Forord - tyde.normisjon.notyde.normisjon.no/filer/masteravhandling.pdf · formet som en S henger...
Transcript of Forord - tyde.normisjon.notyde.normisjon.no/filer/masteravhandling.pdf · formet som en S henger...
- 1 -
Forord
Jeg vil rette en stor takk til Salem menighet som tok imot meg med åpne armer, og lot meg få
innblikk i en spennende verden som fra før av var nokså ukjent for meg. Særlig vil jeg takke
de stabsansatte som lot meg vandre fritt omkring oppe i kontorlokalene, og som lot meg bruke
av deres tid både til intervjuer og gode diskusjoner. Uten deres åpenhet og vilje til å dele sin
kunnskap og informasjon, hadde ikke denne avhandlingen blitt den samme.
En stor takk fortjener også min veileder førsteamanuensis Tord Larsen for å ha gitt viktige
teoretiske og analytiske bidrag til avhandlingen, og ikke minst for å ha evne til å skape
motivasjon og selvtillit de gangene avhandlingen har tynget som mest.
Takk også til medstudenter som har bidratt med konstruktive tilbakemeldinger, og for å ha
delt mange lunsjpauser på kafé Sito Dragvoll med fornuftige og ufornuftige samtaler.
Til slutt vil jeg takke min samboer og forlovede Håvard for gode diskusjoner om religion, og
for å ha en stor tålmodighet med meg under arbeidet med denne avhandlingen.
Sissel Rognes
Børsa 14.05.2009
- 2 -
Innhold
Salem menighet – i hjertet av Trondheim……………………………………………………3
1. Innledning………………………………………………………………………………….6
2. Metodiske refleksjoner……………………………………………………………………11
3. Historiske linjer…………………………………………………………………………...22
4. Det postmoderne samfunn……………………………………………………………….. 30
5. Det urbane menighetssenteret…………………………………………………………… .43
6. Fellesskapet……………………………………………………………………………….55
7. Den religiøse livsstilen……………………………………………………………………69
8. Konklusjon………………………………………………………………………………..81
Referanser……………………………………………………………………………………83
- 3 -
Salem menighet - i hjertet av Trondheim
Det er en mørk og ruskete onsdagskveld i januar 2006, og jeg kjører til Prinsens gate 22b i
Trondheim sentrum. Denne gaten er en hovedfartsåre gjennom byen, og en gate jeg har trålet
opp og ned mange ganger. Likevel er det med stor spenning i kroppen jeg beveger meg
nedover gaten denne kvelden, for første gang i mitt liv skal jeg gå inn porten til en av byens
største menigheter. Jeg går forbi veggene til Trøndelag teater, og vips så står jeg utenfor et
hvitmalt gammelt fredet trehus fra 1700-tallet. Den karakteristiske Salem-logoen som er
formet som en S henger på veggen over inngangen, eller nærmere bestemt porten inn til
menigheten. To lyskilder gjør til at både logoen og navnet Salem vises godt i vintermørket.
Jeg er på vei til celleledermøte1
Jeg setter meg ned sammen med de andre i en av sofaene, vi småprater litt før vi bestemmer
oss for å hilse på hverandre alle fem som sitter der. Jeg forteller dem hvem jeg er, og hvorfor
som holdes klokka sju, men er usikker på hvor dette skal
foregå i bygget. Jeg går under porten, og kommer inn i en liten gård hvor det står noen biler
parkert under skilt med påskriften ”kun for ansatte”. Jeg ser rundt meg og oppdager
kontorlokalene i andre etasje som vender ut mot gaten. Der har jeg allerede vært en gang og
fått godkjennelse for å komme som antropologistudent inn til menigheten. Jeg snur meg igjen
og oppdager korset som henger høyt oppe på veggen foran meg og antar at dette må være
inngangen til menighetens forsamlingslokaler. Litt nølende står jeg og venter før noen flere
kommer og jeg får bekreftet hvor jeg skal gå inn. ”Vi skal ned i Kafeen”, er det en av de
frammøtte som sier og viser vei ned en trapp og bortover en gang. Jeg legger merke til at
lokalene er slitt, de vitner om mye aktivitet opp igjennom årene; det er liv i de brune bjelkene
og de hvitmalte veggene.
Vi kommer inn i Kafeen hvor to personer allerede er på plass. Sofaer med store røde puter er
plassert langs ved veggen og ellers i rommet står det bord og stoler. Navnet ”Kafeen” har det
fått fordi det er mulighet for servering over en disk ved det ene hjørnet. Alle sitteplassene er
vendt framover i lokalet mot en liten scene hvor det står en talerstol, en mikrofon og en
overhead. Inne i et lite siderom står det et biljardbord, som jeg senere får vite at ungdommene
bruker på fredagskveldene når de har samling.
1 Celleledermøte er et møte om smågruppene i menigheten. Her diskuterer man strategier for fellesskapet og rekruttering av nye medlemmer. For nærmere beskrivelse se side 69.
- 4 -
jeg er der. Jeg er nervøs for hvordan de vil reagere på min tilstedeværelse, men heldigvis er de
hittil frammøtte svært positive og viser interesse for hva jeg skal gjøre og hvordan jeg har
tenkt å gjennomføre feltarbeidet. Alle de som sitter her er enten studenter eller nylig
ferdigutdannet, og de fleste har en eller annen kjennskap til antropologi. De spør meg ut om
faget, og ikke minst hvordan jeg har havnet hos dem.
Rommet begynner å bli fullt av unge mennesker, de setter seg ned i sofaer og på stoler. Noen
titter ugjenkjennelig bortover mot meg. Jeg kan se at de undrer på meg hvem jeg er. Etter
hvert kommer lederen for kvelden. Jeg husker han fra bilder som er lagt ut på hjemmesiden
deres på internett, jeg går bort til han for å spørre om han har fått beskjed om at jeg kommer
og om jeg kan introdusere meg selv for hele forsamlingen. Han svarer nei på det første, og ja
på det siste, han sier derimot at han først vil ønske velkommen og så vil de ha en liten bønn
før jeg kan komme opp og presentere meg selv. Lettet over den varme mottakelsen går jeg og
setter meg igjen. Jeg blar opp en side i feltdagboken og er klar med kulepennen.
Jeg oppdager imidlertid fort at her kan det bli vanskelig å sitte med penn og papir til en hver
tid. Etter at det er blitt ønsket velkommen opplyser lederen at de vil ha en liten andakt før
undervisningen tar til, og fra å være et rom fylt av nærmere tretti skravlesyke ungdommer
med høyt lydvolum, (for det meste studenter i tidlig tjueårene) blir stemningen en helt annen
når bønnen starter. Det er som å skru av en bryter. Det blir helt stille. Alt virker å være
konsentrert om det som skal skje. Noen lukker øynene og folder hender, andre sitter
tilbakelent med blikket rettet ned i gulvet. Det er en spesiell stemning preget av høytid og
respekt for den kommende bønnen. Rolig og forsiktig bes det høyt for kvelden. Man takker
Herren og Jesus for alle som har kommet på møte, og så bes det for at møtet skal bli nyttig for
de frammøtte. Det er kun lederen for kvelden som ber høyt, men det hender at det kommer
bekreftende nikk fra andre i rommet. I tillegg kan man av og til høre svakt at ”Jesus” blir
sagt. Man får en følelse av at de prøver å kalle på ham. At han skal komme nærmere dem,
komme inn i rommet og være med. Det er en intens stemning i rommet, såpass intens at
pennen ligger godt i ro inne i skriveboken.
Etter noen minutter er bønnen over og den intense stemningen forsvinner. Folk småprater
igjen og forbereder seg på kveldens undervisning, før lederen med et smil om munnen kan
fortelle at de har med seg farlig besøk av en antropologistudent i kveld, som gjerne vil si noen
ord. Nervøs, men konsentrert går jeg foran i rommet slik at alle skal få se meg. Med hjelp av
- 5 -
en liten huskelapp i hånden, forteller jeg hvem jeg er og hvorfor jeg har kommet til deres
menighet. Jeg forteller at jeg skal være hos dem i seks måneder framover for å studere livet i
menigheten. Jeg forteller dem også om mitt eget ståsted i forhold til kristendommen som er
preget av nysgjerrighet, men uten tilbedelse. Til slutt prøver jeg og avkrefte at jeg er spesielt
farlig, noe som jeg i ettertid håper og tror at menigheten er enig med meg i. Lettet over at
ingen så ut til å ville kaste meg ut av rommet (ja, man frykter det verste) går jeg og setter meg
i sofakroken igjen og tar fatt på den første setningen i feltdagboken.
- 6 -
1. Innledning
”Religion is one of the most powerful, deeply felt, and influential forces in human society. It has shaped people’s relationships with each other, influencing family, community, economic, and political life. Religious beliefs and values motivate human action, and religious groups organize their collective religious expressions. Religion is a significant aspect of social life, and the social dimension is an important part of religion”
Meredith McGuire (2002:1) Salem er en aktiv menighet som befinner seg i et religiøst landskap preget av økende
livssynsmessig mangfold. Menigheten oppstod først som forening i forbindelse med
bedehusbyggingen på slutten av 1800-tallet. Den gang som en protest mot prestenes hegemoni
på det aktive religiøse livet blant folk. Bedehuskulturen kom til å stå sterkt i Norge, med et
teologisk grunnlag bygd på en pietistisk preget lutherdom, og med vekt på inderlighet i
trosforhold og strenge krav til livsstil (Seland 2001). Det er mye som har endret seg siden den
gang. Med bakgrunn i innvandring og globaliseringsprosesser har Norge blitt et samfunn med
mange religioner og livssyn. Dette har også påvirket religiøsiteten til etnisk fødte nordmenn
(Leirvik 2007). Kristendommen er ikke det innlysende trosalternativet lenger. Vi har med
andre ord fått en religionspluralisme som utfordrer Den norske kirken.
Salem er en menighet underlagt Statskirken og er i så måte en del av det tradisjonelle norske
religiøse livet som står overfor nye utfordringer. På et samfunnsmessig plan møter man et
motsetningsfullt bilde; på den ene siden har Norge fått et mer mangfoldig religiøst samfunn,
noe som kan føre til en religiøs oppblomstring, samtidig vil man finne grunnlag for
sekulariseringsprosesser i betydningen av at religion har mistet sitt tradisjonelle grep på
samfunnsinstitusjonene og i større grad har blitt et formål for et personlig valg (Leirvik
2007:41).
Den økende pluralismen gjelder ikke bare for andre religioner, man kan også se en tydelig
differensiering innenfor kristen tro og livsstil. De frikirkelige alternativene har blitt flere, dette
- 7 -
er trossamfunn som har andre institusjonelle rammer for sitt kristenliv, og de er totalt
uavhengig av Den norske kirke og staten, foruten de økonomiske tilskudd de måtte få2
2 Den norske stat sikrer økonomisk lik behandling mellom Den norske kirke og tros- og livssynssamfunnene utenfor Den norske kirke, ved at disse får en tilsvarende bevilgning pr. medlem som statskirken (regjeringen.no).
. Til
sammenligning har Normisjon (Normisjons hjemmeside), som Salem er en del av, 50 000
medlemmer, de protestantiske frikirkene hadde i 2006 ca. 130 000 medlemmer til sammen.
Pinsebevegelsen hadde ca. 40 000 og Den romersk-katolske kirka hadde ca. 46 500
medlemmer, en formidabel vekst i Norge som følge av innvandring (Leirvik 2007:15).
Denne differensieringen har ført til at nyere religionssosiologi har fremmet tanken om religion
på markedet. Argumentasjonen er at på et pluralisert religiøst marked vil man kunne finne
leverandører som henvender seg til bestemte målgrupper. Det dannes religiøse nisjer hvor
man får spesielle tilbud tilpasset ’en hver smak’ (Seland 2001:32). Med andre ord kan aktøren
i større grad velge det tilbudet som man synes er best.
Det er med bakgrunn i disse aspektene at jeg forsøker å forstå religiøst liv i det moderne
Norge sett gjennom øynene til en tradisjonell menighet i norsk kontekst. Jeg ønsker å se på
hvordan tro utfolder seg i en tid preget av økende pluralisme og hvilke forutsetninger det gir
for et aktivt religiøst liv. Avhandlingen vil bære preg av samspillet og dialektikken mellom
samfunn, menighet og aktør. Selv om kapitlene fokuserer på hvert av disse områdene, så vil
de overlappe hverandre også innad i kapitlene. Med andre ord vil man kunne finne både
menighet og forholdet til medlemmene i kapittelet om samfunnet.
Leserveiledning og teoretisk overblikk
I neste kapittel går jeg grundig igjennom metodiske refleksjoner knyttet til studier av religion
generelt, og ikke minst i eget samfunn. Jeg forsøker å belyse problematikken rundt det å
studere religion og det å forstå religion vitenskapelig. Deretter tar jeg tak i selve
religionsbegrepet og gir en kort gjennomgang av religion sett ut ifra substansielle eller
funksjonelle definisjoner. Hvilket begrep man opererer med vil være determinerende for
hvilket syn man får på forholdet mellom religion, samfunn og aktør. Andre del av kapittelet
beskriver mer inngående om hvordan empirien ble innhentet og hvilke fordeler og ulemper
dette har skapt for avhandlingen.
- 8 -
Deretter følger et kapittel hvor jeg beskriver kort om bakgrunnen for Salems historie. Dette
blir gjort for å kunne belyse Salems viktigste utfordringer opp igjennom tidene, og hvordan de
eventuelt har forandret seg. En slik historisk innføring er også viktig for å kunne forstå Salem
menighet slik den framstår i dag. Første del av kapittelet foregår på et makroplan idet jeg ser
på de samfunnsmessige forutsetningene for Salems begynnelse. Det er nødvendig for å kunne
forstå den vekselvise påvirkningen mellom religion og samfunn. I siste del beskriver jeg
oppstarten av Trondhjems Indremisjon som var forløperen til Salem. Hensikten med kapittelet
er med andre ord å vise noe av dynamikken både mellom storsamfunnet og det religiøse livet,
og også dynamikken innad i Salem som organisasjon.
Kildebruken i andre del av dette kapittelet er derimot til tider problematisk. Det er vanskelig å
finne objektiv vitenskapelig litteratur når man kommer ned på slike lokalkunnskaper. Den
mest detaljerte beskrivelsen av Salems første tid fant jeg i en bok som ble gitt ut i forbindelse
med 100-årsmarkeringen i 1965. Jeg understreker imidlertid det samme som Olaf Aagedal
(2003:17) gjør når han beskriver utgivelsen av slike organisasjonshistoriske framstillinger.
