Opiskelijakirjaston verkkojulkaisu 2006

      Synti ja siveys: naiset, uskonto ja      sosiaalinen työ Suomessa 1860­1920

Pirjo Markkola

Julkaisija:   Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura 2002Julkaisu:   Synti ja siveys: naiset, uskonto ja sosiaalinen työ

Suomessa 1860­1920                      Pirjo Markkola                      Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 888                      ISSN 0355­1768                      s. 9­33, 165­210

Tämä  aineisto  on  julkaistu  verkossa  oikeudenhaltijoiden  luvalla.Aineistoa  ei  saa  kopioida,  levittää  tai  saattaa  muuten  yleisönsaataviin  ilman  oikeudenhaltijoiden  lupaa.  Aineiston  verkko­osoitteeseen  saa  viitata  vapaasti.  Aineistoa  saa  opiskelua,opettamista  ja  tutkimusta  varten  tulostaa  omaan  käyttöönmuutamia kappaleita.

www.opiskelijakirjasto.lib.helsinki.fiopiskelijakirjasto­info@helsinki.fi

JOHDANTO

Sisälähetys ja moraalireformi

Käytkö  sunnuntaisin  kirkossa?  Eräs  yhdysvaltalainen  historian  professoriyllätti minut tällä kysymyksellä, kun olin lyhyen aikaa vierailevana  tutkijanaTeksasin  yliopistossa  Austinissa.  Tilanne  oli  häkellyttävä  mutta  samallakulttuurisesti  paljastava.  Minun  on  vaikea  kuvitella  suomalaista  taipohjoismaista  historioitsijakollegaa,  joka  lounaspöydässä  tiedusteleeluontevasti  vieraansa  kirkollisia  harrastuksia.  Pohjoismaissa  uskontoapidetään asiana, josta ei ole tapana puhua akateemisissa yhteyksissä, tai seajatellaan  niin  epäkiinnostavaksi  asiaksi,  että  siitä  on  turha  virittääkeskustelua.  Sitä  paitsi  luterilaiset  tuskin  edes  käyvät  kirkossa,  jotenkysymys  on  siinäkin  mielessä  omituinen.  Tästä  huolimatta  uskonto  alkoi1990­luvulla  selvästi  kiinnostaa  pohjoismaisia  historioitsijoita  ja  varsinkinnaishistorioitsijoita. Vielä vuonna 1989 suomalaista tutkijaa hämmästeltiin,kun hän ehdotti pohjoismaisen naishistorioitsijakokouksen teemaksi aihetta"naiset ja uskonto". Kymmenen vuotta myöhemmin "sukupuoli, uskonto janaiset liikkeissä" oli Tanskassa pidetyn vastaavan kokouksen pääteema, jotakäsiteltiin  myös  lukuisissa  työryhmäalustuksissa.1  Kymmenessä  vuodessaPohjoismaissa oli syntynyt monipuolista tutkimusta

11

10   JOHDANTO

sekä uskonnon merkityksestä naisille  ja naisten merkityksestä uskon­

nollisille liikkeille että uskonnon ja sukupuolen suhteista yleisemmin­

kin.Kasvava  kiinnostus  uskonnollisiin  kysymyksiin  voi  johtua  monistaseikoista.  Yksi  selitys  löytyy  historioitsijoiden  pyrkimyksistä  tavoittaauusia  tutkimattomia  kysymyksiä  ja  kiinnostavia  ilmiöitä.  Uskonnontutkimista voi nimittää jopa muoti­ilmiöksi, mutta itse olen taipuvainenymmärtämään  sen  esiinnousun  toisin.  Uskonto  on  monien  historiannaistutkijoiden  töissä  alkanut  näyttäytyä  "mustana  aukkona",  johontörmätään  toistuvasti.  Se  vaikuttaa  asialta,  jonka  merkitystä  naistenmenneisyyden  ja  sukupuolten  suhteiden  historiassa  ei  enää  voisivuuttaa  tai  selittää  pois.  Käsitykseni  mukaan  uskonnon  avulla  voiyrittää  ymmärtää  sukupuolten  paradoksaalisiltakin  näyttäviä  suhteita.Se  tarjoaa  mahdollisuuden  avata  uusia  näkökulmia  naiseuden  jamieheyden rakentumiseen ja rakentamiseen. Kenties voimme kirjoittaaparempia tarinoita, kun erittelemme uskonnon merkitystä historiassa.

Tässä  kirjassa  tutkin  sosiaalisen  työn  historiaa  Suomessa  ja  käsit­teellistän sitä uskonnon  ja  sukupuolen teemojen kautta. Tutkin, mitenkristillissosiaalinen  työ  rakentui  sukupuolijakoon  perustuvaksi  toi­minnaksi  1860­luvulta  1920­luvulle.  Kristillissosiaalisella  työllä  tar­koitan sosiaalista työtä,  jota motivoi kristillinen vakaumus. Se olisisälähetyksen hengessä  tehtyä konkreettista  työtä,  joka pyrki  jokopoistamaan  yhteiskunnallisia  epäkohtia  tai  lievittämään  niistä  aiheu­tuneita ongelmia. Sisälähetyksen tavoitteena oli tuolloin ja on edel­leenkin  johdattaa kirkkoon kuuluvia tai  sen piiriin syntyneitä  takaisinkirkon  aktiiviseen  jäsenyyteen.  Erityistä  huomiota  sisälähetyksessäkiinnitetään  kirkosta hengellisesti  vieraantuneiden  ja  aineellista  puu­tetta kärsivien auttamiseen  ja  tukemiseen. Toimintamuotoja  ovat  sa­nanjulistus, kasvatus, laitosten ylläpitäminen ja jossain määrin myöstyö  yhteiskunnallisten  olojen  parantamiseksi.  Vaikka  sisälähetys  työs­kentelee köyhien ja kovaosaisten auttamiseksi, on auttajien uskon­

nollisen vakaumuksen mukaan tärkeintä vaikuttaa avunsaajien hen­gelliseen elämään. Tässä se poikkeaa hyväntekeväisyydestä, joka täh­tää aineellisen puutteen lievittämiseen.

Puhumalla  kristillissosiaalisesta  työstä  korostan  tutkimani  sisälähe­tyshenkisen toiminnan sosiaalista, yhteiskunnallista luonnetta. Toisi­naan  kristillissosiaalinen  työ  rajataan  tarkoittamaan  toimintaa,  jokaperustuu  evankeliumin  sanoman  yhteiskunnalliseen  tulkintaan (socialgospel) ja  tähtää  yhteiskunnan muuttamiseen epäkohtien poistamisek­si.2 Näin tiukasti en tutkimuskohdetta kuitenkaan rajaa vaan tarkaste­len myös sisälähetystä  ja diakoniaa sosiaalisten ongelmien  lievittäji­nä. Tutkimuskohteenani on siis  sisälähetyksen nimissä  tehty  sosiaali­nen  työ,  lähimmäisenrakkauden toteuttaminen organisoituina, konk­reettisina tekoina. Tällä  tavoin työ  laajenee  tutkimukseksi  suomalai­sen  yhteiskunnan historiasta aikana,  jolloin köyhäinhoidon, hyvän­tekeväisyyden  ja  sosiaalisen  vastuun  työnjaot  nostettiin  keskeisiksiyhteiskunnallisiksi kysymyksiksi.

Sosiaalisen vastuun kysymykset liittyivät oleellisesti käsityksiin su­kupuolten  suhteista  ja  sukupuolelle  annetuista  merkityksistä  kansa­laisyhteiskunnan  rakentamisessa  ja  sääty­yhteiskunnan  purkamises­sa.  Tarkennan  työn  näkökulmaa  naisten  toiminnan  ja  naiseudenmäärittämisen  kautta.  Kun  sisälähetys  saavutti  jalansijaa  Suomessa1800­luvun  puolivälin  jälkeen,  sen  toiminnoissa  määriteltiin  uudel­leen sukupuolta nimenomaan  'naisen kutsumusta' koskevan  tematii­kan kautta. Monet ylä­ ja keskiluokan naiset tekivät kristillistä sosiaa­lista  työtä muun muassa  perustamalla  orpokoteja, hyväntekeväisyys­laitoksia ja koteja "langenneille naisille". He osallistuivat filantrooppi­seen  työhön kaupunkien köyhien parissa, kiinnittivät huomiota nai­sia ja lapsia koskeviin epäkohtiin ja keräsivät varoja sekä kotimaisellediakonia­  ja  sisälähetystyölle  että  muihin  maanosiin  suuntautuvallelähetystyölle.3  Näissä  pyrkimyksissä  naisia  sekä  kontrolloitiin  ettärohkaistiin.  Monet  johtavassa  asemassa  olevat  miehet  väittivät,  ettänaisten aktiviteetit uhkasivat vallitsevaa järjestystä, kun taas toiset

12   JOHDANTO13

Kun 1800­luvun sisälähetysihmiset  tutustuivat  työväestön asuntoihin, niiden köyhyys  järkyttiheitä. Kovin paljon parempia eivät olleet Suvilahden kasarmeihin kyhätyt tilapäisasunnot, joihin1920­luvulla asunnoistaan häädetyt helsinkiläiset majoittuivat. Kuva: Eric Sundström 1924. Hel­singin kaupunginmuseo.

nimesivät naiset uuden moraalisen ja sosiaalisen järjestyksen kulma­kiviksi.

Yksi  erityisen  kiistelty  ja  samalla  keskeisesti  sukupuolten  suhteitamäärittänyt toimintamuoto oli "langenneiden nostaminen", joka muodostiosan  siveellisyyskysymykseksi  kutsuttua  asiakokonaisuutta.  Nimitänsiveellisyyskysymyksen käsittelyä  ja  ratkaisuyrityksiä moraalireformiksi  jasen  hyväksi  toimineita  henkilöitä  moraalireformisteiksi.  "Langenneidennostamiseksi"  työskennelleet  naiset  ja  heitä  tukeneet  miehet  tähtäsivätsisälähetyksen  hengessä  uuden  kristillisen  yhteiskuntamoraalinrakentamiseen.  Naiset  alkoivat  aktiivisesti  puhua  prostituutiosta,seksuaalisuudesta  ja  sukupuolimoraalista,  joista  oli  aiemmin  vaiettu.Moraalireformiin liittyi sukupuolimoraalin ohel­

la  monia  muitakin  elämää  ja  elämäntapaa  määrittäneitä  valintoja,  joista1800­luvun  jälkipuoliskon  suomalaisessa  yhteiskunnallisessa  keskustelussanousi esiin ennen kaikkea raittiuskysymys ja suhde alkoholiin.

Sisälähetyksen  ja  moraalireformin  kentässä  sukupuoli  jäsensieksplisiittisesti  "pelastustyötä",  joka  osaltaan  tuotti  uutta  käsitystä  su­kupuolesta.  "Lankeaminen"  ja  "nostaminen"  olivat  tärkeä  käsitepari,  jokarakensi  aikakauden  naiseutta.  Naiset,  jotka  laajensivat  sosiaalistatoimintaansa, asettivat sukupuolieron sosiaaliset seuraukset kyseenalaisiksi,mutta samalla he perustivat työnsä käsitykseen miesten ja naisten välisistäeroista. Väitän, että he haastoivat vallitsevia käsityksiä naisen kutsumuksestaja  tuottivat  uutta  sukupuolijakoa,  jossa  erityisesti  moraalireformin  kauttahahmotettiin kuvaa kaikkia naisia yhdistävästä naiseudesta.

Tutkin  tässä  kirjassa  erityisesti  tapoja,  joilla  lähinnä  keskiluokkaiset  ­jamuutamat  yläluokkaan  kuuluvat  ­  kaupunkilaisnaiset  määrittelivät naistensosiaalisia velvollisuuksia  ja oikeuksia 1800­luvun  jälkipuoliskon  ja 1900­luvun  alun  muuttuvassa  yhteiskunnassa.  Hahmotan  aluksi  kristillis­sosiaalisen kentän muotoutumista 1800­luvun jälkipuoliskolla ja tapoja, joillatietyt  tehtävät  ymmärrettiin  naisten  toiminnaksi.  Selvitän,  millä  tavallasuomalaisista  kaupungeista  tuli  lähetyskenttiä.  Sisälähetyksenkonkreettisten työmuotojen kautta suuntaan huomion kysymykseen uudenmoraalin  rakentamisesta  eli  moraalireformista,  joka  näytti  olevan  naistenominta  työsarkaa  niin  Suomessa  kuin  muualla  Euroopassa  tai  Pohjois­Amerikassa. Tarkastelen erityisesti "langenneiden" nostamista, joka oli yksisisälähetyksen  tavoitteista.  Lopuksi  keskityn  sukupuolen  merkitykseen,joka on koko työn läpäisevä, kantava jännite.

Tutkimukseni kohteena on monenlaisia naisia ja naisryhmiä, jotka tekivätkristilliseltä pohjalta sosiaalista työtä nostaakseen köyhiä ja "langenneita".Heidän  toimintatapansa  ja  taustayhteisönsä  olivat  erilaisia  ja  pelkästäänsuhtautuminen yhteistyöhön miesten kanssa vaih­

15

14   JOHDANTO

teli. Suurin osa naisista toimi seurakunnissa tai kristillisissä järjestöissä yhdessämiesten  kanssa,  mutta  muutamat  naiset  valitsivat  sukupuolisegregaation  jatoimivat naisten omissa yhteisöissä. Muitakin eroja  löytyi. Osa naisista löysikutsumuksensa  organisoituneesta  diakoniasta,  toiset  omistautuivatevankelioivan  herätyskristillisyyden  innoittamaan  työhön  "langenneidennaisten"  nostamiseksi,  ja  kolmannet  halusivat  korjata  sosiaalisia  epäkohtialaajentamalla  naisten  poliittisia  oikeuksia  ja  raivasivat  aktiivisesti  tietäänpolitiikkaan. Kaikki ulottivat sosiaalisen työnsä perhepiirin ulkopuolelle, muttahe  tulkitsivat uskonnollisen  kutsumuksensa  eri  tavoin.  Heidän  toimintansamuutti  kuvaa  sukupuolesta,  miesten  ja  naisten  toimintapiireistä  ja  yhteiskun­nallisista  työnjaoista.  Naisten  toiminnan  kautta  käsityksiä  kummastakinsukupuolesta ja kutsumuksen merkityksestä arvioitiin uudelleen.

Uskonto, sukupuoli ja kutsumus

Uskonto  ja  sukupuoli  ei  tutkimuksessani  ole  mitenkään  kaukaa  haettukäsitepari.  Kristillinen  maailmankuva  perustuu  eksplisiittisesti  su­kupuolieroon.  Raamatun  luomiskertomuksissa  Jumala  loi  kahdenlaisiaihmisiä:  miehen  ja  naisen.4  Vallitsevat  käsitykset  sukupuolierosta  ovatkautta  vuosisatojen  määritelleet  kummankin  sukupuolen  elämää  janäkemykset  soveliaista  sukupuolten  suhteista  ovat  perustuneet  näihinkäsityksiin. Jokaisessa yhteiskunnassa on sopivasta naiseudesta ja sopivastamieheydestä yleisesti hyväksyttyjä ajatuksia, jotka rakennetaan ja neuvotellaanpäivittäisessä  elämässä. Yleisesti  sopivina pidetyt  tavat  olla miehiä  ja naisiariippuvat edelleen muista kategorioista kuten luokasta ja etnisestä ryhmästä.Tämä  on  ollut  ilmeistä  myös  kristillisessä  kirkossa  ja  herätysliikkeissä.Suomessa  käynnistettiin  1800­luvulla  ja  1900­luvun  alussa  uusiatoimintamuotoja,  jotka  perustuivat  käsitykseen  naisten  ominaisuuksista  jaheille  soveltuvista  tehtävistä.  Keski­  ja  yläluokan  naiset  edustivat  hyveitä,joita haluttiin

edistää  työläisnaisten  ja  kaikkien  yhteiskuntaryhmien  miesten  keskuudessa.Käsitys  etnisyydestä  tuli  Suomessa  esiin  kahdella  hierarkisoivalla  jakategorisoivalla tavalla: toisaalla olivat sivistyneistöön kuuluvat ruotsinkieliset,jotka edustivat sekä yläluokan rappiota että ylempää etnistä taustaa, toisaallaolivat  suomenkielisen  rahvaankin  alapuolelle  jäävät  vähemmistöt,  kutenromanit  ja  saamelaiset.  Kristilliset  toimijat  kohtasivat  liberalisoituvanruotsinkielisen  sivistyneistön5  ja  sisälähetyksen  kohteeksi  valikoituvatvähemmistöryhmät eri keinoin, mutta kummankin "ongelmaryhmän" suhteentavoite  oli  sama:  hengellisen  herätyksen  ja  henkilökohtaisen  kääntymis­kokemuksen  aikaansaaminen.  Yläluokan  dekadenssia  javähemmistökulttuureihin  liitettyä  moraalittomuutta  vastaan  käytiin  Jumalansanan avulla. Tässä taistossa sukupuoli oli merkittävä kategoria.

Sukupuoli  on  viime  vuosikymmeninä  ollut  voimakkaasti  esillä  his­toriantutkimuksessa ja monet tutkijat ovat amerikkalaiseen Joan W. Scottiinnojautuen tähdentäneet sen merkitystä tutkimuksen keskeisenä kategoriana.6

Englannin  kielialueella  käsite gender muotoutui  pitkälti  halusta  ottaaetäisyyttä  essentialistiseen  ajatteluun,  jossa  sukupuoli (sex) on  ihmisenbiologinen  ominaisuus.  1970­luvulla  lanseerattu  jaottelu (sex­gender) auttoikorostamaan  sukupuolta  sosiaalisena  konstruktiona,  toisin  sanoensukupuolen  sosiaaliset,  kulttuuriset  ja  yhteiskunnalliset  merkitykset  olihelpompi  tunnistaa  gender­käsitteen  avulla.  Erityisesti  Joan  W.  Scottkorostaa, että sukupuoli on historiallinen kategoria silloinkin, kun puhe ei olekonkreettisesti  miehistä  ja  naisista.  Gender­käsitteeseen  sisältyvä  oletusbiologisen  ja  sosiaalisen  sukupuolen  erottamisesta  on  saanut  osakseenkritiikkiä.  Monet  tutkijat  nojautuvat  mieluummin  sukupuolieronkäsitteeseen  ja  tähdentävät,  että  juuri  siinä  on  avain  naisten  kokemustenymmärtämiseen. Sen sijaan että häivytetään eroja, niitä pyritään  tekemäännäkyviksi.  Sukupuolieron  tutkimukseen  on  liittynyt  vahvaa  naisten  erityi­syyden korostamista. Judith Butlerin mukaan sukupuolella on anatomian jaidentiteetin lisäksi performatiivinen ulottuvuus, jossa suku­

16   JOHDANTO 17

puoli muodostuu  erilaisista  sukupuolen  ilmaisuista.7 Sukupuolta  voi­daan myös esittää.

Omassa  tutkimuksessani  gender­  ja  sukupuolierotutkimuksen antion siinä, että voin niiden avulla miettiä tulkintoja 1800­luvun lopun ja1900­luvun  alun  kristillissosiaalisessa  työssä  toimineiden  naisten  jamiesten  tavoista hahmottaa maailmaa. Gender­tutkimuksen ansiostanäen menneisyyden nais­ ja rniestoimijat nimenomaan kulttuurisestimuodostuvan  ja  sosiaalisesti konstruoituvan naiseuden  ja mieheydenedustajina, tuottajina ja muokkaajina. Sukupuolieron tähdentämisellävoin  pitää  mielessä,  että  jako  miehiin  ja  naisiin  on  merkityksellinenkategoria, jolla aikalaiset kunakin aikana jäsentävät maailmaansa. Tä­mä pätee myös kristilliseen maailmankuvaan ja sen edustamiin käsi­tyksiin  miesten  ja naisten  sopivasta  ja  sopimattomasta  toiminnasta.Sen sijaan että kysyn, kenellä oli oikea tai parempi tulkinta kristillisistäsukupuolten  suhteista,  tarkoitukseni  on  analysoida  erilaisia  tapoja,joilla  uskontoa  elettiin  todeksi  teollistuvassa  yhteiskunnassa.  Suku­puolen tulkitseminen esityksenä, ilmaisuna tai tyylinä voi myös tie­tyissä tilanteissa auttaa ymmärtämään kristillissosiaalisen työn suku­puolijakoja.

Uskonnon käsitettä on määritelty monin  tavoin  ja uskontotieteelli­sessä  tutkimuksessa  se  on  irtaantumassa perinteisistä uskonnoiksi ni­mitetyistä  instituutioista  ja merkitysjärjestelmistä. Oman  tutkimukseninäkökulmasta tapa ymmärtää uskonto ajatteluna, johon sisältyy oletus"toisen  todellisuuden"  olemassaolosta,  on  mielekäs.  Aili  Nenola  onesittänyt tämän oletuksen johtavan siihen, että "maailmassa ja ihmistenyhteisössä  tai  yksilöissä  vallitsevat asiantilat,  ihmisten väliset  suhteetja toiminta saavat legitimaationsa tästä toisesta todellisuudesta käsin".Toisesta todellisuudesta haetaan vastausta perimmäisiin kysymyksiin,kuten sairauden, kärsimyksen ja kuoleman salaisuuksiin.8 Kristillisessäajattelussa  toista  todellisuutta  edustaa  kolmiyhteinen  Jumala,  jonkatahtoa  ja  ilmoitusta  itsestään  voidaan  ajattelutavasta  riippuen  jokotulkita Raamatun avulla tai se voidaan lukea suoraan Raamatusta.

Konkreettisen  sosiaalihistoriallisen  kuvauksen  ohella  lähestyn  nais­ten  kristillissosiaalista  toimintaa  eletyn  uskonnon (lived  religion) jahengellisyyden  (spirituality) näkökulmista, koska pidän niitä hyödylli­sinä käsitteinä tällaisessa tutkimuksessa. Sekä hengellisyyttä että elet­tyä  uskontoa  koskevat  tutkimukset painottavat  jokapäiväistä  elämää.Tutkimukset naisten hengellisyydestä  ottavat  vakavasti heidän omanitseymmärryksensä  ja  hengelliset  kokemuksensa.9  Elettyä  uskontoakoskevat  tutkimukset  ovat  kiinnostuneita  uskonnollisista  käytän­nöistä,  joita  ei  voida  ymmärtää  erillään merkityksistä,  joita  ihmisetniille  antoivat.10  Kokemuksista  puhuessani  en  suinkaan  väitä,  ettävoimme  rekonstruoida  aitoja  'naisten  kokemuksia'.  Naisten  koke­mukset  'sellaisina kuin he ne kokivat' ovat historiantutkijan tavoitta­mattomissa.  Voimme  lähinnä hahmottaa  mahdollisia  kokemisen  ta­poja  ja  mahdollisia,  enemmän  tai  vähemmän  toden näköisiä  tai  to­dennäköisiä kertomuksia näistä kokemuksista. Voimme myös eritellätapoja,  joilla näitä asioita ilmaistiin, ja pyrkiä sitä kautta analysoimaanmerkityksiä, joita naiset ovat uskonnolle antaneet.

Tältä  pohjalta  rohkenen  väittää,  että  1800­luvun  naiset  antoivatmerkityksiä uskonnollisille  ja yhteiskunnallisille käytännöille  ja koki­vat näitä käytäntöjä tavoilla,  jotka eivät välttämättä olleet samoja kuinmeidän  antamamme  merkitykset  ja  meidän  kokemuksemme;  sitäpaitsi emme "mekään" jaa yhteistä ymmärrystä ja yhteistä kokemustaelämän peruskysymyksistä. Naisten kokemusten vakavasti ottaminentarkoittaa, että yritän olla herkkä tutkimieni naisten spiritualiteetille jatavalle  elää  uskontoa  todeksi.  Luen  heidän  tekstejään  ja  hahmotanheidän elämiään käytäntöjä suhteessa erilaisiin aihetta koskeviin tul­kintoihin.  Tässä  suhteessa  lähestymistapani  on  tietoisen  eklektinen.Ensisijaisesti tutkimukseni on sosiaalihistoriallista ja mikrohistoriallis­ta analyysia11 naisten toiminnasta, mutta  tekstejä lukiessani olen yh­distänyt  analyysiin  myös  dekonstruktiota12  koskevista  kirjoituksistasaamiani ideoita. Pohjimmaisena kiinnostukseni kohteena tässä työssäovat käytännöt ja mekanismit, joilla sosiaalisessa työssä eletyn us­

19

18   JOHDANTO

konnon ja hengellisyyden kautta tuotettiin, sisäistettiin ja määriteltiinuudelleen sukupuolta.'Naisen  kutsumus',  jonka  nostan  keskeisesti  esiin,  oli  aikalaisten  käyttämäkäsite.  Sitä  on  käytetty  myös  tutkijan  käsitteenä  muun  muassaruotsalaisen  historioitsija  Inger  Hammarin  väitöskirjassa Religion  ochemancipation.13  Hammar  esittää,  että  reformaation  myötä  luterilaisenkutsumusopin yksi keskeisimmistä muutoksista naisten kannalta oli erillisenhengellisen kutsumuksen "lakkauttaminen". Luostarilaitoksen lakkauttamisenmyötä  naisten  erilliselle  hengelliselle  kutsumukselle  ei  enää  ollut  sijaa,  vaannaiset  sijoittuivat  kokonaan  maallisen  kutsumuksen  piiriin.  Samalla  naisenkutsumus palautui hänen äitiyteensä. Äitiys nousi hengellisen elämän keskiöön,mutta  toisaalta  muuta  vaihtoehtoa  naisille  ei  luterilaisen  ajattelun  mukaanedes ollut olemassa. Hammar tähdentää, että 1800­luvun ruotsalaisen naisliikkeenpioneereille  luterilainen  kutsumusoppi  oli  hyvin  keskeinen.  He  joutuivatsuhteuttamaan käsityksensä naisten yhteiskunnallisesta toiminnasta luterilaiseenideologiaan, joka oli 1800­luvun jälkipuoliskolle asti valtion virallinen ideologia.

Toimittamassani  artikkelikokoelmassa Gender  and  Vocation käsityksiä  naistenkutsumuksesta  tarkastellaan  pohjoismaisissa  yhteyksissä.  Hammar  jatkaaruotsalaisten naisasialiikkeen  pioneerien  tutkimusta  ja  ulottaa  työnsä  ajassataaksepäin Fredrika Bremerin ajatteluun. Bjørg Seland tutkii käsitystä naisenkutsumuksesta norjalaisessa  sisälähetyksessä  ja  tuo  siinä  esiin  erilaisia  naistenrooleja.  Naiset  saattoivat  käyttää  kutsumusta  argumenttina,  joka  avasi  heillevirallisen  tai  epävirallisen  eliittiaseman,  mutta  suurin  osa  naisista  omaksuiheille  liikkeen  piirissä  osoitetun  sijan  sanankuulijana  ja  hiljaisena  tausta­avustajana.  Kun  käsitys  kutsumuksesta  toisaalla  antoi  naisille  vahvuutta  javoimaa rikkoa rajoja, se toisaalla velvoitti heitä tyytymään hiljaiseen, miehillealamaiseen  asemaan  lähetysyhdistyksissä  ja  seuroissa.14  Tanskalainen  tutkijaSusanne  Malchau  pohtii  vuoden  1999  pohjoismaisen  naishistorioitsija­kokouksen julkaisussa kutsumuskä­

sitteen  käyttöä.  Hän  vertaa  Tanskassa  vuodesta  1856  toimineen  katolisensisarkunnan  käsitystä  kutsumuksesta  sairaanhoitajakoulutuksenkutsumuskäsitykseen  ja  toteaa,  että  kristillinen  kutsumusajattelu  hallitsitanskalaista  sairaanhoitajakoulutusta  1950­luvulle  asti.15  Pyrin  itse  tässäkirjassa  pitämään  'naisen  kutsumuksen'  aikalaiskäsitteenä,  jolle  annettujamerkityksiä erittelen asianmukaisissa yhteyksissä.

