I

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI

(İSLAM FELSEFESİ)

SÜHREVERDİ’NİN MEŞŞÂİLERE VARLIK KONUSUNDA

YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER

YÜKSEK LİSANS TEZİ

TEZ DANIŞMANI: HAZIRLAYAN: Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR Emin KARADENİZ

ANKARA-2003

II

T.C

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

( İSLAM FELSEFESİ)

SÜHREVERDİ’NİN MEŞŞAİLERE VARLIK KONUSUNDA YÖNELTTİĞİ

ELEŞTİRİLER

Yüksek Lisans Tezi

Emin KARADENİZ

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR

III

Ankara-2003

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

(İSLAM FELSEFESİ)

SÜHREVERDİ’NİN MEŞŞAİLERE VARLIK KONUSUNDA YÖNELTTİĞİ

ELEŞTİRİLER

YÜKSEK LİSANS TEZİ Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR

Tez Jürisi Üyeleri İmzası Adı ve Soyadı _______________ __________ ……………………………………… …………............... ……………………………………… …………………... ……………………………………… …………………...

Tez Sınav Tarihi……………………..

IV

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER I

KISALTMALAR II

ÖNSÖZ III

GİRİŞ............................................................................................................1

I.BÖLÜM: SÜHREVERDİ ve MEŞŞAİLERDE VARLIK MESELESİNİN ELE

ALINIŞ YÖNTEMİ

A) İşraki Hikmet ve Yöntemi............................................................ 4

1- İşrakın Anlamı......................................................................5

2-İşraki Doktrinin Kaynakları….............................................10

3- İşrakilik...............................................................................13

4- İşraki Hikmetin Tabiatı.......................................................15

5- İşraki Hikmetin Yöntemi....................................................18

B) Meşşailere Göre Metafizik İlminin Doğası ve Kapsamı

1- Metafizik Teriminin Kökeni…………………………......20

2- Metafiziğin Amacı ve Konusu ..........................................21

3- Metafizik-Mantık İlişkisi...................................................25

4- Metafizik İlke Olarak Varlık.............................................33

II.BÖLÜM: SÜHREVERDİ’NİN MEŞŞAİELERE VARLIK

KONUSUNDA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER

A) Yöntemsel Eleştiriler

1- Tanım Eleştirisi...................................................................38

2- Katagoriler Eleştirisi...........................................................41

3- Aklın İtibari Kavramları…………………………………43

4- Meşşailerin İdealar Nazariyesiyle İlgili Eleştirilerinin

Temelsizliği.............................................................................44

5- İşraki Hikmette Sembolik Dil ve Mantığın İşlevi..............47

B) Doktrinel Eleştiriler

1- Varlık Kavramı Konusundaki Eleştiriler……………… 51

2)- Varlık Mahiyet Ayrımı Eleştirisi……………………… 59

SONUÇ…………………………………………………………………. 78

BİBLİYOGRAFYA…………………………………………………….. 80

2

KISALTMALAR

A.g.e. : Adı geçen eser

A.g.m. : Adı geçen makale

Ar.Trc : Arapça tercüme

A.Ü.İ.F.D : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

b. : bin

bkz. : bakınız

c. : cilt

çev. : çeviren

Der. : derleyen

ed. : editör

krş : karşılaştırınız

İ.A. : İslam Ansiklopedisi

JAOS : Journal of The American Oriental Society

nşr. : neşreden

nşr. Krm : neşreden kurum

ö. : ölümü

tsz. : tarihsiz

3

ÖNSÖZ

İslam düşüncesi uzun tarihi boyunca bir çok seçkin düşünür yetiştirdi ve pek

çok felsefi mektep kurdu. Bu felsefenin tarihi seyrine özgü ritmi yakalamaya imkan

veren geçişlerden biri de Farabi (ö.950)-İbn Sina (ö.1037) Meşşailiğiyle

Sühreverdi’nin (ö.1191) “İşrakî Hikmet”i arasındaki ilişki ve ayırımın

belirlenmesinde ortaya çıkmaktadır. Aristotelesçi felsefe anlayışının ilmi bir kıymet

ifade ettiğini kabul etmekle birlikte Sühreverdi, bu felsefenin ancak “İşrakî

Aydınlanma”ya dayalı bir “Nur Metafiziği” ile tamamlanması durumunda gerçek

hikmete ulaştırabileceği telakkisine sahipti. Bununla beraber Sühreverdi, İbn Sina

düşüncesinden hareket etmiş, ancak onu aştığı iddiasını da daima vurgulamıştır.

Bu çalışma, Sühreverdi’nin bir kavram ve gerçeklik olarak varlık(vücud)

düşüncesi etrafında, meşşai metafiziğe yönelttiği tenkitleri konu almaktadır.

Amacımız ise bu tenkitlerin yöntemsel ve doktrinel gerekçelerini ortaya koymaktır.

Bu mülahazaların anahtar kavramı varlıktır ve bu anahtar kavram burada iki farklı

tahlil düzeyinde ele alınır: Kavram düzeyi ve dış gerçeklik düzeyi (kavramsal tahlil

düzeyi,dış gerçekliğin zihindeki mahiyetine atıfta bulunur).

Sühreverdi “vücud” kavramını, insan zihninin sübjektif bakış açısının

zihinsel bir ürünü olan ve somut fiziki alemde hiç bir gerçekliğe tekabül etmeyen salt

bir kavram olarak değerlendirir. Bu nedenle “vücud” yerine tam manasıyla gerçek

addettiği manevi ve metafizik “Nur”u koyar. Sühreverdi’nin düşüncesine kılavuzluk

eden bu ilke, tenkitlerinin de hareket noktasını teşkil ettiğinden I.Bölüm’de “İşraki

Hikmet ve Yöntemi” üzerinde durmak gereği duyduk. Eleştirilerinin gaye ve

sonuçları dikkate alındığında, Sühreverdi’nin hakikatin araştırılmasında Meşşaileri

yetersiz gördüğü ve onların burhan ve kıyas metotlarını keşif ve sezgiyle tamamlama

4

çabası içine girdiği fark edilecektir.Sühreverdi on ikinci yüzyıl gibi erken bir tarihte

hem filozofların hem de sufilerin bilinçli bir şekilde takip edeceği ideal öğreti

hakkında kesin bir tanımlamada bulunmuştu : İdeal olan,manevi terbiyenin ve en sıkı

kavramsal düşünmenin organik bütünlüğüne ulaşmaktır. Mutlak Hakikat’in aracısız

tecrübesinde son bulmayan felsefe, boş bir oyundur; sıkı bir entellektüel eğitime

dayanmayan mistik tecrübe ise her zaman mutlak bir delalete dönüşmeye müsaittir.

Filozofun bu konulardaki düşünceleri ise çalışmamızın “Yöntemsel ve Doktrinel

Eleştiriler” başlıklı bölümünde incelenmektedir.

Bu çalışmada ilmi birikimi , tecrübesi ve teşvikleriyle desteğini esirgemeyen

saygıdeğer hocam Prof.Dr.Mehmet BAYRAKTAR’a en içten teşekkürlerimi

sunmayı bir borç bilirim.Ayrıca katkılarından dolayı eşim Sabire ABAY

KARADENİZ’e ve emeği geçen herkese şükranlarımı sunarım.

Emin KARADENİZ

20.09.2003

5

GİRİŞ

Ebu’l-Fütuh Yahya bin Habeş bin Emirek es-Sühreverdi el-Maktul, bugünkü

Tahran ile Tebriz arasında yer alan Zencan şehrine yakın bir belde olan Sühreverd’de

doğmuştur.1 İlk eğitim ve öğrenimni Merağa kentinde Mecdüddin el-Cili(?)’den

almıştır. Fahreddin er-Razi’nin(ö.1209) üstadı El-Cili’nin ise Usulu’l-Fıkıh ve

Felsefe alanında uzman bir şahsiyet oluğu kaydedilmektedir.2 Daha sonra Isfahan’a

giderek orada Zahirüddin Ahmet el-Kari(?)’den Felsefe ve Mantık dersleri almıştır.

Bu arada tasavvufla yakından ilgilenmiş, tefekkür ve zikirle geçen uzun manevi

inziva dönemleri yaşamıştır.3

Daha sonra seyahatleri Anadolu’ya uzanmış, Anadolu’nun çeşitli

bölgelerinde bulunmuş ve yöneticilerle iyi ilişkiler kurmuştur. Mesela Harput Emiri

Karaaslan b. Davut b. Artuk(1185-1233) için “el- Elvahu’l-İmadiyye” adlı eserini

telif etmiş, Nasıruddin Berkyaruk Şah4 ,Niksar Emiri iken ona öğrenci olmuştur.

Sühreverdi onun için de “Pertev-Name” adlı eserini yazmıştır. II. Kılıçarslan (1155-

1192) ve saray çevresi Sühreverdi’yi bir müddet Konya’da misafir etmiştir. Bilim ve

felsefe bilgisi engin olarak tanıtılan Vezir Kemaleddin Kamyar, Sühreverdi’ye

öğrenci olmuş ve ondan istifade etmiştir.5

Sühreverdi, Konya’dan sonra Diyarbakır, Mardin, Şam ve Halep’te

bulunmuştur. Halep’teki Halvetiye Medresesi Müderrisi İftiharuddin(?)’in derslerine

katılmış ve bu müderrisin yakınlarından biri olmuştur. Yapılan münazaralarda büyük

bir başarı gösteren Sühreverdi’nin adı yayılmış, Halep valisi Melik Zahir(1172-

1216)’in dikkatini çekmiş, daha sonra onun yakınlarından biri olmuştur. Fakat açık

sözlü tutumu, her türlü dinleyici önünde görüşlerini açıklamada gösterdiği

1 el-Hamevi, Yakut, Mu’cemu’l-Büldan,nşr: Ferid Abdülaziz el-Cündi, Beyrut,1990, c.3, s. 329. 2 İbn Hallikan, Vefayatu’l-A’yan, nşr: İhsan Abbas, Beyrut, tsz. ,c. 6, s. 268-269 . 3 A.g.e., s. 269. 4 Kılıçarslan, ülkesini oğulları arasında 1185’te taksim edince, Kılıçarslan’ın on bir oğlundan biri olan Nasıruddin, Niksar-Koyulhisar Emiri oldu. Kısa bir süre sonra bu bölge Nasıruddin’in biraderi Süleymanşah (ö.1200)’tarafından ele geçirildi. Bkz. Darkot,Besim, “Niksar” md.,İslam Ansiklopedisi,İstanbul, 1964,c.IX, s. 273 5 Yörükan, Yusuf Ziya, Şihabeddin Sühreverdi ve Nur Heykelleri, Yay.Haz: A.Kamil Cihan, İstanbul,

1998, s. 18-19.

6

tedbirsizlik, tartışmalarda tüm karşıtlarını alt etmesini sağlayan keskin zekası, hem

mantıksal felsefeye hem de tasavvufa olan hakimiyeti özellikle ulema arasında pek

çok düşman edinmesine yol açtı.6 Nihayet muarızları, iman ilkelerine aykırı

doktrinler yaydığı gerekçesiyle ya da simyayla uğraştığı iddiasıyla idamı için

Selahaddin Eyyubi(1137-1193)’ye başvurdular. Sonuçta Sühreverdi tutuklandı ve

1191 yılında öldürüldü. 7

Sühreverdi, çoğu günümüze kadar gelen bir çok Arapça ve Farsça eser

bırakmıştır. Eserlerini beş katagoride ele almak mümkündür: 1)Dört büyük öğretici

ve doktrinel eser; hepsi de Arapça olan bu eserler Sühreverdi’nin tanımı ve

yorumuyla önce meşşai felsefeyi, sonra da bu ilk temel üzerinde yükselen işrakî

hikmeti ele alan bir dörtlü oluşturur. Dörtlü; “Telvihat”, “Mukavemat”, “Mutarahat”

ve “Hikmetü’l-İşrak” tan meydana gelmektedir. 2) Yukarıdaki dörtlünün konusunun

daha basit dilde ve kısaca açıklandığı Arapça ve Farsça risaleler. Bunlar;

“Heyakilü’n-Nur”, “el-Elvahü’l- İmadiyye”, “Pertev-Name”, “Fi İtikadi’l-Hukema”

ve “el-Lemahat”tır. 3) Ruhun nihai kurtuluşu ve aydınlanmasını konu alan sembolik

hikayelerdir. “Akl-i Surh”, “Avaz-ı per-i Cebrail”, “el-Gurbetü’l-Garbiyye”, “Safir-i

Simurg” bunlardan bazılarıdır. 4) Felsefi yorum ve çevirilerden oluşan notlar; İbn

Sina’nın “Risaletü’t-Tayr” adlı eserinin Farsça çevirisi buna örnek gösterilebilir. 5)

Dua ve yakarışlar.8

İşrakilik, Sühreverdi’den sonra da devam ettirildi. Bununla birlikte

Sühreverdi daha çok İslam dünyasının doğusunda bilinir ve tanınır olmuştur. Bunun

bir sonucu olarak hakkında yapılan çalışmalar , çoğunlukla o bölgelerde yapılmıştır.

Fakat Henry Corbin(1903-1978) gibi bazı şarkiyatçılar, eserlerinin önemli bir

bölümünü neşretmiş ve hakkında bazı çalışmalarda yapmışlardır. Ülkemizde ,

Sühreverdi hakkında yapılan akademik çalışmalarda ilk sırada Yusuf Ziya Yörükan

( - )’ın “Şihabeddin Sühreverdi ve Nur Heykelleri” adıyla

neşredilen çalışmas yer alır. Onu takiben İbrahim Agah Çubukçu’nun “İslam

Düşüncesi Hakkında Araştırmalar” adlı eserindeki “Sühreverdi ve İşrakiyye

Felsefesi” gelir. A. Kamil Cihan’ın ise “Şihabeddin Sühreverdi’nin Felsefesinde

6 Nasr, S. Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, İstanbul, tsz. 2.Baskı, s. 70. 7 İbn Hallikan, Vefayatu’l-A’yan, s. 269. 8 Nasr,S. H.,Üç Müslüman Bilge, s. 71.

7

Nefis Anlayışı” adlı bir çalışması bulunmaktadır. İslam Felsefesi Tarihine dair bazı

eserlerde de Sühreverdi ve görüşlerine temas edilmiştir.

8

I . BÖLÜM: SÜHREVERDİ VE MEŞŞAİLERDE VARLIK

MESELESİNİN ELE ALINIŞ YÖNTEMİ

A) İŞRAKÎ HİKMET ve YÖNTEMi

Hikmetü’l-İşrak, bu adı oluşturan “hikmet” ve ‘işrak’ kelimelerine çok teknik

anlamlar yükleyen bir esere olduğu kadar, bu eserin atıfta bulunduğu felsefe tarzına

da işaret eder. Gençlik dönemini “Meşşailik” adını verdiği ve Yeni-Platoncu

renklerine rağmen İslam Aristotelesçiliği biçiminde kavradığı felsefi sistem üzerine

kitaplar yazmakla geçiren Şahabeddin Sühreverdi el-Maktul’ün, ani bir

aydınlanmayla gerçek bir metafiziğin meşşai kalınarak ortaya konamayacağını

anlaması üzerine farkına vardığı başka bir felsefe anlayışını ifade eder.9 Nitekim

kendisi bu hususu şöyle belirtir: “Nurlar alemini, kendilerini bedenlerinden

soyutlayanlar müşahede etmiştir... Bu satırların sahibi Rabbinin burhanını görmeden

önce bu hususları inkar etme konusunda şiddetle Meşşailerin yöntemini

savunuyordu.10

İşrakî Hikmet, düşünürün başlatma iddiası taşımadığı, yine onun beyanlarıyla

bir çok peygamberin işaret ettiği bu hikmetin kökleri eski Hint ve İran bilgelerine

kadar uzanır. Bu hikmet geleneği sadece adı tarihte kalmış olan Hermes,

Agathodemon, Kiyumarth, Feridun, Keyhusrev gibi isimlerle Pisagor(M.Ö.500),

Empedokles(M.Ö.432), Sokrat(M.Ö.399), Asclepius ve Platon(M.Ö.348) gibi Grek

felsefesinin belirli simalarını ve Ebu Yezid Bistami(ö.847), Hallacı-Mansur(ö.922),

Ebu Sehl et- Tüsteri(815?-896?) gibi İslam sufilerini de kapsayan sentezci bir

felsefedir.11

Ait olduğu geleneği bu şekilde kavrayan ve tanımlayan Hikmetü’l-İşrak adlı

eserin müellifinin iddiası bu geleneğin İslam dünyasındaki gerçek temsilcisinin

kendisi olduğudur. 12“Bu iddiaya göre filozof söz konusu hikmet geleneğine ait

öğretiye bizzat kendi manevi tecrübeleriyle vakıf olmakla kalmamış, onu, çağının

9 Kutluer, İlhan, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul, 1996, s.105. 10 Sühreverdi, Ebu’l-Fütuh Yahya b. Habeş b. Emirek Şahabettin, Hikmetü’l-İşrak, nşr. H.Corbin, Opera Metaphiysica et Mystica II içinde, Tahran-Paris,1952, s.156. 11 Sühreverdi, Mutarahat, nşr. H.Corbin, Opera Metaphysica et Mystica I içinde, İstanbul, 1945, s.502- 503. 12 A.g.e., s.505.

9

felsefi araştırma yönteminin gereklerine uygun tarzda ortaya koymuştur.Filozofun

kendisini bu konumlandırışına göre onun felsefi şahsiyeti müşahede ve aydınlanmaya

dayalı felsefi teoriler kurmayı başarmakla birlikte gerçekliğin asıl tecrübesinden

mahrum filozofunkinden öte bir anlam taşımakta; böylece kendi şahsında o, sufinin

tecrübi idraki ile filozofun teorik dilini birleştirmiş olmaktadır.13

İşraki Hikmet tasavvuruyla ilgili bu temel perspektifte en çok dikkat çeken

husus İşraki hikmetin, öğretileri, bu öğretileri temsil eden simaları ve nihayet

hakikatin, akılla değil,doğrudan doğruya sezgi veya genel bir iç aydınlanmayla elde

edileceği esasına dayanan yöntemiyle bir felsefi geleneği işaret etmesidir, “İslam

fikir dünyasında İşrakilik diye adlandırılan bu akım”14 genelde Aristotelesçilik

,özelde Meşşailiğe bir aksülamel olarak doğmuştur.15 Şimdi bu hikmetin tabiatını

incelemeye “İşrak” kavramını ele alarak başlaya biliriz.

1-“İşrak”ın Anlamı

Arapça’da güneşin doğuşu sırasındaki ışıması, ışığın açılması,16 “parlama, ışıldama”17 aydınlatma ve aydınlanma18 anlamlarına gelen “İşrak” terim olarak marifetin tecelli anını”,19 “marifetin nefiste ortaya çıkmasını”,20 “bir şeyi olduğu gibi idrak etmeyi21 ifade eder.

İşrakî hikmetin esas kaynağını teşkil eden işrak, aynı zamanda hem ‘zuhuru,

ortaya çıkmayı’ hem de ‘keşfi’ ifade eden bir mefhumdur. Nasıl ki, güneş doğması

(yani İşrakî) ile yaydığı ışıklar sayesinde, eşyanın mevcudiyetini izhar ediyor, açığa

çıkarıyorsa ‘huduri ilim veya müşahede’ de, o suretle, eşyayı akıllara ilham ve izhar

eder.22 Sonuç olarak, işrakî felsefe veya hikmetten şu anlam çıkar: “Nur”u varlığın

temel ilkesi gören, bu temel ilkeden gerek cismani gerekse nurani varlıkların

ontolojik bir hiyerarşi dahilinde ortaya çıktığını savunan23 ve dünyevi ilgilerden

13 Kutluer,Felsefe Tasavvuru, s.106 14 Adıvar, A. Adnan, “İşrakiyyun”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1950, c.5, s.1230. 15 Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997, s.105. 16 Sarı, Mevlüt, Mevarid (Arapça-Türkçe Sözlük) İstanbul, 1982, s.819. 17 Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, 1995, s.441. 18 İbrahim Mustafa-Ahmet Hasan-Hamit Abdülkadir-M.Ali Neccar, Mucemu’l-Vasit, İstanbul, 1992, s.480; İbni Manzur, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed, Lisanü’l Arab, 1970, c.2, s.304. 19 Yevsui, Musa, Mine’s-Sühreverdi ile’ş-Şirazi, Beyrut, 1979, s.21. 20 Hanefi, Hasan, Dirasat İslamiyye, Kahire, tsz., s.304. 21 Cürcani, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Tarifat, Konstantiniyye, 1300H., s.149. 22 Adıvar, A. Adnan, “İşrakiyyun”, İ.A.,c.V, s.1231. 23 Ebu Reyyan, Muhammed Ali, Usulü’l-Felsefeti’l-İşrakiyye, İskenderiyye, 1987, s.32.

10

soyunmuş ruhların aydınlanması üzerine temellenen öğreti, müşahede ve tecrübeyi

şart koşan felsefe.24

Sühreverdi, “İşrak” kavramını hem metodolojik hem de ontolojik muhtevalı

anlamlarda kullanır. Nitekim “Mutarahat” adlı eserinde meşşai bilgi anlayışını

eleştirdikten sonra kendi metodunu “nefsin, İşrakî hazır oluş yoluyla bilmesi”25

şeklinde tarif eder.

İlk prensip olarak işrak metodunun dayandığı şey, Aristoteles’in (M.Ö.384-

322) Sühreverdi’ye naklettiği şeydir; Aristoteles kendine rüyada görünmüş ve ona

“kendini bilmenin” bütün yüksek bilgilerin başlangıcı olduğunu haber vermiştir.26

Bilgi sorunu Sühreverdi’nin zihnini son derece işgal ettiği, fakat çözüm

bulamadığı sıralarda, bir gece uyku ile uyanıklık arası bir durumda, Aristoteles’in

siluetini görür ve onunla çok özlü bir konuşma yapar.27 Bu görüşmenin “Cabrisa”

makamı28 veya uyku ile uyanıklık arasında gerçekleşmesi, görüşmenin “akıllar

alemi” ile “his alemi” arasında yer alan ideal tipler veya “arketipler alemi” (el-

musulu’l-muallaka) inde geçtiğine delalet eder.29 “El-musulu’l-muallaka” Platon

idealarından farklıdırlar. Platon’un ideaları sabit, saf ma’kulat alemiyken;

Sühreverdi’nin “el-musulu’l-muallaka” sının saadeti hakkedenlere lezzet veren

nurani olanları olduğu gibi günahkarları karanlığa garkeden zulmanileri de vardır.30

Bu yüzden bu alemin işraki düşüncede önemli bir yeri vardır. Şehrezuri(ö.1288?) ise

uyku ile uyanıklık arası olan şeye bazen “keşf “denildiğini kaydeder.31

Aristoteles Sühreverdi’ye: “Kendini bilmen, kendinden başka bir yetiyle

olmadığına göre, bilirsin ki sen, başkasıyla ya da uygun veya uygun olmayan bir

biçimle değil kendince kavrayıcısın. O halde kendi özün, düşünme, düşünen ve

düşünülen bir şeydir.” der.32 Devamla şunu belirtir: “Nefsin, kendisini uygun bir

biçim ve bir suret olmadan kavradığını, bildiğine göre bil ki ‘bilme’ (taakkul),

24 Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul,1994,2.Baskı s.362. 25 Sühreverdi, Mutarahat, s.485-488. 26 Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul, 1992, s267. 27 Sühreverdi, Telvihat, nşr. H.Corbin, Opera Metaphysica et Mystica I içinde, İstanbul, 1945, s.70. 28 Sühreverdi, Mutarahat, s.484. 29 Ebu, Reyyan, Usulü’-l Felsefeti’-İşrakiyye, s.74. 30 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.230-231. 31 Şehrezuri, Muhammed b. Mahmud, Şerhu Hikmeti’l-İşrak, nşr. Hüseyin Ziyai, Tahran, 1372, s.19. 32 Sühreverdi, Telvihat, s.71.

11

maddeden ayrı ve soyut bir özde (zat), bir şeyin hazır olması (hudur) demektir.

İstersen ‘o, şeyin, özden kaybolmamasıdır’ derim. Bu tam olan bir anlayıştır. Çünkü

o, bir şeyin, hem özünü hem de başkasını kavramayı içine alır.”33 Bu bilgi öylesine

bir bilgidir ki ne bir soyutlama ürünü ne de bir suret, bir biçim aracılığı ile bir

konunun tasavvuru, zihinde canlandırılmasıdır. Bu öyle bir biliştir ki bizzat ruh ile,

kişisel ve varoluşsal öznellik ile özdeştir.34 “İnsan bir düşünceye veya bir duyunun

getirdiği şeye kendini kaptırdığında bazen görme organında bir biçim oluşur fakat

insan bunu algılamaz. Nefsin bunu algılaması için o biçime dönmesi (iltifat etmesi)

gerekir.”35 Sühreverdi, meşşailere nisbet ederek belirttiği bu görüşü kendi görüşünün

bir kabulü ve itirafı olarak görür. Çünkü, “algılama nefsin kendisinde bulduğu

müşahede edilecek şeye iltifat etmesidir. Müşahede ise tümel bir suret ile değil,

aksine tekil (cüzi) bir biçimle olmaktadır. Dolayısıyla nefsin hazır oluş yoluyla

bilmesi suretle değildir.”.36 Tasavvur yolu ile bilgiden, soyut ve mantıki bilgiden

farklı burada huduri bir bilgi vardır; varlığının ferdiyetinde mutlak gerçekliğe sahip

bir öz söz konusudur. Öylesine bir huduri işrak vardır ki ruh nurani bir varlık olarak

bu ışımayı bilginin konusu olan şeye yöneltmekte, bizzat kendini hazır kılarak onu da

hazır kılmaktadır. Bizzat kendine olan zuhuru bu hazır oluşun ortaya çıkarması

demektir. İşte işraki hazır oluş burada kendini gösterir. Böylece her nesnel bilginin

gerçeği, bilen öznenin kendi özüne olan bilincine indirgenmiştir. Bütün alemlerin ve

ara-alemlerin nurani varlıkları için durum böyledir. Kendi bilinçlerine varmaları

eylemi ile birlikte birbirlerini de hazır kılmaktadırlar.37

“Türümüzün tılsımını düzenleyen, nefislerimizi ilmi kemale götüren

filozofların “Ruhu’l-Kudus” dediği Faal Akıl”38 ile nefis arasındaki ilişkiye gelince

Sühreverdi bu ilişkiyi güneşin görmeyle ilişkisine benzetir. “Görme ne görülen

objenin suretinin gözdeki intibaıyla ne de gözden çıkan bir şeyledir. Görme

aydınlanmış objenin sağlam gözle karşılaşmasından başka bir şey değildir.

Karşılaşma ise gören ve görülen arasında bir engelin bulunmamasıyla gerçekleşir. Bu

durumda görücü nur ile görülen nurun varlığı zorunludur; aynı şekilde kapalı gözün

33 Sühreverdi, a.g.e., s.71-72. 34 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, s.363. 35 Sühreverdi, Mutarahat, s. 485. 36 Sühreverdi, Mutarahat, s.485. 37 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, s.363. 38 Sühreverdi, Nur Heykelleri, çev. Saffet Yetkin, İstanbul, 1949, s.23.

12

dışarıdaki nurlarca aydınlatılması da düşünülemez. Göz nurunun tek başına

aydınlatıcı gücü de yoktur, çünkü aydınlatılmamış objeleri göremez. Aşırı yakınlık

ve uzaklık ise eksik karşılaşma hükmündedir.”39 “Nurun müşahede edilmesi, o nurun

müşahede eden üzerindeki ışımasından (işrak) başka bir şeydir. Bilmelisin ki özüne

ait bir müşahede ve ışıma (şuruk) vardır. Işının, senin özün üzerindeki ışımasıysa

müşahededen, farklıdır. Işıma öze, öz nasıl ise o şekilde yansır. Güneşin müşahedesi

ancak görmeye ortam hazırlar. Göz (kapağı) nurani olduğunda veya güneş göz

(kapağı) idesine yakın olduğundaysa ışıma da müşahede de artar.”40

Nefis, Faal Akıl’a uzak ve yakınlığına göre ondan aydınlanır. Nefis bir ayna

gibi olup, bir şeye yöneldiği vakit orada bulunan şeyleri kabul eder, oradan yüz

çevirdiği vakit onlar aynadan silinir. İnsani nefse yetkinliğini veren şeyin, daimi

olarak fiil halinde olması ve onun fiil halinden asla uzak olmaması gerekir. Çünkü

yetkinlikten uzak olan şey, yetkinliği veremez. İşte insan nefsine kemal ortamı

sağlayan bu nur Faal Akıl veya Ruhu’l-Kuds adını alır.41 Böylece işrakın şartı;

aydınlatıcı, aydınlananın istidatı ve ikisinin arasıda bir engelin olmamasıdır.

Müşahedenin de aynı şekilde şartı orada bir engelin olmamasıyla istidattır. İşrak,

yukarıdan aşağıya doğru, müşahede ise aşağıdan yukarı doğru bir hareketi ifade

eder.42

“İşrak” teriminin ontolojik içerikli olarak kullanılmasına gelince,

Sühreverdi’ye göre: “İlk İşrak nurunun parıltısı arttıkça akıllar da artmış ve bu

işrakın nuzul(u) vasıtasıyla (varlıklar) kat kat fazlalaşmışlardır.43 Nurani varlıkların

İşrakla varoluşunu sağlayan Nurlar Nuru (Nurül-Envar)’nun ezeli ve ebedi

ışımasıdır. Ondan neş’et eden nurani varlıkların bütününe ışır, yansır, onu ebedi

olarak hazır kılar. Nurlar Nuru’nun kahir oluş vasfı dolayısıyla ondan ilk nurani

varlık zuhur eder. Nurlar Nuru ile ilk zahir olan varlık arasında sonsuza dek

kurulmuş olan ilişki, ilk sevilen ile ilk seven arasında bir temel-örnek ilişkidir.

Oluşum ve varlık sürecinin her aşamasında bu ilişki örnek olacak, her varlığı çift

yönlü olarak düzenleyecektir. Bu ilişki “kahrın” ve “muhabbetin” iki karşılıklı kutup

39 Sühreverdi,Hikmet’ül İşrak, İstanbul, 1949, s.133-134. 40 Sühreverdi, Hikmet’ül-İşrak s.135. 41 Sühreverdi, Hikmet’ül-İşrak,s. 166. 42 Ebu Reyyan, Usulu’l-Felsefeti’l-İşrakiyye, s. 163. 43 Sühreverdi, Nur Heykelleri, s.23.

13

oluşturmasında ifadesini bulur. İşrak ve bu ışımanın müşahadesi, “istiğna-fakr”

kutuplaşmaları da örnek olarak gösterilebilir.44

Sühreverdi çoğalmanın keyfiyetini izah ederken şöyle der: “Alttaki (safil)

nur, üstündeki nur ile kendisi arasında bir engel olmazsa üstündekini müşahede eder

ve üstündekinin ışını onu aydınlatır. (işrak eder). ‘İşrak ve vucud verme Nurlar

Nuru’nun cihetinde çoğalmayı gerektirir’ denirse şöyle cevap verilir: ‘Nurlar

Nuru’nun mücerred zatından iki şeyin çıkması ancak çoğalma konusunda çelişki

teşkil eder. Burada ise böyle bir şey söz konusu değildir’... Aydınlatılmasıyla onun

aydınlatılmaya uygunluğu, Nurlar Nuru’na olan aşkı ve arada bir engelin

bulunmamasına bağlıdır.”45 Dolayısıyla bu aydınlatma (işrak), bir vücut verme,

ortaya çıkarmadan başka bir şey değildir. Başka bir eserindeyse Sühreverdi bu

hususu şöyle dile getirir: “Rabbani şahsiyetler ilahi ululuğu müşahade eylemektedir.