Han påpeker at dette er litteratur som er skrevet ut fra andre siktemål og kriterium enn det
vitenskapelige, og som ut ifra en faglig synsvinkel derfor vil framtre som relativt overfladiske.
Bjørn Slettan (1992:131) nevner det samme i boken ”"O, at jeg kunde min Jesum prise-" :
folkelig religiøsitet og vekkelsesliv på Agder på 1800-tallet”. Han kaller det ”positiv
historieskriving” når en drar fram hendelser som viser organisasjonens innsats og betydning
for nærmiljøet. Til tross for disse problemene, så inneholder boken fra 100-årsmarkeringen
viktig informasjon om utviklingen av indremisjon og Salem i Trondheim som ikke minst er
relevant for å belyse dagens Salem. Den er behjelpelig når man skal forstå det moderne
urbane menighetssenteret. Denne delen vil derfor i hovedsak bygge på informasjon hentet fra
boken ”Bær arven videre, Trondhjems Indremisjon 1865-1965” med ulike bidragsytere. Jeg
har imidlertid prøvd å tone ned bruken av alle adjektivene som man kan finne i denne
litteraturen. I tillegg har historisk informasjon fra hovedpastoren vært til stor nytte i denne
delen, og særlig da fra 1965 opp til dags dato.
I kapittel 4 forsøker jeg å sette ord på religionens ståsted i dagens samfunn. Salem opererer
innenfor et ganske annerledes religiøst landskap enn hva de gjorde ved oppstarten i 1865 og
det er nyttig å ha en forståelse av noen av de viktigste karakteristikkene for det samfunnet
som menigheten og medlemmene opererer innenfor og er i interaksjon med. Først diskuterer
jeg bruken av begrepet postmoderne eller senmoderne samfunn og hvilke karakteristikker som
- 9 -
kjennetegner vår tid. Jeg vil presisere allerede her at det ikke er snakk om et brudd med
moderniteten, men en forlengelse av moderniteten og en forsterking av moderne
karakteristikker.
I lys av globalisering og pluralisering forsøker jeg å danne et bilde av hvilke forutsetninger
religion har i dagens samfunn. Diskusjonen går blant annet ut på om vi befinner oss i et
samfunn preget av sekularisering eller religiøs oppblomstring. Svaret på dette blir ofte både ja
og nei ut ifra hvilket nivå (makro eller mikro) og synsvinkel det er snakk om. For Salem sin
del er det liten tvil om at de opplever et større press fra andre religiøse og verdslige
organisasjoner enn hva de gjorde for hundre og femti år siden. I det ligger det en oppfatning
av at man i større grad må konkurrere om folks interesser. Dette gir igjen grunnlag for
markedstenking rundt religiøst liv. Om menigheten skal klare å beholde sine medlemmer og
være attraktive for rekruttering så krever det at de appellerer til folks interesser og behov. Det
interessante er å undersøke hvordan menigheten responderer til et slikt religiøst marked.
Dette bringer oss til kapittelet som jeg har kalt ”Det urbane menighetssenteret”. Som en
forlengelse av markedsteorien i forrige kapittel viser jeg her hvordan markedstenkningen har
nådd inn til ledelsen i menigheten i form av hvordan menigheten drives etter
markedsrasjonelle prinsipper. Menigheten har et ønske om å være til for sine medlemmer,
Gud og ikke minst andre søkende mennesker. Dette gjenspeiles både i måten de arbeider på
og på forholdet mellom menigheten og medlemmene. Kapittelet tar for seg den
organisatoriske siden av menigheten, samt hvilke strategier og målsettinger ledelsen foretar
seg. Siste del av kapittelet fokuserer mer på forholdet mellom menighet og medlemmer sett ut
ifra et større samfunnsmessig perspektiv. Dette gjøres for å belyse noen av de utfordringene
menigheten står overfor i det (sen)moderne samfunnet når det gjelder koblingen menighet og
medlem.
Kapittel seks omhandler menigheten som et fellesskap. Her går jeg mer grundig igjennom hva
menigheten har å tilby sine medlemmer i form av aktiviteter og mekanismer som gir følelse
av mening og tilhørighet. Jeg forsøker å vise hvordan Salem legger til rette ulike aktiviteter
for å treffe flest mulig målgrupper og hvordan de opererer med en balansegang mellom store
og små fellesskap og betydningen dette kan ha for medlemmene.
- 10 -
”Den religiøse livsstilen” er tittelen på avhandlingens siste hovedkapittel. Her er det aktøren
eller Salem-medlemmet som er i fokus. Med bakgrunn i (sen)moderne identitetsteori forsøker
jeg å belyse enkelte sider av det å være medlem i en menighet i vår tid. Moderne
identitetsteori legger ofte vekt på at aktøren i mye større grad kan foreta egne valg når det
gjelder identitetsmarkører som et medlemskap i Salem blant annet kan karakteriseres som.
Denne teorien sammenfaller i så måte med perspektivet om at religion har havnet på
markedet. Det er nærliggende å tro at en aktør velger det beste ”tilbudet” som markedet kan gi
for han eller hun. Samtidig skal man passe seg for fokusere for mye på valg og konkurranse
mellom organisasjoner. Mitt funn er at du i større grad kan velge, på godt og vondt kan man
si, men i praksis er det fortsatt viktige sosialiseringsmekanismer tidlig i barndommen som har
mye å si for hvordan du foretar dine valg senere i livet.
Avslutningsvis vil jeg komme med en oppsummering av avhandlingens viktigste funn i
forholdet mellom menighet, aktør og samfunn.
Begrepsavklaring
Før avhandlingen går videre kan det være nyttig å avklare en del av de mest aktuelle
begrepene.
Aktør “Handlende enhet; individ eller korporasjon” (Hylland Eriksen 1998:110). Her brukt i
betydningen en handlende person.
Religion ”..(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long
– lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of
existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods
and motivations seem uniquely realistic” (Geertz 1996:4).
Modernitet ”viser til samfunnsmessige livs- og organisasjonsformer som oppstod i Europa
anslagsvis fra 1600-tallet og fremover, og som senere fikk mer eller mindre global betydning”
(Giddens 1990).
Globalisering ”har å gjøre med de prosessene som har resultert i at verden har blitt til ett
verdensomspennde sosiokulturelt system eller en institusjonell verdensorden” (Robertson
1991:51).
- 11 -
Pluralisme/pluralitet ”a state in which cultural subgroups (e.g., religious or ethnic groups)
are given formally equal social standing; no single group holds a monopoly in the definition
of beliefs, values, and practices” (McGuire 2002:337). I og med den sterke posisjonen til Den
norske kirke vil det være lik så nærliggende å beskrive ”pluralisme som en motsetning til
homogenitet og indikere at det eksisterer et visst kulturelt mangfold i samfunnet, enten dette
mangfoldet er allment akseptert eller ei” (Seland 2001:47).
Postmoderen condition “Jean-François Lyotard’s term for the state of society characterized
by, among other things, globalization, and a complexity of social groupings” (Barnard
2000:207).
Samfunn er i avhandlingen brukt i betydningen staten Norge.
Organisasjon er et ”fellesskap med en eller flere målsettinger og et visst minstemål av
formell struktur” (Furseth og Repstad 2003:163).
2. Metodiske refleksjoner
I tradisjonell antropologi har det stort sett vært det store utland utenfor Europas grenser som
har vært interessant for feltarbeid og dette har ført til flere diskusjoner innenfor disiplinen. Det
har til tider ikke vært helt godkjent å skulle studere i sitt eget samfunn. Konseptet med auto-
antropologi ble definert av Marilyn Strathern som ”anthropology carried out in the social
context which produced it” (1987:17 funnet i Rapport og Overing 2000:18). Kirsten Hastrup
(1995:152) hevdet at den ultimate konsekvensen av auto-antropologi kunne bli ”..,a Greek
anthropological discourse in Greek about the Greeks and for the Greeks”3
3 Det bør for øvrig nevnes at Kirsten Hastrup, på en gjesteforelesning ved NTNU Dragvoll høsten 2005, gikk tilbake på sine påstander om å studere eget samfunn etter direkte spørsmål fra salen på hva hun mente om saken ti år etter utgivelsen av boken.
og Edmund Leach
(1985,10) som henvist i Czarniawska (1997) advarte mot å studere i sin egen kultur på grunn
av at deres syn ville være forhåndsdømt ut ifra det livet de hadde erfart. I senere år har
diskusjonen dreiet imot at det er det er vanskelig i dagens globaliserte samfunn å innbefatte
seg med noen eller noe som man tidligere ikke har vært i kontakt med på en eller annen måte.
Det har blitt viktigere å være klar over sine fordommer i stedet for å prøve å gjemme de bort
(Czarniawska 1997).
- 12 -
For meg var det viktig å ha disse tankene i bakhodet når jeg valgte å ha feltarbeidet mitt så
geografisk nært opp til hvor jeg har levd store deler av livet mitt. Det positive med å studere i
hjemlige forhold er først og fremst språket. Som masterstudent har du seks måneder til
rådighet på feltarbeidet, og det sier seg selv at på denne tiden klarer du ikke å lære deg alle
finurlighetene som et språk har, og som ofte er viktig å ha rede på i forhold til ironi, spøk,
sarkasme osv. Et annet positivt trekk ved å studere i eget samfunn er nettopp det at du kjenner
samfunnet godt. Jeg tror det er viktig med både gode språkkunnskaper og
samfunnskunnskaper for å kunne gi en troverdig framstilling når man har bare seks måneder
til rådighet i felten. Faren er imidlertid at du kjenner noe altfor godt til å oppdage det. Når noe
blir nært, eller en vane for oss så er det ofte vanskeligere å oppdage det særegne i det. Men at
noe er geografisk nært betyr ikke automatisk at du kjenner til alt i ditt eget samfunn eller
nærmiljø for den slags skyld. I mitt tilfelle hadde jeg aldri vært i en menighet slik Salem er.
Selv om jeg kan tillate meg å si at jeg har god kunnskap om kristendommen og
kristendommens ritualer og høytider så kunne jeg ikke si mye om hvordan det kristne liv leves
blant folk som ikke bare tar del i høytidene, men også lever med troen i lavtidene4
Å studere religion
.
Med denne blandingen av både nærhet og distanse så håper jeg og tror at jeg har klart å holde
øynene oppe, og fått med meg den informasjonen som er viktig og interessant for en
antropologisk avhandling. Jeg vil imidlertid presisere at en sosialantropologisk analyse som
denne kun tar for seg enkelte sider ved menighetslivet og den enkeltes kristne liv. Jeg vil på
langt nær hevde at jeg forstår og kjenner til hele samspillet som utfolder seg i denne urbane
menigheten. Jeg formidler bare en liten del av et stort og komplisert emne, begrenset til
enkelte sosiale sider av menigheten. Jeg forsøker med andre ord å fortelle noe livet som
kristen i vår tid slik det utfolder seg hos den enkelte og i fellesskap med andre i menigheten.
Det ligger et vitenskapsteoretisk dilemma i å forske på religion. Problemet går ut på at
informantenes egne forklaringsmodeller ikke samstemmer med det vitenskapelige rammeverk
som antropologien befinner seg i. Gud, Jesus og Den hellige Ånd passer dårlig inn i en
samfunnsvitenskapelig analyse. Ikke bare kan de to forklaringsmodellene være motstridende,
men de hører bokstavelig talt hjemme i hver sin verden og det blir derfor i mange tilfeller
4 Lavtider er det motsatte av høytider og er således beskrivelsen av de ”vanlige” livssituasjonene. Gustav Erik Gullikstad Karlsaune benytter dette begrepet i sin bok om religionssosiologiske essay fra 2005 (side 129).
- 13 -
vanskelig å sette de to rammeverkene opp mot hverandre i en fruktbar meningsutveksling
(Eggen 1998). Dette faktum fører også med seg etiske dilemmaer fordi det mest sannsynlig vil
føre til at representanter for den religiøse forklaringsmodellen til tider kan føle seg støtt over
at andre forklaringsmodeller blir brukt for å beskrive deres sosiale liv. Dette kan nok også
gjelde for denne avhandlingen, men jeg håper at dette også kan bli møtt med forståelse fra de
som opplever det annerledes.
På en annen side skal det sies at avhandlingen i seg selv ikke er opptatt av den
epistemologiske religionsstatusen i seg selv. Altså om informantenes kristne tro er sann eller
ikke. Det er ikke avhandlingens mål å bedømme noen sitt livssyn, ligger i å studere
betingelsene for det organiserte religiøse livet i dagens Norge.
Å forstå religion
Raymond Firth (1999,117) sier at ”..a general question in all fieldwork, not particularly in a
study of religion, is how far an anthropologist can really have access to the ways of thinking
and feeling of the alien, often ”exotic” people studied? Complete access is impossible. One
can observe, even share another person’s overt behaviour. One cannot observe, let alone
directly experience another person’s thought and emotions; one can only infer them”.
Selv om jeg ikke kan hevde at mine informanter var spesielt eksotiske i den forstand Firth
sannsynligvis tenker på her, så er det likevel naturlig å presisere svakhetene og styrkene ved
en slik avhandling. Svakhetene innebærer at jeg kan ikke hevde fullt ut at mine observasjoner
er de eneste rette, det er alltid et spørsmål om øye som ser. Det er umulig å for en antropolog
å vite eksakt hva informantene tenker. En antropolog kan bare gjøre sitt beste i forsøket på å
fortolke hva som blir tenkt og følt av andre med ulik suksess. Det er ikke mulig å være hundre
prosent objektiv. En antropologisk avhandling vil alltid være farget av den personen som har
gjennomført studiet. Firth (1999,118) påpeker videre at “A scientist cannot immediately grasp
or communicate reality; he can only mediate it”. For meg var tilværelsen på Salem virkelig
for meg, men jeg kan ikke hevde at slik den var for meg er den også for alle andre. Den
empirien jeg har tilegnet meg har vært avhengig av hvordan interaksjonen har vært mellom
meg og de menneskene jeg har møtt på Salem med det faktum at for en annen antropolog ville
den kanskje fortonet seg noe annerledes. Med andre ord er det mine fortolkningsrammer som
er preget av mine meninger og interesser som får komme til ordet i avhandlingen. Jeg har
- 14 -
imidlertid forsøkt å være så objektiv som mulig, selv om jeg ikke tror det er mulig å
gjennomføre et nøytralt feltarbeid og en nøytral analyse.
