Osijek, prosinac, 2017. · 2020. 2. 5. · Filozofija religije disciplinarno je jedna od najmlađih...

Osijek, prosinac, 2017.

SADRŽAJ

Uvodna riječ ....................................................................................................5

Mislav Uzunić, Sučeljavanje znanosti i religije. Rasprava Dennett – Plantinga .........................................................................7

Barbara Bece, Religijski pluralizam Johna Hicka .......................................19

Ivana Majksner, Hegel i početak religije u paleolitiku. Jedno moguće shvaćanje paleolitskog šamanizma kao početka religijskoga mišljenja ....................................................................................29

Luka Baković, Vjera kao moguće polazište filozofije religije u Paula Tillicha .............................................................................................43

Valentina Vaško, Biti bez religije? Refleksije o religioznosti .....................51

Događaji ........................................................................................................61

Sažeci ‒ Abstracts .........................................................................................67

5

UVODNA RIJEČ

Filozofija religije disciplinarno je jedna od najmlađih grana filozofije nastala u trenutku kada je znanje vjeri već ustupilo mjesto koje joj pripada. Kant ta-kav trenutak objašnjava preuzetnošću spekulativnog uma u njegovoj težnji za »prekomjernim spoznajama« i to redom na teret iskustva. I iako se religija i filozofija od samih početaka po pitanju svojih najviših interesa izraženih kao svrhe našeg, ljudskog postojanja, nalaze u susjedstvu, religija je u znanstveni vidokrug filozofije mogla doći očito tek onda kada se i sama filozofija u svo-jim istraživanjima počela rješavati vlastitih metafizičkih natruha.

U takvim svojim počecima filozofija religije bila je shvaćana kao racionalna misao o religijskim pitanjima bez pretpostavke božanstva ili oslanjanja na vjeru. U zapadnoj su filozofiji u žarištu razmatranja religije bili argumenti i dokazi za postojanje boga i razjašnjenja očiglednih neodrživosti u opisu nje-gove naravi. U posljednjih su stotinu godina filozofi religije, pak, taj fokus preusmjerili na razmatranje same naravi religije i religijskih vjerovanja, reli-gijskog jezika i svjetonazora. Tome usprkos, problemi filozofije religije prije četrdesetak godina još su bili na marginama glavnih filozofskih tijekova, dok je danas ona poprilično raširena i sve više povećava opseg svog diskursa. U svojemu se razvoju podvrgnula brojnim promjenama, ali ono što se nije pro-mijenilo jest kritika u njezinom mišljenju, u svim aspektima razmatranja. U svoj svojoj kritičnosti i mogućem prikazivanju religijskih vjerovanja kao ne-konzistentnih ili čak proturječnih, filozofija religije svoj predmet nikada nije imala namjeru opovrgavati, nego, s onu stranu opravdavanja, razumijevati i objašnjavati. Možda je najbolji primjer toga jezik kojim religijska vjera pro-govara u objavljivanju svoga sadržaja koji nije uobičajen jezik niti znanstve-nog karaktera, i u tome nam filozofija religije služi da bolje shvatimo kakav on jest. Postavljajući si takva i slična pitanja i pokušavajući na njih odgovo-riti, namjera nam je približiti se odgovoru na jedno od temeljnih pitanja – što religija i filozofija jesu i koja im je uloga u međusobnom odnošenju.

BILTEN studentskih radova iz filozofije

6

Na koncu, pitanje filozofije i religije uvijek je zapravo bilo pitanje njihova odnosa. Težište toga odnosa bila je upućenost religije preko teologije na fi-lozofiju. Kao oblik seberazumijevanja čovjek upravo s filozofijom ima mo-gućnost u obuhvatnom smislu oblikovati pitanje što jest religija. Na pragu odgovora na takvo jedno pitanje pada svaki pokušaj da se bilo koja teologija kao navlastito razumijevanje vjere s potrebom njena opravdanja podvali pod filozofiju religije. Koliko je, pak, filozofija prikladna rekonstruirati bit reli-gije imajući u vidu njeno današnje stanje ispostavit će se i u mjeri u kojoj religija sebi može kritički reflektirano nadoći. Kao ono drugo filozofije koje valja istražiti i s obzirom na svoju bit promisliti, religija u svom oslovljavanju božanskog bića danas očito nema više staru samorazumljivost raspolaganja onim što Bernard Welte zove »osobnost apsolutne tajne«. Upravo s takvom jednom dijagnozom nastala je zamisao okupljanja studentskih članaka koji bi bili na tragu uočenoga. Utoliko cilj ovoga trećega broja Biltena studentskih radova predstavlja stjecanje plodnoga iskustva iz susreta filozofije i religije s kojim svaka u svom djelokrugu ima priliku zadobiti ono s čime iz studentske perspektive može računati.

Uredništvo

7

UDK: 215(049.2) Dennett, D.215(049.2) Plantinga, A.

Mislav Uzunić SUČELJAVANJE ZNANOSTI I RELIGIJE.

RASPRAVA DENNETT – PLANTINGA

1. Uvod

U prepunoj dvorani Američkog psihološkog udruženja (American Psycho-logy Association) u Chicagu 2009. godine, sastali su se jedan od najpoznatijih suvremenih ateista i jedan od najcjenjenijih kršćanskih filozofa. Riječ je o Danielu Dennettu1 i Alvinu Plantingi2, koji su bili sudionici debate naslova »Znanost i religija: Jesu li kompatibilni?«. Debata je bila pomno praćena, i u publici, i u američkim filozofskim krugovima, a ubrzo je pretočena i u knjigu u kojoj su autori dodatno proširili argumentaciju. Ovdje će se prikazati glavne argumentacijske točke debate, koje je postavio Plantinga kao prvi izlagač, a koje je napadao Dennett. Sama debata sastoji se od Plantingina izlaganja, koju zatim napada Dennett, a koju na kraju brani Plantinga. Riječ je, dakle, o tri izlaganja. Međutim, u ovom će se radu rabiti knjiga u kojoj je transkrip-cija debate s još tri dodatna odgovora – dva Dennettova i jedan Plantingin. Ukupno je riječ o šest izlaganja zato što su autori nastavili debatirati pisanim putem, a što su urednici knjige ukomponirali u jednu cjelinu.

Nakana je ovoga rada pokazati da je Plantinga bio uspješniji u debati i obrani svoje teze da su znanost i religija kompatibilni te da Dennett nije ponudio

1 Daniel Dennett rođen je 1942. godine u SAD-u. Filozof je analitičke tradicije i kognitivni znanstvenik te mu je glavno područje djelovanja filozofija uma i problem svijesti. Dennett je čvrsti zagovaratelj ateizma i tijekom svoje filozofske karijere često je tematizirao i kritizirao religiju, pokušavši ju prikazati kao prirodan fenomen koji se može objasniti teorijom evolucije. Najistaknutija su mu djela: Objašnjena svijest (Conscio-usness Explained, 1992.), Darwinova opasna ideja (Darwin’s Dangerous Idea, 1996.) i Evolucija slobode (Freedom Evolves, 2003.).

2 Alvin Plantinga rođen je 1932. godine u SAD-u i poput Dennetta pripada analitičkoj tradiciji filozofije. Glavna su mu područja interesa filozofija religije, epistemologija i logika. Plantinga je u drugoj polovici dvadesetog stoljeća dao mnoge originalne doprinose filozofiji religije te je uvelike zaslužan za oživljavanje obrane kršćan-skog teizma. Plantinga je začetnik i glavni predstavnik tzv. reformirane epistemologije čiji pripadnici nastoje argumentirati i dokazati da je teizam, kao vjera u postojanje Boga, racionalno i opravdano vjerovanje. To je nastojao postići djelima poput: Bog i drugi umovi (God and Other Minds, 1967.), Priroda i nužnost (Nature and Necessity, 1974.) i Opravdano kršćansko vjerovanje (Warranted Christian Belief, 2000.).


8

argumente koji bi ozbiljno ugrozili Plantinginu tvrdnju, iako je to mogao na temelju svojih prijašnjih filozofskih dostignuća. Štoviše, Dennett je priznao da se slaže s Plantinginim polazišnim argumentima. Rad će se stoga razviti u dva smjera: prvo, prikazat će se iz kojih razloga i zbog kojih je argumenata Plantinga bio uspješniji u debati i ʻizvojevao pobjeduʼ, a zbog kojih argume-nata Dennett nije dao dovoljno jaku kritiku. Drugo, zato što je debata preslika stavova koje su autori razvijali tijekom svojih karijera, prikazat će se na kojim su mjestima autori mogli pojačati svoju argumentaciju. Drugim riječima, izla-ganja oba autora prikazat će se detaljnije i u širem kontekstu, i to prvenstveno da bi se opravdala teza da je Dennett na raspolaganju imao mnogo snažniju argumentaciju od one koju je ponudio u debati.

2. Tri žarišne točke debate

Plantinga je otvorio debatu i temu precizirao pitanjem ʻjesu li teizam i teorija evolucije kompatibilniʼ. Kršćanstvo Plantinga uzima kao religiju kojoj pri-pada i koja je najbliža Zapadnom svijetu, dok bi teizam označavao niz pret-postavki koje potpadaju pod kršćanski kredo te ga definira kao teoriju prema kojoj je Bog stvorio sav živi svijet i naglašava da je ta geneza mogla nastati na mnogo načina, pa i putem evolucije.3 Ono što nije kompatibilno s teizmom nije teorija evolucije, tvrdi Plantinga, nego naturalizam koji definira kao ne-gaciju postojanja boga i transcendentnog,4 bilo da je riječ o tezi ili metodo-loškoj pretpostavci. Plantinga, dakle, smatra da je žarišna točka suvremenog sukoba znanosti i religije u sukobu teizma i teorije evolucije, a da bi pokazao da su prvotne domene kompatibilne, argumentirat će da nema sukoba između teizma i teorije evolucije. Plantinga će zaključak braniti s tri tvrdnje koje će odrediti daljnji tijek debate, zato što će se Dennettovi argumenti usmjeriti na njih, i u napadu, i u obrani. Te su tri tvrdnje sljedeće:

(a) Suvremena teorija evolucije kompatibilna je s teizmom;(b) Širi argumenti za istinitost teizma (kompleksnost stanice, problem

zla, napredak znanosti);(c) Teizam dolazi u sukob s teorijom evolucije tek u kombinaciji s na-

turalizmom.

3 Daniel C. Dennett, Alvin Plantinga, Science and Religion. Are they compatible?, Oxford University Press, New York – Oxford 2011., str. 4.

4 Isto, str. 7.

Mislav Uzunić, Sučeljavanje znanosti i religije. Rasprava Dennett – Plantinga

9

U daljnjem će se tekstu detaljnije objasniti Plantingine tvrdnje, Dennettovi odgovori na njih, koji su uglavnom podbacili, te Dennettovi mogući odgovori koji bi pokazali nedostatke Plantinginih stavova.

2.1. Kompatibilnost teizma i teorije evolucije

Plantinga ispravno uočava da je najveća kontroverza teorije evolucije ta da implicira neusmjeren, slučajan, nedizajniran proces razvoja živih bića, što je u izravnom sukobu s teističkim vjerovanjem da je čovjek stvoren na sliku Boga, namjerno i isplanirano, sa svim svojim racionalnim, etičkim i drugim karakteristikama. Plantinga, međutim, razdvaja teoriju evolucije i tezu o neu-smjerenosti evolucije te drži, i to opravdano, da za drugu tezu nema konklu-zivnih dokaza. U tom aspektu teizam i teorija evolucije postaju kompatibilni, jer je a priori prihvatljiva teza da je evolucijski proces potaknut i navođen inteligentnim agentom, ili kako Plantinga kaže: »Bog je mogao izazvati prave mutacije u pravo vrijeme, mogao je sačuvati vrstu od raznih opasnosti, i tako dalje. Ovim je putem mogao orkestrirati tijek evolucije, mogao je osigurati da nastanu onakva bića kakva je namjeravao.«5 Da bi pojačao svoju argumenta-ciju, Plantinga se poziva na definiciju nasumičnosti mutacije biologa Ernsta Mayra, objašnjavajući da nema kauzalne povezanosti između vanjskih uvjeta i genetskih mutacija,6 što je zapravo općeprihvaćena negacija lamarkizma, te time, prema Plantingi, nepostojanje takve kauzalnosti otvara mogućnost inte-ligentnog agenta koji bi usmjeravao genetske mutacije. Teizam tako (p)ostaje suvisla teorija koja je u skladu s evolucijskom teorijom.

