Подела патрологијеИсторија старохришћанске литературе обично се дели на три раздобља:Прво раздобље- раздобље раста- иде од новозаветног времена до Миланског едикта 313. године, а по некима и до Никејског сабора 325. године. Хришћанство током овога раздобља нема још признати јавни значај, хришћани живе са свешћу о својој угрожености. Кроз то раздобље и кроз своју литерарну делатност Црква проводи своје јасно разграничење од тадашњег паганства и од јеврејства, а води борбу и на идејном плану против својих чланова који њену веру покушавају протумачити на начин који није у духу Цркве. На тај начин Црква се бори да изгради свој идентитет. Истовремено се број чланова Цркве повећава, и она осећа потребу да постане равноправним делом друштва, да се укорени у ту културу и да у њој живи као схватљив и прихватљив организам. Због тога мисаони напори тог раздобља значе покретање големог броја проблема, и неко интуитивно назначавање путева и смерова којима се ти проблеми могу решити. Највећи и кључни човек тога времена био је Ориген који је тематизовао све битне проблеме који су се наметали хришћанству, направио смернице по којима ће се решавати али није дао коначна и јасна решења.Друго раздобље- раздобље процвата- јесте период од 313. године па све до Халкидонског сабора 451. године. Нагла одлука Никејског сабора многе је запрепастила, па је Никејски сабор, уместо да буде схваћен као завршетак расправа, постао почетак борби и одговарајућег дубоког теолошког размишљања. Монашки идеал, који се у то време појавио одиграо је значајну улогу. У овом се периоду разликују два потпериода: раздобље тринитарних борби (прва два сабора) и раздобље христолошких борби (Ефески и Халкидонски сабори). У међувремену је било затишје, када књижевни рад није јењавао али се није одвијао у такој жустрости. У то време делује Јован Златоусти. Треће раздобље- раздобље опадања- тече до краја патристичког раздобља. На Истоку се то раздобље рачуна до смрти светог Јована Дамаскина (+749.), а на Западу до смрти Исидора Севиљског (+636.). На Истоку су настављене расправе у смеру теологије икона. Заједничко и Истоку и Западу је тихо неповерење у ново стваралаштво: као да се дух уморио од великих мисаоних подухвата у претходном периоду. Најважнији посао тог периода је стварање којекаквих сажетака, приручника, уџбеника. Посебна књижевна врста тог периода на Истоку су тзв. катене, односно коментари Светог Писма сачињени тако се да из ранијих коментара истргну кратке глосе које се односе на поједини стих Св. Писма, те да се сложе глосе разних писаца заједно. Други сличан књижевни род представљају тзв. флорилегији тј. збирке цитата из ранијих писаца, створене у полемичке сврхе као инструменти у теолошким борбама, посебно христолошким.Не може се рећи да у овом периоду није било оригиналних мислилаца, али је чињеница да оригиналност није одлика овог периода. Сигурно није без значаја то да је најоригиналнији мислилац тога периода, који је највише утицао на развој даље теологије, сакрио себе под именом ученика апостола Павла Дионисијем Ареопагитом. Списи су написани у другој половини 5. века, али је аутор сматрао да их је најбоље лансирати под ауторитетом једног давног имена, неголи под својим сопственим.

1

Климент Римски

Јудеохришћански карактер Климентове Прве посланице и њен однос према новозаветним списима

По мишљењу неких Прва Климентова посланица је документ прве хришћанске старине који можемо датирати са највећом сигурношћу. Значајна новина овога текста је то што се позитивно наводе пагански узори (примери) и стављају се као подстицај пред хришћане. Климент парадигматски искоришћава уређење римске војске о којој говори као о нечему нашем. Климент посеже за митолошким мотивом о птици Фениксу. У посланици се могу открити многи хеленистички утицаји, посебно стојички и питагорејски, нарочито у реторичком стилском излагању. Ипак не може бити сумње да Климента треба сместити међу јудеохришћанске писце. И сам наслов одаје јудеохришћански карактер, а може се запазити и сличност са кумранским списима. Климентова посланица везује се уз побудну литературу палестинског јеврејста у којој преовладава морална тенденција. На Климентову посланицу посебног утицаја је имала јеврејска апокрифна литература, тако је Јаков у књизи Јубилеја средишња личност, а Јуда и Левије су носиоци Савеза и благослова, при чему се даје предност Левију. Реч је о двоструком месијанизму, свештеничком (Левије) и царском (Јуда) на шта алудира Климент када говори о двоструком пореклу Исуса Христа од Јуде и Левија. Значајна је одсутност Мелхиседека из Климентове посланице, на кога се позива посланица Јеврејима говорећи о свештенству Христовом, а коју повезују са Климентовом посланицом.У 1Клим 40-41 се повезује ред који мора владати у хришћанској заједници и поредак који је владао у храмовним церемонијама, што говори о јудеохришћанском утицају. Први пут у хришћанској литератури Климент уноси идеал војничке подложности у слици поретка Цркве, али иако се добија утисак да мисли на римску војску, и ово је имало претпоставке у јеврејској литератури, јер у римској војсци нису постојали педесетници, који постоје у јудејској литератури.Климент не познаје неки утврђени новозаветни библијски канон. Он наводи Исусове изреке, али се не чини да их је преузео из неког нама познатог јеванђеља, него из неке збирке логија, било да је реч о усменој предаји, или можда и писменој.Постоје нека мишљења да је Климент највероватније познавао данашњег Матеја, а можда и Марка и Луку. У Климентовој посланици могу се открити и неке сродности са јовановским списима, али су те сродности индиректне. Чини се да је Климент познавао и Прву Петрову, на шта упућу неке заједничке теме, али и веома сличне формуле.Од павловског корпуса Климет изричито спомиње Прву Коринћанима која је написана под дејством Духа Светога (1Клим 47, 1-4). Није сасвим сигурно да ли је пред очима имао Другу Коринћанима, али се претпоставља да је имао при руци

2

посланице Галатима, Римљанима, Филипљанима, а сродност са посланицом Јеврејима била је позната још у старини.

Еклисиологија Св. Климента Римског (структура Цркве, апостолско прејемство)

Термин Црква ekklesia Климент употребљава само у насловном поздраву, када се Црква Божија која је у Риму обраћа Цркви Божијој која је у Коринту, и једанпут у тексту посланице када цела локална заједница даје пристанак код постављања својих предстојатеља. Од посебног је значаја одсутност теме о односу Цркве која је од Јеврејства и Цркве која је од паганства: он не осећа проблем у примењивању старозаветних цитата на хришћане, за њега је то један непрекинут след. Климент је први новозаветни писац који Цркву назива „стадом Христовим“, што се надовезује на новозаветни говор о Христу као Пастиру. Њему је познат Павлов говор о Цркви као телу, али он тај појам употребљава у социолошкој служби.Главни је циљ Климентове посланице утврдити ауторитет хијерархије у Цркви. Сигурно је да хијерархија код Климента обухвата више ступњева, али није утврђено колико. Кад говори о ситуацији у Коринту Климент помиње само презвитере, а кад начелно доказују њихов ауторитет говори о епископима и ђаконима. Вероватно су епископи и презвитери исте особе, односно ови појмови су синонимни. Главни докази њиховог ауторитета у заједници ослањају се на појмове послања и наследства: Апостоли су нама постали благовесници од Исуса Христа, Исус Христос је послан од Бога. Христос је дакле од Бога а апостоли од Христа... Ти су се епископи и ђакони постављали уз пристанак целокупне локалне заједнице: сва им је заједница била дужна указивати потчињеност (1Клим 57). Држати Христове заповести значи одржавати везе љубави, а ко ради против тога раздире удове Христове. Стога, Климент, претпоставља да се епископство може одузети ономе који га не врши беспрекорно. Службе су се у Коринту делиле по демократском принципу, јер се тражила сагласност целе Цркве, али ток служби није се одвијао по демократском принципу, јер предстојатељи не могу бити свргнути по вољи заједнице него само ако своју службу не врше беспрекорно, што у Коринту није случај, како тврди Климент. Превзитери су били предводници народа, којима су остали били подчињени. Кључни израз за њихову функцију је ЛИТУРГИЈА, што је служење стаду Христову које мора бити беспрекорно, у понизности, мирно и незанатлијско... Служба презвитера по Клименту се састоји од два елемента: пастирско вођство заједнице и богослужење. Климент је први хришћански писац који новозаветне службе у Цркви повезује са старозаветним левитским свештенством (1Клим 40-41). По Клименту Христос је Велики свештеник (1Клим 36, 1); назив свештеник се односи само на паганске и јеврејске свештенике, али не и на хришћанске. Ипак, Климент је инаугурисао каснију терминологију, по којој се епископи и презвитери називају свештеницима.Климент је уједно први хришћански писац којиј говори о лаицима (1Клим 40,5).У Kлиментовој посланици уједно налазимо и корене теологије о апостолском наследству successio apostolica. Нема израза diadoche (successio), али има глагол

3

diadechomai (1Клим 44,2). Директно Климент говори о наследству служби, али индиректно се иза тога може извести прва клица говора о апостолском наследству. Посебну улогу у томе играју „славни мужеви“, који су после апостола, уз пристанак целе Цркве постављали презвитере. Израз „славни мужеви“ највероватније означава данашње епископе, који још увек нису били резиденционална служба, него су путујући вршили своју службу. У часу када Климент пише посланицу назив апостол постаје резервисано само за прве апостоле, док се пре оно давало и путујућим сарадницима првих апостола, а име епископ још није задобило техничко значење да означује само њих, те назив „славни мужеви“ би био одраз тог прелазног стања. Климентова посланица одражавала би прелазни период у црквеној организацији, у којој у локалним црквама још увек управља колегијум презвитера, али се почиње устаљивати и монархијски епископат, иако посланица не говори изричито о њему.

Свети Игњатије Антиохијски

Христологија Св. Игњатија

Христологија, као основна Игњатијева противјеретичка теолошка тема, далеко је више исповедничке природе, него чисто теолошке. Антидокетска исповедања управо наглашавају да је Христос рођен од рода Давидова, од дјеве Марије. Игњатије изричито Исуса назива Богом, он инсистира на Исусову крштењу, и све то у циљу доказивања реалности и историчности Исуса Христа. Ипак то доноси и дуалистички приступ питању ко је Исус Христос: Он је „Син човечији и Син Божији“. У том смислу Игњатије каже да је Христос пре векова био у Оцу, и да се на крају показао, и да је од једног Оца произшао.Најзначајније место за каснију теологију јесте место које Христа посматра у антитетичкој дуалистичкој шеми: Један је Лекар, и телесни и духовни, рођени и нерођени, Бог јављљени у телу, у смрти живот истинити, и од Марије и од Бога, најпре страдалан и онда нестрадалан, Исус Христог- Господ наш.Доказујући реалност Христовог живота и његове личности, он сведочи својим животом говорећи: Јер ако је он трпио привидно... због чега сам онда ја у оковима?За Игњатијеву христологију је значајно место из Посланице Ефесцима где он наглашава да је Христов долазак био сакривен „кнезу овога света“, што одаје јасне утицаје јудеохришћанске теологије на Игњатија.Исус Христос је „наш Спаситељ“, али иако је то дело спасења отпочело његовим рођењем, ипак је средишњи чин спасења у Христовом распећу и васкрсењу.

Однос између Старог и Новог завета по Св. Иринеју

Проблем односа између Старог и Новог завета код св. Игњатија је био присутан, јер се супростављао јеретицима јудаистима. Апсурдно је говорити о Исусу Христу

4

и живети јудаистички, јер хришћанство није поверовало у јудаизам, него јудаизам у хришћанство.Игњатије сматра да старозаветна религиозна пракса мора уступити место новој религиозној пракси, као и да је стварно јединство Старог и Новог завета конкретна спасењска стварност. Исус Христос је средиште те стварности, по коме Бог Отац остварује спасење, како свих оних који су били пре њега, тако и свих оних који су били после њега. То је строги христоцентризам.

Св. Игњатије о јересима или хеортодоксији

Игњатије је први ванканонски писац који се суочава с јересима. Тешко га је назвати јересологом, али је он ипак зацртао неке поставке за каснију јересологију. Јеретици се код њега не појављују као носиоци нечега новога, него су- насупрот томе- конзервативци. Јеретици се позивају на старозаветне библијске текстове, не допуштајући нову интерпретацију, док Игњатије не бежи од новога. Игњатије је можда одиграо улогу у томе да се за појаву погрешног учења у Цркви као технички одомаћио израз јерес, иако га он употребљава само два пута. Игњатије користи и појам хетеродоксије, односно туђег учења, а служи се и другим изразима као што је лажно учење, лоше учење...Игњатије као да не прави разлику између паганских идолополоника и јеретика у Цркви, он их назива атеисти и безверници.

Еклисиологија Св. Игњатија

Његова еклисиологија директно произилази из његове христологије, која, како се види, није пуко подсећање на Христов живот и крст, него управо једна есхатолошка христологија, која ће окарактерисати на исти начин и његову еклисиологију. Тако кад говоримо о Игњатијевској еклисиологији говоримо о еклисиологији која је своју пажњу усмерила на Царство Божије, а не на Крст Христов занемарујући чињеницу да је Крст био ради Царства Небеског а не обрнуто. „Евхаристија је тело Спаситеља нашег Исуса Христа, које је за наше грехе пострадало, које је Отац добротом својом Васкрсао.“ (Смирњанима 7;1). Црква је, дакле, икона Царства Божијег из које ми црпимо даље устројство које налазимо у Цркви. Стога се код Игњатија налази прва јаснија јерархијска структура Цркве, која је основа Црквеног устројства још од апостолских времена. Заједница која је окупљена око свог епископа који началствује Евхаристијом, коме помажу презвитери и ђакони. Есхатолошка слика је јасна: Христос са апостолима и верним народом пред Богом Оцем. Код Светог Игњатија се први пут сусреће појам η καθολικη чије значење није: васељенски, подразумевајући под тим цели свет, него се односи управо на пуноћу те заједнице која се окупила око свог епископа (помесне Цркве). То је значило да једна конкретна помесна Црква са својим епископом на челу има сву пуноћу благодати Христове, и да на њој није део благодати него пуноћа, односно са њом је Христос у пуноћи. Стога је Црква управо Тело Христово, по речима светог Игњатија (Смирњанима 7;1), што означава једну дубоку повезаност и саживљеност главе са телом али и тела у самом себи. На тај

5

начин Игњатије посматра Цркву, али и сваког члана у њој. Мученик Игњатије позива народ управо на честа сабрања, да се сакупљају на једном месту са својим епископом ради ломљења хлеба. Тиме се сведочи хришћанство, узимањем учешћа на Литургији. Онај ко није долазио на сабрање није био хришћанин. Из реченог следи да је основна дужност епископа да началствује Евхаристијом, а не да проповеда, за то постоје презвитери (Свештенству се повинујте као Апостолима, а задатак апостола је био превасходно мисионарски). Епископ је тај који мора да ломи хлеб, и у њему Игњатије види сву пуноћу мноштва црквеног (Тралијанцима 1;1), односно епископ представља своју паству, и видевши њега видимо његово сабрање. Али и сви епископи су у једној мисли, односно, иако су расејани по крајевима земље они су су истодушни и јединомислени у Исусу Христу. Ђакони су, такође, служитељи Тајни, помоћници Епископу и треба да се труде да угаћају свима, по чему се види да су и они имали литургијску функцију. Евхаристија поседује исцелитељни карактер, јер је она лек бесмртности, односно, учествовање у ломљењу једног Хлеба, слушајући неподељеном мишљу епископе и презвитере, јесте предохрана да нећемо умрети, него да ћемо свагда живети у Христу (Ефесцима 20, 2).

Проблем који је Игњатије налазио у заједницама којим пише посланице јесу јереси докета и јудаизма. Докети су порицали стварност Христовог оваплоћења, чиме је била нарушена читава апостолска еклисиологија, односно Тело и Крв су привидни стога је Евхаристијска Чаша неоправдана или у најбољем случају представља символ. Јудеизам је ишао у другу крајност те је одрицао Божанство Христово, чиме се руше сви темељи христологоје из које извире еклисиологија .