Å definere begrepet religion
Likeledes som det finnes flere måter å studere og å forstå religion på, så finnes det også flere
måter å definere religion på. Selve ordbetydningen av religion, dets leksikale mening, har
latinske røtter. Den romerske forfatteren Cicero tolket det ut fra verbet relegere, ”les igjen”,
mens den kristne Lactantius tolket det som religare, ”å binde sammen”, det vil si det som
binder folk til hverandre og til gudene (Sælid Gilhus og Mikaelsson 2001). I
religionsvitenskapen har det vært vanlig å gruppere fenomenet religion grovt sett etter et skille
mellom substansielle eller funksjonelle definisjoner. Utgangspunktet for dette skillet er at
substansielle definisjoner legger mest vekt på hva religion innholdsmessig gir seg ut for å
være, mens funksjonelle definisjoner legger mer vekt på den samfunnsmessige rollen den
aktuelle ideologien spiller (Seland 2001).
Substansielle definisjoner
Kjennetegnet på en substansiell religionsdefinisjon er knyttet til det kvalitative, hva religion
grunnleggende er. Melford Spiros definisjon av religion som ”an institution5
Fordelen med substansielle definisjoner er at de er mer spesifikke enn funksjonelle
definisjoner. De er ofte smalere enn funksjonelle definisjoner i form av å være mer
avgrensede, tydelige og empirisk etterprøvbare. De gjør det lettere å identifisere et fenomen
som religiøst eller ikke. I tillegg tenderer substansielle definisjoner å korrespondere bedre
med den allmenne oppfatning av religion fordi de er generelt basert på vestlig – og da særlig
kristne – ideer om virkeligheten. På samme tid kan de bli for snevre og etnosentriske i sitt syn
consisting of
culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings” (Spiro
1966:96 i McGuire 2002:9) representerer en substansiell forståelse hvor det kvalitativt
religiøse uttrykkes i adferd, tro og verdier med referanse til ”faith in the excistence of
superhuman beings” (Sørlie 2004). Edward B. Tylors (1832-1917) definisjon av religion som
”tro på åndelige vesener” (Furseth og Repstad 2003:29) og Peter L. Bergers definisjon av
religion som det ”hellige meningsunivers” inngår også i kategorien substansiell
religionsforståelse (Sørlie 2004).
5 ”Institution” her i betydningen ”felles atferdsmønstre og oppfatninger” (Furseth og Repstad 2003:30).
- 15 -
på religion. Substansielle definisjoner kan dessuten virke tilslørende. Betegnelser som
”supernatural”, ”transempirical” og ”superhuman beings” er uspesifikke, noe som for
eksempel gjør det vanskelig å skille guder fra spøkelser (Sørlie 2004). Et annet problem er
knyttet til måling av religiøs endring, en historisk betinget definisjon vil ikke kunne fange opp
religiøse uttrykk som avviker fra en opprinnelig definert religion, da slike uttrykk lett kan bli
avvist som ikke-religiøse.
Funksjonelle definisjoner
Funksjonelle definisjoner av religion omhandler hva religion er ved å angi hvilke virkninger,
oppgaver eller funksjoner religionen har for mennesker og/eller samfunn (Furseth og Repstad
2003). I motsetning til substansielle definisjoner betoner funksjonelle definisjoner det
kvantitative og sosiale aspekt i religiøse uttrykk (Sørlie 2004). En klassisk funksjonell
definisjon er Clifford Geertz’ bestemmelse av religion som et kulturelt symbolsystem: ”A
religion is: (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long –
lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of
existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods
and motivations seem uniquely realistic” (Geertz 1979:79).
Geertz’ definisjon omfavner flere sosiologiske konsepter. Det viktigste elementet er at det gir
mening fordi etableringen av delte meninger (for eksempel symboler) er en essensiell sosial
handling. Videre knytter definisjonen seg til sosiale strukturer og sosialpsykologiske
funksjoner gjennom etableringen av et felles symbolsystem via konseptene ”moods”,
”motivations” og ”facuality”, noe som igjen avspeiler Spiros ”institution” (McGuire 2002:11).
I Spiros definisjon er det religiøse imidlertid knyttet til ”superhuman beings”, mens Geertz
knytter det til ”conseptions of a general order of excistence” som overgår verdslige erfaringer
og opplevelser (Sørlie 2004:12)
Funksjonelle definisjoner knytter ofte religioner til funksjoner som har å gjøre med å skape
mening, livsmot og styrke, stilt overfor situasjoner som umiddelbart virker vanskelige og
deprimerende (Furseth og Repstad 2003:34). Funksjonelle aspekter kan knyttes til tolkning av
det ukjente, til kontrollering av det ukontrollerbare, til personifisering av menneskelige
idealer, til integrasjon av det kulturelle, til legitimering av et sosialt system, til projeksjon av
menneskelige meninger og sosialt sanksjonerte adferdsmønstre, til en overlegen
- 16 -
”superhuman” enhet og til bestrebelser på å håndtere eksistensielle problemer (Sørlie
2004:12, McGuire 2002).
Funksjonelle definisjoner får ofte pluss for at de favner bredere enn substansielle definisjoner.
De er ofte krysskulturelle, ahistoriske og mer åpen for religiøs endring enn substansielle
definisjoner (Sørlie 2004). Begge perspektivene ville være enige om at kalvinisme,
mormonisme og metodisme representer religion, men funksjonelle definisjoner ville også
kunne omfavne fenomener som ideologi, verdisystem, verdenssyn, mellommenneskelige
relasjoner og frivillige organisasjoner og så videre. Geertz (som funnet i McGuire 2002:12)
hevder til og med at hans religionsdefinisjon vil kunne inkludere golf, hvis utøveren betrakter
golf som symbol for en transcendent orden, og ikke bare som en utøvelse assosiert med
lidenskap.
Problemet med funksjonelle definisjoner kan imidlertid være at de utformes så inkluderende
at de tilslører mange interessante forskjeller mellom det vi i dagligspråket vanligvis vil kalle
religiøse og ikke-religiøse livssyn, på den andre siden er det positivt at funksjonelle
definisjoner er mindre etnosentriske i den forstand at de ikke stiller bestemte krav til innholdet
i religionen (Furseth og Repstad 2003). Et annet problem er at det ligger en implisitt antagelse
om at et samfunns eksistens betinges av sosiale funksjoner, som nettopp blir oppfylt av
religionen. Dette kan for eksempel være at samfunnet krever spesifikk kulturell integrasjon
gjennom kjerneverdier, tro og forpliktelser (McGuire 2002). Det kan dermed antydes at
religion blir en nødvendighet for samfunnets eksistens og dermed blir argumentasjonen
sirkulær ved at den beskriver religion både som årsak (samfunnets eksistens) og virkning
(samfunnets overlevelse) (Sørlie 2004:14).
Som en oppsummering kan det hevdes at bredden de funksjonelle definisjoner gir, i form av å
være mindre kulturelt og historisk bundet, samtidig vanskeliggjør konkretisering og målbarhet
i empiriske studier. Mye av kritikken har gått på at funksjonelle definisjoner resulterer ofte i
altinkluderende kategorier som identifiserer alt menneskelig som religiøst (McGuire 2002,
Sørlie 2004). Meredith McGuire sier at valget mellom en substansiell eller en funksjonell
definisjon handler om hvilken strategi man ønsker å legge. De to strategiene, som McGuire
kaller det, resulterer i ulike fortolkninger av ulike elementer som sosial endring,
sekularisering, forholdet mellom religion og andre institusjoner i samfunnet og nye former for
religion (McGuire 2002:13).
- 17 -
Jeg kunne ha nevnt mange flere religionsdefinisjoner, men dette er ikke et poeng i seg selv.
Både substansielle og funksjonelle definisjoner vil ha sine sterke og svake sider, men i og
med at denne avhandlingen trekker veksler på religion i endring og religion som et uttrykk i
det sosiale liv vil jeg legge vekt på Clifford Geertz’ hermeneutiske religionsforståelse.
Innsamling av empirisk materiale
Antropologisk metode er kjent for sin deltakende observasjon som innebærer en hovedvekt på
kvalitative studier; hvor deltakende observasjon kjennetegnes av befinne seg både innenfor
(man deltar) og utenfor (man observerer) det utforskede samfunnet på samme tid (Hylland
Eriksen 1998:33), og kvalitativ studie kjennetegnes av å være innholdssøkende og har som
formål å klargjøre et fenomens karakter eller egenskaper (Widerberg 2001). Salem menighet
har en medlemsskare på nesten fire hundre personer og et aktivitetsnivå som er meget høyt og
spredt, så jeg fant fort ut at det ville være fysisk umulig å engasjere seg i alt. Jeg bestemte
meg derfor for å gå til kjernen i menigheten, de som har Salem ikke bare som sin menighet,
men også som sin arbeidsplass. De som har valgt å vie livet sitt for å arbeide med det de tror
på og de som da naturligvis har mye påvirkning på det som skjer i menigheten. Det er disse
som kalles staben i menigheten og det var her jeg gikk når jeg spurte om tillatelse til å være
hos dem i seks måneder. Fordelen med å fokusere på staben er at de sitter med
førstehåndskjennskap til hva som skjer i menigheten og hva som planlegges å gjøre framover.
En annen fordel er at de er så mye til stede, enten det er på kontoret eller på gudstjenesten
eller kveldsmøte så er det nesten alltid folk fra staben der. På denne måten har jeg fått
muligheten til å bli veldig godt kjent med nøkkelpersoner og jeg har kunnet følge prosessene i
menigheten fra de oppstår som en tanke/idé for eksempel på et stabsmøte til det settes ut i
praksis for den målgruppen det gjelder. Det som kan være ulempen ved å foreta et slikt fokus
er at du mister en del informasjon om hvordan det er å være et ”vanlig” medlem, det vil si et
medlem som benytter seg og velger fra de tilbud som finnes, men som ikke nødvendigvis gjør
så mye mer enn det. Jeg har derimot forsøkt å tilegne meg informasjon også fra personer
utenfor staben ved at jeg har deltatt på kveldsmøter, årsmøte, gudstjenester og et åndelig
styremøte, men jeg har ikke hatt mulighet til å følge de like godt som de stabsansatte.
Datainnsamling
I de første månedene jeg tilbrakte i Salem brukte jeg tiden til å bli kjent med de ansatte og
hverdagen deres. Salem deler lokaler med Normisjon region Trøndelag og det var sjelden at
- 18 -
alle ansatte var på jobb samtidig. Det vil si mange var på oppdrag utenfor menighetens lokaler
eller de hadde avspasering og fri. Dette gjorde at jeg kunne få sitte ved en kontorpult mye av
tiden. På grunn av det åpne kontorlandskapet satte dette meg i en gunstig situasjon; jeg kunne
være til stede uten at jeg ble veldig ”synlig” til en hver tid. Ved å ikke være så synlig er det
grunn til å tro at folk oppførte seg mer naturlig rundt meg. Som en av de ansatte påpekte etter
noen måneder i felten ”det er nesten så vi glemmer hvorfor du er her, vi tror du jobber her”.
Samtidig hendte det ofte at folk kom forbi og slo av en prat, ofte med nyttig informasjon for
meg. Ikke minst gjaldt dette andre medlemmer som kom innom. De tok seg gjerne en prat,
ikke minst når de hørte grunnen til at jeg var der. Da kunne de gjerne fortelle meg
informasjon om både sitt eget liv, og hvordan det er å være kristen i dag. For meg var dette
gode samtaler å ta med seg videre. Ved å være plassert slik fikk jeg også mulighet til å
observere både den formelle og den uformelle samhandlingen som de ansatte hadde med
hverandre og med andre, samtidig som jeg kunne delta aktivt i samtaler eller enkle
arbeidsoppgaver som dekking av lunsjbord, koke kaffe osv. Jeg fikk raskt tilbud om å være
med på stabsmøter som staben hadde hver fjortende dag. Her fikk jeg et dypere innblikk i
menighetslivet, alt fra personalpolitikk til menighetsutvikling ble diskutert. Stabsmøtene
fungerte på mange måter som et pustehull eller en sikkerhetsventil i betydningen av at her
fikk man lov til å komme med det man hadde på hjertet hva enn det måtte være. Som det
framgår av den overnevnte beskrivelsen så var det mye muntlig verbalisering i staben og
menigheten generelt. Dette vil også være fremtredende ellers i avhandlingen.
Litteratur
I tillegg til å drive deltakende observasjon leste jeg en god del litteratur og kristne nyhetsblad
som Vårt land og Agenda 3.16 som befant seg på huset. Mye av litteraturen ble jeg anbefalt
av de ansatte, blant annet bøker som de brukte mye i undervisningen sin, eller som var
generelt mye brukt og godt kjent i menigheten. Mange av bøkene fantes i flere utgaver, ofte
en ved hvert kontor. Dette gjaldt ikke unaturlig for Bibelen; ofte med flere årsutgaver og en
populær utgave som heter ”En helt overkommelig Bibel” av Knut Tveitereid. I tillegg var det
bøker som går mer på hvordan man kan bli en bedre kristen, eller hvordan leve best som
kristen. Bøker som ”Målrettet Liv” av Rick Warren, ”Veivisere – en bok om kristent
lederskap” av Magnus Malm var eksempel på dette. Litteraturen blir ofte anbefalt til
medlemmene og særlig ungdom som er ledere for en eller annen gruppe. Litteraturen er med
på å skape og vedlikeholde meninger og ikke minst ligger det et fellesskapselement i at alle
leser den samme litteraturen. Den blir da grunnlag for diskusjoner og analyser. I tillegg til
- 19 -
denne litteraturen, fantes det også en god del brosjyrer eller flyers som beskrev ulike
aktivitetstilbud og informasjon om Salem og om andre organisasjoner, ofte i regi av
Normisjon.
Møtevirksomhet
I tillegg til å være hos de stabsansatte, var jeg også til stede under ulike aktiviteter som var
tilegnet ulike målgrupper i menigheten. Blant annet var jeg på to ulike gudstjenester, hvor den
ene var en tradisjonell familiegudstjeneste og hvor den andre var spesielt tilrettelagt for
studenter og unge voksne. Dette gav utslag i blant annet innholdet i forkynnelsen og rammen
rundt gudstjenesten som lignet mer på en kafè enn en protestantisk gudstjeneste. Det var
spennende å kunne observere hvordan menigheten blander moderne uttrykk som kafè-gåing
med tradisjonelle kristne ritualer som gudstjeneste med kollekt og nattverd.
