkedések…, „Előszó az olvasóhoz”, 13., 15. o. 82 René Descartes: A fi lozófi a alapelvei. Ford. Dékány András. Osiris Kiadó, Budapest, 1996., 7. o. 83 Boros Gábor: René Descartes. Áron Kiadó, Budapest, 1998, /Nagy Gondolkodók/ „A fi -lozófus kora” c. fejezet, 21. o.


56


a közérdeklődés és a közérthetőség szempontja. A problémák, amelyekre megoldást keres, nem a fi lozófi a vagy tudomány elvont régióiban vetőd-nek fel, hanem a mindennapi élet és a személyes sors gyakorlatorientált síkján. „Azért örökérvényű Pascal – írja Unamuno –, mert annyi Pascal van, ahány ember, aki úgy olvassa, hogy nemcsak érti, hanem érzi is, amit Pascal mond.”84 Jelzésértékű minderre nézve, hogy Hegel a „popu-láris fi lozófi a” szférájához sorolja a Gondolatok szerzőjét.85

A bizonyosság Descartes általi metafi zikai alapvetésének példájánál maradva, természetesen nem arról van szó, hogy Pascal, a descartes-i absztrakcióval megbirkózni képtelen számos kortárshoz hasonlóan, ne értette, sőt bizonyos keretek között ne méltányolta volna Descartes mé-lyebb törekvéseit. Igazolja ezt, hogy „A meggyőzés művészetéről” című tanulmányban úgy említi a cogito-érv descartes-i kifejtését, mint ami messze túlmutat az ágostoni gondolatcsírán, és felszínre hozza az abban rejlő „következmények csodálatos láncolatának lehetőségét”.86 Másfelől viszont – amint ezt az alábbi idézet is szemlélteti – éppen a cogito-érv tükrében nyilatkozik meg Pascal problémalátásának a Descartes-étól

– és bizonyos értelemben az egész, általa jelentős mértékben tematizált korszakétól87 – eltérő jellege:

„Akár a csillagokra, akár saját lelkünkbe, akár a múltba, akár a jövőbe tekintünk, sehol sem találunk biztos támpontra. Ha mindazt, amiről azt hisszük, hogy tudjuk, tüzetesebben megvizsgáljuk – fi gyelmünk gom-bostűjére tűzzük és logikánk mikroszkópja alá tesszük –, kiderül, hogy semmiben sem lehetünk valóban biztosak. Sovány vigasznak tartom,hogy mivel mindezen kérdésekkel eredménytelenül birkózom, ez azt bizonyítja, hogy én »vagyok«. Engem ugyanis nem az a kérdés izgat,

84 Unamuno: A kereszténység agóniája, „Pascal hite” c. fejezet, 76. o. 85 Előadások a fi lozófi a történetéről. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1977, Első kötet, „A fi lozófi a elválasztása a populáris fi lozófi ától” c. fejezet, 87. o.86 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 71–72. o.87 Lásd ennek kapcsán azokat a heves reakciókat – pl. a kor neves gondolkodóinak ellen-vetéseit –, amelyeket az Elmélkedések… kiváltott (az megelevenedő vitából válogatást közöl a hivatkozott kiadás függeléke). Lásd különösen Descartes és Gassendi vitáját (részleteselemzését nyújtja: Schmal Dániel: A morális és metafi zikai bizonyosság. Descartes és Gas-sendi az egyetemes kételyről. In Schmal Dániel szerk.: Descartes, Kant, Husserl, Heidegger. Tanítványok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2002. Forrás: http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/Schmal_Gassendi.pdf).


57


hogy vagyok-e, hanem, hogy ki vagyok tulajdonképpen? Erre a kérdés-re viszont nem tudok válaszolni, és ezt a gyötrő bizonytalanságot oly-kor nehezen viselem el. Nem tudjuk, honnan jövünk, mi végre szü-lettünk, és hová megyünk. Volna hát számunkra bőven gondolkodni való.”88

E Pascal tollával írt sorok, több töredéket összegezve89 – emellett eszünkbe juttatva Villon híres refrénjét90 is –, szellemesen érzékeltetika cogito-érvet mintegy megfordító pascali attitűdöt. A „vagyok” eszerint nem elvont elmélkedések megnyugtató végeredménye, ami arkhimédé-szi pontként kristályosodik ki a kételyektől való szabaduláshoz, hanem éppen az igazi kételyek forrása, elviselhetetlen kezdőállapot, mely az „én” eredendő boldogtalanságával, sorsa bizonytalanságával s léte illékonysá-gával való szembesítés révén elemi erővel sarkall a gondolkodásra.

Az eddigiekhez szorosan kapcsolódva arra is rámutathatunk, hogy Pascalnál egyenszilárdságú a problémalátás és megoldáskeresés abszt-rakciója, mintha vezérelve lenne, hogy a választ ugyanazon az elvont-sági szinten próbálja felmutatni, mint amelyen a kérdés felvetődött. Va-gyis arra a problémára, „amit a legkevésbé világosan látók is felfognak”, olyasmi adhat csak igazi megoldást, amit szintúgy felfoghatnak a legke-vésbé világosan látók is (így mindenekelőtt, ha van megnyugtató felelet a halálra, akkor az az örök élet egyszerű, világos ígérete lehet). Jól tük-röződik ez az elv Pascal retorikai megfontolásaiból – amiképpen nővére utal rá:

„Az ékesszólás egyik legfontosabb alapelve nem csupán az volt nála, hogy semmi olyant ne mondjunk, amit az emberek nem vagy csak nagy fáradsággal értenek meg, hanem csak olyan dolgokat mondjunk, amik remélhetőleg érdekelni fogják azokat, akikhez szólunk. Meg volt ugyanis bizonyosodva arról, hogy akkor még az önszeretet is arra kész-teti őket, hogy megfontolják azokat.”91

88 Rényi Alfréd: Levelek a valószínűségről. Typotex Elektronikus Kiadó, Budapest, 1994,1. le vél. Forrás: Magyar Elektronikus Könyvtár; www.mek.hu89 A Rényi által írt fi ktív levélrészletet vö. pl. 194./12–13. bek., 206., 229. stb.90 „Csak azt nem tudom, ki vagyok.” (François Villon: Apróképek balladája. Ford. Szabó Lőrinc. In Villon összes versei. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1992, 132. o.)91 Pascal: A korai keresztények összevetése…, 111–112. o.


58


Fejezetünkben Pascal gondolkodói attitűdjét igyekeztünk felvázolni, a motiváció és az absztrakció szempontjából. Amellett érveltünk, hogy Pascalnak a személyes sorskérdések és a nem spekulatív, gyakorlatiasjellegű megoldás keresése iránti elkötelezettsége jelenti az értelmező szá-mára azt az optikát, amin keresztül célszerű vizsgálni a Gondolatokat. Úgy véljük, e rövid okfejtés is kellően rávilágít arra, hogy Pascal attitűd-jében kódolva voltak apológiájának azok az általunk legfőbbnek tekintett sajátosságai, amelyeket értekezésünk címében a Szentírásban és a való-színűségben nevesítettünk. Egyfelől az ember egzisztenciális problémá-ja emberfeletti, azaz Istentől eredő megoldást feltételez. Másfelől viszont ennek a megoldásnak, ha létezik, akkor a köznapi gondolkodás keretei között is megragadhatónak kell lennie.

Ezen a háttéren valósul meg a Gondolatokban a különös találkozás a transzcendens alapállásból öröm hírt mondó Szentírás és a valószínűség megragadásának racionális, gyakorlati igénye között.

Philippe de Champaigne: Utolsó vacsora


59

A Gondolatok történelemorientáltés egzisztencialista szempontú megközelítése.

A morál és a halál problémakörénekmegkülönböztetése

A Gondolatok értelmezésének egyik jellegzetes és átfogó kérdé-se meglátásunk szerint abban a kétirányúságban tükröződik, amely egyfelől a töredékeket elsősorban történelmi-társadalmi

kontextusba helyező (illetve azokban a történelmi-társadalmi fejlődés egy állomásának jegyeit kereső), másfelől a műben egyetemes sorskér-déseket felfedező meg közelítésben ölt alakot. A következő sorok az első-ként említett megközelítésre nyújtanak példát:

„…[E]nnek a fejlődési szakasznak egyes alakjait, mint Pascalt a kartezianizmushoz való viszonyában, mint F. H. Jacobit a felvilágoso-dáshoz és a klasszikus német fi lozófi ához való viszonyában a modern irracionalizmus előfutárának lehet tekinteni. Mind a kettőnél világo-san lehet látni azt a visszariadást ama társadalmi és tudományos hala-dás elől, amelyet korszakuk fejlődési üteme előír, s ők, mindenekelőtt Pascal, egyfajta romantikus oppozícióval állnak e korszakkal szemben, s eredményeit jobbfelől bírálják.

Pascalnál világosan látható ennek a kritikának a kettős vonala. Egyrészt szellemes, éleselméjű kritikai leírását adja az udvari nemesség társadalmának, azoknak a nihilisztikus erkölcsi következményeknek, amelyek szükségszerűen adódnak az itt már élesen kezdődő felbom-lásból. Az ilyen leírásokban nem ritkán La Rochefoucauld-val és La Bruyère-rel érintkezik. Míg azonban ezek bátran szembenéznek az itt felmerülő erkölcsi problémákkal, Pascalnál megállapításuk csak arra szolgál, hogy korszerű pátoszt nyerjen ugródeszkaként a vallásba való halálugrás számára. Míg La Rochefoucauld-nál és La Bruyère-nél, ha-csak aforisztikusan vagy leíró-okoskodóan is, erős közeledés követ-kezik be a morál dialektikájához a keletkező kapitalista társadalom-ban, Pascalnál ezek az ellentmondások eleve mint emberileg-evilágian megoldhatatlanok jelennek meg; mint az önmagára utalt embernek


60


reménytelen és menthetetlen elhagyatottsága és magánossága egy isten-től elhagyott világban.”92

Az idézettel reprezentálni kívánt megközelítés a történelmi-társadal-mi kontextus meghatározó aspektusát jellemzően az erkölcsben ragadja meg, s Pascalt úgy mutatja be, mint aki a valláshoz történő közeledésével alapvetően erkölcsi jellegű változásokra reagál. A kikerekedő kép szerint Pascal, látva korának és társadalmának ijesztően ható fejleményeit, az „ó idők, ó erkölcsök” cicerói sóhajával ajkán szorosra fűzi viszonyát a val-lással, mint a letűnt időknek tulajdonított morál és stabilitás letétemé-nyesével.

Szintén megfi gyelhető, hogy a szóban forgó megközelítést a keresz-ténység konstantinuszi paradigmájában való gondolkodás jellemzi: A ke reszténység jelentőségét abban látja, hogy népvallássá válását követő-en a középkor általános erkölcsi és világrendjének fundamentuma ként, a társadalom kohézióját biztosító erőként funkcionált.93 A tárgyalt ér-telmezői felfogás jellemzően ezt a látásmódot tulajdonítja Pascalnak is.A Gondolatok velejét ilyen módon egyfajta, a töredékek csattanós stílu-sa folytán szárnyra kelő, de nem túl magasröptű konzervativizmus je -lentené. A pascali attitűd meghatározó vonása pedig nem lenne más, mint „visszaálmodása egy kornak, amelyben ez a társadalmi szerep [ti. a vallás társadalmi szerepe – P. Z.] még érintetlenül teljes volt, és ígya kereszténység még eleven tudott lenni hitben, és eleven az életben.”94

92 Lukács György: Az ész trónfosztása. 5. kiad. Magvető Kiadó, Budapest, 1978, „Az irracio nalizmus megalapozása a két forradalom közötti időszakban (1789–1848)” c. fej., 104–105. o.93 Montaigne nagy hatású esszéjében lényegre törően és elmarasztalóan fogalmazza meg ezt a szemléletet a pogány kultuszok viszonylatában: „a vallás csak az emberek lelemé-nye, mely társulásuk összetartására szolgál.” (Raymond Sebond mentsége. [L’Apologie de Raymond Sebond.] In Montaigne: Esszék. II. köt. Ford. Bajcsa András fordításának fel-használásával Csordás Gábor. Jelenkor Kiadó, Pécs, 2002, 307. o.)94 Tordai Zádor: Miért érdekli önt mint marxistát Teilhard de Chardin? In Tordai Zádor: Közösséges emberi dolgok. Esszék, tanulmányok (1970–1972). Magvető Könyvkiadó, Buda-pest, 1974, 205. o.A fentiek vonatkozásában lásd még pl. Sesztov Pascal „maradiságával” kapcsolatos gondo-latait, valamint a Pascal védelmében kifejtett érvelését, amelynek alapgondolata így hang-zik: „Tegyünk le egyszer s mindenkorra arról, hogy Pascalt a történelem mérlegére he-lyezzük!” (Lev Sesztov: Pascal. Ford. Csabai Tamás; Aeternitas Nyelvi-Irodalmi Műhely, Felsőörs, 2002, III. fejezet, 23. o.)


61

A Gondolatok történelemorientált és egzisztencialista szempontú megközelítése

Az egzisztencialista szempontú értelmezői megközelítésre térve szem beállítható az iméntiekkel, hogy a Gondolatokban nem a morál, hanem a halál kérdése tűnik fel alapproblémaként (miként ezt az előző fejezetben kifejtettük). A halál messze egyetemesebb kérdést jelent, mint egy adott korszak erkölcsi dilemmái.95 A halál – noha mindenkit érint –az egyén problémája, mégpedig metafi zikai töltetű problémája, amely nem hasonlítható az emberiség vagy egy közösség evilági sorsának ala-ku lása felett érzett aggodalomhoz. A halál kérdése Pascal közvetlen tála-lásban is máig érthető és érdekfeszítő témát nyújt – nem szükséges hozzá aprólékos elmélyülés a történelmi kontextusban.

A halál pascali kérdésének egyetemessége, időtállósága, egyszersmind érdemi válasz nélkül maradása szempontjából különösen kifejező a 168. töredék: „Nem tudtak gyógyírt lelni a halálra, a nyomorúságra, a tudat-lanságra. Hogy mégis boldogan élhessenek, azt eszelték ki, hogy nem gondolnak rá.” „A lét kérdése ma feledésbe merült”96 – üti fel e szavakkal nagy horderejű művét mintegy három évszázad múltán a kétségtelenül nem valláserkölcsi tradíciók konzerválásán fáradozó Heidegger, készte-tően újszerű megfogásokkal elevenítve fel a pascali problémakört is:

95 Értekezésünk keretei nem teszik lehetővé, hogy részletesen kitekintsünk arra, miként gondolkodtak a halálról, illetve hogyan viszonyultak ahhoz a különböző korokban és kul-túrákban. Annyi azonban kétségtelenül kijelenthető, hogy a halál mindig is minőségi ce-zúrát jelentett. A halálról való gondolkodás mint fi lozófi ai tradíció kapcsán mindenekelőtt a Phaidont kell említenünk, amely szerint a fi lozófi a tulajdonképpen készülődés a halálra. Ugyanakkor, hogy ne menjünk messzire a pascali-bibliai gondolatkörtől, hivatkozhatunk a Genezisre is, amely a halál – ősbűn következtében történt – bejövetelével kapcsolja össze az emberiség történelmének kezdetét (vö. Mózes I. könyve 2,17, 3,17–19, Római levél 5,12). Unamuno egészen radikálisan fogalmazza meg a halál problémájának ilyen értelmű egye-temességét és alapvető voltát: „[A] halál elkerülésének vágya, a személyes halhatatlanság éhe, az az igyekezetünk, hogy minél tovább maradjunk meg a magunk lényében, azaz… a tulajdon lényegünk minden megismerés érzelmi alapja és minden olyan emberi fi lozófi a személyes, intim kiindulópontja, amelyet ember alkot ember számára… [E]nnek a mélyen gyökerező érzelmi problémának a megoldása – a megoldásról való kétségbeesett lemondás is megoldás lehet – az egész fi lozófi át átszínezi. Még az úgynevezett megismerés- probléma mögött sincs más, csak ez a nagyon is emberi érzés, ahogy az ok, a »mi miatt« fi rtatása mö-gött sincs egyéb, csak a »mi végett«, a cél kutatása. Minden egyéb öncsalás, vagy arra irá-nyuló törekvés, hogy a többieket csapjuk be. A többieket pedig azért akarjuk becsapni, hogy önmagunkat becsaphassuk. Ez a tragikus életérzés tehát minden fi lozófi ának és minden vallásnak a személyes és érzelmi kiindulópontja.” (A tragikus életérzés, „A kiindulópont” c. fej., 38. o.)96 Martin Heidegger: Lét és idő. Ford. Vajda Mihály et al. Gondolat Kiadó, Budapest, 1989, 1. §. A létre irányuló kérdés kifejezett megismétlésének szükségessége, 87. o.


62


„»Az ember meghal« azt a véleményt terjeszti, hogy a halál mintegy az akárkit ragadja el. A jelenvalólétet illető közfelfogás azt mondja: »az ember meghal«, mert ezzel minden egyes másik és az ember maga is elhiteti magával: sohasem éppen én; mert ez az akárki a Senki. (…) Az akárki… fokozza a kísértést, hogy a halálhoz viszonyuló legsajátabb lé-tet magunk elől elfedjük.”97

„Ha Martin Heideggerrel szólok – írja Vajda Mihály –, azt kell hogy mondjam: Pascal egyike az elsőknek, akik az újkori nyugati fi lozófi ai kultúrán belül az embert nem a létező urának, hanem a lét pásztorának tekintik, akik megpróbálnak áttörni a nyugati kultúrát jellemző létfele-désen. Az első vonulat többségi képviselői, ez magától értetődő, emberi-ségben, a másodikéi a véges egyedben gondolkodnak.”98

Scheleri asszociációval élve, s emlékeztetve egyúttal arra, hogy Pascal jelentős hatással volt Schelerre: az ember ösztönös törekvése, hogy okos állattá váljék, olyan lénnyé, amely nem refl ektál saját létére, van, de nem tudja, hogy van. Alá kíván szállni a magaslatról, amelyet ember volta ré-vén foglalhat el a kozmoszban, ahonnan rálátása nyílik tulajdon létére, mint egy vizsgálható tárgyra, s ahonnan azt is megpillanthatja, hogy léte a nemlétbe torkollik. A létre való rálátás helyett inkább a létben történő elmerülést választja, és olyan konkrét – például szakmai, tudományos vagy éppen a legköznapibb élethelyzetekből fakadó – problémák ötletes megoldásával tölti ki idejét, amelyeket az szembe sodor vele.99

97 Uo. 51. §. A halálhoz viszonyuló lét és a jelenvalólét mindennapisága, 433–434. o.; Pascal halállal foglalkozó gondolatai és a heideggeri „Sein – zum – Tode” lehetséges párhuzamáról lásd még Kołakowski megjegyzéseit (i. m. „Halálunk, testünk, öncsalásunk” c. fej., 206–207. o., és „Egzisztencialista gondolkodó volt-e Pascal?” c. fej., 297. o.).98 Európa fogalma a fi lozófi a történetében. Retteg, s ezért a természet urává és birtokosává akar válni. Magyar Tudomány, 2004/5. Forrás: http://www.matud.iif.hu/04maj/05.htmlA nem az emberiségben, hanem a véges egyedben gondolkodó Pascal felfedezése szempont-jából felidézhető itt Vajda Mihály egy másik tanulmánya is, amelyben szemléletes kimuta-tást közöl arról az időbeli tendenciáról, amit mértékadó fi lozófi atörténeti művek Pascallal kapcsolatos tájékoztatásai terjedelmükben és tartalmukban mutatnak. „Pascalt, a fi lozófusta huszadik század fedezte fel” – állapítja meg összefoglalóan a szerző (Pascal kartezianizmusa. Pro Philosophia Füzetek, 1996/4–5. 99. o.).99 Vö. Max Scheler: Az ember helye a kozmoszban. Tanulmányok. Ford. Csatár Péter. Osiris Kiadó, Budapest, 1995. Lásd különösen a következő fejezeteket: „A pszichikai világ felépí-tése: »érzőerő«, »ösztön« (Instinkt), »asszociatív emlékezet«, »praktikus intelligencia« – és növény, állat, ember”; „Az új elv: a »szellem«. »Világra nyitottság«, öntudat, a szellem tiszta


63


A fenti asszociáció oldaláról is megállapítható, hogy a Pascal gondol-kodásában arkhimédészi pont gyanánt feltűnő boldogság, illetve bol-dogtalanság minőségileg többet takar a szentimentális fogalomnál. Nem egyszerűen annak az embernek a boldogtalansága ez, aki a létben úszva időnként – ahogyan az éppen hozza – elkeserítő dolgokat él meg. Pascal boldogtalansága azé az emberé, aki nem hagyja el az őt megillető ma-gaslatot, amikor lepillantva rádöbben léte igazi realitásaira, más szóval

– Szabó Ferenc megfogalmazását idézve – aki „…kilép abból az alvajárás-ból, ami az állati létre jellemző…”100 Felidézhetjük ennek kapcsán, hogy a 215. töredék valóban mintegy az embernek minősülés feltételeként em-líti a halállal történő ilyetén szembesülés vállalását: „Ne akkor féljünk a haláltól, amikor már fenyeget, hanem amikor még nincs veszély: mert embernek kell lennünk.”

Tragikus világlátást nyilvánítanak meg Pascalnál az ilyen jellegű tö-redékek – mondhatjuk, megkötésekkel átvéve a lukácsi–goldmannifo galmat. A tragikus jelző azért indokolt, mert a paradoxon elviselhe tet-le nül összpontosul az ember küszködő jelenében, nem lévén történelmi távlat, amelyben feloldódhatna. A halált tekintve azonban a történelmi távlat nem egyszerűen Pascal szemléletéből hiányzik, hanem – Lukács erkölccsel összefüggésben használt kifejezését ideemelve – „emberi-leg- evilá gian” nem létezik. Ha Pascal dilemmája a korabeli társadalmi

aktualitása. Ember és állat lényegi különbsége.” Az ember kozmoszban elfoglalt kitűntetett helyének scheleri gondolata különösen összecseng a gyakran idézett 347. töredék követke-ző részletével: „Nádszál az ember, semmi több, a természet leggyengébbike; de gondolkodó nádszál. Nem kell az egész világmindenségnek összefognia ellene, hogy összezúzza: egy kis pára, egyetlen csepp víz elegendő hozzá, hogy megölje. De még ha eltaposná a mindenség, akkor is nemesebb lenne, mint a gyilkosa, mert ő tudja, hogy meghal; a mindenség azonban nem is sejti, hogy mennyivel erősebb nála.” (Vö. 397.) A 347. töredék közkeletű értelmezé-sével szemben – amint Tordai is fi gyelmezet – „…a kulcs nem abban a szóban [van – P. Z.], hogy gondolkodó, hanem abban, hogy tudja a halált”. (Gondolatolvasás. In Pascal: Gondo-latok. 422–423. o.) Scheler alaposan körüljárja az intelligencia kérdését az állatok tekinteté-ben is, nem azt találva végül az embert az állattól megkülönböztető jegynek. A 347. töredék-re utalva sarkosan így fogalmazhatnánk: bizonyos értelemben az állatok is intelligensek, sőt gondolkodnak. Scheler – témánk szempontjából – abban nevesíti a választóvonalat, hogy az ember refl ektálni tud saját létére (ezért lehetséges számára például az öngyilkosság elkö-vetése is), míg az állatok nem képesek erre (lásd i. m. 38–43., 49–50. o. stb., további érdekes összevetési lehetőséget kínálnak Pascal állatokkal foglalkozó, illetve az állatot és az embert összehasonlító töredékei, lásd pl. 340–344., 358. stb.).100 Pascaltól Kierkegaardig. (Szorongás és keresztény remény.) In uő.: Távlatok. Irodalmi és világnézeti tanulmányok. Szerzői kiadás, Róma, 1970, 84. o.


64


szituáció erkölcsi sajátosságaiból fakadna, annak feloldását elvileg való-ban megelőlegezhette volna a történelmi perspektíva megnyílása, és a pascali gondolkodás fejletlenségének tudhatnánk be, hogy nem számolt ezzel. Ám ha a halál korszakokon átívelő örök-eleven egzisztenciális kérdése áll a fókuszban, úgy az itt feszülő paradoxonokra már kétség-kívül kijelenthető, hogy „ezek az ellentmondások eleve mint emberileg-evilágian megoldhatatlanok jelennek meg”: „Az utolsó jelenetben vér folyt, bármilyen szép egyébként az egész darab: a hősre végül földet szór-nak, s ezzel örökre betelt a sorsa.”101

Meglátásunk szerint a Gondolatok apolegetikus programjának igazi jellege e tragikum tükrében tűnik elő. Semmiképpen sem tudunk egyet-érteni tehát azzal, hogy „Pascal tragikus látásmódja… társadalmi hely-zetétől meghatározott”, és hogy „Pascal lényegében a morális nézőpont felé tereli a vallás problémáját… A vallást át akarja menteni a polgári társadalomba, azért »modernizálja« úgy, hogy leválasztja a tudomány-ról és szerepét az erkölcsre szűkiti.”102 Egy adott kor lokális dilemmá-ja nem fogható a halál egyetemes, mindig időszerű kérdéséhez. A halál Pascal által felvetett problémájára nem nyújtana megoldást egy, a múlt pascali visszaálmodása tárgyaként feltételezett, mégoly pedáns, vallási- erkölcsi keretek között megvalósuló társadalom sem. Míg e társadalmi rend megalapozásához elegendő lehet, ha Isten képzete ott él a töme-gek világnézetében,103 addig a halál legyőzése kizárólag Isten valóságos

101 210.Egyfajta aktuális tükröződése a vázolt távlattalanságnak a „jó halál”, az eutelia és az euta-názia témakörének megelevenedése, ami jelzi a halál problémájának átcsúszását a metafi zi-kai kérdésfelvetés síkjáról a meghalás aktusának technikai jellegű megkönnyítése síkjára.A kapcsolódó társadalmi diskurzus magyarországi kibontakozása kapcsán lásd például Blasszauer Béla szerk.: A jó halál. Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1984; Bitó László: Bol-dogabb élet – jó halál. Eutelia – Eutazánia. Athenaeum 2000 Kiadó, Budapest, 2005. A szó-ban forgó kérdéskör viszonylatában igen kifejezően jeleníti meg Pascal habitusát, illetve a halál metafi zikai tartalmának a pascali gondolkodásban elfoglalt központi helyét a 63. tö-redék Montaigne-ről írt jellemzésének következő részlete: „Az élet egynémely helyzetében megbocsáthatjuk neki, hogy kissé szabados és érzéki…; a halálról vallott tökéletesen po-gány felfogása azonban megbocsáthatatlan… Montaigne egész könyvével egyébre sem tö-rekszik, mint gyáván és fájdalom nélkül halni meg.”102 Jegyzetek a Gondolatok Kriterion Könyvkiadó általi, 1992-es bukaresti kiadásához. Összeáll.: Szegő Katalin, lásd 38. sz. jegyzet, 232–233. o.103 Érdekes, hogy Descartes például többek között ilyen jellegű érvvel ajánlotta az Isten létezésének bizonyítását is célul kitűző Elmélkedéseit „a szent teológia párizsi fakultásának dékánja és doktorai” fi gyelmébe: „[M]ivel ebben az életben a vétek gyakorta nagyobb juta-


65


léte zése esetén remélhető. Innét fakad tehát Pascal végsőkig hatoló isten-keresése, egyszersmind ez a körülmény teszi azt máig is érdekfeszítővé.

Mindebből az következik, hogy a Gondolatok érdemi elemzésében, avagy igazi tétjének felszínre hozásában egy, a pascali attitűdhöz hason-ló értelmezői szemlélet – a vázolt, egzisztencialista szempontú megköze-lítés – lehet igazán hatékony és eredményes.

lomban részesül, mint az erény, kevesen követnék inkább a helyest, mint a hasznost, ha nem félnék Istent, s ha nem számítanának egy másik életre.” (René Descartes üdvözletét küldia szent teológia párizsi fakultásának dékánja és doktorai, az oly igen tudós és hírneves fér-fi ak részére, 7. o.)

Philippe de Champaigne műhelye: Le Maistre de Sacy(Versailles, Kastélymúzeum)


Jean Morin: Jansénius portréja


67

A Gondolatok és a janzenista kegyelemtan.Az istenkeresés mint az ember

legsajátabb döntése

A pascali Gondolatok mélyebb értelmezésének szándéka, ezen be lül értekezésünk speciális szempontjai elemi módon igény lik annak a kérdésnek a körüljárását, amelyet Pascal janzenizmus-

hoz104 való viszonya vet fel. A probléma abban a feszültségben ragadható meg, amely a janzenista, illetve a kései ágostoni kegyelemtan – közelebb-ről az ember hatókörébe vajmi keveset, vagy éppen semmit sem utaló predesztinációs elképzelés105 – és az ezen a háttéren megszólaltatandó

104 A janzenizmus Jansen Cornelis (1585–1638) körül alakult ki. Követőit róla nevezeték el ellenfeleik – a jezsuiták – janzenistáknak, ők maguk azonban egyszerűen Ágoston tanít-ványainak tartották magukat. Az irányzat, illetve a csoport közvetlen eszmei alapját egye-bek mellett Jansen 1640-ben kiadott Augustinus c. műve (ami a szerző főműve is egyben) reprezentálja. A mű a kereszténység történetét végigkísérő és a keresztény gondolkodás szá-mára talán a legnehezebb kérdést takaró azon problémakört eleveníti fel a XVII. század-ban, s teszi jószerével szó szerint is életre-halálra menő teológiai viták tárgyává, amely az isteni kegyelem és az ember szabad akarata kettősségében jelentkezik. Jansen művéről ésa Cornet által annak összefoglalásaként írt öt inkriminált pontról áttekintést ad: Kołakow-ski: i. m., lásd főként az Első rész első hat fejezetét. Lásd még ennek kapcsán: X. Ince pápa

„Cum occasione” kezdetű rendelkezése, Cornelis Jansen tévedései a kegyelemről; valamint VII. Sándor pápa „Regiminis apostolici” kezdetű rendelkezése, Az Egyház ítélete Cornelius Iansen szavainak értelméről. In Fila Béla – Jug László szerk.: Az egyházi tanítóhivatal meg-nyilatkozásai. Örökmécs Alapítvány, Kisterenye – Budapest, 1997, 394–396. o.105 A janzenista kegyelemtanban az ágostoni predesztinációs elképzelés él tovább. A jan-zenisták nézete a következőképpen foglalható össze: A tan sajátossága az elégséges és a haté-kony kegyelem (grâce suffi sante, grâce effi cace) megkülönböztetéséből fakad. Az üdvösség-hez elégséges kegyelem elvileg rendelkezésére áll minden embernek, aki szabad akaratából kéri Istentől (noha egyes részletek szerint némelyek már eredendően is magukra hagyat-nak az ősbűn állapotában, vö. „Írások a kegyelemről”, In Pascal: Írások a szerelem szenve-délyéről… 107–108. o.). Kérni viszont csak az képes, akit Isten hív, és megadja neki a hit-ben való kitartáshoz, illetve az imádkozáshoz szükséges hatékony kegyelmet (az „Írások a kegyelemről” egyértelmű megfeleltetést tesz a kegyelem, a hívés és az üdvözülés, illet-ve az imádságban és az igazságban való kitartás között, lásd pl. 108., 138. o.). Azt, hogy az elégséges kegyelem milyen értelemben elégséges, a következő idézet világítja meg a leg-tömörebben: „Az az elégségesség, amit Jézus Krisztus általános megváltása megkövetel, vére árában rejlik, nem pedig egy mindenki rendelkezésére bocsátott segélyben…” (Uo. 117. o.) Vagyis Jézus Krisztus áldozata elégséges abból a szempontból, hogy a megváltás is-teni mércéje oldaláról nem szenved hiányt – azonban ez még egyáltalán nem jelenti azt, hogy bárki esetében érvényesülhet. Az egyes ember sorsa a hatékony kegyelem megadásán


68


apológia szándéka között ébred: Van-e értelme apológiát írni, és meg-kísérelni mások megnyerését, ha úgyis minden Istentől függ? Ezen túl-menően pedig nem veszi-e elejét a Gondolatok lehetséges érveiről való értekezésnek, illetve eredményeink nemcsak beléjük beszélt tartalmak lehetnek-e, ha szerzőjük abból az alapállásból írt, hogy végső soron sem művén, sem olvasóin nem múlik semmi? Arra nézve, hogy a kérdés egy-általán nem túlzó, markáns jelzés a janzenisták radikális irányzatát kép-viselő Barcos, valamint a köré csoportosultak felfogása, akik az iménti megfontolásból koncepciózusan nem írtak sem fi lozófi ai, sem hitvédel-mi műveket.106

„Pascal és a janzenizmus viszonyáról sok vita folyt már, és aligha fog-nak egyhamar véget érni – hangzik a kérdés némileg agnosztikus hang-vételű summázása –, nehéz vagy lehetetlen bizonyossággal eldönteni: milyen határig fogadta el Pascal a janzenizmus (összes) tanait, és éle-te végén nem mondott-e le róluk?”107 A magunk részéről Jean Mesnard elementáris érvét tartjuk meggyőzőnek, amely legalábbis konstruktív kiindulásnak minősülhet bárki részéről a kérdés körüljárásához. Ez így hangzik: „egy apologetikus mű megírásának a ténye szükségképpen fel-tételez egyfajta, az érvelésbe és abbéli meggyőződésbe vetett bizal mat, mely szerint lehetséges a világban cselekedni.”108 Kiinduló kérdésünk

vagy megvonásán múlik, ami viszont Isten kizárólagos döntése és végére járhatatlan misz-tériuma.Végeredményben tehát a hatékony kegyelem fogalmának beemelése a kegyelem problémá-jának magyarázatába nem más, mint a kérdés kitolása és lényegét tekintve nyitva hagyása, illetve Isten misztikus akaratának emberi ésszel felfoghatatlan régiójába utalása. Kétségte-len ugyan, hogy a janzenista alternatíva, illetve a pascali Írások a kegyelemről cizelláltabb képet festenek az isteni elrendelés problémájáról, mint az általuk vehemensen támadott kál-vinizmus radikális predesztinációtana, de ez nem vezet érdemi különbséghez (vö. uo. „Kál-vinisták” és „Kálvin nézete” c. fejezetek, továbbá 110–112., 120. o.). A titkos kálvinizmus vádját egyébként a kortárs jezsuiták is megfogalmazták (lásd Pascal: Vidéki levelek, Tizen-kettedik levél, 197. o.)106 Vö. Goldmann: i. m. „Az erkölcs és az esztétika” c. fejezet, 487. o.; Goldmann emlé-keztet, hogy a Port-Royalban egyébként is hosszas vita folyt az apológiák létjogosultságá-ról, lásd „A fogadás” c. fejezetet, 527. o. Ezen túlmenően arra is rámutathatunk, hogy a ké-sei Ágoston predesztinációtana értelmében a fogadásérv is értelmetlenné válik, nem csupán az apológia szándéka.107 Várkonyi Dezső Hildebrand: Pascal-értelmezések. Széphalom Könyvműhely, Buda-pest, 2003, „Morálpesszimizmus” c. fej., 273. o.108 Les Pensées de Pascal. SEDES, Paris, 1993, 315. o. Idézi: Pavlovits Tamás: A kegyelem útvesztői. Vulgo, 2000/3–4–5. sz. 550. o.


69

A Gondolatok és a janzenista kegyelemtan

en nek fényében a következőképpen módosul: találhatunk-e a Gondola-tokban a janzenista kegyelemtantól való elmozdulásra utaló jeleket?

Általában is elmondható, hogy Pascal nem hajtott fejet puszta tisz-telettől vezetve az általa mégoly nagyra becsült tekintélyek előtt sem. Gondolkodói, akár a tekintéllyel is dacolni képes önállóságának legnyil-ván valóbb bizonyítéka az „Écrit sur la Signature du Formulaire” c. írás, amelyben nyíltan konfrontálódik a janzenista vezetőkkel, a jezsuiták ki-eszközölte határozat általa megalkuvásnak ítélt aláírása miatt.109 Emel-lett Pascal némely megnyilatkozása eszmei kérdésekben is kritikus ajan zenistákkal, sőt Ágostonnal is.110

Jelzésértékű, hogy a Port-Royal szükségesnek érezte a töredékek meg jelentetés előtti alapos cenzúráját. Sesztov szavaival élve: „képtelen volt elhordozni újszerű igazságait.”111 Ugyanakkor még a Gondolatokat szigorúan janzenista kontextusban vizsgáló elemzőknél is megfi gyel-hető valamilyen distinkció kitétele e téren.112 Nem meglepő ez, hiszen

109 In Pascal Œuvres complètes. Lásd még ehhez: VII. Sándor pápa „Regiminis apostolici” kezdetű rendelkezése, A janzenisták elé terjesztett alávetési nyilatkozat (Fila – Jug szerk.:i. m. 398. o.); vö. 920.110 A janzenistákkal szemben nyíltan képviselt eszmei szembeszegülés egyik legvilágo-sabb példája a 865. töredék (erről a későbbiekben még szót ejtünk). Ágostonra vonatkozó nyílt kritikai megjegyzést a 234. fragmentumban találunk. Amint Goldmann a szkepticiz-mussal és a dogmatizmussal visszatérően ütköző pascali érvelés, illetve a de Sacival folyta-tott beszélgetés hátterén találóan megjegyzi: „A szkeptikus most is Montaigne, a dogmati-kus viszont immár nem Epiktétosz, hanem szent Ágoston.” (Goldmann: i. m., „A fogadás” c. fejezet, 523. o.) Ezen kívül az Ágostonnal szembeni kritika szárba nem szökő csírájá-nak tekint hető A korai keresztények összevetése a mai keresztényekkel című tanulmányban foglalt éles hangú bírálat a III. századtól elterjedő, jelentős mértékben, az eredendő bűn ágostoni tanán alapuló gyermekkeresztség negatív erkölcsi következményei kapcsán (Pas-cal: A korai keresztények összevetése…). Pascal azonban mintha itt eltántorodna attól, hogy szembenézzen felvetései konzekvenciáival: Miután világosan érvel a tanuláson és a tudatos döntésen alapuló keresztség evangéliumi példája mellett, végül mégiscsak védelmébe veszi az ettől eltérő egyházi gyakorlatot. (Ágoston Pascal gondolkodására gyakorolt hatását rész-letesen feldolgozó irodalomként lásd pl. Philippe Sellier: Pascal et saint Augustin. Armand Colin, Paris, 1970.)111 Sesztov: i. m. V. fejezet, 35. o.112 Példaként említhetjük e distinkciókra nézve Goldmann következtetéseit. Goldmann semmiképpen sem tartozik a janzenista kontextus dominanciáját vitató értelmezők közé, mégis amellett érvel, hogy Pascal nem sorolható be a janzenizmus egyik irányzatába sem, hanem új, a végső következtetésekig hatoló irányzatot teremt, kvázi „»janzenistább« lett, »mint maguk a janzenisták«” (I. m. „A tragikus világnézet: a világ” c. fejezet, 98. o.; a Goldmann által idézett megfogalmazás forrása: Gabriel Gerberon: Histoire générale du jansénisme. J. Louis de Lorme, Amszterdam, 1700, II. kötet, 515. o.). Állítását – általunk


70


a minimális megkülönböztetés mellőzése könnyen ahhoz a nyilvánva-ló képtelenséghez vezethet, miszerint a Gondolatok csupán „janzenista pamfl et” vagy „a XVII. század nagy teológiai vitáinak lábjegyzete” len-ne.113

A konkrétumokra térve, mindenekelőtt Pascal egy 1656-ban írt leve-lét említhetjük, amelyben heves ellenérzésének ad hangot a janzenista kegyelemtan által implikált predesztinációt illetően:

„[A]mikor arra gondolok, hogy ugyanezen személyek [két konk-rét személyről van szó, »akik mindent elhagytak, az erről szóló ígéret szerint« Jézus Krisztusért – P. Z.] el is bukhatnak, és épp ellenkező-leg, azon számos szerencsétlen közé számláltathatnak, akik felett íté-let születik majd, és hogy hányan lesznek közülük, akik kegyelméből ki esve hanyagságuk folytán másoknak hagyják a koronát, amit Isten nekik ajándékozott, akkor képtelen vagyok elviselni ennek lehetőségét. Az abból eredő rémület, hogy e végtelen nyomorúságban látom őket, miután oly joggal képzeltem el e személyeket a másik állapotban, el-tántorít ettől a gondolattól, és visszafordít Istenhez, hogy kérjem őt: ne hagyja el gyenge teremtményeit…”114

A „rémület” és a „képtelen vagyok elviselni” kifejezések túlságosan erősek ahhoz, hogy csupán kegyeskedő megfogalmazást lássunk ben-nük. Olyasféle viszonyulást sejtetnek ezek Pascalról, mint aki érzékeli e kegyelemtan érveinek erejét, de azok gyötrő aggályokat is ébresztenek benne, s nem képes felszabadult helyesléssel melléjük állni.

egyébként nem elfogadott módon – azzal a fogadásérvvel indokolja, amely számos kommen-tátor szemében éppen Pascal janzenizmustól való eltávolodásának a jele. Szerinte a fogadás-ban végső soron az a bizonytalanság ölt alakot, amely a janzenista kegyelemtan esetébena következő formán nyilatkozik meg: „Vajon Isten megadta-e az egyénnek az állhatatos ki-tartás kegyelmét, vajon ez az egyén az igazak közül való-e…” „Pascal – mondja Goldmann –levonja a janzenista gondolat végső következtetéseit, s a bizonytalanságot és a fogadást az állhatatos kitartástól, az egyéni üdvözüléstől magára az Isten létére helyezi át.” (Uo.) Végül maga is felteszi a kérdést: „De janzenizmus-e még mindez?” (Hogy azután gondolatmeneté-nek megfelelően így válaszoljon: „éppen ez az igazi janzenizmus.”) („A janzenizmus és a tragikus látásmód” c. fej., 293. o.)113 Kołakowski kifejezései: i. m. 8., 193. o.114 Levelek Roannez kisasszonyhoz. V. levél. Ford. Pavlovits Tamás. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 231–232. o.; Az idézetben szereplő „hanyagság” bizonyára itt is a hatékony kegyelem megvonásának teóriája hátterén értelmezendő.


71


Az idézett levélrészlet mindazonáltal egyfajta kitörési lehetőséget is körvonalaz a predesztinációval szemben. Erre annak fényében fi gyelhe-tünk fel, hogy – amint ez például a kegyelemről szóló Írásokból kiderül –a negatív predesztináció végső soron az imádkozásban való kitartáshoz szükséges hatékony kegyelem megvonását takarja. Pascal arról ír, hogy miután erőt vesz rajta az elviselhetetlen lehetőségből fakadó rémület, ő maga kezd imádkozni azokért az emberekért, akiket az Istentől való el-hagyatás fenyeget.

A kitörési lehetőség tehát a másokért mondott ima, amire válaszul Is-ten a hatékony kegyelmet egy azzal rendelkező ember kérésére adná meg olyan valakinek, aki nem rendelkezik vele. A másokért mondott ima a kegyelem megnyílásának hasonló lehetőségeként jelenik meg Pascal egy másik levelében,115 valamint a 233. és 553. töredékek zárószakaszában is (ez utóbbi különlegessége, hogy Jézus Krisztus szájából hangzik el, némi-leg talányos formában). Emellett utalhatunk Angélique apátasszony ko-rábbiakban már hivatkozott leveleire is, amelyekben „a legkü lönbözőbb időpontokban arra kéri a vele levelező személyeket, hogy »imádkoz za-nak a megtéréséért«”.116 A másokért való imádkozás alterna tívájának kü- lönleges jelentőséget ad, hogy a janzenista kegyelemtan keretei között is értelmezhető, azaz annak feltétlen elfogadása mellett is járható utat kínál.

Mindazonáltal a janzenista kegyelemtanból fakadó problémák érde-mi rendezését – mint a Gondolatokbeli távlatok megnyílásának egyik fel-tételét – az ágostoni teológia bénító dilemmáján117 való túllépésben, vagy legalábbis annak bizonyos mérvű háttérbe szorításában látjuk. E meglá-tás alátámasztásaként alapvetően a Gondolatok Pascal egyéb vallási tár-gyú írásaitól való eltérésére hivatkozhatunk. Pascal a kereszténységen belüli érveléstől a kereszténységet kontextualizáló érvelés felé történő elmozdulása során – mint láttuk – olykor még a fundamentális vallási

115 „Őszintén hálát kell adjanak Istennek mindazok, akiknek részük van e kegyelemben, szüleiknek és barátaiknak pedig imádkozniuk kell érettük, hogy ne szűnjenek meg e nagy megbecsülést és boldogságot élvezni, amelyben Isten részesítette őket. A világ minden elis-merése is csupán árnyképe annak; hiszen egyedül ez biztos és valóságos, bár a szív megfele-lő hajlandósága nélkül azonmód hiábavalóvá válik.” (Levelek Roannez kisasszonyhoz. VII. levél. Ford. Pavlovits Tamás. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 235. o.)116 Goldmann: i. m. „A tragikus világlátás: az ember” c. fejezet, 112–113. o.117 Kołakowski kifejezése: i. m. 222. o.


72


eszméket is zárójelbe teszi. Megalapozottan feltételezhetjük tehát, hogya janzenista kegyelemtan esetében sem rettent vissza ettől.

A részletekre térve, állításunkat úgy fogalmazhatjuk meg, hogy a Gon-dolatokban egyfajta hangsúlyeltolódás érzékelhető a janzenista kegyelemtan belső viszonyai terén. A standard elgondolást egy, az emberi sor-sok végső kifutásának hátterében működő kettős mechanizmussal mo-dellezhetjük: Egyrészt Isten misztikus döntését kell említenünk mint fölérendelt vagy vezérlő mechanizmust (szűkebb értelemben ezt nevez-hetjük predesztinációnak), másrészt az emberi természet romlottságából(a concupiscentiából)118 fakadó determinációt mint alárendelt vagy vég-rehajtó mechanizmust. Amennyiben Isten megadja a hatékony kegyel-met, azáltal féken tartatik az utóbbi hatás, ha viszont Isten megvonja kegyelmét, akkor automatikusan teret nyer az önző emberi természet, és elvégzi kárhozatos munkáját. A tételezett hangsúlyeltolódás kapcsán

118 Az emberi természet romlottságának aspektusa a kegyelemtannal szervesen össze-függő, az áteredő (vagy eredendő) bűn ágostoni elképzelésén (közelebbről a Római levél 5,12 szakaszának ágostoni értelmezésén) alapul a janzenizmusban. Az áteredő bűn tanát a katolikus egyházban a trienti zsinat (1545–1563) áteredő bűnről szóló határozata öntöttevégleges formába (lásd Fila – Jug szerk.: i. m. 321–323. o.; az „Írások a kegyelemről” Harma-dik írásának kiindulásaként hivatkozik az említett zsinatra). Az áteredő bűn tana szerint az Ádámtól megörökölt konkrét vétek (reatus) mellett – amely tulajdonítás (imputatio) útján származik át minden utódjára –, az emberi természetmeg romlása, illetve az önző kívánság, a rosszra való hajlam (concupiscentia) is jelen van minden emberben. Mindenki a concupiscentia folytán talál gyönyörűséget az erköl csi rosszban, és válik fogékonnyá az ilyen gyönyörökkel kecsegtető körülményekre – a kí-sértésekre. „La concupiscence” formában Pascal is gyakran alkalmazza ezt a kifejezést, mégpedig az ágostoni jelentéshez konvergáló tartalommal. Témánk szempontjából nagy jelentőséggel bír, hogy a fenti két összetevő közül Pascal általában – bár nem a precíz szétválasztás igényével – nem az Ádámtól megörökölt konkrét vétket állítja középpontba, hanem az emberi természet rosszra hajló voltát. Jellemző ugyanakkor, hogy például a 434. töredék 13. bekezdése, amely a reatust írja körül, az értelmet és az igazságérzetet megbot-ránkoztatónak nevezi egy olyan bűn beszámítását valakinek, amelyet az illető nem köve-tett el. Rámutathatunk ebből a szempontból arra, hogy a „reatus” értelmezhetősége minda modern lélektan, mind a Szentírás oldaláról igen bizonytalan, míg a „concupiscentia” ál-tal felvetett kérdéskör mindkét területen központi problémát takar (ennek kapcsán lásd Vankó Zsuzsanna: Eredendő bűn, vagy öröklött és szerzett bűnös természet? Sola Scriptura, 2001/4. – 2002/1. sz.). A „concupiscence” kifejezés több töredékben előfordul (lásd pl. 485., 523., 544., 660., 692./1. bek. stb.), emellett megtalálható pl. A korai keresztények összeveté-se a mai keresztényekkel és a Három értekezés az előkelők állapotáról című opusculákban is. A kérdéskör kapcsán lásd még: Pavlovits Tamás: A bűn átöröklődése és az ember misz-tériuma. Pascal. (In Dékány András és Laczkó Sándor szerk.: Lábjegyezetek Platónhoz 2–3.A bűn. Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány, Librarius, Szeged, 2004.)


73


a legóvatosabban fogalmazva is a következőket mondhatjuk (emlékeztet-ve egyszersmind arra, hogy nem kiforrott gondolatmenettel, hanem egy gondolkodási folyamat közbülső szelvényével van dolgunk): a Gondola-tokban az emberi természetből fakadó determináció kerül előtérbe, míg az isteni rendelkezés jelentette predesztináció háttérbe szorul.119 Szem-léltetésként egyfelől az „Írások a kegyelemről” eszmefuttatását idézzük, amely hűvös tárgyilagossággal ábrázolja a fentebb vázolt mechanizmu-sok lefutását, pillanatig sem hagyva kétséget afelől, hogy a mindent el-döntő végső ok az isteni végzés:

„Mindazokat viszont, akik nem részesülnek e kegyelemben, vagy nem adatik meg nekik életük végéig, testi vágyaik olyannyira fogva tartják és elbűvölik, hogy meghaladhatatlanul jobban vonzódnak a bűnhöz, mint a bűntelenséghez, azon oknál fogva, hogy ebben több ki-elégülésre lelnek.

S így, bűneikben halván, méltók az örök halálra, mivel tiszta és sza-bad akaratuk által a rosszat választották.”120

Másfelől azonban számos töredékben – ilyen például a következőkben idézett 423. – akár első olvasásra is jól érzékelhető az eltérő hangütés:

119 Lényegében az említett háttérbe szorulást képviseli Kołakowski is, amikor a munká-ját feltartóztathatatlanul bevégző és a benne való részesülést tekintve az ember legcsekélyebb közreműködését sem igénylő kegyelem kapcsán rámutat: „[e]z a speciálisan ágostoni hittétel, amelyet Pascal magáévá tett (mint ahogy az Írások a kegyelemről-ből kitűnik), egyszerűen hiányzik a Gondolatok-ból, legalábbis Pascal nem fogalmazza meg nyíltan.” (I. m. „A hitszerencsejátéka: a világegyetem diszkontinuitása” c. fej., 256. o.)Az emberi természetből fakadó determináció előtérbe kerülését támogatja az is, hogy – mint korábban részleteztük – a Gondolatokban Pascal érvelése kilép a vallási evidenciák keretei közül. Az emberi természet gyengeségét Pascal tapasztalati tényként fogta fel, vagy-is vallási tantételek elfogadása nélkül is nyilvánvaló igazságnak (vö. pl. 449–452.), ellenben az isteni predesztináció igazságnak tekintése a vonatkozó vallási dogmák elfogadását elő-feltételezi.120 Második írás, 126. o. A szemléltetett sajátosság még érzékletesebb tömörséggel jut ki-fejezésre Pascal fi atal kortársa, a későbbiekben a janzenizmus vezéregyéniségévé nőtt teo-lógus, Pasquier Quesnel 1671-ben kiadott, majd több bővített kiadást megélt művének téte-leiben, lásd pl. a következőket: „A szabadító kegyelme híján a bűnös nem szabad, csak a rosszra.” „Mivel a bűnösök szívében Isten szeretete többé nem uralkodik, szükségszerű, hogy abban a testi vágy uralkodjék, s minden tettüket megrontsa.” (Fila – Jug szerk.: i. m. XI. Kelemen pápa „Unigenitus Dei Filius” kezdetű rendelkezése, Pasquier Quesnel janzenista tévedései, 434–435. o.)


74


„Ellentétek. Miután megmutattuk az ember gyarlóságát és nagyságát. – Ismerje meg végre az ember igazi értékét. Szeresse magát, hiszen jóra képes természet lakozik benne; de azért ne szeresse egyúttal a benne rejlő gyarlóságokat is. Vesse meg önmagát azért, hogy ez a képességeelfásult; de emiatt mégse vesse meg magát e természetes képessé gét. Gyűlölje és szeresse magát, mert megvan benne az igazság megismeré-sé nek és a boldogságnak a képessége; de nincs benne sem állandó, sem kielégítő igazság.

Szeretném hát rábírni az embert, hogy óhajtson ilyen igazságot lel-ni magának, hogy szenvedélyeitől megszabadulva kész legyen követ-ni abban, amiben megtalálja, jól tudván, mennyire elhomályosították szen vedélyei megismerőképességét; azt kívánom, gyűlölje meg magá-ban buja természetét, amely egyedül irányítja tetteit, hogy ne vakítsa el, ha pedig már döntött, ne állítsa meg elhatározásában.”

E szemléltetésül szánt töredék – amellett, hogy bátorítóan szól, teljesen mellőzve az isteni elrendelés aspektusát, s jelezve Pascal saját szolgá latá-nak jelentőségébe vetett hitét is – úgy mutatja be az embert, mint akinek teen dői távolról sem formálisak végső sorsának alakulása és a természe-té ből fakadó determináció hatástalanítása szempontjából. A szá mos ha-son ló szakasz fényében, immár erősebben fogalmazva meg tételünket azt mond hatjuk: a Gondolatok fő vonulatából olyan kép körvonalazódik, amely az üdvösség kérdését nem Isten misztikus akaratára futtatja ki,hanem érdemi szerepet – és érdemi felelősséget – juttat az embernek.121

121 A Pascal-kortárs Madame de Choisy egy levelének alábbi részlete jól tükrözi a janzenista kegyelemtan egyfajta, laikusok közötti lecsapódását, s ezen keresztül azt, hogy a tanból faka-dó konklúziók miként katalizálták a személyes felelősségérzet marginalizálódását: „…látom, hogy a kegyelemről szóló eff éle állítások óta miként háborodnak meg sorra udvariak és vi-lágiak, mint hajtogatják egyre, hogy »Ugyan már, mit számít, hogy mit csinálunk, mert ha nálunk van a kegyelem, akkor mindenképpen üdvözülünk, ha meg nem, akkor így is, úgy is elkárhozunk.«”. (Közli: Henri Brémond: L’Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fi n des guerres de religion jusqu’á nos jours. Alcan, Paris, 1916–36. Idézi: Jacques Attali: Blaise Pascal, avagy a francia szellem. Ford. Vargyas Zoltán. Európa Könyv kiadó, Budapest, 2003, 215. o.) A jelzett viszonyulás épp az ellenkezőjébe fordulása annak, amit a janzenista kegyelemtan a következőképpen idealizál, tulajdonképpen működőképessége alapkritériumaként fektetve le: „A világon minden ember kötelessége hinni abban – de olyan hittel, amelybe félelem vegyül, és amellyel nem jár együtt bizonyosság –, hogy ama kevés szá-mú választott közé tartozik, akit Jézus Krisztus meg akar menteni… ily módon hagyjuk meg Isten áthatolhatatlan titkában a választottak és a kitaszítottak megkülönbözte tésének rejté-


75


A terjedelemes 430. töredék további betekintést nyújt a vizsgált rész-letekbe, ráirányítva fi gyelmünket egy meghatározó pascali fogalomra,a keresésre:

„»Isten meg akarta váltani az embereket, hogy megnyissa az üdvös-séghez vezető utat azok számára, akik az üdvösséget keresték. De az emberek oly méltatlanná váltak rá, hogy Isten igazságosan cselekszik, ha egyesektől megátalkodottságuk miatt megtagadja azt, amit mások-nak megad könyörületességből, amely nekik nem jár. Ha akarta volna, a legmegátalkodottabbak nyakasságán is úrrá lehetett volna, csupán oly nyilvánvaló módon kellett volna megnyilatkoznia előttük, hogy ne kétel kedhessenek lényegének igazsága felől, ahogyan majd az utolsó na-pon jelenik meg, olyan villámlás-mennydörgés, olyan világfelfor dulás közepette, hogy a halottak feltámadnak, s a vakok is meglátják őt.«

»Jóságban és szelídségben jövén el hozzánk, nem ilyennek akart mutatkozni; mivel oly sokan méltatlanná váltak kegyelmére, úgy ha-tározott, meghagyja őket a nem kívánt jótól való megfosztottságuk-ban. Nem lett volna tehát helyes, hogy nyilvánvalóan isteni módon je-lenjen meg, úgy, hogy tökéletesen meg tudjon győzni mindenkit; de az sem, hogy annyira rejtőzködve jöjjön, hogy azok se ismerhessék fel, akik őszintén keresik. Ez utóbbiak számára tökéletesen felismerhető akart lenni; ezért, nyíltan óhajtván megmutatkozni azoknak, akik tisz-ta szívből keresik őt, és rejtve maradni azok számára, akik minden ér-zésükkel kerülik, azzal szab határt a róla szerezhető bizonyságunknak, hogy az őt keresőknek adott magáról látható jeleket, azoknak azonban nem, akik nem keresik. Elégséges a világosság azoknak, akiknek egyet-len óhajuk, hogy lássanak, és elégséges a homály azoknak, akik az el-lenkezőre hajlanak.«”

Az idézett szakasz azzal hoz elő tehát új szempontot, hogy a kegyelem, illetve az üdvösséghez vezető út megnyílása feltételeként következetesen az ember részéről végzendő keresést, azaz Isten, illetve Isten jelei,122 avagy az üdvösség lehetősége keresését szerepelteti. Ettől persze még élhetnénk

lyét. Az emberek ugyanis ezáltal kényszerülnek annak megcselekvésére, ami üdvösségükhöz vezet.” (Írások a kegyelemről. Első írás. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 108. o.)122 Vö. pl. 236., 693.


76


a gyanúval, hogy a keresésre kizárólag a hatékony kegyelem indíthat bár-kit, azaz a háttérben most is az emberi akaratot meghatározó isteni aka-rat áll. Tüzetesebben megvizsgálva viszont a keresés Gondolatokbeli elő-fordulásait megállapítható, hogy központi jelentőségű fogalommal van dolgunk, melynek következetes megjelenései el kell, hogy oszlassák ezt a gyanút.123 A 184., 246. és 247. fragmentumok arról tanúskodnak, hogy Pascal külön szerkezeti egységet szánt az istenkeresésnek (mégpedig olyat, amely nem puszta értekezés, hanem nyílt célja, hogy Isten cselekvő keresésére indítson). A 236. töredék határozottan felhív Isten jeleinek ke-resésére. A 194. fragmentum felsőfokon szól a keresésről, úgy, mint ami legfőbb és legkomolyabb gondunknak tekintendő, valamint „halaszthatat-lan kötelességünk”, amelyet ha valaki elhanyagol, az „nemcsak boldogta-lan, hanem egyúttal igazságtalan is”. Kijelenti, hogy „csak kétféle ember szolgál rá az értelmes névre; az, aki tiszta szívvel szolgálja Istent, mert ismeri, és az, aki tiszta szívéből keresi őt, mert nem ismeri”.124

Az imént idézett 430. töredékben további összefüggések nyomaira is bukkanhatunk. A szöveg gerincét – amint már a felütése is jelzi – a de Sacival folytatott beszélgetés témája adja: „[a]z ember nagysága és nyomo-rúsága”, más szóval az a visszatérő kérdés, hogy kicsoda valójában az em-ber.125 Ez a fejtegetés fut ki aztán a fentebb idézett, a keresést mint az üd-vösség emberi feltételét említő szakaszba. Megalapozottan gondolhatjuk tehát, hogy az ember nagysága és a keresés valamiképp összefüggenek egymással. Megerősíti e feltételezett összefüggés létezését, egyszersmind döntő lépéssel segít közelebb annak felszínre hozásához a 397. töredék azáltal, hogy defi níciószerűen meghatározza az ember nagyságát:

123 Lásd pl. 73., 190., 200., 211., 229., 257., 468., 471., 479., 485., 557., 574., 584., 643.,692–693., 908., 917., 922.124 Pavlovits Tamás a pascali keresésfogalom fenti értelmezésével rokon gondolkodást mu-tatja ki a determináció válságából való kitörés lehetőségeként. Lásd „Gyönyör” és „szabad akarat” Pascal gondolkodásában. In Boros Gábor szerk.: Ész és szenvedély. Filozófi ai tanul-mányok a XVII–XVIII. századról. Áron Kiadó, Budapest, 2002. (Megjegyzés: a kötet tarta-lomjegyzékében a tanulmány a következő címmel szerepel: „A gyönyörködés problémá-ja Pascalnál.”) A kérdéskör kapcsán lásd még: Blaise Pascal apologetikus gondolkodásáról,

„A válság” c. fej.125 Miként az eredeti beszélgetés pascali perspektívája, úgy a 430. töredék megközelítése is elüt a standard janzenista szemlélettől. Különösen az ember nagysága és jóra képes termé-szete cseng szokatlanul e vallási kegyesség kontextusában (ebben a megfogalmazásban lásd 423.). Ennek és a kibomló végkövetkeztetésnek a tükrében a legkevésbé sem tűnik mellékes-nek, hogy a 430. töredéket Pascal a Port-Royalnak címezte.


77


„Az ember nagysága azért igazán nagy, mert az ember ismeri nyo-morúságos voltát. A fa nem tudja magáról, hogy nyomorult.

Tehát nyomorú sors nyomorultnak tudni magunkat, de nagyság jele, ha felismerjük nyomorúságunkat.”126

Vizsgálódásunknak ezen a pontján szervesen csatolhatjuk be az em-ber eredendő boldogtalanságának, illetve a halálnak a pascali gondolko-dásban birtokolt alapvető jelentőségéről tett korábbi megállapításainkat, vagyis azt, hogy az ember igazi méltóságát az adja, hogy „ő tudja, hogy meghal”.127 Az ember nagysága, egyben legsajátabb hatásköre abban áll tehát, hogy refl ektálni képes önmaga létére és halálára, azaz léte ereden-dő nyomorúságára.128 Ennek hátterén érthetjük meg a keresés aktusának jelentőségét: A keresésben az ember döntési képességének valóságos mi-volta nyilatkozik meg. Az embernek az a döntés van hatalmában – de ez valóságosan a legsajátabb döntése –, hogy szembesülve halálának elke-rülhetetlenségével s léte ebből fakadó gyökeres nyomorúságával, Isten keresésére – azaz Isten jeleinek keresésére – indul-e. Ismételten eszünkbe juthat itt Kaplan Gondolatok-rekonstrukciójának kiinduló tétele: „a ha-lál elkerülhetetlensége indít bennünket Isten keresésére.” Emellett igen fontos idevágó észrevétel Goldmann részéről, hogy Arnauld és Barcos felfogásával szemben, akik „szerint Isten szempontjából természetesen csak kétféle ember létezik: a kiválasztottak és az eleve kárhozatra kisze-meltek”, Pascal egy harmadik kategóriát is létrehoz: a keresők „közbülső” kategóriáját.129 Világosan kifejeződik ez például a 257. töredékben:

„Csak háromféle ember van; az egyik fajta az, amelyik megtaláltaIstent, és szolgálja; a másik, amelyik minden igyekezetével keresi, de

126 Lásd még ehhez: 398–399., 416.127 347.128 Böhringer hasonló jelentőséget tulajdonít ennek az önrefl exiós képességnek, amikor az ember állapotának ziláltságát és ellentmondásosságát központba állító pascali gondol-kodás elemzése során leszögezi: „Az ember nagysága abban áll, hogy képes felismerni nyo-morúságát.” (I. m. 52. o.)129 Goldmann: i. m. „A fogadás” c. fej., 532. o. Goldmann megfi gyelését kiegészíthetjükazzal, hogy Montaigne az antik fi lozófusok igazsághoz történő viszonyulása oldaláról islényegében ugyanezt a három kategóriát (a megtalálás és a meg nem találás befejezett, vala mint a keresés közbülső állapotát) állítja Pascal elé (lásd Raymond Sebond mentsége.In Montaigne: Esszék. II. köt., 207. o.)


78


még nem találta meg; végül a többi, aki úgy él, hogy nem keresi, ésnem is találta meg. Az elsők értelmesek és boldogok, a legutóbbiak bal-gák és boldogtalanok, a közbülsők boldogtalanok és értelmesek.”

A Gondolatok talán leginkább konvergens töredékcsoportja demonst-rálja – tovább erősítve ezáltal a fentiek konzisztenciáját is –, hogy a ha-lállal, a boldogtalansággal való elkerülhetetlen szembesülés hatására mindenki ben szükségszerűen megszületik valamilyen reakció, azaz min-denki meghozza legsajátabb döntését. Pascal az istenkeresés elsöprő erejű alternatívájaként az alapproblémát feledtető szórakozást (divertissement) festi le, lényegében együvé sorolva azzal a veszélyes vállalkozásokat, a szakadatlan gürcölést és a tudományos alkotást is.

Fontos hangsúlyoznunk az eddigiekkel összefüggésben, hogy az isten-keresés nem azonos az Isten-hittel. Amikor Pascal a keresés elhanyago-lását veti kortársai szemére, éppen nem a hitetlenséget rója fel nekik, ha-nem az elkeserítő realitások hátterén elvárható érdemi reakció hiányát, a közönyt.130 Ellenben a keresőkkel, függetlenül e keresés stádiumától vagy eredményességétől, teljes eszmei és sorsközösséget vállal, megint csak érzékeltetve ezáltal, hogy az ember hatalmában levő, rajta számon kérhető döntésről van szó:

„[A] kételkedők csoportjában azokat, akik minden erejükkel igye-keznek mindent megtudni róla [a halállal kapcsolatos kilátásokról – P. Z.], igen élesen elhatárolom a többitől, akiknek nem fáj miatta a fejük, oda se hederítenek rá.

Csak együtt érezni tudok azokkal, akik őszintén szenvednek e ké-tely miatt, akik legnagyobb szerencsétlenségüknek tekintik, és semmi fáradságot sem sajnálnak, hogy kimenekülhessenek belőle, e bizonyos-ság keresését tekintvén legfőbb és legkomolyabb gondjuknak.

Akik azonban úgy élik le egész életüket, hogy nem törődnek az élet e végső céljával, és csupán azért, mert önmagukban nem lelik meg a meggyőződéshez szükséges világosságot, másutt sem keresik, nem vizsgálják meg alaposan, vajon e felfogás azok közé tartozik-e, amelye-ket a nép egyszerűen hiszékenységből fogad el, vagy azok közé, ame-lyek minden homályosságuk ellenére is nagyon szilárd és megingatha-

130 Vö. pl. 195./1. bek., 565.


79


tatlan alapokon nyugszanak, az ilyen embereket én egészen másként ítélem meg.

Ez a nemtörődömség egy olyan kérdésben, amelyben róluk van szó, az örök életükről, mindenükről, már nem is szánakozásra indít, mint inkább felbosszant engem; elképeszt és elborzaszt, szörnyűségesnek tar-tom. Nem a vallásos érzés jámbor buzgalma mondatja ezt velem. Ellen-kezőleg: úgy vélem, emberi érdek, az önszeretet érdeke diktálja ezt a meggyőződést; ehhez csupán azt kell látnunk, amit a legkevésbé világo-san látók is felfognak.”131

Ugyancsak meglátásunk mellett szól, hogy Pascal a szórakozással,a fi lozófusok alternatíváival nem a hívői, hanem az istenkeresői attitűdöt állítja szembe:

„Egyformán elítélem azokat, akik folyton dicsérik az embert, és azokat, akik folyton korholják őket, meg azokat is, akik ehelyett a szórakozást választják; én csak azokkal tudok egyetérteni, akik sírván keresnek.”132

A janzenista kegyelemtanon belüli, az isteni predesztinációtól az em-beri determináltság felé való súlypontelmozdulást körüljáró okfejtésün-ket így összegezhetjük: A keresés az egyetlen, de valóságos pont, ahol az ember saját döntése révén képes felvenni a küzdelmet önnön természete nehézkedésével, és ahol legalábbis diszponálhatja magát a hitre.

A jelen gondolatmenetünk gerincét alkotó 430. töredék és sok más frag-mentum egybehangzó állítása szerint Isten kegyelme a keresők előtt nyí-lik meg: „Erre tanít bennünket az Írás, amikor számos helyen azt mond ja, hogy akik keresik Istent, megtalálják” – idézhetjük a 242. töredéket, vagy éppen az ebben hivatkozott illusztris bibliai szakaszt: „Kérjetek és adatik nektek, keressetek és találtok, zörgessetek és megnyittatik nektek. Mert aki kér, mind kap, és aki keres, talál, és a zörgetőnek megnyittatik.”133

„[Pascalban – P. Z.] a janzenista felfogással szemben az áteredő bűnről, a bukott természetről szembehelyezkedik a józan vallási ösztön, amely

131 194.132 421.133 Máté evangéliuma 7,7–8. Az igeszakaszra közvetlenül hivatkozó 242. töredék kapcsán külön fi gyelemre méltó: a keresést a kegyelmen kívüli állapot orvoslásaként jeleníti meg.


80


az emberi természet nyomorúsága láttára arra sarkallja, hogy annálhangosabban kiáltson Isten kegyelméért és irgalmasságáért.”134 Egy, a ke- resőkhöz kegyelemmel forduló Isten körvonalazódása mellett a Gondo-latokban már valós tartalommal telítődik az az eszmeiség, ami a kegye-lemről szóló Írásokból még félrevezetően, üresen csendül ki, például az ilyen jellegű kijelentések révén: „Ő, aki bennünket nélkülünk teremtett, nélkülünk képtelen megváltani minket.”135 „Nos, magán a kezdés sora”

– érzékelteti az ember felelősségét a 240. töredék is. Isten kegyelme ter-mészetesen to vábbra is nélkülözhetetlen az üdvösséghez,136 ám a töredé-kek mozaik kövein rajzolódó isteni szándék már nem az egyiket pozitívan diszkrimináló, a másikat természete örvényének átengedő végzetszerűség benyomását kelti. A felsejlő kép szerint eredendően senki sincs kizárvaa kegyelemből, hanem végső soron „az ember keblében vetnek sorsot”.137

Pascal ugyanakkor nem ad magyarázatot arra, hogy míg egyesek a ha-lálos ítéletükkel szembesülve az ítélet visszavonásának lehetősége után néz-nek, addig mások lejátszanak inkább még egy piképartit.138 A janzenista kegyelemtan által Isten döntésének tulajdonított misztikum a Gondola-tokban az emberi döntés körébe látszik áthelyeződni.139 Jól tükröződik ez

134 Veremund Zoltán: Pascal valláskarakterológiai képe. Magyar Pszichológiai Szemle, 1935. 8. köt. 1–2. sz. 99. o.135 Első írás, 101. o.136 Vö. pl. 508.137 Példabeszédek könyve 16,33138 Vö. 200. (Megjegyzés: a töredék zárószakaszában levont konklúzió értelmezésünk sze-rint nem a predesztináció-, hanem a concupiscentiatan igazságára utal.)139 Nem mehetünk el szó nélkül amellett, hogy Pascal a fentiek szerint közel kerül az álta-la korábban vehemensen kritizált jezsuiták pelagiánus gyökerű alapeszméjéhez. A jezsuiták akaratfelfogásának lényegre törő, egyben elmarasztaló összegzését megtaláljuk a kegyelem-ről szóló Írásokban: „…Isten akarata feltételesen minden ember általános megváltására irá-nyul. Ennek értelmében Jézus Krisztus megtestesülésének célja az volt, hogy kivétel nélkül mindenkit megváltson, és mivel kegyelméből mindenki részesül, ezért mindenki saját aka-ratától függ, hogy helyesen vagy rosszul él vele, teljesen függetlenül az isteni akarattól. Isten, mivel az örökkévalóság teljességében előre látta, hogy a szabad akarat által egy különleges kegyelem segélye nélkül jóra vagy rosszra használjuk-e kegyelmét, mindazokat meg akar-ta menteni, akik jól használják fel azt, és kárhozatra akarta ítélni mindazokat, akik rosszul, anélkül hogy feltétlen akarattal akart volna egyeseket megváltani, másokat pedig kárho-zatra juttatni.” (Első írás, 105–106. o.; lásd még: Második írás, „A pelagiánusok maradé-kának nézetei” c. fej.) Isten kezdeményező kegyelme e szerint is nélkülözhetetlen feltételetehát az ember üdvösségének, de mivel ez mindenki számára egyöntetűen rendelkezésre áll, nem vezethető rá vissza az, hogy egyesek így, mások úgy viszonyulnak hozzá. Az üdvösség és a kárhozat az ember Jézus Krisztus váltsághalálában megjelenő kegyelmére adott leg-


81


sajátabb válaszától függ (s ennek lényegén nem változtat az idézet azon kitétele sem, mely szerint Isten azokat részesíti különleges kegyelmében, akik maguktól is jól döntenének).(A jezsuitizmus tágabb történelmi és gondolkodástörténeti kontextusba illeszkedő bemu-tatásaként lásd: William V. Bangert: A jezsuiták története. Ford. Szelenge Judit. Osiris Kia-dó – JTMR, Budapest, 2002. A mostani kérdésünkhöz kapcsolódó tanulmányként lásd még: Schmal Dániel: A „fi lozófi ai” bűn a kései 17. században. In Dékány András – Laczkó Sándor szerk.: Lábjegyzetek Platónhoz 2–3…)Pascalnak a szabad akarat jezsuita teóriája felé történő diszkrét elmozdulását alapvetően megint csak a Gondolatok Pascal egyéb vallási írásaihoz viszonyított újszerűségével hoz-hatjuk összefüggésbe. A közeledés ellentmondásosságának oldásához további szempontot nyújthat, hogy a Vidéki levelek tanúsága szerint szerzőjük szembenállását korábban sem annyira az ember döntési lehetőségének valóságosságát előtérbe állító teoretikus nézet vál-totta ki, sokkal inkább az, ahogyan ezt az elvet a jezsuiták kazuisztikájuk által képviselték, vagyis a vallásgyakorlat terén alkalmazott, botrányosnak ítélt engedékenységük. Jól kitű-nik ez a janzenista kegyelemtant igazoló másik pascali művel, az Írások a kegyelemről cí mű írással történő összevetésből. Míg az utóbbi az eszmei alapokat feszegető, tudományos ob-jektivitásra törekvő teológiai tanulmány, melyben a szerző szubjektuma jellemzően háttér-ben marad, addig a Vidéki levelek mind műfaja és tartalma révén, mind pedig korábbi kelet-kezésénél fogva betekintést enged Pascal eredendő személyes motivációiba (ennek kapcsán jellemző a jezsuita Nouet atya védekezése, aki szerint a Vidéki levelekben „egyetlen olyan érvet vagy gondolatot sem lehet találni, amely méltó volna egy teológushoz”. Közli: Léon Brunschvicg: Pascal. Rieder, Paris, 1932; idézi: Attali: i. m. 246. o.). A következő részletek jól rávilágítanak az etikai szempont dominanciájára a jezsuitákkal folytatott vitában. „Hát nem tudja még ön, hogy az ő [ti. a jezsuiták – P. Z.] szertelenke-dő tévelygéseik sokkal nagyobbak az erkölcstanban, mint a hittanban?” – mondja a Le-velek szerzőjének janzenista kísérője, majd néhány oldallal később ugyanebbe az irányba mutató kijelentést tesz: „…könnyen észre fogja venni, hogy erkölcsi felfogásuk lazasága aza forrás, melyből a kegyelemről szóló tanításuk ered.” (Negyedik levél, 58. o., Ötödök levél,63. o.) Maga a Levelek szerzője így vall a fi ktív címzettnek: „Higgye el, nem csekély dolog az az erőszak, amelyet az ön kedvéért magamon elkövetnem kell. Mert szinte elviselhetetlen dolog látni azt, mint forgatják fel ily utálatos tévelygésekkel az egész keresztény erkölcstant anélkül, hogy nyíltan ellene lehetne mondanunk!” (Nyolcadik levél, 115–116. o.)További adalékként megemlíthetjük, hogy Saint-Simon herceg, aki XIV. Lajos uralkodása második felének krónikása volt, szintén a gyakorlati erkölcsi jellegű konfrontációt emelte ki a janzenisták és a jezsuiták vitája kapcsán: „A janzenisták… elítélték Molina doktríná-ját, azokat a túlzásokat, amelyek ebből a morális felfogásból erednének, s amelyeket a híres Pascal a jezsuita kazuisták doktrínájában és gyakorlatában is kézzel foghatóan kimutatott és nevetségessé tett egy vidékihez intézett szellemes leveleiben, melyek Vidéki levelek né-ven váltak közismertté.” (Saint-Simon herceg emlékiratai. Ford. Réz Pál. Európa Könyvki-adó, Budapest, 1987, „A Port-Royal lerombolása” c. fej., 309. o.) Holbach is az engedékeny és elnéző erkölcstanukban azonosítja a jezsuiták hatásának fő forrását, miután szemére veti a Port-Royal-i tudósoknak, köztük Pascalnak, hogy képességeiket „a kegyelemre vonatkozó érthetetlen kérdések” megvilágítására tékozolták (Szentek képtára. Ford. Gellért György. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1966, Kilencedik fejezet, 244. o.).A fenti, hangsúlyosan nem a teljesség igényével írt kitekintést Jon Elster általános értelmű kijelentésével foglalhatjuk össze, és zárhatjuk le: „A hasonlóságok a jezsuita és a paszkáli fejlődés között valójában meglepőek és számosak, még ha a különbségek be is árnyékolják azokat.” (Pascal and Decision Th eory. In Hammond szerk.: Th e Cambridge Companion… „Pascal and the jesuits” c. fej., 54. o.)