Еклисиологија Светог Игњатија Богоносца која израста из самог његовог живота и живота његове заједнице, утемељена на апостолским речима, јесте еклисиологија есхатолошких тежњи, са свешћу да је Христос васкрсао, а не да је остао на Крсту.Евхаристија је за Игњатија средиште живота месне Цркве, на њој се сви окупљају epi to auto.

Значење појма „ католичанска Црква“ код Св. Игњатија

Иако је свети Игњатије своју мисао о Цркви првенствено усредоточио на месну хришћанску заједницу, тешко би смо могли рећи да он нема никакве идеје о универзалној Цркви. Он је први писац који употребљава израз „католичанска Црква“, који ће после постати технички термин. То он чини у посланици Смирњанима: Тамо где се појави епископ, тамо нека буде и мноштво народа, као што тамо где је Исус Христос, тамо је и саборна Црква. У ранохришћанској литератури овај израз није имао смисао географске универзалности, него се односио на пуноћу Цркве (од грчког кат олу, према целом). Католичанска суштина Цркве може да буде остварена чак и у општини која се састоји од два човека. Све зависи од тога са каквим циљем су се они сабрали. Да би сабрање било Црква неопходно је присуство Христа, а за то је опет неопходно присуство епископа- залог присуства Христа међу својим стадом. Католичност Цркве се остварује у свакој помесниј Цркви. У том смислу све помесне Цркве равнопране су и

6

идентичне једна другој, имајући за свој пралик идеалну Цркву описану у Откривењу Јовановом. Исто тако и сви епископи су једнаки међу собом, јер сви предстоје Евхаристијом за једног и истог Христа, свршавајући једну и исту Евхаристију увек и свагда.

Са којим је јересима полемисао Св. Игњатије, и које је њихово учење?

У време св. Игњатија постојала је опасност од две савремене јереси- Јудаизма и Докетизма, које су подједнако опасно подривале суштину хришћанске вере, негирајући Личност и дело Христово. Јудаисти су порицали Божанство Христово, а докети стварност његовог оваплоћења, учећи о докетичности, тј. само привиду тела и страдања Христовог .

Јудеохришћанско тумачење Старог Завета у Варнавиној посланици

Велика пажња се посветила учењу Варнавине посланице о правом значењу Старог Завета: његов је негативан став према Старом Завету јединствен унутар ортодоксне литературе раног хришћанства, и патролози у њему откривају неке сродности са ставом гностицизма, па и Маркиона. Ипак, у Варнавиној посланици не налазимо никаквог трага томе да се прави разлика између Демијурга и Бога кога је објавио Христос (што је карактеристика гностика и маркионита). Ипак, хришћанство се до те мере наглашава на рачун јеврејске религије, да то донекле подсећа на расцеп између старозаветне религије и хришћанства који је карактеристичан за гностицизам. Међутим, нигде код ортодоксних писаца не налазимо осуде Варнавине посланице и њеног става према Старом Завету, што значи да рани хришћански писци нису видели у њој оно што ми данас видимо. Варнава се питао како то да хришћанска заједница може сматрати Стари Завет као хришћанску норму након доласка Христовог; како то да хришћани читају Стари Завет као канон који вреди за хришћанску заједницу. Он је тај проблем решио тако што је у Старом Завету нашао живот Христов оцртан до у најмање детаље. Посланица Варнавина сматра да Библија не открива ништа што се тиче периода који је претходио Христу, већ је она излагање, уз помоћ тајног говора, самих догађаја Христовог живота. Тако се више не види улога коју је Стари Завет имао у историји спасења... одвијање у времену нема важност. Те књиге Старог Завета садрже у себи ванвременске истине. Те тако, ако човек уме добро применити алегоријску методу, он мора пронаћи у Старом Завету све оно о чему говоре Јеванђеља. На тај начин, не само да је укинута историја спасења као историјска чињеница, него и своју вредност историјских догађаја губе и јединствено оваплоћење Христа али и јединствено објављивање које о том оваплоћењу изводе апостоли.

7

Посланица Варнавина великим делом не следи текст Библије, јер поред дословних навода, често налазимо цитате типа таргума и мидраша. Из апокрифне литературе посланица Варнавина цитира као Свето Писмо књигу Енохову, 4 Јездрину и тзв. сирског Варуха. Од новозаветних књига сигурно цитира Матејево Јеванђеље, неке Павлове посланице и 1Петр.

Христологија и сотириологија

Христос је у центру Варнавине теологије. Нигде му не даје име Логос. Главни назив за Христа по посланици Варнавиној је „Син Божији“, а иде се дотле да му се пориче назив „Син човечији“. Христос није као Мојсије слуга, Он је Господ. Христос је постојао пре него што су људи били створени. Варнава је први хришћански теолог који тринитарно примењује текст из књиге Постања: „Начинимо човека...“На Христу је да суди и живима и мртвима, о свету се говори коа о царству Христовом.О овалоћењу се говори као о Синову „ доласку у телу“ како би људи могли остати живи гледајући у њега. Трпљење и смрт имају спаситељски карактер.Пнеуматска христологија покушава Христа протумачити помоћу шеме ДУХ-ТЕЛО, односно, Христос је састављен из божанског елемента који је духовне природе, и из људског елемента који је телесне природе.

Варнавино учење о крштењу

Добија се дојам да где год Варнавина посланица говори о води да се алудира на крштење. Он веома инсистира на повезаности воде и крста. Крштење се показује као субјективно прихватање отпуштења греха које је објективно изведено Христовом смрћу. Писац за крштење не употребљава израз „ново рађање“, али је његово схватање учинка крштења блиско томе. „Пошто нас је, дакле, Господ обновио опраштањем грехова, учинио нас је другим обличјем, тако да имамо душу као дете, као да нас он пресаздава.“ Крштење је, према томе, за Варнавину посланицу ново стварање, и човек по њему постаје ново створење.Варнава наглашава есхатолошку димензију крштења. По крштењу људи већ постају нова створења, али се у овом времену не остварују сви учинци новога стварања, него ће се савршено остварити тек кад се испуни царство Божије.Верници постају „духовни храм“ по крштењу. Кршење доноси и неке моралне обавезе, како би верници били храм Божији.Варнава користи слику печата за означавање учинка крштења, као неизбрисивог обележја крштења. Иако Варнава инсистира на повезаности крштења и крста, ипак код њега не налазимо специфичне Павлове мисли о крсту као умирању и васкрсавању верника заједно са Христом.

8

Апологетска књижевност- појава, подела, циљеви, представници, адресати

Појава хришћанске апологетске литературе у 2. веку јесте највећа новост која се означује као почетак хришћанске теологије, односно постављање темеља за развитак хришћанске теологије као науке. Насупрот ранијих писаца који су се крили под псеудонимијама, апологети се ослањају на сопствено културно деловање, на своје дубоко научно образовање. То је немогуће без утицаја јелинске философије као и јелинске културне баштине. Први теолог у том смислу био је Јустин Философ, који је покушао да споји јеванђелску поруку и грчку философију. Тако су апологије постале нова теолошка метода, за коју је најзначајније да хришћански садржај желе исказати помоћу појмова које је изнедрила грчка философија. Готово сви који су после њега бранили хришћанство, као што су Тацијан и Атинагора, имали су за учитеља Јустина, а они који су му били учитељи били су далеко мањи од њега. Тако, од Јустина почиње књижевни род апологије, из које ће се касније развити апологетика. Хришћанство је постало значајан део друштва који су пагански писци почели спомињати. Догаћа се да хришћанство прихвата све више образованих људи, најчешће јелинског образовања, који су своје веровање почели изражавати у појмовима високе философије којом су се бавили.Прва се апологетска литература делила на противјеврејску и противпаганску. По чисто литерарном облику противјеврејска апологетика се разликује од противпаганске по томе што она употребљава облик дијалога, док је противпаганска апологија изнесена углавном у облику писама (посланица) и говора. Апологије против Јевреја одражавају нове односе који су се искристалисали између јеврејства и хришћанства у то доба, а хришћанство се сасвим оделило од јеврејства и створило је своју властиту организацију. Противјеврејске апологије полазе од старозаветних књига, посебно од пророка, како би показале како је хришћанска Црква истински наследник старог јеврејства, јер су се у Христу испунила месијанска пророчанства. Најважнија карактеристика апологетске литературе у чисто литерарном смислу јесу њени адресанти. Ранији хришћански списи се обраћају хришћанској заједници, онима који су већ прихватили хришћанство, док се апологије обраћају незнабошцима, онима који су необавештени, противници па чак и непријатељи. Апологије се обраћају вишим круговима тадашњег друштва, интелектуалцима, а нарочито носиоцима власти, самим царевима. Оне су имале у неку руку карактер отвореног писма, јер су биле замишљене за јавно ширење и читање.Најопаснији противник хришћана у 2. веку је било паганско јавно мњење. О хришћанима су се шириле разне гласине којима је народ био склон веровати, а који су умеле изазвати провалу беса на хришћане. Јавно мњење је оптуживало хришћане да су атеисти, јер нису поштовали државне богове, а који су се сматрали саставним делом јавног признавања државне власти.

9

Апологети су се трудили да, како смо већ рекли, служећи се језиком паганске философије, хришћанство учине што схватљивијим паганским образовним круговима. Тиме су они започели процес хеленизације хришћанства, иако је она започела још пре појаве апологета, али апологети су тај процес покренули на вишем философском нивоу. Најтемељнија је о томе била употреба грчке спекулације о Логосу за тумачење хришћанског верског поимања Бога.

Противхришћански писци: Лукијан из Самосате

Рођен је 125. године, веома цењен као сатирички писац који је деловао под Антонином, Марком Аурелијем и Комодом. Више се хришћанима наругао као смешнима, него што их је у правом смислу напао или оптужио.По Лукијану, хришћани пружају изглед чудне и наивне секте; истичу се по своме презиру према смрти у прогонима, немаре за земаљска добра и безгранично су спремни на материјалне жртве за заједницу, а посебно за онога члана који је претрпео прогоне. Лукијан је хришћанство познавао површно, није имао дубљег увида у хришћанско веровање, а по свој прилици ни у појединости унутрашњег уређења. То се посебно види из сатире о Перегрину, неком шарлатану који је најпре био кинички философ, а онда је увидео да се код хришћана може добро сналазити, те се уврстио међу хришћане и постигао висок положај. Кад је бачен у тамницу хришћани су га даривали толико да се обогатио. Најзад је избачен из хришћанске заједнице.

Противхришћански писац: философ Келс

Најважнији и најобиљнији теоретски противник хришћанства у првом периоду, који је око 178. године написао против хришћанства на грчком језику спис „Истинити Логос“ у четири књиге, који се није сачувао у целости, него само у фрагментима које цитира Ориген у своме делу „Против Келса“, написаном у 6 књига шездесетак година касније. Келс је био философ који припада средњем платонизму, али је изградио нека лична становишта, вероватно под утицајем хришћанства из потребе да му парира. Келс је настојао да се о хришћанству добро информише: читао је јеванђеља, старозаветне књиге, друге хришћанске списе. Стога за Келсов спис треба рећи да је то први покушај с паганске стране да се хришћанство схвати озбиљно као духовна стварност. Келс је у друштвеном и политичком смислу конзервативац, он хришћанству пре свега приговара његову новост, недавност, раскид са традицијом. По Келсу право на опстанак имају они религиозни облици који имају национални карактер и који се као такви могу уклопити у Пантеон римске државне религије. Две поставке Келсове мисли: прва, је да је Древна Реч критеријум за Истинку Реч; друга је, да само надахнути људи могу ходати путем истине (позива се на Платоновог Тимаја).

Само Богом надахнути људи могу људе учити правом сазнању истине, али будући

10

да је само стара реч мерило истините речи, немогуће је да буду надахнути они људи који говоре нову реч, тј. такву која раскида са старом речи, која се не да проверити на старој речи.

Новија истраживања показују да је Келс писао своје списе познавајући Јустинове списе, можда су чак они одговор на Јустинову апологију.

Плотин и хришћанско учење

Плотин (205- 270.) се сматра творцем неоплатонизма. Он је Египћанин грчког језика. У Александрији је слушао Амонија Сакаса до своје 39. године. Његове списе издао је Порфирије у шест Енеада, и то тако да је 54. Плотонова трактата тематски средио по редоследу који одговара првенствено етичком идеалу, иако тај редослед није био Плотинов. Међутим, основни став Плотинове мисли није био изневерен, јер етичко-религиозна мисао толико превладава, да се може рећи да је Плотинова метафизика подређена његовој етици, у том смислу што сазнање код Плотина нема уопште чисто теоретски карактер, него је само постигнуће сазнања у ствари постигнуће човековога смисла.Плотин је тенденцију наглашавања Божије трансцендентности довео до екстрема: Бог је Једно и Добро, али тако да му се ни предикат бити не може приписати: Једно је изнад самог бића, не може му се приписати ни мисао, Једно је изнад Ума (Нуса). Једно можемо поближе одредити само помоћу негација, можемо о њему рећи само оно што не може изрећи ни један позитиван субјекат. Из Једног проистиче Ум, који је икона Једног, а у којем се налази двојство субјекта и објекта, тј. онога који мисли и онога који се мисли. Из Ума еманира, као његова мисао, Душа света, која у себи има два дела: вишу душу која је окренута према Уму и нижу душу- природу- која је окренута ка чулном. На дну свега чулног јесте материја, која је заправо толико далеко од Једног, да је скоро небиће, али није супротност Једном у смислу строгог метафизичког дуализма. Она је само последњи продукт Једног. Плотин смешта Платонов свет идеја у Ум. Идеје нису само голе мисли него супстанције и силе, које поседују деловање Ума на све што стоји испод њега. Еманација нижег из вишег није продукт слободовољног деловања, него све нужно еманира из Једнога.Ум, као прототип свих бића, једини је спознатљив. Појединачне душе су еманација трећег ступња божанства, Душе света. Људска душа, аналогно Души света, има у себи два дела: духовну душу и чулну душу. Плотин изричито говори против гностика, који Демијурга сматрају злим и кажу да је свет зао, али он ипак не може побећи унутрашњем темељном дуализму свога система, колико год жели постићи монизам. Плотин, чини се, тешко растумачује мноштво бића, тешко може објаснити оно што би могло бити прелаз из платонистичког интелигибилног света у феноменални свет. Зато је Једно за њега на неки начин Све, будући да све из њега потиче. Мноштво бића материјалног света омогућавају Логи, који одговарају садржају Ума, идејама, и помоћу тих идеја се материја уређује.

11

Разлика између Плотиновог учења и хришћанског веровања: Плотин не види никакву истинску вредност другога баш уколико је други, то је најтемељнија разлика између Плотинове тројице и хришћанске Тројице

Порфиријев спис Против хришћана

Овај спис је написао за време боравка на Сицилији. Порфирије надовезује на Келса свој напад на хришћане. Порфирије пита у који род треба сместити хришћане кад они нигде не припадају, јер су раскинулу са јеврејством (као и Келс). Битна разлика између Порфирија и Келса је то што Порфирије једноставно не одбацује веру у откривење, као што је чинио Келс, него је покушава рационализовати.Демони су посредници између божанског и људског. Небеска сила служећи се душом као базом, улази у тело са разумом и душом, и тако себи стиче могућност говора. Деловање злих демона распознаје се по овладавању чулном душом, а божанског демона по овладавању вишом разумском душом. Сам највиши Бог (Једно) не може становати у души, то може само Ум, а Ум спознаје трансцендентално божанство. Тако Ум мудраца расветљује, проузрокује мудрост. Христос је био такав мудрац, јер је његова душа била сједињена са Умом, ипак Он није био Бог. У делу Против хришћана Порфирије не напада Христа толиком оштрином са којом је то чинио Келс. Порфирије се жешће обара на апостоле, на Петра а посебно на Павла. Порфирије се посебно обара на појам оваплоћења и на хришћанску есхатологију, тј. на учење о крају овога света и на васкрсење тела. Порфиријево се противљење васкрсењу тела заснивало на философским темељима неоплатонизма: тело је нешто лоше јер је материјално, душа је у њему спутана, и сав се етички напор своди на то да се душа ослободи тела.

