FILOZOFSKO-TEOLOŠKI INSTITUT DRUŽBE ISUSOVE U ZAGREBU

TEOLOŠKI STUDIJ

Željko PAŠA

KRISTOVA SVIJEST

Način na koji je čovjek Isus Krist spoznavao samoga sebe kao božansku

osobu Presvetog Trojstva

DIPLOMSKI RAD

Voditelj:

prof. dr. sc. Ivan KARLIĆ

Zagreb 2002.

2

UVOD

Prolazeći kroz krajeve Cezareje Filipove Isus je pitao svoje učenike: «Što vi kažete,

tko sam ja?» (Mt 16,15; Mk 8, 29; Lk 9, 20). Svečan i iznenađujući Petrov odgovor kao da

nije dovoljno zadovoljio Isusove sljedbenike kasnijih vremena. Oni su, naime, zajedno s

Petrom vjerno i ustrajno ispovijedali da je Isus iz Nazareta – Krist, sin Boga živoga (Mt

16,16). Ali ovaj odgovor dovoljno je nedostatan da povuče za sobom mnoštvo drugih

pitanja: u kakvom je sinovskom odnosu s Bogom taj čovjek iz Nazareta? Je li on pravi ili

prividni čovjek? Da li je on neki polubog ili božanstvo? Da li je on Bog jednak Ocu ili je

njemu podložan?

Najveći umovi svih vremena s mukom su se propinjali odgovoriti na pitanje koje se

javilo među ljudima istom onda kada se pojavio među njima i taj čovjek iz Nazareta. Ono

glasi: «Tko li je ovaj?» (Usp. Mt 21,10; Mk 1,27; 4,41; Lk 5,21; 7,49; 8,25). «Istinujući u

ljubavi» (Ef 4,15) prva Crkva je s mukom tražila ispravan odgovor i bdjela nad odgovorima

pa i uz cijenu isključenja mnogih svojih sinova iz svoga zajedništva. Kako su nicala pitanja

nicali su i odgovori. Tragično je promatrati to vječno propinjanje sinova Crkve koji su kroz

povijest nastojali obraniti ili pozitivno protumačiti naučavanje Crkve, a u većoj ili manjoj

mjeri promašili svoj cilj: čistoću vjere i tako se našli s onu stranu Crkvenog zajedništva.

Tko god olako osuđuje bilo heretike bilo Crkvu koja ih je osuđivala krivo čini. I jedni i

drugi bili su bogotražitelji, tražitelji Istine. «Sv. Jeronim smatra da zasnovati herezu može

samo onaj koji ima žarki duh i prirodne darove što ih je stvorio umjetnik-Bog. A sv.

Augustin opominje svoje vjernike da ne vjeruju kako hereze pokreću neke sitne duše. Samo

veliki ljudi zasnivali su hereze.»1 Samo veliki umovi i ljudi snažna duha mogli su uvidjeti

onako duboke teološke probleme i pokušati dati ispravan odgovor na njih.

U ovom radu želimo prikazati nikada dovoljno i jasno riješen kristološki problem

Kristovog spoznavanja: način na koji je Krist kao čovjek spoznavao samoga sebe kao

božansku osobu Presvetog Trojstva.

Rad smo podijelili u dva dijela: povijesno-dogmatski i spekulativno-teološki dio.

1 J. KOLARIĆ, Kršćani na drugi način, (Zagreb, Veritas 1976) 16.

3

Povijesno-dogmatski dio prikazuje razvoj kristoloških problema proizašlih iz

kristoloških modela antiohijske i aleksandrijske škole. Ovaj dio je relativno opširan ali je

potreban da se dođe do glavnog problema radnje, tj. teze najavljene u naslovu radnje.

Naime, bez jasne spoznaje o hipostatskoj uniji i problematike nužno s tim povezane, teško

bismo mogli uvidjeti u čemu je problem Kristovog spoznavanja samoga sebe kao božanske

osobe Presvetog Trojstva.

Drugi, spekulativno teološki dio podijeljen je u dvije cjeline. Prva cjelina donosi

dogmatsko-teološko promišljanje o Kristovoj svijesti, u kojoj ćemo prikazati kristološke

modele zastupnika i protivnika teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja'. Druga

cjelina je metafizičko-antropološko promišljanje o Kristovoj svijesti, koja pokušava s

filozofsko antropološkim postavkama dati odgovor na pitanje o Kristovoj svijesti.

4

I.

POVIJESNO-DOGMATSKI DIO

Pokušaji rješavanja kristološke problematike rane Crkve

1. Dvije škole – dvije slike o Kristu

Nakon što je kršćanstvo dobilo slobodu u rimskom carstvu, prijelaz s poganstva na

kršćanstvo postao je svakidašnji događaj. U velikim kršćanskim općinama tadašnjih

svjetskih gradova, kao što su bili Rim, Antiohija i Aleksandrija, osnovane su posebne škole

– katekumenati, u kojima su se podučavali kandidati za krštenje. Za takve pak škole bilo je

potrebno spremiti učitelje. Za njih su se morala stvoriti učilišta u kojima se pružalo više

teološko obrazovanje. Takva kršćanska učilišta, nazvana i katehetske škole, bila su poznata

u Aleksandriji i u Antiohiji. I jedno i drugo postupno su se pretvorili u stjecište kršćanskih

filozofa, koji su u njima predavali kršćanski svjetonazor.

Nakon što su prva dva opća crkvena sabora razjasnila nauk o Presvetom Trojstvu,

logički je bilo očekivati da će se teologija okrenuti prema tajni Kristove osobe. Međutim, to

teološko okretanje prema Kristovoj osobi nije bio nekakav logički proces, već rezultat

suprotnosti i nadmetanja dviju postojećih škola. Kristološka problematika do kojih su

dovela razmišljanja i diskusije ovih dviju vodećih škola obilježena je dilemom između

jedinstva i razlike unutar Kristova bića. Ova problematika rane Crkve riješena je na saboru

u Efezu (431.) osudom nestorijanizma antiohijske škole i osudom monofizizma

aleksandrijske škole saboru u Kalcedonu (451.).

1) Aleksandrijska škola

Ova škola dovodi u sumnju razliku između božanske i ljudske naravi u Kristu i

realnost Kristova čovještva.2 Naglašava jedinstvo Boga i čovjeka u Kristu. U nastojanju da

2 Najveći teolozi aleksandrijske škole bili su Klement Aleksandrijski († oko 215.) i Origen (185.–254.). Školi

su pripadali Atanazije (295.–373.) tri velika Kapadočana, Bazilije (330.–379.), Grgur Nazijanski (330.–390.) i

5

što bolje protumači odnos božanske i ljudske naravi u osobi Isusa Krista, aleksandrijska

škola jače naglašava božansko u Kristu.

U Kristu su Bog i čovjek jedno. Izvor tog jedinstva prema njihovu naučavanju je

Logos. Osnovna shema za tumačenje kristološke problematike je «lo,goj – sa,rx». Jedinstvo

dviju naravi u Kristu prikazao je Ćiril Aleksandrijski usporedbom: božanska narav prožima

ljudsku kao što vatra prožima ugljen ili drvo. Snaga aleksandrijske škole je u tome, što

ističe jedinstvo Isusove osobe te jedinstvo božanskog i ljudskog elementa u Kristu. No u

tome je i njezina opasnost: ljudska narav Kristova kao da u njihovim spekulacijama gubi

svoj identitet, dvije naravi izgledaju pomiješane, ljudska je tako prožeta božanskom te u

njoj nestaje. Naglašavajući samo jednu narav utjelovljenoga Logosa, i to božansku, koja je

ljudsku Kristovu narav potpuno prožela aleksandrijska je škola svojim naučavanjem

otvorila vrata krivovjerju tj. monofizizmu, koje naučava da u Kristu postoji samo jedna

narav (mi,a fu,sij), i to božanska. Nauka ove škole je izrazit primjer kristologije odozgo.

2) Antiohijska škola

Kod radikalnih predstavnika antiohijske škole ugroženo je jedinstvo osobe Isusa

Krista.3 Učitelji ove škole uzimali su ljudsku narav u osobi Krista tako ozbiljno te upadaju

u opasnost zapostaviti njegovo božanstvo. U Kristu se Bog i čovjek realno razlikuju i svaki

ima svoj vlastiti identitet. Zastupnici se ove škole trude što jasnije prikazati cjelovitost

Isusova čovještva i razliku između božanske i ljudske naravi u Kristu. Osnovna shema

kojom se služe jest «lo,goj – a;nqrwpoj». Vezu između Logosa i Krista – čovjeka, predočuju

slikom: Logos stanuje u Isusu čovjeku kao u hramu. Zasluga im je što su jasno postavili

realnost Isusova čovještva i razliku između božanske i ljudske naravi u Kristu. Opasnost je

Grgur iz Nise (334.–394.), a u petom stoljeću Ćiril Aleksandrijski († 444.). U izlaganju Svetoga pisma ova se

škola služila alegorijskom metodom, slikovito, upotrebljavajući prenesena značenja. Mislila je platonski i

razvijala uzvišene teološke spekulacije i vidike.

3 Osnivač antiohijske škole je Lucijan Antiohijski (250.–312.). Značajni predstavnici su Diodor iz Tarza (†

394.), Ivan Zlatousti († 407.), Teodor iz Mopsuetije (350.–428.) i Nestorije (381.–451.). Odlikuju se trijeznom

i točnom gramatičko-povijesnom metodom analizom u izlaganju Svetoga Pisma i preciznim razlikovanjem

pojmova. Misle aristotelovski i više racionalistički u jasnim razumskim kategorijama.

6

da u njihovu tumačenju jedinstvo ispadne samo moralno, te strada jedinstvo Isusove osobe.

Nauk ove škole je izrazit primjer kristologije odozdo.

2. Kristološka problematika rane Crkve

1) Nestorijanizam

Kristološku sliku Antiohijske škole prema kojoj se Logos, druga božanska osoba,

nastanio u čovjeku Kristu «kao u nekakvu hramu» razradio je Nestorije. Iz ovakve je

kristološke postavke počeo naučavati da Marija nije Bogorodica (Qeoto,koj) već samo

Kristorodica, (Cristoto,koj); ona je rodila Isusa čovjeka. Sukob oko naziva «Qeoto,koj» sve

se više rasplamsavao. Dvije škole i dva patrijarha Ćiril, patrijarh Aleksandrije i Nestorije,

patrijarh Carigrada stajali su jedan nasuprot drugome.

Nestorije je u Ćirilovu naučavanju o «jednoj naravi utjelovljenog Logosa» uočio

opasnost rasplinjavanja Kristove ljudske naravi, pa je zato nespretno naglašavao cjelovitost

obiju naravi u Kristu, oborivši se na Marijin naziv «Qeoto,koj». Time nije htio osporiti

Kristovo božanstvo već je želio naglasiti kako se Krist iz Marije rodio kao pravi čovjek, s

tijelom i dušom. Marija nije rodila božanstvo, već s Bogom povezanog čovjeka.

Spasavajući cjelovitost ljudske naravi u Kristu, Nestorije je tu narav tako jako odijelio od

Kristova božanstva da je upao u dualizam naravi, ne shvaćajući da su te naravi u Kristu

nerazrješivo vezane u jezgri osobe (hipostaza). Zbog toga će se povezanost ljudske i

božanske naravi u Kristu nazvati hipostatska unija.4 Spor je riješen na Trećem

ekumenskom Crkvenom saboru u Efezu (431.) osudom Nestorija i njegovog nauka zbog

njega prozvanog nestorijanizam.

4 Iako se spor vodio oko Marijina naziva «Qeoto,koj», ipak je u pozadini borbe stajalo kristološko pitanje.

Razlike u mišljenju između aleksandrijske i antiohijske škole pothranjivane su još i suparništvom između

aleksandrijskog patrijarha Ćirila i carigradskog patrijarha Nestorija.

7

2) Monofizizam

Nakon Sabora u Efezu do pravog mira među teolozima nije došlo. Klica moguće

zablude koja se krila u naučavanju aleksandrijske škole o Kristu uskoro je izazvala novu

kristološku zabludu, ovaj puta iz aleksandrijske škole. Bojazan Nestorija nije, dakle, bila

bez osnovice. Naime, u Efezu nije raščišćeno veoma važno pitanje: na kojoj razini treba u

Kristu tražiti jedinstvo, a na kojoj različitost. Pojmovi i terminologija još nisu bili zreli.

Monah Eutih, arhimandrit jednog samostana u Carigradu žestoko je suzbijao nestorijanizam

i iznosio slijedeću nauku: iza sjedinjenja božanske i ljudske naravi u Kristu, božanska je

narav tako prožela (apsorbirala) ljudsku da od ljudske naravi nije ništa ostalo, jer ju je

božanska potpuno upila, kao što se kap meda rastapa u moru u koje je upala. Stoga u Kristu

možemo govoriti samo o jednoj – božanskoj – naravi Isusa Krista. Ovo novo krivovjerje

nazvano je monofizizam.5 Monofizizam odbacuje cjelovitost ljudske naravi u Kristu, a time

stavlja u pitanje i čitavi kršćanski nauk o spasenju. Takav Krist ne može biti posrednik

između Boga i ljudi, niti spasitelj.

Izraz mia/| fusij (jedna narav) upotrebljavao je i Ćiril Aleksandrijski, ali je taj izraz za

njega imao pravovjerni smisao. Označavao je čitavo, jedinstveno Isusovo biće unutar

kojega je i Ćiril priznavao različitost božanske i ljudske naravi. U Eutihovu tumačenju

nema te realne razlike, Isusovo čovještvo je «iznakaženo» i nauka o spasenju došla je u

veliku krizu. Za rješenje ovog spora trebalo je sazvati novi Sabor.6

Glavnu zaslugu za taj Sabor pripada papi Leonu Velikome, koji mu je brojnim

pismima utirao put, i carici Pulheriji, koja mu je otvorila vrata i brinula se za njegovo

uredno poslovanje i provođenje. Eutih je bio osuđen na sinodi u Carigradu pod

predsjedanjem patrijarha Flavijana, ali se nije pokorio, nego je potražio utočište u

Aleksandriji kod Ćirilova nasljednika patrijarha Dioskura. Ovaj nagovori monofizizmu

sklonog cara Teodozija da sazove sabor u Efezu. Pod pritiskom carske vojske, mnoštva

monaha i naoružanih Dioskurovih ljudi, Eutih je rehabilitiran a patrijarh Flavijan prognan.

5 Monofizitizam = mo,nhn fusij = jedna narav. Detaljnije o usponu i razvoju monofizitizma nakon Sabora u Efezu

usp. H. JEDIN, Velika povijest Crkve II, (Zagreb, KS 1995) 109-112.

6 Usp. H. JEDIN, nav. dj., 109-112; I. BUJANOVIĆ, Kristologija i soteriologija. Nauk katoličke Crkve o

Utjelovljenom Sinu Božjem i Djelu Otkupljenja (Osijek 1922) 65-70.

8

Papa Leon je ovaj skup zbog nasilničkog postupka nazvao «latrocinium Ephesinum».

Protiv ovog sabora se sa svih strana dižu pritužbe. Papa Leon traži sazivanje novog

zakonitog sabora, ali uzalud. Iza nenadane smrti cara Teodozija vlast preuzima energična i

pobožna Pulherija, te zajedno sa svojim mužem i suvladarom, vojskovođom Marcijanom

koji ubrzo saziva sabor, postaje glavna papina pomoć za uspostavljanje reda u Crkvi i za

raščišćavanje vjerskih pitanja.

a) Sabor u Kalcedonu7

Četvrti ekumenski Sabor održan je u listopadu 451. u Kalcedonu blizu Carigrada. To

je najveći Sabor staroga vijeka. Bilo je prisutno oko 600 biskupa ex toto orbe terrarum.

Kalcedon je vrhunac starokršćanske kristologije. Nije donio velikih teoloških obrata, nego

je nastavio, produbio i precizirao nauku ranijih sabora. Duša Sabora, papa Leon nije bio

prisutan. Zastupali su ga poslanici. Kad je pročitano papino pismo,8 koje će postati temelj

za Saborska rješenja, Oci su jednoglasno uskliknuli: «To je vjera Otaca! To je vjera

Apostola! Svi mi tako vjerujemo! Petar je progovorio kroz Leona!»

Odgovori na kristološka pitanja sažeti su u Saborskoj vjeroispovijesti, koja glasi:9

7 Iscrpni prikaz razvojnog toka Sabora u Kalcedonu vidi u: A. GRILLMEIER [ur.], Das Konzil von

Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. I., II., III. (Echter, Verlag, Würzburg 51979.).

8 Pismo nosi naziv: Epistola «Lectis dilectionis tuae» ad flavianum episc. Constantinopolitanum, sive «Tomus

[I.] Leonis», od 13. lipnja 449. Središnji dogmatski tekst od važnosti za Koncil glasi: «Idem sempiterni

genitoris Unigenitus sempiternus natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine. Quae nativitas temporalis illi

nativitati divinae et sempiternae nihil minuit, nihil contulit, sed totam se reparando homini, qui erat deceptus,

impendit, ut et mortem vinceret et diabolum, qui mortis habebat imperium, sua virtute destrueret. Non enim

superare possemus peccati et mortis auctorem, nisi naturam nostram ille susciperet et suam faceret, quem nec

peccatum contaminare nec mors potuit detinere. Conceptus quippe est de Spiritu Sancto intra uterum matris

virginis, quae illum ita salva virginitate edidit, quemmadmodum salva virginitate concepit. [...] Sed non ita

intellegenda est illa generatio singulariter miraabilis et mirabiliter singularis, ut per novitatem creationis

proprietas remota sit generis. Fecunditatem enim virgini Spiritus Sanctus dedit, veritas autem corporis sumpta

de corpore est; et aedificante sibi Sapientia domum [Prv 9, 1] Verbum caro factum est et habitavit in nobis [Io

1, 14], hoc est, in ea carne, quam assumpsit ex homine et quam spiritu vitae rationalis animavit.» PL 54, 759;

DS 290-295; R. de JOURNEL, Enchridion Patristicum 2183 [U daljnjem tekstu samo RJ].

9 «[301] Slijedeći svete Oce svi mi jednodušno naučavamo, da je Gospodin naš Isus Krist jedan te isti Sin,

savršen u božanstvu i isti je savršen u čovještvu. On je uistinu Bog i uistinu čovjek – od razumske duše i

tijela. On je iste biti s Ocem po božanstvu i iste biti s nama po čovještvu, nama u svemu jednak osim u

grijehu. On je prije vjekova od Oca rođen po božanstvu, a u posljednje dane on isti je radi nas i radi našeg

spasenja (rođen) od Marije Djevice, Bogorodice po čovještvu. [302] Njega, jednog te istog Krista, Sina,

Gospodina, jedinorođenog priznajemo u dvije naravi: nepomiješane – nepromijenjene, nerazdijeljene –

9

[301] [D e f i n i t i o]

Epo,menoi toi,nun toi/j agioj patra,sin e[na kai. to.n auvto.n omologei/n uio,n to.n ku,rion hmw/n VIhsou/n Cristo.n sumfw,nwj a[pantej evkdida,skomen te,leion to.n auvto.n evn Qeo,teti,, kai. te,leion to.n auvto.n evn avnqrwpo,thti, Qeo.n avlhqw/j, kai. a[nqrwpon avlhqw/j to.n auvto.n evk yuch/j kai. sw,matoh, omoou,sion tw/| patri. kata. th.n qeo,thata, kai. omoou,sion hvmi/n auvto.n kata. th.n avnqrwpo,tha, kata. pa,nta o[moion hvmi/n cwri.j avmarti,aj . pro. aivw,nwn me.n evk tou/ patro.j gennhqe,nta kata. th.n qeo,thta, evpV evsca,twn de. tw/n hvmerw/n to.n auvto.n diV hma/j kai. dia. th.n hmete,ran swthri,an evk Mari,aj th/j parqe,nou th/j qeoto,kou kata. th.n avnqrwpo,thta .

Sequentes igitur sanctos Patres, unum eundemque

confiteri Filium Dominum nostrum Iesum Christum

consonanter omnes docemus, eundem perfectum in

deitate, eundem perfectum in humanitate, Deum vere

et hominem vere, eundem ex anima rationali et

corpore, consubstantialem Patri secundum deitatem

et consubstantialem nobis eundem secundum

humanitatem, «per omnia nobis similem absque

peccato» [Heb 4, 15]; ante saecula quidem de Patre

genitum secundum deitatem, in novissimis autem

diebus eundem propter nos et propter nostram

salutem ex Maria virgine dei genetrice secundum

humanitatem:

[302]

e[na kai. to.n auvto.n Cristo.n uio,n ku,rion monogenh/ evn du,o fu,sesin10 avsugcu,twj, atre,ptwj, avdiaire,ptwj, avcwri,stwj gnwrizo,menon, ouvdamou/ th/j tw/n fu,sewn diafora/j avnhrhme,nhs dia. th.n e[nwsin, swzome,nhj de. ma/llon th/j ivdio,thtoj ekate,raj fu,sewj, kai. eivj e[n pro,swpon kai. mi,an upo,stasin suntrecou,shj, ouvk eivj du,o pro,swpa merizo,menon h' diairou,menon, avll v e[na kai. to.n auvto.n uio,n monogenh/ Qeo.n lo,gon, ku,rion vIhsou/n Cristo,n, kaqa,per a[nwqen oi profh/tai peri. auvtou/ kai. auvto.j hma/j vIhsou/j Cristo.j evxepai,deusen, kai. to, tw/n pate,rwn hmi/n parade,dwke su,mbolon.

