Investigación sobre Ciencias y Saberes ancestrales

Universidad Laica"Eloy Alfaro" de Manabí

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Departamento de Edicióny Publicación

Plan de Fortalecimiento InstitucionalInforme: "Investigación sobre el impacto de la recuperación de los conocimientos y epistemologíasde los pueblos y nacionalidades ancestrales en la formación académica de los nuevos profesionales"

Ciencias y saberes ancestrales:Relación entre dos formas de

conocimiento e interculturalidadepistémica

Tatiana Hidrovo QuinónezCandidata a Doctora en Historia por la Universidad Andina Simón Bolívar

Magister en Estudios Latinoamericanos Mención Historia AndinaDocente de la Universidad Eloy Alfaro de Manabí

I Manta - Manabí - Ecuador2015

-wrJssaCiencias y saberes ancestrales:

relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

Ciencias y saberes ancestrales: relación entredos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

Tatiana Hidrovo Quiñónez1

El presente trabajo constituye una introducción al problema de la construcción de unainterculturalidad epistémica entre ciencia y "saber" ancestral, con el propósito dedesarrollar en el futuro una investigación más amplia, que sirva como guía para suaplicación transdisciplinar en la formación de profesionales, en la Universidad EloyAlfaro de Manabí2.

A pesar de que se busca justamente romper con el predominio de la lógica científicapara construir una relación armónica con epistemes de otro tipo, la estructura de estetrabajo responde a un formato académico, debido a que por ahora no tenemos otrolenguaje convencional para su difusión, en el ámbito de una universidad.

En el marco expuesto enunciamos que el objeto de análisis es la interculturalidadepistémica entre la ciencia y los saberes. La pregunta problema que nos guía es: ¿Cómoestablecer un campo intercultural y forma de relación entre disciplinas científicas y lossaberes y conocimientos ancestrales e históricos? En ese esquema, presentaremos acontinuación, primero, una suerte de estado de la cuestión del debate; y segundo, unensayo sobre los elementos de relación entre ciencia y saberes, y su aplicación en laformación de profesionales.

La ciencia y la cultura occidental

La ciencia es un modo de problematizar la realidad y de generar "verdades" medianteun método específico que fue creado en la cultura occidental (asumimos comoOccidente el espacio en el cual se despliega de manera total o parcial la culturaoccidental, cuya matriz histórica es Europa). La cultura occidental ha problematizadohistóricamente la realidad y ha buscado dar respuestas a través de tres formas distintas:la mitología y la magia, hoy consideradas como la antítesis de la ciencia; luego elconocimiento racional autónomo y finalmente a través del conocimiento obtenidomediante la experimentación3. La ciencia y todo su tejido conceptual, es el resultado dela Modernidad, que es un modo de vida cultural que engloba el capitalismo, el

1 Directora de la Dirección de Edición y Publicaciones de la ULEAM. Editorial Mar Abierto. Candidata a Doctora enHistoria por la Universidad Andina Simón Bolívar.2 El Plan de Fortalecimiento Institucional establece el desarrollo de una: Investigación sobre el impacto de larecuperación de los conocimientos y epistemologías de los pueblos y nacionalidades ancestrales en la formaciónacadémica de los nuevos profesionales. Tal como está enunciada la tarea, una investigación sobre la aplicabilidad desaberes en la formación de profesionales, demanda primero, el desarrollo de un marco conceptual, luego un procesoexperimental, para recoger información que de cuenta del impacto. En ese sentido, este primer aporte abona aldesarrollo del marco teórico conceptual.3 Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico (2".ed.). Guayaquil: Editorial de la Universidad deGuayaquil, p. 21.

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imperialismo, y por supuesto la racionalidad científica y la racionalidad utilitarista einstrumental. Para Russo, en la versión de Grun, los paradigmas de la Modernidad seerigen sobre el rechazo a la metafísica, exigencia de la verificación, lógica formalinterna, pensamiento sistemático, construcción de lenguajes técnicos, utilización delmétodo analítico, creencia en el progreso indefinido y la creencia en la utilidad de lacultura4.

En un momento crucial, alrededor del siglo vi a. de C, la cultura griega frente a unacrisis provocada por la recepción de saberes técnicos asimilados de otras culturas,desarrolló una búsqueda de eso que llamaron "aletheid\" o desvelamiento de larealidad, y potenciaron la "razón" o '"lagos". La razón es, según la perspectiva históricade Michael Foucault, filósofo e historiador contemporáneo, la "esencia cabal de unacosa, lo que constituye la unión, la reunión de todas sus partes, el lazo necesario entrelos diferentes elementos que la conforman"5. En este segundo momento, la culturaoccidental usa sobre todo la razón especulativa que pretendía establecer la verdad de losprincipios y causas de la realidad y sus fenómenos. Un elemento central de este modode conocer era por una parte la perspectiva de la experiencia lograda por los sentidos,pero sobre todo la abstracción o formulación de conceptos. Autores como EzequielAnder - Egg llegan a afirmar que el lenguaje griego se prestaba "más que otras lenguas,para expresar el pensamiento abstracto"6. Desde entonces se abrieron dos dimensionesdel saber, el teórico, y el práctico experimental, que tenía como su base la experienciaen relación con la realidad. Este modo de conocer la realidad fue limitado por la fase enla que predominó el pensamiento cristiano, el que centra la explicación de la realidad enel fenómeno de lo humano como origen divino, lo cual significaba de alguna manera,una vuelta al modo de pensar mítico. Posteriormente, en los siglos xvi y xvn, FrancisBacón (1561 - 1626) desarrolla el método inductivo (racionalización de fenómenos entérminos comparativos) y afirma que todo saber debe estar sustentado en la observación- verificación empírica7.

Descartes, el "patriarca de la modernidad", propone la necesidad de un método para losdescubrimientos científicos. La racionalidad científica ya no solo se basaba en el uso dela razón especulativa, sino en el uso de la racionalidad unida a la verificación empírica,elementos del método científico. De esta manera se configuraban los siguienteselementos del saber científico: problema de la realidad y definición del objeto deestudio - abstracción teórica racional - verificación empírica - validez del saber =verdad. Hace apenas dos siglos, es decir, en el siglo xvm se configura ese modo deconocer y plantear soluciones a los problemas, lo que da lugar al fenómeno culturalllamado humanismo racionalista8. Para entonces, la ciencia y la técnica ya habíanrecorrido un largo camino juntas, de tal manera que se buscaba no solo la solución de

4 Grün, Ernesto. El Derecho posmoderno: un sistema lejos del equilibrio. Revista telemática de Filosofía del Derechon° 1, 1997/1997, pp.16-20. Ponencia en el XVIII Congreso Mundial de la Asociación Internacional de FilosofíaJurídica y Social en Buenos Aires, Argentina, agosto de 1997.5 Foucault, Michael. (2006). Seguridad, territorio, población. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 294.6 Ander - Egg, E/equiel. (1987). Acerca del pensar científico (2*. Ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 24.7 Aid., p. 25.8 Ibíd., p. 28.

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problemas, sino la creación de instrumentos para las actividades prácticas e incluso parala intervención de la realidad. De esta forma se desarrolla la razón instrumental.

Otra de las características de la ciencia, es la construcción de las nociones de "objeto" y"sujeto". El objeto es la cosa de la realidad; y el sujeto es el ser humano que essupuestamente capaz de objetivar científicamente la realidad, de la cual, aparentementeno forma parte. Esta perspectiva tiene su origen en el pensamiento griego, sobre todo elpensamiento aristotélico, que desarrolló la idea de que se puede aprehender la realidadmediante los sentidos9. Es importante entender esta separación, porque como se verádespués, éste es uno de los problemas centrales en la relación con saberes quecomprenden la realidad - naturaleza como un todo armónico e integrado. Este esquemaplantea además una separación entre el objeto (realidad) y el sujeto (humano quedescubre la verdad).

Poder y ciencia

La racionalidad científica, como fenómeno cultural de Occidente, se consolida al mismotiempo en el que se desarrolla un nuevo modo de producción y relaciones sociales deproducción, en las que un grupo, la clase social burguesa, ejerce dominación con finesde acumulación capitalista especulativa y rentista. La ciencia es apropiada por estegrupo, y puesta al servicio de sus fines de poder y de mercado. El desarrollo de latecnología permite a la burguesía la consolidación de la división internacional deltrabajo, sistema social, económico y de poder, medíante el cual unos países entregan sufuerza de trabajo y recursos naturales para beneficio de imperios que para entonces hanlogrado el desarrollo de la tecnología industrial. Nace así una geopolítica de la ciencia,el conocimiento y la tecnología, al servicio de un sistema de dominación capitalista. Entodo su conjunto, el conocimiento se vuelve progresivamente una mercancía y tambiénla tecnología se vuelve una mercancía, es decir un bien privado. "De todo ello resultaevidente que el proceso ciencia, técnica, producción que, en un porcentaje muy elevado,está en manos de las grandes corporaciones multinacionales, configura también uno delos mecanismos principales para acentuar y perpetuar las relaciones de dependencia quesufren nuestros países"10.

Se pueden distinguir dos momentos cruciales en la relación de las sociedadeslatinoamericanas, con el modo de saber o modo de producir conocimiento en la culturaoccidental: el primero, acaecido a partir del siglo xvi, cuando se produjo la invasiónespañola, que trajo consigo dos elementos consustanciales, uno de ellos el lenguaje(forma de codificar de manera convencional la realidad, que por supuesto obedecía a unmundo ajeno, el europeo) y por otra parte un mito y sistema de pensamiento, elcristianismo, que fue impuesto a las sociedades originarias de América. La expulsión delos musulmanes de la península Ibérica y luego la mencionada invasión al nuevo mundo

9 Reyes, Alfonso. (1957). Estudio introductorio. Aristóteles. Argentina: Editorial Jackson.10 Ander - Egg, Ezequieí. (1987). Acerca del pensar científico (2* ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 42.