Цар Јулијан Апостата

Флавије Клаудије Јулијан, рођен 332.године, био је одгајен у хришћанству, али је од хришћанства одступио и као цар покушао натраг успоставити паганство као државну религију. Историчари мисле да је на његово одбацивање хришћанства утицало проживљавање хришћанства у дворској средини, где је видео све оне сплетке у којима су епископи играли велике улоге. Други разлог је привлачност хеленистичке културе и неоплатонистичко прочишћавање хеленистичке религије. Обнова државне религије није никако замишљана као повратак на режим крвавог прогона хришћана по узору на Диоклецијана и Галерија, него на режим потпуне толеранције и небриге за унутарње ствари у Цркви. Како би паганској државној религији удахнуо довољно животног даха, он је покушао у њу пресадити неке елементе полетног хришћанства, што му је у самим круговима пагана изазвало неповерење. Најдалекосежнији захват, који је имао велики одјек за развитак хришћанске литературе, био је Јулијанов школски закон из 362. године, који је

12

забрањивао хришћанима проучавање класичних текстова хеленистичке културе у школама.Јулијан је и писао, нас занима само спис Против Галилејца, у три књиге на грчком језику, које се није сачувало у целости, већ имамо фрагменте које цитира свети Кирило Александријски.Јулијан је доста следио Порфирија, који је био много већи познавалац хеленске мисли од Јулијана.Карактеристика Јулијанове полемике јесте у побијању ексклузивности хришћанства које је говорило да само оно може посредовати сазнање Бога. Он мисли да сазнање Бога не долази преко учења, него је људима дато по природи. Први доказ за то јесте што код свих људи налазимо тежњу за божанским. Ипак, само малом броју људи је могуће то сазнање и пренети.Новост је у томе што инсистира да је сазњање Бога дато свим људима по природи, а то је база универзалности традиције којој су Јелини носиоци. Тачно сазнање Бога, која је само малом броју доступна, исто не произилази из неког традиционалног учења, него је њен извор Душа света и душа у човеку.

Свети Јустин Мученик

Учење о Логосу Јустина Философа

Божански Логос утеловљен је у читавој својој пуноћи у Христу и објавио нам је потпуну и сигурну истину. Али делимично сваки човек поседује делић или семе Логоса (spermatikos Logos). Зато се сваки човек може уздићи до сазнања истине, макар и несавршено. То поседовање Логоса и способност сазнања била код неких људи, посебно код пророка и философа, изузетно велика. Грчки су философи и песници многе истине преузели од Јевреја, због чега су они били хришћани пре Христа живећи по разуму и учећи истину.

Прва апологија Јустина Философа

Написана је негде између 148. и 161. године, јер Јустин у самом тексту каже да се Христос родио пре само сто и педесет година, под Квиринијем. Написана је у Риму. У уводу Јустин моли цара у име хришћана да не подлеже утицајима предрасуда и мржње светине, него да сам испита и да свој суд о хришћанима. Апологија има два дела: први (4-12) у ком критикује начин поступања власти са хришћанима, Јустин признаје да не поштују измишљене богове због чега су их звали атеистима. Али хришћани нису атеисти јер поштују једнога и правога Бога; у другом делу Јустин излаже хришћанско учење, његове историјске темеље. Почиње са хришћанским моралом, доноси доказе за веру у Христово божанство на темељу месијанских пророштава. Описује хришћанско крштење и чин Евхаристије.

Дијалог са Трифоном

13

Најстарија сачувана противјеврејска апологија, написао је Јустин након Апологија, будући да се у Дијалогу налазе референце на Прву апологију. Није се сасвим сачувало. Дело има 142 главе, а изгубљен је увод и велики део 74 главе. Описује се дводневна Јустинова дискусија са ученим Јеврејином. Уколико се збио дијалог, ако није самокњижевна врста, највероватније се одиграо у Ефесу.На почетку Јустин приповеда свој душевни пут кроз философије до обраћања у хришћанство. Први део разлаже хришћанско схватање Старога Завета. Мојсијев Закон је имао привремени значај, а хришћанство је нови и вечни закон за све човечанство. У другом делу Јустин доказују оправданост да се Христос поштује као Бог. У трећем делу показује да је Црква Нови Израил.

Теофил Антиохијски

Теологија Теофила Антиохијског- појмови Τριας, Λογος ενδιαθετος, Λογος προφορικος

Теофил је први хришћански писац који говори о инспирацији новозаветних списа. Теофил је први који употребљава реч Тројица Τριας да једним именом означи Бога Оца и Сина и Светога Духа. Он разликује Λογος ενδιαθετος и Λογος προφορικος: Логос је најпре од века у Богу (endiathetos), а онда га је Бог, пре стварања света, из себе изрекао (prophorikos) да му буде службеник код стварања и да по њему створи све ствари.

Теофилова антропологија

Човек је створен у достојанству и постављен у рај земаљски, који је био смештен на земљи. Човек је створен у посредном стању, ни посве бесмртан ни посве смртан, него способан и за једно и за друго. Адам је био дете по доби. Бог је у човека ставио потенцијал за напредовање, да развијајући се постане савршен, шта више проглашен Богом, и на тај начин се успне на небо, имајући бесмртност. Човек је сагрешио, није сачувао своју детињу невиност, непослушношћу је навукао на себе казну, трпљење, и напокон и саму смрт. Избачен је из раја, али је то био знак Божије доброте јер је то била могућност да се поправи, то је имало педагошко значење, да се човек код васкрсења нађе здрав. Човек по природи није створен ни смртан ни бесмртан, јер ако би Бог њега у почетку створио бесмртним, створио би од њега Бога; ако би га створио смртним, сам би био узрочник његове смрти. Дакле, створио га је способним и за једно и за друго, да би ако се усмери ка ономе што води бесмртности, испуњавајући заповести Божије, од њега добио награду за то, бесмртност, и постао Богом; ако се пак окрене делима смрти, не повинујући се Богу, сам био виновник сопствене смрти. Јер Бог је човека створио слободним и независним.

14

Смрт је за Теофила, у крајњој линији, човеково одвајање од Бога, а одвајање душе од тела има значај само нечег пролазног.

Јудеохришћанске јереси 2. века

Евионити. Јустин зна за јудеохришћанску групу која „признаје Исуса као Христа, сматрајући га човеком међу људима“. Име не долази од имена оснивача, него од евион- сиромах. Исус је за ту групу само највећи пророк, објављен од Мојсија, али није Син Божији. Рођен је од Јосифа и Марије, у њега је на крштењу ушао Христос у виду голуба. Христос је један од два највиша бића које је Бог створио. Друго биће је ђаво. Бог име је поделио власт над светом: ђаволу над садашњим, Христу над будућим. Евионити практикују свакодневно ритуално прање, али имају и крштење иницијације. Попут Цркве и хришћана прослављају сваке године одрећене тајне, служећи са бесквасним хлебовима и водом (одбацујући вино). Ритуална свакодневна прања, дуализам двају принципа подсећа на есене. Иринеј тврди да они не мисле да је свет створио Демијург или неки нижи Бог, према томе они нису били гностици у правом смислу.Њихови почеци налазе се после разорења Јерусалима. Њихова је христологија слична оној коју је заузео ислам, па је могуће да су постојали додири између евионита и почетка ислама у Трансјорданији.Најважнији продукт њихове литерарне делатности јесте Симахов превод Старог Завета на грчки, због чега су их понекад звали симаховцима.Евионитско јеванђеље редиговано је почетком 2. века; оно је хетеродоксна прерада арамејског Јеванђеља Назареја, односно, то је јудаизирана верзија Матејева Јеванђеља. Евионити сматрају Мојсијев закон обавезним, обављају обрезање и држе суботу.

Елкесаити. Настали су из евионитизма, под владом Трајановом, а име имају по оснивачу Елксаију, који је 100. год. примио посебну објаву помоћу књиге коју му је предао један анђео. Место постанка је негде у Источној Сирији. Елксаи заступа, као и евионити, обавезност Закона, одбацује крвне жртве и исповеда исту христологију, а учи и реинкарнацију правог пророка. Верници се у молитви окрећу ка Јерусалиму.Елксаи је имао виђење у ком му је један огромни анђео дао књигу а уз њега је било и женско биће истих димензија. Прво биће је Син Божији а друго је Дух Свети. По томе се елкесаити разликују од евионита, јер су први увели неку врсту тријадолошког тумачења Бога.Елкесаити су приписивали крштење као лек против зле пожуде.

Николаити. Име се спомиње у Откр 2, 6 везано уз сексуални либертинизам (слободњаштво). Потицали су од антиохијског прозелита Николе. Вероватно се ради о групи која осуђује Бога Старога Завета, тј. онима који су имали темељни став каснијег гностицизма.

15

Керинт и хилијазам. Керинт је деловао у Малој Азији при крају првог века и био је савременик апостола Јована. Долази из јудаистичке секте која се посебно залагала за политичку будућност Израиља. Керинт је заступао долазак царства Божијег у земаљском облику. Тај земаљски месијанизам био је спојен с веровањем о поновном материјалном успостављању јерусалимског храма и жртава. Керинт се од евионита разликује по томе што је у јеврејском смислу хетеродоксан: свет није створио Бог, него од Бога удаљена моћ. Демијург је други од Бога, он не познаје правог Бога Оца. Непознатог Оца објавио је Христос, који је пре страдања напустио Исуса и вратио се Оцу. Код Керинта имамо дуализам који је у основи гностицизма.

Самаријанска гноса. Ако Симон Маг није створио гностицизам, ипак је он представник самаријанског месијанизма, из којег се после 70. год развио покрет који свакако треба сматрати почетним гностицизмом. Самаријани поштују самог Симона као првог Бога, а са њиме повезују Хелену, његову прву идеју. Симон се бавио чаробњаштвом, и уз њега долази да гностицизам уз гносу садржи и теургију.

Гностицизам

За гностицизам у правом смислу битан је дуализам између правог Бога и старозаветног Бога (Демијурга), измећу правог Бога и овога материјалног света, између душе и тела. Основна преокупација гностицизма јесте постојање зла у свету, и потреба да се проблем зла реши, да се човек ослободи злог света. Гностицизам је у основи песимизам: свет је по природи зао, материја је зла. Од етичког материјализма створен је онтолошки: људи се деле на добре и зле, тј. на оне који се могу спасити и на оне који се не могу спасити.Гностици уз то уче да се људи могу спасити само по тајном знању- гноси. Уз гносу је значајна и теургија, односно магија.Разликујемо претхришћанску гносу и хришћанску гносу. Претхришћански гностицизам је само побуна против израилског Бога и његовога света, на основу дуалистичког мишљења по коме је прави Бог непознат Старом Завету, други од Створитеља о коме говоре прве главе Библије; никаква се улога у систему не додељује Христу; у хришћанском гностицизму учење о Исусу Христу темељна је основа свих система: Исус је онај који је на овај или онај начин донео сазнање о правом Богу који је у Старом Завету био непознат.Творци различитих гностичких система, како год имају у основи сотериолошке преокупације, учењем о гноси настоје уједно хришћанству прибавити статус високе културне вредности тадашњем паганском свету.Није јасно одакле потиче радикални дуализам, неки мисле да је из Персије. Одређени облици дуализма који је имао неку религиозну боју постоје и у грчко-римском свету. Гностицизам негује интуитиван начин мишљења, који жели досећи истину некаквим непосредним захватом. Гностици мисле првенстено помоћу асоцијација речи, те тако остављају утисак да им је више стало до лепоте неголи до

16

доказаности. Може се рећи да је основни типолошки облик њиховог мишљења удвостручавање. Учењем о неопходности гносе у спасењу гностицизам је водио до великих социолошких последица у хришћанској заједници, јер су настале поделе верника на нижу и вишу класу, односно на изабране и на масу.Гностици нису строго наступали са хришћанима, нису се желели одвојити од остале Цркве.Гноса није знање које би се постигло човековим напором, оно радикално раскида са сваким сазнањем Бога из света и истраживањем о сазнању Бога и човековом односу према Богу. Прави Бог је непознат, сасвим изван света, а свет и све у свету може говорити само о Демијургу. Гноса је дарована од непознатог Бога преко Христа апостолима. Гноса је дар. Њен је садржај првенствено сазнање о правом непознатом Богу, али и сазнање космолошко и антрополошко. Гноса има ерминевтичку функцију, она је кључ за исправно разумевање библијског текста.За све гностичке системе је битно да они говоре о еманацији еона из Бога, те су Христос и Дух прве еманације, док је свет последња еманација, која се често схвата као супротност Богу. Гностички дуализам није толико радикалан да би заступао два супротна принципа (добро и зло), али уводи драму постанка зла у оностраном бићу.Прво жариште гностицизма је била Антиохија, после се проширила на Александрију и Рим, у ком је деловао највећи гностички писац Валентин, а у исто време и Маркион.

Хилијазам

Кад говоримо о хилијазму мислимо на учење о хиљадугодишњем царству Христовом на земљи, које треба доћи пре Судњег дана. Овај миленаризам треба разликовати од миленаризма који је заступао Керинт. Домовина миленаризма била је Мала Азија. Први је одлучно заступао миленаризам Папије Јерапољски. Јустин и Иринеј су прихватили миленаризам, настојећи да му дају умерено духовно тумачење. Заступали су га, у умереном духомном смислу, и Тертулијан, Методије Олимпски, Лактанције, Аполинарије из Лаодикеје. Ориген је оштро одбацивао миленаризам као јудаизам, а после су га одбацивали и скоро сви црквени Оци.

Монтанизам

То је, уз гностицизам најважнија јерес 2. века, која се оформила у малоазијској покрајини Фригији око 160.године. То је био пневматско-харизматички покрет, који није стављао у питање веровање о Богу, него је учио о доласку Духа Светога и наступању новог духовног времена, те са тим заступао и нове облике хришћанског Живота и црквеног устројства. То је била превасходно еклисиолошка јерес.

17

Енкратизам

Под именом енкратита (лат. апсциненција) мисли се на хришћанску јерес која је настала из пренаглашених аскетских теденција у Цркви 2. века, негде око 170. год. Енкратити су затевали од свих верника уздржавање од меса и вина, а нарочито од женидбе, и сматрали су себе јединим праведницима. Енкратизам је утицао на настанак манихејства.Од Климента Александријског сазнајемо за представника енкратизма Јулија Касијана, који је осуђивао сексуалне односе, ради чега је цитирао Египатско јеванђеље.

Свети Иринеј Лионски

Богосазнање код Иринеја Лионског

Иринеј учи да се Бог може сазнати из створења, која су његово дело, и из откривења, које људима посредује Логос- Син. Али, ни сазнање природе није без посредовања Логоса, јер је Бог сву природу створио по Логосу. То сазнање Иринеј посматра као прогресивно откривање Бога људима, односно као Божију иницијативу да буде спознат, а не као људски напор којим би људи Бога откривали. Бог је по својој природи трансцендентан, невидљив и необухватљив. Ипак, Он се почео откривати у стварању света, и то је почетно сазнање Бога. Створења су неизмерно далеко од Бога, али је Бог стварањем проширио своје подручје до њих, те на тај начин могу сазнати да је онај који их је створио Господ.Нико не може својом личном сазнајном моћи дохватити и обухватити Бога свих ствари у њему самоме.Са обзиром на своју величину, Бог је створењима несазнатљив, али по љубави, преко свога Логоса, он се може сазнати. Љубав по којој се Бог спознаје и види, је уједно и љубав човекова, којом човек приступа сазнању Бога. Ово сазнање Бога, код Иринеја је битно религиозног карактера.Иринеј наглашава прогресивност сазнања Бога, које не може никад бити закључено ни довршено; подстиче на тражење напретка у том сазнању, али уједно упозорава да је то сазнање посебне природе јер је могуће само у природи.

Тријадологија Иринеја Лионског

Иринеј нигде не употребљава реч Тројица за означавање трију личности у Богу, али се свакако мора сматрати најизразитијим теологом Тројичности у 2. веку. Он јасније него и један други теолог фиксира положај Духа Светога као различитог од Сина и од Оца. Његово целокупно теолошко деловање полази од Правила вере, које је тројично, тј. има три чланка: Бога Оца, Реч Божију и Духа Светога.