Ululuğun müşahedesinden ileri gelen her bir işrak için bir istidat belirmektedir.

Hareketlerin teceddüdü ile böylece işrakın da teceddüdü ve işrakın teceddüdü ile

hareketlerin teceddüdü devam eder gider. Bunların müteselsil devamıyla süfli alemde

hadisatın hudusu birbirini takib eder. Eğer bu işrak ve hareketler olmasaydı Allah’ın

cömertlik ve kereminden ancak sayılı bir miktarın husule gelmesi ve ilahi feyzin

kesilmesi gerekirdi”.46

“İşrak”kavramının bir sonraki izleyicilerce nasıl kavrandığını ortaya koyması

bakımından Şehrezuri(ö.1288?)’nin görüşleri ayrıca önem arz eder. Şehrezuri,

“Hikmetü’l-İşrak” adlı esere yazdığı şerhin mukaddimeyle ilgili bölümünde

“Hikmetü’l-İşrak” kavramını öncelikle metodolojik olarak belirleyici vasfına atıfla

“hikmetü’l-keşf” terimiyle karşılar: “İşrak üzerine temellendirilen hikmet yani keşfe

dayanan hikmettir; veya doğuluların hikmeti demektir. Doğulular ise Farslılardır.

Farslıların hikmeti ‘zevk’ ve ‘keşf’ e dayandığından ‘işrak’ a nisbet edilmiştir. Bu

geleneğin ‘işrak’ kavramına nisbeti, kavramın ‘akli nur’ ve lem’aların cismani

maddelerden tecerrüd suretiyle olgun nefislerde zuhuru anlamına gelişi ve

Farslıların da hikmette ‘keşf’ ve ‘zevk’ e dayanmalarıyla irtibatlıdır. Buna paralel

44 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, s.364-365. 45 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.133-134. 46 Sühreverdi, Nur Heykelleri, s.27-28.

14

olarak Aristoteles ve izleyicileri dışındaki eski yunan filozofları, her ne kadar ‘bahs’

ve ‘burhan’ yöntemine dayanıyor olsalar da aynı gelenek içinde yer alırlar”47.

“İşrak” kavramıyla Sühreverdi’nin coğrafi bir anlamı kasdettiği zayıf bir

ihtimal olarak görünmektedir. Çünkü Sühreverdi, “işrakî ilkelerin üzerinde

temellendiği kaynak olan aklî nurlar (sevanih nuriyye) ve müşahede olmaksızın

İşrakîlerin sistemlerini kuramayacakları”nın altını çizer48 ve eski Fars öğretileri

kadar Hint, Mısır, Babil, Aristoteles öncesi Yunan bilgeleriyle ilk İslam sufilerine de

dayandığını belirtir. Hepsinin ortak yönüyse zevk, keşf ve müşahade ehli

olmalarıdır.49

Böylece İşraki hikmetin kaynağını teşkil eden “İşrak”ın, ontolojik olarak

varlıkların ortaya çıkmasını, metodolojik açıdansa keşfe hazır nefsin idrak

ameliyesini yani aydınlanmayı ifade ettiği açıklık kazanmaktadır.50

2- İşrakî Doktrinin Kaynakları

Sühreverdi’nin İşrakî hikmette birleştirdiği ögeleri aldığı kaynaklar çeşitlilik

arzeder. Tasavvuf’tan, özellikle Hallacın “tecerrüd” ve “müşahade” anlayışı51

Gazali’nin Mişkatu’l-Envar adlı eserinde yer alan “nur”, “marifet “ve “zevki idrak”

hususları Sühreverdi düşüncesi üzerinde etkili olmuştur.52 Kısmen eleştirdiği, fakat

işrak doktrinlerinin anlaşılması için gerekli bir temel gördüğü Müslüman Meşşai

Felsefe’den, özellikle İbn Sina’dan esinlenmiştir. Sühreverdi “Kıssatü’l-Gurbetü’l-

Garbiyye” kıssasının girişinde bu hususu şöyle dile getirir: “Ben ‘Hay bin Yakzan’

hikayesini okuduğum zaman, içinde ruhani kelimeler ve gözlemlerden soyutlanmış

derin işaretlerden gariplikler olmasına rağmen,onu, filozofların sembollerine emanet

edilmiş ve ‘Hay bin Yakzan’ Kıssasının sahibinin tertip ettiği ‘Salaman ve Absal’

Kıssası’nda gizli ve ilahi Kitaplar’da saklı ‘Büyük sarsıntı’ (Kur’an 79/34) olan yüce

bir hale işaret ediyor buldum. Bu, üzerine tasavvuf ehlinin ve mükaşefe ashabının

47 Şehrezuri, Şerhu Hikmeti’l- İşrak, s.19. 48 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.13. 49 Sühreverdi, Telvihat, s.111; Mutarahat, s.502-503; Hikmetü’l-İşrak, s.10-11. 50 Ebu Reyyan, Usulu’ül-Felsefeti’l-İşrakiyye, s.73. 51 Corbin, Henry, “Sühreverdi el-Maktul Müessis el-Mezhebi’l İşrakiyye”, Ar.Trc.A.Bedevi, Şahsiyat Kalika fi’l-İslam içinde, Kahire, 1946, s.123-124. 52 Ebu Reyyan, Usulu’l-Felsefeti’l-İşrakiyye, s.108-109.

15

makamlarının dizildiği (bir) sırdır. ‘Hay bin Yakzan’ risalesinde o sırra işaret

olunmuyor, ancak kitabın sonlarında ‘...olabilir ki insanlardan bazı Efrad, O’na doğru

hicret etmiştir’ den sonuna kadar olan kısmı hariç. Bazı soylu (kiram) kardeşlerimiz

için ben de ondan kıssa tarzında bir şeyler anlatmak istedim.”53

İslam öncesi kaynaklardaysa öncelikle Pisagorculuk ve Platonculukla,

İskenderiye’de var olduğu ve daha sonra Yakın Doğu’da Hermetik külliyatı kutsal

kitapları sayan Harran Sabiilerince yayıldığı şekliyle Hermetizm’e dayanır.54

Sühreverdi, Platon’un idealar nazariyesinden,55 Damascius ve Proclus(ö.485)

tarzı yeni-Platonculuğun ruhun tabiatına, ruh terbiyesine56 ve dini tecrübe-akletme

ameliyesi ilişkisine dair fikirlerinden etkilenmiştir.57

Sühreverdi’nin kullandığı anlamda “İşrak” kavramına ise “Aristoteles

Teolojisi” olarak bilinen eserde rastlamak mümkündür.58 “Yazarı bilinmeyen bu eser

gerçekte Plotin’in(204-270) “Enneades” adlı eserinin IV.V. ve VI. Bölümlerinin bir

özetiydi.59 Sühreverdi’nin Hikmetu’l-İşrak adlı eseriyle bu eser büyük benzerlikler

gösterir.60

“Sühreverdi, ışık ve karanlık kavramlarını kullanırken ve melekler biliminin özellikle terminolojisinde Zerdüştlüğe dayanmıştır. Fakat, Sühreverdi hiçbir şekilde bir ikilemci olmadığını açıklamış ve Zerdüştlüğün zahiri öğretilerini izlemek durumunda kalmıştır. Gerçekte o, kendisini ilahi İlke’nin birliğine dayalı doktrine bağlı görüyordu. Veya, kendi yazdığı şekilde: “Platon ve öncülerinin manevi tecrübelerinin şahitlik ettiği bu hikmetin, ne Mecusilerin küfrüyle Maninin inkarcılığıyla ne de Allah’a şirk koşmaya götüren öğretilerle bir ilgisi vardır.61

Bu kadar çok farklı geleneğe dayanmakla Sühreverdi’nin bir tür eklektizme

kaçtığı sanılmamalıdır. Gerçekte Sühreverdi kendisini ‘el-Hikmet’ül-Ledünniye

(İlahi Hikmet) ve ‘el-Hikmetü’l-Atika (Antik Hikmet) dediği şeyin yeniden

birleştiricisi olarak görüyordu. Sühreverdi’nin tasavvrunda çeşitli formlarıyla eski

Hint, Fars, Babil, Mısır ve Grek (Aristoteles’e kadar) bilgelerin yazdıklarında

53 Sühreverdi, Kıssatü’l-Gurbet’ül-Garbiyye (Ruhun Yolculuğu), çev. İsmail Yakıt, Felsefe Arkivi, İstanbul, 1987, XXVI, s.217-218. 54 Nasr, Seyyid Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, çev. Ali ünal, İstanbul, 2. Baskı, tsz., s.73. 55 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.92-93. 56 Ebu Reyyan, Usulü’l-Felsefeti’l-İşrakiyye, s.86. 57 Corbin, “Sühreverdi Müessis el-Mezhebi’l-İşrakiyye”, s.101. 58 Ebu Reyyan, a.g.e., s.94. 59 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.52. 60 Ebu Reyyan,Usulu’l-Felsefeti’l-İşrakiyye, s.89-95. 61 Sühreverdi, Hikmetü’l İşrak, s.10-11.

16

yansıyan ve hepsini bir ortak paydada toplayabileceğimiz bir kadim hikmet geleneği

vardır. Aristoteles bu gerçek felsefe geleneğinin-başlangıcını değil-hikmeti

rasyonalist vechesiyle sınırlandırdığı için antik dönemdeki sonunu temsil eder.62

Sühreverdi Aristoteles’i değerlendirirken: “onun büyük bir filozof olduğu kabul

edilmeli ancak değerinin hikmet geleneğinin büyük üstadlarını hatalı bulmaya

varacak şekilde abartılmaması gerek”tiğini belirtir.63

Sühreverdi’nin felsefe tarihine bakış tarzı, İşrakî hikmetin temel bir yönünü

açıkladığından hayli önemlidir. Sühreverdi ve daha pek çok Orta Çağ yazarlarına

göre hikmet, Allah tarafından, Orta Çağlarda doğu’da olduğu gibi batı’nın bazı

okullarında da felsefe ve bilimlerin kurucusu kabul edilen İdris Peygamber veya

Hermes aracılığıyla insana gönderilmiştir. Bu hikmet sonradan iki kola ayrılmış ve

bir kolu Fars’a uzanırken, diğer kolu Mısır’a ulaşmıştır. Mısır’dan Greklere varmış

ve nihayet bu iki kaynaktan İslam dünyasına girmiştir.64 Bu geleneğin İslam

dünyasında kendinden önceki temsilcileri Sühreverdi’nin gerçek manada filozof

saymadığı Farabi ve İbn Sina gibi “Meşşai” filozoflar değil, Bayezid-i Bistami ve

Ebu Sehl et-Tüsteri gibi sufilerdir.65 Nitekim Sühreverdi; Hermes için “Filozofların

Filozofu ve Babası (Validü’l-Hukema ve Ebi’l-Aba’)” ifadesini kullanır; “onun,

ondan önce Agathodemon’nun ve diğer hikmet üstadlarının, hikmetin henüz yazıya

geçirilmediği ilk günlerde bile İslam dünyasında burhani ilimlerde en mahir

olanlardan bile daha önde ve üstün bir durumda olduklarını”66 belirtirken, Şehrezuri,

Hermes’e “Filozofların Babası” denmesinin sebebini, hikmet ve ona ilişkin ilimleri

ilk tedvin eden kişi olmasına bağlar. Esasen yunan îşrakî geleneği de ona

dayanmaktadır.67

3-İşrakilik

62 Nasr, Seyyid Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, s.73-74. 63 Sühreverdi, a.g.e., s.11. 64 Nasr, S.H., Üç Müslüman Bilge, s.74. 65 Sühreverdi, Telvihat, s.74. 66 A.g.e., s.111. 67 Şehrezuri, Şerhu Hikmeti’l-İşrak, s.21.

17

İşrakilik (İşrakiyye) Şahabeddin Sühreverdi el-Maktül’ün kurduğu özel bir

felsefenin adıdır. Bu felsefeye, kendine has bir deyimle “Hikmetü’l-İşrak” (İşrak

Felsefesi) denir. Hikmetü’l-İşrak, ayrıca Sühreverdi’nin İşraki felsefeyi ele alan

temel eserinin de adıdır.68 Bu eseri için Sühreverdi, dostlarına sadece Allah’a

yönelmelerini ve “tecrid” e devam etmelerini tavsiye ettikten sonra, bu hususların

anahtarlarının Hikmetü’l-İşrak adlı eserinde bulunduğunu, bu eserin bir benzerininse

ortaya konmamış olduğunu söyler.69 İşrakiyyun (İşrakiler), bu felsefeyi kabul eden

ve savunan kimseler için kullanılır.70 Bu adı Sühreverdi, ortaya koyduğu felsefenin

karekteristiklerini sıralarken, bu felsefe tarzını benimseyenler için kullanır.71 Aynı

adı, başka bir eserinde Hikmetu’l-İşrak adlı eserinin asıl muhatabları için kullanır.72

Tarihsel yönden İşrakilik’in gelişimiyle ilgili olarak, Cürcani “Tarifat” adlı

eserinde “önderleri Platon olan Filozoflar”73 diye bahseder ki bu kayıt

Sühreverdi’nin: “bu, Hikmetin İmamı ve Reisi Platon’un da tecrübe (zevk) sidir.”74

ifadesiyle örtüşür niteliktedir. “Şehrezuri, Platon’un bahsi hikmetteki uzmanlığı yanı

sıra, ‘Timaios’ ve ‘Phaidon’ gibi eserlerinden de anlaşılabileceği gibi mükemmel bir

‘zevk’e, doğru bir ‘keşf’e ve emsali görülmemiş bir ‘tecerrüd’e sahip olması

sebebiyle gerçek hikmetin öncüsü sayıldığını vurgular.”.75

Abdurrezzak el-Kaşani (ö.1334 veya 1350/1351), İbn Arabi’nin Fususu’l-

Hikem’ine yazdığı şerhte “İşrakiler” e, Müslüman kaynaklara göre loncaların

kurucusu ve Hermetizm’le çok yakından bağlantısı bulunan el sanatlarının başlatıcısı

Şit’in izleyicileri der.76 “H.Corbin, İbn Vahşiyye adlı müellife atfen İşrakiliğin

menşeini Hermes’e dayanan Mısırlı din adamları sınıfına bağlar. Müellif, Hermes’in

haleflerini dört grupta değerlendirmekte; ilk iki grubun Hermes’in çocukları ile erkek

kardeşinden oluştuğunu ve gruptakilerin aralarına hiçbir yabancıyı karıştırmaksızın

gizli öğretiyi başkalarına açıklamayarak sırrı koruduklarını ileri sürmektedir.

Hermes’in kız kardeşinin çocuklarından oluşan üçüncü grup, yabancılarla temas

68 Bayraktar,İslam Felsefesi Tarihi, s.104. 69 Sühreverdi, Mutarahat, s.505. 70 Yevsui, M., Mine’s-Sühreverdi İle’ş-Şirazi, s.31. 71 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.13. 72 Sühreverdi, Mutarahat, s.401. 73 Cürcani, Tarifat, s.63. 74 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.10. 75 Kutluer , Felsefe Tasavvuru, s.121; Krş. Şehrezuri, Şerhu Hikmetü’l-İşrak, s.21. 76 Nasr, S.H., Üç Müslüman Bilge, s.75.

18

kurmuş ve böylece dışarıdan bazıları öğretinin ıstılahlarına vakıf olup onların

sembollerini (rumuz) yorumlamışlardır. Dördüncü grup tamamen Hermes’in

halefleriyle teması başarmış olan yabancılardan oluşmaktadır. İşte İbn Vahşiyye’ye

göre üçüncü grup ‘İşrakiyye’, dördüncü grup ‘Meşşaiyye’ adını almaktadır. Müellifin

çağına ulaşan literatür de bu iki gruba aittir”77

Hermes sonrası gelişmelerin İşrakiyye ve Meşşaiyye’nin doğuşunu

hazırlaması; bu doğuşun da gizli öğretinin yabancılara açıklanmasıyla

irtibatlandırılması ilgi çekicidir. Burada açıklanması uygun düşmeyecek yüksek bir

hakikatin bizzat açıklanıp basit hale getirilmesinden ötürü vuku bulan bir inhitata da

işaret olunuyor. İşrakiyye, bu hakikatin sırrına vakıf olup onu açıklayanlar, Meşşaiye

ise bu yüksek hakikatin sırrına vakıf olmamakla birlikte terminolojisini öğrenip

sembollerini açıklamaya gayret edenlerdir. Meşşaiyye’nin gerçek eliti temsil

etmeyip, onların öğretilerini araştırarak anlamaya çalışan filozoflar olarak kavranışı,

söz konusu metinle ilişkisi olmuş mudur bilinmez ama, Sühreverdi’nin Meşşailiğe

karşı olan tavrında da bir ölçüde gözlenmektedir.78

Sühreverdinin felsefe ve felsefe tarihine bakış tarzı göz önünde

bulundurulduğnda, bu tarz bir Hermetizm’le ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda,

tarihsel olmaktan ziyade sembolik olarak görülmelidir. Sühreverdi nazarında

filozoflar bir aile efradı, meyvelerini insanlığa sunan mübarek bir ağacın dalları

gibidirler. Dolayısıyla hangi milletten ve kültürden olursa olsun hikmet konusundaki

ayrılık, ifade farklılığından öte geçmediğnden, hikmetin sahiplenilmesinde bir

sakınca yoktur.79 Nitekim Sühreverdi, İşrakî hikmeti bağladığı bir çok şahsiyetin,

Hermes, Kiyumarth, Feridun ve Keyhüsrev gibi, sadece adlarının tarihte kaldığını,

hakkında bize sağlıklı bilgi ulaşan kişinin ise bunların sonuncusu olan Platon

olduğunu belirtir.80

Nitekim Sühreverdi’nin takipçileri de onu bu hikmetin ihyacısı olarak

görürler. Sadruddin Şirazi (ö.1640) nazarında Sühreverdi “maşrıkıyyun”un rehber ve

77 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.106-107; Krş. Arnaldez, r. “İşrakiyyun” , El (İng) içinde, Ed.E.Van Donzel, B. Lewis, C.H. Pellat, Leiden, 1978, C.IV, s.120-121. 78 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.205. 79 Madkur, İbrahim, Fi Felsef eti’l-İslamiyye, Kahire, 1119 H., c.I, s.53. 80 Sühreverdi, Mutarahat, s.502.

19

önderidir. Aynı şekilde Ebu’l-Kasım-ı Kazeruni (ö.1606) ise şöyle der: ‘Farabi nasıl

meşşaiyyun felsefesini ihya etti ve bu sebeple İkinci Muallim olarak anılmaya hak

kazandıysa, Sühreverdi de işrakiyyun felsefesini bir çok eseriyle canlandırdı ve

yeniledi’81 “Brockelman’a göre bu felsefe Sühreverdi tarafından, Anadolu da II.

Kılıçarslan (1155-1192) sarayında bulunduğu sıralarda ortaya konmuştur.”82

Sonuç olarak, “‘İşrakiyyun’ teknik anlamda, Sühreverdi tarafından ortaya

konan, hakikatin akılla değil, doğrudan doğruya sezgi veya genel bir iç

aydınlanmasıyla elde edileceği esasına dayanan, yapısı itibariyle Platonculuk,

Zerdüştlük, Gazali ve daha önceki sufilerin düşüncelerine bağlı ve hatta Meşşailikten

esinlenerek meydana getirilmiş eklektik felsefeye bağlı kimselere işaret etmek için

kullanılan bir terim olmaktadır.”83

4-İşrakî Hikmetin Tabiatı

Sühreverdi Hikmetü’l-İşrak adlı eserinin girişinde, İşrakî hikmetin tabiatını

ve kadim doktrinlerle ilişkisini açık bir şekilde belirtir. “Bu kitab (Hikmetü’l-İşrak)ı

yazmadan önce ve bu kitabın yazılışı bazı engeller dolayısıyla kesintiye uğradığı

sıralarda, sizler için, meşşailerin yöntemine göre kitaplar yazdım ve bu kitaplarda

onların ilkelerini özetledim. “et-Telvihati’l-levhiyye ve’l-Arşiyye” ve “el-Lemahat”

bu eserlerdendir. Ayrıca başka eserler de yazdım, bunlardan bazısı gençlik

dönemimde yazdıklarımdır. ‘Zevk’e dayanan bu yeni yol ise sonuca ulaştırmada

diğerinden daha elverişli, daha az yorucu daha hatasız ve daha uygun bir

yöntemdir.”84 “Malzemesi akıl yürütmeyle değil akli nurlar ve müşahedeyle

toplanmıştır.85 İç gözlem (rasadun ruhani), dünyevi ve bedeni ilgilerden soyunmanın

(Hal ve tecrid) da bunda rolü vardır.”86 “Delil getirme işi sonradan olmuştur. Bundan

dolayı şüphecilerin şüphe ve iğvaları onları çürütemez”.87

81 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, s.502. 82 Adıvar, A.Adnan, “İşrakiyyun” md., İA. içinde, c.V, s.1230-1231. 83 Bayraktar, İslam Felsefasine Giriş, s.105. 84 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.10. 85 A.g.e., s.13. 86 Sühreverdi, Mutarahat, s.401. 87 Sühreverdi, Hikmütü’l-İşrak, s.10.

20

Hem metafiziksel hem de tarihsel olarak İşrakî hikmet, istidlali olmaktan çok,

istidlali düşünce öncesi kadim düşünce şekli olan ve aydınlanmaya (işrak) zühd ve

arınma yoluyla ulaşmaya çalışan iç tecrübe (zevk) ye dayalı düşünce anlamına gelir.

Sühreverdi’nin ellerinde Platon felsefesi, Zerdüşt melek bilimi ve Hermetik fikirlerle

birleşti ve tüm bunların tasavvuf içerisine yerleştirildiği yeni bir Hikmet ekolü haline

geldi.88

Sühreverdi’ye göre, bu tarz, esasen “Hikmetin ‘İmamı ve Reisi’,

‘Aydınlanmış’ Platon’un, ondan önce de ‘Filozofların babası’ Hermes ile ‘Hikmetin

sütunları’ Empedokles(M.Ö.492-432) ve Pisagor(M.Ö.580-500) gibi büyük

filozofların koydukları öğreti, aynı metodla Camsap, Ferşavuşter ve Buzurcmihr gibi

Fars bilgelerinin Nur-Zulmet metafiziğinde de ifade edilmiştir. Söylediklerinin

lafızları çürütülse bile maksatları reddedilmiş olmaz, çünkü bu durumda sembol

geçersiz olmuş olmaz”89

“Doğu öğretisine uygun tarzda ortaya konan bu öğretinin Mecusilerin küfrü

ve Mani’nin ilhadıyla hiçbir ilgisi yoktur. Filozoflar arasındaki ihtilaflar sadece lafız

ve açıklamalardadır. Hepsi tevhid akidesinde müttefiktirler. Aristoteles’e gelince,

onun büyük bir filozof olduğu teslim edilmeli ancak değeri hikmet geleneğini, büyük

üstadlarını hatalı bulmaya varacak şekilde abartılmamalıdır.”90 Sühreverdi’nin

Aristoteles karşısındaki bu tavrı Hikmetü’l-İşrak adlı eserinin tümüne yansır.

Sühreverdi, nazarında hakimler arasında belli bir hiyerarşi vardır. Buna göre

hakimler: 1) Teellühte* derinleşmiş ancak nazari araştırma (bahs) dan yoksun; 2)

Nazari araştırmada derinleşmiş teellühten yoksun; 3) Hem teellühte hem de nazari

araştırmada uzmanlaşmış; 4) Teellühte derinleşip nazari araştırmada orta veya zayıf

bir durumda olan; 5) Nazari araştırmada derinleşmiş, teellühte orta veya zayıf bir

durumda olan; 6) Hem teellüh hem de nazari araştırmada öğrenci seviyesinde olan; 88 Nasr, S.H., “Şehabettin Sühreverdi el-Maktul”, çev, M.Alper Tuğsuz, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, Ed. M.M. Şerif, İstanbul, 1990, c.I, s.418. 89 Süherverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.10-11. 90 Süherverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.10-11. * Teellüh: İç müşahedeye mazhar olma, tatma (zevk), hazır olma ya da aydınlanmayla nurun huduri idrakı konusunda kendi vizyon ve tecrübesiyle temellenen bir hikmet tasavvuru resmetmek demektir. Müteellih ise ikonların (sanem) ardındaki ilahi (meleki) gerçekliği müşahede eden; teori ve pratiği hatta varlık ve şuuru birleştiren; metafizik alemin saf nurlarının yansımalarınıcilalı aynasında lisana (mantık ve gramere) döken hakimdir.Teellüh, bu anlamda geç dönem Yeni Platoncuların “theurgy”sine tekabül eder.Bkz.Avens, Robert, “Henry Corbin and Suhrawardi’s Angelology”, Hamdard Islamicus, Pakistan, 1988,sayı:1, c. XI, s.3-4.

21

7) Sadece teellüh yolunda öğrenci olan; 8) Sadece nazari araştırma yolunda öğrenci

olan, şeklinde kategorize edilirler.91

Sühreverdi ‘teellüh ve bahs’ de derinleşmeyi şahsında birleştiren hakîmin

riyaset mevkiinde bulunduğunu ve Allah’ın halifesi olmaya layık olduğunu yazar.

Dolayısıyla bu hakim tipine Sühreverdi özel bir önem atfeder. Bu tip filozof

bulunmadığındaysa sadece teellühte uzmanlaşmış şahsiyete kadar aşama aşama inilir,

ancak yeryüzünü sadece teellühte derinleşenden hiçbir zamana hali kalmaz.

Sühreverdi riyaset makamıyla siyasi liderliği değil de “kutb” denilen ilmi otoriteliğe

sahip şahsiyeti kasdettiğini belirtir. Bu şahsiyet siyasi erki elinde bulundurduğunda

aydınlık bir dönem yaşanır. Yönetim böyle şahsiyetlerin, elinde bulunmadığındaysa

karanlık bir dönem hüküm sürer. “Kutb” siyasi gücü elinde bulundurmasa bile

riyaset (ilmi otorite) lik onun elindedir.92

Nitekim Sühreverdi Hikmetü‘l-İşrak adlı eserini “teellüh ve bahs talibleri için

yazdığını belirtir. Bu durumda kendisi söz konusu yolların şahsında birleştiği bir

öğretici, bir üstad olmaktadır. Zaten Sühreverdi böyle bir hikmet tasavvurundan yola

çıkmayan öğrencileri hedef kitle olarak görmemekte, yalnızca nazari araştırma

yolunda ilerlemek isteyenlere “Meşşailerin Yolu” nu önermektedir, zira yalnızca

“bahs” ile yetinenler için bu yol güvenilir ve iyi bir yoldur. Sühreverdi’nin bu notu,

onun kendi tasavvurundaki ideal hikmet yolu dışında kalan yolları dışlamadığını,

belirli alaka ve kabiliyetler bakımından belli bir kıymete sahip bulduğunu ancak bu

kıymetin ideale nisbetle takdir olunduğunu ihsas ettirmektedir. Bu önemlidir, zira

İşraki olmak bu hikmet tasavvuruna göre Meşşai olmayı mutlaka reddetmek değil,

onu derece itibariyle aşmak anlamına gelmektedir. Bu aşamada Meşşailik yukarıya

çıkıldıktan sonra itilen bir merdiven değil, tekrar aşağıya inme zaruretinden ötürü

yerinde muhafaza edilen bir merdivendir.93

5- İşrakî Hikmetin Yöntemi

Sühreverdi’ye göre nazari/matıki önermeler “aşkın” (müteal) olana dair

bilgiyi belli bir kaide çerçevesinde ifade etmenin vazgeçilmez aracıdırlar. “Merdiven

itilmemeli, talipler seviyesine inmek için daima orada durmalıdır.” Ancak bu “aşkın”

91 Sühreverdi, a.g.e., s.11-12. 92Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.12. 93 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.110.

22

olanın bilgisine mantıki istidlal ile vasıl olunduğu anlamına katiyyen gelmez. Önce

daima müşahede vardır; ardından mantıki deliller gelir.94

Sühreverdi’ye göre nasıl duyulur nesnelerin bilgisini gözlem verilerine

dayandırıyorsak ve teorik izah arkadan geliyorsa, astronomi ilminde olduğu gibi, Nur

Metafiziği için de durum aynıdır: “Biz ruhaniyatı müşahede eder, sonra bu gözlemler

üzerine sistemimizi kurarız. Bu yolu izlemeyenlerin hikmetle ilgisi olmayıp, onlar

şüphe içinde yüzerler.” “Hikmetü’l-İşrak adlı eserde “fikrin koruyucu aleti” yani

mantık “İşrak talebesi için kafi gelecek miktarda ele alınmıştır. Mantık konusunda

ayrıntılı bilgi isteyenler bu hususta kaleme alınmış literatüre müracaat

etmelidirler”.95 Demek ki mantık, İşrak yolunda, gözlemin teorik bir tutarlılık içinde

ifade edilişi için gerekli bir araçtır.

Hikmetü’l-İşrak adlı eserde kullanılan “ilke”, “İşrakî ilke” (el-kaidetü’l-İşrakiyye)96 gibi terimler, şu halde apayrı bir formel İşrakî mantığın ilkeleri değil, bu hikmetin tasavvurunun dayandığı öğretinin yani Nur Metefiziği’nin ilkeleridir. İşte bu “ilkelerin ortaya konuşu, Sühreverdi’nin belirttiğine göre, “bahs” ile yani mantıki istidlallerin bir sonucu olarak değil, müşahedenin sonucudurlar.

“Nur Metafiziğinin içeriği ruhen tecrid olanların müşadesine dayanır.

Teellüh ehli daha sonra başkaları için nazari deliller ortaya koyar. Çünkü böyle bir

müşahadeye sahip olmamakla birlikte bu tesbitleri kabul etmek de söz konusu

olabilir. Nebiler ve hikmetin sütunları olan Platon, Sokrates ve daha önce

Empedokles, Hermes ve Agathadaimon gibi bilgelerin hepsi aynı geleneği ve

yöntemi izlemişler ve öğretiye ilişkin bir çok işaretler ortaya koymuşlardır. Bir çoğu

açık seçik tarzda nurlar alemini müşahede ettiklerini söylemekten geri

durmamışlardır. Mesela, Platon benzeri türden manevi tecrübelerini kaleme alıp, bu

yola ilgi duyanlar için bazı tesbitler ortaya koymuştur. Fars ve Hint bilgeleri için de

aynı şey söz konusudur. Şimdi iki şahsın astronomiye dair rasatlarına itibar olunur

da, bu nübüvvet ve hikmet geleneğinin büyük simalarının ‘ruhani rasatlar’ına nasıl

olur da itibar olunamaz?”.97

Bu sorusuyla Sühreverdi İşrakî hikmetin temel yöntemini çok geniş anlamda

gözleme dayandırmış olmaktadır. Ancak ruhani gözlem ile duyularla yapılan gözlem

94 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.13. 95 A.g.e., s.13. 96 A.g.e., s.20. 97 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.155-156.

23

arasında yalnızca analojik bir irtibat vardır. Filozof bu gözlem sonuçlarının, ya

geleneğin doğruluğunun gözlemi bizzat yapmaksızın taklid ve tasdik etmekle yahut

da bizzat gözleme müracaatla, bu yola girmekle test edilebileceği düşüncesindedir.

Bu subjektif tecrübe biçimi, her halde astronomi bilgilerinin objektif ve zaman içinde

sonuçları test edilebilir gözlem biçimiyle sadece lafızda kalan bir benzerliğe sahiptir.