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terminó por consolidar el eurocentrismo y el poder de Occidente, a partir del control dela "tecnología alfabética para la descripción de la realidad"11. También Freya Schiwy,concuerda con que la escritura alfabética y el dominio colonial conformaron unanarrativa dominante de la realidad que es presentada como una verdad occidental,aunque en realidad es un conocimiento particular correspondiente a una realidadconcreta12. Poco se sabe acerca de los sistemas de pensamiento y codificación de lospueblos americanos, que además eran diversos, pero al menos para el caso de la costa delo que hoy es Ecuador, hay evidencias de su capacidad de representación y codificaciónde objetos concretos excepcionales, a partir de los cuales construían su religiosidad; ypor otra parte, del problema que tuvieron los indígenas, al menos los de la costa, paraasimilar la existencia de la trinidad divina (Dios - padre y espíritu Santo) o conceptoscomo la muerte - resurrección de Cristo13, por lo que terminó por producirse unaindianización del cristianismo14. El segundo momento se produce a partir del siglo XEX,cuando de la mano de la penetración del sistema capitalista, las élites se adhierenideológicamente a los principios de la ilustración y la racionalidad científica comoforma única de acceder a la "verdad" y conocer el mundo. Además, esa forma y métodocientífico estaba reservado a unos pocos, que se enfrentaban a la tradición delpensamiento teleológico. Por otra parte, los grupos dominantes, constituidos por unagama compleja, apoyaban la división internacional del trabajo que otorgaba a los paíseslatinoamericanos el rol de proveedores de materia prima. El predominio delproductivista y rentista, en la élite, y la estructura del Estado oligárquico terrateniente(caso Ecuador) limitaron el desarrollo de la ciencia y la técnica aplicada a la realidadlatinoamericana. Hubo sí, todo un desarrollo propio del pensamiento especulativo ypositivista.

Bolívar Echeverría, quien como sabemos ha filosofado sobre el problema de lamodernidad capitalista y no capitalista, señala con claridad que la modernizaciónexógena "proviene de un proceso de conquista e implica por lo tanto un cierto grado deimposición de la identidad cultural de una sociedad"; agrega que "la sociedad que semoderniza desde afuera, junto al defender su identidad, no puede hacer otra cosa quedividirla: una mitad de ella, la más confiada, se transforma en el esfuerzo de integrar laparte aprovechable de la identidad ajena en la propia, mientras otra, la desconfiada, lohace en un esfuerzo de signo contrario: el de vencer a la ajena desde adentro al dejarseintegrar por ella"15. Este enunciado de Echeverría se aplica sin lugar a dudas al caso delas sociedades latinoamericanas que han recibido la imposición del discurso racional

11 Walsh, Catherine. (2002). Introducción. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplina/- lasciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito:Universidad Andina Simón Bolívar / Abya - Yala, p. 11.12 Schiwy, Freya. (2002). ¿Intelectuales subalternos? Notas sobre las dificultades de pensar en diálogo intercultural.En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds./ Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas delconocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya - Yal, p. 105.13 Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Evangelización y religiosidad indígena en Puerto Viejo en la época colonial.Serie Magister, n° 33. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya - Yala/Corporación Editora Nacional.ulbíd15 Echeverría, Bolívar. (2011). Ensayos Políticos. Pensamiento Político Ecuatoriano. Quito: Ministerio deCoordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, p. 153.

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científico como única forma de acceder a eso que llaman "verdad", lo que hasignificado un ejercicio de poder dominante y hegemónico. Esto significa que la culturaoccidental, que porta el racionalismo científico, ha funcionado también comoherramienta de colonización cultural e ideológica. De esta forma, se condenan todos losotros saberes y epistemes a la condición de mito, sabiduría popular, las cuales son

segregadas y consideradas como nociones "pre - científicas"16.

A finales del siglo xx, se despliega un mapa del geo conocimiento científico, que sitúael acumulado de la ciencia y la tecnología en los llamados países desarrollados oimperios capitalistas; y el lugar de los mitos y las creencias pre científicas o nocientíficas se sitúa en los llamados países subdesarrollados. El mapa del geoconocimiento coincide con el mapa geopolítico y el mapa de la producción, es decir,que en el mismo lugar, casi siempre en el sur del hemisferio, se concentran lassociedades de los mitos y de la producción de materia prima extraída a bajos precios, entanto que en el norte alrededor de los imperios y países desarrollados, se localiza elconocimiento científico, la producción industrial y tecnológica y el poder hegemónico.Al tener el conocimiento acumulado, los países hegemónicos construyen discursossobre la verdad y estos a su vez, inoculados mediante procesos mediáticos y culturales,terminan por construir sentidos y nociones en las sociedades subalternas del mundo. Porotra parte, los productos tecnológicos y farmacéuticos, resultado del conocimientocientífico, son mercantilizados y vendidos a las sociedades llamadas subdesarrolladas.De esta forma se ejerce dominación tanto por medio de la vía cultural como por la víaeconómica.

En la coyuntura de finales del siglo xx, hay coincidencia en la interpretación de que elcapitalismo en crisis busca dar el salto desde una economía industrial, a una economíabasada en la mercantilización de la técnica, la tecnología y el conocimiento, para lo cualdesarrollan todo un aparataje jurídico internacional, a fin de que las corporaciones delmundo cubran el espacio global, y mediante los derechos de propiedad intelectualprivaticen el conocimiento del mundo.

Rene Ramírez advierte que el conocimiento científico que impulsa el capitalismo es labase para su reproducción y que se intenta construir un neo dependentismo de lassociedades del Sur basado en el conocimiento, la estrategia de la "fidelidad de la marca"

y el manejo de la propiedad intelectual, para impedir la libre circulación delconocimiento. Añade que lo que no permite superar el problema del modo deacumulación capitalista es la forma como se produce, circula y se apropia elconocimiento, saber y la creatividad para la innovación y la convivencia social18. El

16 Walsh, Catherine. (2002). Introducción. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplina? lasciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito:Universidad Andina Simón Bolívar / Abya - Yala, p. 11.7 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de los

31.conocimientos abiertos. Quito: Abya Yala, P

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capitalismo, dice, ha construido una institucionalidad para privatizar y ganar el plusvalor del conocimiento social por medio de la propiedad intelectual19.

El conocimiento científico y tecnológico ha sido uno de los elementos sustanciales delpoder en Occidente. Michael Foucault señala que existen un conjunto de estructurasatravesadas por el conocimiento y el poder. El poder, no es una concentración de fuerzay potestad en un sujeto, es en realidad una "constelación" que "está en todas partes y en

ninguna" , y que, en su expresión concreta, son las reglas complejas mediante las

cuales se controla una sociedad, y que funcionan como herramientas ideológicas21. Estamultiplicidad de fuerzas equivale a decir multiplicidad de discursos - prácticas. Estasenunciaciones permiten establecer que el conocimiento, sobre todo el conocimientocientífico, forma parte de la "constelación" de poder enunciado por Foucault. A su vez,Bolívar Echeverría, al referirse al "logocentrismo", advierte que el lenguaje en elcontexto de la Modernidad y usado para codificar y sistematizar el saber científico,

obedece también a la "razón instrumental"22. La ciencia, su discurso y la tecnologíaprivatizadas, concentrada en los imperios y constantemente desarrollada a partir de laapropiación y concentración, son pues, la base para la autoreproducción del capitalismo,modo a - social23.

El problema del "desencanto" en la ciencia y la ética científica

Ezequiel Ander - Egg enuncia el "desencanto por la ciencia"2' y la tecnología queconviven ahora con un pensamiento crítico, que enuncia la "ilusión del mitocientifícista/tecnocrático". Evoca a Bertrand Russell y su reflexión acerca de que elhombre de calle ha abandonado progresivamente su adhesión al mito y se ha sumado alpensamiento racionalista científico, en cambio los hombres de laboratorio o loscientíficos en sí, han abierto debates que enuncian la pérdida de fe en la ciencia y en lasposibilidades de que ella pueda resolver todos los problemas del mundo25. A ello hayque agregar que nos enfrentamos también al debate promovido por la contradicción delmodo capitalista basado en la explotación ilimitada de recursos naturales, que enrealidad son finitos, frente a lo cual existe una incapacidad para resolver talcontradicción.

Al producirse una crisis en el pensamiento científico, aparece también la desconfianzaen que el ser humano, es decir, en que el científico pueda operar de maneraindependiente de la realidad o la naturaleza, puesto que "sabe que no existe el hechopuro y que sujeto y objeto se mezclan y transforman mutuamente en el acto de

19 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de losconocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 15.20 Poster. Mark (1987). Foucault, Marxismo e Historia. Modo de producción versus modo de información. BuenosAires: Editorial Paidós.

Ibíd.21

2 Echeverría, Bolívar. (2011). Ensayos Políticos. Pensamiento Político Ecuatoriano. Quito. Ministerio deCoordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, p. 147.23 Wallerstein, Inmanuel. (1987). El capitalismo histórico (2" ed.). España: Siglo XXI.24 Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico. (2a ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 43.

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conocimiento"26. Agrega Ander - Egg: "No es la pérdida de la significación humana dela ciencia lo que produce el descorazonamiento, sino la incapacidad de captar la realidadtal como es fuera de nosotros mismos, dicho en otras palabras, la incapacidad del pensarcognoscente de reflejar en la mente del hombre los objetos del mundo natural, de sus

propiedades, nexos y relaciones"27. Surge en esta línea todo un conjunto de reflexionesacerca de hermenéutica o interpretación de la realidad a partir de los cánones culturalesy científicos que opera el investigador, sobre todo para el caso de las ciencias sociales.Y por otra parte, aparece todo el debate acerca de cómo en las ciencias sociales eso quese llama realidad investigada o verdad científica, no es más que un tipo de discurso. Enese paraguas, por ejemplo, en el caso de los estudios históricos, la discusión se hallevado al punto de sostener que la historiografía no es sino uno más de los relatos delconjunto que integran el sistema literario. Por supuesto, ante esta posición, muchoshistoriadores aceptan la imposibilidad de capturar la realidad del pasado, pero afirmanque el discurso es científico y verdadero, porque tiene como base datos la "realidad".

Otra de las críticas que se hace al discurso científico (al menos el de las cienciassociales) es el "monotopismo", es decir, la "incapacidad de pensar fuera de las

categorías de la Modernidad"28. Por otra parte, se critica el eurocentrismo científico porsu miopía para reconocer la existencia de otros lugares del saber o lugares epistémicos,éticos y políticos desde los cuales se enuncia el conocimiento, lo que significa asimilarla posibilidad de un mapa geopolítico constituido por muchos lugares y epistemesdialogantes y en una posición de iguales. La ciencia y la Modernidad condenan porejemplo, el mito, como forma de explicación del origen y fin del universo, y en esesentido, "la verdad de la ciencia moderna asume la matriz judeo cristiana que encuentraen la unidad del logos griego la condena del politeísmo y la legitimación delpensamiento único, monoteísta. La contraparte del ciudadano letrado es el bárbaropagano, adorador de otros dioses, es decir, quien vive fuera de las normas de lacivilización"29. En el contexto de la crítica a los principios de la racionalidad científicaeurocéntrica, también se plantea su teleologismo, lo que tiñe sobre todo la teoría de lasciencias sociales. Y en ese esquema se pone en duda la capacidad de ciertas disciplinasoccidentales, como los estudios históricos, de escapar de esa perspectiva30.