18

Наглашава вечну коегзистенцију Сина и Духа Светога са Оцем, а Духа поистовећује са Мудрошћу, следећи Теофила Антиохијског, и на тај начин доноси библијски доказ да је и Дух Свети увек коегзистирао са Оцем.Сина и Духа Светога упоређује са рукама, помоћу којих је све створио.Иринејева тријадолошка теологија је „економска“, јер одређивање и карактерисање божанских личности разрађује према њиховим улогама у свету и према свету. Отклања било каква посредна бића која би играла улогу створитеља света; то је дело самога Бога Оца, који то чини преко својих двеју руку, Сина и Духа Светога.Проблем како је Бог један у три личности није се још увек наметнуо Иринеју толико да би осетио потребу да на њега одговори.Иринеј види три особе већ код стварања света: Отац је по Сину све ствари довео у постојање, а по Духу Светоме све средио и дао им постојање.

Христологија Иринеја Лионског

Иринеј наглашава да је Христос и Бог и човек, стога код њега налазимо формулације које ће се наћи у Халкидонском догмату. Он против гностика инсистира да је Логос постао оно што смо ми, тело узето од земље и душа која прима Духа Божијега, рекапитулирајући у себе сву творевину, због чега се може назвати Сином човечијим.У Иринејевој свести Христос је сигурно потпуни човек, те он на више места говори о „његовом човеку“, што треба схватити као непрецизан говор, а не као индицију схватања као да је у Христу човек једно а Логос друго. Насупрот томе, Иринеј често инсистира да је Христос „један и исти“, што је уско повезано са инсистирањем да је Бог Отац исти са Богом Створитељем.Мисао о рекапитулацији свега у Христу стоји на темељу Иринејевог схватања оваплоћења. Божији Логос је Створитељ света. Христос, према томе, пре оваплоћења држи сва створења на невидљив начин, јер је он све створио, а по оваплоћењу он постаје део тог свог света на видљив начин. То се посебно тиче човека, јер кад се каже да је створен по икони Божијој, то значи да је створен по икони Логоса. Падом су људи изгубили подобије Божије, која се Христовим оваплоћењем поново успоставила. Иринеј сматра да Отац може бити видљив само у Сину и да нам нико други није могао говорити о невидљивом Оцу, осим његове личне Речи.Невидљивост није схваћена као лично својство Оца, него је она заједничка особина и Оца и Сина, а Отац кад и како хоће чини себе у Сину видљивим.

Антропологија и учење о првородном греху

Иринејева мисао је најоригиналнија у његовом схватању човека, које је настало као реакција на ставове гностика који су сматрали да човечанство као такво не постоји, јер не постоји једна јединствена људска природа, него се људи по природи деле на материјалне, душевне и духовне, који по томе имају различиту суштину и немају

19

могућност преласка из класе у класу. Из тога следи да људи нису слободни, односно да слобода нема никаквог релевантног значења за њихову судбину, јер они ничим не могу утицати на остварење своје судбине. Иринеј је, суочен са таквим ставовима, морао да утврди јединство људског рода, односно јединство и идентитет људске природе, и да одбрани слободу као битно својство човековог бића. За то му је послужило схватање човека као бића које постаје, које је подвргнуто прогресивном развитку, и које има историју.Своју антропологију Иринеј изграђује од података из Библије, али његово основно полазиште нису прве главе Постања, него новозаветна порука. У његовом схватању човека није одлучујући Адам, него Христос. Полазећи од Павловог учења о Христу као новом Адаму, Иринеј у светлу новога Адама- Христа мисли о првом Адаму и на тај начин гради своје схватање човека.Човек је створен по слици и подобију Божијем, а та слика по којој је човек створен јесте сам Божији Логос, због чега се прави и потпуни смисао тога да је човек по слици Божијој, сазнаје тек након тога што је сам Логос преузео тело и постао човек. По подобију Божијем човек је постао тиме што му је Бог дао Духа , због чега се остваривање савршеног човека дешава по добијању Духа Светога. Васкрсли Христос је она потпуна слика по којој је човек створен. Истим Духом ће васкрснути и други људи, и на тај начин достићи савршенство које им је Бог одредио када их је стварао.Оваплоћење је за Иринеја део развојног процеса од несавршености до потпуне савршености човека.Иринеј је своју концепцију савршеног човека створио полазећи од гностичке поделе људи на материјалне, душевне и духовне. Он је та три елемента ујединио у једно: не постоје три врсте људи, него су то три елемента једног и истог савршеног човека. Троје је из чега се састоји човек: тело, душа и дух. Једно спасава и обликује- Дух, друго уједињује и бива обликовано- тело, а између је душа која некад следи Дух, и он је уздиже, а некад следи тело уз које пада у земаљске пожуде. Учење о Духу као саставном елементу савршеног човека једна је од великих тема Иринејеве теологије, коју ипак није довео до јасноће. Иринеј је први који изричито разликује икону од подобија у Богу, приписујући подобије Духу Светоме (одатле ће се развити схватање да икона значи неко природно човеково стање, а подобије потенцијалност, односно стање благодати).Код Иринеја није јасно како се дух, који је саставни део савршеног човека односи према Духу Светоме, који је једно од лица Свете Тројице.У оквиру овакве концепције савршеног човека налази се и Иринејево учење о првородном греху, за које је важно његова мисао о потреби прогресивног развоја, као основном својству човекове природе.Бог је од почетка човеку могао дати савршенство, али постоје два основна разлога због којих није то учинио: прво, човеку је битно да се развије од несавршеног до савршеног, а друго је како не би био ускраћен за слободу.Први су људи створени у стању детињства. Ову идеју је Иринеј преузео од Теофила Антиохијског, али јој даје свој печат учењем о прогресивном развитку. Будући да је први човек био нејако дете, није био савршен, па му је стога била потребна Божија заповест као васпитно средство. Али је човек у својој слабости и

20

неискуству био преварен од Сатане, прекршивши Божију заповест, и тиме изгубио подобије Божије. Његов грех је био грех слабости, јер је његова природа у тој доби била крхка.Иринеј, стога, тумачи смрт као израз Божијег милосрђа према људима, а не као освету, будући да смрт спречава да се грешно стање не претвори у вечно стање грешности, а омогућује да човек по васкрсењу постане савршен.Иринеј најодлучније верује да је Адам достигао спасење, јер сва историја има педагошки карактер.

Сотириологија и појам рекапитулације код Иринеја Лионског

Резултат спаситељског дела Христовог Иринеј означава као „заједништво са Богом“ и као „сједињење са Богом“, којим човек задобива нераспадљивост и удеоништво у слави Божијој. То зајадништво са Богом Иринеј схвата као међусобни однос.Логос Божији је по оваплоћењу уједно објавитељ правог знања, о томе шта је човек, јер се у Христу човеку открива прави појам човека уколико је по икони Божијој, будући да је у Христу откривена сама икона Божија.Иринеј одређује право значење гносе коју је донео Христос, а то је сазнање самог Сина Божијег који открива Оца, јер Син је једини преко кога се Отац открива.За Иринеја и то задобијање правог сазнања о Богу и о човеку, као и успостава заједништва са Богом уопште, захтева веру у истинско оваплоћење Логоса, јер да Логос није постао човек све то се не би остварило. Иринеј јасно истиче значај Христове смрти и васкрсења у домостроју спасења. Кад мисли о спасењу, он стално има пред очима укупност свега што Бог чини за човека. За спасење је битно да је онај који га је извео био и Бог и човек- то је теандрички аспект спасења.Против евионита Иринеј наглашава да је Христос био и Бог и човек. Против Маркиона и гностика наглашава да је оваплођење било у истом оном телу које је творевина Створитеља света који је исти са Богом Оцем и да је његово дело по природи добро и способно за спасење, те да постоји јединство између Старог и Новог Завета.Иринеј инсистира да је Логос узео тело од жене, а да то тело није било нити посебно начињено од земље за Христа, нити је на било који начин потицало са неба или имало какву другачију природу од лозе првог човека.Иринеј не познаје никакво схватање откупљења као задовољења права ђавола, које сматра да тиме што је човек пао прешао у руке ђавола, који је добио право над њим, а које је Христос својом смрћу морао да исплати (овакво учење су му приписивали).Као што су непослушношћу једног човека многи постали грешници, тако ће и послушношћу једног човека многи бити спасени.Иринеј је створио појам рекапитулације (возглављења), који развија из значења у јелинској реторици.

21

Рекапитулација значи преузимање у себе свих ствари на видљив начин, унутар самог створеног света; по инкарнацији Логос рекапитулирајући све у себе успоставља потпуно и дефинитивно јединство свега видљивог и невидљивог.Иринеј је морао доказати да је Бог Створитељ једно са Богом Откупитељем, у чему му је послужило јединство оба Завета. Да утврди јединство свих економија као једне Божанске икономије, од пресудне је важности било да се све икономије уједињују, довршавају и испуњавају у рекапитулацији.За појам рекапитулације била је неопходна права и истинска инкарнација.За рекапитулацију битан је и прогресивни развој човека, због чега је било битно да Христос преузме и то својство, те буде и дете али и одрастао човек.Иринеј у рекаптулацији види Христа као главу свега. Она за Иринеја има космички карактер, а не само антрополошки, а у потпуности је довршена тек у васкрслом Христу.

Целовито схваћена рекапитулација има и антитетички карактер, укључујући један контраст у односу на почетак, јер се Христос појављује као Нови Адам који је у себи рекапитулирао првог Адама, исправивши његову грешку и извукавши човечанство из пропасти у коју ју је гурнуо први Адам. Због тога Иринеј инсистира на послушности Христовој, супростављеној непослушности Адама.По послушности је Христос вратио људима заједништво са Богом које су били изгубили, и на тај начин је постао глава спасеног човечанства- то је рекапитулација. Рекапитулација захвата и самог Адама који је морао бити спашен, јер да Адам није спашен Бог би био побеђен.

Мариологија у теологији св. Иринеја Лионског.

Настављајући мисао са Јустином који је Марију први ставио у парелелу са Евом. Богородица је по својој послушности рекапитулирала непослушну Еву, као што је Христос Адама. На тај начин Богородица добија одређену улогу која прекорачује саму улогу физичке мајке Сина Божијега.Богородица је постала откупитељком Еве.

Историја спасења

Од Посланица Варнавине преузима да ће свет трајати шест хиљада година, аналогно према шест дана стварања. То је време у које се има остварити ослобођење самог телесног света. То је време борбе које ће се завршити победом Христа над Антихристом.Кроз то време збиће се чишћење жита од плеве. Иринеј је миленарист, на крају шестог века доћи ће Христос у слави и победити Антихриста, а тада наступа седми век царевања Христовог на земљи. После тога ће наступити вечност.

22

Иринеј врши периодизацију историје на четири раздобља, у којој се ослања на апостола Павла, али уноси оригиналан принос у тумачење тих историјских етапа: прогресиван развој историје кроз етапе. Четири раздобља иду од Адама до Аврама (први период), од Аврама до Христа (други период), од Христа до другог Христовог доласка (трећи период) и од другог Христовог доласка до свршетка (четврти период). Иринеј има и другу периодизацију повезујући их са четири Јеванђеља и налазећи аналогно четири Завета: један под Адамом, други после Ноја, трећи Мојсејем, а четврти Христом, који све рекапитулира у себи.Четврти период биће обележен успостављањем заједништва са Богом које ће захватити тело: човек ће бити савршен, по икони и подобију Божијем. Затим долази последњи суд и блажена вечност, која ће бити вечно напредовање у сазнавању Бога. Историјске етапе од Аврама до победе над Антихристом, обележене су такоће порастом зла у свету.Док су Маркион и гностици знали за две историје: једна демијургова, а друга Бога Оца којега је Христос објавио, Иринеј је доказивао да постоји само једна јединствена историја, која се развија у различитим етапама. Дакле, не више историја него више етапа једне историје.Иринеј је први развио позитивно схватање Закона Мојсијевог, унутар целине Старог Завета. Помогла му је око тога његова оригинална идеја о одгоју човечанства као таквог. Стари Завет је имао васпитну улогу за Христов долазак, они су били припрема за оваплоћење.

Пневматологија

Као и Теофил Антиохијски, Иринеј поистовећује Духа Светога и Мудрост из Старог Завета, што му помаже да позивом на Стари Завет утврди да је Дух Свети био код Бога пре свег створенога. Иринеју се још није наметнуо проблем како се Дух Свети разликује од Сина с обзиром на произилажење од Оца.Иринеј често употребљава слику о Логосу и Духу Светоме као о две руке Бога Оца. Отац Сину и Духу говори: начинимо човека по... Иринеј разликује пород од дела, тако су Син и Дух пород Оца, а све друго је Божије дело. Код њега пород не значи начин произилажења из Оца, него само унутрашњу везу са Богом, само то да Отац и Син нису створења, нису нешто изван Оца.Са тим у вези је Иринејево разликовање Божијега даха и Божијега Духа. Божији дах је дело Божије, а Божији Дух је Божији пород. Други је дах живота који човека чини живим бићем, а други Дух који оживљава, који га чини духовним.Дух Свети игра улогу у домостроју спасења паралелну улози Логоса, због чега је логично и инсистирање на чврстој и дефинитивној повезаности Духа са човеком, све до тела, аналогно према повезаности Логоса са телом по оваплоћењу. Средишња тачка јесте силазак Духа Светога на Христа човека, када је Дух „починуо“ на њему.

23

У Христовом имену се подразумева онај који је помазао, онај који је помазан и само помазање којим је помазан. Помазао је Отац, помазан је Син, у Духу који је помазање.Иринејев се појам рекапитулације не може схватити без улоге Духа Светога, јер је Христос рекапитулирао у себи, уједињујући човека са Духом и стављајући Духа у човека, сам је постао носилац Духа, дајући Духу да буде носилац човека.По Иринејевој концепцији улога трију Божанских личности, Дух је довршитељ, усавршитељ; човек није савршен без Духа, јер Духом човек постаје по подобију БожијемТема о сазнању и гноси значајна је и за пневматологију: Дух Свети је за Иринеја посебно објавитељ Сина, јер без Духа није могуће видети Сина, а без Сина није могуће видети Оца, тако се сазнање Сина Божијега дешава посредством Духа Светога. Духом Светим добија се право знање о свим економијама Оца и Сина.Дух Свети чини да су четири Јеванђеља у ствари једно Јеванђеље.Дух Свети чува заједницу Цркве у правом знању, односно чува право знање унутар Цркве, тако да су Црква и Дух нераздвојиви. Духом Црква истрајава у истој вери и истом учењу кроз сталан процес подмлађивања.Дух је тај који дели дарове међу члановима Цркве, те једне поставља као пророке, друге као апостоле, једне као учитеље...Дух Свети уједињује људе у једно Тело Христово, он је темељ црквеног јединства. Иринеј јасно има у свести да харизме које су на разарање Цркве не могу имати места у истој.

Еклисиологија

Против гностика Иринеј је присиљен да пред очима има и континуитет и дисконтинуитет озмеђу старозаветног и новозаветног Божијег народа и новозаветне Цркве.Црква је нови Израил, у њему је Бог рекапитулирао веру Аврамову, оправдавајући пагане са Аврамом истом вером.Иринеј назива Цркву „великим и славним Телом Христовим“, за које велику улогу има successio episcoporum: права вера је вера апостола; стара успостава Цркве по свему свету, ознака Тела Христовог по наследству епископа којима су они предали поједину месну Цркву. Схватање Цркве као Тела Христовог за Иринеја је укључивало један наглашено активан вид, по којем различитост удова значи различитост деловања која сва стреме ка истом циљу. Са сликом Цркве као раја на земљи уско је повезана слика Цркве као „девичанске мајке“, коју налазимо шире разрађену по први пут код Иринеја, а која од тада постаје заједничко добро отачке литературе. Гностици су говорили о Еону Великој Мајци, која је посебно у Валентиновском гностицизму заузимала средишње место у космичкој и сотериолошкој драми, због чега је Иринеј морао да разради тему о мајци. Мајка верника није никакав надземаљски еон, него је то ова Црква на земљи.