Eila  Helander  on  lähetystyötä  koskevassa  tutkimuksessaan  purkanutkutsumus­käsitettä  varsin  kiinnostavalla  tavalla.  Hän  lähtee  liikkeelleuskonnosta  merkitysjärjestelmänä,  joka  määrittelee  yksilön  paikansosiaalisissa organisaatioissa ja vuorovaikutustilanteissa. Hän tähdentää, ettäuskonto  pyhittää  sekä  ryhmän  että  yksilön  identiteetin.  Kutsumuksenkannalta  tämä  on  oleellista,  koska  identiteetin  pyhittämiselle  on  moniatapoja  ja  keinoja.  Helander  toteaa,  että  lähetys­kutsumus  ja  lähetystyökutsumustyönä  voidaan  ymmärtää  sitoutumisena,  joka  "merkitseetunnepohjaista  kiinnittymistä  henkilölle  itselleen  identiteetin  säilymisenkannalta merkittävään kohteeseen".16 Samalla tavalla voidaan ajatella myösdiakonissakutsumuksesta tai yleisemmin sitoutumisesta tehtävään, johon jokuhenkilö kokee tulleensa kutsutuksi. Kyse on tunnepohjaisesta kiinnittymisestäidentiteetin säilymisen kannalta merkittävään kohteeseen.

Ruotsalainen  historioitsija  Ann­Katrin  Hatje  on  1900­luvun  alunruotsalaisia  naistoimijoita  koskevassa  tutkimuksessaan  käyttänyt  käsitettäuskonnollinen  essentialismi.  Tällä hän  viittaa  perusteisiin,  jolla  kristillisenmaailmankatsomuksen  omaavat  ruotsalaiset  naisaktivistit  ymmärsivätkutsumuksensa  yhteiskunnassa.  He  perustivat  käsityksen  naistenerityislaadusta ja naisten ja miesten keskinäisestä erilaisuudesta kristilliseenmaailmankuvaansa.  Uskonnollinen  essentialismi  oli  aatemaailma,  jokatoimi biologisen essentialismin rinnalla, siihen nojautuen ja sitä perustellen.17

Essentialistinen  ajattelu  perustui  käsitykseen,  jonka  mukaan  asiat  ja  ilmiötovat  olemassa  tietyllä,  luonnosta  tai  Jumalasta  johtuvalla  tavalla.  Ihmisenmaailmankuvassa  kutsumus  voi  tällöin  olla  Jumalan  antama  ja  sitenkyseenalaistamaton il­

20   JOHDANTO21

miö,  jonka  avulla  elämää  ja  siinä  tehtyjä  ratkaisuja  voidaan  selittää  japerustella.Naisten  kutsumusta  ja  käsitystä  naisten  erityisestä  kristillisyhteis­kunnallisesta  roolista  käsittelevät  myös  hollantilaiset  historioitsijatAnnemieke van Drenth ja Francisca de Haan teoksessaan The Rise of CaringPower.  Elizabeth  Fry  and  Josephine  Butler  in  Britain  and  theNetherlands.18 Käsitteensä caring  power he  kiinnittävät  foucaultlaiseenvaltakäsitykseen,  jonka  mukaan  valta  ei  ole  ominaisuus  tai  omaisuus,  jokatoisella  on,  mutta  toisella  ei.  Valta  on  tässä  katsannossa  produktiivinenprinsiippi ja vallankäyttö on tapa, jolla tietyt toiminnat voivat rakentaa toistenmahdollisten toimintojen kenttää. Caring power voidaan suomentaa eri tavoin.Välittävä  valta  lienee  syytä  jättää  pois  laskuista,  koska  siihen  assosioituuvälittäminen  välikätenä  olemisen  merkityksessä.  Kristillissosiaalisen  työnyhteydessä  tämäkään  ei  toki  ole  poissuljettu  merkitys,  mutta  sittenkinlähemmäksi osuvat esimerkiksi käsitteet hoivaava valta, huolehtiva valta taihoivavalta. Hoivaava tai huolehtiva valta ovat sikäli toimivampia käsitteitä,että ne  sisältävät  foucaultlaisesti  toimivan  prosessuaalisen  elementin  eivätkäole yhtä stabiileja ja ominaisuusluonteisia kuin käsite hoivavalta. Tarjoan tässätyössä  lukijoiden  käyttöön  hoivaavan  vallan  käsitettä.  Hoivaava  valtaluonnehtii  tapoja,  joilla  suomalaiset  kristillissosiaaliseen  työhön  ­  sananlaajassa  merkityksessä  ­  osallistuneet  naiset  ja  miehet  osoittivat  kristillisenkutsumuksensa mukaisesti lähimmäisenrakkautta.

Puhe naisista ja uskonnosta

Tutkimusprosessin  kuluessa  keskustelukumppanini  ovat  vaihtuneet  jauudistuneet.  Vielä  muutama  vuosi  sitten  löysin  keskusteluja  naisten  jauskonnon  suhteesta  lähinnä  yhdysvaltalaisesta  historiantutkimuksesta.Sittemmin  on  ilmestynyt  kirjoja  ja  artikkeleita,  joissa  problematisoidaanuskonnon merkitystä suomalaisten ja pohjoismaisten nais­

ten elämässä. Teologit ja uskontotieteilijät ovat naistutkimuksen ekspansionmyötä  päätyneet  pohtimaan  sukupuolen  merkitystä  omien  tieteenalojensapiirissä. Suomalainen antologia Uskonto ja sukupuoli kokoaa yksiin kansiinmonipuolisen  otoksen  uskontotieteilijöiden  ja  feministiteologien  uusiakysymyksiä  1990­luvun  lopussa.  Historioitsija  Irma  Sulkunen  on  useaanotteeseen nostanut esiin kysymyksen uskonnon merkityksestä suomalaisessayhteiskunnassa  ja  sukupuolten  suhteissa.  Muidenkin  naishistorioitsijoidenteksteissä  uskonto  on  kasvattanut  osuuttaan.19  Uskonnosta  puhuminen  ontullut ajankohtaiseksi.

Ruotsissa  Inger  Hammar  on  korostanut  luterilaisen  kutsumusopinkeskeistä asemaa 1800­luvun ihmisten tulkintakehikossa. Hän lanseerasi teesinruotsalaisen  naistutkimuksen  uskontosokeudesta  väittäessään,  että  samallatavalla  kuin  aikaisempi  historiantutkimus  oli  suku­puolisokeaa,naishistoriallinen  tutkimus  on  ollut  uskontosokeaa.  Hänen  poleemisetartikkelinsa  1990­luvun  jälkipuoliskolla  saivat  aikaan  voimakkaan  reaktionruotsalaisten  naishistorioitsijoiden  keskuudessa.  Ulla  Manns,  jonkaväitöskirjaa Hammar kritisoi, vastasi kirja­arvioon ja muistutti, että hän ottaatutkimuksessaan  huomioon  kristillisen  arvomaailman.  Mannsin  jaHammarin  keskustelu  paljastaa,  miten  eri  tavoin  uskonnosta  puhutaannaishistoriallisessa  tutkimuksessa.  Kun  Hammar  korostaa  luterilaisenteologian,  erityisesti  kutsumus­opin  merkitystä  varhaisten  ruotsalaistennaisasianaisten  maailmankuvan  perustana,  Manns  puhuu  yleisellä  tasollauskonnosta  ja  kristillisestä  ajattelusta.20  Vaikka  ruotsalainen  keskustelusynnytti ylilyöntejä ja sai ajoittain ikävän sivumaun, on sen ansiona pidettävä,että  uskonnosta  ja  sukupuolesta  kiinnostunut  tutkija  joutuu  vähintäänerittelemään, mitä hän tarkoittaa puhuessaan uskonnosta.

Ylipäätään  keskustelukumppaneiden  määrä  kasvoi  voimakkaasti  1990­luvun  kuluessa.  Entistä  useammat  tutkijat  alkoivat  eri  puolilla  maailmaakorostaa  uskonnon  merkitystä  ja  uskonnon  merkityksen  tutkimisentärkeyttä historiantutkimuksessa. Esimerkiksi kanadalai­

23

22   JOHDANTO

sen  naishistoriallisen  tutkimuksen  valtavirta  oli  1990­luvulle  asti  suh­teellisen  uskonnotonta.  Koska  Kanadassa  on  useita  kirkkoja  ja  useitauskontoja,  tutkimuksen  kohteena  olevia  naisia  voidaan  luonnehtia'protestanteiksi',  'evankelikaalisiksi  kristityiksi',  'katolisiksi'  tai  'juuta­laisiksi'  .  Uskontoa käytetään  ikään kuin  paikan määreenä,  jolla naisiapaikallistetaan aikaan ja tilaan.21 Tätä asetelmaa on kuitenkin kritisoitujauskontoa  on  pyritty  tulkitsemaan  myös  muuna  kuin  sosiaalisena  pai­kallistajana.

Pohjois­Amerikassa  muutamat  tutkijat  ovat  miettineet,  miksi  histo­rioitsijoilla  on  ollut  taipumusta  jättää  uskonto  analyysin  ulkopuolelle.Yhdysvaltalainen  historiantutkija  Robert  Abzug  väittää  1994  ilmesty­neessä  kirjassaan,  että  nykyisten  tutkijoiden  on  vaikea  ymmärtää1800­luvun  ihmisiä,  joilla  ei  ollut  yhtä  sekulaari  maailmankuva  jatodellisuuskäsitys  kuin  meillä.  Siitä  syystä  etsimme  tulkintoja,  jotkasopivat  paremmin  yhteen  oman  maailmankuvamme  kanssa.22  Kana­dalainen  historioitsija  Ruth  Compton  Brouvver  kiinnittää  huomiotasamaan  pyrkimykseen  ja  ehdottaa,  että  naishistorioitsijoiden  pitäisitutkia  uskonnollisen  maailmankuvan  merkitystä  naisten  toiminnassa.Hänen  mukaansa  tutkijoiden  pitäisi  kiinnostua  vieraista,  ei  tutuista,elementeistä  ihmisten  teksteissä  ja  toiminnassa.23 Jatkuvuuden  sijastapitäisi  keskittyä  muutokseen  ja  katkoksiin.  Jos hyväksymme,  että  nai­silla  on  aikaisemmin  historiassa  voinut  olla  erilaisia  ihanteita  kuinmeillä  nykyään,  on  helpompi  löytää  heille  tärkeitä  ja  merkittäviä  tee­moja, joihin kuuluu esimerkiksi iankaikkisen elämän lupaus.

Naisten  uskonnollisten  kokemusten  analysointi  liittyyhistoriografisesti  mentaliteettihistoriallisen  ja  mikrohistoriallisentutkimuksen nousuun 1980­luvulta lähtien. Naisten uskonnollisuutta onerityisesti  tuonut  esiin  torontolainen  historioitsija  Natalie  ZemonDavis,  joka  käsittelee  kysymystä  suomeksikin  ilmestyneessäteoksessaan Kolme  naista. Suomessa  Irma  Sulkusen  kiinnostavaanalyysi  naisista  1700­  ja  1800­lukujen  hurmoksellisissa  herätys­liikkeissä  korostaa  niin  ikään  mentaliteettihistoriallisia  kysymyksen­asetteluja. Sulkunen osoittaa,

että  legendaarisen  Liisa  Eerikintyttären  lisäksi  1700­luvulla  ja  vielä1800­luvun  alkuvuosikymmeninä  tunnettiin  muitakin  naisia,  joilla  oliekstaattisia  uskonnollisia  kokemuksia.  Muutamat  heistä  toimivat  tun­nettuina horrossaarnaajina ja hengellisinä äiteinä,  joita tultiin kuulemaanpitkienkin  matkojen  päästä.24  Mentaliteettien  tutkimus  on  etenkinkeskiaikaa  ja  uuden  ajan  alkua  koskevissa  tutkimuksissa  jo  jonkin  aikaakorostanut  uskonnon  merkitystä,  mutta  1800­  ja  1900­lukujenhistoriassa  uskontoa  koskevat  kysymykset  edustavat  vielä  suhteellisenuutta tematiikkaa.Uskonnon merkitystä naisille  ja  sen  vaikutusta  sukupuolten  suhteidenrakentajana ja muovaajana koskevat tutkimukset avaavat hyödyllisiänäkökulmia,  joiden  avulla  myös  suomalaisten  naisten  uskonto­historian  kysymyksiä  on  helpompi  hahmottaa.  Näitä  kysymyksiä  ovatmuun  muassa  uskonnon  ja  naisliikkeen  suhde,  josta  on  viime  vuosinakeskusteltu Pohjoismaissakin. Anglosaksisella kielialueella tutkijat ovat jopitkään  kiinnittäneet  huomiota  evankelikaalisuuden  eli  evankelioivanherätyskristillisyyden  merkitykseen  feminismille  liikkeenä.  Englanti­lainen sosiaalihistorioitsija Olive Banks väittää, että moderni feminismirakentuu kolmen erilaisen intellektuaalisen tradition varaan, joita ovatvalistusfilosofia,  sosialismi  ja  evankelikaalinen  kristillisyys.25  Yhdys­valloissa  muiden  muassa  Carroll  Smith  Rosenberg  viittaamonimutkaiseen  rooliin,  joka  herätyskristillisyydellä  oli  1800­luvunnousevan naisliikkeen  toiminnassa.  Kotikultti, the Cult  of Domesticity,on  käsite,  jota  alettiin  1970­  ja  1980­lukujen  amerikkalaisessa  nais­tutkimuksessa käyttää  yleisesti  viittaamaan naisten  filantrooppiseen  jauskonnolliseen  toimintaan  kodin  ulkopuolella.26  Sen  mukaan  naistentehtävänä  oli  tehdä  koko  yhteiskunnasta  kodinomainen,  turvallinenpaikka,  jossa  kaikkien  oli  hyvä  olla  ja  asua.  Kotikultti  sisältääuskonnollisen  toiminnan  elementin,  mutta  suomalaisessa  tutkimuk­sessa sitä on käsitelty lähinnä yhteiskunnallisen äitiyden teeman kautta.Tällöin  se  on  saanut  käytännöllisen,  perheenemännyyteen  kyt­keytyvän sisällön.27 Sen sijaan vastaavat yhdysvaltalaiset tutkimukset

24   JOHDANTO

ovat  sisällyttäneet  kotikukin  piiriin  hyvin  selvästi  myös  naisten  us­konnollisen toiminnan ja seurakunnallisen aktiivisuuden.Varsinkin  varhaisimmat  pohjoisamerikkalaiset  tutkimukset  rakensivatnaisliikkeestä  ja  naisten  yhteiskunnallisesta  toiminnasta  johdonmukaisestietenevän, kauniin polun, joka alkoi yksityisen kodin ja kirkon piiristä. Kodin piirikorosti  naisten  moraalista  ylemmyyttä,  kirkko  naisten  hengellistä  ylemmyyttä.Kodista  ja  kirkosta  naisten  tie  kulki  hyväntekeväisyysyhdistysten  kauttamoraalireformiliikkeeseen  ja  siitä  naisten  oikeuksien  ajamiseen.28  Tätä  kuvaaalettiin kyseenalaistaa 1970­ ja 1980­lukujen taitteessa. Ellen DuBois tähdensi, ettänaisasianaiset  olivat  ennen  Yhdysvaltain  sisällissotaa  erillinen  ryhmä,  koskavain he kiistivät miesten yksinoikeuden politiikkaan. Mary P. Ryan puolestaankorosti, että miehet ja naiset eivät suinkaan eläneet erillisissä sfääreissä vaan hetoimivat yhdessä. Hän näkee naisten toiminnassa enemmän katkosta, joka ilmenisiinä,  että  keskiluokan  naiset  vetäytyivät  varhaisesta  toiminnasta  ydinperheenpiiriin.29 Ryanin  tulkinnan mukaan naisten  yhteiskunnallinen aktivoituminen  eiollut  lineaarinen  prosessi.  Tätä  kritiikkiä  jatkaa  Nancy  Hewitt,  joka  on  tutkinutnaisten toimintaa Rochesterin kaupungissa New Yorkin osavaltion luoteisosassa.Tutkimuksen  aikajänne  ulottuu  Erien  kanavan  valmistumisesta  1822  jasamanaikaisesta  rouvasväenyhdistyksen  perustamisesta  naisten  protestivuoteen1872,  jolloin  kymmenet  kaupungin  naiset  ilmoittautuivat  vaaliuurnilleäänestäjiksi,  vaikka  heillä  ei  ollut  äänioikeutta.30 Tuona  aikana  naistenyhteiskunnallinen toiminta sai monia erilaisia muotoja.Nancy Hewitt osoittaa, että  'uskonnolliset', sosiaalisesti aktiiviset naiset olivatkeskenään hyvinkin erilaisia 1800­luvulla. Hän jakaa heidät kolmeen ryhmään:hyväntekeväisyysnaisiin,  perfektionisteihin  ja  ultraisteihin  eli  radikaaleihin.31

Hyväntekeväisyyttä  harjoittivat  kaupungin  vauraimmat  naiset,  joita  siivittivätJeesuksen  sanat:  "Köyhät  teillä  on  aina  keskuudessanne".  Heidän  kirkollinentaustansa oli valtakirkkojen uskonnollisessa ortodoksiassa. He ammensivat kristil­

25

lisyytensä sunnuntain jumalanpalveluksista ja vierastivat herätys­kokouksia.Sen  sijaan  perfektionistit  olivat  1800­luvun  evankelioivanherätyskristillisyyden  innoittamia  naisia,  jotka  pyrkivät  toiminnallaanjuurimaan synnin  ja paheen yhteiskunnasta  ja uskoivat  siten  rakentavansatuhatvuotista  valtakuntaa  maan  päälle.  Täydellistyttäminen  eliperfektionismi  oli  heidän  tavoitteensa.  Monet  heistä  liittyivät  uusiinevankelioiviin  seurakuntiin,  joita  perustettiin  kaupunkiin  1800­luvunherätysliikkeiden  vaikutuksesta.  Ultraistit  olivat  yhteiskunnallisestiradikaaleimpia.  Heistä  monet  jatkoivat  aktiivisesti  orjuudenvastaisessakampanjassa  senkin  jälkeen,  kun  toiminnan  leimaaminen  naisillesopimattomaksi  sai  evankelikaaliset  naiset  vetäytymään  syrjään.Radikaaleimmat naiset  oli useimmiten kveekareita  ja monet heistä tulivatmaaseudulta, jossa naisten työntekoja kirkollinen aktiivisuus hyväksyttiin eritavalla kuin kaupungin ylä­ ja keskiluokan keskuudessa.

Nancy  Hewitt  tähdentää,  että  monet  1800­luvun  aktivistinaiset  pyrkivättoimimaan  naiseuden  rajojen  sisäpuolella  ennemmin  kuin  ky­seenalaistamaan  rajoja.  Naisten  keskinäisestä  kilpailusta  ja  toiminnanerilaisuudesta  hän  tuo  esiin  suomalaisessa  keskustelussa  vähemmännoteeratun seikan: erilaisuudellaan ja erilaisilla vaatimuksillaan naisaktivistitloivat  pohjaa  tulevien  sukupolvien naisten  laajemmalle  toiminta­alueelle.32

Suomalaisessa  keskustelussa  naisten  erilaiset  vaatimukset  on  lähinnätyydytty toteamaan. On kuitenkin tärkeä huomata, että naiset ovat toimineetsamanaikaisesti  eri  tavoin  eikä  ole  ollut  vain  yhtä  ja  yhtenäistä  kullekinaikakaudelle ominaista naisten toiminnan muotoa.

Samantapainen  erilaisen  toiminnan  tematiikka  on  löydettävissäpohjoismaisesta  tutkimuksesta,  jossa  naisten  osallistuminen  uskonnollisiinjärjestöihin  ja  herätysliikkeisiin  on  muodostunut  historioitsijoiden  jakirkkohistorioitsijoiden  yhteiseksi  kiinnostuksen kohteeksi.  Irma  Sulkunenpainottaa  herätysliikkeiden  merkitystä  sukupuolten  suhteiden  historiassa.Hänen mukaansa 1700­luvun herätysliikkeet

27

26   JOHDANTO

Naisia  pidettiin  1800­luvulla  uskonnollisempina,  siveellisempinä  ja  hienotunteisempina  kuinmiehiä. Naiset liittyivät sankoin joukoin 1800­luvun lopulla ja 1900­luvun alussa perustettuihinkristillisiin yhdistyksiin ja raittiusseuroihin. Kruununhaan ompeluseura toimi 1890­luvulla raittius­asian hyväksi. Kuva: Helsingin kaupunginmuseo.

muodostivat naisten järjestäytymisen ensimmäisen vaiheen. Ne oli­vat merkittävimpiä kansanliikkeitä ennen poliittisten järjestöjen pe­rustamista ja itse asiassa pitkään sen jälkeenkin. Norjassa lähetys­järjestöt ovat olleet laajimmalle levinnyt kansanliike, joka rekrytoi1900­luvun vaihteessa mittavammat naisjoukot kuin mikään muu lii­ke.33 Tanskalais­ruotsalainen historioitsija Hanne Sanders osoittaa,että herätysliikkeiden välillä oli eroja, jotka vaikuttivat naisten roo­liin. Hän väittää, että herätysliike nojasi huonekuntiin, joissa miehilläja naisilla ei ollut eriytyneitä paikkoja. Kun Sulkunen korostaa kat­kosta ja esittää, että herätysliike aiheutti murroksen kollektiivisessaihmiskäsityksessä, Sanders painottaa jatkuvuutta korostamalla huo­nekuntaa herätyksen perusyksikkönä. Jotkut tutkijat ovat tähdentä­

neet  naisten  aktiivista  ja  näkyvää  roolia  herätysliikkeiden  alkuvai­heessa  ja miesten vahvistuvaa roolia herätysliikkeiden vakiintumis­vaiheessa.34  Pohjoismainen  herätysliiketutkimus  osoittaa,  että  erot  ­hengelliset, teologiset ja kulttuuriset ­ pitää ottaa huomioon, kun tar­kastellaan sukupuolen ja herätyksen suhteita. Norjalainen Bjørg Selandon  systematisoinut  naisten  roolia  norjalaisessa  lähetysliikkeessä  jaesittää,  että  uskonnollisissa  liikkeissä  vallitsi  samaan  aikaan  useitakeskenään erilaisia rooleja ja rooliodotuksia naisille.35

Herätysliikkeiden lisäksi Pohjoismaissa on tutkittu naisten toimin­taa uskonnollisissa  järjestöissä  ja  yhdistyksissä. Tutkimukset osoitta­vat  kristillisten  järjestöjen  tärkeyden  monilla  yhteiskunnallisen  jakulttuurisen toiminnan alueilla. Yksi teemoista, joka on kiinnostanutsekä naistutkijoita että kirkkohistorioitsijoita, on diakoniatyö ja diako­nissojen  toiminta.36  Naisten  toiminta  erilaisten  uskonnollisten  yh­teyksien historiassa on muuttumassa paljon näkyvämmäksi kuin seoli 1990­luvun alussa.

Pohjoismaiset  tutkimukset  naisista  ja  filantropiasta  ovat  keskitty­neet vapaaehtoisiin  järjestöihin,  erityisesti rouvasväenyhdistyksiin  janaisten  hyväntekeväisyyteen  ylipäätään.37  Tavallisesti  naisten  uskon­nollinen tausta noteerataan, mutta useimmat  tutkijat olivat varsinkin1980­luvullaja  1990­luvun  alussa  enemmän  kiinnostuneita  yksityisenja julkisen problematiikasta ja pohtivat kysymystä yksityisen ja julki­sen rajoista naisten hyväntekeväisyystoiminnan historian avulla. Hekeskittyivät naisten  tuloon  julkiselle areenalle  ja  tulkitsivat  filantro­pian mieluusti strategiaksi,  jonka avulla hankittiin vaikutusvaltaa  jul­kisissa asioissa. Hyväntekeväisyysnaisten maailmankuva ei ollut eri­tyisen kiinnostuksen tai erittelyn kohteena. Poikkeuksia toki on, eten­kin  1990­luvulla  ilmestyneissä  tutkimuksissa  mietitään  filantropianmerkitystä  oman  aikakautensa  kontekstissa,  kuten  eteläruotsalaistafilantropiaa tutkinut Eva Helen Ulvros tekee.38

Naisliikkeen  historiaa  koskevat  tutkimukset  ovat  Pohjoismaissaosoittaneet rajallisinta kiinnostusta uskonnollisia emansipaatioajatuk­

29

28   JOHDANTO

sia  kohtaan.  Sen  sijaan  naisasiaan  liittyviä  taloudellisia  tekijöitä  on  eriteltysuhteellisen  perusteellisesti.  Koska  useat  luterilaisen  kirkon  johtajatsuhtautuivat  kielteisesti  tai  vähintäänkin  penseästi  naisasialiikkeeseen,  onnaistutkijoiden  ollut  helppo  sivuuttaa  kirkko  emansipaatiovihamielisenäinstituutiona.  Sikäli  on  merkillepantavaa,  että  Maija  Rajainen,  jota  nimitänsuomalaisen  naishistorian  pioneeriksi  ajalta  ennen  'varsinaista'  naishis­toriallista tutkimusta, on korostanut naisasialiikkeen uskonnollisia painotuksia janaisasianaisten  kristillistä  ihmiskuvaa.39  Rajainen  on  ennen  kaikkeamoraalireformia  koskevan  naistutkimuksen  edelläkävijä.  Hän  kritisoi  ArmasNiemisen  klassista  teosta Taistelu  sukupuolimoraalista naisten  sivuuttamisesta.Rajainen  tuo  esiin  vahvan  aseman,  joka  kristillisessä  hengessä  toimineillanaisilla  oli  siveellisyyskysymyksen  käsittelyssä.  Arja­Liisa  Räisänen,  joka  ontutkinut  ennen  vuotta  1920  ilmestyneitä  avioliitto­  ja  seksuaalivalistusoppaita,tuo  myös  hyvin  selvästi  esiin  teologisen  diskurssin  ja  sen  jakautumisen  eripainotuksiin.40

Uskonnon  merkitykseen  1800­luvun  yhteiskunnassa  voi  olla  vaikea  tarttua.Esimerkiksi  Anne  Ollilan  kiinnostava  kirja  virkanaisten  elämäntavasta  1800­luvun  Suomessa  ankkuroituu  tunteiden  historiaan.  Tutkimus  jakaantuu  useaanjaksoon,  joita  ovat  muun  muassa  siveellisyys,  raittius  ja  uskonto.41  Uskonnonasettaminen  omaan  jaksoonsa  on  kuitenkin  ongelmallista, koska  uskonto  olienemmän  kuin  yksi  alue,  johon  otettiin  kantaa  tai  oltiin  ottamatta  kantaa.Kirjan  kuvaamat  naiset  olivat  nykystandardien  mukaan  'uskonnollisia',  muttakun kyse on 1800­luvulla eläneistä ihmisistä, se ei ole adekvaatti käsite. Heille­  näille  virkanaisille  ­  uskonto  ja  nimenomaan  kristillinen  usko  olimaailmankuvan  perusta,  jonka  valossa  ja  jota  vasten  he  tulkitsivat  elämänilmiöitä.  Oli  sitten  kyse  siveellisyydestä  tai  raittiudesta,  kristillinenelämänkatsomus ohjasi suhtautumista näihin kysymyksiin.