!6 Teilhard de Chardin, Fierre. (1987). El fenómeno humano. En Ander - Egg. Ezequiel. Acerca del pensar científico(2a. ed.) Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 44.27 Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico. (2*. ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 46.28 Walsh, Catherine. (2002). Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo.Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento ycolonialidad del poder: perspectivas desde ¡o andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/ Ediciones Abya -Yala, p. 25.29 Cortez, David. (2011). La construcción social del "Buen Vivir" (Súmale Kavvsay) en Ecuador. Genealogía deldiseño y gestión política de la vida. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar. Recuperado de:http://www. uasb.edu.ee/UserFiles/369/File/PDF/CentrodeReferencia/Temasdeanalisis2/buenvivirvsumakkawsay/articulos/Cortez.pdf. p. 3.30 Schiwy, Freya. (2002). ¿Intelectuales subalternos? Notas sobre las dificultades de pensar en diálogo intercultural.En Walsh, C.. Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas delconocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar /Ediciones Abya - Yala. Quito, p. 112.

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Así mismo, la crisis del pensamiento científico se relaciona con su ética. El utilitarismoy el uso de la ciencia para el desarrollo de la tecnología, a fin de producir productosmercantilizados para el uso de la sociedad, lleva a preguntarse nuevamente cuál es odebe ser en realidad el fin de la ciencia. Y, por otra parte, de si es éticamente aceptableel desarrollo de una ciencia deshumanizada, y al servicio de una "razón tecnológica".Una de las respuestas es incentivar ese desarrollo siempre y cuando estén al servicio dela construcción de una sociedad que una vez que tenga resueltas sus necesidades básicas(vestimenta, vivienda, alimento, educación, salud), pueda usar la ciencia para liberarsedel "trabajo alienante"31. En esa misma línea que pone en cuestión el desarrollo de latecnología, como máquina que funcionan tal si fuera extensión del cuerpo humano,destinada a "hacer cosas" para facilitar y liberar a la sociedad del trabajo agobiante,aparece también la cuestión de si aquello significará tener una sociedad llena de gentecon cuerpos demasiado grandes y "almas demasiado pequeñas"32. Ander - Egg alude aBergson y su reflexión sobre la necesidad de una sociedad con alma para que "cadahombre no solo crezca en lo que tiene, sino en lo que es"33. Y añade: "Ciertamente, enel punto crítico hasta el que nos ha llevado hoy la ciencia y la tecnología, el desastreplanetario es una posibilidad; la esperanza por lo más humano también lo es.Apostamos por esa esperanza"34.

En perspectiva política y ética, en la línea de una propuesta que busca crear unaModernidad no capitalista, y por ello quizá una ciencia al servicio de fines nomercantilistas, Bolívar Echeverría afirma que no puede haber libertad individual sinemancipación del pensamiento33. Por su parte, Rene Ramírez, pensador y Secretario deEducación Superior Ciencia, Tecnología e Innovación y Presidente del Consejo deEducación Superior (CES), Ecuador, enuncia que hay que atacar la matriz cognitivacapitalista porque es la base del modo de acumulación36, elemento estructural delsistema a - social37. Ramírez dice que la economía no puede ser solo el enfoque de unsistema de productores y consumidores en el que el mercado regule los precios; hay queromper los referentes instrumentales de la Modernidad y del productivismo38.

Pero además, en tanto el conocimiento ha sido mercantilizado por el capitalismo, esnecesario responder contra el sistema hegemónico creando un "paraíso deconocimientos abiertos" y la propiedad colectiva del conocimiento39, en contraposicióna los paraísos fiscales del neoliberalismo. Por ello hay que diseñar sistemas normativospara dar paso a la propiedad colectiva40. En síntesis, debemos cambiar la I +D + I

31 Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico. (2a. ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 50.Ibid.,p. 50.Ibíd.. p. 51.Ibld., p. 52.

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5 Echeverría, Bolívar. (2011). Ensayos Políticos. Pensamiento Político Ecuatoriano. Quito: Ministerio deCoordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, p. 13.6 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los párateos fiscales al paraíso de los

conocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 11.37 Wallerstein, Inmanuel. (1987). El capitalismo histórico. (2a ed.). España: Siglo XXI. España. (2012)8 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de los

conocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 30.. 40.

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(investigación + desarrollo + innovación) por la agenda Ir + Ess + is (investigaciónresponsable + emprendizaje social y solidario + innovación social). En este contexto,hay que cambiar el desarrollo por emprendizaje41. Esta nueva relación de poder,sociedad y orden político debe generar, por supuesto, una "democracia cognitiva", un"sistema de conocimiento emancipador"42 y una "episteme emancipadora"43.

Los recursos infinitos son las ideas y la creatividad humana, dice Ramírez, proponiendoen suma una salida al capitalismo y el desarrollo de una ciencia descolonizada,dialogante y humanizante, que además potencie el valor de uso más que el valor deintercambio44, y agrega que el nuevo régimen académico debe basarse en recuperar lacentralidad de las humanidades, el arte, la crítica y la conciencia de la vida45. En esteesquema, la nueva universidad debe basarse en una pedagogía de la investigación,donde los alumnos participen de manera constante en un proceso socrático mayéutico deindagación y de búsqueda de la verdad46 y promover, por otra parte, la movilidad delestudiante para capturar el saber y el conocimiento que existe en la sociedad47.

Otros pensadores latinoamericanos se ponen en guardia ante la posibilidad de que unaparente escape de la Modernidad y su racionalidad científica favorable al capitalismo,ayude en realidad a una renovación de lo mismo, bajo nuevas máscaras. Por ejemplo,Zulma Palermo reflexiona sobre patrones de globalización que están siendoreproducidos por "intelectuales", de lo cual no escapa la propia universidad y susunidades de investigación que, aunque ya no obedecen al control "panóptico"foucaultiano, disemina radicularmente el mismo sistema de pensamiento renovado, através de "complejas redes menores visibles, pero más eficaces en su sutileza"48. Deesta forma, el modelo moderno capitalista, bajo nuevo rostro (a veces interpretado comoPosmodernidad) parecería expandirse. Zulma Palermo dice: "La universidad entonces,se olvida de sí misma y del rol crítico que la historia de Occidente le tenía asignado. Enesa instancia su principio "universalista" se constituye - como nunca antes - en elespacio aglutinante de un "pensamiento único", al que dota de una poderosa lógicainterna, produciendo formas de conocimiento hegemónicas debajo de proclamasdemocráticas como la del "multiculturalismo"49. En este esquema, la universidad pierdela referencia social y se vuelve en algunos casos una empresa. Por otra parte, la"productividad individual se mide por el peso específico: tantas páginas publicadas, conreferato, en "órganos reconocidos", preferentemente si fuera en el Citation Index50.

41 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de losconocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 22.nlbíd, p. 22.43 Ibíd., p. 72.44Ibíd.,p. 38.45Ibid.,p. 113.46íbíd..p. 114.47 Ibid.p. 115.48 Palermo, Zulma. Políticas de mercado/ políticas académicas: crisis y desafios en la periferia. (2002). En Walsh, C.,Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento ycolonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya -Yala. p. 160.49 Ibid, p. 162.

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En esa línea de pensamiento, se menciona la tendencia de "ejército de investigadores"que vienen de entidades académicas extranjeras con el aparente propósito de estudiar alobjeto - otro, es decir a las comunidades de indígenas para supuestamente preservar sucultura, pero como dice Catherine Walsh "estos investigadores, sin saberlo o no,continúan contribuyendo a la empresa colonial e imperial, como también a la

geopolítica dominante y disciplinada del conocimiento"51. Aparece en escena entonces,lo que se denomina respeto a la diversidad cultural, pero este reconocimiento funcionacomo coartada que juega a favor del capitalismo global, en su otra cara, que buscaconsolidar el nuevo "modelo de dominación cultural posmoderna"52. De esta forma el"multiculturalismo establece una relación con el imperialismo cultural occidental que esexactamente la misma que la relación entre la autocolonización del capitalismo global yel colonialismo imperialista tradicional"53.

Guerrero, en la línea de la crítica al colonialismo, y por supuesto al colonialismoracionalista, habla de la necesidad de revolucionar el ethos, para transformar el sentido

de vivir, los principios, valores, las sensibilidades y los conocimientos34. Pero sobretodo, para enfrentar a "una de las expresiones más perversas de la colonialidad delpoder, del saber y del ser", la razón, que ha sido erigida como el único universo paraexplicar no solo la realidad sino también lo humano.

A la suma de cuestionamientos a la ciencia y a la Modernidad, debe añadirse además elproblema del antropocentrismo, desde cuya perspectiva se ha buscado desarrollartecnologías para controlar la naturaleza, y por otra parte, el descubrimiento de las leyesuniversales de esa naturaleza con fines de explotación. Este enfoque choca en undialogo de saberes intercultural, debido a que si esa relación se produce, por ejemplo,con las culturas andinas, estas responderían con una cosmovisión distinta, entendiendola comprensión de la naturaleza como un ser vivo. En ese esquema, aparece nuevamentela pregunta de: ¿Ciencia, para qué?, en tanto se distancia del presupuesto ético que es lavida y su reproducción armónica.

Descolonización del saber: "Indisciplinar las ciencias sociales"

En la segunda mitad del siglo XX aparece ya una crítica a la Modernidad abanderada porintelectuales, algunos de ellos situados en el campo de la literatura. Era esta unareacción al avance de la racionalidad científica que buscaba incluso establecer un

1 Walsh, Catherine. (2002). La (re)articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador:reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento. En Walsh, C., Schivvy, F., Castro Gómez, S.,(Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivasdesde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 188.52 Jameson, 1996. (2002) En Walsh, C., Schnvy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales.Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad AndinaSimón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 203.B Zizek, 1997. (2002) En Walsh, C., Schivvy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales.Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad AndinaSimón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 203.54 Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad. escenarios de lucha de sentidos: entre lausurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y diversidad. Quito:Universidad Andina Simón Bolívar. Biblioteca General de Cultura, p. 88.