82


például a 194. töredékben, ahol a megfogalmazás ironikus hangvétele révén különösen éles megvilágításba kerül az a felelőtlenség, ami Pascal szerint felróható az embernek:

„Ahogyan azt nem tudom, honnan jövök, éppúgy azt sem tudom, hová megyek; csak abban vagyok bizonyos, hogy e világból kilépve örökre vagy a semmibe süllyedek, vagy egy haragvó isten kezébe ke-rülök, és fogalmam sincsen róla, melyik lesz örökre osztályrészem e két lehetőség közül. Íme, ez az én gyarló és bizonytalan állapotom. És mindebből azt következtetem, hogy ezután életem minden napját úgy kell eltöltenem, hogy eszembe se jusson kutatni, mi vár rám elkerül-hetetlenül. Talán lelhetnék némi világosságot kétségeimre; de nem kí-vánok fáradni vele, akárcsak egyetlen lépést is tenni érte, hanem meg-vetve azokat, akik ezen törik magukat, becsukott szemmel és félelem nélkül akarok e nagy eseménynek elébe menni, kényelmesen hagyva magam vezetni a halálba, teljes bizonytalanságban jövendő sorsom örökkévalósága felől.”

Végül, egyetemes megvilágításba állítva a kegyelem kérdését – amelyet méltán nevezhetünk Kołakowskival a keresztény gondolkodás talán leg-súlyosabb és legnehezebben megválaszolható problémájának140 –, arra iski kell tekintenünk, hogy a körülötte zajló viták óhatatlanul egyfajta meta fi zikai csapdahelyzetbe torkollanak. Ez abban nyilatkozik meg, hogy egyfelől Isten igazságossága és szeretete, másfelől mindenhatósága ke rül egymással feszültségbe. Ugyanis ha Isten szuverén módon dönt kinek- kinek az üdvösségéről vagy kárhozatáról, akkor az igazságossága és a sze-retete válik kérdésessé, ha viszont mindenkit meg akar menteni, akkor a mindenhatósága sérül az elkárhozók sorsának tükrében. Pascal fi gyelmét nem kerülte el sem a kereszten az üdvözítendőket számlálgató Krisztus képének abszurditása,141 sem az az alapvető ellentmondás, amivel szük-

140 Kołakowski: i. m. „Miért vetette el a katolikus egyház Szent Ágoston tanítását” c. fej., 13. o.141 Brémond megfogalmazását idézi Kołakowski: i. m. „Pascal modernsége” c. fej., 277–278. o. Arra nézve, hogy Brémond vitriolos szavai végső soron nem túlzók, lásd például a következő kijelentéseket: „Isten ennek beteljesítése végett küldte el Jézus Krisztust: hogy feltétel nélkül és nagyon hatékony eszközökkel megváltsa mindazokat, akiket a tömegből erre elrendelt és kiválasztott. Jézus Krisztus ezért azt akarta, hogy halála által csupán ezek


83


ségszerűen szembe kell néznie mindenkinek, aki a kegyelem kérdésében bármelyik oldalon állást foglal. Az első problémát az eddigiekben igye-keztünk tisztázni. Pascal ezen a módon ugyan nem oldja fel a metafi zikai paradoxont, amibe a kérdés kifut – minthogy így Isten mindenhatósága válik aggályossá –, de a járhatóbb alternatíva felé orientálódik az ágostoni verzióval szemben, amely végső soron eleve értelmetlenné tesz minden próbálkozást. Az Isten igazságossága, szeretete, mindenhatósága közöt-ti feszültségből fakadó elvi problémához egyfajta ítéletfelfüggesztéssel, az ellentmondásosság bizonyos keretek közötti felvállalásával, esetlega későbbi feloldás reményével látszik viszonyulni. Erre a viszonyulásra az 567., 862., 863. és a 865. töredékek világítanak rá legélesebben:

„A két ellentétes érv. Ezen kell kezdenünk: nélküle semmit sem ér-tünk, minden eretnekség; sőt, minden igazságot meg kell toldanunk azzal, hogy nem feledkezünk meg az ellenkezőjéről sem.”

„A hit több igazságot is felölel, amelyek látszólag ellentmonda-nak egymásnak. (…) Tehát számtalan hitbeli és erkölcsi igazság van, amelyek mintha taszítanák egymást, de mégis csodálatos rendben él-nek együtt. Minden eretnekségek forrása ez igazságok egyikének vagy másikának a kizárása. Mert rendszerint az történik, hogy nem tudván felfogni két ellentétes igazság viszonyát, s abban a hitben, hogy az egyik megvallása a másik kizárását foglalja magában, az egyikhez ragasz-kodnak, a másikat kizárják…”

„Mindnyájan tévednek, mégpedig annál veszedelmesebben, mint-hogy mindegyikük egy igazságot vall, tehát nem az a hiba, hogy valami téveset fogadnak el, hanem az, hogy nem ismernek el egy másik igaz-ságot.”

„Ha valaha, hát akkor kell megvallani a két ellenkezőt, amikor aztvetjük szemükre, hogy elhanyagolják az egyiket. A jezsuiták és a jan-zenisták tehát tévednek, amikor elhallgatják őket; de a janzenisták még a jezsuitáknál is nagyobb mértékben, mert ezek jobban megvallották mind a kettőt.”

érdemeljék ki feltétel nélkül a megváltást, de ugyanez az akarat nem irányult azok megvál-tására, akik nem szabadíttattak fel az egyetemes és igazságos kárhozat alól.” („Írások a ke-gyelemről.” Első írás, „Szent Ágoston tanítványai” c. fej., In Pascal: Írások a szerelem szen-vedélyéről…, 107. o.)


84


Fejtegetéseink egészére nézve külön is megerősítő, hogy a 865. töre-dék az ellentmondó igazságok egyikét és másikát megragadó két fél kö-zül inkább elmarasztalja a janzenistákat, mint a jezsuitákat.

Mindemellett hangsúlyoznunk kell, hogy Pascal a janzenista kegye-lemtan fatalitásától történő elmozdulásával a legkevésbé sem bagatelli-zál ja az ember önmagában való elveszettségét és Isten kegyelmére szo-rultságát. Ellenkezőleg, éppen a fátumként feltűnő isteni elrendelés elképzelésének felfüggesztésével kerülhet érdemien terítékre az emberi természet s az embert körülvevő világ viszonyainak frigyéből megszü-lető determináció – amely így vagy úgy mindenkit húsbavágó kérdések elé állít.

Az eddigiekkel összhangban az érvelés esélyességének, illetve a másik emberre gyakorolt hatása lehetőségének kérdése is tisztázódni látszik:

„…legalább néhány lépést tegyenek – szólítja meg Pascal a keresést elha-nyagolókat –, és kíséreljék meg, hátha világosságra lelnek. Fordítsanak e sorok olvasására néhány órát azokból, amelyeket oly haszontalanul fe-csérelnek el egyebütt – hátha minden idegenkedésük ellenére is rátalál-nak valamire.” Ezt követően így folytatja, a már keresők célba jutásá-ra tekintve: „azok viszont, akik teljes őszinteséggel és igazán vágynak találkozni az igazsággal, remélem, kielégülést nyernek, meggyőzik őket ez isteni vallás általam itt összegyűjtött bizonyítékai.”142 Az ilyen jellegű szakaszok világosan tanúskodnak Pascal érvelésbe vetett hitéről.

Külön is tanulságosak a jelen fejtegetéseink gerincét alkotó 430. töre-dék idevonatkoztatható sorai:

„[»Az igazi vallásnak« – P. Z.] hogy boldoggá tehesse az embert…, tu-domásul kell vennie, hogy elménk elhomályosult, s emiatt nem tudjuk őt [Istent – P. Z.] megismerni és szeretni; és arra tanítania, hogy mivel kötelességünk Istent szeretni, de gonosz kívánságaink elfordítanak tőle, az ember merő igazságtalanság. Meg kell magyaráznia, miért ellenke-zünk Istennel és a saját javunkkal. Meg kell tanítania bennünket e fo-gyatkozásaink orvosságaira s az orvosságok megszerzésének módjaira.”

Pascal itt úgy beszél a keresztény vallásról, mint amiben a tanulás és elsajátítás legkevésbé sem fatális folyamatából bizonyos mértékig éppen

142 194., vö. 692.


85


azok az eredmények fakadhatnak, amiket a janzenista nézet a kegyelem-nek tulajdonít. Hasonló értelemben szól a tanító érvelésről a 282. töredék is: „[N]agyon boldogok és joggal bizonyosak hitükben azok, akiknek Is-ten a szívükbe oltotta a vallásos érzést. Akikben azonban nincs meg ez az érzület, azoknak csak okoskodás útján adhatjuk meg, remélve, hogy Isten majd szívükbe is beleoltja…”143

Mindezek fényében a Gondolatokbeli apologetikus küldetés is a he-lyére kerül és értelmet nyer, megnyugtatóan zárva le egyszersmind a fe-jezetünket indító kérdést. A keresés fogalmának ernyője alatt feltáruló masszív koherenciába – amit az eddigiek szerint a szigorú predesztiná-ciótantól történő elmozdulás, az emberi természet romlottságának elő-térbe állítása, a halál-, illetve nyomorúságtudatnak az ember legsajá tabb szellemi tulajdonaként való felmutatása, az ezekből fakadó motiváltság levezetése és az ember valós döntési képességének érzékeltetése alkot – végül az apológia szándéka is harmonikusan beilleszthető. Pascal Krisz-tus követőjeként, vagy inkább az istenkeresésben a többségnél már vala-melyest előrébb járó sorstársként kapcsolódik be Isten megváltói művébe, mintegy kegyelmének közvetítőjeként.144 A tanítás és az érvelés eszközei-vel kívánja egyrészt serkentgetni a keresést elhanyagolókat, másrészt a cél felé segíteni a sírva keresőket.145 A Gondolatok szerzője tehát misz-sziójának mögöttes megfontolásai szempontjából visszatalálni látszik a metafi zikai útvesztőkbe nem tévedő krisztusi egyszerűséghez.

143 Vö. 185. Az érvelés segítségének lehetősége a hívés kapcsán felvillan egy, a nővérének írt, 1648-ban kelt levélben is, lásd Levél Périer asszonynak, Clermont-ba, 1648. január 26. Ford. Tímár Andrea. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 246. o. Megemlíthetjük még a 757. fragmentumot is, amely a Messiás felismerésének feltételét a Szentírás tanulmá-nyozásában jelöli meg. Hasonlóképpen a 862. töredéket, amelyben Pascal a félrevezetettek szemeinek felnyitását tűzi ki célként, és kijelenti: „[L]egcélravezetőbb eszköze az eretnek-ségek megakadályozásának az összes igazság tanítása; és megcáfolásuk legbiztosabb mód-ja mindnek a megvallása.”144 A kegyelem közvetítésének lehetősége kapcsán lásd még a „Pascal esztétikai kísérle-te” c. fej.145 Összecsengenek a fentiekkel a Pascal nővére által írtak is: „[V]alahányszor valamely ateistával kellett eszmét cserélnie, soha nem vitázással kezdte, sem az előadandó alapel-vek kimondásával. Előbb ki akarta fürkészni, vajon teljes szívükből keresik-e az igazságot, majd az eredmény tükrében viszonyult hozzájuk. Ha őszintén keresték, akkor abban segí-tette őket, hogy megleljék a számukra még rejtett világosságot; ha pedig azt akarták, hogy a tanítás számukra haszonnal járjon, akkor a tanítást megelőzően a világosság keresésére ösztönözte őket, továbbá arra, hogy tegyék azt legbuzgóbb foglalatosságuk tárgyává.” (Pas-cal: A korai keresztények… 113–114. o.)


Philippe de Champaigne műhelye: Saint-Cyran (Port-Royal Múzeuma)


87

Pascal viszonya a Szentíráshoz,Biblia-értelmezésének alapelvei

és tradíciókritikája a Gondolatokban

E bben a fejezetben, a címében jelölt témakörök vizsgálatával, a Szentírás Gondolatokbeli általános jelentőségét járjuk körül, egy-szersmind azt a jelentőséget, amit ebből fakadóan a Szentírásnak

a Gondolatok értelmezése során kapnia kell. Felvezetésként két olyan meg állapítást idézünk, amelyek véleményünk szerint a pascali apológia két meghatározó vonására mutatnak rá. Egyrészt az – eddigiekben már többször hangsúlyozott – egyetemesség, másrészt a kereszténység gyöke-reihez való visszatérés igényére:

■ „Jóllehet Pascal a janzenista kegyességet a kereszténység tiszta és igaz megnyilvánulási formájának tartotta, az egész kereszténység és nem Jansen teológiájának apológiáját akarta megírni.”146

■ „Szükség van a szövegek újraolvasására… Pascal a Bibliához nyúl vissza. A »Gondolatok«-beli érvei szinte mind a kereszténység eredetéhez kapcsolódnak: szinte mindet az Írásból veszi, vagy onnét kiindulva fo-galmazza meg.”147

A Gondolatokat olvasva valóban tényszerűen megállapítható, hogy Pascal a töredékek jelentős részében idézi, parafrazeálja, magyarázza a Szentírást, vagy burkoltan utal rá. Jogosan teszi fel a kérdést Wetsel: „Va-jon miért szenved ilyen mellőzöttséget az olvasók és tudósok részéről az anyag ilyen jelentős része?”148 Pascal „olyan mélyre hatolt benne [ti. a Szentírásban – P. Z.] – írja nővére –, hogy jóformán az egészet kívül-ről ismerte, olyannyira, hogy nem tudtunk neki hamisan idézni belőle. Ilyenkor határozottan megállított bennünket, ezt mondván: »A Szentírás nem így mondja, vagy helyesen ez így hangzik«, és a helyet is pontosan

146 Kołakowski: i. m. „Néhány megjegyzés a szkepticizmusról és Pascal végkövetkezteté-se” c. fejezet, 308. o.147 Tordai: Gondolatolvasás. In Pascal: Gondolatok. 432. o.148 Wetsel: i. m. In Hammond szerk.: The Cambridge Companion… 162. o.; Wetsel köz-li Sellier becslését is, amely szerint a töredékeknek legalább negyede kapcsolódik közvetve vagy közvetlenül a Szentírás exegéziséhez (lásd uo.).


88


megjelölte.”149 Pascal főként a Vulgatát150 olvasta, de eredeti nyelvein is tanulmányozta az Írásokat. Görögül még gyermekkorában megtanult,151 az ószövetségi héber nyelvben való elmélyedését pedig a 687–688., 758. és 819. töredékek jelzik.152 A Bibliához való viszonyáról önmagában is sokat elárul ez a fordításoknak mint első számú értelmezéseknek elébe vágó megértési igény, valamint az a történészeti és fi lológiai alaposság, amelyet például a 632. töredék tükröz.

149 Mme Périer: Fivérem… In Pascal: A korai keresztények… 100. o.150 A katolikus egyház által mindmáig hivatalos Biblia-szövegként kezelt latin nyelvű for-dításban a harminckilenc könyvből álló ószövetségi iratgyűjtemény némileg nagyobb ter-jedelemre rúgott, miután a trienti zsinat a palesztinai héber kánonban nem szereplő – ésa Vulgatát fordító Hieronymus (340–420) által is még határozottan elutasított – iratok ka-nonizálásáról döntött. Mindazonáltal a deuterokanonikus könyvekre vonatkozó utalások száma elenyésző a Gondolatokban. A következő hivatkozások találhatók: Bölcsesség Köny-ve (205., 479.), Jézus, Sirák fi a könyve (165.), Judit könyve (851.), Makkabeusok könyvei (630., 632., 633., 827.; ez utóbbi három hivatkozás nem eszmei, hanem történeti, fi lológiai jellegű). Megemlítendő még, hogy Pascal szövegkritikai vizsgálatot végzett az Ezsdrás IV. könyveként ismert pszeudoepigrafa kapcsán, és erőteljesen elutasította azt (lásd 632–634.).151 Vö. Mme Périer: i. m. 71., 74., 79. o.; Ezen kívül pl. a 632. görög nyelvű részlete is tanú-sítja Pascal ez irányú készségét.152 „Hogy teljesen megalapozza Jézusról szóló fejtegetéseit, Pascal nemcsak az Újszövet-séghez folyamodik. Az ókeresztény kor és a Reformáció után először történik meg ilyen át-ütő világossággal, hogy az Ószövetséghez fordulva egy keresztény gondolkodó a zsidókhoz is fordul…” (Reisinger János: A Gondolatok felfedezése. In Blaise Pascal: Gondolatok. Lazi Bt., Szeged, 2000, 356. o.) A Szentírás eredeti nyelvein való tanulmányozásának újszerűsége kapcsán jellemző, hogy „a Sorbonne az olyan próbálkozásokat, mint a görög nyelv tanítását a Port-Royalban, »új teo lógiának« minősítette, mely veszélybe sodorja a hagyományos oktatást. A reformáció idején, 1534-ben az egyetem egy memorandum erejéig támadást intézett »a szentírási nyel-vek önkényes tanítása ellen«. [A Sorbonne-on – P. Z.] héber tanszék… csupán 1751-ben léte sült.” (Csabai Tamás: A Port-Royal árnyékában. Eszmék, erkölcsök és iskolák Párizsban. In Garacsi Imre – Szilágyi István szerk.: Város és egyetem. Veszprémi Humán Tudományo-kért Alapítvány, Veszprém, 1998, „A janzenista vallásreform” c. fejezet, 124–125. o.)A fentiek kapcsán, illetve a korabeli viszonyok jellemzéseként idézhetjük még a követke-zőket: „[A XVII. század, illetve a korábbi századok Franciaországában – P. Z.] a közhie-delemmel ellentétben a Biblia csakhogynem ismeretlen könyv volt. Az 1234-es toulouse-i zsinat végzése halálbüntetés terhe alatt tiltotta meg a Biblia olvasását a laikusok számára.A vulgárkereszténység a legképtelenebb babonás és mesés, míg máshol, főleg a műveltebb körökben mitologikus elemekkel volt átszőve… Ezt támasztja alá Lancelot, a Port-Royal re-metéjének vallomása a korabeli elitoktatás egyik fellegvárának vallásneveléséről: »Ami az Újszövetséget illeti, húszesztendős koromig voltam a Saint-Nicolas-ban, anélkül, hogy akár csak egyetlen sort is, ha csak kivételesen is, elolvastattak volna velünk belőle.«” (Uo. 124. o.;Lancelot vallomását idézi: Charles-Augustin Sainte-Beuve: Port-Royal. Eugène Renduel, Paris 1840, 427. o.)


89

Pascal viszonya a Szentíráshoz

A kereszténység forrásirataihoz való visszanyúlás, és kutatásuk mély-rehatósága azonban nem csupán arra fi gyelmeztet, hogy a Szentírás ha-tását a Gondolatok értelmezése során is messzemenően fi gyelembe kell venni. Közvetve rendkívül fontos jelzést hordoz ez arra nézve is, hogy Pascal számára nem kielégítőek a készen kapott keresztény tradicioná-lis tanok. Már az is világosan utal ilyen jellegű elégedetlenségre, hogy egyáltalán gyötrő kérdései vannak. Erről az oldalról is megerősítést nyer tehát az a korábban már fejtegetett állításunk, miszerint a Gondolatok szerzője nem fogadja el evidenciaként azokat a válaszokat, amiket korá-nak keresztény kultúrája jobbára még permanensen közvetít felé.

Tapinthatóbbá teszi mindezt, ha Pascal halállal kapcsolatos vívódásai mellé odaállítjuk például a Luthert mintegy másfél évszázaddal koráb-ban késztető halálfélelem leírását:

„Egyszer Erfurt közelében, Stotternheim falu mellett hatalmas vi-har lepett meg. Közvetlen mellettem csapott le a villám s engem félelem fogott el, hogy hirtelen, megtérés nélkül kell meghalnom. A haláltól körülvéve, Szent Annát, a bányászok védőszentjét hívtam segítségül: »Szent Anna segíts, én szerzetes leszek!«”153

Az összehasonlításra az is feljogosíthat, hogy a hagyomány szerint Pascal megtérésében ugyancsak fontos szerepet játszott egy halálközeli élmény: szerencsés kimenetelű lovasbalesete. Ám amíg Luthert egyér-tel műen a kárhozat rettenti meg, addig Pascalt, úgy tűnik, sokkal in-kább a nemlét.154 Luther halálfélelme a tradicionális tanrendszer keretei köz ött artikulálódik. Számára evidensek annak eszkatológiai dogmái is

153 Asztali beszélgetések. [Tischreden.] In D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtaus-gabe (Weimarer Ausgabe). 4. köt. Hermann Böhlaus utódja, Weimar; Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1967, 440. o. Idézi Virág Jenő: Dr. Luther Márton önmagáról. Ordass Lajos Baráti Kör, Budapest, 4. kiad., é. n., 28–29. o.)154 Az „örök megsemmisülés” mellett ugyan az „örök boldogtalanság”, azaz a kárhozat klasszikus alternatívája is megjelenik a Gondolatokban (lásd pl. 194./7. bek., 195./2. bek.), meglátásunk szerint azonban az előbbi dominál. Pascal a néhány utaláson túlmenően ke-rüli a túlvilági örök szenvedéssel történő foglalkozást, sőt még a kifejezést is, mindamellett, hogy más oldalról központi gondolat nála a születés előtti és a halál utáni időszak össze-mérhetetlensége az élethossz időtartamával (lásd pl. 72./18. bek., 205.). Szintén felhozható itt, hogy Pascal nem a kárhozat elkerülését nevezi a „végső célunkat jelentő kérdésnek”, ha-nem azt, hogy „remélhetjük-e vagy sem az örök életet” (194./3. bek.).


90


az üdvösségről és a kárhozatról mint a két lehetséges végső alternatí-váról. Az átélt halálközeli élmény traumája csupán késztetően eleveníti fel benne az utóbbit. Meggyőzően tanúsítják ezt a vihar és a közvetlen közelben lecsapó villám mintegy refl exszerű transzcendens értelmezése,az örök gyötrelmet vagy tisztítótüzet jelentő, a megtértség nélküli meg-halás irtózata, a még csak nem is Istennek vagy Krisztusnak, hanem egy szentnek a segítségül hívása, valamint a katartikus szerzetesi fogadalom. Luther tehát nem hatol a rendszer mögé, nem teszi azt mindenestől kér-déssé (és a későbbiekben sem magát a kereszténységet, hanem csak a Ró-mához kötődő tanokat vizsgálja felül). Pascal viszont azáltal, hogy az em-ber megsemmisülésétől, sőt Isten létezésének bizonytalanságától engedi magát gyötretni, eleve kívül helyezkedik a rendszeren, illetve az azáltal értelmezett tartományokon. Mivel annak standard válaszai még az ő ko-rát is átjárják, nála nem lehet szó arról, ami a későbbi szekularizált társa-dalmakban már gyakran előfordul, vagyis hogy a gyötrő kérdések hatá-sára ismerkedett volna meg e standardokkal. Az ismerve elhanyagolt, de traumatikusan megelevenedő tanok esete (azaz Luther klasszikus példá-ja) sem áll fenn Pascalnál: számos töredék tanúsága szerint az ő szoron-gásait nem csillapítja önmagában a mellőzött tradíciók megelevenedése, illetve a rendszer által készen szállított helyes döntés meghozása. A halál realitására történő megrázó rádöbbenés Pascal esetében oda fut ki, hogy magát a rendszert teszi vizsgálat tárgyává mint potenciális megoldást:

„[M]ivel túl sokat látok a tagadáshoz, és túlságosan keveset a meg-bizonyosodáshoz, szánalmas helyzetben vagyok, és már százszor meg százszor kívántam, hogy ha ez a hit valóban Istenen nyugszik, akkor adjon róla félreérthetetlenül jelet; ha pedig megtévesztők a jelei, ak-kor meg inkább ne is adjon; vagy mindent, vagy semmit se mondjon, hogy lássam, melyik oldalra kell állnom… Szívem teljes erővel törek-szik megtudni, hol van az igazság, hogy követhesse; az örökkévalósá-gért semmit sem találnék túlságosan drágának.”155

Mindez arra mutat, hogy Pascal nemcsak hogy nem vált mintegy ter-mészetszerűleg elkötelezetté a kereszténység hagyományos és közismert tantételei iránt, hanem kifejezetten elégtelennek tartotta azokat gyötrel-

155 229.


91


mei orvoslására. Vagyis a pascali off enzíva mélyebben fekvő frontja nem a XVII. századtól mind megkerülhetetlenebbé váló ateizmussal, hanem éppen azzal a még regnáló vallási tradícióval szemben nyílik meg, amely-nek – hol latens, hol nyílt – ellenhatásaként a szabadgondolkodói-ateista irányzat is megjelent.156 Az emberi – e világi kilátástalansággal és a vallá-si sémák elégtelenségével egyaránt szembesülő Pascalban ilyen módon hasonlóan radikális újító szándék ébredt, mint a vallási sémákkal drasz-tikusan leszámoló szabadgondolkodókban, azonban számára kizárólag az ellenkező metodikai irány maradt nyitva: a reform. Így kerül Pascal fi gyelmének középpontjába – a janzenizmus és Ágoston közvetítésével –

156 Egy jól megragadható példa erre az, ahogyan Pascal szembehelyezkedik az emberta mindenség középpontjába állító nézettel, „a természet e félreeső zugában eltévedt lény”-nek látva őt (72., vö. 205–206.), s ezáltal végső soron a skolasztika geocentrikus világképé-vel konfrontálódva. A gondolkodástörténeti körülményeket tekintve, a XVI–XVII. század fordulójától forradalmi felfedezéseket produkáló természettudomány és a skolasztika kö-zött egyre szögesebb szembenállás alakult ki (lásd ennek kapcsán mindenekelőtt Giordano Bruno és Galileo Galilei elítélését). A későbbiekben a kartezianizmus is ebbe az irányba hatott. Amint például Verbeek rámutat: „a kartéziánus fi lozófi a nemcsak a fi lozófi a és a teo lógia közötti kapcsolat újragondolását tette szükségessé, hanem új hermeneutikát is kí-vánt.” (Mennyi karteziánus… Különbözőség és azonosság a holland kartezianizmusban. Ford. Bártfai Imre. Kellék – Filozófi ai Folyóirat, Kolozsvár – Nagyvárad – Szeged, 2007, 32. sz. 80. o.) Verbeek szemléletes példákkal is szolgál a korabeli hermeneutikai síkú kezdemé-nyezésekre nézve, megemlítve köztük a szóban forgó kozmológiai problémát is. E szerinta Szentírás köznapi nyelvet használ, s nem tudományos szempontú magyarázatok közvetí-tése a célja, hasonlóan, mint például „ha azt mondjuk, »a nap felkel«, akkor csak egy sajátos jelenségre utalunk, nem arra, ami valójában történik az égen”. (Uo.) Pascal, amint hivat-kozott töredékei tanúsítják, együtt mozdul ezekkel a tendenciákkal írásmagyarázata terén. Különösen kifejezőek továbbá a Tizennyolcadik vidéki levél azon szakaszai, amelyekben a nyilvánvaló – például tudományos vagy földrajzi – tények kapcsán fejtegeti a helyes írás-magyarázati elveket. A következőket írja például Ágoston, illetve Aquinói Tamás Genezis-re vonatkozó exegézisét idézve: „»Teremte Isten két nagy világító testet: a napot és a holdat, továbbá a csillagokat«, amivel a Szentírás mintegy azt látszik mondani, hogy a hold az ösz-szes csillagoknál nagyobb; de mivel kétségtelen bizonyítékok folytán nyilvánvaló, hogy ez a tétel hamis, nem szabad – mondja a szent – makacsul ehhez a betű szerinti értelemhez ragaszkodnunk, hanem egy másikat kell keresnünk, amely e ténybeli igazságnak megfelel; azt mondjuk például, hogy »a nagy világító test a holdvilágnak csak földünkhöz való nagy-ságára vonatkozik, s nem jelenti e világtest önmagában való nagyságát«.” (Pascal: Vidéki le-velek. 352. o.) Hasonlóan kifejező Pascal Galilei felfedezése és elítélése kapcsán kinyilvání-tott kritikája, amelyben így szólítja meg az ítélethozókat: „Éppoly hasztalan kapták önök Gallilei ellen azt a dekrétumot Rómából, amely elítélte a föld forgására vonatkozó vélemé-nyét. Nem az ilyen dekrétumok fogják azt a kérdést eldönteni, hogy a föld forog-e? S ha a csillagászok kétségtelen bizonyítékokra tettek szert, amelyek megdönthetetlenül bizonyít-ják, hogy a föld forog, az összes emberek együttvéve nem lesznek képesek az ő forgását meg-akadályozni, és vele együtt saját keringésüknek is útját állni.” (354. o.)


92


a bibliai iratgyűjtemény. „A megújulás szükségképpen az eredettan se-gítségével szegül szembe a hitformák megmerevedésével… Alapja pedig az eredetet megfogalmazó Írás” – mutat rá Tordai.157 Pascal nem vala-miféle kegytárgyként kezeli a Szentírást, sőt, első közelítésben nem is Is-ten kinyilatkoztatásaként, hanem úgy, mint ami Isten kinyilatkoztatása-ként defi niálja magát, tényszerűen pedig a kereszténység forráseszméje és leg eredetibb önmeghatározása, amely kézbe vehető és megvizsgálha-tó, továbbá amiről logikusan feltételezhető, hogy ha a keresztény vallás valóban isteni eredetű, akkor ennek bizonyságai megtalálhatók benne. Úgy is fogalmazhatunk, hogy Pascalnál igazolandó munkahipotézis a Szentírás ihletett volta, és távol áll attól a fajta tekintélyelvű viszonyu-lástól, amit Ágoston kijelentése tükröz: „Nem hinném az Evangélium igazságát, ha nem az egyház tekintélye irányít hozzá.”158 Pascal Biblia-kutatása nem nélkülözi a kritikai aspektust sem, több töredékben felveti például az ellentmondás problémáját. Hozzáállása összességében éppen az ellenkezője tehát a 217. töredékben elmarasztalóan említett örökösé-nek, aki „megleli családja nemesi okleveleit… És aztán eszébe sem jut, hogy megvizsgálja őket".

Igen jelentőségteljes a fentiek szempontjából a 615. töredék. Pascal itt célirányosan is refl ektál az őt körülvevő vallási kultúrára, és határozot-tan kifejezésre juttatja, hogy saját kereszténysége az annak való tudatos mögéhatoláson alapul:

„Mondhatnak akármit. Meg kell vallani, van a keresztény vallás-ban valami meglepő. »Mert maga beleszületett«, vetik ellen. Egyálta-lán nem; emiatt inkább megmakacsolom magam, attól tartva, hogy az

157 Tordai: Gondolatolvasás. In Pascal: Gondolatok. 1978, 432. o.158 „Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.” Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti liber unus c. 5. Forrás: http://www.sant-agostino.it/latino/contro_lettera_mani/index.htm; A mű angol nyelven elérhető: http://www.newadvent.org/fathers/1405.htmPascal Bibliához való viszonyulásának általunk vázolt, nem tekintélyelvű jellegét Coleman is lényegre törően megfogalmazza: „[Pascal – P. Z.] kérdéseket kezd feltenni az esendő te-remtmény és Isten viszonyát illetően, aki legalább egy logikai lehetőség, és aki a hit szerint a prófétákon keresztül beszél.” „Pascal nem ítélte meg előre ügyét, feltételezve, hogy a Bib-lia teljes egészében vagy csak részben kinyilatkoztatott, hanem nyitva hagyja ezt a kérdést.” (Neither angel nor beast. Th e life and work of Blaise Pascal. Routledge & Kegan Paul, New York and London, 1986, Introduction, 2. o. és „Th e wager” c. fej., 173. o.)


93


elfogultság tévútra vezet; de annak ellenére, hogy beleszülettem, mégis csak így gondolkodom.”

(„Ha zsidónak születik, Pascal éppúgy tévedett volna, mint ők”159

– írja később Voltaire, ezáltal is mintegy igazolva Pascal körültekintő el-járását a kultúrából fakadó előfeltevésekkel kapcsolatban.)

A 615. töredék szellemisége a fentieken túlmenően szemben áll a tu-datos hagyománytisztelettel is – például azzal a fajta, némelyek részé-ről a konformizmus vádját is kiváltó értékválasztással, amit Descartes fogalmaz meg ideiglenes etikájában. Ennek pontjai között „[a]z első az volt – írja –, hogy engedelmeskedjem hazám törvényeinek és szokásai-nak, állhatatosan ragaszkodjam ahhoz a valláshoz, amelyre Isten kegyel-méből gyermekkorom óta oktattak…”160 A vallási tradíció itt a nemzeti szokásokkal és érzülettel kerül egy sorba. Pascalból viszont, mint láttuk, éppen hogy távolságtartást vált ki a vallás ilyetén megjelenése, amelyben

„…a szokás csinál annyi keresztényt…”, miként „…a szokás csinálja a tö rököt, a pogányt, a mesterembereket, a katonákat stb.”161 Mintha csak azt mondaná: az ember ősi, egyetemes problémájára nem lehet hiteles válasz az, aminek elfogadása csupán a megszokás bűvkörén való belül-tartózkodáson múlik.

„Az elfogultság, amely tévedést szül. – Siralmas látvány, hogy az emberek mind csak az eszközök, nem pedig a cél dolgában döntenek. Mindenki azzal törődik, hogyan feleljen meg társadalmi helyzetének; társadalmi helyzetünk és hazánk megválasztásáról azonban a sors dönt.

Szánalmas látvány a rengeteg török, eretnek, hitetlen, akik atyáikmegszokott életét követik azon egyszerű oknál fogva, mert azt az elő -

159 Voltaire: i. m. Huszonötödik levél, 137. o.160 Descartes: Értekezés a módszerről. Harmadik rész, 635–640. szakasz, 35. o. A konfor-mizmus vádja kapcsán lásd Boros: René Descartes. „Értekezés a módszerről, Essais” c. fej., 220–228. o.161 252.; A mintegy szépítésként ható hozzáfűzés kapcsán – miszerint „[a] keresztények számára a keresztségben nyert hit jelent többletet a törökökkel szemben” – lásd az előző fe-jezetben, „A korai keresztények összevetése a mai keresztényekkel” című opusculához fű-zött megjegyzést Pascal gyermekkeresztséghez való ambivalens viszonyulásáról.A szokáson alapuló vallásosság kapcsán lásd még: 89.


94


ítéletet nevelték beléjük, hogy ez a legjobb. Ez determinál kit-kit a ma-ga – lakatos, katona stb. – foglalkozásában.

A vadak ezért nem tudnak mit kezdeni Provence-szal.”162

A kereszténység eszméjének a hagyományon túlmutatóan kell meg-alapozottnak lennie. „Pascal tehát egy olyan specifi kus tény-együttesre lelt a keresztény vallásban – írja Goldmann az általunk korábban idézett 615. töredék kapcsán –, amelyik minden más, e földön létező vallás kö-zül ezt teszi egyedül alkalmassá rá, hogy kielégítse az ember igényeit, és így egyedül ez felel meg az igazságnak. Kétségtelenül lehetséges, hogy az eredmény kedvéért bizonyos mértékben módosítania kellett hazája és környezete kereszténységét; az is meglehet, hogy eközben rálelt a keresz-tény vallásnak egy mélyebb és valóságosabb, az eredeti kereszténységhez a korabelinél közelebb álló értelmére.”163

Újra csak rámutathatunk, hogy Pascal ateizmus elleni érveinél nemkevésbé kritikusak azok a konzekvenciák, amik a keresztény tradíció do-minálta kultúrával szemben adódnak, amelyben „Jézus Krisztus ismeret-len maradt az emberek között, s ugyanígy igazsága is együtt él a közönsé-ges igazságokkal, minden külső megkülönböztető jegy nélkül. S ugyanígy az eucharisztia is a közönséges kenyérrel.”164 Idekapcsolódó jelzést fedez-hetünk fel Nietzsche Pascalhoz való viszonyulásában is: „Nietzsche… Pascalt… olyan fi lozófusnak [látta – P. Z.], aki csábító erővel rendelkezik és ezért veszélyt jelent a csordaösztönök vallásai és moráljai iránt undort érző szabadgondolkodókra.”165 Más oldalról Alain eretnek ortodoxnak166

162 98.163 Goldmann: i. m. „A keresztény vallás” c. fejezet, 554. o.164 789.; „Sok embernek mindegy, szentbeszédet hall-e vagy litániát” – olvassuk a 8. töre-dékben, minden bizonnyal ugyancsak a kultúrából fakadó „szokásvallásosság” elmaraszta-lásaként. „Kevés az igazi keresztény, ezt úgy értem: a hit szempontjából. Sokan hisznek, de babonából.” (256.) A 425. töredék erőteljesen nyomatékosítja mindezt, amikor szisztemati-kusan hitetlennek minősíti a keresztény társadalom minden rétegét: „…oly sok idő után se jutott el egyetlen hitetlen sem ehhez a célhoz [a boldogsághoz – P. Z.], bár mindenki szün-telenül feléje tör. Mindenki csupa panasz: a fejedelmek és alattvalóik; a nemesek és a nem-telenek; az öregek és a fi atalok; az erősek és a gyengék; a tudósok és a tudatlanok; az egész-ségesek és a betegek; minden országban és minden időben, minden életkorban és minden társadalmi helyzetben.”165 Pólik József: Levél Foudayba. Gond-Cura Alapítvány, Budapest, 2006, „Képek egy ra-gadozóról” c. fej., 123. o.166 Propos sur le christianisme. F. Rieder et Cie, Paris, 1924, „Pascal” c. fej., 147. o.


95


titulálja Pascalt, érzékeltetve, hogy az ő esetében nem közönséges óhitű-ségről van szó. Pascal kereszténységére azonban meglátásunk szerint egyál talán nem találó kifejezés az ortodoxia, sokkal inkább egy egészen a forrásig visszanyúló igényről kell beszélnünk. Ő nem odáig jut csupán, hogy a szabadgondolkodók új világképével és a jezsuiták által felújított pelagiánus hagyománnyal szemben csökönyösen ragaszkodjék egy má-sik tradíció tantételeihez. A Gondolatokban a saját kereszténydog mati-kai hátterét adó janzenizmussal, sőt Ágostonnal is konfrontálódik.167

Hitvédelme egyben hitújítás. Jelképértékű végkifejlet, hogy Róma ellené-ben Istenhez fellebbez: „Istennek kell inkább engedni, hogynem az embereknek” – jelenti ki a vallási bíróság előtt álló Péter apostollal.168

167 A janzenizmussal és Ágostonnal szembeni pascali konfrontációval az előző fejezetben már foglalkoztunk. A keresztény tradíciók kritikus kezelése kapcsán elemi példaként em-líthetjük továbbá a Mária- és a szentkultusz visszafogott bírálatát (lásd pl. 742., 868.). Ez azért különösen hangsúlyos, mert a Vidéki levelek tanúsága szerint a szentekhez való imád-kozás és a képek tisztelete a Port-Royal vallásgyakorlatában is jelen volt. (Vö. Tizenegye-dik levél, 192–193. o.)168 Apostolok cselekedetei, 5,29; idézi a 920. töredék. Ugyanitt szerepel a hivatkozott fel-lebbezés megfogalmazása: „Ha leveleimet elítélik Rómában, akkor azt, amit én ítélek el bennük, majd az égben ítélik el: Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello [Uram Jézus, a te bíróságodhoz fellebbezek – P. Z.].”Hangsúlyozzuk, hogy Pascal tiltakozását jelképértékű eseményként említettük. Azon-ban még a jelképértékűség is kérdésre adhat okot a konkrét történelmi szituáció hátterén.Ugyanis Pascal tiltakozásának az a közvetlen előzménye, hogy a pápa a janzenisták és a jezsuiták konfl iktusában az utóbbiak mellé állt, mivel – amint erre a kommentárok, de például Nietzsche is szinte egybehangzóan rámutatnak – ők képviselték a korszellem-nek és az egyház aktuális érdekeinek megfelelő álláspontot (ez legélesebben talán a Ti-zedik vidéki levél ben ütközik ki, ahol a Pascalt kalauzoló jezsuita atya éles megkülön-böztetésként a „régi egyház” kifejezést használja, az „oly kevéssé időszerű” minősítéssel; lásd i. m. 162. o.). Úgy tűnhet tehát, hogy éppen Pascal védte a megmerevedett vallási ha-gyományt, a múlt dogmái mögé sáncolva el magát egy, a szabad akarat tekintetében két-ségtelenül üdítőbben ható interpretáció elől. Pascal janzenista kegyelemtanhoz való viszo-nyát a korábbiakban már részletesen elemeztük, és az imént említettnél árnyaltabb kép felmutatásához jutottunk. Azonban még ha el is fogadnánk Pascal haladó vallá si néze-tekkel szembeni szimpla ortodoxiáját, akkor is fel kell fi gyelnünk arra, hogy a Ró mával szemben Istenhez történő fellebbezése nyílt konfrontálódás az egyik, ha nem a legalapve-tőbb hagyománnyal. Az egyház és a pápa primátusa messze központibb kérdés a katoliciz-musban, mint a kegyelemtan problémája. Az előbbit maga Ágoston is elsődleges elvként tisztelte. Róma e meghatározó hagyomány talaján állva tesz döntőbíróként igazságot a je-zsuiták és a janzenisták vitájában. Pascal ezzel a fundamentummal fordul szembe azáltal, hogy magát a szent hagyomány letéteményesét (832.), s vele együtt a kereszténység regná-ló történelmi konstellációját állítja szembe önmaga elemi hivatkozásával, Jézus Krisztus-sal. (Lásd még ehhez a 868. töredéket Athanázius egyházi, pápai elítéléséről.) A Rómával való szembefordulás súlyosságát, egyszersmind forradalmiságát jól érzékelteti Pascal egy


96


„Ezért nem felelt meg a bibliai kinyilatkoztatás azon magyarázata, ame-lyet Pascal terjesztett elő a Gondolatokban” – állítja Sesztov az imént idézett töredékre utalva, majd így folytatja: „Nemcsak Rómának nem felelt meg, amely az egész világnak, vagy legalábbis a világ egyik felé-nek diktálta a törvényeket, hanem a kicsiny janzenista közösségnek sem, amely noha buzgó híve volt Szent Ágostonnak – vagy talán éppen azért, mert buzgó híve volt –, Rómához hasonlóan igényt tartott a potestas claviumra.”169

A Gondolatok Biblia-magyarázatait hasonló frissesség lengi be, mint a természettudomány vonatkozásában az űrről szóló tanulmányhoz írt előszó fejtegetését a hagyomány és az újító kutatás viszonyáról (mind-amellett is, hogy Pascal itt bizonyos szempontból határozottan szembe-állítja a teológiát és a természettudományt): „[L]egyen bármilyen erős a régiség varázsa – olvashatjuk – az igazságot mindig előnyben kell része-síteni vele szemben, még ha újonnan fedezték is fel…”170

korábbi levele, amelyben kifejezi mélységes elkötelezettségét a szóban forgó hagyomány iránt: „Jól tudjuk, hogy minden erény, a vértanúság, a vezeklés és bármely jó cselekedethiábavaló, ha valaki nem tartozik az Egyházhoz és az egyházfő, azaz a pápa közösségé-hez. Sosem fogok elszakadni ettől a közösségtől, vagy legalábbis kérem Istent, adjon hoz-zá elég kegyelmet, mert enélkül örökre elvesznék.” (Levelek Roannez kisasszonyhoz. VI. le-vél. Ford. Pavlovits Tamás. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 233. o.) Mindezek fényében megalapozottnak látjuk a Rómával szemben Istenhez való fellebbezés és a vallási hagyományok ellenében a Szentíráshoz történő visszanyúlás párhuzamba állítását.169 Sesztov: i. m. 35–36. o.170 Előszó az űrről szóló tanulmányhoz. Ford. Tímár Andrea. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 34. o.A teológia és a természettudomány szembeállítása terén formálódhatott Pascal szemlélete a Gondolatok és az Előszó keletkezése (1651) között eltelt hosszabb időszak alatt. Ugyanis Pascal Bibliához való visszanyúlása, illetve Biblia-értelmezése terén bizonyos szempontból mégiscsak azonosítható a Gondolatokban az az elv, amit az Előszóban a természettudo-mány kapcsán javasol. Ezt az elvet az „utánozva meghaladás” (30. o.) kifejezéssel nevez-hetjük meg. Pascal arra inti a természettudósokat, hogy ne cövekeljenek le a klasszikus tekintélyek – gondolva itt elsősorban Arisztotelészre – tiszteleténél, hanem a nagynevű elő-dök szellemében járjanak el, vagyis a felfedezésben és az újításban igyekezzenek követni őket, ami által egykor ők maguk is meghaladták korukat. A teológia síkján ez az elv ottköszön vissza, hogy Pascal a Gondolatokban továbblép az általa legnagyobbra tartott Ágos-ton kritikai aspektust mellőző tiszteletétől, és a Biblia-olvasással adott példája terén követi („utánozza”) őt. Ágoston maga is tanácsolja A keresztény tanításról című művének mindjárta felütésében, hogy „[az Írást tanulmányozók – P. Z.] ne csupán abból okuljanak, hogyazokat a szerzőket olvassák, akik feltárták a Szentírás rejtett értelmét, hanem abból is, hogy önmaguk végzik el ezt a munkát” (Ford. Városi István ford. felhaszn. Böröczki Tamás. Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, é. n., Bevezetés, 31. o.). A Gondolatok Pascalja


97


A fentieken túlmenően Pascal Szentíráshoz való viszonya és keresz-ténységének gondolatisága egy autentikus descartes-i felvetés kontraszt-ján is megragadható:

„[J]óllehet persze teljességgel igaz az, hogy azért kell hinnünk Isten létezését, mert a Szentírás ezt tanítja, s másfelől a Szentírásnak azért kell hinnünk, mert Istentől kaptuk…, ezt mégsem tárhatjuk a hitetle-nek elé, mivel körbenforgó okoskodásnak tekintenék.”171

Pascal ezzel szemben éppen azt mutatja meg, hogy a Szentírásnak megvan a saját érvelése, amely önmagában hordja meggyőzőerejét, s nem előfeltételezi vallási dogmák és tekintélyek elfogadását. Jól megvi-lágítja ezt az álláspontot Kołakowski megfogalmazása, illetve a Pascal által az apológia tervéről tartott előadás Filleau de la Chaise-féle össze-foglalásából közölt idézet: „A keresztény tanítás nagyszerűsége félreért-hetetlenül annak isteni eredetére utal. »Ha nincs Isten, elképzelhetetlen, hogy egy olyan fenséges eszme, mint a kereszténység, megszülethetett volna valamely ember fejében, aki utána ennek megfelelően alakítja az életét.«”172

A „belső hitel”, a „benső bizonyítékok”173 szempontja kerül előtérbe a 601. töredékben is:

– aki jól ismeri e művet –, már nem annyira a kész ágostoni írásmagyarázatok, sokkal in-kább az Írás magyarázásának a híve. Nem átveszi a kész ágostoni exegéziseket, hanem sok tekintetben Ágoston módján jár el az írás tanulmányozásakor. Ágoston így fi gyelmeztet például: „Ámde mindaddig, amíg nem az eredeti nyelv alapján vizsgálódunk, nem lesz nyil-vánvaló, hogy mi a szóban forgó szöveghely értelme…” (Uo. Második könyv, Tizenharma-dik fejezet, 100. o.). Pascal ezzel összhangban eredeti nyelvein olvassa a Bibliát. Megem-líthetjük továbbá annak az Ágoston által vallott értelmezési alapelvnek az alkalmazását is, amit a 900. töredék demonstrál: „Aki úgy értelmezi az Írást, hogy értelmét nem magá-ból az Írásból veszi, az ellensége az Írásnak”. Végül, de korántsem kimerítve az érvek so-rát, rámutathatunk arra, hogy Pascal a „historiának nevezett tudomány” Biblia-értelme-zésbe történő bekapcsolásával is ágostoni exegetikai elvet követ (vö. uo. Második könyv, Huszon nyolcadik fejezet). Ilyen módon, a Gondolatok megközelítésében, a teológus szá-mára a Szentírás jelenik meg olyan célterületként, mint a természettudós számára a ter-mészeti jelenségek, s miként a természettudósnak a tudományos tekintélyeket, úgy a teoló-gusnak az egyházatyákat kell utánozva meghaladnia.171 Descartes: Elmélkedések… „René Descartes üdvözletét küldi a szent teológia párizsi fa-kultásának dékánja és doktorai, az oly igen tudós és hírneves férfi ak részére” c. fej., 7. o.172 Kołakowski: i. m. „A térítés stratégiája” c. fej., 197. o.173 A kifejezéseket lásd az 595. és a 601. töredékekben, vö. még: 596.


98


„A zsidó vallást másként kell tekintenünk a Szent Könyvek hagyo-mányában, és másként a népi hagyományban. A népi hagyományban nevetséges az erkölcstana és a boldogsága; a Szent [Könyvek]ében azon-ban csodálatos (és minden vallással ugyanez a helyzet: mert a keresz-tény vallás is nagyon különbözik a Szent Könyvekben és a kazuistáknál). Megalapozottsága bámulatos, ez a világ legrégibb és leghitelesebb könyve; továbbá Mohamedtől eltérően, aki megtiltotta könyvének ol-vasását, hogy ezzel biztosítsa fennmaradását, Mózes éppen azzal bizto-sította az övének fennmaradását, hogy mindenkinek kötelességévé tet-te olvasását.”

„Röviden és egyszerűen a kérdés tehát így is megfogalmazható: Bi-zonyítható-e, hogy a kereszténységnek van egyedül Istentől származó kinyilatkoztatása, és ez a keresztény kinyilatkoztatás, a Biblia valóban Istentől származónak nevezhető?”174 Itt látszik meg ugyanakkor talán a legnyilvánvalóbban Pascal megközelítésének egyetemes igényűsége, minthogy a saját vallási tradícióival szembeni kritikus hozzáálláson túl-menően megoldáskeresése más vallások és kultúrák színtereit is bejárja.175

„[A]z erkölcsök és a hitek e mindenkori szeszélyes és furcsa tarkaságáról” elgondolkodva176 teszi fel a kérdést a mohamedán valláson keresztül való-jában az összes vallás felé: „Milyen ismertetőjegye van, amely nem lehet meg akárkiben, akinek kedve szottyan prófétának nevezni magát?”177 Az alábbi szakaszok erre az alapvető felvetésre refl ektálnak.

„Különféle, egymással ellentétes vallásokat látok, következésképpen mind hamis, kivéve egyet, amelyik nem az. Mindegyik a maga tekin-télyére hivatkozva követeli, hogy higgyenek benne, és fenyegeti a hi-tetleneket. Ezen az alapon tehát nem hiszek bennük. Mert ezt akárki mondhatja, akárki kijelentheti, hogy ő próféta.”178

„Temérdek vallást látok tehát a világ különböző országaiban és min-den időkben, de egyikük sem mondhat magáénak olyan erkölcsöt,

174 Reisinger: A Gondolatok felfedezése. In Pascal: Gondolatok. Lazi, 346. o.175 Vö. pl. 226., 589–601., 619., 693.176 619.177 601.178 693.


99


amely kedvemre való, sem olyan benső bizonyítékokat, amelyek vég-leg meggyőznének, s ezért egyaránt elutasítom Mohamed vallását és a kínaiakét, a régi rómaiakét és az egyiptomiakét, azon egyszerű ok-nál fogva, hogy sem az egyik, sem a másik nem rendelkezik az igazság elegendő jegyével, sem bármi olyasmivel, ami szükségszerűen döntő, s ezért az értelem nem állhat az egyik oldalára sem.”179

Pascal tehát magára nézve is komolyan veszi a szabadgondolkodók-nak szóló felhívását: „Mielőtt harcba szállnak ellene, legalább ismerjék meg, milyen az a vallás, amely ellen harcolnak.”180 A kereszténység for-rásáig hatol, de még az sem magától értetődően tekintély előtte: „a racio-nális megértés igényével olvassa a Bibliát”,181 próbára teszi azt, mintegy a béreaiak lelkületével „tudakozva az írásokat, ha úgy vannak-e ezek.”182

„Mennél alaposabban tanulmányozom e könyveket – írja a 737. töredék-ben –, annál több igazság tárul fel bennük előttem.”

A kommentárok olykor halvérű fogalmai vallásról és kereszténységről nem adják vissza a Gondolatokban feszülő törekvés izzó monumentali-tá sát. Pascal futásának élet és halál a tétje. Az Isten székéig is elmenne,183 akár a szenvedő Jób, és az Izraellé előlépő Jákob módjára küzd Istennel és emberekkel.184 Sokkal másabb, eredetibb és nagyobb szabású vállalko-zásba kezd, mint az új világkép beköszöntével megrendülő tradíciók el-fogult vészmentése (még ha azoktól nyilvánvalóan nem is képes teljesen függetleníteni magát).

Pascal Biblia-értelmezésének alapelveit az eddig érintetteken túl-menően további meghatározó fontosságú fragmentumok rögzítik. „[A] Szentírás megértéséhez olyan értelmet kell találnunk, amelyben minden ellentmondó részlet összhangba kerül”185 – hangzik az átfogó elv, ami egyben az Írás ihletéstanának megfelelő logikai kritérium is, hiszen ha a bibliai szerzők kijelentései mögött valóban az az egy Isten áll, akire

179 619.180 194./1. bek.181 Tordai: Gondolatolvasás. In Pascal: Gondolatok. 1978, 430. o.182 Apostolok cselekedetei 17,11; a 696. töredék teljes egészében ennek a szakasznakaz idézése.183 Jób könyve 23,3; A 174. töredék konkrétan is utal Jób szenvedéseire.184 Mózes I. könyve 32,28.185 684.


100


hivatkoznak, akkor igéiknek egymással is összhangban kell lenniük.186 Ugyancsak alapvető elvként idézhető a más szempontból már említett 900. töredék: „Aki úgy értelmezi az Írást, hogy értelmét nem magából az Írásból veszi, az ellensége az Írásnak.” (Az Ágostontól vett kijelen-tés szintén az imént hivatkozott ihletéstanon alapul.) Lényegét tekint-ve egyetérthetünk Hélène Michon megfogalmazásával: „[Pascal – P. Z.] kevésbé alapoz az Istenről alkotott emberi értelmezésre, inkább az Isten beszédének hagy helyet, az egész Apológia a Kinyilatkoztatás körül fo-rog. Pascal a Gondolatokban nem az Istenről való értelmezést fontolgat-ja, hanem magát az Istent beszélteti.”187 Pascal Bibliához való viszonya,az időnkénti szokatlan megfogásaival együtt is a XVI. századi reformá-torok szemléletéhez, a „sola Scriptura” elvhez áll közel (annak ellené-re is, hogy Luthert és Kálvint Pascal keményen megítélte). A „Scriptura Scripturae interpres”, vagy „Scriptura sui ipsius interpres”, azaz „a Szent-írás önmagát értelmezi”, illetve „a Szentírás önmagának magyarázója” elv tartalmát Luther így fejtegette:

„Nem akarok… sem magam, sem bárki más embernek a szellemé-ből [Írást] magyarázni, hanem saját maga által és saját szelleméből aka-rom megérteni… A Szentírásnak kell adnunk az első helyet mindenek között, ami azt jelenti, hogy maga a Szentírás a leghelyesebb, legköny-nyebb és legnyilvánvalóbb magyarázója önmagának…”188

Tőkés István a következőket fűzi hozzá a „Scriptura sui ipsius interpres” elvéhez: „…az nem az exegézisnek rossz értelmében vett leegyszerűsíté-sét vagy épp eltudománytalanítását vonja maga után, hanem rákénysze-

186 Vö. pl. János evangéliuma 10,34; Korinthusi I. levél 14,32; Péter II. levele 1,21 stb.Wetsel a hivatkozott tanulmányában nagy jelentőséget tulajdonít Pascal exegézise megérté-sében a Port-Royal által tíz évvel Pascal halála után kiadott első teljes francia nyelvű Biblia-fordításban, az ún. Sacy-Bibliában szereplő kommentároknak, valamint de Sacy Genezis-hez írt előszavának, amely húsz évvel jelent meg Pascal halála után (lásd „Sacy’s préfaceà la Genèse” c. fej.).187 L’Ordre du coeur. Philosophie, théologie et mistique dans les Pensées de Pascal. Honoré Champion, Paris, 2007, „Pascal et la tradition apophatique” c. fej., 139. o.188 Idézi: Tőkés István: A bibliai hermeneutika története. Kolozsvári Református Egyház-kerület, Kolozsvár, 1985, 88–89. o.Az elv alkalmazására a legkézenfekvőbb példát azok a töredékek jelentik, amelyek egy adott igeszakasz magyarázataként egy másik igeszakaszra utalnak, lásd pl. 641., 715. stb.


101


ríti az olvasót: tegyen szert jártasságra a Szentírásban, és az Írást mindig a maga természetes egységében szemlélje…”189

Itt jegyezzük meg, hogy Pascal Biblia-értelmezési elveit jelentősen át-tekinthetőbbé teszi, ha tudatosítjuk, hogy nála még nem kell számolni a nem sokkal később már mindinkább uralkodóvá egyszersmind szerte-ágazóvá váló történetkritika (vagy bibliakritika) hatásával. A Gondolatok szerzője a bibliai kronológiát is elfogadta (noha nem mellőzte a kritikai szemléletű kutatást).190 Ugyanakkor exegézisét a szó szerinti és a jelké-pes (fi guratív) értelmezés problematikája iránti érzékenység,191 valamint

189 Uo. 91. o.190 Vö. 593–594.A bibliakritikai szemlélet gondolkodás- és teológiatörténeti kibontakozásának fontos kez-deményeként említhetjük Spinoza 1670-ben megjelent Teológiai-politikai tanulmányát. Meghatározó állomása továbbá Holbach száz évvel később, 1770-ben napvilágot látott műve, a Szentek képtára, amely már a teljes Szentírás és egyháztörténet alternatív magya-rázatát adja. Ugyanakkor a Pascal Biblia-szemléletével rokon – egyebek mellett a biblikus szerzőségi és keletkezési adatokat valló –, a XIX–XX. századra mindinkább kisebbségbe ke-rült teológiai irányzatnak máig létezik mértékadó tudományos képviselete, lásd pl. Gleason L. Archer: Az ószövetségi bevezetés vizsgálata. Ford. Greizer Miklós. Keresztyén Ismeretter-jesztő Alapítvány, Budapest, 2001.191 Vö. pl. 648–650. stb. A fi guráció-elv, valamint a Biblia titkosírásként történő értelme-zése, illetve a szeretet (charité) mint hermeneutikai jelentőségű tényező összefüggő kérdés-kört képeznek a Gondolatok exegetikai elveinek problematikája terén. A kérdéskör súlyát jelzi, hogy a Lafuma-féle rekonstrukció szerint „A fi guratív törvény” címmel külön feje-zet foglalkozik azzal, illetve foglalja magába a kapcsolódó töredékeket. „A fi guráció mint hermeneutikai elv alapján a Szentírásban két jelentést kell megkülönböztetni: a szó szerin-tit és a szellemit. A szó szerinti jelentés a szellemi jelentés fi gurája. Az értelmezés során két szélsőséget kell elkerülni: vagy hogy mindent szó szerint veszünk, vagy hogy mindent szel-lemi értelemben értünk… Pascal nem amellett érvel, hogy a szöveg egésze kettős jelentés-sel bír: egy felszínivel és egy mélyebbel, hanem amellett, hogy a szöveget hol szó szerint, hol pedig jelképesen kell értelmezni… A nehézséget az adja, hogy fel kell tudni ismerni, hol kell szó szerint és hol fi guratív jelentésében érteni a szöveget. Azok számára, akik a szöveget természetes eszközökkel értelmezik, csak a szó szerinti jelentés tárul fel. Mivel lehetetlen a fi gurákat a nem fi guráktól megkülönböztetni, ezért az elsődleges jelentés tele van ellent-mondással és homályossággal. Ennek következtében Pascal a Szentírás szövegét titkosírás-nak tekinti, amelynek valódi jelentése csak a kulcs ismeretében érthető meg… A titkosírás kulcsa… maga Jézus Krisztus, aki a megkettőzés és a fi guráció elvét saját isteni és emberi természetében hordozta és nyilvánította ki. »Jézus Krisztusban minden ellentmondás össz-hangra lel« (289/684). Ő hangolja össze az ellentmondásokat, ő nyilatkoztatja ki a Szentírás valódi értelmét, és ő tanít meg a szöveg helyes értelmezésének módszerére is. Ez a mód-szer pedig nem más, mint a szeretet (charité). A Szentírás végső célja és tárgya a szeretet, ezért minden, ami nem ér el a szeretetig, csak fi guraként értelmezendő (298/680, 301/670).” (Pavlovits: Blaise Pascal. A természettudománytól... „A Gondolatok” c. fej., 30–31. o.) A kér-déskör kapcsán lásd még Wetsel: i. m. „Th e dual meanings of Scripture” c. fej.


102

az időnként meghökkentően kifi nomult, paradoxonokkal előszeretettel operáló felvetések árnyalják.

Külön is meg kell említenünk Pascalnál a – nagy reformátorok által megelevenített és a különböző felekezetekben a XIX. századig mind ak-tívabbá váló – próféciakutatás erőteljes művelését. Pascal a XVII. század racionalitásához szabott témává igyekszik emelni a bibliai jövendölése-ket, mintegy szembeszegezve ezeket korának transzcendenciát kiszorító irányultságával.

Fejezetünk összefoglalásaképpen ismételten a források újrafelfedezé-sét és újraértelmezését kell hangsúlyoznunk a Gondolatok apologetikus programja kapcsán. Ezek fényében mi is akkor járunk el helyesen a tö-redékek elemzése során, ha nem hagyatkozunk vallási kliséken alapuló prejudikációkra, hanem közel megyünk Pascal saját Biblia-magyaráza-taihoz. Pascal forrásorientációja önmagában is konstruktív törekvést ta-kar, hiszen – amint Unamuno mondja – „[a] közhelyek újragondolása, újrateremtése, az ideák gondolattá alakítása a legjobb mód, hogy meg-szabaduljunk káros tartalmuktól. És Pascal, az eretnek, a mások által állítólag vallott katolikus eszmék újragondolásával gondolatokat terem-tett az eszmékből, a dogmáikból pedig élő igazságot…”192 Azonban ennél többről is szó van itt: Pascal a „szükségszerűen végső célunkat jelentő kérdésnek”193 veselkedik neki a Szentírás megnyitásával.

192 Unamuno: A kereszténység agóniája. „Pascal hite” c. fej., 88. o.193 194./3. bek.


A valószínűségés a valószínűség-számítás

általánosismeretelméleti jelentősége

a Gondolatokban


A Port-Royal des Champs-i apátság felülnézetből, 18. század


105

A megismerés „»mindent vagy semmit« dolga”és a valószínűség mint köztes bizonyosságfokú

ismeret – Problémafelvetőgondolkodástörténeti kitekintés

A z e fejezetben kibontandó kérdéskört a 434. töredék részletével vezethetjük fel: „[T]ényként állítom, hogy valóságos, tökéletes pürrhonista még nem volt e világon. A természet segítségére

siet a tehetetlen észnek, és nem engedi, hogy idáig menjen esztelenségé-ben. Mondjuk hát akkor az ellenkezőjét, azt, hogy bizonyosan birtokában vagyunk az igazságnak, holott ha csak egy kicsit is fi rtatjuk, máris kide-rül, nincs rá semmi jogcímünk, és ezt kénytelenek is vagyunk bevallani?”

Monteigne a Raymond Sebond Th eologia naturalisát védelmébe ve vő esszéjében – amely jelentős hatással volt Pascalra, illetve nagy szerepet játszott az antik szkepszis XVII. századi felújításában – a következőket írja a fi lozófi áról: „Szándéka az igazság, a tudás és a bizonyosság keresé-se.”1 E megismerésorientált meghatározás hátterén azt mondhatjuk, hogy a 434. töredék idézett részlete a dogmatikusokra és a pürrhonistákra tett utalással a két szélsőpontot, Westbury találó kifejezésével élve a megismerés „»mindent vagy semmit« dolgát”2 világítja meg. Egyfelőla dogmatikusok – akik közé Montaigne Sextus Empiricus nyomán el-sősorban a peripatetikusokat, az epikureusokat és a sztoikusokat sorolja

– „úgy vélték, hogy megtalálták” az említett igazságot, tudást, illetve bi-zonyosságot.3 Másfelől a pürrhonisták szerint: „aki azt hiszi, megtalálta,

1 In Montaigne: Esszék. II. köt., 207. o.2 Lásd Christopher Westbury: A valószínűség-elmélet. Ford. Pesthy Gábor. In John Brockman szerk.: Az elmúlt 2000 év legfontosabb találmányai. Vince Kiadó, Budapest, 2001. Forrás: http://www.ujgalaxis.hu/ebooktar/pdf/2000ev.pdf, 56. o.Az egyértelműség érdekében hangsúlyoznunk kell, hogy a „minden”-nel jelzett ismeretel-méleti szélsőponton nem a mennyiségi értelemben mondott mindentudás, hanem az adott kérdések terén elérhető tökéletes belátás, teljes bizonyosság értendő. A „semmi” esetében pe-dig az esetleges ismeretek teljes bizonytalanságáról, kvázi a semmit sem tudásról van szó.3 Uo. Vö. Sextus Empiricus: A pürrhonizmus alapvonalai. Ford. Lautner Péter. In Kendeff y Gábor szerk.: Antik szkepticizmus. Cicero- és Sextus Empiricus-szövegek. Atlantisz Könyv-kiadó, Budapest, 1998; I. 3. A Montaigne-t olvasó Pascal tekintetében vö. pl. 435./1. bek.


106


mérhetetlenül becsapja magát.”4 Őket a következetes kételkedés kitű zé- se az ítélet felfüggesztéséhez (epokhé) vezette.

Amint a 434. töredék fenti részlete erre is utal, mindkét felfogás ko -moly nehézségbe ütközik. Pascal ugyanebben a fragmentumban a követ-kezőképpen érzékelteti azt a paradox helyzetet, amely egyfelől dogma-tikus igazságok kétellyel illethetőségét, így bizonytalanságukat megmu-tató szkeptikus argumentumok, másfelől a tökéletes ítélet-felfüggesztés lehetetlenségével szembesítő tétlenségérv (apraxia) nyomán kialakul:

„Nem kerülhetitek el, hogy e két merev felfogás valamelyikét válasszátok, de kitartani sem tudtok egyik mellett sem.” A megismerés terén a „min-den” és „semmi” szélsőpontok – avagy a teljes bizonyosság és bizonyta-lanság – egyaránt elérhetetlen volta természetszerűleg hozza felszínre a valószínűség mint köztes bizonyosságfokú ismeret kérdését.

A valószínűség episztemológiai problémája kapcsán jellemző, hogy Platón – a kérdésnek már a dogmatikusok és a pürrhonikusok vitájá-ban történt kiéleződését megelőzően is – úgy mutatta be a Timaioszban az érzékelhető világot (azaz világunkat), mint amelyről az ideák világá-tól eltérően, csak valószínű ismeret és érvelés lehetséges.5 Ugyanakkor szintén megjelenik már Platónnál az a valószínűséggel szembeni ellenér-zés, ami a későbbiekben egyfajta fi lozófi ai tradícióvá válik. (Amint pél-dául Moritz Schlick áttekintő jelleggel megfogalmazza: „[a]z a gondo-lat, hogy a fi lozófi a tételei csak valószínűségre tartanak igényt, távol állta korábbi gondolkodóktól; ezt mint a fi lozófi a rangjával összeegyeztet-hetetlent elutasították.”6)

A Phaidrosz következő szakasza a valószínűség szubjektív, akár mani-pulálásra is alkalmas voltának ecsetelésével minden bizonnyal a gyöke-rére mutat rá a szóban forgó ellenérzésnek:

4 Uo. Megjegyezzük, hogy Pascal nem követi Monteigne-t a pürrhoni és az akadémiaiszkepszis aprólékos megkülönböztetésében, hanem jellemzően a pürrhonizmusról be-szél.5 Lásd 29 b-cA valószínűség antik kifejezéseiről, azok jelentéstartalmairól és a köztük levő összefüggé-sekről áttekintést ad: Kendeff y Gábor: Az egyházatyák és a szkepticizmus. Áron Kiadó, Bu-dapest, 1999, „Bevezetés: Az antik szkepticizmus” c. fej. Uő szerk.: Antik szkepticizmus… Bevezetés, lásd még ui. 396. o., 39–40. jegyzet.6 Moritz Schlick: A fi lozófi a fordulata. Ford. Fehér Márta. In Altrichter Ferenc szerk.:A bécsi kör fi lozófi ája. Gondolat Kiadó, Budapest, 1972, 59. o.


107

A megismerés „»mindent vagy semmit« dolga” és a valószínűség…

„[A] törvényszékeken egyáltalán senki sem törődik… az igazsággal, hanem csak azzal, hogy mi talál hitelre: ez pedig az, ami valószínű; erre kell hát ügyelnie annak, aki mesterien akar beszélni. Sokszor nem is a tényállást kell előadni, ha az nem valószínű, hanem – mind a vád-, mind a védőbeszédben – azt, ami valószínű; mindenesetre a valószínű-séget kell keresnie a szónoknak, még akkor is, ha sokszor búcsút mond az igazságnak.”7

Ennek ellenére – amint korábban utaltunk rá – a valószínűségre tör-ténő ráhagyatkozás szükségszerűnek bizonyult. Érthető tehát, hogy a valószínűség szinte a kezdetektől igen érzékeny témát adott a fi lozófu-soknak.