Luterilainen konteksti ja naisen kutsumus

Kysymys  'naisen kutsumuksesta' muodostui keskeiseksi naisten järjestöissäja  1800­luvun  naisammateissa  ja  sitä  tuotettiin  aikakauden  keskusteluissayhä  uudestaan.  Hierarkkiset  ja hierarkisoivat  sukupuolten suhteet asettivatnaiset ja miehet erilaiseen asemaan sosiaalisissa ja kulttuurisissa prosesseissa,joissa  suomalaista  yhteiskuntaa  rakennettiin  1800­luvulla.  Jotta  naistentoiminta  ja  puhe  naisen  kutsumuksesta  voidaan  sijoittaa  asianmukaiseenyhteyteen  1800­luvun  keskusteluissa,  on  syytä  kiinnittää  huomiotakirkolliseen ja opilliseen kontekstiin, johon aikalaiset liittivät kutsumuksen.Pohjoismaissa tämä konteksti oli luterilaisuus.

Evankelisluterilainen  kirkko  oli  valtionkirkko  ja  luterilainen  kristillisyys  oliSuomen  virallinen  uskonto  yksiselitteisesti  vuonna  1870  voimaan  tulleeseenuuteen kirkkolakiin asti, mutta sekään ei katkaissut kirkon ja valtion läheistäsidosta. Monet  johtavat kirkonmiehet kannattivat saksalaisen teologi JohanTobias  Beckin  (1804­1878)  ajatuksia,  jotka  perustuivat  raamatulliseenkristillisyyteen.  Sen  mukaan  Totuus  löytyi  Raamatun  kirjaimellisestatulkinnasta. Yksi beckiläisen teologian merkittävimpiä edustajia oli piispa,sittemmin  arkkipiispa  Gustaf  Johansson  (1844­1930),  jonka  mielestänaisasialiike  uhmasi  Jumalan  säätämää  yhteiskunnallista  järjestystä.Raamatullisia  tekstejä,  jotka  painottivat  naisten  tottelevaisuutta  jaalamaisuutta,  siteerattiin usein. Perustellakseen  ja  saadakseen  tukea omallesosiaaliselle  aktiivisuudelleen  naiset  ­  ja  ne  miehet,  jotka  tukivat  naistennäkyvämpää  roolia  kamppailussa  yhteiskunnallisia  ongelmia  vastaan  ­tukeutuivat  toisiin  lainauksiin  pyhästä  kirjasta.  Naisten  aktiivista  yh­teiskunnallista roolia sekä edistettiin että vastustettiin viittaamalla Raamatunauktoriteettiin.42  Kilpailevat  tulkinnat  antavat  ymmärtää,  että  samanuskonnon  avulla  perusteltiin  hyvinkin  erilaisia  käsityksiä  sukupuoltensuhteista.

Kirkon ja valtion väliset vahvat siteet juontavat keskiajalle ja erityi­

31

30   JOHDANTO

sesti  uskonpuhdistukseen,  joka  saavutti  Pohjoismaat  1520­  ja  1530­luvuilla.Kirkoista  tuli  integroitunut  osa  valtion  hallintoa  ja  papisto  edusti  valtiotapaikallisella  tasolla.  Kirkollisella  järjestyksellä  ja  luterilaisella  tunnustuksella  olipoliittista  merkitystä.  Kirkkohistorioitsija  Juha  Seppo  osoittaa  kiinteidenkirkon  ja  valtion  välisten  suhteiden  määritelleen  itse  valtiota.  Ihmistenuskonnollinen yhtenäisyys on ollut valtion perusta.  1800­luvun Suomessa  tätävahvisti  valtiollinen asema Venäjän valtakunnan yhteydessä,  jolloin uskonto olisuomalaisuutta ja venäläisyyttä erottava tekijä. Norjalaisen kirkkohistorioitsija DagThorkildsenin  mukaan  uskonto  legitimoi  1800­luvulle  asti  auktoriteettia  jauskontunnustus  erotti  valtion  ja  siihen  kuuluvat  kansat  toisistaan.  Ollakseenesimerkiksi ruotsalainen piti olla luterilainen. Suomalainen historioitsija HenrikStenius on jopa esittänyt, että luterilaisesta perinteestä nouseva konformiteetinvaatimus  on  edelleen  tyypillinen  piirre  pohjoismaisissa  yhteiskunnissa.43

Tanskalainen  politologi  Tim  Knudsen  puolestaan  esittää,  että  pohjoismaisenhyvinvointivaltion  keskeisten  periaatteiden  ymmärtämiseksi  on  tarkasteltavakirkon  ja valtion suhteita pitkällä aikavälillä. Luterilaisuudesta  löytyvät hänenmukaansa avaimet hyvinvointivaltion universalisminymmärtämiseen.44

Henrik Steniuksen mukaan kirkon, valtion  ja paikallishallinnon  läheiset  suhteetRuotsissa  olivat  eurooppalaisesta  näkökulmasta  ainutlaatuinen  ilmiö.Paikallistasolla pidettiin kirkkokurin avulla yllä "huoneentaulun maailmaa",joka oli patriarkaalisen yhtenäisyyden maailma. Yhtenäisyyttä valvottiin myöskieltämällä  vapaat  kokoontumiset,  mikä  kosketti  esimerkiksi    1700­luvunpietististä herätysliikettä, jolle uskovien kokoukset olivat toiminnan ydinmuoto.Vuoden  1726  konventikkeliplakaatti  kielsi  kokoukset  ja  1735  kieltoja  vieläterävöitettiin.  Suomessa  tämän  lainsäädännön  nojalla  käytiin  useitaoikeudenkäyntejä  etenkin  1820­1840­luvuilla.45  Lainsäädännön  ja  senvalvonnan  tavoitteena  oli  pitää  kansalaiset  luterilaisen  kirkon  piirissä  senuskollisina jäseninä, mutta samalla suojeltiin valtiollista yhte­

näisyyttä,  jonka  oleellinen  osa  oli  luterilainen  kirkko.  Vuoden  1734  lainmukaan  uskonnollisesta  poikkeavuudesta  voitiin  rangaista  maas­takarkotuksella.  Kuitenkin  1700­luvun  jälkipuoliskolla  sallittiin  tietyinrajoituksin  muiden  kuin  evankelisluterilaisten  kristillisten  seurakuntienperustaminen  ja  näiden  seurakuntien  jäsenten  kansalaisoikeudetvahvistettiin, mutta nekin vain tietyin rajoituksin. Muilla kuin luterilaisilla eiollut pääsyä valtion virkoihin  tai  säätyvaltiopäivien  jäseniksi. Ei­luterilaisetsaivat  kokoontua  vain  julkisiin  jumalanpalveluksiin,  muihin  hengellisiinkokoontumisiin  heille  ei  myönnetty  oikeutta.  Luterilaisesta  kirkosta  eikuitenkaan  saanut  erota  siirtyäkseen  toiseen  kirkkokuntaan.  Kun  Suomisiirtyi  Venäjän  alaisuuteen,  tuli  kysymys  ortodoksien  asemasta  uudellatavalla ajankohtaiseksi ja 1827 heille myönnettiin oikeus valtion ja armeijanvirkoihin.46

Kun Ruotsin ajalta periytyvä kirkkolaki oli koskenut valtakunnan kaikkiaasukkaita,  vuoden  1870  kirkkolaki  sääteli  luterilaista  kirkkoa,  joka  ei  enääsulkenut  piiriinsä  kaikkia  suomalaisia.  Se  salli  luterilaisen  kirkon  jäsentenerota kirkosta ja liittyä toiseen kirkkokuntaan. Papiston piti ensin opettaa javaroittaa  "harhaoppisia  mielipiteitä"  omaavaa  kirkon  jäsentä,  mutta  "joshän  ei  ota  siitä  ojentuaksensa,  vaan  pysyy  erehdyksessään  ja  haluaavakaumuksensa  nojalla  erota  tämän  kirkon  yhteydestä  ja  siirtyä  toiseenkirkkoyhdyskuntaan, älköön kirkko häntä siitä estäkö".47 Sen sijaan jääminenkokonaan uskonnollisten yhteisöjen ulkopuolelle oli laitonta. Kirkkolaki eikuitenkaan määritellyt tarkemmin muiden seurakuntien asemaa, vaan senteki  vasta  vuoden  1889  eriuskolaislaki,  joka  mahdollisti  ei­luterilaistenprotestanttisten  kirkkokuntien  perustamisen.  Ero  ortodoksisen  kirkonjäsenyydestä  sallittiin  vasta  1906,  mikä  liittyi  Venäjän  omaan  us­konnonvapausproblematiikkaan.  Suomen  suuriruhtinaanmaan  ortodoksejaei  Pietarissa  haluttu  asettaa  eri  asemaan  kuin  Venäjän  omia  alamaisia.48

Eriuskolaislaista huolimatta  luterilaisuus  oli  valtiota määrittävä  ja  valtiollistaajattelua  ohjaava  ideologia  1800­luvulla  ja  osin  vielä  1900­luvun  alussa.Suomessa se oli sitä aina vuoden 1919 uuteen

33

32   JOHDANTO

hallitusmuotoon  asti,  joka  ei  enää  tunnustanut  luterilaista  ideologiaa taikytkenyt luterilaisuutta osaksi valtion ideologista apparaattia.Luterilaisessa  yhteiskuntakäsityksessä  pappissääty  edusti  valtionhallinnossahengellistä  säätyä  ja  kirkko  edusti  aatemaailmaa,  johon  valtio  ankkuroi  itsensä.Luterilainen  ideologia  menetti  kuitenkin  vähitellen  hegemonisen  asemansa.  Uusikirkkolaki,  kirkolliskokouksen  perustaminen  1870­luvulla,  eriuskolaislainsäätäminen  1889  ja  lopulta  säätyvaltiopäivien  lakkauttaminen  vuoden  1906eduskuntareformissa olivat askeleita, jotka pistivät alulle kirkon ja valtion vähittäi­sen, mutta hitaan eroprosessin. Tästä huolimatta luterilainen ajattelu oli merkittäväsukupuolten  suhteiden  määrittelijä  suomalaisessa  yhteiskunnassa.  Luterilaisenteologian  mukaan  Jumala  taistelee  syntiä  ja  pahuutta  vastaan  kahden  regimentinkautta: hengellisen ja maallisen. Hengellisessä regimentissä Jumala vaikuttaa sanankautta ja tavoitteena on ihmisen hengellinen hyvä. Maallisessa regimentissä jumalavaikuttaa vallan  ja ulkoisen  järjestyksen kautta  ja tavoitteena on ihmisen  maallinenhyvä. Huolehtimalla itsensä alapuolella olevista tai vastaavasti tottelemalla itsensäyläpuolella olevia  ihminen noudattaa kutsumustaan. Lutherin mukaan yhteiskuntajakautui  kolmeen  säätyyn: ecclesiaan, joka tarkoitti kirkkoa, politiaan, joka  tarkoittivaltiota,  ja oeconomiaan, joka  tarkoitti  taloussäätyä  tai  huonekuntaa.  Luterilaisenkutsumusopin  mukaan  naiset  oli  kutsuttu  palvelemaan  jumalaa  taloussäädyn  elihuonekunnan  piirissä  äiteinä,  vaimoina,  tyttärinä  ja  palvelijattarina.  Valtion  jakirkon säädyt oli varattu miehille. Nainen ei voinut olla persona publica eli hän eivoinut  osallistua  poliittiseen  elämään,  vaan  hänen  tuli  siinä  vaikuttaa  miehenvälityksellä.49  Tässä  ideologisessa  kehikossa  naisten  yhteiskunnallinenaktivoituminen asettui problemaattiseen valoon.Kysymys  naisen  kutsumuksesta  ajankohtaistui  1800­luvun  jälkipuoliskolla,  kunyhteiskuntaa  oltiin  muuttamassa  agraarista  sääty­yhteiskunnasta  teollistuvaksikansalaisyhteiskunnaksi,  jossa  huonekunnan  merkitys  muuttui.  Uskonpuhdistuksenajan agraarissa yhteiskun­

nassa ja vielä sitä seuraavina vuosisatoina huonekunta oli ollut yhteiskunnanperusta.  Aikana,  jolloin  taloudelliset  muutokset  heikensivät  huonekunnanmerkitystä, naisen soveliaan kutsumuksen määrittelyjä jouduttiin arvioimaanuudelleen.  Kysyttiin,  mikä  oli  naisen  kutsumus  kaupungistuvassa  jateollistuvassa  yhteiskunnassa,  jossa  monet  naiset  näyttivät  jäävännaimattomiksi,  mutta  perhe  ja  kotitalous  eivät  kyenneet  entiseen  tapaantyöllistämään jäseniään eivätkä ylempien yhteiskuntaluokkien miehet enäähalunneet  tai  pystyneet  huolehtimaan  suvun  naimattomista  naisista.Kysymys  oli  sekä  työläisnaisten  että  nousevan  keskiluokan  naistenelämänpiirin  ja  toimintapiirin  uudelleen  rakentamisesta.  Tämä  näkyitavoissa, joilla kristillissosiaalinen työ, sen tekijät ja kohteet ymmärrettiin.Kristillissosiaalisen työn käynnistäminen oli elimellinen osa oman aikansayhteiskunnallisia murroksia.

165

SIVEYDEN PUOLESTA SYNTIÄ VASTAAN

Puhe siveellisyydestä

Seksuaalisuudesta  puhumista  vältettiin  1800­luvun  julkisuudessa,mutta 1880­luvulla tilanne muuttui radikaalisti. Tämä koski myös si­sälähetyksen harrastajia. Muutos näkyi  erityisesti  siten,  että  tuolloinalettiin  julkaista siveellisyyskysymykseen keskittyviä kirjoja  ja kirja­sia. Arja­Liisa Räisäsen mukaan vuosina 1865­1880 Suomessa ilmes­tyi vain viisi teosta,  jotka käsittelivät avioliittoa, sukupuolten välistäsuhdetta, perhe­elämää  ja  seksuaalisuutta. Ne olivat  luonteeltaan us­konnollisia avioliitto­    ja perhe­elämäoppaita. 1880­luku toi avioliit­to­oppaiden  rinnalle  siveellisyyttä  ja  siveettömyyttä  koskeviateoksia,  joissa  hyökkäyksen  kohteeksi  joutui  ohjesääntöinenprostituutio  ja  siihen  liittyvä  kaksinaismoraali.  Armas  Nieminenkuvaa  1880­luvun  prostituutio­  ja  kaksinaismoraalikeskusteluakamppailuksi  absoluuttisesta  ja  relatiivisesta  sukupuolimoraalista.1

Asiat,  joista  oli  vaiettu  julkisuudessa,  olivat  yhtäkkiä  luettavissakirjojen,  sanomalehtien  ja  aikakausjulkaisujen  palstoilla.  Tässäkysymyksessä  monet  naiset  osoittivat  yllättävää  rohkeutta  jaomapäisyyttä  tarttumalla  kysymyksiin,  jotka  aikakauden  yleisessämielipiteessä tuomittiin heille sopimattomiksi.

166   MORAALIREFORMI

Puhe  siveellisyydestä  ja  siveettömyydestä  toi  sukupuolen  keskeisesti  jaeksplisiittisesti mukaan sisälähetystä koskeviin keskusteluihin. Keskustelu jasen aiheuttamat käytännön toimenpiteet tähtäsivät muutokseen, jonka olenmääritellyt  moraalireformiksi.  Moraali  tarkoittaa  yhteisön  keskuudessavallitsevia yleisiä siveellisyyskäsityksiä, siveellisyyssääntöjä ja siveellisiä tapoja.Toisin ilmaistuna moraalissa on kyse siitä, mitä pidetään siveellisesti oikeana taivääränä.  Moraali­reformistit  halusivat  muuttaa  ja  uudistaa  suomalaisessayhteiskunnassa  vallinneita  siveellisyyskäsityksiä  ja  ihmisten  tapoja.  ArmasNiemisen  jaottelussa  moraalireformistit  sijoittuvat  absoluuttisen  sukupuoli­moraalin  kannattajiin.  Heidän  tavoitteenaan  oli  palauttaa  muuttuvanyhteiskunnan moraaliperusta siveellisesti kestävälle pohjalle.Moraalireformin tärkeyttä osoittaa, että se sai suomalaiseen järjestökenttäänomia  puolestapuhujaan,  joista  ensimmäinen  oli  Federaation  nimellätunnettu liike. Aleksandra Gripenbergin mukaan Suomen Siveellisyysseuraeli  Finska  Federationen  perustettiin  1880  lääkärinrouva  ConstanceEkelundin aloitteesta. Paavo Virkkunen  laittaa "Suomalaisen  federatsionin"perustamisen Sipoon kirkkoherra F. W. (Wilhelm) Fredriksonin nimiin. Itseasiassa kumpikin perustajaksi tai aloitteentekijäksi mainittu henkilö vaikuttiyhdistyksen perustamiseen. Constance Ekelund (1850­1889) oli Federaationperustajajäsen  ja  kuului  sen  ensimmäiseen  johtokuntaan.  Hän  tekivuonna 1878 opintomatkan Kööpenhaminaan ja Tukholmaan, ja tutustui senaikana  siveellisyyskysymykseen.  Matkakokemuksiaan  hän  esitteli Hel­singfors  Dagbladiin kirjoittamassaan  artikkelissa,  joka  käsitteli  kansainvälistäohjesääntöisen  prostituution  vastaista  toimintaa.  Ekelund  ehdotti,  ettäepäkohtaan tartuttaisiin Suomessakin, ja kysyi, miksi suomalaiset miehet janaiset,  jotka  muuten  lämpimästi  puolustivat  inhimillisyyttä  ja  edistystä,olisivat  tässä  asiassa  välinpitämättömiä.  Hän  ei  epäröinyt  nimittääprostituoitujen  ohjesääntöistä  sukupuolitautitarkastusta  yhteiskunnanvaarallisimmaksi  syöpähaavaksi  ja  häpeätahraksi.  Rovasti  WilhelmFredrikson (1826­1904) puolestaan toimitti

Siveyden puolesta syntiä vastaan 167

muutaman  vuoden  ajan  siveellisyyskysymykseen  keskittynyttä  aika­kauskirjaa Tidskrift  för  diskussion  af  frågor  rörande  den  allmänna  ochenskilda sedligheten. Vuonna 1880 se ilmestyi kerran kuukaudessa, vuosina1881­1883  kuusi  kertaa  vuodessa.  Hänen  sisälähetysprofiiliinsa  mahtuimyös  aktiivisuus  merimieslähetysseuran  perustamisvaiheessa  eli  tässäkinnaisten sukupuolimoraali ja merimiesten hengellinen elämä liitettiin yhteen.Vuonna 1889 Fredrikson toimi Federaation puheenjohtajana. Pastori LudvigBengelsdorff  puolestaan  oli  sen  sihteeri.2  Federaatio  eli  SuomenSiveellisyysseura  oli  myös  välillisesti  edustettuna  NNKY:n  perustavassakokouksessa  Sofie  Bengelsdorffin  puolison  välityksellä,  mutta  on  varsintodennäköistä,  että  rouva  Bengelsdorff  ja  hänen  sisarensa  Frida  Sjöblomolivat itsekin liikkeen tukijoita.

Mikä  sai  pastorit  ja  lääkärinrouvat harrastamaan  siveellisyyskysymystä?Ensinnäkin prostituoitujen määrä kasvoi Helsingissä 1800­luvulla, mikä tekiilmiöstä aiempaa näkyvämmän. Antti Häkkisen laskelmien mukaan heitä oli1880­luvulla  vuosittain  noin  400,  mutta  suhteessa  väestömäärään  luvutolivat korkeita. Väkilukuun suhteutettuna prostituoitujen osuus oli suurempikuin  Lontoossa  tai  Tukholmassa,  mutta  pienempi  kuin  Berliinissä  taiPariisissa.3  Varsinkin  jälkimmäistä  käytettiin  prostituution  vastaisessakirjallisuudessa  usein  esimerkkinä  siveellisesti  turmeltuneesta  kaupungista.Prostituutio  rikkoi  vuoden  1734  lain  salavuoteus­  ja  huorintekopykäliä,koska  yhdyntä  oli  laillinen  vain  avioliitossa.  Lisäksi  laissa  mainittiinerikseen  "portot",  jotka  antautuivat  haureuteen  erillisissä  huoneissa,  mikäviittasi  bordelleihin.  Tiukemmin  prostituoitujen  asemaa  säänteli  1800­luvun  irtolaislainsäädäntö,  koska  monet  heistä  elivät  lainsäätäjänkriminalisoimaa  epäsäännöllistä  elämää  vailla  vakituista  työpaikkaa.Vuoden  1865  asetuksessa  irtolaisuudeksi  määriteltiin  pahantapainen,kuljeskeleva elämä. Vuoden 1883 asetuksessa määritelmää selkiytettiin  jairtolaisella  alettiin  tarkoittaa  henkilöä,  joka  joko  kotikunnassaan  viettää"kuljeksivaa, työtöntä ja siveetöntä" elämää tai

168   MORAALIREFORMISiveyden puolesta syntiä vastaan 169

kuljeskelee  kotikuntansa  ulkopuolella  työttömänä,  vailla  elatusta  javiettää siveetöntä  ja  säädytöntä elämää.4 Prostituutio oli helppo ym­märtää siveettömäksi ja säädyttömäksi elämäksi.

Prostituutioon  liittyi  sukupuolitautien  riski.  Tämä  oli  toinen  tekijä,joka herätti valistuneen yleisön huomiota. Vuonna 1848 Suomen sai­raaloissa ja hoitolaitoksissa oli hoidettu yhteensä 2 576 sukupuolitau­tia sairastavaa potilasta. Kun ottaa huomioon, että koko maassa olituolloin noin 1,6 miljoonaa asukasta, oli veneerisiä tauteja sairasta­vien osuus suhteellisen suuri.5 Vuosilta 1879­1888 on syfiliksen takiajoko  yleisten sairaaloiden sukupuolitautiosastoille tai erillisiin suku­puolitautisairaaloihin hoitoon  joutuneiden määristä olemassa seuraa­via tietoja6:

1879 3 322 1884 3 2251880 3 192 1886 2 7531881 2 608 1887 2 5821882 3 114 1888 2 1581883 3 322

Luvut eivät välttämättä ole täsmällisiä, mutta ne antavat kuvan siitä,että  huoli  veneerisistä  taudeista  oli  ainakin  jossain  määrin  aiheelli­nen. Syfilis eli kuppa oli yleisin sukupuolitauti, mutta myös tippuria japehmeää  sankkeria  esiintyi  ja niiden vuoksi  saattoi  joutua hoitoon.Vuoden 1876 tietojen mukaan sukupuolitautisairaaloissa tai ­osastoillahoidettiin yhteensä lähes viisi tuhatta potilasta  ja vuonna 1883 noin 5600  potilasta.  Suhteessa  väkilukuun  oli  veneerisiä  tauteja  sairastaviaeniten 1870­luvun alkupuolella.7

Tautien leviämistä pyrittiin ehkäisemään monin  tavoin,  ja prosti­tuoidut olivat helppo silmätikku. Antti Häkkisen mukaan heidän ter­veyttään  kontrolloitiin  Helsingissä  vuodesta  1811  lähtien.  Uuden­maan läänin kuvernööri määräsi vuonna 1844, että Helsingin ravin­

taloissa  ja  kapakoissa  työskenteleville  naisille  tuli  järjestää  kerrankuukaudessa  lääkärintarkastus.  Vähitellen  tarkastuskerrat  lisääntyivät;vuodesta 1859 lähtien naiset tuli tarkastaa neljä kertaa kuukaudessa. 1870­luvulla  järjestelmä  vakiinnutettiin  keisarillisella  julistuksella  kuppataudinvastustamisesta. Kaupunkeihin voitiin perustaa erillisiä tarkastustoimistoja.Helsingissä  otettiin  käyttöön  läänin  kuvernöörin  ja  lääkintöhallituksenlaatima säännöstö. Sen perusteella prostituoidut jaettiin kolmeen ryhmään,joita  Häkkinen  nimittää  katunaisten,  bordelliprostituoitujen  ja  yksityistenryhmiksi.  Terveiksi  todetut  saivat  tarkastusvihkoonsa  merkinnän,  muttasairastuneilta tarkastusvihko takavarikoitiin ja palautettiin vasta, kun tauti olihoidettu.  Vihkoa  alettiin  yleisesti  pitää  lupakirjana,  jonka  perusteellaprostituutiota sai harjoittaa laillisesti.8 Järjestelmän vakiinnuttaminen ja teke­minen  julkisin säädöksin säännellyksi  toiminnaksi näytti monien mielestäsotivan kristinuskon periaatteita vastaan. Lääkärinrouva Ekelund ja rovastiFredrikson  olivat  hengenheimolaisineen  huolestuneita  tulevaisuudesta,koska  heidän  näkökulmastaan  ohjesääntöinen  prostituutio  nakersiyhteiskunnan  moraaliperustaa  ja  turmeli  siinä  ohessa  vielä  kansanterveydentilan.