24

Иринеј посебно говори о Цркви-мајци као о Цркви сабраној од пагана,а која има више деце него некада Синагога. Он Цркву види као нову заједницу, у којој је уједињена Синагога и Црква.Говор о Цркви-мајци код Иринеја укључује схватање да црквена заједница има неку улогу у посредовању спасења, и да је та улога некако нужна, јер је у Цркви све деловање Духа.Основни доказ против постојања посебне гносе о којој говоре гностици, Иринеј ослања на ауторитет епископа: Предање апостола, које се очитовало у целом свету, могу сви који хоће видети истину јасно увидети у свакој Цркви. Одатле видимо да је у његово време на челу поједине Цркве био појединачни епископ (устаљен монархијски епископат) и да је Иринеј био уверен да је тако било од почетка, тј. од самих апостола. Доктринарни се ауторитет епископа темељи на апостолском наследству и на проповедању истине. Иринеј употребљава реч епископ искључиво као назив за монархијског епископа који је на челу месне Цркве, али неретко епископе назива и презвитерима, што би могло да значи да у римској традицији реч епископ још није била сасвим усвојена као технички термин. Презвитери су за Иринеја они који су познавали неког од апостола, који су били апостолски ученици, те на тај начин сведоци апостолске традиције.

Свети Иринеј о Евхаристији

Његова мисао о Евхаристији израђена је у антијеретичком контексту. Иринеј истиче јединство теологије и Евхаристије: „Наша вера је сагласна са Евхаристијом, а Евхаристија потврђује наше веровање.“Евхаристија је за Иринеја „нови принос новога Савеза, који Црква примивши од апостола, по свему свету приноси Богу који нам даје храну, као првине његових дарова у новом Савезу“.Жртве не посвећују човека, јер Богу не требају жртве, него савест онога који приноси, ако је чиста, посвећује жртву и чини да је Бог прима као од пријатеља.Жртва Старог и Новог Завета се разликују по томе што је прву приносио роб, а другу слободан човек. Роб чини из принуде и никад не даје целога себе, а слободан приноси из љубави због чега је жртва слободнога савршенија.Иринеј каже да јеретици морају признати да је Бог Отац исти са Створитељем света, а исто тако мораају признати и васкрсење тела, у противном случају морају напустити Евхаристију. Црква једина приноси чист принос Демијургу, приносећи му уз славопоје и оно што је део његовог стварања.Иринеј се пита, говорећи против гностика, како ће они бити сигурни да је тај хлеб и вино право Тело и Крв Христова ако не сматрају да је онај који приноси Син Створитеља света.

Есхатологија и миленаризам код Иринеја Лионског

25

Иринејевом есхатологијом владају три главне теме: 1. васкрсење тела; 2. постизање заједништва са Богом; 3. обнова света.Тело и материја нису нешто зло, како говоре јеретици, него потичу од Бога, због чега Иринеј осећа задатак да докаже њихово спасење.Тело ће васкрснути и постићи нераспадљивост: што је прва и основна тема Иринејеве есхатологије, а друга је с њом повезана и назива се миленаризам.Човек је створен по икони Логоса, зато се Логос и оваплотио да спаси и тело, тј. читавог човека. Ако Бог смртно не оживљава и распадљиво не преводи у нераспадљиво, онда Он није моћан. Али Он јесте моћан.Посебан доказ и залог васкрсења јесте Евхаристија, која је тело и крв Христова, и којом ми хранимо наша телеса, која макар састављена од земље и и распаднута у њој, биће васкрснута у своје време, јер ће им Реч даровати то васкрсење.

Миленаризам

Има своје упориште у Новом Завету. Он значи веру у постојање земаљског царевања Христовог пред свршетак времена. То ће бити у периоду када ће се догодити повратак Христов, васкрсење светих, општи суд и успостављање новог створења. Иринеј је примио развијени миленаризам из малоазијске средине, сам спомиње Папија као учитеља те традиције.Овај свет ће трајати шест хиљада година, што одговара извештају о шест дана стварања, јер су дани Господњи као хиљаде година. Пред крај шестог миленијума завладаће Антихрист, који ће владати три године и шест месеци, а онда ће Христос доћи у слави својој. Све ће зло нестати из света, а сви праведници који су умрли васкрснуће. То прво васкрсење још неће бити у потпуно преображеном телу, али важно је да је то повратак у живот на земљи. Људе које долазак Христов затиче као праведнике на земљи, тј. оне који се нису покорили Антихристу, цареваће хиљаду година заједно са осталим праведницима.Идеју о постојању женидбе и плодности у рађању деце за време миленаризма, која се налази у јеврејској апокалипси, Иринеј одбацује, јер је сматрао да ће људи у том периоду проживети хиљаду година у пуној срећи и радости.Идеја о космичкој недељи, која се ослања на Пост 1, те инсистира на временским размацима, јесте сиријске традиције. Иринеј смешта седми дан починка на земљу, а после тога ће наступити општи суд и вечност.После хиљаду година царевања на земљи наступиће васкрсење људи и коначни суд; грешници ће бити бачени у вечни огањ, а праведници ће задобити коначну нераспадљивост, примити славу Божију.Иринејево учење о миленаризму не ослања се само на библијске цитате, него произилази из темељне концепције о свету и материји, коју можемо назвати јеврејско-хришћанском, а коју су гностици негирали.Гностицима је темељно схватање да је материја супротан пол од Бога, она није од Бога створена, него је Створитељ света употребио преегзистентну материју, коју је, како упозорава Иринеј, учио Анаксагора, Емпедокло и Платон. Заступањем миленаризма Иринеј заправо жели да одбрани изворно библијско мишљење, да је свет човекова домовина, створена од Бога за људе, да су човек и

26

свет неодвојиво повезани, да се спасење човека мора схватити повезано са спасењем света. Иринеј доноси два аргумента за миленаризам: један је онтолошки, а тиче се тога да неће нестати света ни човека него ће бити преображени, јер свет је по свом спољашњем облику измењен, тако да суштина света остаје јер она потиче од Бога; други је етички, а односи се на испуњење праведности према онима који су свето живели на земљи и за које је праведна заслуга да срећно живе на земљи, пошто током ранијег боравка нису могли.

Примат римског епископа

Иринеј ради побијања јеретика наводи само апостолску традицију и епископско наследство Римске Цркве, јер му се чини да је много да набраја за све цркве. Тако је њему Римска Црква само пример како се преноси апостолско прејемство кроз историју, али то важи у свакој месној Цркви. Римску Цркву су установили апостоли Петар и Павле, они су предали епископат Лину, а онда се то наставило преносити. Иринеј доноси листу римских епископа.Будући да Иринеј мисли да апостолску традицију могу видети сви јасно у свакој помесној Цркви, говор о Римској Цркви не уздиже Римску Цркву изнад других апостолских цркава, него се може тумачити и тако да Римска Црква је само једна од апостолских цркава, додуше угледнија од осталих, коју Иринеј истиче само из практичних разлога.Говорећи о Црквама, али не желећи да одреди тачан однос међу њима, појавио се појам potentior principalitas, који једни тумаче као моћнију власт, а други као моћније порекло, односно угледније установљење.Афанасјев мисли да је Римска Црква имала првенство у сведочењу.

Кипријан Картагински

Петрово апостолско служење у еклисиологији св. Кипријана Картагинског.

У познатој четвртој глави дела „О јединству Цркве“, развијена је мисао о „престолу Св. Петра“. Св. Кипријан није имао у виду римски престо, него ма коју помесну Цркву, а у његовом случају мислио је на картагинску Цркву. У потпуности следујући еклисиолошкој традицији Св. Игњатија и Св. Иринеја, он у свакој помесној Цркви види једну и јединствену католичанску Цркву у свој својој пуноти: помесна црква није делић, него целокупна Црква.Св. Кипријан говори и о јединству епископа, јер као што су апостоли око Петра, тако и презвитери око епископа, сваки понаособ поседује подједнаку власт, и сва дванаесторица невидљиво присуствују у свакој помесној цркви. Епископство је свуда једно те исто, њему ништа не треба додати нити одузети. Епископи помесних цркава не поседују део, него сву пуноћу власти.Искази о Св. Петру јесу само исказ ранохришћанске идеје да свака помесна црква, возглављена епископом, јесте наследница Петра који је сматран неком врстом

27

парадигме, основом јединства целокупне Цркве у целини. Ова идеја је била израз природе месне хришћанске општине, изван које нема спасења: „Онај ко нема Цркву за мајку, ни Бог му не може бити Отац“.Под катедром св. Петра, Кипријан је, дакле, подразумевао картагински епископат, а не римски. Браниоци папског примата сматрали су да је Римска црква универзална, те је папа једини изворни епископ, те сходно томе „власт Петрова“ није везана за месно евхаристијско сабрање, него да припада једној личности која возглављује васељенску Цркву. Оваква расправа противречи учењу св. Кипријана о епископату, према којем сваки епископ поседује пунућу ауторитета и власти.Кипријан тумачећи Мт 16, 18-19, у ком Господ каже Петру да ће на њему сазидати Цркву своју, каже да Господ кад је говорио Петру, имао је установљење епископске службе, а не примат апостола Петра.Дела апостолска описују да је прва црквена општина настала у Јерусалиму и да је Петар био њена глава. Стога се може претпоставити да, кад је Господ говорио Петру, имао је на уму да ће Петар управо први возглавити месну јерусалимску Цркву. Кипријан сматра да је Црква непогрешива само у оној мери у којој држи јединство католичанске вере.

Јерес и шизма у теологији св. Кипријана Картагинског.

У својој теологији Кипријан Картагински не прави разлику између термина јерес и шизма (раскол). Проблему одступништва и раскола посвећена су два дела св. Кипријана- О палима и О јединству католичанске Цркве. Основна тема књиге О јединству Цркве јесте доказивање прерогатива (преимућства) епископа у измирењу одступника. У прве три главе говори о јединству Цркве и о опасности од јереси и раскола. Они представљају већу опасност него гоњење јер они уништавају веру, изврћу истину и нарушавају јединство Цркве. Под јединством Кипријан разуме светотајинско јединство Цркве са епископом као главом: стога, измирење са епископом остварује се са Петром (епископом) као главом, а не пострадавшима за веру.Св. Кипријан каже да је Новацијан „сам од себе произишао“, али јасно је да је Новацијан био рукоположен од стране епископа, међутим, он је сакупио око себе јеретике и организовао нову цркву. Због тога није важно толико ко учествује у рукоположењу, него где се крштење догађа- у крилу Цркве или ван ње.Св. Кипријан настоји да размишља логички: онај који се сам налази ван Цркве не може никога да уведе у Цркву. Црква обухвата све који деле јединство вере.

Ориген

Оригеново учење о свету

28

Свет је створио Бог Демијург који је исти са Оцем Исуса Христа и са Богом Закона и Пророка. Свет је створен кроз Сина Божијега.Свеколика разноврсност и различитост света састоји се из разумних божанских природа и од различитих телеса. Бог управља светом и Он је тај који сву разноликост уједињује и одржава да се не распадне. Свет је тако разврстан у различите службе, и постоји унутрашњи склад и повезаност коју одржава Бог. Узрок различитости овога света лежи у разноврсности покрета разумских створења. Свет ће и на свршетку бити још увек у великој разлици и разноврсности. Услов разноврсности јесте телесност, а узрок је разноврсност покрета словесних бића. Та ће разноврсност која се затекне на крају овога света бити извор и основа разноврсности другога света, који ће доћи после овога. Свршетак овога света ће бити почетак будућега. Сама телесна природа подлеже промени, може се из свега мењати у све. Твар је оно што је у основи тела. Четири су својства: хладно, топло, суво и влажно. Твар је створена, она је једна, и има је довољно да би Бог могао створити све што је желео. У свету не постоји твар без квалитета.Једна је те иста материја која чини телесност, а која се мења из свега у све. То што се мења из свега у све јесте твар. Све што је створено јесте тварно. Телесна природа припада свему што није Света Тројица. Ни једно биће не може без твари, једино је Бог без твари.

Почетак света и његови узроци

Телесна природа опстаје временом, али као што је некад није било па је постала, тако ће се исто распасти и неће је бити. Ништа не може постојати без тела, изузев Тројице. Све тежи једном циљу, једном свршетку. Ако сва бића могу бити без тела, телесност ће без сумње ишчезнути јер више неће бити од користи. Ипак, бића не могу постојати без тела, те ће телесна твар која је сад распадљива обући се у нераспадљивост, када се њом почне служити душа која је постала савршеном и која је поучена истини нераспадљивостио тело. Значи савршена душа, душа која је очишћена, биће нераспадљива одећа телу. Савршена душа је она која се обукла у Христа, који је Божја Мудрост и Реч. Душа која се обуче у Христа јесте нераспадљива. Кад ово тело стекне удео у Животу, приступиће ономе што је бесмртно и постаће нераспадљиво.У овом свету распадљиво још није обукло нераспадљиво, нити је смртно огрнуло бесмртно. Свет ће свагда бити састављен од разноликости, која је омогућена његовом материјалном природом. Поставља се питање да ли постоји више светова? Ориген одговара да и ако постоји два иста света неће моћи бити, нити могу паралелно постојати. Могуће је да ће после завршетка овог света постати други, као што је могуће да је пре овог нашег света постојао претходни. У сваком случају, колико год светова да постоји мораће бити различити.Ипак у једном свету може постојати небеско, наднебеско, земаљско и подземно, али све то чини један савршен свет.Ориген даје три врсте решења за крај света:

29

Може се живети и без тела (тело ће бити одбачено као непотребно, што Ориген не прихвата).

Кад Бог буде све у свему телесност ће се изменити, јер ће бити сједињена са чистим душама.

Постојаће земља живих у којој ће пребивати блажени.Ориген као да даје неке инсинуације о чистилишту, јер каже да ће они који се у овом животу не очисте и не припреме за жемљу живих, морати очистити пред свршетак света.Крај и свршетак света

Ориген напомиње да се о крају и свршетку света више може расправљати и истраживати него што се може рећи нешто сигурно и утврђено. Крај света ће наступити кад свако буде подложен казнама за грехе које је учинио, и тада ће сваки појединац платити што дугује. Крај ће бити такав да ће сви непријатељи бити подложени Христу. Биће уништен и последњи непријатељ – смрт.Крај света је сличан почетку, због тога јер је свему један почетак, тако ће свему бити и један крај. Они су бројчано слични. Као што је за многе разноврсности један свршетак, исто тако је и за многе разноврсности један почетак. Троделна хијерархија створења:

Анђели Људи Ђаволи

Ова створења назначују читав свемир: Они су од једног Почетка својим личном покретима и заслугама постали разноврсни. У њима светост није била суштина, односно природа. Доброта као природа постоји само у Светој Тројици, а остала бића је имају као додатак, што зависи од нашег труда. У зависности од присуства доброте у њима они се деле на анђеле, људе и ђаволе. Свако је сам узрочник свога пада. Могуће је да се свако биће приближује и одаљује од Бога.Бог је саздао две опште природе: телесну- видљиву, и духовну- невидљиву, које подлежу различитим променама. Невидљива која је и разумна мења се са душом и њеним усмерењем јер има слободну вољу, због чега се некад налази у добру а некад у злу.Врховно добро састоји се у томе да Богу постанемо слични колико је то могуће. Бог је човека створио по икони и подобију Своме, што значи да је при првом стварању човек добио достојанство иконе, док је његово довршење у сличности (јер икона сличи, представља прволик) остављено за крај. То значи да човек мора сам по наследовању Бога напорима личне марљивости стећи сличност. На крају ћемо сви бити слични Богу, и тако ће Бог бити све у свему.То да ће Бог бити „све у свему“, значи да ће Бог бити у словесним бићима, али не и у животињама, стварима и др. То значи да до свршетка света неће стићи зло, односно да ће оно нестати, јер онда би Бог био и у злу, што је Њему самом противно. Крај се, дакле, обнавља почетком. Апостол Павле говори о „духовном телу“, што Ориген тумачи тако да је својство духовног тела таква да доликује да у њему пребивају не само свете и савршене

30

душе већ и свако оно створење које ће се ослободити од робовања ђаволу. Када се разумне душе врате у стање слично пре пада тада ће и природа нашег тела постати духовна- духовно тело. Није једно тело којим се сада служимо у распадљивости, а друго којим ћемо се служити у нераспадљивости, него је реч о истом телу. Оно ће се, кад се отклоне слабости у којима је сад, преобразити у славу, и постаће духовно. Значи, васкрсла тела неће бити нека друга него управо ова садашња само преображена у славу.