Unum eundemque Christum Filium Dominum

unigenitum, in duabus naturis inconfuse

immutabiliter, indivise inseparabiliter agnoscendum,

nusquam sublata differentia naturarum propter

unitionem magisque salva proprietate utriusque

naturae, et in unam personam atque subsistentiam

concurrente, non in duas personas partitum sive

divisum, sed unum et eundem Filium unigenitum

Deum Verbum Dominum Iesusm Christum: sicut

ante Prophetae de eo et ipse nos Iesus Christus

erudivit, et Patrum nobis symbolum tradidit.

Ova definicija daje odgovor na kristološko pitanje iz neposredne prošlosti (između

Efeza i Kalcedona), ali i iz ranijih epoha kristoloških promišljanja. Na umu ima dokete,

gnostike, arijanizam i apolinarizam s njihovim nijekanjem Isusova cjelovitog čovještva.11

Svojom definicijom sabor tvrdi: Isus Krist ima razumsku dušu i pravo ljudsko tijelo, ništa

se ne smije žrtvovati od njegove ljudske naravi, da bi se protumačilo jedinstvo. Nasuprot

nerastavljene (inconfuse immutabiliter, indivise inseparabiliter), tako da se nikad zbog jedinstva ne dokida

razlika naravi, nego naprotiv, ostaje vlastitost jedne i druge naravi, koje se sastaju u jednu osobu i jednu

hipostazu. On nije raskinut ni podijeljen u dvije osobe, nego je jedan te isti jedinorođeni Sin, Bog, Riječ,

Gospodin Isus Krist, kao što su nas o njemu ranije poučavali proroci i sam Isus Krist i kako nam predade

vjeroispovijest Otaca.» u: DS 301-302.

10 Legendum est «evk du,o fu,sesin», non «evk du,o fusewn», quae varians in editionibus antiquioribus minus criticis

textus graeci exhibetur, dum omnes versiones latinae testentur: «in duabus n.». Altera illa varians utpote

Monophysitismum sapiens intentioni Concilii praecise adversaretur.

11 Kratki prikaz kristoloških zabluda rane crkve vidi: I. BUJANOVIĆ, nav. dj., 47-58; J. KOLARIĆ,

Pravoslavni (Zagreb, Veritas 1985) 15-33; Isti, Istočni kršćani. Nestorijanci, Jakobiti, Armenci, Kopti i

Etiopljani. (Zagreb, Veritas 1982) 15-30.

10

monofizitskim tendencijama snažno je naglašena realnost «dviju naravi», nasuprot

nestorijanizmu jedinstvo osobe.

Oci Kalcedona prikazuju jedinstvo Isusa Krista tako da ujedno izričito priznaju

cjelovitost božanske i ljudske naravi u njemu. Najprije naglašuju razliku božanstva i

čovještva u Kristu a zatim njihovu cjelovitost. Uz pomoć nicejskog izraza «omoou,sioj – iste

biti» izrekli su odnos Krista prema božanstvu i prema čovještvu. U središtu kalcedonske

vjeroispovijesti nalaze se dva izraza: «nepomiješane – nerazdijeljene», i «jedna osoba i

hipostaza u dvije naravi». Ove će riječi biti mjerodavne za cijelu buduću kristologiju.

Njima je riješen stoljetni problem: gdje je izvor jedinstva, a gdje različitosti u Kristu? Sabor

daje odgovor: izvor jedinstva je osoba Sina Božjega, izvor različitosti su naravi. Izraz

«osoba» odnosno «hipostaza» nije još do kraja metafizički razrađen ali dovoljno je ipak

jasan da posluži svrsi Sabora. Crkvenim definicijama nije zadatak naučavati metafiziku,

nego služiti kerigmi, kojoj je sadržaj objava dana u Kristu.

«Oci Sabora nisu mogli imati pred očima sve buduće kristološke probleme i poteškoće, pa nisu ni

pokušavali povući sve moguće zaključke iz spoznate istine o jedinstvu i različitosti u Kristu. Radilo

se samo o tome, da razjasne jedno – tada aktualno, a zauvijek centralno – pitanje kristologije. Nije

bilo moguće kazati sve, što bi se o Kristu uopće moglo reći. Kalcedonska je formula otvorena prema

budućnosti, njezini će se apstraktni pojmovi morati uvijek nanovo ispunjati biblijskim sadržajem.»12

Malo se koji Sabor može pozvati na tako obilne predradnje u tradiciji kao Kalcedon.

Da bi pronašli prikladnu formulu koja će zadovoljiti potrebama trenutka i pokazati smjer za

budućnost, Oci su upotrijebili sva dotadašnja kristološka dostignuća. U njihovu svjetlu

valja čitati kalcedonsku formulu. Prije svega na pozadini Svetog pisma, crkvene kerigme i

patrističke kristološke diskusije. Formula izričito spominje proroke i riječi «samoga

Krista», poziva se na «vjeroispovijest Otaca» tj. na nicejsku formulu, te na Sabore u

Carigradu i Efezu. U Kalcedonsku definiciju ugrađena su dva pisma Ćirila

Aleksandrijskog,13

koja su na Saboru svečano pročitana, i glasovito pismo pape Leona

12

A. GRILLMEIER, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. II. (Echter–Verlag–

Würzburg 51979.) 628.

13 ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Epistula [II] «Katafluarou/si me,n» ad Nestorium PG 77, 45B ss; DS 250-251 i

Anathematismi Cyrilli Alex., adiecti Epistolae Synodi Alexandrinae «Tou/ swth/roj h/jw/n» ad Nestorium

(=Epistula [III]) PG 77, 120s; DS 252-263. Također vidi i: De depositione Nestorii in concilio Ephesino.

[Epistula 24.] u: C. KIRCH, Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiasticae antiquae (Herder, Barcelona –

Freiburg i. Br. – Rim – New York 91965) 793-795; PG 77, 137ss.

11

Epistula ad Flavianum.14

«U kalcedonskoj je dakle dogmi sva tradicija sažeta u jednu

formulu kao odgovor na pitanje trenutka. U tom smislu Kalcedon nije obrat kristologije,

nego rezultat njezina rasta i znak njezine zrelosti. Na taj je način ujedno ishodište za

kristologiju budućnosti.»15

b) Unio hypostatica

Na Kalcedonu je riješen veliki kristološki problem: na kojoj razini tražiti jedinstvo,

a na kojoj različitost u Isusu Kristu? Svako razumno biće možemo promatrati na dvije

razine. Te dvije razine izražene su u filozofsko teološkoj terminologiji nizom paralelnih

pojmova:

fu,sij –

substantia –

bit –

upo,stasij subsistentia

individuum

ouvsi,a –

natura –

narav –

pro,sopon

persona

osoba

Ovi su pojmovi u povijesti imali različita značenja, a trinitarni i kristološki

problemi zahtijevali su da se što jasnije razradi pojmovna razlika među njima, tj. razlika

između naravi i osobe. Prošlo je dosta vremena, dok su ti pojmovi dobili onaj sadržaj, koji

će biti prikladan da se odstrane nesporazumi i uz njihovu pomoć jasno definira vjerska

istina. Posebno nas zanima značenje drugog člana u ovom dvojstvu tj. hipostaze ili osobe.

Izraz upo,stasij, hipostaza prošao je dugačak razvojni put. Etimološki znači

«temelj», «podloga». Upotrebljava se u moralnom smislu za «čvrstoću», «čvrsto

pouzdanje». U povijesti religioznih pojmova hipostaze su personifikacije Božjih svojstava:

«vjernost», «slava», «ime Božje», «mudrost» ali sve to u okviru strogog monoteizma. Sva

ova značenja za naš teološki problem ne dolazi u obzir. U klasičnoj grčkoj filozofiji

upo,stasij znači «biće», «realnost», za razliku od privida. Kod Plotina i Origena to je

konkretna, individualna, samostalna realnost. Marius Victorinus preveo je «upo,stasij» na

14

Usp. LEON VELIKI, Epistola «Lectis dilectionis tuae» ad flavianum episc. Constantinopolitanum, PL 54,

759; DS 290-295.

15 A. GRILLMEIER, nav. dj. 337.

12

latinski sa subsistentia. Ćiril Aleksandrijski veli: «jedna utjelovljena hipostaza Riječi

Božje.»16

Ili drugdje «jedna hipostaza Isusa Krista jest jedna od tri božanske».17

Riječ «hipostaza» približila se onom što mi mislimo kad kažemo «osoba» i što je

Crkva imala pred očima u svojim definicijama o hipostatskom sjedinjenju na kalcedonskom

i drugom carigradskom saboru.

Što je «osoba»? Poznata je Boetijeva definicija: «naturae rationalis individua

substantia» - «jedinstvena (individualna) supstancija razumske naravi (razumskog bića)».18

Dogmatske se izreke međutim ne temelje na filozofskim definicijama, nego na

općeljudskim pojmovima. Postoji općeljudski pojam (notio vulgaris) osobe. On označuje

razumski individuum ukoliko se razlikuje od drugog individuuma. U tom smislu se kaže:

ovaj čovjek, netko, šest osoba. Osoba se od naravi razlikuje po tome, što je osoba ono što

radi, ili bolje onaj koji radi. Osoba je subjekt, kome pripadaju sposobnosti, čije su moći,

aktivnosti itd. (moje ruke, moje noge, moje znanje...), tj. njemu pripadaju apsolutno i

ekskluzivno (ja radim, plačem, mislim...).19

Za razliku od osobe, narav shvaćamo kao kompleks svojstava, organa, moći, po

kojima netko djeluje ili se ubraja u određeni niz. Ja na temelju svoje naravi (pomoću,

snagom svoje naravi) mogu gledati, ljubiti hodati, nazivam se čovjek. Ovo dvoje (narav i

subjekt) nije isto. Drugo je pitanje kako pojedine škole izriču razliku između njih. No, to

pitanje nas ovdje ne zanima. Ovakav pojam osobe u temelju je dogme o hipostatskom

sjedinjenju. Pojam osobe u suvremenoj psihologiji udaljio se od teološkog pojma time što

je proširio svoj opseg. Moderni pojam osobe ne znači samo individuum razumskog bića,

nego čitavu njegovu individualnu razumsku narav sa svim njezinim svojstvima. Ovo valja

imati pred očima da ne dođe do nesporazuma kad govorimo o osobi.

Pretpostavljajući ovakav pojam osobe velimo: «unio hypostatica – hipostatsko

sjedinjenje» jest sjedinjenje ljudske naravi Isusa Krista s jednom božanskom osobom, tj. s

16

ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Adversus Nestorium, L. 1, c. 1. PG 76, 20; RJ 2128.

17 Isti, L, 5, c 6; PG 76, 240; RJ 2132.

18 BOETIJE, De consolatione philosophiae, III, 2; PL 63, 724.

19 Filozofsko-metafizička pojam osobe vidi u: M. BELIĆ, Metafizička antropologija, (Zagreb, FTI 1995) brr.

533, 575, 592.

13

osobom Logosa kao svojom subzistencijom, ili kao subjektom svoga opstojanja».20

Rečeno

u obliku teze: «dogma je katoličke vjere utemeljena na Sv. Pismu i Predaji, da dvije naravi

Isusa Krista pripadaju Sinu Božjemu, tako te je on obiju naravi jedina osoba, jedini

subjekt.»21

Drugim riječima: «Ljudska je narav uzeta u jedinstvo i vlast božanske osobe

Logosa, tako da božanska osoba Logosa božansku i ljudsku narav posjeduje kao svoju i

kroz njih kao svoje djeluje.»22

Ova istina sadržana je u definicijama Efeškoga,

Kalcedonskoga i Drugoga carigradskog sabora. Kalcedon je to izrazio ovako: obje potpune

naravi Isusa Krista su u jednoj osobi i jednoj hipostazi sjedinjene – eivj e[n pro,swpon kai. mi,an

upo,stasin suntrecou,shj.23 Drugi carigradski sabor to sjedinjenje naziva sjedinjenje «po

hipostazi» - prema, na temelju hipostaze – kaq v upo,stasin.24

Smisao je hipostatskog sjedinjenja: «Logos – osoba Sina Božjega – je subjekt dviju

naravi specifično različitih, tako da štogod spada na bilo koju od ovih naravi pripada

Logosu i može se o njemu izricati, njemu pridijevati.»25

Štogod Krist jest ili radi po bilo

kojoj od ovih naravi, jednakim pravom njemu pripada. «Hipostatsko sjedinjenje je

ontološko pravni pojam. Zbog toga ništa ne smeta činjenica, da Logos svaku narav

posjeduje na drugačiji način. Božansku posjeduje po tome što je s njome identičan (per

identitatem). Ljudsku posjeduje po tome, što je s njome sjedinjen trajnim, substancijalnim

sjedinjenjem – per unionem substantialem. Ljudska narav bez obzira ne tu razliku u načinu

sjedinjenja isto je tako njegova kao i božanska.»26

20

A. ANTIĆ, Kristologija, (Split 1969) 28.

21 J. A. KOMONCHAK (ur.) The New Dictionary of Theology, (Theological publications in India, Bangalore

1994) 538.

22 Isto, 539.

23 DS 302.

24 DS 425.

25 G. A. McCOOL, nav. dj.,, 149.

26 Sacrae Theologiae summa III (Madrid

41961) 1, c.2 a.4.

14

3) Monotelizam

Kalcedon je značio ispravljanje krive slike o Kristu koju su stvorili nestorijanci i

monofiziti. Naukom o dvije naravi u jednoj osobi uspostavljena je ravnoteža između

nestorijanske hereze o dvije naravi i dvije osobe i monofizitske hereze o jednoj naravi i

jednoj osobi. No istočno razmišljanje i nakon Kalcedona naginjalo je k monofizitskim

predodžbama zato će monofizizam postati veliki društveno politički problem slijedećih

dvjesto godina. Proširio se po istočnim dijelovima carstva, zahvatio čitav Egipat i susjedne

zemlje. Dolazilo je čak i do krvavih sukoba i obračuna.

Zabrinuti za jedinstvo carstva, ugroženo vjerskim raskolom, carevi su se trudili

uspostaviti mir u zemlji razdiranoj vjerskim sukobima. Stoga su carevi počeli ugađati

monofizitima, ne bi li ih tako privukli i pridobili. Stvarali su vjerske formule za jedinstvo,

osuđivali su i predstavnike antiohijske škole, ne bi li pridobili monofizite, ali svi su se i

dalje širili.

Godine 553. car Justinijan saziva peti opći crkveni sabor u Carigradu. 27

Sabor je za

nijansu usavršio kalcedonsku formulu o sjedinjenju dviju naravi u Kristu izrazom: «Riječ

Božja sjedinjena je s tijelom na temelju hipostaze ili osobe (kaqV u`po,stasin – secundum

subsistentiam)».28

Time je još jasnije nego u kalcedonskoj formuli rečeno, da je princip

Kristova jedinstva osoba ili hipostaza druge božanske osobe.

27

Car Justinijan (527.–565.) čija je supruga Teodora bila naklonjena monofizitima, da bi ponovno uspostavio

monofizitskim borbama ugroženo državno jedinstvo, izišao ususret monofizitima i svojim ediktom (543.)

osudio tri istaknuta predstavnika antiohijske škole, iz koje je potekao Nestorije: Teodora iz Mopsuetije (†

428.), Teodora iz Cira (†458.) i Ibasa iz Edese († 457.). Zbog osude ovih triju osoba i njihovih spisa, spor koji

je slijedio nazvan je «spor o tri poglavlja». Protiv tih triju poglavlja trebao je uz suglasnost pape Vigilija, koji

je prije izbora za papu bio papin poslanik u Carigradu i sklon caru, raspravljati peti opći crkveni sabor. Papa

Vigilije je osudio carsko uplitanje u stvari vjere kao nepravedno i neopravdano. Pod teškim carskim pritiskom

papa je došao u Carigrad, ali je zbog nedoličnog careva odnosa prema njemu pobjegao u Kalcedon i nije

osobno prisustvovao saboru, priznao je odluke sabora, ali se distancirao od osude «triju poglavlja». Justinijan

je prijetnjama da će ga prognati ili odvući na prisilan boravak prisilio bolesnog i starog papu da prihvati i

odobri saborske zaključke. Kako se nije radilo ni o kakvim dogmatskim odredbama, papa je konačno priznao

sabor zakonitim. Da bi koncilu otvorio vrata za ekumensko priznanje, naknadno je, ipak, odobrio osudu «triju

poglavlja», jer je došao do uvjerenja da je kalcedonsko vjerovanje ostalo netaknuto. Tako je i ovaj sabor

priznat kao opći ili ekumenski, kako na Zapadu, tako i na Istoku.

28 Usp. DS 425.

15

Ovim saborom ipak nije postignuto pomirenje između monofizita i državne Crkve.

Carigradski patrijarh Sergije (†638.) pokušao je još jednom objasniti odnos ljudske i

božanske naravi u Kristu. Polazeći od moralnog jedinstva bogo-čovječjeg djelovanja u

Kristu, on je umjesto jedinstva naravi, koje su prihvatili monofiziti, prihvatio jedinstvo

volje. Prema njegovu tumačenju božanska i ljudska narav u Kristu bile su tako usko

međusobno povezane i jedna s drugom usklađene da su djelovale kao samo jedna jedina

božansko-ljudska energija i kao samo jedna jedina volja.

Novo naučavanje prozvano monotelizam.29

To je ublaženi i prikriveni oblik

monofizizma: u Kristu doduše postoji ljudska narav, ali ne postoji samostalna ljudska volja.

Cjelovitost Kristova lika je okrnjena a njegova ljudska narav iznakažena. Budući da je

upravo Kristova slobodna ljudska volja svojom poslušnošću izvor našeg spasa,

monotelizam isto tako ugrožava kršćansko shvaćanje spasa kao i monofizizam.

Papa Martin I, (649.–655.) osudio je na jednoj sinodi u Lateranu (649.) naučavanje

monoteletizma kao krivovjernu zabludu, naglašavajući da su u Kristu «dvije naravne volje,

božanska i ljudska, i dva naravna djelovanja, božansko i ljudsko».30

Zbog toga ga je car

prognao na otok Krim kao veleizdajnika, gdje je uslijed pretrpljenih zlostavljanja i umro.

Pritisnuto sa sjevera i s istoka od Avara i Arapa, bizantsko carstvo postupno napušta

monofizizam i priklanja se kalcedonskom pravovjerju.

U suglasnosti s papom Agatonom (678.–681.) car Konstantin III. (†685.) sazvao je

680. u Carigradu Šesti ekumenski sabor ili Treći carigradski. Sabor je zasjedao u dvorani s

kupolom («trullus») carske palače, pa je zbog toga prozvan kao «trulskim» saborom.

Sabor je osudio monotelizam i ispovjedio vjeru u cjelovitost Isusove osobe u kojoj

postoje dva djelovanja i dvije volje, božanska i ljudska.31

Potvrdio je sve ono što je

naučavao Kalcedon: U jednoj, božanskoj osobi Isusa Krista, u skladu s dvije naravi, koje su

nepomiješane i neodijeljene, postoje i dvije volje i dvije energije, jedna božanska, a druga

ljudska, koje nepomiješane i neodjeljive zajedno djeluju za spasenje ljudskog roda.

29

Monotelizam dolazi od riječi mo,noj i qe,lhma,.

30 Usp. DS 500. Vidi grčku verziju definicije koja se razlikuje od latinske.

31 Usp. DS 556–559.

16

II.

SPEKULATIVNO-TEOLOŠKI DIO

Pokušaji rješenja problema Kristove svijesti

A. DOGMATSKO-TEOLOŠKO PROMIŠLJANJE O

KRISTOVOJ SVIJESTI

Ontološko jedinstvo osobe Isusa Krista pretpostavlja također i «psihologiju»; s

druge strane, ljudska Isusova egzistencija u njegovu Bogosinovstu pretpostavlja

razlikovanje koje se proteže od ontološkog nivoa na samo-percepciju ili na samosvijest.

Kako dakle shvatiti Kristovu psihološku jednost? Gdje se nalazi središte njegovoga

ljudskoga djelovanja? Što je s njegovom božanskom sviješću? Nije li to zajedničko svim

trima božanskim osobama? Ako u Isusu Kristu ne postoji ljudska osobnost, može li ljudska

svijest uzeti tu ulogu? Tri aspekta ovoga problema se mogu izložiti na slijedeći način:

1) Može li se i mora li se ustvrditi u Isusu psihološko središte njegove ljudske

osobnosti, tj. ljudski psihološki 'ja'?

2) Da li je Isusova ljudska narav autonomna ili heteronomna?

3) I najvažnije: na koji je način Isus bio svjestan toga da je Sin Božji?

Kristološke dogme Kalcedona i Trećeg carigradskog sabora s obzirom na ova

pitanja nudi neke orijentacije koje je nužno spomenuti. Treći je carigradski sabor potvrdio

da u Isusu postoje volja i djelovanje koje je autentično ljudsko, ali ipak nije u suprotnosti s

božanskom voljom nego joj je savršeno podložna. Bilo je nužno kazati da se ljudska volja

«pokreće samu sebe» (kineqenai) ali, na način da se savršeno podlaže onoj božanskoj32

.