Ohjesääntöisyys  ja  sen  vastustaminen  eivät  olleet  pelkästään  tai  edesensisijaisesti  suomalaisia  ilmiöitä.  Federaatio  oli  osa  laajaa  kansainvälistäprostituution vastaista liikettä, jonka englantilainen pastorinrouva JosephineButler  (1828­1906)  perusti  1870­luvulla.  Englannissa  oli  1860­luvullalopulla säädetty laki, jonka mukaan sukupuolitauteja tuli torjua prostituoitujenpakollisten  terveystarkastusten  avulla.  Rouva  Butler  organisoinaiskokouksia,  joissa  keskusteltiin  ohjesääntöisen  prostituution  japrostituoitujen  lakisääteisten  sukupuolitautitarkastusten  ongelmista.Vuonna  1870  perustettiin  kansallinen  naisjärjestö  ohjesääntöisenprostituution  lakkauttamiseksi.  Jo  samana  vuonna  lähetettiin  parlamenttiinensimmäinen  vetoomus  lainsäädännön  muuttamisesta.  Liike  laajenisuhteellisen nopeasti. Kansainvälinen liitto eli Federaatio perustettiin 1875,ensimmäinen kansainväli­

170   MORAALIREFORMI

nen  konferenssi  pidettiin  Genevessä  1877  ja  seuraava  Genovassa1879. Naisasialiitto Unionin 1893  julkaisemassa Nainen  ja naisen  työSuomessa ­nimisessä selvityksessä "Kansainvälinen  liitto  ohjesääntöi­sen epäsiveellisyyden poistamiseksi" eli Federaatio ja Constance Eke­lund  liitetään eksplisiittisesti yhteen nimeämällä rouva Ekelund en­simmäiseksi henkilöksi, joka alkoi ajaa Federaation asiaa Suomessa.9

Geneven  ja  Genovan  konferensseissa  määriteltiin  liikkeen  ohjelmaja  toimintamuodot,  joita noudatettiin  jäsenmaissa.  Geneven  kokouk­seen osallistui yli 500 edustajaa yhteensä 15 maasta. Konferenssi ja­kautui viiteen  jaokseen, mikä  toimi mallina kansallisille yhdistyksilleeri  puolilla  Eurooppaa.  Jaosten  teemat  ­  terveydenhuolto,  yleinensiveellisyys, kansantalous, hyväntekeväisyys ja lainsäädäntö ­ osoitti­vat,  että  prostituutiokysymyksellä  nähtiin  olevan  laajakantoisia  yh­teiskunnallisia ulottuvuuksia. Federaatio levisi nopeasti myös Pohjo­laan.  Ruotsin  ja  Tanskan  osastot  perustettiin  alkuvuodesta  1878.10

Pohjoismaisten  yhteyksien  merkitystä  osoittaa,  että  Constance  Eke­lund kertoi omassa lehtikirjoituksessaan ottaneensa Federaatiota kos­kevat  tiedot  ruotsalaisesta Sedlighetsvännen ­lehdestä,  joka oli  sikäläi­sen  osaston  äänenkannattaja.  Päätavoitteenaan  olleen  ohjesääntöisenprostituution  lakkauttamisen  Federaatio  saavutti  Englannissa  1880­luvun  puolivälissä.  Pohjoismaissa  ensimmäinen  päätös  ohjesääntöi­sen  prostituution  lopettamisesta  tehtiin  1887  Norjassa.  Sen  mukaanohjesääntöisistä  tarkastuksista  luovuttiin  Kristianiassa  helmikuusta1888 alkaen.11

Geneven  kokouksessa  jaostot  julkaisivat  omat  raporttinsa,  jotka  tar­josivat  aineksia  kansallisten  yhdistysten  toimintasuunnitelmiin.  Pas­tori Fredriksonin  lehti esitteli ne suomalaiselle  lukijakunnalle. Tervey­denhuollon  jaos  julisti  seksuaalisen itsehillinnän yksilöiden  ja kansa­kuntien  terveyden  välttämättömäksi  ehdoksi  ja  totesi  prostituutionloukkaavan  terveysopin  peruslakeja.  Siveellisyyden  kehittämistä  ni­mitettiin  tärkeimmäksi  terveydenhoidon  edellytykseksi.  Siveellisyys­jaos puolestaan tähdensi, että miesten siveettömyys oli yhtä tuomitta­

Siveyden puolesta syntiä vastaan 171

vaa  kuin  naisten.  Prostituution  sääntely  mitätöi  sukupuolten  moraali­sen  tasa­arvon,  kasvatti  siveettömyyttä,  lisäsi aviottomien  lasten määrääja  rohkaisi  piiloprostituutiota.  Pakollisten  lääkärintarkastusten  todettiinloukkaavan  naisia.  Ohjesääntöisen  prostituution  kautta  valtio,  jonkavelvollisuus  oli  taata  kummallekin  sukupuolelle  sama  suojelu,vahingoitti  molempia  ja  halvensi  naisen,  Federaatio  väitti.  Tekemälläsiveettömästä  elämästä  ammatin  valtio  edisti  ajatusta,  jonka  mukaansiveettömyys  on  miehille  välttämätöntä.  Siveellisyysjaos  vaati  myös,että  kustantajien  ja  kirjakauppiaiden  oli  lopetettava  siveettömien  jul­kaisujen suosiminen ja edistäminen.12

Kansainvälisen  federaatioliikkeen kansantalouden  jaos  totesi, ettälait, tavat ja tottumukset eivät riittävästi suojelleet naisten intressejä,oikeuksia ja taloudellista riippumattomuutta. Naisten palkkoja pidet­tiin riittämättöminä  tyydyttämään säällisen toimeentulon perusedel­lytyksiä. Työsuojelua ei kuitenkaan pidetty hyvänä asiana, vaan jaosesitti, että naisia ei saisi sulkea pois mistään teollisesta elinkeinosta,joka  voisi  työtä  tarjoamalla nostaa heitä  kurjuuden  ja  prostituutionuhasta. Samalla symmetrisen ja ehdottoman tasa­arvon logiikalla nai­silta ei myöskään saanut kieltää mitään koulutuksen tai kasvatuksenhaaraa. Kummankin sukupuolen hyväksi naisille piti taata yhtäläinenosuus  yhteiskunnan  ja  valtion  uhrauksista.13  Naisten  työsuojelukysy­mykset jakoivat naisliikettä ja työväenkysymystä pohtivia tahoja, kuntyöväenliike  ja  työläisnaisliike  ajoivat  naisten  erillistä  työsuojelua,mutta porvarillinen naisliike vastusti naisia koskevia erillismääräyksiä.

Federaation  hyväntekeväisyyden  jaos  korosti,  että  terveystarkas­tukset vaikeuttivat pelastustyötä, jota piti tehdä riippumatta siitä, mi­ten syvälle nainen oli langennut. Omana lääkkeenään hyväntekeväi­syyden jaos suositti  turvakotien perustamista, koska "myötätunto jakristillinen rakkaus olivat ainoat toimivat pelastuskeinot nuorille nai­sille". Hyväntekeväisyyden jaos ehdotti kansainvälisen, valkoisen or­jakaupan vastaisen yhdistyksen perustamista. Tässä tapauksessa val­koisella orjakaupalla viitattiin ulkomailta työtä etsivien naisten vai­

172   MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 173

Prostituutiokysymys herätti keskustelua myös pilaiehdistossa. Kuvan naiset ihmettelevät, miksiheitä kutsutaan ilotytöiksi, vaikka heidän elämästään on ilo kaukana. Kuva: Fyren 1907.

keuksiin.14 Usein  valkoinen  orjakauppa  oli  prostituutiosta  käytettyyleisnimitys,  mutta  spesifimmässä  merkityksessä  se  tarkoittaa  menettelyä,jossa  nainen  houkutellaan  ulkomaille  töihin  mutta  käytännössä  huijataanprostituoiduksi  bordelliin.  Federaation  toivoma  kansainvälinen  yhdistysperustettiin 1899 ja valkoisen orjakaupan vastaisia kansalliskomiteoita alettiinorganisoida  sen  jälkeen.  Esimerkiksi  Ruotsin  komitea,  joka  perustettiin1902,  tähdensi  tiedotustoiminnan  merkitystä,  koska  sen  välitykselläuskottiin voitavan ehkäistä huijauksen mahdollisuuksia.15

Federaation lainsäädäntöjaoksella oli niin ikään useita suosituksia javaatimuksia ohjelmassaan. Se korosti, että valtiolla ei ollut oikeutta

säännellä prostituutiota, joka asetti naiset lainsuojattomaan asemaan ja riistiheiltä  oikeuden  persoonallisuuteen.  Jaos  totesi  ohjesääntöisyydenpikemminkin tuottavan prostituutiota kuin vähentävän sitä. Valtion tuli senkäsityksen  mukaan  edelleen  pitää  kiinni  siitä,  että  se  rankaisi  nuoriinkohdistuvan  siveettömyyden  kannustamista,  erityisesti  paritusta.  Tässäyhteydessä  on  kiinnostavaa,  että  alaikäisten  osalta  mainittiin  erikseenmolemmat  sukupuolet.16  Poikaprostituution  asemesta  alaikäisten  suojeluvaikuttaa  viittaavan  prostituoitujen  nuoriin  asiakkaisiin,  koskajulkilausumassa  puhuttiin  alaikäisten  paheeseen  houkuttelemisesta  taiviekoittelemisesta.

Suomessa  seurattiin  tarkasti  federaatioliikkeen  edistymistä.  RovastiFredriksonin  ruotsinkielinen  lehti  asettui  perustamisesta  lähtien  eks­plisiittisesti  liikkeen  äänenkannattajaksi  ja  julistautui  jo  ennen  osastonvirallista perustamista Federaation Suomen osaston julkaisuksi. Päätoimittajaesitteli  ensimmäisessä  lehdessä  omat  tavoitteensa  ja  ilmaisi  kannattavansaFederaation  päämääriä.  Lehden  ohjelmassa  oli  neljä  kohtaa.  Se  vastustiepäkohtia,  joita paheen virallistaminen eli ohje­sääntöinen prostituutio oliaiheuttanut.  Samoin  se  piti  miesten  siveellisyysrikosten  sivuuttamistaepäoikeudenmukaisena.  Kolmantena  kohtana  lehti  vastusti  lankeamistenesiintymistä  ja  neljäntenä  tuki  langenneiden  auttamista.17  Ohjelmanpääajatuksena  oli  kaksinaismoraalin  vastustaminen.  Miesten  siveellisyys­rikokset  piti  tuomita  yhtä  ankarasti  kuin  naisten  eli  tässä  mielessäFredriksonin  ohjelma  oli  tiukka  sukupuolten  tasa­arvo­ohjelma,  jossanormina oli nainen.

Maaliskuussa  1880  Fredrikson  tarjosi  suomalaiselle  yleisölle  selvä­sanaisen,  kommentoidun  version  Federaation  ohjelmajulistuksesta.  Hänselitti  lehdessään,  miksi  ohjesääntöisen  prostituution  vastustaminen  olivälttämätöntä.  Perusteita  oli kolme:  järjestelmä  oli  epäoikeudenmukainen,siveetön ja tehoton. Epäoikeudenmukaista ohjesään­töisessä prostituutiossaoli  naisten  ja  miesten  erilainen  kohtelu.  Naiset  alistettiin  nöyryyttävääntarkastukseen, mutta miehiä ei siihen pakotettu. Ohjesääntöinen prostituutiooli siveetöntä, koska se loukkasi ih­

Siveyden puolesta syntiä vastaan 175

174  MORAALIREFORMI

misten  siveellisyydentunnetta,  jota  valtion  olisi  pitänyt  kirkon  ja  koulunvälityksellä  istuttaa  kansaan  ­  kirkkoja  koulu  esitettiin  siis  valtiollisenmoraaliopetuksen  instrumentteina.  Ohjesääntöisyys  sai  prostituutionnäyttämään lailliselta elinkeinolta, jolloin ammatinharjoittajia oli vaikea saadapitämään  toimintaansa  sopimattomana.  Järjestelmä  oli  Federaation  mukaantehoton,  koska  se  ei  ollut  saavuttanut  tavoitteitaan.  Sukupuolitaudit  olivatpikemminkin  lisääntyneet  kuin  vähentyneet  pakollisten  terveystarkastustenkäyttöönoton  jälkeen.  Samalla  piiloprostituutio  oli  lisääntynyt,  Fredrikson  jahänen hengenheimolaisensa väittivät.I8

Sipoon  kirkkoherra  osasi  jo  kolmannessa  julkaisemassaan  lehdessä  kiteyttäähyvin  kansainvälisen  federaatioliikkeen  keskeiset  argumentit.Epäoikeudenmukaisen,  epäsiveellisen  ja  epäonnistuneen  järjestelmän  sijaanFederaatio  vaati,  että  valtio  lopettaisi  paheiden  suojelemisen  ja  ottaisipoliiseilta  pois  valtuudet  organisoida  siveettömyyttä,  mikä  tarkoittiprostituoitujen  lakisääteisten  terveystarkastusten  järjestämistä.Ohjesääntöisyyden  sijaan  vaadittiin  miesten  ja  naisten  oikeudellista  tasa­arvoisuutta,  jonka  mukaan  kumpikin  sukupuoli  saisi  siveel­lisyysrikkomuksista  yhtä  ankaran  rangaistuksen.  Valtio  ei  saanut  aiheuttaayleistä  hämmennystä  auktorisoimalla  sellaista  järjestelmää,  joka  olipaheksuttava ja tuomittava.l9 Vetoaminen valtion ristiriitaiseen toimintaan olikirkkoherran  toimittamalta  lehdeltä  taitava  veto,  koska  valtio  oli  sidoksissaluterilaisen  kirkon  opetukseen,  jonka  kanssa  avioliiton  ulkopuolisenseksuaalisuuden organisoiminen sopi huonosti yhteen.Federaation  perustamiseen  vaikuttivat  sekä  miehet  että  naiset,  mutta  miestentoiminnasta  on  jäänyt  enemmän  jälkiä,  koska  virallinen  asiointi  tapahtuiheidän  nimissään.  Vuonna  1880  jätettiin  senaattiin  anomus  prostituutionvastaisen  yhdistyksen  perustamisesta.  Anomuksen  oli  allekirjoittanutarvovaltainen joukko herroja: valtioneuvos Adolf Moberg, vapaaherra AugustWrede  sekä  professorit  Otto  Hjelt,  August  Ahlqvist,  Herman  Råbergh  jaGeorg Forsman (sittem­

min  Yrjö­Koskinen).  Sen  sijaan  asian  puolesta  aktiivisesti  vaikuttanutConstance Ekelund puuttui allekirjoittajien  joukosta, mikä  toisaalta kertoonaimisissa  olevan  naisen  asemasta,  toisaalta  naisen  mahdollisuudestapuolustaa  julkisesti  moraalireformia.  Senaatti  hyväksyi  pienin  muutoksinyhdistyksen  säännöt,  jotka  Fredrikson  julkaisi  kesäkuun  1880  numerossa.Niiden  mukaan  Suomalaisen  Federaation  tavoitteena  oli  prostituutionvastustaminen  Suomessa.  Toimintamuotoja  oli  useita:  1)  siveettömyyttävastustavien  kirjoitusten  julkaiseminen,  2)  turva­  ja  suojakotienperustaminen  vaaranalaisille  ja  langenneille,  jotka halusivat  luopua paheel­lisesta elämästä, 3) yhteistyö muiden samanhenkisten yhdistysten kanssa sekä4)  yhdistyksen  tavoitteiden  edistäminen  muilla  laillisilla  ja  luvallisillakeinoilla.  Yhdistyksen  jäseneksi  sai  liittyä  jokainen  mies  tai  nainen,  jokakannatti  sen  tavoitteita.  Federaation  kotipaikka  oli  Helsinki,  mutta  se  saiperustaa haaraosastoja muille paikkakunnille.20

Federaation perustava kokous pidettiin Helsingin ruotsalaisen tyttökouluntiloissa  18.10.1880.  Paikalla  oli  30  ihmistä  ja  kokouksen  puheenjohtajanatoimi kirkollistoimituskunnan esittelijäsihteeri Gabriel Mauritz Waenerberg.Kokouksessa  valittiin  neljä  henkilöä  valmistelemaan  hallituksen  valintaa.Valitsijoiksi tulivat ruotsalaisen tyttökoulun johtajatar Elisabeth Blomqvist,tohtorinna  Constance  Ekelund,  valtioneuvos  ja  professori  Adolf  Moberg,joka  oli  Suomen  Luterilaisen  Evankeliumiyhdistyksen  puheenjohtaja  jaSuomen Lähetysseuran johtokunnan jäsen, sekä professori Otto Hjelt, jokahoiti  oman  toimensa  ohella  diakonissalaitoksen  lääkärin  tointa  ja  oli  ollutaiemmin laitoksen johtajana. Hjeltin osallisuus on huomionarvoinen, koskahän oli eturivin asiantuntijoita lääketieteen ja terveydenhuollon alalla. Hänoli muun muassa ollut puheenjohtajana vuoden 1879 terveydenhoitoasetustavalmistelleessa komiteassa.21 Valmistelevan toimikunnan koostumus paljastikolme  asiaa.  Ensinnäkin  suomalaisen  yhteiskunnan  moraalireformiakäynnistettiin  varsin  arvovaltaiselta  taholta.  Toiseksi  ohjesääntöistäprostituutiota yleisesti puolustaneiden

176  MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 177

lääkäreiden  rintama  repeili  heti  moraalireformin  alkuvaiheessa.  Kol­manneksi työhön uuden moraalin puolesta tarttuivat sekä naiset että miehet.

Toimikunta  nimesi  johtokuntaan  neljä  naista  ja  neljä  miestä.  Johtokuntajärjestäytyi  marraskuun  4.  päivänä  ja  valitsi  puheenjohtajakseen  Sipoonkirkkoherra, rovasti Wilhelm Fredriksonin, joka oli jo tammikuusta lähtienjulkaissut  Federaation  äänenkannattajaa.  Varapuheenjohtajaksi  valittiinHelsingin  kirkkoherra  Alexander  Wilhelm  Lyra  (1834­1904)  ja  sihteeri­rahastonhoitajaksi  kihlakunnantuomari  V.  Ekroos.  Helsingin  normaali­koulun yliopettaja Henrik Leopold Melander (1819­1890) oli johtokunnanneljäs  miespuolinen  jäsen.  Johtokunnan  naisjäseniä  olivat  leskirouva,vapaaherratar  Emilia  Charlotta  Wallensköld,  (s.  Boije  af  Gennäs,  1830­1895), tohtorinna Constance Ekelund, neiti Helena Simelius (1821­1889) janeiti Th. Helander. Asian tunnetuksi tekemiseksi yhdistyksen puheenjohtajalupasi  jatkaa  toimittamansa  aikakauskirjan  julkaisemista.22  Kansainvälinenprostituutiota vastustava liike oli saanut näkyvän jalansijan Suomessa. Senedustajat  alkoivat  puhua  ääneen  kysymyksistä,  joista  oli  aiemmin  ollutsopimatonta  puhua.  Henkilövalinnoissaan  liike  noudatti  muodollisestisukupuolisymmetrian  periaatetta  valitsemalla  johtokuntaan  tasamäärännaisia ja miehiä. Ajan keskusteluilmapiirissä oli häkellyttävää, että naiset janimenomaan  ylä­  ja  keskiluokan  naiset  ottivat  moraalireformiliikkeenvälityksellä  kantaa  siveellisyyden  ja  siveettömyyden  kysymyksiin.  Kaksijohtokuntaan valituista naisista oli naimisissa  ja kaksi oli naimattomia. Heolivat  myös  eri­ikäisiä:  tohtorinna  Ekelund  oli  30­vuotias,  vapaaherratarWallensköld 50­vuotias ja tyttökoulun opettaja Simelius 59­vuotias.

Federaation  perustamisen  jälkeen  Porvoon  hiippakunnan  pappein­kokouksessa  keskusteltiin  papiston  suhteesta  prostituution  vastaiseenkamppailuun.  Rovasti  M.  Forstén  alusti  kysymyksestä  ja  vetosi  alus­tuksessaan  ruotsalaiseen Sedlighetsvännen­nimiseen  siveellisyyslehteen.  Seoli hänen mukaansa lehti, joka ainakin jokaisen papin piti

hankkia  itselleen  ­  tästä  päätellen  pappien  piti  kulkea  moraalireformineturintamassa.  Ruotsalaisen  lehden  tietojen  perusteella  useimmatFederaation  jäsenistä  olivat  naisia,  mitä  suomalainen  alustaja  ei  pitänythämmästyttävänä  asiana,  koska  tavoitteena  oli  auttaa  "langenneita"kanssasisaria,  joiden  kunnia  oli  miesten  jumalattoman  itsekkyyden  takiauhrattu  paheelle.  Rovasti  Forstén  laski  naisten  ansioksi,  että  he  olivat"sydämen  lämmöllä"  liittyneet  taisteluun  oikeuden  puolesta.  SuomenFederaation  perustamisen  hän  puolestaan  nimesi  rovasti  Fredriksoninansioksi,  koska  tämä  oli  julkaisemansa  lehden  välityksellä  levittänyt  tietoaFederaation tavoitteista.23 Pappeinkokous päätti, että Porvoon hiippakunnanpapisto  jättää  seuraaville  valtiopäiville  anomuksen  ohjesääntöisenprostituution  vastustamisesta.  Päätös  pantiin  toimeen  heti  seuraavillavaltiopäivillä.  Porvoon  hiippakunnan  papit  esittivät  pappissäädylle,  ettäsääty  yhtyisi  anomukseen,  jossa  vaadittaisiin  rikoslain  haureudenpesiäkoskevan  pykälän  sisällön  mukaisia  toimenpiteitä  ohjesääntöistäprostituutiota  vastaan.24  Naisten  ja  pappien  yhteistyö  paremman  moraalinpuolesta oli Federaation kautta saanut hyvän lähtölaukauksen.Ohjesääntöisen  prostituution  kohtaama  voimistuva  kritiikki  johti  1880­

luvulla  siihen,  että  vuonna  1888  asetettiin  komitea  arvioimaanohjesääntöisyyttä.  Komiteanmietintö  valmistui  1891.  Siinä  todettiin,  ettäFederaatio  esitti  oikeutettuja  vaatimuksia,  kun  se  vastusti  ohjesääntöisenprostituution  pitämistä  sallittavana ammattina.  Lisäksi  kansainvälinen  liikesai  tunnustusta  tärkeän  asian  edistämisestä  ja  pitämisestä  julkisenkeskustelun  kohteena.  Tästä  huolimatta  komitea  totesi,  että  Federaationedustajat olivat tehneet prostituutiokysymyksestä virheellisiä ja yksipuolisiapäätelmiä,  jotka  perustuivat  puutteellisiin  tietoihin  prostituutio­ongelmanratkaisumahdollisuuksista.  Lisäksi  federationistien  lämmin  harrastussiveellisyyskysymystä kohtaan oli komiteanmietinnön mukaan saanut monetheistä  esittämään  virheellisiä  väitteitä  ja  epäoikeudenmukaisia  syytöksiä.Federaation  ja  viranomaisten  lähestymistavat  poikkesivat  toisistaan,  koskaFede­

Siveyden puolesta syntiä vastaan 179

178  MORAALIREFORMI

raatio  oli  tiukasti  sitoutunut  ohjesääntöisen  prostituution  kieltämiseen  ja"langenneiden"  pelastamiseen.  Federationistien  keskuudessa  lääkäreidenargumentit  terveyskontrolleista  kaikuivat  kuuroille  korville,  koska  Federaatiotähtäsi elämäntapaan, jossa sukupuolitauteja ei olisi esiintynyt lainkaan. Lopultaprostituutiokomitea  päätyi  esittämään  ohjesääntöisen  prostituution  lakkaut­tamista  ja  sukupuolitautien  kontrolloimisen  muunlaista  tehostamista,  vaikkakomitean lääkärijäsen esitti eriävän mielipiteen.25 Kyse ei suinkaan ollut siitä, ettäintomieliset  moraalireformistit  olisivat  yksioikoisesti  kieltäytyneet  näkemästäelämän  realiteetteja.  Federationistit  olivat  myös  oikeassa  tähdentäessään,  ettäviikottainen pelkästään naisille pakollinen terveystarkastus ei estänyt sukupuoli­tautien  leviämistä. Tartunnan  saattoi  saada heti  tarkastuksen  jälkeen  eivätkänaiset olleet ainoita sukupuolitautien kantajia.

Naisyhdistys moraalireformin tulkkina

Naiset astuivat julkisesti moraalireformin eturiviin 1880­luvulla. Monien naistenmielestä taistelu syntiä ja pahetta vastaan vaati oikeudellisia ja poliittisia muutoksia,jotta todellisia parannuksia voitiin saavuttaa. Suomen Naisyhdistys, joka perustettiin1884,  oli  suuriruhtinaanmaan  ensimmäinen  naisasiayhdistys.  Se  tähtäsi  osaltaansiveellisyyskysymyksen ratkaisemiseen. Muita, paremmin tunnettuja tavoitteita olivatnaisten  juridisen  aseman  parantaminen  ja  oikeus  ansiotyöhön.  SuomenNaisyhdistyksen  sääntöjen  kuudes  pykälä  kuului  seuraavasti:  "Niin  laissa  kuintavoissa  samat  siveellisyyden  vaatimukset  mieheltä  kuin  naiselta;  kannatustafederatsionin  pyrinnöille."26  Selkokielellä  tavoite  tarkoittaa,  että  yhdistys  pyrkieroon kaksinaismoraalista ja kannatti ohjesääntöisen prostituution lakkauttamista.Naisyhdistyksen  aktivistien  yllätykseksi  tämä  osa  ohjelmaa  sai  voimakasta  kritiikkiäluterilaisen kirkon merkittävimmiltä edustajilta, vaik­

         ka  samalla  toiset  papit  tukivat  avoimesti  naisten  pyrkimyksiä  kitkeäsiveettömyys  suomalaisesta  yhteiskunnasta,  ja  esimerkiksi  Federaationjohtokunnassa  naiset  ja  kirkonmiehet  toimivat  yhdessä.27  Avainkysymysnäytti olevan tapa, jolla naisten yhteiskunnallinen rooli ymmärrettiin.

Erityisen voimakkaasti naisten pyrkimyksiä vastusti Kuopion piispa GustafJohansson,  joka  tyrmäsi  ajatuksen  naisten  yhteiskunnallisen  toiminnanlaajentamisesta.  Vuonna  1885  hiippakuntansa  papistolle  lähettämässäänpaimenkirjeessä  hän  ilmaisi näkemyksensä  naisten  emansipaatiosta.  Kunvaltiopäivät  olivat  1864  myöntäneet  naimattomille  naisille  täysi­valtaisuuden,  oli  1880­luvun  alussa  esillä  kysymys  naimisissa  oleviennaisten  oikeudesta  hallita  omaisuuttaan  ja  ansiotulojaan.28  Nämä  olivatsamaan  aikaan  sukupuolipoliittisia  ja  talouspoliittisia  kysymyksiä,  koskaniissä  määriteltiin  sekä  sukupuolten  suhteita  että  mahdollisuutta  liikuttaapääomia ja tehdä investointeja, mutta piispa Johanssonin maailmankuvassane  olivat  hankkeita,  jotka  asettivat  kyseenalaiseksi  koko  kristillisenarvomaailman ja siihen perustuvan yhteiskuntajärjestyksen. Paimenkirje olivastaus aikakauden ­ ennen kaikkea naisasialiikkeen ­ pyrkimyksiin, joissaaviopuolisoiden väliset suhteet olisi määritelty uudella tavalla ja naimisissaolevista naisista olisi tehty itsenäisiä taloudellisia toimijoita.Piispa  korosti  valtion  ja  avioliiton  jumalallista  alkuperää:  "Niin  kuinvaltio  on  Jumalan  säätämä,  samoin  aviokin.  Jumalan  asettama  pyhäjärjestys tätä kannattaa, eikä mielivalta, eikä ihmistahto. Ja avio on yhteis­kunnan  ja  valtion  perustus.  Mutta  tältäkin  katoaa  yhtä  enemminyleisessä  mielipiteessä  jumalallinen,  pyhä  perhejärjestys,  ja  se  muuttuujonkun  muun  yhtiön  vertaiseksi."29  Johanssonin  alleviivaama  "pyhäperhejärjestys"  oli  yhteiskunnallisen  järjestyksen  moraalinen  perusta,josta hän ei ollut valmis tinkimään. Hänen mukaansa ihmisillä ei ollutoikeutta  tehdä  muutoksia  jumalalliseen  järjestykseen.  Ajatus  avioliitostasopimuksena,  jossa  kummallakin  osapuolella  on  yhtäläiset  taloudellisetoikeudet, oli Kuopion piispan nä­

180 MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 181

kökulmasta pelottava, koska se nousi Jumalan asettamaa pyhää järjestystävastaan.  Hän  tähdensi,  että  naisilla  oli  sama  ihmisarvo  kuin  miehillä  janaisilla  oli  tehtäviä  myös  kodin  piirin  ulkopuolella,  mutta  yhtäläistenoikeuksien  myöntäminen  naisille  olisi  vastoin  Jumalan  säätämääyhteiskunnallista  järjestystä.  Johansson  perusteli  näkemystään  seuraavasti:"Mutta aviossa ja yhteiskunnassa ei ole naisen ulkonainen asema sama kuinmiehen.  Jumalan  mailmajärjestys  panee  tähänki  kohtaan  eroituksia,  joitaihmiskunnan tulee kunnioittaa ja noudattaa. Naisemansipationin vakituisenatarkoituksena on poistaa näitä  Jumalan panemia eroituksia. Sentähden onse  ytimessään  kapina  Jumalan  mailmajärjestystä  vastaan,  joka  tuottaayhteiskunnalle  ja  naiselle  turmion."  Naisten  vaatimukset  yhtäläisistäoikeuksista  olivat  piispa  Johanssonin  ajattelussa  kapinointia  Jumalantahtoa  vastaan.  Hän  tulkitsi  ne  yritykseksi  häivyttää  sukupuolieroa,  jonkaperusta oli pyhä, Jumalan säätämä.