İşraki hikmeti ve yöntemini mantıki delillerle ortaya koymanın ona ilgi duyan

başkaları için bir anlamı vardır. Nihai test ediş ise bu teellüh yoluna girip, bizzat

gözlemde bulunmaktır. Ontoloji ve mantığın ilkeleri arasındaki bu ilişki ve ayırım

İşraki hikmet bakımından çok önemlidir. Sühreverdi bu ayırımın kendi entelektüel

çizgisi için bir dönüm noktası olduğunu yazmaktadır: “Bu satırların yazarı, bu

söylenenleri inkar hususunda meşşailerin yolunu şiddetle savunarak izlemekte,

onlara kuvvetli bir eğilim duymakta ve bu konuda da ısrarlı bir tutum takınmaktaydı.

Eğer Rabb’inden gelen bir burhan görmeseydi. Delilin, kendisini ikna etmediği ve bu

söylenenleri tasdike yanaşmayan kimselerin riyazetlerde bulunması ve ‘ashabü’l-

müşahede’nin hizmetine girmesi gerekir. Umulur ki bu surette Hermes ve Platon’un

da müşahede ettiği Ceberrut alemindeki parlak nuru, melekuti alemdeki zevatı;

Zerdüşt’ün haber verdiği, adil melik Keyhüsrev el-Mübarek’in gizlice muttali olup

müşahede ettiği şeyi görür”.98

Sühreverdi’yi “meşşai” dediği felsefi sistemi aşmaya zorlayan, “işraki”

dediği yöntemin ve bu yöntemi vurgulayan hikmet geleneğinin farkına varıştır.

B- METAFİZİĞİN DOĞASI VE KAPSAMI

1-Metafizik Teriminin Kökeni ve İslam Felsefesinde Adlandırılması

Metafizik (Metaphysica), aslen yunanca olup ‘sonra’ veya “öte” anlamına

gelen “meta” ile “fizik” anlamına gelen “physica” sözcüklerinden türetilmiş bir

kelimedir. O halde etimolojik açıdan anlamı “Fizikötesi” veya “Fizik sonrası”

98 Sühreverdi, a.g.e., s.156-157.

24

demektir. Fakat deyim olarak “Fizikötesi” nin ilmi demektir ki, teorik felsefenin

önemli bir dalıdır.99

Aristoteles “felsefe” terimini özgün etimolojik anlamı içinde kullandı, bir

başka deyişle onu “bilim” terimine eşdeğer olan bir terim olarak gördü. Bundan

dolayı o, bugün nasıl farklı bilimlerden söz ediyorsak, aynen o şekilde farklı

felsefelerden söz etti. Bunun bir sonucu olarak da çeşitli “felsefeler” arasında bir

felsefeyi, tüm felsefelerin temeli olan felsefe olarak ayırdı ve bu felsefeye “ilk

felsefe” adını verdi. Bu ilk felsefenin görevi duyusal olanın üstünde ve ötesinde olanı

ele almaktı. İkinci bilim, yani ikinci felsefe olarak da Aristoteles, kendisine fizik

başlığı altında bir dizi yapıtını ayırdığı doğa bilimini düşündü.100

Aristoteles’in ölümünden sonra öğrencileri kitaplarını düzenleyip sıraya

koyarken ilk felsefe”ye ayrılmış kitabını, onun doğa hakkında olan kitaplarının

ardına yerleştirdiler, “metafizik” deyimini de bu denemesinin içeriğine atıfta

bulunmak üzere kullandılar ve Aristoteles’in ilk editörlerinden biri olan Rodoslu

Andronikos “metafizik” i bu denemenin başlığı olarak kullandı.101 Böylece

Aristoteles’in, fizikötesini konu edindiği eserine Metafizik adı verildi. Bu ilme böyle

bir ad verilmesinin iki sebebi var: Birincisi, konusu yönünden çünkü konusu

fizikötesi, fizik sonrası varlıktır. İkincisi tahsili ve tedrisi yönünden, yani en son

tahsil ve tedris edilmesinden; şöyle ki, bilindiği gibi, İlk ve Orta Çağlarda ilimler

tahsil ve tedris edilirken belirli bir sıra takip ediliyordu ve bu sıralamada mantık,

matematik ilimler ve fizikten sonra, en son olarak metafizik bulunuyordu. O halde

metafizik, aynı zamanda en son tahsil edilen ilim demektir. Rivayet edildiğine göre,

Aristoteles Metafizik adlı kitabını Fizik adlı kitabından sonra yazmıştır. İslam

felsefesindeki felsefi veya kavramsal metafizik geleneği, özellikle Aristoteles’in bu

eserinin tercümesiyle başladığından, İslam dünyasında bu ilme verilen adlar,

metafizik kelimesinin veya Aristoteles’in bu ilim için kullandığı isimlerin Arapça

çevirileriyle karşılanmıştır.

99 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.144. 100 Adjukiewicz, Kazimerz, Felsefeye Giriş, (Temel Kavramlar ve Kurumlar), çev: Ahmet Cevizci, Ankara, trz., s.81. 101 Walsh, Henry-Wishine, Bruce, “Metafizik Nedir”, Der.-çev: Ahmet Cevizci, Metafiziğe Giriş, İçinde, İstanbul, 2001, s.2.

25

İslam dünyasında Metafizik için, bu kelimenin kelimesi kelimesine çevirisi

olan “Ma Ba’de’t-Tabia” en çok kullanılan deyimdir. Bundan başka aynı anlama

“Ma Tahte’t-Tabi’a” veya “Ma Verau’t-Tabia” veya “Ma kable’t-Tabia”,

Aristoteles metafiziğe “İlk veya birinci felsefe” adını verdiğinden aynı anlama “el-

Felsefetü’l-Ula”; yine Aristoteles metafiziğe “Teoloji” adını verdiğinden aynı

anlama “Kelam”; Aristoteles konusu yönünden metafiziği aynı zamanda “Tanrısal

ilim” olarak adlandırdığından aynı anlam için “İlahiyat” veya “İlmü’l-İlahiyat”

tabirleri de kullanılmıştır.102 Mesela; el-Kindi(796-868), metafizik konuları işlediği

eserine “el-Felsefetü’l-Ula” adını verir103 ve ayrıca ilimler sınıflamasında, metafizik

ilmini “Kelam” kelimesiyle karşılamıştır.104 Farabi metafizik ilmine “el-İlmü’l-İlahi

adını verir.105 İbn Sina, çeşitli eserlerinden metafizik konuları işlediği kısımlara

“İlahiyat” başlığını verdiği gibi mutlak varlıktan bahseden ilme de “İlahiyat” ilmi

der,106 ayrıca metafiziğe, ilk olanın ve ilk sebebin ilmi olmasından dolayın

“Felsefetü’l-Ula” adını verir.107 İbn Ruşd, Aristoteles’in metafiziği üzerine yaptığı

şerhini “Ma Ba’dat-Tabia” olarak adlandırmıştır.

2-Metafizik İlminin Amacı ve Konusu

Farabi ve İbn Sina metafizik için verdikleri tarifler ve bu ilmin konusunun

sınırlandırılması hususlarında Aristoteles’i takip ederler. Aristoteles “Metafizik” adlı

eserinde “diğer ilimlerden hiçbiri genel olarak varlığı varlık olma bakımından ele

alamaz; onlar örneğin matematik bilimlerinin yaptıkları gibi varlığın belirli bir

parçasını ayırarak sadece bu parçasının ana niteliklerini inceler” diyerek Metafizik

ilmini konusu yönünden diğer bilimlerden ayırır.108

Aynı şekilde Farabi ve İbn Sina da ilimler arasındaki ilişkiyi gösteren ilimleri

sınıflama tarzlarında, metafizik ilmini diğer ilimlerden ayırmaya özen gösterirler.

102 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş., s.144. 103 Kindi, Ebu Yusuf Yakub b. İshak, Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, 1994, s.1. 104 Bayraktar, a.g.e., s.119. 105 Farabi, Ebu Nasr Muhammed b. Tarkhan b. Uzluğ, İlimlerin Sayımı, çev. Ahmet Ateş, İstanbul, 1955, s.114. 106 İbni Sina, Ebu Ali el-Hüseyin b. Abdullah b. Hasan, en-Necat, nşr. Muhyiddin Sabri el-Kurdi, Mısır, 1331, s.159. 107 İbni Sina, eş-Şifa (İlahiyat), nşr. G.C.Anawati-Said Zayed, 1960, c.I. s.5-15. 108 Aristoteles, Metafizik, s.189 (1003 a20-25).

26

Metafizik ilmini ve diğer ilimler arasındaki yerini tespit etmek için Farabi ve İbn

Sina’nın ilimler tasnifine bakmak bize bu hususta yardımcı olacaktır.

Farabi ilimleri gayelerine göre taksim ederken, insana eylemsel bir yarar

sağlamaksızın sadece bilinmesi bir erdem olan, Allah’ın birliğinin bilinmesi gibi,

güzeli ve yakını hedefleyen “Nazari ilimler”le; insana eşyanın eylem gerektiren

bilgisini, tıp ilmi gibi, ve bunlardan yararlı olanlarını yapabilme kudretini veren

“Ameli ilimler” diye ikiye ayırır. Nazari ilimler veya nazari felsefe de kendi içinde

1)- Matematik(İlmü’t-Ta’lim), 2)- Tabiat ilimleri (İlmü’t-Tabia), 3)- Metafizik(İlmü

Ma Ba’de’t-Tabiyyat) kısımlarına ayrılır, el-Felsefetü’l-Ameliyye ve el-Felsefetü’l-

Medeniyye diye adlandırılan ameli ilimler veya ameli felsefe ise 1)-Ahlâk(es-

Sınaatü’l-Hulkiyye) 2)- Felsefetü’s-Siyase diye ikiye ayrılır.109

Farabi, metafiziğin konusunu belirlerken, onu genel varlık ilmi olarak tarif

etmektedir.110 Farabi’ye göre, “Maddi olmayan varlıklarla ilgili bilgiyi elde etmek

için, tabiat ilminden başka bir ilme sahip olmak gerekir; işte bu ilim metafiziktir.111

Önce herhangi bir maddede gözönüne alınmaksızın (sayılar gibi) anlaşılması ve

tasavvur edilmesi mümkün olan şeyle başlanır.112 Tabii konularla ruh incelendikten

sonra aklın ve makul şeylerin incelenmesine geçilir; ve haklarında var mıdır, nedir,

ne iledir, nasıl ve neden dolayıdır, ne içindir soruları sorulur, böylece maddi olmayan

nedenlere (mebde) ulaşılmış olur. İnsanın ve tabiatın tabii mebdelerini öğrenmek

kemal için kafi değildir. Bundan dolayı akli mebdeleri de öğrenmek gerekir. Bu da

varlıkların en uzak mebdelerini araştırmaktır ki, bu da metafiziğin konusunda

girer.113

Özel (cüz’i) ilimler, konularını varlığın bir ya da birkaç alanıyla

sınırlandırırlar. Mesela fizik, değişen, sükun ve hareket halinde olan cismi

araştırmakla ilgilenir. Matematik, nicelikler ve sayılarla ilgili bir ilimdir. Tıp, hasta

veya sıhhatli olması durumuna göre insan bedenini inceler.114 Oysa metafizik, böyle

bir sınırlama tanımaz, o bütün varlıklarda müşterek (genel) olan, vücud, birlik, ilk

109 Farabi, et-Tenbih ala Sebili’s-Saade,nşr.Krm: Dairetü’l-Maarif, Haydarabat, 1346h, s.19. 110 Farabi, Ağrad Ma Ba’de’t-Tabia,nşr.Krm: Dairetü’l-Maarif, Haydarabat 1349h, s.5. 111 Farabi, Mutluluğun Kazanılması, çev. Ahmet Arslan, Ankara, s.62. 112 A.g.e., s.59. 113 Farabi, Tahsilu’s-Saade, nşr.krm: Daru’l-Maarif, Haydarabat, 1340h., s.13. 114 Farabi, Ağrad Ma Ba’de’t-Tabia, s.4.

27

neden gibi cüz’i ilimlerin konusuna girmeyen meseleleri araştıran, genel olma sıfatı

ile külli ve kendine has konusu olan bir ilimdir.115

Umumi olan bu ilmin ilk konusu mutlak varlık ve birliktir; aynı zamanda

çokluk, adem ve çeşitleri, varlığa lahik olan şeyler, yani kuvve, fiil, tam, noksan,

illet, ma’lul, bire lahik olan şeylerle, hüviyet, benzerlik, eşitlik, mufarakat,

münasebet gibi adem ve çokluğa lahik olan şeyler ve bunların mebdeleridir. Sonra

bunlar kısımlara ayrılarak, nihayet cüz’i ilimlerin konularına gelinir ve orada her

ilmin konuları ve mebdelerinin tarifleri yer alır.116 Bu konular tabiata (fizik) has

konular değildir, aksine, ondan umumilik derecesi bakımından daha yüksek ve ondan

sonradırlar. Matematiğin tabiat ilminden daha yüksek olması konusunun mücerred

olmasından ileri gelir; ancak, orada tecrid vehmidir, gerçek değildir.117

İlm-i İlahi denen metafizik üç kısma ayrılır: Birinci kısımda, varlıklar

(mevcudat) ve onların var olmasıyla kendilerinde meydana gelen haller araştırılır.

İkinci kısımda, bölümlere ayrılmış olan nazari ilimlerdeki burhanların mebdeleri

tetkik edilir. Üçüncü kısımdaysa cisim olmayan ve cisimlerin içinde olmayan

varlıklar araştırılır.118

İbn Sina, Aksamu’l-Ulümi’l-Akliyye adlı eserinde, felsefi ilimleri konularıyla

birlikte şöyle sınıflanmaktadır: a) Mücerred Nazari Felsefe b) Ameli Felsefe c)

Mantık.

Nazari felsefenin gaye ve konusu, insan fiiline taalluk etmeyen mevcudatın

haline bakarak yakini bilgi ve inanç elde etmektir. Bundan da gaye, insanın görüş

(rey) sahibi olmasıdır. Son gayesi, gerçeği bulmaktır. Nazari felsefe üç kısma ayrılır:

1) Tabiat ilmi (el-İlmü’t-Tabii). 2) Matematik ilmi (el-İlmü’l-Riyazi), 3) İlahiyat ilmi

(el-İlmü’l- ilahi).

Amelî felsefenin konusu ve gayesi, iyi iş elde etmek gayesiyle insanın

kesbedeceği bir işte doğruyu (hayrı) işlemektir. Amelî felsefe üç kısma ayrılır: 1)

Ahlâk 2) Ekonomi (Mikro ekonomi: Tedbirü’l-Menzil), 3) Siyaset ve Hukuk119

115 Farabi, a.g.e., s.4-5. 116 A.g.e., s.6. 117 A.g.e., s.5. 118 Farabi, İlimlerin Sayımı, s.114-115. 119 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.122.

28

İbn Sina da özel bir ilimin, metafiziğin, varlığı varlık olarak etüt etmesini

istemiştir. Mesela, Necat adlı eserinde şöyle diyor: “Tabii ve riyazi ilimlerle diğer

cüz’i ilimler, varlıkların çeşitli hallerinden bahsetmelerine rağmen hiçbiri mutlak

varlıktan, onun hallerinden ve onun ilkelerinden bahsetmezler. O halde zatı ve

tabileri itibariyle mutlak varlıktan bahseden bir ilme ihtiyaç vardır ki, o da ilahiyat

ilmidir.”120 Bu ilme “ilk felsefe” adı da verilir; çünkü bu ilim, varlıkta ve

evrensellikte ilk olanın ilmidir.121 O hikmet olarak da adlandırılır. Çünkü İbn Sina

için, hikmet, nazar sanatıdır; onunla insan nefsi şereflenir, olgunlaşır ve en sonunda

ahiret mutluluğuna ulaşır; o, hikmeti aynı zamanda ‘insan nefsinin, takatı oranında,

eşyanın teorik gerçeklerini düşünme ve kabul etmesidir” şeklinde de tanımlar ve onu

bölümlere ayırır. “İlah-i İlim olarak da adlandırılan bu ilim, ontolojik olarak Allah’ın

bilinmesinin ve ondan sonra gelen sebeplerin ilmi olduğundan bu adı alır.”122

Nihayet bu ilim metafizik (Ma ba’de et-Tabia) olarak da adlandırılır.123

Tabiatın konusu hareket ve durgunluğa tabi cisimlerdir; bunlara kendi

özlerinden gelen arazlar da eklenebilir. Matematiğin konusu, özü itibariyle duyularla

algılanan fakat maddesi olmayan soyut ölçülerdir.124 Halbuki metafizik, özü ve

tanımı gereği maddeden ayrı şeyleri inceler. Bu ilimde varlığın ilk sebepleri ve

prensiplerin prensibi incelenir.125 İbn Sina metafiziğin konusunu şöyle ifade eder:

Her şeyde ortak ve varlık olması itibariyle varlıktır. Bu ilmin araştırma alanı, şartsız

var olması itibariyle varlıkla beraber bulunan şeylerdir.126 Öyleyse varlığın türleri,

arazları, teklik ve çokluğu, güç ve eylemi, cüz’i ve külliliği, zarureti ve mümkünlüğü

gibi şeyler metafiziğin konusunu oluştururlar.127

Her ilmin kendine has bir konusu vardır. metafiziğin konusu da varlık olması

itibariyle varlıktır. Böyle bir inceleme pek tabii ve hatta zorunlu olarak sebepleri,

sebeplerin sebeplerini, prensiplerin prensiplerini, ayrı cevherleri içine alır. Bu

sebepledir ki, bu konu konuların en soylusudur; bu konuyu içine alan ilim de

120 İbni Sina, en- Necat, nşr. Muhyiddin Sabri el-Kurdi, Mısır, 1331, s.322. 121 İbni Sina, eş-Şifa (İlahiyat), nşr. G.C. Anawati: -Said Zayed, Kahire, 1960,c.I, s.5. 122 A.g.e., s.4. 123 Altıntaş, Hayrani, İbni Sina Metafiziği, Ankara, 1992, s.26. 124 İbni Sina, eş-Şifa (İlahiyat), c.I, s.4. 125 Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s.28. 126 İbni Sina,eş-Şifa , c.I, s.13. 127 Altıntaş, a.g.e., s.28.

29

ilimlerin en soylusudur. Bütün ilimler ona dayanır, gerçeklik ve güçlerini ondan

alırlar.128

Metafizik, gerek Aristoteles ve gerekse Farabi ve İbn Sina gibi müslüman

filozoflara göre, yapısı itibariyle maddelerden ayrı varlığı konu almaktadır.

Filozoflara göre maddeden ayrı varlık iki sınıftır. Birincisi, tabiatı itibariyle

maddeden ayrı ve madde ile hiç ilişkisi olmayan varlık, mesela Allah’ın ve

Meleklerin varlığı gibi; ikincisi, yine tabiatı itibariyle maddeden ayrı fakat madde ile

ilişkisi olan varlık, mesela insan ruhunun ve ondan maddeye bağlı olmadan evrensel

mahiyette kabul edilen, cevher, araz, sebep ve nitelik gibi kavramların varlığı gibi.

Metafiziğin, bu çeşit varlıkları konu edinmesine göre, özel adlar aldığı da olmuştur.

Eğer metafizik sadece Allah’ın varlığı ve sıfatlarını konu edinirse buna İslam kültür

tarihinde “İlahiyat” veya “Kelam” ve Batı kültür tarihinde Fransızca tabiriyle

Teodise adı verilir. Eğer sadece insan ruhunu konu alırsa buna, Psikolojik Metafizik

ve eğer varlığın mefhumlarını ve yaratılışı konu alırsa buna da Kozmolojik Metafizik

adları verilir.129

3- Metafizik-Mantık İlişkisi

Mantığın metafizikle olan münasebeti hakkında yunan mantıkçıları arasında

üç görüş vardır: 1) Aristotelesçiler için mantık sadece bir metodoloji, felsefeye bir

giriştir; Alexandre d’ Aphrodisias(ö.200) bu görüşü temsil eder. 2) Tam realizm

taraftarlarına göre, gerçeğin yapısı aklınkine uygun olduğundan, mantık kaideleri

gerçek üzerine istinat etmektedir ve mantık da felsefenin esaslı bir kısmıdır,

özellikler stoacılar ve Plotin bu kanaattedir; 3) Bu iki görüşü telif etmek isteyen yeni-

Platonculara göre, mantık aynı zamanda hem felsefeye giriş, hem de felsefenin bir

kısmıdır. Müslüman düşünürler arasında bu üç görüşün de temsilcileri vardı; fakat

yeni-Platoncuların görüşü hakim bulunuyordu; üçüncü görüşü Farabi, İhvanu’s-Safa

ve İbn Sina’da buluyoruz.130

Müslüman filozoflarda mantık, Yunanlı yorumcular tarafından kısmen tadil

edilmiş olan Aristoteles mantığıdır. Müslüman filozoflar bu mantığı değiştirmemiş, 128 Altıntaş, İbni Sina Metafiziği, s.26. 129 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.145. 130 Van den Bergh, S., “Mantık” , İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1957, c.7, s.308.

30

genelde isabetli bir şekilde hulasa, tercüme ve tefsir etmişlerdir. Aristoteles mantığını

çok iyi anlamışlar ve gerçek Aristoteles felsefesini en fazla bu bahiste

yakalamışlardır.131

Aristoteles’in altı mantık eserine, makulat (Katagoride), tefsir

(Hermeneatica), birinci ve ikinci tahliller (Analytica priora et posteriora), cedel

(Topica) ve mugalata (Sophistici elenchi,) tıpkı sonraki Yunan tefsircilerinin

yaptıkları gibi müslümanlar da hitabet (Rhetorica) ve şiir sanatını (Poetica) ilave

ettiler. Müslümanlar bu eserlerin tertibini sonraki Yunan şarihler gibi izah

etmişlerdir. Yine Yunanlıların yaptığı gibi, bu eserlerin başına, eserin isminden de

anlaşılacağı üzere, Aristoteles mantığına bir giriş olan Porphyrius(232-305)’un

İsogoci (Kitap Furfuryus al-maruf li’l-madhal) adlı eserini koymuşlardır.

Bu eserlerin en mühimi dördüncüleri olan II.Analitikler (el-Burhan)

olup öncekiler bu esere yalnız bir hazırlık ve mukaddime teşkil etmiştir; Aristoteles

II. Analitikler adlı eserinde mutlak hakikiyi, Poetica adlı eserindeyse, mutlak yanlışı

tahkik etmiştir.132 Bilindiği üzere Aristoteles’in kurduğu metoda mantık denilir. Bu

isimlendirme Aristoteles tarafından değil, onun büyük şarihlerinden, miladi 2. ve 3.

yüzyıllarda yaşamış olan Afrodisias’lı İskender tarafından yapılmıştır. Aristoteles’in

kendisi metodunu “tahlil” (analiz) olarak isimlendirmekteydi. Burada “tahlil” den

kasıt ilmin temel prensiplerinin ve kurallarının analiz edilmesiydi. Böylece

Aristoteles’in mantık kitaplarını ihtiva eden Organon’un Birinci ve İkinci Analitikler

adlı kitapları oluştu.133 Aristoteles, Birinci Analitikler kitabının girişinde hedeflediği

metodu şöyle tarif eder: İlkin araştırmamızın konusunun ne olduğunu hangi ilim

koluna bağlı olduğunu ortaya koymak gerekir: Burada incelediğimiz şey burhandır

(ispat); hedeflediğimiz şey ise burhani (ispatçı) ilimdir”. 134

Arap dilinde “burhan”, “açık ve kesin delil, kanıt” anlamına gelir. Mantık

terminolojisi açısından “burhan” ise kelimenin dar anlamıyla, herhangi bir

önermenin doğruluğunu, mantıki çıkarım yoluyla, yani aksiyomatik (bedihi) veya

doğruluğu daha önce ispatlanmış önermelerle zorunlu bir şekilde ilişkilendirmek

131 Van den Berg, “Mantık”, İ.A., c.7, s.307. 132 A.g.m., s.308. 133 Cabiri, Muhammed Abid, İslam-Arap Aklının Yapısı, çev:B. Köroğlu-H. Hacak-E. Demirli, İstanbul, 2000, s.485. 134 Aristoteles, Organon III (Birinci Analitikler), çev. Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, 1966, s.3.

31

suretiyle doğrulamak için yapılan zihni faaliyetlere verilen isimdir. Genel

anlamdaysa burhan, herhangi bir önermenin doğruluğunu belirleyen her zihni

faaliyete verilen isimdir.135 Biz burada kelimeyi özel bir düşünce metodu olan ve

aleme belli bir bakış açısıyla yaklaşan bir bilgi yöntem ve sistemine işaret etmek

üzere kullanıyoruz. İslam kültüründe, kendine has tavırlar göstermiş olan bu bilgi

sistemi temelde Aristoteles’i kaynak olarak kabul etmiştir. İlk İslam filozofu

Kindi’nin, felsefi ilimlerde yöntem meselesini ele alırken burhan kavramına

dayandığı görülmektedir. Filozof “İlk Felsefe Üzerine” adlı eserinde “bir şeyi

bilmenin onun sebebini bilmek olduğu” şeklindeki Aristotelesçi kuralı136 hatırlatarak

sebepler bilgisini, sabit gerçekliğin bilgisiyle özdeşleştirmektedir. Çünkü ne bir şey

kendisinin sebebi olabilir ne de değişen şey değişmenin sebebi olabilir.

Değişmeyenin bilgisine “burhan” denilen felsefi kanıt ile ulaşılır. Ancak en temel

doğrular için bile öngörülen bir kanıt değildir burhan; zira kanıtlamalar zincirinin bir

yerde durması, yani o temel doğruya dayanması gerekmektedir. Kendisi burhan

olanın burhanı olmaz. Geriye giden sonsuz kanıtların kanıt sayılamayacağı ve

dolayısıyla bilginin gerçekleşmeyeceği ortadadır. Mesela insanı: “Konuşan ölümlü

canlıdır” şeklinde tarif ettiğimizde, eğer konuşan, canlı ve ölümlü kavramlarını

bilmesek insanın ne olduğunu bilemeyiz.137

Fakat hiç kuşku yok ki burhan teorisini bütün metodolojik muhtevasıyla

ortaya koymayı başaran Müslüman filozof, Farabi’dir. İslam dünyasında ve

Arapçayla mantığı yeniden telif eden Farabi, mantık disiplinlerinden birini teşkil

eden ve Aristoteles’in Organon’unun “Analytika Posteriora” (İkinci Analitikler)

kitabında tekabul eden “el-Burhan” üzerine de müstakil bir eser kaleme almıştır.138

Onun başlattığı felsefe geleneğini geliştirerek sürdüren İbn Sina da çeşitli üslup ve

hacimlerde kaleme aldığı felsefi eserlerinde mantığın bir bölümü olarak “el-Burhan”

konusunu işlemiştir.139

135 Cabiri, İslam-Arap Aklının Yapısı, s.483. 136 Aristoteles, Oraganon IV (İkinci Analitikler), çev. Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, 1967, s.5-6. 137 el-Kindi, Ebu Yusuf Yakub b. İshak, Resailu’l-Kindi el-Felsefiyye, nşr. Muhammed Abadulhadi Ebu Ride, Kahire, 1950, 111-112. 138 Türker-Küyel, Mübahat, Farabi’nin “Şeraitu’l-Yakin”i, Ankara, 1990, s.63-71. 139 İbn Sina, en-Necat, s.103-137; eş-Şifa, el-Mantık (el-Burhan), nşr,. Ebu’l-Ala, el-Afifi, Kahire, 1956, s.

32

Burhan, bir kıyas türü olarak hem bilgide kesinlik meselesiyle hem de ilimler

sisteminin kanıtsal temelleri meselesiyle doğrudan doğruya ilgilidir. Bilgide kesinlik

(yakin) meselesi açısından bakıldığında burhan teorisinin epistemolojik vechesi

hemen farkedilmiş olur. Bu öngörülmüş kesinliğe belli kanıtlama yöntemleriyle

ulaşılacağından burhan teorisi aynı zamanda bir metodolojik öğreti olarak karşımıza

çıkmaktadır. Ancak onu, mantığın bir meselesi kılan, kıyas teorisinin mütemmim

cüzü olması yahut kesin bilgiye götüren bir kıyas türü sayılmasıdır. Demek ki burhan

metodolojik bakımdan “ilmiliğin”, epistemolojik bakımdan “kesinliğin” kriteridir.

Denilebilir ki bütün bir mantık, böyle bir metodolojik-epistemolojik kriterin

temellendirilmesi için tertip edilmiştir. Mantığın lafızlar, kavramlar tanımlar,

önermeler, kıyas şekilleri ve türleriyle ilgili bütün öteki disiplinleri adeta burhanın ne

olduğu ve ne olmadığını açık seçik ortaya koymak için incelenmektedir; her ne kadar

her disiplinin kendi başına müstakil bir değeri varsa da, burhan teorisine nispetleri

içinde durum böyledir. Zira burhan felsefi bilginin kriteridir.140 Şimdi Farabi ve İbn

Sina’ya göre burhan teorisini anahatlarıyla incelemeye çalışacağız.

Konuya bilginin ya tasavvur yahut tasdik olduğunu ortaya koyarak başlayan

filozoflar, tasavvuru kavram yahut bu kavrama ulaştığımız analitik önerme, tasdiki

ise birden fazla tasavvurun terkibiyle oluşan sentetik önerme anlamında

kullanmaktadırlar.141 Bu yüzden İbn Sina tasavvurlarımızın mahiyetlerle ilgili

bulunduğunu ve onların tanımlarla (hadd) kazanıldığını; öte yandan tasdike burhan

denilen doğru kıyas ile ulaşıldığını belirtmektedir.142 Her ilim asıl konusunu teşkil

eden temel kavramlarına dayanır. Zaten her ilim, temel kavramlarının mahiyet yani

tanımını vermek durumundadır. İşte İbn Sina’ya göre tanıma (hadd) bu anlamda

(burhani) kıyas ile ulaşılamaz. Çünkü o zaman sonu gelmeyen bir ‘orta terim’

tanımlamaları dizisi söz konusu olacaktır. Yani tanıma analitik değil de sentetik

önermelerle ulaşmaya çalışmak daima yeniden tanımlanması gereken ve hiç

tüketilemeyen kavramlarla bizi karşı karşıya getirecektir. Kısaca bizi gerçek tanıma

ulaştıran yol, tür ifade eden her kavram için cins ve fasıl dediğimiz külli kavramların

terkib ve cem’i yani bir araya getirilmesidir. Bu tanım tabiatıyla bize yeni bir bilgi

vermeyecektir ancak böyle bir tanımla biz bir şeyin mahiyetini tasavvur etmiş 140 Kutluer, İlhan, Felsefe Tasavvuru, s.179-180. 141 Türker-Küyel, Farabi’nin “Şeraitu’l-Yakin”i, s.72. 142 İbni Sina, en-Necat, s.3-5.

33

olmaktayız. Bütün mesele külli kavramlar arasındaki ilişkileri doğru tespit

etmektedir. Mesela mükemmel bir tanım, yani tüm ferdlerini kendinde toplayıp

gayrını dışarıda bırakan tam bir kavramsal sınırlama (hadd-ı tamm) bir kavramın

yakın cinsi ve yakın faslı ile yapılır.143 ‘Resm’ dediğimiz tanım çeşidiyle de

tasavvurlara ulaşırız ama onlar iknai yani kesinliği hasıl etmeyen tasavvurlardır.144

Tasdikler de aynı şekilde ‘tam “yahut” nakıs’ olurlar. Kesin tasdik, tam tasdiktir.