Kako treba shvatiti ovu samoodređenost Isusove ljudske volje u potpunom skladu s onom

božanskom? S jedne strane, «dvije volje» i djelovanja ne mogu se staviti jedna uz drugu na

32

Usp. DS 555-557.

17

ispravan način a da s ne približimo Nestorijevoj zabludi. S druge pak strane, ne može se

misliti da božanska volja djeluje kao princip «hegemone», regulirajući i određujući na

monofizitski način jednu ljudsku volju na način da ona bude pasivna. Kako dakle pomiriti

autentičnu inicijativu Isusove ljudske volje i njegovu moralnu podložnost volji Božjoj? U

Kristu ne postoje dva paralelna izvora djelovanja niti postoji teandričko djelovanje.33

Nužno treba naglasiti jedno organsko jedinstvo dviju volja u zajedništvu i subordinaciji.

Ljudski čini zadržavaju svoju autentičnost: ali to su ljudski čini Sina Božjega. Kao što je

Riječ Božja, postavši samo čovjek, postala «nešto manje nego što je sama u sebi» (K.

Rahner), tako je i njegovo ljudsko djelovanje nešto manje od onoga božanskoga; ipak, kao

što je Isus na osoban način utjelovljena Riječ, tako je njegovo ljudsko djelovanje na osoban

način ono utjelovljenoga Sina.

Stoga, u Kristu postoji samo jedan posljednji nositelj svega, i toga, što Krist radi i

pati kao čovjek. Taj nositelj je ontološki 'ja', 'ja' Božje Riječi – Logosa. Budući da je Krist i

pravi čovjek, s ljudskim razumom i voljom, možemo se pitati, da li u Krista postoji i neki

psihološki centar, psihološki 'ja' ili je pak kod njega i s psihološkog vidika Božanska osoba

jedini 'ja' – jedino središte svijesti. Pitanje koje ovdje želimo raspraviti glasi: postoji li u

Kristu pored Božjeg 'Ja' i ljudski psihološki 'ja'?

33

Teandričko djelovanje bi bilo ono djelovanje koje nastaje spajanjem dvaju djelovanja (božanskog i

ljudskog) i dviju volja (božanske i ljudske).

18

1. Zastupnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom

'ja'

Tradicionalna kristologija jednodušno tvrdi, da je Isus za vrijeme svoga zemaljskog

života imao blaženo gledanje Boga (visio beatifica), te da je u Bogu vidio sve stvari.34

Na

pitanje, na koji je način Krist bio svjestan svoga božanskog subjekta, odgovaraju dvije

vodeće škole, tomistička i skotistička. Odgovor je različit, ovisi o polaznim pozicijama. I

jedna i druga škola trudi se protumačiti jedinstvo Isusove svijesti.

1) Traženje rješenja

Iako je su sabori definirali jedinstvo Boga i čovjeka (Efez) i razlika između

božanske i ljudske naravi u Kristu i realnost Kristova čovještva (Kalcedon) čini se da je ova

kristološka problematika i danas aktualna.

Teolozi 20. stoljeća promatrajući odnos božanstva i čovještva u osobi Isusa Krista

došli su do podjele na dva 'ja' u Kristu: na ontološki božanski 'Ja' i psihološki ljudski 'ja'.

Zbog ovakvog pristupa postoji velika opasnost psihološkog nestorijanizma. Drugi pak

zastupaju samo ontološki božanski 'Ja' u Kristu i izlažu se velikoj opasnost psihološkog

monofizizma. Tako antiohijska i aleksadrijska škola kršćanske starine i danas pronalaze

svoje sljedbenike i učenike.

a) Skotistička škola – antiohijski smjer

Sredinom prve polovice 20. stoljeća javljaju se razne rasprave o Kristovom

ljudskom psihološkom 'ja' koje u pozadini imaju nazore antiohijske škole. Inicijator tih

rasprava bio je franjevac, skotist, Deodat de Basly. Njemu se ubrzo pridružio i njegov

učenik Leon Seiler. Paul Galtier je pak to kristološko pitanje sistematičnije razradio. U

kristološkim promišljanjima o problematici Kristovog 'ja' svi su oni upali u krajnosti.

34

Usp. A. ANTIĆ, nav. dj., 291-303.

19

(a) Deodat de Basly

Od godine 1927. pa nadalje De Basly u svojim spisima35

razvija slijedeću

kristološku teoriju: Trojedini Bog je ljubav i želi biti ljubljen. U toj želji da bude ljubljen

Trojedini Bog stvara čovjeka Krista, koji je assumptus homo. Promišljajući o assumptus

homo dolazi na liniju kristološke hereze antiohijske škole. Dijalog između Isusa i Boga De

Basly shvaća kao «ljubavni dvoboj» između Isusa čovjeka i trojedinoga Boga.

De Basly ne opisuje ljubav između Oca i Sina već ljubav između Presvetog Trojstva

i čovjeka Krista. Assumptus homo je samostalan pojedinac koji nema samo vlastitog

razuma i volju, nego i vlastiti ljudski 'ja'. Kada Krist kaže 'ja', to znači ljudski 'ja' koji stoji

nasuprot božanskog 'Ja' Presvetog Trojstva.

Premda assumptus homo nije ljudska osoba, jer je «pridodan» Riječi, ljudski Isusov

'ja' je još uvijek potpuno autonoman. Assumptus homo susreće trojedinoga Boga u

«ljubavnom dvoboju».

(b) Leon Seiler

Kristološki koncept Deodeta de Basly nastavio je njegov učenik i subrat Leon Seiler

mnogo žešće i radikalnije. Njegova teza o ljudskoj psihološkoj osobnosti Krista36

, 12.

srpnja, 1951. stavljena je na Index zabranjenih knjiga.

Seiler još jače utemeljuje i učvršćuje poglede svoga učitelja. Premda je nastavio

naučavati da u Isusu nema ljudske osobnosti, zastupa tezu da «hipostatska unija» ne dotiče

psihološku Isusovu narav. Assumptus homo djeluje kao da je ljudska osoba. On je subjekt –

potpuno autonoman – vlastitih djelovanja na koje Božja Riječ nema nikakva utjecaja.

Ovo je naučavanje osuđeno zbog toga što se shvaćanjem Isusovoga ljudskoga 'ja'

kao autonomnoga subjekta, nije sačuvalo jedinstvo božanske ontološke osobnosti.

35

Usp. D. de BASLY, »La Christiade Française«, (Paris 1927); »Inopérantes offensive contre l'Assumptus

Homo«, u: France Franciscaine 17 (1934) 419-474; 18 (1935) 33-104; »Structure philosophique de Jésus«,

»l'Homme-Dieu I., Ma ligne de cheminement«, u: France Franciscaine 20 (1937) 5-40, 315ss; 21 (1938) 5ss.

36 L. SEILLER, »La psychologie humaine du Christ et l'unité de personne«, u: Franziskanische Studien 31

(1949) 49-76, 246-274; usp. isti, Nouvelle Revue Théologique 83 (1951) 1095.

20

(c) Paul Galtier

Pitanjem o Kristovom psihološkom 'ja' sustavno se pozabavio Paul Galtier.37

On je

sažeo nauku o Isusovom ljudskom psihološkom 'ja' i prvi opširnije raspravljao o «kristo-

psihologiji». Prema Galtieru svijest spada na narav. Čin svijesti je djelo (actus) naravi a ne

osobe. U Isusu postoji vlastito ljudsko 'ja', a po gledanju Boga, to je 'ja' sjedinjeno s

božanskim 'Ja' Logosa. Nema, dakle, rascjepa između božanskog i ljudskog 'ja', oni su

jedno. Isusova svijest je jedinstvena, nerazdvojena. Po njegovom mišljenju nije moguće

izjednačiti osobu i svijest u Kristu, jer izjednačavanje bi uzrokovalo isključenje njegove

ljudske svijesti. Biti svjestan samoga sebe rađa se u naravi. 'Ja' i osoba također nisu ista

stvarnost.

Premda je Galtier slijedio antiohijski kristološki vidik o homo assumptus njegova je

pozicija opreznija. On zastupa da Isus, homo assumptus premda nije ljudska osoba, ima

ljudski psihički 'ja', tj. ishodište ljudskoga djelovanja.

U Kristu imamo iskustveni, fenomenološki ljudski 'ja', koji se direktno izrazi po

svijesti; pored njega je još dublji ljudski ontološki 'ja', što je sama ljudska narav. To dvoje

nije moguće odijeliti jedno od drugog. Na dnu Kristove svijesti je dakle ljudski 'ja', koji se

pokazuje i u evanđeljima. Kada Krist govori ili se moli, uvijek govori ili se moli njegov

ljudski, a ne božji 'ja'. I kada Krist govori o svojem božanstvu, govori iz svoga ljudskoga

'ja'. Galtier utemeljuje opstojnost ljudskog 'ja' iz djelovanja potpune Kristove ljudske

naravi. Taj 'ja' je psihološki potpuno autonoman u tom smislu, da u njegovu ljudsku svijest

božansko ne ulazi neposredno. Zbog toga Krist ima sve ljudske vitalne i psihološke

karakteristike i sposobnosti. Međutim kod njega nije u pitanju ontološka autonomija, jer

njegova ljudska psihologija na ontološkom području potpuno zavisi od božanske osobe.

Kristov ljudski 'ja' nije osoba zbog toga što Kristova ljudska narav nije osoba.

'Ja' Isusovih izričaja sadržanih u evanđeljima nisu se odnosili na božansku osobnost

utjelovljene Riječi nego se time očitovala ljudska «osobnost». Nadalje, budući da je Isusova

ljudska narav kompletna, posjeduje ljusku moć spoznavanja zahvaljujući kojoj je Isusova

ljudska narav intencionalno nazočna samoj sebi u njegovu djelovanju. Stoga, Isusovo

37

P. GALTIER, L'unité du Christ, Etre... Personne... Conscience, (Paris 1939).

21

djelovanje i njegovo ljudsko iskustvo odnose se na ljudsko središte, koje je psihološko i

iskustveno: ljudski 'ja' je središte Isusova zemaljskoga života. Ova posljednja uživa

potpunu psihološku autonomiju jer, premda u sukladnosti s božanskom voljom, ljudska

narav određuje samu sebe. Božja Riječ ne čini nikakav upliv na Isusove ljudske čine, kojih

je on sam subjekt.

Iako ontološki ljudska svijest kao i ljudska narav u cjelini pripadaju Riječi, ljudskim

aktivnostima u Kristu poticaj ne daje osoba Riječi, nego je ljudska narav sama formalno

počelo djelovanja. Božji poticaj ne izlazi iz Božanskih Osoba, nego iz božanske naravi,

koja je zajednička svim trima božanskim osobama. Tako su sve tri božanske osobe djelatne,

ali se stalno djelovanje pripisuje Ocu. Otac šalje svoga Sina u svijet, njegova je želja, da on

trpi, da ga uskrisi od mrtvih.38

Galtier se pita, na koji način Isus zna da je Sin Božji a ne jednostavno jedna ljudska

osoba? Kako zna da je njegov ljudski 'ja' samo središte ljudske osobnosti a ne ontološka

osoba? Galtier pronalazi rješenje ovoga problema u visio beatifica ili u objektivnoj i

neposrednoj spoznaji Trojstva za koje se pretpostavlja da je Isus imao tijekom svoga

zemaljskoga života.

U visio beatifica trojedinoga Boga, Isusov ljudski intelekt vidi vlastitu ljudskost

hipostatski sjedinjenu s Drugom osobom Presvetoga Trojstva. Ova objektivna spoznaja

njegove božanske osobnosti je ključ za razumijevanje misterija Isusovog psihološkoga

jedinstva.

Ukratko, prema Galtieru, u Kristu postoji ljudski psihološki 'ja'. Ljuska narav uživa

potpunu autonomiju. Krist, posredstvom visio beatifica, posjeduje objektivnu spoznaju

vlastitoga božanskoga identiteta.

b) Tomistička škola – aleksandrijski smjer

Kad je De Basly sredinom prve polovice 20. stoljeća pokrenuo rasprave o

Kristovom ljudskom psihološkom 'ja' s nazorima antiohijske škole paralelno se javljaju i

38

P. GALTIER, »La conscience humaine du Christ«, u: Gregorianum 32 (1951) 566.

22

protivnici s nazorima duhovne baštine Aleksandrijske škole. Oni zastupaju kristologiju

aleksandijske škole s obzirom na psihološko jedinstvo Krista koja je protivna antiohijskom

usmjerenju. Predstavnici ovog smjera su tomisti Pietro Parente i Piet Schooneneberg.

(a) Pietro Parente

Prema Pietru Parente39

božansko 'Ja' Logosa ujedno je Isusovo ljudsko 'ja'. Osoba

Logosa temelj je njegove svijesti. Prema tome u Isusu Kristu samo je jedno 'ja' u

ontološkom i psihološkom smislu.

Za razliku od Galitiera, Parente tvrdi da u Isusu nije postojao ljudski 'ja'. Ljudska

narav je potpuno «heteronomna». Krist posjeduje direktnu i subjektivnu svijest o vlastitom

božanskom identitetu. Dok za Galtiera ljudska narav djeluje kao da utemeljuje ljudsku

osobnost, za Parentea Božja Riječ ne samo da djeluje na osoban način posredstvom

Isusovih ljudskih čina, nego je i princip koji ga upravlja i određuje. Iz toga proizlazi da je

jedini princip jedinstva Isusove osobnosti božanska osobnost utjelovljene Riječi čije se

ishodište nalazi u njegovim ljudskim činima. 'Ja' Isusovih evanđeoskih izričaja je

determiran njegovom božanskom osobnošću. Ljudska narav ne samo da se samolišava

posredstvom hipostatske unije, nego u svim njezinim činima Božja Riječ njome upravlja.

Isusova ljudska svijest dosiže osobu božanske Riječi. Krist je na direktan način svjestan

svoje božanske osobnosti. Isusove riječi koje su nam predane u evanđeljima otkrivanu nam

jednu sličnu neposrednu svijest: «Ja i Otac jedno smo» (Iv 10, 30).

Teolozi koji danas brane psihološki 'ja' u Kristu govore o jednom ili također o više

psiholoških 'ja'.40

Pored toga većinom priznaju i ontološki božanski 'ja' u Kristu. Prema tim

autorima ljudska je narav u Kristu drugo središte za primanje i odlučivanje. Ljudski 'ja' je

nešto neophodno kao posljedica Kristovog utjelovljenja i potpune ljudske naravi.

(b) Piet Schooneneberg

Nizozemski teolog Piet Schooneneberg smatra da iz Isusovog djelovanja proizlazi

da je Isus prema Svetom pismu jedna osoba i na toj osnovi tvrdi, da je Isus samo ljudska

osoba. Božja Riječ u Isusu je samo nazočna na neki poseban način. Zbog toga autor svoju

39

P. PARENTE, L’io di Cristo, (Brescia 1955).

40 Usp. J. GALOT, Kristologija, 299-301.

23

kristologiju naziva «kristologija Božje nazočnosti koja je istovremeno i kristologija

Kristove ljudske transcendencije».41

Taj svoj stav autor je kasnije ublažio ali usprkos tome njegovi stavovi nisu u skladu

s naukom Kalcedona. Prema njemu Krist više nije Božji Sin nego samo najsavršeniji

čovjek u kojem Bog živi na jedinstven način.

2) Rješenje problema

Teološke rasprave i diskusije između ovih dviju vodećih struja u kristologiji

obilježene su dilemom između jedinstva i razlike unutar Kristove osobe odnosno Kristova

ljudskog psihološkog 'ja'. Prema naučavanju aleksandrijske škole Bog i čovjek su u Isusu

jedno, a prema antiohijskom naučavanju Bog i čovjek se realno razlikuju i svaki ima svoj

identitet. S pravom se postavlja pitanje kako Krist spoznaje samoga sebe, svoj 'ja'. Je li Isus

čovjek znao da se nalazi u hipostatskom sjedinjenu s drugom božanskom osobom? Je li

imao neposredno gledanje Boga – visio beatifica? Imamo li razloga, koji govore u prilog

takvom znanju kod Isusa?42

Isusov odnos prema Ocu, kako ga Evanđelje prikazuje, nadilazi sve naše pojmove o

Božjoj blizini i neposrednosti. Kad Ivanovo evanđelje govori o tome da je Isus živio u

neizrecivom jedinstvu spoznaje, ljubavi, akcije s Ocem, upućuje nas da je Isus čovjek

neposredno gledao Boga.

To isto naučava i Crkveno učiteljstvo. Pijo XII. u enciklici Mystici Corporis43

govori: «sve udove svoga mističnog Tijela neprestano ima pred očima (continenter

perpetuoque sibi praesentes habet), te ih obuhvaća svojom spasonosnom ljubavlju».44

A na

koji način je Isus vidio svoje mistične udove? Papa dalje veli: «per beatam illam visionem»

- «po onom blaženom gledanju koje nadilazi svaku ljudsku moć», tj. po blaženom gledanju

41

P. SCHOONENBERG, Ein Gott der Menschen, 70-104.

42 Dogmatsku obradu o znanju Krista-čovjeka: O postojanju i vlastitosti Kristova stvorenog znanja i izvorima

Kristova stvorenog znanja (blaženo, uliveno, stečeno) usp. A. ANTIĆ, nav. dj., 282-303.

43 Usp. DS 3800-3822.

44 DS 3812.

24

Boga. Prema ovom tekstu Isus je posjedovao blaženo gledanje Boga. Ove riječi nisu

dogmatska definicija, ali s njima treba ozbiljno računati pri rješavanju ovog problema, jer

su izjava redovitog Crkvenog učiteljstva.

Teološki razlog: Po hipostatskom sjedinjenju Isus je u osobi posrednik između Boga

i ljudi. Njegovo otkupiteljsko djelo izraz je (actus secundus) njegova ontološkog

posredništva. No, Isus može biti posrednik samo onda ako je toga posredništva svjestan, tj.

ako je svjestan svoga hipostatskog sjedinjenja s Logosom. Inače bi bio «mrtvo oruđe» u

Božjim rukama, a to je nezamislivo. Djelo otkupljenja što ga je Isus izveo u vrhunskom je

stupnju osobno i slobodno djelo, pa mora od svojih ontičkih temelja biti osobno, a to znači

svjesno.45

S druge strane, Evanđelje prikazuje Isusa kao čovjeka koji je nama u svemu jednak,

osim u grijehu. Evanđeoski izvještaji govore kako Isus raste u mudrosti, stječe nove

spoznaje, čudi se, pita, jednom riječju proživljava pravu ljudsku povijest i sudbinu.46

A

svaka je ljudska povijest nužno obilježena zakonom dozrijevanja. Isusova povijest mora

također biti povijest u nastajanju – in fieri. Inače nam on ne bi bio u svemu jednak. Ako

pretpostavimo da je Isus čovjek od početka svoga života imao znanje svih stvari, onda

izvještaji Evanđelja djeluju neuvjerljivo, dobivamo dojam da se samo vladao kao da nam je

jednak, dok je u stvari bio neko nadzemaljsko biće koje nije podvrgnuto zakonima ljudske

povijesti. Ako je Isus imao blaženo gledanje Boga kao što imaju blaženici u nebu, onda je

teško shvatiti njegovu duševnu muku i njegovu smrtnu tjeskobu.

Pokušaj da se riješi pitanje Isusove bogosinovske svijesti nalazi se u procjepu

između dva zahtjeva: dogmatskog zahtjeva, koji proizlazi iz istine o hipostatskom

sjedinjenu, i povijesnog zahtjeva, koji se temelji na povijesnim evanđeoskim izvještajima.

Odatle važno upozorenje: Kristova svijest nadilazi sve okvire ljudske psihologije.

45

Isus može biti posrednik (spasitelj i otkupitelj) između Boga i ljudi ukoliko je i Bog i ukoliko je čovjeku.

Zbog toga je bilo veoma važno od prvih postapostolskih vremena obraniti Kristovo Bogo-čovještvo od svih

hereza koje su nijekale ili čovještvo ili božanstvo. Usp. J. DUPUIS, Who do you say I am? Introduction to

Christology, 57-65; A. ANTIĆ, nav. dj., 90-94.

46 Kristov lik u njegovom čovještvu prikazuju nam Evanđelja. Isus je prikazan kao onaj koji pati, trpi, osjeća

tegobe života, žeđ, glad, strah, tjeskobu, srdžbu, gnjev, razočarenje. Egzegetsko-teološku refleksiju o

Kristovoj osobnosti kako je donose evanđelja vidi u knjizi: R. SCHNACKENBURG, Osoba Isusa Krista u

četiri Evanđelja.

25

Nemoguće je do kraja prodrijeti u njezine tajne ni riješiti njezine zagonetke. Potreban je

veliki oprez kad istražujemo Isusovo nutarnje zbivanje. Ipak nam se ne brani da pokušamo

osvijetliti tajnu Isusove svijesti, jer ona je izvor našeg spasa.

Prigodom 1500. godišnjice Kalcedonskoga sabora, 8. rujna, 1951., Papa Pio XII.

izdao je encikliku Sempiternus Rex.47

Enciklika iznosi temeljne principe za ispravno

razumijevanje jedinstva Isusove osobnosti48

.

Papa podsjeća da se ne može dovesti u pitanje jedinstvo u osobi Isusa Krista.

«Premda nije zabranjeno istraživati koliko je više moguće Kristovo čovještvo, pa i sa

psihološke točke gledišta», ipak treba respektirati kalcedonsku definiciju.