Sukupuolieron  hylkäämisestä  tuli  piispa  Gustaf  Johanssonin  mukaanhyvin  vakavia  ja  kauaskantoisia  seurauksia  sekä  naisille  että  kokoyhteiskunnalle. Hän perusteli sitä näin:

Kun  ihminen  rupeaa  kapinoimaan  Jumalaa  vastaan,  alkaamyöskin  ihmisen  alhaisempi  luonto  kapinoida  ylhäisempäävastaan. Kun ei henkiihminen pysy oikeassa suhteessa Jumalaan jajumalan mailmajärjestykseen, niin aistiihminen pääsee ylivaltaan jaorjuuttaa  henkiihmisen.  Tämä  on  perussääntö  henkisessämailmajärjestyksessä,  jonka  totuutta  kukin  ihminen  saapi  kokeaomassa  itsessään,  ja  jota  ihmishistoria  kylliksi  todistaa.  Kunsentähden  nainen  nousee  Jumalan  mailmajärjestystä  vastaan  japyytää  Jumalan  hänelle  määräämää  asemaa  muuntaa,  nouseehänessäkin  alhaisempi  luonto  ylhäisempää  vastaan,  ja  kun  hänluulee pyrinnöllään saavuttavansa vapautta, joutuu hän orjuuteen.30

Naisasian  siveettömyyden  ydin  oli  siis  henki­ihmisen  ja  aisti­ihmisenvälisessä  kamppailussa. Tämä  oli  Johanssonin ajattelussa peruste, miksikristillisen uskon ja naisasialiikkeen ajatusten yhdistäminen oli mahdotonta.Pyrkimällä  muuntamaan  pyhää  sukupuolieroa  naisasialiike  edusti  voimia,joiden  avulla  aisti­ihminen  nujertaa  henki­ihmisen.  Sukupuolieronkunnioittaminen ja oikea noudattaminen oli eettinen perusta ihmisyydelle,jossa jouduttiin käymään päivittäin kamppailua "vanhaa aatamia" vastaan.Tältä pohjalta Johansson päätyi paljon julkisuutta saaneeseen väittämäänsä,jonka mukaan naisten emansipaatio oli siveettömyyttä edistävä perusvoima.

Naisasianaiset,  jotka  korostivat  siveellisyyskysymyksen  tärkeyttä,  pitivätJohanssonin  kritiikkiä  epäoikeudenmukaisena  ja  väärin  kohdistettuna.Suomen  Naisyhdistyksen  edustajat  vastasivat  suoraan  piispalle,  selvensivätomia  lähtökohtiaan  ja  selittivät,  mitä  he  tarkoittivat  emansipaatiolla.31  Hetekivät  hyvin  selväksi,  että  naisasialiike  ei  ollut  kapinoimassa  "jumalallistajärjestystä"  vastaan.  Sen  sijaan  he  sanoivat  tutkivansa  rehellisesti,  mitkäsäännöt olivat  Jumalan säätämiä  ja minkä  sääntöjen  vain  väitettiin  olevanJumalan  säätämiä.  Naisyhdistys  ilmoitti  pyrkivänsä  ainoastaan  yhteis­kunnallisten  epäkohtien  korjaamiseen.  Hyvin  selkeästi  mutta  samallapoleemisesti he väittivät, että naisasialiike luopuisi vaatimuksistaan, jos jokukykenisi  rationaalisti  osoittamaan,  että  yhteiskunnalliset  epäkohdat  olivatJumalan  luomia  ja  määräämiä.  Jos  sitä  ei  kyetty  todistamaan,  olitodennäköistä,  että  oli  virheellistä  syyttää  naisemansipaatiota  kapinaksiJumalan  järjestystä  vastaan.  Kymmenen  vuotta  myöhemmin  SuomenNaisyhdistys  julkaisi  samojen  argumenttien  painottamiseksi  sekä  suomeksiettä  ruotsiksi  tanskalaisen  pastori  C.  Hostrupin  kirjasen,  jossa  vaatimusnaisten oikeuksista asetettiin selkeästi kristilliselle perustalle.32  Etenkin AleksandraGripenberg  korosti  useaan  otteeseen,  että  Suomen  Naisyhdistys  toimikristillisin periaattein. Vuonna 1909 julkaisemassaan tutkielmassa hän selitti,että Hostrupin kirjanen  julkaistiin,  jotta naisyhdistys  saisi  "yleisölle  selväksi,että yhdistys tahtoo toimia kristinuskon perustalla".33

Siveyden puolesta syntiä vastaan 183

182  MORAALIREFORMI

Suomalaisen  naisasialiikkeen  edustajat  tulkitsivat  Raamattua myös  itse.He  korostivat,  että  vapaus  ja  tasa­arvo  olivat  kristinuskon  perusarvot.Naiset  kritisoivat  itämaista,  patriarkaalista  ideologiaa,  joka  oli  heidänmukaansa  vastakkainen  Uuden  testamentin  sanomalle.  He  osoittivat,että  sama  Paavali,  joka  käski  naisten  vaieta  seurakunnassa  tai  kehottivaimoja  olemaan  alamaisia  aviopuolisolleen,  oli  myös  edistänytsukupuolten  tasa­arvoa.  "...  ei  ole  orjaa  eikä  vapaata,  ei  miestä  eikänaista,  vaan  kaikki  ovat  yhtä  Jeesuksessa  Kristuksessa",  siteerasiTampereen  Naisyhdistyksen  puheenjohtaja  Iida  Yrjö­Koskinen  apostoliPaavalin  sanoja  vuonna  1905.34  Tässä  naiset  esittivät  tulkintoja,  joitaArja­Liisa  Räisänen  nimittää  yhdenvertaisuuden  teologiaksi.  Se  nojasiYrjö­Koskisen  siteeraamien  Paavalin  sanojen  lisäksi  luomisker­tomukseen  (1.  Moos.  1:27),  jossa  molemmat  sukupuolet  luotiinJumalan  kuvaksi,  sekä  profetian  henkeen,  joka  annettiin  Jeesuksenylösnousemuksen jälkeen kummallekin sukupuolelle.35

Kristinuskon  ymmärrettiin  olevan  naisemansipaation  perustavaperiaate.  Aleksandra  Gripenberg,  joka  oli  myös  kansainvälisesti  ai­kansa  merkittävimpiä  naisasianaisia,  tähdensi  tätä  toistuvasti.36  Luo­malla  katsauksen  naisasialiikkeen  historiaan  hän  totesi,  että  naistenemansipaatio  oli  kristinuskon  hedelmä.  Hänelle  kaikki  radikaalit  pyr­kimykset  vapauttaa  naisemansipaatio  kristinuskon  kahleista  olivatitse asiassa pyrkimyksiä salakuljettaa emansipaation vastaisia ajatuksianaisliikkeeseen.  Naisten  vapautumiselle  Gripenberg  esitti  kaksiperusperiaatetta:  miehillä  ja  naisilla  piti  olla  yhtäläiset  oikeudet  jaheidän  piti  olla  siveellisesti  tasa­arvoisia.  Jälkimmäisen  hän  perustikristillisiin  arvoihin,  jotka  vapauttivat  naisen  seksuaalisuuden  vanki­lasta  ja  edellyttivät  samaa  siveellisyyttä  kummaltakin  sukupuolelta.Koska  siveellinen  tasa­arvoisuus  oli  naisemansipaation  toinen  kulma­kivi,  vain  kristinusko  kykeni  takaamaan  emansipaation.37  Tämänajattelun mukaisesti siveellisyyttä ­ ja sitä kautta naisten vapautumista ­uhkasivat  sekä  prostituutio  että  uudet  ajatukset  vapaasta  seksuaa­lisuudesta. Niin kauan kuin moraalireformia ei saatu aikaiseksi, pyr­

kimykset saavuttaa sukupuolten tasa­arvo olivat tuloksettomia.Suomen  Naisyhdistyksen  painotuksista  antaa  osuvan  kuvan  yhdis­

tyksen julkaisusarja "Suomen Naisyhdistyksen kirjasia", jota se  julkaisi1890­luvulta  lähtien. Ensimmäinen,  vuonna  1895  ilmestynyt  kirjanenoli lakimies Santeri Saarisen kirjoittama Suomen naisen oikeustila. Näinnaisten  oikeudellinen  asema  nostettiin  heti  ensimmäisen  julkaisunteemaksi.  Seuraavana  vuonna  julkaistiin  kaksi  kirjasta.  Niistä  en­simmäinen  oli  saksalaisen  Johannes  Weissin Evangelisch­soziale  Zeit­fragen ­nimisessä  aikakauskirjassa  julkaistun  artikkelin  käännös Naisenkutsumuksesta. Toinen oli jo aiemmin mainittu pastori Hostrupin kirjanenTutkistelemus,  kuinka  naisen  vapauttamisesta  kristillisesti  on  ajateltava.Julkaisusarjan  neljäs  kirjanen  oli  suomalaisen  naisasianaisen  ElisabethLöfgrenin  kirjanen Mikä  on  naisasian  lopullinen  päämäärä?, jokailmestyi  1898.  Viides  osa,  Ilmi  Hallstenin Suomen  naisen  oikeusase­masta, ilmestyi  kymmenen  vuotta  myöhemmin.38  Aleksanda  Gripen­bergin  määrittelemät  naisasian  kulmakivet  olivat  myös  yhdistyksenjulkaisemien kirjasten keskeiset teemat.

Gripenbergin  lisäksi  toinen  suomalaisen  naisasialiikkeen  kristilli­syyttä korostaneista merkittävistä ajattelijoista oli opettaja Hilda Kä­kikoski  (1864­1912),  joka  istui  Aleksandra  Gripenbergin  puolueto­verina  myös  ensimmäisessä  yksikamarisessa  eduskunnassa.39  Hän  olinaisasian uranuurtaja, jonka sanoihin palattiin vielä monta kertaa si­veellisyystyön  historiassa.  Kun  1917  Helsingissä  järjestettiin  naistensiveellisyyskokous, sen päätössanoiksi rouva Tiima Hainari luki kat­kelman Hilda Käkikosken kirjoituksesta:

... Ei ole muuta tehokasta keinoa kuin uskonto, joka puhdistaasydämen  Jumalan  temppeliksi  ja  tekee  meissä  eläväksi  voi­maksi käskyn: 'Kaikki mitä tahdotte, että ihmiset teille tekisi­vät, se tehkää te heille!' Ensimäinen ehto työssä siis on, että sehenkilö, joka tahtoo siveyttä edistää, on itse niin siveyden hen­gen läpitunkema ja elähdyttämä ettei hänen yksityisessä elä­

184 MORAALIREFORMI

Opettaja Ruusu Heininen oli naisasianainen, joka toimi Naisyhdistyksen ja NNKY­liikkeen piiris­sä. Vuonna 1916 hän muutti Sortavalaan,  jossa hänestä  tuli diakonissalaitoksen  johtajatar,NNKY:n puheenjohtaja ja kaupunginvaltuutettu. Kuva: Tampereen NNKY.

mässään  eikä  hänen  julkisessa  toiminnassaan  saa  ilmestyä  pie­nintäkään  piirrettä,  joka  olisi  tämän  siveydenhengen  kanssaristiriidassa.  Siveydenhengen  tulee  puhua  kaikista  meidäntöistämme,  sen  tulee  säteillä  silmäimme  katseesta,  sen  tulee  ollaajatustemme ohjaajana, mielikuvituksemme valona.40

Kysymys naisasianaisten kristillisestä hengestä jakoi vuodesta toiseenpapistoa kahtia. Vuonna 1899 Suomen Lähetysseuran johtaja Joo­

seppi  Mustakallio  julkaisi  Vartija­lehdessä  Helsingin  pappeinkokouksessapitämänsä  esitelmän  sosialismista  ja  niputti  samassa  yhteydessä  naisasianaikakauden  turmiollisten  aatteellisten  virtausten  joukkoon.  Hän  totesi:"Kukapa  esim.  nykyisen  naisemansipatsioonin  ihmisistä  todenteolla  olisiJumalan  sanan  kannalla?"41  Tähän  tarttui  lehden  päätoimittaja  ElisBergroth,  joka  selitti  lukijoille  Mustakallion  vastaavan  omista  sanoistaan.Bergroth tunnusti itsekin esittäneensä epäilyjä, mutta oli tuolloin jo valmismyöntämään  olleensa  väärässä.  Hän  kertoi  tuntevansa  monianaisemansipaation  harrastajia,  jotka  "tekevät  työtä  kohottaakseen  naisiasiveellisessä  suhteessa  sekä  valmistaakseen  heille  työtä  ja  työkykyä".42

Samalla nämä naiset etsivät Jumalan siunausta ja voimia sekä itselleen ettätyönsä  kohteille  eikä  Bergroth  tohtinut  epäillä  heidän  uskonelämänsäaitoutta, vaikka ei kaikissa asioissa ollutkaan heidän kanssaan samaa mieltä.Kun  ottaa  huomioon,  että  Bergroth  oli  aiemmissa Vartijan vuosikerroissaesittänyt  kärkevääkin  arvostelua  naisasiaa  ja  naisten  vaatimuksia  kohtaan,olivat  kristillisessä  hengessä  toimivat  naisasian  edustajat  onnistuneetkäännyttämään  hänet  omalle  asialleen  suopeammaksi.  NNKY:n  pe­rustaminen, johon Bergroth oli osaltaan vaikuttanut, on todennäköisesti yksitekijä, joka muutti hänen mielipidettään.

Bergroth  oli  jo  ehtinyt  antaa  tunnustusta  Ellen  Keylle,  jonka  ajatuksianaisten  yhteiskunnallisesta  äitiydestä  oli  vastustettu  naisasianaistenkeskuudessa.  Keyn  ajatus  siitä,  että  naiset  lakkaisivat  tungeksimastatyömarkkinoille  ja  pyrkisivät  sen  sijaan  toteuttamaan  todellista  naisellistakutsumustaan  kasvattajina,  lasten  hoitajina,  opettajina  ja  siveellisyys­työntekijöinä,  sai  Bergrothin  toteamaan,  että  kyseessä  oli  "sana ajallansa",joka  ansaitsi  tulla  huomatuksi.43  Naisasian  ja  kristinuskon  kompleksistasuhdetta osoittaa, että Ellen Key, jota Bergroth 1896 kiitteli, oli jo samoihinaikoihin  ottamassa  etäisyyttä  kristinuskoon  aatemaailmansa  perustavienruotsalaisten  naisasianaisten  ajattelusta  ja  omaksui  kristillisenmaailmankuvan  sijaan  henkilökohtaisen  uskonnollisuuden,  jossa  hän  etsiihanteita muun muassa antiikin

186   MORAALIREFORMI

maailmasta.44  Hän  edusti  muiden  muassa  Aleksandra  Gripenbergintuomitsemaa "naisasiaa vapaamieliseen suuntaan",  jossa kristillisyysnähtiin naisia alistavana, ei naisia vapauttavana tekijänä.

Suomen Naisyhdistys tarttui käytännön toimiin moraalireforminpuolesta ja teki 1880­luvun lopulla useita yrityksiä prostituution lo­pettamiseksi. Sen edustajat kirjoittivat vetoomuksia, keräsivät nimiäja kääntyivät säätyvaltiopäivien puoleen. Pappissäädyssä heidän en­simmäisen vetoomuksensa esitti Porvoon piispa C. H. Alopaeus(1825­1892) vuoden 1888 valtiopäivillä. Vetoomuksen oli allekirjoit­tanut 3 037 naista ja 2 745 miestä. Piispa Alopaeus ei peitellyt, ettäanomus oli syntynyt Suomen Naisyhdistyksen aloitteesta. Hän korostikansalaisaktiivisuutta ja tähdensi, että tässä asiassa oli luotettu pappis­säätyyn. Anomuksen esittelytekstissä korostettiin kaksinaismoraalinongelmia ja tuotiin kärjistäen esiin naisten ja miesten eriarvoinenkohtelu. Haureutta harjoittavat naiset vietiin poliisin kirjoihin ja alis­tettiin pakollisiin sukupuolitautitarkastuksiin, mikä ei koskenut hau­reutta harjoittavia miehiä. Retorisena vetona esitettiin miesten tarkas­tamista: "Jos tässä muuten niin väärässä asiassa tahtoo olla oikeuttanoudatettava niin pantakoon kirjoihin myöskin ne miehet, jotka kul­kevat tunnetuissa haureuden pesissä, sekä tarkastettakoon myöskinheitä määrä ajoilla ja tehtäköön heistä ilmoitus asiaomaisille niin kuinnaisistakin. Mutta jos ei semmoisia kirjoja tahdota pitää miehistä, niinälköön sitä tehtäkö myöskään naisista, jotta he tulisivat yhden arvoi­siksi lain edessä."45 Tässä retorisessa kuviossa ehdotus prostituoitujenasiakkaiden sukupuolitautitesteistä ja kirjaamisesta poliisin luetteloi­hin sai ohjesääntöisen prostituution näyttämään absurdilta järjestel­mältä, joka vaati pikaista korjausta.

Samoilla valtiopäivillä asiasta tehtiin anomus myös talonpoikais­  jaaatelissäädyissä. Jälkimmäisessä aloitteen teki ­ ei niinkään yllättäen­ Louise af  Forsellesin aviomies Emil af Forselles. Louise  ja Emil afForsellesin  perheessä  asiaa  tarkasteltiin  pikemminkin  kristillisyydenkuin naisasian näkökulmasta, mikä osoittaa, että moraalireformi jä­

Siveyden puolesta syntiä vastaan 187

sentyi  yhtä  lailla  vapaakirkollisen  sisälähetyksen  kuin  1880­luvunnaisasian oleelliseksi osaksi  ja liitti niitä toisiinsa. Emil af Forsellesinanomuksessa korostettiin  samaan  tapaan kaksinaismoraalin arvelut­tavuutta ja tuhoisuutta. Niin ikään siinä väitettiin  järjestelmän hämär­tävän yleistä oikeustajua ja  siveellisyyskäsityksiä. Federaation vaiku­tukseksi voidaan lukea viittaukset kansainvälisiin esimerkkeihin, mu­kaan  luettuna Norjan  tulossa oleva ohjesääntöisyyden  lakkauttami­nen  ja  Tanskassa  tehty  vetoomus  sen  lakkauttamisesta.46  Siveellisyys­kysymykseen keskittyvä reformiliike oli luonteeltaan kansainvälinen.

Valtiopäiväkeskustelut paljastivat  erilaisia käsityksiä naisten kutsu­muksesta.  Pappissäädyssä  piispa  Johansson  oli  järkkymätön.  Hänväitti, että Naisyhdistys saastutti siveellistä ilmapiiriä levittämällä tie­toa prostituutiosta sellaisille ihmisille,  joiden ei pitäisi tietää siitä mi­tään. Samaa kantaa edusti Johanssonin hengenheimolaisiin kuulunutlakivaliokunnan  jäsen,  lehtori  Joh.  Schwartzberg,  joka  vastalausees­saan valiokunnan mietintöön pahoitteli, miten surullista oli, että pros­tituutiokysymyksestä oli tullut aihe,  josta jopa nuoriso piti sopivanakeskustella.  Tämä  turmeli  yleistä  siveellisyyden  tunnetta.47  PiispatAlopaeus ja Johansson edustivat vastakkaisia näkemyksiä naisten yh­teiskunnallisesta aktiivisuudesta. Kun toinen tuki naisten vetoomustaja heidän ristiretkeään prostituutiota vastaan,  toinen näki  ristiretkenitsessään hyökkäykseksi  Jumalan  järjestystä  vastaan.  Jälkimmäisenmielestä  siveellisyysnaisten ei pitäisi edes puhua "langenneista" nai­sista,  koska  puhumalla heistä  ja  tekemällä heidät näkyviksi he  vaa­ransivat ja loukkasivat säädyllisiä naisia.

Piispa  Johanssonin  itsepintaisen  kielteinen  suhtautuminen moraa­lireformistien hyvää  tarkoittaviin ajatuksiin herätti hämmennystä  jaristiriitaisia  tuntemuksia  naisissa,  jotka  oman  käsityksensä  mukaantoimivat  parhaiden kristillisten periaatteiden mukaisesti. Kuopiolai­nen  kirjailija  Minna  Canth  kirjoitti  ystävälleen  Lucina  Hagmanillekotikaupunkinsa  piispasta  seuraavasti:  "Johansson!  ­  En  osaisi  ollahänelle vihainen. Ajatteles, että minä ymmärrän häntä niin hyvin.

Siveyden puolesta syntiä vastaan 189

188  MORAALIREFORMI

Kunnioitan häntä  ja  tunnen  kuitenkin  ilolla, missä  kohden hän  erehtyy  jaiskee  väärään.  Kuinka  syvällä  tunteella  hän  siveellisyysasiassa  on  samaamieltä  kuin  me,  ­  ja  kuitenkin  hän  meitä  ruoski."48  Canth  joutui  omienkirjallisten töidensä vuoksi kirkonmiesten kritiikin kohteeksi, koska keinot,joilla hän vastusti kaksinaismoraalia, olivat monien mielestä  sopimattomia.Canth  kritisoi  epäkohtia  ja  edusti  yhteiskunnallisempaa  käsitystäkristinuskosta kuin monet papit, ennen kaikkea Kuopion piispa Johanssonja hänen aateveljensä.

Uusi  kysymys  ei  ollut  naisillekaan  helppo,  ja  esimerkiksi  juuri  MinnaCanthin  suorat  yhteiskunnalliset  kuvaukset  loukkasivat  uskonnollisenmaailmankuvan  sisäistäneitä  naisia,  jotka  olisivat  mieluummin  vaienneetrumista  asioista.49  Sama  vaikutus  oli  moraalireformistien  hyvässätarkoituksessa  levittämillä  kristillissosiaalisilla  pamfleteilla.  Vuonna  1887ryhmä  porilaisia  hyväntekeväisyysnaisia  keskusteli  siveellisyys­kysymyksestä, kun eräs asiaa harrastava naisasianainen oli lähettänyt heillekirjasia  valkoisesta  orjakaupasta. Yksi heistä  pystyi  lukemaan  vain kaksisivua, koska piti tekstiä niin järkyttävänä. Hänen ystävättärensä osti yhdenkirjasen tukeakseen hyvää asiaa, mutta aikoi heittää kammottavan tekeleenavaamattomana  uuninpesään.50 Likikään  kaikki naiset  eivät  olleet  valmiitaliittymään moraalireformi­

liikkeeseen.Suomen  Naisyhdistyksen  naiset  osoittivat  taktista  silmää  käyttämällä

jatkuvasti  miespuolisten  liittolaisten apua  työssään  siveettömyyttä  vastaan.Aleksandra  Gripenberg  paljastaa,  että  vuonna  1895  Uudenmaan  lääninkuvernöörille jätetty anomus ohjesääntöisen prostituution poistamisesta olinaisten mobilisoima aktio, vaikka anomuksen allekirjoittajina esiintyi noin60  helsinkiläistä  miestä  lähinnä  yliopisto­  ja  koulumaailmasta.51  Samatmiehet, joista monet olivat lähellä ensimmäisten NNKY:läisten piiriä, olivatmyös  Suomen  Naisyhdistyksen  tukijoukkoa  ja  hengenheimolaisia.Naisasialiike  osoittautui  monissa  kysymyksissä  hyvinkin  yhteistyö­hakuiseksi suhteessa miehiin, jotka kannattivat moraalireformia.

Valkonauhan oma asia

Valkonauha nostakaa,               Jotta valkenisi maa!               Estä sisko eksymästä               Tempaa toinen pimeästä                Irti irstan häpeästä,                Irti epäsiveästä!                Onnellinen kuka saa                Pimeyttä hajottaa!52

Moraalireformin  otti  omaksi  sydämenasiakseen  Valkonauha.  Se  olikansainvälisen Woman's Christian Temperance  Union (WCTU) ­nimisenjärjestön  Suomen  osasto,  joka  ammensi  voimansa  samasta  henkisestä  jahengellisestä  maaperästä  kuin  NNKY.  Ehdottoman  raittiuden  vaatimuksenlisäksi Valkonauha vastusti siveettömyyttä, ajoi naisten aseman parantamistaja  esitti  jopa  vaatimuksia  eläinsuojelusta,  mutta  kaiken  tämän  se  perustiprotestanttis­kristilliseen maailmankuvaan. Ennen Valkonauhan perustamistamonet kristilliset yhdistykset olivat olleet vaisuja ohjesääntöisen prostituutionvastustamisessa. Esimerkiksi kaupunkilähetyksen kanta oli, että yhdistys oliitsessään  vastalause  syntiä  vastaan,  sen  tehtävänä  ei  ollut  lainsäädän­tökysymysten  tuomitseminen.53  Jälkikäteen  juuri  Valkonauha  sai  kantaakristillissiveellisen  sosiaalityön  elämälle  vierasta  leimaa  ja  myös  aikalaistenkielenkäytössä  Valkonauhasta  ja  Valkonauhan  rouvista  ja neideistä  tulikäsite, jota varsinkin liikkeen vastustajat käyttivät mielellään.