Uslijedio je Dennettov odgovor koji je bio pomalo razočaravajući, zato što se njegova argumentacija nije pomaknula od tvrdnje da je teizam »potpuno neutemeljena fantazija« i »bajka«, a nije pomoglo ni to što se složio s Plan-tinginom tvrdnjom (2) koja podupire stav da su religija i znanost kompatibil-ni.7 Dennett nije ni mogao odbaciti tezu zato što je dvadeset godina ranije u jednom članku pokazao da je svjestan da teorija evolucije ne isključuje inte-ligentnog pokretača riječima: »To je možda strašno neuvjerljiva fantazija, ali je ipak i mogućnost«.8 Dennettov je odgovor razočaravajući, i u debati, i u

5 Isto, str. 4.6 Isto, str. 6.7 Isto, str. 27.8 Daniel Dennett, »Interpretation of Texts, People and Other Artifacts«, Philosophy and Phenomenological

Research 50 (1990), str. 192.


10

članku, stoga što ga nije istražio dublje od priče o Supermanu, kojom je pak nastojao ilustrirati teizam kao jednako prihvatljivu teoriju razvoja Zemlje kao i tezu da je Superman prije 500 milijuna godina pokrenuo evolucijski pro-ces. Dennett je, sa šaljivim zaokretom, citirao Plantingu i izjavio da postoji mogućnost da je »Superman ʻmogao izazvati prave mutacije u pravo vrije-me, mogao je sačuvati vrstu od raznih opasnosti, i tako dalje. Ovim je putem mogao orkestrirati tijek evolucije, mogao je osigurati da nastanu onakva bića kakva je namjeravaoʼ.«9 Dennett je svoje izlaganje zaključio, i činilo se kao da je poentirao, izjavom da je teret dokazivanja na leđima Plantinge koji bi trebao dokazati zašto je teizam istinitiji od teze o Supermanu. Međutim, Plan-tinga je htio obraniti potpuno drukčiji zaključak na temelju sljedećih premisa:

(1) Ako je evolucija proces nenavođenih mutacija, inteligentni dizajn evolu-cije nije moguć.

(2) Nema dokaza da je evolucija proces nenavođenih mutacija.

Dakle:

(3) moguće je da je proces evolucije rezultat inteligentnog dizajna.

Dennett, međutim, ovdje radi propust zato što je nekoliko rečenica ranije izjavio »slažem se [s Plantingom, op. M. U.] da suvremena teorija evolucije ne može demonstrirati izostanak inteligentnog dizajna«10 te je tako prihvatio istinitost teze (1) i (2). Greška je u tome što je Dennett iz navedenih premisa ustvrdio da Plantingin zaključak (3) govori o nužnoj istini te je zahtijevao od Plantinge da dokaže zašto bi jedna ʻfantazijaʼ, odnosno teizam bio istinitiji od fantazije o Supermanu. Ovdje treba obratiti pozornost na riječ »možda« u zaključku koja jasno ukazuje na to da je riječ o mogućnosti. Plantinga je, zapravo, htio pokazati ne da je teizam istinit, nego da je teorija racionalna mogućnost i da je racionalno prihvatiti kompatibilnost teizma i teorije evolu-cije. To je evidentno u Plantinginoj upotrebi izraza »moguće je« na nekoliko mjesta pri objašnjavanju argumenta. Potvrda toga dolazi u trećem izlaganju u kojem Plantinga ukazuje na to da nije tvrdio da Bog jest usmjerio evoluciju, nego se njome koristio »da bi pokazao kako je postojanje Boga kompatibilno sa suvremenom teorijom evolucije« te isto tako izjavljuje da bi, u slučaju da Boga i nema, teistička teorija i dalje bila kompatibilna s teorijom evolucije.11

9 Usp. D. Dennett, A. Plantinga, Science and Religion. Are they compatible?, str. 9.10 Isto, str. 27.11 Isto, str. 40.


11

Plantinga je tako uspješno postavio svoju prvu tezu o kompatibilnosti teiz-ma i teorije evolucije, a zatim ju je u trećem izlaganju uspješno i obranio od Dennettovih napada.

2.2. Plantingina šira obrana teizma

Drugi argument koji je Plantinga iznio zapravo je nekoliko manjih argumen-tacija kojima je nastojao pojačati uvjerljivost teze o kompatibilnosti teizma i teorije evolucije, od kojih su ovdje prikazane tri najistaknutije. Riječ je o ar-gumentu o (2a) kompleksnosti stanice, o (2b) problemu zla, i o (2c) argumen-tu da religiozni ljudi ne moraju nužno opravdavati svoja vjerovanja znanošću, nego religijom. Prvim je argumentom Plantinga ukratko pojasnio, citirajući biologa Michaela Behea, da su kompleksnost i funkcije stanice teško ostvarivi nasumičnom evolucijom i da je izglednije teističko objašnjenje evolucije.12 Drugim argumentom Plantinga je htio odbaciti prigovor o tome da je teističko vjerovanje upitno zbog ogromnog zla koje je proizveo evolucijski proces, a misli se na izumiranje vrstâ i nasilje tijekom procesa. Plantinga je prigovor branio podosta neuvjerljivim argumentom koji je izvukao iz kršćanskog na-uka te zaključio da je ʻzloʼ u procesu evolucije zanemarivo ako se usporedi s dobrom koje će doći s ponovnim dolaskom Boga i Novom Zemljom.13 Tre-ći je argument najzanimljiviji i propedeutika je za Plantingin argument (c) i kritiku naturalizma. Plantinga govori o tome da pripadnici religije nisu dužni svoja uvjerenja pravdati znanstvenim putem nego da i sama religija, odnosno teizam »ima vlastiti unutarnji i temeljni izvor opravdanja«.14 Plantinga tako vuče analogiju s Calvinovim sensus divinitatis, kao ʻosjetilomʼ za postojanje Boga, koji vjerniku služi kao opravdanje za njegova vjerovanja, unatoč opo-vrgavanjima iz smjera znanosti. »Opravdanost teističkog vjerovanja ne ovisi o stanju trenutne znanosti«, tvrdi Plantinga, zato što znanost ne može odgo-voriti na velika pitanja poput početka svemira ili svrhe života.15 Znanost, isto tako, kroz cijelu svoju povijest nudi teorije koje se ispostave netočnima i koje budu zamijenjene drugim teorijama, ukazuje Plantinga i uvodi tzv. pesimistič-ku metaindukciju, da bi diskreditirao pouzdanost znanosti. Šira elaboracija

12 D. Dennett, A. Plantinga, Science and Religion. Are they compatible?, str. 9.13 Isto.14 Isto, str. 15.15 Isto, str. 16.


12

tog argumenta uslijedit će u idućem poglavlju kao dio Plantingine šire kritike znanosti i naturalizma.

Osim napada na kredibilitet Behea kao pseudoznanstvenika,16 što je stav i ne-kih biologa, Dennettov napad i opovrgavanje ostalih Plantinginih argumenata u debati gotovo su zanemarivi. Dennett je nekoliko puta inzistirao na tome da je teističko vjerovanje »budalasto«, no nije uveo nikakve nove argumente da bi pobio tezu (b), te su njegovi napadi ostali na ad hominem razini. U trećem i posljednjem izlaganju Plantinga je prepoznao površnost Dennettove argu-mentacije te naveo da je priča o Supermanu zanimljiv, ali promašen napad na teoriju teizma. Debata je time završila, ali se nastavila pisanom koresponden-cijom. Ono što je Dennett trebao napraviti u samoj debati napravio je naknad-no pisanim putem, u četvrtom izlaganju u kojem je pristao na tezu (a) koju nije mogao negirati zbog jakih Plantinginih argumenata, ali je, i to pravovaljano, napadao Plantinginu tezu (c) ukazujući na snagu znanstvenih i evolucijskih objašnjenja koja su suvisla bez ubacivanja inteligentnih dizajnera.

2.3. Naturalizam kao izvor sukoba teizma i teorije evolucije

Treća Plantingina tvrdnja (c) bila je najzanimljivija točka sukoba, zbog ino-vativne Plantingine argumentacije i žestokog Dennettova napada koji je, pak, mogao biti mnogo uspješniji. Da bi pojačao tezu (a) Plantinga je htio dokazati da su (c) teizam i teorija evolucije u sukobu tek ako se teorija evolucije kom-binira s naturalizmom, koji je označio kao materijalistički svjetonazor koji niječe postojanje Boga i transcendentnog. Plantinga je započeo tvrdnjom da naturalizam ima sve karakteristike »kvazi-religije« i »vrste mita« kao priče o porijeklu čovjeka i svemira, o svrsi života i o životu nakon smrti. Time je na-stojao naturalizam prikazati kao tek jedno od tumačenja teorije evolucije koje ju dovodi u sukob s teizmom zbog negacije transcendentnog agenta. Glavni argument za tezu (c), međutim, mnogo je snažniji i Plantinga ga je razvio u članku iz 1999. godine pod nazivom »Evolucijski argument protiv naturaliz-ma« (»An Evolutionary Argument Against Naturalism«).17 Nakon što je poka-zao da je naturalizam tek dodatak teoriji evolucije, Plantinga je sada htio po-kazati da su teorija evolucije i naturalizam zapravo nekompatibilni, odnosno da spoj tih dviju teorija pokazuje nepouzdanost i iracionalnost naturalizma.

16 Isto, str. 31.17 Alvin Plantinga, »An Evolutionary Argument Against Naturalism«, Disputatio Philosophica 1 (1/1999).


13

Pozivajući se na literaturu iz biologije, Plantinga ispravno uočava da teorija evolucije ukazuje na to da je razvoj organizama obilježen maksimizacijom uspješnosti preživljavanja, reprodukcije, hranjenja i sl. Živčani sustav i ko-gnitivne sposobnosti organizama isto su tako razvijeni radi maksimizacije preživljavanja, a ne dolaska do istine i valjanih vjerovanja: »prirodnu selekci-ju ne zanima istina, nego prikladan oblik ponašanja«,18 ukazuje Plantinga. Po-zicija naturalizma materijalistička je pozicija, ističe Plantinga, te vjerovanja i kognitivne sposobnosti objašnjava kao ukorijenjene u čovjekovom mozgu i biologiji. S obzirom na to da čovjekova biologija nije evoluirala da bi mak-simizirala mogućnost dolaska do istine, čovjekove su kognitivne sposobnosti nepouzdane i iracionalno je oslanjati se na njih kao heurističko oruđe, kao što to čini naturalizam. Naturalizam tako pobija sebe i svoju pouzdanost, ukoli-ko se kombinira s teorijom evolucije, zaključuje Plantinga rečenicom: »pravi sukob leži između evolucije, kao stupa suvremene znanosti, i naturalizma.«19