Akadtak olyanok is, akik konstruktívan álltak a benne összpontosuló problémához. „[A] valóságot és a valószínűt ugyanaz a képesség ragadja meg… Ezért a jártasság a valószínű felismerésében olyan emberben van meg, aki jártas a valóság felismerésében”8 – írta például Arisztotelész, aki módszeresen és többféle megközelítésben foglalkozott a valószínűség kérdéskörével. A Metafi zika egyes irataiban az esetlegességet járta kö-rül: a potenciális létezők megvalósulásában közrejátszó véletlent, avagy a nem szükségszerű események bekövetkezését – ami „másképpen lehet-ne, mint ahogyan van”.9 Mintegy ezekhez a gondolatokhoz kapcsolódva, a Rétorikában egyfajta defi níciót is ad a valószínűségre: „Valószínű az, ami gyakran megtörténik; azonban nem egyszerűen ez, ahogy sokan meghatározzák, hanem az, ami másképp is lehetséges.”10 Ezen kívül más jellegű meghatározással is szolgál, amely témánk oldaláról a Pas-cal és a jezsuiták között a valószínű vélemények tana körül kialakult konfrontáció kapcsán nyer jelentőséget: „A valószínűségek olyan dol-gok, amelyeket vagy mindenki elfogad, vagy a bölcsek, mégpedig vagy

7 272 e8 Rétorika. Ford. Adamik Tamás. Gondolat Kiadó, Budapest, 1982, 1355a9 Vö. pl. Ötödik könyv (Δ), 5:1015a, Hatodik könyv (Е) 2:1027a, Tizenegyedik könyv (Κ) 8:1064b–1065b. (Ford. Halasy-Nagy József. Hatágú Síp Alapítvány, Budapest, 1992.)10 1357a-b; vö. „…valószínű az, amiről tudjuk, hogy legtöbbször úgy történik, vagy nem úgy történik, vagy úgy van, vagy nincs úgy.” (Első Analitika. II 27, 70a; Ford. Adamik Ta-más. Idézi: Uő. a Rétorika 1357b szakaszában, az Arisztotelész Analitikára való hivatkozásá-hoz fűzött 21. számú végjegyzetben. A mű angol nyelven, A. J. Jenkinson fordításában elér-hető a következő címen: http://classics.mit.edu/Aristotle/prior.html)


108


minden bölcs, vagy nagyobb részük, vagy a leghíresebbek, vagy a legte-kintélyesebbek.”11

Miként a bevezetésben érintettük, a valószínűség kardinális ismeret-elméleti töltetű problémaként az antik szkeptikus és dogmatikus bölcse-lők diskurzusában artikulálódott. Két meghatározó gondolkodót kell mindenképpen megemlítenünk ebben a vonatkozásban, egyben a való-színűséghez való konstruktív hozzáállás további példájaként: a pitanéi Arkeszilaoszt (i. e. 315–241) és a kürénéi Karneadészt (i. e. 214–129), akik – szemben a pürrhoni radikális szkepszissel – lehetségesnek és elfogad-hatónak tartották a valószínű ismeretet, a gyakorlati cselekvés alapja-ként.12

Természetesen a valószínűség problémája a fenti kitekintésnél sokkal elmélyültebb kutatásnak tartogat terepet, azonban az alaptémánkhoz kapcsolódóan érzékeltetni kívántak szempontjából elegendő a fenti mér-tékű részletezés. Az antik szkeptikus és dogmatikus gondolkodók dis-kurzusának hatása, jelentős részben Montaigne közvetítésével, a XVII. századig, s személy szerint Pascalig ívelt.13 A Pascal számára megszólí-tóvá váló probléma a következőképpen összegezhető: Egyfelől a valószí-nűség, amely a teljes bizonytalanság és bizonyosság mint két kognitív szélsőpont között helyezkedik el valahol, rendelkezik valamilyen isme-retértékkel, másfelől viszont bizonytalan, hogy adott esetekben pontosan hol helyezkedik el az említett szélsőpontok által határolt skálán, azaz milyen mérvű valószínűségről van szó. Amint utaltunk rá, a valószínű-ségi érvelésekben szinte óhatatlanul jelenlevő, akár jó-, akár rosszhisze-mű torzításokból fakadt, hogy a mégoly valószínűnek tűnő vélemények

11 Topika. I 1., 100b 21; ford. Adamik Tamás. Idézi: Uő. a Rétorika 1355a szakaszához fű-zött 8. számú végjegyzetben. (A Topika részleges magyar nyelvű fordítását adja Kutrovátz Gábor, forrás: http://hps.elte.hu/~kutrovatz/Topika.html; a fordítás alapjául szolgáló teljesangol nyelvű szöveg W. A. Pickard munkája. Forrás: http://classics.mit.edu//Aristotle/topics.html)12 Lásd Numéniosz 26–27. töredék. Ford. Bene László, Szegedi Nóra. Somos Róbert szerk.: Középső platonizmus. Szöveggyűjtemény. Osiris Kiadó, Budapest, 2005, 217–220. o.; vala-mint Sextus Empiricus: A pürrhonizmus alapvonalai. In Antik szkepticizmus… I. 227–229.13 A Pascal esetében Montaigne közvetítésével érvényesülő hatás jelentőségét Fumaroli a következőképpen fejezi ki: „Blaise Pascal és Méré lovag találkozása, ami bevezette Pas-calt Montaigne olvasásába, egyike a XVII. század nagy francia pillanatainak.” (Marc Fumaroli: Exercices de lecture. De Rabelais à Paul Valéry. Éditions Gallimard, h. n., 2006, „De Montaigne à Pascal: les humanités, la science moderne et la foi” c. fej., 311. o.)


109

A megismerés „»mindent vagy semmit« dolga” és a valószínűség…

is messze kerülhettek a realitástól.14 Ugyancsak innét eredt, hogy az egyes valószínűségek nem voltak objektíven összehasonlíthatók. Noha természetesen Pascal előtt is történtek kísérletek a valószínűségi érvelés objektívebbé tételére, ám kevésbé lévén sikeresek, általuk nem válhatott a valószínűség megbízható alappá a döntések meghozásához. Lényegre törően fejeződik ki ez a probléma Leibniz alábbi megfogalmazásában (amely minden bizonnyal célzatos, hiszen a közvetlen szövegkörnyezet-ben Leibniz világosan utal Pascal és mások – köztük a saját – kapcsolódó eredményeire):

„Már több ízben kifejtettem, hogy szükség volna a logika egy újabb fajtájára, amely tárgyalná a valószínűség fokozatait, hiszen Arisztote-lész a Topikában épp ezt tette, de megelégedett pusztán azzal, hogy va-lamifajta rendbe soroljon bizonyos, a közhelyek által felosztott ismert szabályokat, amelyek jól jöhetnek olyan esetekben, amikor beszédünk-nek nagy ívet szabunk, hogy a valószínűség fényét vessük rá, azzal vi-szont már nemigen bajlódott, hogy olyan mérlegelés-módot hozzon lét-re számunkra, amely nélkülözhetetlen volna, hogy a valószínűségeket összevessük, és hogy ezen a talajon aztán szilárd ítéleteket hozzunk.”15

Pascal hasonló igénytől indítva ad hangot a valószínűséggel, illetve a valószínűség-számítással kapcsolatos meglátásainak. „Képtelenek va-gyunk a bizonyításra, s ezt a képtelenségünket semmiféle dogmatiz-mus nem győzheti le. De fogalmunk van az igazságról, s ellene minden pürrhonizmus tehetetlen” – írja egyebek mellett a 395. töredékben, vilá-gosan pozícionálva a megismerés köztes lehetőségét a bizonyításra törő dogmatizmus és a nemtudhatóságot valló szkepticizmus által határolt

14 Mike Valéria Pascal valószínűség-számítással kapcsolatos munkásságát központba állí-tó tanulmányában megjegyzi a következőket: „A kognitív pszichológia kutatásai kimutat-ták, hogy az embereknek a bizonytalan eseményekkel kapcsolatos ösztönös becslései nem követik a valószínűség törvényeit. A rendszerint alkalmazott ítélkezési stratégiák gyakrankomoly torzításokhoz vezetnek a döntésben.” (Az igazság keresése a véletlenek világában. Távlatok, 2002/56. Forrás: http://www.webkat.hu/scripts/webkat?infi le=osszetett_frame_mek.html)15 Újabb értekezések az emberi értelemről. Ford. Boros Gábor et al. L’Harmattan Kia-dó – Szegedi Tudományegyetem Filozófi a Tanszék, Budapest, 2005, Negyedik könyv: A tu-dásról, „A hozzájárulás fokozatairól” c. fej., 458. o.; az idézett szakaszt vö. a valószínűség rossz ismérveivel, ui., „A tévedésről” c. fej., 507. o.


110


kognitív skálán.16 Tömör kijelentését Rényi szerint ezekkel a szavakkal részletezhette volna:

„A lényeg – mint mondottam – az, hogy a részleges tudásnak is van értéke, de csak ha meg tudjuk mondani, hogy az milyen fokú; ha szám-szerűen ismerjük egy esemény valószínűségét, akkor valami határo-zottat tudunk róla, jóllehet az tulajdonképpen bizonytalan. A részle-ges bizonyosságot tehát meg kell becsülni, csak éppen túlbecsülni nem szabad és nem szabad a teljes bizonyossággal összetéveszteni.”17

16 Értelmezésünk szerint a „fogalmunk van az igazságról” kifejezés a bizonyítással és szkepszissel egyszerre történő szembehelyezkedés révén a köztes, azaz a valószínű ismeret-re is vonatkoztatható, mindamellett, hogy a Pascal által többször kifejezett, az ember terem-tésbeli nagyságának emlékeit őrző, veleszületett fogalmaira is utal (vö. pl. 434.).17 Rényi: i. m., 1. levél.

Port-Royal des Champs egykorú rézmetszeten (részlet)


111

A valószínűség és a valószínűség-számítás fogalmai Pascalnál

Problémafelvetés a valószínűség és a valószínűség-számításpascali fogalmai kapcsán

M ivel meglátásunk szerint a Gondolatokban alapvető szerep-hez jutnak Pascal kísérletei a valószínűség egzakt meg-raga dására, elengedhetetlennek tartjuk a valószínűség és

a va ló színűség-számítás kérdésköréhez kapcsolódó pascali kifejezések azo nosítását, valamint jelentéstartalmuk és egymáshoz való viszonyuk tisztázását. Alapvetően az alábbi két csoportot állíthatjuk fel:

1. A valószínűség nem matematikai (nem kvantitatív, hanem szubjek-tív jellegű) kifejezései:

■ l’apparence,■ la probabilité, probable.A „probabilité” (és származékszava) tekintetében meg kell vizsgál-

nunk a jezsuiták által képviselt valószínű vélemények tana kapcsán meg-nyíló kontextust. Emellett azt is körül kell járnunk, hogy szabad-e, illet-ve milyen megjegyzésekkel szabad a valószínűség e fogalmát a valószínű vélemények tanától különböző kontextusban értelmeznünk.

2. A valószínűség matematikai irányultságú (kvantitatív) kifejezései:■ les partis, la règle des partis,■ la géométrie du hasard,■ la hasard de gain et de perte.A „géométrie du hasard” kivételével Pascal több töredékben is hasz-

nálja a valószínűség-számítással kapcsolatos kifejezéseket, illetve utal a valószínűség-számítással összefüggő meglátásaira.18 A fogalmak pontos megértését nehezíti, hogy egyrészt az ezeket tartalmazó töredékek cél-ja nem a valószínűség-számítás matematikai-módszertani ismertetése, másrészt a kor újszülött tudományágáról lévén szó, az nem is rendelke-zett kiforrott nyelvezettel, harmadrészt pedig a kapcsolódó matematikai okfejtések kéziratainak jelentős része elveszett, illetve Pascal talán nem is vetette papírra valamennyi meglátását.

18 Ilyen utalás például a bizonytalanért való fáradozás ésszerűsége. (Vö. 234.)


112


Az iméntiekkel rokon az a kérdés is, amit a valószínűség matematikai és nem matematikai fogalmainak Gondolatokbeli viszonya vet fel: Vajon összefüggésbe hozta-e Pascal a kétféle kifejezéscsoportot, vagy az ő foga-lomvilágában azok teljesen elkülönültek egymástól?

Az alábbiakban ezeket a kérdéseket járjuk körül, és fogalmazzuk meg a velük kapcsolatos álláspontunkat, amire azután értekezésünk további gondolatmenetében támaszkodunk.

A „partis” mint a valószínűség-számítás ősfogalma Pascalnál– Pascal és Fermat levelezése

A matematikatörténeti szakirodalomban teljes konszenzus látszik ki-bontakozni abban a tekintetben, hogy – noha Pascal előtt is történtek már kísérletek a véletlen, illetve a valószínűség matematikai megragadá-sára19 – a mai értelemben mondott valószínűség-számítás alapjait az a le-velezés fektette le, amelyet Pascal a kor másik matematikus géniuszával, Pierre Fermat-val (1601–1665) folytatott. A levelezés nem maradt fenn teljes egészében. Pascal első, a levelezést indító levele elveszett, és vél-hetően további levelek is megsemmisültek a kéziratokat kezelő rokonok nemtörődömsége miatt, illetve abból fakadóan, hogy nem ismerték fela matematikai hagyaték értékét.

Pascal egy nagyvilági barátja, de Méré lovag két, szerencsejátékokkal kapcsolatos – egyébként nem új keletű – kérdése nyomán kezdeménye-zett levelezést Fermat-val. Rényi az alábbiak szerint foglalja össze ezeket a kérdéseket:

19 Különösen Pacioli, Tartaglia, Cardano és Galilei nevét említhetjük itt meg; a téma kap-csán lásd pl. Anders Hald: A history of probability and statistics and their applications before 1750. John Wiley & Sons, Inc., Hoboken, New Jersey, 2003, „Early Concepts of Probability and Chance” és „Cardano and Liber de Ludo Aleae, c. 1565” c. fej.; James Franklin: Th e Science of Conjecture. Evidence and Probability Before Pascal. Johns Hopkins University Press, Baltimore, Maryland, 2002; Ian Hacking: Th e Emergence of Probability. Cambrid-ge University Press, Cambridge, 1984, „Th e First Calculations” c. fej.; Ernest Coumet: Le problème des partis avant Pascal. Forrás: http://www.emis.de/journals/JEHPS/Juin2007/Coumet_partis.pdf; A. W. F. Edwards: Pascal’s Work on Probability. In Hammond szerk.: Th e Cambridge… „Correspondence with Fermat, 1654” c. fej., 43. o.; Rényi: i. m. „A valószí-nűség-számítás történetéről” c. fej.; Csörgő Sándor – Kovács Zoltán – Popovics Bálint: Be-vezetés. In uők. ford., szerk.: Pascal és Fermat levelezése a valószínűségről. Kézirat. Szegedi Tudományegyetem, Bolyai Intézet, Szeged, 2007.


113

A „partis” mint a valószínűség-számítás ősfogalma Pascalnál

„Az első kérdés a következő: hányszor kell két kockával dobni ah-hoz, hogy annak a valószínűsége, hogy legalább egyszer két hatost dob-junk, nagyobb legyen 1/2-nél? …A második – nehezebb – kérdés…a következőképpen hangzik: Két játékos egy olyan játékot játszik, amely-ben minden játszmában egyenlők az esélyeik, és a játék kezdetén mind-egyik ugyanakkora tétet tesz fel azzal, hogy az nyeri el az egész össze-get, aki először nyer n játszmát; ha mármost a játékosok abbahagyják valamilyen okból a játékot, mielőtt az eldőlt volna, pl. egy olyan hely-zetben, amikor az első játékos már a játszmát, a másik b játszmát nyert, hogyan méltányos osztozkodniuk a téten?”20

A feladványt megoldó levelezés a Gondolatokban olvasható – Pődör által valószínűség-számításnak fordított – „partis” kifejezéshez is kul-csot ad. Az első probléma „parti des dés”-ként, a második „les partis”-ként szerepel Pascal fejtegetéseiben.21 A „parti” a „rész”, illetve a „felosz-tás” alapjelentést hordozza. Rényi ennek megfelelően fordítja a „partis”-t

„méltányos osztozkodás”-ként (míg a „parti des dés”-t egyszerűen csak „kocka játék”-ként adja vissza). Az említett kifejezések mellett a Gondola-tokban megtaláljuk a főként az előbbivel párhuzamba állítható „la hasard de gain et de perte” (nyerési és vesztési eshetőség) szóösszetételt is.22

De Méré lovag feladványai a valószínűség-számítás alapjainak lera-kásához vezették el tehát a két kiváló matematikust. Találmányukat első közelítsében a gondolatindító kérdéskörhöz, azaz a szerencsejátékokhoz kapcsolódó fogalmi konstrukciókkal jelölték. A levelezésben jól érzékel-hető az új tudományágak megszületésekor szokásos, a fogalmi megra-gadásért vívott küzdelem. Felismeréseik, illetve kifejezéseik mindazonál-tal tökéletesen rekonstruálhatók a napjainkra már önálló matematikai tudományággá vált valószínűség-számítás szakkifejezései segítségével, és számítási eredményeik is hasonlóképpen igazolhatóak.

Témánk szemszögéből az a jelentősége mindennek, hogy Pascal és Fermat leveleiben jelen van a valószínűség egyfajta egzakt, matematikai

20 Rényi: i. m. Függelékek – Életrajzi adatok Pascalról.21 Lásd Lettres de Pascal à Fermat sur la Règle des Partis. In Pascal Œuvres complètes… 43–49. o.22 Lásd 233–234.; Jellemző az említett tartalmi párhuzamra, hogy Pődör a 234. töredék-ben többször is szereplő „la règle des partis” kifejezést egy ízben „nyerési és vesztési esélyek szabálya”-ként fordítja.


114


megragadása. Ezt ugyan nem öntik explicit formába, de a leírt gondolat-menetek és számítások során félreérthetetlenül alkalmazzák.23 A mos-tanra már klasszikussá vált formula így írható fel:

feltéve, hogy az egyes esetek kizárják egymást, s azonos valószínűség-gel következnek be.24 A legegyszerűbb példát hozva a hivatkozott kép let

23 A „méltányos osztozkodás” keretében a nyerési, illetve vesztési valószínűségek arányá-ban osztják el a tétet a megszakított játékban résztvevő játékosok között. Pascal egyfajta diszkurzív eljárást alkalmazva fejti ki megoldási alternatíváját. Egy 2 játékos részvételével zajló, 3 játszmából álló játék 2-1-es állásnál történő megszakításából indul ki mint a leg-egyszerűbb esetből. Ebből vezeti le a nyeremény szétosztási arányait a különböző állások-nál (2-0, 1-0) megszakított játszmák esetére. Ezt követően 1–6 játszmákból álló játékokra bővíti ki eljárását, és táblázatosan ábrázolja az eredményeket a különböző állásoknál törté-nő megszakítás függvényében.24 Pascal valószínűség-számításra épülő fejtegetései értelmezésekor kifejezetten a fenti for mulát alkalmazza pl. Catherine Chevalley: Pascal. Contingence et probabilités. Presses Universitaires de France, Paris, 1995, „La possibilité de la connaissance” c. fej., 103–104. o.A fentiek kapcsán Rényi a következő matematikatörténeti áttekintést adja: „J. Bernoulli [ha-lála után, 1713-ban megjelent – P. Z.] »Ars Coniectandi«-jának 4. részében találkozunk elő-ször a valószínűség »defi níciójával«. Bernoulli szerint »a valószínűség a bizonyosság foka és úgy viszonylik a bizonyossághoz, mint a rész az egészhez«. Ezen inkább fi lozófi ai, mint matematikai jellegű »defi níció« mellett szerepel Bernoulli-nál a valószínűség ún. »klasszi-kus defi ní ció«-ja is, amely szerint »egy esemény valószínűsége egyenlő az eseményre néz-ve kedvező esetek számának és az összes esetek számának hányadosával, feltéve, hogy ezen esetek mind egyformán lehetségesek«. A valószínűség defi níciójának e megfogalmazása Bernoullinál nem pontosan így szerepel; a fenti fogalmazás Laplace »Th éorie analytique dela probabilité« c. alapvető, a klasszikus valószínűség-számítás eredményeit összegző és a to-vábbi fejlődésnek nagy lökést adó munkájában található. Ugyanez a defi níció szerepel Laplace »Essai phi losophique sur les probabilités« c. munkájában is, amely a valószínűség fogalmával kapcsolatos elvi kérdéseknek igen világos, részletes, gondolatébresztő és élvezetes kifejtését tar talmazza. Bár a valószínűség fent említett klasszikus defi níciója Pascal valódi leveleibenex plicite nem szerepel, úgy hisszük, nem anakronizmus, hogy e defi níció a mi Pascal-leveleinkben előfordul, hiszen Pascal ténylegesen e defi níciót használta de Méré feladatai-nak megoldása során.” (I. m. „A valószínűség matematikai fogalmáról” c. fej.) A valószí-nűség-számítás kezdeti történetében rendkívül fontos láncszemet jelent még Huygens „De ratiociniis in ludo aleae” c. műve (In Francisci à Schooten: Exercitationum mathematicarum. Johannis Elsevirii, Academiæ Typographi, 1657), amely nagyban támaszkodik Pascal és Fermat levelezésére, egyben összekötő kapocs a levelezés és Bernoulli „Ars coniectandi” c. munkája között (lásd ennek kapcsán Leibniz megjegyzését: Újabb értekezések… „A hozzá-járulás fokozatairól” c. fej., 457. o.; lásd továbbá Rényi: i. m. „A valószínűség-számítás törté-netéről” c. fej.; Hald: i. m. „Huygens and De Ratiociniis in Ludo Aleae, 1657” c. fej.).

Egy esemény valószínűsége = Az eseményre nézve kedvező esetek száma

Az összes eset száma


115

A „partis” mint a valószínűség-számítás ősfogalma Pascalnál

alkalmazására: annak valószínűsége, hogy egy szabályos pénzérmévelegy dobásból írást dobjunk: 1/2, azaz 50%, mivel a kedvező esetek száma: 1 (az írás), az összes eset száma: 2 (a fej és az írás). Az egyes esetek egyenlő valószínűségét és kizárólagos bekövetkezhetőségét megkövetelő feltétela levelezésben ugyan megint csak nem nevesül explicit módon, ám bizo-nyára pusztán azért, mert azt természetszerűleg biztosítja a játékeszköz (a kocka vagy a feldobott pénz) szimmetrikus geometriája (természete-sen elhanyagolva az élre esés lehetőségét).

Arra is rá kell mutatnunk, hogy a „partis”, illetve a „méltányos osztoz-kodás” mögött meghúzódó valószínűség-fogalom kielégíti a defi níciók kalszemben támasztott azon követelményeket, amelyeket Pascal „A geomet-riai gondolkodásról” című írásában fektetett le.25

Az egzaktság fentiek szerinti megvalósulása utat nyitott ahhoz, hogy a fi lozófi ai gondolkodás, s nyomában a sokféle szaktudomány adoptál-hassa a mindaddig jobbára mostohagyerekeként kezelt valószínűséget.26

Nagy jelentőségű tehát, hogy Pascal több töredékben is használja a „partis”-t, a valószínűség-számítás emez autentikus fogalmát. Egyértelműkapcsolatot teremt ezáltal az apológiai célkitűzés és a korszakalkotó ma-tematikai felfedezés között.

A véletlen geometriája („la géométrie du hasard”)– Levél a párizsi Akadémiához

Pascal 1654-ben, minden bizonnyal már a Fermat-val folytatott eszme-csere konklúzióinak birtokában, levelet írt a Mersenne-féle tudóskör-nek. Ebben tájékoztatást adott matematikai kutatásairól, illetve terveiről.

25 Pascal e műve összekapcsolódik „A meggyőzés művészetéről” c. írásával. A kettős tanul-mány keletkezését 1655-től 1659-ig terjedően különböző időpontokra datálják a fi lológu sok, lásd Pavlovits: Filológiai bevezető. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 11–12. o.26 Mindez akkor is kijelenthető, ha a valószínűség-számításnak még a szaktudományos, azaz a matematikusok általi elfogadása sem volt zökkenőmentes. „A valószínűség-számítás a Kolmogorov-féle axiomatizálás (1933) óta ugyanolyan matematikai tárgy, mint az algeb-ra vagy a számelmélet, de sok matematikus még mindig idegenkedve tekint rá. Ennek több oka is van: a) a valószínűség-számítás »csak valószínű« kijelentéseket tesz, b) sok parado-xon kísérte a valószínűség-számítás történetét.” (Simonovits András: Matematikatörténeti vázlat. BME Matematikai Intézet, Budapest, 2006. július 2.; „Paradoxonok a valószínűség-számításban” c. fej., Bevezetés, 80. o. Forrás: http://www.math.bme.hu/diff e/matt.pdf)


116


A különböző témák mellett egy teljes bekezdést szentelt a Fermat-val fel-színre hozott kérdéskörnek:

„Majd egy tökéletesen új értekezés egy eddig feltáratlan anyagról, tudniillik a véletlennek a szerencsejátékokban való megoszlásáról, amit franciául a tétek szétosztásának neveznek; a vagyon bizonytalanságát olyannyira uralja a számítás méltányossága, hogy minden játékosnál meghatározható, hogy mi illeti meg jogosan. Márpedig itt annál is in-kább a gondolkodás útján kell kutakodnunk, mert a tapasztalat nem sok útmutatással szolgál. A kétértelmű sors eredményeit valóban jogo-san tulajdonítják inkább a véletlen eshetőségének, semmint a természe-ti szükségszerűségnek. Ezért bolyongott eddig a kérdés oly tanácstala-nul; de bármennyit dacolt is a tapasztalattal, most már nem vonhatta ki magát az ész fennhatósága alól. És hála a geometriának, oly bizton-sággal alakítottuk pontos tudománnyá, hogy részesül annak bizonyos-ságából, s máris vakmerően fejlődik. Így hát a tudományos levezeté-sek szigorát a véletlen [bizonytalanságához – P. Z.] kapcsolván, e két látszólag ellentétes dolgot kibékítvén, joggal tulajdoníthatja magának a két név egyesítésével a meghökkentő titulust: A véletlen geometriája.”27

Pascal a fenti idézetben egyértelműen utal a szerencsejátékok berkei-ből származó s a Fermat-val folytatott levelezést is elindító feladványra (a francia nyelvű szövegben a kérdéskör kulcsfogalmát jelentő „les partis”-t is megtaláljuk, „faire les partis des jeux” formában). A fejtegetés világos, tömör stílusban a mai értelemben vett valószínűség-számítás elvi fogla-latát nyújtja. A szakasz kétségtelenné teszi, hogy Pascal tisztában volt fel-fedezése jelentőségével. Emellett azt a tudatosságot és módszerességet is felfedi, amivel az új területet kezelte. A levél jelentősége s a benne jelzett kutatás feltételezhető volumene kapcsán ismét Rényitől idézünk:

27 A la très illustre Académie parisienne de science. In Pascal Œuvres complètes… 102–103. o. Az idézett részletet fordította: Vargyas Zoltán; közli: Attali: i. m. „A véletlen háromszö-gei (1654)” c. fej., 170–171. o.Az utolsó mondatban a szögletes zárójelek között szerepeltetett kifejezés fordítási ponto-sítás. Az eredeti szövegben, az adott résznél a következő kifejezés található: „l’incertitude du hasard”, vagyis „a véletlen bizonytalansága”. A kontextus is egyértelműen ezt a fordí-tást kívánja meg. Az idézett fordításban „a véletlen bizonyossága”-ként szerepel a szóban forgó kifejezés.


117

A véletlen geometriája („la géométrie du hasard”) – Levél a párizsi Akadémiához

„Nagy kár…, hogy Pascal e tervezett munkáját nem írta meg, külö-nösen, mivel a valószínűség-számításra vonatkozó egyedüli ránk ma-radt írásai – Fermat-hoz írt levelei – igen szűkszavúak és kizárólag de Méré lovag feladatainak megoldására (és ezekkel kapcsolatos kombi-natorikai problémák tárgyalására) szorítkoznak. Ha nem ismernénk Pascalnak a párizsi Akadémiához írt levelét, még abban sem lehetnénk biztosak, hogy Pascal tudatában volt-e annak, hogy ő és Fermat egy új tudományágnak az alapjait fektették le, és ezzel megindítottak egy olyan folyamatot, amely egész tudományos világszemléletünket forra-dalmasította.”28

Az új tudományágként történő kezelést jelzi többek között az is, hogy Pascal „a véletlen geometriája” hangzatú találó név bevezetésével tulaj-donképpen megkezdi a kapcsolódó szaknyelv kialakítását. A már egye-temes hangzású „véletlen geometriája” kifejezést félreérthetetlenül ösz-szefüggésbe hozza a „méltányos osztozkodás” fogalmával. Egyértelművé teszi ezáltal, hogy a „partis” és a „géométrie du hasard” – illetve a vé-letlennek, avagy a bizonytalanságnak az ész fennhatósága alá vonása és részesítése a geometria bizonyosságából – azonos fogalomkört takarnak. Mindez azt is megerősíti, hogy Pődör nem járt el helytelenül, illetve nem követett el anakronizmust a Gondolatok fordításakor, amikor a

„partis”-t a „valószínűség-számítás” szavunkkal adta vissza, ahelyett, hogy megmaradt volna a szöveghűbb, de önmagában semmitmondó

„osztozkodás” mellett.29

Témánk oldaláról külön is kiemelendő – a későbbiekben részletesen foglalkozunk ennek ismeretelméleti jelentőségével –, hogy az Akadé-miához írt levélből idézet részlet érzékelteti azt az ambivalenciát, ami

„a geometria bizonyossága” (avagy „a tudományos levezetések szigora”) és „a véletlen bizonytalansága” együttes jelenlétéből fakad.

28 Rényi: i. m. Előszó.29 Összehasonlításképpen kitekinthetünk a Gondolatok angol nyelvű fordítására is. W. F. Trotter a „les partis”-t a „the doctrine of chance” kifejezéssel ülteti át (Great Books of Th e Western World. Vol. 33. Pascal. Copyright in the U. S. A., Encyclopædia Britannica, Inc., Chicago, 1952). Ugyan nem a valószínűség-számítást jelölő modern szóösszetételek valamelyikét használja (probability theory/calculus, theory of probability), de – s ennyi-ben hasonló eljárást követ, mint Pődör – nem marad meg a „partis” előismeretek nélkül ér-telmezhetetlen szó szerinti jelentésénél, hanem egyértelműen utal a mögötte meghúzódómatematikai valószínűségi tartalomra.


118


A valószínűség-számítás empirikus megközelítése – Egy lehetséges eredmény Pascal elveszett munkáiból

A valószínűség és valószínűség-számítás pascali fogalmainak vizsgálata keretében kísérletet tehetünk egy, a fennmaradt életműből ténysze rűen ugyan nem igazolható, de megalapozottan feltételezhető eredmény, a va-lószínűség-számítás empirikus megközelítésének rekonstruálására.

Mielőtt azonban hozzáfognánk a matematikai tárgyú fejtegetések-hez, ki kell tekintenünk Pascal matematikai hagyatékának károsodásá-ra, vagyis arra a körülményre, amely az életmű értelmezésén túlmenő rekonstrukciót szükségessé teszi. A matematikai hagyaték károsodása az azt kezelő rokonság hozzá nem értéséből, gondatlanságából, sőt, bizo-nyos mértékig a nagynevű családtag matematikusi működésével szem-ben vallási alapon táplált ellenérzéséből fakadt. A családi legenda Pas-calt korának vallási ideáljaként állítja be. E kép fő forrása Pascal nővére, Gilberte, és nővérének fi a, Étienne hagiográf jellegű írásai. „Talán nem túlzás azt állítanunk, hogy a Gilberte életrajzi írása hűségesebben tük-rözi a janzenista vallásosságot, mint magát a fi vért. Olyannak láttatja őt, amilyennek »kellett volna lennie«.”30 Sajátossága ennek az eszménynek egyfajta, a tudománnyal és a tudományos kutatással szembeni elutasító attitűd, amely Ágostonra vezethető vissza. Jellemző például, hogy Pas-cal egyik legnagyobb matematikai bravúrját, a kerékívvel kapcsolatos probléma megoldását, nővére egy fogfájás miatti álmatlansággal okolja meg. Eközben akkurátusan kerüli még az utalást is arra, hogy fi véré-ben, megtérését követően továbbélt volna a matematika iránti eleven érdeklődés.31 Az ilyen jellegű megnyilatkozások eredményeként alakult ki az a nézet, hogy 1654. november 23-ának tüzes éjszakája után Pas-cal elfordult a matematikától. A tényadatokra alapozó kutatás viszont meggyőzően cáfolja ezt a hagyományt.32 Témánk szempontjából rend-

30 Részlet a Mme Gilberte Périer által írt életrajzhoz fűzött fi lológiai bevezetésből. In Pas-cal: A korai keresztények… 67–68. o.31 Vö. Mme Périer: Fivérem… In uo. 115. o.32 Tagadhatatlan, hogy megtérése után a Szentírás és a legmélyebb életkérdések kerültek Pascal gondolkodásának középpontjába, a matematikát legalábbis hátrébb szorítva addi-gi kiváltságos pozíciójánál. Sőt, Pascal kritikus kijelentéseket is tett a matematikával szem-ben (lásd Levél Fermat-hoz. Bienassis. 1660. augusztus 10. Ford. Tímár Andrea. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 280–281. o.; lásd még: 61.) A kutatás által feltárt életrajzi


119

A valószínűség-számítás empirikus megközelítése

kí vül fontos, hogy Pascal minden jel szerint a valószínűség-számítástémakörében is aktívan tovább kutatott, és tett bizonyos előrelépéseket.33

adatok és az ilyen jellegű kijelentések közötti ellentmondás feloldására többféle magyará zat lehetséges. „Ha van valami meglepő ebben a [Fermat-nak írt, a matematikával szemben kri-tikus – P. Z.] megjegyzésben, amely Ágoston egyik követőjének tollából származik, az csak az, hogy a szerző nem fogalmaz erősebben: a természet öncélú kíváncsiságból való tanul-mányozása mindig bűnnek számított az ágostoni tradícióban. (…) Pascal soha nem ítélte el egyértelműen a tudomány művelését, csupán világias szórakozássá degradálta – kétség-telenül hajlamai ellenére. (…) Lehet, hogy volt bizonyos feszültség Pascalnak a tudomány jelentőségét lebecsülő véleménye és a zseni változatlan, bár kevésbé intenzív tudományos érdeklődése között, ez azonban nem jelenti azt, hogy véleménye kevésbé hihető és őszin-te.” (Kołakowski: i. m. „Jó ok, rossz ok, a szív szerepe” c. fej., 251–253. o.) Meglátásunk sze-rint az sem zárható ki, hogy Pascal a matematika öncélú, csupán virtuóz szellemi tornakéntvaló művelésével szemben vált kritikussá. Matematikai felfedezései az ő korában jobbára még valóban hasznosíthatatlanok voltak a gyakorlati élet terén. „[A geometriai gondolkodás– P. Z.] alapelvei világosan érthetők, de távol esnek attól, ami közhasználatú” – olvashat-juk például az 1. töredékben. Ám ebből a szempontból éppen a valószínűség-számítás jelent egyfajta kivételt, amely a Gondolatok tanúsága szerint – miként erre a későbbiekben részle-tesen kitérünk – az élet legkülönfélébb területein alkalmazható.33 A legnyilvánvalóbb bizonyítékai ennek: a már említett, 1654-ben született levél a pári-zsi Akadémiához, amely Pascal tudományos terveit foglalja össze, megnevezve a valószínű-ség-számítás kutatását is, valamint az ugyancsak ebben az évben írt „Értekezés az aritme-tikai háromszögről” című kombinatorikai tanulmány. Edwards megjegyzi (forráshivatko-zás nélkül), hogy Pascal 1656-ban ismét valószínűségi problémával kereste meg Fermat-t. (Lásd In Hammond szerk.: Th e Cambridge Companion… 43. o.) Attali művében további kapcsolódó utalásokat találunk: „[Pascal 1655–56. táján – P. Z.] matematikai kérdéseken dolgozik – Carcavy és Huygens levelezésének tanúsága szerinta »szétosztás« kérdésén, de ezúttal a kockáknál bonyolultabb eseteket, például kártyajáté-kokat vizsgál.” (I. m. „Pascal színre lép” c. fej., 219. o.) „Pascal korántsem szakította félbe matematikai kutatásait. Miközben a párizsi plébánosok nevében ír leveleket, tovább dol-gozik a valószínűségeken és levelezik Huygensszel – amint erről Mitonnak ez utóbbihoz intézett 1657. március 2-i levele tanúskodik –, Carcavyval, Fermat egy matematikus ba-rátjával, Sluse-zel, valamint egy liège-i kanonokkal, akivel egyfelől bizonyos görbék által képzett síkidomok súlypontjáról, másfelől Izajás könyve egyik passzusának héberről latin-ra való fordításáról értekezik.” (Uo. „A véletlen geometriája (1657. július – 1659. február)” c. fej., 280–281. o.)Leibniz még látta Pascal azon tanulmányait, amelyek később elvesztek, és fi gyelmeztet-te rokonait a jelentőségükre, illetve a kéziratok kiadásának fontosságára, de tanácsa süket fülekre talált (vö. pl. Lettre de Leibniz à Étienne Périer sur le Traité des Coniques. In Pas-cal Œuvres complètes…) Jellemző, hogy amikor Leibniz arról beszél, hogy a valószínűség-számítás úttörő pascali elképzeléseiből miként merítettek a témában azután konkrét mű-veket megjelentető kortárs tudósok, Pascal munkássága kapcsán csak a „napfényre került” kifejezést használja, érzékeltetve a kallódó kéziratok sorsának bizonytalanságát (lásd Újabb értekezések… „A hozzájárulás fokozatairól” c. fej., 457. o.).A fentieken túlmenően, még egy beszédes momentumra mutathatunk rá. A 234. töredék a valószínűség-számítás levezetett szabályát említi (la règle des partis qui est démontrée).A levezetettség hangsúlyozása a „la règle des partis” kifejezés egyéb előfordulásához képest


120


Mindezekre az eredményekre nézve igen sajnálatos következményekkel járt viszont a rokonság hozzáállása, akik csupán a Pascal-ikon megfesté-séhez felhasználható hagyatékréteget becsülték, és nem ismerték fel a matematikai témájú kéziratok értékét.

A pascali eredmények rekonstrukciójának problémáját életre hívó tör-téneti körülmények áttekintése után térjünk rá a valószínűség-számítás empirikus megközelítésére, amely kapcsán nem zárható ki, hogy valami-lyen kezdeménye része volt az elveszett hagyatéknak. Ezt a hipotézist első közelítésben Rényi Alfréd eddigiekben már többször idézett műve,a „Levelek a valószínűségről” alapján vetjük fel. Az akadémikus matema-tikaprofesszor fi ktív levelekként, kifejezetten a valószínűség-számítással kapcsolatos felismerésekre koncentrálva, ragyogó stílusban rekonstruál-ja Pascal Fermat-hoz írt, elveszettnek feltételezett leveleit, messzeme-nően fi gyelembe véve a levelezés fennmaradt részét és Pascal életrajzi adatait, valamint a matematikatörténet kapcsolódó szemelvényeit. „Ami pedig a levelek tartalmát illeti – írja Rényi –, egyáltalán nem állítom, hogy Pascal mindazt valóban végiggondolta, ami e levelekben áll, csak azt, hogy ez elképzelhető és nem cáfolható meg történelmi érvekkel.”34 Ilyen módon e Pascal tollával írt levelek Pascal valószínűség-számítással kapcsolatos munkásságának egyfajta, de mindenképpen mértékadó in-terpretációját nyújtják.

Rényi Pascalja egyebek mellett kimerítően fejtegeti a valószínűség-számítás empirikus megközelítését is:

„A rövidség kedvéért állapodjunk meg abban, hogy ha bizonyos szá-mú, azonos körülmények között végrehajtott kísérlet mindegyikét meg-fi gyeljük abból a szempontból, hogy egy A esemény mely kísérle teknél következett be és melyeknél nem, nevezzük azon kísérletek számát, melyeknél az A esemény bekövetkezett, az A esemény gyako riságának a szóban forgó kísérletsorozatban, míg az A esemény gyakoriságá nak és az összes megfi gyelt kísérletek számának hányadosát az A esemény relatív gyakoriságának nevezzük. Mármost mindenki, akinek elegendő

továbblépést és bevégzettséget sugall. A Pascal matematikai örökségének gondatlan keze-léséből fakadó homályban e pislákoló utalás talán azt jelzi, hogy a valószínűség-számítás-nak az Akadémiához írt levél szerint tervezett kutatása eredményesen megvalósult.34 Rényi: i. m. Levél az olvasóhoz.


121


tapasztalata van a szerencsejátékokban, tudja, hogy egy esemény rela- tív gyakorisága egy sok játszmából álló játszmasorozatban általában közel lesz egy meghatározott számhoz, mégpedig éppen ahhoz az ér-tékhez, amelyet az illető esemény valószínűségének neveztünk és általá-ban annál közelebb lesz ehhez, minél nagyobb a játszmák száma… Azt hiszem azonban, hogy Önt nem is az érdekli valójában, hogy egy ha-mis kockánál mi a 6-os dobás valószínűségének pontos értéke, hanem kérdésének valódi tartalma az, hogyan lehet egy olyan véletlentől függő esemény valószínűségét meghatározni, amelynél nem lehet visszavezet-ni a kérdést arra, hogy a szóban forgó kísérletnek hány egyforma va-lószínűségű, egymást kizáró kimenetele lehetséges. A szabályos kocka esetében alkalmazott meggondolást szimmetria-meggondolás nak ne-vezhetjük, mivel a szabályos kocka szimmetriáján alapszik… Nemrégi-ben olvastam valahol, hogy bár a régi rómaiak ismerték a kocka játékot is és az a gazdagok között eléggé el is terjedt, a katonák nem szabá-lyosra csiszolt fa- vagy csontkockákkal – tessera-val –, hanem a kecs-ke vagy a juh térdkalácsának egy darabkájával, az ún. talus-szal vagy taxillus-szal kockáztak. E csontocskákat a régi görögök is ismerték és asztragalosz-nak nevezték. E csontocskák esetében az egyes lehetséges dobásfajták valószínűségeit már csak tapasztalati úton, a relatív gyako-riság megfi gyelése útján lehet közelítőleg meghatározni… A valószínű-ség tehát az a szilárd pont, amely körül a relatív gyakoriság a véletlen-től függő, előre nem látható és szabálytalan módon ingadozni fog, de a valószínűségtől szeszélyes változásai során legtöbbször csak kevés-sel fog eltérni. Ha a megfi gyelések számát növeljük, a gyakoriságnak a várt értéktől (vagyis a valószínűség és az összes megfi gyelések szá-mának szorzatától) való eltérései általában növekedni fognak, de a re-latív gyakoriságnak a valószínűségtől való eltérései általában kisebbek lesznek… A relatív gyakoriság megfi gyelését úgy foghatjuk fel, minta valószínűség megmérését olyan mérési eljárással, amely természeté-nél fogva nem teljesen pontos, de annál pontosabb, minél nagyobb szá-mú megfi gyelést végzünk.”35

35 2. levél. Megjegyezzük, hogy a Rényi által Pascalnak tulajdonított (illetve esetében is elképzelhetőnek tartott) valószínűségi felismerés – amelynek tehát az a lényege, hogy a kísérletileg meghatározott relatív gyakoriság a próbák számának növelésével egyre in-kább konvergál az elméleti valószínűséghez – a nagy számok Bernoulli-féle törvényeként (vagy egyszerűen a nagy számok törvényeként) ismeretes, első explicit formája Bernoulli


122


Általában is elmondható, hogy a tapasztalat, illetve a kísérlet közpon-ti helyet foglalt el Pascal tudományos gondolkodásában. Híres vákuum-kísérlete például, amellyel megingatta a korabeli természettudományos világképet uraló arisztotelészi horror vacuit,36 a modern természettu-domány empirikus módszerének egyik úttörőjévé avatta őt. Miért ne merülhetett volna fel tehát e kísérletező elmében, hogy az empirikus módszer akár a szerencsejátékok által felszínre hozott problémánál isalkalmazható, vagyis a valószínűség megmérhető?37

Jelentős nyomatékot kölcsönöz feltételezésünknek az a történeti ada-lék, miszerint 1662-ben – azaz Pascal halálának évében – John Graunt, a Londonban 1592 óta regisztrált halálozási adatok felhasználásával már halandósági valószínűségeket számított ki az életkorok alapján. A gon- dosan vezetett halálozási nyilvántartások tulajdonképpen egyfajta fel-mérésből, tehát empirikus eljárásból származó statisztikai adatsokasá-got képviseltek, s erre mint bemeneti adathalmazra alapultak Graunt valószínűségi kalkulációi.38 „Nem bizonyítható, de igen kézenfekvő

„Ars conjectandi” c. művének negyedik részében található. Rényi feltételezését megerősíti, hogy – mint Attali rámutat – „Leibniz… 1703-ban Pascal munkáiból kiindulva szolgáltat Jacob Bernoullinak ötletet a nagy számok törvényéhez és a mintaelmélet kidolgozásá hoz”. (Attali: i. m. „Rendszerezés, cenzúra és hamisítás” c. fej., 363. o.). Hasonló fejlemények fel-tételezhetők tehát Pascal valószínűség-számítással kapcsolatos munkái terén, mint amikaz infi nitézimális számításokkal foglakozó munkái kapcsán történtek: „Leibniz… mindvé-gig hangsúlyozza, hogy Pascal kézirataiban lelt rá az integrálszámítás módszerére.” (Uo.)36 A kifejezés nem Arisztotelésztől származik, de az alapelv igen.37 Rényi meggyőző képet fest arról is, hogy a vérbeli szerencsejátékos de Méré lovagnak a játékbeli esélyek kapcsán szerzett, minden bizonnyal jelentős empirikus jellegű ismerete Pascal gondolkodására is hatással lehetett. Hasonló értelmű utalásként de Méré „megérzé-sére” lásd Csörgő – Kovács – Popovics szerk.: i. m. Pascal 1654. július 29-én kelt, Fermathoz címzett leveléhez fűzött 15. lábjegyzet. Emlékeztetnünk kell itt arra, rámutatva egyszer-smind a tapasztalaton alapuló valószínűségi latolgatás kézenfekvő voltára, hogy már Arisz-totelésznél megjelenik a valószínűség és a gyakoriság összefüggésbe hozásának defi niáló kezdeménye: „Valószínű az, ami gyakran megtörténik; azonban nem egyszerűen ez, ahogy sokan meghatározzák, hanem az, ami másképp is lehetséges.” (Rétorika, 1357a-b) A gya-koriság alapján végzett valószínűségi latolgatás konkrét példájaként említhetjük a 173. tö-redéket, amely rámutat arra, hogy általában azok bizonyulnak igaz jósnak, akik szerinta napfogyatkozások szerencsétlenséget jelentenek. Ez azon egyszerű oknál fogva van így, mivel szerencsétlen esetek sokkal gyakrabban történnek, mint szerencsések. Tulajdonkép-pen az induktív gondolkodás alapelvét azonosíthatjuk ezekben a felvetésekben: az „általá-ban így szokott lenni, tehát várhatóan most is így lesz” jellegű következtetést, amit felté-telezésünk szerint Pascal matematikai alapokra helyez.38 Lásd Isaac Todhunter: A History of the Mathematical Th eory of Probability from the Time of Pascal to that of Laplace. Macmillan and Co., Cambridge & London, 1865, „Morta-


123


az a feltevés – állítja Rényi –, hogy a valószínűség-számításnak a ha-landósági táblázatokkal és a biztosítással való kézenfekvő kapcsolatával Pascal már tisztában volt.”39

A Gondolatokban is találhatunk olyan részleteket, amelyek a valószí-nűség empirikus megközelítésére mutatnak. A 236. töredék jelek kere-sésével – ma így mondanánk: adatgyűjtéssel – kapcsolja össze a valószí-nűség-számítást (a „partis”-t). A 234. fragmentum pedig olyan általános területekre terjeszti ki azt, amelyeken jobbára természetszerűleg is jelen-tőséget nyer az adott események kapcsán tapasztalt gyakoriság. Az ittfelsorolt területek közül különösen tengerhajózásra mutathatunk rá, mint ahol régi problémát jelentett a biztosítási díjak meghatározása, ezérta kockázatbecslés céljából, már jóval a korrekt statisztikai, valószínűség-számítási eljárások kidolgozása előtt is igyekeztek felmérni a sikeres, il-letve sikertelen hajóutak gyakoriságát.40 Mi több, már „a Lucullus hajóra szálló bölcse a sikeres vállalkozások gyakoriságából vont le valószínűségi következtetést”.41

Mindezek tükrében megalapozottnak látjuk a feltételezést, miszerint Pascal felismerte a valószínűség empirikus megközelítésének lehetőségét. Egyszersmind úgy véljük, hogy ez a felismerés a Gondolatokban is fontos szerephez jut.

lity and life insurance” c. fej.; Jacob Bernoullitól (1654–1705) ered az első dokumentált, pontosan artikulált megkülönböztetés „az a priori valószínűség (melyben a szimmetri-ák biztosítják a valószínűség egyenletes eloszlását) és az a posteriori valószínűség (amikora valószínűséget statisztikai adatokból számítják) között.” (Rémy Lestienne: Th e creative Power of Chance. Franciáról angolra fordította: E. C. Neher. University of Illionis Press, Urbana and Chicago, 1998, „A brief history of the concept of chance – Statistics and insurance” c. fej., 11. o.) A valószínűség empirikus megközelítésének, illetve a statisztikai számítások alkalmazásának matematikatörténeti emlékei kapcsán lásd még: Hald: i. m. Az adatokon alapuló – „ex datis” – valószínűséget egyébként Leibniz is említi, lásd Újabb értekezések… „Az észről” c. fej., 468. o. Ugyanez a fejezet az érzékelésből az ész segítségével levezetethető valószínűséget is érinti, lásd 485–486. o.39 Rényi: i. m. „A valószínűség-számítás történetéről” c. fej.; vö. Pierre Simon Laplace: Essai philosophique sur les probabilités. Bachelier, Paris, 1840, „Notice historique sur la Calcul des Probabilités” c. fej.40 Vö. Rényi: i. m. 4. levél41 Kendeff y: Az egyházatyák… „Bevezetés: Az antik szkepticizmus” c. fej., 30. o.


124


A „probabilité” jelentéstartalma, viszonya a „partis”-val,valamint egzakt megragadásának kísérlete a Gondolatokban

A „probabilité”-t (és származékszavát, a „probable”-t) többféle kontextus-ban kell megvizsgálnunk a Gondolatokbeli jelentéstartalmuk feltárásá-hoz. Ezek a kontextusok a következők:

■ a korabeli általános és fi lozófi ai nyelvhasználat kontextusa,■ a jezsuiták által képviselt ún. valószínű vélemények tana (la doctrine

de la probabilité) jelentette kontextus,■ a valószínűség-számítás („les partis”) hátterén megnyíló kontextus.A „probabilité” a Pascal korabeli általános és fi lozófi ai szóhasználat-

ban eredendően a nem bizonyos ismeret szubjektív megítélésének szem-pontját, modern megfogalmazással élve a nem kvantált valószínűséget takarta. Erre számos példa hozható. Montaigne-nál is megtaláljuk a

„pro bable” ilyen értelmű használatát.42 Pascal esetében mindenekelőtt a 908., 917. vagy a 922. töredékre hivatkozhatunk. Leibniznél eklatáns példát jelent az „Újabb értekezések az emberi értelemről” című műve valószínűségről címzett fejezete: „De la probabilité.” (Pascal és Leib-niz szóhasználatával a későbbiekben még részletesen foglalkozunk.) Descartes-nál is megjelenik a „probabilité”, illetve a „probable” kifejezés a szóban forgó jelentéstartalommal.43

42 Lásd a Raymond Sebond mentségéből a következő részletet: „Cicero mesme, qui debvoit au sçavoir tout son vaillant, Valerius dict que sur sa vieillesse, il commencea à desestimer les lettres: et pendant qu’il les traictoit, c’estoit sans obligation d’aulcun party; suyvant ce qui luy sembloit probable, tantost en l’une secte, tantost en l’aultre; se tenant tousiours soubs la dubitation de l’Academie.” (Essais. Firmin Didot Frères et Cie, Paris, 1836, 253. o.) A felhasznált magyar nyelvű kiadás így fordítja a fenti szakaszt: „Még Ciceróról is, akiminden kiválóságát tudásának köszönhette, azt mondja Valerius, hogy öregségére kezd-te kevesebbre becsülni a bölcsészetet. És amíg művelte, egyik pártnak sem kötelezte el ma-gát, ahhoz igazodott, amit hol az egyik iskolában, hol a másikban valószínűnek látott; mi-közben mindig megmaradt az Akadémia kételkedésében.” (In Montaigne: Esszék. II. köt., 206. o.)43 Többek között az „Elmélkedések az első fi lozófi áról” francia nyelvű változatának kö-vetkező szakaszát említhetjük példaként: „…d’autant moins puissant sera l’auteur qu’ils attribueront à mon origine, d’autant plus sera-t-il probable que je suis tellement impar fait que je me trompe toujours”. A magyar fordításban: „…minél kisebb hatalommal ruházzák fel létrejövetelem előidézőjét, annál valószínűbb lesz, hogy olyan tökéletlen vagyok, hogy mindig tévedek” (Első elmélkedés, 29. o., a francia változat forrása: ft p://ft p.ac-toulouse.fr/pub/philosophie/descartesmeditationsmetaphysiques.rtf). Megjegyezzük, hogy bár az El-mélkedések latinul íródott, nem sokkal a latin kiadás után elkészült a mű francia fordítása


125

A „probabilité” jelentéstartalma, viszonya a „partis”-val

A valószínű vélemények tana jelentette kontextusra térve, bevezetés-ként emlékeztetünk arra, hogy a valószínűség fogalmát elsőként Arisz-totelész járta körül rendszerező igénnyel. Meglátásai – az azokat tovább-örökítő skolasztika révén – a XVII. században is hatottak. Arisztotelész műveiben a valószínűség kétféle megközelítését azonosítottuk: a gyako-riság és a tekintély felől való megközelítést.44 A jezsuiták a tekintély vo-nalán haladva állították fel a valószínű vélemények tanát, egyszersmind váltották ki a janzenisták és Pascal rosszallását. A tan nevét adó valószí-nűség-fogalom autentikus meghatározása így hangzik:

„Valamely véleményt valószínűnek hívnak, ha az némi fi gyelmet ér-demlő okokon alapul. Amiből következik, hogy néha egyetlen nagy súlyú doktor is valószínűvé tehet valamely véleményt… Mert egy kivá lóan a tudománynak élő ember nem csatlakoznék valamely véle-ményhez, ha jó és elégséges oka nem volna rá.”45

A valószínű vélemények tana kontextusában a valószínűség tulajdon-képpen egyfajta erkölcsi legitimációt takar. A tan egyszersmind az erköl-csi igazság olyan pluralizmusát alapozta meg, amelynek keretében akár szögesen szembenálló vélekedések is megfértek egymással. Amint ezt főként az Ötödik vidéki levél részletezi, a különböző elgondolásoknakaz adott közös platformot, hogy mindegyik valószínűvé válhatott, azaz a jezsuiták moralistái – ha olykor nem csekély szofi sztika révén is –valamennyi vélemény mellett fel tudtak hozni érveket. Ilyen módon – minthogy „[e]gy vélemény valószínűsége nem lehet akadálya az ellen-kező vélemény valószínűségének”, és „szabad a kevésbé valószínű és ke-vésbé biztos véleményt is követni, mellőzve a valószínűbb és biztosabb

is, amit – benne az idézett szakasszal – Descartes 1644-ben látott és autorizált (lásd Boros:René Descartes. „A metafi zikai főmű: Elmélkedések az első fi lozófi áról” c. fej., 244. o.).Szintén megjegyezzük, hogy Descartes-nál inkább a „vraisemblance” használata jellemző (ami viszont a Gondolatokban nem fordul elő).A „probabilité” fent vázolt jelentéstartalmát erősítik a szó angol nyelvű megfeleltetései is. Jon Elster például a „probability” váltófogalmaként ajánlja a „plausibility”-t. (In Hammond szerk.: Th e Cambridge Companion… „Pascal and the jesuits” c. fej., 56. o.)44 Lásd Rétorika. 1357a-b; Topika. I 1., 100b 21.45 Pascal: Vidéki levelek. Ötödik levél, 68–69. o. (A közölt részletet Escobartól, a tekinté-lyes jezsuita teológustól idézi a Pascallal beszélgető jezsuita atya.)


126


véleményt”46 – széles paletta állt a laikusok rendelkezésére, amelyen min -denki megtalálhatta a számára megfelelő alternatívát.47 A janzenistákés Pascal megbotránkozását közelebbről az váltotta ki, hogy gyakorla ti-lag nem volt olyan erkölcsi szélsőség, amit a jezsuiták legalább egy mér-tékadó moralistája ne tett volna valószínűvé, azaz ne legitimált volna.

„Ily módon terjedtek el [a jezsuiták, illetve az általuk képviselt nézetek – P. Z.] az egész földön a valószínű (probabilis) vélemények tanának oltal-ma alatt, amely mindezen romlás forrása és alapja”48 – összegzi Pascala kialakult helyzetet.

Témánk oldaláról azért fontos tudatosítanunk az iméntieket, mert ezek a körülmények világítanak rá arra a speciális kontextusra, amely keretei között Pascal a „probabilité”-t negatív értelemben használja. A hi-vatkozott kontextust alapvetően a Vidéki levelek jeleníti meg – minthogy jelentős részben kifejezetten a valószínű vélemények tana ellen íródott –,emellett a Gondolatok több töredéke is tükrözi. Az időnkénti negatív felhangú fogalomhasználatra az ad tehát magyarázatot, hogy a szóban forgó kontextusban a „probabilité” az aggályos tan címerfogalmává vált. Ezzel együtt azt is konstatálhatjuk, hogy a janzenisták által botrányos-nak ítélt cselekedetek vallási tekintélyek általi legitimációjában sajáto- san köszön vissza a valószínűség ősi fi lozófi ai problémája, a szubjektív jelleg és a manipulációra való alkalmasság.

A valószínűség-számítás felfedezése hátterén egy másik speciális kon-textus is megnyílik, amely továbbárnyalja a „probabilité” pascali hasz-nálatáról alkotott képet. Értekezésünk teóriája elemi módon igény li, hogy a „probabilité” jelentéstartalmát a jezsuiták és a janzenisták kö-zött kialakult konfl iktuson túlmenően Pascal valószínűség-számítással kapcso latos felismerései fényében is megvizsgáljuk. A probléma veleje a kö vet kezőképpen fogalmazható meg: Fennáll-e valamilyen kapcsolata Gondolatokban a „probabilité” és a „partis” kifejezések között, vagy Pascal teljesen elkülönülő értelemben használja ezeket? A kapcsoló dó kommentárokban divergencia tapasztalható e kérdés terén. A vélemé- nyek egyik csoportja szerint a „probabilité” Pascalnál kizárólag etikai

46 Uo. Tizenharmadik levél, 233. o. (A közölt részleteket Pascal a jezsuitáktól idézi.) Vö. Ötödik levél, 70–71. o.47 Vö. pl. Hatodik levél, 80–82. o.48 Ötödik levél, 63. o.


127


kon tex tusban értelmezendő, s nincs matematikai vonatkozása. Szemlél-tetésül Th irouin tömör kijelentését idézhetjük: „A »probabilité« szó egy pil lanatig sem jelenik meg Pascal tolla alatt matematikai értelemben.A Gondolatokban, amiként a Vidéki levelekben is a főnév és az annak megfelelő melléknév mindig erkölcsi területre származtatható vissza.”49 Másfelől viszont hasonlóan határozott hangot ütnek meg azok az elem-zők is – hivatkozhatunk itt például Jean-Pierre Clérora vagy a későbbiek-ben külön is említendő David F. Bellre –, akik szoros összefüggést látnak a két szóban forgó pascali kifejezés között. Hogy erre a véleménycsoport-ra nézve is egy karakteres megfogalmazással szolgáljunk, ismét Rényitől idézünk, aki szerint Pascal a következőképpen is írhatott volna:

„Hadd jegyezzem meg rögtön, hogy a bizonyosság fokának külön el-nevezést adtam: valószínűségnek nevezem. A szó megválasztásán sokattöprengtem és végül ezt találtam a legkifejezőbbnek. A mindennapi szóhasználattal ez, úgy érzem, teljes összhangban van. Persze a min-dennapi beszédben csak azt szoktuk mondani valamiről, hogy »való-színű«, vagy, hogy »nem valószínű«, illetve egy eseményről azt, hogy »valószínűbb«, mint a másik. Én viszont abból az alapfeltevésből in-dulok ki, hogy minden olyan eseménynek, amelyek bekövetkezésében nem lehetünk biztosak, de nem is tekinthetjük azt kizártnak, más szó-val minden olyan eseménynek, amely a véletlentől függően be is követ-kezhet meg nem is, a valószínűsége egy meghatározott – nulla és egy közé eső – számmal fejezhető ki. Azoknak az eseményeknek, amelye-ket a mindennapi szóhasználat szerint valószínűnek nevezzük, a való-színűsége 1-hez (a teljes bizonyosság valószínűségéhez) van közel. Míg azoknak az eseményeknek, amelyeket a mindennapi életben valószí-nűtlennek nevezünk, a valószínűsége 0-hoz (lehetetlen esemény »való-színűségéhez«) van közel. A szó megválasztásában kissé zavart, hogy a kazuisztikában a »valószínű« jelzőt más értelemben használják. A hit-re vonatkozó kérdések esetében bizonyosnak nevezik az olyan megál-lapításokat, amelyek a Szentírásban, pápai bullákban vagy zsinatok határozataiban találhatók, »valószínűnek« viszont az olyan megálla-pítá sokat nevezik, amelyek az egyház valamely doktorának könyvében

49 Le Hasard et les Règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal. Librairie philosophi-que, J. Vrin, Paris, 1991, „La Fin du Jeu” c. rész, 110. o.


128


találhatók meg. Ha tehát ugyanabban a kérdésben különböző doktorokegymásnak ellentmondó módon foglaltak állást, ezen ellentmondó megállapítások mindegyikét »valószínűnek« nevezik. Szerintem azon-ban ez a különös szóhasználat nem ok arra, hogy kerüljem a »valószí-nűség« szó használatát, hiszen nem hiszem, hogy a jezsuitákon kívül ez bárkinél is félreértésre adhat okot. Az elnevezések megválasztásának kérdésében egyébként Descartes-ot követem, aki azt mondja Regulái-ban, hogy »valahányszor egy új szakkifejezést akarok bevezetni, kivá-lasztom a rendelkezésre álló szavak közül a nekem legalkalmasabbnak tűnőt és azt a továbbiakban az általam lerögzített értelemben haszná-lom«. A következőkben mindenesetre mindig a »valószínűség« elneve-zést fogom használni a bizonyosság fokát kifejező számra.”50

Nem vitatható Th irouin állítása: a „probabilité” nem szerepel kimon-dottan matematikai értelemben a Gondolatokban és a Vidéki levelekben (sőt hozzátehetjük ehhez, hogy Pascal és Fermat levelezésében sem, mint-hogy a „probabilité” egyáltalán nem fordul elő a fennmaradt levelekben). Ám úgy véljük, mindez nem zárja ki a kapcsolat lehetőségét a „probabilité” és a „partis” között Pascal fogalomvilágában. A vizsgált kifejezések viszo-nya körüli bizonytalanság meglátásunk szerint a következőkből fakad: Míg a „probabilité” tárgyköre mögött a XVII. században már kialakult nyelvhasználat állt, addig a „partis” által takart terület fogalmi meghódí-tása a pascali megoldással épp csak elkezdődött. A szerencsejátékok vi-lága ölelte fel azt a jelenségkört, illetve nyelvi környezetet, amelyben az újszerű meglátásokat egyáltalán artikulálni lehetett valamiképp. A szak-kifejezések kiforrása természetszerűleg a fi lozófi ai-mate matikai gondol-kodás hosszabb folyamatát igényelte. Ily módon a szubjektív valószínűsé-gi latolgatás bevett, s a valószínűség-számítás kialakulóban levő fogalmai kezdetben még nem harmonizálódhattak közös tárgykörük konzisztens leíróivá. Mindebből viszont nem következik – hangsúlyozzuk újra –, hogy a „probabilité” és a „partis” szükségszerűen elszigetelődött volna egymástól Pascal gondolkodásában. Ugyanakkor nyomós érvek hozha-tók fel a két fogalom Gondolatokbeli konvergenciája mellett.

50 Rényi: i. m. 1. levél. A Descartes-tól idézett részlet forrása: Szabályok az értelem veze-tésére. Ford. Szemere Samu. In Descartes: Válogatott fi lozófi ai művek. Akadémiai Kiadó,Budapest, 1980; III. szabály, 103. o.


129


Mielőtt azonban rátérnénk ezekre az érvekre, röviden vissza kell te-kintenünk a valószínű vélemények tana jelentette kontextusra, hogy cá-foljuk annak kizárólagosságát. Ismét utalnunk kell arra, hogy az önmagá-ban ártatlan „probabilité” egy aggályos erkölcstan névadója lett, s Pascal főként erről az oldalról vonja kritika alá a kérdéskört a Vidéki levelek-ben. Vagyis valójában a kérdéses fogalomra sajátosan építkező morálteo-lógia és vallásgyakorlat vált számára elfogadhatatlanná. Annak felisme-ré se és érzékeltetése viszont, hogy ez a morálteológia és vallásgyakorlat a szubjektív valószínűségből fakadó manipulálhatóságon alapul, már önmagában is az általunk preferált fogalmi megkülönböztetés irányába mutat. Hibát követnénk el tehát, ha nem tételeznénk fel a diff erenciált fogalomhasználat lehetőségét, és csak a leterhelt jelentést hallanánk kia „probabilité”-ből. A diff erenciáltság meglétét erősíti többek között, hogy Pascal – a szubjektív valószínűsítés mint általános eljárás és az egyes va-lószínűsített vélemények megkülönböztetésén túlmenően51 – egy helyütt már a Vidéki levelek vitáinak hevében is eszköznek nevezi a valószínűsé-get.52 Ez a valószínűség, illetve a valószínűségi érvelés önmagában való semlegességét, jóra és rosszra egyaránt alkalmas instrumentum voltára utalhat a pascali fogalomhasználatban. Emellett több, a „probabilité”-t tartalmazó gondolattöredék meggyőzően értelmezhető a leterhelt vallási- erkölcsi vitától függetlenül is. Végül ugyancsak tételünk mellett szól, hogy – amint Boros Gábor megjegyzi – már Descartes-nál „egy átfogóbb, megismeréselméleti összefüggésbe kerül az [ti. a valószínűség – P. Z.], ami korábban csak a vallási megismerés elméletére korlátozódott”.53

Visszatérve a „probabilité” és a „partis” viszonyának részletekbe menő vizsgálatához, elsőként a két kifejezés olyan előfordulásaira mu-tathatunk rá, amelyek hasonlóan tájolják be jelentésüket. A következő részletet a Vidéki levelekből idézzük: „De én nem érem be a valószínű-séggel [probable – P. Z.]…, nekem bizonyosság [le sûr – P. Z.] kell.”54 A 234. töredékben pedig ez áll:

51 Vö. pl. Ötödik levél, 63. o. (az imént idézett részlet), Tizenharmadik levél, 232. o.52 „Le moyen de la probabilité”, lásd Tizenharmadik levél, 234. o.53 René Descartes. „Értekezés a módszerről, Essais” c. fej., 205. o.54 Ötödik levél, 68. o. Még egy hasonló szakaszt találunk ebben a levélben, ahol a „pro-babilité” jelentéstartalmát a „valószínűbb” (plus probable) és a „bizonyosabb” (plus sûr) ki-fejezések segítenek betájolni: „Hátha a másik [nézet – P. Z.] valószínűbb? …És ha a másik bizonyosabb?” (70. o.)


130


„Ha csak a bizonyosságért [le certain – P. Z.] kellene fáradoznunk, akkor a vallásért semmit sem kellene tennünk, hiszen a vallás nem bizo-nyos… Az nem bizonyos, hogy van; de ki merné azt állítani, hogy bizo-nyosan nincs? Nos, amikor a holnapért és a bizonytalanért [l’incertain

– P. Z.] dolgozunk, ésszerűen cselekszünk; mert dolgoznunk kell a bi-zonytalanért, a valószínűség-számítás [les partis – P. Z.] levezetett sza-bályának megfelelően.”

A „probabilité” és a „partis” egyaránt a bizonyossággal ütköztetve sze-repel a fenti szakaszokban. A kérdéses kifejezéseket a bizonyosság, illetve bizonytalanság viszonylatában pozícionáló szövegkörnyezetek tehát va-lamilyen fokú rokonságot árulnak el róluk. Utalhatunk ennek kapcsán a 922. töredékre is, amely a „probable” szóval fejez ki hasonló jellegű, a köznapi élethelyzeteket kísérő bizonytalanságot és esélylatolgatást, mint amilyet a 234. fragmentum a „partis”-val hoz összefüggésbe. A fentieken túlmenően a 917. töredék is tanúskodik a „probabilité” és a „partis” kon-vergenciájáról: „Valószínűség [probabilité – P. Z.] – A szentek buzgó igaz-ságkeresése hasztalan volt, ha a valószínű [probable – P. Z.] biztos [sûr

– P. Z.]. A szentek félelme, akik mindig a legbiztosabb után mentek…” A 234. fragmentumban említett nem bizonyos vallás és a valószínű ség-számítás által kezelhető bizonytalanság egyértelműen összecseng a 917. töredékben szereplő valószínű, nem biztos igazságokra irányuló igazság-kereséssel, valamint a legbiztosabb (kvázi legvalószínűbb) alternatíva vá-lasztásával.

Ugyancsak fontos jelzés a szóban forgó konvergenciára nézve a „par-tis” és a „probabilité”-vel bizonyos mérvű átfedésben levő „apparence”55 kifejezések párhuzama, ami a 236. és a 693. töredékek gondolati párhuza-mába simulásuk révén nyilvánul meg:

55 A „látszat” és a „valószínűség” rokon vonásait mintegy összefűző „apparence” többször a valószínűség fogalomkörére mutat a Gondolatokban (Pődör ennek megfelelően több al-kalommal valószínűségként fordítja). Az „apparence”-t tartalmazó töredékek jelentős ré-sze értelmes marad, ha váltófogalmakként cseréljük bennük a „látszat” és a „valószínűség”kifejezéseket. Leibniz ugyancsak alkalmazza az „apparence”-t a valószínűség megneve-zésére, a „probabilité” váltófogalmaként: „Ekképp nem lehet eléggé hangsúlyozni egy szi-gorú, de az Iskoláétól eltérő jellegű logika szükségességét, egyebek közt azért, hogy el-dönthessék, mely félnél nagyobb a valószínűség [apparence – P. Z.]” (Újabb értekezések…„Az észről” c. fej., 475. o.; a francia nyelvű kiadásban lásd 396. o.)


131


„Mindent el kell követnie, hogy megtalálja az igazságot a valószínű-ség- számítás [partis – P. Z.] segítségével… Keresse őket [Isten jeleit

– P. Z.]; megéri a fáradságot.”„[A]rra gondoltam, mennyivel nagyobb a valószínűsége [apparence

– P. Z.] annak, hogy nemcsak az van, amit látok, és kutatni kezdtem, va-jon Isten nem hagyott-e magáról valami jelet a világban.”

A két kifejezés mindegyik szakaszban az Isten jeleinek keresésével áll összefüggésben. Az első esetben a „partis” az Isten jelei igazság volta

– kvázi valószínűsége – megragadásának eszközeként szerepel, a máso-dik esetben az Isten jelei valószínűségének előfeltételezése az „apparen ce” által jut kifejezésre.

Megerősíti álláspontunkat a „probabilité” gyors beépülése, sőt köz-pon ti fogalommá válása a Pascal nyomán rohamos fejlődésnek induló való színűség-számítás szaknyelvébe. A „probabilitas” szó Pascal fi atalkor-társa, Bernoulli „Ars conjectandi” („A találgatás művészete”) című, a va-ló színűség-számítást továbbfejlesztő, latin nyelvű művében már kifeje-zetten matematikai értelemben fordul elő. Ugyanez mondható Moivre

„De Mensura sortis seu de Probabilitate Eventum in Ludis A Casu Fortui to Pendentibus” című, 1711-ben megjelent munkájáról is. Rendkívül fontos adalék a vizsgált kérdéshez a Pascaléhoz közeli nyelvi közegben publiká-ló, szintén fi atalkortárs Leibniz „Újabb értekezések az emberi értelem-ről” című művének – és Leibniz ezt lektoráló francia tudósismerőseinek – szóhasználata. Leibniz „Az ítéletről” címűtől kezdődően több fejezeten át visszatérően foglalkozik a valószínűséggel, sőt egy külön feje zetet egye-nesen a valószínűségről címez, mindennek során pedig, elenyésző kivé-tellel, végig a „probabilité” kifejezést alkalmazza.56 Teszi ezt úgy, hogy „A hozzájárulás fokozatairól” című fejezetben név szerint említi Pascalt, s röviden kitér a de Méré lovag feladványai nyomán megkezdett, a vélet-lenre irányuló vizsgálódásaira,57 miközben futólag maga is megold egy szerencsejátékokkal kapcsolatos matematikai-valószínűségi feladatot.58

56 Lásd Nouveaux essais sur l’entendement humain. In God. Guil. Leibnitii Opera philo-sophica quae exstant latina, gallica, germanica omnia. Sumtibus G. Eichleri, h.n., 1840;a 384. o.-tól.57 A magyar nyelvű kiadásban lásd: 457. o.58 Lásd 457–458. o.


132


Leibniz ilyen módon egyértelmű jelentésbeli kapcsolatot tár fel a „pro ba-bilité” és a „partis” között.

A későbbi fejleményeket tekintve megemlíthetjük, hogy Laplace (1749–1827) – akihez többek között Huygensen, Leibnizen és Bernoullin át ível Pascal és Fermat levelezésének hatása – már nemcsak, hogy a ma-tematikai valószínűséget jelöli a „probabilité”-vel, de kifejezetten Pas-cal felfedezését is „le calcul des probabilités”-ként nevezi meg „Th éorie analytique des probabilités” és „Essai philosophique sur les probabilités” című műveiben.59

A „probabilité” és a „partis” Gondolatokbeli viszonya vizsgálatának lezárásaként David F. Bell egy tanulmányára hivatkozunk még, amely a de Méré lovag feladványainak megközelítése és a Vidéki levelek straté-giájának megválasztása közötti hasonlóságokat mutatja ki. Az aláb bi megállapításai a mi témánkhoz is szorosan kapcsolódnak:

„Mindenesetre különösen érdekes a párhuzam a korlátozó tényezők kö-zött, amelyek Pascal fi gyelmét a szerencsejáték-probléma felé irányították és amelyek a teológiai vita eltérő módját formálták, mivel a Fermat-val foly-tatott levelezésben felvetődött valószínűségi kérdés a Vidéki levelekben is rögtön felbukkan. Természetesen – ahogy erre Daston és sokan mások rá-mutattak – a Vidéki levelekben hosszasan tárgyalt valószínűségnek látszó-lag meglehetősen más jelentéstartalma van, mint annak a matematikai és mennyiségileg is megragadható valószínűségnek, amelyet Pascal Fermat-val való levelezésének problémafelvetése indítványozott. Mindezzel együtt sze-rintem a jezsuiták kazuisztikájában képviselt valószínűség-típusnak a kriti-kája – ahogyan azt Pascal előadja – szükségszerűen kísérte azt a felfogásbeli változást, amit a valószínűség Pascal által megkezdett mennyiségi megha-tározása foglal magában. Más szóval egyáltalán nem meglepő, hogy Pascal-nál azt látjuk, hogy a Vidéki levelekben nevetségessé teszi a kazuisták va-lószínűségtanát, azok után, hogy a de Méré-féle szerencsejáték-feladványraegy eredeti megoldással állt elő.”60

59 Lásd Th éorie analytique des probabilités. Mme. Ve. Courcier, Paris, 1814, Introduction, 91. o.; valamint: Essai philosophique sur les probabilités. Bachelier, Paris, 1840; „Des illusions dans l’estimation des Probabilités” c. fej., 206. o.60 David F. Bell: Pascal: Casuistry, probability, uncertainty. Journal of Medieval & Early Modern Studies, Winter 1998, Vol. 28. Issue 1., 43–44. o.