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Ciencias y saberes ancestrales:relación entre dos formas de conocimiento e interculturaüdad epistémica

método para los estudios de campos literarios y a través del este crear el "canon" oconsagración de piezas literarias. Uno de los intelectuales críticos a la Modernidad esRoberto Fernández Retamar, cubano, quien plantea la necesidad de una ruptura con elfenómeno de la dependencia y el colonialismo, y el canon regional que ha caído en latrampa de ser construido con herramientas culturales del dominador imperialista. Dealguna manera su perspectiva es la de responder desde una modernidad socialista yrevolucionaria, para consagrar la liberación de Latinoamérica. Plantea por supuesto unacrítica a la modernidad metropolitana. El personaje o metáfora Calibán es elinconquistable que resiste a la Modernidad colonizadora. Retamar propone entonces, lacreación de una teoría propia para entender la producción literaria latinoamericana, yesa creación es resultado de una política cultural55. Este es uno de los antecedentes deun proceso de crítica a la Modernidad y a la posibilidad de que la "verdad" sea soloconstruida en los ejes de poder, desconociendo la potestad de las sociedadeslatinoamericanas de crear sus propios cánones y realizar una reformulación del lenguajedel dominador y colonizador, para darle forma y contenido propio.

En postura crítica aparece también y posteriormente, desde Latinoamérica, un nuevoenfoque para analizar la dimensión epistemológica y política de las ciencias sociales.Frente a aquello se propone "indisciplinar las ciencias sociales" para una nueva

geopolítica del conocimiento56, la descolonización del conocimiento y la"reestructuración de las ciencias sociales en los países andinos", para resistir al

eurocentrismo y el capitalismo57. Por ello, se cuestiona la postura eurocéntrica por lacual los centros de poder se arrogan la potestad de crear las teorías y métodosuniversal mente válidos y América Latina es relegada al rol de receptor de teoríascreadas en Europa.

Según varios autores, el eurocentrismo científico ha creado para el caso de las cienciassociales, tres macrorelatos que han servido como instrumentos de colonialidad delpensamiento de sociedades como las latinoamericanas. Esos macrorelatos son elcristiano, el liberal y el marxista. El uso de esas teorías ha llevado a la interpretación deuna realidad distinta como la latinoamericana, con esos lentes o enfoques. Loscientíficos latinoamericanos se han esforzado por llegar a ser modernos mediante lautilización de esos presupuestos teóricos, y con ello han sido funcionales, según señalanvarios autores, a una de las formas de justificación de la colonialidad del poder58.

55 Fernández Retamar, Roberto. (1993). Calibán. Recuperado de:http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/caliban/calibanl.pdf6 Walsh, C., Schiwy, F.. Castro Gómez, S., (Eds.). (2002). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del

conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar.Ediciones Abya - Yala.7 Walsh, Catherine. (2002). Introducción. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las

ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito:Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 9.58 Walsh, Catherine. (2002). Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder: Entrevista a Walter Mignolo.En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas delconocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar.Ediciones Abya Yala, p. 18.

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Catherine Walsh y Walter Mignolo afirman que el conocimiento está organizado pormedio de centros de poder colocados en posición superior con relación a regionessubalternas. Y se crea por ello la trampa o la ilusión de que las sociedades de esasregiones subalternas deben buscar subir el escalón para colocarse al nivel de la

epistemología de la Modernidad creada por Europa59. Esa epistemología europea es afin de cuentas una herramienta de colonialidad cultural y del pensamiento. En esesentido, los espacios hegemónicos y de dominio no son en realidad meros territorios,sino espacios donde operan redes de poder y sitios desde donde se ejercita lacolonialidad60.

Aníbal Quijano señala que existe una resistencia mundial que forja la reconstitución deun imaginario crítico. Esa reconstitución enfrenta a la idea de una democracia centradaen el individuo o ciudadanía individual, para dar paso a una democracia que logre unareal igualdad social, una solidaridad social en medio de otro sistema institucional. En

esta nueva democracia, debe darse una racionalidad no - eurocéntrica61. La propuesta deQuijano implica, por supuesto, un sistema de conocimiento - saberes, no centrada en elmonotopismo de Occidente ni en las nociones de verdades universales incuestionables.

Interculturalidad: Definiciones y debates

La idea de la interculturalidad como concepto teórico proviene de Estados Unidos,respondiendo a la realidad de ese país, lugar de expresión de diversas culturas, por lotanto lugar de una realidad multicultural. La noción migró luego a Europa, y buscó serpuesta en marcha en el ámbito educativo del primer mundo, sin mayores resultados,debido a la reacción de grupos de derechas que preconizan la xenofobia y lasegregación62. De alguna manera, la noción queda reducida a una perspectiva demulticulturalismo, que no es equivalente a una idea de interculturalidad.

Es en América Latina donde se desarrolla paulatinamente un debate sobre laconstrucción de nuevas definiciones tales como multiculturalidad, plurinacionalidad einterculturalidad. El esfuerzo se desarrolla en el sentido de, primero, aclarar diferenciasentre cada uno de ellas, aunque en general todos los pensadores que trabajan en estalínea coinciden en que son conceptos en construcción, bastante nuevos, por cierto.

Para una relación intercultural, es necesario aclarar además qué es cultura, desde unaperspectiva no ilustrada y no puramente occidental. En ese sentido, Ariruma Kowiipropone pensar la cultura como "expresión de la vitalidad de la existencia de unos

59Ibid.p. 19.Mlhíd., p. 3361 Quijano, Aníbal. (2002). El regreso del futuro, las cuestiones de conocimiento. En Walsh, C., Schiwy, F., CastroGómez. S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder:perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 59.62 Ramón Valarezo, Galo. (2011). La interculturalidad frenada: los límites de la "revolución ciudadana". En KowiiMaldonado, A. (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. CorporaciónEditora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 134.

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individuos que comparten un entorno natural y social en un tiempo determinado"63. Enese esquema, interculturalidad significa entonces entre o en medio en la relación de dosvitalidades colectivas o dos culturas distintas, pero humanas: "El concepto deinterculturalidad nos proporciona una imagen de movimiento, de conexión, derelacionamiento, de comunicación entre varios actores, que son personas que pertenecen

a culturas diferentes" . Advierte Kowii que el concepto de interculturalidad no es enrealidad complejo, pero su aplicación se vuelve difícil por los intereses que atraviesanlas culturas dominantes. Ayala Mora sostiene a su vez que la interculturalidad no es unacaracterística natural de todas las sociedades, sino un objetivo al que se debe llegar,mediante una acción permanente y sostenida entre ellas, lo que implica voluntad de loscolectivos, para además aprender del otro65: "La interculturalidad no es tolerarsemutuamente, sino construir puentes de relación e instituciones que garanticen ladiversidad, pero también la interrelación creativa"66. Pero además, en lo esencial esnecesario el conocimiento de las diversas culturas que no se han visto. No hay unaaproximación a su realidad y sus saberes, y tampoco se han construido suficientesespacios de encuentro común, espacio propio y de todos67.

Galo Ramón, por su parte, señala que la interculturalidad debe ser entendida bajo laperspectiva de la construcción de una sociedad diversa pero unida, dentro de un nuevo

contrato social que privilegie la equidad entre los diversos que comparten un territorio68.Esto significa encontrar un nuevo "estilo" de desarrollo fuera de la lógica del desarrollooccidental industrial, lo cual significa romper la colonialidad y recuperar lasexperiencias acumuladas por las sociedades ancestrales a partir de una descolonización

del conocimiento69. Los seres humanos, dice Ramón, tienen elementos comunes, perocada cultura tiene los suyos propios; sin embargo los elementos comunes en medio delas diferencias hacen posible un dialogo intercultural, en los que "intervienenconcepciones, visiones, intereses económicos, sociales y políticos que deben sernegociados", en medio de una relación equitativa, transparente y fluida, sin racismo ni

exclusión, para dar lugar a la "síntesis (Ínter - fecundación)"70.

Para Patricio Guerrero Arias, el problema no parece ser tan simple, debido a que larelación intercultural implica de algún modo relación o en otro caso lucha de sentidos,sobre todo, en la relación entre culturas dominantes y subalternas71, por medio de lo

63 Kowii Maldonado, Ariruma. (2011). Diversidad e interculturalidad. En Kowii Maldonado, A., (Coord.).Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. BibliotecaGeneral de Cultura. 20, p. 25.MIbid.,p.26.65 Ayala Mora, Enrique. (2011). La interculturalidad: camino para el Ecuador. En Kowii Maldonado, A., (Coord.).Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. BibliotecaGeneral de Cultura. 20, p. 61.66Ibíd.. p. 61.67Ibíd.,p. 63.68 Ramón Valarezo, Galo. La interculturalidad frenada: los límites de la "revolución ciudadana". En KowiiMaldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. CorporaciónEditora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 128.69 Ibid.. p.131.'° /Z»W.,p.l35.71 El autor no usa en este caso la palabra subalternas, esta es aplicación propia.

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cual se ha procurado la colonialidad. "La cultura es una respuesta creadora frente a lavida y para la reafírmación y transformación de la vida. Tiene, por tanto, una profundadimensión política, pues los significados que construye para la acción social son motivode disputa semiótica y política. La cultura es un escenario de lucha de sentidos por la

hegemonía que inevitablemente se expresan en toda sociedad"72, agrega. Guerrero nocree por lo tanto en una cultura desinteresada de preservarse frente a la presencia de otracultura, de ahí que al analizar una relación intercultural se debe considerar la relación depoder y mirar cómo una cultura podría usar o usa los universos simbólicos de sentidopara instrumentalizarlos y legitimar su poder y dominación por medio de "procesos de

usurpación simbólica"73. Agrega que "una mirada de las culturas que no considere lacuestión del poder, y que las vea como totalidades coherentes y sin conflicto, comopretenden los funcionalistas, los estructuralistas y los multiculturalistas, conduce aposturas no totalizantes sino totalitarias que buscan imponer una tolerancia neoliberal dela diferencia, una coexistencia amorfa e idílica que legitima la dominación, y a ununiversalismo de otro tipo que reactualiza y expande la colonialidad"74. Dentro de esaposibilidad, se puede dar la relación idílica, una tolerancia liberal de las diferencias, queen el fondo pretende que no se cuestione la dominación, es decir la relación de poderhegemónico y el sistema estructural, dígase o entiéndase, el capitalismo o la modernidadcapitalista. Las políticas públicas, en ese esquema, apuntarían solo, y en realidad, a unarelación multiculturalista y pluriculturalista73.