Оригеново учење о души

Сва жива бића имају душу. Душа је биће које има способност представа и нагона. И Христос је имао душу, као што је имао и тело. Душа ће пошто се ослободи пропасти, моћи изнова бити оно што је била пре него је пропала и назвала се душом- рекапитулација. Бог је ватра и анђели су пламен огњени, а они који су отпали од Бога без сумње су охладнели у љубави према њему. Тако се душа охладила од своје природне топлоте и божанске топлине и због тога се налази у том стању. Ум се падом у грех охладио и постао душа. Душа је нешто посреди између слабог тела и спремног духа. Душа је пали ум, који ако се загреје може постати загрејан ум, ум који сагледава Бога.

О слободној вољи

Међу бићима која се крећу, нека узрок свог кретања имају сама у себи, као што су животиње, биљке и свако биће које расте и има душу. Међу бићима која имају почело кретања у себи, нека се покрећу по себи а нека из себе. Из себе се покрећу она бића која немају душу, а по себи она која је имају. Разумно биће уз природу која ствара слике има и ум који расуђује представе. У природи се разума налазе извори помоћу којих судимо о добру и злу. Од нас не зависи да ли ће нам доћи слике и утицаји споља, али од нас зависи да ли ћемо их примити или не. Да би се одупрео тим нападима споља потребно је знање које си стекао разумом, то је више знање, али потребна је и вежба и укорењивање тј. очвршћивање у злу.Разум показује да спољашњи утицаји не зависе од нас, али од нас зависи како ћемо се њима служити. Св. Писмо сведочи да људи имају слободну вољу.Ориген истражује како је Бог отврднуо срце фараону да не пусти народ Израиља, као и речи апостола да Бог помилује кога хоће, а кога хоће отврдоглави. Фараон је био у стању да послуша, и сигурно би послушао, али Богу је требала поновна непослушност да би за спасење многих показао своја чудесна дела.Природа је иста и код спасених и код осуђених, али њихова воља их чини спасеним или осуђеним.Душа је, по Оригену, бесмртна, због тога се Бог не жури да им помогне да се спасу, него одгађа брзу помоћ јер је добар, помоћ је већа уколико је спорија, јер је и преобраћање постојаније. Наша савршеност се не остварује без нашег учешћа, али Бог је доводи у пуноћу.

31

Бог нам даје да можемо да издржимо до краја а на нама је да ли ћемо ту моћ да употребимо. Једно је моћи се одупрети искушењу (Бог нам то даје), а друго је да ли ћемо се одупрети (то је до нас). Бог не даје да поднесемо, него да можемо издржати.

Постојала је потреба да се помире библијска идеја о томе да створени свет има почетак са учењем које признаје реалност само вечитих идеја. За платоновца је важно само оно што постоји вечно, њега не занима оно што настаје у времену, јер време је само бледа слика вечности. За јеврејски начин мишљењаа, историја, а самим тим и време, јесу основа реалности. Као полазна тачка Оригеновог расуђивања о створености света служи постојање разноликости и неједнакости које царују у нашем свету. Како је могућа неједнакост у свету, кад је Бог праведан? Узрок тога, закључује Ориген, крије се не у првоствореној природи саме творевине, него у његовим такозваним заслугама.Узрок разноликости света који нас окружује јесте грехопад. Праведни Бог је створио потпуно једнака и савршена „разумна створења“.Прапочетно савршенство разумних бића он најпре описује као бестелесност, а онда као сферичност- користећи се алегоријским начином позајмљеним од новоплатоноваца.Бог није створио зло и неправду, они су резултат слободе створених умова. Код Оригена се могу разликовати два нивоа стварања. На првом материја не постоји, она нема самосталну реалност јер је резултат грехопада, а то је други ниво стварања. Први основни акт стварања дешава се ван времена, у вечности: Бог ствара увек, Он је Творац по својој природи. Друго стварање-пад, који је са собом повукао различитост дешава се у времену.

Оригеново учење о апокатастази

Уколико се циљ творевине састоји у причешћивању пуноће Божанства, онда се домострој спасења састоји у томе да се, не нарушавајући слободу створења, путем наговора и савета, свет постепено доведе до свеопште васпоставе- апокатастасис тон пантон.Под апокатастазом се подразумева поновно успостављање првобитног савршенства јединства са апсолутним Добром, повратак ка првобитном созерцању Божанске суштине.

Свети Атанасије Велики

Учење св. Атанасија Великог о творевини.

У теологији св. Атанасија постоји једна апсолутна супротност између Бога и творевине, јер „све што је створено по суштини је апсолутно неслично своме Творцу“. Створене ствари потичу из онога што није постојало и не могу имати

32

сличности са оним што има самостално битије. Створена ни из чега, творевина постоји над понором ништавила, спремна да се у њега сурва. Створени свет је настао и има порекло, због чега је његова природа пролазна и распадљива. Само Богу припада истинско битије, јер он није настао, него је вечан. Ипак, творевина постоји и на свом постанку добија не само битије, него и постојаност и склад, а то је могуће њеним учешћем у Логосу који пребива у свету.Логос Божији јесте извор, градитељ и чувар света, он је почетак и извор поретка и јединства света. У том јединству и устројености света открива се Бог.Настанак света и утискивање Логоса у њега нису раздвојени у времену. Он наглашава двојство у творевини: у њој постоји њена властита природа, пролазна и створена, али она на себи носи и отисак Логоса који је чува и којим она постоји. Тако творевина има и природу али и благодат.Тако Атанасије у стварању човека разликује два момента: стварање човекове природе из ничега и помазивање творевине ликом Божијим. Ово „усиновљење“ или „рођење“ је било могуће кроз Сина у Духу.

Учење св. Атанасија о паду и постојању зла.

Благодат и дар Духа првом човеку су били дати споља, зато је било могуће да их он изгуби, што се и десило. Човек се у грехопаду одрекао Бога, одступио је од умног усхођења к њему и као да се затворио у себе, предао се „дивљењу себи“, због чега су се у њему разбуктале страсти и пожуде, те се распао његов живот. Људи су упали у самозаљубљеност, душа се од мисленог окренула телесном и заборавила да је створена по лику доброга Бога. Изишавши тако сама из себе она се мишљу зауставила на небитујућем, дала му облик и замислила га као битујуће и тако изумила зло. Јер зло је ништавило. Оно нема свој образ у битујућем Богу, оно је

произведено у човековим помислима.

Човеково постојање „по природи“ (κατὰ φύσιν) у спису О Очовечењу Бога Логоса

Бог је створио човека и хтео да овај остане у непропадљивости, али су се људи због своје лакомислености одвратили од умовања о Богу и тако се смрт зацарила у њима, јер више нису били онакви какви су били по створењу. Преступање заповести довело их је до стања које је „по природи“.Као што су постали а да их раније није било, тако исто је природно да њихово биће кроз време носи пропадљивост, коју нема по себи. Јер ако је у складу са њиховом природом да никад не постоје, него су у постојање призвани присуством и човекољубљем Логоса, природно је да буду лишени вечног постојања, пошто су остали без појма о Богу и пошто су се вратили у небиће.По својој природи човек је смртан јер је створен из небића.

33

Но, по својој сличности са „Оним Који јесте“, коју је сачувао размишљањем о Њему, у стању је да одагна природну пропадљивост и да остане у непропадљивости.

Учење св. Атанасија о Оваплоћењу.

Логос је постао човек, у свему сличан нама. Атанасије употребљава термин „оваплоћење“, а под њим подразумева да је, усвојивши тело, Логос постао савршени човек, са свим њему својственим осећањима и страдањима. Силом свог сједињења са Логосом тело се ослобаћа своје трулежности и немоћи. Животворна моћ Логоса ослобаћа Спаситељево тело од немоћи, тако „Христос је осећао глад, јер је то својствено телу, али није изнемогао од глади“.Тело је било предмет страдања али је у њему био Нестрадални Логос. Тело је искусило немоћ по допуштењу и вољи Логоса, а не по нужности или против Његове воље. Тако и смрт Господња се збила по допуштењу а не по нужности. Међутим, оно није могло да остане мртво“јер је постало храм живота“.Силом преображавајућег Логос промењива човечанска природа у Христу постала је неизмењивом у добру.Човечанска природа у Христу је била изобилно помазана Духом већ и пре крштења у Јордану. Кроз њега смо и ми били помазани Духом и примили печат и присуство Духа унутар нас самих. Тело је први пут освештано у Духу. На тај начин Логос кроз Ваплоћење поново настаје „на почетку путева“, стога се и назива Прворођени.Христос је постао наш брат по телу, и својим васкрсењем омогућио наше васкрсење.

Рађање Сина (Логоса) по св. Атанасију Великом.

Логос је рођење Оца из Његове суштине: Он је прво рођење Суштине. Бог није имао почетак. Он није почео да буде добар и милосрдан, нити је био неопходан неки чин Његове воље да би постао добар, јер Бог јесте Добро. Он је добар не по принуди и не против своје воље. Отац жели сопствену ипостас, а такође жели и свог сопственог Сина, који је из његове суштине. Битије је пре воље, а само у вољи постаје могућа неодређеност избора. Рађање Сина је стање унутарбожанског живота, а не дело. То објашњава и савршену блискост и јединство Оца и Сина, Отац је у Сину и Син у Оцу.Син је „Икона Очева“, истинита и „неразликована Икона“ у којој се сагледава и познаје Отац. Тако, колико постоји Отац толико постоји и Син.

Христологија св Атанасија Великог.

34

Логос Очев је првенствено уређујући Творац света и извор Божанског откривења у свету. Сва творевина је дошла у битије кроз Логоса, и ништа мимо Логоса не постоји, и ништа не постаје на други начин осим кроз Логоса. Отац ништа не ствара без њега. Али, само битије и рођење Логоса није повезано са извољењем Бога Оца о стварању света. Син се не рађа зато да свет може да буде створен кроз Њега и у Њему.Нема узрока постојања Логоса, осим што је Он рађање од Оца и очева Премудрост, а ова „безузрочност“ не значи ништа друго него вечно битије. Узроци постоје само за оно што има порекло и извор, међутим, Божанско битије нема почетак, о њему се може рећи само: Оно јесте. Логос није посредник , сарадник или помоћник Очев, јер Отац нема потребе за тим јер Он једним покретом своје воље може све да створи- (апопро Аријевог учења да је Христос најсавршеније створење које посредује за свет).Битије Сина претходи стваралачком извољењу Божијем о свету. Стварање је за Бога на другом месту. Родити, бити Отац сопственом Сину, то долази пре.

Пневматологија св. Атанасија Великог.

Атанасије се први и једини, по речима Григорија Богослова, одважио да говори о једном Божанству и једној суштини Тројице, у свом учењу о Духу Светоме. Он полази од појма пуноће и савршенства једности Свете Тројице, која је нераздељива и сама себи подобна. Ако је Дух створење, онда не може бити у суштини Свете Тројице. Стога је Дух једне суштине са Оцем и Сином.Дух Свети је начело обнове и освећења, Дух живота и Дух светиње. Дух помазује и печати. Духа ради сви смо ми заједничари у Богу.Ако би Дух био створење нама би било немогуће да општимо са Богом.Дух Свети исходи из Оца, он је Очев Дух. Атанасије не објашњава значење исхођења, али га јасно разликује од биствовања „ по рођењу“. Дух се не рађа па се зато и не назива братом Сина,него се увек назива само именом Духа. Дух има исто јединство са Сином какво има Син са Оцем, и иста својства.

Аријево учење о Богу

Арије своју теологију заснива на појму о Богу као савршеној Једности и у саму себе затвореној Монади, која је за њега Бог Отац, а све што постоји Богу је туђе по својој суштини. Ничим условљена Природа Божијег Битија искључује могућност да Бог подари или да било коме своју суштину. Зато је Логос потпуно стран Оцу као ипостас и као неко ко има постојање.Он добија своје биће од Оца и по вољи Оца, као и сва друга створења, и долази у битије као посредник између Бога и творевине, ради саздања света. Тако овде постоји један размак између Оца и Сина, и Син није савечан Оцу.

35

Другим речима: беше, када Сина не беше. Није га било, али је дошао у постојање, има почетак. Што значи да је Син доспео у битије „из небитујућег“ (екс ук ондон). Он је твар, нешто настало, па зато и као све друге настале ствари, има промењиву природу.Тако Арије у суштини пориче Божанску Тројичност, она је нешто придодато, нешто што је касније настало. Божанске ипостаси нису савечне и једна другој сличне, него су бесконачно несличне једна другој.Постоји само један једини Бог, а Син и Дух су само најузвишенија и прворођена створења, посредници у стварању света.Стварање подразумева постојање начела, оно што је створено има начело, оно не постоји само по себи него по другоме. У Аријевом систему „стварање“ се не разликује од „рађања“, пошто за њега и једно и друго подразумева начело. Проблем Аријев је што постоји двосмисленост појма „начело“: прво може да буде узрок или извор битија, али може да буде и почетак у времену. За Арија оба ова смисла се поклапају.

Појам ομοούσιως – историјат, значење

У философској литератури он се сретао ретко. Аристотел је говорио о једносушности звезда. Порфирије је разматрао питање: да ли су душе животиња једносушне са нашим. За њега „једносушност“ значи, како „из једног материјала“ тако и „исте врсте“. У језик религије су га први пут увели гностици и валеријани, како би њиме означили јединство и истоветност међу еонима. Они су наглашавали да се у границама једне природе увек рађа „једносушно“ биће. У црквени језик је овај термин ушао управо преко гностичких превода.За омиусијане, оно је значило материјално јединство, или непрекидност материје.Употреба речи „једносуштан“ је била осуђена па и одбачена на Антиохијском сабору 269.године, који је био сазван ради осуде Павла Самосатског, код кога је „једносуштан“ означавало модалистичку сливеност Божанства. Св. Иларије Пиктавијски указује на три примера лажног поимања „јединосуштија“. На првом месту може бити схваћено у смислу монархијанског искључивог једнобожија, према ком се Отац и Син разликују само по имену, као стања једне личности. Друго значење може бити и као расподела једне суштине између Оца и Сина, који су само њени сунаследници. Треће, може му се прилепити еманацијски смисао, а то је представа о Сину као делу супстанције Оца, или као одсечку Оца.Аријанци су сматрали да назвати некога једносуштним, значи указивати на то да он произилази из другога, било кроз клијање, било истеком као деца из оца, било деобом као две или три златне посуде из злата. Они су подразумевали заједничку материју.

Појам υπόστασις– историјат, значење.

Овај појам је ушао релативно касно у философску употребу, у сваком случају после Аристотела. Дуго је употребљаван у буквалном смислу: „оно што је испод“. За Аристотела „по ипостаси“ означава реалитет и актуелност ствари, за разлику од њене спољашње појаве.

36

У Септуагинти ипостасис се употребљава у више смислова: основа, темељ дома... Код Филона ипостасис углавном означава самосталност и јединственост. Код Павла означава битије.Реч ипостас стиче терминолошку одређеност најпре у неоплатонизму. Плотин облике кроз које се оно Једно самооткрива назива његовим ипостасима.

Евномијево учење о Богу.

Он полази од учења о Богу као „ вечно једном Богу“, који се „из једне суштине не преображава у три ипостаси“ и „који нема заједничара у Божанству“. По њему основна дефиниција Бога јесте нерођеност, зато је суштина Бога непреносива ни на кога. Зато је немогуће једносуштно рађање Сина, јер би то значило разделити и нарушити Божију простоту и неизмењивост. Зато је Син иносуштан и несличан Оцу, Син је створење и није постојао пре свога настанка.За Евномија појмови „рађање“ и „стварање“ значе исто. Син се од свих осталих створења одликује тиме што га је Отац створио непосредно, док су сва остала бића

саздана индиректно, посредством Сина.

Омиусијани.

Међу антиникејцима који су у души остали православни настала је узбуна, а отпор аријанству најпре се исказао у покрету „омиусијана“, окупљеном око св. Василија Анкирског. Њихово учење је први пут било изложено на Анкирском сабору 358. године.Они су унели појам сродности или јединства по сродности, γνησια, између Јединородног Сина и Оца, чиме се прихватило помало разводњено јединосуштије.Наглашавајући тајанственост Синовства, Василије Анкирски разликује рађајућу енергију Оца од Његове „творачке енергије“. У рађању Сина пројављује се не само воља и власт Оца, него и његова суштина. Оно што је суштинско у рађању је сличност по суштини. Бити Отац значи бити отац једног бића „сличне суштине“.Василије је покушао да дефинише појам „ипостас“ и индивидуалност Божанских Личности. Сина морамо мислити као „самосталну ипостас, другачију од Оца“, избегавајући савелијански модализам. Покушали су да одреде разлику између појма „суштине“ и појма „ипостаси“, коју су разумевали као индивидуално постојање неке суштине.