133


Bell tehát egy újszerű teória oldaláról jut hasonló meglátásra a „pro-babilité” és a „partis” viszonyát illetően, mint amit mi is kifejtettünk.

A kérdéskör összefoglalásaként Unamuno lakonikus összegzését idéz-hetjük: „…a jezsuiták kiagyaltak egy probabilizmust, ami ellen aztánPascal fellázadt. Mégpedig azért lázadt fel, mert azt sajátjának érezte. Va-jon a híres fogadásérv is nemcsak valamiféle probabilista érv-e?”61 Az ed -dig elmondottak fényében megállapítható, hogy az egyik vagy a má-sik vizsgált kifejezést említő töredékek tükrében egy régi és új fogalmi eleme ket egyaránt tartalmazó meglátáshalmaz egyelőre még nem egé-szen letisztult, de kétség kívül létező konzisztenciája látszik kibontakozni.A szub jektív valószínűség régi, s a valószínűség-számítás új kifejezései nek nem rendszerezett egymásmellettisége nem zárja ki, a felvonultatott érvek viszont megerősítik a feltételezést: Pascal ugyanannak a jelenség körnek a leírására használta a szóban forgó kifejezéseket. Érte kezésünkben ennek megfelelően kezeljük a „valószínűség” („la probabilité”) és a „valószínű-ség-számítás” („les partis”) pascali kifejezéseit.

Fejezetünk végén röviden utalnunk kell még Pascal azon kísérletei-re, amiket a kvantálatlan, szubjektív valószínűségi vélekedést takaró

„probabilité” egzaktabb megragadására tett. (A rövidséget az indokolja, hogy a részletesebb ismertetést a későbbiekben, az Isten jeleivel kap-csolatos alkalmazás lehetőségeit vizsgáló fejezetben látjuk célszerűnek közölni.) Az egyik legegyértelműbb jelzést e kísérletekre a „probable” kifejezéssel címzett 922. töredékben találjuk. Pascal ebben vallási és hét köznapi kérdésekhez kapcsolódó valószínűségek mint felbecsülendőés referenciavalószínűségek összehasonlításának, egymáshoz képesti sorrendbe állításának gondolatát veti fel.62 Pascal kapcsolódó kísérletei

61 A kereszténység agóniája. „Pascal hite” c. fej. 78. o.62 Pascal kezdeményezése nem új keletű. Már Karneádész felállított egy háromfokozatú skálát az ún. meggyőző vagy valószínű képzetek rangsorolására, azok evidenciájának foka alapján, lásd Sextus Empiricus: A pürrhonizmus alapvonalai. I. 227–229.A valószínűség-számítás történetét tárgyaló művében Jordan Károly Émile Borel nyomán leír egy olyan módszert, amelyet felidézhetünk itt szemléltetésként, illetve a töredékesen maradt pascali kezdeményezés egyfajta lehetséges kifutásaként. Eszerint a pascali kísérlet-hez hasonlóan szintén két, egy referencia és egy meghatározandó valószínűségi érték ke-rül rangsorolásra: „Ezek közül az egyik olyan, amelynek értékével mindenki egyetért, pél-dául ötöst vagy hatost dobni egy kockával (p = 1/3); a másik egy, egyes esetre vonatkozó valószínűség, például, hogy a mai versenyt az X csapat nyeri meg; ha az illető egyharmad-nál kevésbé valószínűnek tartja, hogy az X csapat nyerjen, a kockát fogja választani. Erre felajánlunk neki választást valami p = 1/4-nek megfelelő eset és a verseny között. Ha most


134


ugyan nem vezetnek számszerű eredményhez, s nem küszö bö lik ki egé-szen a szubjektivitásból fakadó bizonytalanságot, de a külön bö ző valószí-nűségek nagyság szerinti rendezésével azok egzaktabb megragadásának, egyszersmind a jezsuita tekintélyelvű valószínűségi felfo gás meghaladá-sának irányába mozdulnak el.

a versenyt választja, akkor megállapította, hogy szerinte annak valószínűsége, hogy az X csa pat ma nyerjen, egynegyed és egyharmad közé esik…” (Jordan Károly: Fejezetek a klasz-szikus valószínűség-számításból. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1956, „Bevezetés. Eredet. Defi ní ciók. Alkalmazás” c. fej., 13. o.)

Frans Hals: Descartes (olajfestmény, Párizs, Louvre)


135

A valószínűség-számítás alkalmazhatóságánakuniverzalizálódása Pascal gondolkodásában

A Fermat-val váltott levelektől a Gondolatokig Pascal több írása érzékletes tendenciát rajzol ki szerzőjük valószínűség-számí-tás sal kapcsolatos gondolkodásának alakulásáról. Noha ez a

ten dencia közvetve az eddigi fejtegetéseinkből is kiolvasható, ebben a fe-jezetben célirányosan kívánunk rövid áttekintést adni róla. Egyfelől sze-retnénk megerősíteni ezáltal a korábban tett kijelentéseket arról, hogy Pascal megtérése nem vetett véget matematikai kutatásainak. Másfelől alá kívánjuk támasztani Pascal idevonatkozó kutatásaival kapcsolatos feltételezéseinket annak az univerzalizálódási folyamatnak a felvázolása által, melynek során a valószínűség-számítás alkalmazása a szerencse-játékoktól kiindulva, az élet számos területén át végül Isten és a keresz-ténység kérdésköréig terjedt.

Amint már kifejtettük, a Fermat-val folytatott levelezés világosan tükrözi a valószínűség-számítással kapcsolatos alapvető felismeréseket és defi níciót, egyszersmind a problémakör fogalmi megragadásért vívott küzdelmet. Pascal kutatásai folytatódását tanúsítja, hogy még ugyaneb-ben az évben (1654-ben) megírja az „Értekezés az aritmetikai három-szögről” című tanulmányát, azokat a kombinatorikai törvényszerűsé ge-ket vizsgálva, amelyeket ma a „Pascal-háromszög” vagy a „binomiális té tel” megnevezéssel határolunk körül. Ugyancsak ebben az évben szüle-tik a párizsi Akadémiához írt levele, amelyben tervezett kutatási terüle-tei között a valószínűség-számításra is kitér. A levél lenyűgözően világosfogalmakkal ecseteli, és immár tudományként azonosítja az új felfede-zést, egyszersmind a kívülállók számára semmitmondó „osztozkodás”-ról „a véletlen geometriája” önmagáért beszélő, szellemesen frappáns névre kereszteli át (míg az osztozkodásra általános szabályt adó „Érteke-zés az aritmetikai háromszögről” című tanulmány „les règles des partis”-ként hivatkozik a gondolatindító meglátásokra.63) Amint már utaltunk

63 Lásd Traité du triangle arithmétique. In Pascal Œuvres complètes. Divers usages du triangle arithmétique, III. Usage du triangle arithmétique pour déterminer les partis qo’on doit faire entre deux joueurs qui jounet en plusieurs parties, 57. o.


136


rá, mindez kétségtelenné teszi, hogy Pascal tisztában volt felfedezése je-lentőségével, emellett abba a tudatosságba és módszerességbe is bepillan-tást enged, amellyel az állítása szerint „máris vakmerően fejlődő” új tu-dományterületet kezelte.

Szaktudományos írásain túlmenően Pascal vallási tárgyú munkáiban is érinti a valószínűség, illetve a valószínűség-számítás, avagy a véletlen problémakörét. A Vidéki levelek idevonatkoztatható hozadékára már utaltunk. Megemlíthetjük emellett a „Három értekezés az előkelők álla-potáról” című opusculát, amely olyan köznapi élethelyzetekben mutatrá a véletlen meghatározó szerepére, mint a társadalmi pozíciók elfogla-lása, az anyagi javak megszerzése és elvesztése, vagy éppen a házasságok létrejötte. „Ne gondolja, hogy ön csekélyebb véletlen alapján rendelke-zik javai fölött, mint amilyen véletlennek köszönhetően jutott ez az em-ber királyi trónjához”64 – szólítja meg tehetős kortársait Pascal, levonvaegy szigetre vetődött, s a bennszülöttek által királlyá tett ember példa-történetének konklúzióját. Itt említhetjük meg a 162. és 176. töredéke-ket, amelyek Kleopátra orrával és Cromwell vesekövével példálózva kon-statálják a véletlennek a történelem alakulásában betöltött szerepét.

Más fragmentumok vonalán a Gondolatok még az előzőeknél is tovább megy. A 234. töredék rendkívül határozott kijelentést tartalmaz, immár kifejezetten a valószínűség-számítás különböző gyakorlati területeken történő alkalmazásáról: „[M]ennyi mindent megteszünk a bizonytala-nért, tengerre szállunk, csatákra kelünk! …Nos, amikor a holnapért ésa bizonytalanért dolgozunk, ésszerűen cselekszünk; mert dolgoznunk kell a bizonytalanért, a valószínűség-számítás levezetett szabályának megfelelően.” (Leibniz például nem sokkal ezután már a jogi ügyekben való alkalmazás lehetőségét vizsgálja.65) A 233–239. töredékek pedig nyíltan, vagy utalásszerűen, egyenesen Isten és a kereszténység kérdés-körére terjesztik ki a „partis”-t.

A pascali életmű csúcspontját egyben zárókövét jelentő Gondolatok-ban tehát az új matematikai meglátás egyszerre egyetemes magasságok-ba szárnyal. A szerencsejátékok jóldefi niált elméleti terepén olyan egzakt fogalmi struktúrát sikerült kikristályosítani, amely így kiléphetett a fej-lesztőlaboratóriumként szolgáló játékterem falai közül. Pascal az egész

64 Ford. Csabai Tamás. Pascal: A korai keresztények… Első értekezés, 56. o.65 Leibniz: Újabb értekezések… „A hozzájárulás fokozatairól” c. fej., 456–459. o.


137

A valószínűségszámítás alkalmazhatóságának univerzalizálódása Pascalnál

emberi élet viszonylatában azonosítja a szerencsejátékokéhoz hasonló bizonytalanság uralmát, és a valószínűség-számítást e mindent átjáró bizonytalanság közepette hozandó döntések nélkülözhetetlen segédesz-közeként mutatja fel. „»[A] szétosztási játékban« ő az élet metaforáját lát-ja”66 – idézhetjük Attali találó megfogalmazását.

Az azóta eltelt idő fényében már nem igényel különösebb kommentárt az a perspektíva, amit Pascal a Gondolatokban a valószínűség-számítás előtt felvillant. Civilizációnk nem állhatna fenn a mai formájában a való-színűség-számítás nélkül. Legfeljebb az istenkeresésre való kiterjesztés kísérlete hat ma valamelyest szokatlanul. Annyit azonban mindenesetre újfent leszögezhetünk, hogy Pascal az istenkeresés terén sem adta fel a tudományos gondolkodását olyannyira jellemző egzakt és gyakorlatias megoldási igényt.

66 Attali: i. m. „A véletlen háromszögei (1654)” c. fej., 164. o.

A Port-Royal des Champs-i refektórium


Jacqueline Pascal, Blaise Pascal húga (Musée des Granges de Port-Royal)


139

A valószínűség mint a racionalitás újszerűeszménye, és a hit mozzanata a megismerésben

A valószínűségről történő gondolkodás Pascallal bekövetkezett fejleményeinek jelentős ismeretelméleti hozadéka van, és ezek egy újszerű rációeszményt is implikálnak. Lényegre törően

úgy fogalmazhatunk, hogy Pascalnál a racionalitás67 kritériuma nema bizonyítottság, hanem a valószínűség. Ennek legtömörebb kifejezését a 234. töredékben találjuk: „Nos, amikor a holnapért és a bizonytalanért dolgozunk, ésszerűen cselekszünk; mert dolgoznunk kell a bizonytala-nért, a valószínűség-számítás levezetett szabályának megfelelően.”68

A fejezetünk címében foglalt „újszerű” jelzővel arra kívánunk utalni, hogy a pascali kezdeményezés nem mindenestől új. Mint azt korábban érintettük, már az antik gondolkodók egy részénél is felértékelődött a va ló színű, nem biztos ismeret, sőt a valószínűség mértékének közelebbi betájolásával is foglalkoztak. Pascal bizonyos értelemben az ő vonalukon halad. Eredményeinek újszerűsége a korábbi kísérletekhez képest abban áll, hogy a valószínűség-számítással – és bizonyos értelemben idesorolha-tók a nem kvantált valószínűség logikai behatárolásának kísérletei is – jelentős előrelépést tett a valószínűség egzakt megragadása terén.

Mindemellett Pascal szemléletének újszerűsége a megismerésről és a racionalitásról a korában mindinkább a tudományos érdeklődés köz-pontjába kerülő descartes-i elgondolások hátterén nyilatkozik meg leg-főképpen. Ennek az összehasonlításnak a kapcsán azonban előre kell bocsájtanunk, hogy igen összetett kérdéskörről van szó. Nem könnyű úgy kidomborítani a jelzett különbséget, hogy közben ne kényszerüljünk alaptémánktól messzire vezető fejtegetésekbe, ugyanakkor ne tegyünk megengedhetetlen leegyszerűsítéseket sem.

67 Pascal (és Descartes) nem használja a „rationnel” vagy a „rationalité” kifejezéseket, ha-nem jellemzően a „raisonnable”, illetve a „raisonnablement” szavakat alkalmazza, amelyek viszont hasonlóképp a racionális megindoklás igényét, az észelvűséget, valaminek az ész-oko kon nyugvó voltát takarják.68 Vö. 233./13. bek.: „Minden játékos biztosan kockáztat a bizonytalan nyerésért; és bár biztosan kockáztatja a végest, hogy ha bizonytalanul is, de megnyerhesse a végest, mégsem vét az ésszerűség ellen.”


140


Descartes sokrétű, többféle gondolkodói korszakot felölelő bölcsele-tét69 – amely jelen szempontunkból, átfogóan az egyetemes matematika (mathesis universalis), a módszer és a metafi zikai alapvetés mint legfőbb csomópontok felsorolásával jellemezhető – témánk oldaláról az eviden-cia,70 illetve az ezen alapuló ismeret minéműsége felől ragadjuk meg, és kontrasztáljuk Pascal nézetével. Descartes valószínűséggel kapcsolatos véleménye jó lehetőséget kínál arra, hogy alaptémánkhoz közel maradva láttassuk meg a kétféle elgondolás közötti különbséget.

Descartes nyilatkozatai következetesen elutasító attitűdöt tükröznek a valószínűséggel szemben.71 A következő két idézetben a valószínűség hasonlóképpen a matematikai bizonyítással, avagy az evidenciával kerül relációba, mint a pascali racionalitáskritérium szemléltetéseként idé zett 234. töredékben, így az említett két szöveghely különösen jó lehetőséget kínál az összehasonlításra. Az Értekezés… Ötödik részének anatómiai fej tegetései során Descartes mintegy mellékesen olyan emberekre tesz utalást, „akik nem ismerik a matematikai bizonyítások erejét, s nem szokták az igaz érveket megkülönböztetni a valószínűektől”.72 A való-színűséggel szembeni ellenérzései tekintetében igen kifejező az a kritika is, amelyet egy, a Mersenne és tudóstársai körében elhangzott előadás nyomán fogal mazott meg:

„[M]iután illően elősorolta az előadó és az előadás érdemeit, döntő ellenvetésként a valószínűségnek… az igazság feletti triumfálását ne-vezte meg. Ha lemondunk az igazságról, akkor korlátlan uralomra tesz-nek szert fölöttünk a szofi zmák, amit különös módon azzal is igazol-ni próbált, hogy a jelenlévőktől egy-egy evidens módon igaznak, illetve hamisnak tartott állítást kért, amelyeket aztán néhány rövid mondat-tal »cáfolt«, illetve »bizonyított«. Ennek ellenszeréül saját, a matemati-

69 Boros Gábor René Descartes c. műve részletes áttekintést nyújt Descartes gondolko dá-sának időbeli és tartalmi alakulásáról.70 Tömör, illusztris megfogalmazását találjuk ennek már Descartes korai művében: „Minden tudás biztos és evidens megismerés.” (Szabályok az értelem vezetésére, II. sza-bály, 99. o.).71 Lásd pl. Szabályok az értelem vezetésére, II. szabály, In Descartes: Válogatott fi lozó-fi ai művek. 99. o.; Értekezés a módszerről. Hatodik rész, 2045–2055. szakasz; Elmélkedé-sek az első fi lozófi áról. Negyedik elmélkedés, 74. o.; A fi lozófi a alapelvei. „Egyáltalán nemszabad e kétellyel élnünk a cselekedeteink irányítását illetően” c. fej., 26. o. stb.72 1430. szakasz


141

A valószínűség mint a racionalitás újszerű eszménye, és a hit mozzanata…

kából merített »egyetemes szabályát« és »természetes módszerét« hoztaföl, amellyel egy állítás »lehetséges voltát« olyan bizonyossággal lehet megállapítani, »amely egyenlő azzal, amelyet az aritmetika szabályai képesek nyújtani«.”73

Az idézett szakaszokban Descartes részéről világosan megjelennek a valószínűséggel szembeni régi fi lozófusi aggályok: a valószínűségek meg-ítélésének szubjektivitása, az ebből fakadó összehasonlíthatatlanságuk és szofi sztikára alkalmas voltuk. Egyértelmű továbbá a valószínűségtől történő elzárkózása a fundamentális igazságok kutatása terén.

A fentiekből kitűnik, hogy amíg Descartes számára a valószínűség összeegyeztethetetlen a matematikai bizonyítással, addig Pascal szerint ezek nagyon is összeegyeztethetők (emlékezzünk a 234. töredékre vagy a párizsi Akadémiához írt levélre). A kétféle szemlélet eltérésének oka nem a matematikai bizonyítás, illetve az evidencia eltérő szigorúságú felfogásában rejlik. Ez egyértelműen kiderül a descartes-i módszer és a Pascal által „A geometriai gondolkodásról” című tanulmányában lefek-tetett elvek összehasonlításából, illetve a pascali valószínűség-számítás ezek fényében történő megítéléséből. Mindkét elgondolás a – Descartes kifejezésével mondott – világos és elkülönített elemi belátásokból épít-kezve halad az egyszerűtől az összetett felé (Pascal megfogalmazásában a kezdetleges, nem defi niálható, a természetes világosság által nyilvánvaló kifejezésektől, a defi niált kifejezéseken és a bizonyított állításokon át vezet az út az összetett dolgok evidens belátásáig).74 A valószínűség-számítás mind fogalmait, mind műveleteit tekintve kielégíti az iménti követelmé-nyeket – amint Pascal fogalmaz: részesül a geometria bizonyosságából.75 Hasonlóképpen igaz ez a valószínűség-számítással előállított eredmény-re, a kiszámított valószínűségre.

Ám az ilyen mó don meghatározott valószínűséget már egyfajta külö-nös ambivalencia jellemzi – s ebben az ambivalenciában ragadhatjuk meg legjobban a szóban forgó pascali nóvumot. A kiszámított valószínűség

73 Boros Gábor összefoglalása, lásd René Descartes. „Szabályok az értelem vezetésére” c. fej., 114. o.. Az összefoglaltak forrása: Adrien Baillet: La vie de Monsieur Descartes. I. köt. Daniel Horthemels, Paris, 1690, 163. o.74 Descartes módszere kapcsán lásd Értekezés a módszerről. Második rész, 505–520. szak. „A geometriai gondolkodásról” című tanulmány tekintetében lásd legfőképp: 40–43. o.75 A la très illustre Académie parisienne de science, 102. o.


142


ugyanis, míg egyfelől, a hozzá vezető elemi belátásokat tekintve evidens belátást, addig másfelől, annak a dolognak a szempontjából, amelyre irányul, részleges ismeretet jelent: Ilyen módon egyszerre tökéletes és töredékes, bizonyos és bizonytalan.

Pascal racionalitáskritériuma tehát nem kevésbé szigorú, mint Des-cartes-é76 – ami nem meglepő, hiszen descartes-i keretek között artiku-lálódik –, azáltal viszont, hogy hidat ver Descartes evidenciaeszménye és az általa ezzel összeegyeztethetetlennek ítélt valószínűség közé, mégis-csak kilép a descartes-i racionalitás keretei közül. Pascal felfedezésé-nek ismeretelméleti jelentősége, karteziánus gyökerei ellenére is, egy paradig maváltáséhoz hasonlítható: A valószínűség-számítással a tiszta racio nalitás által eszményített „igen” és „nem” mellett a geometriai igé-nyű „talán” nyer polgárjogot a megismerésben.77 A két gondolkodó ál-tal képviselt alternatívák játékterében sajátosan elevenedik meg a meg-ismerés „»mindent vagy semmit« dolga” és a köztes ismeret problémája. Descartes evidencia-kritériuma valamennyi tudományos szigorral tár-gyalandó kérdés kapcsán a „mindent vagy semmit” kétállapotúságát tételezi: A belátás vagy megtörténik, vagy nem – e kettő között nincs pasztelles átmenet, amint ez a módszer első szabályából is világosan tük-röződik: „soha semmit ne fogadjak el igaznak, amit nem evidens módon ismertem meg annak.”78 Ezzel szemben Pascal újszerű perspektívát kí-nál a megismerés egyszersmind a racionalitás számára – amint a nevé-ben író Rényi fogalmaz:

„[A]z emberek azt hiszik, hogy ha valamit nem tudnak biztosan– már pedig biztosan szinte semmit nem tudnak – akkor nem tudnak semmit. Gondolatmenetem kiindulópontja éppen az, hogy ez tévedés. A részleges tudás is tudás és a részleges bizonyosság is értékes lehet,

76 Más úton ugyan, de hasonló következtetésre jut Pavlovits Tamás is: „[E]l kell utasí-tanunk minden olyan véleményt, amely szerint a descartes-i racionalizmussal szemben a pascali gondolkodás alapvetően irracionális vagy éppen antiracionális lenne.” (BlaisePascal apologetikus gondolkodásáról. Pavlovits: Blaise Pascal. A természettudománytól...290–291. o.)77 Unamuno a következőképpen fejezi ki ezt a sajátos fejleményt: „A valószínűség-számí-tás nem más, mint… az irracionalitás racionalizálása.” (A kereszténység agóniája. „Pascal hite” c. fej., 80. o.).78 Értekezés a módszerről. Második rész, 505. szakasz.


143


különösen, ha tudom azt, hogy e bizonyosság milyen fokú. »Hogyan, hát lehet a bizonyosság fokát mérni, számmal kifejezni?« – kérdezheti valaki. Valóban lehet – válaszolom erre…”79

Ugyanez a gondolat tükröződik a 360. töredékből is, amelyben Pas-cal elveti azt a sztoikusoknak tulajdonított tételt, miszerint „akik nem állnak a bölcsesség legmagasabb fokán, mind egyformán esztelenek és erkölcstelenek, hasonlatosan azokhoz, akik kétujjnyira fuldokolnak a víz színe alatt”. Emellett – miként például a 72. fragmentum részletesenfejtegeti – az embert a világegyetemben elfoglalt köztes helyzete is a köz-tes ismeret megragadására képesíti.80

Mindezeknek megfelelően, Pascalnál a valószínűség – amint a koráb-biakban ezzel külön fejezetben is foglalkoztunk – valóban a legfontosabb igazságok keresésének és megragadásának eszközévé válik.

„Ám valószínű-e, hogy a valószínűség biztosít valamiről?”81 – léptethet-jük tovább elemzésünket a 908. töredék felvetésével, immár a valószínű-

79 Rényi: i. m. 1. levél.80 A megismerésnek az ember köztes helyzetéből fakadó korlátozottságáról, valamint az ebből adódó, a descartes-i felfogással szembenálló konklúziókról részletes áttekintést ad: Chevalley: i. m. „Contre Descartes. Incomlétude de la connaissance” c. fej.A megismerés és a racionalitás pascali és descartes-i elgondolásának összevetése természe-tesen – mint utaltunk rá – igen sokrétű és alaptémánktól messzire vezető kérdéskört ta-kar. Mintegy összegzésképpen Vajda Mihály áttekintő jellegű megfogalmazását idézzük: „Pascal, még ha természet-értelmezésében Descartes-ot követi is, egyike az elsőknek, akik szembehelyezkednek a napnyugati gondolkodás fő áramával, a mindent legyűrő és megol- dó tudományosság gondolatával, s nem keresnek vigaszt – az egyén világban való elveszett-ségét kompenzálandó – az ember természet feletti hatalmának folyamatos kiterjesztésében.”(Európa fogalma a fi lozófi a történetében – Retteg, s ezért a természet urává és birtokosává akar válni.) Összehasonlításunk kapcsán persze kérdéssé tehető, hogy „a mindent legyűrő és megoldó tudományosság gondolata” mint „a napnyugati gondolkodás fő árama” meny-nyiben köthető Descartes-hoz, és mennyiben a kartezianizmushoz, illetve Descartes művei értelmezőihez vagy az azokból valamilyen módon inspirációt merítő gondolkodókhoz. Ez-zel együtt Pascal Descartes-tal szembeni heves kritikái jogosságának kérdése is felvet hető(lásd pl. 76–79.). Mindazonáltal kétségtelen, hogy Descartes műveiben lehetséges kifutás-ként kódolva volt a szóban forgó radikális tudományosság alternatívája, amely a XVIII. században mindinkább uralkodóvá is vált. (Lásd ennek kapcsán pl. Marie Jean Antoine Nicolas de Condorcet: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története. Ford. Pődör Lász-ló. Gondolat Kiadó, Budapest, 1986; Julien Off ray de La Mettrie: Az ember-gép. In Uő: Filo-zófi ai művek. Ford. Horváth Henrik – Zigány Miklós. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1981. További kapcsolódó tanulmányokként lásd még: Vajda Mihály: Pascal kartezianizmusa; Pavlovits Tamás: Csodálkozás és fi lozófi a Pascal gondolkodásában. Vigilia, 2002/10. sz.)81 908.


144


ségi megközelítés problematikusabb oldala felé fordulva. A valószínűség nem bizonyosság. Rendelkezzék bár valami akár a legnagyobb való-színűséggel, annak valóságossága vagy realizálódása még távolról sem biztos, illetve szükségszerű. Sőt, bizonyos szempontból a legnagyobb való színűséget is nagyobb távolság választja el a biztostól, mint a még-oly alacsony valószínűségtől. Az utóbbi esetében csupán mennyiségi, az előbbinél viszont minőségi különbség áll fenn. Legyen bár e magas való-színűség mégoly racionálisan belátott s akár a tévedhetetlen matematika módszerével meghatározott, akkor sem teljes, nem éri el a bizonyosságot. Kipótolható-e ez a hiány? Meghosszabbítható-e valamiképpen a valószí-nűség a bizonyosságig?

Ezeknek a megfontolásoknak a nyomán kerül felszínre a megismerés szükségszerű mozzanata: a hit. „[A] hit nélkül az ember nem tudja megismerni sem az igazi jót, sem az igazságot”82 – adja meg Pascal az irányelvszerű választ az iménti kérdésekre a 425. töredék felütésében. Az idézett állítás Gondolatokbeli jelentőségét jelzi, hogy az egyben egy teljes szerkezeti rész témáját is kijelöli. A valószínűséggel birtokolt bi-zonytalan ismeretet eszerint a hit egészítheti ki a bizonyosságig: „Való-színűség. – Hozzá mindenki tehet, el nem vehet belőle senki” – olvassuka 913. töredékben is. E tömör kijelentés minden bizonnyal ugyanerremutat: A megismerésben a valószínűség elvileg objektív, mindenki szá-mára adott elemet képvisel, amiből nem lehet elvenni, hozzátenni vi-szont lehetséges: az objektív és közös, de részleges ismeretet megjelení-tő valószínűség szubjektív síkon hittel egészíthető ki a bizonyosságig.83

82 425. Fordítási pontosítás: a „l’homme sans la foi” kifejezés Pődör általi „a hitetlen”-ként való visszaadása erősen pejoratív vallási töltetű jelentést hordoz. Megítélésünk sze-rint helyesebb a fenti, szó szerinti fordítás, amely a szövegkörnyezetnek is megfelelően ahit meg ismerésbeli jelentőségét helyezi előtérbe.83 Ismét hivatkozhatunk itt Leibnizre, mint akinek gondolkodása olykor meglehetősen közel kerül Pascaléhoz, így bizonyos mértékéig egyfajta értelmezői segédforrásként szol-gálhat. Leibniz a fentiekhez hasonló megközelítéssel él, amikor a hitet a valószínűséghez,a jó észérvekhez vagy – a teológusokat idézve – a hihetőség indítóokaihoz való hozzájárulás-ként határozza meg, egyszersmind erőteljesen megkülönbözteti a megfontolást nélkülö-ző rajongástól. (Lásd Újabb értekezések… „A hozzájárulás fokozatairól” c. fej., 456., 466. o.; „Az észről” c. fej., 487. o.; „A hitről, az észről s a kettejük közti világos határról” c. fej., 489. o.; „A rajongásról” c. fej.) A hit tiszta racionalitáson túlmutató és azt kiteljesítő jelle-ge szempontjából felidézhető itt Kierkegaard kifejezése is: „a hit mozdulata” mint „utolsó moz dulat”. (Félelem és reszketés. Ford. Rácz Péter. Göncöl Kiadó, Budapest, 1986; lásd pl. „Problémák – Elöljáró megnyilatkozás” c. fej., 39–40., 62–63. o.)


145


Nemcsak eszünkkel ismerjük meg az igazságot, hanem szívünkkel is”84 – hangzik a megismerés kételemű konstrukciójának antropológiai szem-pontú megerősítése. „E két feltétel teljesülése esetén nincs hely a kétely számára” – szögezi le az előbbiekkel összhangban „A meggyőzés mű-vészetéről” című tanulmány.85 A megismerés pascali alapképlete tehát ilyen formán írható fel:

MEGISMERÉS = VALÓSZÍNŰSÉG + HIT

Mindezek tükrében az evidens belátás által kezelhetetlen, a valószí-nűség révén viszont feltérképezhető tartományokhoz való személyes vi-szonyulásunkat nevezhetjük hitnek. A valószínűség tárgya a hit révén bizonyossá válik szubjektív síkon – azaz a hitet gyakorló bizonyosnak te kinti.

A megismerést a valószínűség és a hit kettősében azonosító konstruk-ció egyben hathatós válasz a régi ellenvetésekre, melyeket Montaigne-t idézve Pascal így summáz: „a valószínűségek mindkét oldalon egyenlőek lévén, sohasem tudhatjuk biztosan, miben higgyünk.”86 A valószínűség egzakt megragadására tett pascali kísérletek többek között éppen azt hi-vatottak megmutatni, hogy a szembenálló valószínűségek nem feltétlenül egyenlők, így mégiscsak rendelkezhetünk megalapozott elképzeléssel ar-ról, miben higgyünk.

Egy további, implicit sajátossága lehet Pascal episztemológiai megkö-zelítésének, hogy a hit révén nemcsak szubjektív síkon válhat valóságossá a hitt dolog, hanem ténylegesen is realizálódhat. A hit ilyenkor nemcsak meghosszabbítja, hanem aktivizálja, működésbe hozza a fennálló való-színűséget. Tudományos sikerek sokasága igazolja mintegy metodikai-lag a pascali felfogást, azaz a hit nélkülözhetetlenségét a megismerésben.

„Vagy talán a fi zikus, a vegyész nem ugyanilyen fogadásból indul-e ki, amelyet arra köt, hogy a világmindenség tanulmányozott szektora tör-vényszerű?”87 – mutat rá lényegében ugyanerre a sajátosságra Goldmann

84 282. A megismerés pascali konstrukciójának antropológiai vetületével a későbbiekben külön fejezetben foglalkozunk.85 63. o.86 Beszélgetés de Saci úrral Epiktétoszról és Montaigne-ról. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 84. o.87 Goldmann: i. m. „Világlátás és társadalmi osztályok” c. fej., 155. o.


146


is, a fogadásérven keresztül. „[A] homályos sejtelmeket nem mellőzhet-jük, nélküle a tudomány lehetetlen lenne, nélküle a természet törvényeit nem fedezték volna fel s a felfedezett törvényeket sem tudták volna hasz-nosítani.”88 Számos, részadatok vagy töredékes ismeret nyomán támadt, utólag zseniálisnak bizonyult megsejtés csak a hipotéziséhez rendíthe-tetlen hittel ragaszkodó tudós gyakran tévedésektől, zsákutcáktól sem mentes hősies küzdelme révén válhatott bizonyossá (különösen tisztelet-reméltó az önmagukon kísérletező, önmagukat például szándékosan megfertőző orvosok hite). Ezek az esetek kézzel foghatóvá teszik, hogya hit ténylegesen is képes hidat verni a valószínű és a biztos között tá ton -gó szakadék fölé. Rávilágítanak egyszersmind a hit gyakorlati, kon struk -tív jelentőségére, eszköz és módszer jellegére. Igen kifejező ebből a szem-pontból, hogy a különböző érdemeknek járó hódolattípusokat fel soroló 332. töredék szerint, míg a bájnak szeretet, s az erőnek félelem, addig a tudásnak hitel jár. A fentiek fényében ugyanakkor a megismerés időbeli-ségének aspektusa is megnyilatkozik: Egy adott valószínűség belátása és hittel történő kiegészítése lehet pontszerű esemény, azonban ezzel nem feltétlenül zárul le a megismerés. Amint például a hipotézisében hívő, azt továbbkutató tudós példája is jelzi, a valószínűség változhat, sőt akár realizálódhat is a kutatás előrehaladtával. A megismerés ilyen módon ér-telmezhető folyamatjellegét érzékelteti a 908. töredék is, amikor az „Ám valószínű-e, hogy a valószínűség biztosít valamiről?” hangzatú felütő kér-dést követően „az igazság őszinte keresése” köztes, dinamikus állapotát jelöli meg a lelkiismeret nyugalma forrásaként.

A hit Pascal szerinti szerepe azonban nem csak a megismerés teore-tikus, illetve tudományos síkján mutatkozik meg. A 252. töredékben például a legáltalánosabb vélekedések területe kerül elő: „Ki bizonyítot-ta be, hogy holnap is nap lesz, és hogy meg fogunk halni? Pedig van-e ennél elfogadottabb valami?” Az ilyen jellegű felvetéseken az a meglátás szüremlik át, hogy a mindennapi élet evidenciái mögött, ha többnyire nem is tudatosultan, de szintén a hit lappang: „Hiszen semmi sem bizonyos…; mert az nem bizonyos, hogy megérjük [a holnapot – P. Z.],

88 Henri Poincaré: Tudomány és föltevés. Ford. Szilárd Béla. Kir. Magyar Természettudo-mányi Társulat, h. n., 1908, „A valószínűség-számítás” c. alfej. Forrás: Az MTA Filozófi aiKutatóintézetének Akadémiai-Filozófi ai Nyitott Egyeteme, http://www.fi l.hu/uniworld/egyetem/restricted/fi ltort/Poincare/tizenegyedikfejezet.htm


147


az azonban bizonyára lehetséges, hogy nem érjük meg” – mutat rá a234. töredék is a köznapi evidenciáink ténylegesen bizonytalan, ám ön-tudatlanul is bizonyosnak hitt voltára. A 91. fragmentum a következő-képpen részletezi az ezzel összefüggő gondolkodásmódot: „Ha azt látjuk, hogy valamely esemény mindig egyformán bekövetkezik, természetes szükségszerűségre következtetünk belőle, mint arra, hogy holnap is nap lesz stb.”89 Mindez arra világít rá, hogy amikor hétköznapi tennivalóink tervezgetése során nem állítjuk élére fi lozófusi pedantériával az olyan jellegű kérdéseket, hogy „vajon holnap is fel fog-e kelni a Nap?”, akkor valójában a hit által biztosítjuk a mindennapok élhetőségét és hömpöly-gését. Egészen radikálisan fogalmazza ezt meg a 72. töredék, amikor az emberről, természetes ismereteire utalva állítja: „csak úgy létezhet, ha hisz bennük.”

Végső soron tehát, ha különböző szinten is, de mindenki Hegel sko-lasztikusának dilemmájával kell, hogy szembenézzen, aki az anekdota szerint kijelentette, hogy nem akar vízbe menni mindaddig, amíg nem tanult meg úszni.90 A megismerést úgy kell elkezdenünk – avagy, mond-hatnánk, úgy kell a vízbe mennünk –, hogy nincs bizonyosságunk. Ilyen módon elkerülhetetlenül valamiféle bizalmat kell táplálnunk a megisme-rés, illetve a megismerni kívántak felé, azaz így vagy úgy, de hinnünk kell.

A hit pascali felfogása nem új a gondolkodás történetében. Bizonyos mértékig párhuzamba állítható az egész skolasztikus tudománynak is programot adó ágostoni „credo ut intelligam”91 (hiszek, hogy értsek) eszméjével. Ágoston ugyanis – miként ezt például az alábbi idézet tanú-sítja – szintén a megismerés feltételének tartotta a hitet:

89 Megjegyezzük: a 91. töredék arra is rávilágít, hogy az indukciót alkalmazó, illetve a kí-sérleti eredmények reprodukálhatóságával bizonyító tudományok terén szintén a pascali hitfelfogás érvényesül, minthogy semmiféle logikai kényszer nem áll fenn abban a tekin tet-ben, hogy a százszor demonstrált kísérlet százegyedszer is ugyanolyan eredményre vezet-e. Jellemző, hogy az idézett töredék így folytatódik és zárul: „A természet azonban gyakran meghazudtol bennünket, nem válik saját szabályainak rabszolgájává.”90 Vallásfi lozófi ai előadások. Ford., ill. Csikós Ella, Czirják József, Nyizsnyánszky Ferenc, Rózsa Erzsébet és Szívós Mihály fordít. átdolg.: Zoltai Dénes. Atlantisz Könyvkiadó, Buda-pest, 2000, „A vallástudomány viszonya korunk szükségleteihez” c. fej., 28. o.91 „Credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus.” (Tractatus in Sanctum Johannem, 40,9. A mű angol nyelven, John Gibb fordításában elérhető a következő címen: http://www.ccel.org/ccel/schaff /npnf107.iii.xli.html)


148


„[M]ennyi temérdek dolgot elhiszek, pedig egyiket sem látom, s nem voltam ott, amikor történtek. Mennyi ilyen adat van a világtörténelem-ben, az országok és városok történetében, aminek mind nem voltam tanúja; mennyit elhiszek barátaimnak, az orvosoknak, s általában az embereknek, s ez így van jól, mert e bizalom nélkül mozdulni sem tud-nánk az életben.”92

Amint ezt érintettük már, Pascal a megismerés és a hit nagymúltú összefüggését egészen a racionalitás és irracionalitás93 hagyományos fi lo -zófi ai fogalmainak átértékeléséig futtatja ki. „Két véglet: kizárni az értel-met, csak az értelmet fogadni el” – utal a 253. töredék is a hitet szervesen magába foglaló újszerű rációeszményre. Pavlovits Tamás megfogalmazá-sával élve, Pascalnál „bensőséges kapcsolat van… a racionális és a nem-racionális között”.94 A megismerést a valószínűség és a hit kettősével azonosító pascali konstrukcióban az egzakt valószínűség ambivalenciája tulajdonképpen a hitnek is ambivalenciát s vele racionalitást kölcsönöz. A tiszta rációfelfogás oldaláról a hit nem egyeztethető össze az ésszel, sőt ellentmondásos, hiszen általa a nem bizonyítottat bizonyosként kezel-jük. A pascali hitfogalom azonban túllép ezen a típusú racionalitáson: A hit, egyedül lévén képes az evidencia lenyomatát őrző valószínűséget kiteljesíteni, maga is racionálissá, sőt egyfajta kognitív csúcsmozzanattá lép elő.

„Vagyis a tiszta racionalizmus abban téved, hogy meg lehet úszni a világ dolgairól való gondolkozást a kockázat – a szakadék átugrása – nélkül: akár vallásos ez a kockázat, akár tudományos vagy világi. Ma ez a gondolat már minden tudományfi lozófi a velejárója, a kockázat a felfedezések, új paradigmák megjelenésével legalább annyira nő, mint az entrópia. (…) [T]ény helyett csak valószínűségek vannak, rizikó és

92 Szent Ágoston vallomásai. Ford. dr. Vass József. Szent István Társulat, Budapest, 1995, Hatodik könyv, V. fejezet, 139. o.93 Az „irracionalitás”, illetve az „irracionális” kifejezés helyett a „nem racionális” kifeje-zés is megfelelő, mivel a vázolt kontextusban nem ésszerűtlenségről vagy észellenességrőlvan szó, hanem a bizonyítás, a logikai belátás hatókörén való kívül esésről.94 Leçon de thèse. Különbség – Filozófi ai Folyóirat, 2006/1. sz. Forrás: http://www.staff .u-szeged.hu/~pavlo/media/text/pavlovits_tamas_lecon_de_these.pdf; „A pascali racionali-tás” c. fej., 2. o.


149


fogadás együtt adják ki a gondolat, a tett és a lét értelmét. Ami kevés, mondhatnám szomorú. Mert az ember védtelenségéről és teremtőkész-ségéről szól egyszerre. (Valamint – a pascali közvetítésattitűd másik ol-dala szerint – innen adódik a hit keresése.) De mindkettő bizonytalan

– bizonyosság nincs. Legalábbis az a fajta bizonyosság, amit az akkori, majd későbbi racionalizmus remélt etablírozni. Nincs bizonyosság, de az eredmény mégsem irracionális: a bizonyosság helyett sorsunk a vá-lasztás szabadsága. Ez már végképp modern észjárás…”95

Valószínűség és hit, vagy ha úgy tetszik, racionalitás és irracionalitás különös szimbiózisba kerül tehát a Gondolatokban: A valószínűség meg-alapozza a hitet, a hit kiteljesíti a valószínűséget. Racionalitás és irracio-nalitás (nem-racionalitás) kapcsolódik itt össze s alkot szerves egységet, hogy az újszerű rációeszmény derengésében mindenestől ésszerűnek mi-nősüljön. Ez a szintézis egyúttal feloldást kínál a Pascalt racionalista és irracionalista gondolkodónak látó elemzők végletes szembenállására is, akik jellemzően az iménti egység egyik, illetve másik pólusára irányu-ló töredékeket ragadják meg.96 „A hit és ráció szembeállítását a korabeli gondolkodás indokolja, és meg is található a ráció–sentiment megosz-tásban. De Pascal gondolkodását jobban értjük, ha mindkettőt egy egész részének tekintjük.”97

A fentiek szerint kikerekedő hitfogalom távolról sem azonos azzal a fajta hittel, amit nem kis éllel az értelem vészkijáratának szokás nevezni. Hit és ész ilyen módon nem állnak szemben egymással, miként ez a né-zet mind a fi lozófi ai, mind a köznapi gondolkodásban jelen van. Éppen ellenkezőleg: elválaszthatatlanok egymástól. A valószínűség és a hit csak együtt hatékony, együtt alkot egészet, együtt racionális, „együtt adják ki a gondolat, a tett és a lét értelmét”. Így lesz Pascal egyik legfontosabb

95 Almási Miklós: Egy rosszkedvű játékos. Mozgó Világ, XXX. évf. 2. sz. 2004. Forrás: http://www.inaplo.hu/_mut/full_forras_datum256.html96 Goldmann például két olyan elemként említi a Pascalnál található, a rációval kapcsola-tos pozitív és negatív magatartást, mint amelyek állandó koegzisztenciában vannak a Gon-dolatokban. Az egyik és a másik elemet megragadó értelmezések viszonylatában a Pascalt Descartes-tal és Kierkegaard-ral rokonító értelmezésekről beszél, és – a fentiektől eltérő megfontolást követve ugyan – egyaránt elutasítja ezeket (lásd i. m. „Az egész és a részek” c. fej., 29–30. o.).97 Tordai: Gondolatolvasás. In Pascal: Gondolatok. 430. o.


150


gondolati hagyatékává, hogy a „hit ugrása” – mely személyes és szabad mozzanat, másfelől mégis elkerülhetetlen ugrás – nem feltétlenül ugrás a sötétbe, hanem „a szakadék átugrása” lehet.

Értekezésünk témája szempontjából az a jelentősége a megismerést a valószínűség és a hit koegzisztenciájában értelmező pascali megköze-lítésnek, hogy modellként szolgál a – szintúgy valószínűségen és hiten alapuló megismerésként felfogott – keresztény vallás számára is.

Pascal nővére, Gilberte (Madame Périer) kastélyának homlokzataegy 1910 körüli felvételen


151

Az ész és a szív dichotómiájamint a valószínűség és a hit ismeretelméleti

konstrukciójának antropológiai vetülete

„N emcsak eszünkkel ismerjük meg az igazságot, hanem szí-vünkkel is” – üthetjük le fejezetünk alaphangját a 282. töredék kezdősorával. Ebben a fejezetben azt kívánjuk

megmutatni, hogy Pascal antropológiai fogalmai terén az ismeretelmé-leti alapképletéhez hasonló kétpólusú konstrukció fedezhető fel. Ez az ant ropológiai dichotómia első közelítésben az „ész” és a „szív” közis-mert pascali fogalmaival tájolható be a legvilágosabban. Az alábbiakbanamellett érvelünk, hogy az ész és a szív antropológiai síkon meg felel-tethető Pascalnál a valószínűség és a hit kéz a kézben járó kettősének. A valószínűség felmérése az észre, a valószínűséget kiteljesítő hit pediga szívre mutat. Kísérletünk sikere esetén – túl azon, hogy megmutatko-zik Pascal antropológiai elképzeléseinek egy eredeti vonása –, további, másszempontú megerősítést nyer a valószínűség és a hit korábbiakban fejtegetett ismeretelméleti összefüggése, illetve a hagyományos értelem-ben mondott racionalitás és irracionalitás (nem-racionalitás) pascali szintézise. Összességében pedig a Gondolatok belső koherenciájának egy újabb jele mutatkozik meg.

A 282. töredék idézett kezdősora egyértelműen azonosítja a megis-merésben szerepet játszó két antropológiai tényezőt. Pontosabban, Pas-cal fogalomhasználatát követve, „a lélek két fő képességét” kell említe-nünk, „amelyek beleegyezésre bírnak bennünket”.98 Azért indokolt a két fő képességként történő pontosítás, mert az „ész” (la raison) és a „szív” (le coeur) pascali fogalmainak jelenősége nem az, hogy a kognitív funk-ciókat az emberi szervezet konkrét szerveihez kössék (aminek feltéte-lezése az anatómiai jelentést is hordozó szív kapcsán még felvethetőnek tűnhetne, de az ész és a hasonló, anatómiailag határozatlan kifejezések esetében már igen problémássá válik). Az antropológiai fogalmak jelen-tősége abban áll, hogy egyáltalán jelzik az adott képességek létezését,

98 „…l’âme …ses deux principales puissances”, A meggyőzés művészetéről. In Pascal:Írások a szerelem szenvedélyéről… 60. o./2. bek. és 62. o./3. bek., lásd még 61. o./4. bek.


152


valamint funkcionális különbözőségüket és egymással való kapcsola tu-kat.

Pascal az „ész” és a „szív” mellett további jellegzetes fogalmakat is al-kalmaz, amelyek jelentéstartalma átfedésben van ezekével. A jelentésbeli rokonság megállapítására elsősorban a szóban forgó kifejezések előfordu-lásának szövegkörnyezetei és időnként természetes rokonértelműségük (például ész és értelem) vezetnek el. Különleges nyomatékot ad továbbá felvetésünknek, hogy a hivatkozott kifejezések gyakran ugyanúgy páro-sával jelennek meg a szövegekben, mint az ész és a szív, ezen túlmenően pedig az is meglátásunkat igazolja, hogy különféle kombinációkat alkot-nak egymással, vagyis maguk között felcserélhetők.99

A következő fogalompárokat említhetjük tehát: ■ ész (la raison) és szív (le coeur),100

■ szellem (l’esprit) és szív,101

■ értelem (l’entendement) és akarat (la volonté),102

■ érvelés (le raisonnement) és akarat,103

■ szellem és akarat,104

■ gondolkodás (la pensée) és akarat,105

■ szellem és vágy (le désir),106

■ ész és szeszély (le caprice),107

■ ész és szenvedély (la passion),108

99 A felcserélhetőség teljesen egyértelműen kitűnik például az értelem és akarat, vala-mint a szellem és szív kapcsán: Pascal „A meggyőzés művészetéről” c. tanulmány ban „a lélek két kapujának” bemutatása során visszahivatkozik egy korábbi mon datára, ám míga hivat kozott mondatban értelmet és akaratot említ, addig a hivatkozásban szellemet és szívet (lásd In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 60. o./2. bek., 61. o./3. bek.). Ké-sőbb pedig, ugyanebbe a gondolatsorba illesztve, a mindenki által elfogadott igazságokat ésa szív vágyait, majd a meggyőződést és a gyönyört említi (lásd uo. 62. o./7. bek., 63. o./1. bek.). Hasonlóképpen a szív és az érzelem (megérzés) kapcsán lásd még pl. 281./1–2. bek.100 100./11. bek., 277–278., 282.101 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 60. o./5. bek., 61. o./3. bek., 63. o./4. bek.; 185., 283., 287–288.102 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 60. o./2. bek.103 Uo. 60. o./5. bek.104 Uo. 62. o./1–2. bek.; 460.105 340.106 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 62. o./1–2. bek.107 Uo. 63. o./5. bek.108 233./16. bek., 412–413.


153

Az ész és a szív dichotómiája…

■ ész és megszokás (la coutume),109

■ meggyőzés (convaincre) és tetszés (agréer),110

■ meggyőződés (la créance) és gyönyör (le plaisir),111

■ ész és a romlott akarat óhaja (volonté corrompue désire),112

■ ész és érzelem (le sentiment),113

■ ész és ösztön/megérzés (l’instinct),114

■ ész és érzékek (les sens)115

■ ismeret (la connaissance) és érzelem,116

■ okítás (instruire) és hevítés (Pődör fordításában), megalázkodás/ megalázás/leszállítás, (rabaisser),117

■ szellem és szeretet (la charité).118

Nem állítjuk, hogy a felsorolt fogalompárok egy az egyben megfelel-tethetők egymásnak, kétségtelennek tűnik azonban, hogy releváns kon-vergencia van közöttük. Ezt erősíti az is, hogy Pascal egyenesen rendeket azonosít az ésszel és a szívvel címezve.119 A rendekre tagolás – túl azon, hogy újabb markáns megnyilatkozása az ész és a szív pascali kategori-zálásának – önmagában is tágabb fogalmi tartományt sugall. A rend a rendszer és a komplexitás jelentését hordozza, ami jellemzően valami-lyen szempontból összetartozó fogalmak gyűjtőfogalma.

A hivatkozott szakaszok első olvasása nyomán is kézenfekvőnek tű-nik, hogy a megismerés aspektusából az ész és rokonfogalmai az objektív,

109 245.110 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 63. o./5–6. bek.111 Uo. 63. o./1. bek.112 Uo. 63. o./2. bek.113 95., 252., 282./2. bek.114 344., 282./1–2. bek.115 82./utolsó bek.116 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 63. o./3. bek.117 283.118 283.119 Lásd pl. 283., 460., 793. Megjegyezzük, hogy Pascal valójában három rendről beszél: a test, a szellem és a szív rendjéről, azonban a megismerés szempontjából az utóbbi kettőa releváns. (A test és az értelem rendje együttes említésére lásd pl. 72./14. bek., valamint: Levél a svéd királynő őfelségének. Ford. Tímár Andrea. In Pascal: Írások a szerelem szen-vedélyéről…)Megjegyezzük továbbá, hogy a pascali három rend fontos párhuzamot sejtet a Pál apostol leveleiben olvasható hármas tagolással, azaz a sarkinos (vagy sarkikos), a psychikos és a pne-umatikos anthropos fogalmával (lásd pl. Korinthusi I. levél, 2,14–15; 3,1.3 stb.).


154


racionális belátás, míg a szív és rokonfogalmai a szubjektív elfogadás, il-letve a nem-racionalitás jelentéstartománya felé gravitálnak. Vizsgáljuk meg közelebbről mindkét antropológiai oldalt!

A valószínűség a megismerésen belül – amint a korábbiakban meg-mutattuk – az objektív, racionális komponenst képviseli. A valószínűség egzakt meghatározását az ész végzi. A szigorú értelemben vett észhasz-nálat elvileg ugyanolyan körülmények, illetve bemeneti adatok esetén ugyanolyan eredményekhez vezet.120 További sajátossága ennek az aktus-nak, hogy az eredménye közölhető, egyértelműen és teljességgel átad ható másoknak logikai állítások vagy számok formájában (szemben a meg-ismerés személyes komponensével, ami által az egyes személy számára bizonyossá válik a hit valamely tárgya: például a tüzes éjszaka élménye a mégoly magas hőfokú leírását olvasva sem lehet tökéletesen a mienk). A valószínűség meghatározása mint az evidens – avagy a geometriai – belátás körébe tartozó aktus, valamint az ész közötti közvetlen megfe-leltetést demonstrálják például a következő szövegrészletek: „A szellem alapelvei azok a természetes igazságok, amelyeket mindenki egyaránt is-mer, mint például »az egész mindig nagyobb a résznél«…”;121 „… a geo-metria az ész feladatköre”.122 A fentieket Coleman megfogalmazásával összegezhetjük és vezethetjük át a másik komponens, a hit, illetve a szív tárgyalásához: „Pascal ismételten felbukkanó nézete az elméről, hogyaz egy szenvtelen gép vagy számológép, ami szükséges, de nem elegendőaz igazság eléréséhez.”123

A valószínűséget megtoldó hit a megismerés személyes, szubjektív ol-dala, amelynek működése nem írható le olyan egyértelműséggel, mint az észé.124 A hit a szív rendjébe tartozik. Az „intuitív-emocionális hatáskörű

120 Pascal – a tárgyalt megkötésekkel – ezen a ponton is közel áll Descartes-hoz, aki az Értekezés híres sorainak bizonysága szerint éppen erre az általános képességre alapította módszerét: „A józan ész az a dolog, amely legjobban oszlik meg az emberek között, mert mindenki azt hiszi, hogy annyit kapott belőle, hogy még azok sem szoktak maguknak töb-bet kívánni, mint amennyijük van, akiket minden más dologban csak igen nehéz kielégí-teni. …[A] képesség, amelynél fogva helyesen ítélünk… – s tulajdonképp ez az, amit jó-zan értelemnek vagy észnek nevezünk –, természettől fogva egyenlő minden emberben…” (Első rész, 20–25. szakasz.)121 A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 62. o./1. bek.122 4.123 Coleman: i. m. „Th e Wager” c. fej., 173. o.124 Vö. A meggyőzés művészetéről, In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről…, 65. o./3. bek.


155


szív”125 és a rokonfogalmai által megjelenített antropológiai komponens – Moriarty megfogalmazásával élve – szintén „kognitív dimenzióval ren-delkezik, ami nem a diszkurzív érvelésen alapuló közvetlen percepció”.126 A hit mozzanata valamint a szív és rokonfogalmai közti megfeleltetésre ugyancsak egyértelmű idézeteket hozhatunk: „a hit… a szívben él”;127

„Hitünket tehát meg kell alapoznunk az érzelemben”;128 „Az akarat a hi-vés egyik legfőbb irányítója”.129

A fentiek egyfajta összegzéseként idézhetjük a Pascal nővérétől szár-mazó alábbi részletet, amely egyszerre utal az ész és a szív sajátosságai-ra, emellett abba is bepillantást nyújt, hogy Pascal milyen céltudatosan igyekezett fi gyelembe venni e sajátosságokat:

„Az ékesszólást eszköznek fogta fel a dolgok érthető közlésére, s hogy mindazok, akikhez szólunk, megerőltetés nélkül és örömmel te-gyék magukévá azokat. Úgy fogta fel továbbá, hogy e művészet a meg-szólított elméje és szíve, valamint az alkalmazott gondolatok és kife-jezések közötti helyes elrendezésben áll, ahol is az arányok csupán a gondos szerkesztés révén illeszkednek egymásba. Ezért tanulmányozta oly behatóan az emberi szívet és elmét: tökéletesen ismerte annak min-den zegzugát.”130

Fontosnak tartjuk külön is hangsúlyozni, hogy az ész, valamint a szív Pascal nál alapelvileg kooperatív viszonyban vannak egymással, amiként a va ló színűség és a hit is kölcsönösen kiegészítik egymást a megisme-rés során. Ilyen módon a Gondolatok antropológiai fogalmai terén is

125 Kardos István terminusa, lásd A rejtőzködő Pascal. Világosság, 22. évf. 1981/4. sz. 205. o.126 Michael Moriarty: Grace and Religious Belief in Pascal. In Hammond szerk.: Th e Cambridge Companion… 161. o. Hasonló meghatározást találunk a szív kognitív szerepét illetően Marvin Richard O’Connell: Blaise Pascal. Reasons of the Heart c. művében is: „Pas-cal szótárában a szív egy külön terminus, ami nem egyszerűen érzéseket vagy érzelmeket jelent, de beleérzést, intuíciót is – az azonnali felfogását és megértését olyan dolgoknak, ami birtokunkban van, anélkül hogy meg tudnánk magyarázni a hozzájuk vezető utat.” (William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI, 1997, Foreword, 11. o.)127 248.128 252.129 99.130 Mme Périer: Fivérem… In Pascal: A korai keresztények… 101. o.; vö. A meggyőzés mű-vészetéről, 63. o./4–5. bek.


156


azonosítható az objektivitás és a szubjektivitás, avagy a racionalitás és nem-racionalitás pascali szimbiózisa. Karakteres példaként szolgál erre a következő kijelentés:

„Azon dolgok pedig, amelyekben e kapcsolatok egyként megvannak, úgy a mindenki által elfogadott igazságokhoz, mint a szív vágyaihoz, hatásukat tekintve oly bizonyosságra tesznek szert, hogy a természet-ben semmi sem versenyezhet velük.

Ellenben azok, amelyek nem kötődnek sem meggyőződésünkhöz, sem gyönyörünkhöz, haszontalanok, hamisak és tökéletesen idegenek számunkra.

E két feltétel teljesülése esetén nincs hely a kétely számára.”131

Noha a kapcsolódó szövegek nem hagynak kétséget afelől, hogy a meggyőződésre jutásban a szívé a végső szó, a vázolt ideális kooperáció tükrében hibát követnénk el, ha valamiféle romantikus olvasatra jutva, Pascalban a szív bajnokát, a kisstílű ráción átlépő grandiózus érzelmek hirdetőjét fedeznénk fel.

„A »coeur« fontosságának hangsúlyozása közben – állítja az imén-tiekkel megegyezően Coleman – távol áll Pascaltól az ésszerűtlenség ügyének ünneplése, magára hagyva az értelem és az érzelem erőszakos elválasztását, ami oly uralkodóvá válik a XVIII. száza di angol fi lozófi á-ban, főleg Hume-nál.”132

Hasonló véleményt képvisel Hélène Michon is:

„Ha Pascal fi gyelmesen szemléli a hitnek az értelemre gyakorolt munkáját, nem mulasztja el megfi gyelni az értelem tevékenységét sem, mely a hitre készít fel. Ha néhány töredék, úgy tűnik, ennek ellene szól, az két különböző logikának engedelmeskedik: a Gondolatok szerzője valóban egyidejűleg mutat rá, hogy a hit végtelenül felülmúlja az észt – így nyomatékosítja a két oldal közti folytonosságot, elmenve egészena szembenállásig –, és hogy az ész előkészítője a hitnek. Hogy ezt meg-tegye, lépésről lépésre haladva több elképzelést fejteget. Ezt a kettős

131 A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 62–63. o.; lásd még ehhez ui. a 4–6. bekezdést is.132 Coleman: i. m. „Th e heart” c. fej., 181. o.


157


logikát Pascal már az Apológia kezdetétől fogva leleplezi: »először is azt bizonyítsuk be, hogy a vallás nem ellentétes az értelemmel; hogy tiszteletet érdemel.« Az első logikát meghatározza a második nézőpont: megadni neki a tiszteletet; a másodikat pedig megszabja az első: meg-mutatni, hogy egyáltalán nem ellentétes az ésszel. Az egész Apológia célszerűségének e kettős értelem váltakozása a jellemzője, és e kettős fény egyezségre jutása világít meg minden egyes töredéket.”133

A szív kitűntetett szerepét az egyén szempontjából az adja, hogy– amint ezt részletesen megmutattuk – a megismerésben, avagy a bele-egyezésben a szív képviseli a személyes komponenst, a mindenki számá-ra belátható racionális alaphoz (azaz a valószínűséghez) történő szubjek-tív hozzájárulás – avagy éppen annak elutasítása – formájában. Jellemző, hogy a szív már azon a szinten eldöntheti a kérdéseket, hogy egyáltalán bejuthatnak-e az észérvek az értelem ítélőszéke elé. Az egyén döntésének egyediségét tehát a szív testesíti meg. Ilyen megközelítésben azt is mond-hatnánk: a szív maga az ember.134

Az emberben dúló belháború,135 azaz a szív és az ész – a későbbi ol-vasóban olykor szentimentális képzeteket keltő – konfrontációja pascali leírásainak helyes értelmezéséhez meglátásunk szerint a „concupiscentia” fogalma, vagyis az emberi természetnek az ősbűn elkövetése nyomán be-következett örökletes megromlásáról szóló bibliai és ágostoni tan jelen-ti a kulcsot. A concupiscentia mind az ész, mind a szív viszonylatában érezteti hatását, ám Pascal megfogalmazásaiból az világlik ki, hogy a na-gyobb romlást az utóbbi szenvedte el:136

133 Michon: i. m. „La raison, faculté propédeutique à la foi” c. fej., 227–228. o.; az idézet-ben hivatkozott töredék a 187.134 Vö. „[A]zon elvek, amelyektől a gyönyör függ, korántsem biztosak és szilárdak, hanem mindenkiben különbözőek, és az egyes individuumokon belül is oly változékonyságot mu-tatnak, hogy semmivel sem különbözik jobban két ember egymástól, mint valaki saját ma-gától két különböző időpontban. A férfi nak más szolgál örömére, mint a nőnek, más a gaz-dagnak, mint a szegénynek, más élvezeteknek hódol a fejedelem, a zsoldos, a kereskedő, a polgár és a paraszt, másnak az öregek, mint a fi atalok, másnak az egészségesek, mint a bete-gek, ráadásul a legkisebb külső hatás is megváltoztatja őket.” (A meggyőzés művészetéről, In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 64–65. o.)135 A kifejezést lásd 412. Vö. 413., 82./utolsó bek.136 Az ész megromlására nézve idézhetjük pl. a következő kifejezéseket: „a szépséges, megromlott józan ész” (294.), „az érvelés gőgös hatalma” (A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 60. o./5. bek.) stb.


158


„…[M]indezek az igazságtól meg az észtől oly idegen hajlamok ter-mészettől fogva benne gyökereznek a szívében [ti. minden ember szí-vében – P. Z].”137

„[A]z önkényes lélek… azzal kérkedik, hogy cselekedeteiben egye-dül az ész szavára hallgat, valójában egy gyalázatos és oktalan választás révén a romlott akarat óhaját követi, bármily ellenállást is tanúsítson vele szemben a tisztán látó szellem.

Ilyenkor tehát a lélek kétes ingadozásba kezd igazság és gyönyörközött, az egyik részről az ismeret, a másikról az érzelem száll harcba, ám a küzdelem kimenetele felettébb bizonytalan…”138

„[Noha az emberek által igazságnak elfogadandó dolgok – P. Z.]…a szellem és a szív kapuin át léphetnek a lélekbe, …igen kevés jut odaa szellem által, míg az akarat kiszámíthatatlan szeszélye révén tömegé-vel fogadnak el igazságokat az emberek anélkül, hogy az értelem bele-egyezését adná.”139

„[A]z emberi érvek meggyőző erejét szinte soha nem bizonyító ere-jük, hanem inkább kellemességük adja. (…) [S]zinte csak abban hi-szünk, ami elnyeri tetszésünket. (…) [M]intha csak a hitet a kellemes-ségtől kellene függővé tenni.”140

„De legalább azt vegye észbe, hogy képtelen hinni, hiszen értelme erre indítja, és mégsem képes rá. Igyekezzék hát, de ne azon, hogy a… bizonyítékokat gyűjtse meggyőzésére, hanem szenvedélyeinek a leküz-désén. …[S]zenvedélyei… jelentik a maga számára a legnagyobb aka-dályt.”141

„Csalárdabb a szív mindennél, és gonosz az; kicsoda ismerhetné azt?” – idézi Pascal Jeremiás könyve 17,9 szakaszát a 682. töredékben, amelyet akár összegzésként is illeszthetünk az iménti felsorolás végére. A kap-csolódó szakaszok világosan kifejezik, hogy ez a negatív örökség az élet legkülönfélébb területein érezteti a hatását. Abban érhető tetten például,

137 100./utolsó bek. Az eredeti szövegben az „ész” kifejezéshez nem kapcsolódik jelző, szemben a magyar fordítással, ahol „józan ész” szerepel.138 A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 63. o.139 Uo. 61. o.140 Uo. 60–61. o.141 233.


159


amikor valaki a legmasszívabb érveket is elengedve füle mellett, kontrol-lálatlan vágyaitól vezetve cselekszik.142 Ilyenkor „[a]z akarat, amelynek az egyik jobban kedvére van, mint a másik, megakadályozza a szellemet abban, hogy tekintetbe vegye a neki nem tetsző tulajdonságokat”.143

A concupiscentia eszméje egyben arra is magyarázatot ad, miért be-szél Pascal a szívről és rokon fogalmairól hol emelkedett, hol elmarasz-taló hangnemben, illetve miért fakadhatnak a szubjektív antropológiai komponensből az ember legmagasabb rendű és legalantasabb megnyilat-kozásai. A pozitív megfogalmazások – általában a „szív” szerepelteté sével

– az ember eredeti, teremtésbeli állapotában azonosítható eszményéhez kötődnek.144 A negatív megfogalmazások pedig az eltorzult természet át-kos örökségének uralmát jelölik, ami az ember veleszületett, mondhat-ni természetes állapota (jellemző kifejezései például „a romlott akarat óhaja”, „kiszámíthatatlan szeszély”, „az erőtlen akarat, amelyet tisztátlan kötődései megrontottak”,145 de az „üres és… szennyes emberi szív” vagy

„a szív gonosz hajlamai”146 is illusztris szóösszetételek).

142 Leibniz is közöl egy, a fentiekkel összecsengő okfejtést, amelyet különösen érdekes-sé tesz mostani szempontunkból, hogy a különböző hitek szubjektivitásának exponálása mellett visszatérően a valószínűséget említi a racionalitás képviselőjeként: „Az eluralkodó szenvedélyek valóban – az ön megfogalmazása szerint – a hipotézisek iránti szerelem forrá-sainak tűnnek, de ennél jóval távolabb terjednek. A világ legnagyobb valószínűsége mit sem érne, hogy egy fösvényt vagy becsvágyót szembesítsen igazságtalanságával, egy szeretőnek pedig mi sem könnyebb, mint lóvá tenni szerelmesét. Ugyanígy igaz, hogy azt hisszük el könnyedén, ami kívánságainknak megfelel, s Vergilius észrevétele szerint: qui amant ipsi sibi somnia fi ngunt [szerető szívemet nem az álmok igézik? – P. Z.; Lakatos István fordí-tása]. Ebből adódik, hogy két út marad, melyet követve az ember kitérhet a legszembe-ötlőbb valószínűségek elől is, ha azok szenvedélyeinket és előítéleteinket ost romolják. Az első, hogy azt gondoljuk, szőrszálhasogató hamisság van elbújtatva az ellenük felhozott érvben. A második úton járva pedig feltesszük, hogy mi is előhozakodhatnánk ugyanolyan jó érvekkel, vagy még jobbakkal is az ellenfél legyőzésére, ha rendelkeznénk a fellelésük- höz szükséges lehetőségekkel, jártassággal, vagy segítséggel. A meggyőződésünk elleni vé-dekezés ezen eszközei néha jók ugyan, de ugyanakkor szofi zmák is, ha a tárgy kellőképpen világos, s ha már mindent összegeztünk, mivel ezután már módunkban áll az egésszel kap-csolatban megtudni, merre billen a valószínűség.” (Újabb értekezések… „A tévedésről” c. fej., 510–511. o.)143 99. Fordítási pontosítás: a Pődör által léleknek fordított kifejezés helyén az „esprit” ki-fejezés szerepel, ami a pascali szövegekben való egyéb előfordulásai és az eddigiekben fej-tegetett összefüggések alapján inkább a szellem jelentéstartalmát hordozza.144 Vö. pl. 277.145 A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 60. o.146 143., 194./19. bek.; vö. 100./utolsó bek.


160


Fejezetünk lezárásaként és a következők nyitányaként rámutathatunk még arra, hogy az ész és a szív, illetve az általuk képviselt funkciók koeg-zisztenciája fényében érzékletesen nyilatkozik meg az a probléma, amit egyebek mellett a pascali apológiának kezelnie kell. Mint láttuk, Pascal elképzelése szerint a megismerés ideális esetben – azaz a concupiscentia jelentette romlás nélkül – is az ész és a szív rendkívül fi noman hangolt együttműködésén alapul. A megismerésnek, illetve döntéshozásnak ez a racionális és nem racionális aspektusát egyaránt fi gyelembe vevő – mond-hatnánk modern igényű – modellje ideális esetben sem feltétlenül imp-likálja azt, hogy ugyanazokban a kérdésekben mindenkinek szigo rúan ugyanazokra a véleményekre kellene jutnia. „Mindenki istenként visel-kedik, amikor eldönti: »Ez jó, ez rossz«;”147 – érzékelteti Pascal az ember általános lehetőségét, egyben felelősségét. A pascali gondolkodásban az is egyértelmű viszont, hogy az ész és a szív működésének, valamint ár-nyalt kooperációjának az ősbűn miatt bekövetkezett megbolydulása vég-letesen elmélyíti a megismerés emez eredendő diff erenciá lódhatóságát, akár fényévnyi távolságba vetve egymástól, illetve szögesen szembeállít-va egymással a véleményalkotásban és a véleményekben megnyilatkozó személyes különbözőségeket.

147 553.

A párizsi Port-Royal tervrajza


A Szentírásvalószínűségi megközelítése

a Gondolatokban


Philippe de Champaigne: Antoine Arnauld arcmása(Musée des Granges de Port-Royal)


163

A keresztény vallás mint megismerés

D olgozatunk súlyponti részéhez érkezve ott vesszük fel az elem-zés fonalát, ahol a pascali ismeretelméleti konstrukció fejte-getését befejeztük. Az említett fejezetet az arra történő uta-

lással zártuk, hogy a valószínűség és a hit Pascal által vázolt, egymást kiegészí tő kettőse metodikailag ugyanúgy funkciónál a keresztény vallás síkján, mint a bármilyen más tárgyú megismerésnél. Úgy is fogalmazhat-nánk, hogy a Gondolatokból körvonalazódó kép alapján a krisztusi hit módszer tanilag az élet minden területét átszövő hiteink egy eseteként, de speciális és legfontosabb eseteként fogható fel.

A pascali megközelítés alapjaiban nem új: Már az egyházatyák köré-ben jelen volt az a törekvés, hogy a keresztény hit fogalmát »probabilis ta« példák segítségével értelmezzék a hellenisztikus kori ismeretelméletek kon-textusában. A »probabilizmusnak« az volt a célja, hogy a keresztények nek felrótt hit létét a pogányoknál is kimutassa, mentesítve ezáltal a keresztény hitet az irracionalitástól. Ilyen módon, ha a hit értelmezhe tő a valószínű-ség mégiscsak fi lozófi ai fogalmának keretei között, ezzel felemelkedett arra a szintre – a racionalitáséra –, melyen a fi lozófusok magukat gondolják.1

Pascal nővére által írt életrajzában a következőképpen tükröződik a vallási és az egyéb irányú megbizonyosodás párhuzamba állításának törek vése: „Azt kívánta bizonyítani [ti. Pascal – P. Z.], hogy a keresztény vallás ugyanúgy rendelkezik a bizonyosság jegyeivel, mint a leginkább megkérdőjelezhetetlennek tekintett dolgok e világban.”2 Nagy jelentő-séget hordoz az a momentum, miszerint Pascal nem egyszerűen a vallás igazságát akarta bizonyítani, hanem a vallási meggyőződés azon meg-győződésekéhez hasonló megalapozottságát, amelyeket nem szokás kér-déssé tenni. A 922. töredékben vont párhuzammal élve, ha valaki Isten-ben hisz, akkor – kognitív metodikai értelemben – valami hasonlót tesz, mint amikor abban hisz, hogy ez a hús nem mérgezi meg, vagy hogy nem veszíti el a perét, ha nem járja sorba a bírókat.

Értekezésünk itt következő fejezetei már kimondottan a vallási síkú megismeréssel foglakoznak, vagyis a pascali elgondolásnak konkrétan

1 Kendeff y: Az egyházatyák… Összegzés, 229–230. o.2 Mme Périer: i. m. In Pascal: A korai keresztények… 106. o.


164


a keresztény vallásra történő alkalmazását vizsgálják, elsősorban annak objektív komponensére, a valószínűségre fókuszálva. Mielőtt azonban ennek sűrűjébe vágnánk, szükségesnek érezzük a jelzett ismeretelméleti szisztéma kereszténységre való értelmezhetőségének, illetve a vallási és az egyéb tárgyú megismerés metodikai ekvivalenciájának közelebbi megvilágítását. Többek között azért látjuk ezt szükségesnek, mert Pascal e tekintetben két masszív, ellentétes szellemi hatás erőterében mozgott, amelyek tulajdonképpen az általa felvázolandó ismeretelméleti alapkép-let egyik és másik tagját megragadó lehetőséget állítottak elé. E készen kínált alternatívák hátterén egyrészt megállapíthatjuk: legalábbis nem magától értetődő, hogy végül egy mindkettőtől különböző, eredeti meg-oldással állt elő, másrészt sokkal plasztikusabbá válik a megoldásának újszerű sége és szintézisalkotó jellege.