Romper con la limitación que impone el multiculturalismo y el pluriculturalismosignifica no quedarse solo en la dimensión de la relación de culturas, sino erradicar lacolonialidad. No es posible la interculturalidad - horizonte que hoy es utópico - entanto no se enfrente el problema del poder y la hegemonía y la colonialidad del poder, el

saber y el ser76. La interculturalidad no es solo un diálogo entre culturas, diálogo de

saberes, "es más que una buena conversación y coexistencia entre buenos vecinos"77.La interculturalidad no es posible si existe un orden de clases sociales, de desigualdadeconómica, segregación por condición de raza, género y más. Hay que ir a laintraculturalidad e intrasubjetividad, esto significa penetrar al interior de las propias

culturas dominadas para encontrar las esencias de la colonialidad78 y "des -sujetarnos"79, es decir librarnos de la subjetividad colonizante. Al final, Guerrero

12 Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de sentidos: entre lausurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito:Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 75.73 ¡bíd., p. 75.74 Ibíd., p. 76.75 Ibíd,p. 78.76 Ib id., p. 79.7 Panikkar. En Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de

sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad yDiversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura.20, p. 79.m Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad. escenarios de lucha de sentidos: entre lausurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A.. (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito:Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 79.

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"•enejas.Ciencias y saberes ancestrales:

relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

propone superar la "epistemología del cazador"80, que mata y hiere a la presa paraejercer violencia epistémica, imponer su razón instrumental separada de la vida en suexpresión cotidiana relacionada con la naturaleza, el amor y la espiritualidad. Superadaesa epistemología de la razón, es necesario saber "sentipensar" y "corazonar lainterculturalidad", forma real de descolonizar el saber81.

Gudynas, según Grosfoguel, habla de un desperdicio de la experiencia lograda por otrasculturas no occidentales, y hace una crítica a la "razón indolente, perezosa, que seconsidera única, exclusiva, y que no se ejercita lo suficiente para mirar la riquezainagotable del mundo"82, la diversidad epistemológica del mundo. Occidente científicoadolece de ausencias. Estas ausencias tienen que ver con: a) la monocultura del saber ydel rigor por medio de lo cual occidente cultural creen que el único saber riguroso yválido es el científico; b) la monocultura del tiempo lineal, que lleva nuevamente apensar a Occidente cultural que hay una línea de tiempo y un proceso teleológicoinherente a una especie de destino del que ningún colectivo se puede librar; c) lamonocultura de la naturalización de las diferencias, que pregona la inferioridad porcondición cultural, geográfica, fenotípica, y sexual; d) la monocultura de la escaladominante, que asume que el mundo es de Occidente e impone el universalismo y laglobalización; f) la monocultura del productivismo capitalista, que se asienta sobre laidea del crecimiento económico basada en la producción, la productividad, laexplotación de la naturaleza y la productividad del trabajo83. Además de categorías delas ausencias también Occidente ha creado las ausencias de sujetos, es decir los sujetosausentes que son el ignorante, el residual, el inferior, el local/particular y elimproductivo.

Interculturalidad y ecología de saberes

Como se ha visto, la interculturalidad rebasa el presupuesto de la simple relación entreculturas distintas, y exige primero una variación de las relaciones de poder, eldesmontaje de categorías coloniales de dominación: de "raza"/ género/ epistemesracionalistas científicas consideradas como única forma de conocer la realidad/espaciosconsiderados superiores para la producción de conocimiento. Así mismo, una relaciónintercultural necesita no solo la visibilización del "otro" cultural, sino una pedagogíapara lograr una ínter subjetividad. Y, en esa línea, una pedagogía para producir undialogo entre epistemologías y saberes, dado que si bien la cultura occidental tiene a la

8U Panikkar. En Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha desentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad yDiversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura.20, p. 90.81 Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de sentidos: entre lausurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito:Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20. p. 95.82 Grosfoguel. Ramón. () . La descolonización del conocimiento: diálogo crítico entre la visión descolonial de FrantzFanón y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santo. California: Universidad de Berkeley, Departamentode Estudios Étnicos. Recuperado de:hUp://www.iepala.es/IMG/pdf/AnalisisRamon_Grosfoguelsobre_Boaventura y Fanon.pdf

13 Ibíd.

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ciencia como una de las formas de conocer la realidad y generar relatos de verdad, otrasculturas tienen sus propias maneras de lograr saberes, que en el caso de sociedadesmilenarias constituyen un acumulado histórico que sirve como referente y comoexperiencia para su relación con la naturaleza. Pero por otra parte, dado que la cienciaha sido también apropiada o recibida como imposición por parte de Occidente, y existenpor lo tanto colectivos de científicos latinoamericanos, la interculturalidad comorelación de iguales y espacio de descolonización, está también relacionada con laposibilidad de crear teorías e interpretación de la realidad, a partir de nuestros propiosparadigmas y cánones, para lo cual es necesario adoptar una posición crítica sobre elmarxismo, la lengua, presupuestos de la Modernidad e incluso de la Posmodernidad. Eneste contexto aparece la propuesta de Eduardo Gudynas, quien plantea la producción deuna epistemología del Sur, como resultado de una "ecología de saberes", que articule acientíficos sociales del sur con epistemologías y saberes de la sociedad histórica84. Laecología de saberes plantea primero escapar del monólogo monoculturalista yeurocéntrico del Occidente dominador. En otras palabras abandonar la idea de que solola ciencia y sus métodos logran generar conocimiento, y que por lo tanto eseconocimiento creado en centros hegemónicos, es único, verdadero y superior, atributosolo de los científicos.

Así mismo, Gudynas propone comprender la existencia de dos esferas: la zona del ser, yla zona del no ser. En el marco de la dominación, en la zona del ser, se han colocado losentes superiores, entre los cuales se encuentran los científicos y el pensamiento críticode la teoría social con sus categorías estructuralistas, marxistas, el psicoanálisis y elposestructuralismo. En la zona del no ser, no solo se encuentran los subalternos, sino ellugar inferior donde se produce mito, saber popular; o en otro caso, los científicos deese lugar menor, que producen conocimientos inferiores. Esta concepción materializatambién un "racismo epistémico", porque ocupa un lugar inferior en la jerarquía.Después de varios siglos de colonización, en el lugar de los "no ser", los puebloshistóricamente colonizados, los del sur, emprender en un proceso de reconstrucción desus propios pensamientos e identidades y epistemologías propias. A esto agregamos queel problema de esta reconstitución pasa por el descubrimiento de las subjetividades deculturas que no son totalmente puras y por otra parte, en escapar de la propia trampa deOccidente, en el sentido de analizarlas solo con la metodología científica y a partir deuna mirada esencialista.

En línea con la propuesta de Gudynas, aparecen otros pensadores, entre ellos CatherineWalsh y Walter Mignolo, quienes apuestan por una verdadera filosofía intercultural quepermita el diálogo del pensamiento criollo e inmigrante con el pensamiento indígena yafrocaribeño85

84 Grosfoguel, Ramón. (2012). La descolonización del conocimiento, diálogo crítico entre la visión descolonial deFrantz Fanón y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santo. California: Universidad de Berkeley.Departamento de Estudios Étnicos. Recuperado de:http.//w\vw.iepala.esAMG/pdf/AnalisisRamon Grosfoguelsobre Boaventura_v_Fanon.pdf85 Walsh, Catherine. (2002). Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder: Entrevista a Walter Mignolo.En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del

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Otro de los enfoques propuestos es el de usar la "sociología de las ausencias", paraconmover la racionalidad científica, toda vez que esa racionalidad demanda el "objeto"verificable para cumplir con el método científico y generar eso que la ciencia llamaverdad. El enfoque de las ausencias choca con una sociología occidental que estápreparada para trabajar con los que están, y no con los que no están y sus experienciasinvisibles, debido a que tenemos la herencia del positivismo. Por ello hay que generaruna sociología insurgente que acceda a la experiencia de los históricamente no visibles,para no desperdiciar esa rica experiencia. La sociología insurgente y la sociología de lasemergencias deben achicar el futuro y ensanchar el presente. Esto indica que lateleología, mediante la cual el futuro anida el lugar de llegada inevitable y venturoso, sesustituye por un presente que pueda dar lugar a lo "inesperado" y por otra parte, alachicar el futuro se puede visibilizar el "todavía - no -Sí,

Por su parte, De Sousa Santos propone, pues, trabajar en una ecología de saberes queplantee "la posibilidad de que la ciencia no entre como monocultura sino como parte deuna ecología más amplia de saberes, donde el saber científico pueda dialogar con elsaber laico, con el saber popular, con el saber de los indígenas, con el saber de las

poblaciones urbanas marginales, con el saber campesino"87. Pero además proponetrabajar con otras ecologías: la ecología de las temporalidades (superar el teleologismo),la ecología del reconocimiento (descolonizar las mentes y nuestras subjetividades paraidentificar lo que es producto de la jerarquía y lo que no es producto de esa jerarquía); lajerarquía de la trans - escala, que llevaría al Sur a incorporar también proyectos deescala; y la ecología de las productividades que significaría la recuperación y valoraciónde sistemas productivos alternativos y organizaciones colectivas, bajo el principio de laeconomía solidaria.

En el diálogo de saberes, la "traducción" juega un papel importante, y en esa línea esimportante contar con espacios de traducción de los distintos sistemas culturales y desaberes. En estos lugares de traducción se pueden dar también las negociaciones y elrespeto lo cual permitirá actuar a todos juntos desde la diferencia, para construirsituaciones y proyectos políticos.

La obra de Boaventura de Sousa Santos constituye un antiesencialismo radical. Suantiesencialismo está acompañado de un gran respeto y precaución frente a las culturasy epistemologías del Sur. Su propuesta es un llamado a la ecología de saberes, detemporalidades, de escala, de reconocimiento y de productividades. Para De SousaSantos, la diversidad epistémica envuelve un diálogo de saberes que permita laincorporación de conocimientos y experiencias de culturas no-occidentales como puntode partida para retomar las experiencias desperdiciadas por la razón occidental.

conocimiento y colonialidctd del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar.Ediciones Abya - Yala, p. 27.86 Grosfoguel, Ramón. (2012). La descolonización del conocimiento: diálogo critico entre la visión descolonial deFrantz. Fanón y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santo. California: Universidad de Berkeley,Departamento de Estudios Étnicos. Recuperado de:http://ww\v.iepala.es/IMG/pdfyAnalisisRamon_Grosfoguel_sobre Boaventurajv Fanon.pdf87 Ibid.