Христологија Аполинарија Лаодикијског.У првим годинама своје делатности Аполинарије је ревносно бранио Никејску веру, али је у једном тренутку почео да износи своје христолошке погледе, вероватно како би критиковао учење Диодора Тарсијског, који је тад био на челу Антиохијске школе. Аполинарије се трудио да појасни услове који у Оваплођењу Логоса обезбеђују потпуно сједињење божанске и човечанске природе унутар

37

Христове личности. Будући да није разликовао „природу“ и „ипостас“, Аполинарије је у Христу видео не само једну личност него и једну природу, јер једност личности могућа је само при једности природе. Потпуно јединство није могуће образовати из два савршена ентитета.Ако би Логос освојио и ум човечији, који је извор сваке слободе и самоопредељења, онда ту не би било стварног сједињења, јер би постојала два средишта и два начела у Христу, и не би био постигнут искупитељски циљ Оваплођења, пошто не би умро Бог као човек, него само неки обични човек.Аполинарије је, тако, порицао присуство потпуне трослојности човекових својстава у Оваплођеном Христу. Он је тврдио да Христос није усвојио човеков „ум“, него је уместо „ума“ заузео сам Логос, који се сјединио само са душом и телом. Христос је постао тело, али није постао човек. Аполинарије је сматрао да живо тело Христа је сапостојало и неодвојиво расло са Логосом, који је у њему постао покретач и извор сваке делатности, а на тај начин Он као да је прешао у нови начин постојања, „у једну оваплођену природу Бога Логоса“.

Свети Василије Велики

О стварањуСтварање света има свој узрок у Богу. Свет има свој извор. Свет постоји у времену, и чине га бића која су подложна настајању и пропадању. Бог је створио време као неку врсту окружења за материјални свет, време је сукцесија и смена, нешто увек хитајуће и пролазеће. На почетку времена Бог је створио свет. Али почетак времена није само време. Почетак је прост и нема трајање. До почетка времена може се доћи идући од садањег тренутка уназад. То што је Бог створио небо и земљу „у почетку“ значи да је дело стварања стварање тренутно, и оно не подлеже времену. Бог је својим хтењем створио свет али не у времену. Он ствара одједном и за трен, „у мигу“, како вели Оци. Време почиње са светом, оно је трајање коегзистентно са светом.

Стварање бића ван временаПре видљивог и материјалног света Бог је створио анђеле, а пошто су они створени ван времена и без времена, њихово битије не захтева време. Анђеле је у битије увео Логос Божији. Они нису подложни промени. У њихову суштину је уложена светлост тако да они нису склони греху, јер су одмах освештани, то им је део природе.

Стварање видљивог света и његов развој или еволуцијаБог ствара видљиви свет одједном, али свет није одмах узео свој коначни облик. Природа или суштина твари за нас је несхватљива. Првосаздани свет је био неуређен, јер се још није развио до оног стања које је потенцијално требало да достигне. Први дан стварања стоји изван рокова и пре тог развоја, а Свети Василије се колеба да га назове првим у низу других дана. Он постоји засебно, и један вечни, у себи затворени дан. Он је дан ван седмичног круга времена. Материјална природа

38

је стављена у покрет једном заповешћу, а наставља да се правилно креће, створене ствари настају и пропадају. Свет је једна уједињена целина без обзира на разноврсност свога састава. Родови и врсте бића се чувају јер оно што настаје јесте слично ономе од чега настаје. У сваком роду и врсти постоји нека семена сила. Животиње настају спонтаним саморађањем.

Човек као највиши ступањ стварањаУ устројству васељене постоје ступњеви који иду ка све већем савршенству, а на највишем стоји човек. Он је створен другачије него нижи свет. Човек је саздан по лику Бога. Он је бесмртан и створен је за духовни живот. Човек је једини облик земног живота који је саздао лично Бог. У створеног човека Бог је усадио нешто од своје сопствене благодати, да би човек могао по тој сличности познати шта му је слично. Човек је саздан од физичког тела и душе која је склоњена унутар њега. Тело је по природи непостојано и у сталној промени. Овај свет је сложен и зато ће имати крај. Он је боравиште смртника. Човек је душа. Човек је ум сједињен са њему одговарајућим и њему прилагођеним телом. Ум је нешто највише у души, у њему имамо оно што нас чини сазданима по лику Творца. У разликовању способности душе Василије следи Платона. Ниже од разума су пожудна и вољна моћ које морају да се потчињавају разуму. Свака способност душе може да буде добра или зла, већ према томе како се користи. Извор хармоније душевног живота је разум. Дело у сагласју са разумом је врлина. Први грех је давање предности материјалном и чулном над духовним.

Познање БогаПознање Бога човеку је доступно. Човек може познати Бога познајући хармонију космоса али и познајући себе самога. Свакако, познавање Бога нашим природним способностима је неадекватно и непотпуно. Оно нас само припрема за прихватање непосредног Божанског Откривења, које је дато и запечаћено у свештеним књигама. Оне су за нас ризница богопознања. Међутим, ни Свето Писмо нам не омогућује да потпуно схватимо Бога, јер Он за нас мора остати, у крајњем, несхватљив. Ми са сигурношћу чула можемо схватити да Бог постоји, чак можемо схватити како Бог постоји, али шта је Бог, каква је суштина Бога то човек не зна, нити може сазнати. Пре свега зато што је обухват поимања створеног ума увек ограничен, а битије Божије је вечно и бесконачно. Суштина ствари чак и створених, у крајњој линији остаје за нас недоступна и недостижна.

Евномијево учење и Василијева критикаЕвномије разликује два типа имена, што значи да он разликује и два типа појмова. Прво, имена која су „наденули људи“, а која су резултат људског мишљења. Она су дата по промишљању. То су својеврсна логичка оружја, умске конструкције која само означавају ствари, указујући на њих на један општеприхваћен начин. То су властита имена, оне не садрже никакву информацију о устројству или природи

39

предмета на који указују. Из такве врсте имена се не може извући никакво неоспорно објективно значење.Постоје и друга, узвишенија имена, која нам дају објективно познање ствари које репрезентују. Ствари имају имена која означавају њихову саму суштину, која су с њом непромењиво повезана. Ова имена нам откривају енергију или дејство суштине сваке ствари. То су „софијна имена“ и она изражавају појмове и идеје. Та имена је Бог учинио доступним човеку. Он је усадио у разум човека нека „семена имена“, која развијајући ми смо у стању да кроз њих досегнемо сазнање суштине ствари. Евномије верује да наше познање Бога и Божанске суштине може да буде потпуно, и да се оно стиче кроз анализу имена Божијег. Евномије каже да о својој суштини Бог не зна ништа више од нас, не може се рећи да је она Њему позната нешто више него нама. Што о њој зна Бог то знамо и ми без икакве разлике. То је зато што је природа ума једна и неизмењива.

Василијев нагласак на немогућности свођења искуства на појмовеВасилије одбацује Евномијеву поделу имена на онтолошка и имена без значења „која су резултат размишљања“. Рефлексију треба разумети као активност духа у његовим напорима да досегне схватање. Рефлексија је мишљење. Свети Василије идеји непосредног и директног опажаја предмета као целине, којим се опажајем објекат показује уму као присутан и стваран, супроставља своју идеју накнадне интелектуалне анализе, која учвршћује опажање посредством додатних појмова и речи. Ум одређује предмете првенствено посредством њихових узајамних односа. Интелектуално препознавање постигнуто је посредством представљања једног објекта у његовим односима са другим објектима.Због тога постоји више врста имена. Једна означавају објекте уопште, друга изражавају узајамне односе, и показују додир једног имена са другим. Самостална имена не означавају суштину него дефинишу својства која карактеришу сваку појединачну ствар. Анализа објекта претпоставља сагледавање, међутим, у времену она га никад не исцрпи до краја. Увек остаје један ирационални део, који се у анализи не може издвојити, а то значи да је последња суштина ствари за нас несхватива. Појмови никад не могу изменити искуство. Свести искуство на појмове је немогуће, а појмови су могући и имају значење само кроз искуство и у искуству.

Откривење Божијих имена је познање Божије енергије, а не недоступне суштине БожијеНема ни једног имена које би могло да обухвати природу Божију и које би било у стању да Бога у целини изрази. Сва та имена указују на Бога како се Он открио у речима Откривења. Имена Божија нам омогућују да познамо Бога у његовим енергијама. Тројичка имена која нам говоре о Богу реферишући на унутарбожанске односе, представљају изузетак.

40

Тројичко богословљеРазликовање између суштине и ипостасиНајважнији допринос св. Василија богословљу јесте његово дефинисање тројичких појмова. Како су појмови „суштина“ и „ипостас“ сматрани идентичним, није било израза кадрог да искаже природу оног „Три“, које је остало неодређено. Појам „лице (персона)“ у то време још није био јасно разрађен, а био је и оптерећен савелијанском употребом.

Четири извора Василијевог богословског и метафизичког системаПрви извор јесте утицај Оригеновог учења, које је усвојио и Григорије Чудотворац. Тај утицај је извор Василијеве основне антитезе створеног и нествореног, подређеног и надређеног. Други извор су дефиниције и претпоставке „омиусијана“, премда он одбацује њихов основни термин „омиос“(сличан), дајући предност никејском термину „омоусиос“ (једносуштан). Од „омиусијана“ не само да је преузео термин „ипостас“, него и разликовање три ипостаси по „одликујућим својствима“, где „идиос“ значи посебан.Трећи извор је неоплатонизам који је утицао нарочито на његово учење о Духу Светоме. За Плотина, који развија дијалектику Једног, постоје три основне ипостаси: Једно, Ум и Душа света, која чине началствену тријаду. Са друге стране, Плотину је близак Ориген, који наглашава јерархијску и субординатистичку природу његове Тројице.Четврти извор Василије преузима из Аристотелове метафизике. Источна теологија не полази од појма једног него иде ка њему.

Суштина- св. Василије и АристотелТо што Василије назива „ипостас“ по значењу је ближе „суштини“, или Аристотеловој „првој суштини“. У исто време, термин „суштина“ постао је идентичан са Аристотеловим термином „друга суштина“, који је употребљен као ознака за опште или родно битије. На тај начин појам „суштина“ постаје сличан појму „природа“. „Суштина“ пре свега упућује на невидиву бројну једност Божанског битија и Живота.

Три једносуштне ипостасиНапокон је направљена разлика између појмова: „суштина“ и „ипостас“. Св. Василије их види као супротности, „оно што је опште“, за разлику од „оног што је посебно“, и припада нечем појединачном.Суштина се односи према ипостаси као опште према појединачном. Ипостас није појам неодређене суштине, и он не означава предмет на основу елемената које овај има заједнички са другим предметима. Ипостас је појам који издваја према његовим видљивим и одликујућим особинама, и даје облик ономе што је опште и неодређено у датом објекту.Свака идеја о Битију Оца мора на исти начин и неизмењиво да буде истинита и о Сину и о Духу. То је неопходно услед једносуштија. Тројица не само да се зове

41

Тројица, него она и јесте Тројица. Тројичка имена су „ипостасна“, тј. она означавају оно што је реално и стварно.

Откривење и ипостасне разликеИпостасне разлике нису засноване на логици, него на искуству и Откривењу. Логичка схема је само једна надоградња на сведочанство Откривења како би оно добило форму. За разумевање тројичког богословља св. Василија од суштинске је важности његова концепција броја у односу према Богу. Он наглашава да ту нема места набрајању у правом смислу речи, јер природа мноштва Божанског битија није таква да се може пребројати. У теологији се број количине трансформише у квалитет. Истина тријединства није аритметичка истина, а њена тајна није тајна бројева три и један. Кад размишљамо о Богу морамо превладати материјалну природу броја и тенденцију нашег ограниченог разума на поделе.

Јединство као основа суштине је својствено само БогуБожанска једност је схваћена потпуно и целовито као непромењива Тројица. Та Тројичност је најпотпунија једност суштине и битија. То није нека апстрактна формула тријединства, него једно посебно Тријединство које ми схватамо у учењу о Оцу, Сину и Светоме Духу. Због тога св. Василије „набрајању“ супроставља Имена. Познање ових Имена, која означавају онтолошке односе или стања, води нас до познања савршене Једности. Име Отац открива Божанско рађање и Синовство, а такође открива и Духа, који исходи из Оца. Ипостасна својства унутарбожанског живота св. Василије означава именима која смо добили у Откривењу: Очинство, Синовство и Светиња. По томе се разликује од Григорија Богослова који ипостасна својства одређује формалније: Нерођеност, Рађање и Исхођење, као и свог млађег брата Григорија Ниског који користи термине Нерођеност, Јединородност и Битовање кроз Сина. Отац је почетак и узрок рађанога Сина и исходећег Духа. Он је средишна тачка Божанског Битија и Живота. Унутарбожанска узрочност је вечна, јер све је у Божанству неизмениво и неповредиво.

Божански Живот и Рађање СинаКо год замишља Оца, замишља и Сина. А ко у мислима има Сина, тај неће оделити Сина од Духа. Вечно битије се у подједнакој мери приписује свим Божијим ипостасима. У Светој Тројици нема никаквог развоја, настајања и нема трајања, јер ту нема прекида и мноштвености. Идеја неједнакости је у Тројици непримењива. По Божанству Отац и Син су једно. Због тога је одговарао термин једносуштија, а касније је Јован Дамаскин увео термин перихорезе, који означава међусобно прожимање Трију Божанских Личности. Св. Василије сматра да је најбоља слика Божанског Тријединства међу створеним стварима појава дуге. У њој је једна те иста светлост и непрекинута у самој себи и разнобојна. Боје су део једне исте

42

појаве. Нема средине ни прелаза, нити се виде границе међу њима. Јасно опажамо разлику али не можемо јасно измерити размак. Божанство је једно и његово деловање је уједињено. У том једном деловању можемо да разликујемо тројственост. Отац је првоначални, заповедајући узрок. Син је узрок који ствара, а Дух је савршитељни узрок. Отац заповеда, Син твори, Дух савршава. Свако дејство Божије је јединствено дејство све Тројице, а не Једног од њих.

Божански Живот и Дух СветиУ сваком дејству Дух је сједињен и нераздељен од Оца и Сина. Дух „савршава“ или „завршава“, Он је неизрециви трећи у Тројици. У Духу кроз Сина ми познајемо и сагледавамо Оца. Дух исходи, и шаље га Отац, једини беспочетни Извор, кроз Сина. Дух у себи самоме има славу Јединороднога, и у себи самом саопштава истинским поклоницима познање Бога Оца. Св. Василије је развио и одбранио своје учење о Духу Светоме у својој полемици са Евномијем и духоборцима. У тој полемици, како сазнајемо од Григорија Богослова, Василије је скренуо са главног пута, и избегао да Духа именује Богом. О Божанству Духа је говорио описно помоћу Светог Писма. Ипак је Василије први развио целовито учење о Духу. Василијево учење је засновано на крштењском призиву. У призиву на крштењу Дух се именује заједно са Оцем и Сином. Он се не придодаје Светој Тројици, него се умосагледава у Тројици. Премда се Дух именује на трећем месту, и јесте трећи по реду и достојанству, Он није трећи по природи. Дух Свети је Свет по природи и то је узрок његовог природног јединства са Оцем и Сином. Унизити достојанство Духа значи уништити Тројичност и порећи истину тројичног догмата. Св. Василије, могуће под Оригеновим утицајем, ограничава област дејства Духа Светога на сферу разумних створења.

Свети Григорије Богослов

Богопознање

За св. Григорија главни задатак за човека је да спозна Бога, а кроз то Богопознање човек може да оствари спасење и „обожење“. Створени ум препознаје Бога, и кроз ум и умно сагледавање творевина се сједињује, или поново сједињује са њим. У свом учењу о познању Бога Григорије се супроставља екстремним позицијама јеретика, како рационалистичком максимализму Евномијевих аномеја, тако и гадљивом одбацивању ума од стране аполинаријеваца, као нечему нечистом и неочистивом. Познање Бога се постиже постепено. Нико се не може одједном попети на гору, ступити у облак и говорити са Богом. Ти ступњеви богопознања се достижу кроз аскезу.Свети Григорије често употребљава платонистичку и неоплатонистичку терминологију.