Ved flere anledninger var jeg også på noe som ble kalt celleledermøte. De fleste medlemmene
i Salem er med i mindre grupper som de kaller celler. I hver gruppe er det en celleleder som
fra tid til annen er med på celleledermøte blant annet for å få vite hva Salem ønsker at
gruppene arbeider med og for å vite hvordan situasjonen er. Cellene er en viktig arena for
rekruttering av nye medlemmer, blant annet ved at man anbefaler folk å invitere med seg
venner eller noen man kjenner inn til sin gruppe. Når gruppen er stor nok deler den seg.
Salem satser mye på studenter og unge voksne. Blant annet har de et tilbud som heter
lederskole. Her får gutter og jenter oppfølging og utrustning til å bli gode ledere. Jeg fikk
mulighet til å være med på et møte for å se hvordan de jobbet med dette i praksis.
Mot slutten av feltarbeidet fikk jeg være med på møte i hovedstyret. Dette var nyttig på flere
måter. For det første var det på mange måter et oppsummeringsmøte før sommeren, hvor man
snakket om hvordan det siste halvåret hadde vært, og hvordan man ut ifra dette skulle jobbe
videre fra høsten av. For det andre var det interessant å se hvordan de valgte medlemmene
jobbet sammen med de ansattes representanter.
Intervjuteknikk
Etter ca. fire måneder i felten begynte jeg å gjøre dybdeintervju med de ansatte og med noen
medlemmer. Disse foregikk i kontorlokalene ansikt til ansikt med hver enkelt. Jeg hadde
bevisst valgt å vente så lenge slik at både jeg og informanten kjente hverandre godt. Jeg
- 20 -
mener at intervjuet ble mer fruktbart på denne måten fordi for det første var vi begge tryggere
på hverandre og for det andre kunne jeg på denne måten tilpasse intervjuet etter hvem det var
jeg snakket med og ettersom hvilken rolle de hadde i menigheten. Det var for eksempel
naturlig at mesteparten av de teologiske spørsmålene gikk til pastorene i menigheten og at for
eksempel hovedpastoren fikk i oppgave å beskrive menighetens historie ettersom han hadde
lang fartstid i menigheten. Samtidig forsøkte jeg å stille alle sammen noen av de samme
spørsmålene slik at de kunne bygges videre til en komparasjon. Dette gjaldt blant annet den
enkeltes livshistorie og hvordan de kom til Salem. Foruten de faste spørsmålene prøvde jeg i
stor grad å føre et åpent intervju. Med det mener jeg at intervjuet bar preg av å være en
samtale mellom informant og meg, hvor jeg kunne komme med innspill underveis etter
hvordan samtalen utviklet seg. På denne måten ble ikke intervjuet fastlåst av mine
forhåndsskrevne spørsmål, men de fungerte godt som en rød tråd og en bakgrunnsmal hvis
intervjuet skulle gå i stå eller havne på ville veier. Russell Bernard karakteriserer slike for
ustrukturerte intervju og sier om dem at ”Unstructured interviews are based on a clear plan
that you keep constantly in mind, but are also characterized by a minimum of control over
people’s responses. The idea is to get people to open up and let them express themselves in
their own terms, at their own pace “ (2002:205). Alle åtte i staben ble intervjuet og i tillegg
ble en av de ansatte i Normisjon som Salem er underlagt intervjuet. Han fortalte meg sin
livshistorie allerede første kvelden jeg var i Salem og var en enorm inspirasjonskilde for meg
ved flere anledninger. Hans åpenhet og jordnærhet inspirerte meg og vekket nysgjerrigheten
min ytterligere for det kristne liv.
Gjennomføring av intervjuene
Innholdet i de forhåndsskrevne spørsmålene gikk i hovedsak på tre temaer. Det første dreide
seg om informantens livshistorie, det andre gikk på hvordan de ble kjent med Salem og det
tredje omhandlet kristendommen teologisk sett. Hensikten med disse spørsmålene var at
informanten kunne snakke vidt om sitt eget liv og koblingen de hadde til Salem og troen sin
generelt sett. I tillegg var det en del spørsmål som ble laget for hver enkelt. To av
informantene ble dybdeintervjuet flere ganger på grunn av deres store kunnskaper omkring
kristen teologi og Salem som historisk og nåværende menighet. Det ble brukt en Mp3-spiller
med båndopptaker i alle intervjuene, bortsett fra ett hvor jeg enda ikke hadde anskaffet meg
Mp3-spilleren. Dette skjedde selvsagt etter godkjenning fra informantene på forhånd. Mp3-
spilleren var liten og usjenerende og ble lagt på bordet uten at den ble et fremmedelement slik
det kunne ha blitt med en tradisjonell stor opptaker. Å bruke lydopptak fungerte meget godt
- 21 -
for meg som intervjuer fordi jeg kunne slippe meg løs fra skriveblokken og fokusere mer på
hvordan informantens kroppsspråk, tonefall osv var under intervjuet. Det ble også lettere for
meg å følge med i samtalen og kunne komme med oppfølgingsspørmål til det som ble sagt i
stedet for at jeg måtte stresse med å skrive ned alt som ble sagt. Selve intervjuet ble dessuten
mer dialogpreget på denne måten og skillet mellom intervjuer og informant ble ikke så sterkt.
Ingen av informantene hadde noen betenkeligheter med å la seg bli tatt opp på bånd og virket
heller ikke nervøse under intervjuet. Ved to anledninger ble jeg bedt om å ikke bruke
informasjon slik den ble gitt meg, og det har jeg selvsagt heller ikke gjort.
Etiske problemstillinger
Før jeg begynte på feltarbeidet søkte jeg godkjenning fra NSD – Norsk
samfunnsvitenskapelige datatjeneste og fikk godkjenning fra dem til å gjennomføre prosjektet
mot at alle delaktige i avhandlingen ble informert om hva jeg gjorde hos dem og at de skulle
få forbeholde seg retten til å være anonym og til å si ifra hvis det var noe de ikke ville skulle
komme med i avhandlingen. Dette tok jeg til etterretning og den første tiden i menigheten
bestod derfor av å presentere meg selv og fortelle hvorfor jeg hadde kommet til dem. Det var
også viktig for meg å være åpen og ærlig rundt mitt eget forhold til kristendommen. Ingen av
informantene forlangte spesifikt å være anonym, men dette var en avgjørelse jeg tok på
forhånd før prosjektet startet. I og med at avhandlingen blir avgitt i samme by som
menigheten og byen ikke er så stor så kan det være greit at ikke hele nettverket av kjente og
ukjente kan referere opp til ditt navn. Jeg har som en følge av dette sett meg nødt til å
omskrive alle samtaler og intervjuer fra dialekt til bokmål. Faren for at noen vil kjenne seg
igjen og at informantene vil kjenne igjen hverandre er likevel stor og en nødvendighet for at
oppgaven skal bli troverdig. Dette er imidlertid informantene klar over, og utgjør
forhåpentligvis ikke noe problem.
Personlig utgangspunkt
I og med at antropologens rolle må sies å være viktig både metodisk og analytisk synes jeg det
er relevant med en presentasjon av meg selv. Som barn på slutten av 1980-tallet har jeg
gjennom den norske grunnskolen fått god kjennskap til kristendommens grunnpilarer. Og i
tillegg til at jeg ble kirkelig konfirmert har jeg fulgt både slekt og venner til ritualer i Den
norske kirke, enten det har vært barnedåp, konfirmasjon, bryllup eller begravelse. Med andre
ord har kristendommen vært den religionen som har hatt størst innflytelse på meg, naturlig
- 22 -
nok siden jeg er en etnisk født nordmann og kristendommen har vært statsreligion i Norge
siden reformasjonen i 1537.
Det var min nysgjerrighet på hvordan folk lever som kristne i sitt daglige liv som gjorde at jeg
valgte en menighet i en av Norges største byer, og selv om jeg ikke kan kalle meg personlig
kristen selv så har jeg fullstendig respekt for de som har valgt å følge kristendommens veier.
Under feltarbeidet valgte jeg å være åpen om mitt eget ståsted, det kjentes mest riktig å gjøre
det. Jeg ville ikke at noen skulle føle seg ”lurt” i etterkant av at jeg ikke er av samme
livsoppfatning som dem. I begynnelsen var jeg redd for at dette kunne stenge noen dører for
meg. At folk ikke ønsket meg i nærheten på grunn av at jeg er en ikke-troende, dette slapp jeg
heldigvis å oppleve. Jeg fikk være med på alt jeg spurte om, bortsett fra et par anledninger
som var forståelig nok fordi den første dreide seg om en samtale omkring personlige
opplysninger, og det andre tilfellet omhandlet cellemøter som foregikk i hjemmene hos
hverandre. Hadde jeg vært mer pågående om å få bli med en gang så hadde jeg sikkert fått
lov, men det kjentes ikke riktig. Slik det ble beskrevet kunne disse møtene bli svært
personlige, de snakket om livets sorger og gleder og det er svært lite sannsynlig at jeg hadde
fått lov til å skrive ned noen av disse hendelsene.
3. Historiske linjer
”Kirkelivet i Norge er… i høyere grad enn i noe annet land blitt preget av forenings- og møte-kristedom”
Einar Molland 1972 Historisk omriss
Oppe på veggen inne på ungdomspastorens kontor henger det et svart-hvitt portrettbilde av en
herremann med skjegg under haka og sideskilt hårsveis. Hans Nielsen Hauge 1771-1824 lyder
tittelen på bildet og henviser til et svært viktig navn i norsk kirkehistorie og ikke minst for
Salems grunnleggelse og utvikling. Det vil være nyttig å ta et raskt tilbakeblikk på de
historiske forholdene, og se på den tradisjonen og noen av de samfunnsmessige
forutsetningene som gjorde at Salem ble grunnlagt for å kunne forstå og analysere dagens
aktive kristne.
- 23 -
Det var ved Hans Nielsen Hauge og hans venners virksomhet at den norske
lekmannsbevegelsen fikk sitt gjennombrudd. Som ung mann sies det at han skal ha fått en
ekstatisk og visjonær opplevelse på åkeren på farens gård våren 1796. Dette fører til at han
begynner både som forfatter og predikant. Han drar omkring i store deler av lander og kaller
inn til samlinger og forkynner og forklarer det guddommelige ordet og det er særlig tre temaer
som ligger Hauge på hjertet. For det første er han opptatt av hvor dårlig det står til med
fromhet og sann tro rundt omkring i landet. For det andre mener han at de fleste prester er for
opptatt av ytre ting eller de står for en ren vranglære. Og for det tredje går han inn i
religionspsykologiske problemstillinger og forsøker å forstå og forklare hva ”troen” egentlig
er og hvordan den kan og skal oppleves (Amundsen 2005:309 ff). Problemet, slik Hauge ser
det, er at prestene kontrollerer det religiøse livet blant folk. Prestene er mest opptatt av å
gjennomføre de faste ritualene som preken og nattverd, uten å tenke på den enkeltes religiøse
liv. Hauge er ikke ute etter et brudd med statskirken, men vil at kirken skal legge mer vekt på
den subjektive kristendomsforståelsen. Et stort problem i så henseende er
konventikkelplakaten av 1741 som forbyr private, religiøse sammenkomster uten overoppsyn
av statlig utnevnte prester. Hauge kommer etter hvert i sammenstøt med statskirken nettopp
på grunn av at han bryter denne loven og blir sendt til forvaring i 1804 fram til 1814. Da er
det en mindre radikal Hauge som kommer ut og han opptrer mer som en vanlig religiøs og
kirkelig forfatter. Før Hauge dør gir han tilhengerne sine råd om å fortsatt holde seg
Statskirken (Kjølseth Johansen 2001).
Den subjektive kristendomsforståelsen
Tankegangen til Hauge hadde klare relasjoner til den teologiske bevegelsen pietismen som slo
igjennom i den lutherske kirke på slutten av 1600-tallet i Tyskland og i Norden. Pietismen var
i utgangspunktet preget av en opposisjon mot kirkens ortodoksi med dens overdrevne vekt på
den rette lære. Som alternativ satte de pietistiske bevegelsene indre følelser i sentrum.
Kristendommen ble definert som et personlig anliggende der frelsen var basert på individuell
omvendelse og det personlige valg. De ytre kjennetegnene som rett bekjennelse og deltakelse
i de kirkelige sakramentene som dåp, nattverd og gudstjeneste kom mer i bakgrunnen. De var
uten virkning som objektiv frelseseskriterium dersom de ikke kunne knyttes til en subjektiv
tro. (Aagedal 2003, Eggen 2004, Løsnesløkken og Hjemdal 1993).
Hauge mente også at den enkeltes nåde var avhengig av menneskets personlige forhold til
Gud og hvor den enkeltes omvendelsesopplevelse var et nøkkelbegrep (Johansen 2004).
- 24 -
Hauge mente at sann kristendom ikke var vane og stillstand, men ”bevegelse, brudd og
gjennombrudd for individet” (Amundsen 2005:314). Sentrale kjennetegn på den subjektive
troen var at den enkelte ønsket å ta imot nåden og leve i fellesskap med Gud. Troen ble
dessuten ofte knyttet til et avgjørende brudd i livet, en omvending der en fikk del i nåden
(Ropeid 1986:198). Hauge skilte seg imidlertid fra pietismen i det at han satte det jordiske
kallsarbeidet høyt og at synderen måtte arbeide på sin frelse med ”frykt og beven” før han
kunne tro seg frelst. Kristenlivet var for Hauge en kamp og en strid, der synden stadig måtte
bekjempes og der nåden ikke måtte bli noe sovepute (Løsnesløkken og Hjemdal 1993).
Foreningsvirksomhet
Med et forsterket fokus på den subjektive tro meldte det seg et behov for samværsformer også
utenfor kirkerommet, det ble viktig for den enkelte å kunne gjøre noe aktivt utenom de ferdig
ritualiserte opptredene i kirken. Hauge og hans venner hadde påbegynt denne trenden hvor de
samlet seg i hjemmene hos hverandre, men dette var først og fremst løse og uformelle møter. I
1842 oppheves konventikkelplakaten og man kan på lovlig vis holde religiøse samlinger
utenfor kirkerommet og prestens tilstedeværelse. Dette fører til en oppblomstring av
lekmannsbevegelsen som er betegnelsen på at folk som ikke er presteviet holder prekener og
andakter. Etter hvert begynner disse samlingene å følge visse mønstre og man ser det som en
nødvendighet og få til egne bygg for virksomheten. Mot slutten av 1800-tallet blir det derfor
opprettet mange lokale indremisjonsforeninger som starter byggingen av bedehus rundt
omkring i landet. Målet er å vekke hele den norske befolkning. Kristendommen skal gripe
hjertene og lekpredikantenes budskap skal berøre, ikke belære folk (Stensvold 2005).