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Por otra parte, en el intento de romper la colonialidad expresada en la racionalidadcientífica se han llevado a cabo aproximaciones a otras culturas, usando otros códigosde comunicación no letrados. Dado que la ciencia tiene como uno de sus códigos para elrelato de la verdad, la escritura científica; y que por otro lado, existen otras culturas queno tienen como su sistema de códigos principales al alfabeto escrito, se apela porejemplo a la historia oral, en general a la oralidad, para lo cual se usa la tecnología (porcierto moderna) del video88. Esta apuesta rompería, acaso, con el problema occidentalde la relación sujeto (científico) objeto (comunidad investigada). Tal sujeto desde laperspectiva occidental no es un lugar de producción de saberes y conocimientos, sino larealidad extraña que se trata de develar por medio del método científico. En la nuevaperspectiva el científico interculturalizado es el sujeto, y el narrador del video estambién el sujeto, por lo tanto se da una relación dialogante sujeto sujeto,conocimiento - saber.

Por otra parte, en la relación posible de sujeto - sujeto, aparecería un relato de larealidad desde el mito. Sabemos ya que el mito es tenido por Occidente como noconocimiento, narración no científica no verdadera. Ante aquello, Freya Schiwy señalaque "la idea es promover el pensar sobre la modernidad desde una doble perspectiva,desde un lugar "epistémico fronterizo", que es tematizado tanto en la produccióndocumental (como por ejemplo en revitalización cultural y desarrollo; nuestros idiomasindígenas; medicina tradicional; la salud en nuestras comunidades; etnicidad y géneroen los llanos de Moxos) como también en las ficciones. El tema del mito, su relacióncon el conocimiento disciplinado occidental, está también en el centro de lasdiscusiones académicas acerca de la subalternidad. Ocupa, sin embargo un lugardistinto',89

Pero por otra parte el video recupera la prevalencia no solo de lo oral, sino también delo visual, elemento acaso preponderante en el sistema de comunicación, representacióny conocimiento de los pueblos originarios. Por ello Freya Schiwy señala que el video, esdecir la imagen, se construye como un nuevo código para el registro de una

epistemología90. Esta nueva forma de relato del conocimiento, subvierte la posición deOccidente que tiene a la escritura científica como su única forma de registro delconocimiento canonizado. El video se vuelve además en un medio de relación sur - sur,debido a que supera incluso la diferencia de idiomas, los niveles de alfabetización ymás. Pero por otra parte, el video permite la autovaloración de los saberes propios, y nose debe buscar el reconocimiento de Occidente ni convertir el relato en producto de unadisciplina, respondiendo a la trampa de compartimentar el saber; "se trata de

88 Schiwy Freya. (2002). ¿Intelectuales subalternos? Notas sobre las dificultades de pensar en diálogo intercultural.En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas delconocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar.Ediciones Abya Yala, p. 104.

89 Ibíd., p. 111. Página 18 de 3290 Ibíd., p. 120.

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descolonizar tanto la imagen del indio como también la misma colonialidad delpensar"91.

Con respecto a la técnica del diálogo entre culturas, y por tanto entre sus saberes,Matthieu señala que un diálogo horizontal es difícil y no es automático, es decir, no

depende solo de visibilizar al "otro" y tener voluntad de diálogo92. Esta perspectiva sesintoniza, acaso, con la de Guerrero, que advierte que en realidad en toda relaciónintercultural existe una lucha de sentidos y subyace una búsqueda de preservar la culturade cada cual, por lo que existe en esa línea el desafío de construir espacios comunes dediálogos, traspasados por acuerdos éticos que signifiquen una negociación transparente,guiada por la búsqueda de conservar, restituir y construir más conocimiento libre alservicio de una nueva sociedad pos capitalista o no capitalista, al servicio de la vida, elamor, y la relación mediada por la igualdad en todas las dimensiones, en medio de unadiversidad cultural.

Desde otra perspectiva, Matthieu Le Quang, señala que los saberes de los pueblosindígenas (andinos) tienen relación con saberes ancestrales, pero también hanevolucionado de acuerdo a como se ha ido transformado la realidad. Esta óptica nospone en guardia respecto de una posición igualmente esencialista, por la que se canonicea cualquier saber de colectivos como ancestral, puro y originario. Sin embargo, no por

dejar de ser originario, aquel saber pierde su valor93.

Frente a una perspectiva ecológica, mencionando a Arturo Escobar, Le Quang advierteque si bien los conocimientos pac llamármeos están mejor dotados de ideas para darsoluciones a la crisis ecológica y la euromodernidad, eso no significa que ellos seantodos beneficiosos o estén libres de problemas, por lo que es mejor propender a unacoexistencia de los dos tipos de conocimiento en función de construir un sistema deconocimientos pluri - diverso, donde convivan muchos conocimientos posibles.94 En esalínea, se apunta a abandonar un radicalismo culturalista, que desdeñaría de toda laModernidad, la misma que según otra perspectiva, tiene algunos elementos positivospara el desarrollo del conocimiento. Ander - Egg, por ejemplo, apunta a recobrar la éticade la ciencia occidental, pero no desdeña de ella ni de sus métodos.

En medio de los cuestionamientos a la ciencia y en la búsqueda de dar lugar al diálogode saberes, se señala además que ese diálogo tiene que permitir la relación entre ladiversidad de valores, conocimientos, sentires, ciencias, saberes, prácticas, habilidades,trascendencias, tecnologías, normas, para una vida armónica con la naturaleza. Estapostura enlista varias dimensiones de la relación entre distintas culturas, lo que invita a

91 /bit/., p. 127.n Le Quang, Matthieu; Vercoutére Tamia. (2013). Ecosocictlismo y Buen Vivir, diálogo entre dos alternativas alcapitalismo, Quito: Instituto de Altos Estudios Nacionales, p. 16.

M ¡btd., p. 14. Página 19 de 3294 JbicL, p. 46.

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pensar que no sería entonces positiva una relación limitada o encasillada entreconocimientos, sino entre otras dimensiones de la realidad95.

En la perspectiva enunciada, Vladimir Serrano, citado por Cortez, propone unaperspectiva holística, es decir, una producción interdisciplinar de conocimientos. Esaposición abre la necesidad de aclarar términos como interdisciplinaridad ytransdisciplinaridad. En todo caso, ambos presupuestos están relacionados en suconcepción original a la articulación entre disciplinas de origen científico y por lo tantooccidental. La transdiciplinaridad tiene que ver con el eje disciplinar que atraviesavarias disciplinas. Pero más allá de aquello, y sin mencionar el concepto especifico dediálogo de saberes o interculturalidad, Serrano habla, según Cortez, del acervotecnológico de las culturas andinas como "campo de saber que en diálogo con saberesoccidentales críticos podrían emprender la elaboración de un campo de conocimientosalternativos". A ello agrega que "debe investigarse a fondo la existencia de las antiguastecnologías andinas producto precisamente de una concepción del mundo y por lo tantode formulaciones científicas, hay que propiciar su utilización y lograr su propiaexpansión, enriquecerla con conocimientos nuevos, incluso tomados de la tecnologíaoccidental, pero ahora ya fundamentados en la realidad misma sobre la cual esosconocimientos se aplicarían". En alusión al caso expreso de Ecuador, Serrano dice queuna revolución en este país deberá ser "retroprogresiva", es decir, debe realizarse apartir del encuentro con raíces culturales, para su reivindicación y proyección al futuropara forjar un nuevo ser cultural en el cual "la ciencia y la tecnología tienen un papelfundamental, más aún si se toman en cuenta que la verdadera riqueza del país está notanto en lo que se ha considerado individualmente sus recursos naturales, sinoprecisamente en la biodiversidad y la enorme riqueza ecológica"96.

Otra mirada en la línea de reflexión de la liberación del conocimiento de AméricaLatina es la propuesta de construcción epistemológica del sur, entendida como elconjunto de acciones continuas para generar la inteligibilidad entre las experiencias del

mundo97, lo que se sintoniza con la idea de la creación de lugares para la traducción delos contenidos de distintas culturas, dialogando entre sí.

Entre el saber y la ciencia: aproximaciones y diferenciasEl saber es, sin lugar a dudas, un conocimiento acumulado construido de maneracolectiva por una sociedad a través de un proceso histórico, cuya base es la experienciay la relación con una realidad concreta y su naturaleza. A partir de este concepto se

95 Berros, María Valeria. (2014). Trama de construcciones de significado al interior del campo legal: cosas, ambiente,naturaleza, seres sensibles, Madre Tierra. Pachamama. XI Congreso Argentino de Antropología Social. UniversidadNacional del Litoral - CONICET, p. 20.96 Cortez, David. (2011). La construcción social del "Buen Vivir" (Sumak Kawsay) en Ecuador. Genealogía deldiseño y gestión política de la vida. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar. Recuperado de:http://wwvv•.uasb.edu.ec/Use^Files/369/^File/PDF/CentrodeReferencia/Tenlasdeanalisis2^uenvivirvsurnakkawsay/articulos/Cortez.pdf p. 6.97 Liberti, Lilián. (2010). El diálogo como práctica política. En: Diálogo complejos, miradas de mujeres sobre el BuenVivir. Primer encuentro entre líderes indígenas y líderes feministas. Asunción. Paraguay. Agosto de 2010.Articulación feminista Marcosur, p. 8.

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puede establecer que todo saber es ancestral, puesto que es trasmitido de generación ageneración, proviene por lo tanto de los ancestros. El saber es producido en el largotiempo con el propósito sustancial de mantener la vida y reproducirla; por lo tanto, estárelacionada con la interacción entre el animal humano, los animales no humanos98 ytodos los elementos de la naturaleza, de los cuales todos forman parte.

Hay un acuerdo o una convención entorno a que el saber es obtenido de la experiencia,es decir de la experimentación o la práctica y el "hacer" y el "ver", por lo tanto seríaresultado de una experiencia sensorial. El hacer es por supuesto una acción de loshumanos sobre algo, aunque para ello se sirvan de instrumentos y técnicas. Pero en losustancial, el saber es un conocimiento codificado en el cerebro, por lo tanto estárelacionado con la representación de algo o de un sistema, acerca de lo cual la persona oel colectivo conoce. Dado que el saber es creación cultural, y la cultura es dinámica, elsaber ancestral es también algo cambiante y constantemente enriquecido. En el sentidoexpuesto, el saber no es algo dado e inmutable que pueda ser rescatado a partir de sulocalización; todo lo contrario es un lugar de constante cambio y uno de los elementos aconsiderar, en todas las circunstancias, es su proceso de construcción social.