Egyfelől tehát az ismeretelméleti alapképlet racionális elemét maxi-malizálni igyekvő, azaz Istent bizonyítani szándékozó törekvéseket kell említenünk, másfelől pedig a hitet kizárólagossá tevő, kvázi a vallás kap-csán a racionális megragadás igényéről lemondó elképzelést. A 273. töre-dékben világosan tükröződik ez a két irányzat, Pascal rájuk való refl ek-tálása által: „Ha mindent alárendelünk az észnek, vallásunkban nem lesz semmi titokzatos és természetfeletti. Ha pedig megsértjük az ésszerűség elveit, képtelen és nevetséges lesz vallásunk.” Rögtön rámutathatunk itt arra is, hogy ehhez a megismerés „»mindent vagy semmit« dolgát” saját-ságosan leképező két pólushoz és a rájuk refl ektáló 273. töredékhez ki-válóan illeszkedik a valószínűségen alapuló megismerés köztes jellege, racionális, egyben hitre szoruló volta.

A Pascalt érő két karakteres szellemi hatás közül az utóbbi szemlélte-tésével kezdve a sort, a nővére által írt életrajzot említhetjük, mely szerint már az apai nevelés meghatározó impulzusokat közvetített ezen a téren:

„Kíváncsiságát [Pascal – P. Z.] mindig a természet dolgaira korlá-tozta, és több ízben is szólt nekem arról, hogy e kötelezettségét össze-kötötte a többi, szintén apámtól eredő kötelezettséggel, aki – egyébként maga is nagy tisztelettel viseltetett a vallás dolgai iránt – gyermeksége óta azt sugallta neki, alapelvül állítván eléje, hogy a hitre tartozó dol-gok nem lehetnek egyúttal az ész fi gyelmének tárgyai is.”3

3 Mme Périer: Fivérem… In Pascal: i. m. 83. o.


165


Ugyancsak világos jelzés a szóban forgó szellemi atmoszféra létezése kapcsán a Raymond Sebond apológiája, amely első helyen említi a művel szemben felhozott ellenvetések között a keresztény hit emberi okosko-dással történő megtámogatásának szándékát.4 Leibnizre is hivatkozha-tunk itt, mint aki egész korának jellemző vonását látta az észt és a hitet szembeállító beszédmódban.5 Amint a Pascal életrajzából vett fenti idézet folytatásából is kitűnik, a szóban forgó felfogást a kereszténység racio-nális – jellemzően a szabadgondolkodók terepén történő – megméretése elől való kitérés és az észt egyfajta tekintélyelv alapján a hit alá rendelő, vagy legalábbis a kritikus észérvek felett elnéző attitűd jellemzi. Azon-ban, még ha valóban lett volna is olyan életszakasza Pascalnak, amely-ben a nővére által írtak szerint vélekedett, a Gondolatok Pascalja – amint többek között az imént idézett 273. töredék tanúsítja –, már távolról sem fogadta el maradéktalanul az említett apai sugallatokat.6

Ugyanakkor – a másik karakteres hatásra térve – Pascal szellemi kör-nyezetét erőteljesen átjárta az istenbizonyítás törekvése is. Legkézenfek-vőbb példaként Descartes istenbizonyítékára gondolhatunk. Több frag-mentum is tanúskodik emellett az ilyen jellegű törekvések jelenlétéről, és arról, hogy Pascal e hatás sodrásának hasonlóképpen ellenállva, mint az előbbiének, határozottan képviselte a keresztény vallás terén is jelen-lévő ismeretelméleti bizonytalanságot. „[A] vallás nem bizo nyos” – idéz-hetjük a 234. töredék e részletét állításunk legtömörebb igazolásaként, vagy akár a 243. fragmentumot, amely némi iróniával így erősít rá erre:

„Csodálatos dolog, hogy soha egyetlen kánoni szerző sem próbálta a természetből kiindulva bizonyítani Isten létét. Mindegyik arra törek-szik, hogy a benne való hitet ébressze fel. Dávid, Salamon stb. sohasem mondotta: »Nincsen légüres tér, tehát van Isten.« Minden bizonnyal okosabbak voltak, mint az utánuk következő legokosabbak, akik vala-mennyien a természettel bizonyítottak. És ez nagyon elgondolkoztató.” 7

4 Lásd In Montaigne: Esszék. II. köt., 129. o.5 Lásd Újabb értekezések… „Az észről” c. fej., 487. o.6 Talán nem érdektelen a vizsgált szempontból, hogy Pascalt e késői életszakasza vi szony-latában nővére is úgy említi egy ízben, mint akit az ész és a hit tanított (Mme Périer: Fivé-rem… In Pascal: i. m. 130. o.)7 Lásd még pl. 233. („éppen az mutatja józanságukat [a keresztényekét – P. Z.], hogy nem bizonyítanak”), 242–244., 248., 268., 387., 395., 428., 543., 547. 556./10. bek., 564.


166


Megemlíthetjük itt Étienne Périer a Gondolatok ún. Port-Royal-i ki-adásához írt előszavát is, amely fi gyelmeztet, hogy Pascalnak nem állt szándékában „Isten létezésének, a lélek halhatatlanságának és a keresz-tény hit több más tételének geometriai bizonyítása”.8

A valószínűségen és a hiten alapuló megismerés oldaláról az istenbi-zonyítás nem más, mint a racionális elem kizárólagossá tétele, egyben

– paradox módon – a hit kiiktatása. Egy tökéletes, geometriai istenbizo-nyítás éppen a deklarált s megalapozni kívánt hitet tenné okafogyottá. Pascal több ellenvetését kifejezetten az általa képviselt ismeretelméleti felfogás aspektusából ütközteti az istenbizonyítás kísérletével. „A szentek buzgó igazságkeresése hasztalan volt, ha a valószínű biztos” – idézhetjük eklatáns példaként a 917. töredéket, mely a valószínű és a biztos, valamint az ezek különbözőségéből értelmet nyerő igazságkeresés esszenciális fo-galmi hármasságát adja. Megemlíthető emellett a kegyelemről szóló har-madik írás egyik, a Római levél 8,24 szakaszát parafrazeáló kijelentése is, amely szerint „az ember sohasem reménykedik biztos dolgokban”.9

(A hivatkozott igevers így hangzik: „Mert reménységben tartatunk meg, a reménység pedig, ha láttatik, nem reménység, mert amit lát valaki, miértreméli is azt?”) A megismerés köztes lehetősége köszön vissza Pascal egyik levelének következő részletéből is: „Ha Isten folyton felfedné magát az emberek előtt, nem volna érdem hinni benne, ha viszont ezt sohasem tenné, vajmi kevés hit lenne a földön.”10 „A Gondolatok minden spekula-tív teológia végét jelentik és bizonyítják: Pascal számára nincs és nem le-het semmiféle érvényes elméleti bizonyíték Isten létezése mellett”11 – ösz-szegezhetünk Goldmann-nal (a „bizonyíték” fogalmát itt természetesen szigorú értelemben, például a geometriáéhoz hasonló evidencia értelmé-ben véve). Jellemző ezzel szemben, hogy az egyházi tanítóhivatal részéről még a XIX. század derekán is napvilágot látott olyan jellegű megnyilat-kozás, mint a következő: „Az észből való következtetés képes arra, hogy bizonyossággal bizonyítsa Isten létét és tökéletességének végtelenségét.A hit az ég ajándéka, föltételezi és utólagosabb a kinyilatkoztatásnál, ezért

8 Étienne Périer: Préface de l’édition de Port-Royal. In Pascal Œuvres complètes. 499. o.9 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 180. o.10 Levelek Roannez kisasszonyhoz. IV. levél. Ford. Pavlovits Tamás. In Pascal: Írásoka szerelem szenvedélyéről… 228. o.11 Goldmann: i. m. „A tragikus világlátás: az ember” c. fej., 120. o.


167


nem lehet rá hivatkozni Isten létének bizonyítására az istentagadókkal szemben.”12 Pascal tulajdonképpen a Szentírás és a kereszténység alap-vető tézisére fi gyelmeztet – arra, hogy Isten létezése, személye hit által ragadható meg, nem lehet minden kétséget kizáró bizonyítást elővezetni mellette, a geometriai evidencia elérésének kísérlete kudarcot vall. A bi-zonytalanság e téren is itt tátongó szakadéka tehát csak a hit jelentette személyes szubjektív töblettel hidalható át. Pascal mondanivalóját a hit vallási tárgyú megismerésben betöltött fundamentális szerepéről talán az általa gyakran hivatkozott Hóseás könyvének isteni szózatával össze-gezhetjük a legtömörebben: „Bizony hittel jegyezlek el téged magamnak, és megismered az Urat.”13

A racionális alapvetés és a hit szükségességét a kereszténység terén is demonstráló pascali szövegek kézenfekvő módon a valószínűség ambi-valenciáját feltételezik. Ismét hivatkoznunk kell itt a kérdéskör foglalatát jelentő 236. töredékre: „Mindent el kell követnie, hogy megtalálja az igaz ságot [Isten kapcsán – P. Z.] a valószínűség-számítás segítségével”. Pascal „Isten létét, az öröklétet, az üdvözülést mint valószínűség-prob-lémát fogja fel” – összegezhetjük Almási szavaival számos kommentátor meglátását.14 Ha árnyaltabban is, de ugyancsak a szóban forgó, a való-színűséget a bizonyosságig hittel megtoldó ismeretelméleti konstrukció bontakozik ki abból a páli idézetből, amely Pascal pecsétnyomóján olvas-ható: „Scio cui credidi”, azaz: „tudom, kinek hittem.”15 A tudás és a hit ellentéte – amit például a 248. töredék erőteljesen kidomborít – a hittel kipótolt és szubjektív síkon tudássá, bizonyossággá emelt valószínű ség hátterén oldódhat fel.

12 Tételek, amelyeket Louis Eugéne Marie Bautin, püspöke parancsára aláírt. In Fila – Jug szerk.: i. m. 492. o., 2751. szakasz, vö. 2765., 2812. szakasz.Jeleznünk kell itt, hogy Pascal is számos esetben használja a „bizonyítás” vagy a „bizo-nyíték” kifejezést a bibliai kijelentések kapcsán, azonban a kontextusból ilyenkor mindig egyértelmű, hogy nem geometriai szigorú, azaz kényszerítő erejű bizonyítást vagy bizo-nyítékot ért rajtuk, hanem bizonyságot, támogató szempontot (lásd pl. 564., 843./8. bek.).A kérdéssel a későbbiekben részletesebben foglalkozunk.13 2,19; Hóseás könyvéből az 571., 610., 684., 713., 715., 716., 719., 727., 728. töredékek idéznek, illetve utalnak rá.14 Almási: i. m.15 Timótheushoz írt II. levél, 1,12; A pecsétnyomó egy töviskoszorúval körbevett sze-met ábrázol, utalva Pascal nővére gyermekének, Marguerite-nek súlyos szembetegségéből történt, csodaszámba menő gyógyulására (lásd Attali: i. m. „A szent tövis csodája” c. fej.,242. o.; vö. Mme Périer: Fivérem… In Pascal: A korai keresztények… 103. o.).


168


Mindezek – és az előbbi, kapcsolódó fejezetekben írtak – fényében megalapozottnak látjuk tételünket, mely szerint Pascal a keresztény val-lást megismerésként fogta fel, mégpedig olyan megismerésként, amely metódusát és antropológiai vetületét tekintve megegyezik a bármely más területen, akár a leghétköznapibb dolgok kapcsán történő megismeréssel. Goldmann egészen határozottan képviseli az eddigiekben vázolt meto-dikai ekvivalenciát. Többek között így ír ennek kapcsán: „Szabadságunk a mindennapi életben számtalan, számunkra esetlegesen kínálkozó, lé-nyegileg pedig az Istenre és a semmire való fogadás közötti választásra vonatkozik.”16

Arra is rá kell itt mutatnunk, hogy a szóban forgó ismeretelméleti ek-vivalenciával Pascal bizonyos mértékig demisztifi kálja a keresztény val-lást. Természetesen nem azt értjük ezen, hogy csorbítaná alapvető transz-cendens jellegét,17 hanem azt, hogy a megismerés objektív és szubjektív mozzanatainak strukturálásával a – kereszténységet története során nem ritkán mindenestől belengő – misztikum mozgásterét az utóbbira, a hit komponensére, avagy a szív rendjére korlátozza. E strukturált miszticiz-mus cáfolja azokat a kommentárokat, amelyek Pascalt általánosságban és árnyalatlanul misztikus gondolkodónak titulálják. Lényegében arról van szó, hogy a személyes belső élmények viszonylatában – gondoljunk például a tüzes éjszaka katartikus tapasztalatára – bárki bármit átélhet; ezen a téren továbbra is jelen lehet a titok, a logikai levezetés vagy akár csak az adekvát közlés lehetetlensége. Emellett viszont, jól körülhatárol-tan ott van a megismerést, avagy a látásmód megváltozását (keresztény-ségről lévén szó: a metanoiát, a gondolkodásmód megváltozását, azaz a megtérést) megalapozó másik komponens, a racionális valószínűség, ami mindenki számára elérhető s megérthető, világos érvek formájában artikulálható s adekvátan közölhető másokkal. Hogy ugyanazon való-színűség tudatában miért dönt az egyik ember így, a másik pedig amúgy

– titok, a szív, a szubjektív antropológiai komponens misztériuma.Felvetődik viszont a kérdés, hogy mi okból nem válhat kizárólagos-

sá a kereszténység terén a megismerés racionális mozzanata? Miért nem

16 Goldmann: i. m. „A fogadás” c. fej., 525. o.17 Szó sincs például arról, hogy Pascal Voltaire véleményét vallaná, aki éppen a Gondo-latok ellenében állítja: „A kereszténység nem tanít mást, csak egyszerűséget, emberséget, szeretetet: aki metafi zikára akarja szorítani, tévedések forrásává torzítja.” (I. m. Huszonö-tödik levél, 128. o.)


169


maximalizálható a valószínűség a biztos ismeretig? Miért nem bizonyít-ható Isten? Honnét ered az az ismeretelméleti homály, ami a valószínű-ségre hagyatkozást, és a valószínűt a biztostól elválasztó szakadék átug-rását igényli az ember részéről? A következőkben az ezekre adható, az egész pascali apológia szempontjából alapelvi fontosságú válaszokat jár-juk körül.

Philippe de Champaigne: Angélique Arnauld, a Port-Royal főnökasszonya(Musée des Granges de Port-Royal)


Az Emlékeztető (Mémorial) kézirata


171

Az elrejtőzködő Isten

A z istenbizonyítás lehetetlensége, illetve a keresztény vallásban mint megismerésben jelenlévő bizonytalanság tekintetében az elrejtőzködő Isten Ésaiás könyve 45,15 igeverséből származó

pascali fogalma18 hozható fel mintegy mottószerű hivatkozásként.Az elrejtőzködő Isten pascali fogalma mögött meghúzódó gondolati-

ság feltárása érdekében célszerű már a kiinduláskor megkülönbözetnünk a Pascal által közvetlenül képviselt alapvető bibliai eszmét és azt az in-terpretátori allegóriát, amivé a későbbiekben elvégzett gondolkodás tör-téneti rekonstrukció során az „elrejtőzködő Isten” kifejezés lényegült.

Az előbbivel kezdve, emlékeztetünk arra, hogy a bibliai alapokon álló Pascal szerint a megismerést uraló általános bizonytalanságnak az emberi természet megromlása (concupiscentia), illetve az ősbűn, az em-beriség története hajnalán bekövetkezett, s azt fájdalmas pályára állító neu ralgikus esemény az alapvető oka. Amint például az elszánt kritikus, egyben elmélyült elemző Nietzsche rámutat Pascal gondolkodásánakviszonylatában a kérdéskör központi helyére és összefüggésére: „Az igaz-ság fölismerésére való képtelenségünk romlásunk, morális hanyatlásunk következménye.”19

Ugyanakkor a Gondolatok legalábbis következtetni enged arra, hogy a megismerés bizonytalanságának van egy, az ősbűnt megelőző, az er-kölcsi romlás vetületétől mentes, kvázi természetes oka: az Isten mint teremtő és az ember mint teremtmény intellektuális összemérhetetlen-sége. Legautentikusabb hivatkozásként a végtelenség motívumát, illetve a 72. töredéket említhetjük: A megismerés előtt megnyíló végtelen pers-pektíva – mely a teremtő Isten intellektuális végtelenségét tükrözi – és a véges emberi értelem áthidalhatatlan különbsége természetszerűleg is a megismerés részlegességét eredményezi: az Isten képmására formált, de teremtője távlatait el nem érő ember köztes helyzetét. Koncentráltan fogalmazódik meg ez a gondolat a 233. töredék bevezetésében: „A végte-lennel szemben elenyész a véges, merő semmivé válik. Ugyanez történik

18 242., 585.19 Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása. Ford. Romhányi Török Gábor. Cartaphilus Kiadó, Budapest, 2002, 83. aforizma, 47. o.; vö. 411. aforizma, 182. o., 786. aforizma, 334. o.


172


szellemünkkel Isten és igazságszolgáltatásunkkal az isteni igazságszol-gáltatás előtt.” Rendkívül fontos viszont, hogy Pascal az ember pozíció-ján javító pontosítással zárja a megkezdett gondolatot: „Nincs akkora aránytalanság a mi igazságszolgáltatásunk és Istené, mint az egység ésa végtelen között.” A megismerés emez ősbűn előtti, mondhatnánk vál-lalható részlegességét rontja le minőségileg s mélyíti el tehát az ősbűnés az emberi természet ennek nyomában járó egyetemes megromlása.

Pascal ismeretelméleti konstrukcióját tekintve ezek az előzmények ve-zetnek – minden bizonnyal a concupiscentia okozta romlás dominanciá-ja mellett – az ember által elérhető racionális komponens töredékes vol-tához és a szakadék átugrását jelentő hit szükségességéhez. (Talán nem felesleges emlékeztetnünk arra, hogy a concupiscentia az ún. eredendő bűn köztudatban élő fogalmával szemben nem azt takarja, hogy Isten beszámítja Ádám konkrét bűnét az utódjainak, esetleg Ádám bűnéért mér rájuk büntetést – ehhez a képhez az ágostoni értelmezésből szár-mazó „reatus haereditarium”, vagyis az „öröklött vétkesség” fogalma kapcsolódik –, hanem az emberi természet ősbűn miatti megromlását, s ennek szülőről gyermekre történő átöröklődését foglalja magába, ami azután minden ember esetében konkrét, személyes bűnök elkövetésében nyilatkozik meg.)

A fentiekből következik, de a Szentírást értelmező Pascal közvetlenül is kifejezi, hogy a megismerés bizonytalansága, noha az általános és min-den téren jelen van, az erkölcs és a vallás síkján a legnagyobb: az emberi természet megromlása ezen a területen jár a legsúlyosabb következmé-nyekkel. Ennek egyik lényegre törő megfogalmazását a 713. töredékben, illetve az ez által idézett, az Ésaiás könyve 59,2. 9–10 szakaszában talál-juk:

„[V]étkeitek választanak el titeket Istenetektől, és bűneitek fedezték el orcáját tielőttetek (…) Ezért van távol tőlünk az ítélet, és nem ér el minket az igazság, várunk világosságra, és íme, sötétség, és fényesség-re, és íme, homályban járunk! Tapogatjuk, mint vakok a falat, és tapo-gatunk, mint akiknek szemük nincs, megütközünk délben, mint alko-nyatkor, és olyanok vagyunk, mint a halottak az egészségesek közt.”

A megismerés bizonytalansága egyfelől tehát abból fakad, hogy a meg ismerő ember elsilányult képességekkel fog hozzá a megismeréshez:


173


„Nem vagytok ugyanabban az állapotban, mint amikor Isten megterem-tett benneteket” – hangzik a 430. töredék sommás helyzetértékelése,20 egyben a de Sacival folytatott beszélgetés konklúziója.

Másfelől viszont – s ezzel megérkezünk fejezetünk címadó kérdés-köréhez – maga a megismerendő Isten is elrejtőzködik az elbukott ember elől. „Ha ez a vallás azzal büszkélkednék” – olvassuk a 194. fragmen-tumban –, „hogy világos tudása van Istenről, és hogy e tudása bizonyos, nincs benne semmi homály, akkor elég volna azzal érvelnünk, hogy a világon semmi olyat nem látunk, ami ennyire nyilvánvaló módon mu-tatná nekünk Istent… [A]zonban, éppen ellenkezőleg: azt mondja, hogy az emberek homályban élnek, Istentől távol, aki elrejtőzködött megis-merésük elől, és aki így is nevezi magát a Szentírásban: Deus abscondi -tus…”21

Az elrejtőzködő Isten pascali fogalma autentikus tartalmának meg-értéséhez természetszerűleg a Pascal által hivatkozott, a bibliai iratok jelentette kontextus, illetve a kapcsolódó szakaszokat koherens módon magába foglaló keresztény alaptanítás nyújthat támpontot. „Tudnunk kell – hívja fel fi gyelmünket Kardos, bírálva a későbbiekben általunk is érintendő goldmanni koncepciót –, hogy a »Deus ab scon ditus«, azaz a rejtőző, kiismerhetetlen Isten, aki kinyilatkoztatással, illetve a megtes-tesüléssel ismertet meg valamit magából, a kinyilatkozta tás olyan evi-denciája (vö. Iz. 45,15; Mt. 11,27; Jn. 1,18; 1. Kor. 13,12; 1. Tim. 6,15–16; 1. Tim. 1,17), amely a patrisztikus hagyománytól, a nagy skolasztikán át, napjainkig triviális »factum dogmaticum«. Az, hogy a keresztény gondolat számára a hit nem egyszerűen a puszta ta pasztalatból adódó konzekvencia, hanem a »remélt dolgok valósága, meggyőződés a nem szemléltekben« (Zsid. 11,1)… – ebből következik.”22 Isten elrejtőzködésé-nek legáltalánosabb értelme tehát az, hogy az ember nem láthatja Istent, azaz Isten a bűneset óta nem érintkezik az emberrel közvetlenül, hanem

20 Ugyancsak a 430. töredékben olvasható a következő tömör kijelentés: „…elménk elho-mályosult, s emiatt nem tudjuk őt [Istent – P. Z.] megismerni és szeretni…”21 Vö. 242.: „Az Írás… azt mondja róla [Istenről – P. Z.], hogy elrejtőzködő Isten; hogy természetük megromlása óta olyan vakságban hagyta az embereket, amelyből csupánJézus Krisztus által szabadulhatnak meg, nélküle meg vannak fosztva az Istennel való min-den érintkezéstől…”22 Kardos: i. m. 203. o. Az idézett igehelyek felsorolását számos ószövetségi szakasszalegészíthetjük ki, lásd pl. Jób könyve, 23,8–9; Mózes II. könyve, 33,19–20.


174


csupán a megismerés közvetett módjait teszi számára lehetővé (minde-nekelőtt a kinyilatkoztatás által). Pascal elgondolásának és a kapcsolódó bibliai szakaszoknak egyik legrészletesebb – noha nem a teljesség igé-nyével megfogalmazott – összegzéseként a Roannez kisasszonyhoz írt IV. levelet említhetjük.

Az elrejtőzködő Isten pascali felfogásának az eddigiekben vázolt át-fogó értelmén belül további két, alternatív interpretációs irányra mutat-hatunk rá. Egyrészt az Isten létezését és megismerhetőségét elválasztó, és az előbbi evidensnek tekintése mellett a rejtőzködést az utóbbira kor-látozó felfogást, másrészt az Isten létezését és a kereszténység igazságát egyaránt bizonytalannak olvasó értelmezést említhetjük.23 Az elsőként hivatkozott nézetet erősíti az 559. töredék következtetése, miszerint Isten

„néha megmutatkozik”, s mivel „[h]a… egyetlenegyszer is megmutatko-zik, akkor mindig van; így ebből csak arra következtethetünk, hogy van Isten, de az emberek méltatlanok rá”. A másik megközelítés mellett vi-szont nem kevésbé központi fragmentum szól, mint a 233., azaz a fo-gadás, amelynek tárgya és egyértelmű kiinduló felvetése így hangzik:

„Vagy van Isten, vagy nincs.”24 A magunk részéről – a hasonló kétely le-hetőségét nyitva hagyó töredékek, a bizonyítékok hangsúlyozottan nem kényszerítő jellege, és nem utolsó sorban a korábbiakban kifejtett, a val-lási evidenciákat előfeltételező érvelés következetes pascali meghaladá -sa tükrében – ez utóbbi értelmezést követjük, azaz a Pascal által álta-lánosnak le festett ismeretelméleti homályt Isten létezése viszonylatábanis érvényesnek tekintjük.

Fejtegetéseink jelenlegi szakaszához jól illeszthető egy exkurzus a be-vezetőben említett azon teória kapcsán, amelyben az „elrejtőzködő Isten”kifejezés mintegy gondolkodástörténeti fordulópontot jelölő allegória-ként jelenik meg. Az e mögött álló teóriát Goldmann mindenestől az el -rejtőzködő Isten fogalmára felépített művével, illetve a tragikus világlá-

23 Lásd ezek kapcsán pl. Gouhier: i. m.; Roger Étienne Lacombe: L’apologétique de Pascal. Presses Universitaires de France, Paris, 1958.24 Hasonló értelemben idézhetők a 233. töredék következő részletei is: „Istennek… sem lé-tezését, sem természetét nem ismerjük… A hit révén… tudjuk, hogy létezik (…) Ha létezik Isten, akkor végtelenül érthetetlen a számunkra, hiszen sem részei, sem határai nincsenek, s ezért semmi módon sem vagyunk hozzá viszonyíthatók. Tehát sem azt nem tudhatjuk meg, micsoda, sem azt, hogy létezik-e. Ám ha ez így van, ki mer vállalkozni e kérdés meg-oldására? Bizonyos, hogy nem mi, akik semmiképpen nem vagyunk hozzá mérhetők.”


175


tás vonalán beemelt lukácsi alapgondolattal vezethetjük elő.25 Az ilyen módon megszólaló Lukács költőien stilizált koncepciója az elrejtőzködő Isten eszméjét lényegében az archaikus korok világképének Isten-eviden-ciája és a szekularizált polgári társadalmak ateizmusa közötti átmenet-ként, illetve az ezen átmenetet kísérő szellemi vajúdás produktumaként festi le:

„Játék a dráma; játék az emberekről és a sorsról; játék, melynek Isten a nézője. Néző csupán, és sohasem vegyül szava vagy mozdulata a sze-replők szava vagy mozdulata közé. Csak a szeme nyugszik rajtuk.

(…) Isten el kell, hogy hagyja a színpadot, de nézőül megmarad még: ez a tragikus korszakok történelmi lehetősége. És mert a természet ésa sors sohasem volt olyan némán és félelmetesen lélek nélkül való, mint ma, mert az emberi lélek sohasem járta elhagyott útjait ilyen magányo-san, azért remélhetünk ismét tragédiát; majd ha a természetből egészen eltűnt utolsó ingó árnya a barátságos rendnek, melyet gyáva álmainka saját hazug biztonságunk végett belévetettek.

(…) [A] világ tovább megy a maga útjain, kérdésektől és válaszok-tól érintetlenül. Némává lett minden dolog, s a harc egykedvűen oszto-gat babért vagy futást. A sors járásába soha többé nem szól bele a nyílt istenítélet világos szava; annak hangja keltette életre az egészet, s most élnie kell magában s magától; az irányító szózat örökre elnémult.”26

A fentiek élesebb megvilágítása céljából nietzschei hangot ütve meg,27 azt mondhatnánk, hogy a XVII. században Isten még nem halott, de az önmagát a középkor biztonságos világképétől könyörtelenül ebbeaz irányba navigáló nyugati gondolkodás érzékeny művelői, élükön Pas-cal lal, már mintegy megneszelik a nietzschei végkifejletet. („Isten már

25 Kardos Merleau-Ponty: Sens et non-sens c. művét (Nagel, Paris, 1948) is rokonít-ja Goldmann megközelítésével, amint ő mondja, „a »Deus absconditus« túlértelmezése” szempontjából, lásd i. m. 203. o.26 Lukács György: A tragédia metafi zikája. In Lukács György: Ifj úkori művek. 1902–1918. Szerk. Tímár Árpád. Magvető Kiadó, Budapest, 1977, 492., 494., 495. o. Megjegyezzük, hogy Goldmann Lukács-interpretációjának autenticitását megerősíti a Lukács által „Azész trónfosztása” c. művében Pascalról írt – a korábbiakban általunk is idézett – szakasz.27 Kardos például „nem is kevés Nietzsche-i reminiszcenciát” tulajdonít Goldmann mű-vének, lásd i. m. 203. o.


176


eltávozott a világból, de távollétét néhány nyugat-európai entellektüel kivételével még senki sem vette észre”28 – írja Goldmann.) Mivel azon-ban Isten nemlétezése ekkor még elhordozhatatlan – folytathatjuk a szóban forgó teóriát –, a kor szellemi közegében kiforr egy közbülső fokozat: az elrejtőzködő Isten képzete. Kapóra jön ehhez az Ésaiás köny-ve 45,15 szakaszában található esszenciális kifejezés. Ez készen állva arra, hogy eszmei menekülőúttá, egyben az új korszak frappáns címer-fogalmává váljék, megihleti a kétségbeejtő idők gyermekét, aki aztán akarva- akaratlanul is az általános istentagadás felé vezető utat egyengeti.A fentiek szerint rekonstruált gondolkodástörténeti folyamat a következő fő állomásokká allegorizálódik tehát a rekonstruálók tolla alatt: (1.) Isten él és transzparens módon kormányozza a világot, (2.) Isten elrejtőzkö-dik, (3.) Isten meghal. A lét és nemlét határán rejtőzködő Isten képzete ily módon tompítaná a pascali korban az Isten nemlétezésével való elke-rülhetetlen szembesülés traumáját, gyöngéden vezetve át az emberiségetaz atyai támaszt már nélkülözni képes világnézeti nagykorúságba.

Kereteink nem teszik lehetővé, hogy részletekbe menően foglalkoz-zunk a vázolt teóriával, fi lozófi atörténeti relevanciájából kifolyólag vi-szont legalább azokra a fő aspektusaira refl ektálnunk kell, amelyek dolgozatunk koncepciója szempontjából – akár elutasító, akár helyeslő értelemben – lényegesek.

Kritikai észrevételeinkkel nyitva a sort, ismételten szóvá kell tennünk azt az értelmezői eljárást, aminek nyomán az „elrejtőzködő Isten” kifeje-zés a pascali problémalátás és megoldáskeresés kontextusából kiszakítva egy másik perspektívába, a gondolkodástörténet perspektívájába helye-ződik át, autentikus bibliai értelmétől idegen csengést hagyva maga után. Ezen az optikán keresztül nem az válik lényegi kérdéssé és eredménnyé, amivel Pascal közvetlenül tusakodik, illetve amire eljut, hanem az, hogy mindez hogyan illeszkedik egy nagyobb egészbe, amelyet teljesen más kérdések dominálnak – olyanok, amiket a modern értelmező minősít relevánsnak, s amelyek a Gondolatok legsajátabb témájához képest leg-feljebb csak járulékos hozadékok. Ebben a megközelítésben, miként Kar-dos rámutat, „a vizsgált fi lozófus rendszerének rekonstruálása helyettaz igaz és a hamis kijelentésekre történő felosztás adja az interpretáció bázisát. E problémafelcserélő hermeneutika kiindulópontja az az igazol-

28 Goldmann: i. m. „A tragikus világlátásmód: az Isten” c. fej., 62–63. o.


177


hatatlan azonosítás, amelyet a modern és az igaz, illetve az archaikus és a hamis fogalmai között hoznak létre. A modernizáló módszer ebből ki-indulva, az idővel érvényét vesztett – illetve a fi lozófi atörténész tudomá-nyos pozíciója szerint annak tartott – gondolatmeneteket eleve érvény-telennek tekinti.”29 Emez „interpretátori önkény”30 tükrében – amelyet Kardos történetesen a modernizálási szándéknál ragad meg – Pascal ér-deme nem abból fakad, amit kitűzve kitűz maga elé, és amiért küszköd-ve küzd (vagyis hogy szembenéz az ember eredendő nyomorúságával, és keresi az elrejtőzködő Istent). Pascalnak ehelyett az lesz az érdeme, hogy egy újszerű gondolkodástörténeti fejleményt katalizál, olyat, amely akár asszisztálásként is értékelhető a nietzschei végkifejletbe való bársonyos átmenethez. Az elrejtőzködő Isten fogalmát gondolkodástörténeti alle-góriává lényegítő értelmezés végső soron a bibliai-pascali eszme hasonló kiforgatása, mint ahogy Nietzsche forgatta ki evangéliumi jelentéséből az Isten halálának eszméjét.31

Az elrejtőzködő Isten vázolt, gondolkodástörténeti orientációjú értel-mezésének nietzschei reminiszcenciáinál időzve rámutathatunk ar ra a jellemző körülményre, hogy Nietzsche egyenesen rosszhiszeműség-gel vádolja meg Pascalt, úgy állítva be őt, mint akit intellektuális lelkiis-me retfurdalás gyötört32 az elrejtőzködő Isten eszméjének megkreálásamiatt. (A gondolkodástörténeti perspektívában valóban csupán néző-pont kérdése, hogy Nietzsche az Isten halála felé való átmenetnek nem egyengetőjét, hanem feltartóztatóját látja Pascalban.)

„A »rejtőzködő Istenről«, meg e rejtőzködés okairól, valamint arról, hogy nyelvileg sohasem szabad teljes egyértelműséggel közölni a dolgo-kat, Pascalnál élesebben senki sem beszélt, ami annak a jele, hogy so-hasem tudott efelől megnyugodni: ám hangja olyan bizakodóan cseng, mintha egyszer ő is a függöny mögött üldögélt volna. A »deus abscondi-tus«-ban erkölcstelenséget szimatolt, de rettentően félt és szégyellte

29 Kardos: i. m. 202. o.30 Uo. 203. o.31 Lásd pl. A vidám tudomány. Ford. Romhányi Török Gábor. Holnap Kiadó, Budapest, 1997, 125. aforizma, 152. o.; Im-igyen szóla Zarathustra. Ford. dr. Wildner Ödön. Grill Károly Könyvkiadó-vállalata, Budapest, 1908, Zarathustra előljáró-beszéde, 10. o., „A fennsőbbrendü emberről” c. fej., 385. o. stb.32 Vö. Pólik: i. m. „Képek egy ragadozóról” c. fej., 152. o.


178


ezt bevallani önmagának: és ezért, mint aki fél, olyan hangosan beszélt, ahogy csak tudott.”33

Kritikai észrevételeink zárásaként ismételten emlékeztethetünk arra, hogy Isten elrejtőzködése nem új gondolat és nem új érzület Pascal ko-rában.34 Őseredeti sóvárgás lappang itt, amit világosan tükröz már Fü-löp Jézushoz intézett kérése is: „Mutasd meg nekünk az Atyát, és elég nekünk!”35 Emellett arra a periférikusnak tűnő, de jelen szempontunk-ból különösen fontos részletre is rámutathatunk, miszerint Pascal az el-rejtőzködő Istent Jézus Krisztussal azonosítja.36 Az az értelmezés, amely az elrejtőzködő Isten fogalmát az emberek élete és világa minden szín-terén jelenlévő Isten eszméjének történelmi tendenciák kiváltotta meg-rendüléseként láttatja, egyszerűen nem kompatibilis azzal a kijelentéssel,amely az elrejtőzködő Istent minden spiritualizálás nélkül egy valaha ténylegesen köztünk élt „hús-vér” istenemberrel azonosítja.

Mindazonáltal hibát követnénk el, ha az eddigiekben kritizáltak ürü-gyén fi gyelmen kívül hagynánk azt a folyamatot, amely a skolasztikus világképtől a modern ateizmusig ível, s amelynek Pascal kora vitathatat-lanul meghatározó időszaka volt. Ezek tükrében azt mondhatjuk, hogy bár Isten elrejtőzködésének eszméje valóban ősrégi és alapvető bibliai-keresztény eszme, Pascal, korának fejleményei közepette, megelevení-tette és elmélyítette azt, átemelve a többé-kevésbé teoretikus iskolatudo-mány síkjáról a húsbavágó szembesülés síkjára. Mindenekelőtt – amint ezt néhány bekezdéssel korábban érintettük – a rejtőzködés Isten lété-re való kiterjesztését említhetjük új aspektusként. Az újdonság nem ab-ban áll, mintha a skolasztika vagy akár a bibliai szerzők előtt ismeretlenlett volna az Isten puszta létére irányuló kérdésfelvetés,37 hanem e kér-désfelvetés pascali módjának eredetiségében és radikalizmusában. Pas-

33 Friedrich Nietzsche: Virradat. Gondolatok az erkölcsi előítéletekről. Ford. Romhányi Török Gábor. Holnap Kiadó, Budapest, 2000, 91. aforizma, 85. o.34 Kardos idézett tanulmánya mélyreható eszmetörténeti korrajzot nyújt a XVII. század-ról, következetesen konfrontálódva az elrejtőzködő Isten goldmanni koncepciójával.35 János evangéliuma, 14,8; vö. Mózes II. könyve, 33,18.36 Lásd 751., 843./5. bek.37 Lásd pl. Anzelm (ontológiai) istenérvét (Proslogion. Ford. Dér Katalin. In Filozófi ai és teológiai művek. Osiris Kiadó, Budapest, 2001.), vagy – a Szentírás tekintetében – Zsoltárok könyve, 10,4, 14,1, Zsidókhoz írt levél, 11,6 szakaszokat.


179


cal messze maga mögött hagyja a korában ismert ilyen irányú értekezé-sek teoretikus hangütését. Teljes mélységében átérzi „az Istent soha senki nem látta”38 hangzatú jézusi kijelentés egzisztenciális konklúzióit, szem-benéz az Isten létezése mellett szóló jelek esetlegességével, és – éppen a Szentírás masszív kijelentéseire hivatkozva – leszámol az Isten jelenlé-tének vallási beidegződésektől és spekulációktól stimulált illúzió jával.

Minden bizonnyal erőteljes impulzust kölcsönöz az elrejtőzködő Isten eszméje Pascal általi megelevenedéséhez a fi zikai világkép XVII. szá zad-ban megkezdődő fordulata, vagyis az, hogy felsejlik a világ működésének az isteni beavatkozást immár nélkülözni képes modellje. Pascal, ok kal, ok nélkül, Descartes-nak tulajdonítja ennek kezdeményét, aki sze rinte

„legszívesebben egész fi lozófi ájában meglett volna Isten nélkül; mégse tudta azonban elkerülni, hogy ne adasson vele egy pöccintést, amely-lyel mozgásba hozza a világot; de aztán nem tud mit kezdeni Istennel”.39 Mindenesetre ekkor már érzékelhetők azok a tendenciák, amelyek végső kifutását Laplace így fogalmazza majd meg: Isten szükségtelen feltevés. Pascal feltételezi, hogy „a természet fátyla mögött” Isten rejtőzködik,40 ez a felfogás azonban minőségileg különbözik a termé szet jelenségeiből evidens módon Isten létére következtető gondolkodás tól. E gondolkodás leváltásának világos, sőt egyetértő érzékelése tükrö ződik például az 556. töredékből: „Ami a természetben látható, sem az istenség tökéletes kizá-rását, sem nyilvánvaló jelenlétét nem bizonyítja, hanem egy elrejtőzkö dő Isten jelenlétéről tanúskodik.” „»Hogyan! Hát nem állítja maga is, hogy az ég és a madarak Isten létét bizonyítják?« – hangzik a kor ilyen jellegű érvekhez szokott vallásgyakorlójának, vagy éppen szabadgondolkodó-jának meglepődött ségét kifejező kérdés a 244. töredékben. – Nem – így Pascal lakonikus válasza. – »És vallása sem állítja?« – Nem – szól másod-jára is a meglepő tagadás, bizonyára a Szentírás hivatkozott szakaszai fényében utasítva el az egyház története során nagyon is jellemzővé vált felvetést.41 Végül a rögtönzött párbeszéd egy rövid magyarázattal zárul,

38 János evangéliuma, 1,18. Pascal a 242. töredékben idézi az ezzel párhuzamos szakaszt, Máté evangéliuma 11,27 igeversét.39 77.40 Levelek Roannez kisasszonyhoz. IV. levél. Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 228. o.41 Például a Roannez kisasszonyhoz írt IV. levélben olvasható kijelentést, miszerint „Is-ten elrejtőzött a természet fátyla mögött” Pascal a Római levél 1,19–20 szakaszának rövid


180


amely szerint a természet jelenségei sem tekinthetők szigorú értelemben vett bizonyítékoknak Isten létezése mellett, s e téren is megjelenik a szub-jektív véleményformálás lehetősége: – Mert ha ez egyrészről valóban így is van egyesek esetében, akiknek Isten megadja a hozzá szük séges vilá-gos látást, a többségre vonatkoztatva mégis téves.”

Meglátásunk szerint tehát a Goldmann-nal, Lukáccsal és Nietzsché-vel reprezentált gondolkodástörténeti rekonstrukció „elrejtőzködő Isten”-allegóriája a fentiek síkján kerül leginkább átfedésbe az elrejtőzködő Isten pascali-bibliai eszméjével. Csakhogy Pascal mindeközben nem annyira a vallásit meghaladó világnézet öntudatlan útkészítőjeként áll előttünk, mint inkább tudatos reformerként. Ő a Szentírást értelmezia gondolkodástörténet fejleményei tükrében. Az, hogy eközben az egy-ház által képviselt vallási evidenciákkal is eszmei jellegű összeütközésbe kerül – ismételten utalhatunk itt például a szent hivatal istenbizonyítá-sok melletti kitartására, valamint az e mentalitáshoz gyakorta társuló vallási, lelkiismereti türelmetlenségre –, még nem avatja Pascalt a szeku-larizálódó korszellem hírnökévé, csupán azt jelzi, hogy maga az egyház távolodott el bizonyos pontokon saját legautentikusabb hivatkozásától.

Visszatérve fejezetünk fő ágához, szólnunk kell még az elrejtőzködő Isten eszméje és a valószínűségi szemlélet összefüggéséről. Pascal Isten rejtőzködését a róla szerezhető meggyőződés bizonyossági foka szem-pontjából következetesen részlegesnek írja le: „[Isten – P. Z.] azzal szab határt a róla szerezhető bizonyságunknak, hogy az őt keresőknek adott magáról látható jeleket, azoknak azonban nem, akik nem keresik. Elég-séges a világosság azoknak, akiknek egyetlen óhajuk, hogy lássanak, és elégséges a homály azoknak, akik az ellenkezőre hajlanak.”42 „Ami a ter-mészetben látható, sem az istenség tökéletes kizárását, sem nyilvánvaló jelenlétét nem bizonyítja…”43 „Isten el is rejtőzködött, és meg is mutat-ta magát…”44 Nem teljesíti azt a kívánságot, hogy „vagy mindent, vagy

interpretációjával kapcsolja össze, kifejezve ezáltal, hogy az említett igeversekben („…ami Istenben láthatatlan, tudniillik az ő örökkévaló hatalma és istensége, a világ teremtésé-től fogva az ő alkotásaiból megértetvén megláttatik…”) sem evidens, istenbizonyításszerűkövetkeztetést lát.42 430./ut. bek.; vö. 194./1. bek.43 556./15. bek.44 586.


181


semmit se mondjon”.45 A keresztény vallás nem büszkélkedik azzal, „hogy világos tudása van Istenről, és hogy e tudása bizonyos, nincs benne sem-mi homály…”,46 „[N]em igaz, hogy minden Istent tárja elénk, amint az sem igaz, hogy minden elrejti előlünk.”47 Az Istenről szerezhető részle-ges bizonyosság tökéletesen illeszkedik a megismerés „minden” és „sem-mi” közötti köztes lehetőségét képviselő általános pascali koncepcióhoz.Az Istenről rendelkezésre álló, a „minden” és a „semmi” között pozício-nálódó köztes ismeret említésével egyszersmind a valószínűség kérdés-köréhez érkezünk meg. A bizonyos „nem” és a bizonyos „igen” között rejtőzködő Isten megismeréséhez kézenfekvő módon kínálkozik a va-lószínűségi megközelítés alkalmazása. Ismételten felidézhetjük itt a 236. töre déket: az Istennel kapcsolatos igazság keresését a neki tulajdonítható jelekre és a valószínűség-számításra alapítását.

Az elrejtőzködő Isten eszméje az eddigiekben kifejtettek hátterén jól illeszkedik tehát értekezésünk alapkoncepcióba, amely a Szentírást és a valószínűséget, valamint az ezekre épülő hitet állítja a Gondolatok elem-zésének fókuszába, egyben továbberősíti a tervezett apológia ilyen értel-mű koherenciáját.

45 229.46 194./1. bek.47 557.


A Gondolatok 4. és 5. töredéke


183

A fogadás – A 233. töredék alternatívértelmezésének lehetősége a valószínűségre

és a Szentírásra vonatkozó utalásai tükrében

Bevezetés – A szűkebb értelemben vett fogadás

A fogadásérvvel a Gondolatok egyik leggyakrabban hivatkozott egyszersmind legvitatottabb töredéke kerül terítékre. Fejeze-tünkben nem a kapcsolódó értelmezések rendszerező áttekin-

tését tűzzük ki célul,48 hanem – refl ektálva természetesen a koncepciónk oldaláról releváns interpretációkra – a fogadás, illetve az azt tartalmazó 233. fragmentum azon utalásainak és összefüggéseinek kiemelését, ame-lyek szerzőjük apologetikus gondolkodásának valószínűség- és Biblia- orientáltságát tükrözik. Tapasztalatunk szerint ezek az utalások és össze-függések kevésbé kerültek a fogadás elemzéseinek homlokterébe, így új-szerű, ugyanakkor dolgozatunk koncepciójához jól illeszkedő értelme-zésre kínálnak lehetőséget.

Elöljáróban két olyan alapvető szempont leszögezését látjuk szüksé-gesnek, amelyek megfelelő keretet adhatnak a fogadás értelmezéséhez,s amelyeket ezért elemzésünk során szigorúan érvényesíteni kívánunk:

■ A szűkebb értelemben vett fogadás – noha önmagában is kerek-nek ható érvelést tartalmaz –, a 233. töredék integráns része, ezért az

48 Tanulmányunk keretei nem teszik lehetővé a fogadásértelmezésekben való elmélye-dést. A mértékadó értelmezésekről és a fogadás kapcsán felvetett jellegzetes problémák-ról – mindenekelőtt az ún. sok isten problémáról, illetve az ezzel rokonítható olyan jellegű kérdésekről, mint a fogadás más kultúrákban való értelmezésének nehézségei, vagy Pas-cal ke resztény előfeltevései – részletes áttekintést adnak pl. a következő művek: Jeff Jordan: Pascal’s Wager…; Richard Swinburne: Faith and Reason. A magunk részéről oly módon ke-zeljük az említett nehézségeket, hogy feltételezzük: amikor Pascal közelebbi meghatározás nélkül beszél Istenről (lásd elsősorban a fogadás felvetését: „[v]agy van Isten, vagy nincs”), ezt hallgatólagosan a Szentírás istenképe hátterén teszi. Amint például Swinbur ne írja: „Pascal tervezett alternatív állításai talán egyszerűen ezek: »létezik a kereszténység Istene« és »nem létezik a kereszténység Istene«”. (Uo. „Th e Value of Rational Religious Belief” c. fej., 126. o.). Megerősíti e feltételezés helyességét a 233. töredék későbbi szakaszában a Szentírás-ra való hivatkozás is. Ugyanakkor jellemző, hogy még a sok isten problémát fenntartó Elster is megjegyzi az 598. töredékre hivatkozva: „Paszkál talán előre látott valamit ezzel a kifo-gással kapcsolatban.” (In Hammond szerk.: Th e Cambridge Companion… 68. o.)


184


értelmezésnek nem szabad a fogadás kiragadott szövegére hagyatkoz- nia, hanem a teljes szövegkörnyezet fi gyelembevételével kell lezajlania.

■ A 233. töredék maga is töredékes. A töredékesen maradt szakaszok hasonlóan fajsúlyos gondolatokat rejthetnek, mint amilyenek a kifejtett részek, így azokat ugyanolyan fi gyelemben kell részesíteni, mint az utób-biakat.

Mondanivalónk kifejtésében a következő menetrendet követjük: Elő-ször ismertetjük a fogadás elemi érvelését, majd kitekintünk néhány er re refl ektáló, teóriánk szempontjából releváns, jobbára kritikai kommen-tárra, végül körüljárjuk a 233. töredék azon részleteit, amelyek újszerű megvilágításba állíthatják a fogadásérvet, egyszersmind választ jelent-hetnek az említett kritikai felvetésekre.

A szűkebb értelemben vett fogadást az alábbi részlet tartalmazza:

„»Vagy van Isten, vagy nincs.« Mármost melyik felfogás mellé áll-junk? Az ész ebben nem dönthet: végtelen káosz választ el bennünket. E végtelen távolság legvégén szerencsejáték folyik, s az eredmény fej vagy írás lesz. Melyikre fogad maga? Ésszerű meggondolásból sem az egyikre, sem a másikra nem tehet; ésszerű meggondolással nem védhe-tő az egyik sem.

(…)…Melyik eshetőség mellett dönt? Lássuk csak. Mivel választani kell,

vizsgáljuk meg, melyik a kevésbé fontos a maga számára. Két dolgot ve -szíthet el, az igazat és a jót, és két tétje van: az értelme és az akarata,a tudása és az üdvössége; természete szerint két dolgot kell elkerülnie: a tévedést és a nyomorúságot. Értelmén nem esik nagyobb csorba, akár az egyiket, akár a másikat választja, minthogy szükségszerűen válasz-tani kell. Ezt el is intéztük. No de az üdvössége? Mérlegeljük, mit nyer-het vagy veszíthet, ha fejre, vagyis arra fogad, hogy van Isten. Értékel-jük ezt a két eshetőséget: ha nyer, mindent megnyer; ha veszít, semmit sem veszít. Fogadjon hát habozás nélkül arra, hogy van. – »Csodálatos. Rendben van, fogadni kell; de nem teszek-e fel túl sokat?« – Lássuk csak. Minthogy egyforma a nyerés és a vesztés esélye, még akkor is fogad-hatna, ha csupán két életet nyerhetne egy ellen; ha pedig három életet nyerhetne, akkor már feltétlenül bele kellene mennie a játékba (hiszen úgyis kényszerítve van rá), és oktalanságot követne el, ha e kényszer-helyzetében nem kockáztatná életét azért, hogy hármat nyerjen helyet-


185


te egy olyan játékban, amelyben egyformák a nyerési és a vesztési esé-lyek. Ám itt az örök élet és az örök boldogság a tét. Ezért még akkor is ésszerű cselekedet lenne öntől egy a kettő ellenében fogadnia, ha a végtelen számú esélyből csak egy szólna az ön javára, és helytelenül cselekednék, ha amúgy is kénytelen lévén játszani, nem lenne hajlandó egy életet feltenni három ellen egy olyan játékban, amelyben a végtelen esélyek egyike önnek kedvez, ha ez az esély végtelenül boldog, örökké tartó életet jelentene. Ámde a jelen esetben valóban végtelenül boldog, örök életet lehet nyerni, a nyerés esélye véges számú vesztési eséllyel szemben áll, s az is véges, amit kockáztat, így ez már nem is fogadás: ahol a végtelen forog kockán, és nem áll szemben végtelen számú vesz-tési esély a nyerési eséllyel, nincs helye mérlegelésnek, mindent fel kell tennünk. Tehát ha kénytelenek vagyunk játszani, akkor nem szabadaz ész nevében ragaszkodnunk az élethez, ahelyett hogy inkább koc-kára tennők a végtelen nyereségért, amely éppúgy bekövetkezhet, minta semmi elvesztése.

Mert semmi haszna azzal érvelnünk, hogy bizonytalan, vajon nye-rünk-e, az azonban bizonyos, hogy kockáztatunk, és hogy ama végtelen távolság következtében, amely a kockázat bizonyossága és a nyerés bi-zonytalansága között van, a bizonyosan kockára tett véges jó is ér any-nyit, mint a bizonytalan végtelen. Nem így áll a dolog. Minden játé kos biztosan kockáztat a bizonytalan nyerésért; és bár biztosan kockáz tatja a végest, hogy ha bizonytalanul is, de megnyerhesse a végest, mégsem vét az ésszerűség ellen. Nincsen ugyanis végtelen távolság a kockázta-tás bizonyossága és a nyerés bizonytalansága között; tévedés lenne, ha ezt hinnénk. Végtelenség tulajdonképpen a nyerés bizonyossága és a vesztés bizonyossága között van. De a nyerés bizonytalansága a vár-ható nyereség és veszteség esélyeinek megfelelően arányos a kockázat bizonyosságával. Ezért van az, hogy ha mindegyik oldalon egyformaaz eshetőségek száma, a játszma tétjének is mindkét részről egyformá-nak kell lennie; mert ebben az esetben a kockázat bizonyossága egyen- lő a nyerés bizonytalanságával: egyáltalán nincs tőle végtelen távolság-ban. Így tehát a mi tételünk végtelenül erős, hiszen a végest kockáztat-juk egy olyan játékban, amelyben egyforma a nyerés-vesztés esélye, de nyerni végtelent nyerhetünk. Ez meggyőző; és ha az emberek egyálta-lán képesek valami igazságra, hát ez olyan.”


186


Pascal az idézett szakaszban tulajdonképpen a két vizsgált lehetőség („van Isten”, „nincs Isten”) és az ezekre való két lehetséges fogadás kom-binációit vázolja fel. Érvelése táblázatos formában is rekonstruálható, il-letve áttekinthetőbbé tehető:

Lehetőség Fogadás Következmény(a 233. töredék kapcsolódó részletei

alapján)

Kockázat(lehetséges veszteség)

Van Isten

Van Isten „Örök élet és… boldogság.” 0

Nincs Isten Az „örök élet és boldogság”elvesztése.

0 <<(~ ∞)

Nincs Isten

Van Isten

„Hűséges becsületes, alázatos, há-lás, jótékony ember, őszinte, igaz barát lesz. Az igaz, hogy nem fog dúskálni megmételyezett örömök-ben, dicsőségben, gyönyörökben; de nem lesznek más örömei? Állí-tom, hogy még ebben az életbenis nyer rajta…”

~ 0

Nincs Isten(Esetleg) dúskálás megmételyezett örömökben, dicsőségben, gyönyö-rökben.

0

A szűkebb értelemben vett fogadás fontos sajátossága, hogy semmi közelebbit nem mond Istenről, nem érvel mellette, nem próbál meggyőz-ni létezéséről, hanem csupán a fogadás következményeivel, a lehetséges veszteséggel (illetve nyereséggel) operál. Ebben egységesnek nevezhetők a fogadás értelmezései (kisebb részletekben természetesen lehetnek kü-lönbsé gek az egyes megközelítések között).49 A fogadást felvezető pénz-

49 Példaként említhetjük Swinburne modelljét, amely elviekben nem tér el a fent közölt-től, annyiban viszont árnyaltabb, hogy háromféle alapesetet (lehetőséget) különböztet meg, noha csupán azért, mert – mint Swinburne írja – „a szemléltetésnek talán a hármas blokk


187


feldobás metafora is egyértelműen az Isten létével kapcsolatos agnoszti-cizmust teszi meg kiindulássá.

A fogadásnak a pascali valószínűség-számítás fényében történő leg-autentikusabb értelmezése a megszakított szerencsejátékot követő „mél-tányos osztozkodás” lehetséges alternatívái, valamint az Isten létével kapcsolatos fogadások lehetséges alternatívái vizsgálatának analógiájára épül. Mindkét esetben az összes és a kedvező lehetőségek felmérésé ről van szó. Táblázatunkból jól látható, hogy az Istennel kapcsolatos foga-dás terén egyetlen kritikus kombináció adódik a négy lehetséges közül: Isten nemlétezésére fogadni, miközben Isten létezik. Ilyen módon tehát, mi vel az Isten létezésére tett fogadásnak sem Isten létezése, sem Isten nemlé tezése esetén nincs kockázata (0 + 0 = 0), az Isten nemlétezésére tett fogadás viszont Isten létezése esetén végtelen nagy veszteséggel jár (~ ∞ + 0 ≈ ∞), a következő szimpla konklúzió adódik: arra érdemes fogad ni, hogy van Isten.

A fogadás kritikái, avagy a bukméker ajánlásaés a hit spontaneitása

„Mindez nagyon hasonlít valami bukméker ajánlására”50 – üthetjük fel Kertész Imre megjegyzésével a fogadás kritikai kommentárjait. Jól rep-rezentálják ezek a szavak azt az általános meghökkenést, amit a jobbá ra emelkedettebb érzületet feltételező vallási kérdésfelvetések és a haszon-elvű méricskélésként ható eljárás találkozása a legtöbbekből kivált. A buk mékerszemlélet vádját egyébként már Nietzsche is meglebegtetiA hatalom akarásában: „Pascal például semmit sem akart kockázatni, és megmaradt kereszténynek.”51

a leghasznosabb módja”. Ezek a következők: 1. Létezik a kereszténység Istene (és az örök élet). 2. Nem létezik örök élet. 3. Létezik örök élet, de nem létezik a kereszténység Iste-ne. Swinburne tehát a három alapeset és a kétféle fogadás kombinációit vezeti végig (lásd: Faith and Reason. „Th e Value of Rational Religious Belief” c. fej., 125–129. o.). Ugyancsak egy jellegzetes alternatívának tekinthető az általunk egységesen nullkockázatúnak jelölt kombiná ciók kockázatának árnyalása (például Isten nemlétezése mellett a létezésére tett fogadás kisebb veszteségként való felfogása); lásd pl. Adolfo García de la Sienra: Pascal’s Wager. In Uő szerk.: Th e Rationality of Th eism. Rodopi, Amsterdam – Atlanta, GA, 2000.50 Kertész Imre: Gályanapló. Holnap Kiadó, Budapest, 1992, 136. o.; 51 929. aforizma, 394. o.


188


Az ilyen jellegű bírálatokkal, első közelítésben, a fogadás ad homi nem érvelésként – esetleg ironizálásként – való értelmezését lehet szembe állí-tani. Eszerint Pascal, kora ultraracionális irányultságához szabott néző-pontba helyezkedve fejti ki a rendhagyó érvelést, így világítva rá arra, hogy az észre hivatkozó istentagadás vagy szkepszis önmaga mércéje szerinti is következetlen. A korszellem ilyetén sajátosságain túlme nően magában a szövegben is találunk jelzéseket, amelyek bizonyos mérté-kig alátámasztják a szóban forgó értelmezői megközelítést. A foga dást többek között a következő mondat vezeti fel: „Most pedig okoskodjunk természetes ismereteink szerint.” A vallási nézetek felé engedményt nem tevő objektív racionalitás megidézését láthatjuk meg ebben a fel-hívásban, azét a racionalitásét, amely elfogulatlanul veszi szemügyre azelvi lehetőségeket, és hideg fejjel kalkulál velük. Hasonlóan beszédes momentum a fogadás érvelését lezáró summázat is: „Ez meggyőző; és ha az emberek egyáltalán képesek valami igazságra, hát ez olyan.” Mindez viszont legalább ennyire világosan jelzi azt is, hogy a Pascal által közöl ni kívánt gondolatmenet nem ér véget a szűkebb értelemben vett fogadás érv kifejtésével, sőt – mondhatnánk – még csak most következika lényeg. (Mindemellett itt természetesen emlékeztetnünk kell koráb-bi állásfoglalásunk indokaira is azt illetően, hogy Pascal a Gondolatok-ban megfogalmazni kívánt apológiájában nem absztrakt módon helyez-kedik a szabadgondolkodók nézőpontjába, attól mintegy érintetlenülmaradva.)

Létezik azonban az előzőnél súlyosabb kritikai felvetés is, amelynek a hitrejutás mint a fogadás feltételezett konklúziója áll a célkeresztjé-ben. „Volt egyáltalában olyan ember, aki a »fogadás« útmutatását követ-ve tért meg?”52 – teszi fel a kérdést ennek kapcsán Kołakowski. A szó-ban forgó kritika autentikus megfogalmazását Voltaire-től idézhetjük:

„[A]z, hogy érdekemben áll hinni valamiben, nem bizonyítéka annak, hogy ez a valami létezik. A világ minden kincsét Önnek adnám, mondja Ön, ha azt hinném, hogy igaza van. Erre szívemből kívánom, hogy igaza legyen; de amíg nem bizonyította be, nem hihetek Önnek.”53 Vagy is Voltaire tulajdonképpen azzal érvel, hogy a hit nem alakulhat ki pusztán kecsegtetés vagy fenyegetés hatására, hanem bizonyítékokra

52 Kołakowski: i. m. „Pascal modernsége” c. fej., 271. o.53 Voltaire: i. m. Huszonötödik levél, 131–132. o.


189

A fogadás kritikái, avagy a bukméker ajánlása és a hit spontaneitása

– racio nális kapaszkodókra – van szüksége. Elemi kérdésként merül itt fel persze, hogy mit értünk pontosan hiten. Mert érthetünk rajta olyan akarati aktust is, mint amilyet például Goldmann defi niál megragadó világossággal:

„Mindenünket feltenni az értékek létezésére vagy jövőbeli megva-lósulására a valóságban azt jelenti, hogy elkötelezzük magunkat, és minden tőlünk telhetőt megteszünk ennek a megvalósulásnak a sikere érdekében, illetőleg hitünk megerősítéséért, természetesen azzal a fel-tétellel, hogy nem torzítjuk el a természetét az abszolút igazságigényé-ről és minden tudatos vagy félig tudatos illúzió elvetéséről való lemon-dással. Márpedig a keresztény vallás vagy az értékek jövőben történő megvalósulását bizonyító, valószínű, jóllehet nem kényszerítő érvek keresése integráns eleme a fogadásban rejlő elkötelezettségnek.”54

Ebben az értelemben tehát a hit tudatos döntést jelentene. E megköze-lítést erősíti bizonyos mértékig a 99. töredék kijelentése az akarat és a hit kapcsolatáról. Idekívánkozik Kaufmann megjegyzése is, amely érdekes adalékkal szolgál a kilátásba kerülő következmények és a hit összefüg-gései tekintetében:

„[A fogadás kapcsán általában – P. Z.] azt mondják: nem tudunk hitet előidézni pusztán azáltal, hogy bemutatjuk magunk számára a hit nagy előnyét. De ez Paszkál logikájának a hibája, nem a pszicholó-giájáé. …Paszkál pszichológiáját példák milliója erősíti a totalitárius országokban: ha egyszer az emberek felismerik a hitetlenség szörnyű-séges kockázatát és a hitek elfogadásának jutalmát, ez arra vezeti leg-többjüket – ha legfeljebb néhány évre is –, hogy elég szilárdan higgye-nek. Az ember először hitet tesz valamely hit mellett, és hamarosan hinni is fog.”55

Mindezek hátterén sem térhetünk ki azonban az elől, hogy szóba álljunk a Voltaire felvetése által útnak indított kritikákkal. Különösen

54 Goldmann: i. m. „A keresztény vallás” c. fejezet, 552. o.55 Walter Kaufmann: Critique of Religion and Philosophy. Princeton University Press, Princeton, NJ, 1979, Pascal’s Wager c. fej., 171. o.


190


annak tudatában kell további diskurzusba bocsátkoznunk, hogy PascalSzentírásból táplálkozó hitfogalma magába foglalja az Isten iránti ben-sőséges bizalom és szeretet aspektusát is. Képes-e tehát a fogadásérvvalakit olyan hitre juttatni, amely nem egyszerűen egy hideg fejjel meg-hozott döntést, adott értékrend vagy magatartásforma követése melletti önelkötelezést takar, hanem valóságos elhívést, a hit tárgyának szubjek-tív síkon történő valósággá válását?

Ezen a ponton kell kilépnünk a szűkebb értelemben vett fogadás le-írásából, s a 233. töredék jelentette kontextusra tágítanunk elemzésünk horizontját. Pascal ugyanis elébe megy a fenti jellegű kritikáknak, ami kor maga mondatja ki képzeletbeli beszélgetőtársával azok velejét. A fogadás érvelésével sarokba szorított partner kétségbeesetten kiált fel: „– »Igen, de kezeim kötvék, és néma a szám; arra kényszerülök, hogy fogadjak, és nem vagyok szabad; nem eresztenek el, pedig én olyan vagyok, hogy nem tudok hinni. Mármost mit tehetek?«” Nyilvánvaló ebből, hogy Pascal szerint a hatalmas nyereség és veszteség lehetősége még nem elég a hit felébredéséhez. Ugyanakkor a kétségbeesett felkiáltásra adott válasza is kifejező: „– »Ez igaz. De legalább azt vegye észbe, hogy képtelen hinni, hiszen értelme erre indítja, és mégsem képes rá.«”

Ezeknek a részleteknek a fényében a leghatározottabban kijelenthet-jük: Pascal üzenete semmiképpen sem redukálható arra, hogy az Isten-ben való hit szimpla fogadás tárgyává tehető, illetve bárki is evangéliumi értelmű hitre juthatna pusztán a lehetséges nyereség és veszteség mé-ricskélése eredményeként. Mindezek tükrében elfogadhatatlanná válik az az értelmezői álláspont, amelyet élesen jelenít meg például az alábbi idézet:

„Blaise Pascal nagy francia matematikus úgy vélte, akármilyen cse-kély az esély Isten létezésére, a tévedésért járó büntetésben még na gyobb aszimmetria mutatkozik. Jobb, ha hiszünk Istenben, mert ha igazunk van, örök üdvösségre számíthatunk, ha viszont tévedünk, akkor úgy-is mindegy. Másfelől, ha nem hiszünk Istenben, és kiderül, hogy téved-tünk, örök kárhozat lesz osztályrészünk, ha meg igazunk van, akkor nem vesztettünk semmit.”56

56 Richard Dawkins: Isteni téveszme. Ford. Kepes János. Nyitott Könyvműhely, Buda-pest, 2007, „Pascal latolgatása” c. fej., 113. o. Ezt a felfogást reprezentáló jellegzetes meg-


191

A fogadás kritikái, avagy a bukméker ajánlása és a hit spontaneitása

Jellemző ugyanakkor az is, ahogy az iménti idézet szerzője a folyta-tásban széles mozdulattal leüti az önmagának feladott labdát (nem ép-pen kifi nomult lélekboncnoki készségeket feltételezve az egyébként elis-merten kiváló pszichológus Pascalról):

„Van azonban ebben a gondolatban valami egészen nyakatekert.Az ember nem úgy dönt a hitéről, ahogy mondjuk a követendő magatar-tá sáról. Elhatározhatom, hogy templomba járok, elmondom a Hi szek-egy et, megesküdhetek egy rakás Bibliára, hogy minden egyes szavukat el fogom hinni. Mindez azonban nem elég, hogy valóban higgyek ben-ne, ha egyszer nem hiszek. Pascal esélylatolgatása csak arra elég, hogy úgy tegyek, mintha hinnék Istenben. És jobb, ha az az Isten, akiben ál-lítólag hinni fogok, nem mindentudó, különben rögtön átlát a szitán.”

„[A] hit nincs úgy hatalmunkban, mint a törvény cselekedetei, hanem másként adatik nekünk” – idézhető a fogadás kontextusán túlmenően például az 516. töredék is a fentiek tömör cáfolataként.

Az iménti elemzői véleménnyel reprezentált kritikáknak helyből ele-jét veszi tehát a „… nem tudok hinni. Mármost mit tehetek?” hangza-tú felkiáltás. Ez a részlet világosan jelzi a gondolatmenetnek a szűkebbértelemben vett fogadás argumentációs keretei közül való kilépését. Azonban az e keretek közül történő kilépés, noha kevésbé demonstra-tívan, valójában már a kétségbeesett felkiáltás előtti felvetésekkel meg-történik.57

nyilatkozásként lásd még pl.: Michael Macrone: Heuréka! Ford. Juhász Emese. Magyar Könyvklub, Budapest, 2000, „Pascal fogadása” c. fejezet.57 Jeleznünk kell itt, hogy a 233. töredék eredeti írásképe rendkívül kaotikus. Nem mindig állapítható meg teljes bizonyossággal az egymást követő gondolatok sorrendje. A párbeszéd most hivatkozott két részletének sorrendje azonban nem perdöntő jelentőségű gondolat-menetünk szempontjából, sőt, a rekonstruálthoz képest fordított sorrendjük esetén bizo-nyos szempontból erősebbé válik a folytatásban kifejetendő érvelésünk.


192


A valószínűség aspektusának beemelése a fogadásba, avagy: „Nincs-e rá valami mód, hogy a játék mögé láthassunk?”

A fogadásérv kifejtése nyomán így reagál a lehengerelt beszélgetőpart-ner: „– »Belátom, beismerem. Mégis, nincs-e rá valami mód, hogy a já-ték mögé láthassunk?«” Mire Pascal a következő töredékesen maradtfeleletet adja: „– De igen, itt van a Szentírás, meg a többi stb.” Úgy vél-jük, rendkívül fontos ez a rövid kérdés és felelet a 233. töredék gondolat-menete szempontjából, noha az elemzések jellemzően nem tulajdoníta-nak különösebb jelentőséget neki.58

Milyen játék mögé szeretne belátni a beszélgetőpartner? Kétségtelen, hogy a fogadás keretét adó metaforikus szerencsejátékra utal, amely a kö vetkező formában fogalmazódott meg: „»Vagy van Isten, vagy nincs.« Mármost melyik felfogás mellé álljunk? Az ész ebben nem dönthet: vég-telen káosz választ el bennünket. E végtelen távolság legvégén szerencse-játék folyik, s az eredmény fej vagy írás lesz.”

Mit jelent mögé látni a játéknak? Kézenfekvőnek tűnik, hogy a sze-rencsejáték-metafora Isten létezésével kapcsolatos agnoszticizmusának meghaladásáról van szó. A „vagy van Isten, vagy nincs” hangzatú ki-indulás 50-50% esélyt adott mindkét lehetőségnek, miként a kognitívkörülmények további részletezése is: „Az ész ebben nem dönthet: vég-telen káosz választ el bennünket… Ésszerű meggondolásból sem az egyikre, sem a másikra nem tehet; ésszerű meggondolással nem véd-hető az egyik sem. (…) egyforma a nyerés és a vesztés esélye…” A part-ner a játék mögé nézéssel tehát minden bizonnyal az agnosztikus aránypontosításának lehetőségét fi rtatja, mintha azt mondaná, hogy köny-nyebben fogadna, ha tudhatna valami közelebbit Isten létezése kapcsán. Ez a felvetés ilyen módon a valószínűség szempontjának a 233. töredék érvelésébe történő beemeléseként fogható fel, vagyis annak megpendí-téseként, hogy Isten létezése nagyobb valószínűséggel rendelkezik a ki-induló 50 %-nál.

Arra nézve, hogy ezzel a fordulattal Pascal valóban a valószínűség as-pektusát emeli be a gondolatmenetbe, felhozható az a momentum is, mi-

58 Catherine Chevalley például, aki egyáltalán kitér a játék mögé nézés felvetésére, úgy ér-telmezi azt, hogy Pascal partnere csalni próbál (lásd i. m. „La possibilité de la connaissance” c. fej., 105. o.).


193

A valószínűség aspektusának beemelése a fogadásba

szerint partnere módot, illetve eszközt (le moyen) keres a játék mögé né-zés céljára. Amint erre korábban, más szempontból utaltunk már, Pascala Vidéki levelekben egy ízben kifejezetten eszköznek nevezi a valószínűsé-get, ugyancsak a „moyen” szót használva,59 érzékeltetve a valószínű ség in strumentumjellegét.

Állítsuk immár össze a 233. töredékből a valószínűséggel kapcsolatos utalások vonalán kibontakozó teljes képet! Az érvelésben tehát két fun-damentális szempont azonosítható: a következmény és a valószínűség, vagyis az Isten létével vagy nemlétével összefüggő következmény és az Isten létének vagy nemlétének valószínűsége. A 233. töredék érvelése egy rendkívül fi noman szerkesztett kompozíciót követve épül fel e két alap-pilléren:

A fogadást az Isten felöli agnoszticizmust kifejező pénzfeldobás képe vezeti be, a szabadgondolkodói attitűdöt tartva szem előtt, mintegy a következő konszenzusos javaslattal állva elő: Induljunk ki abból, hogy Isten létét illetően semmit sem tudunk, mivel azt bizonyossággal sem igazolni, sem cáfolni nem vagyunk képesek,60 és adjunk 50-50% esélyt mindkét lehetőségnek.

Ezt követi azután a szűkebb értelemben vett fogadás kifejtése, mint már említettük, semmiféle érvet nem hozva Isten létezése mellett, ha-nem szigorúan a létét illető fogadások lehetséges következményeire össz-pontosítva. Ezzel összefüggésben rá kell mutatnunk arra, hogy az Isten létével összekapcsolt, a játék tétjét jelentő örök élet és örök boldogság lehetőségében a – korábbiakban részletesen elemzett – feltétlen pascali motiváció jelenik meg. Ha az előzőekben védhetőként mutattuk is be azt az interpretációt, mely szerint Pascal a fogadás következménycentrikus kifejtésekor korának ultraracionális síkján mozog, önmaga elveivel szembesítve e racionalista attitűdöt s valamelyest talán ironizálva is felette, most az örök élet és örök boldogság motívumát hangsúlyosan meg kell különböztetnünk az ilyen módon relativizálható kontextus-ban. Pascal ugyanis a legkomolyabban gondolja, amit tétként megfogal-maz, s hasonlóképpen, hogy az örök élet és örök boldogság lehetősége

59 Lásd Tizenharmadik levél, 234. o.60 A 233. töredék vonatkozó szakasza így hangzik: „Az ész ebben nem dönthet… Éssze-rű meggondolásból sem az egyikre, sem a másikra nem tehet; ésszerű meggondolással nem védhető az egyik sem.” Vö. 229.