Enciklika na početku hvali proučavanje Kristova čovještva po psihološkim

principima i metodama: «Sigurno nema nikakvog razloga, zbog kojeg se ne bi smjelo

dublje proučavati Kristovo čovještvo prema psihološkima principima i metodama". No

odmah u nastavku odbacuje zabludu krajnje ekstremne teologije assumptus homo i njezinih

posljedica koje se odnose na psihologiju Isusa:

«Međutim, ima takvih, koji su se na tom problematičnom području istraživanja odmakli od starih

stajališta više nego što je to potrebno, da bi umjesto starih stajališta postavili nova. Pri čemu se oni

nepravedno pozivaju na autoritet i definiciju Kalcedonskoga sabora, da bi time poduprli svoje ideje.

Situaciju i položaj Kristove ljudske naravi stavljaju u prvi plan na takav način, da je ta ljudska narav

po njihovom nazoru – tako se čini – neki osobni subjekt (subiectum quoddam sui iuris), kao da ne bi

imala svoju opstojnost (non subsistat) u samoj osobnoj Riječi. Međutim, Kalcedonski crkveni sabor

u potpunoj suglasnosti s Efeškim saborom, potpuno jasno tvrdi, da se obje dvije naravi našeg

Otkupitelja ujedinjuju u 'jednu osobu i supstanciju', i time zabranjuje [mogućnost], da bi u Kristu

postojale dvije osobe u smislu, da bi Riječi bio pridružen neki "Assumptus homo", koji bi bio u vlasti

potpune autonomije."49

Prvotni tekst u Osservatore Romano uz riječi «neki osobni subjekt» ima još dodano

«barem psihološki». U Acta apostolicae sedis je ovaj dodatak naprotiv ispušten. Čini se, da

je dozvoljena tvrdnja: ljudska narav je psihološki subjekt ljudskog djelovanja u Kristu,

međutim ta ljudska narav nije metafizički, ontološki subjekt, ontološki 'ja'.

Enciklika, dakle, dopušta raspravljati o psihološkom 'ja' Isusova čovještva s time da

se mora sačuvati ontološko jedinstvo njegove osobnosti. Nije dakle dopušteno niti

47

Usp. AAS 43 (1951) 638; DS 3905.

48 DS 3905.

49 PIUS XII., Sempiternus Rex, u: AAS 43 (1951) 638; DS 3905.

26

pretpostavljati da u njemu postoje dvije individualnosti ili shvatiti homo assumptus kao da

bi bio potpuno autonoman, na način kao da bi bio stavljen uz božansku Riječ.

Jednostranost obiju pozicija koje bi bile ekstremne i oprečne, kako su gore

prikazane, dovodi do nerazumijevanja između osobe i naravi. Galtier je krivo shvatio

Isusovu ljudsku narav zastupajući tezu da je narav subjekt djelovanja. S druge pak strane

Parente je također iznio krivu postavku ustvrdivši da je utjelovljena Riječ vladajući princip

Isusovih ljudskih čina. Ispravno rješenje ovog problema stoji u pravom razumijevanja

odnosa između naravi i osobe.

3) Rješenje Karl Rahnera

Prema Rahneru najviše moguće ujedinjenje čovjeka s Bogom je i najviše moguće

ostvarenje, odnosno, ispunjenje njegove ljudske naravi. Iz tog principa po Rahneru slijedi

da treba odbiti monosubjektivizam (nazor o samo jednom subjektu – središtu u Kristu) kao

što su u povijesti bili odbačeni i monofizizam i monotelizam. Krist posjeduje ljudsko

subjektivno stvarateljsko središte aktivnosti zbog kojeg upravo zbog hipostatičkog

sjedinjenja ima mnogo radikalnija iskustva nego li ih imaju ostali ljudi.50

Rahner je donio tumačenje problema Isusove svijesti koje zadovoljava dva zahtjeva:

1) dogmatski zahtjev koji proizlazi iz istine hipostatskog sjedinjenja, a zastupa ga Crkveno

učiteljstvo i 2) povijesni zahtjev, tj. biblijsko egzegetski zahtjev koji nam prikazuje Isusa

kao čovjeka koji proživljava pravu ljudsku povijest. Rahner zadovoljava zahtjev

kristologije odozgo i zahtjev kristologije odozdo. To tumačenje u glavnim crtama sadrži tri

opća načela o ljudskom znanju i u svjetlu tih načela razmatranje o znanju Isusa Krista.

Ljudsko je znanje vrlo slojevita stvarnost. Promatramo li razne razine naše svijesti i

našega znanja, vidjet ćemo, da nešto može u isto vrijeme biti znano i neznano. Mi obično

zamišljamo ljudsku svijest kao praznu ploču (tabula rasa) na koju je nešto upisano ili nije.

Ljudsko znanje promatramo pod vidikom dileme: «ili – ili», ili mi je nešto poznato ili nije.

50

K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ» u: Theological

Investigations, tom. 5 (London, Darton, Longman and Todd 1975). 222–245.

27

Ovakvo shvaćanje treba korigirati. Činjenica je da objekt spoznaje može na razne načine

biti u svijesti prisutan.

Nešto može biti refleksno poznato, a može biti i podsvjesno ili na rubu svijesti. Može biti u svijesti

jasno prisutno, a može biti potisnuto ili zamagljeno. Znanje može biti predmetno – objektivirano –

pojmovno, a može biti nepojmovno, ali u isto vrijeme zorno i doživljajno, no opet tako, da nisam u

stanju dati mu verbalni, pojmovni oblik. Razni pokreti i stanja duše te njihova samointerpretacija na

razne se načine i u raznim stupnjevima jasnoće nalaze u svijesti. Postoji svijest vlastitog

transcendentalnog horizonta – transcendentalna nepojmovna svijest, a postoji i niz kategorijalno

izrečenih podataka u toj svijesti. Nije nam dosta pitati, na koji način se predmetno-kategorijalno

znanje stiče (mi obično samo na to mislimo kad govorimo o znanju), nego valja promatrati načine,

na koje neka realnost može u svijesti biti prisutna. Jer činjenica je, da postoje razni, vrlo raznoliki

načini, kako se spoznata realnost nalazi u našoj svijesti.51

Osim mnogih nenužnih, kontingentnih, prolaznih, promjenljivih, nevažnih

kategorijalnih oblika znanja postoji jedno koje zovemo transcendentalno, apriorno,

nepredmetno znanje. Tim znanjem spoznajem sama sebe kao slobodno biće. «Ovo

transcendentalno znanje je fundamentalna situacija i dispozicija čovjekove svijesti.»52

Budući da osnovna situacija ne spada u kategoriju predmetnog, kategorijalnog znanja,

čovjek se redovito njome ne bavi, a i kad se bavi, ne može je adekvatno izraziti. Kada

čovjek o tom osnovnom znanju govori, onda pojmovi i izrazi koje upotrebljava nisu ipak to

transcendentalno osnovno znanje. Čovjek ga može i krivo opisati – to ovisi o utjecaju,

okolini, naobrazbi – može ga i netočno interpretirati, ali time ovo znanje iz njega ne nestaje.

Da je čovjek slobodan, da je usmjeren prema potpunom ostvarenju svoje slobode, a to znači prema

neograničenom bitku, sreći s slobodi, to mu možda nije predmetno poznato, svakako nije uvijek

svjesno, ali ne transcendentalno u njemu prisutno, a to znači nužno, neizbježivo i stalno. Ovo

transcendentalno, nužno znanje tek uz velike napore ulazi u pojmove i doživljava razne

interpretacije, koje ga nikad ne mogu obuhvatiti ni adekvatno izraziti.53

Postoji ideal čovjeka i čovjekova znanja, koji je baštinjen od antičkoga grčkog

shvaćanja čovjeka. Prema tom idealu znanje je apsolutno mjerilo čovjekove vrijednosti.

Grčka antropologija svako neznanje smatra nedostatkom, za ostajanjem iza ideala čovjeka.

Neznanje treba nadvladati. Nešto «ne-znati» nema i ne može imati pozitivnu funkciju.

Ovakva antropologija ne shvaća da odsutnost predmetnog znanja može biti prostor za

51

G. A. McCOOL, Nav. dj.,, 151; Detaljnije o nepojmovnoj (netematskoj) svijesti i spoznaji usp. također K.

H. WEGER, Uvod u teološku misao Karla Rahnera (Zagreb, KS 1986) 15-19.

52 K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ» u: Theological

Investigations, tom. 5 (London, Darton, Longman and Todd 1975). 235.

53 Isto, 236.

28

slobodu i za akciju, preduvjet za čovjekovo samoodređenje. Ne shvaća pozitivnu ulogu

onoga što se zove docta ignorantia (učeno neznanje) Činjenica je međutim:

«Samoodređenje i samoostvarenje stvorene, ograničene osobe zbiva se kroz povijest njezine slobode.

Na tu povijest svakako spada put u otvoreno. Čovjek svoju slobodu može jedino na taj način

ostvariti, da se povjeri nepredvidivom, da na sebe uzme rizik, da slobodno, a to znači ne

determinirano i neproračunato putuje iz sakrivenog početka prema tajanstvenom, nepoznatom

svršetku. Iz toga slijedi, da aktivizacija čovjekove slobode nužno pretpostavlja i traži određenu mjeru

pojmovnog neznanja. Postoji «neznanje», koje je uvjet slobode. U drami čovjekova samoodređenja

neka vrsta neznanja savršenija je od obilja predmetnog znanja, koje bi sputavalo i ograničavalo

slobodu.»54

Ova nam činjenica kazuje da u čovjeku mora postojati i da postoji transcendentalna

afirmacija takvog neznanja. Čovjek, težeći za slobodom, za ostvarenjem svoje slobode u

stvari transcendentalno prihvaća ovakvo neznanje. Volja kojom on prihvaća apsolutnu

transcendenciju neizmjernoga i neizrecivog bitka – Boga, uključuje i pozitivno prihvaćanje,

afirmaciju «Nepoznatog», pristajanje uz «Nepoznato» i uz «Nepoznatoga», a to znači

pristanak uz vlastito predmetno neznanje.55

Bit je stvorenog duha da je usmjeren prema neistraživom i neshvatljivom. To ne

prestaje ni u blaženom gledanju Boga u nebu, u visio beatifica. Gledanje Boga ne dokida

tajnu nego znači njezinu apsolutnu blizinu. – Ne možemo «neznanje» kvalificirati kao puku

negativnost. Odsutnost predmetnog znanja ne samo da nije uvijek nedostatak, nego je u

neku ruku uvjet čovjekove slobode i njegova samoostvarenja. Ono je čovjeku potrebno.

Na pozadini ovih općenitih istina promotrimo sada pitanje Isusova znanja. Je li Isus

imao neposredno gledanje Boga i na koji način je u okviru toga gledanja bio svjestan svog

božanskog 'ja'?

Isusova svijest vlastitoga božanskog 'Ja' temelji se svakako na hipostatskom

sjedinjenju. Ona nije dodatak, oprema, ukras njegova bića, nego spada na bit hipostatskog

sjedinjenja. To će biti jasnije ako promotrimo odnos između dviju metafizičkih kategorija,

između «biti» i «posjedovati se». Metafizička je istina da je «biti» jednako «posjedovati

se». Što neko biće više «jest», što se ono nalazi na višem stupnju ljestvice bitka, to ono

sebe više «posjeduje». A «posjedovati se», to je kod razumskog bića jednako «poznavati

54

Isto.

55 Usp. K. H. WEGER, nav. dj., 19.

29

se», «vidjeti sebe». Hipostatsko je pak sjedinjenje apsolutno vrhunska mogućnost kako

stvoreni duh može «biti». Njegovo «biti» stoji u Logosu kao subjektu svoga postojanja.56

«Stvoreni duh koji se nalazi u hipostatskom sjedinjenju s božanskom osobom, mora u vrhunskom

smislu sebe posjedovati, mora sebe poznavati, mora svoju situaciju vidjeti. Neposredno gledanje

Boga bitni je sastavni element hipostatskog sjedinjenja. Ako je dakle čovjek Isus hipostatski

sjedinjen s božanskim Logosom, on mora toga biti svjestan.»57

To je, kao što smo vidjeli, uvjerenje redovitoga Crkvenog učiteljstva. Pitanje je,

međutim, na koji način se ta svijest u čovjeku Isusu realizira, na koji način je znanje o

vlastitom sjedinjenju s božanskom Osobom u njemu bilo prisutno. Jedini mogući odgovor

glasi: Isus je imao neposredno gledanje Boga; on je, da tako kažemo, u Bogu vidio

činjenicu svoga sjedinjenja s božanskom osobom. To gotovo jednodušno tvrdi i kršćanska

tradicija.58

Ali kako da to uskladimo sa slikom, što nam je Evanđelje pruža o Isusu, sa

slikom čovjeka koji se ne nalazi u stanju blaženog gledanja, nego putuje i pati?

Da bismo našli izlaz iz te poteškoće, treba pomnije promotriti pojam «blaženog»

gledanja Boga. Na koji je način Isus za vrijeme svoga zemaljskog života «gledao» Boga? U

kojem se smislu njegova neposrednost Bogu može zvati «blaženom»? Proširimo ovo

pitanje: je li Božja neposrednost za stvoreno biće uvijek i pod svakim vidikom «blažena» –

«beatificans»? Nije li neposredna blizina Božje svetosti slična vatri koja pali i sažiže? Nije

li možda njezin učinak taj, da stvorenje, koje se još nalazi na putu – in via, a ne na cilju

putovanja – in termini, sjedinjuje doduše na neizreciv način s Bogom i u Bogu ukorjenjuje,

a da u isto vrijeme rađa muku i ostavlja prostor njegovoj slobodi?

Kako je s Isusom? Može li se njegova zapuštenost i njegov smrtni strah spojiti s

«blaženim» gledanjem Boga? Pokušalo se ovako odgovoriti: Isus je u dubini svoje duše

neprestano gledao Boga, a u površinskim sferama doživljavao je muku. No, nije li takvim

odgovorom ugroženo jedinstvo Isusovog duševnog života. Nije li njegovo nutarnje

doživljavanje time rascjepkano, ne sliči li ono u toj pretpostavci na katove među kojima

nema organske životne veze? Ovaj odgovor, dakle, ne može zadovoljiti. Nameće nam se

zaključaka da je u Isusu putniku moguća visio immediata – neposredno gledanje Boga, a d

56

G. A. McCOOL, nav. dj., 156.

57 K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 238.

58 Usp. PIUS XII., Sempiternus Rex, AAS 43 (1951) 638; DS 3905.

30

ona ne bude kvalificirana kao blažena u onom smislu, kao što će je Isus imati iza uskrsnuća

i kao što je posjeduju blaženici u nebu.59

Kakve je, dakle, vrste bilo Isusovo gledanje Boga? – Gledanje Boga mi zamišljamo

kao promatranje predmeta, a Boga kao objekt spoznaje. Je li Isus vidio Boga kao predmet

pred sobom, kao sliku na platnu, kao lik u ogledalu ili u knjizi i u njemu sve stvari sa svim

pojedinostima? Ova su pitanja apsurdna, ali ih treba postaviti. Je li ovakvo gledanje spojivo

sa likom čovjeka, koji se čudi, pita, iznenađuje se, nalazi se u tjeskobi, kako Evanđelje crta

Isusa?60

I je li takvo gledanje potrebno, je li takav predmetni način gledanja nužno proizlazi

iz hipostatskog sjedinjenja?

Odgovor glasi: «neposrednost Božja nije predmet što ga Isus gleda pred sobom,

nego fundamentalno svojstvo njegova duha, baza njegove svijesti. Božja blizina nije mu

nasuprot, izvana, kao predmet spoznaje, nego je u njemu, kao temelj njegove svijesti i

njegova bića.»61

Isusova svijest o vlastitom božanskom 'Ja' u biti je iste vrste kao naša

transcendentalna svijest o vlastitom biću i slobodi: duhovna – netematska – nepredmetna –

osnovna – nužna – uvijek prisutna.

Ovakvo shvaćena Božja neposrednost čovjeku Isusu ne samo da je spojiva s

njegovom ljudskom poviješću, s razvojem, rastom i svim njegovim popratnim pojavama,

nego ljudska povijest čovjeka Isusa ovakvu svijest upravo zahtjeva. «Transcendentalna

svijest teži po svojoj naravi za objektivacijom, teži za tim da se izrazi, da potpuno dođe k

sebi.»62

Uzimajući ljudsku narav, Sin Božji je preuzeo jednu ljudsku povijest, – ne zato da

se bavi nekim njezinim vanjskim predmetima, nego upravo zato da kroz tu povijest sama

sebe neprestano ostvaruje, te napokon u punini ontološki dostigne ono, što ontički već od

početka jest i što na transcendentalan način u svojoj svijesti nosi. Drugim riječima:

«Isusov razvoj, razvoj njegove svijesti ne odnosi se na blizinu Božju – ona je u njemu od početka

transcendentalno prisutna i svjesna – nego se odnosi na tematsko izricanje te Božje blizine, na

njezinu objektivaciju i interpretaciju i to u prvom redu za sama sebe, a onda i za druge. – Ovakvo

59

Usp. G. A. McCOOL, nav. dj., 203-205.

60 Usp. R. SCHNACKENBURG, nav. dj.

61 K. RAHNER, «Auf der suche nach zugängen zum verständnis des Gott-menschlichen Geneimnisses Jesu»

u: Schriften zur Theologie, vol. X (Benziger verlag Zürich einsiedeln Köln 1972) 211.

62 K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 138.

31

nutarnje napredovanje Isusa čovjeka na liniji vlastite bogočovječje svijesti ne niječe njegovu

neposrednost Logosu, nego iz nje nužno izvire i time je afirmira i potvrđuje.»63

Kroz susrete s vanjskim svijetom, okolinom, ljudima, događajima dolazi u Isusu sve

više do predmetne svijesti ono što je od početka u njemu transcendentalno prisutno. Kad

Evanđelje govori da je Isus napredovao i na razne načine proživljavao ljudsku povijest,

onda to nije izraz njegova pedagoškog prilagođivanja nama. Isus se ne vlada kao da

napreduje, kao da svladava napasti, nego su svi ti čini povijesni i kroz povijest ostvarena

samointerpretacija njegova bića.

«Kazati da je Isus molio, da bi nama dao primjer, premda njemu samome to nije bilo potrebno, (ta

bio je s Bogom sjedinjen, savršen, bez grijeha) značilo bi unositi rascjep između njegove vanjštine i

nutrine, prikazivati ga u dvoznačnom ruhu. A Isus je bio u svakom pogledu neizrecivo jedinstven lik.

On ništa nije činio samo zato da dadne primjer. Sve što je govorio i radio, bilo je čisti izraz njegove

nutrine, odraz njegova bića i kao takovo primjer pravog čovještva. To čovještvo moglo je biti

autentično, jedino ako je nošeno zakonom rasta, kome je sve stvoreno podvrgnuto.»64

Rastući u spoznaji Isus ne nalazi u sebi nešto što bi mu prije bilo naprosto

nepoznato, nego sve više obuhvaća ono što je od početka u njegovoj svijesti

transcendentalno prisutno, ali još nije tematski izloženo i artikulirano. Ovakvo

napredovanje Isusa čovjeka hipostatski sjedinjenog s osobom Logosa u skladu je s jedne

strane s jasnoćom, mirom i nepokolebivošću kojom on ide prema svome cilju, a s druge

strane s mukom rasta, koju kao čovjek mora proživljavati.

Ovo naše razmišljanje možemo sažeti u nekoliko točaka:

– Crkveno učiteljstvo nalaže vjerovati da je Isus Krist od početka bio svjestan svoga

bogosinovstva, da je posjedovao gledanje Boga. To isto nam kaže i teološki razlog

hipostatskog sjedinjenja.

– Crkveno učiteljstvo ne govori o načinu na koji je ta svijest u Isusu bila prisutna.

– Postoje razne vrste znanja, razni načini na koje spoznata stvarnost može biti

prisutna u svijesti onoga, koji je spoznaje.

– Predmetno (enciklopedijsko) znanje izraz je nesavršenog ljudskog načina

spoznavanja. Ono može gušiti slobodu i samoostvarenje.

63

Isto 237.

64 G. A. McCOOL, nav. dj., 210.

32

Isusovo gledanje Boga spada u red transcendentalnog znanja. To znanje je njegova

osnova transcendentalna svijest o samome sebi.

Neposredno gledanje Boga, što ga je Isus čovjek imao za vrijeme svoga zemaljskog

života nije u onom smislu «blaženo» kao što će biti iz uskrsnuća, pa ostavlja prostor za

patnju i napredovanje.

Isusova transcendentalna bogosinovska svijest teži kao i svako transcendentalno

znanje za tim, da se artikulira u predmetno znanje i na taj način potpuno ostvari ono, što od

početka neizrečeno u sebi nosi.

Ta samointerpretacija ostvaruje se kroz ljudsku povijest, koju je Isus uzeo na se i

time se podvrgao sveopćem zakonu rasta i dozrijevanja.

a) Božanska osobnost i ljudski i psihološki 'ja'

'Ja' Isusovog ljudskog spoznavanja nije ljudska narav u svom intencionalnom

samoposjedovanju (Galtier), nego naprotiv, to je božanska ontološka osobnost. Iz toga

slijedi da je glavno ishodište Isusova djelovanja njegova božanska osobnost, utjelovljena

Riječ. 'Ja' Isusovih evanđeoskih izričaja je, u konačnici, Božja Riječ kroz ljudsku svjesnost:

on je sebe svjestan na ljudski način, onako kako on sam djeluje zaista na ljudski način.