Samfunnskonteksten
Den religiøse foreningsvirksomheten som slår røtter på slutten av 1800-tallet er langt fra en
tilfeldighet. 1800-tallet er rikt på hendelser og store omskiftninger på alle samfunnsområder i
Norge. Moderniseringen setter inn for fullt. For det første har Norge blitt frigjort fra Danmark,
fått egen grunnlov og forsøker å utvikle en egen identitet under nye politiske forhold i union
med Sverige. I tillegg vokser både industri og nye kommunikasjonsmåter fram. Verden blir
generelt mindre (Johansen 2004). Historikeren Hans Try beskriver med bakgrunn i denne
samfunnskonteksten den sterke framveksten av misjonsforeninger som et utslag av 1800-
tallets ”associationsaand”. ”Ein `association` var ei samanslutning av menneske (…) som
ville arbeide for eller samle seg om eit visst avgrensa føremål. Den typiske `association`
hadde frivillig medlemskap (i noen tilfelle likevel avgrensa til visse slag eller grupper av
- 25 -
menneske) skrivne lovar eller statuttar og demokratisk val av styremedlemmer m.v.” (Try
1986:15-16). Etableringen av misjonsforeninger kan med andre ord ses på som et ledd i en
større og generell moderniseringsprosess og som en del av feltet sosial organisering.
Berge Furre ser en mulig sammenheng mellom aktiv indremisjon og framskreden
markedsøkonomi. Han skisserer en ”tresidig hamskiftetypologi”, der økonomiske, religiøse
og politiske aspekter fortolkes som samvirkende prosesser i modernitetsutviklinga. ”Eit
gamalt primærgruppe-prega samfunn med mykje sjølvbergingsøkonomi veik for eit
marknadsprega pengesamfunn med nye sekundærgrupper”(Seland 2001:17). Den religiøse og
politiske vekkinga var både produkt produsent i denne prosessen. Furre beskriver Rogaland
og har blitt kritisert for et noe diskutabelt kildegrunnlaget, men hans hovedsyn har likevel fått
stor tilslutning (Seland 2001).
Et konservativt budskap dannet utgangspunktet for etableringen av moderne
fellesskapsformer (Seland 2001). Selve ideen om ”associationer” kom fra utlandet, fenomenet
passet godt til liberalismen sine tanker om folkestyre og om den passive stat som forutsatte at
ikke-offentlige interesser og sammenslutninger måtte ordne opp i mange samfunnsaspekter
(Try 1986).
Mot slutten av 1800-tallet er fire store misjonsorganisasjoner etablert i Norge. Det norske
misjonsselskap og Det norske lutherske Kinamisjonsforbund stod først og fremst for ytre
misjonsvirksomhet, mens Det norske lutherske indremisjonsselskap og det vestlandske
indremisjonsforbund arbeidet for indre misjon. Oppslutningen rundt ytre misjon begynte på
1840-tallet og økte til langt utpå 1900-tallet. Interessen for indre misjon kom rundt 1860-tallet
og da ble det også mer og mer vanlig å bygge bedehus (Seland 2001).
Trondhjems Indremisjonsforening
Året blir 1865 før Trondhjems Indremisjonsforening klarer å slå rot. Det har vist seg å være
vanskeligere å få religiøst foreningsfeste i Trøndelag enn ellers mange plasser i landet, men
denne gangen ordner det seg. I begynnelsen var det lite evangelisering og ingen viktige møter
ble holdt på søndager. Den var forbeholdt kirkegang og hvile. Foreningen var med andre ord
på ingen måte en erstatning for kirkegåingen. Foreningslivet var noe som kom i tillegg til de
kirkelige sakramentene og møtene. Den største forskjellen var at her fikk man mulighet til å
selv være aktiv deltaker i stedet for å kun høre på prestens preken. Foreningen begynte etter
- 26 -
hvert å ta seg av en del sosialt arbeid i byen. Byen ble delt inn i elleve soner og hvert
styremedlem fikk et område som de skulle ha ansvar for. De skulle sørge for at ingen sultet,
frøs eller led annen nød. Var det noen som hadde for dårlige kirkeklær til søndagene så fikk
de låne av indremisjonen. Dette var en ordning som varte i flere år (Bondevik 1965)
En annen viktig oppgave foreningen tok på seg var å hjelpe kvinner som ble utskrevet fra
Vollan tvangsarbeideranstalt til å komme i tjeneste hos bra folk. I ”Bær arven videre” kan
man lese at det ikke var alltid like enkelt å finne noen som var villige til å ta imot kvinner med
tvilsomt rykte inn i sitt hjem derfor dukket tanken om asyl opp. Det skulle være et tilfluktssted
på veien tilbake til samfunnet og arbeidslivet. Etter hvert kunne man gå til innvielse av
Magdalenahjemmet i Trondheim (Bondevik 1965).
Foreningen som enda ikke hadde fått navnet Salem, fikk i den første tiden låne Sommerveiten
bedehus eid av brukseier Olsen på Trolla Brug. Årene fram mot 1880 var en stor
blomstringstid for indremisjonen. Medlemstallene lå på sju hundre og det var mye for en by
med ca. 30000 innbyggere. Til sammenligning er de i dag tett under fire hundre medlemmer i
en by på ca. 170000 innbyggere Foreningen hadde med andre ord stor innflytelse i bybildet.
Etter hvert fikk foreningen avlastning på det sosiale arbeidet. Det ble bestemt at hver enkelt
menighet eller hvert sokn skulle overta arbeidet for sine fattige. Indremisjonen fortsatte
imidlertid sosial pleie ved å hjelpe arbeidsledige ut i arbeid og ved å låne ut penger (Bondevik
1965).
Det ble roligere år for kirkelivet etter at kriseårene på slutten av 1800-tallet hadde lagt seg. I
løpet av få år sank medlemstallet fra 700 til 480 og det meldte seg store økonomiske
vanskeligheter. Noen av oppgavene som indremisjonen hadde hatt som fattighjelpen og
hjelpen til de arbeidsledige ble nå tatt over og fordelt på de forskjellige menighetene rundt
omkring i byen (Bondevik 1965).
Trondhjems Indremisjon og Trøndelag Indremisjonskrets sto tilsluttet Den Norske
Lutherstiftelsen, som senere ble til Det norske lutherske Indremisjonsselskap. I 1920 ble så
Nidaros Indremisjon stiftet med 90 medlemmer. Foreningen hadde tilknytning til Det
Vestlandske Indremisjonsforbund. Etter hvert kjøpte de eiendommen i Prinsensgt. 22 b og her
ble Salem bygget. Eiendommen var moderne og hadde og hadde en god beliggenhet.
Problemet var imidlertid det økonomiske. Den var svært trykkende og spørsmålet var hele
- 27 -
tiden om de forholdsvis få medlemmene kunne makte å klare dette alene. I 1934 ble Nidaros
og Trondhjems Indremisjon derfor sammensluttet. Foreningen skulle være tilsluttet Det
norske lutherske Indremisjonsselskap og kalle seg Trondhjems Indremisjon. Foreningen
hadde fått mange eierskap både i menigheter og bedehus opp igjennom årene, men disse ble
etter hvert solgt ut slik at det kun var Salem og Sverresborg bedehus som stod igjen
(Bondevik 1965, samtale med informant).
Fra forening til menighet
Salem fortsatte tradisjonen som en forening i Den norske kirke helt til slutten av 1990-tallet.
Da skjer det noe blant medlemmene i foreningen, mange er frustrerte over å måtte forholde
seg til to steder, det vil si både Salem og i kirken. Det de ønsker seg er en forandring i
organisasjonsstrukturen. Som forening har ikke Salem de samme rettighetene til å utføre
ritualer som dåp og nattverd som i en kirke og dette gjør at medlemmene er forpliktet til å
forholde seg til flere arenaer for å få dekket sine religiøse behov (samtale med informant).
Dette gav seg ofte uttrykk i at de på søndag morgen gikk til kirken for 11-gudstjeneste for så å
gå hjem, spise middag og hvile litt, før de igjen gikk på møte i Salem til kvelden. Denne
strukturen ble kalt elipsemodellen etter Ole Hallesby, tidligere formann i
indremisjonsselskapet og professor på menighetsfakultetet. Poenget med denne modellen var
at man kunne engasjere seg både i indremisjon og i kirken. Man støttet opp om de lokale
menighetene samtidig som man gikk i Salem til kvelden. Bakdelen med denne modellen var
at det ble mye farting hit og dit. Barna ble utsatt for timeslange møter og gudstjenester som
ikke var spesielt ”barnevennlige”. Dessuten så man også at modellen i praksis ble lite
forpliktende for folk fordi de kunne flyte mellom to strukturer uten at å engasjere seg så mye
verken her eller der på grunn av ingen visste helt hva de foretok seg på den andre plassen. Slik
sett kunne de være gjester på begge stedene. Man så det svært tydelig i forbindelse med
festarrangementer, ved slike anledninger kunne det være over fire hundre mens søndagen etter
var det kun førti. Det ble med andre ord noen voldsomme svingninger (samtale med
informant).
Splittelsen
Prosessen tok til for alvor i 1997 da det kom en reell utfordring på dette planet. Salem i
Trondheim var på ingen måte enestående når det gjaldt dette kravet. Det hele begynte egentlig
som en grasrotbevegelse i indremisjonens store foreninger i Stavanger og Oslo. Indremisjon
- 28 -
ville ha en høringsuttalelse om indremisjonens forhold til kirken. Styret i Salem var positiv til
en uttalelse, men foreningen for øvrig var mer skeptisk. Så kommer årsmøtet i 1998 hvor
temaet igjen ble tatt opp. Noen ville fortsatt holde på den eksisterende strukturen fordi denne
strukturen støttet best opp om de lokale menighetene, men de unge medlemmene ville ikke
fortsette med den såkalte elipsemodellen. Foreningen fikk derfor innvilget nattverd i 1998
etter et møte med biskopen. Dette var ikke vanlig kirkestruktur, men et unntak ble gjort for
Salem. Likevel var det mange som unngikk nattverd i Salem, særlig var det en del av den
eldre medlemsmassen som fortsatte å gå i kirken for å få nattverd (samtale med informant).
En endelig spørreundersøkelse ble sendt ut til medlemmene om hva de syntes og svaret de
fikk var at mange ønsket et menighetstilbud, spesielt gjaldt dette den unge voksne
generasjonen. De følte at deres tilhørighet var i Salem og Salem skulle være deres sted og
ikke et langt møte. Ved å gå over til å bli menighet kunne de få dekket flere tilbud i Salem og
dermed slippe å dele seg opp mellom kirke og forening. Etter et ekstraordinært årsmøte
13.april 2002 var kampen slutt. Det endte på nitti prosent ja til menighetsdannelse og ti
prosent nei. En del av motstanderne meldte seg ut etter dette, deriblant noen som først hadde
meldt seg inn for å prøve å stoppe prosessen (samtale med informant).
Å bli menighet innebar at Salem kunne utvide tilbudet sitt til medlemmene. Etter avtale med
biskopen i Nidaros fikk de nå lov til å holde dåp og nattverd til tross for at de var en
lekmannsmenighet, det vil si at det på dette tidspunktet ikke var en ordinert prest som gjorde
dette6
6 Idag er de i den situasjon at ungdomspastoren er ordinert prest. I tillegg er det kommet nye regler som tilsier at lekmenn kan utføre de kirkelige ritualene.
. Tidligere hadde de hatt lov til å utføre nattverd, men ikke dåp. Møtene gikk nå over til
å bli gudstjenester, men med en liten annen form en den du finner i kirka. Det vil si at selve
liturgien i Salem er ikke så strengt fastlagt som den du finner i den norske kirke. Liturgi er
samnavnet på handlinger som utgjør den kristne gudstjeneste; ordningen av gudstjenesten,
tekststykker framsagt av presten og svar sunget av menigheten (Berulfsen, Bjarne og Dag
Gundersen 2000). Blant annet var sangene ulike, noe som ikke falt i god jord hos alle. Noen
ville holde på de gamle salmene mens andre var klare for litt nyere lovsanger. Under
feltarbeidet var det en klar overvekt av nye lovsanger som ble sunget og spilt i Salem uten at
man da kunne høre noen klager på det. Det ble mer fokus på nådegaver; gaver som Gud gir til
den enkelte kristne og som utruster deg med spesielle egenskaper. I tillegg ble formen i
menigheten generelt mindre forutsigbar. Det ble større aksept for endringer i forhold til hvilke
- 29 -
aktiviteter man ville ha og generelt en større aksept og forståelse av at endringer må til for
være i takt med medlemmenes ønske og ytringer.
Indremisjon blir Normisjon
I 2001 gikk indremisjon og ytremisjon sammen. De dannet Normisjon og blir dermed en av
de største foreningene som er underlagt statskirken. For Salem betydde dette ikke annet enn at
de fikk muligheten til å drive misjon også utenfor landets grenser. Hvilket de har begynt med i
samarbeid med Normisjonens regionskontor i Trondheim. Foreløpig er det Mali i Nord-Afrika
som årlig får besøk av Salem-medlemmer som ønsker å bringe ut evangeliet.
Menighetens forhold til sin moderorganisasjon har et uformelt preg. Det eneste de ansatte i
Salem må gjøre, er å skrive under på et verdidokument som Normisjon har, ut ifra det
informantene sa så virker det på meg som det hele var en ren formalitet. For utover dette har
Salem i stor grad selvråderett. De kan i følge ungdomspastoren når som helst velge å melde
seg ut av Normisjon og Den norske kirke hvis så måtte være. Dette er likevel ikke noe poeng
for menigheten. De har en klar profil på at de ønsker å være en del av statskirken og Salem
har alltid vært en del av indremisjon og nå Normisjon. Normisjon region Trøndelag leier
kontorlokaler av Salem og de kjenner således godt til hverandre. Noen av de som har en liten
stilling i Salem kan i tillegg ha stilling i Normisjon og det er mest vanlig at Salem er
menigheten også for de i Normisjon. De er del av det samme miljøet, men Normisjon har i
tillegg mye regionalt arbeid og drar ofte på besøk ute i distriktene.