Yani yakin ifade eden kıyas türü, tam tasdik olmaktadır ki, bu kıyas türü burhani

kıyas adını almaktadır. Demek ki tasdik ya doğru, yahut yanlış olabilir. Ayrıca

kesinlik derecesi bakımından “kesine yakın” cedeli tasdikler olabileceği gibi, bundan

daha da zayıf olup galip zanna yol açan hatabi tasdikler, veya ne burhani ne de cedeli

olduğu halde öyle görünen geçersiz (fasid) sofistike adı verilen tasdikler de

olabilir.145 Tasdikle ulaşılan hükümde aranan, zihni hüküm ile dış dünyadaki

realitenin mutabakatıdır. “Kesin” (yakin), aksi düşünülemeyen akli itikattır. Bu

durumda tasdikle varılan hüküm ile realite arasında, aksi düşünülemeyen tam bir

tetabuk vardır. Yanlış ise bu mutabakatın olmayışıdır.146

Ancak kesin bilgiyi zorunlu ve zorunsuz şekilde de ikiye ayırmak gerekir.

Zira her kesin hüküm tüm zamanlar ve mekanlar için aksi düşünülemeyen doğrular

olmayabilir. Bu kesinlik belli bir vakitte geçerli olabilir. Böyle bir durumda ortada

zorunsuzluk söz konusu demektir. Zorunlu kesin bilginin ise değişmesi yahut yanlış

olması imkansızdır. Şu halde zorunlu kesinlik ontolojik gerçekliği süreklilik arzeden,

‘bütün parçalarından büyüktür’ gibi bilgiler için söz konusu iken zorunsuz kesinlik

‘sen ayaktasın’, ‘Ahmet evdedir’ gibi gözlem verilerine nisbet edilebilir.147

Bu söylenenlerden ‘kesin bilgi ancak tasdikle ilgilidir’ gibi bir sonuca

varılmamalıdır. Zira kıyastan elde edilemeyen zorunlu kesin bilgilere de sahibiz.

Bunlara fıtri/garizi bilgiler deniyor, yahut ilk prensipler (el-mebadiu’l-üvel) adı

veriliyor. Bunlar zorunlu olarak kesindirler. Bu (a priori) bilgilerimize mukabil

tecrübeyle, a posteriori olarak edindiğimiz zorunlu kesin bilgilerimiz de vardır.

tecrübe, külli şekline sahip olduğumuz bir önermenin realiteyle mutabakatını tek tek

143 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.180-181. 144 İbni Sina, en-Necat, s.5. 145 A.g.e., s.5-6. 146 Türker-Küyel, Farabi’nin “Şeraitu’l-Yakin”i, s.182. 147 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.182.

34

hadiselerde gözlemlemekten ibarettir. Ancak tecrübeyi, istikra (tümevarım) denilen

kıyas ile karıştırmamak gerekir. Çünkü birisi “tüme” varmak isterken, öteki ise

“tüm” den hareket eder.148

İşte mahiyetlere ilişkin tam olması ve fasid (yanlış, bozuk) olmaması gereken

tasavvurlarımız yani tanımlarımız yanısıra tasdiklerimizin de doğru ve sahih olması

kesinliğe ulaşmanın şartıdır. Tasdiklerimizin böyle olması ise esasen kıyaslarımızın

“maddesi”ni oluşturan önermelerin (tasavvur olsun tasdik olsun) realiteye tam

tekabul etmesiyle sağlanır. Eğer önermelerimiz (mukaddime) doğru/kesin ise bunlara

dayalı tasdiklerimiz de doğru/kesin netice verirler. Zanni yahut yanlış iseler öyle

netice verirler. Demek ki bu önermelerin kesinlik derecesine göre kıyaslarımız da

belli bir kesinlik/kesinliksiz, yahut doğruluk/yanlışlık değeri kazanırlar.149

Farabi hikmet, cedel ve safsatayı metafizik meseleleri çözüme kavuşturmada

üç entelektüel tarz olarak birbirinden ayırırken önermeler tasnifine dayanır. Ancak bu

tarzlar yalnızca ilkeler yani dayandığı önermeler açısından değil, metodolojisi, ortaya

koyduğu bilginin kalitesi, miktarı ve gayesi bakımından da ayrılmaktadırlar.

Hikmetin (Hakiki Metafizik) ilkeleri, yakini önermeler; metodu bir şeyi her yönden

teemmül; sağladığı bilgi, insanın ulaşabileceği nihai bilgi; gayesi varlıkların nihai

sebeplerini kavramadır. Cedel sanatının ilkeleri ise meşhur görüşler; metodu, bir

konuyu meşhur bir alternatifiyle karşı çıkılacak yönden teemmül; sağladığı bilgi

yakine yakın bir tasdik yahut tahayyuli (yani zıddı da hayal edilebilen) tasavvurla

ulaşılmış ammi-meşhur bilgi; gayesi ya bir şeyi ispat ve iptal etme yeteneği

kazandırmak yahut da muhatabın akli seviyesine göre fikirleri düzeltmektir. Safsata

sanatının ilkeleri gerçek olması mümkün olmayan maznun-meşhur önermeler;

metodu mugalatayla muhataba galebe çalmaya çalışmak; sağladığı bilgi gerçekle

ilgisiz şeyler; gayesi hikmet ve ilimlerde uzman olunduğuna, temyiz gücüne sahip

bulunulduğuna, gerçeğin savunulduğuna, batıla karşı çıkıldığına muhatabı

inandırmaktır. Mevzuları hususi olan matematik, tabii ilim, medeni ilim gibi cüz’i

ilimlerde esas itibariyle “burhani” dir.150

148 A.g.e., s.182. 149 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.182-183. 150 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.186-187.

35

İbn Sina’ya göre de “burhani ilm”in, mevzuu, ilkeleri ve meseleleri yahut

çözmeye çalıştığı problemleri vardır. İşte bu ana fikirle burhan teorisi ve felsefi

ilimler sistemi irtibatlandırılmış olmaktadır. Bu irtibata doğal olarak önce Farabi

değinmişti. Farabi burhani yöntemi kullanması gereken felsefi ilimlerin ‘mevzuat’,

‘mesail’ ve ‘mebadi’ denilen bu üç veçheye sahip olduklarını belirttikten sonra

ilkinin bir ilmin konu, saha ve sınırlarını belirlediğini, ikincinin o ilmin

problemlerine burhan getirme işi olduğunu, üçüncünün ise ya bir ilme has ya da onun

başka yahut bütün ilimlerle birlikte dayandığı ilkeler olduğunu belirtmektedir. Ancak

bir ilmin ilk prensipleri, o ilmin saha ve sınırları içinde ispatlanamaz. Onlara o ilim

içinde kalarak burhan getirmeye kalkışmak çelişki olur. Mesail denilen problematik

veçhe, filozafa göre mevzua ilişkin veri ve varsayımlar ile mahmule dair varılmak

istenen neticelerden oluşmaktadır. Her mesele bu iki yöne sahiptir. Ortada varsayılan

bir mevzu ve/veya ona ilişkin veriler yoksa, bir mevzua dair yükleme elbette

geçilemezdi. Her ilmin kendine has mevzuu olmasına rağmen ilimler arası müşterek

ilkeler olabilir. Mesela aritmetiğin konusu sayıdır. Beşin tek sayı olması da ona has

bir ilkedir. Ama, mesela, ‘aynı sayıya eşit olan sayılar birbirine eşittir’ ilkesinde

aritmetik, bazı ilimlerle ortaktır. ‘Aynı şeye eşit olanlar birbirine eşittir’ ilkesinde ise

tüm ilimler müşterektir.151

İşte felsefi ilimlerin külli ve cüz’i olmasının nedeni mevzularının külli

kavramlardan yahut belli bir ilme özgü kavramlardan müteşekkil olmasıdır. Fizik,

matematik, ahlak ilmi gibi ikincisine giren ilimlere “cüz’i-burhani” ilimler

denmektedir. Farabi’nin hikmetle özdeşleştirdiği metafizik ise elbette külli ilme

tekabül etmektedir.152

İbn Sina ise ilimler arasındaki zati farklılığı ‘tebayün’, öteki farklılıkları

‘tenasüb’ terimiyle ifade etmektedir. Mütenasib ilimler ya aritmetik-geometri gibi

mertebece eşittir ya da mertebece farklıdır. Mertebece eşit olan ilimler, mevzuları

‘mütecanis’ olduğu için böyledirler. Aritmetik ve geometrinin mevzuları farklı olsa

da, her ikisi de nicelikle uğraştıkları için tecanüs içindedirler. Buna karşılık fizik ve

astronominin her ikisi de alemin cismiyle uğraşırlar; mevzuları ortak görünür ancak

fizik fail illetin burhanını verirken, astronomi suri illetin burhanını verir. Mertebece

151 A.g.e., s.190-191. 152 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.191.

36

farklı ilimler ise iki sebepten farklı olurlar. Konikler ilmi hendesenin mevzularından

biridir ve onun içindir. Bu parça-bütün ilişkisi onları farklı kılar. Oysa optik

hendesenin mevzularından biri olmayıp onun altındadır.153

İlimlerin birbirine nisbetleri içinde farklılaşması aynı zamanda müşterek

yanlarını da ortaya çıkarır ve onların birbirleriyle yardımlaşmasını sağlar. Felsefi

ilimler ya aynı mukaddimeleri kullandıkları için, ya konuları ortak olduğu için, ya

aynı burhana başvurdukları için ya biri diğerinin burhanlarını kullandığı için yahut da

biri ötekinin cüzünden mürekkeb olduğu için bir ‘müşareket’ ilişkisi içindedirler.

İlimler bu müşareket ilişkisi içinde yardımlaşırlar. Yardımlaşma iki ilimden birinin

diğerine ilkelerini vermesi demektir. Bu da üç şekilde olur: a) Alttaki ilmin

üsttekinden ilkelerini alması şeklinde: Musikinin ilkelerini aritmetikten, tıbbın

fizikten ve bütün cüz’i ilimlerin metafizikten alması gibi; b) Konu ortaklığı

sebebiyle: Fizik ve astronomi alemin cismini konu edinir. Ancak Fizik ‘cevher’ini,

astronomi ‘arazlar’ını araştırır. Dolayısıyla cevheri konu edinen arazları konu

edinene ilkelerini verir. Astronomi bilginin ‘feleki haraketin dairevi olması gerekir’

ilkesini fizik bilgininden olması gibi; c) İki ilmin konularının cins bakımından ortak

olması sebebiyle: Aritmetik basit niceliği, geometri mürekkeb niceliği incelerler. Bu

yüzden basit olanı inceleyen ötekine ilkelerini verir.154

Sonuç olarak burhan teorisiyle yalnızca ilimler arasındaki hiyerarşinin

‘mantığı’ temellendirilmemiştir; esasen burhan, ilmi bilginin kesinlik değeriyle ilgili

kriterdir. Zaten mantığı ‘ilmin mi’yar’ı kılan da onun burhan disiplinidir. Zira

burhan, felsefi ilimler için ilke, kanıt, yöntem, kesinlik ve çıkarım kavramlarının tüm

epistemolojik ve metodolojik gereklerini tazammum etmektedir. Burhani oluş

sebebiyle felsefi ilimler, bu tasavvura göre, kanıtlanmış, dolayısıyla kesin bilgiler

verirler; çünkü onların dayandığı önermeler kesindir. Böyle kesin önermelere

dayanmayan ya da burhani yöntemle kanıtlanmış önermelerden hareket etmeyen

cedeli, hatabi, sofistai ve şi’ri çıkarımlar “ilmi bilgi” yi sağlayamazlar; ancak

üçüncüsü hariç olmak üzere bütün öteki kıyas türlerinin dini, entelektüel, sosyal ve

politik hayat bakımından önemli fonksiyonlar icra ettiği de belirtilmelidir.155

153 A.g.e., s.192. 154 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.193. 155 A.g.e., s.220.

37

4-Metafizik İlke Olarak Varlık

Farabi, metafizik sistemini kurarken varlık (vücud) kavramının tahliliyle yola

koyulur. “En külli kavram varlık (vücud) tır ve bizzat varlıkla aynı kapsamda

olandır. (Bir olan, hakikat olan, iyi olan gibi). Varlık tarif edilemez” diyor Farabi;

“çünkü kendiliğinden açıktır, zihne yerleşmiştir, bütün öbür kavramlardan öncedir ve

hepsinin en basitidir”. “O en basittir, çünkü bir kavramı tarif etmek onun

muhtevasını analiz etmektir ve varlık en az muhtevaya sahip olduğundan kendisinin

daha basit düşünce unsurlarına dayandırılmasına direnir. Onu kelimelerle tarif

etmeye çalışmak zihnimizi ona karşı dikkatli kılmaya ve ona yöneltmeye yarar”.

Farabi şöyle devam eder: “Bir önermenin ispatlanmasında nihai bir yargı ilkesine

ulaşmak için yargıların bağıntılarının düzenlenmesinin şart olması gibi, aynı şekilde,

bir kavramın tanımında, kavramın en basit ve en genel kavram olan ‘varlık’ a

ulaşıncaya kadar başka basit kavramlara dayandırılması zorunludur”.156

Böylece Farabi’ye göre “varlık” (vücud) sözü, zihinde tanımlanamayacak

derecede açık-seçik, yerleşik ve sabit bir anlam taşımaktadır.157 onu açıklamak,

ondan daha açık anlamlı bir sözle mümkün olur. Halbuki ondan daha açık anlamlı ve

geniş bir kavram olmadığından tanımı yapılamaz.158

Mantıki tanım; bir şeyin cinsi ile ayırım (fasıl)ından meydana gelir. “İnsanı,

konuşan canlı” olarak tanımlamak gibi.159 Buna göre, bir şeyin tarifinin

yapılabilmesi için bu iki unsura ihtiyaç vardır. Oysa “varlık” kavramının cinsi de

ayırımı da yoktur. Bu sebeple varlığın mantıki bir tarifi yapılamaz. Bunun yanında

“varlık”, başka bir şeyin cinsi ve faslı da olamaz.160 Bununla beraber zihin ondan

habersiz olabilir ve bu durumda zihin ona karşı uyarılabilir.161 Farabi, bir ismin

başka bir isimle açıklanabileceğini savunur. Bu eş anlamlı bir isim olur, ya da zihnin

bildiği bir şeyi ona hatırlatmak için bir uyarı, tenbih şeklinde bir tarif de olabilir. Bu,

onun daha açık olmasını zorunlu kılmaz. Bazen daha kapalı anlamlı bir söz, açık- 156 Hammand, Robert, Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, Çev: Gülnihal Küken-Uluğ Nutku, İstanbul, 2001, s.26. 157 Farabi, Da’avi Kalbiyye, nşr.krm. Dairatü’l-Maarif, Haydarabat,1349h. s.2. 158 Atay, Hüseyin, Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, Ankara, 1974, s.9. 159 Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara, 1991, s.36-37. 160 Atay, a.g.e., s.9. 161 Farabi, a.g.e., s.2.

38

seçik bir sözü akla getirebilir. Buna göre “varlık” kavramını daha kapalı bir sözle,

işaretle, hatıra ve zihne getirmek mümkündür. Bu çağrışım yoluyla olur.162 Zihinde

mevcut olup fakat saklı bulunan bir sureti hatıra getiren bu tanıma “tenbihi tanım”

denir.163

Farabi aynı şekilde “varlık”ın, herhangi bir şeyin mahiyetine giren ve onu

meydana getiren cüzlerden bir cüz olmadığını, böylece hiçbir mefhumun mahiyetine

giremeyeceğini savunur. Mahiyet arızdır, yani onun asıl deyimi ile mahiyetin

lazımıdır.164 Bunun bir “lazım” olarak ele alınmasının sebebi bir “mahiyet”in,

kavramsal olarak ve yüksek bir soyutlama düzeyinde “varlık” (vücud) tan

ayırdedilebilmesine ve harici yahut zihni varlık ile irtibatlandırılmadan kendinde pür

“mahiyet” olarak algılanabilmesine rağmen, dış gerçeklik dünyasında yahut zihinde

varlık (vücud) olmadan kendi kendine varolamamasıdır.165

Tanımlanamamasının sebebini de açık-seçik olarak zihinde bulunmasını

gösteriyor. İbn Sina da Farabi’den esinlenerek felsefenin temelini varlık üzerinde

kurmuştur. Varlık, her şeyden açık-seçik olduğuna, hiçbir sözün ve kavramın

kapsamına giremeyecek kadar geniş olduğuna göre, her şey ondan yola çıkılarak ve

onun vasıtasıyla açıklanabilecektir.166

İbn Sina’ya göre tarifi yapılamayan kavramlar vardır. Metafiziksel

analizlerin en genel kavramının “varlık” olduğunu dile getirirken şöyle der: “Varlık,

tanım veya tasvire (resm) ihtiyaç duymaksızın kendiliğinden fark edilir. ‘Varlık’tan

daha genel bir şey olmadığından ne cinsi ne de faslı vardır, bu sebeple tanımı

yapılamaz. Fakat bir kimse onu başka bir dildeki karşılığıyla anlayabilir”167 “ ya da

zihin ona karşı bir söz veya adla uyarılabilir. Bu daha açık olana daha kapalı bir

sözle delalet etmektir ki bir bilinmeyene tanım yoluyla delalet etmek gibi değildir.”

168 Öyleyse varlık, varlık isminden başka bir şeyle açıklanamaz, çünkü her türlü

açıklamanın ilk temeli, ilk prensibidir. Kendisinden başkasıyla tarif edilmeye

162 Atay, H., İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983, s.32. 163 Öner, N. “Tanzimattan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı” İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1958, s.117. 164 Farabi, Talikat, nşr.Krm. Dairetü’l-Maarif, Haydarabat, 1346h s.6. 165 İzutsu, Tashihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, İstanbul, 1995, s.124. 166 Atay, İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, s.35. 167 Morewedge, Parviz, The Metaphysica of Avicenna, Newyork, 1973, s.29. 168 İbni Sina, eş-Şifa, İlahiyat I, s.29.

39

kalkışıldığında da bu, sonsuzca devam eder, dolayısıyla da içinden çıkılamaz fasid

bir dairenin içine düşülmüş olur.169

Görülüyor ki İbn Sina, varlığın tarif edilemeyeceği kanaatindedir. Aslında

ona göre “varlık”ın tarife ihtiyacı da yoktur,170 çünkü “varlık” (vücud) kelimesi açık-

seçik, kolayca anlaşılan ve herkesçe bilinen bir kavramdır. Bunun için onu ayrıca

anlatmaya, tarif etmeye gitmek mantık bakımından imkansızdır. İbn Sina bu

imkansızlığın sebebini iki şekilde açıklıyor. Mantık bakımından bir tarif yapabilmek

için, tarif edilmesi istenen şeyin yapısını teşkil eden unsurları bilmek gerekmektedir.

Mantıkta buna cins ve fasıl denir. Bunlar bir nesnenin varlığını teşkil eden

unsurlardır. Bu gibi mantıki bir tanım Aristoteles mantığının geleneğidir. Vücud

kelimesinin cinsi ve faslı olmadığı için böyle mantıki bir tarif altına girmez. Bu

yönden vücud kelimesinin cinsi ve faslı olmadığı gibi, kendisi de bir başka şeyin

cinsi ve faslı değildir.171

Varlık (vücud) kavramı, başka her hangi bir kavramın içine giremeyecek

kadar geniş ve genel bir anlam ifade eder. Ve hiçbir tanımın mahiyetini teşkil edecek

unsur değildir. Varlık, kendisinden daha genel anlamda bir kelime bulunmadığından

varlıktan başka bir kelimenin anlamı ile ifade edilemez. İbn Sina ‘varlık, varlık olma

yönünden, sadece varlıktır, varlıktan başka her kavram ondan soyutlanmıştır.’

Demekle varlığı varlıkla anlatmaktadır.172

İbn Sina el-Şifa adlı eserinde “vücud” ve “mevcud” kelimeleri arasında fark

koymaya çalışmamıştır.173 Farsça yazdığı Daniş Name-i Alai’deyse bir fark

göstermiştir.174

İbn Sina “varlık”ın idrak edilişi meselesini, kendine has bir temsil ile izah

eder: “İnsanın kolu, başı, gövdesi, bacakları dediğimizde bir izafet yapmış oluyoruz.

Burada insana kol takılmıştır; eğer kol yok farzedilse insan gene insandır. Aynı

şekilde diğer uzuvlar insandan ayrılacak olsa insan gene insandır. Bir kimseye ‘sen

böyle bütün uzuvlarından yoksun olduğunu farzettiğinde kendi varlığını duyar 169 İbni Sina, eş-Şifa, İlahiyat I, s.29-30. 170 Özden, H.Ömer, İbni Sina-Descartes (Metafizik Bir Karşılaştırma), İstanbul, 1996, s.55. 171 Atay, İbni Sina’da Varlık Nazariyesii, s.28. 172 A.g.e., s.29. 173 İbni Sina, eş-Şifa, İlahiyat I, s.29-37. 174 Morewedge, P., “Ontology: Greek Source of Some İslamic Philosophies of Being and Existence” Essays in İslamic Philosophy, Theology and Mysticism içinde, NewYork, 1995, s.118.

40

mısın?’ denilse o kimse ‘evet, bu uzuvlarım olmasa gene de varım’ der”.175 İbn

Sina’nın burada amacı nefsin varlığını, yani bedenimizi yok farzedebileceğimizi ve

onun varlığından kuşku duyabileceğimizi, fakat ruhumuzun olmadığını

düşünmeyeceğimizi176 ispat etmek olduğu halde, mevcudu, biri ve zaruriyi

tecrübeden önce elde edilen ilk bilgi olarak sayması,177 onun bu sonuca ulaşırken

insanın kendi varlığının şuuruyla, metafizik varlık şuuru arasında bir ilişki

kurduğunu hatıra getirmektedir.178

Böyle bütün duyularından arındırıldığı, çevreyle olan irtibatının kesildiği

varsayılan bu insan, hiçbir şeyin farkına varmamakla birlikte, kendi varlığını idrak

edebilmektedir. Bu insan hiçbir duyum almadığı halde kendi varlığının şuurunda

olarak “varım” diyebilmektedir. İbn Sina “varlık”ı tesbit edince hemen arkasından bu

idrakin nasıl ve ne ile olduğunu araştırıyor. “Varlık”ı biliş her hangi bir vasıta

aracılığıyla mı olur yoksa vasıtasız mı? İbn Sina bu istiareyle duyu organlarının

tamamını atıl olarak farzetmektedir. İnsan, bütün duyulardan tecrid edilse dahi

varlığının farkında olacağına göre, varlığı idrak eden şey, duyu cinsinden bir şey

olamaz. Bu algılamayı yapan kalp ya da beyin de olamayacağına göre idrak ediş

vasıtasız, her hangi bir vasıtaya ihtiyaç duyulmadan doğrudan doğruya

olmaktadır.179Necat’ta bu hususu daha açık bir ifadeyle dile getirir: “Varlık, ruhta

herhangi bir vasıtayla değil, doğrudan doğruya tasavvur edilir.”180

175 Atay, Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, s.10. 176 Rahman, Fazlur, “İbni Sina”, Çev. Osman Bilen, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, Ed. M.M. Şerif, İstanbul, 1990, c.II, s.106. 177 İbni Sina, eş-Şifa, İlahiyat I, s.29. 178 Dağ, Mehmet, “Ontolojik Delil ve Çıkmazları”, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1978, XXIII, s.291. 179 Altıntaş, H., İbn Sina Metafiziği, s.126-127. 180 İbn Sina, en-Necat, s.325.

41

II. BÖLÜM:SÜHREVERDİ’NİN MEŞŞAİLERE VARLIK

KONUSUNDA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER

A-YÖNTEMSEL ELEŞTİRİLER

1-Tanım Eleştirisi

Sühreverdi’ye göre, “genel kavramlar yahut genelleyici tanımlar (el-amm)

özel varlıklara (el-hass), özellikleri bakımından delalet etmez”.1 Aristoteles

mantığına göre tanım, cins ve fasıldan meydana gelir. Sühreverdi’nin iddiasına göre,

tanımlanan bir şeyin başka bir şeye isnat edilemeyecek olan ayırıcı niteliği, bize o

şey hakkında hiçbir bilgi vermez. Biz “at”ı kişneyen bir hayvan olarak tanımlarız. Bu

tanımdan hayvanlığı anlarız, çünkü bu niteliğe sahip birçok hayvan biliyoruzdur;

fakat “kişneme” niteliği yalnız tanımlanan hayvanda olduğu için bu niteliği

anlamamız imkansızdır. Bu yüzden, atın alelade tanımı, bilimsel bir ilke olarak

tamamıyla işe yaramaz bir ilkedir. Bu eleştiri, Sühreverdi’yi tanımı, “niteliklerin

toplamı” olarak tanımlayan bir görüşe götürmektedir. Bu iddiaya göre gerçek bir

tanım, ayrı ayrı başka şeylerde olsalar bile, toplu olarak alındıklarında yalnız

tanımlanan şeyde bulunan temel nitelikleri saymak zorundadır.2

Sühreverdi’ye göre, mantığın kavramlara ait bölümünde meşşailerin tuttuğu

yol yanlıştır. Mantığı kurmak için önce hakikatleri (mahiyetleri) basit ve bileşik diye

ayırmalıdır. Basit olanlar, meşşailerin bu konudaki kanaatlerine rağmen,

tanımlanamazlar. Mesela karanlık basit bir şeydir. Fakat görmeyen için onu

tanımlamak mümkün değildir. Gören için ise tanıma ihtiyaç yoktur. Oysa bütün

kanıtlamalar ve hakikatler bu tanımlanamayan basitlere dayanırlar. Bileşik olan

şeyler tanımlanabilirler fakat bu tanımlar cins ve fasıl ile değil, bileşik olan şeyin

öğelerini toplayarak olur.3 Mesela “canlı” kavramını ele aldığımızda bu kavramın

cinsinin cisim olduğunu ve kendine has bir fasla sahip olduğunu görürüz. İnsan

kavramı açısından bakıldığında bu fasıl “nutk”a istidatlı olmak olabileceği gibi

bundan daha özel olan “adamlık” ya da “gülme” olabilir. Bununla beraber bu faslın,

insanın bütün özelliklerini yansıtmadığını görürüz tıpkı üçgen için üç kenarın varlığı

nasıl zorunlu ise bu nitelikler de insan için zorunludur. Üçgenin üç kenarını yok 1 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.14. 2 İkbal, Muhammed, İslam Felsefesi Tarihine Bir Katkı, çev. Cevdet Nazlı, İstanbul, 1997, s.94. 3 Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, İstanbul, 1998, s.179.

42

farzettiğimizde üçgen de yok olur; çünkü üçgene üçgenliğini veren başka bir öz (fail)

yoktur. Özün varlığını kabul edersek üçgenin nitelikleri olmadan var olduğunu kabul

etmemiz gerekir; böyle bir şey ise imkansızdır.4 Şu halde bileşikler de basitlere yani

tanımlanamayan şeye indirgeniyorlar, öyleyse bu tanımların da bir değeri yoktur.

Zira külli kavramlar yalnızca zihindedir; zihin dışında tahakkuk etmez. Zihin dışında

tahakkuk ettiği kabul edilirse o zaman külliyi başkalarından ayıran bir hüviyeti olmuş

olur ki bu durumda ferdi olan, genel farzedilmiş olur ki bu saçmadır.5

Dolayısıyla varlıkların hususiyetleriyle idraki, Sühreverdi’ye göre,

müşahedeyle mümkündür. Bilinmeyene istidlal veya zihin ile değil “büyük bilgeler”e

özgü müşahedeyle ulaşılabilir. Bu bakımdan yapılan tanım, tanımlanana özgü

hususiyetlerle yapılabilir; ancak böylece açıklayıcı olabilir.6 Tanım, tanımlanandan

daha açık olmalıdır. Tanımlananın açıklığına eşit bir açıklıkta ya da tanımlananın

açıklığından daha kapalı bir tanım, tanım olamaz. Mesela babayı “oğlu olan” diye

tanımlamak, bir şeyi kendisiyle tanımlamaktan ibarettir. Açıklayıcı veya

tanımlayıcının tanımlanandan önce bilinmesi gerekir; tanımlananla beraber bilinen

bir tanımlayıcıya başvurmak lafız değişikliğinden başka bir şey değildir. Mesela

güneşi “gündüz doğan yıldız” şeklinde tarif etmek gibi, oysa “gündüz” ancak

güneşin doğuşuyla bilinir. Böyle bir tanıma başvurmanın bir kıymeti yoktur. Asıl

olan bir şeyin hakikatini bildikten sonra onu lafızlarla tanımlamaktır. Realitenin

tanımı sırf lafız değişiklikleriyle olmaz.7 Meşşailer bir şeyin mahiyetine delalet eden

tanıma “hadd”, harici özellikleriyle yapılan tanımına da “resm” derken, İşrakî tanım

anlayışı bakımından yalnızca zevahiri kurtarmış oluyorlar. Oysa problem öncelikle

“hadd” kavramındadır. Mesela Meşşailerin insan tanımı “konuşan (düşünen) canlı”

şeklindedir. Ancak insanı öteki canlılardan ayıran fasıl olan “nutk” insanın

mahiyetini ortaya koymaya yetmemektedir. Zira asıl mesele “nutk”un ilkesi olan

“nefs”in hakikatının bilinip bilinmediğinde yatmaktadır. Meşşailer tanım (hadd)

yaparken cins ve fasla müracaat ederler ve böylece bilinenden bilinmeyene

gidildiğini düşünülür. Ancak söz konusu “fasl”ın başka mevzularda bulunup

bulunmadığının garantisi bu tanımla sağlanmadığına göre tanımın tümelliğini garanti

4 Sühreverdi, Hikmetü’l- İşrak, s.15-16. 5 A.g.e., s.17. 6 A.g.e., s.18. 7 A.g..e., s.18-19.

43

eden nedir? Çünkü eğer bu “fasl” bir gün başkasında da gözlenirse tanımlanana özgü

olmayacaktır. Ayrıca bir nesnede duyularla gözlenemeyen cüzler olduğunu kabul

eden yahut bilen bir kimse için, sırf duyularla gözlenebilir cüzlere dayalı olarak

yapılan tanım o kişiyi tatmin edebilir mi? Dolayısıyla bir nesnenin hakikatı tüm zati

özelliklerin bilinmesiyle tanımlanabilir. “Başka özellikler olsaydı bilirdim” yahut

“başka özellikler de olabilir” yaklaşımıyla yapılan tanım tümellik ve kesinlik ifade

etmez. Oysa Meşşailerin yaklaşımı budur.8

Bu eleştirinin ana fikri şudur: Mantıki tanım realitenin açık ve kapsamlı bir

resmini vermez. Her ne kadar tanım, tanımlananı açıklama gayesi taşısa da çoğu kere

zıddı gerçekleşir. Zira tanımlayıcı unsur tanımlanana ilişkin olmakta, bir şey

kendisiyle tanımlanmaktadır. Değişen yalnızca lafızlardır. Oysa böyle lafzi tanımlar

tanımlananı gölgelemekten başka bir mana ifade etmez. Eğer tanım, tanımlananın

realitesine delalet ediyorsa ortada bir aydınlatma, açıklama var demektir. Halbuki

birçok nesne duyularla kavranan arazi özellikleriyle tanımlanıyor. Zira bu arazi

özellikleriyle adlandırılmışlardır. Yahut “hayvan-ı natık” tanımında olduğu gibi bir

tanım, tanımlananın önemli bir özelliğiyle yapılıyor ama bu özelliğin ilkesi hakkında,

tanım bize hiçbir şey söylemiyor.9

Bu ilke basit bir cevher olduğuna göre, cevherliği selbi şekilde (yani “bir

mevzuda bulunmayan” şeklinde) tanımlayan ve nefsin olsun diğer mufarık

cevherlerin olsun “fasıl”larını bilmeyen Meşşailerin bilinen insan tanımıyla

açıkladıkları bir hakikat yoktur. Nasıl basit olan rengi algılamadıkça

tanımlayamazsak ve algılandığında niçin tanıma ihtiyacı kalmıyorsa, aynı şekilde

nefs gibi basit cevherlerin tanımı yoktur. Nefsin hakikatını müşahede etmeyen onu

tanımlayamaz; daha doğrusu o müşahede edildiğinde artık tanımlanamaz. Mürekkeb

varlıkların tanımları ise esasen bu basit gerçekliklerden hareketle yapılır.10

Demek ki Sühreverdi’nin Aristoteles mantığına yönelttiği eleştirilerin esası

tümel kavram ve tanımların müşahedeye dayanmadıkları hususundadır. Dolayısıyla

8 Sühreverdi, Hikmetü’l- İşrak, s.20-21. 9 Kutluer, İ., Felsefe Tasavvuru, s.129. 10 Sühreverdi, a.g.e., s.73-74.

44

bu müşahedelerin ifadeye dönüştüğü sembollerin nihai anlamına mantıki çıkarımlarla

ulaşılamaz; yahut bu ifadelerin mazmunu mantıki delillerle reddedilemez .11

2-Kategoriler Eleştirisi:

Sühreverdi, Telvihat adlı eserinin girişinde maksadının, Meşşailerin mevcut

yorumlarına itibar etmeksizin İlk Muallim Aristoteles’in öğretisinin özünü vermek

olduğunu açıklar.12 İlk olarak Aristoteles mantığının kategorilerini ele alır ve

arazların dokuz kategorisinin varlığını, cevhere nisbet edilmesi sebebiyle izafi sayar.