Para el caso de las sociedades originarias o prehispánicas, se infiere que hubo unproceso exitoso de creación progresiva de saberes de distinto tipo, puesto que lapoblación creció y se complejizó, más allá de que pudieron ocurrir crisis demográficas.La complejización de las sociedades originarias o prehispánicas confirman que crearonsistemas de saberes exitosos que permitieron el abastecimiento de alimentos, enfrentarlas enfermedades y crear tecnologías para obtener y transformar los elementos naturales.A este cúmulo de saberes, que en el caso de la costa ecuatoriana, son resultado de unproceso de al menos diez mil años, es a lo que creemos se refiere Gudynas, cuandoadvierte que existe una pereza y una miopía de Occidente para advertir que existe unareserva enorme de epistemes y conocimientos que han sido útiles para la vida, y quefueron creados por sociedades no modernas y por supuesto no capitalistas, en medio deotras relaciones sociales de poder.

Si apelamos a la forma de comprensión del mito, desde la visión de la culturaoccidental, se puede establecer una diferencia de éste con respecto al saber. El mito esen general un relato que explica el principio y el fin del mundo" y con las creenciasrespecto de los misterios del mundo, por lo que especulamos acerca de que estárelacionado más con el sentir e imaginar. En cambio el saber tiene que ver conconocimiento aplicado a un "hacer". Esta división entre el saber y el mito - creencia -superstición (la superstición no solo es una creencia, sino un modo de pensar) podríacaer sin embargo, en la concepción colonial y occidental que compartimenta la realidad

98 El concepto de "animal no humano" es de Valeria Berros. Berros, María Valeria. (2014). Trama de construccionesde significado al interior del campo legal: cosas, ambiente, naturaleza, seres sensibles, Madre Tierra. Pachamama. XICongreso Argentino de Antropología Social. Universidad Nacional del Litoral - CONICET.99 Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Evangelización y religiosidad indígena en Puerto Viejo en la época colonial,Universidad Andina Simón Bolívar. Abya - Yala. Corporación Editora Nacional. Serie Magister. N. 33. Quito, 2003

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para comprenderla y operarla. Sin embargo, por ahora, no contamos con otra categoríapara entender este tema. De acuerdo a Oswaldo Encalada Vásquez, lo que diferencia alconocimiento científico y el conocimiento no científico, es básicamente el método. Nohay por lo tanto, diferencia en la calidad del conocimiento, sino, en la forma como seobtiene y elabora. El método utilizado por la ciencia es deductivo - experimental; encambio el método del creación de la superstición es analógico. Este pensamientoanalógico destruye la relación causa - efecto, y se basa en la semejanza entre objetos.Por ejemplo, la comparación entre la nube y el humo, da lugar a la idea de que la nubees humo y el humo es nube. Encalada sostiene que la forma como se elabora lasuperstición lo coloca cerca de la poesía y el mito. En términos generales propone que aesa forma analógica de construir una idea acerca de las cosas del mundo, debería1 lamársela etnopensamiento' °°.

Para el caso de las sociedades originarias de América, y más específicamente aquellasque ocuparon el territorio de lo que hoy es Ecuador, no hay una noción clara respecto dela relación saber - mito. Existen estudios antropológicos e históricos, es decir, estudiosque han aplicado la metodología científica, para analizar algunos campos de lasrepresentaciones que están presentes en algunos grupos "étnicos". Entre ellos, están losestudios que concluyen que, para el caso de las culturas andinas, el tiempo esrepresentado como un proceso cíclico y circular, y no lineal como es representado en lacultura occidental101. Por otra parte, se sostiene que no existe una compartimentacióndel saber y el conocimiento, porque tampoco existe una división entre lo sagrado y losecular. En todo caso hacen falta muchos estudios para entender cómo funcionaba elsistema de pensamiento de cada grupo, puesto que también en la época prehispánicaexistía una gran diversidad cultural.

Si bien existen nociones, representaciones o imaginarios que serían resultado de unpensamiento analógico, la arqueología y la historia, incluso la antropología, dan cuentade la construcción de saberes que son resultado del "hacer", es decir, de probar yexperimentar. La forma como se desarrolló la productividad del maíz tuvo que ver conun proceso de conocimiento de la selección de las mejores semillas para resembrarlas.La tecnología de navegación prehispánica, basada en guaras (palancas introducidasdebajo del agua para guiar la embarcación) está relacionada con el experimento queanuda no solo la mecánica, sino el conocimiento sobre vientos, mareas y corrientessubmarinas. El uso de determinados medicamentos naturales, tiene que ver sin duda conla experiencia. Por otra parte, cuando se estableció la relación - tensión entre la culturaeuropea y la cultura prehispánica de la costa central de lo que hoy es Ecuador (culturamanteña localizada en el centro de lo que hoy es Manabí), en relación al proceso decristianización, se pudo verificar que los indios construían representaciones religiosas apartir de elementos tangibles, cosas que ellos veían y a las que atribuían un carácter no

00 Encalada Vásquez. Oswaldo. (2013). Cultura y superstición en Ecuador. Quito: Corporación Editora, pp. 8-9.101 Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Imaginando el espacio de Puertoviexo. Manabí Histórico. Manta:Universidad Eloy Alfaro de Manabí. Editorial Mar Abierto.

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común, o desbordaban las características típicas de los demás objetos que compartíansus propiedades; o, en otro caso, eran además de extrañas, escasas o periódicas. Eltamaño del objeto o el fenómeno, era también la base de un pensamiento mítico o

religioso102. Este conjunto de "evidencias" demostrarían que los "etnopensamientos" osistemas de pensamientos de las culturas originarias se construían tanto a partir del"hacer" y la experiencia, como por medio de "el mirar" y el diferenciar analógicamentepara distinguir lo diferente y particular, que por lo tanto se lo elevaba al estatuto desagrado (por ejemplo, cuando un maíz tenía granos de colores excepcionales; o cuando

nacían gemelos, eran considerados como expresiones sagradas103).

En todo caso, si mantenemos la idea de que el saber está relacionado con la experienciahistórica y el "hacer", para lograr la reproducción de la vida, es propicia la comparaciónde esta forma de conocimiento con respecto al método científico, que también incluyeen una fase de su método, el "hacer", aunque desde un concepto experimental, y engeneral dentro de un laboratorio. Desde esa perspectiva, ensayamos a continuación unalista comparativa de diferencias y aproximaciones, con el único propósito de abonar alesfuerzo por encontrar respuestas que permitan entender cómo se podría ejercitar lainterculturalidad entre saberes ancestrales y conocimientos científicos ointerculturalidad entre epistemes distintas.

Saber ancestral Ciencia

Diferencias cualitativasEs producido de manera no institucionalizada.

No racionaliza mediante la escritura el problemaen cuestión.No todo problema busca ser resuelto mediante el"hacer". Cuando se llega al límite en el desarrollodel saber, se buscan respuesta a los problemas dela realidad, en la narrativa mitológica ysupersticiosa. De esta manera se diluye la fronteraentre saber y mito - superstición y creencia.Su objetivo no es descubrir la esencia o laspropiedades del objeto, es decir, razonarlo

No hay evidencias de que el saber se construido apartir de una teoría o conceptoEl saber no busca obtener un resultado inmediato oproducto para ser vendido.

La ciencia produce conocimiento de manerainstitucionalizada y sus productos son impuestos ala sociedad, en medio de una relación de poderjerarquizada.La ciencia racionaliza discursivamente elproblema, mediante la escritura.La ciencia busca en general resolver el problemamediante un proceso sistematizado

Uno de sus objetivos es descubrir la esencia delobjeto, es decir, razonarlo o conocer los elementosque la integran y la forma como se relacionan.Pretende construir una verdad - concepto.Contrasta el objeto, el experimento y el concepto oteoríaLa ciencia crea el problema para descubrir unproducto mercantilizable.

02 Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Evangelizado» y religiosidad indígena en Puerto Viejo en la época colonial.Serie Magister, n° 33. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Abya - Yala. Corporación Editora Nacional.

1 Ibid.

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Ciencias y saberes ancestrales:relación entre dos formas de conocimiento e intercutíuralidad epistémica

El saber no delimita el objeto de análisis, sino que,en el "hacer" cotidiano, realiza la experiencia dealgo.El saber no busca modificar el objeto natural en suesencia genéticaEl saber es elaborado por muchos.El saber no hace experimentos (no lleva a unlaboratorio el objeto para su transformación).Cuando el saber tiene límites, se articula con elmito y la superstición, a fin de lograr unaexplicación

Al diseñar un problema predefine y delimita unobjeto de estudio.La ciencia busca modificar el objeto natural en suesencia, pretende la artificialidad en algunos casos.

La ciencia solo es elaborada por científicos.La ciencia acelera el experimento, para acelerar laverificación y crear conocimiento más rápido.La ciencia no se articula con la fe y el mito, encaso de no lograr la respuesta a la pregunta -problema.

Proceso/métodoAcción conjunta e histórica de un colectivo

Hacer constante con las manos e instrumentosmecánicos, para la construcción de la experienciaSaber comúnEl saber también tendría relación con el "sentidocomún"Producto mejorado (Ej.: a partir de un proceso deselección de semilla se incrementa laproductividad y el tamaño de la mazorca)

Sujeto científicoFormulación del problema específico de larealidadIdentificación de la teoríaIdentificación del objeto de estudioConstrucción de la hipótesisPrueba empírica con instrumentos mecánicos,laboratorio y tecno - informática."Verdad" científica

Producto híbrido - transgénico (Maíz, cuya semillano puede reproducirse, debido a su modificacióngenética)

EticaSaber común y libre para la reproducción de lavida

Conocimiento hegemónico para la colonizacióncultural y epistémica y la mercantilización parareproducir la renta, en el marco del sistema a -social, capitalista

El saber es tan "eficiente" o más que la ciencia y sus técnicas. En muchos casos, laciencia como producto de la cultura occidental, ha fallado y falla debido a que susmatrices originales fueron creadas y desarrolladas para intervenir y conocer realidadespropias, y no funcionan en realidades ajenas. Esto significa que ha generadoconocimientos, técnicas y teorías que se cree son válidas para todo el universo(universales), pero en realidad obedecen a experimentos realizados en "objetos" ofragmentos de la realidad de un lugar concreto, Occidente. Por ejemplo, los mejorescentros médicos de los países nórdicos, no tratan adecuadamente un "dengue", debido aque ese tipo de enfermedades están relacionadas con sistemas ecológicos distintos.También las ciencias sociales han tenido dificultad cuando han aplicado teoríasdesarrolladas para explicar fenómenos culturales y sociales europeos. Otra línea deejemplos se encuentra en las ciencias sociales: actualmente se cuestiona la aplicaciónortodoxa de la teoría marxista, para comprender procesos sociales latinoamericanos. Ensentido contrario, un saber popular latinoamericano no serviría para entender problemas

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europeos, o advertir tempestades de nieves, para citar un ejemplo. Esto demuestra quelas "verdades" no son en todos los casos universales.