To doduše, ne znači da u Isusu ne postoji «ljudska osobnost» ili ljudski 'ja' koji

djeluje kao ishodište Isusova ljudskog iskustva. 'Ja' evanđeoskih izričaja je Riječ, ali

upravo tako da je svjestan na ljudski način u svom čovještvu: to je očitovanje ljudske

samosvijesti utjelovljene Riječi. Misterij hipostatskog sjedinjenja proteže se na ljudsku

intencionalnost; i stoga je Isusov ljudski psihološki 'ja' ništa drugo nego produženje u

njegovu ljudsku samosvijest 'ja' osobe utjelovljene Riječi. Jedno ne čini konkurentnost

drugome. Bez takvog jednog ishodišta, utjelovljena Riječ ne bi mogla biti svjesna na

ljudski način vlastitih ljudskih iskustava kao svojih. U tim smislu Rahner piše:

«Isus [...] posjeduje subjektivno ishodište svoga djelovanja, koje je ljudsko i stvorenjsko, takvo se

nalazi pred nespoznatljivim Bogom; upravo na taj način Isus je imao sva iskustva kako ih i mi

stječemo o Bogu s istim intenzitetom, i to upravo u snazi hipostatske unije; tako da što je više neka

osoba, na način svoga bivovanja kao stvorenje, povezana s Bogom, dublje i intenzivnije postaje

33

svjesna svoje osobnosti, i što se netko više osvjedočuje u svoju stvorenjsku realnost, više je

sjedinjuje s Bogom.»65

b) Autonomija i heteronomija Isusove ljudske naravi

Da bi se riješio problem Isusove ljudske autonomije i heteronomije treba definirati

točno autonomiju i ispravno shvatiti odnos između osobe i naravi. Isusova ljudska narav je

autonomna u smislu da nadomješta onaj princip koji specificira i određuje njegovo ljudsko

djelovanje i reakcije. Isusova ljudska narav slična je našoj: ljudska narav specificira ljudske

čine, garantirajući im autonomnost.

S druge strane, budući da je Isusova ljudska narav hipostatski ujedinjena s onom

utjelovljene Riječi, ona je u ontološkom redu potpuno uključena u narav osobe utjelovljene

Riječi. Isusovi ljudski čini su zaista oni koji sasvim pripadaju Božjoj Riječi. On je onaj koju

djeluje u njima, uzrokujući «kauzalnost osobe». Ta lišenost ljudske naravi same sebe koja

se izriče u onoj utjelovljene Riječi ne negira odgovornost, niti Isusovu ljudsku inicijativu:

to garantira da u Isusu Sin Božji odgovara kao čovjek na misiju koju je primio od Oca.

Božja Riječ osobno ispunjava svoju ljudsko-božansku misiju u cijelosti. Odnos između

Boga i stvorenja Rahner izriče ovako:

«Blizina i daljina, disponibilnost i autonomija stvorenja rastu u skladu jedno s drugim, a ne u

srazmjeru. Stoga se može reći da je Krist čovjek na najradikalniji način i njegovo čovještvo je

potpuno autonomno, potpuno slobodno, upravo zato što je njegovo čovještvo samoobjava Božja.»66

c) Isusova svjesnost o vlastitom bogosinovstvu

To je najmisteriozniji aspekt ljudske spoznaje utjelovljene Riječi. Razjasniti Isusovo

spoznavanje njegova božanstva posredstvom visio beatifica iz raznih motiva nije dovoljna.

Prvo, jer bi Isusova spoznaja vlastitoga osobnoga identiteta bila inferiorna u odnosu na onu

spoznaju koju posjeduju svi ljudi: jedna osoba posjeduje subjektivnu svijest, a ne samo

neku objektivnu spoznaju o vlastitom identitetu. Drugo, visio beatifica ostavlja

65

K. RAHNER, «The Position of Christology in the Church between Exegesis and Dogmatics» u: Theological

Investigations, vol. 11, (London: Darton, Longman and Todd, 1974) 198.

66 K. RAHNER, «On the Theology of the Incarnation» u: Theological Investigations, vol. 4. (London: Darton,

Longman and Todd, 1974) 117.

34

nerazjašnjeno činjenicu kako Isus spoznaje da je njegovo vlastito čovještvo ujedinjeno s

drugom osobom Presvetoga Trojstva što se pretpostavlja da je on to vidio posredstvom

objektivne i neposredne spoznaje visio beatifica. Treće, pretpostavlja se da je Isusova visio

beatifica tijekom njegova zemaljskoga života njemu bila darovana: ali za to nema potvrde u

Novom Zavjetu.

Stoga je nužno govoriti o tome da je Isus subjektivno bio svjestan svoga božanstva.

Ali se postavlja pitanje, kako može ljudski intelekt biti sredstvo po kojemu jedna božanska

osoba postaje svjesna sebe? Treba napomenuti da su mogući dva različita i oprečna vidika:

onaj odozdo koji se pita na koji je način Isus čovjek subjektivno svjestan vlastitoga

božanstva, i onaj odozgor koji se pita na koji je način utjelovljena Riječ postala

samosvjesna, tj. svjesna da je Bog, na ljudski način po Isusovoj ljudskoj svijesti. Obadva

puta, u parametrima hipostatske unije, valjani si i komplementarni.

(a) Put odozdo

Čovjek Isus je subjektivno svjestan vlastitoga božanstva po direktnoj svijesti

hipostatske unije. To znači: hipostatska unija ulazi u sferu Isusove ljudske svijesti. Njegova

samosvijest o njegovu božanstvu na ljudski način nije neka nova realnost koja bi se

pridodala hipostatskoj uniji nego predstavlja subjektivni aspekt te iste samosmpoznaje o

sebi samome. Hipostatsko jedinstvo ne bi moglo opstojati bez te svijesti da se radi o

naravnom produžetku samog hipostatskog jedinstva u sferi ljudskog intelekta. Stoga, 'ja'

Isusovih evanđeoskih riječi odnosi se na osobu utjelovljene Riječi, ukoliko je svjestan sebe

na ljudski način67

.

(b) Put odozgo

Polazište je suprotno. Ovdje se ne radi o tome kako je Isus kao čovjek bio svjestan

toga da je Bog već o tome kako je Sin Božji znao da je čovjek? Preuzevši ljudsku narav i

skupa s njome ljudsku spoznaju Božja je Riječ postala sebe svjesna na ljudski način.

Istinsko ishodište čina te spoznaje i svijesti je njegova božanska osobnost. Ali kako može

67

Usp. K. RAHNER, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ» u:

Theological Investigations, vol. 5, (London: Darton, Longman and Todd, 1975) 193-215; Isti, «Current

Problems in Christology» u: Theological Investigations, vol. 1, (London: Darton, Longman and Todd, 1974)

149-200.

35

ljudski intelekte biti sredstvo po kojemu bi božanska osoba postala svjesna sebe same, a

taku osobinu ljudska narav sama po sebi ne posjeduje? Radi se o tome, dakle, da

utjelovljena Riječ preuzima ljudsku narav i karakteristike koje su vlastite osobi utjelovljene

Riječi proteže na Isusovu ljudsku spoznaju. Ljudska svjesnost Sina Božjega je produžetak

na ljudsku spoznaju misterija hipostatske unije. Tako da Logosov hipostatski 'ja' postaje

samosvjestan u Isusovoj ljudskoj naravi i spoznaji. 'Ja' je božanska osoba koja je sebe

svjesna na ljudski način: to je ljudski 'ja' utjelovljene Riječi Božje.

Možemo zaključiti: druga božanska osoba utjelovljena Riječ sebe je svjesna u

čovjeku Isusu na potpuno ljudski način: to znači da u njemu postoji jedan savršeno ljudski

'ja'. Ljudska samosvijest je vlastita utjelovljenoj Riječi, dok je božanska samosvijest

vlastita svima trima božanskim osobama. U božanskom intratrinitarnom životu pojavljuje

se «mi» samosvijest. Isusova ljudska samosvijest uvodi dijaloški odnos među božanskim

osobama: «Ja-Ti» između Oca i utjelovljene Riječi: «Ja i Otac jedno smo» (Iv 10, 30);

«Otac je veći od mene» (Iv 14, 28). Ovi evanđeoski izričaji u kojima dolazi do izražaja

ljudska samosvijest Sina utjelovljenoga premještaju na ljudski nivo interpersonalni odnos

Sina prema Ocu unutar božanskoga života.

36

2. Protivnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja'

Protiv učenja o psihološkom 'ja' u Kristu odlučno su nastupili nizozemski

benediktinac Herman Diepen, Talijan Petro Parente, Španjolac C. B. Xiberta, Talijan A.

Perego. Ovi i mnogi drugi autori zastupaju tezu da Krist ima samo jedan 'ja' i to 'Ja' Božje

Riječi koji nije samo ontološko nego i psihološko središte u Kristu. Ovim autorima

pridružuje se i Jean Galot68

koji pitanja Kristove psihologije podrobno obrađuje. U

slijedećim poglavljima prikazat ćemo njegove glavne postavke.

1) Kristov Božji 'Ja'

a) Dvije svijesti – jedan jedini 'ja'

Da bi smo o Kristovom 'ja' mogli govoriti na ispravan način potrebno je uzeti u

obzir definicije Kalcedona (o jednoj osobi i dviju naravi Krista) i Trećeg carigradskog

sabora (o dvije volja i dva djelovanja u Kristu). Kod Krista imamo dvije naravi: božansku i

ljudsku a onda isto tako i dvije svijesti božansku i ljudsku koje se ne miješaju. Božanska

svijest ne ulazi u područje ljudskoga u Kristu. Prema Kalcedonu obje su naravi u Kristu

nepomiješane pa je zbog toga i djelovanje dviju naravi nepomiješano. Svijest utječe na

područje djelovanja obiju naravi. Dakle, u Kristu nema samo jedne – božansko-ljudske

svijesti jer su prisutna dva djelovanja, kao i dvije naravi, međusobno se razlikuju i

nepomiješane su.

Zastupnici psihološkog ljudskog 'ja' tretiraju božansku i ljudsku narav kao da su to

dva subjekta djelovanja, dvije osobe. Pogreška ili barem opasnost ovakvog stava je u tome

što dualizam naravi postaje dualizam osoba.69

Ljudski 'ja' nije isto što i naša narav. 'Ja' je nešto supstancijalno čovjeku. On ne

može biti isto što i narav i upravo je zbog te jedinstvenosti povezan s osobom koja je

68

J. GALOT, Kristologija, 313–367.

69 Usp. J. GALOT, nav. dj., 328.

37

također jedinstvena. Psihološki 'ja' u nama spoznajemo neposrednom iskustvenom

spoznajom zato ga nazivamo iskustveni 'ja'. Istovremeno je nešto duboko, kao prva datost,

nedvosmislena stvarnost, iz koje potiče sve naše djelovanje. Taj nutarnji duboki 'ja' u

čovjeku s pravom nazivamo osobom. 'Ja' je osoba u svom svjesnom javljanju.

U Kristu postoji samo jedna – božanska osoba, koja istovremeno nadomješta

ljudsku osobu. 'Ja' ljudske svijesti u Kristu može označavati samo tu osobu jer je 'ja' u vezi

s osobom, a ne s naravi. S osobom je identičan. Sa svojom ljudskom sviješću Krist je

svjestan svoga 'ja' koji je 'Ja' Sina Božjega. U njemu dakle nema ljudskoga 'ja' nego samo

ljudska svijest Božjeg 'Ja'. Dakako Božji 'Ja' u Kristovoj ljudskoj svijesti dobiva sasvim

drugačije oznake nego što je ima u božanskoj svijesti. To proizlazi iz neizmjerne razlike

između Božje i ljudske svijesti u Kristu. Ta razlika s osobnim sjedinjenjem nije smanjena

jer s ovom naravi nisu pomiješane jedna s drugom. Ljudska svijest u Kristu djeluje slično

kao svijest nekog drugog čovjeka, dakle, ni približno onako kao Božja svijest. Božji 'Ja' je

na ljudski način svjestan samoga sebe. Božja osoba u Kristu je subjekt i objekt ljudske

svijesti.70

b) Božji 'Ja' u evanđeljima.

Kad u evanđelju Isus govori 'ja' uvijek je to Božji 'Ja'. Taj 'Ja' u Kristovoj ljudski

svijesti vrlo se jasno izražava u onim situacijama kada Isus za sebe upotrebljava naziva

«Sin čovječji», «Ja jesam», te kada svog Oca naziva «Abbà».

Naziv «Sin čovječji», koji sam po sebi nema nikakvog posebnoga značenja, u

Isusovim ustima znači njegovu preegzistenciju i Božju snagu. 'Ja’ koji se izražava kod

upotrebe tog imena kod Krista nije ljudski 'ja' nego Božji.

Ukoliko bi htjeli u Kristu vidjeti ljudski 'ja' ili čak samostalnu ljudsku osobu koja bi

bila zajedno s drugom božanskom osobom značilo bi da nismo uzeli u obzir onakvoga

Krista kakvoga nam otkrivaju evanđelja.

70

Usp. J. Galot, nav. dj., 325-328.

38

Naziv «Abbà» za Oca otkriva Isusov Božji 'Ja'. Isus je svog Oca nazivao na način

na koju su svoje zemaljske očeve u ono doba zvala djeca i odrasli. Sebe je postavio

direktno uz Oca što nije bilo uobičajeno kod nikoga drugoga. «Abbà» znači, da je 'Ja' Sina

tamo gdje je i Otac.

Naziv «Ja jesam» (evgw, eivmi) još jasnije izražava svijest o božanskom 'Ja' a to je ime

vezano s Božjim imenom Jahve. Isus je govorio «Ja jesam» u transcendentnom značenju.

Sama riječ 'ja' za njega nije imala značenje svijesti ljudske osobe nego Božje.

'Ja' u «Ja jesam» nije potpuno jednak «Ja jesam» Jahve u Starom zavjetu a nije ni

generalni Božji 'Ja'. To je 'Ja' Sina Božjega, sinovski 'Ja'.71

c) Božji 'Ja' i patnja.

Kristovom Božjem 'Ja' pripada ljudsko djelovanje, osjećaji i patnja. 'Ja' onoga, koji

je na križu rekao «Žedan sam» (Iv 19, 28), isti je onom, koji je rekao «Ja jesam» (Iv 8, 28;

13, 19). Oba su naziva u istom Ivanovom evanđelju. Patnja u Kristu nije umanjila svijesti

Božjega 'Ja'. Povezanost patnje sa sviješću Božjega 'Ja' izražava se npr. u Isusovim

riječima: «Kad uzdignete Sina Čovječjega, tada ćete upoznati da Ja jesam.» (Iv 8, 28) «Već

vam sada kažem prije negoli se dogodi, da kad se dogodi vjerujete da Ja jesam.» (Iv 13,19).

Ne samo za tjelesnu, nego i za duševnu patnju nije nužan ljudski 'ja'. «Duša mi je

nasmrt žalosna!» (Mk 14, 34). Isus je osjetio veliku žalost u svojoj duši. Posljednji nositelj

te boli i žalosti je Božji 'Ja' koji doživljava bol u svoj svojoj ljudskoj naravi.

Napuštenost na križu obično se navodi kao najvažniji prigovor za samo jedan, Božji

'Ja', u Kristu. Riječi «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?» (Mt 27,46; Mk 15,35) na

prvi bi pogled ukazivale ljudski 'ja' u Isusu koji je napušten od Boga. Ali treba uzeti u obzir

da tu Isus citira 22. psalam i zbog toga ne upotrebljava kao obično riječi «Otac» nego

«Bog» kao stoji i u psalmu. Krist je osjetio napuštenost u svojoj ljudskoj naravi, u duši.

Božji 'Ja', 'Ja' Sina Božjega u Kristu mora da pati u svojoj ljudskoj naravi jer je u toj naravi

71

Opširnije o značenju i poimanju «evgw, eivmi» usp.: P. VIDOVIĆ, .......

39

osjetio odvojenost od Oca. Dakle nije došlo do suprotnost između osobe Riječi i ljudskog

'ja'. Svjestan svoga Božanskog 'Ja' Sin Božji umire u napuštenosti i predaje svoj Duh Ocu.

Ako bi uz Božanski 'Ja' stavili psihološki ljudski 'ja' koji bi bio različit od

ontološkog Božjega 'Ja' u Kristovu psihologiju unijeli bi nedopustivi dualizam. Ljudska

narav uistinu je počelo akceptiranja i odlučivanja, ali tako, da preko ljudske naravi djeluje

Riječ koja akceptira i odlučuje na ljudski način. Nema nekog psihološkog središta koje bi

djelovalo bez utjecaja Božjeg 'Ja'. Ontološki 'Ja' Sina Božjega djeluje na fenomenološki

način u svem ljudskom djelovanju.

d) Božji 'Ja' i autonomija ljudske naravi.

Načelo izražavanja ontologije u psihologiji, označuje nam u kojem se smislu mora

shvatiti autonomija Isusove ljudske psihologije. Ta autonomija znači da se psihološka

djelatnost u Isusu razvija prema vlastitim zakonima svake ljudske psihologije. Budući da je

pravi čovjek, Krist ima pravu ljudsku svijest: njegova božanska osoba ne nadomješta

božansku svijest a ta se ne ukrštava stvarno s normalnim ljudskim načinom svjesnog

djelovanja. U Isusu nema božansko-ljudske svijesti jer su dva djelovanja, kao dvije naravi,

razlikovana bez miješanja.

Božji 'Ja' u Kristovoj ljudskoj svijesti je subjekt i objekt te svijesti.72

Kristova

ljudska svijesti nije svijest božanske osobe, jer bi to bio psihološki monofizizam.

Zasigurno možemo reći da se kod Kristove ljudske psihologije radi o pravoj

autonomiji jer njegova ljudska psihologija djeluje po zakonima ljudske naravi. Zbog toga

Krist ima ograničeno ljudsko znanje ali kod kojeg postoji i mogućost koje može i

napredovanja kao i kod svakog čovjeka. Kao što se ne miješaju božanska i ljudska narav

tako se ni beskonačno Božje znanje u Kristu ne smije miješati s njegovim ljudskim

znanjem. Krist je imao spontane reakcije i osjećanja, spoznavanja veselja, radosti i žalosti,

nedostatke i slabosti, sasvim slične našima – osim grijeha i onog što je s njim usko

povezano.

72

J. GALOT, La conscience de Jésus, (Gembloux 1971) 122.

40

Autonomija ljudske psihologije, koja je zahtjev razlikovanja dviju naravi, ne sadrži

neovisnost naspram osobe. Ne možemo prikazivati Kristovu psihologiju odvojenu od

utjecaja božanske osobe. Riječ se ne ograničava da usvoji fenomene svijesti i duševna

stanja koja bi se oblikovala u stvarnosti bez nje. Ne možemo promatrati ljudsku narav kao

središte shvaćanja i odlučivanja donesenog od nekog 'ja' autonomnog naspram Riječi.

U čovjeku Isusu s obzirom na narav je nalazi se potpuna autonomija. S obzirom na

osobu potpuna je ovisnost. Kristova ljudska psihologija (ljudska narav) potpuno je ovisna o

osobi Sina Božjega. U skladu s Kalcedonskom definicijom o jednoj osobi i dviju

nepomiješanih naravi moramo kazati da je Kristova ljudska narav potpuno autonomna s

obzirom na Božju narav i da potpuno ovisi o Božjoj osobi. Onakvu ulogu kakvu u čovjeku

ima njegova osoba takvu ulogu treba pripisati Božjoj osobi u Kristu.

«Božanska osoba Sina igra u Isusovoj psihologiji ulogu koja redovito pripada ljudskoj osobi. Ona je

«principium quod», prema skolastičkom nazivlju, «počelo koje» djeluje, subjekt svih psiholoških

djelovanja i svakog zahvata svijesti. Ona nikad ne djeluje neovisno o naravi; ta je «principium quo»,

«počelo po kojem» osoba djeluje. Budući da djeluje preko naravi, božanska osoba Riječi ne mijenja

zakone držanja te naravi; ona poštuje ljudsku narav i usklađuje se svim njezinim granicama. Tako,

iako podržava autonomiju ljudske psihologije, ona joj upravlja razvitak.»73

Dakle, u osobi je neko stvarno počelo djelovanja – «principium quod». Osoba

djeluje, zbog toga u Kristu osoba Logosa vodi i djelovanje ljudske naravi. Ona djeluje po

«principium quo», to je djelovanje po naravi. Zbog toga je to djelovanje pravo ljudsko

djelovanje. Božja osoba ima poticaj i vodstvo ljudskog djelovanja. Zbog toga je u

Kristovom ljudskom djelovanju uvijek prisutna po svom utjecaju.

e) Utjecaj Božjeg 'Ja' na Kristovo ljudsko djelovanje.

Ljudska volja u Kristu ne ovisi o božanskoj volji jer bi to bila ovisnost ljudske

naravi o božanskoj. Ovisnost je na razini osobe. Ljudska narav kao «naravno» počelo

ljudske djelatnosti u Kristu ne može potamniti ulogu božanske osobe Sina kao «osobnog»

počela te same djelatnosti. Osoba Riječi je u stvari subjekt djelovanja i radnji. Budući da je

subjekt Isusove ljudske psihologije, ta osoba je ona koja se postavlja kao 'ja' ljudske

svijesti.