Oppsummering
Den første delen i dette kapittelet er ment på som en generell beskrivelse av den historiske
utviklingen som Salem er en del av. For det første har jeg forsøkt å vise til de organisatoriske
forutsetningene med opprettelsen av indre misjon og bedehusbygging med utgangspunkt i
Hans Nielsen Hauge. For det andre har jeg også prøvd å legge vekt på den generelle
utviklingen av enkeltmenneskers religiøsitet i form av den subjektive kristendomsforståelsen
som satte den indre troen i fokus. Det er imidlertid vanskelig å sette grensene for hvor man
skal begynne en slik historisk framstilling. Når jeg begynner med Hans Nielsen Hauge så er
det fordi han er et viktig navn både for norsk kirkehistorie og Salem i dag. Jeg kunne
imidlertid ha gått helt tilbake til reformasjonen og Martin Luther som igjen er opphav til
protestantismens innførsel til Norge og til Hauges tankevirksomhet. Dette ville imidlertid
- 30 -
medført en fare for at fokuset i avhandlingen hadde fått et for stort preg av å være en historisk
framstilling i stedet for en dagsaktuell avhandling.
I kapittelets andre del går jeg grundigere inn i Salems egen historie. Først beskriver jeg kort
hvilke formål og arbeidsoppgaver som foreningen hadde den første tiden, deretter legger jeg
mest vekt på endringene som skjedde da de gikk over fra å være forening til å bli menighet.
Her forsøker jeg å beskrive dialektikken mellom medlemmenes ønsker og organisasjonens
tilbud. Det at de ble menighet var et svar på majoritetens ønsker om at de ville ha et sted som
kunne tilby alt. De fikk ”full pakke” på et sted i stedet for at man måtte forholde seg til flere
steder slik de var vant til.
På mange måter bar overgangen preg av en spenning mellom det moderne og det
konservative. Moderne i den forstand at formen og strukturene ble fornyet for å imøtekomme
folks ønsker. Samtidig innebar overgangen et mer bibelsk uttrykk med blant annet mer vekt
på nådegaver.
Det siste avsnittet om Normisjon er med for å gi en utdypende forklaring til hvordan Salem
formelt sett er en del av Den norske kirke. Det neste kapittelet vil ta for seg menighetens
ståsted i dagens religionslandskap.
4. Det postmoderne samfunn
I forrige kapittel beskrev jeg hvordan Salem oppstod med bakgrunn i større samfunnsmessige
årsaker som moderniseringsprosessen førte med seg. I dette kapittelet foretar jeg et hopp fram
til vår samtid og forsøker å belyse hvordan Salem må forholde seg til utfordringer som dagens
samfunn gir. Religion blir preget av verdier og krefter som ellers finnes i samfunnet og uten å
se på disse vil det være vanskelig å belyse dagens kristne. De som alle andre blir utsatt for
impulser som preger den tid vi lever i.
Modernitet, senmodernitet og postmodernitet
Jean-François Lyotard (1984) har sagt at de store fortellinger er døde. I det ligger det en
erkjennelse av at verden kan ikke forklares eller settes i bås ut ifra overgripende, helhetlige
fortolkninger av samfunnet og tilværelsen. Samfunnet har blitt for fragmentert, kaotisk og
- 31 -
mangfoldig til at de store metafortellingene holder mål i lengden. Lyotard hevder i stedet at vi
kun kan beskrive enkelte deler av virkeligheten og skal man først snakke om store fortellinger
så må disse settes kun som et utgangspunkt for nyanseringer og konfrontasjoner med empirisk
materiale, i stedet for at man velger en ”yndlingsfortelling” og holder fast ved denne (Furseth
og Repstad 2002, Schaanning 2000). Det er med et slikt utgangspunkt, jeg presenter to
overlappende teorier/fortellinger som beskriver noen av de mest grunnleggende særtrekk som
karakteriserer tiden vi lever i for videre å kunne analysere religionens ståsted i lys av disse
karakteristikkene.
I ”Modernitetens konsekvenser” som kom i 1990, beskriver Anthony Giddens (1997) dagens
samfunn som ”radikalisert modernitet”. Med det mener han at vi er i en periode hvor
konsekvensene av moderniteten blir mer radikale og mer universelle enn tidligere. Han
betegner dagens samfunn som ”senmoderne” fordi de forandringer som hittil er kommet er en
forlengelse av moderniteten, det vil si de har oppstått av de samme kreftene som produserte
den moderne perioden.
Andre samfunnsvitere har valgt å bruke betegnelsen ”postmodernitet” for å vektlegge
overgangen fra modernitetens positivisme og tro på store ideologier til en mer fragmentert
ideologi (Almklov 1999). Ordet ”postmodernitet”, betyr i etymologisk forstand,
”ettermodernitet” og henspiller således på at epoken omtalt som ”moderniteten” er over, i
teoretisk forstand sees postmoderniteten i hovedsak som en forsterkning av tendenser som
allerede finnes i moderniteten. Zygmunt Bauman bruker begrepet ”postmodernitet” eller
”flytende modernitet” og sier at denne nye fasen preges av at moderniteten går inn i seg selv;
den vender seg innover i det den streber etter å oppløse selve de kreftene som holder
spørsmålet om orden og system på plass. Idealet for postmoderniteten blir et flytende samfunn
hvor alt som binder, det vil si alle avhengighetsmønstre, blir fjernet (Bauman 2006).
Hvilken fortelling?
Debatten vedrørende hvilken fortelling som egner seg best for å beskrive vår tid er en stadig
pågående diskurs innenfor vitenskapen. Og ikke minst kommer dette av problemer knyttet til
begrepet ”postmoderne” fordi det blir benyttet med ulikt meningsinnhold i ulike fagdisipliner
som for eksempel litteratur, musikk, kunst og teologi7
7 Innenfor kunst og arkitektur utgjør postmodernismen en stilretning som visstnok er på hell (Almklov 1999).
. Men debatten handler også om nyanser
- 32 -
innenfor en og samme disiplin. For eksempel om postmoderniteten er en del av moderniteten,
en forlengelse/kontinuitet eller et radikalt brudd med moderniteten.
Mens moderniteten handler om den generelle prosessen som har foregått i Vesten siden 1500-
1600-tallet, hvor for eksempel boktrykkerkunsten, den nye naturvitenskapen og en gryende
kapitalisme bidro til å forme et nytt tenkesett, handler senmoderniteten eller postmoderniteten
først og fremst om utviklingstrekk i det 20.århundre (Schaaning 2000). Når jeg i det følgende
benytter senmodernitet og postmodernitet som begrep er det for å henvise til eskalerende
trekk ved moderniteten som særlig har funnet sted i Vesten i etterkrigstiden. Jeg ser derimot
ikke på senmoderniteten eller postmoderniteten som radikalt brudd med moderniteten, men en
kontinuitet av den. Jeg kommer dermed ikke til å gå dypere inn i denne faglige diskursen. Det
interessante er ikke hvilket begrep man benytter, men hva som faktisk karakteriser vår samtid
og hva dette betyr for det religiøse landskapet for blant annet Salem og dets tilhengere.
Religion og postmoderniteten Religionens stilling i samfunnet har endret seg i den moderne tidsalder og en rekke
forklaringer har blitt utprøvd for å kunne si noe om religion i dag, og religionens framtid.
Grunnlaget for å kunne si noe om den religiøse endringen som har foregått må settes inn i en
forståelse av hvordan andre store samfunnsstrukturer har endret seg. Det er i hovedsak fire
fortellinger som i dag dominerer religionssosiologien. Hver av de gir et ulike svar på
religionens ståsted i dag og hva som vil som være dens framtid. De fire fortellingene blir ofte
tematisert som sekularisering, religiøs reorganisering, individualisering og religion på
markedet (McGuire 2002). I stedet for å utdype alle disse fire fortellingene vil jeg i det
følgende holde meg til de som er mest relevant for å belyse Salem som religiøs organisasjon i
dagens landskap8
8 Se McGuire 2002 for videre utdypning av de fire narrativene.
.
Sekularisering
I klassisk modernitetsteori hadde man en sterk forestilling om at religionen ville dø ut etter
hvert som opplysning og vitenskap fikk et sterkere fotfeste i samfunnet (Gilhus og Mikaelsson
1998). Max Weber er en av de mest sentrale klassiske sekulariseringsteoretikerne som er kjent
for å hevde dette. I følge han ville verden stadig bli mer ”avfortryllet” i takt med at flere
områder av samfunnet ble underlagt rasjonelle tenkemåter.
- 33 -
I dag har sekulariseringsbegrepet fått mange betyninger og det er ulike oppfatninger av hva
det innebærer (Seland 2001:30, Furseth og Repstad 2003:100 ff, Gilhus og Mikaelsson
1998:21 ff). Omtalen av begrepet vil være avhengig av hva man omtaler som religionens
kjerne, og hva slags religionsbegrep man opererer med. Er definisjonen vid nok, blir det
vanskelig å hevde at samfunnet sekulariseres, på den andre siden kan definisjonen bli for
snever og dermed kan man stå i fare for å tilsløre religionen. Utgangspunktet for denne
avhandlingen er allerede satt til en funksjonell definisjon av religion (jf. kap 2), og for å få en
korrelasjon mellom sekulariseringstesen og religionsdefinisjonen, krever dette at man ikke
snakker om sekularisering, men om religiøs endring. Det blir nødvendig ut ifra en funksjonell
religionsforståelse å henvende seg til en mer dialektisk sekulariseringsoppfatning. En slik
oppfatning vil kunne beskrive kompleksiteten i prosessen med både sekularisering og religiøs
oppblomstring (Sørlie 2004:23).
Et dialektisk sekulariseringsperspektiv
Bruker man begrepet til å referere til samfunnsmessig sekularisering i den forstand at
religionen har blitt mer marginal og fått mindre betydning for hvordan det sosiale systemet
virker (Wilson 1992), så kan man i norsk forstand se dette blant annet ved at kristendommen
har mistet mye av den tidligere statusen både innenfor skole og generelt samfunnsliv. Det har
med andre ord skjedd en markant institusjonell sekularisering i det norske samfunnet (Repstad
2002). Dette trenger derimot ikke bare å være negativt, det finnes til og med teologer som
mener at sekularisering kan være en fordel viss det innebærer at religionen blir frigjort fra
verdslig politisk makt (Furseth og Repstad 2003:101). Dette ser man blant annet i den norske
debatten vedrørende om vi skal skille stat og kirke (NOU 2006:2). Mange kristne ledere
mener at den norske staten har for mye makt blant annet ved valg av tiltredelse til kirkelige
embeter og ønsker derfor en utskillelse av statskirken. Ved et tilfelle spurte jeg også en
informant om hvilken stilling han tok til dette spørsmålet, hvorpå han svarte at en utskillelse
av statskirken ville være til fordel for kirken fordi staten per i dag har for mye makt overfor
kirken. Politikerne bestemmer like mye som en biskop, uten at de selv nødvendigvis forfekter
et kristent livssyn (samtale med informant).
Samfunnskarakteristikker: Globalisering og pluralisering
Ved å bruke en samfunnsmessig sekulariseringstese som den overfor så står man imidlertid i
fare for å dekke til viktige aspekter ved det religiøse landskapet. Gjennom
- 34 -
globaliseringsprosessen har man i Norge fått en overgang fra det som var en homogen
enhetsreligion til et pluralistisk religiøst samfunn. Globalisering har, i følge Robertson
(1991:51), ”å gjøre med de prosesser som har resultert i at verden har blitt ett
verdensomspennende sosiokulturelt system eller en institusjonell verdensorden”. I forholdet
mellom religion og globalisering har det oppstått nye perspektiv på sekularisering. På den ene
siden har man de som hevder at sekulariseringen vil forsterkes når flere livssyn opptrer
samtidig på arenaen. Peter Berger (1974) forfekter dette synet og mener at mennesker blir
relativister når flere sannheter opptrer samtidig. Steve Bruce (2002) følger Berger og Weber
og legger vekt på at mangfoldet blir særlig sekulariserende når samfunnet er demokratisk,
likhetsorientert og liberalt. Man skulle tro at Norge passet godt inn i Bruces karakteristikker,
men sannsynligvis er bilde mer nyansert enn som så. Pluraliseringen av livssyn har også vært
med på å øke det åndelige livet. I de siste årene har man fått teoretikere som har forfektet det
siste synet, nemlig at pluraliseringen fører til religiøs vitalisering og religiøs mobilisering.
Tanken her er at den konkurransen som oppstår når flere livssyn opererer samtidig virker
skjerpende på de involverte. Dette belyser noe av problemet med sekulariseringsbegrepet. I
Norges tilfelle kan man si at den tradisjonelle homogene religiøsiteten er sekularisert fordi
den ikke har samme makt i samfunnet som tidligere, samtidig har vi gjennom innvandring og
globalisering fått en religiøs pluralisering i samfunnet som kan virke berikende på det
åndelige livet. I stedet for å bruke sekularisering kan det derfor være nyttig å si at det religiøse
landskapet i Norge er i endring, men om det er sekularisering eller oppblomstring kommer an
på øye som ser og hvilket nivå man ser det ut ifra; det være seg samfunn, institusjon eller
aktør.
Religion på markedet
I det overstående har jeg forsøkt å beskrive generelle tendenser slik de opptrer i samfunnet og
i vitenskapen. I det følgende skal jeg forsøke å forholde meg eksplisitt til Salem som
institusjon og aktørene som går der for å belyse hvordan de nevnte prosesser med modernitet
og sekularisering påvirker menighetens ståsted i samfunnet. Slik jeg ser det kan Salem på
mange måter beskrives ut ifra et markedsteoretisk perspektiv slik jeg antyder vil skje i lys av
livssynspluraliseringen i samfunnet.
Jeg er tilbake i Prinsens gate i Trondheim, på den ene siden ligger statshelligdommen
Nidarosdomen og på den andre siden er det ikke langt imellom det ene religiøse
forsamlingslokale til det neste. Her finnes pinsemenigheten Betel, Frelsesarmeen, Den indre
- 35 -
sjømannskirke og Salem for å nevne noen. Utenfor lokalene kan jeg lese om hva som skjer i
de respektive forsamlingene i de nærmeste dagene. I Salem har de en egen boks som henger
på veggen ut mot Prinsens gate. Her står temaet for helgas prekener, samt hvem som skal tale.