Dolayısıyla kategoriler cevhersiz varolamayacaklarına göre gerçek bir varlığa sahip

değildirler.13 Zaten “Kategoriler” İlk Muallim (Aristoteles)’den alınmamıştır, bilakis,

Arkhutas adında bir Pisagorcudan alınmıştır.14

Hikmetü’l-İşrak adlı eserinin mantıkla ilgili olan ilk bölümündeyse

Meşşailerin yolunu eleştirirken türlü önerme ve tanım şekillerini tahlil eder. Onların

kılı kırk yaran farklılıkların kelime oyunundan ibaret olduğunu ve bütün bu şekillerin

birinci tanım şekline indirgenebileceğini söyler. Nitekim bütün önermelerin de

“olumlu zorunlu önerme”ye indirgenebileceğini savunur.15

Sühreverdi, kategoriler, varlık, öz, imkan, mutlak olarak mahiyet, şeylik ve

gerçeklik (hakikat) problemlerini mantıkta inceler.16 Kategoriler şeylerin özleri

hakkında sorulan sorulara verilmiş cevaplardan, yani şeylerin sınıflanmasından

ibarettirler. Varlık ve öz problemlerine gelince onlar da sırf mantıksaldırlar. Bunun

için Sühreverdi eski filozofların metafizikte tetkik ettikleri bütün bu problemleri

mantıkta toplamıştır ve bu görüş tarzı onu İslam dünyasındaki bütün filozoflardan

ayırır.17

Sühreverdi önce on kategori teorisini reddeder. Ona göre: “Meşşailerin

‘kategori’ dedikleri şeyler yüklem bakımından aklın icad ettiği itibari (uzlaşımsal)

kavramlardır. Aynı şekilde bunlardan hususiyeti bakımından basitten türetildiği

11 Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s.130. 12 Sühreverdi, Hikmetü’l- İşrak, s.73-74. 13 A.g.e., s.11. 14 A.g.e., s.12. 15 Ülken, İslam Felsefesi, s.179. 16 Sühreverdi, a.g,e., s.64. 17 Ülken, a.g.e., s.179.

45

farzedilenler de aklî sıfatlardır, sayılar ve nispet edilen gibi. Bir kısmı duyuya ait

sıfatlardır, ancak bunların kategorilerin altına girmesi bir aklî itibardan dolayıdır:

Mesela “siyah” her ne kadar dış dünyada (a’yan) gerçekleşmiş olsa da bir sıfat olarak

öyle veya böyle düşünülmesi onun akli bir sıfat olmasındandır. Çünkü siyahın bir

tavır olması akli bir olgudur. Sıfatın ve arazın ayrı bir mevcudiyetinin kabul edilmesi

ise teselsüle yol açar.18

Sühreverdi cevher ve dokuz arazdan ibaret olan kategorileri ikiye indirgiyor

ve bunun için “cevher” ve “heyet” kelimelerini kullanıyor. ‘Araz’ demiyor, çünkü,

bu suretle varlığa ait daha temelli bir şey ifade ediyor ve cevherle heyeti karşıt olarak

alıyor. Biri maddi öteki soyut olarak iki türlü cevher vardır diyor. Sühreverdi’ye göre

kategoriler böylece duyarlık ve akledirlik bakımından sınıflandırılmaktadır ki, bu

onun karanlık ve ışık teorisine tamamen uygundur. Cevher ve heyet ayrımında

Meşşailere karşıdır. Meşşailer, arazı, “başka bir şeyin parçası değildir” diye

tanımlarlar. Oysa heyet bir şeye girer, ondan bir parçadır. Hiçbir şeye girmeyen,

hiçbir şeyin parçası olmayan da cevherdir. Sühreverdi’ye göre cisim yalnız cisimlik

şeklinden ibarettir ve bu cevherdir. Cismin cisimlikten başka ayırıcı vasıfları da

“heyetler” dir.19 “Zihin dışında varlığı olan her şey, başkasında yerleşik ve ona

tamamıyla yayılmış ise ona “heyet yahut tamamıyla yayılma üzere başkasında

yerleşik değilse ona da ‘cevher’ adı verilir.20

İslam filozofları arasında kategorileri, altıya, hatta dörde indirenler vardı.

fakat hepsi ilke olarak Aristoteles felsefesinin ontolojik görüşüne bağlı kalıyorlardır.

Meşşailerin türe özgü olan şekil teorisini reddeden Sühreverdi, nesneyi teşkil etmek

üzere yalnız “cismin şekli”ni kabul eder. Öyleyse nesne müşahedeyle kavranan

cevherdir, başka bir deyişle cevheri müşahedeyle kavramak mümkündür. Nesnenin

hali dışında ayırt edici bütün vasıfları “heyet”i meydana getirir. Fakat Sühreverdi

heyet ve şeklin cevhere katılmasının sırf zihni ve itibari olduğunu ve onların asla

Meşşailerin sandıkları gibi ayrı bir varlığının olmadığını ekliyor. 21

18 Sühreverdi, Hikmetü’l- İşrak, s.74. 19 Ülken, İslam Felsefesi, s.179. 20 Sühreverdi, a.g.e. s.61. 21 Ülken, a.g.e., s.64.

46

3-Aklın İtibarî Kavramları

Sühreverdi’ye göre varlık (vücud), özel manada mahiyet (öz), şeylik,

gerçeklik (hakikat), birlik, imkan, yokluk (ademiyet) gibi genel kavramlar sadece

birer aklî itibar/nisbet ve zihinsel yüklemden ibarettirler. Böylece tümel kavramların

dış dünyadaki varlığından bahsedilemez. Bunlar tamamen insan zihninde ve insan

zihninin ürünü olan kavramlardır.22

Sühreverdi, bu anlamların aklî yüklemler olmasını şu şekilde açıklar:

“Mesela ‘varlık’, siyah, cevher, insan, at vb. üzerine gerçekleşen tek bir anlamdır. O

her birinden daha genel olan düşünülen bir anlamdır. Aynı durum genel olan bütün

kavramlar için sözkonusudur. Sözgelişi ‘varlık’, salt siyahtan ibaret olsaydı, bu

durumda o, siyah, beyaz, cevher vb. için gerçekleşen bir anlam olmazdı. Şayet o,

cevherlikten daha genel bir anlam olarak farzedilirse, bu durumda varlık, ya

cevherde meydana gelecek ve onunla kaim olacak ya da kendiliğinden bağımsız ayrı

bir şey olacaktır. Varlık, kendiliğinden ayrı bir şey ise bu durumda cevher onunla

nitelenemeyecektir. Çünkü böylesi bir durumda varlığın, cevhere ve başka şeylere

nispeti eşit olacaktır. Şayet varlık, cevherde hasıl olursa bu durumda o, cevherde

gerçekleşen bir şey olur. Hasıl olmak zaten varlık (vücud) demektir. Şu halde varlık,

hasıl olandan ibaret olunca o da var olan olur. ‘Onun var olan (mevcud) olması

varlığın (vücud) kendisinden ibarettir’, diye farzedilirse, bu durumda, varolan, varlık

ve başkası için aynı anlama gelmesi söz konusu olmaz. Çünkü nesnelerle (eşya) ilgili

anlamı sadece varlıktan ibarettir. Oysa biz hepsine sadece aynı anlamı veririz. Sonra

şöyle de denebilir: Siyah yok (ma’dum) olduğunda varlığı gerçekleşmiş değildir.

Varlığı var olan değildir çünkü varlığı da yoktur. ‘Varlığı’ kavrayıp da var

olmadığına hükmettiğimizde varlık mefhumu, var olan (mevcud) mefhumundan başka

olur. Sonra yok saydığımız siyahın var olduğunu, varlığının da gerçekleşmediğini

daha sonra da varlığının gerçekleştiğini söylersek, varlığın gerçekleşmesi ondan

başka bir şey olacaktır. Bu da ‘varlık’ a başka bir varlık gerektirir ki bu böyle uzayıp

gider.” 23

Aynı şekilde meşşailerin “insan”ı varlığından ayrı olarak

kavrayabileceğimizi; “insan”a “canlı”lığı (mahiyet) nispet etmeden ise 22 Sühreverdi,Hikmetü’l-İşrak, s.64. 23 A.g.e., s.64-65.

47

kavramayacağımızı iddia etmelerinin de bu bağlamda ele alındığında bir temeli

yoktur. Çünkü canlılığın insana nispeti, zihinde olsun dış dünyada olsun, canlılığın

insanda varolmasından başka bir şey değildir. Canlı kavramı insan kavramına iki

defa nispet edilmiş olur, şöyle ki birincisi kavranan insan kavramında bulunan

canlılık, ikincisi de insanda bulunabilmesi için insanın varlığını gerektiren canlılık.24

Sühreverdi aklî nispetler/itibarlar konusuna açıklık getirmek üzere sıfatların

iki bölümde ele alınabileceğini belirtir:

1. Bireysel (ayni) sıfat: Bu sıfatın akılda bir biçimi vardır; beyaz, siyah ve

hareket gibi. Bir başka ifadeyle bireysel sıfat, hem dışarıda hem de zihinde olur.

2. Zihinsel sıfat: Bu sıfatın zihinden başka bir yerde varlığı söz konusu

değildir. Bu sıfatın bir şeyde bulunmasının anlamı, onun sadece zihinde bulunuşu

demektir. Sadece zihinde var olanın zihin dışında bir varlığı yoktur ki dışarıdaki

varlık, zihinsel olana uygun olsun. Siyahlık, imkan, vücud gibi.

“Siyah kavramı (el-esvediyyetü) siyahı kaim kılan bir şeyle ilgili

kullanıldığında ona cisimlik ve cevherlik dahil değildir; bunun aksine siyah, cismin

dışında bir şeyle kaim olsaydı, ona “genel olarak siyah” denir. Herhangi bir şeyin

siyahlıkta rolü olursa bu durumda siyahlık sadece akli bir durumdan ibarettir, her ne

kadar siyahın dış dünyada bir varlığı var ise de.” 25

4-Meşşailerin İdealar Nazariyesiyle İlgili Eleştirilerinin Temelsizliği

Sühreverdi’ye göre, meşşailerin yanlışlığa düştüğü bir husus da, “eşyanın

yerine ideaların konduğu” anlayışından hareketle idealar nazariyesini tenkit

etmeleridir. Meşşailer, insan, at, su, ateş ideaları zatlarıyla kaim olursa, bu ideaların

bilinmesiyle mekandaki gerçekliklerin bilinmesinin tasavvur edilemeyeceğini iddia

ederler. Çünkü gerçekliğin cüzileri mekana ihtiyaç duyuyorsa, bu durumda,

gerçekliğin kendisi mekanı gerektiriyor demektir. Böylece, gerçeklik mekandan

24 Sühreverdi, Hikmetü’l- İşrak, s.67. 25 A.g.e., s.71.

48

müstağni kalamayacağına göre, mekan üstü ideaların bilinmesiyle gerçeklik

bilinemez.26

Sühreverdi meşşailerin bu eleştirisine karşın onlara şöyle cevap verir: “Siz

şeyin, dış dünyada ve zihinde olmak üzere iki varlığından bahsederken, cevherin

formunun zihinde gerçekleşmesinin arazlığını itiraf etmiş olmuyor musunuz?

Cevherin formunun zihinde gerçekleşmesi, ki bu onun araz olduğu anlamına gelir,

mümkün ise akıllar aleminde zatlarıyla kaim mahiyetlerin olması da mümkündür. Bu

aklî mahiyetlerin yeryüzünde zatlarıyla kaim olmayan, varlıklarını başkalarına borçlu

gölgeleri (esnam) vardır. Bunlarda akli mahiyetlerin yetkinliği bulunmaz. Tıpkı zihin

dışında bulunan, kendileriyle kaim olmayan, çünkü bunlar zihnin yetkinliği veya

sıfatıdırlar, cevherden soyutlanarak zihinde gerçekleşen formlar gibi. Oysa bir görüş

bir benzeriyle reddedilemez.”27

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Sühreverdi nazarında Platon’un ideaları

konusunda, Meşşailerin ideaların zatlarıyla kaim olamayacağını, eğer zatlarıyla kaim

olsalar cüz’i varlıklarda bulunmalarının imkansız olacağını ileri sürerler. Bununla

birlikte Meşşailerin suretlerin hem akılda hem de harici nesnelerde bulunduğunu

kabul ederler. İdealar da pekala aynı şekilde bir yandan akli alemde, diğer yandan

maddi şekillerinde bulunabilirler.28

Böylece Sühreverdi, Meşşailerin her ne kadar idealar nazariyesini

çürüttüklerini düşünseler de esasen ona benzer bir anlayışa sahip olduklarını,

dolayısıyla idealar nazariyesinin hakikatin bilgisine ulaştırma konusunda içerdiği

sıkıntıların benzerinin aynı şekilde Meşşailerin sisteminde de bulunduğunu,

Meşşailerin bu güçlüğü gerçekte aşamadıklarını savunmaktadır. Böylece,

Sühreverdi’nin de idealar nazariyesini kısmen eleştirdiğini göz önünde bulunduracak

olursak, Sühreverdi’nin bu eleştirisinin temelinde, hakikate ulaşma yöntemi olarak

savunduğu müşahede yolunun bu güçlüğün üstesinden geldiği görüşüyle, bu

yöntemin Meşşailerin “bahs” yönteminden üstün olduğu anlayışının yattığını

söyleyebiliriz.

26 Sühreverdi, Hikmetü’l- İşrak, s.92. 27 Sühreverdi, A.g.e., s. 92-93. 28 Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul, 1992, s.268.

49

Sühreverdi isim vermeden, bazı insanların çok sayıda cüz’i varlığın

müşterek örneği (Prototip) olan “ideanın sayı olarak bir olması gerektiği” görüşünü

reddeder ve bunun Platon ve müşahede ehlinin görüşü olmadığını ekler.29 Çünkü

idea bir olsaydı onun bu cüz’i varlıklarda çoğalması imkansız olurdu. Onun çok

olmayışından bir olması gerektiği sonucu çıkmaz; zira çoğun zıddı bir değil, belki

çok olmayandır, yani mantıken ideaya yüklem olmayandır.30

Mahz Nur âlemiyle duyularla algılanan âlem arasında aracı durumunda olan

“Misal âlemine” (el-Musulu’l-muallaka) evrenler şemasında yer verirken ise bu

âlemin Platon’un idealarından farklı olduğunu belirtir. Platon’un ideaları sabit

nuraniyken (aklî), bu âlem muallakta, askı durumunda olan suret ve imgeler âlemidir.

Bu âlem müşahedeyle bilinir.31 Misal âlemi ile söylenmek istenen şudur: Maddî bir

heyulada mündemiç değildirler. Şu halde mesela kırmızı, bir cisimde mündemiç olan

kırmızı renk gibi değildirler. Buna karşılık öyle mazharlara (zuhur yerleri) sahiptirler

ki, bu mazharlarda bir aynada muallak durumda olan görüntü gibi tecelli ederler. Bu

öyle bir âlemdir ki orada duyumsanan, duyularla algılanan bu alemin bütün zenginlik

ve tenevvü’ü yansımıştır. Fakat latif durumdadır, suretler ve baki kalan imgeler,

bağımsız imgeler âlemidir.

Bu ara-evrenin üçlü bir görevi vardır: Burada her şeyden önce insanın dünya

sonrası hayatına bir bakış getirilmektedir. Ölümden sonra tekrar dirilme fikri bununla

tamamlanır, çünkü burada “Latif Cisimler” âlemi, söz konusudur. Müşahedeye

dayanan bütün tecrübeler de, peygamberlerin tasvir ettikleri simgeler de bu âlem

vasıtasıyla gerçeklik kazanır, sonuç olarak te’vil de bununla tamamlanır, o te’vil ki

Kur’anî vahyin verilerini “lafzi-manevi” gerçekliklerine irca eden tefsir demektir. Bu

alem kabul edilmedikçe bu te’vil de yapılamayacak, ancak mecaza

başvurulabilecektir. Bu ara-evren sayesinde felsefe ve din arasındaki, bilgi ve inanç

arasındaki simge, tarihteki ihtilaf çözülebilmektedir. Artık felsefenin nazari önceliği

ve dinin buyurucu önceliği, felsefe ile dini inancın önceliği arasında ya biri, ya diğer

29 Sühreverdi, Hikmetü’l- İşrak, s.161-162. 30 Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s,268-269. 31 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.231.

50

tarzında bir seçim yapmak gerekmez. Başka bir yol açılır, açık söylemek gerekirse

bu yol “işraki” hikmet yoludur.32

5- İşrakî Hikmet’te Sembolik Dil ve Mantığın İşlevi

Sühreverdi tarafından Aristoteles’in formel mantığına yöneltilen eleştirilerin

esası tümel kavram ve tanımların müşahedeye dayanmadıklarıdır. Dolayısıyla

müşahedenin ifadeye dönüştüğü sembollerin gerçek anlamına mantıki çıkarımlarla

ulaşılamaz; yahut bu ifadelerin mazmunu mantıki delillerle reddedilemez. Bu

durumda işrakî hikmet tasavvuru bakımından mantığın işlevi gündeme gelmektedir.

Bu tasavvurda önce hakikat kavranıyor, delilin talebi yahut araştırılması arkadan

geliyorsa, bu durumda mantık bilgiye ulaştıran değil, onu felsefi (bahsi) bakımdan

tutarlılık ilkesini gözeterek temellendiren bir ‘alet’ olmaktadır. Böylece işrakî

hakikat anlayışı açısından mantık ait olduğu mevkiye oturtulmaktadır.33

Felsefede sembolik dil konusu, Sühreverdi’nin Meşşai dediği İslam

filozoflarınca da gündeme getirilmiştir. Ancak onlar Sühreverdi’nin tavrından farklı

olarak bu sembollerin analitik yaklaşımla kavranabileceğini savunmuşlardır.

Özellikle Platon ve Pisagor söz konusu olduğunda ‘sembolik dil’ konusu bu

filozoflarca dile getirilmiş; ancak Aristoteles’in düşünceleriyle, hocasının ve daha

eskilerin düşünceleri arasında bir farklılık olmadığı tezinin kanıtı olacak şekilde, bu

sembollerin hakikatlerini analitik yaklaşımla kavranması gerektiği, böyle yapılınca

bu tezin doğruluğunun anlaşılacağı savunulmuştur.34

Oysa Sühreverdi en azından Corbin’in yorumuyla böyle bir tevil anlayışından

yana değildir: İlhama dayalı hakikatler ilhamla belirlenmiş sembollere bürünürler ve

onların iç anlamı da ancak ilhamla mümkündür.35

Corbin, Sühreverdi’nin Hikmetü’l-İşrak adlı eserinin girişindeki pasajları

yorumlarken, sembolik dile verilen önem üzerinde durmakta, Sühreverdi’nin Grek ve

Fars filozoflarının sembolik diline atfettiği değeri yorumlamaktadır. Buna göre 32 Corbin, H., İslam Felsefesi Tarihi, s.370-371. 33 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.10; 12-13. 34 Farabi, “Platon ile Aristoleles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması”, çev. M.Kaya, Felsefe Arkivi içinde, İstanbul, 1984, s.24. 35 Corbin, H., “Sühreverdi el-Maktul Müessis el-Mezhebi’l-İşrakiyye”, Ar.trc. A. Bedevi, Şahsiyyat Kalika fi’l-İslam içinde, s.113.

51

Sühreverdi “Öncekilerin sözleri semboliktir. Reddedilemezler; bu sözlerin dış

anlamlarına karşı çıkılsa da, asıl anlamları reddolunamaz. Sembole karşı red söz

konusu olamaz”36 derken, gerçekten esere analitik tarzda yaklaşma imkanını peşinen

yok ediyor. Corbin, Proclus(412-485)’un hocası Syrianus’un Aristoteles tarafından

Platon’a yöneltilen itirazlara böyle mukabele ettiğini belirtmektedir. Eğer

reddettiğiniz öğretinin dili sembolik ise onu reddetmiş sayılmazsınız. Çünkü

sembollerin aksi ispat edilemez. Corbin’in savunduğu şey, sembolik dile müracaatın

Hikmetü’l-İşrak’ın yaşanmış felsefi tecrübe veya zevke dayanmasının bir sonucu

olduğu, böyle bir bilginin ise ancak sembollerle anlatılabileceğidir. Dolayısıyla

sembolik dil, bu dille ifade edilenlerin reddine değil, ancak yorumuna imkan

tanımaktadır.37

Sühreverdi’nin kutsal metinlerdeki sembolik anlatımın farkında olduğunu

vurgulayan Corbin, sembolik ifadelerin reddedilmezliği konusuna şöyle yaklaşıyor:

Bu sembollerin iç anlamlarına vakıf olduğunuzda da onların mantıki olarak

reddedilmesi yahut hakkında şüphe serdedilmesi mümkün mü? Corbin’in verdiği

cevap tabiatıyla şu olmuştur: Eğer sembolik ifadeyle aktarılan bilgi, salt mantıki

istidlalle ulaşılan bilgi türü olsaydı bu mümkün olabilirdi. Nurun mahiyetine ilişkin

bilgi onun varlığıyla özdeş olunca bilgi, bu bilgiyi tecrübeyle kavrayan kimse

bakımından, nurun varlığının bilgisi “ben-nesne” (suje-obje) arasındaki bir akt

olmayacak, nazari görüşlerin konusu sayılmayacaktır. Doğrudan doğruya nazari

araştırmanın konusu olmayan bir varlık alanına dair bilgi nasıl olur da nazari ret

yahut şüphenin konusu olabilir? Kısacası böyle bir bilgi salt aklî istidlal ile

reddolunamaz.38

Hasan Hanefi ise Hikmetü’l-İşrak’taki temel meselenin metodolojik birliğin

(vahdetü’l-menhec) sağlanması olduğu kanaatindedir. Hanefi’ye göre aslında

İşrakiliğin sembolik karakteri de yalnızca Hermes, Pisagor ve Platon’a irca

olunamaz; zira bu sembolizm her mistik tecrübede vardır. bu sebeple Sühreverdi’nin

Hind, Fars, Yunan, Mısır ve Babil bilgelerine atıflarda bulunması, İşraki hikmetin bir

‘halidi Hikmet’ olduğunu göstermek içindir ve bu hikmet asırları ve medeniyetleri

36 Sühreverdi, a.g.e., s.10. 37 Corbin, “Sühreverdi el-Maktul Müessis el-Mezhebi’l-İşrakiyye”, s.112. 38 Corbin, A.g.e., s.112-113.

52

aşmaktadır. Dolayısıyla İşraki hikmeti herhangi bir kültür ve felsefe muhitine (Fars,

Grek...gibi) indirgemek tarihi metodun hatalarıyla illetlidir. Bu metod bizi daima

etki-edilgi kavramlarıyla düşünmeye zorlar; ve sırf tarihi bir niceliğe çevirir. Oysa

İşraki hikmetin tarihten bağımsız olan bir metodolojik delaletinin olduğu inkar

edilirse, onun ‘metodolojik birlik’ gayesi kavranmadan kalır.39

Dolayısıyla İşraki hikmet anlayışına metodolojik açıdan yaklaşılması

gerektiğini belirten Hanefi, bu hikmet anlayışının metod olarak iç tecrübe (zevk) ve

burhana dayanmasından hareketle metodolojik bir problemin İşraki açıdan ele alınışı

olarak değerlendirmektedir. Her ne kadar sezgi (hads)nin burhana bir önceliği var ise

de ‘ilm’in gerçekleşmesi için ikisi de gereklidir. Nitekim Sühreverdi ikisine birden

sahip olmayan salik ve araştırıcıları noksan addeder.40 İşraki yöntemin iki yönü

vardır. ilki manevi tecrübedir ki bu ham bir malzemeye benzer, ikincisi bu

malzemenin idrak edilmesi ve başkalarına açıklanması için akli bir tahlile tabi

tutulmasıdır. Bu ise zevk (iç tecrübe) ve nazarı(akıl yürütme), birleştirme

gayretinden başka bir şey değildir.

Hanefi, Hikmetü’l-İşrak adlı eserin mantık bölümünü o, bazı müsteşriklerin

önem atfetmemesine rağmen, metodolojik bir problemin ele alınışı olarak

değerlendirmektedir. Buna göre, eserin mantıkla ilgili bölümüyle, Nur Metafiziği’yle

ilgili bölümü tek bir hakikatin iki yüzü gibidirler. Birincisi fikrin kalıbı ve şuurun

fiili, ikincisi fikrin mazmunu veya şuurun konusudur. Yine ilki transandantal

fenomonolojinin, ikincisi ontolojinin esasını teşkil etmektedir. Bu açıdan

bakıldığında Sühreverdi, Aristoteles mantığının meşşai karakterinden kurtulma

çabası içerisindedir. Ayrıca felsefeyi kısır tartışmalardan kurtararak felsefenin öz

kaynağına dönme ve felsefeyi yeniden ihya etme iddiasındadır.41

Dolayısıyla, Sühreverdi’nin Aristotelesçi tanım kavramına yönelttiği

eleştiriler keşf ilmi veya zevki ilim adına yöneltilmiş olmaktadır. İç ve dış müşahede

bilginin kaynağıdır. Aristotelesçi tanımın vermediği yeni bilgi onunla edinilir. Bu

tanımda daima bilinene dayanılır ve daima bilinmeyen öylece kalırken, keşfi bilgi

bilinen yanında asıl bilinmeyeni aynı anda verir. Bu yüzden keşfi bilgi her türlü

39 Hanefi, Hasan, Dirasat İslamiyye, Kahire, tsz, s.294-297. 40 A.g.e., s.310-311. 41 Hanefi, Dirasat İslamiyye, s.317.

53

beşeri bilginin zorunlu kesinlik temelidir. Tasavvurlarımız zihni alemden dış

dünyaya çıkmaktan aciz kaldığı zaman bize vakıanın bilgisini vermez. Sonuç olarak

insan bir şeyi bilmek için cins ve fasıldan oluşan Aristotelesçi tanıma muhtaç

değildir. Aristotelesçi tanım örter, işraki bilgi ise açar.42

Sühreverdi ısrarla bir şeyin “kendisi”ni idrakin, onun “li zatihi” zuhuruyla

aynı olduğunu savunmaktadır. Dolayısıyla işraki idrak, meşşai mezhebinin ileri

sürdüğü gibi yalnızca bir zihni soyutlama işlemiyle sağlanamaz. Bilgi, soyut bir

kavram şeklinde idrak edilen şey değildir. Tıpkı “tad”ın “kendisini” soyut bir kavram

olarak idrak edemeyişimiz gibi. Aynı şekilde bir fenomen şeklinde zahir olan nurun

“kendisi”de meşşailerin “sureti maddesinden soyutlamak” tarzındaki zihni işlemle

kavranamaz. Eğer öyle olsaydı bir cevher olduğu ileri sürülen madde (heyula), böyle

bir soyutlamaya dahi gerek kalmadan kavranırdır. Kaldı ki meşşailerin ‘suret’ dediği

şey de kendi ontolojik gerçekliğiyle (cevheriyye, şey’iyye) değil, soyut bir zihni

kavram olarak kavranmaktadır. Oysa asıl idrak edilmesi gereken zahir olan nurun

(fenomen) ontolojik gerçekliği, hakikatidir.43

İşrakî idrak anlayışına nüfuz edebilmek için Sühreverdi’nin insanın benlik

bilinci hakkında yazdıklarına bakmak gerekiyor. Her şeyden önce “kendini” bilen

şuur, “mücerred nur”dur. Kendini bilen, bu nurun zihni bir temessülünü (misal)

değil, ‘zat’ını biliyordur. İnsan ‘kendini’ vasıtasız, organsız şekilde, doğrudan

doğruya bilir. Bu idrak sürecinde maddesinden soyutlanan bir şey yoktur. İnsanın

“kendi”sini bilmesi, kavramsal bir soyutlamanın hasıl ettiği bir bilgiyle olmaz.

“Kendilik” bilgisi şuura eklenen (zaid) bir soyut kavram değildir. Bu bilgi, bilinenle

aynıdır ve insanın “kendisi” olarak bulunuşu ontolojik bir gerçeklik olarak zuhuru,

onun kendisini bilmesi için kafidir.44 Cismani plandaki varlıkları “görünür” kılan

arızi nurlar sözkonusu olduğunda da bu nurların zuhurunu onların hakikatine

eklenmiş bir fazlalık gibi değerlendirmek yanlıştır. Onların zuhuru hakikatleriyle,

kendilikleriyle aynıdır. Bizzat zahir olurlar ve zuhurları nur olmaklarıyla aynıdır. Hiç

kimse “güneşin nurunu izhar eden, görünür kılan gözlerimizdir” diyemez. Zira onun

zuhuru, bütün insanlar yok olsaydı da zahir olmaya ve kendini izhar etmeye devam

42 Hanefi, Dirasat İslamiyye, s.324. 43 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.114-116. 44 A.g.e., s.110-111.

54

edecekti.45 Demek ki idrak meşşai “madde-suret” teorisinden hareket eden bir zihin

soyutlama değil, “zahir” olan ontolojik gerçekliğin “kendisi”ni müşahededir. İşte bu

sebeple görme hadisesi bile ne objenin “suret” inin gözdeki intibaı ne de gözden bir

şeyin çıkması suretiyle objenin görünür kılınması şeklindeki teorilerle açıklanamaz.

Görme sağlıklı gözün aydınlanmasından ibarettir ki bu aydınlama hem görenin hem

de görünenin nurunun karşılaşmasıyla oluşur. Görme görenin nuru ile görünenin

nuru arasındaki engelin kalkmasıdır.46 Duyu planındaki bu izah, keşif planındaki

metafizik aleme ait müşahede hakkında da fikir verici niteliktedir. Tüm mesel

zahir/muzhir birer gerçeklik olan nurlar ile yine böyle bir gerçeklik olan insan nefsi

arasındaki engellerin kalkmasıdır.

B. DOKTRİNEL ELEŞTİRİLER

1. Varlık Kavramı Konusundaki Eleştiriler

Varlık problemi, İslam felsefesi tarihinin başlangıcından itibaren Yunan

felsefesi geleneğinden tevarüs edilen en temel metafizik problem idi. Metafizik

açısından bakıldığında “varlık” kavramının merkeziliğinin birincil sebebi, klasik

İslam düşüncesinin ontoloji-merkezli bir dünya tasavvuruna sahip olmasıyla ilgilidir.