194


felbecsülhetetlen nyereséget, egyben végtelen kockázatot takar. Már csak azért is kijelenthető ez, mert az észelvű kortársak szembesítésé-nek – nem különben az esetleges iróniának – éppen az lehet az alapja, hogy az örök élet és boldogság vágya mindenkit közös platformra állít. Más szóval, amint ezt Pascal világosan megfogalmazza: „[F]ogadni kell; nem függ az akaratától, már rajta van a hajón.” Pavlovits Tamás „Le rationalisme de Pascal” című művében amellett érvel, hogy Pascal sze-rint az ember eredendő boldogságvágya miatt nem lehet kitérni a foga-dás elől, vagyis azért, mert „[a]z ember nyomorúságai ellenére is boldog akar lenni, semmi más, csak boldog, képtelen rá, hogy ne akarjon az len-ni”.61 A fogadásban ilyen módon a Gondolatok egészének foglalatát adó mélységes pascali tragikum buzog fel. Az önmagában mégis kis stílűnek vagy visszásnak ható érvelés problémájára egyszerűen az a válasz adha-tó, hogy Pascal mondanivalója nem fejeződik ott be, ahol magyarázói gyakran befejezik az elemzését.

A fogadásérv elővezetése után, a paradox helyzetével szembesült be-szélgetőtársnak a játék mögé nézés módját fi rtató kérdése tehát a követ- kezmények súlyossága felől azok realizálódása valószínűségének irá nyá- ba gördíti tovább a 233. töredék gondolatmenetét.62 Míg a tét s a kö vet-

61 169.62 A magunk részéről kevés olyan kommentárt ismerünk, amely megkülönböztetné a fo-gadás egyes kombinációi következményeinek súlyosságát és a bekövetkezésük valószínű-ségét, illetve mélyrehatóbban foglalkozna ezzel a kérdéssel. Ezen kevesek közé tartozik Jon Elster eddigiekben többször hivatkozott tanulmánya (Pascal and decision theory), amely-ben a fentiek adják az elemzés egyik fő szempontját. Megemlíthetjük Swinburne Faith and Reason c. művét is, amelyben a szerző egyértelműen utal a kétféle szempontra, amikor egyebek mellett ezt írja a szűkebb értelemben vett fogadás kapcsán: „Ahogy Pascal előadja a fogadást, semmi sem függ a pontos valószínűségektől (például mennyire valószínű, hogy létezik Isten).” („Th e Value of Rational Religious Belief” c. fej, i. m. 127. o.)Meg kell említenünk ugyanakkor, hogy a csupán a lehetséges nyereséggel és veszteség-gel történő érvelés, mintegy a pari előképeként, már Arnobius Adversus nationes [Pogá-nyok ellen] c. művében megjelenik: „Minthogy tehát olyan az eljövendő dolgok természete, hogy semmilyen előzetes tudás nem foghatja át, nem ragadhatja meg, de még csak meg sem érintheti őket, nem ésszerűbb-e, ha két bizonytalan eshetőség közül, melyekre egyformán számíthatunk, abban hiszünk, amelyik több reménnyel kecsegtet s nem abban, amelyik semmivel. Hiszen ha az utóbbi, amit fenyegető veszélynek mondunk, nem következik be és puszta agyrémnek minősül, nincs veszteség, ha viszont az előbbiről a megfelelő idő eljötté-vel kiderül, hogy nem volt hazugság, a lehető legnagyobb kár ér bennünket, s ez az üdvös-ség elvesztése.” (II. 4. Közli: Kendeff y: i. m. „Arnobius” c. fej., 90. o.) Kendeff y kitekintése szerint a Pascal-kutatók véleménye megoszlik abból a szempontból, hogy a szakasz közvet-len vagy közvetett hatását feltételezik Pascalra vonatkozóan, esetleg a két érvelés különbsé-


195


kezmények számba vételében az ember-lét eredendő tragikuma ölt ala-kot, addig az ezáltal felébresztett, a játék mögé nézés szándékában a pas cali apológia másik fundamentális mozzanatára, a keresésre ismer-hetünk rá. A boldogságvágya megtagadására képtelen embernek immár az istenkeresés irányába mutató konstruktív kezdeményezése szólal meg tehát ebben a kérdésben: „Mégis, nincs-e rá valami mód, hogy a játék mögé láthassunk?”

„De igen, itt van a Szentírás, meg a többi stb.” – hangzik a töredékes, ám a fentiek hátterén már kevésbé homályos válasz. A játék mögé nézni, azaz a következmények valószínűségét a kezdeti 50-50%-nál pontosab-ban felmérni elsősorban a Szentírás által lehetséges – amint ezt egyéb-ként számos további töredék is kifejezi. Enyhíthető tehát – ha meg nem is szüntethető – a fogadás bevezetésében említett „végtelen káosz”, amely-ből az ész ugyancsak itt említett döntésképtelensége fakad. Pascal e for-dulattal minden jel szerint, a pénzfeldobás agnoszticizmust reprezentáló modelljétől továbblépve, immár egy elmélyítettebb síkra szándékozott átvezetni okfejtését. Ennek keretében feltehetőleg azt tervezte megvilá-gítani, hogy az Isten-kérdésben nem csupán a következmények fenyege-tő vagy kecsegtető voltára hagyatkozhatunk, hanem késztető támpontot kínál emellett az eshetőségek pontosabban meghatározott valószínűsége is.63 Mindez összecseng Goldmann következőkben olvasható megállapí-tásával: „Ily módon tehát a fogadás, amely annak lehetetlenségén alap-szik, hogy akár a legcsekélyebb kényszerítő érv is felvetődhet az érté-kek létezése vagy jövendő megvalósulása mellett, illetőleg ellene, döntő jelentőséget kölcsönöz minden olyan valószínű érvnek, amely e létezés

geit hangsúlyozzák. Úgy véljük azonban, a nyilvánvaló hasonlóságok alapján is felvethető, hogy ha Pascal érvelése csupán a lehetséges nyereséggel és veszteséggel történő kalkulációra korlátozódna, akkor kevésbé lenne indokolt az a gondolkodástörténeti nóvumoknak kijá-ró fi gyelem, ami a fogadást övezi. Mi több, ebben az esetben nagyobb nyomatékot nyerne a fogadással kapcsolatos nietzschei konklúzió is: „ez az érvelés… már a keresztény diskurzus kimerültségének jele.” (Pólik: i. m. „Képek egy ragadozóról” c. fej., 177–178. o).63 Koncepciónkkal bizonyos szempontból párhuzamba állítható Jeff Jordan interpretáció-ja. Jordan az általunk vázolt kétszempontúsághoz hasonlóan kétlépcsős apológiát feltételez a 233. töredékben. Mint írja: „Az első lépés… tartalmazza a fogadást, ökumenikus érvként alkalmazva, általánosságban a teizmus támogatására, a második lépés speciálisan a keresz-ténységre érv.” (Pascal’s Wager… „Th e Apologetic Role of the Wager” c. fej., 9. o.) A párhu-zam annyiban vonható meg tehát, hogy a keresztény vallás specifi kus bizonyságai Jordan szerint is a második lépésben jutnak szerephez. Hangsúlyozzuk azonban, hogy nála ez a megközelítés összességében a mienktől eltérő koncepcióba illeszkedik.


196


vagy e megvalósulás mellett szól…”64 Idevonatkoztathatjuk Goldmann egy másik meglátását is, amelyik a Gondolatok tervezett, nagyléptékű struktúrájával kapcsolatos: „Létezik legalább egy – hármas – beosztás, amelynek véleményünk szerint határozott előnye van a többivel szem-ben: nevezetesen az, amely az ember paradox jellegével kezdődik (nyo-mor és nagyság stb.), aztán eljut a fogadáshoz, és végezetül a hit érvényes, bár nem kényszerítő érveit sorakoztatja fel (csodák, jelképek, az evan-géliumok stílusa stb.).”65 Hasonló sorrendiség jelenik itt meg, mint ami-re eltérő megfontolások alapján mi is eljutottunk. A fogadás Goldmann szerint sem lezárt gondolatmenet, hanem éppen a nyitánya a hit nem kényszerítő – avagy valószínű – érvei felsorakoztatásának.

Nyomatékot adhat az előbbiekben fejtegetett értelmezésünknek, hogy Leibniz is hasonló – a következmény és a valószínűség aspektusát egy-aránt magába foglaló – folyamatot vázol a hitrejutás (avagy a „hozzájáru-lás”) kapcsán, mégpedig úgy, hogy néhány részlet kifejezetten a pascali fogadásra való refl ektálás érzetét kelti:

„Valóban lehetetlennek tűnik számomra, hogy valaki a mellett az oldal mellett foglaljon állást, ahol a kisebb valószínűséget látja… Igaz ugyan, hogy azokban az esetekben, melyek semmilyen érdekünket nem érintik, magunkévá tesszük az általános vélekedést, vagy éppen az első jöttment nézeteit, ahol viszont saját boldogságunk vagy boldog-talanságunk a tét, ott az elme nagyobb gondot fordít a valószínűségek mérlegelésére, s úgy vélem, hogy ez esetben – azaz amikor fi gyelmesek vagyunk – nem járható út az általunk óhajtott oldalra állnunk, ha a két fél között jól látható különbségek vannak, ilyenkor ugyanis a nagyob-bik valószínűség határozza meg hozzájárulásunkat.”66

64 Goldmann: i. m. „A keresztény vallás” c. fej., 553. o.65 I. m. „A paradoxon és a töredék” c. fej., 366. o.66 Újabb értekezések… „A tévedésről” c. fej., 511. o. Az idézet folytatásában további meg-erősítést nyer a szóban forgó koncepció, egyszersmind a pascali hatás újabb jelei is felfedez-hetők, az akarat hívésben betöltött szerepére, illetve az értelem hajlíthatóságára tett utalá-sokban: „[S]osem azt hisszük, amit akarunk, hanem amit a legvalószínűbbnek találunk,ám ettől még közvetett módon elhitethetjük magunkkal, amit akarunk, ha fi gyelmünket egy kellemetlen tárgy felől egy számunkra kedves tárgy felé fordítjuk, s mivel inkább fog-lalkozunk a kedvelt oldal melletti érvekkel, végül ezt az oldalt hisszük majd valószínűbb-nek.” (511–512. o.; vö. pl. 99., 274., 561.)


197


Az eddigieken túlmenően emlékeztetnünk kell arra az egész érteke-zésünk kiindulásaként leszögezett hermeneutikai alapelvre, mely szerinta Gondolatok elemzése során semmiképpen sem szabad lebecsülni a töre-dékes vagy kisterjedelmű kijelentéseket – mint amilyen a fogadás Szent-írást említő félmondata is –, mivel rendkívül súlyos, a későbbi kifejtésre el tárolt mondandót hordozhatnak. Mi több, szerzőjük talán éppen azértnem érezte szükségesnek a többi szakaszéhoz hasonló terjedelmű rész-letezést, illetve tartotta elégségesnek az emlékeztetőül elhelyezett pár-szavas jegyzetet, mert az az egész gondolatmenet központi gondolatát rögzíti, amit nem fenyegetett az elfelejtés veszélye. A fentiek fényében megalapozottan feltételezhető, hogy az egész 233. töredék egyik fő célja az, hogy a Szentírásra irányítsa a fi gyelmet – összhangban az egész apo-lógia Biblia-orientáltságával. A fragmentum az előzőekben körvonala-zott kompozícióval jelentős részben talán ezért a Szentírást említő félbe-hagyott mondatért íródott, vagyis azért, hogy helyzetbe hozza a Bibliát, felvezesse a rá való hivatkozást, és nagy hatást váltson ki, amikor elhang-zik a párbeszéddel generált feszültség feloldását jelentő rámutatás a ke-reszténység bizonyságaira: „De igen, itt van a Szentírás, meg a többi stb.”

Nagy vonalakban a fentiek szerint rekonstruálható tehát a 233. töre-dékből a valószínűséggel kapcsolatos utalások vonalán kibontakozó kép (és az azt közvetítő irodalmi kompozíció). Úgy véljük, mindez meggyő-zően mutatja, hogy a valószínűség és a Szentírás a Gondolatok e súly-ponti töredékében is meghatározó szempontként van jelen. Ugyancsak érvként hozható fel a mondottak mellett, hogy ha mellőznénk a valószí-nűség és a Szentírás aspektusát az érvelésbe emelő szövegrészletet, akkor a fogadás csak az Isten létéből vagy nemlétéből fakadó következmények körül forogna, és nem találna közvetlen csatlakozást a kereszténység bizonyságait elővezető nagyszámú töredékhez, amelyek a Gondolatok meghatározó rétegét alkotják.

A modern kockázatelemzés és a szépirodalomkéntművelt matematika

Ebben a fejezetben rövid kitekintést teszünk a modern kockázatelem-zés elvi metódusára. Szeretnénk ezáltal egyrészt jobban megvilágítani a következmény és a valószínűség burkolt fogalmának viszonyát a 233.


198


töredék gondolatmenetében, másrészt fel kívánjuk vezetni a hit sponta-neitása kapcsán függőben hagyott kérdés megválaszolását.

A kockázatelemzést olyan helyzetekben alkalmazott modern döntés-technikai eljárás, amikor az adott területen bizonytalanság uralkodik,az érvényesülő tényezők és ezek érvényesülésének mértéke nem határoz-hatók meg minden kétséget kizáróan, a megoldás nem kalkulálható determinisztikus eljárásokkal, így nem egyértelmű, mi a jó döntés. Az egyes döntési alternatívák a helyesség szempontjából nem feltétlenül vál-nak el élesen egymástól, akár több jó döntés is lehetséges, illetve minden döntés magában hordozhat bizonyos előnyöket és hátrányokat.

A kockázatelemzés szerteágazó eljárásainak az az alapelve, hogy a dön tések meghozásánál egyaránt mérlegelni kell az eshetőségek bekö-vetkezésének valószínűségét és a bekövetkezésükkel járó következmé-nyek súlyosságát. Az idekapcsolódó defi níció szerint a kockázat nemmás, mint e két faktor számszerűsített értékének szorzata. Képletben fel-írva:

KOCKÁZAT = VALÓSZÍNŰSÉG x KÖVETKEZMÉNY

A racionálisan meghatározható helyes döntést ilyen módon a legki-sebb kockázattal járó alternatíva kiválasztása jelenti. A kockázat fentidefi níciójából kitűnik, hogy nem feltétlenül az az ésszerű döntés, amelyik a legnagyobb valószínűséget preferálja, de nem is feltétlenül az, ame lyik kizárólag a következmények súlyosságát tartja szem előtt. Értekezésünk függelékében a kockázatelemzés gyakorlati alkalmazásának szemlélteté-seként közöljük egy veszélyes üzem munkavédelmi kockázatelemzését. Az ábrán jól látható, hogy miként alakul a kockázat és azzal együtt a meghozandó döntések jellege a kis valószínűséggel bekövetkező, elenyé-sző következményekkel járó eshetőségektől kezdve, a nagy valószínűsé-gű, de kevésbé súlyos, valamint a súlyos, de kis valószínűségű eshetősé-geken át, egészen a nagy valószínűségű és súlyos következményekkel já ró eshetőségekig.

Meglátásunk szerint Pascal a 233. töredékben, megragadó irodalmi stílusban bár, de a kockázatelemzés szikár képletét követi.67 A szépiroda-

67 Több interpretátor – köztük a következőkben idézett Hald is – rámutatott már arra, hogy „Pascal megfogalmazása, még ha némileg homályosan is, magában foglalja a modern


199

A modern kockázatelemzés és a szépirodalomként művelt matematika

lomként művelt matematika teóriáját megerősíti az a körülmény, hogy Pascal előszeretettel fejezte ki matematikai meglátásait prózában, kép-letek és matematikai jelek alkalmazása nélkül.68 Ilyen módon tehát a 233. töredék a következmény, a valószínűség és a kockázat burkolt, mégis azonosítható fogalmai révén egy, a kommentárokban általában felmu-tatottaknál árnyaltabb érvelést rejt magában; avagy megfordítva: a 233. töredéket a modern kockázatelemzés következmény-, valószínűség- és kockázatfogalma segítségével elemezve tárulhat fel annak egy árnyal-tabb jelentése.

A fogadást rekonstruáló korábbi táblázatunkat tehát – amely még csak a következmény szempontját jelenítette meg – a kockázatelemzés formulájának vonalán haladva s immár a 233. töredék jelentette tágabb kontextust szem előtt tartva ki kell egészítenünk a valószínűség szem-pontjával (egyelőre megelőlegezve a későbbiekben részletesebben is meg-vizsgálandó pascali valószínűségek nagyságát):

döntéselmélet alapgondolatait.” (I. m. „Pascal’s Wager” c. fej., 64. o.) Azonban a fogadás-ban a modern döntéselmélet kezdeményét felismerő elemzők is jellemzően a következmény szempontját érintő kombinatív levezetésre fókuszálnak.68 Többen rámutattak erre a pascali sajátosságra. Boyer megjegyzi például, hogy „Pascal nem képletben, hanem szóban fejezte ki [a binomiális – P. Z.] tételt.” (Idézi: Simonovits:i. m. „A binomiális tétel” c. fej.) Gingyikin is kitér a szóban forgó körülményre: „A dif-ferenciál- és integrálszámítás előfutáraira az volt jellemző, hogy intenciójuk lényegesen felülmúlta a szigorú bizonyítások kidolgozásának képességét; a matematikai nyelv még nem volt annyira fejlett, hogy teljes gondolatmeneteket papírra lehessen vetni. Ebből a helyzetből a kiutat később az új fogalmak és speciális jelölések bevezetése révén találták meg. Pascal nem alkalmazott semmilyen jelölést, de ő annyira virtuózan bánt a nyelvvel, hogy néha úgy tűnik, neki egyszerűen nem volt szüksége rá. Idézzük N. Bourbaki megál-lapítását: »Wallis 1655-ben és Pascal 1658-ban a saját céljaiknak megfelelő algebrai jellegű nyelveket alkot tak, e nyelveken, egyetlen képletet sem használva, olyan állításokat fogal-maztak meg, amelyek – mechanizmusuk megértése után – azonnal felírhatók az integ-rálszámítás képleteivel. Pascal nyelve különösen pontos és világos, s noha nem egészen érthető, hogy miért zár kózott el nemcsak Descartes, hanem Viète algebrai jelöléseinek al-kalmazásától is, nem lehet nem csodálkozni mesteri fogalmazásmódján, amelyet csak a nyelv tökéletes birtoklása által érhetett el.« Azt mondhatjuk, hogy itt az író Pascal segí-tett a matematikus Pascalnak.” (Történetek fi zikusokról és matematikusokról. Ford. Baran Sándor et al. Typotex Elektronikus Kiadó Kft ., Budapest, 2003, „Amos Dettonville” c. fej., 175–176. o.) Attali művében „A negyedkör szinuszairól” írt értekezés kapcsán olvashat-juk a következőket: „E tanulmányban számos olyan részletet találunk, amelyben Pascal, hála kristálytiszta stílusának, anélkül is világosan tud matematikáról beszélni, hogy ren-delkezne a mai szimbólumokkal.” (I. m. „A véletlen geometriája (1657. július – 1659. feb-ruár)” c. fej., 293. o.)


200


Lehe

tősé

gVa

lósz

ínűs

égFo

gadá

sK

övet

kezm

ény

(a 2

33. t

öred

ék k

apcs

olód

óré

szle

tei a

lapj

án)

A k

övet

kezm

ény

súly

ossá

ga(le

hets

éges

vesz

tesé

g)

Kock

ázat

(val

ószí

nűsé

gx

lehe

tség

esve

szte

ség)

Van

Iste

n0

<< ?

< 10

0%

Van

Iste

n„Ö

rök

élet é

s… b

oldo

gság

”0

0

Nin

cs Is

ten

Az „

örök

élet

és b

oldo

gság

”el

vesz

tése

>> 0

(~ ∞

)>>

0(~

∞)

Nin

cs Is

ten

0 <

? <<

100%

Van

Iste

n

„Hűs

éges

bec

süle

tes,

aláz

atos

, há

lás,

jóté

kony

embe

r, ős

zint

e, ig

az b

arát

lesz

. Az i

gaz,

hogy

nem

fo

g dú

skál

ni m

egm

étel

yeze

tt ör

ömök

ben,

dic

sősé

gben

, gyö

-ny

örök

ben;

de n

em le

szne

k m

ás

öröm

ei? Á

llíto

m, h

ogy

még

ebbe

n az

élet

ben

is ny

er ra

jta;”

~ 0

~ 0

Nin

cs Is

ten

(Ese

tleg)

dús

kálá

s meg

mét

elye z

ett

öröm

ökbe

n, d

icsős

égbe

n, gy

önyö

-rö

kben

.0

0


201

A modern kockázatelemzés és a szépirodalomként művelt matematika

A valószínűségi faktor bevezetésének jelentősége első ránézésre nem szembeötlő a fenti táblázatban, minthogy a kockázatok értéke – a kö-vetkezményértékek szorzaton belüli dominanciája miatt – látszólag nem változik ahhoz képest, mint amikor nem számoltunk a valószínűségek-kel, és a kockázatok értékét kizárólag a következmények súlyossága adta (lásd a korábbi táblázatot). A valószínűség beemelésének, illetve ponto-sabb meghatározásának jelentősége a Pascal által megszólított szabad-gondolkodók, s még inkább a fogadásérv kisstílűségét, méltatlanságát megfogalmazó későbbi ellenvetések szempontjából tárul fel. Azt ugyan-is feltehetőleg nem vitatná egyik kor szabadgondolkodója sem, hogyaz „örök élet és boldogság” megnyerésének vagy elvesztésének lehetősége elvileg valóban felettébb súlyos következményt jelent. Csakhogy – hang-zik az idővel mind jellemzőbbé váló ellenvetés – ezeknek az eshetősé-geknek elenyésző, mondhatni nulla a valószínűsége, ami ilyen módon az egész pascali kérdésfelvetést marginalizálja. Ennek értelmében még a Pascal által kiindulásként kínált pénzfeldobás-parabola 50-50%-os agnosztikus valószínűségaránya sem fogadható el. Sommásan szólva: nincs Isten, és ez elejét veszi az egész problémafelvetésnek, mert legyenek bár a kilátásba helyezett következmények mégoly súlyosak is, ha a be-következés valószínűsége nulla, akkor e kettő szorzatából számolt koc-kázat értéke is nullára adódik. Azáltal viszont, hogy Pascal a játék mögé nézés képével beemeli a következmények szempontja mellé a valószínű-ség aspektusát is, sőt utal annak meggyőző mértékére, elébe megy ennek az ellenvetésnek. Az iménti táblázatban, az Isten létezése esetén az Isten nemlétezésére tett fogadás – mint továbbra is legkritikusabb alternatíva –látszólag nem változó kockázata tehát mégis kardinális jelentőséggel bír, mert a pozitív valószínűség felmutatásával kifogja a szelet a fogadástárgya fentiek szerinti marginalizálásának vitorlájából. Más oldalról azt mondhatnánk, hogy Pascal, csatlakozást találva a korszakos gondol ko-dás ten denciájához, ráérez arra, hogy az ember eredendő boldogságvágya szempontjából nem az a központi kérdés, vajon súlyosak-e a Szentírás által képviselt következmények, hanem az, hogy valószínűek-e.69

69 Bolberitz Pál kijelentése jól illeszkedik e szempontból a fentiekhez, még ha a „kockázat”, a „valószínűség” kifejezéseket nem az általunk ismertetett kockázatelemzés szigorú fogalmi kontextusában használja is: „Jóllehet kockázatot vállalunk akkor, amikor elfogadjuk Isten létezését, de ezt a kockázatot csökkenti az Isten elfogadása mellett szóló nagy valószínűség.” (Pascal időszerűsége. Jel, 17. évf. 2005. 9. sz. Forrás: http://www.keesz.hu/node/1306)


202


A vallási evidenciák kora lejáróban van a XVII. században, a Szent-írás Istene valójában elrejtőzködő Isten, s miközben a történelem nagy ingája már az Isten nemlétezése evidenciájának szélsőpontja felé lendül, Pascal a valószínűség pontosabb felmérésének kezdeményezésével e két szélső pontnál árnyaltabb és konstruktívabb irányba vezeti az Istenről zaj ló diskurzust.

A valószínűség 233. töredékben betöltött szerepének jobb megvilágí-tását célzó, a modern kockázatelemzésre tett kitekintést lezárva, térjünk vissza a fogadás és a hit spontaneitásának függőben maradt problémá-já hoz. Adósok vagyunk még ugyanis annak a korábbiakban felvetett, s eddigi gondolatmentünket nagyban inspiráló kérdésnek a rendezésével, hogy a valószínűség szempontjának a 233. fragmentum érvelésébe törté-nő beemelése miként ad választ azokra a kritikákra, amelyek szimplán a következmények haszonelvű mérlegeléséből megszülető hit abszurdi-tását vetik Pascal szemére (a hiten – mint utaltunk rá – nem egyszerűen egy hideg fejjel meghozott döntést, adott értékrend vagy magatartásfor-ma követése melletti önelkötelezést, hanem valóságos elhívést, a hit tár-gyának szubjektív síkon történő valósággá válását értve).

A hitet sarjasztó valószínűség és a leküzdendő szenvedélyek

A valószínűség aspektusának az előzőek szerinti felszínre hozása nyomán röviden vissza kell utalnunk a valószínűség és a hit korábbiakban rész-letesen bemutatott pascali ismeretelméleti szisztémájára. Láttuk, hogy a va lószínűség az élet bármely területén a hit alapjául szolgálhat, s e kettő együtt alkot szerves egészet. A mostani fejezetünkben mindezt azzal az állítással egészítjük ki, hogy Pascal szerint a valószínűség felmérése elő is segítheti a hit megszületését. A valószínűség és a hit jelzett, termé-szetszerű összefüggését lényegre törően fogalmazta már meg Arisztote-lész is: „…az ember abban hisz, amit létezőnek vagy valószínűnek tart.”70

A hitet sarjasztó valószínűség számos köznapi esetére mutathatunk rá.A 922. töredék például utal az étel fogyaszthatóságának valószínűségé-ből fakadó ez irányú hitre, de eszünkbe juthat akár az is, hogy mint nyú-lunk természetszerűleg az esernyőnk után, ha beborul az ég, és fejezzük

70 Rétorika, 1400a


203


ki ezáltal e valószínűsítő jel nyomán ébredt abbéli hitünket, hogy esni fog. Emellett hivatkozhatunk a függelékben közölt kockázatelemzésre is: Legyen egy potenciális baleset mégoly súlyos, a döntéshozók ettől még nem feltétlenül hiszik, hogy a be is fog következni. Ha azonban egy bal-eset már többször megismétlődött, azaz lehetősége jelentős valószínűsé-get képvisel, akkor mintegy emocionálisan is hinni kezdik, hogy – meg-előző intézkedés hiányában – újra be fog következni.

A 233. töredék hasonló spontaneitást körvonalaz a keresztény hit fel-ébredése kapcsán, amikor a valószínűség aspektusát beemelő játszma mögé nézést és a Szentírást említi. Az idevonatkoztatható fragmentu-mok fényében úgy tűnik, Pascal a valószínűség felmérésében látta a hit megszületésének – legalábbis egyik – lehetőségét, és szó sincs arról, hogy közvetlenül a következmények fenyegetésének vagy kecsegtetésének tu-lajdonította volna a hitrejutást. A 289. töredékben lényegileg ki is mond-ja ezt: „Kétségtelen, hogy ezek után [ti. a keresztény vallás bizonyságai számbavétele után – P. Z.], ha fi gyelembe vesszük, mi az élet, és milyen ez a vallás, nem szabad ellenkeznünk a követésére indító hajlamunkkal, mihelyt felébred szívünkben”. Hasonlóképpen említhetjük a 706. töre-déket, amely „hitre indító”-nak nevezi a Biblia jövendöléseit.71 A 233. tö-redék értelmezői közül Elsterre hivatkozhatunk, aki visszatérően szóba hozza a hit és a valószínűség összefüggését.72

A Szentírás segítségével felmért valószínűség nyomán felébredő hit el-gondolásában az apostoli missziós alapelv tükröződik, amely szerint „a hit hallásból van, a hallás pedig Isten igéje által”.73 Az elvi egyezésen túl Pascal szó szerint is hivatkozik erre az igeszakaszra a 248. töredékben:

„A gép segítségével való bizonyítás hasznosságát hangsúlyozó levél. – A hit nem azonos a bizonyítással: az egyik embertől van, a másik Isten

71 Bizonyos szempontból még az 568. töredék látszólag ellentmondó kijelentése is a fen-tieket erősíti: „Azt hiszi, arra valók az Evangéliumban idézett jövendölések, hogy hitre in-dítsák magát? Dehogyis. Arra, hogy eltávolítsák a hittől.” Pascal itt feltehetőleg a Szentírás kijelentéseit jellemző valószínűség komplementereként természetszerűleg jelen levő bi-zonytalanságra utal, amely hasonlóképpen vet alapot a nem hivés számára, miként a való-színűség a hivés számára. (A Szentírás alternatív értelmezésének a Gondolatokban jelzett lehetőségére a későbbiekben még visszatérünk.)72 Lásd Elster: i. m. In Hammond szerk.: Th e Cambridge Companion… 58., 67. o. stb.73 Római levél, 10,17.


204


ajándéka. Justus ex fi de vivit [»Az igaz hitből él« – P. Z.], és Isten ilyen hitet ültet a szívünkbe, aminek gyakran a bizonyítás az eszköze: fi des ex auditu [»a hit hallásból van« – P. Z.]; ez a hit azonban a szívben él, és nem azt mondatja velünk, hogy scio [tudok – P. Z.], hanem azt, hogy credo [hiszek – P. Z.].”

A megfogalmazás rávilágít a racionális bizonyságok hitrejutásban be-töltött szerepére, illetve a kettő között fennálló fi nom összefüggésre. Egy-szersmind érzékelteti, hogy a hallás által hitet gerjesztő ige önmagában hordja meggyőzőerejét (vagyis, amint ezzel a korábbiakban mélységében is foglalkoztunk, Pascal nem a tekintélyre vagy a hagyományra alapozva eredeztette a Biblia kijelentéseiben való hitet). Idekapcsolódónak érezzük Coleman megfogalmazását is, mely szerint „[a]z értelem megmu tathatja a hit szükségességét és fogékonnyá teheti a szívet, de egyedül nem szár-mazhat tőle hit.”74 Összefoglalva tehát: a beszélgetőpartnert a követ kez-mény, azaz a fogadás tétje csak gondolkodóba ejti és keresésre indítja, a hitet azonban az ezek valóságosságának reális esélyével történő szembe-sülés ébresztheti fel…

…Legalábbis ideális esetben – kell hozzáfűznünk iménti megállapítá-sunkhoz, mivel a hit felébredésével kapcsolatos kép tovább árnyalódik a töredék folytatásában. Amint már utaltunk rá, a beszélgetőpartner a hitre való képtelenségét nem közvetlenül a szűkebb értelemben vett fo-gadásérv kifejtése után, hanem éppen a játék mögé nézés módját fi rtató kérdését és Pascal erre adott válaszát követően fejezi ki: „Igen, de kezeim kötvék, és néma a szám; arra kényszerülök, hogy fogadjak, és nem va-gyok szabad; nem eresztenek el, pedig én olyan vagyok, hogy nem tu dok hinni. Mármost mit tehetek?” A felkiáltáson átsugárzik a partner afelett érzett kétségbeesése, hogy még a magakezdeményezte játék mögé nézés sem képes őt hitre juttatni.

A „Mármost mit tehetek?” kérdésre Pascal a következő választ adja: „Igyekezzék hát, de ne azon, hogy az Isten mellett szóló bizonyítékokat gyűjtse meggyőzésére, hanem szenvedélyeinek a leküzdésén.” Ezzel a 233. töredék gondolatmenetének utolsó szakasza veszi kezdetét. Pascal válasza egyfelől – ellentétes párhuzama révén – messzemenően igazolja, hogy jó nyomon jártunk, amikor a játék mögé látás és az ezt lehetővé

74 Coleman: i. m. „Th e Heart” c. fej., 181. o.


205


tevő Szentírás említését az Isten mellett szóló bizonyítékok gyűjtésé vel azonosítottuk. Másfelől viszont élesen felveti a kérdést, hogy Pascal most miért ellenjavallja azt, amire egy gondolattal korábban mint a hitrejutás lehetőségére utalt. Még inkább kiélezhető a talány a 236. töredék tükré-ben, amely az „[i]gyekezzék hát, de ne azon, hogy az Isten mellett szóló bizonyítékokat gyűjtse…” hangzatú tanáccsal szemben így hív fel: „Ke-resse őket [Isten jeleit – P. Z.]; megéri a fáradságot.”

A szenvedélyek említése adja meg a kulcsot az ellentmondás feloldásá-hoz. A pascali szemléletben központi szerepet játszó concupiscentiatan kerül itt ismét előtérbe. Bár a töredék nem részletez ebből a szempont-ból, minden bizonnyal arról van szó, hogy az emberi természet ereden-dő romlottsága képes gyökeresen megzavarni azt az ideális esetre nézve felvázolt folyamatot, melynek során az ige hallása, azaz a Szentírás kije-lentései reális valószínűségének tudatosulása nyomán hit ébred. Amint ezt a korábbiakban már elemzett számos pascali kijelentés elénk tár-ja, a concupiscentia a racionális és a nem racionális antropológiai kom-ponens közül az utóbbi terén okoz súlyosabb rombolást. A torz és ura-lomra törő szenvedélyek elemi erővel vehetik elejét annak, hogy akár a legracionálisabb érvek vagy a legmagasabb valószínűségek hitet vált-hassanak ki az ember szubjektumából. Ahhoz, hogy az objektív való szí -nűséghez hozzátársuljon a szubjektív elfogadást jelentő hit, nem elég-séges a mégoly meggyőző valószínűség jelentette vonzás, hanem a szub-jektum mélyén fekvő, eredendő akadályokat is kezelni kell. (A töredék zárószakasza szerint ebben segítséget jelenthet a liturgikus formák gya-korlása is.)

Az emberi természet romlottsága kérdéskörének beemelése tehát egy újabb, immár a harmadik fordulat a 233. töredék gondolatmenetében,a következmény majd a valószínűség aspektusának megnyitása után. Is-mételt jelzés ez egyben arra a cizellált kompozícióra nézve is, amelynek keretében Pascal mind fi nomabban tervezett ráfókuszálni az átadni kí-vánt üzenet végső konklúziójára.

Fejezetünk összefoglalásaképpen rámutathatunk arra, hogy a 233. tö - redék fentiekben nyújtott elemzése szerves egységben láttatja a tragi-kum, az istenkeresés, az ismeretelmélet, valamint az antropológia pas-ca li esz méit, egyszersmind tovább erősíti az ilyen értelmű koherencia kon cep cióját. Az örök élet és boldogság ígéretével élesen szembesített és elementáris boldogságvágya folytán fogadni kénytelen ember bárki


206


által behelyettesíthető sziluettjének itt nyújtott rajza az ígéret realitását célzó valószínűség felmérésének, a hit ennek eredményeként történő szívbeli kisarjadásának, illetve a kívánatos szubjektív viszonyulás kiala-kulásával szembefeszülő szenvedélyek megfékezésének utalásaival válik teljessé.

Pascal halotti maszkja (Párizs, Bibliothéque Sainte-Geneviéve)


207

A Szentírás pozitív tényezői mint Istenhipotetikus jelei, és valószínűségük

meghatározásának feltételezhető módjai

A z eddigi fejtegetéseink során kikristályosított meglátásokranagyban hagyatkozva, ebben a fejezetben az egész Gondola tokközponti mozzanatát jelentő teológiai irányultságú valószí nű-

ség-meghatározás lehetőségeit kíséreljük meg rekonstruálni.Amint már többször hivatkoztunk rá, a 236. töredék tömören közli

a pascali elgondolás két alapvető aktusát: Isten jeleinek keresését, és az ezek alapján végzett valószínűség-meghatározást.

Közelebbi vizsgálódásunkat az „Isten jelei” fogalom körüljárásával kezdjük. A „jelek” (la marque, le signe), illetve az „Isten jelei” visszatérő fogalom a Gondolatokban. Olyan jelekről van szó, amelyeket – feltéte-lezhetően – az elrejtőzködő Isten adott magáról. E jelek keresését mai kifejezéssel információ- vagy adatgyűjtésnek is nevezhetjük, egyetértve Elsterrel, aki állítja: „Annak szükségessége, hogy információt gyűjtsünk a hit növeléséhez, központi téma a Gondolatokban.”75 Ugyanakkor ki-jelenthető, hogy amikor Pascal Isten jeleinek kereséséről beszél, akkor értelemszerűen hipotetikus isteni jelekre gondol, hiszen éppen az ezek által takart valószínűség feltárulása vezethet el Isten valóságosságának felismeréséhez.

Isten jeleiről – avagy a keresztény vallás tágabb értelemben mondott bizonyítékairól – több töredék is tartalmaz rendszerező felsorolást.76

A leg teljesebb – bár még mindig nem teljes – összesítést a 289. fragmen-tumban találjuk:

„Bizonyíték. – 1. Az, hogy a keresztény vallás szervezeténél fogva, önmagától oly szilárdan és oly erőszakmentesen gyökeret tudott verni, holott ellentétes az emberi természettel. – 2. A keresztény lélek szentsége,

75 Elster: i. m. 61. o. Az információgyűjtés vázolt jelentéstartalma cseng ki Pascal olyanjellegű megfogalmazásaiból, mint például a következő is: „…ez isteni vallás általam itt ösz-szegyűjtött bizonyítékai…” 76 Lásd pl. 290., 602., 822./2. bek., 844.


208


emelkedettsége és alázatossága. – 3. A Szentírás csodái. – 4. Különös-képpen Jézus Krisztus. – 5. Különösképpen az apostolok. – 6. Külö-nösképpen Mózes és a próféták. – 7. A zsidó nép. – 8. A jövendölések.

– 9. A megszakítatlan folyamatosság: egyetlen más vallás sem mutat fel megszakítatlanságot. – 10. A mindent megmagyarázó tan. – 11. E tör-vény szent volta. – 12. A világ sora.”

Az itt szereplő egyes tételek gyakran az azokat részletező töredékek kategorizáló címszavaiként is feltűnnek (például „Jövendölések”, „Cso-dák”, „Megszakítatlanság”, „Kánoni törvények”).

Az Isten jeleit taglaló fragmentumok fényében két alapvető észrevételt tehetünk. Egyrészt ismételten rá kell mutatnunk arra, hogy Isten jeleita Szentírás dokumentálja. Isten jelei viszonylatában Pascal vagy közvet le-nül hivatkozik a Bibliára, mint ami önmagában is (irat voltában is) Isten jele, vagy pedig közvetve utal arra, mint olyan dokumentumra, amely tá-jékoztat az Isten által a történelem folyamán vagy az egyházban adott je-lekről. (Legkézenfekvőbb példaként Pascal egyháztörténeti utalásait em -líthetjük, közelebbről az ószövetségi és az apostoli egyház esemé nyeit, ahol maguk az események a jelek, viszont a későbbi nemzedékek feléaz Írások közvetítik ezeket).77

Másrészt arra kell rámutatnunk, hogy a Pascal által hivatkozott jelekismeretelméleti (és comte-i) értelemben mondott pozitív jelenségeket takarnak, azaz olyan tényszerűségeket, amelyek igaz vagy hamis voltának megítélése nem kényszerül metafi zikai síkra, hanem empirikus vizs-gálat tárgyává tehető. „Isten érzékelhető jeleket adott nekünk az Egy-házban, amelyek segítségével felismerhetik az őt őszintén keresők”

– olvassuk a 194. töredékben, ahol jelenlegi szempontunkból az „érzékel-hető” jelző válik hangsúlyossá.78 Ismét hivatkozhatunk Goldmannra, aki hasonlóképpen a keresztény vallás pozitív bizonyítékait (a jóslatokat,a csodákat, a megszakítatlanság kérdését, az evangéliumok stílusát stb.) tárgyaló töredékekről beszél, mégpedig mint nagyszámú, a pascali mű

77 Lásd pl. 548., 553./29. bek., 592., 621–622., 693., 709–710., 738. stb. Ezek a töredékek köz-vetve vagy közvetlenül összekapcsolják az Isten jeleit a Szentírással.78 Megjegyezzük, hogy itt köszön vissza annak a korábbiakban taglalt feltételezésnek a jelentősége, miszerint Pascal bizonyos határok között felismerte a valószínűség empirikus megközelítésének lehetőségét.


209

A Szentírás pozitív tényezői mint Isten hipotetikus jelei

megértéséhez roppant fontos töredékről.79 Az empirikus alapszemléletet valóban érzékletesen jeleníti meg az a temérdek fragmentum, amelyek-ben egy-egy konkrét jel fejtegetése olvasható. Isten jelei végső soron egy-fajta határfelületet képeznek a Gondolatokban a természetfeletti és a tapasztalati szféra között, ami lehetővé teszi az előbbi bizonyos mérvű ra-cionális-empirikus megközelítését, illetve kontrollját.80 Pascal felfogását talán Pilinszky következő szavaival szemléltethetjük a legtalálóbban:

„Isten időről időre átvérzi a történelem szövetét.”81

Ugyanakkor arra is rá kell mutatnunk a fentiekkel összefüggésben, hogy a nagyszámú kapcsolódó töredék a történelem során tapasztalha-tóan megnyilatkozó Isten bibliai eszméjének felújítása. E bibliai eszme legkifejezőbb tükröződéseként János I. levelének prológusát idézhetjük:

„[A]mit hallottunk, amit szemeinkkel láttunk, amit szemléltünk, és ke-zeinkkel illettünk… hirdetjük nektek.” Hasonlóan lényegi szakaszt talá-lunk Péter II. levelében is: „[N]em okosan kigondolt mítoszokat követve ismertettük meg veletek a mi Urunk, Jézus Krisztus hatalmát és eljövetel-ét, hanem mint akik szemlélői voltunk az ő nagyságának.”82 Utóbbi ige-versnek különleges nyomatékot kölcsönöz, hogy benne a tapasztalaton

79 Goldmann: i. m. „A keresztény vallás” c. fej., 551. o. A fent említett mindkét észrevételünk kapcsán összefoglalóan idézhetjük a következőket: „[Pascal – P. Z.] »Gondolatok«-beli érvei szinte mind a kereszténység eredetéhez kapcso-lódnak: szinte mindet az Írásból veszi, vagy onnét kiindulva fogalmazza meg. A Biblia-beli passzusok szerepe mellett az is alapvető, ahogyan a szöveget mint történeti igazságforrást használja.” (Tordai: Gondolatolvasás. In Pascal: Gondolatok.432. o.)80 Pascal természettudományos munkásságának tudományfi lozófi ai szempontú elemzé-se során Pavlovits kitér arra a feszültségre, ami az „Előszó az űrről szóló tanulmányhoz” c. írásnak a természet kutatásában megkívánt észelvűséget a természetfeletti igazságok meg-ismerésétől elválasztó szemlélete, valamint a későbbi apologetikus szándék között ébred. Összegzése ugyanabba az irányba mutat, mint a fenti fejtegetéseink: „Az apologetika ép-pen azzal a fi lozófi ai problémával szembesül, miként haladható meg a fi deizmus, azaz mi-ként lehetséges racionális alapokon állva a természetes megismerést a természetfeletti igaz-ságokhoz közelíteni.” (Pavlovits: Blaise Pascal. A természettudománytól... „Fizika” c. fej., 25. o.). Pavlovits emellett arra is felhívja a fi gyelmet, hogy Pascalt – a nővéréhez írt, 1648. január 26-án kelt levelének tanúsága szerint – „már második megtérése előtt is foglalkoz-tatta annak lehetősége, miként létesíthető kapcsolat a természetes és a természetfeletti igaz-ságok között”. (Uo.)81 A „teremtő képzelet” sorsa korunkban. In Pilinszky János összegyűjtött versei. Forrás: http://mek.oszk.hu/01000/01016/01016.htm#h2_882 1,16. Az igeszakaszt módosított fordításban idézzük, az „okosan kigondolt mítoszok” kifejezést Károlyi mesterkélt mesékként adja vissza, ami szerintünk homályban hagyja a jel-zett tartalmat.


210


alapuló történeti megfelelés mint igazságkritérium kifejezetten előtérbe kerül – a görög szellemi környezetre tekintettel talán fogalmazhatunk így – a következtetés helyességén alapuló igazságkritériummal szemben. Különösen közel áll a pascali látásmódhoz a Zsidókhoz írt levél 12,1 ige-verse, amely még a tapasztalatok számosságával is érvel: „Annakokáért mi is, kiket a bizonyságoknak ily nagy fellege vesz körül, félretéve min-den akadályt és a megkörnyékező bűnt, kitartással fussuk meg az előt-tünk levő küzdőtért.” Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy az evangé-lium erejét az apostoli korban nem annyira a résmentes levezetés, mint inkább az „így történt” igazsága adta (gondoljunk itt mindenekelőtt Krisztus feltámadásának tanúsítására). Pascal Isten hipotetikus pozitív je leinek vizsgálatakor tehát végső soron ebben az értelemben is az apos-tolok vonalán halad – azzal a különbséggel természetesen, hogy ő nema saját közvetlen, hanem mások lejegyzett tapasztalataira refl ektál. Eljá-rása egyszersmind összhangban van Ágoston tanácsával, aki az Írások tanulmányozása kapcsán hangsúlyozza a történeti kontextus fontossá-gát: „Bármit árul is el az időbeli történések rendjéről a historiának neve-zett tudomány, az igen sokban segít minket a Szentírás megértésében…”83

Bizonyos mértékig találónak érezzük Kołakowski Pascal felfogását ecse-telő szavait: „A kereszténység nem metafi zika. A történelem tanulmá-nyozása vezet el bennünket a kereszténységhez – a szakrális történelemé természetesen – és nem a logikai képességeink alkalmazása.”84

A Szentírás empirikus megközelítésének rekonstruálása szempont-jából nem kevésbé jelentőségteljes, hogy a Gondolatok szerzője termé-szettudósként az empirizmus egyik úttörője volt – „magát Galilei kísér-leti iskolája hívének vallotta”.85 Kézenfekvő párhuzam kínálkozik azon távolságtartás tekintetében, amellyel a természettudomány és a teológia sík ján egyaránt viseltetett a skolasztikus metafi zikai eszmefuttatásokkal szemben. E párhuzam, számos töredék fényében úgy tűnik, továbbhúz-ható abban az értelemben is, hogy míg a horror vacui cáfolataként Pas-

83 Ágoston: A keresztény tanításról. Huszonnyolcadik fejezet, 128. o.84 Kołakowski: i. m. „Jó ok, rossz ok, a szív szerepe” c. fej., 250. o.85 Th éo Kahan: Descartes, Pascal és a modern fi zika. Ford. Abonyi Iván. Természet Vilá-ga – Természettudományi Közlöny, 1996. 127. évf. 12. sz. 535. o.; Az empíria Pascal termé-szettudományos munkásságában játszott szerepe kapcsán lásd pl. William R. Shea: Design-ing Experiments & Games of Chance. Th e Unconventional Science of Blaise Pascal. Science History Publications, Cambridge, 2003.


211


cal elvégzi híres vákuumkísérleteit, addig a kereszténységgel kapcsolatos metafi zikai fejtegetések alternatívájaként a vázolt, a bibliai tényszerűsé-gekre irányuló vizsgálódást állítja. Híres barométerkísérlete mindezeken túlmenően további, még fi nomabb kiterjesztését is lehetővé teszi a ter-mészettudós és a Biblia-értelmező Pascal szemlélete közti analógiának. Az említett kísérletben ugyanis Pascal nem vett részt közvetlenül, hanem mások – sógora és Chastin tiszteletes – hajtották azt végre, s ő az általuk feljegyzett adatokat értékelte ki utólag.86 „[Az ember – P. Z.] nem csupán saját tapasztalatait hasznosítja, hanem elődeiét is, azért, mert… a régiek ismereteit mindig megtalálhatja könyveikben” – jegyzi meg az „Előszó az űrről szóló tanulmányhoz” című írásában,87 összhangban a Római levél kijelentésével: „[A]melyek régen megírattak, a mi tanulságunkra írattak meg…”88 Noha messzire menő következtetések mindebből ter-mészetesen nem vonhatók le, annyi mégiscsak megállapítható, hogy a korszakalkotó természettudományos kísérletben ott lappang a modellje a próféták és apostolok által szolgáltatott pozitív információk későbbi olvasók által elvégzendő objektív igényű elemzésének.89 A Gondolatokat író, a teológia- és a természettudomány korábbi merev elválasztásától el-mozduló Pascal, úgy tűnik, fogékonnyá vált a vázolt analógiából adódó konklúziók levonására.

Miután tisztáztuk, hogy Isten jelei a Szentírás pozitív információittakarják, azt kell megvizsgálnunk, hogy Pascal mint állapítja meg kife-jezetten e pozitív információkról is, hogy azok nem rendelkeznek kény-szerítő bizonyítóerővel, s mint készíti elő ilyen módon a velük kapcso-latos valószínűségi érvelést. (Emlékeztetünk itt arra, hogy noha számos

86 Lásd Florin Périer (Pascal sógora) 1648. szeptember 22-én kelt levelét Pascalhoz, amely-ben részletesen beszámol a kísérlet végrehajtásáról (In Kísérletek barométerrel. Forrás: http://www.kfk i.hu/~cheminfo/hun/olvaso/histchem/vegy/perier.html; az elektronikuskiadvány a következő művet jelöli meg forrásaként: William Francis Magie: A Source Book in Physics. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1963.)87 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 31–32. o.88 15,489 A pascali empirikus irányultságú Biblia-elemzéssel összefüggésben idekívánkozik a megjegyzés, miszerint a felvilágosodás nyomán fellépő és a teológiában uralkodóvá váló,a pozitivista természettudományt eszményítő történet- vagy bibliakritikai irányzat főmódszere szintúgy az eszmei üzenettől függetlenített pozitív adatok elemzése – mindenek-előtt a szerzőségi vagy a keletkezési kérdések terén –, ami természetesen végül átcsap az írásmagyarázat eszmei síkjára is, és többnyire más megállapításokra jut, mint Pascal.


212


töredékben olvashatjuk a „bizonyítás” vagy a „bizonyíték” kifejezést a bibliai kijelentések kapcsán, ezek ilyenkor mindig tágabb értelemben ér-tendők, azaz nem mint evidenciák, hanem mint bizonyságok, támogató szempontok, kvázi valószínűsítő tényezők.)

A pozitív információk viszonylatában is jelenlevő bizonytalanság egyik jól megragadható forrása az értelmezés bizonytalansága. Jól tük röződik ez például a pascali apológiában központi helyen álló próféciák értelme-zése terén. „<[N]incs más maradandó csoda, amit ember mívelhet, csak a jövendölések, vitatni azonban lehet őket>” – olvassuk például a 760. töredékben, ahol a vitathatóság, vagyis az alternatív értelmezés lehető-sége jelzi a szóban forgó bizonytalanságot. A 723. fragmentum konkrét példával is szolgál ebből a szempontból: „A Dániel-féle hetven hét kife-jezés félreérthető a kezdet szót illetően a jövendölésben szereplő kifeje-zések miatt; továbbá a kronológusok eltérései miatt a végét illetően is.”90 Pascal tehát minden bizonnyal az értelmezés diff erenciálhatósága okán nem tekinti kényszerítő erejű bizonyítékoknak azokat a próféciákat sem, amelyek beteljesedését egyébként vallja – gondoljunk itt mindenekelőtt az Ószövetség messiási jövendöléseire91 –, s amelyek ilyen értelemben Isten létezésére és természetfeletti jövőlátására mutatnak. Hasonló értel-mezési bizonytalanság megfogalmazását találjuk a 650. töredékben is:

„Vannak világos és bizonyító erejű jelképek, de vannak mások, olyanok is, amelyeket mintha hajuknál fogva ráncigáltak volna elő, és csak azok számára jelentenek bizonyítékot, akik egyébként is meg vannak győződ-ve.” A 648–651. és a 843. töredékek további példákat hoznak az ér tel me -

90 Hasonló jelzést találunk az 572. fragmentum e töredékes mondatában: „Az időpont vi-lágosan, a mód homályosan.” Az 570. töredék ilyen formán bontja ki a tömör jegyzetet: „miért jövendölik meg a próféták Jézus Krisztus első eljövetelét; de miért szólnak homá-lyosan az eljövetel mikéntjéről?” A 692. fragmentum az előzőeken túlmenően tartalmaz-za egy konkrét, a homályosságra refl ektáló próféciamagyarázat végigvezetését: „Amikor Dávid megjósolja, hogy a Messiás megszabadítja népét ellenségeitől, testi értelemben azt hihetnők, hogy az egyiptomiaktól szabadítja meg, de ebben az esetben nem tudnám be-bizonyítani, hogy teljesült a jóslat. Ám úgy is értelmezhetjük, hogy a bűnöktől szabadítja meg, mert tulajdonképpen nem az egyiptomiak az ellenségek, hanem a bűnös cselekedetek.Az ellenség szó tehát kétértelmű. De ha egyebütt azt mondja – aminthogy mondja is –, hogy bűneitől szabadítja meg népét, például Ésaiás és a többi próféta jóslataiban, akkor megszű-nik a kétértelműség, és az ellenség szó kettős értelme leegyszerűsödik a bűnökre.” Lásd még: 718.91 Számos töredék foglalkozik messiási próféciákkal, a 727. fragmentum egyfajta krono-logikus összesítést is ad róluk.


213


zés terén megnyitható irányok többesszámúságára (kritikusan em lítve például a „mindenféle hóbortos véleményt” és „a jelképes értelmet túl-zásba vivők” elképzeléseit). A kapcsolódó fragmentumok vázolt rekon-strukcióját megerősíti, hogy Leibniznél is találunk egy párhuzamos sza-kaszt, amelyben a Szentírás értelmezésének bizonytalanságát és az ezzel összefüggő valószínűségi megfontolást fejtegeti:

„Van végül egy olyan tanúbizonyság, mely minden más hozzájáru-lást felülmúl, ez pedig a kinyilatkoztatás, azaz Isten tanúbizonysága, mely nem téveszthet meg bennünket, és nem is tévedhet maga sem, neki megadott hozzájárulásunkat pedig hitnek nevezzük… A lényeg azonban, hogy bizonyságot nyerjünk a kinyilatkoztatás isteni voltáról, s arról, hogy valódi jelentését értettük-e meg, máskülönben a fanatiz-mus és a helytelen értelmezés hibáinak tesszük ki magunkat. S midőn a kinyilatkoztatás léte és értelme csupán valószínű, hozzájárulásunk nem haladhatja meg a kinyilatkoztatást alátámasztó bizonyítékok va-lószínűségét…”92

Az 564. töredék már az értelmezés kérdésén túlmutató, általánosabb megvilágításba állítja az Isten jeleiben megnyilatkozó bizonytalanság problémáját: „A jövendölések, sőt maguk a csodák és vallásunk egyéb bizonyítékai sem olyan jellegűek, hogy tökéletesen meggyőzőnek mond-hatnánk őket… Tehát világosak is meg homályosak is ahhoz, hogy egye-seket megvilágítsanak, másokat sötétségben hagyjanak.”93 Itt alapvetően már nem az értelmezés különbözéségéből fakad a bizonytalanság: Ha egyformán értjük is a vizsgálandó adatokat, akkor sem feltétlenül meg-győzőek vagy hitelesek mindenki számára, s nem feltétlenül vonja leki-ki ugyanazt a konklúziót belőlük. A 694. és a 744. töredékek arra en-gednek következtetni, hogy a bibliai bizonyítékokkal szemben például

92 Újabb értekezések… „A hozzájárulás fokozatairól” c. fejezet, 466. o.93 A fenti meggondolást jeleníti meg lényegre törő tömörséggel a 843. fragmentum követ-kező szakasza is: „Azok a bizonyítékok, amelyeket Jézus Krisztus és az apostolok az Írásból vesznek, nem bizonyító erejűek; csupán annyit mondanak, hogy Mózes szerint próféta jö-vend, ezzel azonban nem bizonyítják, hogy azonos lesz vele, holott éppen ez a kérdés veleje. Ezek a szövegek tehát csak annyit bizonyítanak, hogy ez az állítás nem mond ellene az Írás-nak, nincs benne semmi ésszel ellenkező, azt azonban nem, hogy egyezésről van szó.”


214


a véletlen művére is szokás volt hivatkozni.94 Mi több, a próféciák tekin-tetében megemlíthetjük az előzőek mellett azt a Pascal által is előhozott

– fejezetünkben a későbbiekben érintendő – szempontot, hogy még a hí-vői értelmezés szerint sem teljesedett be az összes jövendölés. „Ebbena tekintetben – jegyzi meg az idézett 564. töredék kapcsán VárkonyiDezső – Pascal is ugyanoda érkezik el, ahova Aquinói Szent Tamás, aki tisztán értelemmel vizsgálva az áteredő bűn tanát, azt csak valószínűnek (probabilisnek) találja.”95

Isten Szentírásban dokumentált jeleinek hitelessége, illetve az ezzel összefüggő valószínűség kapcsán ismételten érdemes időznünk egy kicsit Leibniz imént idézett művénél. A széles látókörű bölcselő ugyanis jogászi és történészi oldalról egyaránt szemügyre veszi a forrásdokumentumok és a korabeli tanúk megbízhatóságának általános problémáját, hogy azu-tán a Szentírás vonatkozásában is következtetéseket fogalmazzon meg. Témánk szempontjából különösen érdekessé teszi e fejtegetéseket, hogya valószínűség ismeretelméleti jellegű vizsgálata keretében szólalnak meg, éppen a Pascalra név szerint is hivatkozó szakasz folytatásaként. Pascalhoz hasonlóan Leibniz is a pozitív információknál, közelebbről a transzparens történeti események leírásánál látja megragadhatónaka források hitelességének kérdését:

„A történelem terén a kritikusok nagymértékben fi gyelembe veszik a dolgok egykorú tanúit. Ugyanakkor még a kortársak is főképp csak a nyilvános eseményekkel kapcsolatban érdemlik meg bizalmunkat, és mikor indítékokról, titkokról, rejtett mozgatórugókról és vitatható dol-gokról beszélnek…, akkor legalább megtudjuk, mi az, amit már többen elhittek.”96

94 A 694. töredékben Pascal arra is rámutat, hogy a próféciák isteni eredete valószínűsé gé-nek szubjektív megítélése erősen függ attól, hogy a latolgató milyen élethelyzetben van: „Ha valakinek már csak egy hete van hátra életéből, nem fogja valószínűnek tartani, hogy a he-lyes választás azt hinni, hogy mindez nem a véletlen műve. Nos, ha nem lennénk szenvedé-lyeink rabjai, egy hét és száz esztendő egyre menne.” Megjegyezzük, hogy számunkra ért-hetetlen az előző mondat kétszeres negációja, s akár az elírást is feltételezhetőnek tartjuk:a számos töredékből kirajzolódó pascali gondolatvezetés nyomán – különösképpen ideért-ve a halál tragikumát leíró fragmentumokat – egyszeres negációt várnánk.95 Várkonyi: i. m. „Tévedés” c. fej., 57. o.96 Újabb értekezések… „A hozzájárulás fokozatairól” c. fej., 458–459. o.


215


Az okfejtés folytatásában szó esik egyebek között a szövegmásolásból fakadó bizonytalanságról és a különböző források közti feszültségekről,97 majd ezt követi egy, a Szentírást érintő s témánkhoz szorosan kapcsoló-dó megállapítás:

„Amikor azonban különböző népek történelmi elbeszélései meg-egyeznek, mégpedig úgy, hogy semmi sem utal arra, hogy egyik a má-sikat átvette volna, akkor ez fontos jele az igazságnak. Ilyen Hérodo-tosz és az Ótestamentum egyezése számos dologban, például mikor az armageddoni csatáról beszél Egyiptom királya és a palesztinai szírek, vagyis a zsidók között, ahol a szent történet beszámolója szerint, melyet a héberek hagyományoztak ránk, Józsiás király halálos sebet kapott.”98

Leibniz fejtegetéseiben tehát, amelyek tárgyilagosan veszik számbaa Szentírás mint történeti forrás kapcsán jelenlévő bizonytalanságokat és hitelesítő szempontokat, ismételten egy, a pascalihoz közelálló szem-lé letet fedezhetünk fel – mégpedig olyat, amely részletes kidolgozott sá-gánál fogva irányadóul szolgálhat, de legalábbis segítségünkre lehet Pas-cal töredékes elképzelése rekonstruálásában.99

Összefoglalóan tehát, a fentiek ugyanarra vezetnek, mint amit több töredék közvetlenül is megfogalmaz:100 Isten jelei racionális alapot te-remtenek a hithez, de nyitva hagyják a kételkedés lehetőségét is. Az Isten által adott pozitív jelek leírása ebből a szempontból is párhuzamba ál-lítható az elrejtőzködő Isten leírásával. Mindezek fényében az Isten jelei terén is az ismeretelméleti köztes állapotúság immár többször fejtege tett viszonyai bontakoznak ki előttünk: Egyfelől igaz, hogy nem lehetséges bizonyítás Isten kapcsán, másfelől mégsem hagyható jóvá „az ateisták ellenvetése”, miszerint „semmit sem tudunk”.101 Innét viszont egyenes út vezet a valószínűségi megközelítés koncepciójához.

97 Lásd uo. 461. o.98 Uo. 462. o.99 Leibniz megközelítésének rokonságát Pascaléval több további mozzanat jelzi. Példaként említhetjük, hogy Leibniz szintén foglalkozik a nem saját korukról író szerzők megbízha-tóságával vagy a Kína történelmével összefüggő problémákkal (lásd uo. 458., 460., 462. o.), akárcsak Pascal (lásd 593–594., 619., 628.).100 Lásd pl. 430./ut. bek., 194./1. bek. stb.101 228.


216


A Szentírásban fellelhető pozitív adatok által képviselt valószínű-ség birtokában aztán Pascal egy döntő jelentőségű logikai lépést lát-szik megtenni apológiájának kifejtésében: A Szentírás pozitív adatainak való színűségét kiterjeszti a Szentírás transzcendens jellegű kijelentései re. Ezt a metodikai lépést legtömörebben az 576. töredék jelzi (a bizonyí-tottságot természetesen most is tágabban értve): „Miután a történelem bebizonyította e jövendölések isteni jellegét, a többit is el kell hinnünk.” Számos további szakasz tanúskodik a szóban forgó kiterjesztésről.A 430. fragmentum zárószakaszában például így szólal meg Isten:

„Nem várom el, hogy megfelelő érv nélkül higgyetek nekem, nemkívánlak erőszakkal megadásra kényszeríteni benneteket. De minden-ről sem szándékozom magyarázatot adni nektek. Ezeknek az ellent-mondásoknak összebékítésére szeretném azonban világosan, meggyő-ző bizonyítékok segítségével feltárni előttetek lényem néhány olyan is teni jegyét, amelyek meggyőznek benneteket róla, hogy mi vagyok, és cáfolhatatlan csodákkal és bizonyítékokkal alapozzák meg tekinté-lyemet; hogy aztán [habozás] nélkül higgyetek el mindent, amit nek-tek tanítok, valahányszor csupán annyi okot leltek elutasítására, hogymagatoktól képtelenek vagytok felismerni, igaz-e vagy sem.”

Az 547. töredék ugyancsak világosan tükrözi a pozitív adatok hiteles-ségéből a metafi zikai kijelentések hitelességére történő következtetést:

„Jézus Krisztust bizonyítandó itt vannak azonban a jövendölések, megannyi szilárd és kézzelfogható bizonyíték. Minthogy ezek a jósla-tok beteljesültek, és az események igazolták őket, bizonyos jelei ezek-nek az igazságoknak és – következésképpen – Jézus Krisztus istensé-gének.”

Szintén egyértelmű példa a 693. fragmentum, amelyben az Isten által önmagáról hagyott jelek keresésére induló Pascal a beteljesedett jöven-dölésekben ismeri fel az igaz vallás – mint metafi zikai pozícionáltságú jelenség – hitelesítőjegyét. Hasonló értelemben említhetők az 598. és a 650. töredékek, melyek szerint a „[csodálatosan világos bibliai igehelyek

– P. Z.] miatt tisztelettel fogadunk homályos kijelentéseket is”, illetve „a vi-lágosságok érdemlik ki…, hogy tiszteljük miattuk a homályosságokat is”.


217


A transzcendens és a tapasztalati szféra ismeretelméleti megfeleltetésé -nek legesszenciálisabb kifejeződése azonban minden bizonnyal az el-rejtőzködő Isten és az ember Jézus Krisztus azonosítása.102 Jézus János evangéliuma szerinti szavai a következőképpen vetnek alapot a szó-ban forgó ismeretelméleti megfeleltetésnek. „Ha megismertetek volna engem, megismertétek volna az én Atyámat is… Aki engem látott, látta az Atyát.”103 Ekképpen a transzcendens és a tapasztalati szféra határfe-lületét vizsgáló Pascalnak, az utóbbi valószínűségét az előbbire kiter-jesztő ismeretelméleti síkú lépése némileg szokatlan, mégis rendkívül szoros csatlakozást talál a testtélétel – vagyis az önmagát megüresítő, szolgai formát fölvevő, emberekhez hasonlóvá váló Isten104 – fundamen-tális bibliai tanához.

Leibniz – nem meglepő módon – az eddigiekben taglalt kérdéskör-rel is foglalkozik; amint ő nevezi: a tények valószínűsége és a vélekedé-sek valószínűsége összefüggésével, avagy az érzékszerveink hatókörébeés az azon kívül eső dolgok valószínűségének analógiájával:

„[T]érjünk át a tények valószínűségéről a vélekedések valószínű-ségére, melyek az érzékszerveink hatókörén kívül eső dolgokat érin-tik. Ezekről képtelenség tanúbizonyságot tenni, mint amilyen például a szellemek, angyalok, démonok stb. létezése és természete, vagy a más bolygókon s e hatalmas világegyetem egyéb lakóhelyein lévő tes-ti szubsztanciák kérdése. Végül, ilyen továbbá a természet műveinek legnagyobb részében zajló működések mikéntje, s mindazok a dolgok, melyekről csupán sejtéseink lehetnek, s ahol az analógia a valószínű-ség fő szabálya, hiszen, mivel lehetetlenség tanúskodni felőlük, pusztán annyiban tűnhetnek valószínűnek, amennyiben többé-kevésbé meg-egyeznek az előzetesen fölállított igazságokkal. (…) Amikor tehát a te-remtés alkotórészei közt ilyesféle fokozatosságot fi gyelünk meg az em-bertől az alatta található legalacsonyabb részekig, az analógia szabálya valószínű fényben tünteti fel, hogy hasonló fokozatosság jellemzi azo-kat a dolgokat, melyek fölöttünk vannak, s kívül esnek megfi gyeléseink körén; a valószínűség e fajtája pedig az ésszerű hipotézisek fő alapzata.

102 Lásd 751., 843./5. bek.103 János evangéliuma 14,7–9.104 Filippibeliekhez írt levél 2,7.


218


…Az analógia e fogalmára alapozva ítél úgy Huygens Cosmo theo ro-sában, hogy a többi nagybolygón is a Földhöz hasonló állapotok ural-kodnak, kivéve azokat a különbségeket, melyeket a Naptól való eltérő távolságuk okoz.”105

A Leibniz által vázolt analógiás eljárás elve világos: a tapasztalható, il-letve tanúsítható jelenségek alapján valószínű következtetések megfogal-mazása „az érzékszerveink hatókörén kívül eső dolgokat” illetően. Pas- calnál annyiban bonyolultabb a helyzet, hogy az őt foglalkoztató kérdés-körben, amint megmutattuk, maga a tapasztalat is áttételesen adódik.

A Szentírás pozitív információinak valószínűségét annak metafi zi-kai állításaira is kiterjesztő pascali eljárás kapcsán feltétlenül meg kell említenünk, hogy ennek az eljárásnak az alapelve megint csak fellel-hető a bibliai szerzőknél. A Római levélben például azt olvassuk Jézus Krisztus ról, hogy „megbizonyíttatott hatalmasan Isten fi ának… a halál-ból való feltámadás által”.106 Az, hogy Jézus Isten fi a-e, metafi zikai jel-legű kérdés, amelyet nem lehet közvetlen tapasztalati vizsgálat tárgyává tenni.107 Azonban Jézus feltámadásának állítása már történelembe ágya-zódó eseményt jelöl, mely esemény érzékelhető és ellenőrizhető – miként ezt János evangéliuma szerint Tamás már-már végletes pedantériával meg is tette.108 Tamás, illetve az apostolok tapasztalatai természetszerű-leg vonták maguk után Krisztus istenfi úságának elfogadását. Hosszan lehetne sorolni a hasonló példákat a Szentírásban központi helyen álló olyan metafi zikai jellegű állítások kapcsán, mint megváltás, bűnbocsá-nat, vagy éppen Isten létezése.

Ám „[k]épes-e megalapozni a Szentírásból származó bizonyíték Isten

105 Újabb értekezések… „A hozzájárulás fokozatairól” c. fej., 463–464. o. (Leibniz gon-dolat menetét külön is érdekfeszítővé teszi témánk szempontjából, hogy abban nem különül el egymástól élesen az érzékszerveink hatókörén belül és kívül eső dolgokat érintő valószí-nűségek analógiájának természettudományos és vallási síkú alkalmazása, hasonlóképpen, miként az ismeretelméleti kulcsmozzanatok a Gondolatokat író Pascalnál is egyaránt ér -vényesek természettudományos és vallási kérdések tekintetében.)106 Rm 1,4107 Jól tükröződik ez a látásmód a Jézus Getsemáne-kertbeli gyötrődését leíró 553. töredék következő részletében is: „Jézus az egyetlen a földön, aki nemcsak érzi és megosztja gyötrel-mét, hanem ezt tudja is: e tudásnak egyedül ő és az ég van birtokában.” Minden bizonnyal erre utal a fragmentum címadó kifejezése: „Jézus Misztériuma.”108 Vö. 20,25–29.


219


létezésének meggyőző valószínűségét?”109 – tehetjük fel ezen a pontona kérdést Elsterrel, aki ugyan válaszával a mienktől eltérő irányba halad tovább,110 alapfelvetésünk létjogosultságát viszont pusztán már e kérdés-sel is megerősíti. A feltett kérdés egyszersmind átvezet a jelen fejezetet indító 236. töredék második – az adatgyűjtést követő s arra épülő – ak-tusához: a valószínűség Pascal által tervezett meghatározásához, illetve ennek lehetséges módozatai rekonstruálásához.

Mielőtt azonban hozzáfognánk e rekonstrukcióhoz, emlékeztetnünk kell arra az alapvető nehézségre, amit már értekezésünk elején jeleztünk: Míg az Isten hipotetikus jelei, azaz a bemeneti adatok leírása kapcsán nagyszámú töredék áll rendelkezésünkre, addig a valószínűség meg-határozására szolgáló módszer tekintetében a Gondolatok legtöredéke-sebb és legkevésbé dokumentált, így a legbizonytalanabb s a legnehe-zebben rekonstruálható viszonyait kell konstatálnunk. Annak ellenére elmondható ez, hogy a szóban forgó módszer megalkotásának tervére számos pascali kijelentés, utalás és párhuzam, valamint gondolkodás- és mate matikatörténeti adalék mutat. Végső soron az sem zárható ki, hogy Pascal mintegy stratégiai célként tűzte ki maga elé a vallási kérdésekkel kapcsolatos valószínűség meghatározását, ám elméjében még nem kris-tályosodott ki minden részletre kiterjedően ennek konkrét megvalósítá-sa, s a halál a végleges metodika kifejlesztésében is megakadályozta őt,az olvasóra testálva e kutatás árván maradt kezdeményeinek felkarolását.

A Gondolatok hátrahagyott készültségi fokán kétféle eljárás körvo-nalazódik: ugyanaz a kettő, amelyről általánosan már szót ejtettünk a Pascal valószínűséggel, illetve valószínűség-számítással kapcsolatos fo-galmaival foglalkozó fejezetekben.

Az első esethez sorolható töredékek fényében egy, a gyakoriságonalapuló empirikus valószínűség-számítási eljárást feltételezhetünk: lé-nye gé ben a korábban tudomány történeti szempontból már körüljárt,

109 Elster: i. m. In Hammond szerk.: Th e Cambridge Companion… 67. o.; Lebniz kifejezé-sével élve „a kinyilatkoztatást alátámasztó bizonyítékok valószínűségét” kereső eljárás si-kerének lehetőségére is rákérdezhetnénk (a kifejezést lásd Újabb értekezések… „A hozzá-járulás fokozatairól” c. fej., 466. o.)110 „A válasz nem egyértelmű” – írja Elster, majd így folytatja: „…az Istenben való hit meg-előzi a Szentírás értelmezését, ami bizonyítaná azt.” (Uo.) Mindez tehát éppen az ellentett-je a mi koncepciónknak, vagyis annak, hogy Pascal Pál apostol nyomdokain haladó el gon-dolása szerint a Szentírás kijelentéseinek valószínűsége képes arra, hogy hitet gerjesszen.