73

Isti, Kristologija, 329.

41

Božji 'Ja' u Kristu je «osobno» počelo kod svih Kristovih ljudskih djelovanja. Božji

'Ja' osobno je odgovoran za sva djelovanja koja uzrokuje. Zbog toga je ljudsko duševno

područje u Kristu potpuno ovisno o Božanskoj osobi iako djeluje po svojim vlastitim

zakonima. U tom pogledu Krist je sličan nama samo što mi imamo ljudski 'ja' a on

Božanski.

Upravo zbog toga sva Kristova ljudska djelovanja imaju sinovski karakter. U

evanđeljima se vrlo dobro vidi konstantna Kristova usmjerenost na Oca. Krist se na svakoj

stranici evanđelja u svom svojem naučavanju i djelovanju pokazuje kao Sin koji je svjestan

svoga sinovstva i koji poistovjećuje svoja djela s Očevim.

2) Na koji je način Krist bio svjestan da je božanska osoba?

Teolozi se pitaju, kako je Isus za vrijeme svoga zemaljskog života prije svoje smrti

ljudskom sviješću bio svjestan da nije samo čovjek nego i Bog, božanska osoba. Na to

pitanje teolozi su odgovarali i još odgovaraju vrlo različito. Od Srednjega vijeka sve do

naših dana općenito se drži da je Isus na osnovu blaženog gledanja – visio beatifica znao da

je božanska osoba. Danas se smatra drugačije. Umjesto visio beatifica radije se govori o

neposrednom gledanju.

Neki smatraju da je Isus nekim specijalnim zahvatom «izvana» shvaćao tko je on.

Taj specijalni zahvat «izvana» dogodio bi se kod krštenja na Jordanu kada mu je Otac

obznanio: «Ti si Sin moj, Ljubljeni! U tebi mi sva milina!» (Mk 1,11; Lk 3,22). Drugi opet

kažu da je Isus spoznao tko je on tek mnogo kasnije, možda tek nakon uskrsnuća.

Neprihvatljivost tih nazora pokazuje nam scena s dvanaestogodišnjim Isusom u hramu.

Drugi pak Isusovu svjesnost samoga sebe nastoje protumačiti pomoću mističnog

iskustva ili na temeljima osobnog sjedinjenja.

a) Objašnjenje pomoću neposrednog gledanja

Evanđelja pokazuju da je Krist bio svjestan svoga božanskog sinovstva. Krist je na

ljudski način znao da je Božji Sin. U pitanju je neposredna, intuitivna spoznaja,

42

samosvijest, da on nije običan čovjek nego Sin Božji. Ta je spoznaja, možemo kazati,

neposredno ili intuitivno gledanja Boga. Ta neposredna spoznaja pomalo je slična onoj

visio beatifica proslavljenih na nebu koji imaju neposrednu spoznaja Boga. Međutim

između obje vrste spoznaje postoji također velika razlika.

Krist je svjestan vlastitog 'Ja' koji nije ljudski nego Božji. Božja Riječ neposrednom

ljudskom spoznajom (samosvijest) spoznaje samu sebe. Neki su od teologa smatrali da

Kristova duša gleda i spoznaje Riječ. Gledajući i spoznajući Riječ Kristova duša u njoj

spoznaje sve stvari. Kod takve spoznaje Kristova ljudska duša kao osoba spoznala bi Riječ

kao svoj objekt. Vidjeli smo pak da je u Isusu za vrijeme njegovog zemaljskog života teško

argumentirano braniti visio beatifica.

Neposredno gledanje božanske osobe u Kristu nije neophodno povezano s visio

beatifica. Jedino spašenici pomoću svijetla slave imaju neposrednu spoznaju i doživljaj

Boga i u tom su blaženi. Krist pak kao čovjek za vrijeme svoga zemaljskoga života još nije

bio u nebeskoj slavi.

Krist se je utjelovio radi našega spasenja. Stanje slave nerazdvojivo je vezano sa

zaslugama. Visio beatifica je teško povezati s Kristovom patnjom naročito s njegovom

smrću na križu i s riječima: «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?» (Mt 27,46).

Da bi riješili taj problem neki su teolozi tvrdili da za vrijeme svoje patnje Krist nije

imao visio beatifica ali ne i duhovne radosti koja proizlazi iz tog gledanja. Ako pak Krist za

vrijeme svoje patnje nije imao visio beatifica to je dokaz da ona za njega nije bila

neophodno nužna. Stanje poništenja koje je Krist uzeo na sebe sa svojim utjelovljenjem

govori i to da Krist za vrijeme svog zemaljskog života nije imao visio beatifica. To je

najvjerojatnije najprirodnije objašnjenje.

b) Objašnjenje pomoću mističnog iskustva

(a) Sinovska svijest i mistično iskustvo.

Za mistično sjedinjenje potrebno je dvoje: 1) da mistik osjeti Božju prisutnost i 2)

da kod njega postoji unutrašnje posjedovanje Boga. Slično iskustvo imamo i glede Isusa:

«U taj čas uskliknu Isus u Duhu Svetom: "Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si

43

ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio malenima. Da, Oče! Tako se tebi svidjelo. Sve mi

preda Otac moj i nitko ne zna tko je Sin – doli Otac; niti tko je Otac – doli Sin i onaj kome

Sin hoće da objavi."» (Lk 10,21-22).

Isus prepoznaje Očevo djelovanje i njegovu prisutnost dok je okružen «malenima».

Istovremeno je svjestan činjenice da je on jedini onaj koji je u tome upoznao Oca, jedini

koji ima jedinstveni odnos s njime. Sličnost Isusova iskustva s iskustvima mistika pokazuje

radost u Duhu Svetom. Isus se je razveselio jer je ljudskom naravi iskusio Oca. To

natprirodno iskustvo sad je djelovanje Duha Svetoga. Duh Sveti je u Isusu aktivirao proces

u kojem je došlo do snažnog doživljavanja Oca. Mistici se često osjećaju preplavljeni

božanskim vrhovništvom. Isus naime izražava uzajamne odnose u kojima se pokazuje

supstancijalna jednakost iako je Otac uvijek prvi i promatran je kao izvor svega.74

Tu postoji odvažnost koju ne susrećemo u nijednog mistika. Ako neki mistici

tumače svoja stanja u smislu neke identifikacije s Bogom, uvijek zadržavaju svijest

temeljne inferiornosti svoje osobe naspram božanske transcedentnosti. Isus, naprotiv, ulazi

u tu transcedentnost izjašnjavajući se Sinom, na istoj razini s Ocem. Samo izuzetno

mistično iskustvo može mu dati takvu sigurnost.

Njegovo ponašanje kao Sina očituje se na stalan način, a zaziv «Abbà» koji redovito

označava njegovu molitvu objavljuje stale bliske relacije s Ocem. Osjećaj Očeve prisutnosti

i sinovskog dodira s njim normalo prati njegova stanja svijesti.

(b) Sinovska svijest i trajno iskustvo Oca

Pored jako čuvstveno obojenog mističnog iskustva imamo također mistično

iskustvo u najširem smislu koje se nalazi u dubokom i mirnom doživljavanju Božje

prisutnosti. Isus je, osim u trenucima na križu, uvijek bio svjestan Očeve prisutnosti i

također ju je osjećao. To otkrivaju riječi čak i za vrijeme patnje dok su se svi razbježali:

«No ja nisam sâm jer Otac je sa mnom» (Iv 16,32). Otac je u svakom trenutku «sa mnom i

ne ostavi me sáma jer ja uvijek činim što je njemu milo.» (Iv 8,29)

74

Usp. isti, 335-336.

44

Isusovo iskustvo Oca veoma se razlikuje od iskustva mistika. Mistici govore o

prisutnosti Boga, o sjedinjenju s njim. Isus pak govorio o sjedinjenju s Ocem. Njegovo

mistično iskustvo je prvenstveno sinovsko i zbog toga drugačije od iskustva mistika (usp.

Iv 10,14s; 30,37s; 14,10 s; 17,9ss).

Iz svetopisamskih primjera vidi se velika razlika između mistika i Isusa. Kod Isusa

je u pitanju Isusova jednakost s Ocem iako Otac ima svaku inicijativu i prednost. To je

relacija Sina prema Ocu. Mistici su pak veoma svjesni svoje malenosti u odnosu na Boga.

Iz onoga što je Isus govorio o svome Ocu kao o nekom s kojim je stalno

najsrdačnije povezan zaključujemo da je u Isusu bila svijest o prisutnosti Oca nešto stalno,

habitualno. Živio je i djelovao u svijesti najveće blizine Oca.

Isusova napuštenost na križu otkriva da u tim trenucima nije bio svjestan prisutnosti

Oca (Mt 27,46; Mk 15,34). S njim se dogodilo slično ono što su doživljavali mističari

prolazeći kroz «noć duše» u kojoj se duša osjeća potpuno zapuštenom od Boga. U toj noći

mističari ne gube u potpunosti sva iskustva odnosa s Bogom. Slično vrijedi i za Isusa što se

vidi i iz posljednjih riječi: «Oče, u ruke tvoje predajem Duh svoj» (Lk 23,46). Isus se je kao

Sin zajedno s Duhom potpuno predao Ocu.

(c) Sinovska svijest i Božja moć.

Krist je imao jednaku djelotvornost kao Otac: «Sin se može sam od sebe činiti ništa,

doli što vidi da čini Otac; što on čini, to jednako i Sin čini. Jer Otac ljubi Sina i pokazuje

mu sve što sam čini. Pokazat će mu i veća djela od ovih te ćete se čudom čuditi. Uistinu,

kao što Otac uskrisuje mrtve i oživljava tako i Sin oživljava koje hoće.» (Iv 5,19-21; usp.

5,26).

Kao što kod mističara imamo prodor Boga u ljudsku svijest tako kod čuda imamo

sličan prodor Boga u ljudsko djelovanje. U Kristu je taj prodor zadobio sinovski oblik. Sin

ima udjela u čudesnoj moći Oca koja je naravno bila vrlo veća nego kod bilo kojeg drugog

mistika.

U Ivanovim čudesima radi se o djelovanju njegove moći zajedno s Očevom. Za tu

moć on je prije molio Oca, na primjer kod uskrišenja Lazara (Iv 11,41). Isto vrijedi za

45

Isusovo najveće čudo, koje je Sinovo i istodobno Očevo djelo, to je ustajanje odnosno

uskrišenje od mrtvih.

Zajedničko prebivanje i djelovanje Oca i Sina postoji i kod običnog čovjeka koji

čuva Božju riječ (Iv 14,23). Iz toga se vidi kako je bila čvrsta povezanost Isus s Ocem.

Slična Isusova «drskost» koja se odražava u odnosu prema Oca imamo u riječima:

«Vjerujte u Boga i u mene vjerujte!» (Iv 14,1). «A ovo je život vječni: da upoznaju tebe,

jedinoga istinskog Boga, i koga si poslao – Isusa Krista.» (Iv 17,3). On je za sebe tražio istu

ljubav kao i za Boga, za ispunjavanje svojih zapovijedi jednaku vjernost kako za

ispunjavanje Očevih zapovijedi (Iv 14,15.21.23 s).

c) Objašnjenje pomoću osobnog sjedinjenja

Usporedba Isusovog znanja sa znanjem mističara objašnjava nama mnogo toga.

Ipak ne smijemo zaboraviti, da unatoč pravoj Isusovoj ljudskosti između Isusa i mističara

postoji bitna razlika. Uspoređivanje Isusa s mističarima nije nam objasnilo bitno pitanje na

koji je način Isus s ljudskom sviješću svjestan Božjega 'Ja'. To se ne može riješiti nikakvim

uspoređivanjem s mističarima nego s produbljivanjem u samu tajnu osobe Isusa Krista.

Trebamo obratiti pažnju na ono, što je u Kristovoj psihologiji značajno, drugačije od bilo

kojeg drugog čovjeka. Zbog toga moramo voditi računa o Kristovoj ontološkoj biti, znači

osobno sjedinjenje. K tome, mistik živi od vjere i u vjeri. Prema toj sentenciji Krist bi

trebao imati vjeru da je Sin Božji.

(a) Mnijenje o neposrednom gledanju Isusove duše u osobnom sjedinjenju.

Karl Rahner naglašava, kao što smo već vidjeli, da osobno sjedinjenje Kristova

čovještva s Logosom nužno treba da bude nešto svjesno jer je to najviše moguće

sudjelovanje ljudske naravi. Kristova duša nije bila svjesna osobnog sjedinjenja samo po

načinu predmetnog spoznavanja, jer osobno sjedinjenje za Kristovu ljudsku narav je nešto

ontološko, Kristova ljudska duša je neposredno, bitno i svjesno «u Logosu». Neposredno

gledanje je naime jednako hipostatičkom sjedinjenju, u koliko je to u Kristovoj ljudskoj

duši nužno nešto što je svjesno. Nije pak nužno, da bi Krist ovo neposredno gledanje uvijek

jasno i neposredno osjećao i da bi zbog toga bio blažen.

46

Po Rahneru bitna jednost Isusovog čovještva s drugom božanskom osobom zbog

svoje korelativnosti između bîti i svijesti nužno donosi sa sobom neposredan odnos prema

Bogu i tim neposredno gledanje. Gledanje Boga – prema Rahneru – nije isto kao imati

ispred sebe Božju bît kao predmet nego je to bitna datost Isusovog duha.

Rahner misli da neposredno gledanje Boga provodi u svijest ono što je hipostatsko

sjedinjenje na nivou bića. Za ishodište kristologije možemo uzeti egzistencijalni odnos

Krista prema Bogu. Kristovu bît možemo opisati riječima: Isus je čovjek koji živi u

jedinstvenom, apsolutnom davanju samoga sebe Bogu. Pri tom se svakako Bog mora na

apsolutan način priopćiti čovjeku u Kristu.75

Ovom stavu Galot prigovara: Rahner izlazi iz čovjeka, iako na drugom mjestu kaže,

da trebamo na utjelovljenje gledati kao na djelo Riječi, koja se utjelovila. Kristovo

utjelovljenje promatra pod čisto ljudskim vidikom a ne pod Božjim. Naime na temelju

činjenice da se Riječ utjelovila neke pozicije kod Rahnera možda pomalo postaju

problematične. Logos je naime postao čovjek i živio ljudski život i na ljudski način bio je

svjestan samoga sebe.

Kristovu bît ne možemo jednostavno izraziti riječima: Isus je čovjek, koji je živio u

jedinstvenom, apsolutnom darovanju samoga sebe Bogu. Ono što je bitno za Isusa je to da

je utjelovljeni Sin Božji. To se mora odraziti i u Isusovoj ljudskoj svijesti, tako da je

polazište svega promatranja božanska osoba u ljudskoj egzistenciji a ne čovjek. U Isusovoj

psihologiji skriva se Riječ koja se utjelovila. Riječ je subjekt koji je po ljudskoj duši

aktivno svjestan samoga sebe.76

Kasper smatra da je kod Rahnera problematično djelovanje, tj. da Isusovu svijest i

samosvijest promatra u odnosu prema Riječi. Sveto pismo dakako govori o Isusovom

odnosu prema Ocu.77

Mouroux kaže da je na «vrhu» Kristove duše misteriozna «točka», koja je živa i

stvarna funkcija vječnosti i vremena. Ne postoji u vremenu, jer pripada najvišim sferama

75

K. RAHNER, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 222–245.

76 J. GALOT, La conscience de Jésus, 168-172.

77 W. KASPER, Isus Krist, 195.

47

duha. To je nadvremenska – «vječnosna» – «točka» Kristove duše. Zbog te «točke»

Kristova je duša pred Bogom u egzistencijalno jedinstvenom položaju: otkad egzistira ona

je duša Božje Riječi. Zbog toga taj odnos ne može biti podređen nikakvim materijalnim

uvjetima. U toj «točki» i samo u njoj Kristova duša izmiče položaju drugih ljudi i odlikuje

se ispred sviju drugih ljudi i diže se u Božje svijetlo. Svjesna je, da je duša Logosa i ga

spoznaje. Spoznaje Oca i podlaže mu se. U toj duhovnoj «točki», samoj oštrici duše,

Kristova je duša gledatelj Boga. Nije sposobna griješiti i ona je blažena. Neposredno

gledanja naime nije visio beatifica i ne postiže svoj učinak za cjelokupnu Isusovu ljudsku

narav.78

Može li se reći o ovom «vrhu» Kristove duše da je neovisan od materijalnih i

vremenskih uvjeta? «Vrh» duše ne može biti nešto vječno, nepromjenljivo. Takvo

mišljenje, čini se, miješa Božju i ljudsku narav, što nije u skladu sa Kalcedonom. Kod

utjelovljenja se uistinu dogodilo sjedinjenje vječnoga i vremenitog ali ne u duši nego u

osobi Riječi koja je živjela u vremenu naš ljudski život.79

(b) Odraz osobnog sjedinjenja u ljudskoj svijesti.

Božji 'Ja' Sina uvijek je počelo svjesnosti, zbog toga nije dovoljno, da pri tome

izlazimo iz ljudske duše, jer bi u tom slučaju ljudska duša bila subjekt djelovanja. Osoba

Sina je subjekt koji je aktivno svjestan samoga sebe. Inicijativa u Kristu dolazi od Logosa,

koji je aktivno počelo i ostvaruje se u svoj stvarnosti ljudskog bivovanja, dakle i kod

svjesnosti. Na taj način rješavamo teško pitanje, na koji način ljudska svijest može spoznati

Božji 'Ja'. Naime, ljudska spoznaja, u svojoj konačnici, ne može dostići spoznaju Boga kao

beskonačno biće. Kod Krista pitanje još je teže, jer se kod njega radi se o neposrednoj

ljudskoj spoznaji, o svijesti, da je Božji 'Ja'. Svaki čovjek svoje 'ja' spoznaje neposredno,

intuitivno.

Kod Kristove ljudske svijesti subjekt je druga božanska osoba, objekt je pak ista

osoba, u obliku 'Ja'. Zbog toga tu nema nerazmjera kao kod blaženog gledanja izabranih;

Božji 'Ja' spoznaje samoga sebe. Ljudska svijest Božjega 'Ja' dakle nije nešto tako

78

J. MOUROUX, »La conscience du Christ et le temps«, u: Recherches de science religieuse 47 (1959) 321-

344; Le mystere du temps, (Paris 1962) 100-120.

79 Usp. J. GALOT, La conscience de Jésus, 172-174.

48

nemoguće, kako se čini na prvi pogled. Ne radi se o odgovoru na pitanje, kako može biti

neki čovjek svjestan, da Bog postoji. Radi se o odgovoru na pitanje, kako Božji Sin može

biti svjestan samoga sebe ljudskom sviješću. U pitanju je ljudska djelatnost Božjega 'Ja',

koji mora aktivirati ljudsku svijest. S osobnim sjedinjenjem došlo je do natprirodno

ontološkog uzdignuća Kristove ljudske naravi i time je njeno djelovanje bilo je usklađeno s

Božjim 'Ja' Riječi. To uzdignuće omogućuje ljudskoj svijesti da se može kretati prema

Božjem 'Ja' i refleksno ga može primati.

Iako je počelo djelovanja svjesnosti u Kristu Božji 'Ja', on je potpuno ljudski.

Povezan je s vremenom, tijelom i materijom. Dio svjesnosti ne zahtjeva neki posebni Božji

dar, osim samog osobnog sjedinjenja. Isus je bio svjestan svoga Božjeg 'Ja' tako spontano,

s takvom lakoćom, isto kao što je bilo koji čovjek svjestan svoga 'ja'.

Odnos Sina prema Ocu mora se odraziti i u ljudskoj svijesti. Kada je bio Isus na

ljudski način svjestan samog sebe, bio je toga svjestan kao Sina, zbog toga je bio svjestan

svog jedinstvenog odnosa prema Ocu.

Upravo to vidimo u evanđeljima: u Kristu je svjesnost 'ja' povezana sa svjesnošću

odnosa prema Ocu. Božja imena «Sin čovječji» i «Ja jesam» dobivaju svoj konačni smisao

nazivanjem Oca s «Abbà».

Kad govorimo o svjesnosti Kristovog 'ja' moramo razlikovati sam čin spoznavanja

'ja' (conscientia directa) od razlaganja toga čina sa spoznavanjem i razmišljanjem

(conscientia reflexa). Rahner govori o potrebi pojmovne tematizacije i objektivizacije, koja

je kod Isusa igrala značajnu ulogu.80

Potrebno je razmišljati o sadržaju svijesti pomoću

kojeg je sadržaj svjesnosti moguće tematski i pojmovno izvana izraziti.

Ljudska svijest u Kristu dohvatila je svoj 'ja' bez nekih posebnih oznaka. Kod

ljudskog razmišljanja Isus je morao potražiti podrobne oznake toga 'ja'. Pri tome mu je

pomogla uska povezanost s Ocem. Također mu je u tome mogla pomoći starozavjetna

objava, vjerski odgoj u povezanosti sa Svetim pismom. Na osnovu tih nailaženja on je lakše

izrazio svoje stavove ljudskim pojmovima.

80

K. RAHNER, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 239-245.

49

Odbljesak ovog razmišljanja i razloge nalazimo i u evanđeljima. Isus je za objavu o

samom sebi upotrebljavao starozavjetne izraze («Sin čovječji», «Ja jesam»). Upravo iz

njegovog nutarnjeg iskustva proizašao je usklik «Abbà». Upotrebljavajući Stari zavjet Isus

pokazuje da se je taj Stari zavjet u njemu ispunio, i također, da ga on nadmašuje.