Farabi ve İbn Sina gibi Meşşai metafizik geleneğine yerleştirilen düşünürlerin temsil

ettiği ilk dönem İslam felsefesinde varlık (vücud) problemi; fiilen var olan varlık

(mevcut)ların temel yapısının yani “cevher” ve “arazlar”a taksimi açısından

mevcudun ne olduğunun incelenmesi ile Tanrı-alem ilişkisinin tatmin edici bir

taksiminin nasıl mümkün olduğu hususuyla ilgili olarak gündeme getirildi ve

tartışıldı.181

Farabi ve İbn Sina, varlıkla (vücud) ilgili tartışmalarına, varlığın birincil ve

en temel kavramlardan biri olduğunu söyleyerek başlarlar. Nasıl hüküm verme

alanında daha nihai olanlardan çıkartılamayacak temel öncüller varsa, kavramlar

45 A.g.e., s.113-114. 46 Sühreverdi, Hikmetü’l-İşrak, s.134-135. 181 Morewedge, Parviz, “Ontology: Greek Sources of Some Islamic Philosophies of Being and

Existance”, Essays in Islamic Philosophy, Theology and Mysticism içinde, ed. P. Morewedge, New York 1995, s. 48.

55

alanında da temel işlev gören kavramlar vardır. Eğer hiçbir temel kavram ve külli

düşünce olmasaydı sonsuza kadar gitmemiz gerekirdi. Bu yüzden varlık ve birlik

kavramları, gerçekliğe uyguladığımız tüm diğer kavramlarımızın dayandığı başlangıç

noktasıdır.182

Meşşailer’e göre, varlık (vücud) bedihidir ve derhal kavranır;183 fakat varlığın

dış gerçeklik dünyasında tekamül ettiği şeyi göstermek istediğimizde varlıktan daha

müphem bir şeyin varolmadığı gerçeğiyle karşılaşırız. Varlık kelimesi hepimizin

bildiği bir anlama sahiptir. Açık bir anlama sahip olduğundan onun dış dünyada

bulunan bir şeye tekabül etmesi gerekir. Fakat bu şeyin ne tür bir gerçeklik olduğu ve

hangi fiili durumlara delalet ettiğini açıklamak son derece güçtür.184 Gerçi Farabi ve

İbn Sina’nın ilgilerinin odak noktası daha ziyade varlık kavramının bilgi verme

fiiline doğrudan doğruya tekabül eden bir “gerçekliğinin” bulunup bulunmadığını ve

kavramın arkasındaki gerçekliğin, mahiyetten başka bir şey olup olmadığını ortaya

çıkarmaktır.185 Ancak Sühreverdi’nin Meşşailer’e bu konudaki itirazlarının

merkezinde, varlığın insan zihninin subjektif bakış açısının zihinsel bir ürünü olan ve

somut fiziki aleme de hiçbir gerçekliğe tekabül etmeyen salt bir kavram olduğu

değerlendirmesi yatınca,186 varlığın dış dünyada bir şeye tekabül edip etmediği

hususu üzerinde durmak gerekmektedir.

Şimdi “varlık”ın dış gerçeklik dünyasında tekabül ettiği şeyi göstermek

istediğimizde, “tüm kavrama ve idrak faaliyetinin altında yatan şey nedir?” diye

sorduğumuzda “bu soru, bizi varlığın mefhumundan farklı olarak varlığın hakikati

düzeyine ulaştırır. Fakat bu soruyu sorduğumuz anda da kendimizi güç bir durumun

içinde buluruz. Bizatihi varlık mefhumunun bedihi ve a priori olması, bu mefhumun

tanımlanamaz olduğunu gösterir. Mefhum tüm tanımlara karşı koyar, çünkü varlık

tüm kavramsal analizlerin ötesinde olmasına rağmen bir mefhum olarak kendisinden

182 İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat I, nşr. G.C. Anawati-S Zayed, Kahire 1960, s. 29-30; Hammand, Robert,

Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, çev: Gülnihal Küken-Uluğ Nutku, İstanbul 2001, s. 26.

183 Farabi, Daavi Kalbiye, nşr. Krm; Kairetu’l-Ma’arif, Haydarabad 1349 H., s. 2; İbn Sina, en-Necat,nşr. M. Sabri, Mısır 1331, s. 23.

184 Açıkgenç, Alparslan, Being and Existence in Sadra and Heidengger, Kuala Lumpur 1993, s. 22. 185 İzutsu, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev: İbrahim Kalın, İstanbul 1995, s. 140. 186 Sühreverdi, Hikmetu’l-İşrak, nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica at Mystica II içinde, Tahran-Paris

1952, s. 64-67.

56

daha açık ve seçik bir şey yoktur. Mahiyetin (öz) olmadığı yerde kavramsal analizin

verebileceği bir şey yoktur. Hiç şüphesiz varlık, ne bir mahiyete sahiptir ve ne de

mahiyettir. Çünkü o, tanımı gereği mahiyetten başkadır.”187

“Varlık’ın dışındaki mevcudatta mefhumun birinci ve ikinci aşamaları

arasında direkt bir bağlantı vardır. Bir başka ifadeyle, bir mevcudun –diyelim bir

insanın- kavram öncesi anlayışından başlayabilir ve kavram öncesi anlayışı akli bir

tahlil süreciyle geliştirerek onun kavramına ulaşabiliriz. Bu iki aşama arasındaki

bağlantı zihnimizde temsil edilmiş yahut yansıtılmış haliyle- mahiyet(öz)-

kurulur”.188

Meşşailer, her şeyde iki farklı varlık modu kabul eder. Biri gerçek (ayni), dış

dünyada bulunan harici varlık; diğeri zihni varlık modu. Tek bir mahiyetin, her

durumda bu iki varlık modundan birine sahip olabileceğini söyler.189 Mesela

hareketin dış dünyada bulunması zihince kuvve halinde olan mahiyetin kemal

halinde olmasından ibarettir. Hareket, zihinde bir mahiyet olduğu halde dışarıda

(ayanda) kuvve halinde olanın kemali olarak bulunur. Bundan dolayı hareketin

zihinde varlığı ile dışarıdaki varlığı birbirinden ayrı değildir.190

“Zihnî varlık modundaki bir mahiyet, kavram inşasına temel hazırlar. Bu

temel olmadan hiçbir kavram inşa sürecinin gerçekleşmesi mümkün değildir.

Bununla beraber “varlık”ın ne bir mahiyete sahip olduğunu ne de bir mahiyet

olduğunu hatırlatmalıyız. Bu yüzden bizatihi “varlık”ın bu iki varlık modu ile

varolması hiçbir şekilde söz konusu değildir. Çünkü bizim varlık dediğimiz şey bu iki

varlık modundan başka bir şey değildir. Dolayısıyla varlığın, zihni varlığa veya

harici varlığa sahip olduğunu söylemek anlamsızdır. Zihni varlığa sahip olmayan şey

temsil ve idrak edilemez. Bunun anlamı, varlığın hakikatinin doğrudan

kavramsallaştırmaya hiçbir zaman konu olamayacağıdır. Varlık, ancak bilincin ani

ve aracısız bir verisi olarak kavranabilir. Her ne kadar varlık özel yapısı gereği

geçekte olduğu gibi temsil edilmeyi reddetse de çok yüksek bir soyutlama sayesinde

187 Izutsu, a.g.e., s. 94. 188 A.g.e, s. 100. 189 Farabi, et-Talikat, nşr. Krm: Dairetu’l-Ka’arif, Haydarabad 1346 H., s. 21; Kitabu’l-Fusus, nşr.

Krm: Dairetu’l-Ka’arif, Haydarabad 1345 H., s. 2 190 İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat, nşr. İ. Madkour, Kahire 1960, s. 141.

57

varlığa ilişkin bir kavram oluşturabiliriz ve oluştururuz. Böylece gündelik dilde “x

vardır”, “y vardır” deriz. Bu cümleleri nominal hale de sokabiliriz: “x’in varlığı”,

“z’nin varlığı” gibi.”191

Varlığın hakikati, fiili gündelik dünyasında sonsuz ferdi varlıklara yani cüz’i

varolma fiillerine dönüşmüştür. Bu var olma fiillerinden her biri, bir insanın mahiyet

veya bir masanın mahiyeti gibi belirli bir mahiyetin varlığıdır. Meşşailer’in ortak

görüşüne göre, varlık ve mahiyeti fiilen tek bir bütün oluşturur. Bununla beraber akli

tahlil seviyesinde somut olarak var olan bir nesne, sanki iki farklı şeymiş gibi varlık

ve mahiyetine bölünebilir. Bu taksim fiilen varolan bir insanın mahiyetine yahut

kısaca insan-mahiyetinin varlığına atıfta bulunabilir.192

“Şimdi bu birleşik makul varlıklar arasından mahiyete tekabül eden kısımları

zihnen paranteze alırız. Böylece tahassus etmiş cüz’i varlıkların mefhumlarına

ulaşırız: “(insanın) varlığı”, “(masanın) varlığı” vb. buradaki her bir “nın-

varlığı”, belirli bir var olma fiilidir; bu varolma fiilleri, “nın” ekinin işaret ettiği bir

varlığa ilişkisel atıfta bulunur ve atıfta bulunulan bu varlık muvakkaten

bilincimizden silinir. Bilincimizin aynasına yansıyan bu cüz’i varlıklara ıstılahta

varlığın hisleri denir. Her ne kadar varlık kendi saflığı içerisinde, yukarıda da

gördüğümüz gibi, zihinlerimizde temsil edilmese de cüz’i varlıklar dolaylı da olsa

zihnen temsil edilebilir, çünkü her biri belirli bir mahiyeti ihtiva etmektedir.”193

“Temsil edilip kavramlaştırılabilmek mahiyetin doğası gereğidir. Böylece

somut olarak tahakkuk etmiş bir mahiyet zihinde canlandırıldığında onun cüz’i

varlığı, mahiyetin temsili vasıtasıyla kaçınılmaz olarak temsil edilmiş olur. Akıl, bu

şekilde temsil edilen çeşitli “nın-varlığı” üzerinde çalışıp onları genel soyut bir

“varlık” kavramı haline getirilebilir. Bu yolla elde edilebilen varlık kavramı çok

yüksek bir soyut düşünce seviyesinde bulunur ve soyut bir kavram olarak pek çok

açıdan diğer soyut kavramlar gibi hareket eder. Fakat aynı zamanda kendisi, sıradan

soyut kavramlardan ayıran bir takım hususiyetlere sahiptir. Şimdi varlık kavramının

sahip olduğu bu ayırt edici özelliklere bakalım. Diğer soyut kavramlar gibi “varlık”

kavramı da küllilik ile temayüz eder. Farklı nesnelere uygulanır. Fakat uygulanım 191 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 100-101. 192 Farabi, Fusus, s. 3; İbn Sina, İlahiyat, s. 347. 193 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 101.

58

alanı varlıkların tasnifinde mahiyeti ile sınırlı olan kavramların tersine –mesela

köpek kavramı sonsuz sayıda köpeğe uygulanır, fakat diğer hayvan türleri için

geçerli değildir- varlık her şeyi kuşatır. “Bir masa vardır” dediğimiz gibi aynı

şekilde “Tanrı vardır” deriz. “Varlık” kavramının semantik davranışı konusunda

daha önemli bir yön daha vardır. Diğer tüm kurumlar gibi özneye hamledildiğinde

onun hakkında bazı pozitif bilgiler verir. Oysa “varlık” fiili, bir özneye

hamledildiğinde onun hakkında yeni ve ilave bir şey söylemez.”194 İslam

düşüncesinde bu tez, meseleyi takdire şayan bir açıklıkla formüle eden Farabi’ye

aittir.

“Farabi’ye ‘insan vardır’ önermesinin yükleminin olup olmadığı soruldu. O

da şöyle cevap verdi: Bu, eskilerin ve yenilerin hakkında farklı görüşler ileri sürdüğü

bir meseledir. Bir kısım, bu önermenin yükleminin olmadığını, bir kısım ise

olduğunu söyler. Bana göre her iki görüş de muayyen bir manada doğrudur. Şu

sebeple ki, somut olarak varolan nesneleri inceleyen bir tabiatçı gözüyle bakıldığında

bu ve benzeri önermelerin yüklemi yoktur; bir şeyin varlığı bu şeyin kendisinden

başka bir şey değildir. Oysa bir yüklemin, öznesi hakkında olumlu ya da olumsuz bir

hüküm ifade etmesi gerekir. Bu noktadan bakıldığında önermenin yüklemi yoktur.

Fakat bu önermeyi bir mantıkçı değerlendirdiğinde, onun iki kısımdan mürekkep

olduğunu görür. Ve ayrıca önermenin doğru ya da yanlış olabileceğini de söyler. Bu

noktadan bakıldığında önermenin yüklemi vardır.”195

“Farabi’nin görüşünü şöyle özetlemek mümkün: “insan vardır” gibi bir

önermede varlık, mantık açısından bakıldığında bir yüklemdir. Fakat gerçek ve fiili

varlıklarla ilgilenenler açısından varlık, kelimenin tam manasıyla bir yüklem

değildir. Çünkü, gerçek ve fiili varlıklar hakkında, onların tahakkuk etmiş

olmalarından başka bir şey söylememektedir. Oysa bir yüklemin bazı olumlu

niteliklere delalet etmesi, hamledildiği özneyi ispat yahut nefyetmesi gerekir.

Öznenin muhtevasına ekleyecek hiçbir şeyi yoktur”.196

194 A.g.e., s. 102. 195 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 102. 196 Hammand, Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, s. 28.

59

Varlık öğretisi bakımından Farabi ve İbn Sina’nın temel problemi mevcudun

bir “lazım”ı olarak varlık (vücud) idi. Varlık, mahiyetin bir arazıdır,197 ancak sıradan

herhangi bir araz değil, son derece özel türde bir arazdır görüşlerinin varlık tahlili

bakımından son derece önemlidir. Bu noktanın açıklanması gerekmektedir.

Buradaki problem, zihni bir hamletme işlemiyle özne-yüklem suretiyle bir

bütün haline getirilen iki kavram arasındaki ilişki ile ilgilidir. Daha açık bir ifadeyle

burada söz konusu olan, yüklem durumundaki bir kavramın yapısıdır. Yüklem-

nitelik, özne-şey uruz eder, özne-şey ise yüklem-nitelik ile nitelenmiş olur.

“Şimdi bir “ma’kul-u evvel”de hem uruz hem de ittisaf, dış gerçeklik

dünyasında fiilen gerçek bir olay olarak meydana gelir. Bu durumda yüklemin

delalet ettiği nitelik -diyelim beyazlık- uruz ettiği şeyden (özneden) farklı ve dış

dünyada bağımsız bir varlığa sahiptir. Aynı zamanda dış dünyada bu nitelik ile

nitelenmiş somut olarak var olan bir şey vardır; yani somut bir beyaz şey mevcuttur.

Beyazlık (beyaz) gibi bu türden niteliklerin kavramına “ma’kul-u evvel” denir. Bu

nitelik “beyaz” biçimde mantıksal bir yüklem yapılıp bir nesneye

hamledildiğinde- bu nesne beyazdır- gibi buna “iltihak yoluyla hamletme” denir.

“Ma’kul-u Sani’de ise tersine hem uruz hem de ittisaf, sadece zihinde olur.

Burada yüklem-niteliğin dış geçeklik dünyasında hiçbir mütekabil varlığı yoktur. Bu

nitelik ile nitelenen nesne de zihnin dışında mevcut değildir. Bir başka ifadeyle söz

konusu niteliğin kavramının soyutlandığı kaynağın kendisi de kavramdır. “Küllilik”

bu kavram türü için iyi bir örnektir. “İnsan bir küllidir” dediğimizde iki kavram

arasındaki bir ilişkiden bahsettiğimizin bilincindeyiz. “Küllilik” niteliğinin zihin-dışı

bir varlığa sahip olmadığı açık; çünkü dış alemde bulunan her şey istisnasız cüz’i ve

ferdidir. Aynı şekilde dış dünyada “küllilik” ile nitelenmiş hiçbir şey olmadığı da

açıktır. Küllilik kavramının devşirildiği kaynak bir başka kaynaktan, yani “insan”

kavramından başka bir şey değildir. “Varlık”ın uruzu ise sadece zihinde, yani

kavramsal olarak meydana gelir; fakat ittisaf, zihin-dışı alemde fiilen vuku bulan bir

olaydır. Bunu şöyle açıklamak mümkün: Yüklemin delalet ettiği nitelik gerçekte

kendi kendine var olan bir şey değildir; bu yüzden bu niteliğin o nesneye dış dünyada

uruz etmesi mümkün değildir. Fakat bu niteliğin kavramının soyutlandığı kaynak

197 İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat, s. 347; Farabi, Daavi Kalbiyye, s. 2.

60

fiilen bir varlıktır. “Babalık” genellikle bu kavram türünü açıklamak için verilen bir

örnektir. “Beyazlık” gibi niteliklerin tersine “babalık” fiilen varolan bir nitelik

değildir, fakat “babalık”, aklın fiilen varolan bir insanın, içerisinde bulunduğu

durumu gözlemleyerek çıkarsadığı soyut bir kavramdır. Şimdi “varlık” kavramı

beyazlık, gibi gerçek bir nitelik değildir. Bu yüzden onun uruzu sadece zihinde ve

kavramsal tahlil düzeyinde meydana gelir. Ne var ki bu, gerçek bir şeyden yani fiilen

var olan bir mahiyetten çıkarılmış bir kavramdır. Bir başka ifadeyle ittisaf, dış

dünyada meydana gelen bir olaydır.”198

Bu şekilde anlaşılmadığında ise Meşşailer’e göre “varlık (vücud)”ın

yüklemsel yahut kategorik bir araz şeklinde anlaşılması kaçınılmaz olur. Başka bir

deyişle varlık, tıpkı sıradan nitelikler, gibi mesela bir çiçekte var olan beyazlık,

masada var olan kahverengi gibi, gerçek cevherleri niteleyen gerçek bir nitelik olma

durumundadır. Bu şekilde anlaşıldığında Meşşailer’in tezi bizi şöyle bir neticeye

ulaştırmış olacaktır. Masa, tıpkı kahverengi, siyah vs. olmasından önce var olmak

zorunda olduğu gibi, var olmadan, yani mevcut haline gelmeden önde de var olmak

zorundadır. Sühreverdi’nin eleştiri konusu ettiği husus da bu tür bir anlaşılma

tarzıdır.

“Varlık”ın kendi başına mevcut-olması (mevcudiyyet) fikrini Sühreverdi, şu

şekilde reddeder: “Bir şeyin fiilen ma’dum olduğunu varsayalım. İmdi bu şeyin

varlığı (vücudu) ma’dum mudur, yoksa hasıl mıdır? Şeyin kendisinin ma’dum,

varlığının ise mevcut olduğunu söylemek muhaldir. Dolayısıyla o şeyin varlığının

zorunlu olarak ma’dum olması hükmüyle beraber aklen kavranabilir olduğundan

varlığın mevcudiyetinin varlıktan farklı olması gerekir. Aksi halde varlığın zihindeki

tasavvuru ile onun dış gerçeklik dünyasında ma’dum (yani tahakkuk etmemiş) olduğu

hükmünün bir arada bulunması muhaldir. Dolayısıyla “varlık”ın, mahiyet tahakkuk

edip mevcut haline geldiğinde husul eden başka bir şey (başka bir vücud)

aracılığıyla mevcut haline geldiğinin kabul edilmesi gerekir. Bu durumda bu varlık

başka bir varlığı gerektirecek ve böylece ila gayri nihaye (sonsuza kadar) teselsül

edecektir.”199

198 Izutsu, a.g.e., s. 104-105. 199 Sühreverdi, Kitabu’l-Meşari’ ve’l-Mutarahat, nşr. H. Corbin, Opera Metaphiysica at Mystica I

61

Sühreverdi’ye göre Meşşai filozofların, varlığın asli ve bedihi olduğunu,

başka herhangi bir şey tararından tanımlanmasının mümkün olmadığını iddia

etmeleri ise kaçamak bir cevaptan ibarettir. Çünkü gerçekte “varlık” (vücud)

kelimesinin sıradan kullanımında bile ayırt edilebilecek belli bir anlam yahut

anlamlar vardır. “Varlık”ın bütün bu anlamlarının onun itibariliğine delalet etmesi

ise, diyerek devam eder Sühreverdi, dikkat çekicidir.200

“Bu anlamlardan ilki, şu tür önermelerde ifade edilen zamansal yahut

‘mekansal ilişki’lerdir. Bir nesne evde, zihinde, dış dünyada, zamanda vs. vardır.

Burada varlık (vücud) kelimesi ile kastedilen “de” (fi) eki ile tamamen aynı manaya

sahiptir; bir başka ifadeyle dış dünyada fiilen bulunan bir mahiyetin (mahiyet-i

hariciye) zaman ve mekan ile olan ilişkisini ifade etmektedir. Varlık kelimesinin dile

getirdiği bu ilişki bizatihi zihnimizin ürünüdür.

İkinci anlam, özne ve yüklem arasındaki mantıki ilişkidir. ‘Zeyd bir yazar

olarak vardır” (yani ‘Zeyd bir yazardır’) gibi bir dönemde varlık, yüklem ile

önermenin öznenin delalet ettiği harici (dış dünyada bulunan) mahiyet arasındaki

ilişkiyi gösterir.

Üçüncü anlam, hakikat yahut zıttır. Genellikle bir şeyin varlığı ifadesini

kullanır ve bununla o şeyin hakikatini yahut bizatihi kendisini kastederiz. Bu manada

hakikat yahut zat, aklın parçalara ayırıcı faaliyetinin dış dünyada fiilen var olan bir

nesneden (harici mahiyetten) soyutladığı mücerret bir kavramdan başka bir şey

değildir.

Bu üç durumda da varlık (vücud) kelimesi ile ifade edilen şey,

kavramsallaştırma düzeyinde mahiyetler ile irtibatlandırılan “aklî yönler” (irtibat-ı

akliye)dir. Mahiyetler, zihin dışı dünyada bilfiil hale gelmiş gerçek varlıklardır;

fakat varlık, yalnızca zihnimizde zuhur eden ve daha sonra tabiri caizse nesnelerin

objektif yapısında fiilen varmış gibi kabul edilen yön yahut niteliklerdir.”201 Böylece

Sühreverdi, varlığı “aklî yönler” yahut “aklî modlar (cihat-ı akliyye) arasında sayar

içinde, İstanbul 1945, s. 358-359. 200 Sühreverdi, Hikmetu’l-İşrak, s. 65. 201 Sühreverdi, Mutarahat, s. 343.

62

ve imkan, vahdet, mahiyet202 (öz) ve benzeri kavramları örnek olarak verir.203 Varlık

mefhumu kendisine dış geçeklik dünyasında tekabül eden hiçbir somut surete sahip

değildir. Varlık, mahiyetten ancak kavramlaştırıldığı zaman ayrıdır. Kavram öncesi

yahut kavram-dışı gerçeklik dünyasında varlığa karşılık gelen bir fiili ve gerçek

varlık yoktur.

2. Varlık-Mahiyet Ayırımı Eleştirisi

“Varlık” (vücud) ile “mahiyet” arasındaki ayırım hiç şüphesiz İslam

felsefesinin en temel felsefi tezlerinden birisidir. Mübalağasız bu ayırımın müslüman

filozoflar arasındaki ontolojik-metafizik düşüncenin ilk adımını oluşturduğu

söylenebilir; İslam düşüncesisi metafiziğinin tüm yapısının üzerine bina edildiği

temeli bu ayırım sağlar.204 İslam düşüncesinin ilk dönemlerinden itibaren varlık

(vücud)-mahiyet çatallaşması o kadar merkezi bir role sahipti ki, bu düşünce tipik bir

İslami tez olarak Orta Çağlarda batı skolastizminin tarihi teşekkülünü bile derinden

etkiledi.”205 Aynı anda hem Aristoteles’e hem de Yeni-Eflatunculuğa dayanan

Meşşai felsefede varlık-mahiyet arasındaki ayırım tezi açıkça görülmekte206ve bu tez

Sühreverdi tarafından tenkit edilmektedir.

Sühreverdi, Telvihat adlı eserinde varlık-mahiyet ayırımının sadece

zihinsel olabileceğini kabul eder ve Meşşailerin tezini dış dünyayı da kapsayan

gerçek bir ayırım şeklinde anlar. Bu anlayışla yaptığı eleştirilerin hareket noktasını,

“zihni farklılığın fiili ve gerçek farklılığı gerektirmediği” ilkesi teşkil eder.207 Yani

birbirlerinden kavram olarak ayırt edilebilen iki şey, onların dış gerçeklik

dünyasında da ayrı olduklarına delalet etmez. Bu temele binaen “mahiyet” ve

202 Burada Sühreverdi tarafından mahiyet kelimesinin iki farklı manasda kullanıldığını belirtmek

gerekir. 1- Bir şey hakkında “o nedir?” sorusu bu manadaki mahiyet kelimesinin köküdür. 2- Bir şeyi o şey yapan şeye, yani nesnenin en temel hakikatine atıfta bulunan “genel manada” mahiyet; bu iki manadaki mahiyet, ma bihi huve (o şey ile kendisi olan şey) ifadesinden gelmektedir. Bkz. Cürcani, et-Ta’rifat, Konstantiniyye 1300 H. s. 130-131.

203 Sühreverdi, Hikmetu’l-İşrak, s. 64. 204 Izutsu, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, trc. İbrahim Kalın, İstanbul 1995, s. 111. 205 Goichon, A. Marie, İbn Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupa’sındaki Etkileri, trc. İsmail Yakıt, İstanbul, 2000, s. 104-114; Hammond, Robert, Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, trc. Gülnihal Küken-Uluğ Nutku, İstanbul ,2001, s. 29-30. 206 Farabi, Fusus, nşr. Krm. Daritetu’l-Ma’arif, Haydarabad 1345 H., s. 2-3; İbn Sina, eş-Şifa, el- Medhal, Isagoci I, nşr. İ. Madkour, Kahire 1953, s. 34. 207 Sühreverdi, Telvihat, nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica I içinde, İstanbul 1945, s. 22.

63

“varlık”ın sadece kavramsal tahlil düzeyinde iki farklı şey olduğunu savunur. Dış

dünyada bunlar iki bağımsız unsurdan mürekkep olmayan tek bir “gerçeklik”tir.208

Hikmetü’l-İşrak adlı eserindeyse “vücud” (varlık) kavramının tamamen itibari

olduğunu ve gerçek bir “mevcut”ta bu “vücud”a tekabül eden hiçbir şeyin

bulunmadığını açıkça ve ısrarla vurguladıktan sonra Meşşailerin varlık-mahiyet

ayırımının dış dünyadaki mevcudatı da kapsayıp kapsamadığı konusunda tereddüte

düştüklerini belirtir ve tezlerindeki müphemliği ima eder.209 Sühreverdi her iki

durumda da bu tezin metafizik bir sistemin temeli olarak savunulamayacağını ileri

sürer ve bu konudaki delillerini sıralar.210 Şimdi Sühreverdi’nin konuyla ilgili

tenkitlerinin ayrıntılarına girmeden önce bu itirazların yerinde olup olmadığı

hususunda Meşşailer’in varlık-mahiyet ayırımıyla ilgili düşünceleri bize yol

göstereceğinden bu tezleri üzerinde durmamız gerekiyor.

İslam felsefesinde “mahiyet” ile “vücud” (varlık)un ayrılması tezi açık

bir biçimde ilk defa Farabi tarafından benimsendi. Bu tezi İbn Sina aynen almış ve

yeniden üreterek sisteminin temel bir parçası haline getirmiştir.211 Bununla beraber

düşüncenin kendisini Aristoteles’e kadar götürmek mümkün.

Aristoteles İkinci Analitikler’inin bir pasajında “mahiyet”i “vücud”tan

çok açık bir biçimde ayırır: “Gerçekte, insanın veya herhangi başka bir şeyin ne

olduğu bilindiği zaman, onun varolduğu da zorunlu olarak bilinir; çünkü

varolmayan bir şeyin ne olduğunu kimse (kelimenin tam manasıyla) bilmez: yalnız

sözün veya ismin, teke-geyik dediğimiz zamanki gibi, ne ifade ettiği bilinebilir, ama

teke-geyik’in ne olduğunu (gerçekten) bilmek imkansızdır. Fakat bundan başka, tarif

bir şeyin ne olduğunu tasdik ve ispat (mevcut olduğunu gösterme) ederse onun var

olduğunu da tasdik ve ispat edebilir mi? Tıpkı ispat gibi tarif de bir tek aynı şeyi

bildirdiğine göre, hem özü, hem de varlığı aynı istidlalle nasıl tasdik ve ispat

edecektir? İnsanın ne olduğu başka bir şey; insanın var olması da başka bir şeydir.

208 A.g.e., s. 21. 209 Sühreverdi, Hikmetu’l-İşrak, nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II içinde, Tahran-Paris 1952, s. 64-65. 210 Sühreverdi, Hikmetu’l-İşrak, s. 65-67. 211 Morewedge, Parviz, “Philosophical Analysis and Ibn Sina’s Essence-Existence Distinction”, Journal of The American Oriental Society, XCII, sayı 3, 1972, s. 426.

64

Bundan sonra, yalnız cevherin istisnasıyla herhangi bir nesnenin var

olduğunun zorunlu olarak bir ispatla gösterildiğini ileri sürüyoruz. Ama varlık hiçbir

zaman herhangi bir şeyin cevheri değildir. Demek ki ispatın konusu nesnenin var

olduğu olacaktır. Şimdi, ilimlerin yaptıkları da işte budur: geometrici üçgen

teriminin manasını koyar, fakat onun filan yüklemi haiz olduğunu ispat eder. O halde

özü tarif etmekle ne ispat olunacaktır? Üçgen mi? O halde tarif yoluyla bir şeyin ne

olduğu bilinmekle, onun var olup olmadığı bilinmeyecektir; bu ise imkansızdır.”212

“Bu delilin hülasasını şu şekilde yeniden ifade etmek mümkün. Var

olmayan bir şeyin gerçekten ne olduğunu bilmek imkansızdır. Bir kimse böyle bir

şey hakkında bir şeyler bilse bile bilgisi kelimenin tam manasıyla sınırlıdır. Bu

manada efsanevi bir varlığın bile ne olduğu bilinebilir. Fakat bu, gerçek bir bilgi

değildir. Kelimenin tam anlamıyla “insanın” ne olduğunu bilmek ancak “insan”ın

varolduğu bilindiği zaman mümkündür. Fakat böyle bir bilgi sadece tanım yoluyla

elde edilemez. Bir kimseye bir tanım verildiğinde bile bu nesnenin gerçekten varolup

olmadığını bilemez. O şeyin varlığı ispat ile gösterilmelidir. Çünkü (tanım tarafından

verilen) bir-şeyin-ne- olduğu, onun-varolmasından farklıdır.”213

Açıkça görüldüğü gibi bu pasaj İbn Sina ’nın bir “mahiyet”in kurucu

bir unsur olarak kendi içinde “vücud”unu ihtiva etmediği, yani bir başka ifadeyle bir

“mahiyet”in “vücud”unu tazammun etmediği tezini hatırlatmaktadır.214 Fakat önemli

bir farklılık bu iki düşünürü birbirinden ayırır. İktibas ettiğimiz pasajın ilk kısmında

da görüldüğü gibi bu ayırım, Aristoteles’in metafizik sisteminde önemli bir rol

oynamaz. Aristoteles’in birincil, daha doğrusu yegane meselesi fiilen varolan

“mahiyet”ler yahut gerçek “varlıklar” ve özellikle hakkında gerçek bir bilgiye sahip

olabildiğimiz fiili “cevherler”dir. Bu sistemde gerçek bir “mahiyet” yahut gerçek bir

“cevher”, gerçek olduğu müddetçe kendi “vücud”unu tazammun eder. “Vücud” da

en baştan gerçek bir “mahiyet”in gerçek olması, onun mevcut olmasından başka bir

şey değildir.215

212 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul 1967, s. 100- 101. 213 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 114. 214 İbn Sina, eş-Şifa, el-Medhal, Isagoci, s. 15, 34. 215 Morewedge, Parviz, “Ontology: Greek Sources of Some Islamic Philosophies of Being and Existence”, Essays in Islamic Philosophy, Theology and Mysticism içinde, ed. P. Morewedge, New York, 1995, s. 57.