3. Slabosti Plantinginih zaključaka

Zadnji Plantingin argument (c) razvio se u dvije velike tvrdnje koje zahtije-vaju posebnu elaboraciju. Prva je tvrdnja (c1) ta da je naturalizam, koji je i polazište suvremene znanosti, nepouzdan i iracionalno je uz njega pristajati. To je zapravo ista optužba koja je usmjerena protiv teističke teorije, koju je Dennett nastojao ukazati i dokazati, a koju je Plantinga sada okrenuo protiv naturalizma. Druga je tvrdnja (c2) ona koja kaže da je teizam pouzdana i racionalna teorija. Riječ je, dakle, o problemu epistemološke opravdanosti i istine tih dviju teorija. Dok je Plantinga tezom (a) nastojao dokazati moguću istinitost teizma, što Dennett nije znao opovrgnuti, tezom (b) i (c) Plantinga je nastojao dokazati to da je vjerovanje u teizam opravdano, otklanjajući protiv-ničke prigovore protiv teizma i naturalizam kao oprečnu teoriju. Plantinga je, drugim riječima, kritikom naturalizma tu poziciju ʻsrozaoʼ na razinu teizma, prikazao ih kao jednako moguće, a zatim je ustvrdio da je teizam opravdani-je vjerovanje – iako to nije učinio dodatnim dokazima nego opovrgavanjem protivničkih pozicija. Tu leži ključni nedostatak u Plantinginoj argumentaciji. Riječ je o Plantinginu pokušaju da teizam i naturalizam postavi na jednaku razinu, gotovo koherentistički (iako Plantinga drži da je teizam fundaciona-

18 Isto, str. 52.19 Usp. D. Dennett, A. Plantinga, Science and Religion. Are they compatible?, str. 21.


14

listička teorija) i da teizam prikaže kao opravdaniju i istinitiju teoriju. Kao što i Dennett valjano uviđa, »naturalizam je prešutno pretpostavljen (…) pri znanstvenom istraživanju«20 i napad na pouzdanost naturalizma napad je na pouzdanost znanosti. Ono što je neuvjerljivo i naočigled pogrešno jest po-kušaj da se eksplikativna snaga teizma postavi na istu razinu eksplikativne i empirijske snage znanosti. Dennett je to uočio, te je s nekoliko pejorativa i pričom o Tomu i Fredu nastojao diskreditirati teizam, ali je propustio iznijeti mnogobrojne dokaze o snazi naturalizma, pokazati pouzdanost teorije i nje-zinu eksplikativnu snagu te, ako Plantinga već inzistira postaviti dvije teori-je na kvalitativnu razinu, pokazati da je naturalizam kvantitativno uspješnija pozicija.

Ono što je propustio napraviti u debati Dennett je pak napravio u kasnijem, pisanom izdanju u kojem se debata nastavila. Podsjetio je na pouzdanost zna-nosti i znanstvenog instrumentarija koji je najbolja ljudska mogućnost dola-ska do istine i novih otkrića – nedostaci u znanstvenom procesu ne znače da je potrebno uvoditi eksterne elemente koji su metodološki nepotrebni. Riječ je o »intelektualnoj plitkosti« teizma koji »konzistentnost znanosti i religije može spasiti promjenom vjerovanja da bi ono logički bilo u skladu sa zna-nosti«.21 Kao što je crkva promijenila svoj nauk nakon kopernikanske revo-lucije, uočava Dennett, ona uvijek može promijeniti pomoćne hipoteze da bi sačuvala srž teorije. Dennett je, međutim, mogao ići u dublju kritiku jer je u svome izlaganju samo površno dotaknuo neke argumente koje je razradio u svojim djelima. Mogao je prebaciti lopticu i istim putem kojim je Plantinga diskreditirao naturalizam, objasniti religiju kao prirodni fenomen koji je re-zultat evolucijskog procesa. U djelu Razbijanje čarolije: religija kao prirodan fenomen (Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon) Dennett nudi niz inovativnih teorija evolucijske psihologije o porijeklu religije, poput one da je iz nekog razloga u mozgu možda evoluirao ʻcentar za bogaʼ – čime bi lako pobio Plantingin argument o sensus divinitatis, ili da je religija možda nastala iz pogrebnih obreda i sl.22 Isto je tako mogao iskoristiti vrlo inovativnu teoriju ʻmemaʼ koju je postavio Richard Dawkins, a koju Dennett redovito tematizira u svojim knjigama kao moguće objašnjenje razvoja religije. Meme Dennett označava kao artefakte kulture, poput ideja, pjesmica, mode, arhitek-

20 Isto, str. 31.21 Isto, str. 47, 50.22 Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Penguin Books, London 2007., str.

83, 112.


15

ture i slično, koje se u mozgu »udomaće« poput parazita, rekonstruiraju ga i učine boljim habitusom za daljnje širenje.23 Religiju Dennett vidi kao jednu vrstu meme, kao »parazita« i »otrov« koji je rezultat »kulturne evolucije«,24 i koji radi za dobrobit svoje reprodukcije, a ne za dobrobit »domaćina.« Ako prihvatimo teoriju evolucije, možda bi argumentirao Dennett, pouzdanost vjerovanja da je izvor religijskog fenomena u transcendenciji mala, i stoga je teizam nepouzdano vjerovanje. Isto je tako mogao ukazati, kao što je to učinio u djelu Darwinova opasna ideja (Darwin’s Dangerous Idea) da teorija evolucije daje nove i snažne odgovore o porijeklu i svrsi živoga svijeta, a čije potvrde nalazi u empiriji. Kako Dennett navodi u knjizi, snaga je darvinizma u tome što uspješnije od svih protivničkih teorija objašnjava porijeklo živoga svijeta te razvoj iz jednostavnih ka kompleksnim organizmima, dok isto tako objašnjava svrhu svijeta, odnosno uklanja teleologiju i daje sliku »svijeta koji je apsurdan«.25 Unatoč tome što je prihvatio Plantingin argument o kompa-tibilnosti teizma i teorije evolucije, i tako de facto ʻizgubioʼ debatu, Dennett je mogao iznijeti obuhvatan sadržaj koji demonstrira snagu implikacija darvi-nizma i tako pokazati da je teizam teorija koja je možda znanstveno prihvat-ljiva, ali koja zaostaje u utrci k cilju koji se zove uspješna znanstvena metoda.

Ipak, da je Dennett i uspio u svom naumu, ili čak da je nizom apriornih i empi-rijskih argumenata i dokazao nedostatke, ili čak potpunu neistinitost teističkih i sličnih teorija, Plantinga bi mogao uvesti dogmatičku pretpostavku koju je samo naznačio ranije ocrtanim argumentom (2c), kojim tvrdi da pripadnik neke religije nije dužan opravdanost svojih uvjerenja tražiti u znanosti, nego mu je za to dovoljna sama religija. Kako je ranije spomenuto, Plantinga je u debati argument predstavio kao jednostavnu pesimističku metaindukciju, ali ga je razvijao i zagovarao tijekom cijele svoje karijere. Tako, na primjer, navodi da kršćanski mislilac ili znanstvenik treba imati »vlastiti istraživački program« kojim opravdanost istinitosti vjerovanja temelji u religiji čak i kada ono dolazi u izravni sukob sa znanstveno-filozofskim dokazima – ako prin-cip verifikacije opovrgava teizam, kaže Plantinga, kršćanin ima pravo pret-postaviti da je greška u verifikaciji, a ne u teizmu.26 Stav je rezultat poznatog Plantingina nastojanja, u sklopu njegova šireg projekta reformirane episte-

23 Usp. Daniel Dennett, »Memes and the Exploitation of Imagination«, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 48 (2/1990), str. 128, 133.

24 D. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, str. 85.25 Daniel Dennett, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, Penguin Books, London

1995., str. 153.26 Alvin Plantinga, »Advice to Christian Philosophers«, Faith and Philosophy 3 (1/1984), str. 255, 258.


16

mologije, da tezu ʻBog postojiʼ postavi kao ʻispravno temeljno vjerovanjeʼ (properly basic belief), odnosno ono koje je racionalno i opravdano. Prema klasičnom fundacionalizmu, ispravno temeljno vjerovanje je ono koje je »oči-gledno ili ispravno ili evidentno osjetilima«, ali ga je Plantinga kritizirao i modificirao nizom apriornih argumenata kojima je nastojao dokazati da je ispravno temeljno vjerovanje i ono koje je očigledno ili ispravno ili evidentno mojim osjetilima.27 Teza, odnosno vjerovanje da ʻpostoji Bogʼ tako je oprav-dana na temelju vjerovanja koja su kršćaninu evidentna i očigledna, poput ʻBog mi pomažeʼ, ʻBog je stvorio svijetʼ i, ponovno, sensus divinitatis kao opće ʻticaloʼ za Božje djelovanje.28 Vjerovanje u postojanje Boga, za one koji se oslanjaju na spomenuta opravdanja, tako postaje temeljno i racionalno, a na koje se oslanjaju daljnja vjerovanja. Tu tvrdnju, kojom je zapravo nastojao opravdati dogmatičke pretpostavke, Plantinga nije uvodio u debatu, ali ju je kratko dotaknuo u drugom izlaganju i mogao ju je iskoristiti kao posljednju crtu obrane kojom bi sačuvao racionalnost i opravdanost teističke teze, ali čime bi zapečatio i onemogućio dijalog postavivši argumentaciju na potpuno drukčiju kvalitativnu razinu. Kako je Dennett uočio, citirajući filozofa Ro-nalda de Sousu, takvim potezima »filozofska je teologija kao ʻintelektualni tenis bez mrežeʼ«29, mreže koju bi činila »racionalnost«. No, odmah u idućih nekoliko rečenica Dennett je ispričao priču o Bogu i sendviču kojom je pak, promašeno, kritizirao izostanak racionalnosti religijskog vjerovanja, što je, kako je pokazano, plitak i brzoplet zaključak zbog Plantinginih argumenata koji uspješno brane upravo racionalnost teizma – iako njegova opravdanost ostaje upitna.

4. Zaključak

Analizirana se debata između Dennetta i Plantinge, dakle, odvijala kao niz argumenata koji su tek paradigmatska preslika onoga što su autori razvijali i dokazivali tijekom svojih dugogodišnjih filozofskih karijera. U radu je po-kazano zašto je Plantinga bio uspješniji u debati i argumentiranju – njegovi argumenti o kompatibilnosti znanosti i religije, koje je postavio na početku debate, ostali su gotovo netaknuti, a time i potvrđeni do kraja koresponden-

27 Alvin Plantinga, »Reason and Belief in God«, u: A. Plantinga – N. Wolterstorff (ur.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1983., str. 60.

28 Usp. isto, str. 80-81.29 D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meaningsof Life, str. 154.


17

cije. Detaljniji pregled autorovih filozofskih doprinosa ukazuje na to da je Dennett raspolagao materijalom kojim je mogao demonstrirati da, ako su već plauzibilni, Plantingini zaključci nisu i uvjerljivi, a kamoli konkluzivni. Kako je pokazano, od tri temeljna Plantingina argumenta Dennett je mogao napasti dva s ciljem da pokaže kako su znanost i religija možda a priori kompatibilni, ali da znanstvena metoda svoju učinkovitost uspješno razvija neovisno o reli-gijskim pretpostavkama. Iako je debata formalno završena, polemika između znanosti i religije nastavlja se u budućim istraživačkim horizontima u kojima bi filozofija uvijek trebala imati ulogu medijatora, discipline koja okuplja i poziva na kritički dijalog o najvažnijim pitanjima za ljudsku egzistenciju.

Literatura

Dennett, Daniel, »Interpretation of Texts, People and Other Artifacts«, Phi-losophy and Phenomenological Research 50 (1990).

Dennett, Daniel, »Memes and the Exploitation of Imagination«, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 48 (2/1990).

Dennett, Daniel, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, Penguin Books, London 1995.

Dennett, Daniel, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Pen-guin Books, London 2007.

Dennett, Daniel C., Plantinga, Alvin, Science and Religion. Are they compati-ble?, Oxford University Press, New York – Oxford 2011.

Plantinga, Alvin, »Reason and Belief in God«, u: A. Plantinga – N. Wolter-storff (ur.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1983.

Plantinga, Alvin, »Advice to Christian Philosophers«, Faith and Philosophy 3 (1/1984).

Plantinga, Alvin, »An Evolutionary Argument Against Naturalism«, Disputa-tio Philosophica 1 (1/1999).

19

UDK: 2:141.113 Hick, J.