Starozavjetne objave o budućem Mesiji Isusu nisu otkrile, tko je, nego su mu pomogle, da

na najprimjereniji načini izrazi svoj Božji 'Ja', kojeg je bio svjestan. Doprinijele su

objašnjenju onoga što je Isus doživljavao u sebi.

50

B. METAFIZIČKO-ANTROPOLOŠKO PROMIŠLJANJE O

KRISTOVOJ SVIJESTI

Hipostatskim sjedinjenjem druga božanska osoba Presvetog Trojstva – Logos – sebi

je pridružila i preuzela kao svoju ljudsku narav. Ontička činjenica osobnosti očituje se kroz

iskaz samosvijesti, kroz 'ja'. U Isusu Kristu samo je jedan 'ja', Logosov. Nakon dogmatsko-

teološkog promišljanja o svim posljedicama hipostatskog sjedinjenja za Kristovu svijest,

pokušat ćemo toj problematici pristupiti koristeći se svim pozitivnim dostignućima

metafizičke antropologije temeljene na tomističkoj nauci o spoznaji.81

Isus Krist u svemu nam je jednaka, osim u grijehu. Zato, zaključujemo, i u Njegovu

ljudskom umu postoji ona «evidentnost» kojom čovjek spoznaje (doživljava, «osjeća»)

samog sebe, svoj 'ja', i kojom spoznaje 'svoje', 'moje'; u toj «evidentnosti» je ono čime um

konstatira ontičku činjenicu da se ne radi samo o neodređenom 'nekome' ili 'nečijemu', nego

o 'meni', o 'ja' i o 'mojemu'.82

To je, otprilike, sažetak podataka Objave kojemu ljudsko teološko razmišljanje

pristupa i sa štovanjem, i sa divljenjem, i sa zahvalnošću. A filozofsko razmišljanje

izneseno u ovom našem radu htjelo je pokazati jedan od mogućih pristupa za promatranje

tih dubokih stvarnosti. Taj je pristup bio raščlanjivanje činjenice i uvjeta samosvijesti

(svijesti čovjeka-subjekta o samome sebi).

Na početku primjenjivanja filozofskih konstatacija na teološko pitanje o svijesti

Isusa Krista u njegovoj ljudskoj naravi o njegovoj božanskoj osobnosti, treba iznijeti neke

osnovne filozofske postavke.

81

Glavno polazište za naše daljnje metafizičko-antropološko razmišljanje priručnik bit će nam: M. BELIĆ,

Metafizička; I. MACAN, Filozofija spoznaje; također i gnoseološki tekstovi sadržani u: TOMA AKVINSKI,

Summa theologiae I, De anima, De veritate.

82Subjekt spoznavanja, zajedno s činom upravo doživljavanog spoznavanja što ga u nekom određenom

zbivanju dotični subjekt izvodi, sam sebi je «evidentan», tako da je – on sam, svojom stvarnošću – ujedno i

subjekt koji spoznaje, i objekt koji se spoznaje. – Sama ontička struktura toga 'ja' ujedno je intencionalna

(spoznajna) njegova struktura; ili: intencionalno (spoznajno) zbivanje pri samosvijesti subjekta 'ja' jest ona

samo ontička stvarnost toga 'ja'.

51

1. Čovjek kao ontička jedinica

Metafizička antropologija polazi od činjenice da je čovjek ontička jedinica. Razne

su sastavnice te ontičke jedinice, a njihova ujedinjenost (tj. postignuto i ostvareno

jedinstvo) usmjeruju našu pozornost na traženje i pronalaženje nekog, da središta čitave te

čovjekove stvarnosti. Usmjeruju našu pozornost na subjekt, i to onaj dubinski, koji je

ontički temelj i «podtemelj» ili koji je onaj neki zajednički «stup-nosač» – i to u stvarnosti,

ontički – svega što se kao stvarnost u toj ontičkoj jedinici nalazi. Zbog njegove dubinske

funkcije prikladno ga nazivamo hypostasis, ono što stoji na dnu, ispod svega drugoga. Taj

ontički subjekt je u čovjeku svjestan sebe i javlja se kao 'ja'.83

U Kristovu čovještvu nema stvorene ljudske hipostaze, u tom čovještvu hipostaza je

Logos. Taj negativni način izražavanja, tj. «nema stvorene ljudske hipostaze», može –

barem u prvi mah – ostaviti dojam neke prikraćenosti, neke manjkavosti.

Odgovor možemo potražiti u kategorijama filozofskog načina razmišljanja, tj. u

kategorijama participacije i analogije bića84

:

Stvorena hipostaza kao drugotni analogat participira na Božjoj hipostazi kao na

svom prvotnom analogatu. Kristovo čovještvo, dakle, imalo je dostojanstvo hipostaze, ali

ne tek na stupnju i razini nekog daljnjeg izvoda i imitacije, nego u stvarnosti koja je

uzvišeni izvor i ishodište sve te vrijednosti. Budući da se radi o analogiji bića, radi se o

istomu, a prvotni analogat toga «istoga» više je – i znači više – nego drugotni analogat.

Kristova ljudska narav nije bez nekoga svog «stupa-oslonca», bez svoje unutarnje

konzistentnosti. U njoj samoj postoji to «središte» – njezino «središte» – ali na viši i

vredniji način, na način samog izvorišta te unutarnje jednosti i konzistentnosti.

83

'Ja' kazuje cjelinu. Ta cjelina može biti složena tako da jednost cjeline ne strada. I još, u osobnom biću ta je

cjelina sebe svjesna. Za tu svjesnost potrebna je odgovarajuća spoznajna moć, kadra uočiti tu jednost kao

takvu (može naime biti ujedinjenog skladnog djelovanja, a da ta jednost nije poseban objekt posebne

spoznaje. – Moć koja spoznaje tu jednost jest um. U Isusu Kristu, uz božanski um, bio je ipravi ljudski um,

um Kristove ljudske naravi. Taj Kristov ljudski um mogao je i morao je doživljavati taj Kristov 'ja'.

84 Osnove postavke o participaciji i analogiji bića koje se u daljnjem prikazu pretpostavljaju obrađene su u:

Miljenko Belić, «'Biti ili ne-biti' – u svijetlu analogije bića», u: Filozofija u susret teologiji, (Zagreb, FTI

1989) 37-98.

52

2. Kako je Krist svojim ljudskim umom znao da je

božanska osoba?

Budući da je Isus Krist bio u svemu nama sličan osim u grijehu, skloni smo misliti

da je i on u svom ljudskom umu imao spoznaju kakvu mi imamo na način cognitio exercita.

Spoznaja na način cognitio exercita kod nas je redovito tek donekle jasna po svom

sadržaju. Ona je uglavnom kod nas samo popratna.85

Opravdano je postaviti pitanje je li

cognitio exercita kod Isusa bila trajno u potpunoj jasnoći?

Ispitivanje kako može doći do spoznaje vlastitog 'ja' dovodi do tvrdnje da jedino

ona «evidentnost» samom sebi može nadrasti neodređenost dometa 'neki ja' i dospjeti do

konkretnoga, stvarnog 'ja'. Za takvu spoznaju moraju biti realno isto subjekt spoznavanja, i

objekt spoznavanja, čin upravo tog spoznavanja.86

Ukoliko nema potpune realne istosti tih triju elemenata (tj. subjekta spoznaje,

objekta spoznaje i samog onog čina tog takvog spoznavanja), neminovno izmiče uočavanje

onog striktnog 'ja' kao takvog i ostaje onaj tek odredivi 'netko', 'neki ja' u bitnoj točki s

obzirom na baš 'ja' kao takav još neodređen. Ako želimo govoriti o jednoj geometrijskoj

točki na plohi, onda moramo isključiti svaku drugu točku; ne možemo toj jednoj točki

pridružiti još koju drugu točku koja bi bila s onom prvom točkom nekako povezana sve do

istosti i ujedno ipak druga, odijeljena točka. Takav pokušaj unošenja još jedne nove točke –

nove i druge, tj. neizjednačene – u onu prvu točku znači dokinuće one tražene jedne točke.

A kad imamo dvije točke ne poistovjećene – ako imamo 'tu točku' i 'ne tu točku' – onda

imamo prostora za bezbroj novih takvih točaka.

85

Cognitio exercita je popratna spoznaja kojom se na popratni način spoznaje ujedno sam subjekt (i ostalo u

vezi s tim subjektom u koliko je izvršitelj te spoznaje ili kojeg drugog u svijesti prisutnog čina).

Samosvijest vlastite osobnosti – svjesni osobni 'ja' – nosi u sebi doživljaj svoje vlastite individualnosti, baš

individualnosti. Usp. TOMA AKVISNKI, In Aristotelis librum De anima commentarium (Madrid 1959) nn.

182, 191, 377 [Dalje u tekstu De anima]

86 Cognitio exercita čini da 'ja' spoznaje sebe, ali ne prvotno kao samostalnog subjekta, nego kao objekta.

Prigodom spoznaje sebe kao objekta – kakav je sam u sebi – čovjek doživljava samoga sebe. Akvinac će to

sažeti riječima: "Svako biće koje spoznaje svoju bit, vraća se svojoj biti potpunim vraćanjem. – Omnis sciens qui

scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa." TOMA AKVINSKI, Liber de causis et

sancti Thomae de Aquino super librum de causis expositio. In linguam japonicam translati. (Kyoto, Japonia 1967)

Prop XIV (XV), 50 (124).

53

Tu istost – pogotovu kad ona uključuje u sebi ne samo subjekt i objekt tog

spoznavanja nego i sam čin ostvarivanja i ostvarenosti tog spoznavanja (gdje je

spoznavanje realni istovjetno sa subjektom i s objektom tog spoznavanja) – možemo

nazvati «evidentnost», «očevidnost». To je ona malo prije rečena jedna točka uz koju nema

druge točke. Ako bi se tu nešto umetnulo, to bi se umetnulo kao nešto drugo i različito od

onoga koji svojom «evidentnošću» samom sebi doseže svijest o samom sebi. Za taj 'ja' to

ne bi bilo 'njegovo' nego 'nečije'. I zato, tvrdimo, pri toj «evidentnosti» nema «prostora» za

bilo kakav umetak ili dodatak; a sve što tu jest kao «očevidno», jest takvo, tj. «očevidno»

samom svojom stvarnošću.87

I zato zaključujemo: samosvijest zbog samog tog razloga što je samosvijest, ili se

ostvaruje tom «evidentnošću» ili je uopće nema. Vlastiti 'ja' kao takav ili se uočuje (kroz

cognitio exercita) onom «evidentnošću», ili ostaje nenadvladana neodređenost pukog

'nekog', neodređenog 'ja' (a 'neodređeni ja' samo je apstrakcija – a nje kao takve, tj. u

koliko je apstrakcija, u stvarnosti nema).88

Može li rasti svijest i bogatstvo sadržaja te spoznaje o vlastitom 'ja'? Ako se tako

pita s obzirom na onu spoznaju koju čovjek stječe polaganim studijem na način cognitio

signata, odgovor je jasan, jer ta se spoznaja stječe polako, često napornim radom, ona

raste.89

A ako se pita može li rasti spoznaja vlastitog 'ja' do koje dolazi po onoj

«evidentnosti», odgovor je zapravo već izrečen u samom pitanju: onaj «prozirni» 'ja' kao

takav već mora biti upoznat, te tek onda možemo govoriti o rastu spoznaje kojom je on

87

M. Belić će to pokušati razjasniti primjerom o bistroj vodi u čaši. Voda miruje sve dok na njenu površinu

ne padne trunak. Tada se – s trunkom – pokrene i voda. U toj usporedbi trunak označava čovjekov čin, a

pokretanje vode označava čovjekovu aktivnost kojom je svjestan samoga sebe i svoga čina. Usp. M. BELIĆ,

Metafizička antropologija, br. 147 (također brr. 125 i 133); De anima nn. 19, 377, 399

88 Toma će odgovarajući na pitanje da li se 'istina' nalazi u osjetnoj spoznaji odgovoriti uspoređujući istinitost

osjetne spoznaje s istinitošću razumske spoznaje. Njegov odgovor oslikava i «evidentnost» samosvijesti. «U

umu se nalazi (istina) kao osobina koja slijedi iz čina uma i kao svjesno umom upoznata. Naime (istina)

slijedi kao osobina iz djelovanja uma, u koliko je umski sud izrečen o stvari onako kako stvar (u sebi

objektivno) jest. A um je upoznaje time što intelekt (refleksno) motri svoj vlastiti čin, i to ne samo u koliko

spoznaje svoj čin, nego u koliko spoznaje i njegovu razmjernost prema (spoznatoj) stvari: a ta se

(razmjernost) ne može spoznati osim da se spozna narav samoga čina; a ni ta se narav (čina) ne može

spoznati, osim da se spozna narav aktivnog ishodišta (iz kojeg ishodi čin spoznavanja) a to je sam um – komu

je u naravi da se prilagođuje stvarima (objektima spoznaje); od tuda slijedi da um na taj način spoznaje istinu

što (refleksno) motri samoga sebe.» TOMA AKVINSKI, De veritate, 1, 9 c.

89 Toma daje zanimljiva zapažanja o toj našoj spoznaji i o njezinoj različnosti od one spoznaje koju imamo

kroz 'cognitio exercita'. Usp. TOMA AKVINSKI, De veritate, 1, 1-12; Summa theologiae I, 1, q.78, a.6 c.

54

upoznat. A taj je rast moguć. Svijest o onom osnovnom konkretnom 'ja' ili postoji od prvog

trenutka ono «evidentnosti» (cogntionis exercitae) ili je uopće nema; «skok» od

neodređenog 'netko' na određeni 'ja' ili je proveden ili nije proveden, i, ako nije proveden,

tada njegova dosega, tj. upoznatog 'ja' kao takvog, uopće nema.

Budući da te naše tvrdnje slijede iz same naravi spoznaje vlastitog 'ja' kao takvog,

slijedi da to treba reći o svakom umu koji doživljava sebe, svoj 'ja'.

3. Primjena metafizičke antropologije na osobu Isusa

Krista

Držeći se filozofskih pozicija metafizičke antropologije o Kristovoj svijesti koju je

kao čovjek imao o svome 'ja' možemo izvesti daljnje zaključke.

Čovjekov um kao duhovna moć, neposredno pripada duhovnoj supstanciji, duši u

čovjeku. Ljudska duša nije «mornar u brodu»90

nego duša je čovjekova odrednica-morfh,-

forma i time ujedinjujući izvor čovjekove cjeline kao takve. Um svojom «evidentnošću»91

doživljava tu cjelovitost forme kojoj neposredno pripada i izriče plod te forme, na način

svijesti o samome sebi, jedinstveni 'ja' te takve cjeline.92

Istim smjerom idemo dalje pa kažemo da je um ljudske naravi Isusa Krista sebi

«evidentan» kao utemeljen u hipostazu Logosa. To ontičko stanje samo je sebi

«evidentno», «očevidno» je samo od sebe, tj. bez novih zahvata bilo koje vrste.

Kroz povijest Crkve bilo je onih koji su naučavali da je Krist svijest o svom

božanskom 'ja' primio naknadno, tj. da mu je ta svijest pridodana ili je o tome naknadno

90

«mornar u brodu» – mislimo na platonsku zamisao o duši.

91 «Evidencija», «evidentnost» je opisni izraz za tomističku formulaciju «[veritas] per se nota» kao kriterij

istinitosti. To je ono stanje stvari koje se spoznavatelju pokazuje izravno samo po sebi. O evidenciji kao

kriteriju istinitosti usp. I. MACAN, Filozofija spoznje, 39-41; M. Belić upotrebljava izraz «prozirnost»

samom sebi. Usp. Metafizička antropologija, brr. 155ss, 465, 466, 519.

92 'Jednost' koja dolazi po odrednici i 'jednost' koja je ostvarena pripadnošću 'jednosti' kakvu ostvaruje osoba,

nije isto, ipak je tu i podudarnost: podudarnost u činjenici 'jednosti' tako da nam 'jednost' u osobi može postati

jasnije promatranjem 'jednosti' po odrednici. – Samosvijest (doživljaj kojim je subjekt, 'ja', svjestan samoga

sebe) jest doživljaj cjeline. I budući da tu «progovara» cjelina, tu je na djelu upravo odrednica, ljudska duša, '

ono čime' se konstituira ta specifična čovjekova cjelina. «Mehanizam» samosvijesti jest ona «evidentnost» ili

«očvidnost» subjekta samom sebi a o samom sebi, i o onom što on doživljava kao 'svoje' ili 'moje'.

55

saznao, npr. prigodom krštenja na Jordanu. «Ti si Sin moj, Ljubljeni, u tebi mi sva milina!»

(Mk 1,11; Lk 3,22).

Na temelju iznesenih postavki filozofije slobodno se možemo pitati bi li takvom

«objavom» u Kristu mogla započeti svijest o Logosu kao vlastitom 'ja'?

Ako prihvatimo tvrdnju da je svijest o svom božanskom 'Ja' Krist primio tek

naknadno (npr. kod krštenja) pitamo se tko je čuo tu objavu, tko ju je prihvatio? Ne vodi li

takva pretpostavka do dva 'ja' u Isusu? Božanski 'Ja' Sina Božjega i 'ja' Isusa Krista –

čovjeka.

Pitamo se je li uopće mogao onaj subjekt, tj. 'ja' od prije te objave, prihvatiti tu

obavijest o sebi. Naime, ta riječ «o sebi» može značiti dvoje: ili o sebi baš kao o tom 'ja'

kakav je sam u sebi; ili o sebi, tj. o 'ja' ukoliko je subjekt-vlasnik nekih svojih osobina.93

Čovjek može primiti obavijest da je Božji sin, ali to je obavijest o 'njegovom' (o 'mojem') ne

o 'ja' kao takvom (tj. subjektu-nositelju kakav je sam u sebi – a ne kakav je on tek po onom

što je 'njegovo', 'moje').

Nadalje, tom pokušaju filozofija može prigovoriti da ne razlikuje dovoljno onaj

neposredno «evidentni» 'ja' iz cognitio exercita i onaj drugi 'ja' iz cognitio signata koji

nekad promatramo refleksnim sudovima o samima sebi (npr. kad kažem da sam jučer

poslijepodne radio ovo ili ono), a nekad ga istražujemo strpljivim znanstvenim radom. 'Ja'

iz cognitio signata izriče se onom redovitom čovjekovom spoznajom na način suda, i

zapravo nikad adekvatno, bez cognitio exercita uopće nikako. Običnim zapažanjem

možemo razlikovati dva pristupa vlastitom 'ja', a zastranjenja na tom području olakšavaju

to razlikovanje. Hipostaza je najdublji nositelj svega, pa i onoga što cognitio signata može

reći o 'ja'. Ta cognitio signata, kao i sve čovjekovo znanje na način suda, velika je

vrijednost čovjeka. Ali također ta spoznaja na način suda ima i svoje nedostatke, napose što

može na način svog izričaja spajati ono što ontički nije spojeno.94

A cognitio exercita sebi

93

Kod ovog promišljanja veoma je važno neprestano imati na umu bitnu razliku između 'ja' i 'moje'.

Detaljnije vidi u: M. BELIĆ, Metafizička antropologija, brr. 233-268.

94 Ono što spoznajemo «redovitom» spoznajom i na što je usmjerena čovjekova pozornost kao na sadržaj suda

koji izričito želi izreći, zove se cognitio signata. Usp. M. BELIĆ, Metafizička antropologija, brr. 127, 129,

131.

56

«evidentnog» vlastitog 'ja' nema tih slabosti. «Krist je božanska Osoba, i On se osjeća

takvim i u svojoj božanskoj samosvijesti, i u svojoj ljudskoj samosvijesti, a bez oslanjanja

na visio beatifica.»95

Za tu samosvijest requiritur et sufficit, prema našim izvodima, ona

«evidentnost» Kristova ljudskog uma samom sebi a samim sobom, hipostatski sjedinjenoga

s Logosom.

Razmišljanje o «evidentnosti» Kristova ljudskog uma (samom sebi sa samim

sobom) daje nam mogućnost za neko dublje promišljanje i postavljanje pitanja: što bismo

to zapravo trebali nazreti kad kažemo jedinstvo (ili jednost) u hipostazi Logosa? To ćemo

pokušati još više produbiti u sljedećem poglavlju.

4. Razlika između Kristova 'ja' i 'moje'

Pri spoznavanju nečega kao 'mojega' možemo uz ono što spoznajemo na način

cognitionis signatae uočiti nazočnost cognitio exercitae. Cognitio signata tu govori o onom

što je moje: 'moja kosa', 'moja ruka', 'moj prst'.... – kao tvari (materiji) 'mojega' tijela, o

'mojem' vrijemenu, o 'mojoj' prostornoj protežnosti, o 'mojim' etičnim kvalitetama. Sve te

objekte, 'ja' doživljava kao 'svoje'. A doživljava ih kao 'svoje' jer ih je prihvatio kao 'svoje'.