65

“Aristoteles’in ilgilendiği dünya fiilen var olan bir dünyadır; var olan

şeylerin dünyasıdır. Bu var olmayabileceğini de düşünmemizin mümkün olduğu bir

dünya değildir. İncil yahut Kur’an’daki manada alemin yaratılışı Aristoteles için bir

sorun teşkil edemezdi çünkü onun kavradığı dünya, var olmama ihtimali olmayan bir

dünyadır; yani başı olmayan bir geçmişte var olmamasının mümkün olmadığı bir

dünyadır. Bu tip bir metafizik sistemde “mahiyet” ile “vücud” arasındaki ayırım ve

ilişki problemine yer yoktur çünkü var olmayan “mahiyet”ler ta en baştan

dışlanmıştır. Bu sistemde cevherlerin ontolojik yapısı, eşyanın oluşumunun zaten

tamamlandığı seviyede değerlendirilir. Bu sistemde cevher, tıpkı mahiyet, vücud ve

birlik kavramlarının ayniyeti gibi hiçbir boşluğa imkan tanımayan ontolojik bir blok

olarak kavranır.”216

“Aristoteles burada atıfta bulunulan düşünceyi yani “cevher”in hiçbir

boşluk olmaksızın ontolojik bir blok olarak kavrandığı ve “mahiyet” “vücud” ve

“birlik”in birbirleriyle tamamen bir bütün oluşturduğu görüşünü Metafizik’inin

dördüncü kitabındaki bir pasajda çok açık bir biçimde ifade etmektedir. Aristoteles

burada “insan”ı bir “mahiyet”in örneği olarak ele alır ve birtakım ilginç eşitlemeler

ortaya koyar:”217 “ ‘Bir insan” ve ‘insan’ aynı şeydirler. ‘Varolan insan’ ve ‘insan’

da aynı şeydirler. Sadece ‘o, bir insandır’ demek yerine, kelimeyi iki defa

tekrarlayarak ‘o, varolan bir insandır’ desek, farklı bir şey ifade etmiş olmayız. Aynı

şekilde ‘varolan bir adam’ da ‘varolan adama’ hiçbir şey eklemez. O halde bütün bu

durumlarda sözü edilen eklemenin aynı şeyi ifade ettiği ve Birlik’in ‘Varlık’ dışında

hiçbir şey olmadığı açıkça görülmektedir.”218

Burada “varolan insan”la ifade edilen “varlık”la, “bir insan”la ifade

edilen “birlik”in özdeşliğini ortaya koymak söz konusudur. Burada “varolan” ve

“bir”, kavram düzeyi dışında birbirlerinden ayrılamazlar ve “mahiyet”le beraber

ikisi birden hiçbir iç boşluğu olmayan bir bütün oluştururlar.

Bununla beraber Aristoteles’in varlık-mahiyet ayırımını telkin ettiği

ya da böyle bir meseleyi asla ortaya atmadığını savunan farklı yaklaşımlar

216 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 114-115. 217 A.g.e., s. 115 218 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan,İstanbul 1996, s. 193, (1003b 26-27).

66

mevcuttur219. Bu tür farklı yaklaşımların bizzat Aristoteles’in kendi ifadelerinden ya

da Latince çevirilerinden kaynaklandığı söylenebilir.220 Aristoteles’in varlık-mahiyet

ayırımını telkin ettiğini savunan görüş, Aristoteles’in kullandığı ve İslam

düşüncesinde mahiyet (öz) ve cevher terimleriyle karşılanan221 iki temel kavram

irdelenerek temellendirilmeye çalışılır.222

Aristoteles’e göre cevher kendi başına ve diğer şeylerden bağımsız bir

şekilde var olabilir.223 Bilindiği gibi Aristoteles’te kategoriler var olmanın kiplerini

gösterir. Bu kipler arasında ilk sırayı cevher almaktadır ve bu durum pek çok

felsefecinin de belirtmiş olduğu gibi, Aristoteles’in anlaşılmasını

güçleştirmektedir.224 Bunun temel nedeni, cevherin iki farklı anlamının olmasıdır.

Birincisinde, cevher bir “bu”dur; bireysel bir varlıktır ve başka bir şeyin

tanımlanmasında kullanılamaz. İkincisinde, cevher bir kategori olarak

“ayrılabilir”dir.225 Öyleyse bizim cevher dediklerimiz, hem bir “bu” olarak tikeldir

ve gösterilebilir, hem de bağımsız ve ayrılabilir varlık sahibi şeylerdir.226 Şüphesiz

Aristoteles’in cevher kavramının tek olası yorumu bu değildir. Çünkü diğer bir

yoruma göre Aristoteles formun gerçekte maddeden ayrılabilir olduğunu söylemek

istemiyor; onun sadece zihinsel olarak ondan ayrılabilir olduğunu kasdediyor.227

Cevherle ilintili, ancak ondan farklı bir diğer kavram da “mahiyet”

(öz)tir. Yunanca metin göz önüne alınırsa, Aristoteles cevher için “ousia”yı, öz

içinse genelde “to ti en einai” (ne ise o, olduğu şey) deyimini kullanmıştır.

Unutmamak gerekir ki, cevher ve mahiyet terimleri Latince’ye çeviri sürecinde

ortaya atılmış olduğundan asıl metindeki anlamı her yerde tam olarak karşılayıp

karşılamadıkları tartışmalıdır. Dahası günümüz Yunanca’sı göz önüne alınırsa, ousia

219 Morewedge, Parviz, Philosophical Analisis and Ibn Sina’s Essence Existence Distiction, JAOS, XCII, sayı 3, 1972, s. 425-426. 220 Baç, Murat, “Aristoteles’in Öz ve Töz Kavramları Üzerine”, Felsefe Dünyası içinde, sayı 12, Temmuz 1994, Ankara, s. 64. 221 Morewedge, Parviz, Ontology: Greek Sources of Some Islamic Philosophies of Being and Existence, s. 54. 222 Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983, s. 66. 223 Aristoteles, Metafizik, s. 307, (1028a 34). 224 Morewedge, Parviz, Ontology: Greek Sources of Some Islamic Philosophies of Being and Existence, s. 57. 225 Aristoteles, Metafizik, s. 254-255 (1017b 24). 226 Baç, Murat, “Aristoteles’in Öz ve Töz Kavramları Üzerine”, s. 63. 227 Ross, David, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan-İ. Oktay Anar-Özcan Y. Kavasoğlu-Zerrin Kurtoğlu, İstanbul , 2002, s. 195.

67

cevher anlamının yanı sıra mahiyeti de içermektedir.228 Bu koşullarda en iyi

çözümün Aristoteles’in kendi metinlerine gitmek olduğu düşünülebilir. Ancak, bu iki

sözcük arasındaki ilişkiyi tam olarak belirleyebilmek bir Aristoteles meraklısı için

gerçek bir serüvendir. Metafizik kitabındaki tanımlamalara bakarsak: “Tanımda ifade

edilen mahiyet de her şeyin cevheri olarak adlandırılır”229; “Mahiyet, mutlak

anlamda cevhere aittir”230; “Maddi –olmayan cevherden de mahiyeti

kastediyorum”231; “Her varlığın ne olduğunu bilmek, onun mahiyetini bilmektir”232

ve bir şeyin tanımı o şeyin özünü dile getirir. Aristoteles’te madde bilkuvveliği form

ise bilfiilliği temsil ettiğine göre, bilkuvvelikten bilfiilliğe doğru, bilgilenmenin daha

olanaklı olacağını düşünebiliriz. Bu da mahiyetin, yani cevherin bilinebilir kısmının,

ortaya çıkışı olarak görülebilir.233

Bizim açımızdan önemli olan nokta Aristoteles’in gözardı ettiği “vücud” ile

“mahiyet” arasındaki kavramsal farkın müslüman filozoflar için ana mesele haline

gelmesidir. İbn Sina ’nın ünlü “vücud”un “mahiyet”in bir “arazı” olduğu tezi

meseleye bu anlayışla yaklaşıldığı zaman bihakkın anlaşılabilecektir. Fakat İbn Sina

’ya gelmeden önce Farabi’nin bu konudaki görüşünü ele almalıyız.

Daha önce de belirttiğimiz gibi “mahiyet” ve “vücud” ikilemini İslam

felsefesine açık bir biçimde sokan ilk kişi Farabi’ydi. Farabi bu hususu şöyle dile

getirir: “Bir şeyin mahiyeti, mahiyete arız olan varlığın sebebi olamaz. Çünkü

nedenin varlığı, nedenlinin varlığının sebebidir. Mahiyetin biri veren biri alan iki

varlığı yoktur ve iki şeyden her biri diğerinin nedeni olamaz.”234 “Varlık, mahiyetleri

meydana getiren unsur (mukavvim) olmayıp, onlara lazım (gerekli) olan şeydir.

Ancak ilk varlığın inniyetten başka mahiyeti olmadığı için onun varlığı hakikat

olmaktan ibarettir.”235

228 Baç, Murat, a.g.m., s. 64. 229 Aristoteles, Metafizik, s. 254 (1017b 20). 230 Aristoteles, Metafizik, s. 317 (1030a 29). 231 Aristoteles, Metafizik, s. 330 (1032b 14). 232 Aristoteles, Metafizik, s. 325 (1031b 20). 233 Baç, “Aristoteles’in Öz ve Töz Kavramları Üzerine”, s. 64. 234 Farabi, Şerhu Risalet-i Zenon el-Kebir el-Yunani, nşr. Krm. Dairetu’l-Ma’arif, Haydarabad 1349

H., s. 4. 235 Farabi, et-Talikat, nşr. krm. Dairetu’l-Ma’arif, Haydarabad 1346 H., s. 6.

68

Bu konudaki en önemli nokta, bu iki unsur arasındaki ilişkiyi tasvir

ederken Farabi’nin ariz yani dışarıdan uruz eden ve lazım yani ayrılamaz yahut zati

nitelik kelimelerini kullanmış olmasıdır. Ariz kelimesi aynı kökten gelen ve

Kategorilerde bir cevherin arazi özelliği manasını taşıyan araz kelimesiyle aynı

anlamda değildir.

“Farabi’nin geliştirdiği kanıttaki anahtar nokta ariz kelimesidir ve bu

zihni karmaşaya yol açan müphem bir kelimedir. ‘Mahiyet’e uruz eden ‘vücud’tan

bahsettiğinde Farabi, zihinde yani aklın somut bir nesneyi kavramsal unsurlarına

ayırdığı kavramsal tahlil düzeyinde vuku bulan bir olaya mı atıfta bulunuyor? Yoksa

zihin-dışı gerçeklik dünyasında vuku bulan gerçek bir olaydan mı bahsediyor?

Farabi’nin kendisi bize açık bir cevap vermiyor. Bizim sonucumuz Farabi’nin ikisini

de kasdettiği ve ariz kelimesinin bir dönüm noktasına yahut birinci düşünme

düzeyinden ikincisine geçişe işaret ettiğidir.”236

Burada bir noktayı belirtmemiz gerekiyor. Bazı kimselerin anladığı

gibi “arız olma” sözünden cevhere karşıt olan, bazen veya daima bulunan, fakat

bulunmamakla cevherin özdeşliğinde bir değişiklik yapmayan manada mantıktaki

araz kastedilmemiştir. “Ariz olmak”tan, vuku bulmak, hadis olmak, meydana

gelmek, ortaya çıkmak gibi sözlük manası kastedilmiştir. İşte mahiyetin de ortaya

çıkmasına, var olmasına varlığın ona arız olması denmiştir.237 Farabi’nin “varlığın

başkasından olması kendisine ariz olur”238 ifadesi bunu gösterir. “Varlık” eğer

mahiyetle birleşiyorsa, iki ayrı birer varlık olan yan yana gelme anlamına olmayıp

iksi bir anda tek bir varlık olarak ortaya çıkıyor ve varoluyor demektir. Bu noktada

varlığın mahiyetten önce gelmesi söz konusu değildir. İkisi aynı anda vuku bulan bir

olaydır ki, buna yaratma (ibda) demek doğru olur. Zaten Farabi’nin bu ayırımı

yaratmayı açıklamak için icad ettiği görülüyor.239 Bu husus Fusus adlı eserinde daha

açık bir şekilde gözlenmektedir: “Etrafımızda bulunan bir nesnenin bir ‘mahiyet’i bir

de ‘varlık’ı (hüviyeti)240 vardır ‘Mahiyet’i ‘varlık’ı ile aynı değildir ne de varlığın

236 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 116. 237 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 19. 238 Farabi, Daavi’l-Kalbiyye, nşr. Krm. Dairetu’l-Ma’arif, Haydarabad, 1349 H., s. 2. 239 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 73. 240 Farabi’nin burada vücud (varlık) yerine kullandığı hüviyet kelimesi üç anlama sahiptir: 1) Bir nesnenin zihin-dışı dünyada bütünüyle tahakkuk ettiği durum ya da somut ve cüz’i gerçeklik, 2) Bir nesneyi bu tahakkuk durumuna getiren şey. Bu ikinci manada hüviyet, vücud’un müteradifidir ve

69

içine dahildir. (Örneğin) insanın mahiyeti varlığıyla aynı olsaydı, insanın mahiyetini

zihnimizde canlandırdığımızda, onun varlığını da canlandırmış olmamız gerekirdi.

Yani insanın ‘ne-liğini’ zihnimizde tasavvur ettiğimizde (yalnız bunun için) ‘dır-

lığını’ da temsil etmiş olacak, yani varlığını bilecektik. Oysa her tasavvur (mahiyeti

zihinde temsil etme faaliyeti) tasdiki (zihinde temsil edilen mahiyetin varlığına delili)

gerektirir.”241

Burada Aristoteles ile Farabi arasındaki fark ilgi çekicidir. Yukarıda

da geçtiği gibi Aristoteles var olduğunu bilmeden bir nesnenin mahiyetini kelimenin

tam anlamıyla bilmemizin mümkün olmadığından bahseder. Farabi’ye göreyse eğer

mahiyet varlıktan başka bir şey olmasaydı her mahiyeti zihinde temsil etme faaliyeti,

zorunlu olarak onun var olduğu hükmünü de beraberinde getirecekti. Zira bir

mahiyetin temsili, yalnız bunun için varlığının temsili olurdu.

“Varlık da bu nesnelerin mahiyetine dahil değildir. Aksi halde varlık

onların asli bir kurucu unsuru olur ve bir mahiyetin temsili onsuz (varlıksız) eksik

olurdu. Bu durumdaysa varlığı mahiyetten zihinde bile ayırmak imkansız hale

gelirdi; öyle ki mesela varlık ile insan, bir cisim olma ve bir canlı olma ile aynı

değerde olurdu. Böylece nasıl insanı insan olarak anlayanlar, onun bir cisim yahut

bir canlı olduğundan şüphe etmiyorlarsa –eğer bir cisim yahut canlı ile ne

kastedildiğini gerçekten anlıyorlarsa- aynı şekilde onun mevcut olduğundan da hiç

şüphe etmeyeceklerdir. Fakat olmadıkça (onun varlığından) şüphe edeceklerdir.

Varlık veya “dır-lık” hiçbir mevcut nesnenin kurucu unsurlarından olmayıp gerekli

(lazım) arazlardandır. Aynı şekilde mahiyete sonra katılan (lahik) bir şey de

değildir242. Bir mahiyete (zata) katılan tüm levahikler (sonradan katılan) iki kısma

Farabi kelimeyi bu anlamda kullanmaktadır. 3) Hüviyete işaret etmek için kullanılan huve (o) zamiri Arapça’da konu ile yüklemi birbirine bağlayan bir bağ edatıdır. Bu konuda Farabi şunları söyler: “Bir şeyin hüviyeti, özdeşliği (ayniyet), birliği, taşahhusu, özelliği (hususiyet) ve kendisine ait ferdi varlığı demektir. Bundan dolayı huve (o) dendiği zaman, onun hüviyetine, özel varlığına, hiç kimsenin ortak olmadığı kimliğine delalet edilir. Huve’nin manası ‘birlik’ ve ‘vücud’ (varlık)tır. Zeyd katiptir’ dediğimizde Zeyd katip olarak vardır’ kastedilir. Huve bir bağ edatıdır. Gerçek manası vücud (varlık)tur. Bağ denmesinin sebebi iki manayı birbirine bağlamasından dolayıdır.” Bkz. Farabi, et-Talikat, s. 21. 241 Farabi, Kitabu’l-Fusus, s. 2. 242 Bu “mahiyete sonradan katılan bir şey de değildir” cümlesinin amacı varlığın bir lazım olmasını açıklamaktır. “Sonra” (ba’d) eki bizi varlığın, mahiyete, mahiyet tahakkuk ettikten sonra eklenen bir araz olduğu şeklinde yanlış bir düşünceye sevketmelidir. Varlığın mahiyete eklenmesi bu tahakkuktan öncedir. Aslında Farabi’nin söylemek istediği bu eklenmenin ne önce ne de sonra yani mahiyetin tahakkuku ile aynı anda olduğudur. Bkz. Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 124.

70

bölünebilir: 1) Bir mahiyete (zat) mahiyetin kendisi dolayısıyla eklenen ve onda

kalanlar (yelzumhu), 2) Mahiyetin dışındaki bir şey dolayısıyla ona eklenenler.

Henüz var olmayan için, varlığıyla tabi olan bir şeyin lüzumundan

bahsedilemez. Aynı şekilde “husul”un ona (yani mahiyete), bu mahiyetin

tahakkukundan sonra lüzumu ve “varlığın” mahiyete, mahiyetin varlığından sonra

lüzumu da muhaldir. Aksi halde onun kendinden önce (yani mevcut olmasından

önce) var olduğunu söylememiz gerekirdi. Böylece varlığın mahiyete mahiyet

dolayısıyla lahik olan (nitelikler)den biri olması mümkün değildir. Bir şey ancak

tahakkuk halinde olduğu zaman kendi niteliklerinin sebebi olabilir. Bir şey ancak

tahakkuk ettiğinde birtakım şeyler (yani nitelikler) ona uruz eder ve o şey bu

niteliklerin sebebi olur. Çünkü bir niteliğin uruz ettiği ve bu niteliği gerektiren nesne,

(bu niteliğin) sebebidir. Ve bir sebep, zorunlu olmadıkça ‘sebep olduğu şeyi’

gerektirmez. Fakat bu şey var olmadan zorunlu olamaz. Hülasa bir şeyin varlığının

bizzat kendi mahiyeti olması hariç varlık hiçbir zaman bir mahiyetin gerektirdiği bir

şey olamaz. Tüm bunlar göstermektedir ki, varlığın zuhur ettiği kaynağın mahiyetten

başka bir şey olması gerekir. Çünkü herhangi bir şeye uruz eden her niteliğin

kaynağını ya bu şeyin kendisinden ya da başka bir şeyden alması gerekir.

Dolayısıyla varlığın mahiyete mahiyetin dışındaki bir şeyden gelmesi gerekir. Varlığı

mahiyetinden ayırt edebilen ve kurucu unsurlarından biri olmayan her şey, varlığını

kendisinin dışındaki bir şeyden alır. Ve (sebepler zincirinin) mahiyeti vücudundan

ayırt edilemeyen bir Mebde’de nihayete ermesi gerekir.”243

Bu hayli uzun pasaj hem Farabi’nin İbn Sina düşüncesi üzerinde

yaptığı etki hem de varlık-mahiyet ayırımının İslam düşüncesindeki metafizik

düşüncelerin müteakip gelişiminin kavranması açısından son derece önemlidir.

Farabi, tıpkı Aristoteles gibi işe asıl gerçeklik kabul ettiği varlıklardan

başlar. Somut olarak varolan bir nesneyi “mahiyet” ve “vücud” diye tahlil etmeye

girişir. Bir “mahiyet” olarak “mahiyet”i “vücud”unu hesaba katmadan zihnimizde

canlandırabileceğimiz gözlemine dayanarak mahiyetin temel itibariyle varlıktan ayrı

olduğunu ileri sürer. Bir nesnenin mahiyetinin varlığını tazammun etmediğini

söyleyerek devam eder; yani mesela “bir beden-olma” ve “bir insan-olma”nın

243 Farabi, Kitabu’l-Fusus, s. 3.

71

“insan”ın mahiyetinin kurucu unsurlarını teşkil etmesi anlamında varlık, mahiyetin

zati bir kurucu unsuru (mukavvim) değildir. Farabi buradan “vücud”un bir ariz yani

mahiyete uruz eden (eklenen) arızi bir nitelik olduğu neticesine varır.244

Açıkça görüldüğü gibi bu kanıt fiili bir nesnenin akli tahlil

düzeyindeki kavramsal yapısıyla ilgilidir ve buradaki “uruz”, kavramlar dünyasında

tahakkuk eden bir olaydır. Fakat bu kanıtın devamında gerçek ve fiili bir

“mevcud”un salt kavramsal yapısından onun zihin-dışındaki objektif yapısına doğru

bir geçişin olduğu gözlenmektedir. Geçiş noktası ariz kelimesi ile tebarüz

etmektedir. Bir başka ifadeyle Farabi bir anlamda “vücud”un “mahiyet”e dış

gerçeklik dünyasında “uruz” ettiğinden (eklendiğinden) bahsedebileceğimizi

söylemektedir. Bu noktada delilin çok belirgin bir teolojik renge bürünerek zımnen

bir yaradılış ve Yaratan ile yaratılan arasındaki ilişki meselesi haline gelir. Varlık ile

mahiyet arasındaki ilişki açısından bakıldığında, Yaratıcı, mahiyeti bizzat varlığı

olan varlık olarak algılanırken, yaratılmış varlıklar, sadece mahiyetleri varlıkları ile

özdeş olmayan değil fakat aynı zamanda kendi varlıklarının sebebi olma imkanı

bulunmayan varlıklar olarak değerlendirirler. Yaratılmış varlıkların vücudunun

onlara başka bir kaynaktan (uruz etmesi) yani vücud verici olan Yaratıcı’dan gelmesi

gerekir.

Farabi’ye göre somut bir varlık kendi içinde hiçbir boşluğa imkan

tanımayan ontolojik bir bloktur; dolayısıyla somut gerçeklik alanında bu iki unsura

yer yoktur. Yukarıdaki kavramsal ayırımı somut olarak varolan bir nesneye

yansıttığımız zaman bu somut nesnenin “mahiyet” ve “varlık”tan mürekkep olduğu

söylenebilir. Ancak bu noktada varlığın yaratıcı Mebdeinden zuhur edip mahiyete

uruz ettiğini (eklendiğini) söyleyebiliriz.245

İbn Sina ’nın yaptığı sadece mahiyet-varlık ikilemini tevarüs edip

sürdürmek oldu. Fakat skolastik felsefe tarihi boyunca bu tez İbn Sina ile o kadar

yakından irtibatlandırıldı ki, bunun genellikle tipik bir İbn Sinacı tez olduğu kabul

edildi.246

244 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 118. 245 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, 119. 246 Morewedge, Parviz, “Philosophical Analysis and Ibn Sina’s Essence-Existence Distinction”, s. 426- 427.

72

İbn Sina varlık-mahiyet ayırımını Farabi’nin kullandığı aynı delile

başvurarak ispatlar. “Bir üçgenin manasını anladığın halde onun dış dünyada

“varlık” ile mevsuf olup olmadığından yahut bir “mevcut” olup olmadığından şüphe

edebilirsin. Üçgeni zihninde bir çizgi ve düzlemden mürekkep olarak canlandırmana

rağmen bu böyledir. (Üçgeni bu şekilde zihninde canlandırmana rağmen) onun

mevcut olup olmadığını bilmeyebilirsin.”247

“Bir mahiyete sahip olan her şey dış dünyada bir “mevcut” olduğu

zihinde bir temsil olarak tüm cüzleri hazır bulunduğu zaman tahakkuk eder. Yani

eğer “varlık”, mahiyetin kurucu unsurlarından biri olsaydı, diğer kurucu unsurlarla

beraber bulunur ve herhangi bir şekilde tahakkuk etsin veya etmesin mahiyetten

ayırt edilemez olurdu. Mesela, “insan-olmak” (insaniyyet) kendi başına hakikat ve

mahiyettir ve dış dünyada yahut zihinde varolması onun kurucu bir unsuru

(mukavvim) değil fakat ona eklenmiş bir şeydir. Eğer bu (varlık) mahiyetin kurucu

bir unsuru olsaydı kurucu unsuru olmadan (mahiyetin) manasının zihinde tahakkuk

etmesi imkansız olurdu. Keza insan-olmak mefhumunun zihinde bir mevcut olarak

tahakkuk ettikten sonra, dış dünyada varlığa (somut bir gerçekliğe) tekabül edip

etmediğinden şüphe etmek muhal olurdu. Şüphesiz “insan” kavramında gerçek

varlığa ilişkin şüphenin doğması mümkün değildir. Fakat bu, “insan” mefhumunun

kendisinden değil onun cüzlerini (yani tek tek insanları) duyu-algısı yoluyla

tanıdığımızdan dolayı böyledir”.248

Böylece Farabi’yi izleyen İbn Sina “mahiyet” ile “varlık” arasındaki

ayırımı bu şekilde ortaya koyar. Bu metafizik sistemde “varlık” (vücud) yalnızca

“mahiyet”in zati yapısına atıfta bulunarak açıklanabilecek bir şey değildir. “Varlık”,

“mahiyet”ten fazla bir şeydir, ona eklenmiş (zaid) bir şeydir.

İbn Sina , Farabi gibi varlığı mahiyetin “arazı lazım”ı olarak kabul

ediyor. “Arazı lazım mahiyetle beraber bulunur (musahaba), fakat onun kurucu bir

unsuru değildir.”249 Burada İbn Sina “araz”ı zuhur etmek, ortaya çıkmak, oluvermek

gibi anlamlara gelen sözcük anlamında250 kullanmaktadır. “Lazım” ise ayrılmayan,

gerekli mutlaka bulunması ve beraberliği zorunlu olan demektir. Burada varlık 247 İbn Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, nşr. Süleyman Dünya, Kahire 1947, c. III, s. 32. 248 İbn Sina, İşarat, c. III, s.31-32. 249 A.g.e., s. 33. 250 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. II, s.738

73

(vücud) mahiyetin arazı lazımı olunca, araz da ortaya çıkmak, meydana gelmek

anlamında kullanılmış olduğuna göre mahiyetin varlıkla ittisaf etmesi, onun ortaya

çıkması, meydana gelmesi demektir. Bundan dolayı mahiyet varlıkla ittisaf etmeden

önce mevcut değildir. Burada “musahaba”nın manası beraber, aynı anda varolurlar

anlamını taşımaktadır. Mahiyet konu (mevzu) ve varlık ona yüklem olmuş

manasında değildir. Varlık mahiyetin bir niteliği olup sonra o niteliğin yerini başka

biri alacak anlamında olduğunu düşünmek doğru değildir. Mahiyetin varolması

hadisenin kendisidir.

“Varlık, inniyeti olmayan mahiyetin kurucu unsuru olamaz. Bundan

dolayı varlık (arazı) lazım olur.”251 Burada İbn Sina “lüzum”u açıklığa

kavuşturmaktadır. Bu, mahiyetin “varlık”tan önce mevcut olmadığını açık bir surette

ortaya koyuyor. Bundan varlığın mahiyetten ayrı ve ondan artık, zaid bir şey

olduğunu ve varlıktan önce mahiyete varlık verilemeyeceğini gösteriyor. “Lüzum

sözümüzün manası, onu varlığa tabi kılmaktır. Tabi olan ancak varolana tabi olur.

Eğer varlık mahiyete tabi ise ve mahiyete, mahiyetin kendisinden dolayı gerekli ise,

varlık varolmasında bir varlığa tabi olmuş olur. Varolmasında bir varlığa tabi olan

bir şeyin tabi olduğu şey, gerçekten kendisinden önce bulunur. Buna göre mahiyet

gerçekten varolmadan önce varolmuş olur ki bu saçmadır. O halde varlık mahiyete

bir sebepten dolayı arız olmuştur.”252

Burada İbn Sina’nın varlık-mahiyet ayırımını, yaratma nazariyesini temellendirmek için savunduğu görülüyor. Varlık, mahiyete dışarıdan, bir nedenden gelmiştir. Mahiyet varlıkla ittisaf etmeden önce yoktur.

“Araz” kelimesinin, bir varlığın Tanrı ile olan özel ve kendine özgü

münasebetini gösteren manası dışında, “araz”ın İbn Sina ’ya göre alışılmamış bir

başka felsefi anlamı daha vardır. Somut bir varlığın mahiyeti (özü) veya hususi

formuyla olan ilişkisi hakkında da İbn Sina araz kelimesini kullanır. “Araz”

teriminin bu şekilde kullanılışı İbn Sina felsefesinde oldukça yaygındır ve onun

hakiki anlamını bilmeden yola çıkılırsa kaçınılmaz olarak İbn Sina ’nın bazı temel

görüşlerini yanlış yorumlamamıza yol açar.253 “Şeyler, aklen algılandığı zaman,

akılda onlara dışarıda bulunmayan birtakım nitelikler arız olur. Bunlar tümellik, 251 İbn Sina, eş-Şifa, el-İlahiyat, nşr. İ. Madkour, Kahire 1960, c. II, s. 347. 252 A.g.e., s. 347. 253 Rahman, Fazlur, “İbn Sina”, çev. Osman Bilen, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, ed. M.M. Şerif, c. II, İstanbul 1990, s. 104.

74

tikellik, zatilik, araz, cins, fasıl, yüklem olma, konu ve buna benzer niteliklerdir.”254

Şimdi, eğer iki kavram açıkça birbirinden tefrik edilebiliyorsa, bunlar iki ayrı anlama

işaret ediyor demektir. Ne zaman ki, bu tür iki kavram bir şeyde birleşirse İbn Sina

bunların karşılıklı ilişkilerini arızi olarak niteler, yani bunlar, ayrı ayrı varolmaları

gerektiği halde bir araya gelmişlerdir. Mahiyet ve varlık, küllilik ve mahiyet

arasındaki durum böyledir.

Bu husus İbn Sina ’nın külliler meselesi bağlamında ortaya attığı

“tabiat” yahut tabii külli teorisinde açıkça gözlenmektedir. İbn Sina ’ya göre: “

‘tabiat’ dış dünyada bulunan bir varlık ve fiilen külli (tümel) olamaz.”255 Bu iddiaya

göre her mahiyet, mahiyet olması açısından ele alınmaya imkan tanır. Bir mahiyet bu

yönüyle ne birdir ne çok, ne küllidir ne cüz’i ve ne zihinseldir ne de dış dünyaya

aittir256. Örneğin, “Üçgenin üç iç açısının iki dik açıya eşit olması üçgenin zihinde

veya dış dünyada mevcut olmasından dolayı değildir; üçgenin üçgen olmasından

dolayıdır.”257 Bu varlık ile madum arasındaki ayırımın fevkindedir. Böyle bir

durumda bulunan mahiyete “tabiat” denir.