Plakaten ser ut til å være profesjonelt laget, med sterke, fine farger og Salems logo lett
gjenkjennelig på siden. Landskapet i denne gaten kan lett gi grobunn for tanker om
konkurransetilstander på det religiøse markedet.
Dette bildet forsterkes om man setter det inn i Thomas Luckmanns beskrivelse av det
moderne samfunn. Han sier i følge Karlsaune (2005:29) at ”noe av det mest karakteristiske
for det moderne samfunnet er differensieringen av det i alle dets mer og mindre autonome
institusjoner. Med færre institusjoner var det også en mer hierarkisk orden. Nå er det blitt en
slags institusjonspluralisme der det i alle fall er helt tydelig at den institusjonen som en gang
ikke bare hadde monopol på religion, men samtidig var på toppen av makthierarkiet, kirken,
er havnet mellom andre institusjonene i tilbudshyllen for religion, og dermed, relativt sett, på
bakgrunn av nærmeste historie, nå er endt opp i utkanten av det offisielle samfunnslivet”.
Salem blir i forhold til Luckmanns teori, en institusjon som må konkurrere med andre på det
ideologiske markedet. Dette vil legge føringer på hvordan menigheten forholder seg til
medlemmene og måten de søker nye medlemmer på. Menigheten må også forholde seg til
markedet som en hvilken som helst verdslig organisasjon. Merkevarebyggig og
markedsføring blir viktig i kampen om medlemmene. Menigheten må klargjøre sitt tilbud til
den velgende aktør, og aktøren som kunde må orientere seg om det ”beste tilbudet”. I følge
Karlsaune (2005) handler det om en endring i maktforholdet mellom aktør og institusjon. Før
måtte aktøren underordne seg institusjonen. Det var institusjonen som til syvende og sist
bestemte oppfatning, livsstil, posisjon og ritualformer. Aktøren kunne enten velge å slutte seg
til eller å underordne seg det som forelå. Nå derimot, har aktøren fått overmakten i denne
konstellasjonen. Institusjonen blir et rent tilbud om oppfatninger, livsstil, posisjon og
tilbedelsesritualer (Karlsaune 2005:31).
Bjørg Seland skrev i 2001 en doktoravhandling i historie om ”Religion på det frie marked.
Folkelig pietisme og bedehuskultur”. Her anvender hun markedsperspektivet i fortolkningen
av religiøse bevegelsers rolle i det norske samfunnet. Seland trekker fram Thomas Luckmanns
kollega, Peter Berger som en som var tidlig ute med å benytte begreper fra økonomisk
terminologi. I sin artikkel fra 1963 skisserer han en analyse av religiøsitetens betingelser i det
moderne USA. Her antyder han en forståelsesramme der religiøse trossamfunn betraktes som
- 36 -
reelle eller potensielle konkurrenter. Ikke bare næringslivet, men også ideologiene må innrette
seg etter de vilkår som finnes på et fritt marked. Utgangspunktet for den religiøse ideologien
er at ingen kirke kan hevde monopol. Den religiøse tradisjonen som i tidligere tider kunne
tvinges på folk, må nå markedsføres. Berger skisserer et forløp der sosial og økonomisk
utvikling presser de religiøse institusjonene til stadig sterkere rasjonalisering av sin
virksomhet. Denne prosessen innebærer også en etablering av et mer eller mindre
profesjonalisert byråkrati som i vid utstrekning får drive menigheten etter markedsrasjonelle
prinsipper (Seland 2001:31).
Yngre sosiologer som har tatt utgangpunkt i markedstanken, har reist innvendinger mot
Bergers fortolkning av amerikansk utvikling. De stiller spørsmålstegn til Bergers oppfatning
av religiøst monopol som en form for normaltilstand, og opphevelse av monopolet som et nytt
fenomen. Disse forskerne arbeider nemlig innenfor en forståelsesramme der religiøse
institusjoner gjennom hele De forente staters historie har operert i innbyrdes konkurranse på
et fritt, ideologisk marked (Seland 2001: 31).
Mer interessant enn akkurat amerikansk empiri er hvordan markedstanken kan relateres til
norske forhold. I Norge og i europeisk sammenheng har det vært en tung kirkelig dominans,
både før og etter reformasjonen. Pål Repstad mener vi skal være varsomme med å anvende
markedsperspektivet på europeisk kontekst, men peker samtidig på mulighetene for å vinne
ny innsikt, nettopp ved innfallsvinkler som særlig amerikanske forskere har åpnet for
(Repstad 1994 i Seland 2001:40). Dette betyr ikke at man skal fortolke alt inn i økonomiske
modeller da dette vil redusere all menneskelig samhandling til forretningsmessige
transaksjoner. Religionssosiologene Rodney Stark og Roger Finke er muligens de to som er
mest ytterliggående i bruken av økonomisk teori og religion (Jelen 2002). Seland kritiserer de
derimot for å ha en ”gudelig økonom”. Det blir for ekstremt å sette alle sidene ved aktør og
religion inn i en markedsrasjonalistisk økonomisk teori.
Jeg skal dernest passe meg vel for å anvende en systematisk og ensidig bruk av
markedsteorien, likevel finner jeg det interessant og fruktbart å benytte noen av de
innfallsvinklene som man finner innenfor dette paradigmet. (Se Stephen Warner for
beskrivelse av dette som et nytt paradigmeskifte)
- 37 -
Steve Bruce tar utgangspunkt i både europeisk og amerikansk empiri, og anerkjenner
konkurranseaspektet i form av at statlige myndigheter etter hvert inntar en mer nøytral
posisjon i ideologiske spørsmål, og derved åpner en arena for likestilte konkurrenter. Som
tidligere nevnt er Bruce tilhenger av en klassisk sekulariseringstese og peker på sosiale
preferanser som den viktigste årsaken til den enkeltes valg når det gjelder tilhørighet (Seland
2001). Bruce kritiserer det rasjonalistiske og individualistiske menneskesynet som ligger
under nyere, økonomisk inspirerte religionsteorier. Han mener det blir feil å hevde at
mennesket til en hver tid søker det mest fordelaktige. Da vil man undervurdere de sosiale og
kulturelle begrensningene som ligger på valg av religion (Furseth og Repstad 2003).
Lyotards bemerkning om at de store fortellinger er døde får igjen aktualitet i
markedsperspektivet. I stedet for å koble meg opp til en enkelt teori, vil jeg derfor belyse
Salem ut ifra flere synsvinkler, men i hovedsak under markedsparadigmet.
Markedstilpasning
Rodney Stark og Roger Finke er to religionssosiologer som har vært orientert mot
markedsperspektivet når det gjelder religion. De er blant annet tilhengere av teorien om at
religiøs pluralisering fører til åndelig vekst og tilhører således det nye paradigmet innefor
religionsvitenskapen. I følge Stark og Finke (2002:32) innehar alle samfunn en ”religiøs
økonomi” som består av all religiøs aktivitet i dette samfunnet. Den religiøse økonomien blir
beskrevet slik; ”Religious economies are like commercial economies in that they consist of a
market of current and potential customers, a set of organizations or firms seeking to serve
that market, and the religion offered by the various organizations”. Målet for de religiøse
organisasjonene blir å tilrettelegge, opprettholde og tilby religion til aktørene innenfor det
religiøse markedet. Dette trenger ikke utelukkende være negativt for organisasjonen. Et
bevisst valg kan føre til forsterket følelse av tilhørighet og form og dermed til økt engasjement
for organisasjonens virke. I Salem kom dette til uttrykk gjennom at informantene påpekte at
de ikke hadde noe imot å prøve ut en annen menighet hvis det ikke hadde vært for at de
trivdes så godt i Salem. Andre jeg snakket med fortalte at de hadde gått i andre menigheter i
byen, men de hadde ikke følt seg like mye hjemme der som i Salem.
Nisjebevissthet
Stark og Finke påpeker at nisjebevissthet er viktig i et område hvor det er mange religiøse
organisasjoner som deler de samme grunnoppfatningene. En nisje viser her til et
- 38 -
markedssegment hvor potensielle tilhengere deler bestemte religiøse preferanser (Stark og
Finke 2002:33). Dette er tilfellet for Salem som befinner seg i et geografisk område med
mange kristne alternativer. Et aspekt som kan sees i lys av slik nisjebevissthet er at Salem har
gått over fra å være en geografisk menighet til å bli en kategorialmenighet. Det var en
informant som introduserte meg for dette begrepet9
og det går ut på at medlemmene velger
Salem som sitt sted fordi de tiltrekkes av innholdet og formen som menigheten legger seg på.
Det er med andre ord ikke nødvendigvis slik at medlemmene befinner seg innenfor det
geografiske soknet til Salem, men likevel velger de å gå der. Tidligere var det slik at du som
oftest tilhørte den menigheten som lå nærmest geografisk sett. Min informant påpekte at dette
var en ganske ny situasjon, kirkehistorisk sett. Den tradisjonelle kirkestrukturen med den
territoriale tilhørigheten til det enkelte prestegjeld og sogn blir utfordret, særlig i de større
byene, av kategorialmenighetene (Samtale med informant). At dette skjer først og fremst i
byene har nok sammenheng med at det er her man har mulighet til å skape konkurranse. På
bygda er det ikke folk nok til å skape et mangfold og man må derfor benytte seg av det som
er. I det moderne samfunnet har vi dessuten fått en urbanisering, det vil si mange flytter inn til
byene. Som innflytter kan det være lettere å velge fritt fordi man ikke er bundet av
forventninger til å velge slik for eksempel foreldre og venner ønsker. Dette gjelder kanskje
spesielt for studenter som kommer inn til byen og som for første gang løsrives fra
hjemplassen sin. Det interessante i den sammenheng er at Salem hver høst ved semesterstart
driver bevisst markedsføring rundt omkring på universitets- og høyskoleområdene i
Trondheim. De står blant annet på stand, deler ut flyers og arrangerer og reklamerer med
tilbud direkte rettet mot denne målgruppen. Det første lørdagsmøtet (lørdagsmøtet er et møte
beregnet på studenter og unge voksne) er spesielt tilrettelagt med tanke på nye medlemmer.
Det vil si de introduserer menigheten og snakker om tema som angår denne målgruppen. Med
andre ord er studentene med på å forsterke Salem som en kategorialmenighet fordi de generelt
tilhører aldersgruppen mellom tjue og tretti år og de kommer fra et forholdsvis stort
geografisk område.
9 Begrepet finnes også i kirkeloven § 2, hvor det defineres som en type menighet for folk i samme livssituasjon . Det nevnes at særskilte ordninger for denne typen fastsettes av Kongen. Videre henvises det på kirken.no at det er kun døvemenigheter som det hittil er blitt fastsatt ordninger for, men i følge kirken.no kan studentmenigheter og internasjonale menigheter også betraktes som kategorialmenigheter. Jeg velger å bruke begrepet på Salem, slik det er gitt meg av min informant, til tross for at det kan diskuteres om det er riktig i forhold til kirkeloven ettersom Salem ikke er en ren studentmenighet.
- 39 -
Adiafora
Den tradisjonelle bedehuskristendommen har ofte blitt beskyldt for å være trangsynt og
bakstreversk. Ikke minst i forhold til livsutfoldelser som dans, alkohol og andre forlystelser.
Grunnen til dette var den pietistiske bekymring om at slike fornøyelser ville føre til synd. Erik
Pontoppidan spesifiserte blant annet at ”Dans, Spil og Komedier, Kroergang og saadant ”
måtte anses som ”Syndige Lyster” (funnet i Seland 2001:67). I og med at Bibelen ikke hadde
noe klart uttrykk på dette området, ble begrepet adiafora trukket inn i den teologiske debatten
i etterreformatorisk tid (Seland 2001). Opprinnelig betydde adiafora moralsk likegyldige
handlinger, det vil si handlinger som verken var gode eller dårlige (Berulfsen, Bjarne og Dag
Gundersen 2000), men i kristen sammenheng ble de altså brukt om ”de handlinger som
Bibelen ikke uttrykkelig klassifiserte som synd, men som ut ifra en pietistisk bekymring kunne
anta ville føre til synd” (Seland 2001:66).
Mine informanter hadde ulike preferanser når det gjaldt adiafora. Som en grovinndeling kan
man si at disse ulikhetene befant seg i alder og hjemsted. Enkelte hadde fått kjenne på
kroppen de strenge pietistiske levereglene i barndommen gjennom forbud av kino, fotball,
alkohol, festligheter osv. Mens andre hadde ikke noe forhold til disse forbudene. Dette gjaldt
særlig de som befant seg i tyveårene, men også der var det en del geografiske forskjeller. Når
jeg sier geografiske forskjeller så har det vel mer å gjøre med hvilket miljø de vokste opp i, og
hvilket syn på religion foreldrene hadde. Jeg skal derfor passe meg for å hevde at Salem er
mindre ”streng” enn for eksempel foreningene på vestlandet der mange av medlemmene
kommer fra.
Uansett er det lite i Salem som minner om en slik streng livsførsel. Det å gå på kino, være
med på idrett og spille kort er ikke lenger tema for diskusjon. De adiaforiske handlingene har
blitt adiafora i begrepets opprinnelige forstand i det at de ikke lenger innehar en moralsk
betydning. Til og med alkohol har i stor grad blitt akseptert, selv om det her finnes mange
ulike syn og nyanser. Underveis i felten kunne jeg observere at flere av medlemmene ikke
hadde noe imot å ta seg et glass øl eller vin. Dette kom fram helt naturlig ved spørsmål fra
informant til informant om ”skal vi gå på kafé og ta en pils i dag?”. Etter hvert fikk jeg en
forståelse av de fleste hadde et åpent forhold til alkohol. Et annet eksempel på dette var i et
intervju med en informant som fortalte om en konsert han hadde vært på. Der hadde han
drukket et glass øl hvorpå han fikk en overraskende bemerkning fra en kjenning om at han
- 40 -
trodde ikke at kristne drakk øl. Med en lett oppgitt mine fortalte han videre at mange tror det
er slik, de tror det å være kristen handler om begrensninger.