To znači da na sadržaj izričite spoznaje – cognitio signata – upućuje prema onome što nam

daje cognitio exercita.96

To je – pri pojavi 'mojega' – prvo sam 'ja' kao takav, i drugo,

zahvat toga 'ja' u neke stvarnosti koje je, tim zahvatom, učinio 'svojima'. A kad kažemo

«zahvat toga 'ja'«, kazujemo opet dvoje: 1) stvarnost toga čina, i 2) činjenicu da 'ja' znade

da je upravo 'on' to aktualizirao i tom aktualizacijom dotične stvarnosti učinio 'svojima'.

Stvarnosti koje se pojavljuju kao 'moje' mogu biti ili takve da mogu postojati kao

samostalne stvarnosti koje će 'ja' učiniti 'svojima' ili takve da ulaze u red stvarnosti već kao

95

Sacrae Theologiae summa III, 1, c.6 a.3.

96 Čovjek može imati o samome sebi tzv. refleksnu svijest, conscientia reflexa. To nije 'cognitio exercita', to

je sud baš kao i svaki drugi, to je 'cognitio signata'. Po svom sadržaju taj se sud odnosi na sam subjekt koji

nešto izvršava, i na ono što taj isti subjekt u taj čas svjesno izvršava. To je, dakle, područje svijesti o samome

sebi i svojim činima, i zato se opravdano zove refleksna svijest. Nju treba dobro razlikovati od 'cognitio

exercita'. Usp. M. BELIĆ, Metafizička antropologija, 128.

57

'moje' dotičnoga 'ja' (konkretna ruka konkretne osobe, konkretni etični čin konkretne

osobe).97

Za «skok» od 'nečijeg' na određeni 'ja' traži se neka «dodirna točka». To neko

neodređeno 'nečije' tako će dugo ostati 'nečije' dokle god se ne pojavi kao jedna te ista

ontička stvarnost subjekt 'ja' kao takav koji zna za sebe, te koji zna o sebi da on sada izvodi

čin prihvaćanja i to uspješnog prihvaćanja neke stvarnosti u «obitelj» 'mojega'. To se zbiva

na način cognitionis exercitae, gdje je 'ja' «evidentan» samom sebi.98

Mi možemo konstatirati na način cognitionis signatae da je nešto 'moje'. Ali takva

cognitio signata o 'mojemu' pretpostavlja, kao nezaobilazni uvjet, spoznaju vlastitog 'ja' i

spoznaju 'mojega'. A ta pak spoznaja u svojoj posljednjoj i završnoj instanciji ostvaruje se

onom «evidentnošću» subjekta samom sebi u kojoj je subjektova ontička stvarnost ujedno i

spoznajna (intencionalna) stvarnost. Bez te istosti ostaje otvoren «prostor» da u to zbivanje

«uskoči» neki drugi subjekt, i tako ostane bez odgovora pitanje nastupa li tu 'ja' (i 'moje') i

neodređeni bilo koji 'netko' (i 'nečije'). Pa budući da pitanje o 'ja' (i 'mojemu') nije ostalo

bez odgovora, zaključujemo da je subjekt 'ja' i njegovo uspješno asimiliranje onoga što je

tim asimiliranjem učinio 'svojim' (taj bi subjekt rekao 'mojim'), jest istom svojom ontičkom

stvarnošću i gledajuće i viđeno: taj subjekt, taj objekt, i zbivanje u tom subjektu o tom

objektu, isto su i samom svojom stvarnošću sebi «evidentni». Bez te «evidentnosti» ostaje

na području spoznavanja je samo 'netko' i 'nečije', a ne 'ja', kojega svojom «prozirnošću»

barem u zadnjoj instanciji, otkriva cognitio exercita, samosvijest.

Po istom pravilu pripada svijetu 'mojega' onaj čin kojim 'ja' zna i shvaća da jest

nešto prihvatio kao 'svoje' ('moje').

97

Uz sud o 'moje' ('cognitio signata') javlja se od njega različita cognitio exercita, jednako kao što se javlja uz

svaki drugi sud: znam («osjećam») da to o sebi – cognitione signata – izričem ja (s ostalim što cognitio

exercita ima) U tom konteksu 'cognitio exercita' možemo nazvati i 'cognitio directa'. Usp. M. BELIĆ,

Metafizička antropologija, br. 129.

98 'Ja' kao takav, a isto tako i čin, ali ne sam kao takav, nego u koliko pripada tom 'ja', 'meni', može biti

spoznat jedino neposredno: sam 'ja' iz samoga sebe (tako da je «proziran» samome sebi); a taj isti 'ja', no u

koliko je izvršilac čina, također je spoznatljiv time što je «evidentan» samome sebi, i to baš u koliko je taj sam

'ja' izvršilac tog svog čina. Sama ontička stvarnost subjekta 'ja', i sama ontička činjeničnost da 'ja' nešto

izvršuje, ishodište je i «mehanizam» svijesti o samome sebi.

58

To razmišljanje primijenimo na «mehanizam» prihvaćanja u 'moje' kakav se zbivao

u Isusu Kristu, čovjeku koji ima svoju hipostazu u Logosu. Izostavimo sada one vidike o

'mojemu' u Kristu što se je odnosilo na njegovu hipostatski sjedinjenu ljudsku supstanciju

ili je njoj pripadalo. Dakle, izostavimo promatranje npr. Isusove ruke, Isusova srca ili krvi.

Zadržimo se samo na onom što je u Isusu bilo akcidentalno (akcidentalno – u smislu

Aristotelovih 'deset kategorija', tj. supstancije, kvalitete, kvantitete...). Sada dakle

govorimo npr. o Isusovu osjećaju umornosti, o njegovu propovijedanju, o odazivu na poziv

na objed, itd.

Na te, dakle, slučajeve treba primijeniti gore rečene «mehanizme» samosvijesti.

Vidjeli smo da se ne može nadrasti neodređeno 'nečije' i ostvariti 'moje', ako subjekt 'ja' ne

prihvati kao 'svoje' one objekte koji postaju 'njegovi'. To se prihvaćanje djelomično mijenja

već prema vrsti prihvaćenog objekta, ali ipak uvijek tako da je pritom vidljiv i viđen i taj

gledajući subjekt («proziran»), i taj objekt, i subjektovo prihvaćanje dotičnog objekta i to

baš ukoliko je uspješno prihvaćanje i asimiliranje u «obitelj» zbivanja toga 'ja', najdubljeg

temelja i podtemelj ontičke stvarnosti toga bića. U Kristu ta hipostaza, tako angažirana, bila

je Logos. Možda bi smo smiono tu hipostazu mogli nazvati kao akcidentalno produženje

Logosova Utjelovljenja kao takvog!

59

ZAKLJUČAK

Odgovor na Isusovo pitanje u Cezareji Filipovoj «Što vi kažete, tko sam ja?» (Mt

16,15; Mk 8, 29; Lk 9, 20) nije nimalo jednostavan. Petrov odgovor puno govori: «Ti si

Krist, Pomazanik, Sin Boga živoga.» Ipak, ovaj odgovor ostavlja dovoljno prostora da se i

dalje možemo pitati «Tko li je ovaj?» (usp. Mt 21,10; Mk 1,27; 4,41; Lk 5,21; 7,49; 8,25).

U ovom radu prikazali smo različite pokušaje odgovora na ovo pitanje. Zaustavili smo se

na Isusovom upitu: «tko sam ja?» (Mt 16,15; Mk 8, 29; Lk 9, 20). Upit izražava Isusovu

refleksivnu svijest o samome sebi. To je ona svijest kojom Krist spoznaje samoga sebe,

svoj vlastiti 'ja'. Kakva je ta svijest čovjeka koji je istovremeno i Bog?

Ovaj je rad želio odgovoriti na pitanje na koji način Krist kao čovjek spoznaje

samoga sebe kao božansku osobu Presvetog Trojstva. Polazište našeg istraživanje bile su

vjerske istine – dogme – o Isusu Kristu kako ih je definiralo crkveno učiteljstvo. Prema

Rahneru99

svaka dogmatska definicija neke vjerske istine u isto je vrijeme i svršetak i

početak. Dogma je svršetak zato što daje rezultat dugotrajnog razmišljanja i diskusija a

početak jer je polazište novih pitanja i spoznaja. Svaka dogmatska definicija nadilazi samu

sebe. Ne zato što bi bila kriva, nego upravo zato, što je istinita pa je treba uvijek nanovo

promisliti. Ona ostaje živa jedio ako je uvijek iznova interpretirana.

U prvom povijesno-dogmatskom dijelu našeg traženja odgovora odredili smo okvir

s kojeg nam Učiteljstvo daje promatrati beskraj horizonta neistraživog otajstva Kristove

osobe. U drugom spekulativno-teološkom dijelu vidjeli smo različite vidike do kojih su

teolozi dospjeli promatrajući kroz ove dogmatske okvire. Promatrajući odnos božanstva i

čovještva u osobi Isusa Krista, neki od teologa 20. stoljeća, došli su do podjele na dva 'ja' u

Kristu: na ontološki božanski 'Ja' i psihološki ljudski 'ja'. Zbog ovakvog pristupa postoji

velika opasnost psihološkog nestorijanizma. Drugi su pak zastupali samo ontološki

božanski 'ja' u Kristu i time se pak izložili velikoj opasnosti psihološkog monofizizma.

99

Usp. K. RAHNER, «Chalkedon – Ende oder Anfang» u: A. GRILLMEIER [ur.], Das Konzil von

Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. III. (Echter, Verlag Würzburg 51979) 6; Isti članak je objavljen

po naslovom «Probleme der Christologie von heute» u Schriften zur Theologie, vol. I. (Benziger Verlag

Zürich einsiedeln Köln 1972) 169-222.

60

Tako antiohijska i aleksandrijska škola kršćanske starine i danas nalaze svoje sljedbenike i

učenike.

Pokušaj da se riješi pitanje Isusove bogosinovske svijesti nalazi se u procjepu

između dva zahtjeva: dogmatskog zahtjeva, koji proizlazi iz istine o hipostatskom

sjedinjenju, i povijesnog zahtjeva, koji se temelji na povijesnim evanđeoskim izvještajima.

Po hipostatskom sjedinjenju Isus je u osobi posrednik između Boga i ljudi. Njegovo

otkupiteljsko djelo izraz je njegova ontološkog posredništva. No, Isus može biti posrednik

samo onda ako je toga posredništva svjestan, tj. ako je svjestan svoga hipostatskog

sjedinjenja s Logosom. Inače bi bio «puko oruđe» u Božjim rukama, a to je nezamislivo.

Isusovo djelo otkupljenja zahtjeva apsolutni stupanj osobne svijesti i slobode djela.

Izvod metafizičke antropologije je plauzibilan i čini se najvjerojatniji. Možemo ga

formulirati na sljedeći način: U našoj je svijesti ono što smo mi u ontičkoj zbilji. Kristova

zbilja je biti čovjek u osobi Sina Božjega. Činjenica Kristove zbilje je prezentna i u

Kristovoj ljudskoj svijesti. Ovo pak dobiva još veću težinu u pretpostavci Augustinova

mišljenja, da je ljudski um stvarno istovjetan s ljudskom dušom.100

U Kristu su dakle: jedna božanska osoba, dvije naravi, dvije volje, dvije svijesti

(božanska i ljudska). Zbog dvije svijesti u Kristu nema shizofrenije jer je ona naime

posljedica pojave dviju svijesti u jednoj naravi, raspad jedne svijesti. Kristova svijest

nadilazi sve okvire ljudske psihologije. Nemoguće je do kraja prodrijeti u njezine tajne i

riješiti njezine zagonetke. Unatoč mukotrpnom propinjanju ljudskoga uma, osoba Isusa

Krista, osoba Sina Božjega ostat će i dalje prekrivena otajstvenim velom učenog neznanja –

docta ignorantia – kojega ljudski um nikada do kraja neće razotkriti ili proniknuti.

Mysterium fidei!

100

R. BRAJIČIĆ, Opravdanje čistog uma, (Zagreb, FTI 1988) 153-157.

61

LITERATURA

GLAVNA LITERATURA

GALOT, Jean, Kristologija. Tko si ti, Kriste? (Đakovo, UPT 1996).

McCOOL, Gerald A., A Rahner Reader, (New York, The Seabury Press 1975).

PIO XII., Sempiternus Rex, u: AAS 43 (1951) 624–644.

RAHNER, Karl, «Auf der suche nach zugängen zum verständnis des Gott-menschlichen

Geneimnisses Jesu» u: Schriften zur Theologie, vol. X., (Benziger Verlag Zürich

einsiedeln Köln 1972) 209-214.

RAHNER, Karl, «Chalkedon – Ende oder Anfang» u: A. GRILLMEIER [ur.], Das Konzil

von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. III. (Echter, Verlag Würzburg 51979) 169-222.

RAHNER, Karl, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of

Christ» u: Theological Investigations, vol. V., (London, Darton, Longman and Todd

1975) 222-245.

RAHNER, Karl, «On the Theology of the Incarnation», u: Theological Investigations, vol.

XI., (London, Darton, Longman and Todd 1974) 198.

RAHNER, Karl, «Probleme der Christologie von Heute» u: Schriften zur Theologie, vol. I.

(Benziger Verlag, Zürich einsiedeln Köln 1958) 169-222.

RAHNER, Karl, «The Position of Christology in the Church between exegesis and

Dogmatics» u: Theological Investigations, vol. XI., (London, Darton, Longman and

Todd 1974) 198-208.

RAHNER, Karl, «Wissen und Freiheit Jesu Christi in seiner menschlichen Wirklichkeit» u:

Sacramentum mundi. Theologiches Lexikon fur die Praxis, vol. II., (Herder

Freisburg, Basel, Wien 1968) 949-952.

POMOĆNA TEOLOŠKA LITERATURA

ANTIĆ, Andrija, Kristologija, (Split 1969).

BUJANOVIĆ, Ivan, Kristologija i soteriologija. Nauk katoličke Crkve o Utjelovljenom

Sinu Božjem i Djelu Otkupljenja (Osijek 1922).

ĆIRIL Aleksandrijski, Adversus Nestorium, PG 77.

ĆIRIL Aleksandrijski, Anathematismi Cyrilli Alex., adiecti Epistolae Synodi Alexandrinae

«Tou/ swth/roj h/jw/n» ad Nestorium (=Epistula [III]) PG 77.

ĆIRIL Aleksandrijski, De depositione Nestorii in concilio Ephesino. [Epistula 24.] PG 77.

62

ĆIRIL Aleksandrijski, Epistula [II] «Katafluarou/si me,n» ad Nestorium PG 77.

DUPUIS, Jacques, Who do you say I am? Introduction to Christology, (New York Orbis

Books 1994).

GALTIER, Paul, »La conscience humaine du Christ«, u: Gregorianum 32 (1951) 561-579.

GRILLMEIER, Aloys, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. I.– III.

(Echter, Verlag Würzburg 51979).

JEDIN, Hubert, Velika povijest Crkve II, (Zagreb, KS 1995).

LEON Veliki, Epistola «Lectis dilectionis tuae» ad flavianum episc. Constantinopolitanum,

sive «Tomus [I.] Leonis», PL 54.

JOURNEL, Rouët de, Enchridion Patristicum (Herder, Barcelona–Freiburg i. Br.–Rim–

New York 23

1965).

DENZINGER H.-SCHÖNMETZER A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et

Declarationum de rebus fidei et morum, (Herder, Barcelona-Freiburg-Rim 26

1976).

KIRCH, Conradus, Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiasticae antiquae (Herder,

Barcelona–Freiburg i. Br.–Rim–New York 91965).

KOMONCHAK, A. Joseph (ur.), The New Dictionary of Theology, (Theological

publications in India, Bangalore 1994).

KOLARIĆ, Juraj, Istočni kršćani. Nestorijanci, Jakobiti, Armenci, Kopti i Etiopljani.

(Zagreb, Veritas 1982).

KOLARIĆ, Juraj, Kršćani na drugi način, (Zagreb, Veritas 1976).

KOLARIĆ, Juraj, Pravoslavni (Zagreb, Veritas 1985).

PARENTE, Pietro, L’io di Cristo, (Brescia 1955).

PIUS XII, Mystici Corporis

SCHNACKENBURG, Rudolf, Osoba Isuska Krista u četiri Evanđelja = priručnici 37

(Zagreb, KS 1997).

SCHOONENBERG, Piet, Ein Gott der Menschen, (Zürich 1969).

WEGER, Karl-Heinz, Uvod u teološku misao Karla Rahnera = Polazišta 17 (Zagreb, KS

1986).

POMOĆNA FILOZOFSKA LITERATURA

BELIĆ, Miljenko, «'Biti ili ne-biti' – u svijetlu analogije bića» u: Filozofija u susret

teologiji: Radovi simpozija Filozofsko-teološkog instituta DI prigodom 50.

obljetnice Filozofskog studija = Filozofski niz 4 (Zagreb, FTI 1989).

BELIĆ, Miljenko, Metafizička antropologija = Filozofski niz 6 (Zagreb, FTI 1995).

63

BOETIJE, De consolatione philosophiae, PL 63.

BRAJIČIĆ, Rudolf, Opravdanje čistog uma, (Zagreb, FTI 1988).

MACAN, Ivan, Filozofija spoznaje = Filozofski niz 12 (Zagreb, FTI 1997).

Sacrae Theologiae summa III = Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid 41961).

TOMA Akvinski, In Aristotelis librum De anima commentarium (Madrid 1959).

TOMA Akvinski, Liber de causis et sancti Thomae de Aquino super librum de causis

expositio. In linguam japonicam translati. (Kyoto, Japonia 1967).

TOMA Akvinski, Quæstiones disputatæ I. De veritate, (Madrid-Rim 81949).

TOMA Akvinski, Summa theologiae I, = Biblioteca de Autores Cristianos (Matriti, 31961).

64

SADRŽAJ

Uvod _____________________________________________________________ 2

I. POVIJESNO-DOGMATSKI DIO ____________________________________ 4

Pokušaji rješavanja kristološke problematike rane Crkve ___________________ 4

1. Dvije škole – dvije slike o Kristu ___________________________________________ 4

1) Aleksandrijska škola __________________________________________________ 4

2) Antiohijska škola _____________________________________________________ 5

2. Kristološka problematika rane Crkve ________________________________________ 6

1) Nestorijanizam _______________________________________________________ 6

2) Monofizizam ________________________________________________________ 7

a) Sabor u Kalcedonu __________________________________________________ 8

b) Unio hypostatica ___________________________________________________ 11

3) Monotelizam _______________________________________________________ 14

II. SPEKULATIVNO-TEOLOŠKI DIO ________________________________ 16

Pokušaji rješenja problema Kristove svijesti _____________________________ 16

A. Dogmatsko-teološko promišljanje o Kristovoj svijesti ___________________ 16

1. Zastupnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja'_______________________ 18

1) Traženje rješenja ____________________________________________________ 18

a) Skotistička škola – antiohijski smjer ____________________________________ 18

(a) Deodat de Basly ________________________________________________ 19

(b) Leon Seiler ____________________________________________________ 19

(c) Paul Galtier ____________________________________________________ 20

b) Tomistička škola – aleksandrijski smjer _________________________________ 21

(a) Pietro Parente __________________________________________________ 22

(b) Piet Schooneneberg _____________________________________________ 22

2) Rješenje problema ___________________________________________________ 23

3) Rješenje Karl Rahnera ________________________________________________ 26

a) Božanska osobnost i ljudski i psihološki 'ja' ______________________________ 32

b) Autonomija i heteronomija Isusove ljudske naravi _________________________ 33

c) Isusova svjesnost o vlastitom bogosinovstvu _____________________________ 33

(a) Put odozdo ____________________________________________________ 34

(b) Put odozgo ____________________________________________________ 34

2. Protivnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja' _______________________ 36

65

1) Kristov Božji 'Ja' ____________________________________________________ 36

a) Dvije svijesti – jedan jedini 'ja' ________________________________________ 36

b) Božji 'Ja' u evanđeljima. _____________________________________________ 37

c) Božji 'Ja' i patnja. __________________________________________________ 38

d) Božji 'Ja' i autonomija ljudske naravi. __________________________________ 39

e) Utjecaj Božjeg 'Ja' na Kristovo ljudsko djelovanje. ________________________ 40

2) Na koji je način Krist bio svjestan da je božanska osoba? _____________________ 41

a) Objašnjenje pomoću neposrednog gledanja ______________________________ 41

b) Objašnjenje pomoću mističnog iskustva _________________________________ 42

(a) Sinovska svijest i mistično iskustvo. _________________________________ 42

(b) Sinovska svijest i trajno iskustvo Oca _______________________________ 43

(c) Sinovska svijest i Božja moć. ______________________________________ 44

c) Objašnjenje pomoću osobnog sjedinjenja ________________________________ 45

(a) Mnijenje o neposrednom gledanju Isusove duše u osobnom sjedinjenju. _____ 45

(b) Odraz osobnog sjedinjenja u ljudskoj svijesti. _________________________ 47

B. Metafizičko-antropološko promišljanje o Kristovoj svijesti ______________ 50

1. Čovjek kao ontička jedinica ______________________________________________ 51

2. Kako je Krist svojim ljudskim umom znao da je božanska osoba? ________________ 52

3. Primjena metafizičke antropologije na osobu Isusa Krista _______________________ 54

4. Razlika između Kristova 'ja' i 'moje' _______________________________________ 56

ZAKLJUČAK _____________________________________________________ 59

Literatura ________________________________________________________ 61

Glavna literatura _____________________________________________________ 61

Pomoćna teološka literatura ____________________________________________ 61

Pomoćna filozofska literatura ___________________________________________ 62