43

Ум и познање БогаБог је ум. Бог смишља прво „ликове“ умског и небеског света, а потом обликује и материјални и земни свет. Његова мисао постаје дело које је извршио Логос а усавршио Дух. Свет ангела је прва творевина која је требала да доспе у битије, они не само да су непромењиви него не могу бити ни склони греху. Бог ствара свет видљивих ствари и доводи у склад небо и земљу. У том материјалном свету Бог ствара човека, који је облик творевине између смртности и бесмртности. Саздан од праха, човек носи лик Божанства, јер и у једном и у другом царује ум. Бог је удахнуо у нас свој сопствени живот када нам је подарио душу, која је дух невидљивог Божанства. То је уједно и разлог због којег се циљ човековог живота налази са оне стране земног и чулног. Човек је саздан по лику Божијем, па се зато од њега очекује да постане сличан Богу. Непрестано треба имати на уму Бога, то је једино што је безусловно потребно за живот.

Границе човекових способности да позна БогаОвим учењем се Григорије супроставио евномијевцима који су били потхрањени једним оптимистичким поверењем у сопствени рационализам. Бог је највиша жудња у сваком созерцању. Највише добро је познање Бога, а оно може да буде постигнуто кроз созерцање- тхеориа. Созерцање значи заједницу са Богом, која је остварена у пракси. Човек се сједињује са Богом, а Бог са људима. Кад човек стреми да се уздигне он је обновљен. Међутим, чак и на тим висинама Бог остаје скривен за човека. Ни на највишим ступњевима созерцања не открива се Бог сам по себи, него само његова слава и благољепије. Бог је безграничан и несагледив и само је чињеница да је он бесконачан доступна уму. То што ми познајемо Бога „као у огледалу“ не значи да је то знање само символично, то је истинско виђење Бога и оно обезбеђује истинску заједницу са Богом. Шта је Бог по суштини и по природи то нико међу људима није познао. Бог може да се позна кроз Откривење.

Бог као највиша и недостижна светлостБог је највиша и недостижна светлост, најчистије блистање Тројице. Друга светлост су ангелски чинови, који су зраци или заједничари прве светлости. Трећа светлост је човек. Григорије сматра да је апофатичка теологија делотворнија од катафатичке, јер се апофатичком теологијом, тј. негацијама постиже прецизнија дефинисаност, него катафатичком која се служи аналогијама.

Христос, Логос оваплоћени и обожењеСве се ово остварује кроз Христа, Ваплоћени Логос. Он настоји да нас учини боговима. Он усваја наше тело да би искупио овај свет и обесмртио тело. Логос

44

Очев је један Лик Неизмењиви, који придолази нашем лику. Он се сједињује са разумном душом ради наших душа, да својом сличношћу очисти себи слично. Човек је створење, али он има заповест да постане Бог. Пут обожења је пут очишћења и узлета ума, катарсис. Неопходно је концентрисати се на себе, борити се са страстима и постићи стање бестрастија или апатије.

Смрт у платонизму и у Григоријевом учењуПлотин позива на повлачење и исихију, и као и Платон, он философију замишља као вежбу и припрему за смрт. Св. Григорије често парафразира Платоновог Федона како је задатак философије да ослободи душу из тела. За њега, истински живот је процес умирања, зато што је у овом свету немогуће остварити потпуну сличност, или потпуну заједницу с Богом. Григорије се приближава Платону називајући тело тамницом душе. За Григорија ипак чежња за смрћу и ослобођењу душе од тела нема никакве везе са спиритуализмом класичне философије. За њега је тело, као и ум, обожено онда када је Логос Божији узео тело. Циљ аскетике св. Григорија је очишћење тела, а не ослобођење од њега.

Богословље о Св. Тројици

Тројица је Јединица, и Јединица је Тројица. Сваки од Тројица посматран по себи јесте Бог, и сва Тројица сагледани заједно јесу један Бог. Св. Григорије користи једну аналогију којом покушава да опише тајну Тројице. Извор, поток и ток нису раздељени у времену, и чак кад се ова три својства разликују, јасно је да она представљају једну те исту појаву. Разликовање унутар тока воде постоји само у нашем мишљењу. Ако је у почетку био Један, онда су била и Тројица. Немогуће је замислити било какву промену или временску поделу унутар Божанства.

Бог Отац као ИзворБитије Оца и рађање Сина се подударају, али без сливања. Рађање Сина и исхођење Духа треба мислити пре него што је постало време. Отац никад није започео да буде Отац у времену, будући да његово истинско Битије није имало почетак. Иако су Ипостаси савечне и надвремене, оне нису независне једна од друге. Син и Дух немају почетак у времену, али нису без првог Извора. Отац, са друге стране, не постоји пре њих, јер ни Он ни Они не подлежу времену. Син и Дух су савечни, али за разлику од Оца, они нису без првог Извора. Ништа у Тројици није доспело у битије или настало, јер Божанство је савршено. Савршена и неизмењива једност Божанства одређује једносуштије Тројичних Ипостаси. Једност Божанства означава истоветност суштине и једноначалије, монархију. Иако Григорије основну разлику између „суштине“ и „ипостаси“ схвата као разлику између општег и посебног, он тај концепт релативно ретко користи. Лична својства Тројице су непромењива. Та „својства“ идиотитес, не разликују суштину, него су разликована унутар суштине. Григорије користи израз „три Лица (просопон)“ које је Василије Велики избегавао. Григорије је изједначио термине

45

ипостас и персона, што је било блиско западној терминологији. Григорије за разлику од Василија дефинише Тројицу као Нерођени, Рођени и Исхођење.Ипостасна имена изражавају узајамне односе. Три лица су три начина битовања, нераздељивог и несливеног, свако постоји самостално.

Божанство Духа СветогаЈедни су сматрали да је Дух само дејство Божије, други да је створење, а трећи да је Бог. Григорије јасно каже: Дух је Бог. Издвојити Једног из Тројице значи изругати се целој Тројици. Дух је деловао у оцима и пророцима, озарујући њихов ум, унапред им откривајући будућност. Своје учење о Духу Григорије развија аналитички. Он долази до закључка да је Дух Божанство на основу чињенице да су његови дарови божански. Божанство Духа се открива кроз созерцавање Божанске Тројице, а истина Тријединства открива непосредовано једносуштије Духа.

ХристологијаСмисао и циљ човековог живота види се у „обожењу“, у стварном сједињењу са Божанством, што је омогућено тиме што је човек створен „по лику Божијем“. Рођење Христово је теофанија, а Бог је себе учинио очигледним родивши се као човек од Марије Дјеве, те тако примио истинску човечанску природу. Христос је оваплоћени Бог, а не обожени човек. Две природе у Христу су сједињене- красис- на такав начин да свако од сједињених тела задржава своју сопствену суштину и суштинска својства. Божанство остаје бесмртно, а човештво је обожено. Јединство две природе у личности Христа засновано је на принципу да оно што је снажније побеђује. Под обожењем Григорије не подразумева да је човечанска природа трансформисана или да подлеже мењању суштине. Оно што он подразумева је да је она у пуној заједници и да је прожета Божанством.

Проблем аполинаризмаАполинарије не разуме како се две савршене целине могу прожети и оформити нову савршену целину. Аполинарије је сматрао да два ума не могу да буду сједињена, пошто два извора мишљења и две воље морају да буду у сукобу. Због тога је он порицао да Христос има слободан човеков ум. Тако он сматра да је Христос преузео само душевну плот, само тело и душу, али не и човечански „дух“ или „ум“. Он је постао тело, а не човек. Аполинарије је био трихотомиста. Држао је да су тело и душа Христова човечански, а да је његов „ум“ заправо Божански Логос. Аполинарије човечанској природи Христа одриче сваку самосталну радњу. Она је само оруђе, органон Логоса. Значи, аполинаријевци одричу постојање човечанке природе у Христу.

Распеће и спасењеЧовечанство је спасено у сједињењу са Богом. Само оваплођење не заокружује спасење. Св. Григорије подвлачи да је Распеће од виталне важности за искупљење. Крсна смрт је манифестација највећег добра и највећи дар Божији. Христова смрт је жртва и откуп. Онај који је безгрешан, није оскверњен преузимањем грехова.

46

Појам „Откупа“Смисао Распећа се не исказује само појмовима жртвовања и откупа. Св. Григорије пита коме је требао бити исплаћен откуп. Сатани? Зар ономе који је мучио људе да се даје откуп, па још сам Бог као откуп? То је срамота! Оцу? Зашто Оцу кад код њега нисмо били у ропству, он је чак и Авраму заменио жртвоприношење од Исака на овцу. Из тога се види да Отац прима жртву, не зато што је овај захтева, нити зато што има потребу за њом, него по домостроју спасења, јер је човек требало да се освешта човештвом (оваплоћењем) Бога.

Крст као ново рођење и очишћењеКрст је победа над Сатаном, али није откуп. Крст је жртва благопријатна, али није плата Богу. Крст је неопходан због човекове природе, а не због Божанства. На крсту је наново васпостављена првосаздана чистота човекове природе.

Смрт као ВаскрсењеХристос је усвојио све човеку својствено, све што је била запосела смрт, и својом је смрћу уништио смрт. Смрт је Васкрсење, то је тајна Крста.

Судбина непокајанихО судбини непокајаних св. Григорије ретко говори. Највећа казна за њих је што ће их Бог одбацити од себе, и то ће бити мучење и стид савести којима неће бити краја. За праведнике Бог је светлост, а за грешнике огањ.

Свети Григирије Ниски

Учење о Св. Тројици и ХристуДела „Против Евномија“ и „Посланица Авлавију“ представљају полемику са аријанством. У њој је св. Григорије настојао да покаже да никејски термин „једносуштан“ не подразумева модализам, због којег га нису прихватали многи источни богослови. Да би одбацили приговоре због модализма Кападокијци су нарочито инсиситирали на разликама у Ипостасима Оца, Сина и Духа Светога. Св. Григорије брани пуноћу човештва и пуноћу божанства Исуса Христа. Његова христологија наговештава халкидоснску: једна суштина- две природе.

Учење о стварању светаГрчкој философији била је страна идеја Бога Творца, према Платону све што постоји постоји одувек, а Бог Демијург само уводи у поредак постојеће. Док у платонизму централно место заузима вечност идеја, дотле у аристотелизму се тврди вечност материје. У Оригеновом учењу ова идеја је трансформисана на следећи начин: Бог је- вечни творац, који никад није неделатан. Он је у вечности створио такозвана „разумна бића“, чија је сврха била једино сазерцање Бога. Кад им је досадило да созерцавају Бога одступили су од Њега и пали у грех. За казну,

47

Бог им је учинио разноврсна тела: ангелска, људска, животињска, беживотна- у зависности од дубине пада. На крају ће се вратити у стање свог првобитног савршенства- апокатастасис. Св. Григорије није могао да се сложи око оваквог концепта стварања. Идеја Бога Творца не може се свести на категорије грчке философије. Библијској мисли је страно схватање о саприродности Бога и творевине. Због тога ми осећамо страхопоштовање и трепет пред Богом, и поштујемо га као апсолутно Другог, Светог, истински Суштог. Чин стварања је његов слободни чин. У акту стварања Бог је створио све потенцијално способним да се мења и развија, а Сам и сада „промишља“ о створеном.

Учење о човекуСв. Григорије инсистира на превасходству човека над осталом творевином: човек је врхунац стварања, цар и господар свега. Човек у себи заокружује све постојеће, а најважније у човеку је то што је створен „по лику и подобију Божијем“- теоцентричност антропологије Григорија Ниског. То да је човек створен „по лику и подобију Божијем“ значи да је човек створен као бесмртан. Човек је првобитно створен за „учествовање“ у Богу, за живот у Богу, био је испуњен божанским добрима. Кад је пао у грех све је изгубио, па стога за садашње стање човека није толико карактеристична материјалност него пад. Након грехопада читав свет је остао одсечен од Бога, али ипак човек није у потпуности изгубио Божији лик, није апсолутно престала његова веза са Творцем. Та преостала веза сагледава се у слободи и самоопредељењу човека. Св. Григорије често лик Божији у човеку упоређује са одразом у огледалу. Огледало може да се разбије, да потамни, оно се може окренути тако да у њему не буде никаквог одраза. Човек може да изгуби лик Божији, да престане да буде одраз- али потенцијална могућност да га у себи одрази остаје заувек.Адам као „лик Божији“ представља целокупно човечанство предназначено за јединство и сагласност. На тај начин историја Адама унапред наговештава Христа- Новог Адама, у којем се то јединство остварило путем оснивања Цркве, схваћене као нова Творевина. У Христу се остварио, у потпуности реализовао лик Божији. Предвиђајући пад Бог је човека створио двополним, али до грехопада разлика међу половима није била реализована. Тек након пада је Бог Адаму и Еви дао „кожне хаљине“, које се алегоријски тумаче као полни нагон.

Учење о спасењуПоводом проблема порекла зла сви Оци су тврдили једнодушно да Бог није створио зло. Зло као такво не постоји. Зло је одсуство добра. Говорећи о пореклу зла Св. Григорије користи се алегоријом човека који, покривши очи, себе добровољно лишава гледања сунчеве светлости. Кожна одећа је за Григорија алегорија за полни нагон и спремност за умирање. Бог не жели зло, не жели смрт. Сам човек је узрок сопственог страдања. Спасење човеку долази од Бога који је усвојио човекову природу. Као Стари Адам који је, обједињавајући у себи читаво

48

човечанство, повукао га за собом у бездан греха, тако и Нови Адам, Христос-глава Цркве- поново подиже пали род људски посредством Својега тела- Цркве.

Учење о искупљењуХристос као Првосвештеник чини жртвоприношење у којем је жртва Он Сам. Али питање је коме се приноси та жртва, пошто Оцу није потребна? Св. Григорије даје занимљив одговор- он каже да се Ђаволу приноси та жртва. Ђаво, обманувши човека, са своје стране је сам био обманут од стране Христа. Ђаво, као кнез овога света, је читав свет држао у својој власти и сагласио би се само да свој положај промени за нешто вредније. У Христу је видео довољну вредност да би га прихватио као откуп.

Учење о богопознањуЦиљ човека је непрестани стрем ка Богу, а пут усхођења састоји се из три ступња, која је неопходно проћи. Први ступањ је очишћење- катарсис. Овај ступањ је алегоријски описан у књизи Изласка, у делу где се Мојсије пење на гору Синај и ступа у мрачан облак, где се изува- тј. скида кожне хаљине. Очишћење представља победу над страстима, избављење од свега непотребног, од свега што није од Бога. На другом ступњу богопознања, разум ослобођен од страсти задобија јасније виђење творевине, тзв. „природни вид“. Задобивши природно виђење, човек може да созерцава творевину и да се боље њоме користи. Трећи ступањ богопознања је боговиђење. На овом ступњу досежемо обожење. Полазна идеја св. Григорија је да видети Бога није могуће, јер Бог је изнад сваког виђења. Зато у нашем стремљењу ка Богу ми „излазимо из себе“, за шта св. Григорије каже да је стање „трезвеног пијанства“Човек може постати свет и без опита зрелости сва три ступња; такође је могуће најпре достићи светост, па тек онда овладати природним виђењем. Али богопознање је немогуће без јасног сазнања да је Бог изнад свега, да је Он апсолутно трансцендентан, недостижан, несазнатљив.Сам Бог себе открива у својој творевини посредством своје делатности. Треба имати на уму да нас од Бога деле два фактора: прво, наша пала природа, и друго, трансцендентност Божанства.

Учење о крају временаБудући да у свом учењу проповеда платонистичку идеју о непостојању зла, то уједно значи да је са крајем времена, злу долазио крај. Зло нема ипостас, у својој суштини оно је обмана. Своје објашњење „вечне казне“ Григорије гради на филолошким чињеницама. „Вечно“ је оно што припада веку, тј времену. У Царству Божијем неће бити времена. Вечни огањ јесте огањ очишћења душе. Ова идеја подсећа на западно учење о чистилишту. У учењу св. Григорија ова идеја је утицај Оригена. До Оригена води и Григоријево учење о васпостави свега у божанској љубави- учење о апокатастази.

49

50