220


a relatív gyakoriság meghatározását, illetve a nagy számok törvényé nek alkalmazását (amit Bernoulli – miként ezt szintén taglaltuk már – Leib-niz közvetítésével Pascal munkái nyomán fejtett ki). Ennek az eljárás-nak a feltételezése egyfelől a töredékekben felmutatott pozitív ada tok nagy mennyiségére alapozható, amely statisztikai szempontból megfe-lelő számosságú alapsokaságot jelent.111 Másfelől arra az eddigiekben már ugyancsak hivatkozott sajátosságra, hogy a Szentírásból merített minta bizonyos megoszlást mutat: olyan részletek is akadnak, amelyek nem támasztják alá egyértelműen az Istennel kapcsolatos hipotetikus állításokat. Ez a két körülmény pedig elvileg lehetővé teszi a kedvezőés az összes eset hányadosaként defi niált relatív gyakoriság felírását, amely – a megfelelő számosság hivatkozott teljesülése, azaz a nagy szá-mok törvényének érvényesülése folytán – jó közelítést ad a keresettvalószínűségre.112

111 Pascal módszerének rekonstrukciója oldaláról csábító, hogy az 572. töredékben,a Pődör-féle fordítás által sugallt értelmezés nyomán egyfajta statisztikai táblázatot lás-sunk, amely számszerűen összesíti a bizonyságokat:„Az a feltevés, hogy az apostolok csalók. – Az időpont világosan, a mód homályosan. – Öt jelképbizonyíték. 1600 a Prófétáknál.2000 400 különféle helyeken.”Pődör a „prophètes” szót határozott névelővel, nagy kezdőbetűvel és helyraggal, az „a Pró-fétáknál” kifejezéssel adja vissza, amivel az ószövetségi iratok hármas felosztásából – Tóra, Próféták, Írások – a második csoportra látszik hivatkozni. Az „épars” szót hasonló értelem-ben, a „különféle helyeken” kifejezéssel fordítja. Mindezzel olyan jelentést ad a töredéknek, mintha az a „Próféták” iratcsoportban található 1600, valamint Szentírás egyéb helyeinfellelhető 400 bizonyítékra utalna. A 618. töredék fényében azonban – amely a Lafuma által felállított sorrendben éppen megelőzi az 572. töredéket – más jelentést kell valószínűsíte-nünk. Itt Pascal évek számát jelöli 1600-zal és 400-zal, a zsidó nép viszonylatában, ugyan-csak a „prophètes” és az „épars” kifejezéseket használva: „…ezerhatszáz esztendőn keresz-tül prófétáknak hitt emberek éltek közöttünk… négyszáz esztendővel később szétszórattak mindenfelé…” Pascal tehát, a bibliai kronológiát véve alapul, feltehetőleg vagy a patriar-chális kortól fellépő, és kb. 1600 éven keresztül jövendölő próféták – ideértve például Áb-rahámot is – működésére, majd az apostoloknak, illetve az őskeresztény egyháznak a kb. 400 éves intertestamentális korszakot követő szétszóródására gondolhatott, vagy az ó- és újszövetségi iratok keletkezése által felölelt mintegy 1600 évre, és a kereszténység azt kö-vető, kb. 400 éves elterjedésére, illetve államvallásként történt térnyerésére utal (lásd mégehhez: 706., 737.).112 A fentieket erősíti, hogy Leibniz, az Újabb értekezések… „A valószínűségről” című fejezetében futólag tesz egy hivatkozást a keresztény hit és a nagy számok argumentumakapcsán, amelyben név szerint említi Nicole-t, Pascal janzenista társát: „A Nicole úr és má-sok közt zajló vitákban utána lehet nézni a nagy számok argumentumának a hit dolgában,


221


A feltételezett eljárás alkalmazására a próféciák kínálják a legkézen-fekvőbb lehetőséget. Pascal számos alkalommal hivatkozik a nagyszá-mú beteljesedett jövendölésre,113 azonban olyanokra is világosan utal, amelyek – legalábbis egyelőre – nem teljesültek. „Prodita lege. – Impleta cerne. – Implenda collige” – írja a 697. töredékben, azaz: „Olvasd a jö-vendöléseket. Vizsgáld meg a teljesülteket. Tartsd számon a teljesedésre várókat.” Emellett – mint már említettük – előhozza azokat is, amelyek értelmezése konstruktív hozzáállás esetén is problémás, és amelyek ezért feltehetőleg a nem teljesültek csoportját gyarapítják. A főszerep azonban természetesen a beteljesedett jövendöléseké marad. Pascal mélyrehatóan elemzi, és hatalmas terjedelemben összesíti ezeket (jellemzően a 711. tö-redéktől kezdve a 736-ig). Úgy véljük, töredékesen maradt törekvésében anélkül is megelevenedik a nagy számok argumentuma, hogy rekonst-rukciónk keretében vállalkoznánk a beteljesedett és az összes prófécia száma hányadosának felírására, azaz valamiféle konkrét valószínűségi számadat kreálására. „Ha soha, semmi módon nem hallottam volna be-szélni a Messiásról, a világ sorának ily csodálatos és nagyszámú betelje-sült megjövendölése után mégis megértem, hogy Istentől való dolog ez”114

– vonja le Pascal a nagy számokra alapított végső következtetést. Más szavakkal talán úgy fogalmazhatnánk meg Pascal konklúzióját, hogy ha túl sok a véletlen, az nem véletlen – vagyis ésszerű, ha szisztematikus okot feltételezünk a mögött, hogy a bizonytalanságok fi gyelembe vétele mellett is oly nagy számú prófécia teljesült, illetve adható rájuk nézve pozitív értelmezés. „Mert az okozatok mintegy érzékelhetők, az okok pe-dig csupán az értelem számára felismerhetők” – vonatkoztathatjuk ideis a valószínűség-számítást a gyakorlati alkalmazás aspektusából fejte-gető 234. töredék e részletét. A valószínűsíthető szisztematikus ok termé-szetesen a próféciák hátterében rejtőzködő Isten.115

melyekben néha az egyik túlságosan erre hagyatkozik, míg a másik nem veszi kellőképpenfi gyelembe.” (I. m. 449. o.)113 Lásd pl. 547., 598., 616., 693. stb.114 734.115 A bibliai kijelentések valószínűségének egzakt meghatározására irányuló pascali kez-deményezés egyfajta lehetséges kifutásaként azonosíthatjuk Swinburne kísérletét, amely-nek keretében pontosan defi niált feltételek mellett, precízen végigvezetett, konkrét szám-adatot határoz meg Jézus Krisztus feltámadásának valószínűségére. Swinburne – túl a vizsgált kérdéskör eleve pozitív jellegén –, Pascalhoz hasonlóan, olyan pozitív információk-kal is dolgozik, mint például a szemtanúk vallomása vagy az apostolok magatartása.


222


Az Írásból merített jelek valószínűsége meghatározásának másik re-konstruálható módozata a korábbiakban általánosan már szintén be-mutatott, a szubjektív (nem matematikai) valószínűség egzaktabb igé-nyű megragadásának pascali kezdeményén alapul. Ez az eljárás a 922. töredékben fogalmazódik meg a legvilágosabban. A „valószínű” kife-jezéssel címzett fragmentum vallási és hétköznapi kérdésekhez kapcso-lódó szubjektív valószínűségek – mint felbecsülendő és referencia való-színűségek – összehasonlítását, egymáshoz képesti sorrendbe állítását veti fel.

Ennek a kezdeménynek a vonalán további két kísérlet azonosítható. Az egyik közvetlenül a korabeli tanúk, vagyis a Szentírás szereplőinek bizonyságtételeire irányul, azaz annak meghatározására, hogy ezek mennyire hitelesek, avagy valószínűek. A másik a Szentírás olvasójára összpontosít, őt szólítja meg, mintegy pszichikai módszertani útmuta-tást kínálva valószínűségi ítéleteinek kikristályosításához, illetve struk-turálásához.

Az első kísérletre vonatkozó elgondolás rekonstrukcióját az 593. töre-dék következő részletével vezethetjük elő: „Én csak azokat a történeteket fogadom el, amelyeknek a tanúi hajlandók lennének elvágatni torkukat.” Pascal a valószínűség (hitelesség) egy meglehetősen szigorú kritériumát állítja fel az idézett mondatban: a halál árán is megvalósuló kitartást a képviselt állítások mellett. Következetesen megerősíti az iméntieketa 844. töredék:

„Soha senki nem vállalt még vértanúságot olyan csodákért, ame-lyekről hazudta, hogy a saját szemével látta őket. Mert az olyan csodá-kért, amilyenekben például a törökök hisznek a hagyomány hatása alatt, esetleg valóban vértanúságot is vállal az emberi esztelenség, olya-nokért azonban sohasem, amelyeket állítólag maguk láttak.”

Pascal tulajdonképpen egy, a kanti fogadási szituációhoz igen közel álló helyzetben vizsgálja a bibliai tanúk eltökéltségét:

Számításait természetesen már kiforrott matematikai apparátussal vezeti végig. A kapott eredmény szerint annak valószínűsége, hogy Jézus feltámadása megtörtént: 95–97%. (Lásd Th e Resurrection of God Incarnate. Oxford University Press, Oxford, 2003; valamint: Th e Probability of the Resurrection of Jesus. Kézirat.)


223


„Hogy valami pusztán önmeggyőzés műve-e vagy – ha több nem is – legalább szubjektív meggyőződés, tehát szilárd hivés, ennek szokásos próbaköve a fogadás. Gyakran megesik, hogy valaki oly eltökélt és hajt-hatatlan makacssággal állítja tételeit, mint akit cseppet sem aggaszt a tévedés lehetősége. A fogadás azonban mérlegelésre készteti. Néha azt találjuk, hogy önmeggyőzésből táplálkozó hite egy dukátot még megér neki, tízet azonban már nem. Mert egy dukátot még készséggel kocká-ra tesz, de tíz dukátnál már végre fölismeri, amit korábban nem vett észre, hogy ugyanis esetleg tévedésben leledzik. Ha gondolatban elkép-zeljük, hogy egész életünk boldogságát kell kockára tennünk, tüstént el-párolog ítéletünk diadalmas határozottsága; felettébb félénkek leszünkés csak most fedezzük fel, hogy hivésünk nem bír el ennyit.”116

Különbséget jelent azonban a pascali, illetve a kanti szituáció között – mégpedig érvelésünket erősítő különbséget –, hogy a bibliai tanúknak, ha kitartanak vallomásuk mellett, mindenképpen el kell veszíteniük éle-tüket, míg Kantnál csak arra az esetre fenyeget veszteség, ha nyilván-valóvá válik a fogadást tevő tévedése. További fontos különbség, hogy a Pascal által felállított kritérium nem arra irányul, hogy alanyai mit hisznek, hanem arra, hogy mit láttak, illetve tapasztaltak. Nem a metafi -zi kai tárgyú hitük szilárdsága kerül tehát mérlegre – mely hit a maxi-mális szilárdság, avagy a halál vállalása esetén sem teszi feltétlenül va ló-színűvé tárgyának igazságát mások számára –, hanem a tapasztala tukról való tanúskodásuk megbízhatósága, ami viszont az önfeláldozás ilyen fokával megerősítve igen magas valószínűséget kölcsönöz annak, hogy a tanúsított események valóban megtörténtek. A 801. töredék indirekt módon fogalmazza meg a szóban forgó kritériumot:

„Jézus Krisztus bizonyossága. – Az a feltevés, hogy az apostolok csa-lók voltak, teljesen képtelen valami. Gondoljuk csak végig: képzeljük el, ez a tizenkét ember összegyűl Jézus Krisztus halála után, és össze-beszél, hogy azt fogja állítani, Jézus Krisztus feltámadott. Ezzel min-den lehetőséget kihívnak maguk ellen. Az emberek szíve különös mó-don hajlik az állhatatlanságra, a megingásra, az ígéretek, az előnyök

116 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Ictus Kiadó, h. n., 1995, „A vé-lekedésről, tudásról és hivésről” c. fej., 618. o.


224


csábítására. Elégséges, hogy csak egyikük is megtagadja fogadalmát e csábításoknak engedve, vagy ami ennél is könnyebben megy, a börtön, a kínzás és a halál szorításában, és mindnyájan elvesztek. Gondoljuk csak ezt végig.”

Pascal gondolatkísérlete az összebeszélő és kitalációjukat a halál árán is vállaló apostolok képtelenségéről rendkívül erős érv. Különösképpen elmondható ez annak tükrében, hogy az újszövetségi iratok szerint, míg a feltámadás után a tanítványok valóban kitartottak az általuk képvi-selt örömhír mellett még „a börtön, a kínzás és a halál szorításában” is,addig a feltámadás tapasztalata előtt Péter már az első, enyhén fenyege tő helyzetben megtagadta mesterét.117

A 801. töredék ugyanakkor átvezet a szubjektív valószínűségek körül-határolásának másik kísérlethez: a bibliai leírásokat olvasó ember ítéle-téhez – hiszen az iménti gondolatkísérletet bevezető és lezáró „gondoljuk csak végig” hangzatú felhívások immár közvetlenül az olvasót szólítják meg. Hogyan ítél tehát az olvasó? „Az a feltevés, hogy az apostolok csa-lók voltak” van-e annyira valószínű, mint amennyire „valószínű, hogy ez a hús nem mérgez meg”, vagy „hogy nem veszítem el peremet, ha nem járom sorba a bírókat”? – fűzhető tovább a pascali kérdésfelvetés a 922. töredék hétköznapi referenciapéldáinak felhasználásával. Ez az eljárás tulajdonképpen egyfajta szókratészi bábáskodás, hiszen a kérdező nem mondja meg a keresett értéket, hanem gondolkodtat. „Gondoljuk csak ezt végig” – hív fel. Az idevonatkoztatható gondolatszilánkok alapján úgy tűnik, Pascal eljárása oly módon hivatott elősegíteni a kérdéses va-lószínűségek betájolását, hogy gondolkodási-módszertani sémát és tám-pontokat ad a saját ítéletek mögött lappangó szubjektív valószínűségek felszínre hozásához, mérlegeléséhez és nagyság szerinti rangsorolásához. Pascal vélhetőleg azt kívánta elérni, hogy olvasói a hétköznapok során többnyire refl ektálatlanul végzett valószínűségi latolgatásaikat terjesz-szék ki az evangélium valószínűségének megítélésére, és döbbenjenek rá, hogy szokásszerű döntéseik során gyakran kisebb valószínűségeket is elfogadnak, mint amilyen az evangéliumé.

A fentieken túlmenően Leibniz egy rendkívül értékes adalékkal szol-gál a szubjektív valószínűségek egzaktabb meghatározása kapcsán, ami

117 Lásd Máté evang. 26,69–74; vö. Apostolok cselekedetei 5,40–42; 12,1–4; 16,22–25 stb.


225


közelebb vihet a pascali kezdemény feltárásához, sőt, talán a töredékes elképzelésen tátongó réseket is kipótolhatja:

„Korunk matematikusai kezdik megbecsülni a véletleneket a játé-kokban. Méré lovag, éles elméjű férfi ú, ki játékos és fi lozófus is volt egy személyben…, foglalkozott a problémával, kérdéseket fogalmazva meg játszmákról, hogy megtudja, mennyit érne a játék, ha ebben vagy abban a stádiumban vége szakadna. Ezzel arra indította barátját, Pascal urat, hogy valamelyest maga is vizsgálgassa ezeket a dolgokat. A kérdés nap-fényre került, és alkalmat adott Huygens úrnak, hogy megírja De Alea című értekezését. Más tudós urak is belemerültek a kérdésbe. Fölállí-tottak néhány elvet, melyeket de Witt államelnök úr használt fel egy ki-sebb, Hollandiában kiadott értekezésben az életjáradékokról. Az alap, melyre építettek, nem más, mint a prostapheresis, azaz, meg keresni több, egyaránt elfogadható feltevés számtani közepét. E módszert pa-rasztjaink régóta használják, követve természetes matematikai képes-ségüket. Amikor például valami örökséget, vagy földet pénzzé kell tenni, kialakítanak három értékbecslő csoportot…, és mindegyik cso-port megbecsüli a kérdéses vagyontárgyat. Tegyük föl mármost, hogyaz egyik csoport ezer, a másik ezernégyszáz, a harmadik pedig ezer-ötszáz tallérra tartja az említett vagyontárgy értékét, ez esetben veszik a három becslés összegét, ami háromezer-kilencszáz, majd, minthogy három csoportunk volt, az összeget elosztják hárommal, ami ezerhá-romszázat ad a keresett átlagérték gyanánt.”118

A szöveg, bár utalásai nem minden részletükben világosak, magáért beszél arra nézve, hogy mi alapján hozható összefüggésbe a pascali kí-sérlettel: Leibniz az idézett gondolat indításaként egyértelműen utal a de Méré-féle feladványra, és Pascal erre adott, úttörő jellegű megoldásá-ra. Ugyancsak egyértelmű jelzés a kortárs gondolkodók valószínűséggel kapcsolatos meglátásainak a pascali útnyitásból történő eredeztetése. Vé-gül nem kevésbé fontos, hogy a fenti szakasz az általunk már nem közölt részében stílszerűen egy valószínűség-számítási feladat futólagos meg-oldásával, valamint a szubjektív valószínűségek összevethetőségének és logikai megragadhatóságának problematikájára tett utalásokkal zárul.

118 Újabb értekezések… „A hozzájárulás fokozatairól” c. fej., 457. o.


226


Tartalmát tekintve az teszi témánk oldaláról érdekfeszítővé az idézett részletet, hogy Leibniz, Pascal és a nyomdokain haladók törekvéseivel összefüggésbe hoz és aprólékosan ismertet egy olyan becslési eljárást, amelyet elmondása szerint korában széles körben alkalmaztak, és segít-ségével nemhogy értéksorrendet, de számszerűsített értékeket származ-tattak. A közölt módszer célja, hogy a rendelkezésre álló szubjektív érték-ítéletekből kiindulva objektív – vagy legalábbis objektívebb – eredményt szolgáltasson. Ez két lépcsőben valósul meg. Először az egyes csopor-tokon belüli egyeztetések keretében, amikor a tagok kialakítják maguk között a csoport által képviselendő véleményt. Másodszor a csoportvéle-mények átlagolásában. Mindennek a fentebb részletezett kontextusban való szerepeltetése meglebegteti a módszer valószínűség-becslésre törté-nő alkalmazásának lehetőségét. Ez esetben a csoportok valószínűségeket becsülnének meg, adott értékskálán, praktikusan a Pascal által előveze-tett kérdések valószínűségét. A szubjektív ítéletekből fakadó ingadozá-sok kiküszöbölésére ebben az esetben is az ismertetett kétlépcsős eljárás szolgálhat: az egymás közötti egyeztetés, majd az ezt követő, csoport-szintű átlagolás. A megközelíteni kívánt objektivitás kritériuma ezúttal tehát a kétlépcsős becslés révén megvalósuló interszubjektivitás.

Fejezetünk összegzéseként egyfelől ismételten emlékeztetnünk kell arra, hogy a kérdéses valószínűségek Pascal által tervezett meghatáro-zásának rekonstruálása során, a meglehetős aluldokumentáltság miatt, nagyobbrészt találgatásra vagyunk kényszerítve, mindamellett is, hogy maga a terv, illetve a célkitűzés kétségkívül megállapítható. Másfelől vi-szont ugyancsak leszögezhető, hogy már a rendelkezésünkre álló töredé-kes jelzések alapján is minőségi előrelépés konstatálhatunk a kor vallási,erkölcsi kérdések viszonylatában uralkodó valószínűségi eszméjéhez ké- pest, ami szerint akár egyetlen szubjektív vélemény is valószínűvé tehe-tett valamely elképzelést. A Gondolatok mögött végig ott lüktető, az Is-ten jelei gyűjtésének és valószínűségük meghatározásának programja még félbeszakadt állapotában is elérte a következő lecsupaszított ered-ményeket: Meghirdette a vallási kérdések objektív valószínűségi alapú kiértékelését; ehhez a metafi zikai állítások ellenőrizhetetlen régiójából az azokhoz kapcsolódó pozitív információk síkjára helyezte át a vizsgá-lódás fókuszát; a vizsgálat elvégzéséhez szükséges adatgyűjtés jegyében pedig nagyszámban összesítette és rendszerezte Isten jeleit.


227

Isten jelei

Bevezetés a keresztény vallás Pascal által összegyűjtöttbizonyítékaihoz

A lább röviden kitekintünk Isten jeleire, azaz a keresztény vallás Pascal által összegyűjtött bizonyítékaira.119 Bár ez a terület nem annyira a fi lozófi a, mint inkább a teológia tárgykörébe tartozik,

ám mivel az apologetikus célkitűzés szempontjából a Gondo latok leglé-nyegibb egyben legnagyobb terjedelmű rétegét érinti, elengedhetetlennek tartjuk, hogy legalább átfogóan szóljunk róla. Kitekinté sünk során nem lehet célunk a Pascal által említett valamennyi érv elemzése. A kiválasz-tásnál arra törekedtünk, hogy inkább a kevésbé közismertek, ugyanak-kor az árnyaltabbak kerüljenek az ismertetendők körébe.

A keresztény vallás bizonyítékainak avagy Isten jeleinek a Gondolatok-ban tervezett megkülönböztetett helyét jelzik például a 194. és az 570. tö-redékek utalásai. Az előbbi zárósorai alapján Pascal meghatározott rend-ben tervezte elővezetni a szóban forgó bizonyítékokat, az utóbbi szerint pedig – amely történetesen a jelképeket említi – külön fejezetekre osztot-ta volna azokat. Lafuma felfedezése is alátámasztja mindezt. Feltehetőleg a számos töredék elején megtalálható kategorizáló címszavak (például

„Jövendölések”, „Csodák”, „Megszakítatlanság” stb.) utalnak arra a feje-zetre – esetleg a „Bizonyíték” vagy „A vallás bizonyítéka” című összesítő fejezetbe120 tagolódó alfejezetre –, amelybe az adott töredékben felvetett gondolat került volna.121

A fentieken túlmenően szintén fajsúlyos érv a jelen teológiai témájú fejezetnek az alapvetően fi lozófi ai irányultságú dolgozatunkba történő

119 Vö. 194./ut. bek.120 Vö. pl. 289–290.121 Lásd még a Lafuma-féle rekonstrukcióban idekapcsolható fejezeteket is, mint pl. „Preuves de Moïse”, „Preuves de Jésus-Christ”, „Prophéties”.Megjegyezzük ugyanakkor, hogy a töredékeket kategorizáló címszavak, illetve az alattuk tárgyalt témák nem komplementerei egymásnak, hanem átfedések vannak köztük. Példáula megszakítatlansággal vagy a jelképekkel címzett töredékek is bevonják a próféciákat, vagy a beteljesült jövendölések csodaként is szerepelnek stb. (Lásd pl. 570., 617., 652., 659., 706., 760., 817. stb.)


228


beillesztése mellett, hogy a most vizsgálandó töredékek további bete-kintést engednek a korának főként fi lozófi ai jellegű kihívásaira reagáló, ilyen értelemben a bibliai kijelentések valószínűségét fi lozófusi igénnyel felfedező és másokkal is felfedeztetni kívánó Pascal gondolkodásába. Meglátásunk szerint az alább következő egyes jelek tárgyalásán is átsüt az a valószínűségi szemlélet, amit Pascal fi lozófi ai nóvumot jelentő isme-retelméleti felfogásának korábbi, általános elemzése során bemutattunk. Eszerint nincs végső, objektív bizonyíték, illetve bizonyosság, a hit meg-kerülhetetlen, praktikusan a Szentírás kijelentései nem kényszerítő ere-jűek, akár meg is kérdőjelezhetők, ám valószínűségük olyan mérvű, hogy mélyreható megismerésük méltán váltja ki a hitet (mind a spontaneitás, mind a racionalitás szempontjából).

Az alternatív értelmezés lehetőségének egyben a pascali megfogás fl e-xibilitásának egy aktuális példán keresztüli szemléltetéseként megemlít-hetjük Goldmann történetkritikai felhangú megjegyzését, miszerint a keresztény vallás pozitív bizonyítékait (a jóslatokat, a csodákat, a meg-szakítatlanság kérdését, az evangéliumok stílusát stb.) tárgyaló töredékek részben túlhaladottak.122 Pascal feltehetőleg úgy válaszolna erre a fel ve-tésre, hogy a történetkritikai alternatíva is csupán valamilyen fokú va-lószínűséget képvisel, amely nem cáfolhatja meg a bibliai kijelentéseket, legfeljebb módosíthatja azok eredő valószínűségét, így az mint a hit ra-cionális alapja töretlen marad, legfeljebb csökken valamelyest. A keresz-ténység bizonyítékait elősoroló megannyi gondolatszilánkról, amelyeket a következőkben a teljesség igénye nélkül áttekintünk, ennek a válasz- nak a szellemiségét látjuk tükröződni. „Ily módon tehát – mondhatjuk el a pascali szemléletről, ugyancsak Goldmannt idézve – [annak lehetet-lensége – P. Z.], hogy akár a legcsekélyebb kényszerítő érv is felvetődhet az értékek létezése vagy jövendő megvalósulása mellett, illetőleg ellene, döntő jelentőséget kölcsönöz minden olyan valószínű érvnek, amely e lé-tezés vagy e megvalósulás mellett szól…”123

122 Goldmann: i. m. „A keresztény vallás” c. fej., 551. o.123 Uo. „A keresztény vallás” c. fej., 553. o.


229

A próféciák

A próféciák

A próféciák, illetve a próféciakutatás központi jelentőségűek Pascal apo-lógiájában. „[A]zt látom, hogy a keresztény vallásban beteljesült jöven-dölések vannak, ezt pedig egyik [más vallás – P. Z.] sem mondhatja el magáról” – olvashatjuk a 693. töredékben, a próféciákban jelölve mega kereszténység igazolásaként felhozható legnyomósabb érvet. Hasonló kijelentést találunk a 706. fragmentumban is: „A Jézus Krisztust bizo-nyító legnagyobb érvek a jövendölések.” A próféciákat soroló nagyszámú jegyzet124 tekintélyes terjedelmű fejezetet irányoz elő a tervezett műben.

A próféciák jelentette argumentumnak az az alapelve, hogy az előre megjövendölt események teljesülése isteni jövőlátást nyilvánít meg. Pas-cal több töredékben idéz olyan igeszakaszokat, amelyek ezt fejezik ki. Ilyen például a következő részlet is: „Emlékezzetek meg a messze régi dolgokról, hogy én vagyok Isten és nincsen több; Isten vagyok, és nincs hozzám hasonlatos. Ki megjelentem kezdettől fogva a véget, és előre azo-kat, amik még meg nem történtek, mondván: tanácsom megáll, és vég-hez viszem minden akaratomat.”125

A szóban forgó elv alkalmazásának egyben Pascal kapcsolódó kutatá-sai elmélyültségének szemléltetésére egyszerű, de érzékletes példát kínál a 638. fragmentumban megvillanó exegézis: „Jézus Krisztus bizonyíté-kai. – Nem jelenti azt, hogy rabságban voltak, hiszen abban a biztos tu-datban voltak rabok, hogy hetven esztendő múlva megszabadulnak.” A rö vid utalás mögött egy sor bibliai és történeti összefüggés rejlik. Pascal az idézett részletben a zsidó nép hetven évig – i. e. 605-től 535-ig126 – tar-tó babiloni fogságára utal. A babiloni fogság, illetve annak hetvenéves időtartama, valamint a fogságból való hazatérés megjövendölését az el-hurcoltatás előestéjén működő Jeremiás próféta könyvében találjuk: „Azt

124 Lásd pl. 711–736.125 Ésaiás könyve 46,9–10; idézi a 713. töredék (megjegyezzük, hogy a magyar nyelvű kiadásban pontatlan a szakaszmegjelölés: 45,9–10 szerepel, míg a francia nyelvű kiadás-ban nincs elírás). A Gondolatokban idézett vagy hivatkozott további igeszakaszok, ame-lyek ugyancsak az iménti elvet fejezik ki: Mózes V. könyve 18,21–22; Ésaiás könyve 41,22–26; 43,9; 44,7–8; 45,21; 48,3–5. Az ezeket idéző vagy meghivatkozó töredékek: 592., 641.,713–714., 716., 803.126 Az időpontok, illetve a fogság időtartama kapcsán lásd pl. Archer: i. m. „Jeremiás és Je-remiás siralmai” c. fej.


230


mondja az Úr: Mihelyt eltelik Babilonban a hetven esztendő, megláto-gatlak titeket, és betöltöm rajtatok az én jó szómat, hogy visszahozzalak titeket e helyre.”127 Jeremiás próféciáját három másik ószövetségi irat ismegismétli, különböző aspektusokból. Dániel és Zakariás könyvébőla fogság végére, és a kapcsolódó isteni ígéretek teljesülésére való várako-zás csendül ki: „Dárius… uralkodásának első esztendejében én, Dániel, megfi gyeltem a könyvekben az esztendők számát, amelyről az Úr igéje lett Jeremiás prófétához, hogy hetven esztendőnek kell eltelni Jeruzsá- lem omladékain.”128 „Seregeknek Ura! Meddig nem könyörülsz még Je-ruzsálemen és Júdának városain, amelyekre haragszol immár hetven esztendő óta?”129 Pascal a 638. töredék idézett szakaszában – s idesorol-hatjuk a 637., 639. és 692. töredékeket is – minden bizonnyal ezekre az igehelyekre céloz (a 692. töredékben konkrétan is említi Dániel könyve 9. fejezetét, és a próféta itt leírt esedezését, amely a fent idézett megfi gye-léséből fakadt). A 70 esztendő leteltével Ezsdrás Jeremiás próféciájának teljesüléseként tudósít a zsidó nép hazatérését engedélyező rendeletről:

„Círus, perzsa király első esztendejében, hogy beteljesednék az Úr-nak Jeremiás szája által mondott beszéde, felindította az Úr Círus, per-zsa király lelkét, és ő kihirdette az ő egész birodalmában élőszóval és írásban is, mondván: Így szól Círus, a perzsa király: Az Úr, a menny-nek Istene e föld minden országait nekem adta, és ő parancsolta meg nekem, hogy építsek neki házat Jeruzsálemben, mely Júdában van. Va-laki azért ti köztetek az ő népe közül való, legyen vele az ő Istene, és menjen fel Jeruzsálembe, mely Júdában van, és építse az Úrnak, Izrael Istenének házát…”130

Az Ezsdrás könyve által idézett rendelet az előzőeken túlmenően tar-talmaz egy további, fi gyelemre méltó hivatkozást is, amelyet Pascal szin-tén megemlít. A Kürosz (Círus) által véghezvitt hódításokat és a babiloni sereg által lerombolt templom újraépíttetését Istentől eredeztető részlet Ésaiás könyve következő szakaszára utal:

127 Jeremiás könyve 29,10; lásd még ui. 25,12.128 Dániel könyve 9,1–2.129 Zakariás könyve 1,12.130 Ezsdrás könyve 1,1–3; lásd még: Krónikák II. könyve 36,20–23.


231

A próféciák

„Így szól az Úr, megváltód és alkotód anyád méhétől fogva: Én va-gyok az Úr, aki mindent cselekszem, aki az egeket egyedül kifeszítem, és kiszélesítem a földet magamtól; Ki a hazugok jeleit megrontja, ésa varázslókat megbolondítja, a bölcseket megszégyeníti, és tudományu-kat bolondsággá teszi. Aki szolgája beszédét beteljesíti, és véghez viszi követei tanácsát, aki így szól Jeruzsálemnek: Lakjanak benne! És Júda városainak: Megépíttessenek! És romjait felállatom! Ki ezt mond ja a mélységnek: Száradj ki! És kiapasztom folyóvizeidet! Ki Círusnak ezt mondja: Pásztorom! Ki véghez viszi minden akaratomat, és ezt mondja Jeruzsálemnek: Megépíttessék! És a templomnak: Alapja vet-tessék! Így szól az Úr felkentjéhez, Círushoz, kinek jobbkezét megfog-tam, hogy meghódoltassak előtte népeket, és a királyok derekának övét megoldjam, őelőtte megnyissam az ajtókat, és a kapuk be ne zá rol-tassanak. Én megyek előtted, és az egyenetleneket megegyenesítem, az ércajtókat összetöröm, és leütöm a vaszárakat. Neked adom a sötétség-nek kincseit és a rejtekhelyek gazdagságait, hogy megtudjad, hogy én vagyok az Úr, aki téged neveden hívtalak, Izrael Istene. Az én szolgá-mért, Jákobért, és elválasztott Izraelemért neveden hívtalak el, szere-tettel szólítottalak, noha nem ismertél. Én vagyok az Úr, és több nincs, rajtam kívül nincs Isten! Felöveztelek téged, bár nem ismertél, hogy megtudják napkelettől és napnyugattól fogva, hogy nincsen több raj-tam kívül; én vagyok az Úr, és több nincsen!”131

Az igeszakasz egyik érdekessége, hogy név szerint említi Küroszt mint Jeruzsálem és a templom újraépíttetőjét. A szöveg értelmezői természet-szerűleg a fogságból való hazatérés engedélyezését is összekapcsoltáka babiloni hegemóniát felszámoló perzsa uralkodó Jeruzsálemet érintő rendelkezéseivel. Mindezek tömör összegzését megtaláljuk a 633. töre-dék következő részletében: „Kürosz Ésaiás jövendölésének hatása alatt elbocsátotta a zsidó népet.” Ezen kívül a 713. fragmentum 20. bekezdése is meghivatkozza, illetve idézi a fenti igeszakaszt.

Pascal próféciakutatásának, illetve -értelmezésének szemléltetéséreegy, az előzőnél nagyobb ívű jövendölést is felhozhatunk, amelyre a Gon -dolatok szerzője valamennyi között a legnagyobb fi gyelmet fordítot-ta. Ez a Dániel könyve 9. fejezetének 24–27. igeverseiben olvasható ún.

131 44,24–45,6.


232


perspektivikus vagy történelmi vázlatprófécia, amely egyben messiási prófécia is:

„Hetven hét szabatott a te népedre és szent városodra, hogy vége szakadjon a gonoszságnak és bepecsételtessék a bűn, és hogy eltöröl-tessék a hamisság és elhozassék az örök igazság, és bepecsételtes-sék a látomás és a próféták, és felkenettessék a szentek szentje. Tudd meg azért, és vedd eszedbe: A Jeruzsálem újraépíttetése felől való szó-zat kelet kezésétől a Messiás-fejedelemig hét hét és hatvankét hét van, és új ra megépíttetnek az utcák és a kerítések, mégpedig viszontagsá-gos időkben. A hatvankét hét múlva pedig kiirtatik a Messiás, és sen-kije sem lesz. És a várost és a szenthelyet elpusztítja a következő feje-delem népe, és vége lesz mintegy vízözön által, és végig tart a háború, elhatározta tott a pusztulás. És egy héten át sokakkal megerősíti a szö-vetséget, de a hét felén véget vet a véres áldozatnak és az ételáldozatnak, és a templomban pusztító utálatosság lesz,132 amíg az enyészet és ami el határoztatott, a pusztítóra szakad.”

Központi jövendölés ez a Bibliában. Nagyszámú magyarázói – akik-nek sora a fennmaradt források tanúsága szerint a korai keresztény idők-től az utóreformációs mozgalmakig ível, s akik között olyan, rendkívül különböző hátterű személyeket találunk, mint például a természettudósIsaac Newton, a zsidó rabbi Marokkói Sámuel, vagy éppen Biblia-fordí-tónk, Károlyi Gáspár – meglehetősen egységes értelmezésekre jutottak. Többek között a Messiás fellépésének és halálának időpontját is azono-sították benne. Pascal a 617., 670., 692., 708–709., 722–724., 738., 757. és 758. töredékekben idézi és elemzi a próféciát, vagy tesz rá utalásokat.

A zsidó népre szabatott 70 hétre, illetve a próféciában felsorolt ese-ményekre vonatkozó időmeghatározáshoz – amely nem tévesztendő ösz-sze az előzőekben tárgyalt 70 évvel – az értelmezők abban lelték mega kulcsot, hogy a hetek napjai évekként számolandók. Amint a 722. tö-redék utalása tükrözi, Pascal is mintegy természetszerűleg alkalmazza ezt az értelmezői kulcsot.133 A 70 hetes időmeghatározás ilyen módon

132 Pontosított fordítás szerint.133 „A zsidók a számokat részekre szokták osztani, s mindig a kisebbiket tették előre. Ehét meg hatvankettő tehát hatvankilencet jelent; a hetvenből így fennmaradt a hetvene dik,


233

A próféciák

490 évre adódik. Ugyancsak az időmeghatározás részét képezi, hogy az évek „[a] Jeruzsálem újraépíttetése felől való szózat keletkezésétől”számítandók. Pascal most sem részletezi, hogy szerinte pontosan mely időpontra mutat ez a részlet, ám a 723. töredékben utal arra, hogy bár többféle értelmezés adható, ezek, végeredményüket tekintve, nemtakarnak jelentős különbséget. A különböző magyarázatokban három dátum, illetve esemény jelenik meg, amelyek között bizonyára a Pascaláltal preferált is szerepel: Kürosz már említett, i. e. 535-ben, (Nagy) Dá-rius i. e. 520-ban, valamint Artaxerxes Longimanus i. e. 457-ben kiadott rendelete. A textus és az egyes rendeletek tartalmi elemzésének legin-kább a harmadik esemény, illetve dátum felel meg.134

A prófécia középpontjában a Messiás eljövetele és erőszakos halálaáll. Ezeknek az utcák és a kerítések megépítését felölelő 7 hétre (azaz 49 évre) következő 62 hét (azaz 434 év) után kell megtörténniük. A vázolt számítás szerint a Messiás az utolsó 7 év elején, tehát az i. e. 457-et kö ve-tő 483. évben lép fel (49 + 434 = 483). Ez i. sz. 27-re mutat, fi gyelembe vé-ve, hogy a történelmi időgrafi konnak nincs zéró pontja, azaz i. e. 1 után

vagyis az az utolsó hét esztendő, amiről később szól majd.” A megfeleltetés, illetve az évhe-tekkel történő számolás bibliai alapja Ezékiel könyve 4,6 és Mózes IV. könyve 14,34 szaka-sza lehet, esetleg az éveknek a mózesi törvényekben rögzített, a napokéhoz hasonló hetes ciklusa (lásd pl. Mózes II. könyve, 21,2; 23,10–12).134 A szöveg a Jeruzsálem újraépíttetése felől való szózatot az utcák és a kerítések – azaza városfal – újraépíttetésével felelteti meg. A városfalnak rendkívül nagy jelentősége volt az ókori települések életében: enélkül nem voltak biztonságosak, sőt városnak sem igen te-kintették őket. A városfal újraépítése nélkül Jeruzsálem sem népesülhetett be, s válhatott fővárossá. Kürosz rendelete a fogság végét jelentette, és a templom megépítésére adott en-gedélyt (lásd pl. az Ezsdrás könyvéből fentebb idézett 1,1–3 szakaszt), illetve értelemsze-rűen az első hazatérők lakhatósági építkezése is ideértendő. Dárius rendelete ennek egy-fajta megerősítése volt. Júda fentebb jelzett nemzeti restaurációja azonban csak Artaxerxes Longimanus rendeletével valósulhatott meg. „[L]ogikusabb az – írja Archer az egyéb alter-natívák viszonylatában –, ha kiindulópontnak az Artaxerxész uralkodásának hetedik évé-ben Ezsdrásnak adott rendeletet tekintjük (Kr. e. 457). Ez a rendelet felhatalmazta Ezsdrást, hogy újra felépítse Jeruzsálemet (amire az Ezsd 7:6–7-ből és a 9:9-ből következtethetünk, amely ezt mondja: »Isten… kiterjesztette ránk a perzsa királyok szeretetét, és megenged-te, hogy feléledve fölemelhessük Istenünk házát, hogy helyreállíthassuk azt romjaiból, és védőfalat adott nekünk Júdában és Jeruzsálemben.«)” (I. m. „További bizonyítékok Dániel szerzősége mellett” c. fej., 479–480. o.) Az idézett ezsdrási szakaszhoz hozzávehetjük még Nehémiás könyvéből azokat a részeket, amelyek tanúsítják, hogy a városfal valóban ekkor épült meg, „mégpedig viszontagságos időkben”. Többek között ez olvasható itt az építés ideje alatt jelenlévő külső fenyegetés kapcsán: „A kőfalon munkálkodók közül a tehernek hordói egyik kezükkel, amely a munkát végezte, rakodtak, másik kezük pedig a fegyvert tartotta.” (4,17)


234


azonnal i. sz. 1 következik. A dátummal összhangban van Lukács evan-géliumának 3,23 igeverse, amely szerint „Jézus… mintegy harminc esz-tendős volt, mikor tanítani kezdett”.135 „[A]z idő világosan… mondatott meg” – írja Pascal a Messiás eljövetele kapcsán a 758. töredékben, utal-va a fenti időmeghatározásra.136 A jövendölés a Messiás szolgálatának éshalálának leírásával folytatódik. A szakaszt a 722. töredékből, Pascal hozzáfűzött jegyzeteivel együtt idézzük:

„»…A hatvankét hét múlva pedig (amelyek az első hétre következ-nek. Krisztust tehát a hatvankilenc hét elteltével ölik meg, vagyis az utolsó héten) kiirtatik a Messiás és senkije sem lesz…«

»És egy héten át (vagyis a fennmaradó hetvenedik héten) sokakkal megerősíti a szövetséget, de a hét felén (vagyis az utolsó három és félév folyamán) véget vet a véres áldozatnak és az ételáldozatnak…«”

A Messiás tehát az utolsó hét felén, azaz a fellépését követő 3,5 év leteltével szenved erőszakos halált. Jézus i. sz. 31 húsvétjára (pészach)datálódó kereszthalála ezen a ponton is megfelel a vázolt értelmezés-nek.137 Az evangéliumok, valamint az apostoli iratok szerint Jézus ha-lálával értelmét veszti a Messiásra mutató ószövetségi áldozati rendszer további működtetése. Jézus 3,5 évig végzett tanítói szolgálata a tanítvá-nyok által, István megkövezéséig kizárólag a zsidó nép körében zajló missziójával egészül ki. Az István vértanúságával kirobbanó keresztény-üldözés nyomán az evangélium hirdetésének súlypontja áthelyeződika népek (a „pogányok”) közé.138 Ilyen módon lesz tehát teljes az utolsó

135 Jézus születésének és fellépésének bibliai szakaszok és történelmi források összevetése általi meghatározását lásd pl. Gerhard Kroll: Jézus nyomában. Ford. dr. Diós István. Szent István Társulat, Budapest, é. n. Kroll Jézus születését i. e. 7 tájára, fellépését az i. sz. 27–28. év fordulója körül datálja, lásd a „Jézus Krisztus rejtett élete” és a „Jézus nyilvános műkö-dése” c. fejezeteket, 87., 199. o.136 Vö. 738. A prófécia értelmezésének áttekinthetőbbé tételére a függelékben grafi kon-szerűen is ábrázoltuk a fejezetben kifejtett, vélhetően Pascaléval megegyező, illetve ahhoz minden bizonnyal közel álló értelmezést.137 János evangéliuma feljegyzi, hogy Jézus mely nagy ünnepekre ment fel Jeruzsálembe. Ebből megállapítható, hogy nyilvános működése valóban 3,5 évig tartott. Kroll a babiloni Talmud egyik szakasza alapján 1 év diff erenciával, i. sz. 30-ra datálja Jézus kivégzését. Lásd i. m. „A szenvedéstörténet” c. fej., 376. o.138 Vö. Apostolok cselekedetei 6,8–8,4, különösen: 8,1,4.


235

A próféciák

7 év, illetve a zsidó nép üdvtörténeti szerepét felölelő 490 év esemény-sorozata.

A prófécia a fentieken túlmenően szól még a város és a szenthely újabb, özönvízszerű pusztulásáról. Pascal a többi értelmezőhöz hasonlóan Jeru-zsálem és a templom i. sz. 70-ben bekövetkezett, a rómaiak általi lerom-bolásában látja teljesedni ezt a részletet.139

A Gondolatokban számos további bibliai jövendölésről olvashatunk, azonban már az imént taglalt két prófécia, illetve a hozzájuk kapcsoló-dó töredékek is megfelelő betekintést nyújtanak abba, hogy Pascal mi-képpen gondolkodott ezekről a bibliai szakaszokról. A fentiek hátterén megállapíthatjuk: nem meglepő, hogy a Gondolatok szerzője a jöven-döléseket tartotta a kereszténység legfőbb bizonyítékainak. A próféciák kapcsán az ad okot mégis a valószínűségi megfontolásra, hogy – mint említettük – nem mutatható ki mindegyik beteljesülése a fenti egyértel-műséggel, illet ve a beteljesedések értelmezése sem kizárólagos, kénysze-rítő erejű érvelést vonultat fel.

Jézus Krisztus – a rettegő Isten

Jézus Krisztus sokszor, s többféle szempontból szerepel az Isten jeleit le-író töredékekben – például úgy, mint aki csodákat tett, akire a jelképek mutatnak, akiről a próféciák szólnak, vagy aki feltámadt a halálból.140 Ezek esetében az isteni jel természetszerűleg következik a transzcen-dens jellegből. Most azonban egy árnyaltabb és kevésbé magától értető-dő jelre szeretnénk rávilágítani a pascali gyűjteményből, olyanra, amely külö nös módon azáltal tanúskodik Jézus istenségéről, hogy ember voltát állítja előtérbe, mégpedig az egyik, ha nem a legemberibb sajátosságot

139 Vö. 639., 654., 709., 724., 734., 770. Ezeken az utalásokon túlmenően Pascal minden bizonnyal jól ismerte az általa többször hivatkozott Josephus Flavius (lásd 619–620., 632–633., 701., 722., 787.) A zsidó háború (Ford. Révay József. Bibliaiskolák Közössége, Buda-pest, 1990.) c. művét, amely részletesen tudósít Titus seregeinek dúlásáról (lásd különösen „A templom, Titus akarata ellenére, földig ég” és a „Jeruzsálem lerombolása. Titus jutalma-kat és kitüntetéseket oszt ki katonái között” c. fejezeteket).140 Az ún. messiási próféciákra „A próféciák” c. fejezetünkben, a feltámadás mint tör-ténelmi esemény valószínűségének érveire pedig „A Szentírás pozitív tényezői mint Istenhipotetikus jelei, és a valószínűségük meghatározásának feltételezhető módjai” c. fejeze-tünkben részletesen kitekintettünk.


236


tulajdonítva neki: a félelmet. „Jézus… fél a haláltól…” – olvassuk a ke-resztre feszítés előestéjén átélt lelki gyötrődését katartikus erővel ábrázo-ló 553. töredékben. A 800. fragmentum szintén rámutat a szóban forgó sajátosságra, amikor ekként összegzi az evangéliumi leírásokat: „féle-lemre képesnek mutatják”. A töredékek alapjául szolgáló evangéliumi rész let így hangzik: „…és kezdett rettegni és gyötrődni”.141

Különös kifejezés a félelemre való képesség („capable de crainte”). A fé lelemre nem mint képességre azaz valamiféle többletre szokás gondol-ni, hanem mint kényszerűségre, hiányra és kiküszöbölni való nyomo-rú ságra. Miképpen lehet jel tehát, hogy Jézus fél a fájdalomtól, az el-hagyatás tól, a megszégyenüléstől, a kudarctól és a haláltól, vagyis éppen úgy reagál, mint ahogy bárki más reagálna a helyében?

Pascal válasza ezúttal is töredékes, inkább csak felsejlik, és főként a Szentírás hivatkozott szakaszainak segítségével rekonstruálható.

Jézus rettegésének jel volta két szinten nyilatkozik meg a kapcsoló-dó töredékekben: egyfelől a Getsemáne-kertbeli dráma bibliai kompozí-ciójának keretei között, másfelől az elemzés horizontját e kereteken túl -ra növelve, a drámát mintegy a kereteivel együtt helyezve górcső alá.

A Pascal által megidézett bibliai kompozíció alapvető eleme, hogy az ember bukását átvállaló, az ítéletben helyébe lépő Messiásnak, noha is-teni személy, osztoznia kell az emberlétben – megváltói műve csak így lehet hiteles. A hivatkozott szakaszok mintegy kivonataként a Zsidók-hoz írt levél következő részletét idézhetjük: „Nem oly főpapunk van, aki ne tudna megindulni gyarlóságainkon, hanem aki megkísértetett mindenek ben, hozzánk hasonlóan…”142 És Jézus retteg a Getsemáne éjszakáján, nem hagyva kétséget afelől, hogy velejéig átéli e legembe-ribb kísértést. („Azáltal, hogy próbára tették, vajon Isten-e – jegyzi meg Pascal a 763. töredékben –, a zsidók azt bizonyították, hogy ember.”) Az isteni jel abban csillan meg a bibliai kompozíció keretei között,

141 Márk evangéliuma 14,33.142 4,15. Pascal értelmezése szerint már a próféciákban is megjelenik, hogy az eljövendő Messiásnak emberré kell lennie: „Ádám maga volt a tanúja és letéteményese annak az ígé-retnek, hogy eljő majd a Megváltó, aki az asszonytól lesz születendő” – olvassuk példáula 644. töredékben a Szentírás első messiási próféciájára, az ún. ősevangéliumra történő hi-vatkozást. Isten ebben így szólítja meg az elbukott emberpár füle hallatára a bukásukat ki-eszközlő kísértőt: „[E]llenségeskedést szerzek közötted és az asszony között, a te magod kö-zött, és az ő magva között: az neked fejedre tapos, te pedig annak sarkát mardosod.” (Mózes I. könyve 3,15)


237


hogy az ember Jézus Krisztus nem roskad össze a világ bűnének sú-lya alatt, nem utasítja vissza az emberért hozandó megváltói áldozatot:Az evangélisták „félelemre képesnek mutatják…, de aztán rendkívül erősnek”.143 Az emberlét e félelemmel telített esszenciális helyzetében az ember valóban végtelenül felülmúlja az embert.144 Az emberré lett Isten az eszményi embert nyilvánítja meg, akinek dicsősége nem a mások ön-magáért való, hanem az önmaga másokért való legyőzésében áll. A belső harcát már megharcolt, majd arcul csapdosott, leköpdösött, kigúnyolt, megkorbácsolt Megváltóra vonatkozóan elhangzó pilátusi „ecce ho mo” akaratlanul is isteni magasságokba mutat: „Íme az ember”145 – amilyen az ember lehet, s amilyennek lennie kell: nyomorultságában is isteni.

Semmi meglepő sincs abban, ha valaki retteg a kivégzése előtt, és bár Jézus példája hősies, nem ő az egyetlen, aki eszméktől sarkallva hőssé vált: a hőssé váláshoz nem kell isteni jelenlét, elég az eszme – törhetné szét ezen a ponton a bibliai kompozíció kereteit a Pascalt hallgató szabad-gondolkodó. Ám az eszmék említése a reálisabb értelmezés lehetősége-ként és a biblikus interpretáció cáfolataként új színtérre emeli át az el-képzelt diskurzust, ahol Pascal is új érvet vezethet elő. Immár nem az emberré lett Isten drámájáról van szó, hanem az emberré lett Isten esz-méjéről, ami nem a dráma (avagy a bibliai kompozíció), hanem az esz-mék kontextusában vizsgálandó. Ez a magasabban hierarchizált néző-pont egyébként ott lappang a már többször idézett 800. töredékben is:

„Ki tanította meg az evangélistákat a tökéletesen hősies lélek tulaj-donságaira, hogy oly tökéletesen ábrázolják Jézus Krisztusban? Miért mutatják gyengének haláltusájában? Nem tudnak talán állhatatos ha-lált ábrázolni?…

Tehát félelemre képesnek mutatják…”

A dráma kontextusában nem értelmezhetők ezek a felvetések. A drá-ma saját keretei közötti zajlásában Jézust nem félelemre képesnek, gyen-gének és hősiesnek ábrázolják, hanem Jézus fél, gyenge és hősies. Pascal itt valójában mögékérdez a bibliai kompozíciónak: nem magára a drámára,

143 800.144 Vö. 434./11. bek. (Pontosított fordításban.)145 János evangéliuma 19,5.


238


hanem a mögötte meghúzódó eszmére refl ektál. A „Ki tanította meg az evangélistákat…?” kezdetű kérdés persze célzatos is egyben. Pascal mint-ha azt mondaná ezzel: A dráma eredetére ugyan magyarázatot adhataz eszme, de mi ad magyarázatot az eszme eredetére? Vajon a szeretetből emberré levő, az ember rettegését átélő, végül önmagát az emberért fel-áldozó Isten eszméjében nem csillan-e fel még inkább az isteni jel, minta bibliai kompozíció keretei között zajló drámában?

„Egy megalázott Isten”146 – hangzik a szóban forgó eszme pascalian szűkszavú megfogása. A tömörség a gondolat abszurditását nyomatéko-sítja. Egy megalázott Isten eszméje nem csupán az antik világ istenhéro-szai hátterén abszurd – a határozatlan névelő elsősorban ilyesféle össze-hasonlításra utalhat –, de ekként hatott a harcos, politikai Megváltót váró rabbinikusok számára is. Pascal az utóbbiak kapcsán fogalmazza meg Jézus különös, dicsőséges dicstelenségét:

„A zsidók elvetik, de nem mindnyájan: a szentek elfogadják, a tes-tiség rabjai nem. És ez egyáltalán nem mond ellene dicsőségének, sőt, ez az az utolsó vonás, amely teljessé teszi. Minthogy ez ellen az egyet-len – minden írásukban, a Talmudban csakúgy, mint a rabbinusoknál – meglelhető érvük csupán az, hogy Jézus Krisztus nem fegyverrel győz-te le – Gladium tuum, potentissime147 – a népeket (Egyebet nem tudnak felhozni? Azt mondják: Jézus Krisztust megölték, elbukott; nem győzte le erővel a pogányokat; nem adta nekünk javaikat; nem tesz bennünket gazdaggá. Hát csak ennyit tudnak felhozni? Éppen ezért kedves szá-momra. Akit ők képzelnek el maguknak, abból én nem kérnék.)”148

A zsidóknak botránkozás, a görögöknek bolondság149 – idézhetjük mindezek kapcsán a Pascal által többször hivatkozott páli összegzésta megfeszített Krisztus eszméjéről, amely másfelől mégis Istennek hatal-ma és Istennek bölcsessége.150 Az ellentmondásosságra címszószerű ma-

146 683.147 Kösd derekadra kardodat, vitéz! (Zsoltárok könyve 45,4)148 760.149 Korinthusi I. levél 1,23. Pascal a 233. és az 587–588. töredékekben utal erre az igesza-kaszra.150 Uo. 1,24.


239


gyarázatot nyújt a 765. töredék: „Az ellentmondások forrása. – Egészen a kereszthalálig megalázott Isten; Messiás, aki halálával diadalmaskodik a halál felett. Két természet Jézus Krisztusban, két eljövetel, két állapota az emberi természetnek.” Világos az utalás a megváltáseszme eddigiek-ben is hangsúlyozott alapelvére, a Messiás emberré lételére (avagy testté lételére), a kétféle, az emberi és az isteni természet Jézusban való találko-zására mint az ellentmondások forrására.151 Emellett azonban megjele-nik az egész apológiát mozgató pascali tragikum motívuma, a halál kér-dése is, valamint a megváltásnak a halál tragikumára lehet séges egyedüli megoldásként történő megvilágítása: „Messiás, aki halálával diadalmas-kodik a halál felett.” Ismerve a halál Pascal probléma látásá ban elfoglalt központi helyét, az emberen felülálló, annak ereden dő boldogságvágyát helyből kudarcra ítélő fatális mivoltát, valamint számba véve a halál ha-lál általi („…de la mort par sa mort”) legyőzésének szójáték szerű megfo-galmazásából fakadó retorikai nyomatékot is, a következő magyarázatot tételezhetjük fel: A halál tragédiája kapcsán csak egy ahhoz szabott mér-vű megoldás lehet hiteles. Amiképp a halál az ember legelemibb, mégis rajta végtelenül felülálló, irracionális, soha el nem fogadható tapasztalata, azonmód a megváltásnak is az embert végtelenül meghaladónak, hozzá mégis végtelenül közelállónak, senki által nem sejtettnek, mégis min-denki által érthetőnek, egyszerre botrányosnak és felemelőnek, nevetsé-gesnek és megrendítőnek kell lennie. Jézus ember voltának és keresztha-lálának ilyetén ellentmondásossága a megváltás egyik legfőbb hitelesítő jegyeként dereng fel a Gondolatokban.

Összefoglalóan elmondhatjuk tehát, hogy Jézus rettegésének leírásaa fentiek szerint válhat Pascalnál Isten empirikusan megragadható jelévé. Egyszersmind így válhat valószínűségi megfontolás tárgyává is – minda drámának a bibliai kompozíció keretei között megmaradó olvasója számára, aki a vérverejtékes belső győzelem forrását valószínűsíti, mind pedig az eszmének a bibliai kompozíció keretei közül kilépő vizsgáló-ja számára, aki a dráma mögött meghúzódó gondolatiságot veszi szem-ügyre, s teszi mérlegre eredetének valószínűségét. A mindkét esetben sarokpontot jelentő testtélétel valószínűségi érvként történő artikulá-lására nézve a legközvetlenebb jelzést a 764. töredékben találjuk, ame-lyet a pascali elgondolás rekonstrukciójának záróköveként idézhetünk:

151 Vö. a 862. töredék 1. példájával.


240


„Az Egyháznak épp akkora fáradságába került Jézus Krisztus ember vol-tát bebizonyítania, azokkal szemben, akik ezt tagadták, mint azt, hogy Isten; a valószínűsége mindegyiknek egyformán nagy volt.”

A zsidók őszintesége és az apostolok jellemfejlődése

A zsidók őszinteségében az az önkritikusság az isteni jel, amellyel a bib-liai szerzők akár saját személyüket, akár nemzetüket ábrázolták. A 798. töredék konkrétan is kifejezi ezt, amikor tanúbizonyságnak nevezi az evangélisták tárgyilagosságát. Pascal megfontolása minden bizonnyalaz, hogy a prófétáknak és az apostoloknak az önfényezés, illetve a nem-zeti büszkeség kísértésével szemben igazolódó elfogulatlansága üzene-tük isteni eredetét valószínűsíti.

Noha „A zsidók őszintesége” címet csupán két rövid töredék viseli, maga a felvetés nagyszámú példával illusztrálható, árnyalt bibliai sajá-tosságra mutat rá. A 631. töredék mintegy megadja az alaphangot azzal, hogy erőteljesen előtérbe állítja a választott népnek az ószövetségi iratok általi deheroizáló megvilágítását: „A zsidók őszintesége. – Szerető gon-dossággal, hűségesen viszik magukkal ezt a könyvet, amelyben Mózes kijelenti, hogy egész életükben hálátlanok voltak Istennel szemben, s azt is tudja, hogy halála után még hálátlanabbak lesznek.” Ugyanez a frag-mentum hivatkozik még Ésaiás könyve 30. fejezetére is, amely kemény elmarasztalások közepette hozza napvilágra a nép méltatlan viselke-dését.

A további példák hosszan sorolhatók. A kivonulás kisstílűen lázon-gó és a pusztai vándorlás során elhullt nemzedékének, a bálványok által lépten-nyomon megejtett izraelitáknak, vagy a királykorszak intrikáinak és véres hatalmi harcainak leplezetlen megjelenítése – amelynek során a legpozitívabb szereplők erkölcsi gyengeségeire is rendre fény derül –a nemzeti érzület keretein messze túlmutató szemléletmódról tanúsko-dik. Ezek a leírások a legkevésbé sem alkalmasak a nacionális büszkeség táplálására, mivel teljességgel nélkülözik azokat az idealizált beállításo-kat, amelyek gyakorta jellemzik a különböző mítoszokat és krónikákat. Még az állandó hivatkozási alapot jelentő nemzeti alak, Dávid is megle-hetősen illúzióromboló helyzetekben tűnik fel. Nyálát csorgató őrültnek kell tettetnie magát, hogy megszabaduljon egy csapdahelyzetből, amely-


241

A zsidók őszintesége és az apostolok jellemfejlődése

be elhibázott taktikázása sodorta, máskor olyan prózai kísértésekben bukik el, mint a Bethsabé fürdőzésének meglesését követő házasságtörés, vagy éppen a nép megszámláltatásában alakot öltő önfelmagasztalás.152

A szóban forgó ábrázolási mód az általános emberi esendőséget ál-lítja refl ektorfénybe. Pascal a 868. fragmentumban, Jakab apostol levele 5,17 versének idézésével célirányosan is leszámol a „szentek voltak, nem olyanok, mint mi vagyunk”153 jellegű vélekedésekkel. Jellemző ennek kapcsán, hogy az imént említett Dávid is – héroszoktól szokatlan mó-don – bűnbánatának mélysége folytán válik maradandóan hőssé és pél-daképpé.

A zsidók pascali értelemben mondott őszintesége az alapja a fejeze-tünk címében jelzett másik kérdéskörnek is, az apostolok jellemfejlődé-se kiábrázolódásának. Az apostolok jellemfejlődése valóban szembetűnőa különböző újszövetségi iratokban. A Jézussal töltött bő három év során

– az előbbiekben kifejtettekkel teljes összhangban – a legközönségesebb gyengeségekkel terhelt emberekként tűnnek fel az evangéliumokban. Látleletként elég csupán a Jézus kivégzésének előestéjén történtekre utal-ni: Az utolsó vacsora vészterhes óráján a tanítványok azon vetekednek, ki a nagyobb közöttük, Péter fellengzősen fogadkozik, Jézus Getsemáne-kertbeli gyötrődésekor, a vele történő együttvirrasztás helyett elalszanak, elfogásakor szertefutnak, végül a nemrég még élete feláldozására esküdő Péter első szóra megtagadja őt. Ezt az időszakot a Messiás küldetése felőli lesújtó értetlenség kíséri. Jézus feltámadása után azonban hatalmas vál-tozás következik be az apostolok viselkedésében. Egyszerre bátran kiáll-nak, világos szavakkal és teljes meggyőződéssel hirdetik az immár mély-ségében megértett örömhírt, börtön és megveretés sem tántorítja el őket, s végül a vértanúságot is vállalják. (Pascal nem mulasztja el ennek kap-csán a feltámadással összefüggő konzekvenciák levonását sem: „Amíg velük volt, Jézus Krisztus erőt önthetett szívükbe; de ha utána nem jelent meg nekik, ki bírta őket cselekvésre?”154)

A gyengeségek leplezetlen leírása, azaz a zsidók őszintesége révén válhat tehát isteni jellé az, hogy az apostolok végül messze felülmúljákkorábbi önmagukat. A tanítványok feltámadás előtti és utáni jellemének

152 Lásd Sámuel I. könyve 21,10–15; Sámuel II. könyve 11. és 24. fejezet.153 868.154 802.


242


különbsége következetesen jelenik meg az újszövetségi iratok ábrázo-lásában, és azt számos mesterkéletlen momentum hitelesíti. A pascali felvetés meggyőző erejét tovább növeli, hogy a jellemfejlődés alakulása több bibliai szerző tolla alatt bontakozik ki és válik koherens egésszé.

Az evangélium stílusa

Az evangélium stílusának Isten lehetséges jeleként történő felmutatásá-ban ismételten egy árnyalt megfi gyelést szemlélhetünk. A kapcsolódó töredékek alapelve, hogy a Szentírás isteni eredetét nem csupán a tartal-ma, hanem a stílusa is valószínűsíti.

Az evangélium stílusának isteni jel voltára a 797. töredék utal a legtö-mörebben: „Jézus Krisztus bizonyítékai. – Jézus Krisztus oly egyszerűen fejezte ki a nagyszerű dolgokat, mintha nem is gondolkozott volna raj-tuk, és ugyanakkor mégis oly világosan, hogy látni lehet, mit gondolt róluk. Csodálatos dolog ez a mesterkéletlenséggel155 párosult világosság.” Nagyszerű dolgok egyszerű, világos kifejezése – emelhetjük ki a stílus isteni ismérveit. „Azok válnak igazán díszére a természetességnek, akik megtanítják rá, hogy mindenről, még teológiáról is szólhat” – állítja ha-sonló relációba a stílust és a teológiát a 29. töredék.

Egy más jellegű, éles észrevétel fogalmazódik meg a 798. töredékben, amelynek kapcsán Pascal maga is megjegyzi, „azt hiszem, hogy mind-ezek java részét a mai napig senki nem is vette észre”:

„Az Evangélium stílusa nagyon sokféleképpen csodálatra méltó, töb-bek között azért, mert soha semmi szidalmat nem szór Jézus Krisztus hóhéraira és ellenségeire. Történetírói ajkáról ugyanis egyetlen szida-lom sem hangzik el Júdás, Pilátus vagy bármelyik zsidó ellen.

Ha az Evangélium szerzőinek ez a mérséklete s vele együtt szám-talan egyéb, rendkívül szép vonásuk színlelt lett volna, és ha mindezt csupán azért színlelik, hogy csak annál jobban felhívják rá a fi gyel-met, maguknak nem lévén hozzá elég bátorságuk, hogy felhívják rá a fi gyelmet, akkor minden bizonnyal nem mulasztották volna el, hogy

155 A „naïveté” kifejezés fordításaként, a szövegkörnyezet alapján megfelelőbbnek érezzük a „mesterkéletlenség” kifejezést, a Pődör által alkalmazott „naivitás” helyett.


243

Az evangélium stílusa

kerítsenek maguknak olyan barátokat, akik megteszik helyettük eze-ket a megjegyzéseket. Mivel azonban így, színlelés nélkül és teljesen ér-dek nélküli buzgalomtól vezéreltetve cselekedtek, nem hívatták rá fela fi gyel met senkivel…”

Pascal megfi gyelése tehát nem egyszerűen abban áll, hogy az Evan-gélium szerzői nem szórnak szidalmakat Jézus Krisztus hóhéraira ésellenségeire – ez ennyiben sokkal inkább a tartalmat, mintsem a stílust érintené. Pascal azt konstatálja, hogy az evangélisták az írói eszköztár kínálta számos lehetőséget sem használták fel arra, hogy személyük hát-térben tartása mellett is szavakba öntsék gyűlöletüket, illetve arra, hogy mindemellett ráirányítsák az olvasó fi gyelmét saját kiválóságukra – le-hetőleg még nagyobb hatást érve el ilyen módon, mint a direkt közlés sel. Ez már valóban a stílus területe: a stílussal való manipuláció kerülése. Mindez egyfelől harmonizál a korábban idézett, a stílus mesterkéletlen-ségét előtérbe állító töredékekkel. Másfelől egy mélyebb gondolat is lap-pang itt, ami talán a 25. töredék fényében tárható fel a legszemléleteseb-ben: „Ékesszólás. – Szépség és valóság, erre van szükség; de a szépségetis a valóból kell merítenünk.” Az evangélisták rendkívül szép vonása nem színlelt: egyszerűen azért nem öntik kerülő úton szavakba gyűlöletüket, mert nem gyűlöltek. Ebből a „valóból” táplálkozik stílusuk mesterkélet-lensége. (A kérdés természetesen szervesen kapcsolódik az apostolok imént tárgyalt jellemfejlődéséhez is.)

Mind e mögött tehát Pascal Istent pillantja meg, miként ezt a 799. fragmentum is kifejezi: „A mesterember a gazdagságról, az ügyész a há-borúról, a királyságról stb.; a vagyonos ember azonban jól tud beszélnia gazdagságról, a király szenvedély nélkül az éppen most tett nagy ado-mányáról, Isten pedig jól beszél Istenről.” Az evangélium stílusa tehát egy újabb, pozitív tényező, ami a rejtőzködő Istent valószínűsíti.


Blaise Pascal egykorú ábrázoláson


A tetszés és a hit


Philippe de Champaigne: Ecce Homo


247

A tetszés hegemóniája a hitek felébredésében

A Szentírás, a valószínűség és a hit Gondolatokbeli kapcsolatát vizsgáló értekezésünk utolsóként kifejtendő kérdéskörénekbevezetéseként vissza kell tekintenünk Pascal korábban rész-

letezett ismeretelméleti konstrukciójára és azzal paralel antropológiaimodelljére. Mostani fejezetünk tárgyalása során nagyban hagyatkozunkaz ott írtakra. Megmutattuk, hogy a valószínűség és a hit – mint a

„MEGISMERÉS = VALÓSZÍNŰSÉG + HIT” formájú kognitív konstruk-ció két eleme – antropológiai síkon megfeleltethető az „ész” és a „szív” –, illetve számos további, ezekkel rokon – pascali fogalompárnak. Kifej-tettük, hogy a jelzett fogalmakban egy racionális és egy nem racionális elem kapcsolódik össze, és létesít szerves egészet, mind a megismerés, mind az antropológia síkján.

A keresztény hit Gondolatokbeli megalapozását körüljáró eddigi fejte-getéseink fókuszában – értekezésünk alapcélkitűzésének megfelelően –jobbára a fenti ismeretelméleti és antropológiai konstrukciók racionális elemei, a valószínűség és az ész álltak. Megkíséreltük rekonstruálni, Pas-cal miként akarta megvilágítani az Isten jelei által hordozott valószínű-séget – azt a valószínűséget, amelyet azután a hit egészíthet ki bizonyos-sággá, illetve a szív hozzájárulása emelhet szubjektív síkon valósággá.

Dolgozatunk itt következő, egyben utolsó szakaszában a szóban forgó modellek nem racionális elemeit állítjuk vizsgálódásunk középpontjába: a hitet, illetve a szívet. Az elemzésnek ezt az aspektusát Pascal – a ko- rábbiakban ugyancsak részletesen tárgyalt – számos, a hit és a szív me-gismerésbeli dominanciáját hangsúlyozó kijelentése indokolja. Ezek sze-rint egyrészt a megismerés csúcsmozzanata nem a valószínűség megha-tározása, hanem az azt betetőző hit. Vagyis abban, hogy ki mit tekint szubjektív síkon valóságnak, nem az ész, hanem a szív mondja ki a végső szót. Másrészt – az előbbi kognitív főszerepen, illetve döntőbírói funk-ción túlmenően – a hit felébredését, illetve a szív döntéseit meglehetős szeszélyesség jellemzi. A hitre avagy meggyőződésre jutás az esetek je-lentős hányadában távolról sem a mintaszerű folyamatot követi, amely szerint az ész által felmért meggyőző valószínűség hitet sarjasztana a szívben, azaz a mindenki által belátható racionális érvek személyesemocionális hozzájárulást váltanának ki. „[A]z emberek ugyanis inkább


248


hagyatkoznak szeszélyeikre, mint eszükre”1 – hitelt adva akár teljesenvalószínűtlen dolgoknak is, vagy éppen nagy valószínűségektől sem engedve befolyásolni ítéletüket. Szintén szóltunk már arról, hogy ezta végletes szeszélyességet, ami a hitet és a szívet jellemzi, Pascal a concu-piscentiából, az emberi természet ősbűnre visszavezethető egyetemes megromlásából eredezteti. Visszatekintésünk összefoglalásaként egyben a tetszéssel kapcsolatos fejtegetéseink kiindulásaként Lacombe meglátá-sát idézhetjük, amely lényegre törően fogalmazza meg a nem racionális oldal jelentőségének pascali felismerését: „Pascal érdeme, hogy megér-tette, hogy nem elégségesek az érvek ahhoz, hogy a hitetlent elvezessük a kereszténységhez, a keresztény hit csak bizonyos pszichológiai atmosz-férában fejlődhet ki.”2

Pascal szerint tehát az ember és a megismerés nem racionális kompo-nensének dominanciája és torzultsága szerencsétlen összhatásaként akár teljesen kiiktatódhat a megismerés folyamatából az értelmi megfontolás. Ilyenkor hiteink alakulásában egyetlen szempont érvényesül: a tetszés. „[S]zinte csak abban hiszünk, ami elnyeri tetszésünket” – szögezi le„A meggyőzés művészetéről” című tanulmány.3 Hasonló meglátást fe-jez ki a 99. töredék, a szív és a tetszés fogalmi körébe illeszkedő akaratkapcsán is:

„Az akarat a hivés egyik legfőbb irányítója; nem azért, mintha az akarat alakítaná a hitet, hanem mert a dolgok aszerint igazak vagy ha-misak, hogy melyik oldalukról nézzük őket. Az akarat, amelynek az egyik jobban kedvére van, mint a másik, megakadályozza a szellemet abban, hogy tekintetbe vegye a neki nem tetsző tulajdonságokat…”

A tetszés tehát rendkívül erős motivációt jelent, torzultsága pedig sú-lyos tévedések forrásává válhat.4

1 A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 63. o. Vö. „[Noha az emberek által igazságnak elfogadandó dolgok – P. Z.]… a szellem és a szív ka puin át léphetnek a lélekbe, …igen kevés jut oda a szellem által, míg az akarat kiszámíthatatlan szeszélye révén tömegével fogadnak el igazságokat az emberek anélkül, hogy az értelem be-leegyezését adná.” (Uo. 61. o.)2 I. m. Idézi: Kardos: i. m. 209. o.3 In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 61. o.4 Várkonyi Dezső a 99. töredékre hivatkozva a következőképpen összegzi a Pascal által


249


Mindemellett hangsúlyoznunk kell, hogy a tetszés távolról sem ere-dendően torz vagy destruktív jelenség Pascal szerint. A tetszés, a gyö-nyör és a boldogságvágy összefüggő fogalomkört alkotnak a Gondola-tokban, s eredendően a Pascal által azonosított legfelsőbb rendhez, a szív és a szeretet rendjéhez tartoznak. Ezek kezdeti harmóniája azonban az ősbűn miatt felbomlott: „Íme, ilyen ma az ember állapota – olvassuka 430. töredékben. – Eredeti természetének boldogságából őriz ugyan még valami tehetetlen ösztönt, de fojtogatja a vakság és gonosz vágyai okozta nyomorult sorsa, ez lett a második természete.” Pascal egyes kije-lentései következtetni engednek arra, hogy a tetszés a concupiscentiától mentes állapotban együttműködne az értelemmel, így az egyetemesen belátható igazságokhoz való személyes vonzódást és lojalitást munkálná. A concupiscentia folytán viszont, mint említettük, a megismerés racio-nális mozzanatának kiiktatásával a tetszés lesz a személyes ítéletalkotás meghatározó szempontja, mégpedig az eltorzult tetszés.5 Ez már nem az igazságot találja tetszésre méltónak, hanem az eltorzult természet által áhított dolgokat. Világosan fogalmazza meg a tetszés hegemóniáját, illet-ve az egész megismerési folyamat visszájára fordulását a 276. töredék:

„De Roannez szerint: »Az okokat később találom meg, de a dolog eleve kedvemre van, vagy visszataszít anélkül, hogy tudnám az okát, azonban mégis azon oknál fogva találom visszataszítónak, amelyet csak utóbb fedezek fel.« Én mégis azt hiszem, hogy a dolog nem a ké-sőbb megtalált okok miatt nem tetszett neki, hanem hogy csak azért szoktunk ilyen okokat találni, mert valami nem tetszik.”

„Így tehát a meggyőzés művészetének legalább annyira magában kell foglalnia a tetszés felkeltésének képességét, mint a meggyőzését”6

az „akaratirányunkból” és „önszeretetünkből” származtatott tévedések okát: „Nem azt is-merjük meg, ami a tényekben van, hanem amit szeretnénk hinni, a vágyainkkal ellenkező igazságokat nemcsak nem hisszük el, hanem védekezünk ellenük.” (Várkonyi: i. m. „Téve-dés” c. fej., 54. o.)5 Amint erről a korábbiakban szintén szóltunk, a concupiscentia természetesen az értel-met sem hagyja érintetlenül.6 A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 63. o.; Ugyan-itt Pascal a következő bekezdésben már határozottan két módszert említ, melyek közül „az egyik a meggyőzésé [mármint a szellem racionális meggyőzéséé – P. Z.], a másik a tetszés felkeltéséé”.


250


– vonja le a végső következtetést Pascal. Meddő, de legalábbis kevésbéhatékony próbálkozás tehát pusztán a vegetáló értelem felől megközelí-teni az embert, illetve észérvekkel megkísérelni tetszése elnyerését. Még ha meg is hallaná ezeket az érveket, „[m]ily nagy a távolság Isten meg-ismerésétől Isten szeretetéig”.7 Az előbbiek szerint megnyílni látszik vi-szont egy másik csatorna, amely közvetlenül a tetszésre vagyis az azt prezentáló szívre, illetve akaratra irányul, s akár az észt megkerülve is kifejtheti hatását.