Desde otra perspectiva, es útil plantear la pregunta de si solo los saberes puedenproducir conocimientos sobre una realidad dada; o, éstos tienen un límite. Y, por otraparte, de si solo la ciencia puede lograr un nivel de conocimiento acorde a lacomplejidad de la vida moderna y al desarrollo tecnológico. Así mismo, es necesariopreguntar si saber y ciencia se repelen al ser productos de momentos y lugares históricosdistintos; o, si por el contrario es posible construir la ecología entre saber y ciencia, porlo tanto una interculturalidad entre esos dos modos culturales de conocer y resolver losproblemas de la realidad, venciendo lo que Guerrero llama "lucha de sentidos", quepodríamos llamar "lucha de epistemes".

La relación armónica entre ciencia y saber solo parece posible si se resuelve el problemapolítico y ético, es decir, que haya coincidencia de objetivos. Los saberes y la cienciapueden juntarse si la finalidad es contribuir a la reproducción de las vidas y sucontinuidad armónica sobre el planeta, en medio de un "paraíso" de conocimientoslibres. Esto significa, identificar problemas de la realidad comunes y establecer unacuerdo respecto de los límites de modificación de la realidad y de la genética. Por otraparte, la ciencia debe desembarazarse de sus pretensiones universalistas o de imposiciónde la verdad única e inapelable y reconocer que existen otros conocimientos acumuladosque siguen incrementándose. En esta línea, los científicos latinoamericanos deben crearteorías y métodos propios para explicar y resolver nuestros propios problemas. Laciencia per se, a pesar de haber sido creada en Occidente, no debe ser desdeñada, debeser liberada de sus fines mercantilistas y desarrollada a partir de nuestros propiosparadigmas, para responder nuestros problemas, denegar o afirmar nuestras hipótesis ycrear nuestras propias respuestas para el servicio de la sociedad. Debemos desarrollaruna ciencia latinoamericana descolonizada, sin satanizar el conocimiento y la teoríaoccidental.

Al final, la idea es que sencillamente la relación saber -- ciencia cree sabiduríadescolonizada, desmercantilizada, para la reproducción de las vidas desde un enfoquebiocéntrico y para potenciar sociedades espirituales que hayan resuelto los problemas dela pobreza, la injusticia y la desigualdad.

Enunciaciones sobre la aplicación de la interculturalidad y la ecología del saber

A modo de conclusión podemos señalar que la interculturalidad no es una relaciónsimple entre culturas; tampoco es otorgar un espacio marginal de visibilización. Lainterculturalidad es en esencia romper relaciones desequilibradas de poder y terminarcon la colonialidad en todas sus formas. Por otra parte, intercultural izar significa lograrla intersubjetivación entre dos o más sistemas culturales sociales. Como diceGuerrero, la interculturalidad es lograr la intraculturalidad e intrasubjetividad; o comodice Galo Ramón, dar lugar a la síntesis e interfecundación. Es imposible el

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monotopismo en la interculturalidad, o para decirlo de otro modo, no se puede dar lainterculturalidad si se quiere imponer la superioridad o la jerarquía de un conocimientosobre un saber, o si se quiere desconocer que existen otras formas de construirconocimientos, más allá de la ciencia, que es una de las tantas formas o caminos. En lainterculturalidad debe ser posible la convivencia pluri diversa de conocimientos.

Por otra parte, la interculturalidad debe ser una relación mediada por una ética: suobjetivo, desdeñando el predominio del mercado - valor de cambio, y potenciando elvalor de uso, es incrementar el conocimiento y el saber de manera armoniosa parabeneficio de la sociedad y la reproducción de la vida, en medio de una democraciacognitiva y un "paraíso de conocimientos". Sí a un sistema de saberes y conocimientospara mejorar las condiciones materiales de la sociedad, pero valorando los sistemasproductivos alternativos, las organizaciones colectivas y el principio de la economíasolidaria.

Si bien la interculturalidad es un lugar de llegada movida por la utopía de salir delcapitalismo y lograr la descolonización del ser y el saber, la universidad ecuatorianapodría convertirse en el lugar público para el encuentro entre saber y ciencia, para laconstrucción de la ecología de conocimientos y saberes. Esa uni - pluri - versidad puedeser el espacio de la traducción. Y ese primer ejercicio de la traducción puede darse apartir de la exploración de las venas por donde circula básicamente el sentipensar, lamemoria del "hacer", la subjetividad de nuestras culturas ancestrales o nuestras culturaspopulares. Esas venas deben ser conectadas con las venas donde circula el conocimientocientífico. Pero ese conocimiento científico debe ser vaciado de la mercantilización y dela arrogancia de la superioridad, y adaptado a una nueva conciencia y éticalatinoamericana, al servicio de la vida.

Por ahora no tenemos muchas herramientas acerca de cómo empezar el proceso deinterculturalizar el saber y la ciencia, en la uni - pluri - versidad. Por ello es necesarioestablecer líneas de investigación encasilladas en los compartimentos de la cienciaoccidental, pero buscando liberarse de sus bordes. Las investigaciones, no obstante,deben usar un paraguas teórico que busquen en todo momento "indisciplinar" ydescolonizar la ciencia. Las teorías deben contener categorías que lleven al límite laarmonía y coherencia y engarcen en ella los principios del "saber" en cuestión. Por otraparte, deben apelar a metodologías empíricas que incluyan el testimonio hablado, parasuperar la barrera de la escritura y articular a las sociedades productoras de saberes, queno son letradas.

La práctica podría ser tan compleja como sencilla: las facultades deben emprender eninvestigaciones sobre saberes relacionados con los campos de la realidad que estudian eintervienen. Esa acción debe establecerse en cada cátedra, que debe alimentar la basegeneral de los saberes. Cada saber debe ser puesto en relación con el conocimientocientífico afín o más cercano. Por otra parte, se pueden construir redes de investigadores

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- portadores de saberes, que desarrollen el sistema de la ecología de saberes -conocimientos, validados.

Nos atrevemos a proponer algunos campos para el desarrollo de la interculturalidadsaber - ciencia:

o Ciencias de la vida: medicinao Tecnologías y conocimientos agrícolaso Tecnologías y conocimientos sobre el maro Tecnología de manejo de aguaso Arquitecturao Economía moralo Lenguajeso Formas de subjetivar la realidad

Las siguientes serían las enunciaciones o líneas que podrían guiar un procesoexperimental de interculturalidad epistemológica entre saber y ciencia:

1) Institucionalizar el programa de investigación sobre la interculturalidadepistemológica.

2) Desarrollar seminarios introductorios para conocer el estado de la cuestión sobrela relación ciencia saberes, la descolonización del pensamiento y lainterculturalidad. El seminario tendrá también como propósito diferenciarsaberes logrados mediante el "hacer", y representaciones, imaginarios,supersticiones, mitos, narrativas o expresiones, construidos a partir del sentir oel creer, frente al asombro o el misterio de las grandes cosas del mundo y de lavida.

3) Desarrollar una investigación para profundizar la subjetividad de distintosgrupos o sociedades históricas, esclarecer la forma como crearon y creansocialmente los saberes y profundizar en su "etnopensamiento".

4) Desarrollar una línea paralela de investigaciones arqueológicas e históricas, paraobtener información del proceso de construcción de saberes, desde un enfoquesocial y de proceso. Y, en otro caso, rescatar saberes probablementedesaparecidos.

5) Desarrollar en cada cátedra un inventario de saberes obtenidos mediante el hacery la experiencia (no mitos, creencias simples o supersticiones básicas) quetengan relación con conocimientos científicos. (Ejemplo: conjunto de saberessobre el dengue u otras enfermedades tropicales. O saberes sobre la llegada delas lluvias y la presencia de un buen invierno).

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6) Cada estudiante de las facultades adscritas al programa de interculturalidadepistemológica, deben registrar por lo menos un saber, y presentar un trabajoque tenga unas formalidades específicas o un protocolo de forma. Una de lasherramientas a usar es el video. Esos trabajos deben nutrir la base de datos deregistros audiovisuales de saberes.

7) Seleccionar algunos saberes que por su complejidad, cualidad o uso históricoprobado, demanda el desarrollo de una investigación más profunda.

8) Debe desarrollarse al menos un evento por cátedra o carrera en el que participentanto los productores de saberes como los profesionales y científicos, y discutirsobre la efectividad del conocimiento científico y el saber en la solución delproblema.

9) El programa tiene que guiarse por principios políticos y éticos en procura de unadescolonización del saber, de la relación - negociación respetuosa y en igualdadde condiciones entre los portadores de saberes y los académicos; en elreconocimiento de la titularidad colectiva del saber.

10) Se procurará una revista indexada que rompa con el canon científico, difunda elsaber validado y otras formas de difusión que usen distintos lenguajes dediálogo.

Uno de los desafíos de la universidad ecuatoriana es recuperar los saberes ancestrales ysus métodos de creación. Por otra parte, elevar al saber al estatuto de conocimiento. Sinembargo, hay que lograr un acuerdo respecto de qué debe ser considerado saber populary saber ancestral, y qué es una narrativa del imaginario popular, o un mito. Por otraparte, distinguir lo que es una copia deformada de un conocimiento científico, plagio demala calidad, que apela a ser reconocido como "saber popular".

Así mismo, hay que tener claro que la interculturalidad no es solo la visibilización, ni elshow o exposición del portador del saber ancestral o de sus imaginarios, relatos oliteraturas. De lo que se trata aquí es de una interculturalidad epistémica. Unainterculturalidad entre estéticas, es sin lugar a dudas importante, pero obedecería quizá aotro programa, aunque el tema puede ser debatido. En tanto los relatos condensaninformación sobre un saber, sí sería útil para el programa propuesto.

El gran producto del programa de interculturalidad epistemológica es un fondo nutridode saberes ancestrales validados por la "experiencia" y el conocimiento científico. Ellocontribuiría a la descolonización del saber; a la soberanía y la democratización delconocimiento; y en lo fundamental, a otorgar herramientas para una mejor calidad devida de la población del Ecuador y del mundo. La Universidad Eloy Alfaro de Manabípodría convertirse en el referente de la universidad de la construcción de lainterculturalidad epistémica.

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Manta, marzo del 2015

Tatiana Hidrovo OuinónezDirectora del Dpto. de Publicación yEdición UniversitariaCandidata a Doctora en Historia por la Universidad Andina Simón BolívarMagister en Estudios Latinoamericanos Mención Historia AndinaDocente de la Universidad Eloy Alfaro de Manabí

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Investigación sobre Ciencias y Saberes ancestrales

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