Barbara Bece RELIGIJSKI PLURALIZAM JOHNA HICKA

Uvod

Na pitanje čime se bavi filozofija religije, odnosno koji je njezin zadatak, Brian Davies odgovara da ona pomaže uvidjeti jesu li ili nisu određena religij-ska vjerovanja vrijedna prihvaćanja.1 No, može li se uopće bilo koje religijsko vjerovanje na takav način ocijeniti? John Hick upravo pokušava na to pitanje dati odgovor dok piše o ocjenjivanju, odnosno stupnjevanju religijâ.2

Pojam religijskog pluralizma, što se u samom nazivu može vidjeti, ukazuje na činjenicu da u svijetu postoje brojni i raznovrsni religijski sustavi, a pobornici religijskog pluralizma najčešće ih prihvaćaju kao jednakovrijedne, odnosno odbijaju prihvatiti da je samo jedan religijski sustav u potpunosti istinit, dok drugi nisu. U uvodu u poglavlje u kojem govori o Hickovoj pluralističkoj filozofiji religije, Danijel Tolvajčić piše da među poznavateljima filozofije religije kao najznačajnije ime slovi ime engleskog filozofa i teologa Johna Harwooda Hicka (1922. ‒ 2012.)3.

Hick je stekao interes za religiju još u ranoj dobi, a jednim od svojih najvećih filozofskih uzora smatra Immanuela Kanta. U svojoj autobiografiji piše o islam-skim džamijama, katoličkim crkvama, židovskim sinagogama te budističkim i hinduističkim hramovima pri čemu je uvidio da ta mjesta nisu samo izvanjski

1 Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, New York 1993., str. 1.

2 Hick smatra da one nužno moraju imati štogod zajedničko da bi ih bilo moguće uspoređivati, a to je za-jednička struktura, koja je soteriološka u širem smislu tranzicije iz radikalno nezadovoljavajućeg stanja u neograničeno bolje stanje. Sve religije govore, na ovaj ili onaj način, o pogrešnosti ili iskrivljenosti naravi ljudske egzistencije u svom običnom, nepromijenjenom stanju. Također, sve one nude svoj način dolaska do Ultimativnog, do Zbiljskog, do Istinitog, ili vjerom kao odgovorom na božansku milost, ili potpunim podređivanjem Bogu, ili duhovnom disciplinom i dozrijevanjem koje vodi prosvjetljenju. Usp. John Hick, Problems of Religious Pluralism, Palgrave Macmillan, New York 1985., str. 69.

Prije daljnje razrade svoje teorije o religijskom pluralizmu, Hick zaključuje da se religijski fenomeni u principu mogu procijeniti i ocijeniti, a osnovni kriterij za to bila bi mjera u kojoj promiču ili ometaju veliki religijski cilj spasenja, odnosno oslobođenja. Usp. Danijel Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religi-je, Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 2016., str. 104.

3 D. Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religije, str. 104.


20

različita, nego se razlikuju i jezici, koncepti, sveta pisma i tradicije. Međutim, Hick kasnije zaključuje da su po svojoj biti sva ta mjesta ista. U njima se oku-pljaju ljudi koji usmjeravaju svoj pogled nekakvoj višoj božanskoj stvarnosti.4

Hickovo poimanje religije i božanskog

U samom uvodu svoga razmatranja religije, Hick razlikuje pred-osovinske i post-osovinske religije, pri čemu prve zadržavaju svojevrsni status quo, dok su druge usmjerene na spasenje ili oslobođenje kao realizaciju boljih moguć-nosti.5 Pred-osovinske religije »nastoje održati ustaljeni socijalni i religijski poredak. Važna je grupa, a ne pojedinac.«6 Ono što se u arhaičnim religijskim oblicima ne nalazi, a prisutno je u post-osovinskim religijama jest potreba za nečim novim i boljim, za radikalnom promjenom ljudske egzistencije. Pojam osovinsko vrijeme (Achsenzeit) dolazi od Karla Jaspersa i odnosi se na period između 800. i 200. g. pr. Kr., period u kojem su se pojavili značajni pojedinci čiji su uvidi uvelike proširili ljudsku svijest i uvjetovali pomak prema religija-ma spasenja.7 U navedenom Tolvajčić vidi razlog zbog kojeg »čovjek postaje biće koje je bitno okrenuto budućnosti u kojoj očekuje ostvarenje svojih skri-venih potencijala.«8

Hick opisuje vjeru kao interpretativni element religijskog iskustva9 zbog čega se svo naše iskustvo svodi na »iskušavanje-kao«. Naš um interpretira svijet koji ga okružuje, ali taj svijet koji ga okružuje uvelike utječe na njegovu in-terpretaciju.10 Zbog toga će vjernik, »implementirajući religijske kategorije, svijet iskusiti kao Božje stvorenje, dok će nevjernik taj isti svijet iskusiti kao bez-božan, odnosno opisati ga u čisto naturalističkim kategorijama.«11

4 David C. Cramer, »John Hick (1922.‒2013.)«, Internet Encyclopedia of Philosophy URL: http://www.iep.utm.edu/hick/ (20. 10. 2017.)

5 John Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, Macmillan Press Ltd, Lon-don 1989., str. 12.

6 D. Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religije, str. 106.7 J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, str. 29. Isto tako usp., Karl

Jaspers, The Origin and Goal of History, Yale University Press, New Haven and London 1965.8 D. Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religije, str. 107.9 D. C. Cramer, »John Hick (1922.‒2013.)«. Usp. J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to

the transcendent, str. 158.10 J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, str. 140.11 Danijel Tolvajčić, »Religijski pluralizam kao izazov za filozofiju religije: John Hick«, Filozofska istraživa-

nja 31 (1/2011), str. 209.

Barbara Bece, Religijski pluralizam Johna Hicka

21

Hick, kao i Kant, Boga uvodi kao postulat, ali Kant »postulira egzistenciju boga kao nužno pripadnu mogućnosti najvišeg dobra«12, dakle, kao aspekt moralnog razmatranja, dok Hick tvrdi da se Boga može, ne samo postulirati, nego i iskusiti.13 Za njega je Bog, odnosno Zbiljsko-po-sebi, što je pojam koji Hick uvodi jer »nije ekskluzivno vlasništvo niti jedne tradicije, ali je, ipak, poznat unutar svih njih«14, preduvjet ili pretpostavka svog religijskog isku-stva, a pojedinačni su bogovi raznih religija, primjerice Brahman ili Śūnyatā, samo fenomenalne manifestacije Zbiljskog koje se pojavljuju u religijskom iskustvu.15

Baš kao što svaka pojedinačna religiozna osoba iskušava svijet u parametrima religije kojoj pripada, tako i vjernik i nevjernik na različite načine poimaju svijet. Jedan kroz prizmu Božje objave i budućeg života na drugom svijetu, a drugi kao naturalan fizički prostor s kojega će jednom jednostavno iščeznuti. Ni jedan ni drugi ne mogu tijekom života dokazati svoja uvjerenja, pa Hick iznosi ideju eshatološke verifikacije. Hipoteza o kontinuiranom postojanju svijesti nakon smrti tijela, može se verificirati ako je istinita, ali ne može se falsificirati ako nije.16 Dakle, »ostaje mogućnost verifikacije na kraju puta.«17

»Iskustvo transcendentnog nikada nije opće obvezujuće poput iskustva onoga što je dostupno našim osjetilima. Dok je ono osjetilno iskusivo univerzalno i opće dostupno, religijsko iskustvo se iskušava u slobodi,«18 što je izvor po-teškoća koje u religijskom iskustvu nalazi logički pozitivizam. S obzirom na to da se ono ne može potkrijepiti nikakvom vrstom eksperimenta ili uopće empirijski dokazati, »za religijske je teze, prema pozitivistima, očito kako ne mogu ispuniti ove nužne zahtjeve smislenosti, te su, poradi toga, ne krivi, već jednostavno – besmisleni.«19 Tako, primjerice, Alfred J. Ayer u potpunosti odbacuje, ne postojanje Boga, nego sâmo pitanje o njegovu postojanju.20 Za to nudi dva argumenta. Prvi glasi da ako ne možemo empirijski dokazati Božje postojanje, besmisleno je reći da postoji, a drugi glasi da ne možemo empi-

12 Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd 1979., str. 140.13 J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, str. 243.14 D. Tolvajčić, »Religijski pluralizam kao izazov za filozofiju religije: John Hick«, str. 211.15 J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, str. 243.16 John H. Hick, Philosophy of religion, fourth edition, Prentice Hall, New Jersey 1963., str. 104.17 D. Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religije, str. 113.18 D. Tolvajčić, »Religijski pluralizam kao izazov za filozofiju religije: John Hick«, str. 209.19 Isto, str. 210.20 B. Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, str. 3. Usp. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic,

Penguin Books, London 1971.


22

rijski dokazati Božje postojanje pa zaključno tvrdi da je besmisleno govori-ti o Božjem postojanju.21 U prilog logičkom pozitivizmu, Davies piše da je rečenice poput »Bog je transcendentan« teško zamisliti, odnosno slikovito predočiti u umu, što je razumljivo jer Bog ni ne treba biti slikovito predočiv.22

U suprotnosti s augustinijanskim tipom teodiceje, koja gleda unazad u potrazi za svojevremenim trenutkom ljudskog savršenstva23 i koja potvrđuje ultima-tivnu odgovornost Boga za postojanje dobra i zla u svijetu24, Hick smatra da je čovjek odgovoran za svoje postojanje u svijetu, dok je Bog odgovoran za postojanje samog svijeta i čovjeka koji u njemu odgovorno živi.25 Ljudi nisu stvoreni u nekakvom savršenom stanju, nego se nalaze u kontinuiranom pro-cesu stvaranja i razvoja od moralno nezrelih do moralno usavršenih bića.26 To je razlog zbog kojeg Hick ne prihvaća tradicionalno shvaćanje biblijskog opisa o izgnanstvu Adama i Eve iz Raja. Naime, ako je postojalo savršeno ljudsko biće koje je živjelo licem u lice s beskonačnom puninom postoja-nja, neograničeno dinamičnim životom i moći te nedokučivom dobrotom i ljubavlju, ideja da bi takvo biće bilo sklono pobuni postaje apsurdna. Ipak, ako takvo biće ne živi u blizini s Bogom, nego u ljudskom svijetu gdje bo-žanska zbiljnost nije nedvosmisleno očigledna, onda se čini da su okolnosti usmjerene protiv čovjeka, a grijeh je sada puno više od gole mogućnosti. Tu eshatološku teodiceju Hick je utemeljio na učenjima Ireneja Lionskog koji je istaknuo distinkciju između lika Boga i čovjeka koji je »na sliku Božju« pa mu svijet u kojem živi služi kao »dolina izgradnje duše«.27

Taj dug i mukotrpan put do moralnog savršenstva završava, dakako, konačnim spasenjem koje »označava stvaranje konteksta u kojem je moguće odvraćanje od »usredotočenosti na samoga sebe« k »usredotočenosti na Zbiljsko«.28 Da-kle, religija stvara kontekste unutar kojih je moguća takva vrsta transformaci-je usredotočenosti. Glavni kriterij procjene pojedinih religijskih fenomena je, zbog ovoga, soteriološki, a spasenjska transformacija najlakše se može opazi-ti po njezinim moralnim plodovima.29 Pri tumačenju vjere Hick se poziva na

21 Isto.22 Isto, str. 6.23 D. C. Cramer, »John Hick (1922.‒2013.)«.24 John Hick, Evil and the God of Love, Palgrave Macmillan, New York 2010., str. 381.25 Isto.26 D. C. Cramer, »John Hick (1922.‒2013.)«.27 J. Hick, Evil and the God of Love, str. 253.28 D. Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religije, str. 119.29 J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, str. 14.