Úgy tűnik azonban, hogy Pascalt nem csupán, sőt talán nem is első-sorban az emberek véleményalkotása kapcsán szerzett negatív tapasz-talatai vezették el erre a felismerésre: Magának Istennek az eljárásában is a vázolt kétirányúságot feltételezi, vagyis azt, hogy Isten az értelem megszólítása mellett közvetlenül a szívre is hat. „A mindent szelídséggel intéző Istennek az a módszere” – írja a 185. töredékben –, „hogy az ér-telembe észokokkal, a szívbe pedig kegyelme segítségével ülteti el a val-lást”. Ugyanerre mutat többek között a 284. fragmentum is:

„Ne csodálkozzék, ha azt látja, hogy egyszerű lelkek minden okosko-dás nélkül hisznek. Isten iránta való szeretetet és önmaguk iránti gyű-löletet csepegtet beléjük. Szívüket hitre hajlítja. Soha sem fogunk lel-künk javára váló igaz hittel hinni, ha Isten nem készteti rá szívünket; de ha igen, akkor hiszünk. Ezt tudta oly jól Dávid is: Inclina cor meum, Deus, in… [testimonia tua.]”8

7 280.8 „Hajlítsd, Uram, a szívemet a te bizonyságaidhoz.” (Zsoltárok könyve 119,36) Lásd még a 285–287. töredékeket is. Leibniznél is találunk egy, a fentiekhez nagyban hasonló leírást. A fejtegetést különösen érdekessé teszi témánk szempontjából, hogy a hit racionális megalapozása általános szük-ségességének fenntartása mellett az egyes ember esetében elfogadhatónak tartja, hogy a hit a racionális alapot megkerülő forrásból származzék: „Ha ön csupán abban az értelem-ben veszi a hitet, mint amit a hihetőség indítóokai alapoznak meg, s leválasztja a belső ke-gyelemről, mely az elmét közvetlenül indítja a hitre, akkor mindaz, amit mond, kétségbevonhatatlan. El kell ismerni, hogy bőségesen léteznek nyilvánvalóbb ítéletek azoknál, me-lyek ez indítóokoktól függenek. Egyik jobban előtérben van, mint a másik, mégis akad-nak szép számmal, akik sosem ismerték, s még kevésbé mérlegelték őket, és akik követ-kezésképp még azzal sem rendelkeznek, ami a valószínűség indítóoka számba mehetne.A Szentlélek belső kegyelme azonban közvetlenül, természetfeletti módon pótolhatja ezt a hiányosságot, s ez idézi elő azt, amit a teológusok a tulajdonképpeni értelemben vett isteni hitnek neveznek. Igaz ugyan, hogy ezt a hitet Isten nem adományozza, csak akkor, ha az, amivel kapcsolatban hitet ébreszt, az észben nyer megalapozást, mert máskülönben meg-


251


A tüzes éjszaka katartikus élménye Pascal élettörténete síkján is tám-pontot nyújt a szív közvetlen, nem szikár érvek kiváltotta Istenhez for-dulása tekintetében.

Pascal szerint Isten azért közelíti meg jellemzően a szív felől – azaza tetszésének felkeltése szándékával – az embert, mert így lehetséges kompenzálni a concupiscentiának az eltorzult tetszés dominanciájában jelentkező elsöprő hatását. Amint „A meggyőzés művészetéről” címűtanulmány fogalmaz: „az isteni igazságok a szívből kerülnek a szellem-be… mert [Isten – P. Z.] ekképpen akarta meggyógyítani az erőtlen aka-ratot, amelyet tisztátlan kötődései megrontottak. (…) oly módon, hogy csak akkor árasztja el fényével az emberi szellemet, miután egy végte-lenül szelíd erő segítségével, amely elbűvöli és magával ragadja, letörte lázadását.”9

semmisítené az igazság megismerésének eszközeit, s kitárná az ajtót a rajongás előtt. Csak-hogy egyáltalán nem szükséges, hogy mindazok, akik rendelkeznek ezzel az isteni hittel, is-merjék ezeket az érveket [raison], s még kevésbé, hogy azokat állandóan szem előtt tartsák.” (Újabb értekezések… „A hitről, az észről s a kettejük közti világos határról” c. fej., 491. o.)9 60–61. o. Hasonló megfogalmazást találunk a kegyelemről szóló harmadik írásban: „Most azonban, a romlottság idején, ami megfertőztette a testet és a lelket, az elhatalmasodó testi vágy gyönyörének rabszolgájává tette az embert, úgyhogy mindaddig, amíg a bűn rabszol-gája marad, e rabszolgaságból csak egy még hatalmasabb gyönyör szabadíthatja fel, amely egyúttal az igazságosság rabszolgájává teszi.” („Írások a kegyelemről”, In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 173. o.) Az „Ima, amelyben a betegségek helyes használatát kéri Istentől” című írásban is erre mutató kérés olvasható: „Uram, kerítsd hatalmadba érzelme-imet, amiket a világ elrabolt; rabold avagy ragadd vissza te magad is e kincset, mint valami sarcot, amellyel neked tartozom …” (Uo. 40. o.)Mindezek kapcsán meg kell jegyeznünk a következőket: A fentiek értelmében, amint ez„A meggyőzés művészetéről” c. tanulmányban meg is fogalmazódik, Pascal elfogadható-nak, sőt természetesnek tartja, hogy az „isteni igazságok… a szívből kerülnek a szellembe”, azaz előbb „szeretnünk kell őket ahhoz, hogy eljuthassunk megismerésükhöz”. E műve sze-rint a torzulás abban áll, hogy az emberek megrontották a természetes dolgok világában ép-pen fordított – a szellemtől a szív felé haladó megismerésben tükröződő – rendet, „azt művel-vén a világi dolgokkal, amit a szent dolgokkal kellett volna cselekedniük, hiszen valójában csak abban hiszünk, ami elnyeri tetszésünket”. Ugyanitt, kissé meredek gondolati váltás-sal, utal a tetszés eltorzulására, arra, hogy az embereknek jellemzően nem az tetszik, ami tetszésre méltó lenne. Ez pedig felborítja az isteni igazságok megragadásának eredendő-en a tetszésen alapuló rendjét: „Innen ered az is, hogy oly távol vagyunk a keresztény val-lás igazságainak elfogadásától, hiszen azok teljességgel ellentétesek örömeinkkel.” (Lásd In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 60–63. o.) Amint az eddigiekben ez különbö-ző aspektusokból többször is szóba került, a Gondolatok már nem képviseli ilyen merevena szívtől a szellem felé haladás sorrendiségét az isteni igazságok megismerése tekintetében (vö. pl. 185., 282. stb.). Magának az apológiának is az az elsődleges célkitűzése, hogy a szel-lemet szólítsa meg.


252


Mindezek nyomán egy különös, ám annál jelentőségteljesebb kérdés vetődhetett fel az apológiára készülő Pascal számára: Vajon elősegíthe-ti-e egyik ember a másikban azt, amit eredendően Isten végez: „az isteni igazságok” iránti tetszés felkeltését, s végső soron a szív közvetlen meg-nyerését?

Jean-Baptiste de Champaigne: A jó pásztor


253

Pascal esztétikai kísérlete

„Ám a tetszés felkeltésének módja összehasonlíthatatlanul nehezebb, rafi náltabb, hasznosabb és csodálatra méltóbb…”10

– írja Pascal, a tetszés felkeltésének praktikáját a racioná-lis meggyőzésével hasonlítva össze. Kiderül ebből, hogy legalábbis fog-lalkoztatta őt a tetszés felkeltése lehetőségének gondolata.11 Annak elle-nére is megállapítható ez, hogy az idézett meglátás folytatása a feladattól való visszahőkölésről tanúskodik: „…így ha nem bocsátkozom a tár-gyalásába [mármint a tetszés felkeltése módjának tárgyalásába – P. Z.],az abból ered, hogy képtelen vagyok rá, képességeimet olyannyira meg-haladja, hogy e vállalkozást teljességgel lehetetlennek tartom.” Az eztkövető mondat viszont újra azt jelzi, hogy Pascal mégsem hagyta ennyi-ben a kérdést:

„Ezzel nem azt állítom, hogy nem fogadom el ugyanolyan biztos szabályok létezését a tetszés felkeltésének szolgálatában, mint amelyek a meggyőzésre vezetnek, és azt sem, hogy aki ezeket tökéletesen ismeri, és bánni tud velük, nem képes ugyanolyan eredményesen megszeret-tetni magát királyokkal és más emberekkel, mint ahogyan a geometria elemeit képes bizonyítani mindazok számára, akik elegendő képzelő-erővel rendelkeznek a felvetések megértéséhez.”

„E különös nehézség abból fakad – hangzik az iméntiek folytatásában a tetszés felkeltése problémájának immár mélyebbre hatoló elemzésé-re –, hogy azon elvek, amelyektől a gyönyör függ, korántsem biztosak és szilárdak, hanem mindenkiben különbözőek, és az egyes indivi duu-mokon belül is oly változékonyságot mutatnak, hogy semmivel sem

10 A meggyőzés művészetéről. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 64. o.11 Erre mutat egyebek mellett egy 1657-ben kelt levelének indulattól sem mentes kijelen-tése is: „…annyira dühös vagyok azokra, akik mindenáron azt akarják, hogy érveik halla-tán mindenki nyomban hinni kezdjen az általuk bizonygatott igazságokban, pedig ezt még maga Jézus Krisztus sem követelte meg…” (Levéltöredék Périer úrnak és asszonynak, 1657 tavasza. Ford. Tímár Andrea. In Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről… 276. o.) Eszünk-be juthat ennek kapcsán a 277. töredék gyakran idézett kezdősora: „A szívnek vannak ér-vei, miket nem ismer érvelő eszünk.”


254


különbözik jobban két ember egymástól, mint valaki saját magától két különböző időpontban.” A 106. töredék is hasonlóképpen okolja meg a tetszés felkeltésének nehézségét. A probléma gyökere tehát a tetszés el-veinek személyenkénti és időbeli rendkívül nagy változékonysága.

A 32. fragmentum azonban elmozdulást mutat ebben a kérdésben a fentiekhez képest:

„Létezik a tetszetősségnek és a szépségnek egy bizonyos modellje, amely gyenge vagy erős – olyan, amilyen – természetünk és a nekünk tetsző dolog valamiféle viszonya.

Minden, ami ezt a mintaképet formázza, kedvünkre van: legyenaz ház, dal, beszéd, vers, próza, asszonyember, madár, folyók, fák, szo-bák, ruhák stb…

És amiképpen tökéletes viszony van a helyes mintára készült dal és ház között, mert mindegyik erre az egyetlen mintára hasonlít a maga módján, azonképpen tökéletes viszony van a rossz mintára készült dol-gok között is…”

Pascal eszerint mégiscsak helyet adott a feltételezésnek, hogy létezika tetszetősségnek valamiféle általános ismérve, ami közös vonása annak a mégoly sokféle elvnek, amelyektől a gyönyör függ. A 33. töredék, mégha szkeptikus hangvétellel is, de szintén megerősíti, hogy létezik a „kel-lem” kapcsán egy „természetes mintakép, amelyet utánozni kell”.

Pascal nem jutott el a szóban forgó mintakép tételes leírásáig. Szá-mos olyan töredéket találunk viszont, amelyek annak céltudatos keresé-sét tükrözik. E töredékek egyben arról tanúskodnak, hogy a Gondolatok szerzője megkísérelte a saját kezébe venni bizonyos mértékig a tetszés felkeltésének isteni eszközét. Ezzel tulajdonképpen a kegyelem közvetí-tésének az értelmet célzó érvelésnél is közvetlenebb lehetőségében pró-bált meg közreműködni.

Az apológia verbális közlés lévén, Pascal esztétikai kísérletei a retori-ka problematikája köré csoportosulnak. Saját idekapcsolódó szakkifeje-zéseiként az ékesszólás (l’éloquence),12 a stílus (le style),13 a nyelv, illetve

12 Lásd pl. 4., 15., 25–26., 355.13 Lásd pl. 29., 798.


255


beszédmód (le langage)14 és az írásmód (la manière d’écrire)15 említhető. Az előbbi három kifejezés több töredékben kategorizáló címszóként is megjelenik, ami az általuk jelölt témakör fontosságára és szisztematikus kezelésére mutat.

Az esztétikai vonatkozású töredékek között egyaránt találunk álta-lános, rendszerező jellegűeket, és olyanokat, amelyek egy-egy konkrét megfogalmazásra tesznek megállapítást.

Az előbbieket közelebbről is szemügyre véve, a 26. fragmentum tömör meghatározását idézhetjük nyitópéldaként: „Az ékesszólás a gondolatról készült festmény; ezért azok, akik még elkészülte után is tovább dolgoz-nak rajta, arckép helyett képet festenek.” „A gondolatról készült festmény” metafora meglátásunk szerint azt fejezi ki, hogy az ékesszólás valamiféle többlettel járul hozzá a közölni kívánt gondolathoz, annak szigorú ér-telemben vett tartalmi jelentésén felül. Amennyiben ez utóbbit egy arc-kép (un portrait) – külsődleges, kvázi fényképszerű16 – elkészítéséhez ha sonlítjuk, akkor az is elmondható, hogy az ékesszólás éppúgy hozzá- adást („ajoutent”) igényel a közönséges kifejezésmódhoz képest, mi-ként egy kép (un tableau) megfestése egy portré elkészítéséhez képest.Az 50. töredék a következőképpen írja körül ezt a többletet, jelezve egy-szersmind Pascal ennek elérésére tett erőfeszítéseit: „Ugyanaz az érte-lem megváltozik aszerint, milyen szavakkal fejezzük ki. Az értelmek a szavaktól nyerik méltóságukat, nem pedig ők kölcsönöznek méltósá-got a szavaknak. Példákat kell rá keresnem…”17 („Tessék próbát tenni

– mondhatnánk Babitscsal a szóban forgó többlet érzékeltetése céljából –hogyan hat a világ legszebb költeménye, ha prózában mondom el tartal-mát? Mulatságos társasjáték lenne, amilyeneket Karinthy szeretett csi-nálni… Mulatságos és kegyetlen.”18)

Hangsúlyoznunk kell ugyanakkor: az ékesszólás hordozta többleten Pascal – amint ezt például az 56., 59., 355. vagy 370. töredékek is jelzik –legkevésbé sem a nélkülözhető, öncélú díszítést értette. Ellenkezőleg:

14 Lásd pl. 24., 27. Pődör többnyire ezt a kifejezést is stílusnak fordítja.15 18. Pődör ezt a kifejezést is stílusnak fordítja.16 Vö. 133–134.17 Vö. pl. 53.18 A titokzatos mesterség. Pesti Napló, 1938. dec. 6. Forrás: http://mek.niif.hu/05200/05258/html/04.htm#87


256


mintha a kifejezésmód éppen ezektől való megszabadítását tartotta vol-na az ékesszólás egyik fontos jegyének. Tételesen is megfogalmazza ezt a16. fragmentumban,19 amely egyben a legkomplexebb összefoglalás Pas-cal ékes szólással kapcsolatos elképzeléseiről. Egyszerre defi níció és cél-kitűzés, valamint stratégiai, taktikai és módszertani iránymeghatározás:

„Az ékesszólás művészete úgy mondani a dolgokat, hogy: 1. nehéz-ség nélkül, örömmel értsék meg őket mindazok, akikhez szólunk; 2. ér -dekeltnek érezzék magukat, s hiúságuktól ösztönözve szívesebben el-mélkedjenek rajtuk.

Tehát kölcsönös megfelelés, amelyet egyrészt a hallgatók értelme és szíve, másrészt a gondolatok és a használt kifejezések között igyek-szünk megteremteni, ennek feltétele az emberi szív alapos tanulmányo-zása avégből, hogy megismerjük minden rugóját, és aztán megtaláljuk fejtegetésünk megfelelő arányait. Azoknak a helyébe kell képzelnünk magunkat, akiknek mondandónkat szánjuk, a magunk szívén kell ki-próbálnunk a szavainknak adandó formát, hogy lássuk, megfelelnek-e egymásnak, és bizonyosnak érezhetjük-e benne magunkat, hogy hall-gatónk szinte kénytelen lesz megadnia magát. A lehető legegyszerűbb módon természetesnek kell maradnunk; ne nagyítsuk fel azt, ami kicsi, ne jelentéktelenítsük el azt, ami nagy. Nem elégséges, ha valami szép, feleljen is meg tárgyának, hogy se több, se kevesebb ne legyen bennea kelleténél.”

A töredéket különösen érdekessé teszi témánk szempontjából, hogy olyan antropológiai irányultságú részleteket is tartalmaz, amelyek ismé-telten megvilágítják az értelem és a szív kognitív-antropológiai konstruk-cióját, valamint „a gondolatok és a használt kifejezések” e dichotómián belüli megfeleltetését: Míg a gondolatok – avagy mondhatnánk: a nyers információtartalom – az értelmet célozzák, addig a használt kifejezések, azaz a retorika által hordozott többlet a szívre hat.

A 16. töredék további betekintést is nyújt Pascal diff erenciált lélektani

19 Megjegyezzük, hogy a 16. töredéket a Lafuma-féle felosztás nem tartalmazza. A Pas-cal nővére által írt életrajzban viszont több olyan szakasz található, amely szinte szó sze -rint megegyezik azzal (lásd In Blaise Pascal: A korai keresztények… 101–102., 111–112. o.). Mivel a 16. töredék összecseng több más, a jelenlegi témánkhoz kapcsolódó töredékkel,a jelzett bizonytalanság mellett is megengedhetőnek tartjuk a példaként való idézését.


257


megfontolásaiba. Kitűnik egyfelől, hogy tartózkodni kívánt az ékesszó-lás manipulatív alkalmazásától – miként ezt a 25. fragmentumban is leszögezi: „Ékesszólás. – Szépség és valóság, erre van szükség; de a szép-séget is a valóból kell merítenünk.” Másfelől viszont ismételten megerősí-tést nyer, hogy Pascal nagyon is számolt a véleményalkotás emocionális meghatározottságával, és stílusát tudatosan igyekezett annak szolgála-tába állítani, hogy mondandóját a befogadás nem racionális csatornáin keresztül is közvetítse olvasói felé. „[T]udta, hogy ha egyszerre kívánunk hatni a szívre és az értelemre, »többfelől kell elindulnunk, mert egyedül ily módon érhetjük el azt a… többszintű valóságot, mit Pascal a szeretet rendjének hív, s ami Jézus minden megnyilatkozását jellemezte«”20 – fo-galmazza meg a szóban forgó kétirányúságot a Guittont idéző Pilinszky is, a pascali rendek felől ragadva meg a kérdést. Eszünkbe juthat mind-ezek kapcsán a fogadásérvben szereplő kétségbeesett beszélgetőpartner, akiben sem a hatalmas tét, sem a játék mögé nézés során meglátott nagy valószínűség nem volt képes hitet gerjeszteni. Az esztétikai kísérlet hát-terén Pascal azzal is a segítségére látszik sietni a szenvedélyek leküzdé-sére adott tanács végrehajtásában, hogy a szenvedélyek gyönyöre alter-natívájaként a hit dolgainak szépségét közvetíti felé.

Amint az eddigiek is világossá teszik tehát, Pascal esztétikai kísérlete lélektani kísérlet is egyben. Szemléletesen jut ez kifejezésre a 111. töre dék orgonametaforájában:

„Azt hisszük, közönséges orgonán játszunk, amikor az emberhez nyúlunk. Az emberek orgonák, ez igaz, de furcsák, változók és sokfélék <sípjaik nem összehangolt fokozatokban követik egymást>. Akik csak rendes orgonákon tudnak játszani, nem lennének képesek akkordokat előcsalni belőlük. Tudnunk kell, hol vannak a [billentyűk].”

Egon Friedell az ilyen jellegű megfi gyelések nyomán nevezi Pascalt százada legfi nomabb lélekboncnokának, aki „amiként megmérte a leve-gő súlyát, úgy mérte meg itt is [a lélektan terén – P. Z.] elsőként és tette pontos vizsgálódás tárgyává azt, ami látszólag megmérhetetlen.”21

20 Pilinszky: i. m.21 Az újkori kultúra története. I–III. Ford. Vas István, Tandori Dezső. Holnap Kiadó, Buda-pest, 1994, „Pascal életének legendája”; „Pascal lelki anatómiája” c. fej., 551., 553–554. o.


258


Miután áttekintettük a tetszés felkeltésére irányuló pascali kísérlet módszertani megalapozásának jeleit, röviden ki kell térnünk e módszer-tan alkalmazására, vagyis magára a kísérlet produktumára.

Átfogó eredményként feltétlenül megemlítendő az a hatás, amit Pas-cal a francia irodalmi nyelv alakulására gyakorolt.

Az esztétikai kísérlet konkrét megvalósulásait tekintve feltétlenül szól-nunk kell annak a fragmentumok viszonylatában egyedülálló példájá ról, a Jézus Misztériumaként címzett 553. töredékről. Jellemző, hogy Sesztov egész művet épített erre a fragmentumra, és szépségéről még Nietzsche is elismerően nyilatkozott.22 Egyedi volta mindenek előtt abban tükrö-ződik, hogy nem érvelve kifejtő, hanem elbeszélő stílusban íródott, amely elbeszélés egy, a szerző és Jézus közötti bensőséges párbeszédbe megy át. A töredék, pascali terminológiával élve, a valóból – mármint az evangélium valóságából – merített szépséggel kíván hatni, és a szívethivatott vonzani, nem pedig az elmét sarokba szorítani. A festmény me-taforára utalva azt mondhatjuk, hogy mintegy megfesti a Getsemá ne éj-szakáját, a világ végezetéig tartandó együttvirrasztást Jézussal.

Az 553. töredék hátterén rámutathatunk a pascali kísérlet azon alap-vető sajátosságára is, hogy az egyfajta etikai töltetű, katartikus hatást közvetítő törekvéssé lényegül. A kereszthalált vállaló isteni szeretet meg-rendítő szépségének szuggesztív felmutatása által kívánja megérinteniés ösztönözni az ember szívét, illetve akaratát. A 797–798. fragmentu-mok szerint Pascal az evangélium stílusát tekintette eszményinek. Kap-csolódó kísérletével bizonyára az örömhírnek azt a fajta hatását kíván ta közvetíteni, amelyet a következőképpen fejeztek ki az emmausi tanít-ványok szavai, a feltámadt Messiás írásmagyarázatának hallgatása nyo-mán: „Avagy nem gerjedezett-e a mi szívünk mibennünk, mikor nekünk szólt az úton, és mikor magyarázta nekünk az írásokat?”23

Természetesen nem tisztünk eldönteni, hogy Pascal kísérlete képes-e a hit irányába elbillenteni az Isten jelei valószínűsége feletti vacillálást, sőt felkelteni azoknak a tetszését is a kereszténység iránt, akik e valószí-nűséget meg sem gondolják. Értekezésünk szempontjából annak konsta-tálása a fontos, hogy maga a kísérlet kétségtelenül ott lappang a Gondo-

22 Lásd Kritische Studienausgabe. Deutscher Taschenbuch verlag Gmbh. Berlin – New York, 1988, 10. kötet, 463. o. Idézi: Pólik: i. m. „Képek egy ragadozóról” c. fej., 122. o.23 Lukács evangéliuma 24,32.


259


latokban. Pascal „szívének vérével írt”24 – mondja Tolsztoj. Mindennek az a jelentősége témánk oldaláról, hogy a szív megszólításának, illetve a tetszés felkeltésének kísérletében a Gondolatok egy újabb jellegzetes sajátossága azonosítható. Mégpedig olyan sajátossága, amely kiválóan il leszkedik a valószínűség és a hit – azaz a Szentírásból leszármazta-tott valószínűség és a keresztény hit –, illetve az ész és a szív kognitív-antropológiai konstrukciójához, újabb bizonyságát szolgáltatva ezáltala pascali apológia átfogó koncepciójának.

24 Idézi: Gingyikin: i. m. „»Gondolatok« (Pensées)” c. fej., 178. o.

Saint-Cyran, Jansénius, Antoine Arnauld


A Port-Royal des Champs-i apátság bejárata: Kenyérosztás(Musée des Granges de Port-Royal)


Összefoglalás és konklúzió


Philippe de Champaigne: Richelieu bíboros portréja


263

É rtekezésünkben annak megmutatására vállalkoztunk, hogy a Szent írás exegézise és valószínűségi megközelítése két alapvetőés egymással szorosan összefüggő tényezőként van jelen a keresz-

tény hit Gondolatokbeli megalapozásában, ennélfogva felépíthető rájuk egy, a pascali apológia töredékeinek nagy részét szervesen magába in-tegrálni képes értelmezés.

Téziseink kifejtésének felvezetéseként körüljártuk a Gondolatok inter-pretációja oldaláról legfontosabb általános szempontokat, és tisztáztuk ezek viszonyát vizsgálódásunk szűkebb területével. Ennek keretében át-tekintettük a Gondolatok speciális értelmezési nehézségeit, amelyek a tö -redékességből fakadnak, azaz abból, hogy nem gondolatmenettel, ha-nem egy gondolkodási folyamat köztes szelvényével van dolgunk. Felvá-zoltuk Pascal korának szellemi közegét, illetve azokat a sajátosságait, amelyek a keresztény tradíciók horizontjánál távolabbra tekinteni kész-tették az apologétát. Megvizsgáltuk Pascal gondolkodói attitűdjét, rávi-lágítottunk annak egzisztencialista jellegére, valamint a boldogságvágy, illetve a halál tragédiája jelentette motivációra. Kitekintettük a pascali gondolkodás kereszténydogmatikai hátterét jelentő janzenizmusra, ezen belül a szigorú predesztinációt takaró kegyelemtan és az apológia szán-déka közötti feszültségre, és az ember eredendő nyomorúsága hátterén megnyilatkozó istenkeresés lehetőségében azonosítottuk azt a legsajá-tabb emberi hatáskört, amihez csatlakozást találhat az apologetikus ér-velés szándéka. Végül kitértünk Pascal Szentíráshoz való viszonyára és exegézi sének alapelveire, megvilágítva azt, hogy Pascal nem feltétlentekintélyként vette kézbe az Írást, hanem azzal a munkahipotézissel, hogy az önmagában hordja meggyőző erejét, a kijelentéseit alátámasztó bizonyítékokat.

Értekezésünknek a valószínűség, a Szentírás-kutatás és a keresztényhit Gondolatokbeli hármasságában megjelölt szűkebb területére vonat -kozó téziseit az alábbi fő csomópontok mentén fejtettük ki: Tisztáztuk Pascal valószínűséggel kapcsolatos matematikai és nem matematikai fo-galmainak jelentéstartalmát, valamint a köztük levő összefüggéseket. Be-mutattuk a valószínűség egzakt igényű megragadásának ismeretelmé leti jelentőségét és az ésszerűség kívánalmának ehhez kapcsolódó átértékelé-sét. Megvilágítottuk a hit általános szerepét a megismerésben. Feltártuk a Pascal ismeretelméleti és antropológiai elképzelései közötti párhu-zamot, azaz a valószínűség és a hit, illetve az ész és a szív fogalmainak


264


összerendelhetőségét. Igazoltuk, hogy a keresztény vallás mint megis-merés, illetve mint a megismerés egy speciális esete jelenik meg a Gon-dolatokban, amely az iménti ismeretelméleti és antropológiai alapokra épül. Kifejtettük, hogy a keresztény hit racionális alapját képező való-színűséget a Gondolatok szerzője a Szentírás ismeretelméleti értelemben vett pozitív – empirikus vizsgálat tárgyává tehető – kijelentéseiből kí-vánta leszármaztatni. Kitekintettünk a Pascal által összegyűjtött hipote-tikus isteni jelekre. Végül amellett érveltünk, hogy Pascal egyfajta eszté-tikai kísérlet keretében közvetlenül is hatni próbált a megismerés, illetveaz ember nem racionális komponensére is: a hitre és a szívre.

Úgy véljük, hogy – noha természetesen távolról sem merítettük kia kapcsolódó aspektusokat –, téziseink fentiek szerinti igazolása révén sikerült elérni az értekezésünk elé tűzött célokat.

Dolgozatunk lezárása mindemellett alkalmat ad valamelyest szubjek-tívebb hangvételű konklúziók levonására is.

Meglátásunk szerint Pascal a valószínűség egzakt megragadásának kezdeményével egy olyan paradigmát alkotott, ami maradandóan meg-világítja a tudni, megérteni vágyó ember lehetőségeit – mindenek előtt az ember voltából fakadó komplex kérdéseire irányuló tudás és megértés viszonylatában. A valószínűség egyfelől kapaszkodót nyújt a racionali-tás emez elementáris igényének, és demonstrálja, hogy nem értelmetlen a válaszok keresése az említett kérdésekre. Másfelől viszont határozot-tan fi gyelmeztet a megismerés végességére, az ebből fakadó szüntelen bizonytalanságra és a bizonytalanra irányuló döntések elkerülhetetlen-ségére. A Pascal által örökül hagyott paradigma ugyanakkor, noha pre-ferálhat válaszokat, nem implikálja, hogy ugyanazokban a kérdésekben mindenkinek ugyanazokra a válaszokra kellene jutnia. Egy nagyobb va-lószínűség sem válik kényszerítő érvvé, s nem feltétlenül vált ki min-denkiből hitet, ezzel együtt az sem minősül irracionálisnak, ha valaki egy kisebb valószínűségű dologban hisz. (Pascal ebből a szempontból is közel kerül a jezsuitákhoz, akik probabilizmusának egyik folyomá-nya szerint: „Egy vélemény valószínűsége nem lehet akadálya az ellen-kező vélemény valószínűségének”; és „szabad a kevésbé valószínű és ke-vésbé biztos véleményt is követni, mellőzve a valószínűbb és biztosabbvéleményt”.1) „Mindenki istenként viselkedik, amikor eldönti: »Ez jó, ez

1 Pascal: Vidéki levelek. Tizenharmadik levél, 233. o.


265

Összefoglalás és konklúzió

rossz«” – érzékelteti az 553. töredék az ember ilyen háttéren megnyilat-kozó szabadságát, egyben felelősségét.

Mindennek egyenes következménye, hogy rivális valószínűségek, ri-vális hitek, versengő létinterpretációk erőterében élünk.

„Pascal nem vonja kétségbe, hogy kételkedni is lehet a kereszténytanításban, de azt állítja, hogy nem racionális, hanem csak hitbeli ala-pon. Mi következik ebből? Hogy a divergencia képviselői szembeál-líthatnak ugyan egy rivális diskurzust a kereszténységgel, de tudniuk kell, hogy ez is csak »interpretáció« lesz – vagy ahogy Pascal mondja: »fogadás«. Vagyis ahhoz minden embernek joga van, hogy mérlegel-je a divergens létinterpretációk különbségét, a választásból származó előnyöket és hátrányokat, de ahhoz már nincs, hogy tagadja a válasz-tás lehetőségét, vagy úgy tegyen, mintha a választás legalábbis elha-lasztható lenne. Mindenki »rajta van a hajón« – egyetlen olyan em-ber sincs, aki ne kényszerülne rá a rivális diskurzusok valamelyiké nek affi rmációjára.”2

A közös megismerésbeli-metodikai váz alapján a versengő létinter-pretációk egyike sem kerülhet kitűntetett helyzetbe: egyaránt racioná-lisak és bizonytalanok. Ebből a szempontból tehát mindegyik egyen-rangú. Így az evangéliumi létinterpretáció is: nem a vallási tradícióknak járó tisztelet, vagy a lelkiismereti meggyőződéseket illető türelem jogán van helye a reális eszmék és életelvek palettáján, hanem a valószínűség alapján, amit más alternatívákhoz hasonlóan elővezet. Pascal a Gondo-latokon keresztül máig állítja, hogy a Szentírás bizonyságai erősek, de mégsem mondja evidensnek a döntést, s nem kéri számon a hitet, hanem megérti, sőt természetesnek tartja, ha az akár lelki-szellemi agóniává mélyülő egzisztenciális tusakodás tárgyává válik.

Mindezek fényében megállapítható: a Pascal által kezdett nagyívű játszma még nem ért véget.

2 Pólik: i. m. „Képek egy ragadozóról” c. fej., 175–176. o.


A Port-Royal des Champs-i „Kisiskolák” épülete


Függelék


Gyűlés a „Solitude”-sziklán (Musée des Granges de Port-Royal)


269

Példa a modern kockázatelemzés gyakorlatialkalmazására a 233. töredék értelmezésénekszemléltetéséhez. Munkavédelmi eshetőségek

kocká zatelemzése egy veszélyes üzemben

A következő oldalon található táblázat egy gyakorlati példán keresztül szemlélteti a valószínűség, a kö vetkezmény és a kockázat Pascal 233. tö-redékének értelmezé se során alkalmazott fogalmait. A különböző mun-kavédelmi események (például balesetek) valószínűségeit a függőleges, következményeit a vízszintes skála defi niál ja és számszerűsíti 1-től 5-ig. A skálák által közrefogott mezőkbe írt szám a valószínűség és a követ-kezmény értékeinek szorzata, és az adott eshetőség ilyen módon szár-maztatott kockázatát jelöli. A kockázat súlyosságára az adott mezők árnyalata is utal. A különböző kockázati szintekhez kapcsolódó intéz-kedések sürgősségét a táblázatnak a bal felső sarkától a jobb alsó sarkáig húzódó átlóján elhelyezkedő mezőkben tűntették fel. A táblázat szem-léletesen jeleníti meg, hogy miként alakul a kockázat és ezzel együtt a meghozandó intézkedések sürgőssége a kis valószínűséggel bekövetke-ző, elenyésző következményekkel járó eshető ségektől kezdve, a nagy va-lószínűségű, de kevésbé súlyos, valamint a súlyos, de kis valószínűségű eshetőségeken át, egészen a nagy valószínűségű és súlyos következmé-nyekkel járó eshetőségekig.


Való

szín

űség

HAT

ÁS,

KÖ

VET

KEZ

MÉN

Y

1ni

ncs k

övet

kezm

ény

2je

lenté

ktele

nkö

vetk

ezm

ény

(< 3

nap

)

3je

lent

éken

y kö

vetk

ezm

ény

(> 3

nap

)

4en

yhe m

arad

andó

(max

20%

)

5sú

lyos

, mar

adan

dóeg

észs

égká

roso

dás

1na

gyon

va

lósz

ínűt

len<

5 pe

rc

11,

2, 3

: Felj

egyz

ési s

zint

. Ko

ckáz

atm

ente

s

23

45

2va

lósz

ínűt

len5–

30 p

erc

24

4, 5

, 6: H

ossz

ú tá

vúin

tézk

edés

i szi

nt.

Elfo

gadh

ató

kock

ázat

68

10

3m

egtö

rtén

het

0,5–

2 ór

a

36

98,

9, 10

: Köz

ép tá

vúin

tézk

edés

i szi

nt.

Vise

lhet

ő ko

ckáz

at

1215

4m

egtö

rtén

t>

2 ór

a

48

1216

12, 1

5, 16

: Röv

id tá

vú

inté

zked

ési s

zint

. N

agy

kock

ázat

20

5gy

akra

ntö

rtén

ik,

álla

ndóa

n

510

1520

2520

, 25:

Azo

nnal

iin

tézk

edés

i szi

nt.

Vise

lhet

etlen

koc

káza

t


Ábra a Dániel könyve 9,24–27 szakaszávalfoglalkozó töredékek egy lehetséges

értelmezéséhez


Blaise Pascal egykorú olajfestményen


273

Magyar és angol nyelvű összefoglalóHungarian and english summary

Értekezésünk átfogó célkitűzése annak megvilágítása, hogy a Szentírás exegézise és valószínűségi megközelítése két alapvető és egymással szo-rosan összefüggő tényezőként van jelen Pascal töredékesen maradt apo-logetikus művében, a Gondolatokban, ennélfogva felépíthető rájuk egy,a fragmentumok nagy részét szervesen magába integrálni képes értel-mezés.

A jelzett célkitűzés jelentős részben interdiszciplináris feladatot takar. A valószínűség oldaláról Pascal korszakalkotó felfedezése, a valószínűség-számítás alapjainak lerakása, valamint a valószínűség megragadására irányuló logikai kísérletei kapcsolódnak ide. A teológiai diszciplínát pe-dig az a nagyszámú töredék jeleníti meg, amely nyíltan vagy burkol tan utal valamely bibliai szakaszra, illetve kifejezett írásmagyarázatot tartal-maz. Szentírás és valószínűség: meglátásunk szerint egy olyan fi lo zófi ai igényű program körvonalazódik a bevégzetlen apológia lapjain, amely-nek az előbbi a tárgyát, az utóbbi a módszerét takarja.

Amint erre a fentiek is következtetni engednek, a Gondolatokban nem istenbizonyításról van szó. Túl azon, hogy Pascal kifejezetten elvetette az ilyen törekvéseket (lásd pl. 242–244., 543., 547. töredékek), a minősé-gi különbség az ő megközelítésében a valószínűség ambivalenciájából is világosan tükröződik. Mert egyfelől a valószínűség logikai, matematikai egzaktsággal történő megragadása kielégítheti ugyan a fi lozófi ai gondol-kodás által gyakorta eszményített, a geometriáéhoz hasonló evidencia igényét, másfelől azonban a valószínűség így is csak valószínűség marad annak szempontjából, amire irányul, s nem bizonyos ismeret. Ebből az ambivalenciából fakad, hogy a valószínűség meghatározása, noha ma-gán hordja a szigorú racionalitás jegyét, nem vezet el kényszerítő módon a jó döntéshez, hanem teret hagy a szubjektivitásnak, a hitnek, sőt elemi módon igényli ezeket mintegy a valószínűség kiteljesítéseként.

Az objektivitás és szubjektivitás, a bizonyosság és bizonytalanság, vagy ha úgy tetszik, a racionalitás és irracionalitás e kettőssége meglátá-sunk szerint a Gondolatok egészén áthúzódik. Értekezésünket jelentős részben e kettősség harmóniába rendezhetősége megmutatásának szen-teljük, úgy a körvonalazódó pascali ismeretelmélet (valószínűség és hit),


274

mint az ennek egyfajta vetületeként felfogható pascali antropológia (ész és szív) terén. Eközben alternatívát kínálunk a Gondolatok értelmezői körében időnként tapasztalható azon szembenállás feloldására, amelya kö vetkező kérdés körül alakult ki: racionalista vagy irracionalista gon-dolkodó-e Pascal? Egyszersmind az e kérdés mögött álló fundamen-tális kérdésben is megkíséreljük felszínre hozni Pascal Gondolatokbeli állásfoglalását: Racionális vagy irracionális-e a keresztény hit? – illetveegyáltalán: mi a keresztény hit? Meglátásunk szerint a Gondolatokban feltáruló hitfogalom jelentősen eltér a Pascal-kommentárokból időnkénttükröződő, illetve általában a közfelfogást jellemző hitfogalomtól. Az ezek által takart statikus, idealizált hittel szemben a pascali hitet a ké-tely és a küszködés lüktetése jellemzi. Ettől viszont az nemhogy nem értékelődik lejjebb, de kifejezetten gazdagabbá és hitelesebbé, mi több, biblikusabbá válik.

Mindezek kifejtése során természetszerűleg felszínre kerül az is, hogy Pascal töredékei milyen támpontokat nyújthatnak mai olvasójuknak a keresztény hitről történő gondolkodásban.

* * *

Th e comprehensive objective of my dissertation is to highlight that the exegesis and probability approaches of Holy Scripture are basic and hig -ly interrelated factors in Pacal’s fragmentarily preserved apologetic work namely in the Pensées, therefore they can be used to build up an inter-pretation which may integrate genuinely most part of the fragments con-cerned.

Th e aim indicated covers mainly interdisciplinary task to be per for -med. From the point of view of probablity here must be integrated Pas-cal’s epoch-making discovery namely the foundtation of calculating probability and his logical attempts to catch probability. Th e theology is represented by the numerous fragments with open or hidden references to a specifi c biblical section or by real exegeses. Holy Scripture and pro-bability, in my opinion, there are outlines of a philosophically embedded program on the pages of the unfi nished apology the object of which is the former and the method is the latter one as well.

As it may be derived out of the sentences above the Pensées are not about proving the evidence of God. Let alone that Pascal defi nitely re-


275

jec ted such eff orts (see e.g. 242–244th, 543th, 547th of fragments) the quality diff erence in his approach is clearly refl ected also by his am-bivalence of probability. On the one hand, the seizing of probability by logical and mathematical exactness might satisfy the need for simi-lar to geometry frequently idealized by philosophycal thinking, on the other hand, probability still remains probability from the point of viewits target instead of being proven knowledge. Th e true nature of pro-bability determined by this ambivalence however marked by rigorous rationality does not lead obligatory to the good resolution but instead of this it is widening the space for subjectivity and believes thus needs the -se basically as a completion of probability.

Th is double nature of objectivity and subjectivity, certainty and un-cer tainty, or even rationality irrationality may be traced in my opinion throughout the whole corpus of the Pensées. My dissertation is mainly devoted to show the possibel harmonizing of this duplicity in the pasca-lian epistemology (probability and faith) and in the pascalian apology (reason and heart) as of its specifi c projection as well. Meanwhile, I pro-viding an alternative option for resolving the contradiction experien ced sometimes when interpreting the Pensées, i.e. Pascal was a rational or ir -rational phylosopher? At the same time I endeavour to surface Pas cal’spoint of view baised in the about the fundamental question behind this problem: is the Christian faith rational or irrational or even what is Christian faith in itself? As I see, the concept of faith emerging in the Pensées diff ers substantially from the concept of faith refl ected by pas-ca lian commentaries and that of common understanding respectively. Oppo sed to the static and idealized faith covered by these concepts the pascalian faith is characterized by doubt and struggle. Nevertheless, this understanding is not depreciated, it becomes rather more enrichedand authentic, or even biblical.

Whlie explaining all these problems it will be cleared how do support Pascal’s fragments the modern readers about considering the core of the Christian faith.


Sainte-Beuve portréja, Th éo litográfi ája. Sainte-Beuve öt kötetben írta meg (1837–1859) a Port-Royal történetét


277

Irodalomjegyzék

PASCAL ÍRÁSAI

Francia nyelvű kiadások:Pascal Œuvres complètes. Szerk. Louis Lafuma. Éditions du Seuil, Paris, 1963.Les Pensées de Pascal. Szerk. Francis Kaplan. Les Editions du Cerf, Paris, 1982.Pensées. Szerk. Gérard Ferreyrolles. Librairie Générale Française, le Liv re de Poche Classique, Paris, 2000. (A Gondolatok Sellier-féle rekonstrukciója.)

Magyar nyelvű kiadások:Gondolatok. Ford. Pődör László. Szukits Könyvkiadó, Szeged, 1996. (További felhasznált magyar nyelvű kiadások: Gondolat Kiadó, Budapest, 1978; Krite- rion Könyvkiadó Bukarest, 1992; Lazi Bt., Szeged, 2000.)Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről. Szerk. Boros Gábor, ford. Pavlovits Tamás, Tímár Andrea. Osiris Kiadó, Budapest, 1999.Vidéki levelek. Ford. dr. Rácz Péter; Új Palatinus Könyvesház Kft ., Budapest, 2002.A korai keresztények összevetése a mai keresztényekkel – és egyéb kisebb írások, közöttük nővére, Madame Gilberte Périer „Fivérem, Blaise Pascal” című élet- rajzi írása. Szerk. Csabai Tamás, ford. Bede-Fazekas Enikő, Csabai Tamás, Reisinger János. Aeternitas, 2005.Pascal és Fermat levelezése a valószínűségről. Kézirat. Ford., szerk. Csörgő Sán- dor, Kovács Zoltán, Popovics Bálint. Szegedi Tudományegyetem, Bolyai Inté zet, Szeged, 2007.

Angol nyelvű kiadás:Great Books of Th e Western World. Vol. 33. Pascal (Th e Provincial Letters, Pensées, Scientifi c Treatises). Szerk. Robert Maynard Hutchins. Copyright in the USA, Encyclopædia Britannica, Inc. Chicago, 1952.

TOVÁBBI PRIMER (FORRÁS-) IRODALOM

Ágoston: A keresztény tanításról. Ford. Városi István fordít. felh. Böröczki Tamás. Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, é. n.Ágoston: Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti liber unus. Forrás: http://www.sant-agostino.it/latino/contro_lettera_mani/index.htm. (Angol nyelven elérhető: http://www.newadvent.org/fathers/1405.htm)


278

Ágoston: Tractatus in Sanctum Johannem. (A mű angol nyelven, John Gibb ford. elérh.: http://www.ccel.org/ccel/schaff /npnf107.iii.xli.html)Ágoston: Szent Ágoston vallomásai. Ford. dr. Vass József. Szent István Társulat, Budapest, 1995.Anzelm, Cantebury: Proslogion. Ford. Dér Katalin. In Filozófi ai és teológiai művek. Osiris Kiadó, Budapest, 2001.Arisztotelész: Rétorika. Ford. Adamik Tamás. Gondolat Kiadó, Budapest, 1982.Arisztotelész: Metafi zika. Ford. Halasy-Nagy József. Hatágú Síp Alapítvány, Budapest, 1992.Arisztotelész: Első Analitika (a mű angol nyelven, A. J. Jenkinson ford. elérh.: http:// classics.mit.edu/Aristotle/prior.html)Arisztotelész: Topika. (Forrás: http://hps.elte.hu/~kutrovatz/Topika.html – részleg. magy. ny. ford. Kutrovátz Gábor. A fordítás alapjául szolg. teljes angol nyelvű szöv. W. A. Pickard munkája. Forrás: http://classics.mit.edu// Aristotle/topics.html)Arnobius: Adversus nationes. (Libri VII.) Recensuit C. Merchesi. Torino, é. n.Bernoulli, Jakob: Ars conjectandi. In Th e Doctrine of Permutations and Combi - nations. B. and J. White, London, 1795.Descartes, René: Szabályok az értelem vezetésére. Ford. Szemere Samu. In Des - car tes – Válogatott fi lozófi ai művek. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980.Descartes, René: Értekezés a módszerről – Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről. Ford. Szemere Samu for- dításának felh. Boros Gábor. Ikon Kiadó, Budapest, 1992.Descartes, René: A lélek szenvedélyei. Ford. Dékány András. Ictus Kiadó, h. n., 1994.Descartes, René: Elmélkedések az első fi lozófi áról. Ford. Boros Gábor. Atlan- tisz Könyvkiadó, Budapest, 1994.Descartes, René: A fi lozófi a alapelvei. Ford. Dékány András. Osiris Kiadó, Buda pest, 1996.Descartes, René: Chanut-nek (Egmond, 1646. június 15.). Ford. Janssen Ádám. In René Descartes: Test és lélek, morál, politika, vallás. Szerk. Boros Gábor – Schmal Dániel. Osiris Kiadó, Budapest, 2000.Descartes, René: Méditations métaphysiques. Forrás: ft p://ft p.ac-toulouse.fr/ pub/philosophie/ descartesmeditationsmetaphysiques.rtfFlavius, Josephus: A zsidó háború. Ford. Révay József. Bibliaiskolák Közössége, Budapest, 1990.Huygens, Christiaan: De ratiociniis in ludo aleae. In Francisci à Schooten: Exercitationum mathematicarum. Johannis Elsevirii, Academiæ Typographi, 1657.


279

Kendeffy Gábor szerk.: Antik szkepticizmus. Cicero- és Sextus Empiricus- szövegek. Ford. Kendeff y Gábor – Lautner Péter. Atlantisz Könyvkiadó, Buda - pest, 1998.Laplace, Pierre Simon: Th éorie analytique des probabilités. Mme. Ve Courcier, Paris, 1814.Laplace, Pierre Simon: Essai philosophique sur les probabilités. Bachelier, Paris, 1840.Leibniz, Gottfried Wilhelm: God. Guil. Leibnitii Opera philosophica quae exstant latina, gallica, germanica omnia. Sumtibus G. Eichleri, h. n., 1840.Leibniz, Gottfried Wilhelm: Újabb értekezések az emberi értelemről. Ford. Bo- ros Gábor et al. L’Harmat tan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófi a Tanszék, Budapest, 2005.Moivre, Abraham de: De Mensura sortis seu de Probabilitate Eventum in Ludis A Casu Fortuito Pendentibus. Philosophical Transactions, London, 1711.Montaigne, Michel de: Esszék. Ford. Bajcsa András ford. felh. Csordás Gábor. Jelenkor Kiadó, Pécs, 2002.Montaigne, Michel de: Essais. Firmin Didot Frères et Cie, Paris, 1836.Numéniosz: 26–27. töredék. Ford. Bene László – Szegedi Nóra. In Somos Róbert szerk.: Középső platonizmus. Szöveggyűjtemény. Osiris Kiadó, Budapest, 2005.Périer, Florin: Levél Pascalhoz. (1648. szeptember 22.) In Kísérletek barométer- rel. Forrás: http://www.kfk i.hu/~cheminfo/hun/olvaso/histchem/vegy/perier. htmlPlatón: Platón összes művei. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984.Spinoza, Baruch: Teológiai-politikai tanulmány. Ford. Szemere Samu. Akadé- miai Kiadó, Budapest, 1984.Szent Biblia, azaz Istennek Ó és Új Testamentomában foglaltatott egész Szent Írás. Ford. Károlyi Gáspár, revid. ford. Magyar Bibliatársulat, Budapest, 1995.

TOVÁBBI HIVATKOZOTT PRIMER FILOZÓFIAIÉS TEOLÓGIAI MŰVEK

Alain: Propos sur le christianisme. F. Rieder et Cie, Paris, 1924.Derrida, Jacques: Grammatológia. Ford. Molnár Miklós. Életünk – Magyar Műhely, Szombathely, 1991Derrida, Jacques: A disszemináció. Ford. Boros János, Csordás Gábor, Orbán Jolán, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1998.Epikuros: Epikuros üdvözletét küldi Menoikeusnak. Ford. Kövendi Dénes – Sárosi Gyula. In Epikuros legfontosabb fi lozófi ai tanításai. Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest, 1994. (Megjegyzés: a kötet tartalomjegyzékében nem szerepel a szöveg megjelölése.)


280

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Előadások a fi lozófi a történetéről. Ford. Sze- me re Samu. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1977.Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vallásfi lozófi ai előadások. Ford. Zoltai Dé- nes et al. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2000.Heidegger, Martin: Lét és idő. Ford. Vajda Mihály et al. Gondolat Kiadó, Buda- pest, 1989.Holbach, Paul Henry: Szentek képtára. Ford. Gellért György. Kossuth Könyv- kiadó, Budapest, 1966.Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Ictus Kiadó, h. n., 1995. Kierkegaard, Søren: Vagy-vagy. Ford. Dani Tivadar. Gondolat Kiadó, Buda- pest, 1978.Kierkegaard, Søren: Félelem és reszketés. Ford. Rácz Péter. Göncöl Kiadó, Budapest, 1986. La Mettrie, Julien Off ray de: Az ember-gép. In Uő: Filozófi ai művek. Ford. Horváth Henrik – Zigány Miklós. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1981.Lukács György: A tragédia metafi zikája. In Lukács György: Ifj úkori művek. 1902–1918. Szerk. Tímár Árpád. Magvető Kiadó, Budapest, 1977.Lukács György: Az ész trónfosztása. 5. kiad. Magvető Kiadó, Budapest, 1978.Luther Márton: Asztali beszélgetések. [Tischreden.] In D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtaus gabe. (Weimarer Ausgabe) 4. köt. Hermann Böh- laus utódja, Weimar; Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1967.Merleau-Ponty, Maurice: Sens et non-sens. Nagel, Paris, 1948.Nietzsche, Friedrich: Im-igyen szóla Zarathustra. Ford. dr. Wildner Ödön. Grill Károly Könyvkiadó-vállalata, Budapest, 1908. Nietzsche, Friedrich: Kritische Studienausgabe. Deutscher Taschenbuch verlag Gmbh. Berlin – New York, 1988. Nietzsche, Friedrich: A vidám tudomány. Ford. Romhányi Török Gábor. Holnap Kiadó, Budapest, 1997. Nietzsche, Friedrich: Virradat. Gondolatok az erkölcsi előítéletekről. Ford. Romhányi Török Gábor. Holnap Kiadó, Budapest, 2000. Nietzsche, Friedrich: A hatalom akarása. Ford. Romhányi Török Gábor. Cartaphilus Kiadó, Budapest, 2002. Poincaré, Henri: Tudomány és föltevés. Ford. Szilárd Béla. Kir. Magyar Termé- szettudományi Társulat, h. n., 1908. Forrás: Az MTA Filozófi ai Kutatóinté- ze tének Akadémiai-Filozófi ai Nyitott Egyeteme, http://www.fi l.hu/uniworld/ egyetem/restricted/fi ltort/Poincare/tizenegyedikfejezet.htmRochefoucauld, François de la: Gondolatok. Ford. Benedek Marcell. Kairosz Kiadó, h.n., é. n.Scheler, Max: Az ember helye a kozmoszban. Tanulmányok. Ford. Csatár Péter. Osiris Kiadó, Budapest, 1995.


281

Schlick, Moritz: A fi lozófi a fordulata. Ford. Fehér Márta. In Altrichter Ferenc szerk.: A bécsi kör fi lozófi ája. Gondolat Kiadó, Budapest, 1972.Unamuno, Miguel de: A kereszténység agóniája. Ford. Scholz László. Kossuth Kiadó, Budapest, 1997.Unamuno, Miguel de: A tragikus életérzés. Tragikus életérzés az emberben és a népekben. Ford. Farkas Géza. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989.Voltaire: Filozófi ai levelek. Ford. Réz Pál. In Ludassy Mária szerk.: Voltaire válogatott fi lozófi ai írásai. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1991.

SZEKUNDER IRODALOM

KönyvekArcher, Gleason L.: Az ószövetségi bevezetés vizsgálata. Ford. Greizer Miklós. Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, Budapest, 2001.Attali, Jacques: Balise Pascal, avagy a francia szellem. Ford. Vargyas Zoltán. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2003.Baillet, Adrien: La vie de Monsieur Descartes. Daniel Horthemels, Paris, 1690.Bangert, William V.: A jezsuiták története. Ford. Szelenge Judit. Osiris Kiadó – JTMR, Budapest, 2002.Boros Gábor: René Descartes. Áron Kiadó, Budapest, 1998.Brémond, Henri: L’Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fi n des guerres de religion jusqu’á nos jours. Alcan, Paris, 1916–36.Brunschvicg, Léon: Pascal. Rieder, Paris, 1932.Carraud, Vincent: Pascal et la philosophie. Presses Universitaires de France, Paris, 1992.Chaise, Filleau de la: Discours sur les Pensées de M. Pascal. Paris, 1922.Chevalley, Catherine: Pascal. Contingence et probabilités. Presses Universitai- res de France, Paris, 1995.Coleman, Francis X. J.: Neither angel nor beast. Th e life and work of Blaise Pas- cal. Routledge & Kegan Paul, New York and London, 1986.Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas de: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története. Ford. Pődör László. Gondolat Kiadó, Budapest, 1986.Dawkins, Richard: Isteni téveszme. Ford. Kepes János. Nyitott Könyvműhely, Budapest, 2007.Fila Béla – Jug László szerk.: Az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai. Örök- mécs Alapítvány, Kisterenye – Budapest, 1997.Franklin, James: Th e Science of Conjecture. Evidence and Probability Before Pas- cal. Johns Hopkins University Press, Baltimore, Maryland, 2002.Friedell, Egon: Az újkori kultúra története. Ford. Vas István – Tandori Dezső. Holnap Kiadó, Budapest, 1994.


282

Fumaroli, Marc: Exercices de lecture. De Rabelais à Paul Valéry. Éditions Gallimard, h. n., 2006Gerberon, Gabriel: Histoire générale du jansénisme. J. Louis de Lorme, Amsz- terdam, 1700.Gingyikin, Szemjon Grigorjevics: Történetek fi zikusokról és matematikusokról. Ford. Baran Sándor et al., Typotex Elektronikus Kiadó Kft ., Budapest, 2003.Goldmann, Lucien: A rejtőzködő isten. Ford. Pődör László. Gondolat Kiadó, Budapest, 1977.Gouhier, Henri Gaston: Blaise Pascal: Commentaires. Librairie philosophique, J. Vrin, Paris, 2005.Hacking, Ian: Th e Emergence of Probability. Cambridge University Press, Cam- bridge, 1984.Hald, Anders: A history of probability and statistics and their applications before 1750. John Wiley & Sons, Inc., Hoboken, New Jersey, 2003.Hammond, Nicholas szerk.: Th e Cambridge Companion to Pascal. Cambridge University Press, Cambridge, 2003.Jordan, Jeff szerk.: Gambling on God. Essays on Pascal’s Wager. Rowman & Littlefi eld, Lanham, MD, 1994.Jordan, Jeff szerk.: Pascal’s Wager. Pragmatic Arguments and Belief in God. Oxford University Press, Oxford, 2006.Jordan Károly: Fejezetek a klasszikus valószínűség-számításból. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1956.Kaufmann, Walter: Critique of Religion and Philosophy. Princeton University Press, Princeton, NJ, 1979.Kendeffy Gábor: Az egyházatyák és a szkepticizmus. Áron Kiadó, Budapest, 1999.Kołakowski, Leszek: Isten nem adósunk semmivel. Néhány megjegyzés Pascal hitéről és a janzenizmusról. Ford. Liska Endre. Európa Könyvkiadó, Buda- pest, 2000.Kroll, Gerhard: Jézus nyomában. Ford. dr. Diós István. Szent István Társulat, Budapest, é. n.Lacombe, Roger Étienne: L’apologétique de Pascal. Presses Universitaires de Fran ce, Paris, 1958. Lafuma, Louis: Histoire des Pensées de Pascal. Éditions du Luxembourg, Paris, 1954.Lestienne, Rémy: Th e Creative Power of Chance. Franciáról angolra ford.: E. C. Neher. University of Illionis Press, Urbana & Chicago, 1998.Macrone, Michael: Heuréka! Ford. Juhász Emese. Magyar Könyvklub, Buda- pest, 2000.Magie, William Francis: A Source Book in Physics. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1963.


283

Magnard, Pierre: Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal. Société les Belles Lettres, Paris, 1975.Mesnard, Jean: Les Pensées de Pascal. SEDES, Paris, 1993.Michon, Hélène: L’Ordre du coeur. Philosophie, théologie et mistique dans les Pen- sées de Pascal. Honoré Champion, Paris, 2007.O’Connell, Marvin Richard: Blaise Pascal. Reasons of the Heart. William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI, 1997Pavlovits Tamás: Blaise Pascal – A természettudománytól a vallási apológiáig. Kézirat. K n., h. n., é. n.Pavlovits Tamás: Le rationalisme de Pascal. Publications de la Sorbonne, Pa- ris, 2007.Pólik József: Levél Foudayba. Gond-Cura Alapítvány, Budapest, 2006.Puskás Attila: A kegyelem teológiája. Puskás Attila, Budapest, 2007. Forrás: http://ppkehtk.extra.hu/download/A_kegyelem_teologiaja.pdfRényi Alfréd: Levelek a valószínűségről. Typotex Elektronikus Kiadó Kft ., Bu- dapest, 1994. Forrás: Magyar Elektronikus Könyvtár; www.mek.hu.Rescher, Nicholas: Pascal’s Wager. University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1985.Sainte-Beuve, Charles-Augustin: Port-Royal. Eugène Renduel, Paris, 1840.Saint-Simon: Saint-Simon herceg emlékiratai. Fordította: Réz Pál. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1987.Sellier, Philippe: Pascal et saint Augustin. Armand Colin, Paris, 1970.Serres, Michel: Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques. Presses Universitaires de France, Paris, 2001.Sesztov, Lev: Pascal. Ford. Csabai Tamás. Aeternitas Nyelvi-Irodalmi Műhely, Felsőörs, 2002.Shea, William R.: Designing Experiments & Games of Chance. Th e Uncon- ventional Science of Blaise Pascal. Science History Publications, Cambridge, 2003.Simonovits András: Matematikatörténeti vázlat. BME Matematikai Intézet, Budapest, 2006. július 2. Forrás: http://www.math.bme.hu/diff e/matt.pdfSwinburne, Richard: Th e Resurrection of God Incarnate. Oxford University Press, Oxford, 2003.Swinburne, Richard: Faith and Reason. Oxford University Press, Oxford, 2005.Szabó Ferenc: Jelek az éjszakában. Tanulmányok és új versek. K. n., Róma, 1983.Thirouin, Laurent: Le Hasard et les Règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal. Librairie philosophique, J. Vrin, Paris, 1991.Todhunter, Isaac: A History of the Mathematical Th eory of Probability from the Time of Pascal to that of Laplace. Macmillan and Co., Cambridge & Lon- don, 1865.


284

Tőkés István: A bibliai hermeneutika története. Kolozsvári Református Egyház- kerület, Kolozsvár, 1985.Valéry, Paul: Variation sur une „pensée”. Variété, Gallimard, Paris, 1924.Várkonyi Dezső Hildebrand: Pascal-értelmezések. Széphalom Könyvműhely, Budapest, 2003.Virág Jenő: Dr. Luther Márton önmagáról. 4. kiad. Ordass Lajos Baráti Kör, Budapest, é. n.

TanulmányokAlmási Miklós: Egy rosszkedvű játékos. Mozgó Világ, XXX. évf. 2004. 2. sz., Forrás: http://www.inaplo.hu/_mut/full_forras_datum256.htmlBell, David F.: Pascal: Casuistry, probability, uncertainty. Journal of Medieval & Early Modern Studies, Winter 1998, Vol. 28. Issue 1.Benda, Julien: Pascal és a „szabadgondolkodó”. Ford. Szávai Nándor. In Gyer- gyai Albert szerk.: Ima az Akropoliszon. A francia esszé klasszikusai. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1977.Bolberitz Pál: Pascal időszerűsége. Jel, 17. évf. 2005. 9. sz. Forrás: http://www. keesz.hu/node/1306Boros Gábor: Az utak elválnak: Descartes, Spinoza, Pascal. Holmi, V. évf. 1. sz., 1993. januárBöhringer, Hannes: Pascal – minden inog. Ford. Tillmann József Adalbert. Vi- lágosság, 40. évf., 1999/6.Bremondy, François: Le plan retrouvé. Les Pensées de Pascal classées par Fran- cis Kaplan. Forrás: http://www.francis-kaplan.com/bremondy-plan-retrouve. htmlCoumet, Ernest: Le probleme des partis avant Pascal. Forrás: http://www.emis. de/journals/JEHPS/Juin2007/Coumet_partis.pdfCsabai Tamás: A Port-Royal árnyékában. Eszmék, erkölcsök és iskolák Párizs- ban. In Garacsi Imre – Szilágyi István szerk.: Város és egyetem. Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány, Veszprém, 1998.Hájek, Alan: Pascal’s Wager. Forrás: http://plato.stanford.edu/entries/pascal- wager/Kahan, Th éo: Descartes, Pascal és a modern fi zika. Ford. Abonyi Iván. Termé- szet Világa – Természettudományi Közlöny, 127. évf. 1996. 12. sz.Kardos István: A rejtőzködő Pascal. Világosság, 22. évf. 1981/4. sz.Lafuma, Louis: Pensées. Introduction, par Louis Lafuma. In Pascal Œuvres complètes. Éditions du Seuil, 1963.Lászlóffy Aladár: Hogyan épül a szakadék. Magyar Szemle, Új folyam XI. 2. sz. (Budapest, 2002 április) Forrás: http://www.magyarszemle.hu/szamok/2002/ 2/hogyan_epul


285

Mike Valéria: Az igazság keresése a véletlenek világában. Távlatok, 2002/56. Forrás: http://www.webkat.hu/scripts/webkat?infi le=osszetett_frame_mek.htmlPavlovits Tamás: Blaise Pascal apologetikus gondolkodásáról. In Blaise Pas- cal: Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegye- lemről. Szerk. Boros Gábor. Osiris Kiadó, Budapest, 1999.Pavlovits Tamás: Filológiai bevezető. In Blaise Pascal: Írások a szerelem szen- vedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről. Osiris Kiadó, Buda- pest, 1999.Pavlovits Tamás: A kegyelem útvesztői. Vulgo, 2000/3–4–5. sz.Pavlovits Tamás: „Gyönyör” és „szabad akarat” Pascal gondolkodásában. In Boros Gábor szerk.: Ész és szenvedély. Filozófi ai tanulmányok a XVII–XVIII. századról. Áron Kiadó, Budapest, 2002. (Megjegyzés: a kötet tartalomjegy- zékében a tanulmány eltérő címmel szerepel: „A gyönyörködés problémája Pascalnál.”)Pavlovits Tamás: Csodálkozás és fi lozófi a Pascal gondolkodásában. Vigilia, 2002/10. sz.Pavlovits Tamás: A bűn átöröklődése és az ember misztériuma. Pascal. In Dé - kány András – Laczkó Sándor szerk.: Lábjegyzetek Platónhoz 2–3. A bűn. Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány, Librarius, Szeged, 2004.Pavlovits Tamás: Leçon de thèse. Különbség, 2006/1. sz. Forrás: http://www. staff .u-szeged.hu/~pavlo/media/text/pavlovits_tamas_lecon_ de_these.pdfPavlovits Tamás: Hatalom – igazságosság – szeretet. A társadalmi rend Pas- cal szerint. In Dékány András – Laczkó Sándor szerk.: Lábjegyezetek Pla- tónhoz. Az igazságosság. Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány, Szeged, 2008.Périer, Étienne: Préface de l’édition de Port-Royal. In Pascal Œuvres complètes. Éditions du Seuil, Paris, 1963.Pilinszky János: Pascal húsvétja. Új Ember, 1967. április 2. Forrás: http://www. dia.pool.pim.hu/html/muvek/PILINSZKY/pilinszky00373/pilinszky00706/ pilinszky00706.htmlPrancz Zoltán: A Gondolatok és a janzenista kegyelemtan. Az istenkeresés mint az ember legsajátabb döntése. Vigilia, 2009/10. sz.Prancz Zoltán: Pascal gondolkodói attitűdje a motiváció és az absztrakció tük- rében – avagy halál és közérthetőség. Világosság, 2009, www.vilagossag.hu; online publikációs felület.Prancz Zoltán: A keresztény vallás mint megismerés és az elrejtőzködő Isten eszméje Pascal Gondolataiban. Nagyerdei Almanach, 2010/1. sz. www. nagy- alma.hu, archívum.Prancz Zoltán: A pascali fogadás-érv bibliai háttere – avagy hogyan nézhe- tünk a legfontosabb „játszma” mögé? Különbség, 2010/1. sz.


286

Prancz Zoltán: Isten jelei Pascal Gondolataiban. Sola Scriptura, 2010/1. sz.Prancz Zoltán: Pascal viszonya a Szentíráshoz, bibliaértelmezésének alapelvei és tradíciókritikája a Gondolatokban. Th eologiai Szemle, 2010/1. sz.Reisinger János: A Gondolatok felfedezése. (A Gondolatokhoz írt utószó.) In Blaise Pascal: Gondolatok. Lazi Bt., Szeged, 2000. Schmal Dániel: A morális és metafi zikai bizonyosság. Descartes és Gassendi az egyetemes kételyről. In Schmal Dániel szerk.: Descartes, Kant, Husserl, Heidegger. Tanítványok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére. Atlantisz Könyv- kiadó, Budapest, 2002. Forrás: http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/Schmal_ Gassendi.pdfSchmal Dániel: A „fi lozófi ai” bűn a kései 17. században. In Laczkó Sándor – Dékány András szerk.: Lábjegyezetek Platónhoz 2–3. A bűn. Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány – Librarius, Szeged, 2004.Sienra, Adolfo García de la: Pascal’s Wager. In Uő szerk.: Th e Rationality of Th eism. Rodopi, Amsterdam – Atlanta, GA, 2000.Swinburne, Richard: Th e Probability of the Resurrection of Jesus. Kézirat. K. n., h. n., é. n.Szabó Ferenc: Pascaltól Kierkegaardig. (Szorongás és keresztény remény.) In Uő: Távlatok. Irodalmi és világnézeti tanulmányok. Szerzői kiadás, Róma, 1970.Thirouin, Laurent – Descotes, Dominique: Séminaire sur les Pensées de Pascal 2000–2010. Forrás: http://odalix.univ-bpclermont.fr/Cibp/Pensees/pensees.htmTordai Zádor: Gondolatolvasás. Az értelmek lehetőségei. (A Gondolatokhoz írt utószó.) In Blaise Pascal: Gondolatok. Gondolat Kiadó, Budapest, 1978. Vajda Mihály: Európa fogalma a fi lozófi a történetében. Retteg, s ezért a termé- szet urává és birtokosává akar válni. Magyar Tudomány, 2004/5. sz. Forrás: http://www.matud.iif.hu/04maj/05.htmlVajda Mihály: Pascal kartezianizmusa. In Pro Philosophia Füzetek, 1996/4–5. sz.Vankó Zsuzsanna: Eredendő bűn, vagy öröklött és szerzett bűnös természet? Sola Scriptura, 2001/4. – 2002/1. sz.Várkonyi Nándor: Pascal. Vigilia, 1975/2–3. sz.Verbeek, Th eo: Mennyi karteziánus… Különbözőség és azonosság a holland kartezianizmusban. Ford. Bártfai Imre. Kellék – Filozófi ai Folyóirat, Kolozs- vár – Nagyvárad – Szeged, 2007. 32. sz.Veremund Zoltán: Pascal valláskarakterológiai képe. Magyar Pszichológiai Szemle, 1935. 8. 1–2. sz.Westbury, Christopher: A valószínűség-elmélet. Ford. Pesthy Gábor. In: John Brockman szerk.: Az elmúlt 2000 év legfontosabb találmányai. Vince Kiadó, Budapest, 2001. Forrás: http://www.ujgalaxis.hu/ebooktar/pdf/2000ev.pdf


TOVÁBBI (SZÉPIRODALMI ÉS EGYÉB) HIVATKOZÁSOK

Babits Mihály: A titokzatos mesterség. Pesti Napló, 1938. dec. 6. Forrás: http:// mek.niif.hu/05200/05258/html/04.htm#87Babits Mihály: Furcsa elmenni Délre. In Babits Mihály összegyűjtött versei. Szépirodalmi Könyv kiadó, Budapest, 1968.Bitó László: Boldogabb élet – jó halál. Eutelia – Eutazánia. Athenaeum 2000 Kiadó, Budapest, 2005.Blasszauer Béla szerk.: A jó halál. Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1984.Kertész Imre: Gályanapló. Holnap Kiadó, Budapest, 1992.Madách Imre: Az ember tragédiája. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987.Mauriac, François: Naplójegyzeteiből. Ford. Reisinger János. In Simone Weil: Ami személyes, és ami szent. Válogatott írások. Vigilia Kiadó, Budapest, 1998.Pilinszky János: A „teremtő képzelet” sorsa korunkban. In Pilinszky János ösz- szegyűjtött versei. Forrás: http://mek.oszk.hu/01000/01016/01016.htm#h2_8Tordai Zádor: Miért érdekli önt mint marxistát Teilhard de Chardin? In Tordai Zádor: Közösséges emberi dolgok. Esszék, tanulmányok (1970–1972). Mag- vető Könyvkiadó, Budapest, 1974.Villon, François: Apróképek balladája. Ford. Szabó Lőrinc. In Villon összes versei. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1992.


AJÁNLÓ

Török Endre: Átragyogás (2008)A neves irodalomtörténész öt könyvét és válogatott tanulmányait tartalmazzaa kö tet Havasi Ágnes és Reisinger János válogatásában, elő- és utószóval, kísérő tanul mánnyal és bibliográfi ával. Ára: 4200 Ft

Reisinger János: Munkácsy Krisztus-trilógiája (2012)Alkotásfolyamat, befogadástörténet, mának szóló üzenet, 112 oldalon, kemény-táblás, cérnafűzött, 150 reprodukcióval, rajzzal, fotóval.Ára: 4000 Ft

Az Oltalom-könyvek sorozatban eddig megjelent:John Locke: Levél a vallási türelemrőlReisinger János: A Biblia szellemébenA lila ciklámen (Igaz történetek gyermekeknek, fi ataloknak)Sidló Gyula: Köszönöm (Elbeszélések az 1940–50-es évekből)

Előkészületben:Egy mondatban. Válogatott elbeszélések egy-egy mondatról, amelyek megvál-toztatták vagy más irányba állították az életet.

www.oltalomalapitvany.hu ■ www.eletadotv.hu ■ telefon: 06-1/343-3333Székhely: 2011 Budakalász, Holló u. 33.

Budapesti képviselet: 1068 Budapest, Benczúr u. 9.

Az Oltalom Alapítványt 1991-ben hozták létre abból a célból, hogy a Biblián alapuló erkölcsöt, életmódkultúrát, tudományt és művészetet népszerűsítse, terjessze. Az országban elérhető Biblia-házaink: Körmend, Csepreg, Tata, Gödöllő, Vác, Tiszavasvári, Nyíregyháza, Békéscsaba, Mátészalka ■ www.bibliahaz.hu Kérje ingyenes prospektusunkat, kazetta- és CD-katalógusunkat!Előadásaink ingyenesen letölthetők a www.bibliahaz.hu és a www.sola.hu honlapokról.

Az alapítvány támogatja a Sola Scriptura Teológiai Főiskolát, valamint az Élet -pont Kft . bózsvai és törökkoppányi Biblia-táborait.

1 %-os felajánlásait az Oltalom Alapítvány, 19179485-1-13 technikai számon teheti meg.

Bankszámlaszámunk: 65700086-10116182


1670-es megjelenése óta a világkultúra egyik legnagyobb m ve Pascal Gondolatai. A mintegy ezer töredékb l álló gy jteményt korai halála miatt szerz je nem tudta már végleges könyvvé rendezni.

Van-e vagy mi lehet a rendez elve a gondolattöredékek halmazának? A több évszázados kérdésre igyekszik feleletet találni Pascal életm vé-nek atal magyar kutatója, aki ezt az értekezését sikerrel védte meg 2010-ben, a debreceni Kossuth Lajos Tudományegyetemen.

350 éve halt meg Blaise Pascal (1623–1662)

Nyomda_borító.indd 1 2012.09.10. 22:44:20

Prancz Pascal

Documents

Transcript of Prancz Pascal