Nimitys  Valkonauha,  jota  monissa  maissa  käytettiin,  tuli  liikkeentunnuksena  olleesta  valkoisesta  nauharuusukkeesta.  Suomen  ulkopuolellaValkonauha kasvoi  laajaksi  ja merkittäväksi  järjestöksi  jo  vuosikymmeniäennen  NNKY:n  suuruuden  vuosia,  mutta  Suomessa  NNKY  onnistuijuurruttamaan  itsensä hengellisen herätyksen kokeneiden naisten  tajuntaanja sydämiin jo ennen Valkonauhaa. Yhdys­

190  MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 191

valloista  alkunsa  saaneen  liikkeen  päähahmo  oli  Frances  Willard  (1839­1898),  jota  siteerattiin  säännöllisesti  Suomen  Valkonauhan  julkaisuissa.54

Ensimmäiset  yhteydet  kansainväliseen  Valkonauhaan  luotiin  1880­luvunlopulla,  jolloin  helsinkiläinen  opettaja  Alli  Trygg  (1852­1926)  osallistuiYhdysvalloissa  kansainväliseen  naisasiakonferenssiin  ja  tapasi  FrancesWillardin,  jonka  puhe  teki  häneen  syvän  vaikutuksen.  Toinen  Willardinajatuksiin  tutustunut  suomalainen  oli  opettaja  Berta  Heikel  (1860­1943),joka asui perheineen Yhdysvalloissa 1880­ja 1890­luvuilla.55

Kotiinpaluunsa jälkeen Alli Trygg pyrki organisoimaan naisten kristillistäraittiusliikettä Suomessa. Vuonna 1890 hän kutsui Mary Clement LeavittinValkonauhan  maailmanliitosta  puhumaan  järjestön  työstä  suomalaisillenaisille.  Ensimmäiset  yritykset  perustaa  Suomen  osasto  kuitenkinepäonnistuivat  osittain  siitä  syystä,  että  potentiaaliset  moraalireformistittoimivat jo Suomen Naisyhdistyksessä. Parempia tuloksia tuotti tanskalaisenElisabeth Selmerin vierailu Turussa 1896. Rouva Elisabeth Selmer oli samavieras, joka oli puhunut NNKY:n perustavassa kokouksessa edellisen vuodenmarraskuussa.  Hän  kertoi  turkulaisille  Valkonauhan  perustaja  FrancesWillardin johtamasta naisten ristiretkestä kapakoita vastaan. Yhdysvalloissauskovat  raittiusnaiset  olivat  Willardin  aloitteesta  alkaneet  työntyäanniskeluliikkeisiin, joissa he veisasivat virsiä ja lukivat ääneen Raamattua.Vierailun tuloksena Suomen ensimmäinen Valkonauhayhdistys perustettiinTurkuun,  entiseen  pääkaupunkiin  ja  arkkihiippakunnan  pääkaupunkiin.56

"Ehdottomasti  raittiin,  Kristillisen  Naisyhdistyksen"  sääntöjen  mukaantavoitteena oli  työskennellä Jumalan  sanan pohjalta naisten henkiseksi  jamateriaaliseksi  nostamiseksi  ja  edistää  täysraittiutta,  siveellisyyttä  ja muitakristillisiä hyveitä "kodin, isänmaan ja ihmiskunnan hyväksi".57

Koko maan kattavan organisaation perustaminen pantiin Suomessa alulle1904,  ja  vuonna  1905  opettaja  Frida  Sjöblom  valittiin  Valko­nauhaliitonensimmäiseksi puheenjohtajaksi. Hän oli sitä ennen hy­

Valkonauhan pitkäaikainen puheenjohtaja, opettaja Frida Sjöblom valmistui opettajaksi Helsin­gin ruotsalaisen tyttökoulun yhteydessä toimivasta jatko­opistosta ja sai jo 18­vuotiaana johdet­tavakseen Haminan tyttökoulun. Vuonna 1892 hänestä tuli Helsingin ruotsalaisen tyttökoulunopettaja. Haminan vuosinaan hänellä oli  kristillissosiaalisia harrastuksia,  joista Helsingissä poikiaktiivisuus NNKY:n ja Valkonauhan parissa.

vin  aktiivisesti  organisoinut  NNKY:n  lähetystyötä,  mutta  yhdistyksenpiirissä hänen linjaansa pidettiin liian itsenäisenä, minkä johdosta hän siirtyisyrjään.  Lauantaina  9.  lokakuuta  1905  pidettiin  Helsingissä  ensimmäinenValkonauhan  konferenssi,  jossa  keskusteltiin  työn  järjestämisestä.Siveellisyyskysymystä eriteltiin  ja  se  jaettiin useampaan osateemaan,  jotkakuvaavat ajankohdan käsityksiä naisten siveelli­

192  MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 1 93

syyttä uhkaavista tekijöistä ja työn tarpeista. Ensimmäinen osa­alueoli  "suora pelastustyö". Toinen teema koski kahviloiden, ravintoloi­den ja höyrylaivojen naistyöntekijöitä. Kolmantena teemana käsitel­tiin naispuolisten ahtaajien ja aputyöläisten asemaa.58

Ensimmäisessä  konferenssissaan  Valkonauhan  naiset  päättivät  sekäehkäistä  siveettömyyttä  että  pelastaa  siveettömiä.  Ehkäisevää  työtäkaavailtiin  tehtävän nuorison parissa, mutta myös  ylellisyyden  ja  jou­tilaisuuden  sekä  siveettömän  kirjallisuuden,  kuvien  ja  laulujen  vastus­taminen  samoin  kuin  rautatielähetys  kuuluivat  siveettömyyden  eh­käisyyn.  Rautatielähetys  tarkoitti  sitä,  että  kaupunkeihin  muuttaviamaalaistyttöjä  oltiin  vastaanottamassa  rautatieasemalla. Heitä  yritet­tiin  saada palaamaan takaisin maaseudulle; ellei  se onnistunut, heitäpyrittiin  auttamaan  työpaikan  hankkimisessa.  Pelastustyön  muotojaolivat katulähetys,  sairaala­  ja  poliisilaitosvierailut, kotikäynnit,  vas­taanotot Valkonauhan  toimistoissa  ja  työnvälitys. Naisten satamatyöja  ravintolatyö  todettiin  moraalisesti  arveluttaviksi  elinkeinoiksi.  Siksipäätettiin muokata  yleistä mielipidettä  siihen  suuntaan,  että  satamas­sa,  ravintoloissa  ja  baareissa  tehtävää  työtä  alettaisiin pitää naisiaalentavana.  Vähintäänkin  piti  saada 20  vuoden  minimi­ikäraja  mo­raalisesti arveluttavaan  työhön,  jota  oli  yhtä hyvin  tarjoilu kuin ah­tauskin.  Valkonauhan  ensimmäiseksi  päätoimiseksi  työntekijäksi  elimatkasihteeriksi valittiin neiti Maria Stenroth (1875­1924),  joka  tun­netaan myös kirjailijanimellä Marja Salmela. Hänen tehtäväkseen tulivalistusesitelmien  pitäminen.  Konferenssissa,  jossa  ohjelmaa  hah­motettiin,  kärkeen  nousivat  epäsiveellisyyden  vastustaminen  ja  "lan­genneiden"  naisten  kohottaminen  yhteiskuntakelpoisiksi  kansalai­siksi.

Monien eri tekijöiden summana suomalainen valkonauhaliike kes­kittyi  siveellisyyskysymykseen.  Kun  maanlaajuinen  Valkonauha  pe­rustettiin, Suomessa oli jo useita raittiusyhdistyksiä, jotka olivat varsinsuosittuja naisten keskuudessa. Työväenliike oli yksi vahvimpia rait­tiusasian kannattajia.  Työväenliikkeen  aktiivinaiset järjestäytyivät

vuonna 1900  työläisnaisliittoon, mutta  vielä  enemmän naisia  löytyityöväenyhdistysten  riveistä.59  Raittiusasia  laajeni,  mutta  se  oli  sa­maan aikaan käymistilassa. Koska raittiusliike oli  suhteellisen vahva,pieni keskiluokkaisten naisten perustama Valkonauha etsi oman toi­minta­alueensa muualta,  aikakauden muista sosiaalisista kysymyksis­tä. Naisasialiikkeen rajalliset  resurssit oli  sidottu kamppailuun naistenäänioikeudesta  ja  raittiusliikkeessä  uskottiin,  että  kieltolaki  oli  vainajan kysymys.  Kansallisuusliike  vastusti  Venäjän keisarin  pyrintöjä,jotka uhkasivat Suomen erityisasemaa. Naiset osallistuivat myös kan­sallisiin pyrintöihin. Kaikkien näiden polttavien  ja naisille  tärkeidenkysymysten  keskellä  siveellisyyskysymys  näytti  jäävän  laiminlyö­dyksi.

Syksyn  1905  suurlakon  aikana  järjestettiin  siveellisyyskysymystäkäsitteleviä  kokouksia.  Tässä  yhteydessä  Valkonauha  sai  tehtäväk­seen valmistella  senaatille anomuksen ohjesääntöisen prostituution jasiihen  liittyvien  terveystarkastusten  lakkauttamisesta.  Yleisen  refor­mi­innostuksen vallitessa Valkonauhan naiset onnistuivat keräämääntuhansia  nimikirjoituksia  senaatille  osoitettuun  anomukseen.  Tälläkertaa moraalireformistit olivat menestyksekkäitä  ja ohjesääntöinenprostituutio  lakkautettiin 1907. Valkonauha pyrki  järjestämään työtätyöttömiksi  jääneille prostituoiduille, mutta pian ilmeni,  että uudistusei  aiheuttanut  mainittavaa  työttömyyttä  heidän  keskuudessaan.  Si­veellisyysaktivistit  olivat  tyytymättömiä  reformin  lopputulokseen,koska vanha järjestelmä  jatkui käytännössä. Ainoa muutos  oli,  ettäaikaisemmin vastuu terveystarkastuksista oli ollut poliisilla, mutta nytvastuu sukupuolitautien tarkastamisesta sälytettiin terveysviranomai­sille.60 Valkonauhan aktivistinaiset tunsivat,  että heillä oli valtava  työ­sarka edessään. He ilmaisivat useaan otteeseen pettymyksensä saavu­tetusta voitosta, joka osoittautuikin olemattomaksi.

Pettymyksestä huolimatta Valkonauhan toiminta sai uusia muotoja,joista yhden tärkeän haasteen muodosti niin sanottu naispoliisikysy­mys. Ennen ohjesääntöisen prostituution lakkauttamista yhdistyksen

194  MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 1 95

jäsenet  olivat  vierailleet  poliisilaitoksen  siveellisyysosastolla,  sairaa­lassa  ja  prostituoitujen kodeissa  "pyrkien antamaan henkistä  tukea  jakäytännöllistä  apua".61  Tehdessään  tuttavuutta  prostituoitujen  ja  hei­dän  elinolojensa  kanssa  moraalireformistit  huomasivat  ennen  kaik­kea  poliisitoimessa  piirteitä,  joita  he  nimittivät  arveluttaviksi.  Yksinäistä oli naisten joutuminen miesten armoille pidätyksen yhteydessä.Vuonna  1906  Valkonauha  esitti  muutamien  kaupunkien  poliisi­mestareille,  että  poliisilaitoksen  siveysosastoille  järjestettäisiin  erityi­nen naisten osasto,  jossa naiset toimisivat sekä poliiseina että vartijoi­na.  Vuonna  1907  saatiin kaksi naispoliisia  ­  siveyskaitsijaa  ­  Helsin­kiin,  vähän myöhemmin  Turkuun  palkattiin  kolme  naista  sekä Tam­pereen,  Viipurin,  Kuopion  ja  Oulun  poliisilaitoksille  kuhunkin  yksinaistyöntekijä.62 Valkonauhan naiset, etunenässä tohtorinrouva TilmaHainari, pitivät asiaa esillä  julkisuudessa. Vuonna 1908 Hainari pitiTampereella  järjestetyssä siveellisyyskonferenssissa esitelmän,  jossahän  ehdotti,  että  kaupunkien  poliisilaitoksille  palkattaisiin  nais­poliiseja, jotka vartioisivat naisia ja lapsia, ja että naispoliisit olisi po­liisilaitoksen  virkailijoina  asetettava  samaan  asemaan  kuin  miehet.Hainari  vaati  naispoliiseille  myös  "riittävää  palkkaa",  mutta  sama­palkkaisuudesta  hän  ei  puhunut.63 Ensimmäiset  naispoliisit  olivat  lä­hinnä  vartijoita,  heitä  ei  rinnastettu poliisimiehiin.  Tämä  kuvaa  sa­malla  tapoja,  joilla naiset  ovat  varovaisesti  astuneet  uusiin  tehtäviintyöelämässä. Naisille on pyritty  luomaan omia saarekkeita,  joissa heesittävät sukupuoltaan, toimivat oman sukupuolensa edustajina.

Naispoliisikysymyksen  esiinnousu  liittyi  vaiheeseen,  jossa  poliisi­toimi oli muutenkin käymistilassa. Suurlakon johdosta santarmit me­nettivät poliisivaltuutensa ja kaupungeissa, etenkin Helsingissä, polii­sien määrä kasvoi nopeasti.  Poliisimiehet  rekrytoituivat  työväestöstäja  sotilaskoulutuksen  saaneiden  poliisien  osuus  laski  huomattavasti.64

Valkonauhan rouvien  ja neitien kohtaamiset työväenluokkaisten po­liisimiesten kanssa saivat heidät epäilemään, että poliisin suojiin jou­tuneet, mahdollisesti päihtyneet prostituoidut eivät olleet turvassa,

vaan he joutuivat rivosuisten, moraalisesti arveluttavien miesten kä­siin ja kenties suurempaan siveelliseen vaaraan kuin kaduilla kulkies­saan.Valkonauha  ajoi  edelleen  aktiivisesti  moraalireformia  1910­luvulla;

pitkälti  sen  toiminnan ansiosta Helsingissä  järjestettiin ensimmäinenyleinen naisten siveellisyyskokous  vuonna 1917. Kokouksen  varsinai­nen  järjestäjä oli vuonna 1916 Suomen Naisten Kansallisliiton aloit­teesta perustettu Siveellisyystyön Keskuskomitea  ­ Centralkommit­ten för Sedlighetsarbetet. Komiteassa oli mukana useita keskeisiä ta­hoja, muun muassa Valkonauha,  jota edusti puheenjohtaja Frida Sjö­blom, sekä Pelastusarmeija,  jota edusti Ellen af Forselles. Tohtori Lai­mi Leidenius oli komitean puheenjohtaja ja rouva Tiima Hainari senkoollekutsuja. Naisten  yleisen siveellisyyskokouksen oli alun perinollut  tarkoitus keskittyä prostituutiokysymykseen. Helsingissä  toimi­vien naisten siveellisyysjärjestöjen edustajat hahmottivat naisten  jakotien suurimmaksi  siveelliseksi uhkaksi maahan sijoitetut venäläisetsotajoukot,  joiden  "turmelevan"  vaikutuksen  uskottiin  osoittavan,että maaperä oli epäsiveellisyydelle sangen suotuisa. Viranomaistenvastustava suhtautuminen ja järjestäjien mukaan myös Helsingin ul­kopuolisten  moraalireformistien  toivomukset  saivat  tapahtumanmuuttumaan naisten  yleiseksi  siveellisyyskokoukseksi.  Nelipäiväinentilaisuus  järjestettiin  eduskunnan  tiloissa,  jotka  sijaitsivat  Heimolantalossa.  Siihen  osallistui  457  edustajaa.65  Kokouksessa käsiteltiin  mo­nia  moraalireformisteille  ajankohtaisia  teemoja,  mukaan  luettunaprostituutiokysymys ja naispoliisikysymys.

Tiima Hainari esitteli perusteellisesti naispoliisiasiaa.  Hän  tähdensialustuksessaan  naispoliisin  vastuuta  kasvattajana.  Tehtäviin  kuuluinaispuolisista  pidätetyistä  huolehtiminen  ja  heidän  kuulustelunsa,tyttöjen siveyden ehkäisevä ja pelastava valvominen, tyttöjen neuvo­minen,  varoittaminen  ja  ojentaminen,  työpaikkojen  tai  turvapaik­kojen hankkiminen "harhautuneille", aviottomista äideistä  ja heidänlapsistaan huolehtiminen, vankiloista vapautuneista tytöistä huolehti­

Siveyden puolesta syntiä vastaan 197196   MORAALIREFORMI

minen,  kulkurilapsien  hoitaminen  ja  pidätettyjen  naisten  saattaminen.66

Toimenkuva  oli  siis  huomattavan  laaja  ja  sisälsi  poliisityön  ohellasamanlaista  sosiaalista  työtä  "vaaranalaisten  ja  langenneiden"  parissa,  jotaerinäiset  sisälähetysjärjestöt  olivat  käynnistäneet  1800­luvun  jälkipuoliskoltalähtien.  Työväenluokkaisten  poliisimiesten  rinnalle  Hainari  kaavailikeskiluokkaisia  naispoliiseja,  jotka  ryhtyvät  työhön  "sisäisestäkutsumuksesta".  Tästä  syystä  naispoliiseille  piti  asettaa  korkeammatpätevyysvaatimukset kuin miespoliisille  ja naispoliisien sivistystason piti ollakorkeampi.  Naispoliisin  rohkeutta  vaativa  työ  määriteltiin  yhteiskunnallisenäitiyden ammatiksi siinä missä slummisisaren tai diakonissan työkin. Hainarinsanoin siinä "avautuisi kuitenkin tehtävä, jossa äidinkasvattajan ominaisuudet,jotka kuuluvat jokaiselle kunnon naiselle, tulisivat käytäntöön hänen oman su­kupuolensa  hyväksi".  Slummisisaren  ja  diakonissan  tavoin  naispoliisintoivottiin  saavan  käyttää  virkapukua,  joka  suojelee  kantajaansa  ja  antaaauktoriteettia  virantoimitukseen.  Koska  tehtäviä  ajateltiin  nimenomaansivistyneille  naisille,  oli  palkan  Hainarin  mukaan  vastattava  työntekijänsivistystasoa. Vuonna 1917 hän ehdotti pohjapalkaksi 3 000 markkaa vuodessa.Naisten  siveellisyyskokouksen  osanottajat  hyväksyivät  alustajan  vaatimuksetlyhyen keskustelun jälkeen.67

Toinen  naisten  yleinen  siveellisyyskokous  pidettiin  Helsingissämarraskuussa  1921.  Siellä  Maria  Stenroth  piti  vuorostaan  esillä  nais­poliisiasiaa  esitelmässään  "Nykyajan  tehtävät  siveellisyystyössä".  Kunerinäiset  anomukset  eivät  johtaneet  mihinkään,  Suomen  NaistenKansallisliiton  Siveellisyyskomitea  järjesti  yhdessä  Suomen  Val­konauhaliiton  kanssa  ensimmäiset  naispoliisikurssit  Helsingissä  ke­vättalvella  1923.  Kahden  kuukauden  koulutukseen  osallistui  yhteensä  25oppilasta,  joista  yhdeksän  oli  toiminut  naispoliisina  jo  ennen  kurssia.68

Ehdotus naispoliiseista oli konkreettinen ajatus, joka osoittautui tulokselliseksiosaksi moraalireformia.

Valkonauhan  paikallisosastot  pyrkivät  vaikuttamaan  oman  paikka­kuntansa moraalikysymyksiin monin eri keinoin. Ruotsinkielinen

Hvita Bandet perustettiin Turkuun  1906.  Yhdistyksen  perusti  rouva  BertaHeikel,  joka  oli  Yhdysvalloissa  tutustunut  Valkonauhan  ohjelmaan  jakäytännön  työhön.  Pieni  yhdistys  suunnitteli  seuraavansa  FrancesWillardin  johtavaa  periaatetta  "do  everything",  mikä  Turussa  tarkoittisuunnitelmia  käynnistää  katulähetystyö  rautatieasemilla,  sairaaloissa  japoliisilaitoksella,  vaatimusta  naispoliiseista,  turvakodin  perustamistapalvelijattarille,  työnvälitystoimistoa  ja  nuorisokerhoa.  Ohjelma  oliilmeisesti liian kunnianhimoinen, koska yhdistys lopetti toimintansa jo 1909.Lisäksi  Berta  Heikelin  terveys  petti  eikä  hänen  tilalleen  löytynyt  muitavastuunkantajia,  jotka  olisivat  lähteneet  toteuttamaan  suurisuuntaisiasuunnitelmia.69

Hyvän  esimerkin  pikkukaupungin  moraalireformipyrinnöistä  antaaValkonauhaliiton Rauman haaraosasto, joka sai alkunsa huhtikuussa 1906.Rauma  oli  tuolloin  runsaan  5  000  asukkaan  kaupunki.  Valkonauhanmatkasihteeri  Maria  Stenroth  ja  Turun Hvita  Bandetin Berta  Heikelvierailivat kaupungissa ja pitivät Valkonauhan toiminnasta esitelmät, joideninnoittamina  raumalaiset  opettajat  perustivat  oman  yhdistyksen.  Läheisetyhteydet  Turkuun  näkyivät  muun  muassa  siinä,  että  yhdistys  lähettimuutamia  nuoria  naisia  turkulaisten  ylläpitämään  turvakotiin.  Hetiperustamisvuoden  marraskuussa  voitiin  tyytyväisinä  todeta,  ettäensimmäinen  yhdistyksen  lähettämä  tyttö  oli  saanut  palveluspaikan  jahäneen  oli  oltu  tyytyväisiä.70  Pelastustyö  näytti  lähtevän  suotuisastiliikkeelle.

Rauman  moraalireformistit  päättivät  jakautua kolmeen  osastoon,  joistayksi  pitäisi  siveellisyysesitelmiä  lapsille,  yksi  organisoisi  äitien  kokouksia,joissa  puhuttaisiin  kasvatuksesta,  ja  yksi  osasto  keskittyisi  pelastustyöhön.Pelastustyössä  pidettiin  tavoitteena  naispoliiseja  ja  naisten  omaa  putkaa;lisäksi päätettiin ottaa yhteyttä kaupungin huonomaineisiin naisiin ja kutsuaheidät  Valkonauhan  järjestämiin  iltamiin.  Keskusteluissa  poliisin  kanssanaisten  putka  osoittautui  kuitenkin  Rauman  oloissa  tarpeettomaksi,  koskanaisia  ei  juurikaan  pidätetty,  eikä  poliisin  kirjoissa  liioin  ollut  siveettömiänaisia, joihin olisi voi­

198   MORAALIREFORMISiveyden puolesta syntiä vastaan 199

tu  ottaa  yhteyttä.  Valkonauhan  jäsenet  pystyivät  kuitenkin  nimeämäänyksitoista naista,  jotka olivat heidän käsityksensä mukaan siveettömiä, janäiden  naisten  kanssa  päätettiin  käydä  keskustelemassa  ja  kutsumassa  heitäyhdistyksen  iltamiin. Raumalaisten rouvien  ja neitien  komitea  kävi  kevään1907  aikana  tapaamassa  "tunnettuja  langenneita"  naisia  ja  raportoikokemuksistaan  toukokuun  kokouksessa:  "Jotkut  näistä  langenneista  olivatesintyneet sangen murtuneina ja taipuvaisina parantamaan elämäänsä, jos vaansaavat työtä, millä elää. Päätettiin ryhtyä toimiin sopivan työn hankkimiseksiheille.  Toiset  taas  olivat  näyttäneet  aivan  välinpitämättömiltä."71  Komiteanjäsenten  kokemukset  eivät  ole  mitenkään  yllättäviä.  Epäilemättä  osa"langenneista  naisista"  piti  opettajattarien  ja  kaupungin  rouvien  komiteanvierailuja  turhana  ja  kiusallisena  ­  ellei  suorastaan  loukkaavana  ­puuhasteluna, jolle ei kannattanut korvia lotkauttaa. Muutamat sanoivat sen,mitä heiltä odotettiin tai mihin he itsekin uskoivat, eli he toivat julki halunsaelättää  itsensä  ansiotyöllä.  Niin  Raumalla  kuin  muuallakin  Suomessasiveettömyyskysymys  oli  taloudellinen  kysymys.  Kysymykset  naistentoimeentulosta  ja  siveydestä  kulkivat  käsi  kädessä  tai  pikemminkin  niitäkuljetettiin  eteenpäin  käsi  kädessä.  Pikkukaupungissa  työ  moraalireforminhyväksi  oli  ehkä  vielä  vaikeampaa  kuin  suuremmissa  kaupungeissa,  koskakaikki  tunsivat  toisensa  ja  kaupungin  asukkailla  oli  vankkoja  käsityksiänaapureidensa  siveyden  tilasta.  Rauman  osaston  ensimmäisessävuosikertomuksessa  oli  puolusteleva  sävy,  kun  siinä  kerrottiin,  miksimoraalireformistit  eivät  olleet  saaneet  aikaiseksi  kokouksia  "langenneillenaisille".  Yhdistyksen  jäsenet  olivat  kyllä  käyneet  puhuttelemassa  nuoriatyttöjä,  joiden he  tiesivät  luopuneen  siveellisestä  elämästä, mutta pelastajateivät  osanneet  ratkaista,  ketkä  voitaisiin  kutsua  kokoukseen.  Eriasteisten"langenneiden"  kutsuminen  samaan  kokoukseen  olisi  vuosikertomuksenmukaan   synnyttänyt  ikävyyksiä.72  Pikkukaupungin hienosyinen sosiaalinenkategorisointi  teki  mahdottomaksi  käsitellä  kaikkia  "langenneita"  samallatavalla.

Pääosin  opettajattarista  koostuva  yhdistys  pystyi  tarttumaan  paremminkoulutyttöjen  käytökseen  ja  käyttämään  hoivaavaa  valtaansa  heihin.Syyslukukaudella  1906  yksi  ylemmän  tyttökansakoulun  oppilas  olisyyllistynyt  "siveettömään  käytökseen",  minkä  johdosta  hänet  erotettiinkoulusta  lopullisesti.  Lääkärinlausunto  oli  liitteenä  sekä  kansakoulujenjohtokunnan  kokouksen  pöytäkirjassa  että  Valkonauhan  kokous­pöytäkirjassa.  Siinä  lääkäri  totesi  suorittamastaan  tarkastuksesta:  "H.  H.:nsynnyttimet  eivät  enää  ole  neitseellisessä  tilassa  vaan  ikään  kuinparittumisen jälkeen on tavallista mutta veneeristen tautien merkkejä ei olehuomattu".73 Tarkempia tietoja tytön sukupuolielämästä ei annettu, joten onvaikea sanoa, minkä verran hänellä oli seksuaalisia kokemuksia ja miten hänne  oli  hankkinut.  Kyse  saattoi  yhtä  hyvin  olla  neitsyyden  menettämisestäpoikaystävän  kanssa  kuin  elannon  hankkimisesta  prostituutiolla  tai  tytönjoutumisesta insestin tai raiskauksen uhriksi. Kiistatonta oli, että tyttö ei ollutneitsyt,  ja  tästä  syystä  hänet  erotettiin  kansakoulusta.  Valkonauha  lähettihänet Turkuun turvakotiin, mutta pelastaminen jäi sillä kertaa kesken, sillätyttö  "ikävä  kyllä  käyttäytyi  niin  kiittämättömästi,  että  karkasi  hyvästäkodistaan."74 Interventio koulutytön sukupuolielämään jäi epäonnistuneeksipelastusyritykseksi,  kun  hoivaavan  vallan  kohde  käytti  omaa  valtaansakieltäytyä yhteistyöstä.