23

Cantwella Wilfreda Smitha koji tumači vjeru kao prezentnu osobnu reakciju na ultimativnu božansku Zbiljnost.30 To obuhvaća sve od negativne reakcije sebe-obuhvatne svijesti, koja je slijepa za božansku prisutnost, do pozitivne otvorenosti božanskom koja nas postupno mijenja i koja se zove spasenje, oslobođenje ili prosvjetljenje.31

Nasuprot ustaljenom shvaćanju religijskog života kao podijeljenog na suprot-stavljene entitete, od kojih svaki tvrdi da je jedina istinska religija, Smith vidi nešto vitalno religijski važno kako poprima različite oblike diljem svijeta unutar konteksta različitih povijesnih tradicija.

Odnos religijskih tradicija i promišljanja spasenja

Nadalje, Smith nudi tri različite varijante odnosa između spasenja, odnosno oslobođenja, i različitih kumulativnih religijskih tradicija32 koje ga, svaka na svoj način, poimaju i objašnjavaju.

Prvi je »ekskluzivizam« ili isključivost prema kojem je spasenje vezano uz jednu specifičnu religijsku tradiciju, na način da je ono ograničeno na jednu skupinu, a ostatak čovječanstva je iz sfere spasenja jednostavno isključen.33 Ako se spasenje sastoji u promjeni statusa u Božjim očima, od krivnje sudje-lovanja u Adamovom izvornom grijehu do oproštenja omogućenog Kristo-vom žrtvom na križu, čije prisvojenje ovisi o osobnoj vjeri u Krista, onda se spasenje doista može gledati kao ograničeno na pripadnike kršćanske zajedni-ce.34 Međutim, kao prigovor ekskluzivističkoj tezi, ako se spasenje shvati kao transformaciju ljudskog života od usredotočenosti na sebe do usredotočenosti na Zbiljsko, onda ono nije ograničeno ni na jednu povijesnu tradiciju.35

»Inkluzivističko poimanje«, odnosno uključivost, sastoji se u tome da je Bož-ji oprost i prihvaćanje čovječanstva omogućeno Kristovom smrću, ali ono nije ograničeno samo na one koji na to reagiraju eksplicitnim činom vjere.36

30 John Hick, Problems of religious pluralism, Palgrave Macmillan, New York 1985., str. 29. Usp. Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, The Macmillan Company, New York 1964.

31 Isto.32 Isto, str. 31.33 Isto.34 Isto, str. 32.35 Isto.36 Isto, str. 33.


24

Pravna transakcija Kristova otkupljenja obuhvaća sav ljudski grijeh, tako da su svi ljudi otvoreni Božjoj milosti, čak i ako nisu nikada čuli za Isu-sa Krista i zašto je umro na križu na Golgoti.37 Drugi oblik »inkluzivizma« prihvaća shvaćanje spasenja kao postupnu transformaciju ljudskog života i vidi to unutar kršćanske, ali i drugih svjetskih tradicija. Međutim, tretira to kao djelovanje Krista.38 Kršćani su u tom slučaju jedini koji su sposobni iden-tificirati izvor spasenja jer su se s njime susreli u otjelovljenom Isusu Kristu.39

Treći oblik ovog odnosa, oblik o kojem je u ovome radu i riječ, jest, daka-ko, pluralizam prema kojem se transformacija od usredotočenosti na sebe do usredotočenosti na Zbiljsko odvija na različite načine u kontekstima svih ve-likih religijskih tradicija.40 Hick ukazuje na problem nedostatka perspektive iz koje se može promatrati božansko Zbiljsko i različita ograničena ljudska gledišta s kojih se to Zbiljsko različito poima. Zbog toga, potrebna je plurali-stička teorija koja omogućuje prepoznavanje brojnih razlika među religijskim tradicijama, različitih modusa religijskog iskustva i različitih oblika individu-alnog i socijalnog odnošenja prema božanskom.41

Temelji i kritika religijskog pluralizma

Hick ukazuje na razlikovanje Zbiljskog po sebi i Zbiljskog kako ga na razne načine doživljavaju unutar različitih kultura i društava.42 Analogno tome, po-ziva se na Kanta koji pravi razliku između »noumena« i »fenomena«, odnosno između Ding an sich i stvari kakva se pojavljuje ljudskoj svijesti.43 »Pojave, ukoliko se pomišljaju kao predmeti prema jedinstvu kategorija, zovu se phae-nomena. No ako ja prihvatim stvari koje su samo predmeti razuma, pa ako se one kao takvi ipak mogu dati nekome zoru, premda ne osjetilnome, onda se takve stvari zovu noumena.«44 Dakle, »noumenalno« je ovdje nešto što nije objekt osjetilne intuicije.45 »Kod Hicka, ‛noumenalno’ se određuje kao ono

37 Isto.38 Isto.39 Isto.40 Isto, str. 34.41 Isto, str. 39.42 J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, str. 236.43 Isto, str. 241.44 Immanuel Kant, Kritika čistog uma, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb 1984., str. 138.45 J. Hick, An interpretation of religion: Human responses to the transcendent, str. 241.


25

što opstoji neovisno o našoj percepciji, dok se ‛phaenomenon’ odnosi na istu zbilju samo na način na koji se ona pojavljuje našoj ljudskoj svijesti.«46 Za Zbiljsko po sebi ne može se reći da je jedno ili mnogo, osoba ili stvar, supstan-cija ili proces, dobro ili zlo, svrhovito ili nesvrhovito. Samo čisto formalne kategorije mogu se primijeniti na Zbiljsko po sebi, poput toga da je ono temelj za svo religijsko iskustvo. Zbiljsko po sebi nužni je postulat pluralističkog re-ligijskog života čovječanstva. Osobni bogovi raznih religija, Jahve, Trojstvo, Alah, Śiva ili Viṣṇu iskušavaju se na fenomenalnoj razini, kao i ne-osobni prikazi religijskog ultimativnog koje je karakteristično za istočnjačke religije, poput Apsoluta, Brahmana ili Dharmakāye.

Postoje dva glavna religijska koncepta: koncept božanstva, tj. Boga (Zbiljsko kao osobno) i koncept Apsoluta (Zbiljsko kao ne-osobno).47 Mi nikada, u re-ligijskom iskustvu, ne susrećemo božanstvo u općenitom smislu, niti Apsolut u općenitom smislu, nego uvijek u specifičnim oblicima.48 Kantovski reče-no, svaki općeniti koncept je shematiziran, konkretiziran.49 Postoje različiti konkretni načini bivanja čovjekom i unutar ovih različitih načina prisutnost božanske Zbiljnosti iskušava se na karakteristično različite načine. »Noume-nalno Zbiljsko je iskušeno i mišljeno od različitih ljudskih mentaliteta, obli-kujuće i oblikovano od različitih religijskih tradicija, kao raspon bogova i ap-soluta o kojima svjedoči fenomenologija religije. A te su božanske personae i metafizičke impersonae stvarne kao autentične manifestacije Zbiljskoga.«50 Iz pluralističke perspektive, Jahve i Śiva nisu rivali niti u sukobu za položaj jednog jedinog Boga, oni su dvije konkretne povijesne personae u okvirima kojih je prisutna ultimativna božanska Zbiljnost i na koju reagiraju različite velike povijesne zajednice.51

Kao kritiku Hickovoj hipotezi Tolvajčić u svome članku postavlja dva ključ-na pitanja: »Pristupa li Hick uistinu svakoj religijskoj tradiciji iz perspektive njezina vlastitog samorazumijevanja ili pokušava različite religije prilagoditi svojoj hipotezi?«52 i »Je li moguće uopće govoriti o Zbiljskom-po-sebi ako je ono onkraj mogućnosti svake konceptualizacije?«53

46 D. Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religije, str. 116.47 J. Hick, Problems of religious pluralism, str. 41.48 Isto.49 Isto.50 D. Tolvajčić, Suvremena analitička filozofija religije, str. 116‒117.51 J. Hick, Problems of religious pluralism, str. 42.52 D. Tolvajčić, »Religijski pluralizam kao izazov za filozofiju religije: John Hick«, str. 216.53 Isto.


26

Plantinga piše da je, iz kršćanske perspektive, ta situacija religijskog pluraliz-ma manifestacija našeg očajnog ljudskog stanja54 i nemogućnosti da budemo u potpunosti uvjereni u ono što očajnički vjerujemo. Tolvajčić ukazuje na či-njenicu da je Hick zanemario »jedan bitan moment samorazumijevanja u reli-giji, naime apsolutni zahtjev koji pred vjernika postavljaju neke velike religije poput npr. kršćanstva ili islama. I kršćanstvo i islam su u tom smislu isključivi i to predstavlja bitni konstitutivni element njihova vlastitog samorazumijeva-nja. Biti tih religija pripada da same sebe promatraju kao apsolutne.«55 Naime, ako su sva ta božanstva jednakovrijedna, ne bi li to rezultiralo politeizmom, radije nego ravnopravnošću svih religija u sklopu religijskog pluralizma? One same ne smatraju da su ravnopravne te se njihov nauk i tradicija uvelike razli-kuju. Ravnopravnost nečega toliko suprotstavljenog, toliko distinktivnog, ne čini se plauzibilnom.

Kao odgovor na drugo pitanje, Tolvajčić piše da »Zbiljsko-po-sebi predstav-lja svojevrsni ontologijski a priori ne samo pojedinih koncepata božanskog u raznim religijama već i same filozofije religijskog pluralizma i kao takvo ono samo nikada nije dostupno«56 što osuđuje jezik religije na simbolizam i parabole, dok je Zbiljsko-po-sebi samo »preduvjet [Hickove] pluralističke hi-poteze«57 te zaključuje da »danas više niti jedna religija nema taj luksuz da se zatvori u svoj vlastiti svijet ne obazirući se na drugačije religijske tradicije.«58 Čini se da je Hickova kantovska distinkcija i uz nju vezana ideja transkate-gorijalnosti, ako je suditi po svemu gore navedenom, filozofski neodrživa. Transkategorijalnost ovdje označuje Hickovu tvrdnju da je božansko transka-tegorijalno, odnosno da ga doživljavamo kroz kategorije, koje ono samom svojom prirodom »zamagljuje«.

Zaključak

Ako je Zbiljsko po sebi nedohvatljivo, neobjašnjivo, onda ono, tvrdi Plantin-ga, ne može biti eksplanatorni temelj svog religijskog iskustva. Ono što se, na koncu, može zaključiti jest da ne možemo znati, odnosno verificirati, koja

54 Alvin Plantinga, Knowledge and Christian Belief, Wm. B. Eerdmans Publishing Co, Michigan 2015., str. 99.

55 D. Tolvajčić, »Religijski pluralizam kao izazov za filozofiju religije: John Hick«, str. 216.56 Isto, str. 217.57 Isto, str. 218.58 Isto.


27

je religija takoreći »u pravu«, ako ijedna uopće jest, te se ponovno vraćamo konceptu eshatološke verifikacije kao potencijalne mogućnosti uvida u istinu odgovora na to pitanje.

Neki kao veliki nedostatak teorije o eshatološkoj verifikaciji vide to što ona počiva na vjeri u kontinuirano postojanje ljudske duše nakon smrti tijela.59 No, to i dalje ne bi trebalo predstavljati problem unutar rasprave o dokazivanju ili opovrgavanju života poslije smrti. Ako ljudska svijest nestaje u trenutku kad tijelo prestane živjeti, eshatološka verifikacija gubi sav smisao, kao i sve osta-le diskusije na tu temu. Jednostavno više ne bi bilo važno što smo se to pitali ranije. No, ako ljudska svijest preživljava smrt tijela, eshatološka verifikacija itekako ima značaj i upravo jest odgovor na pitanje koje je u pozadini i koje vodi svako religijsko promišljanje.

Ne možemo imati eshatološki religijski kraj bez božanske moći ili kozmičkog procesa ili strukture koja ga održava i podupire.60 Dakle, u tom kozmičkom kockanju koje se tiče pitanja o kraju, odnosno o onome što dolazi nakon kraja, Hick se opredjeljuje za Pascalovu okladu. Onaj koji vjeruje u transcendentnog Boga i u rajski život poslije života te se ponaša u skladu s tim vjerovanjem, osvaja vječni život i sreću, ako je u pravu, a ne gubi ništa ako nije.61 S druge strane, onaj koji se ponaša kao da nema ništa nakon smrti, gubi mnogo ako je u krivu.