İbn Sina , mahiyete üç şekilde bakılabileceğini söyler ve sonra onun

zihin içi ve dışı sahada mevcut olabileceğini ileri sürer: Mahiyetin 1) Tüm zahiri

taayyünlerinden bağımsız olarak mutlak bir saflık hali içerisinde

değerlendirilebilmesi; keza aynı mahiyetin 2) dış dünyada cüz’i varlıklar halinde

tahakkuk etmiş olarak ve 3) Zihinde canlandırılmış olarak ele alınabilmesi.258 Burada

küllilik ve cüz’ilik mahiyete arız olur, yani mahiyet mantıkça cins, tür ve fasılla

nitelenir ve bu durumda artık mahiyet “kendinde mahiyet” olmaktan uzaktır ve

zihinde mahiyettir.259 İbn Sina bir ve aynı mahiyetin bu üç farklı yönüne mahiyeti

ele almanın üç yolu (itibarat-ı selase) der.260 İtibar kelimesi bir şeye subjektif tarzda

bakma anlamına gelir; yani itibar aklın analitik faaliyetinin bir ürünüdür. Ele alınan

nesnenin bu yönü aslında öncelikle öznenin kendisinde bulunur, fakat daha sonra

sanki söz konusu nesnenin objektif bir yönü imiş gibi asli bütünlüğüne göre yeniden 254 İbn Sina, el-Şifa, el-İlahiyat, c. I, s. 140. 255 İbn Sina, el-Şifa, el-İlahiyat, c. I, s. 209. 256 Marmura, Michael E., “Quiddity and Universality in Avicenna” Neoplatonism and Islamic Thought içinde, ed. Parviz Morewedge, New York 1992, s. 85. 257 İbn Sina, el-Şifa, el-Medhal, s. 34. 258 A.g.e., s. 15. 259 Marmura, a.g.m., s. 85. 260 İbn Sina, el-Medhal, s. 15.

75

teşekkülü için böyle bir halde bulunan mahiyete, varlığın dışarıdan eklenmesi

gerektiğini ileri sürdüğü söylenebilir.261

İbn Sina ’ya göre mahiyetler Tanrı’nın zihninde veya Faal Akıl’da

onların harici dünyada tek tek varlıklar tarafından temsil edilmelerinden önce

mevcutturlar ve mahiyetler bizim zihnimizde bu ferdi varlıklardan sonra yer alırlar.

Fakat mahiyetlerin bu iki varlık seviyesi birbirinden oldukça farklıdırlar. Gerçek bir

varlık olarak mahiyet ne külli ne de cüz’idir, ama sırf bir mahiyettir. Bu itibarla İbn

Sina ’ya göre mahiyete yüklenen veya mahiyette bulunan külliliğin ve cüz’iliğin her

ikisi de “arazlar”dır.262 Onun hakkında küllilik yalnızca bizim zihnimizde oluşur ve

İbn Sina küllilere tam manasıyla fonksiyonel açıdan bakıyor: Zihnimiz küllileri veya

genel kavramları soyutlayarak bunlar sayesinde bir gruba giren nesneler için bunlara

tekabül eden zihni şemalar kurarak değişmeler dünyasını özet olarak ve ilmen görür.

“Cüz” ve fert olan Zeyd’in varlığı bilinmesinin sebebidir. Bunun için onun yok

olması ile onu bilmem de yok olur."263 Harici dünyada mahiyetler (öz) mevcut

değildir, yalnız bir çeşit mecazi anlamda mevcutturlar. Dış dünyadaki varlıklar ikisi

birbirine benzemeyen, kesinlikle birbirinin aynı olmayan somut ferdi nesnelerdir. İbn

Sina şöyle der: “Cüz’i, aynileşmiş bir mananın, birçok şeyde bulunması

imkansızdır. Mesela Amr’da bulunan insanlığın aynısı bizatihi Zeyd’te de mevcut

ise, Zeyd’te bulunan bütün özellik ve niteliklerin de Amr’da olması gerekir.”264 Buna

göre “mutlak insanlık” Amr’ın insanlığı değildir. Mahiyetin (özün) her bir fertte

esaslı bir değişikliğe uğradığı açıktır. Eğer özü külli bir kavram olarak düşünürsek

somut gerçekliği olan varlık özün üstünde ve ondan ayrı bir şey demektir; varlık öze

eklenmiş bir şey veya özün bir “araz”ı demektir.265

Burada İbn Sina Aristoteles’in, “madde bir şeyin özüne dahildir, aksi

takdirde biz sadece onun bir parçasını tarif etmiş oluruz” anlayışına karşı hem

maddeyi, hem formu tarifi oluşturan parçalar sayarsak, bir şeyin gerçek varlığına

veya bilgisine ulaşamayacağımızı savunmaktadır. Bu sebepten ötürü İbn Sina yalnız

form ve maddeden hareketle somut bir varlığa asla gidilemeyeceğini, fakat ancak öze

261 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 127. 262 İbn Sina,el-Şifa, el-İlahiyat, c. I, s. 140. 263 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 56. 264 İbn Sina,el-Şifa, İlahiyat, c. I, s. 208. 265 Rahman, Fazlur, İbn Sina, s. 105.

76

ait ve araz olan niteliklerden başlanabileceği görüşünü savunur. Madde ve form

münasebetini derinlemesine tahlil eden İbn Sina , gerek maddenin ve gerekse formun

Tanrı’ya ya da Faal Akıl’a dayandığı ve hatta mürekkep varlığın dahi tek başına

başka bir şeyin de olması gerektiği sonucuna varır. Neticede kendi mahiyeti itibariyle

Bir ve Var olan dışında her şey, varlığını bir şeyden alır. Bunun içindir ki, İbn Sina

iki uçlu geleneksel Yunan formülü yerine, maddi nesnelerin varlığını tahlil ederken

üç terim kullanır.266

Sühreverdi’nin varlık (vücud)-mahiyet çatallaşması hakkındaki

düşüncelerine ve Meşşailer’in tezine yönelttiği eleştirilere gelince, Sühreverdi’ye

göre Meşşai filozoflar, “varlık”ın dış gerçeklik dünyasında “mahiyet”ten farklı ve

ayırdedilebilir olduğunu düşünmek hatasını işlemişlerdir. Sühreverdi Meşşailer’in

tezini bu anlayıştan hareketle eleştirir. Sühreverdi “zihni farklılığın fiili ve gerçek

farklılığı gerektirmediği” ilkesinden hareket eder. Bu ilkeye ise şöyle bir akıl

yürütmeyle ulaşır: “Mahiyetlere zaid olan durumlar iki türlüdür. Birincisi, hem

zihinde hem de dış dünyada eklenenler. İkincisi ise sadece zihinde eklenenler.

Örneğin, dış dünyada varolan A ve B uzunluklarıyla bunlara eşdeğerde olan başka

uzunluklar düşünelim. Şimdi her grubun elemanlarıyla örtüşen zihindeki külli

suretlerine mutlak uzunluk kategorisini (imtidat el-mutlak el-makul)

uyguladığımızda, mutlak uzunluk, A ve B’nin dış dünyadaki elemanlarını kapsar.

Aynı şekilde A ve B’nin her biri de elemanlarını kapsar. Bu durumda A’nın dış

dünyadaki elemanlarında bir yandan A’ya bir yandan da mutlak uzunluğa uygunluk

arzeden iki cihetin var olduğunu ileri süremeyiz. Çünkü bu, dış dünyada varolan –

örneğin üç zira’ uzunluğunda- bir tek uzunluktur. Dış dünyada bu uzunluğa bir

uzunluk eklendiğindeyse önceki uzunluk ile eklenen uzunluk arasındaki ayırım

farkedilecektir. Böylece “A-lık” ve “uzunluk” kavramlarının sadece zihinde ayrı

oldukları ortaya çıkmış olmaktadır.267 Yani birbirlerinden kavram olarak ayırt

edilebilen iki şey, onların dış gerçeklik dünyasında da ayrı olduklarına delalet etmez.

Bu temele binaen “mahiyet” ve “varlık”ın sadece kavramsal tahlil düzeyinde iki

farklı şey olduğunu ileri sürer. “Bir şeyin varlığı mahiyetinden farklıdır dediğimizde

bununla ancak zihinsel bir ayırımı kastedebiliriz; varlığı mahiyetinin aynıdır 266 Rahman, Fazlur, “Essence and Existence in Ibn Sina The Myth and The Reality”, Hamdard Islamicus, sayı 1, c. IV, 1981, s. 3-4. 267 Sühreverdi, et-Telvihat, s. 21-22.

77

dediğimizde ise zihnin bu mefhumda iki ayrı unsur tasavvur etmediğini anlarız.

“Varlığı” “mahiyete” izafe edecek olursak, izafetin mevcut olması gerekir, bu

izafetin varlığını da (mahiyetine) izafe etmemiz gerekecektir ki, bu böyle devam edip

gidecektir. Bu ise saçmadır.”268 Öyleyse zihin-dışı dünyada “gerçeklik”, iki bağımsız

unsurdan mürekkep olmayan tek bir gerçekliktir.

Burada Sühreverdi’yi Meşşailer’den ayıran nokta onun, vücud (varlık)

kavramını tamamen itibari olduğunu ve gerçek bir “mevcut”ta bu “vücud” a tekabül

eden hiçbir şeyin bulunmadığını açıkça ve ısrarla vurgulamasıdır. Sühreverdi’ye göre

hakikatte “varlık” kelimesinin nesnel olarak atıfta bulunduğu şey, kendisi olarak

mahiyetten (mahiye kema hiye) başka bir şey değildir. Zihin-dışı dünyada

mahiyetlerin bütünüyle tahakkuk ettiğini görürüz; bunun ötesinde mahiyetlerin

irtibatlandırılabileceği hiçbir şey yoktur. Asıl ve temel olarak gerçek olan

“mahiyet”tir; ve mahiyetin temel gerçekliği, kavramsal olarak tahlil edildiğinde,

varlık (vücud) kavramını üretir. Aynı şey “birlik” kavramı için de geçerlidir.269

Sühreverdi bu problem hakkındaki görüşü nedeniyle Meşşailer’den

kesin olarak ayrılır, çünkü Meşşailer’in yaptığı varlık-mahiyet ayrımıyla zihin-dışı

nesnenin zati yapısında bulunan iki unsur arasında gerçek bir ayırımı kastettiğini

varsayar ve bu görüşe göre eleştirilerini sıralar.

Sühreverdi Meşşailer’in “varlık”ın “mahiyet”ten farklı bir şey olması

gerektiği, çünkü bir mahiyeti –diyelim bir üçgeni- zihnimizde canlandırdığımızda

onun fiili varlığından hala şüphe ettiğimiz tezine karşı şöyle der: “Mahiyeti varlıktan

bağımsız olarak kavrayabildiğimizi söyleyerek varlığın dış dünyada mahiyetten farklı

bir şey olduğunu ileri sürmek doğru değildir. Çünkü aynı şekilde –dış dünyada-

tahakkuk edip etmediğini bilmeden varlığın –mesela efsanevi kuş ankanın varlığının-

zihni resmini çıkarabiliriz. Böylece bu varlık bir başka varlığı gerektirecek ve bu,

aynı anda namütenahi sayıda varlığın tahakkuk ettiğini kabul etmemize kadar devam

edecektir.”270

Böylece Sühreverdi’ye göre Meşşailer, bir mahiyeti zihnimizde

canlandırabilmemize rağmen fiili varlığından şüphe edebileceğimizi söyleyerek

268 Sühreverdi, et-Telvihat, s. 23-24. 269 Sühreverdi, A.g.e., s. 23. 270 Sühreverdi, A.g.e., s. 21-22.

78

varlığın dış dünyada mahiyetten farklı olduğunu ileri sürerler. Fakat aynı argüman

farklı neticeler de verebilir. Zihinlerimizde “varolan” zihni bir tasavvurun gerçek

varlığından şüphe edebilme, iki tür varlığa inanma ile eşdeğerdedir ve bu ikinci

varlık birinci varlıktan gerçekten farklıdır. Birinci varlık var olabilmek için ikinci

varlığa ihtiyaç duyar, ikinci varlık üçüncü varlığa ve bu böyle devam edip gider.

Açıkça görüldüğü gibi bu netice saçmadır ve saçmalık varlığın gerçek ve (fiilen)

mevcut bir şey kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Sühreverdi’ye göre ise varlık,

zihnin yüklediği itibari bir kavramdır ve varlık ile mahiyet arasındaki ayırım, sadece

kavramsal tahlil düzeyinde vuku bulan bir hadisedir.271

“Varlık”, “imkan” gibi kavramların kavramsal olarak atfedildikleri

hakikatlerden (yani mahiyetlerden) ayrı ve farklı olduğunu Sühreverdi kabul eder.

Fakat bu ayırdedilebilir unsurların zihin dışı dünyada kendi somut suretlerine sahip

olduğu görüşüne katılmasının hiçbir zaman mümkün olmadığını belirtir.272

Sühreverdi “akli modlar” probleminin, karmaşık yapısından dolayı

birçok kişiyi zihni teşevvüşe sürüklediğini belirtir. Örneğin varlık, imkan, birlik gibi

kavramların mevcut mahiyetlerden farklı bir hüviyetleri olduğu tezini savunmak için

bazı filozoflar bazı deliller ileri sürerler. “Bu nesne dış gerçeklik dünyasında

mevcuttur” veya “dış gerçeklik dünyasında mümkündür” yahut “dış gerçeklik

dünyasında birdir” dediğimizde bunlar ile “zihinde mümkündür”, “zihinde birdir”

yahut “zihinde mevcuttur” önermeleri arasındaki farkı hepimiz biliriz. Bu iki önerme

sınıfı arasındaki farkı bilmemiz tamamen somut mümkün nesnenin (mümkin-i ayni)

imkanın fiilen bir imkan olmasından dolayıdır. Çünkü söz konusu nesne sadece

zihinde değil dış gerçeklik dünyasında da “mümkün” ve “mevcut”tur. Aynı şey

“varlık” ve “birlik” için de geçerlidir.273

Sühreverdi’ye göre bu anlayış, verilen hükmün yapısıyla objektif

gerçekliğin yapısını birbirine karıştırmaktan kaynaklanmaktadır. Sühreverdi kendi

görüşünü şöyle ifade eder: Bir şey hakkında verdiğimiz “dış gerçeklik dünyasında

mümkündür” hükmünün doğruluğundan, onun imkanın dış dünyada bulunan somut

bir alev olduğu neticesi çıkmaz. Tam tersine “o objektif gerçeklik dünyasında 271 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 135-136. 272 Sühreverdi, Kitabu’l-Meşari ve’l-Mutarahat, nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica at Mystica I içinde, İstanbul 1945, s. 446. 273 Sühreverdi, Mutarahat, s. 344.

79

mümkündür” ifadesi zihnin verdiği bir hükmün muhtevasıdır. Zihnin, nesnenin dış

gerçeklik dünyasında mümkün olduğunu düşünür. Fakat bu o nesnenin doğrudan dış

gerçeklik dünyasında varolduğu anlamına gelmez. Böylece “imkan”, zihnin bazen

zihinde bazen de dış gerçeklik dünyasında bulunan nesnelere atfettiği zihni bir sıfattır

(sıfat-ı zihniyye). Bazen de zihin, hem zihne hem de objektif gerçekliğe karşı nötr bir

ilişkisi olan şartsız hükümlerde bulunur.274

Burada “imkan” hakkında söylenen şeylerin aynen “varlık” için de

geçerli olduğunu belirtmeye bile gerek yoktur. Gündelik hayatta “x mevcuttur” yahut

“x vardır” türünden hükümlerde bulunuruz. Sühreverdi’ye göre bu tür durumlarda

“varlık”, hükmün sınırları içerisinde kalır; atıfta bulunduğu şey hükmün muhtevasını

hiçbir zaman aşmaz. “Varlık” insan bilincinin sınırları içerisinde yer alır.

Naklettiğimiz pasaj imkandan zihni bir sıfat olarak bahsetmektedir. Dolayısıyla

varlık da zihni bir sıfattır. Sühreverdi “zihni sıfat” kavramının muntazaman şöyle

açıklar: “Sıfatlar iki kısımdır: “Beyazlık gibi hem zihinde hem de zihnin dışında

varlığa sahip olan sıfatlar ve mahiyetlerin tavsif olduğu fakat zihin dışında varlığı

olmayan sıfatlar. Fakat bu ikinci sıfatların zihinde olması, onların objektif varlığıdır.

Bu sıfat türüne örnek olarak “insan’a yüklenen “tür” kavramı ile Zeyd’e yüklenen

“cüz” kavramı verilebilir. “Zeyd dış dünyada bir cüz’idir” dediğimizde bunun

anlamı, “cüz’i-olma”nın dış dünyada Zeyd ile kaim bir suretinin bulunduğu değildir.

Aynı şey “şey olma” (şey’iyyet) kavramı için de geçerlidir. Meşşailer’in çoğunun

kabul ettiği gibi bu, “ma’kulat-ı saniye”den biridir. Bununla beraber “x dış

gerçeklik dünyasında varolan bir şeydir” diyebiliriz. “İmkan”, “varlık (vücud)”,

“zorunluluk”, “birlik” ve diğer kavramlar hep bu kabildendir. Bu sebeple dış

gerçeklikte bir cüz’i olma (yani fert olma) ya da dış gerçeklikte “mümteni” olmanın-

o şeye dış gerçeklikte eklenmiş bir surete ve hakikate sahip olduğu anlamına gelmez.

Aynı şekilde bir şeyin dış gerçeklikte mümkün yahut dış gerçeklikte mevcut olması, o

şeyin bizzat “imkan” yahut “varlık” ının dış gerçeklik dünyasında bilfiil olarak

bulunup tahakkuk ettiğine delalet etmez.”275

Buna göre eğer “varlık” itibari değil de zihin-dışı dünyada bulunan gerçek bir şey olsaydı, tahakkuk etmesi yani (fiilen) mevcut olması gerekirdi. Bu ise “varlık”ın varlığı olduğunu tazammun eder ve bizi bilanihaye teselsüle götürür. 274 Sühreverdi, Mutarahat, s. 446. 275 Sühreverdi, A.g.e., s. 346-347.

80

SONUÇ

İslam felsefesi tarihinde, Gazali’den sonra, Meşşai düşünceye yeni ve ciddi bir

eleştiri de Sühreverdi tarafından yöneltilmiştir. Onun eleştirileri, Gazali’nin

81

tenkitlerinden farklı gerekçelere dayanmaktadır. Sühreverdi Meşşai felsefe tarzına

tamamen karşı çıkmamıştır. Sühreverdi’nin itirazları, hakikatin araştırılmasında

Meşşai yöntemin yetersizliği üzerine odaklanmaktadır. Onların burhan ve kıyas

metodlarını keşif ve sezgi metoduyla tamamlama iddiası taşır. Bu eleştiriler

neticesinde adına İşrakilik dediğimiz ekol doğdu ve bu ekol İslam düşüncesi

yelpazesinde yeni bir felsefi yaklaşım olarak yerini aldı.

Sühreverdi’nin düşüncesine kılavuzluk eden temel ilke, kavramsal düşünme

gücünden yoksun bir arifin eksik bir arif, keza irfani tecrübeden yoksun bir filozofun

da eksik bir filozof olduğu görüşüdür. Bu İbn Arabi metafiziğinin de dayandığı en

temel ilkedir. İbn Arabi bu ilkeyi tam olarak bu şekilde formüle etmedi fakat bütün

eserleri bu ilkenin büyük çaplı bir örneklendirmesinden başka bir şey değildir.

Sühreverdi “vücud”u, insanın sübjektif bakış açısının zihinsel bir ürünü olan

ve somut fiziki alemde hiçbir gerçekliğe tekabül etmeyen salt bir kavram olarak

değerlendirmişti. Bu görüş, “vücud”u tek Gerçeklik olarak gören Molla Sadra ve

Sebzavari gibi düşünürlerin savunduğu tezin tam zıttıdır. Bununla beraber biraz

tetkik edildiğinde zıtlığın biçimsel ve yüzeysel olduğu görülür. Bu sadece farklı

formülasyonlar yahut aynı Hakikati farklı şekillerde ifade etme meselesidir. Zira

Sühreverdi “vücud” yerine tam manasıyla manevi ve metafizik “Nur”u koyar. Tek ve

yegane gerçeklik olan bu “Nur”, kesafet ve letafet derecelerine göre sonsuz sayıda

derece ve mertebelere sahiptir. Ve bunlar içerisinde en yüksek mertebe “Nuru’l-

Envar, en edna derecesi ise zulmettir. Bu metafizik “Nur” kavramı tam manasıyla

Molla Sadra ve Sebzevari gibi düşünürlerin kasdettiği “Vücud”a tekabül etmektedir.

Bu düşünürler İşraki yaklaşımdan o kadar derinlemesine etkilendiler ki nihai hakikat

olan “Vücud”u, aydınlatıcı tabiata sahip bir şey olarak düşünmeye başladılar.

82

“Vücud”un hakikati Nur’dur ve bu Nur’un aydınlığı bizatihi kendinden olup diğer

varlıkları aydınlığa çıkaran da odur. Ancak burada Nur hakkında konuşulanlar akıl

yürütmeyle değil, manevi müşahede ve işrak ile kavranabilecek bir hakikattir.

83

BİBLİYOGRAFYA

AÇIKGENÇ, Alparslan, Being and Existence in Sadra and Heidegger, Kuala Lumpur, 1993.

ADIVAR, A. Adnan, “İşrakiyyun” , İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, 1950, c.5.

ADJUKİEWİCZ, Kazimerz, Felsefe Giriş (Temel Kavramlar

ve Kuramlar), çev: Ahmet Cevizci, Ankara, trz.

ALTINTAŞ, Hayrani, İbni Sina Metafiziği, Ankara, 1992.

ARİSTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstabul, 1996.

Organon III (Birinci Analitikler), çev: A. R.

Atademir, 2. Baskı,İstanbul, 1966.

Organon IV (İkinci Analitikler), çev: A. R.

Atademir, İstanbul, 2.baskı, 1967.

ARNALDEZ, R., “İşrakiyyun” , Encyclopedia of İslam, Ed: E.

Van Danzel – B. Lewis – C. H. Pellat, C. IV.Leiden,

1978.

ATAY, Hüseyin, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma,

Ankara, 1974.

İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983.

BAYRAKTAR, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997.

BAÇ, Murat, “Aristonun Öz Ve Töz Kavramları Üzerine”,

Felsefe Dünyası , Sayı:12, Ankara, 1994.

84

CABİRİ, Muhammed Abid, İslam-Arap Aklının Yapısı,

çev:Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli,

İstanbul, 2000.

CİHAN, Ahmet Kamil, Şihabeddin Sühreverdi’nin Felsefesinde

Nefis Anlayışı, Kayseri, 2000.

CORBİN, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, çev: Hüseyin Hatemi,

2.Baskı, İstanbul, 1994.

“Sühreverdi el-Maktul Müessis el-Mezhebi’l

İşrakiyye,, Ar.Trc: A. Bedevi, Şahsiyyat Kalika fi’l-

İslam içinde, Kahire, 1946.

CÜRCANİ, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Tarifat,

Konstantiniyye, 1300 H.

ÇUBUKÇU, İ. Agah, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar,

Ankara, 1972.

DAĞ, Mehmet, “Ontolojik Delil ve Çıkmazları,, , A. Ü. İ. F. D.,

Ankara, 1978, c.XXIII.

EBU REYYAN, Muhammed Ali, Usulü’l-Felsefeti’l-İşrakiyye,

İskenderiyye, 1987.

EL-HAMEVİ, Yakut, Mu’cemu’l-Büldan, F.A. El-Cündi,

Beyrut, 1990.

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev: K. Turhan, İstanbul,

2.Baskı, 1992.

85

FARABİ, Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarkhan b.

Uzluğ, Ağrad Ma Ba’de’t-Tabia,Dairetü’l-

Maarif,1349H., Da’avi Kalbiyye, Dairetü’l-Maarif,

1349 H.

İlimlerin Sayımı, çev: A. Ateş, İstanbul, 1955.

Mutluluğun Kazanılması, çev: A. Arslan, Ankara,

1992.

Tahsilü’s-Saade, Dairetül-Maarif, 1340 H.

Ta’likat, Dairetü’l-Maarif, 1346 H.

et-Tenbih ala Sebilü’s-Saade, Dairetü’l-Maarif, 1346

H.

GOİCHON, A. Marie, İbni Sina Felsefesi Ve Ortaçağ

Avrupası’ndaki Etkileri, çev.İsmail Yakıt, 3. Baskı,

İstanbul, 2002.

HAMMOND, Robert, Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine

Etkisi, çev: Gülnihal Küken-Uluğ Nutku, İstanbul,

2001.

HANEFİ, Hasan, Dirasat İslamiyye, Kahire, trz.

İBN HALLİKAN, Vefayatu’l A’yan, nşr: İ.Abbas, Beyrut, tsz.

İBN MANZUR, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed, Lisanu’l-

Arab, 1970, c.2.

İBN SİNA, Ebu Ali el-Hüseyin b.Abdullah b.Hasan, en-Necat,

86

nşr: M. Sabri el-Kürdi, Mısır, 1331.

eş-Şifa (İlahiyat I), nşr: G. C. Anawati-S. Zayed,

Kahire, 1960.

el-İşarat ve’t- Tenbihat, nşr: Süleyman Dünya,

Kahire, 1947, c. III.

İBRAHİM, Mustafa-AHMET, Hasan- HAMİT, Abdulkadir-

M.Ali Neccar, Mu’cemu’l-Vasit, İstanbul, 1992.

İKBAL, Muhammed, İslam Felsefesi Tarihine Bir Katkı, çev.

Cevdet Nazlı, 2.Baskı, İstanbul, 1997.

İZUTSU, Toshihiko, İslam Düşüncesinde Varlık, çev: İ.Kalın,

İstanbul, 1995.

KİNDİ, Ebu Yusuf Yakub b.İshak, Resailü’l-Kindi el-Felsefiyye,

nşr. M. Abdulhadi Ebu Ride, Kahire, 1950

Felsefi Risaleler, çev: M. Kaya, İstanbul, 1994

KUTLUER, İlhan, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru,

İstanbul, 1996.

MADKUR, İbrahim, Fi Felsefeti’l-İslamiyye, Kahire, 1119 H.

C.I.

MARMURA, Michael E., “Quiddity and Universality in

Avicenna”, Neoplatonism and Islamic Thought,

ed.Parviz Morewedge,New York, 1992.

MOREWEDGE, Parviz, “Ontology: Greek Source of Some

87

Islamic Philosophies of Being and Existence”,

Essays in İslamic Philosophy, Theology and Mysticism

içinde, New York, 1995.

The Metaphysica of Avicenna, New York, 1973.

“Philosophical Analaysis And Ibn Sina’s ‘Essence -

Existence’ Distinction”, Journal of The American

Oriental Society, XCII, sayı: 3, 1972.

MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, 1995.

NASR, S. Hüseyin, “Şehabettin Sühreverdi el-Maktul,, , çev:

M. Alper Tuğsuz, İslam Düşüncesi tarihi içinde, ed: M.

M. Şerif, 2. Baskı,İstanbul, 1990, c. I.

Üç Müslüman Bilge, çev: A. Ünal, 2.Baskı, İstanbul,

trz.

ÖNER, Necati, Klasik Mantık, 6.Baskı, Ankara, 1991.

“Tanzimattan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık

Anlayışı,, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1958.

ÖZDEN, H. Ömer, İbn Sina-Descartes (Metafizik Bir

Karşılaştırma), İstanbul, 1996.

RAHMAN, Fazlur, “İbn Sina” , çev: O. Bilen, İslam Düşüncesi

Tarihi içinde, ed: M. M. Şerif, İstanbul, 1990, c.II.

“Essence and Existence in İbn Sina The Mthy and

The Reality”, Hamdard Islamicus, sayı:1, c.IV,1981.

88

ROSS, David, Aristoteles, çev: Ahmet Arslan- İ. Oktay Anar-

Özcan Y. Kavasoğlu- Zerrin Kurtoğlu, İstanbul,

2002.

SARI, Mevlüt, Mevarid (Arapça-Türkçe Sözlük), İstanbul,

1982.

SÜHREVERDİ, Ebu’l-Fütuh Yahya b.Habeş b.Emirek

Şahabeddin, Hikmetü’l-İşrak, nşr. H.Corbin, Opera

Metaphysica et Mystica II içinde, Tahran-Paris, 1952.

Nur Heykelleri, çev: Saffet Yetkin, İstanbul, 1949.

Mutarahat, nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et

Mystica I içinde, İstanbul, 1945.

Ruhun Yolculuğu (Kıssatü’l-Gurbeti’-l Garbiyye),

çev: İsmail Yakıt, Felsefe Arkivi içinde, İstanbul, 1987,

c.XXVI.

Telvihat, nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et

Mystica I içinde, İstanbul, 1945.

ŞEHREZURİ, Muhammed b. Muhammed, Şerhu Hikmeti’l-

İşrak, nşr. Hüseyin Ziyai Türbeti, Tahran, 1372 H.

TÜRKER-KÜYEL, Mübahat, Farabi’nin “Şeraitu’l-Yakin” i ,

Ankara, 1990.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, 5. Baskı, İstanbul, 1998.

VAN den BERGH, S., “Mantık” , İslam Ansiklopedisi, İstanbul,

89

1957, c.7.

WALSH, Henry – WİSHİNE, Bruce, “Metafizik Nedir” , Der.

Çev: A. Cevizci, Metafiziğe Giriş içinde, İstanbul,

2001 .

YEVSUİ, Musa, Mine’s-Sühreverdi ile’ş-Şirazi, Beyrut, 1979.

YÖRÜKAN, Yusuf ZİYA, Şihabeddin Sühreverdi ve Nur

Heykelleri, Yay. Haz: A.Kamil Cihan, İstanbul, 1998.

90

ÖZET

Karadeniz,Emin,Sühreverdi’nin Meşşailere Varlık Konusunda Yönelttiği

Eleştiriler,Danişman: Prof.Dr. Mehmet BAYRAKTAR,88s.

“Şehabeddin Sühreverdi el-Maktul’ün Meşşailere Varlık Konusunda Yönelttiği

Eleştiriler” isimli bu çalışma, Giriş, I. Bölüm, II. Bölüm ve Sonuç kısımlarından

oluşmaktadır.

Giriş’te Sühreverdi’nin hayatı, eserleri ve İşrakilik üzerine yapılan çalışmalar

kısaca belirtilmektedir. I. Bölüm’de Sühreverdi ve Meşşailer’in “varlık” konusunu

ele alış yöntemi değerlendirilmektedir. II. Bölüm’de ise Sühreverdi’nin eleştirilerinin

ve argümanlarının doğruluğu araştırılmaktadır. Bu çalışmanın bir sonucu olarak,

Sühreverdi’nin temel tezi şu şekilde özetlenebilir: “Varlık”dış dünyada hiçbir

karşılığı olmayan, zihnin itibari bir kavramıdır. Filozof tenkitleriyle, İslam

dünyasında ortaya çıkan yeni bir felsefe tarzının habercisi ve temsilcisi olmuştur.

91

ABSTRACT

Karadeniz,Emin,Shabettin Suhrawardi’s Critiques to Peripateties in The Matter

of Existence,Master’s Thesis, Advisor: Prof.Dr. Mehmet BAYRAKTAR,88p.

This working that its name is “Shahabettin Suhrawardi’s Critiques to Peripatetics

in The Matter of Existence” begins from parts of Introduction, First Part, Second

Part and Conclusion.

In Introduction, Suhrawardi’s life, his works and the works which are done

about the Illumination are made clear briefly.In the First Part, Suhrawardi’s and the

Peripatetics’s methoth of the invastigation in the matter of “Existence” is evaluated .

In the Second Part, the truth of Suhrawardi’s critiques and arguements is

invastigated.As a result of this work; Al- Suhrawardi’s arguments about the existence

can be summarized as follows: Acording to Suhrawardi existence is a purely mental

affair to which nothing corresponds in the external world which is made up of

essences.

92