Äänioikeus käännekohtana

Valkonauha eli naisten kristillinen raittiusyhdistys oli ­ nimensä mukaisesti ­yhdistys, joka perusti toimintansa kristillisiin arvoihin. Yhtä vahvasti monetsen  johtavat  jäsenet  kannattivat  naisasiaa,  jolla  heidän  ymmärryksensämukaan  oli  vankka  perusta  kristillisessä  maailmanjärjestyksessä.  Naistenäänioikeus  oli  tärkeä  saavutus.  Turun  suomenkielinen  Valkonauhayhdistystotesi  vuoden  1906  toimintakertomuksessaan  seuraavasti:  "Kunyhdistyksemme toimialoja on nais­

Siveyden puolesta syntiä vastaan 201200  MORAALIREFORMI

raittius­  ja  siveellisyysasiat niin seurasi  se  innolla niitä uudistusriento­ja, joista toivomme näiden asiain nopeinta ratkaisua s.o. yleistä ääni­oikeutta,  joka  tänä  vuotena  on  saatu  naisillekin."75  Tähän  sitaattiinkiteytyi  vahva  usko  naisten  äänioikeuden  käänteentekevään  voi­maan, jolla saataisiin naisten asemaa sekä raittiuden ja siveellisyydenpuutetta koskevat yhteiskunnalliset epäkohdat korjattua. Jo aikaisem­min  yhdistyksen  käsinkirjoitetussa  lehdessä  oli  toivottu,  että  naisetmyös  käyttäisivät  juuri  saavuttamaansa  äänioikeutta.76  Äänioikeutet­tujen ja vaalikelpoisten naisten hoivaava valta voisi moraalireforminavulla tehdä koko yhteiskunnasta paremman kaikille jäsenille.Helmikuun  alussa   1907  Turun  Valkonauhayhdistys  loi  käsin­kirjoitetussa tehdessään silmäyksen vuoteen 1906, joka toi mukanaaneduskuntauudistuksen. Sitä nimitettiin Suomen kansan juhlavuodeksija merkkipaaluksi naisten historiassa. Yhdistyksen jäsenet odottivatsaavutuksia raittiuden ja siveellisyyden alueella, koska naiset saivatnyt äänensä kuuluviin vaaleissa. Yksi jäsenistäjopa vieraili yksikama­risessa eduskunnassa voidakseen nähdä uudet kansanedustajanaisettyössään. Syyskuussa 1907 hän matkusti pääkaupunkiin, asettui pit­kän jonon hännille ja pääsi lopulta parvekkeelle seuraamaan edus­kunnan istuntoa. Ensimmäiset naiset, jotka hän kansanedustajienkeskuudessa näki, olivat Aleksandra Gripenberg ja Hilda Käkikoski ­kumpikin harras kristitty ja vakaumuksellinen moraalireformisti.Tarkkailija piti heitä, samoin kuin muitakin suomalaisen puolueennaisia ahkeran, viisaan ja kypsän näköisinä kansanedustajina. Sen si­jaan sosiaalidemokraattiset naiset vaikuttivat pintapuolisilta. Ainoas­taan Miina Sillanpäästä sai myönteisemmän vaikutelman: "Hän onnainen, joka ajattelee, sen näkee koko olennosta", kirjoitti TurunValkonauhan tarkkailija.77 Tapa, jolla keskiluokkainen moraalirefor­misti näki kansanedustajanaiset, liittyi parlamentaarikkojen omistau­tumiseen työhön uuden moraalin hyväksi. Mitä vankemmin he edis­tivät moraalireformia, sitä luotettavammilta he hänen silmissään vai­kuttivat.

Ensimmäisen  yksikamarisen  eduskunnan  vaaleissa  Turun  ruotsin­kielisen Valkonauhayhdistyksen puheenjohtaja Berta Heikel oli kris­tillismielisten  ehdokkaana  Turussa  yhdessä  Porvoon  hiippakunnanpiispa Herman Räberghin  ja  turkulaisen pastori Theodor von Pfalerinkanssa.  Kristillismielisten  vaaliliitto oli  kaksikielinen, mutta  Heikel,Råbergh  ja  von  Pfaler  lähtivät  vaaleihin  ruotsinkielisin  tunnuksin.78

Heikelin  osallistumista  moraalireformiliikkeeseen  motivoi  selvästikristillinen naisasia, mutta sellaisetkin siveellisyyspyrintöjen kannat­tajat,  joille naisasia oli vieras, kävivät äänestämässä. VapaakirkollinenSefa  Forsman  kuvasi  kirjeessä  tytärpuolelleen  vaaleja  Helsingissä.Hän kertoi,  että oli aviomiehensä kanssa äänestänyt kristillismielistenlistaa,  jolla oli ehdokkaina muiden muassa H[edvig] Sohlberg ja G.G.  Rosenqvist.79  Opettaja,  seminaarin  johtajatar  Hedvig  Sohlberg  olivapaakirkollinen  ja  sekä NNKY:n että  Valkonauhan aktiivinen  jäsen.Professori  G.  G.  Rosenqvistin  ensimmäinen puoliso  Fanny  oli  ollutyhdessä Sefa Forsmanin kanssa perustamassa Nuorten Naisten Kris­tillistä  Yhdistystä  Helsingissä  toistakymmentä  vuotta  aikaisemmin.Eduskuntauudistuksen  jälkeen professori Rosenqvist vastusti kristit­tyjen sitoutumista puolueisiin. Kristillismielisten vaaliliitot oli  tarkoi­tettu  ei­poliittiseksi  vaihtoehdoksi  kristityille,  joille  poliittisten  puolu­eiden  äänestäminen  tuotti  omantunnontuskia.  Hannu  Mustakalliokorostaa NNKY­liikkeen keskeistä merkitystä niiden organisoimisessaja  ehdokasasettelussa.80  NNKY:n  lisäksi  Valkonauhan  piirissä  toiminaisia,  jotka  olivat  aktiivisia  kristillismielisen,  poliittisiin  puolueisiinsitoutumattoman politiikan ajajia.

Kristillismielisten  vaaliliitot  osoittautuivat  heikoksi  keinoksi  saadapolitiikkaan  mukaan  vakaumuksellisia  kristittyjä.  Paremmin  menes­tyivät  kuitenkin  poliittiset  puolueet,  joista  sekä  vanhasuomalaistenettä nuorsuomalaisten listoilta meni läpi moraalireformia ajaneita jasitä harrastaneita naisehdokkaita. Aleksandra Gripenbergin ja HildaKäkikosken lisäksi vahvoihin vanhasuomalaisiin naisedustajiin kuu­lui emäntä Eveliina Ala­Kulju, jonka hengellinen tausta oli herännäi­

202 MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 203

syydessä.  Vuodesta  1912  lähtien  hän  toimi  kristillis­siveellisen  Koti­kasvatusyhdistyksen puhujana; kansanedustajana hän  jatkoi  vuoteen 1917asti.  Nuorsuomalaisten  riveistä  ensimmäiseen  eduskuntaan  nousi  opettajaLucina  Hagman,  joka  oli  jo  1880­luvulla  puolustanut  naisten  tekemääsiveellisyystyötä, kun piispa Gustaf  Johansson asetti  sen kyseenalaiseksi.81

Poliittiset  puolueet  veivät  moraalireformistinaisten  kärkinimiä  valtiollisenvallankäytön tuntumaan tehokkaammin kuin kristillismielisten vaaliliitot.

Valkonauhan  piirissä  naisten  osallistuminen  eduskunnan  päätök­sentekoon  määriteltiin  nyt  korkeimman  kansallisen  velvollisuudentäyttämiseksi.  Toivottiin,  että  eduskuntatyö,  sen  sijaan  että  se  olisi  he­delmättömiä  pyrintöjä  hankkia  lisää  valtaa,  olisi  todellista  työtä  naisten  jakoko  yhteiskunnan  hyväksi.  Naisten  julkinen  rooli  hyväksyttiinyhdistyksessä,  vaikka  monet  kristilliset  yhdistykset  suhtautuivat  hyvinpidättyvästi  ja  jopa  kielteisesti  poliittiseen  osallistumiseen.  MyösValkonauhan  naiset  törmäsivät  näihin  epäilyksiin.  He  selittivät,  ettäedistämällä naisten oikeuksia ja raittiusasiaa he olivat jo astuneet politiikkaan.Kumpikin  asia  vaati  uutta  lainsäädäntöä  ­  siksi  uskovia  naisia  tarvittiinpolitiikassa.  Samalla  tavalla  argumentoivat  Suomen  Naisyhdistyksenjohtajat. Kristillisiä naisia tarvittiin politiikassa ja naisten, joilla oli kristillinenmaailmankuva,  piti  äänestää  ehdokkaita,  joka  edistivät  oikeita  asioita  jaedustivat  oikeita  arvoja.  Tätä  Valkonauhan  julkaisussa  korostettiinavoimesti.  Siinä  osoitettiin,  että  oikea  valinta  oli  tärkeä.  Se  ei  ainoastaanedistänyt  yleistä  hyvää,  vaan  se  myös  suojeli  uskontoa,  poisti  alkoholinkirouksen,  edisti  kansallisuusaatetta,  nosti  köyhiä  ja  kärsiviä  ja  laajensinaisten  vaikutusmahdollisuuksia  muillakin  aloilla  kuin  politiikassa.82

Argumentointi  nojautui  vanhempaan  kristilliseen  traditioon,  joka  antoinaisille mahdollisuuden edistää hyvää asiaa Jumalan nimissä.

Eduskuntaan  valitut  porvarillisten  puolueiden  naiset  osoittautuivatkristillissosiaalisten  moraalireformistien  luottamuksen  arvoisiksi.  Healkoivat ajaa asiaa uudella valtiollisella foorumilla eivätkä aktiiviset

Ensimmäisen yksikamarisen eduskunnan naiset toivat moraalireformin valtiollisen päätöksente­on piiriin heti 1907. Työläisnaisten ääntä käyttivät etenkin Hilja Pärssinen (edessä vasemmalla)ja Miina Sillanpää (takana kolmas oikealta). Porvarillisten naisten aktiivisimpia moraalireformis­teja olivat Hilda Käkikoski (takana keskellä) ja Lucina Hagman (edessä kolmas vasemmalta)sekä Aleksandra Gripenberg ja Eveliina Ala­Kulju, jotka istuvat Hagmanin vasemmalla puolella.Kuva: Helsingin kaupunginmuseo.

naiset enää olleet entiseen tapaan yksinomaan miesedustajien suopeuden jayhteistyöhalun  varassa.  Vuoden  1908  valtiopäivillä  maalaisliitonkansanedustaja Hilma Räsänen teki yhdessä muutamien muiden edustajienkanssa  anomusehdotuksen,  jonka  mukaan  hallituksen  pitäisi  avustaatoimintaa,  joka  tähtää  entisten  prostituoitujen  siveellisen  elämäntukemiseen. Toteutuessaan Räsäsen aloite olisi tuonut Valkonauhalle suoraavaltion  rahallista  tukea.  Saman  vuoden  toisille  valtiopäiville  suomalaisenpuolueen  edustajat  Hilda  Käkikoski,  Aleksandra  Gripenberg  ja  HedvigGebhard  toivat  anomusehdotuksen,  jossa  olisi  niin  ikään  myönnettyavustuksia  siveellisyystyötä  tekeville  yhdistyksille  ja  laitoksille.  HildaKäkikoski  jatkoi  eri  yhteistyökumppaneiden  kanssa  asian  esillä  pitämistävuosien 1909 ja 1910

204  MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 205

valtiopäivillä  esittäen,  että  valtion  budjetista  osoitettaisiin  määrärahapelastavalle  siveellisyystyölle.83  Käytännössä  tämä  olisi  taannut  muunmuassa Valkonauhayhdistyksille  ja eri  turvakodeille parempia taloudellisiatyöskentelyedellytyksiä.

Keskustelu  turvakodeista  paljasti,  että  siveellisyyskysymys  ja  mo­raalireformi  toivat  pintaan  keskeisen  yhteiskunnallisen  jakolinjan,  jossaporvarillisten  puolueiden  naiskansanedustajat  ja  työväenliikkeen  naisetolivat  täysin  eri  leireissä.  Yksikamarisessa  eduskunnassa  sosiaali­demokraattisen puolueen naisedustajat alkoivat ajaa turvattomien naisten jalasten  asiaa  aivan  yhtä  aktiivisesti  kuin  porvarillisten  puolueidennaiskollegansa.  Yhteiskunnallisesti  merkittävä  näkemysero  oli  siinä,  ettätyöväenliikkeen  naiset  vaativat  kunnallisia  ja  valtiollisia  ratkaisuja,  joissaaviottomat  äidit  ja  turvattomat  lapset  eivät  olisi  joutuneet  yksityisenhyväntekeväisyyden  ja  kristillissiveellisten  järjestöjen  työn  kohteeksi,  vaanheille  olisi  tarjottu  mahdollisuus  elättää  itsensä  kunniallisesti  vapainahyväntekeväisyysjärjestöjen  moralismista.  Työläisnaisliikkeen  ohjelmaankuului vaatimus valtion ja kuntien ylläpitämistä kodeista yksinäisille äideilleja heidän lapsilleen. Irma Sulkunen korostaa, että juuri tämän kysymyksenvieminen  ensimmäisenä  työläisnaisten  vaatimuksena  eduskuntakäsittelyynosoittaa  ongelman  olleen  työläisnaisille  varsin  keskeinen.84  Työläisnaistenedustajat  ja  moraalireformistit  tunnistivat  suomalaisessa  yhteiskunnassasaman sairauden, mutta he tarjosivat siihen eri lääkettä.

Valkonauhassa  naisten  oikeuksien,  hengellisyyden,  perhearvojen  jakansallisuusaatteen ajateltiin tukevan toinen toistaan. Vuonna 1916 SuomenValkonauhaliiton  johtokunnan  jäsen,  professorinrouva  Irene  Rosenqvistkirjoitti,  että  työskentelemällä  Jumalan,  kodin  ja  synnyinmaan  hyväksijärjestö itse asiassa työskenteli naisten hyväksi. Hänen mukaansa naiset oliluotu tasa­arvoisiksi ja Jumalan edessä naiset ja miehet olivat tasa­arvoisia.Jotta  naisia  voitiin  hengellisesti  kohottaa,  heille  piti  tarjota  samamahdollisuus päästä lähelle Jumalaa ja löytää elämän todellinen tarkoitus.Jumalan sana tarjosi parhaat

hengelliset  välineet  nuorelle  naiselle,  joka  saattoi  perustaa  tasa­arvoisenparisuhteen  hurskaan  aviomiehen  kanssa.  Olemalla  tasa­arvoisia  jakeskenään  yhtä  arvokkaita  ihmisiä he  saattoivat  kasvattaa  tasa­arvoisia  jakeskenään  yhtä  arvokkaita  tyttäriä  ja  poikia.  Hurskaat  kodit  olivatvälttämätön ehto hengelliselle ja aatteelliselle sukupuolten tasa­arvolle. Työnaisten  hyväksi  vaati  kuitenkin  myös  materiaalisia  uudistuksia.  Naistenoikeuksia piti suojella ja heidän tasa­arvoista asemaansa piti edistää säätämälläsamanlaisia  lakeja  kummallekin  sukupuolelle.85  Irene  Rosenqvistissahenkilöityivät Valkonauhan, NNKY:n ja diakoniatyön ihanteet, joissa ajatussukupuolten tasa­arvosta rakentui kristillisen uskon varaan. Myös toimintahuono­osaisten  hyväksi  rakentui  valkonauhalaisessa  maailmankuvassaennemmin  kristillisen  uskon  kuin  kunnallisten  tai  valtiollisten  laitostenvaraan. Kamppailu siveyden puolesta syntiä vastaan tarvitsi aseikseen sekäuutta lainsäädäntöä että ihmisten henkilökohtaista hengellistä herätystä.

Kirjallisuus saarnastuolina

Moraalireformi oli asia, josta sivistyneistönaiset pitivät tarpeellisena virittääkeskustelua. Koska naisten esiintyminen  julkisuudessa oli vielä 1900­luvunvaihteessa  kaikkea  muuta  kuin  ongelmatonta,  monet  naiset  valitsivatkeskusteluvälineekseen  kaunokirjallisuuden.  Tähän  ovat  omissatutkimuksissaan  kiinnittäneet  huomiota  jo  Armas  Nieminen  ja  MaijaRajainen,  joista  etenkin  jälkimmäinen  korostaa  naisten  aktiivista  panosta1800­luvun  moraalireformikeskusteluissa.  Uudemmassa  tutkimuksessamuiden  muassa  Heidi  Grönstrand  ja  Maarit  Leskelä­Kärki  tuovat  esiinkirjoittavien  naisten  maailmaa  ja  ajattelua.  Grönstrand  osoittaa  paitsi  sen,että  romaanikirjallisuuden  synty  liittyy  Suomessa  voimakkaasti  naisiin,myös sen, että kirjoittavat naiset ottivat jo 1840­luvulla kantaa ajankohtaisiin,itselleen tärkeisiin kysy­

Siveyden puolesta syntiä vastaan 207

206  MORAALIREFORMI

myksiin.  Leskelä­Kärki nostaa  puolestaan  keskusteluun vähemmäntunnetun kirjailija Aune Krohnin  (1881­1967). Hän oli uskova nai­nen,  joka  pystyi  1900­luvun  alussa  "julistamaan"  omaa vakaumus­taan kirjallisuuden avulla. Aune Krohnin käly Hilja Haahti (1874­1966) oli niin ikään kirjoittava julistaja ja oman aikansa menestyskir­jailija, mutta hänenkään kaunokirjalliset ansionsa eivät ole kestäneetajan hammasta.86 Moraalireformiliike sai naiset tarttumaan kynäänhyvän asian puolesta.Suomalaisten  moraalireformistien  toiminnalle  löytyy  kiinnostaviayhtymäkohtia  ulkomaisesta  naisliikkeestä.  Kanadalainen  uskontotie­teilijä  Randi  Warne  julkaisi  1993  teoksen,  jossa  hän  uudisti  siihenas­tista  tulkintaa  naisasian  ja  kristinuskon  suhteesta.  Kirja  käsitteleenaisasianaisena  tunnetun  Nellie  L.  McClungin  kristillissosiaalistaaktivismia,  joka  on  aiemmissa  tutkimuksissa  jäänyt  vähemmälle  huo­miolle.  Nellie  McClung  (1873­1951)  oli  kanadalaisen  naisasialiikkeenkeskeisiä  hahmoja  1900­luvun  alussa  ja  hän  toimi  1930­luvulla  muunmuassa  Kansainliitossa  Kanadan  delegaattina.  Hän  kuului  metodis­teihin,  sittemmin United  Church  of  Canadaan, ja  teki  aktiivisestiraittiustyötä.  Warne  osoittaa,  että  McClungin  yhteiskunnallinen  aktii­visuus  juontui  kristillisestä  vakaumuksesta,  joka  ilmeni  myös  hänenkirjoittamassaan     kaunokirjallisuudessa.     Warne      tarjoaa   kirjassaanvaihtoehtoisen  lukutavan  lukea  naisasianaisen  elämää  ja  työtä.  Hä­nen  mukaansa  aiemmin  ei  ole  huomattu,  missä  määrin  McClunginkirjallisuus  muodosti  merkittävän  foorumin  hänen  sosiaaliselle  ja  po­liittiselle     toiminnalleen.     Kaunokirjallisuus    oli     saarnastuoli,    jostaNellie  McClung  julisti  tärkeänä  pitämiään  oppeja  naisten  oikeuksista,raittiudesta ja kristinuskosta. Hänelle uskonto, feminismi ja sosiaalinenaktivismi  liittyivät  toisiinsa.87  Tässä  suhteessa  suomalaiset,  hivenenvanhemman  polven  naisasianaiset  olivat  sukulaissieluja,  vaikkaMcClung  oli  poliittisesti  radikaalimpi  kuin  hänen  suomalaiset  aate­sisarensa,  joille  muun  muassa  vanhasuomalaisuus  oli  kristillistä  työ­väenliikettä läheisempi aatemaailma.

Suomalaisten  aatesisarten  eturiviin  kuului  ilman  muuta  kirjailijaMinna    Canth,    jonka    aatemaailma   oli     ehkä  lähempänä    NellieMcClungia kuin muutamien muiden suomalaisten moraalireformistienajattelu.  Canthin  teoksia  luettiin  ihastuksen  ja  vihastuksen  vallassa  jahänen  kirjansa  saivat  niin  kirkon  kuin  valtiovallankin  edustajatnärkästymään.  Canth  julisti  raittiutta,  naisasiaa  ja  sosiaalista  kristilli­syyttä  kritisoimalla  vallanpitäjiä  ja  epäoikeudenmukaisia  yhteiskun­nallisia  olosuhteita.  Naisasianainen  Aleksandra  Gripenberg  pyrkiniin  ikään  vaikuttamaan  naisasian  ja  moraalireformin  hyväksi  kau­nokirjallisin  keinoin.  Hän  julkaisi  1880­luvulla  nimimerkillä  "Aarne"novelleja,  joissa  hän  toi  esiin  naisten  elämän  epäkohtia  ja  nimen­omaan  tapoja,  joilla  miesten  siveettömyys  uhkasi  naisia.  Kolmas,  vä­hemmän  tunnettu  kirjallisuutta  saarnastuolina  käyttänyt  kristillisso­siaalinen  aktivisti  oli  federaatioliikkeen  tohtorinna  Constance  Eke­lund, joka kirjoitti Nya Pressen ­lehteen novelleja salanimellä M­n.88

Kirjallisen  työn  ja  sosiaalisen  aatemaailman  yhdisti  myös  Valko­nauhan  matkasihteeri  Maria  Stenroth,  joka  julkaisi  lukuisia  kristil­lissiveellisiä  romaaneja  kirjailijanimellä  Marja  Salmela.89  Ekelund  jaStenroth  ajoivat  kirjallisessa  tuotannossaan  samaa  moraalireforminasiaa,  jota he  pyrkivät  edistämään  muussa  toiminnassaan.  Kokonai­suutena ottaen moraalireformin  ja naisten kirjoittaman kaunokirjalli­suuden välisten suhteiden kenttä kaipaisi kartoitusta, mutta otan tä­hän alustavasti esiin ennen kaikkea Maria Stenrothin eli Marja Sal­melan, koska hänessä henkilöityi sekä suullinen että kirjallinen julis­tustyö moraalireformin hyväksi.

Maria  Stenroth  oli  laukaalaisen  rovasti  Otto  Adolf  Stenrothin  jahänen puolisonsa  Fanny Maria Ehrströmin kirjallisesti  lahjakas  tytär.Hän aloitti kirjallisen uransa suomentamalla hengellistä kirjallisuuttaja  kirjoittamalla  uskonnollisia  runoja.  Ensimmäisen  romaaninsaUnelmiensa uhri hän  julkaisi vuonna 1902. Stenroth kirjoitti yhteensätoistakymmentä romaania  ja novellikokoelmaa.  Monet niistä  yltivätneljänteen ja viidenteen painokseen, mikä kertoo niiden suosiosta ja

208 MORAALIREFORMI Siveyden puolesta syntiä vastaan 209

laajasta  levikistä.90  Hän  sai  tunnustusta  varsinkin  kristillismielistenkulttuurilehtien  palstoilla,  mutta  kirjallisuudenhistoriaan  hänen  nimensäon jäänyt vain marginaalisesti. Hänen julistuksensa ajoi moraalireformia niinavoimesti  ja  oli  niin  tiiviisti  kytköksissä  siveellisyys­  ja  raittiuskysymyksiin,että  teokset  elivät  ja  kuolivat  edustamansa  yhteiskunnallisen  liikkeenmukana.  Historioitsija  Kai  Häggman  toteaa,  että  ensimmäisenmaailmansodan  vuosina  uskonnollisen  kirjallisuuden  ja  kristillistenkasvatusoppaiden  menekki  kasvoi.  Tähän  nousuun  liittyi  myös  MarjaSalmelan  kristillishenkisten  romaanien  suosio.91 Verrattuna  Canthiin  taiaikalaiseensa  Maila  Talvioon,  johon  hänet  sekä  Kai  Häggman  ettäkirjallisuudentutkija  Minna  Aalto  rinnastavat,  Salmelan  tapa  ajaaedustamiaan  asioita  oli  sovinnainen  ja  kauno­kirjallisesti  tavanomainen,mikä jätti hänen tuotantonsa omaan aikaansa kytkeytyväksi julistukseksi.

Salmelan  teokset  sisälsivät  paljon  opetuksia  ja  käsittelivät  moniasellaisia  teemoja,  joita  varsinkin  Valkonauhan  toiminnassa nostettiin  esiin.Vuonna  1910  ilmestyneessä  novellikokoelmassa Syvistä hetteistä käsitelläänmuun  muassa  ikääntyvien  palvelijattarien  asemaa  ja  kaksinaismoraalinongelmia.  Novelli  "Palkka"  kuvaa  Leenaa,  vanhaa  palvelijatarta,  jolleprofessorska antaa lopputilin. Professorska on yhteiskunnallisesti aktiivinen,"harrasti yhteiskunnallisia parannuksia, piti  esitelmiä, kävi kokouksissa  jaoli  innokkaasti  toimiva  jäsen  hyväntekeväisyysyhdistyksissä".92  Uskollinenpalvelijatar  ymmärtää,  ettei  ole  enää  yhtä  nopea  ja  rivakka  kuinnuorempana,  mutta  hän  suree  luopumista  paikasta,  jossa  hän  on  ollut  jokahdeksantoista vuotta. Koko ajan palvelijatarta oli loukannut, ettei rouvaollut  luottanut  häneen:  "Leena  oli  usein  arvellut,  tekikö  hän  emännälleenvääryyttä,  mutta  siltä  hänestä  vaan  oli  tuntunut  kuin  professorska  eikoskaan  olisi  hänessä  huomannut  ihmistä,  aina  vaan  palvelijan."  MarjaSalmelana Maria Stenroth opetti lukijoilleen Valkonauhan tärkeänä pitämääsisaruuden periaatetta. Hyväntekeväisyyttä harrastava professorinrouva  oliSalmelan novellissa tunteeton ja yksisilmäinen, nais­

Valkonauhan ensimmäinen matkasihteeri Maria Stenroth tunnettiin myöskirjailijanimellä Marja Salmela. Hänen tuotantonsa käsitteli naisen asemaaerityisesti  sukupuolten  ja  yhteiskuntaluokkien  välisten  suhteidennäkökulmasta. Kuva: WSOY:n arkisto.

asian  väärin  ymmärtänyt  nainen.  Vanha  palvelijatar  oli  luotettava,vastuuntuntoinen ja sosiaalisia suhteita terävästi erittelevä nainen, joka eimissään  tilanteessa  nolannut  rouvaa  tai  asettanut  hänen  asemaansakyseenalaiseksi. Rouvien piti oppia näkemään palvelijattarensa ihmisinä, eivain palvelijoina.

Kaksinaismoraalin ja seksuaalisuuden teema nousee samassa kokoelmassaesiin useaankin otteeseen. Novellissa "Lopputili" nuori nai­

210  MORAALIREFORMI

nen  jättää miesystävänsä, koska miehellä  on  ollut häntä  ennen  jo useitaystävättäriä,  joista  jokainen  on  saanut  vuorollaan  väistyä.93 Nainen  ei  voijatkaa  suhdetta,  koska  hän  on  miehen  vakuutteluista  huolimattaymmärtänyt,  että  jossain  vaiheessa  mies  löytäisi  uuden  rakkauden  jahylkäisi  hänet.  Miehestä,  joka  rakastui  aina  uudestaan  ja  uudestaan,  eivoinut tulla luotettavaa kumppania itsenäisesti ajattelevalle naiselle.