Na taj način, principom racionalnog promišljanja najbolje moguće opcije, Hick se opredjeljuje za religijski pluralizam kao jedino racionalno stajalište po pitanju promišljanja svjetskih religija i priklanjanja nekoj od njih. S ob-zirom na to da sve religije dijele vrlo slične ciljeve i kriterije dostizanja tih ciljeva istinosna vrijednost svih religija empirijski je ekvivalentna. Razlike među religijama odnose se na kulturne čimbenike. Ljudska iskustva razlikuju se ovisno o religijskim tradicijama unutar kojih se iskustva događaju te su nji-ma oblikovana i nikad uistinu ne dotiču transcendentno. Zato te razlike nisu bitne jer ono na što se one odnose je identično – Zbiljsko.

59 J. Hick, Problems of religious pluralism, str. 123.60 John Hick, The New Frontier on Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience, and the Trans-

cendent, Palgrave Macmillan, New York 2006., str. 161.61 John Hick, Faith and Knowledge, Macmillan Press, London 1988., str. 34. Isto tako usp. Blaise Pascal,

Pensees, E. P. Dutton & Co., Inc., New York 1958.


28

Literatura

Ayer, A. J., Language, Truth and Logic, Penguin Books, London 1971.

Cramer, David C., »John Hick (1922.‒2013.)«, Internet Encyclopedia of Philosophy URL: http://www.iep.utm.edu/hick/ (20. 10. 2017.)

Davies, Brian, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford Univer-sity Press, New York 1993.

Hick, John H., Philosophy of religion, Prentice Hall, New Jersey 1963.

Hick, John, Problems of religious pluralism, Palgrave Macmillan, New York 1985.

Hick, John, Faith and Knowledge, Macmillan Press, London 1988.

Hick, John, An Interpretation of religion: Human responses to the transcen-dent, Macmillan Press Ltd, London 1989.

Hick, John, The New Frontier on Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience, and the Transcendent, Palgrave Macmillan, New York 2006.

Hick, John, Evil and the God of Love, Palgrave Macmillan, New York 2010.

Jaspers, Karl, The Origin and Goal of History, Yale University Press, New Haven and London 1965.

Kant, Immanuel, Kritika čistog uma, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1984.

Pascal, Blaise, Pensees, E. P. Dutton & Co., Inc., New York 1958.

Plantinga Alvin, Knowledge and Christian Belief, Wm. B. Eerdmans Publis-hing Co., Michigan 2015.

Smith, Wilfred Cantwell, The Meaning and End of Religion, The Macmillan Company, New York 1964.

Tolvajčić, Danijel, »Religijski pluralizam kao izazov za filozofiju religije: John Hick«, Filozofska istraživanja 31 (1/2011).

Tolvajčić, Danijel, Suvremena analitička filozofija religije, Katolički bogos-lovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 2016.

29

UDK: 1:2 Hegel, G.W.

Ivana Majksner HEGEL I POČETAK RELIGIJE U PALEOLITIKU. JEDNO MOGUĆE SHVAĆANJE PALEOLITSKOG

ŠAMANIZMA KAO POČETKA RELIGIJSKOGA MIŠLJENJA

1. Uvod

Za početak je bitno naglasiti to da je težnja ovoga rada dvostruka. Kao prvo, ona je pokušaj ponovnog, drugačijeg promišljanja filozofske misli Georga Wilhelma Friedricha Hegela u području filozofije religije1, odnosno onoga di-jela njegove filozofije religije koji se tiče samoga početka religije kroz prizmu suvremenih teorija o paleolitskom šamanizmu2. Druga je težnja iznijeti jedno moguće shvaćanje prakse transa3 unutar teorija paleolitskog šamanizma kao ključnoga trenutka na putu odgajanja duha. Takvim tumačenjem pokušat će se ukazati na Hegelove stavove o religiji te unutar njih na Hegelovu definiciju čarobnjaštva, u namjeri ukazivanja na primjenjivost Hegelovih tvrdnji o ča-robnjaštvu na suvremeno shvaćanje paleolitskog šamanizma. Tumačenja koja će biti iznesena u ovome radu temelje se na usporedbi Hegelovih stavova unu-tar filozofije religije sa stavovima koje iznosi suvremeni američki matemati-

1 Filozofija religije, kao filozofsko propitivanje centralnih tema i koncepata uključenih u religijske tradicije, u filozofiji je evidentno od samih njezinih početaka. Već kod Grka filozofski pristup obilježava tip racio-nalnoga tumačenja predmeta vjerovanja. Termin filozofija religije prvi se put pojavljuje u Engleskoj u 17. stoljeću u radu Ralpha Cudwortha. Stoga, ukoliko bismo određivali početak filozofije religije kao disci-pline, trebamo ga smještati u sredinu 17. stoljeća. Usp. Charles Taliaferro, »Philosophy of Religion«, The Stanford Encyclopedia of Philosophy 2014.

URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/philosophy-religion/ (18.11.2017.)2 Šamanizam je spiritualističko-magijski oblik religije danas najrašireniji u Aziji. Temelji se na kultu prirode

i duhova te magijskoj vezi s njima. Neke su od karakteristika šamanizma ekstaza, trans, preuzimanje živo-tinjskoga oblika. Navedene karakteristike iskorištene su kao polazište za shvaćanje špiljskoga slikarstva iz razdoblja paleolitika, nastalog kao »proizvod« transa iz čega se rađa teorija o paleolitskom šamanizmu kao spiritualističko-magijskom obliku religije, koji paleolitski čovjek počinje prakticirati u razdoblju gornjega paleolitika (razdoblje od oko 100 000 godina pr. n. e. do oko 10 000 godina pr. n. e.).

3 Trans (od lat. transire, prelaziti) je stanje promijenjene svijesti slično snu, nastalo kao posljedica hipnoze ili uporabe droge.


30

čar Ralph Abraham u području teorije o paleolitskom rođenju mišljenja. He-gelovi i Abrahamovi stavovi u nekim su aspektima primjenjivi jedni na druge. U ovome će se radu pokušati obraniti upravo teza o primjenjivosti formî koje Hegel iznosi unutar svoje filozofije religije na suvremeno shvaćanje konkret-ne prakse paleolitskoga šamanizma. Takvo usporedno tumačenje ima zadaću omogućiti dokazivanje teze da se već u paleolitskoga čovjeka javlja mišljenje koje predstavlja početak religije kao naprednijega stupnja duha, i prikazati religiju paleolitskog šamanizma kao prvotnu religijsku praksu čovjeka.

2. Čarobnjaštvo kao trans

Da bi se ovo izlaganje postavilo u kontekst cjelokupne Hegelove filozofi-je religije bitno je istaknuti neke njezine odrednice. Unutar svoje filozofije apsolutnoga duha Hegel određuje tri stupnja apsolutnoga duha koji se ma-nifestiraju u trima svojim oblicima: umjetnosti, religiji i filozofiji. Apsolutna istina duha prikladno se shvaća u najvišem stupnju apsolutnoga duha, filozo-fiji, pomoću pojma.4 Da bi se došlo do tog stupnja nužno je proći i kroz niže stupnjeve apsolutnoga duha. Ovaj rad posvetit će se ponajviše drugom stup-nju apsolutnoga duha, religiji, točnije njegovu početku u obličju neposredne religije – religije prirode.

Prvi oblik neposredne religije kao religije prirode prema Hegelu je čarobnjaštvo.5 U svojim Predavanjima o filozofiji religije Hegel naziva čarob-njaštvo prvom formom religije: »Sasvim prva forma religije, za koju imamo ime čarobnjaštvo, jest to da je ono duhovna moć nad prirodom; ali to duhov-no još nije kao duh, još nije u svojoj općenitosti nego je samo pojedinačna, slučajna, empirijska samosvijest čovjeka koji zna da je u svojoj samosvijesti (iako je ona samo puka žudnja) više nego priroda – koji zna da je samosvijest moć nad prirodom.«6 Ovim iskazom Hegel definira ključan trenutak prelaska duha u područje religije. Hegel filozofiju religije razmatra od samih početaka,

4 Milan Kangrga, »Hegelov filozofski sistem«, u: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologija duha, Naklada Ljevak, Zagreb 2000.

5 Čarobnjaštvo je za Hegela prva forma prirodne religije za koju je karakteristično uspostavljanje moći duhovnoga nad prirodom. Čovjek je na tom stupnju razvoja duha svjestan da je kao empirijska samosvijest nešto više od prirode. Ono je izravna moć nad prirodom i ne može se uspoređivati s onom neizravnom koja se provodi pomoću oruđa. Suvremeni pristupi također definiraju čarobnjaštvo kao ljudsko nastojanje da se izravno manipulira prirodom i dodaju da se takva moć uspostavlja simboličkom komunikacijom.

6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o filozofiji religije I, Naklada breza, Zagreb 2009., str. 220.

Ivana Majksner, Hegel i početak religije u paleolitiku. Jedno moguće shvaćanje...

31

pa tako određene teze o filozofiji religije možemo pronaći i u njegovim Ranim spisima: »Pojmiti je ovladati. Objekte oživjeti je njih učiniti bogovima.«7

Navedeno je moguće primijeniti na novije teorije nastale u području prouča-vanja paleolitske špiljske umjetnosti i njezine uloge unutar razvoja religije, umjetnosti i matematike. Ralph Abraham u svojemu članku The Paleolithic Birth of Geometric Thinking8 govori o paleolitskoj religiji i umjetnosti kroz prizmu svoje teorije o rođenju geometrijskog mišljenja unutar prakse »psi-hodeličnog« šamanizma. U svoje istraživanje uključuje i istraživanje kulture paleolitskih naroda te rane evolucije religije. Abraham govori o transu kao trenutku u kojemu se ostvaruje kontakt između onoga zemaljskoga i onoga duhovnoga.9 Dotiče se radova Davida Lewisa-Williamsa, koji navodi da je paleolitska umjetnost bila u svojoj biti šamanska.10 Lewis-Williams u svojoj knjizi Believing and Seeing: Symbolic Meanings in Southern San Rock Pa-intings ističe da trans omogućuje kontakt između zemaljskog i duhovnog, a jedan od vodiča koji povezuje to dvoje jest i životinja opsjednuta šamanom koji ju u transu vidi i smatra stvarnom. Time je šaman doveden do mogućnosti uspostavljanja kontrole.11 Hegel navodi da je općenita »predodžba tog prvog stajališta da se ljudska svijest, ovaj čovjek u svojoj volji zna kao moć nad onim prirodnim.«12 Religija prirode kao religija čarobnjaštva za njega započi-nje time što pojedinačna samosvijest shvaća svoj položaj u odnosu na prirodu, odnosno shvaća sebe kao prirodi nadređenu.13 Taj trenutak u kojemu dolazi do napretka samosvijesti moguće je dovesti u vezu s tvrdnjom Lewisa-Williamsa o tome da u trenutku transa šaman uspostavlja kontrolu padanjem u ekstazu.

To da je nadređen prirodi paleolitski čovjek (šaman) izražava, prema nekim suvremenim teorijama,14 umjetnošću. Prema Andreasu Lommelu, dio se ša-manske aktivnosti sastoji od transa, a tijekom umjetničke kreacije esencijal-no je šamanovo izmještanje u višu ravan svijesti, u kojoj se aktiviraju slike

7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Rani spisi, Veselin Masleša, Sarajevo 1982., str. 183. 8 Ralph Abraham, »Paleolithic Birth of Geometric Thinking«. 2011. URL: http://www.ralph-abraham.org/articles/MS%23131.Caves/ms131.pdf (18.11.2017.)9 Isto, str. 15. 10 Isto, str. 14.11 David Lewis-Williams, Believing and Seeing: Symbolic Meanings in Southern San Rock Paintings, Acade-

mic Press, London 1981., str. 81.12 G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije I, str. 222.13 Isto.14 Teorije o vezi špiljskoga slikarstva i magije, religije i šamanizma obrađuju Laurie Schneider Adams u knjizi

Art Across Time, Penelope J. E. Davis u knjizi Jansonovoj povijesti umjetnosti i Gregory Curtis u knjizi The Cave Painters.