Valkonauhan  ja  Federaation  esillä  pitämiä  kaksinaismoraalin  ongelmiatoi vielä selvemmin esiin novelli "Velkaantunut", jossa kerrotaan Elisabetinja  Borisin  tarina.  Novellin  alussa  Boris  tunnustaa  kihlatulleen  Elisabetillenuoruutensa  harha­askeleet,  jotka  johtuivat  siitä,  että  miehiltä  ei  vaadittusamaa  siveyttä  kuin  naisilta:  "Lasi  ja  hyvä  ystävä  rohkaisivat  minuatutustumaan  demi­monde  maailmaan."  Borisin  ensimmäinen  vierailubordellissa  jäi  ainoaksi,  mutta  se  ehti  murtaa  hänen  terveytensä.  Boriskatuu,  ettei  voi  antaa  itseään  rakkaalleen  "ehjänä  ja  koskemattomana",mutta vakuuttaa, että hänen harharetkensä ei vaaranna Elisabetin terveyttä.Rakastunutta Elisabetia miehen menneisyys ei häiritse. Pariskunta avioituuja elää loisteliasta elämää eri puolilla Eurooppaa. Novellin lopussa Boris ta­paa  yllättäen  nuoruudenystävänsä  ja  kutsuu  hänet  vierailulle.  Elisabettajuaa,  että  juuri  tämä  ystävä  oli  houkutellut  Borisin  ilotaloon,  ja  kysyyvieraan  poistuttua:  "Sano,  onko hän  ollut  vieraamme,  hän  joka  on  syynäsiihen, että lasten kätöset eivät koskaan kaulaamme kierry eikä korvammekoskaan  saa  kuulla  tuota  ihanaa  nimeä:  isä,  äiti."94 Miehen  ainoa  käyntiprostituoidun luona oli aiheuttanut lapsettomuuden ja tehnyt Elisabetin jaBorisin  yläluokkaisesta  elämästä  köyhän  ja  tarkoituksettoman.  Tämäntuskan Elisabet nyt huutaa julki ja saa miehensä itkemään. Elisabetin tavoinkirjailija  Salmela armahtaa  onnetonta  miesparkaa  ja antaa Elisabetin  vieläkerran  kiertää  kätensä  Borisin  kaulan  ympäri.  Kyynelten  kautta  lapsetonaviopari  löytää  toisensa  läheisemmin  kuin  ennen.  Opetus  on  selvä.Maallinen  onni  on  mahdollinen  vain  absoluuttisen  sukupuolimoraalinmaailmassa.

VIITTEET

JOHDANTO viitteet sivuille 9­331   Warring 2000.2  Esim. Murtorinne 1995 käsittelee luvussa "Kristillis­yhteiskunnallisen toimintaohjelman

hahmottelu" kristillistä työväenliikettä ja setlementtityötä.

3  Kansanaho 1960; Murtorinne 1992.4  1 Moos. 1:18­23; 1 Moos. 1:27.

5  Tanskalainen professori N. C. Frederiksen totesi vuonna 1902 ilmestyneessä kirjassaan,

että Suomen ruotsinkielinen sivistyneistö oli lähempänä aikakauden liberaaleja aatteita

kuin useimmissa muissa maissa. Siihen kuului myös etäisyyden ottaminen luterilaiseen

kirkkoon. Frederiksen 1902, 292; Juva 1960.

6  Scott 1986; Kathryn McPherson, Cecilia Morgan & Nancy Forestell 1999.

7  Rojola 1996; Weedon 1999; Butler 1999,173­180.

8  Nenola 1988, 20.9  Stuckey 1998, 5­8; Van Die 1996, 51­52.

10  Hall 1997. Käsitettä popular religion on myös käytetty, mutta se on ongelmallisempi, koska

siihen sisältyy dualismi virallisen uskonnon ja kansanuskonnon (popular religion) välillä.

Eletty uskonto ei asetu käsitteenä dualistiseen tai dikotomiseen suhteeseen 'virallisen us­

konnon' kanssa, vaan se korostaa tapoja, joilla 'virallista uskontoa' elettiin jokapäiväisessä

elämässä.

11  Tässä suhteessa lähestymistapani on pikemminkin konstruktionistinen eli rakennan kuvaa

menneisyydestä käymällä käsitteellistä dialogia menneisyydestä kertovien lähteiden kans­

sa. Munslow 2000, 53­55; Vrt. Kalela 2000, 92­109.

12  Tarkoitan tällä lähinnä sitä, että historialliset tekstit ovat olemassa suhteessa toisiinsa, eivät

suhteessa johonkin 'todelliseen' tai alkuperäiseen merkitykseen. Ks. Munslow 2000, 69­73;

Munslow1997.

13  Hammar 1999.

14  Hammar 2000; Seland 2000a.15  Malchau 2000.

16  Helander 2001,14.

17  Hatje 1999,23­24.

18   van Drenth & de Haan 1999.

19  Hovi, Nenola, Sakaranaho & Vuola 1999; Sulkunen 1995; Sulkunen 1999; Hammar 1996;

Hammar 1998, Hammar 1999, Hammar 2000; Ollila 1998; Hinkkanen & Lintunen 1997;

Pohls 1997; Leskelä­Kärki 2001; Jalagin 2001.

372   VIITTEET SIVUILLE 9­33 373

20  Hammar 1998; Manns 1998.21  Esim. Braude 1997; Thompson 1997; O'Brien 1997; K'Meyer 1999; Brouwer 1992.

22  Abzug 1994, viii.

23  Brouwer 1992,53­55.

24  Zemon Davis 1997; Sulkunen 1999. Mentaliteettihistoriasta ja uskonnosta esim. Vovelle

1990, 13­23, 81­113; Oma lukunsa on psykohistoria, ks. Siltala 1996, Siltala 1999, Ala

1999.

25  Banks 1981.

26  Kotikultin klassinen artikkeli on VVelter 1966, 151­174; Ks. myös Lerner 1969, 5­14; Cott

1977; Ryan 1981; Hewitt 1984; Smith­Rosenberg 1986; Ginzberg 1990; Lindley 1996.

27  Ollila 1993, Nätkin 1997.

28  Esim. Cott 1977; Melder 1977; Smith­Rosenberg 1971; Berg 1978.

29  DuBois 1978; Ryan 1981.

30  Hewitt 1984.31  Hewitt 1984, passim.

32  Hewitt 1984, 39­40.

33  Sulkunen 1989, 181­187; Sulkunen 1990; Sulkunen 1999; Norjasta ks.Tjelle 1999, 175­

189, Seland 2000a ja Seland 2000b.

34  Sanders 1995,183­198; Sulkunen 1999; Björkstrand 1994; Björkstrand 1976; Herätysliike­

tutkimuksesta Huhta 2001,23­35.

35  Seland 2000a; Seland 2000b.

36  Elmund 1973; Martinsen 1984; Koivunen Bylund 1994a; Koivunen Bylund 1994b; Mustakal­

lio 1999; Kauppinen­Perttula 1999; Markkola 1999; Markkola 2000b, 101 ­118; Mustakallio

2001.37  Filantropiasta ks. Jordansson & Vammen 1998; Lützen 1998; Jordansson 1998; Taussi Sjö­

berg & Vammen 1995; Ramsay 1993; Vammen 1994; Janfelt 1999; Jordansson 1992.

38  Ulvros 1996.

39  Rajainen 1973; Rajainen 1978.

40  Rajainen 1973; Nieminen 1951; Räisänen 1995.

41 Ollila 1998.

42  "Piispa Johansson naisvapautuksesta," Excelsior 1886; Rajainen 1973; Rajainen 1978; Hei­

nonen 1966; Beckiläisestä teologiasta ja Johanssonista ks. Murtorinne 1988, 111­113,

129­136.

43  Thorkildsen 1997,138; Seppo 1994, 37; Stenius 1997.

44  Knudsen 2000; Kaarlo Arffman problematisoi tätä käsitystä. Arffman 2002,183­184.

45  Ylikangas 1979; Pentikäinen 1978,188­201; Stenius 1987, 66­71.

46  Stenius 1987, 71­72.47  6 §.  Kirkkolaki  evankelis­lutherilaiselle seurakunnalle  Suomen  suuriruhtinanmaassa

6.12.1869. As.kok. 30/1869; Pirinen 1985; Uskonnonvapaudesta ks. Seppo 1983,187­198.48  Keisarillisen Majesteetin Armollinen Asetus niistä kristityistä uskontokunnista Suomen

maassa,  jotka  ovat  muuta   protestanttista   uskonoppia   kuin   evankelis­lutherilaista.

11.11.1889. As. kok. 1889; Stenius 1987,74.

49  Martti Lutherin kutsumusopista ks. Hammar 1999; Hammar 1998,8­9; Hammar 2000; Aalto

1991,133­142; Jako maalliseen ja kirkolliseen ei ole yksiselitteinen. Kaarlo Arffmanin mu­

kaan Luther tähdensi, että "kristillisen regimentin" oli huolehdittava ihmisten sielullisista ja

ruumiillisista tarpeista. Arffman 2002,169.

385384   VIITTEET

MORAALI REFORMI viitteet sivuilla 165­276

1  Räisänen 1995,18­21. Sivun 18 asetelmassa mainitaan viisi teosta, mutta liitteestä 1 löytyy

vain neljä teosta; Nieminen 1951,118­166.

2  "Ekelund, Constance", Biograafisia tietoja Suomen naisista eri työaloilla 1896; "Hvad är

'Federationen'?", Helsingfors Dagblad 10.10.1878; Gripenberg (IV) 1909,115; Paavo Virk

kunen, "Federatsioni­liike", Tietosanakirja 1910; Rajainen 1973, 30­31; A. Lönnroth,

"Hyväntekeväisyydestä Helsingissä", Vartija 1889, 78; Sinänsä on mielenkiintoista, että

Gripenberg väittää Federaation äänenkannattajaksi ruotsalaista Sedlighetsvännen­lehteä.

Onko niin, että siveellisyyskysymystä Suomen Naisyhdistyksessä ajanut henkilö ei tuntenut

liikkeen lehteä vai onko kyse inhimillisestä lapsuksesta?

3     Häkkinen 1995,17.

4  Nygård 1998,36­39.

5  Nygård 1998, 71; STV 1922, taulu 8. Maan väkiluku vuosien 1750­1920 lopussa.

6  Komitebetänkande 6/1891,110­111.

7  Nygård 1998,72; "Kuppa", Tietosanakirja 1913.

8  Waris 1951,188;Tuulasvaara­Kaleva 1990; Häkkinen 1995,165­166; Nygård 1998,51­58.

9  van Drenth & de Haan 1999; McLeod 1996, 134­136; Nainen ja naisen työ Suomessa

1893,63.

10  "Federationens uppkomst", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna och

enskilda sedligheten 1/1880,  3­8;  "Föredrag  vid  svenska federationens  ailmänna

sammankomst i Stockholm den 28 Maj 1879", Mänadsskrift för diskussion af frågor rörande

den allmänna och enskilda sedligheten 2/1880,13­14.

11  "Hvad är 'Federationen'?", Helsingfors Dagblad 10.10.1878; Komitebetänkande 6/1891,

190­191 ;Tuulasvaara­Kaleva 1990,299; van Drenth & de Haan 1999,12­13, 83­108. van

Drenth ja de Haan korostavat, että ohjesääntöisen prostituution vastainen kamppailu, josta

Butler parhaiten tunnetaan, oli vain yksi ulottuvuus hänen toiminnassaan.

12  "Genèver­kongressens beslut", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna

och enskilda sedligheten 3/1880, 3­5.

13  "Genèver­kongressens beslut", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna

och enskilda sedligheten 3/1880, 6.

14  "Genèver­kongressens beslut", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna

och enskilda sedligheten 3/1880, 6­7.

15  Clara Wahlström, "Kampen mot den hvita slafhandeln", Social Tidskrift 1904,171­172.

16  "Genèver­kongressens beslut", Mänadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna

och enskilda sedligheten 3/1880, 8.

17 Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna och enskilda sedligheten 1/

1880, 2­3. Heti ensimmäisen numeron takakannessa oli teksti: "Månadsskriften vill gälla

som organförden allmänna federationens afdelning i värtland..."

18  "Hvad vill Federationen?", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna och

enskilda sedligheten 3/1880, 1­2. Kirjoittaja saattoi olla myös Constance Ekelund, joka

avusti lehteä sekä taloudellisesti että tekemällä käännöksiä ulkomaisista julkaisuista. Rajai­

nen 1973,31.

19  "Hvad vill Federationen?", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna och

enskilda sedligheten 3/1880, 2.

20  "Meddelande", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna och enskilda

sedligheten 6/1880, 9­11.

21  Forsius 2001, 240.

22    Meddelande", Mänadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna och enskilda

sedligheten 12/1880, 6­7; "Federationsbestyrelsens möte den 4 November", Mänadsskrift

386   VIITTEET SIVUILLE 165­276

för diskussion af frågor rörande den allmänna och enskilda sedligheten 12/1880, 8­9. Hele­

na Simelius opetti ranskan kieltä ja kirjallisuutta Elisabeth Blomqvistin johtamassa Helsin­

gin ruotsalaisessa tyttökoulussa. "Simelius, Helena", Biograafisia tietoja Suomen naisista

eri työaloilla 1896.23  "Prestmötet i Borgå", Månadsskrift för diskussion af frågor rörande den allmänna och

enskilda sedligheten 10/1880, 3­4.

24  "En petition vid innevarande landtdag", Tidskrift för diskussion af frågor rörande den

allmänna och enskilda sedligheten 2/1882,1 ­5.

25 Komitébetänkande 6/1891. Till Hans Kejserliga Majestät, Från komitén för afgifvande af

förslag rörande prostitutionen och de veneriska besigtningarna, 214­215, 234­235; Järvi­

nen 1990, 71­72.

26  Jallinoja 1983, Liite 1, 321.

27  Rajainen 1973, 36­37; Markkola 2000, 131­132; "Piispa Johansson naisvapautuksesta",

Excelsior 1886. Excelsior oli Naisyhdistyksen julkaisema vuosikirja.

28  "Piispa G. Johanssonin tervehdys Kuopion hiippakunnan papistolle", Lisälehti Suomen

Lähetyssanomille 8­9/1885,65. Suomen Lähetyssanomat perusteli paimenkirjeen julkaise­

mista sillä, että kristittyjen oli tärkeää tuntea oma aikansa ja osata arvioida sitä oikein Juma­

lan sanan valossa. Lehden mukaan kyseessä oli erittäin huomioon otettava, tärkeä ja vaka­

va ajankuvaus; Naisten oikeudellisesta asemasta Pylkkänen 1991a, 94­97, Pylkkänen

1991b, 105­107, Pylkkänen 1999.29  "Piispa G. Johanssonin tervehdys Kuopion hiippakunnan papistolle", Lisälehti Suomen

Lähetyssanomille 8­9/1885,65.30  "Piispa G. Johanssonin tervehdys Kuopion hiippakunnan papistolle", Lisälehti Suomen

Lähetyssanomille 8­9/1885,65.31  "Piispa Johansson naisvapautuksesta," Excelsior 1886, 58­60.

32  "Piispa Johansson naisvapautuksesta," Excelsior 1886, 64­65; Hostrupin kirjanen perustui

esitelmään, jonka hän piti Tanskan naisyhdistyksessä 1885. Hostrup 1896.

33  Gripenberg 1909,61.34  Itämainen viittasi Lähi­itään ja Vanhan testamentin maailmaan. Iida Yrjö­Koskinen, "Miettei­

tä kirkkokäsikirjan johdosta," Koti ja yhteiskunta 11/1905; Iida Yrjö­Koskisen uskonnollisesta

maailmankuvasta Lähteenoja 1938, 111­113; Kristillisyydestä myös "Piispa Johansson

naisvapautuksesta," Excelsior 1886, 65­71; "Naisen toiminnasta," Koti ja yhteiskunta 11/

1898; Toini Topelius, "Mietteitä naisesta ja siveellisyyskäsitteestä," Koti ja yhteiskunta 6­7/

1892; "Naisasian nykyinen kanta Suomessa," Koti ja yhteiskunta 7/1905; Vastaavista kes­

kusteluista Ruotsissa, ks. Hammar 1999,130­141.

35  Räisänen 1995,109­110; Vastaavista painotuksista Ruotsissa ks. Hammar 1999.36  McFadden 1999,177­180; Hinkkanen & Lintunen 1997,193­198; Ruotsalainen historioitsi­

ja Ulla Wikander sen sijaan esittää Gripenbergin radikaalin tasa­arvoihanteen edustajana.

Wikander 1994, 21­22,147­149, 151.37  "Suomen Naisyhdistys 1884­1904," Koli ja yhteiskunta 3/1904; "Naisasia v. 1903," Koti ja

yhteiskunta 5/1904; "Mitä tarkoittaa 'naisasia vapaamieliseen suuntaan'?" Koti ja yhteiskun­

ta 1 /1906, 2­3; Ks. myös Hinkkanen & Lintunen 1997, 193­196.

38  Saarinen 1895; Weiss 1896; Hostrup 1896; Löfgren 1898; Hallsten 1908.

39  Ahtisaari 1997,213­228.

40 Naiset ja siveellisyys, 112.

41  Joos. Mustakallio, "Sosialismista Suomen oloihin katsottuna", Vartija 1899,124.42  Elis Bergroth, "Hetken tapahtumista", Vartija 1899, 153; Yksi Bergrothin tuntemista nais­

asianaisista oli Hilda Käkikoski, jonka tosin kerrotaan välttäneen naisasiasta puhumista

Bergrothin aikana. Sirenius 1954, 456.

43  Elis Bergroth, "Hetken tapahtumista", Vartija 1896, 80­81.

44  Hammar 2000, 56­57.

45  Asiakirjat valtiopäiviltä 1888 V. Anomusmietintö n:o 51. C. H. Alopaeus Pappissäädylle26.1.1888; Rajainen 1973,130­135.

46  Asiakirjat valtiopäiviltä 1888 V. Anomusmietintö n:o 51. Emil af Forselles Ritaristolle ja Aate­

lille 27.1.1888.

47  "Suomen Naisyhdistys," Koti ja yhteiskunta 3/1904; Rajainen 1973, 130­134; Asiakirjatvaltiopäiviltä 1888 V. Anomusmietintö n:o 51. Joh. Schwartzbergin vastalause lakivaliokun­

nan mietiintöön n:o 24. Naisten vetoomuksen esitti jälleen piispa Alopaeus 1891. Vuonna

1897 sen esitti piispa Herman Råbergh. '

48  Minna Canth Lucina Hagmanille 1.5.1888. Kannila 1973, 322; Kauko Pirisen mukaan Canthja Johansson eivät koskaan tavanneet toisiaan. Pirinen 2002,112.

49  Esimerkiksi nuoruudenystävä Anna Lilius piti Canthin uskonnollisia näkemyksiä arveluttavi­

na. Kannila 1973, 763.

50  Elli Cajander Emma Mäkiselle 25.3.1887. SVKA I Fb:3. HMA.51  Gripenberg 1909,116.

52  Toinen säe Joos. Mustakallion runosta Valkonauha. Omistettu Valkonauhalle, yhdistyksenensi vuosijuhlana 1906. Jumalalle, kodille ja ihmiskunnalle. Kymmenvuotismuisto huhti­

kuulla 1916, 27.

53  Rajainen 1973, 32­33; Tampereen NNKY teki 1903 aloitteen "kaupungin langenneiden

naisten korottamiseksi", mutta Suomen NNKY:n kokous ei hyväksynyt sitä yhdistyksen työ­

muodoksi. Tamperelaiset saivat tyytyä toimimaan yksityishenkilöinä. Seuraavana keväänä

yhdistys kuitenkin allekirjoitti vetoomuksen "säännönmukaisen prostitutionin lakkauttami­sesta Tampereen kaupungissa". Johtokunta 21.4.1903, 10.9.1903, 7.3.1904. Tampereen

NNKY.

54 Jumalalle, kodille ja ihmiskunnalle. Kymmenvuotismuisto huhtikuulla 1916 (Helsinki 1916),3­8; Scott 1991); Tyrrell 1991, 2­3.

387

388   VIITTEET SIVUILLE 165­276

389

55  McFadden  1999,  177;  Berta  Heikelin  kokoelma.  Coll.  441.2.  HYK;  Vuonna  1920  Valkonau­

han sihteeri Maria Stenroth julkaisi kirjailijanimellään Willardin elämäkerran. Salmela 1920.56  von  Hertzen  1931,1­2; Koti  ja  yhteiskunta 11/1895;  Willardista  esim.  Ginzberg  1990,204­

206.

57  Ehdottomasti  raittiin,  Kristillisen  Naisyhdistyksen  Säännöt.  Turun  ja  Porin  läänin  hra  Kuver­nöörin vahvistamat 13 p:nä tammikuuta 1897 (Turku 1897).

58  "Frida  Sjöblom  60  vuotias", Valkonauha 11/1913;  Hvita  bandets  första  konferens.  Berta  Hei­

kelin kokoelma. Coll. 441.2. HYK; Valkonauha 1896­1931. Juhlajulkaisu 1931, 4.

59    Sulkunen 1989,178­191; Sulkunen 1990, 42­53.

60  Tuulasvaara­Kaleva  1990,  309­310;  Rajainen  1973,  153­154; Valkonauha  1896­1931.Juhlajulkaisu 1931; Hirvi 1992.

61   Rajainen 1973,159­160.

62   Hainari 1919, 78.

63    Hainari 1919, 78­107; Karpio 1928, 8.

64   Hietaniemi 1992,28­32.

 65 Naiset  ja  siveellisyys.  Selostus  naisjärjestöjen  siveellisyyskokouksesta  tammik.  10­13  p:nä1917,1919, 3­5; Korppi­Tommola 2001,48­49.

 66    Hainari 1919,79­80.

67   Hainari  1919,  81­84.  Suomen  lähetysseuran  naislähetitkin  saivat  1920­luvulla  matkavaat­teekseen  virkapuvun,  jonka  tehtävänä  oli  suojella  heitä  ulkopuoliselta  häirinnältä.  Ks.  Kena2001,146­147.

68   Karpio 1928,10­19; Korppi­Tommola 2001, 71­73.

69 Valkonauha  1896­1931, 9­15;  "Helsingin  Valkonauha.  Pieni  rengas  suuressa  maailmanyh­distyksessä," Valkonauha 8­9/1916;  Lääkärintodistus.  Berta  Heikelin  kokoelma.  Coll.  441.1.HYK.

70  Pöytäkirjanote  Suomen  naisten  kristillisen  raittius­  ja  siveellisyysliiton  Valkonauhan  Rau­man  osaston  kokouksesta  8.4.1906  ja  pöytäkirjanote  Rauman  Valkonauha  haaraosastonkokouksesta 20.4.1906. Turun Valkonauhayhdistys H:4. TMA.

71  Sitaatti  kokouksesta  6.5.1907.  Muut  kokoukset  18.11.1906  ja  20.12.1906.  Turun  Valko­nauhayhdistys H:4.TMA.

72  Turun  Hvita  Bandefin  Rauman  osaston  vuosikertomus  w.  1906­1907.  Turun  Valkonauha­yhdistys H:4. TMA.

73  Ote.  Pöytäkirja  Rauman  kaupungin  kansakoulujen  johtokunnan  kokouksesta  15.10.1916.Turun Valkonauhayhdistys H:4.TMA.

74  Sitaatti  Turun  Hvita  Bandefin  Rauman  osaston  vuosikertomus  vv.  1906­1907.  Lähettämis­tieto kokouksessa 20.12.1906. Turun Valkonauhayhdistys H:4. TMA.

75  Alleviivaukset  vuosikertomuksen  kirjoittaja  Edla  Ahvenaisen.  E.R.K.N  Valkonauhan  vuosi­kertomus v. 1906. Turun Valkonauhayhdistys H:4. TMA.

     76  "Ajan varrelta", Valkonauha 5.12.1906. Turun Valkonauhan arkisto H:1.TMA.77  Valkonauha 6.2.1907, 30.10.1907. Turun Valkonauhan arkisto H: 1. TMA. Tarkkailija oli nimi­

merkki E. A­nen eli Edla Ahvenainen.

78  Lehtileike. Berta Heikelin kokoelma. Coll. 441.2. HYK; Lisäksi Berta Heikel oli samaan vaali­liittoon kuuluvan vapaakirkollisen valitsijayhdistyksen listalla. Mustakallio 1983, 316.

79  Sofia  Josefina  Forsman Toini  Jauhiaiselle  17.3.1907.  Forsman­Koskimies­suvun  arkisto.Toini Sofia Jauhiainen. Kansio 17. KA.

80  Mustakallio 1983,208­211,223­232.81  Pohls 1997; Ollila 1997.

82  Valkonauha 5.12.1906,  19.2.1908. Turun Valkonauhan arkisto H.1.TMA;  "Naisasian  nykyi­nen  kanta  Suomessa," Koti  ja  yhteiskunta 7/1905;  "Hiukan  äänioikeuspakinaa  syrjäkyläntorpassa," Koti  ja yhteiskunta 12/1905;  "Naiset  ja nykyhetki," Koti  ja yhteiskunta 11/1906;"Kristillismieliset naiset ja vaalit," Koti ja yhteiskunta 1/1910.

83  Innala 1967,112­113.84  Sulkunen 1989, 45; Sulkunen 1997, 164­165; Oikarinen 1997, 132­133.85  Rosenqvist  1916,  59­65.  Irene Rosenqvist, s. Bergroth (1868­1957) oli  vuodesta 1899  läh­

tien  professori G. G.  Rosenqvistin  toinen  puoliso.  Hän  oli  käynyt  Sortavalan diakonissakodinensimmäisen  kurssin  1894.  Vuosina  1898­1899  hän  oli  Oulun  diakonissakodin  johtajatar  jahelmikuussa  1899  perustetun  Oulun  NNKY.n  ensimmäinen  sihteeri.  Muutettuaan  Helsinkiinloppuvuonna  1899  hänestä  tuli  aluksi  Helsingin  diakonissalaitoksen  johtokunnan  varajä­sen, sittemmin varsinainen jäsen. Mustakallio 2001, 154, 174­176.

86  Nieminen  1951;  Rajainen  1973;  Grönstrand  2000,  42­54;  Leskelä­Kärki  2001;  Haahdestaks. Aro­Heinilä 2001.

87  Warne1993.

88  Canthista  esim.  Nieminen  1990;  Gripenbergistä  Hinkkanen  &  Lintunen  1997;  EkelundistaBiograafisia tietoja Suomen naisista eri työaloilla.

89  Salmelasta Jauhiainen & Jauhiainen 1929; Aalto 2000, passim.90  Esim.  1908  ilmestyneestä  teoksesta Kappale  kahden  matkaa otettiin  kolmas  painos  1916,

neljäs  painos  1919  ja  viides  painos  1922.  Vuonna  1902  ilmestyneestä  teoksesta Unelmien

sa  uhri otettiin  toinen  painos  1913  ja  neljäs  painos  1920.  Neljään  painokseen  ylti  myös  1916

kirjoitettu Lyhyt  tarina  nuoresta  tytöstä; Tampereen  kaupunginkirjaston  kokoelmista  löytyvät

Salmelan  teokset  ovat  päätyneet  sinne  mm.  Finlaysonin  työntekijöiden  lainakirjastosta,

Tampereen työväenyhdistyksen kirjastosta ja Hatanpään sairaalan potilaskirjastosta.91  Häggman 2001,239.92  Salmela 1910, 10. Palvelijattaren elämänkohtalosta kertoo myös varhaisempi novelli  "Van­

ha Maija". Salmela 1904. Maija on  yksinkertainen  ja hyväntahtoinen palvelijatar,  joka eiosaa puolustaa oikeuksiaan.

93  Salmela 1910,19­30.94  Salmela 1910, 81.