32

koje šaman kasnije oblikuje u ono što danas smatramo paleolitskim špiljskim slikama. Paleolitske slike često za svoj motiv uzimaju životinjski svijet koji se nalazi kao predočen i u transu. Stoga se može reći da, ukoliko trans sa-gledamo kroz prizmu Hegelove filozofije religije kao čarobnjaštvo, odnosno kao uspostavljanje moći pojedinačne svijesti, možemo zaključiti da je upravo trans koji prakticira paleolitski šaman ključan element uspostavljanja religi-je. Unutar transa vidljivi su elementi i prvoga i drugoga stupnja apsolutnoga duha, umjetnosti u vidu špiljskoga slikarstva proizašloga iz samoga transa, te religije u vidu toga da čovjek, odnosno samosvijest uspostavlja odnos nadmo-ći nad prirodom, što je srodno s novijim teorijama o ulozi paleolitskog špilj-skoga slikarstva kao nečega više od običnoga ukrasa, nečega što se odlikuje magijskim. Mogli bismo, dakle, trans nazvati ključnim u ostvarivanju zadaće prelaska samosvijesti na viši stupanj apsolutnoga duha.

3. Uloga opijata u religijskom napretku čovjeka

Nužno je ovo razmatranje uloge transa u kontekstu Hegelove filozofije reli-gije započeti ipak od onog nižeg stupnja apsolutnog duha koji on obuhvaća – umjetnosti. Hegel se ponajviše umjetnošću bavio unutar svoje Estetike gdje navodi da opća i apsolutna potreba čovjeka da se bavi umjetnošću proizlazi iz činjenice da je čovjek misleno biće.15 Navodi također da se umjetnost mora sastojati od nečega višeg od samoga podražavanja prirode.16

Unutar transa, uz umjetnost koja nastaje kao njegova izravna posljedica, do-lazi se i do elementa promjene stanja svijesti, ili prema Hegelu uspostavlja-nja duhovne moći nad prirodom. Moderne teorije koje tumače paleolitsku umjetnost obaziru se na ulogu opijata koji omogućuju trans te promjenu stanja svijesti. Terrence McKenna navodi da su šamani drevnih kultura (paleolitski šamani) stanje transa dostizali upotrebom psihoaktivnih supstanci.17 Iz nave-denoga Abraham zaključuje da su paleolitski narodi otkrili prirodne psihode-like te da se u tom otkriću ogleda i izum religije, umjetnosti i matematike.18

15 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Estetika I, Kultura, Beograd 1970., str. 31.16 Isto, str. 47.17 R. Abraham, »Paleolithic Birth of Geometric Thinking«, str. 12. 18 Isto.


33

S čarobnjacima Hegel uspoređuje šamane za koje navodi da se: »omamljuju pićem i u tom stanju govore što će se dogoditi i proriču budućnost.«19, dok za čarobnjaštvo navodi da je: »najstarija vrsta religije, najdivljija, najsirovitija forma.«20 Možemo li stoga trans smatrati svojevrsnim početkom puta prema apsolutnom duhu?

Odnos konačnog i beskonačnog, prema Hegelu, odvija se unutar ja u religiji.21 »U neposrednom prvom razdvajanju apsolutnog duha koji sebe zna ima svoj lik ono određenje, koje pripada neposrednoj svijesti ili osjetilnoj svijesti.«22, navodi Hegel o prirodnoj religiji te kaže da je prva zbiljnost duha sam pojam religije, tj. ona religija koja zna svoj predmet u prirodnom, neposrednom li-ku.23 Paleolitski oblik šamanizma mogli bismo tumačiti kao upravo takvu re-ligiju. Uzevši u obzir Hegelov stav da proces duha koji proizvodi sebe prolazi kroz različite razlikovne trenutke na putu odgajanja duha, možemo paleolitski šamanizam shvatiti kao prvi takav razlikovni trenutak.

4. Entoptički fenomen i pojava pojma religije

Hegel u Fenomenologiji duha spominje religiju podzemnog svijeta. Ona je vjera u strašnu nepoznatu noć sudbine i u Eumenidu umrlog duha.24 Ta vjera u podzemni svijet pretvara se kasnije u vjeru u nebo iz razloga što se pojedinač-na vlastitost mora sjediniti sa svojom općošću, a u njoj se mora rastaviti njezin sadržaj i time ona postaje jasna sama sebi. Takav je stav moguće primijeniti na hipotezu o transformaciji svijesti na kognitivnu razinu uslijed šamanskoga rituala upravo kroz medij misli doživljajem svjetla u stanju transa.25 U nastav-ku govori o biti svjetla: »Duh kao bit koja je samosvijest – ili samosvjesna bit koja je cijela istina i koja svu zbiljnost zna kao samu sebe ‒ jest spram realnosti, što je on daje sebi u kretanju svoje svijesti, samo tek svoj pojam; a taj je pojam spram dana svog razvitka noć svoje biti.«26 U nastavku piše da

19 G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije I, str. 225.20 G. W. F. Hegel, Estetika I, str. 31.21 G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije, str. 65.22 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologija duha, Beogradski istraživačko-grafički zavod, Beograd

1986., str. 445.23 Isto, str. 442.24 Isto, str. 436.25 Peter Fritz Walter, Consciousness and Shamanism, Sirius-C Media Galaxy LLC, Newark 2015., str. 27.26 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, str. 445.


34

ta razlika između dana i noći, koju daju bit svjetla po sebi i drugobitak tame kao onog jednostavno negativnog, buja u supstanciji opstanka i oblikuje se u oblike prirode te: »Čisto svjetlo razbacuje svoju jednostavnost poput besko-načnosti oblika.«27

Hegelove stavove o biti svjetla mogli bismo usporediti s beskonačnosti po-javljivanja geometrijskih oblika nastalih pod utjecajem promijenjenog stanja svijesti koje se ogledaju pojavom entoptičkog fenomena (koji označava sve što se generira u optičkom sustavu, a okarakterizirano je pojavom geometrij-skih formi) koji se prema Lewisu-Williamsu pojavljuje u prvoj fazi transa.28 Ukoliko Hegelovo svjetlo shvatimo kao pojavu entoptičkog fenomena, a to da ono svoju jednostavnost razbacuje u beskonačnost oblika kao okarakteri-ziranost entoptičkog fenomena pojavom geometrijskih formi koje uzrokuju pojavu motiva geometrijskih oblika i uzoraka koji čine 70 % od cjelokupnih motiva paleolitičke špiljske umjetnosti (motivi ostalih 30 % ranije su nave-deni životinjski oblici),29 možemo uspostaviti poveznicu između Hegelova shvaćanja početka prirodne religije unutar onoga što naziva čarobnjaštvom i Abramsovih tvrdnji o početku umjetnosti, religije i matematike kao poslje-dice transa paleolitskoga šamana uzrokovanog psihoaktivnim supstancama.

Iz navedenoga je moguće, ukoliko Hegelove stavove o početku prirodne re-ligije primijenimo na Abramsovu tvrdnju, zaključiti da čovjekovo religijsko shvaćanje svijeta započinje upravo stanjem transa paleolitskoga šamana uzro-kovanog psihoaktivnim supstancama, a kao njegova posljedica javlja se ujed-no i umjetnost u obliku paleolitskog špiljskog slikarstva. Stanje transa, dakle, za posljedicu ima i umjetnost i religiju, što se podudara s Hegelovim stavovi-ma o čarobnjaštvu kao graničnoj formi između prelaska samosvjesnoga duha iz bezoblične biti u sebe i određenja svoje jednostavnosti kao raznolikosti bitka za sebe30 (geometrijski oblici paleolitskog slikarstva).

Hegel smatra da takva forma, koju određuje kao čarobnjaštvo, predstavlja prvu formu religije31 iz čega se može zaključiti da je upravo ta forma religije ona koja graniči s umjetnošću kao nižim stupnjem apsolutnoga duha. Uko-liko taj njegov stav o čarobnjaštvu primijenimo u kontekstu teorije o pori-jeklu paleolitskog šamanizma moguće je tumačiti trans paleolitskih šamana

27 Isto, str. 446.28 David Lewis-Williams, David Pearce, Inside the neolithic mind, Thames & Hudson, London 2005., str. 48. 29 R. Abraham, »Paleolithic Birth of Geometric Thinking«, str. 18.30 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, str. 446.31 G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije, str. 220.


35

uzrokovan psihodeličnim supstancama kao svojevrsni početak napredovanja apsolutnoga duha.

5. Štovanje životinja i selidba duše

Unutar Predavanja o filozofiji religije, Hegel navodi da se iz čarobnjaštva razvija religija čarobnjaštva.32 Procesom objektiviranja: »čovjek u životnosti priznaje i nalazi samostalnu moć izvan sebe... Zato su se kod bezbroj naroda životinje štovale kao bogovi.«33 Štovanje životinja, koje se također ogleda u paleolitskoj špiljskoj umjetnosti, prema Hegelu postoji ukoliko se čovjek i ono duhovno još imaju shvatiti u svojemu istinskom bivstvu.34

Kasnije takav oblik poprima više značenje u predodžbi selidbe duše.35 Tu pre-dodžbu Hegel temelji na stavu da je čovjekov duh nešto trajno uopće. Ipak, on za trajanje svoje egzistencije treba tjelesnost, a kao najsrodnija predstavlja se upravo životinjska tjelesnost.36

Paleolitsko špiljsko slikarstvo životinjskih motiva nastaje kao izravna poslje-dica transa. Stewart Guthrie u svojoj knjizi Faces in the Coluds navodi da se početak animizma, najstarijega oblika ljudskog vjerovanja i religiozne svijesti čovjeka koji se javlja još u doba paleolitika, a koji je kao takav vrlo sličan onome što Hegel naziva čarobnjaštvom, može tražiti u špiljskoj umjetnosti Francuske i Španjolske.37 Prema stajalištu povijesti umjetnosti životinje su jedna od osnovnih tema likovnoga izražavanja u paleolitskom razdoblju. Po-stoje i pretpostavke o povezanosti načina prikazivanja i magijskog vjerovanja unutar kojih se kao primjer ističe prikaz životinje koji se nalazi u špilji Las-caux38 nazivanoj i »Sikstinskom kapelom prapovijesnog doba« koja se nalazi u blizini Montignaca u Francuskoj. Takav stav potvrđuje stajalište o počecima animizma, ili čarobnjaštva kakvo određuje Hegel, unutar prakse transa pale-olitskoga čovjeka.

32 Isto, str. 226.33 Isto, str. 232.34 Isto, str. 232.35 Isto.36 Isto.37 Stewart Elliott Guthrie, Faces in the Clouds. A New Theory of Religion, Oxford University Press, Inc., New

York 1993., str. 54.38 Jadranka Damjanov, Likovna umjetnost II, Školska knjiga, Zagreb 2008., str. 17.


36

Kod štovanja životinja, koje je prikazano u paleolitskom špiljskom slikarstvu, povezanog sa selidbom duše, što je oprimjereno unutar paleolitskog šama-nizma viđenjem životinje (poveznice koja omogućuje šamanu uspostavljanje kontrole) u stanju transa, bitnim trenutkom smatra Hegel to da se sa život-nošću povezuje ideja o unutarnjem duhovnom te se ono zapravo štuje.39 U ovom stadiju napretka duha temeljna je odredba neposredna samosvijest, što omogućuje samo štovanje životnosti uopće.40

Ipak, napredak apsolutnog duha vidljiv je i prisutan. »U sferi čarobnjaštva, gdje se duhovnost zna samo kao u pojedinačnoj samosvijesti, ne može biti riječi o kultu kao slobodnom štovanju nečega duhovnog i po sebi objektivnog. Štoviše, taj odnos ovdje je provedba vladavine nad prirodom, vladavina neko-licine samosvjesnih nad drugima, čarobnjaka nad onima koji ne znaju. Stanje te vladavine je osjetilna omamljenost, gdje se posebna volja zaboravlja, briše, a krajnje se pojačava apstraktno osjetilna svijest.«41

U ovoj se Hegelovoj tvrdnji jasno raspoznaju karakteristike paleolitskog ša-manizma, što je vidljivo iz tumačenja paleolitskoga špiljskoga slikarstva kao nastalog uslijed transa potaknutog psihoaktivnim supstancama pri kojemu dolazi da dodirivanja prvog i drugog Hegelova stupnja apsolutnoga duha, umjetnosti i religije. Može se, stoga, tumačiti stanje transa paleolitskoga ša-mana kao čarobnjaštvo, tj. početak religije. Značaj čarobnjaštva kao onoga što graniči između umjetnosti i religije ogleda se u putu: »koji polazi od te prve religije.«42 Taj put omogućuje pročišćenje duha od izvanjskosti i osjetilne ne-posrednosti te dolazak do: »predodžbe duha kao duha u predodžbi, u misli.«43 U trenutku pročišćavanja duha od izvanjskosti dolazi do prelaska umjetnosti u religiju. Taj se trenutak pročišćavanja duha može usporediti sa stanjem duha proizašlim iz transa opisanim unutar teorija o paleolitskom šamanizmu.

Stoga, paleolitski šamanizam moguće je shvatiti kao početak religije, ali i svojevrsni kraj umjetnosti. Taj se početak religije, koji za Hegela nosi naziv čarobnjaštvo može tumačiti kao prvi razlikovni trenutak na putu odgajanja duha. Paleolitski šamanizam, paralelno se tome, može smatrati prvom od ra-zličitih formi religija koja kao prijelaz iz umjetnosti u religiju označava poče-tak razvoja apstraktnoga matematičkoga i religijskoga mišljenja.

39 G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije, str. 232-233.40 Isto, str. 233.41 Isto, str. 238.42 Isto.43 Isto.


37

6. Uzdizanje duha

»Da bi se izveo pojam religije i da bi se učinio predmetom svijesti trebao je tisućljetni rad duha. Postupak je pri tom radu da se polazi od neposrednosti i prirodnosti, i ona se mora prevladati.«44, navodi Hegel o određenoj religiji45. To je prva sfera religije koja prema svojemu sadržaju još ne nadilazi određe-nost.46 Za početak svojega razmatranja o određenim religijama (a takvom mo-žemo shvatiti i paleolitički šamanizam) razmatra formu prirodne, neposredne religije u kojoj ne dolazi do razvoja svijesti.47 Za prirodnu religiju navodi sljedeće: »ona je jedinstvo duhovnoga i prirodnoga i bog je ovdje shvaćen u tom još prirodnom jedinstvu. Čovjek je u svojoj neposrednosti samo osjetilno, prirodno znanje i prirodno htijenje. Ukoliko je u tome moment religije, a mo-ment uzdizanja još je zatvoren u prirodnost, utoliko je tu nešto što ipak treba biti nešto više nego samo neposredno.«,48 a zaključuje misao stavom da je to upravo čarobnjaštvo.49 Na temelju navedenog moguće je zaključiti da i Hegel u čarobnjaštvu vidi formu svojevrsnoga napretka duha, njegova uzdizanja s područja prirodnosti i neposrednosti u nešto više, tj. prelaska duha na stupanj religije.

Unutar prakse transa u okviru paleolitskoga šamanizma možemo također pri-mijetiti uzdizanje duha preko umjetnosti u područje religije. Tumačenje tran-sa kao uzdizanja duha u hegelovskom smislu može se opravdati u okvirima psihodeličke hipoteze50 koja ističe poveznicu između šamanističkoga transa koji nastaje pod utjecajem psihodeličnih supstanci i paleolitskog špiljskog slikarstva te nastanka paleolitskog šamanizma kao religije. Ukoliko paleolit-ski šamanizam zaista sagledamo kao čarobnjaštvo kakvo određuje Hegel, u smislu da mu priznamo da, kao i čarobnjaštvo, uključuje elemente i prvoga i drugoga stupnja apsolutnoga duha, tj. umjetnosti i religije, te u obzir uzmemo Hegelov stav o potrebi tisućljetnoga rada duha kako bi se izveo pojam reli-gije, možemo paleolitski šamanizam shvaćati kao jednu od određenih religi-ja. Ukoliko smjestimo paleolitski šamanizam u razdoblje njegova nastanka

44 Isto, str. 202.45 Određena religija kod Hegela je shvaćena kao vrsta kojoj bi rod bio religija uopće. Određene su religije

zasebni trenutci pojma pa stoga ne odgovaraju pojmu jer se one ne nalaze zbiljski u njima. 46 G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije, str. 202.47 Isto, str. 203.48 Isto.49 Isto.50 R. Abraham, »Paleolithic Birth of Geometric Thinking«, str. 10.


38

prema vremenskim određenjima koja povijest umjetnosti daje za umjetnost paleolitika, potrebno je navesti da umjetnost paleolitika suvremeni istraživači dijele u četiri stila51 čije se trajanje smješta između 30 000. godine pr. n. e. i 5000. godine pr. n. e.52 Ukoliko kroz praksu transa tumačimo nastanak um-jetnosti i religije kao relativno istovremen, nastanak paleolitskog šamanizma moguće je smjestiti također u razdoblje između 30 000. i 5000. godine pr. n. e., što dodatno opravdava tumačenje paleolitskog šamanizma kao prvog i najstarijeg oblika religije.

7. Religija ili nešto drugo?

Ipak, bitno je napomenuti da se takvo tumačenje i osuvremenjivanje Hegelo-ve filozofije religije ne dotiče nastavka Hegelova razmatranja filozofije reli-gije, već samo čarobnjaštva koje bismo mogli tumačiti kao prijelaznu formu na putu duha sa stupnja umjetnosti na religijski stupanj duha. Potrebno je, također, istaknuti to da Hegel smatra nedostojnim za religiju da ju se svodi na puki osjećaj, jer samo slobodan duh može imati religiju.53

Hegelovu filozofiju religije moguće je podijeliti na tri dijela:

1) o samome pojmu religije,

2) o određenoj religiji, u kojemu su obrađene tri vrste religije:

a) prirodne religije,

b) religije duhovnog individualiteta i

c) religije otkrivenja i

3) o apsolutnoj religiji.

»Određene religije obuhvaćaju sve glavne historijske oblike religiozne pred-stave o Bogu kao stupnjeve do kršćanske apsolutne religije, pa je tu riječ o uronjenosti duha u prirodu u prirodnim religijama, čarobnjaštvu, kultu.«54,

51 Prvi stil veže se za srednje orinjaško doba (prema nalazištu Aurignac), traje od oko 30 000.do oko 25 000. g. pr. n. e. Drugi stil obuhvaća kasno orinjaško doba i rano slitrensko doba (prema nalazištu Solutre-Polully), traje od 25 000. do 18 000. g. pr. n. e. Treći stil obuhvaća kasno solitrensko i rano magdalensko doba (prema nalazištu La Madeleine), traje od 18 000. do 14 000. g. pr. n. e. Četvrti se stil veže za magdalensko doba koje traje od oko 14 000. do 5 000 g. pr. n. e.

52 J. Damjanov, Likovna umjetnost II, str. 13.53 M. Kangrga, »Hegelov filozofski sistem«, str. 544. 54 Isto, str. 545.


39

navodi Kangrga opisujući Hegelovu filozofiju religije. Time se učvršćuje tu-mačenje paleolitskoga šamanizama kao jednoga od stupnjeva napretka duha.

Na području govora o određenim religijama ističe Hegel one prirodne kao njihov početak, no ipak navodi i da taj stupanj religije prirode: »ne možemo smatrati dostojnim naziva religije.«55 Takvo stajalište potvrđuje stav da paleo-litski šamanizam, ukoliko ga tumačimo kao čarobnjaštvo koje definira Hegel, možemo smatrati prijelaznim oblikom u nastojanju odgajanja duha. Religija paleolitskoga šamanizma, kao primordijalna religija, obuhvaća sve aspekte koje Hegel definira unutar svoje estetike kao filozofije lijepe umjetnosti.56 Unutar paleolitskog šamanizma javljaju se u šamanskom izričaju umjetnosti arhitektura: u obliku umjetničkoga prilagođavanja prostora u kojemu paleoli-tički čovjek boravi (»mračni, teško pristupačni dijelovi... služili su kao sveti-šta. Njihove su stijene bile oslikane.«57); kiparstvo: u obliku mnogih kipića od kamena i kosti;58 slikarstvo: početak se javlja već s prikazivanjem geometrij-skih oblika, a kasnije se nastavlja prikazima životinja na špiljskim zidovima;59 glazba: u obliku pjesme i plesa kojima se šaman služi tijekom stanja transa60 i poezije: kroz glumu kojom se šaman koristi, a koju je moguće usporediti s dramskom poezijom kao formom koja izlaže određeno zbivanje koje se uzi-ma kao vanjsko samo ukoliko je to vanjsko određeno ciljem koji proizlazi iz svijesti.61 Time je pokazana povezanost paleolitskog šamanizma s umjetnošću kao nižom formom apsolutnoga duha. Ukoliko sagledamo šamanizam kao religiju, vidimo da se u njemu izdvaja, kao i kod Hegelova čarobnjaštva, onaj aspekt religije koji se tumači tek kao prvi korak na putu apsolutnoga duha prema religiji – put osvješćivanja pojedinca, tj. put napredovanja njegove svi-jesti u području nesvjesnog i podsvjesnog.62 Za takvo napredovanje ključna uloga pripada praksi transa, za koju je, prema Abrahamu, ključna uloga psiho-aktivnih supstanci.63 Dakle, može se izvesti zaključak da se misao povezana s religijom javlja još u razdoblju paleolitika, a time počinje ujedno i razvoj religijskoga duha te razvoj religija koje imaju obilježja povijesnoga razvoja.

55 G. W. F. Hegel, Predavanja o filozofiji religije, str. 218.56 G. W. F. Hegel, Estetika I, str. 3.57 J. Damjanov, Likovna umjetnost II, str. 13.58 Isto, str. 16.59 Isto, str. 19.60 R. Abraham, »Paleolithic Birth of Geometric Thinking«, str. 16.61 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Estetika III, Beogradski istraživačko-grafički zavod, Beograd 1975., str.

565.62 R. Abraham, »Paleolithic Birth of Geometric Thinking«, str. 16.63 Isto, str. 12.


40

8. Zaključak

Usporednom analizom i međusobnom primjenom postavki Hegelove filozo-fije religije u području određene, prirodne religije, a poglavito čarobnjaštva i suvremenih postavki na području teorija o postanku i značaju paleolitskog razdoblja umjetnosti i religije dolazi se do mogućega razumijevanja paleolit-skoga šamanizma kao početka čovjekova mišljenja onoga što se smatra reli-gijskim.

Čarobnjaštvo, kao prva forma religije može se usporediti s paleolitskim šama-nizmom kroz poistovjećivanje prakse transa, u kojoj se kao bitan element jav-lja uspostavljanje kontrole, s Hegelovim shvaćanjem čarobnjaštva kao forme uspostavljanja nadmoći duha nad prirodom. Takva se nadmoć izražava unutar paleolitskoga šamanizma umjetnošću. Unutar prakse transa šaman umjetnički izražava ono što mu se

Osijek, prosinac, 2017. · 2020. 2. 5. · Filozofija religije disciplinarno je jedna od najmlađih...

Documents

Transcript of Osijek, prosinac, 2017. · 2020. 2. 5. · Filozofija religije disciplinarno je jedna od najmlađih...