Utpå vårparten var jeg med på et stabsmøte hvor alkoholtematikken ble tatt opp. Det ble klart
at menigheten manglet en klar profil på dette området. De kjente til at det var ulike holdninger
til alkohol i menigheten, fra de som var total avholds til de som nytet alkohol i moderate til
større mengder. Når de ønsket å ta tak i dette temaet så var det for det første at de hadde sett
en økning av alkoholbruk de siste årene, i tillegg var det de som ønsket at menigheten kunne
være mer klar i sitt syn på alkohol. Utfordringen ble tatt og det ble bestemt at et lørdagsmøte
skulle settes av til dette temaet en gang utpå høsten. Dette møtet ble lagt ut på Salems
hjemmesider som Mp3-fil etter at jeg hadde avsluttet feltarbeidet. I denne talen påpekes det at
alkohol tilhører ”adiafora-land”. Bibelen sier ingenting om at alkohol er synd, men man skal
passe seg for misbruk og fyll. Taleren er redd det faktisk har blitt trendy å drikke alkohol i
sammenhenger hvor folk møtes til det han kaller ”nesten-Salem-ting”. Det kan eksempelvis
være å gå på byen etter et lørdagsmøte i Salem. Det skumle med dette er faren for drikkepress,
det vil ikke ledelsen ha noe av og påpeker avslutningsvis at Salem fortsatt er en hundre
prosent alkoholfri sone (Tale lørdagsmøte 14.10.06, salemmenighet.no).
Menigheten oppfordret på ingen måte til alkoholbruk, men samtidig ønsket de heller ikke å
kreve at folk skulle være avholds. Dette viser at menigheten står overfor nye utfordringer
fordi de enkle enten-eller-konseptene faller i grus i et (post)moderne mangfoldig samfunn.
Det kan se ut til at det har skjedd en endring i begrunnelsen for hvorfor man ikke skal nyte
den slags rusmidler og dette får følger for hvordan man plasserer alkohol i forhold til
synd/ikke-synd. Tidligere under pietismens strenge leveregler, var det et sterkere fokus på at
Gud ikke ville at aktøren skulle drikke, med andre ord, det var med henvisning til Guds vilje
at du skulle avstå fra alkohol, i dag har det blitt viktigere å være en god rollemodell; hvordan
du ter deg har betydning fordi andre kan se opp til deg, og i kraft av dette bør man være
måteholden i alkoholbruken.
Ved at menigheten har kvittet seg med mange av de strenge adiaforiske handlingene har de
mange måter nærmet seg verdslige organisasjoner. Det kan være fristende å tenke ut i fra et
markedsperspektiv også når det gjelder adiafora. Den strenge livsstilen som pietismen la
grunnlaget for passer dårlig inn i det (post)moderne samfunnet hvor fokus på personlig lykke
ser ut til å overskygge alt som har med oppofrelse å gjøre. Satt på spissen kan det se ut som at
- 41 -
Gud som før kunne være en streng vokter og ofte en byrde for den enkelte har gått hen og blitt
en kjærlig trøstende far i en ellers så fortvilt verden. Tenker man markedsføring i denne
sammenheng er det fristende å kunne koble dette opp mot at en kjærlig far er lettere å selge
enn en streng Gud, samtidig må man påpeke at en menighet som er altfor åpen i verdier ikke
nødvendigvis tiltrekker seg den største medlemsmassen. L.R Iannaccone har blant annet
hevdet at menigheter som fører en streng profil ofte har en sterkere appell på folk fordi det
krever mye av deg om du skal være med. Denne hypotesen har derimot fått kraftig kritikk
fordi man har satt spørsmålstegn til den postulerte sammenhengen mellom forsakelse og
religiøs hengivenhet (Seland 2001). Nå er det dessuten slik at Salem befinner seg verken i den
mest konservative eller den mest liberale leiren. Det kan være mer fruktbart å trekke inn Stark
og Finkes ”nisjebevissthet” igjen. De sier blant annet at alle religiøse grupper er lokalisert på
en spenningsakse mellom gruppen og dets sosio-kulturelle miljø. Spenningen består av
ulikheter i normer og verdier og referer til graden av ulikhet, separasjon og antagonisme i
forholdet mellom den religiøse gruppen og verden ”utenfor” (Stark og Bainbridge 1980,1985 i
Stark og Finke 2002). Nå skal det sies at adiafora er kun et aspekt ved religiøse normer og
verdier og at dette alene kan ikke forklare spenningsforholdet mellom menigheten og
samfunnet. Men at menigheten ønsket å klargjøre en profil på dette kan være et uttrykk for
nisjetenkning. Å være fast i verdier og holdninger kan også være salgsfremmende på et
marked og særlig i et postmoderne marked hvor i følge Bauman alt annet flyter.
Refleksivitet og motkultur
Til tross for tilpasninger til et (post)moderne samfunn og endringer i adiafora, så eksisterer det
også en bevisst motkultur mot karakteristikker og kjennetegn av dette samfunnet. På mange
måter er de personlige moralske normene nedtonet i forhold interessen for offentlig moral,
med fokus blant annet på likeverd for mennesker og nestekjærlighet. Dette kommer fram ved
at en av menighetens fremste oppgaver er å være en trygg instans i menneskers liv. Et sted
hvor aktørene kan føle tilhørighet og fellesskap i motsetning til storsamfunnet som
karakteriseres av løse konstellasjoner og flyktighet. På et spørsmål vedrørende om Salem er
viktig for storsamfunnet, påpekte en informant at ”Salem representer på sitt beste en
motkultur. Et korrektiv til samfunnet hvor det hersker et ekstremt individfokus hvor identiteten
vår legges i det vi presterer. Dette frontkolliderer med kristne verdier. Et hvert samfunn har
godt av motkulturer og Salems viktigste utfordring er å være denne motkulturen”
Informantens beskrivelser vitner om en refleksiv holdning til det (post)moderne samfunnet og
hvem menigheten skal være. Han sier senere i det samme dybdeintervjuet at vi har fått et
- 42 -
velferdssamfunn som er det beste i verden, men samtidig så er vi verdens mest ensomme
mennesker. Salem kan bidra i en positiv retning, men det forutsetter at medlemmene ikke
faller for det han betegner som ”daffe forbrukerkristne”. Informanten kritiserer ikke bare
storsamfunnet, men også folk i egne rekker. Også kristne blir preget av den tiden de lever i,
det ligger med andre ord en utfordring i å bevisstgjøre medlemsmassen om det som virkelig
bør bety noe; tjeneste til Gud og til andre mennesker, i stedet for at Gud blir til tjeneste til den
kristne.
Den refleksive tankegangen som informanten uttrykte er et sentralt kjennetegn i et
(post)moderne samfunn. Den voldsomme informasjonsflyten vi blir utsatt for har ført til at vi
ser oss selv i lys av andre. Salem ser seg selv i lys av andre menigheter og seg selv kontra
storsamfunnet. Det er snakk om en slags institusjonell refleksivitet. Giddens omtaler
refleksiviteten som en av modernitetens iboende komponenter. Man finner den både i
samfunnets institusjoner og i enkeltmenneskers liv (Giddens 1991). Institusjonell refleksivitet
innebærer at ny viten og informasjon rutinemessig inndras i handlingsmiljøer som deretter
rekonstruerer den eller reorganiserer den. (Giddens 1991:278).
Oppsummering
I dette kapittelet har jeg sett på forholdet mellom Salem og storsamfunnet. Jeg har presentert
noen karakteristika som er beskrivende for vårt moderne eller post/senmoderne samfunn.
Deretter har jeg koblet religion opp mot denne samfunnsbeskrivelsen og diskutert dette
forholdet i lys av tradisjonelle og nye sekulariseringsteser. Jeg tar for meg globalisering som
et viktig trekk ved dagens samfunn og at det igjennom denne prosessen oppstår nye
muligheter for åndelig vekst gjennom blant annet kjennskapen til nye eller alternative grener
for religion. Ut ifra denne pluraliseringen henspiller jeg på at det oppstår et konkurranseaspekt
som fører til at religion havner på et livssynsmarked. Jeg setter Salem inn i dette
livssynsmarkedet og viser hvordan menigheten opererer i forhold til et slikt perspektiv
gjennom markedstilpasning og nisjebevissthet slik Rodney Stark og Roger Finke er kjent for.
Gjennom å fokusere på endringene som har skjedd i forhold adiaforiske handlinger, belyser
jeg hvordan Salem har nærmet seg verdslige organisasjoner. Samtidig klargjør jeg at
menigheten fortsatt ønsker å være en motkultur mot resten av samfunnet, men i stedet for å
fokusere på handlingsmønster, så er det heller snakk om nettverk og relasjonsbygging i
kontrast til et strukturløst samfunn.
- 43 -
5. ”Det urbane menighetssenteret”
Management og ledelse
Tittelen på dette kapittelet er et uttrykk jeg har lånt fra en informant. Uttrykket ble nevnt på et
stabsmøte i forbindelse med en diskusjon om Salems framtid. Kontorlokalet og
forsamlingshuset som utgjør bygningsmassen til Salem trenger oppgradering i de nærmeste
årene og det var i forbindelse med dette at informanten luftet sin drøm om Salem som
midtpunkt for Normisjonens menigheter og for Trondheim by gjennom å bli et ”urbant
menighetssenter”. For meg representerer uttrykket også en distansering og nytenkning bort
ifra den tradisjonelle bedehuskristendommen. Menigheten befinner seg i en i en tid som
krever nyorientering for å holde tritt med utviklingen ellers i samfunnet, men den viser også
en indre drivkraft med vilje og behov for endring. På den ene siden har medlemmenes behov
og ønsker endret seg (jf. kap. 3), men det samme har også ledelsestenkningen. Man kan se
tendenser til at markedstenkningen har erobret menigheten. For det første har antallet årsverk
i staben bare økt de senere årene. Dette er tegn på en stadig økende profesjonalisering og
byråkratisering av ledelsen. Profesjonalisering her i betydningen av at de som sitter i ledelsen,
og da tenker jeg først og fremst på de som har Salem som sin arbeidsplass, har fått sine
stillinger med bakgrunn i utdanning og kvalifikasjoner. Peter Berger påpekte i så måte tidlig i
sin karriere at profesjonelle medarbeidere sikrer målstyring og kontinuitet i et trossamfunns
virksomhet (Seland 2001: 296).
Management– og ledelsestenkning har generelt fått en sterkere posisjon i Den norske kirkes
menigheter (Hernes 2005). Dette betyr at menigheten i høyere grad blir opptatt av at lederne,
ved hjelp av andre, skal sørge for at menighetens mål blir nådd og oppgaver utført.
Management – og lederskapsperspektiver har lenge hatt en dominerende posisjon i
arbeidslivet, alt fra den såkalte vitenskapelige ledelse som bare tok pengemessige incentiver i
betraktning til moderne lederteorier som typisk integrerer organisatoriske mål med
medarbeidernes behov for meningsfylt arbeid. I følge Helge Hernes ser man altså tendenser til
at denne tenkningen også når inn til menighetene, det samme gjelder Salem. Dette kan også
henge sammen med den økte konkurransen fra andre grupper, både religiøse og verdslige som
operer på den samme arenaen, med andre ord hvor folk skal velge å bruke fritiden sin. Når
konkurransen blir tøffere så kreves det naturligvis mer av lederskapet. Å ha et godt
aktivitetstilbud blir alfa omega i forhold til om medlemmene deltar i menigheten eller ikke.
- 44 -
Valget om å droppe fotballtreningen eller venninnekvelden blir enklere hvis alternativet er
mer interessant.
Salem gjør mye for å komme øverst på prioriteringslisten, i det følgende skal jeg se nærmere
på den formelle organiseringen, blant annet gjennom hvordan menigheten er bygd opp og
hvordan de jobber for å drifte menigheten etter en del markedsrasjonelle prinsipper for å
hevde seg i konkurransen fra de andre.
Stab
Salem menighet styres i hovedsak av en profesjonell stab bestående av heltids- og
deltidsansatte. Alle i staben har høyere utdanning med bakgrunn innenfor barnevern, sosiologi
lærerutdanning og teologi. Antall ansatte i staben har bare vokst siden de ble menighet. Under
feltarbeidet var det til sammen åtte ansatte inkludert deltidsansatte. De ansatte har hver sine
ansvarsområder i menigheten, disse ansvarsområdene går som følger; hovedpastor og
ungdomspastor. Hovedpastoren er formell leder for staben, ungdomspastoren har
hovedansvaret for ungdomsarbeidet og jobber tett sammen med tenåringslederen. Foruten
disse tre er det også ansatt en administrasjonsleder, en barne- og familiearbeider, en
sosionom, en lovsangsleder og en barnevernspedagog. Staben har en forholdsvis jevn
fordeling mellom kvinner og menn, mens alderssammensetningen er konsentrert rundt tjue til
førti år. Mye av rekrutteringen til staben går via personlig kontakt. Blant annet fikk jeg vite at
to av dem jeg snakket med hadde blitt oppringt av hovedpastoren med tilbud om jobb. Disse
to hadde vært i Normisjonmiljøet andre steder i landet, og kjente til Salem gjennom dette
nettverket.
De stabsansatte er viktige nøkkelpersoner i menigheten. De vet hva som foregår til en hver
tid, og er en stor pådriver når det gjelder nye ideer til menighetsarbeid og gjennomføring av
aktiviteter. Dette er i tråd med moderne management – og lederskapstenkning som legger stor
vekt på medarbeidernes deltakelse (Hernes 2005). Hver fjortende dag har de stabsmøte hvor
de diskuterer tilstanden i menigheten og hva som skal skje framover. Hovedpastoren, er som
nevnt overfor, lederen for staben, men det gjelder og fremst som mentor og veileder for sine
ansatte. De strategiske avgjørelsene som taes av staben preges derimot i hovedsak av
demokratiske avgjørelser.
- 45 -
Staben er også på mange måter mellompersoner i det at de rapporterer videre til medlemmene
og til hovedstyre. De er dessuten viktige rollemodeller for menigheten, det de sier og gjør blir
lagt merke til, samtidig er det også de som får høre det hvis noen er misfornøyd med hvordan
menigheten drives. Ved å være til stede til faste bestemte tider hver uke blir de på mange
måter menighetens ansikt utad. Både medlemmer og andre henvender seg til staben i løpet av
kontortiden. En uke fortoner seg vanligvis slik; mandag er rolige dager da en del har som
regel fri etter helgejobbing. Dette gjelder særlig for de to pastorene, som ofte er talere på
helgenes aktiviteter. Tirsdag er derimot dagen da de aller fleste er til stede på kontoret. Denne
dagen er det kontortid fra 10.00 til 15.00. Det betyr at medlemmer og utenforstående kan ta
kontakt med staben i denne tiden. Administrasjonslederen tar imot en rekke henvendelser
både gjennom telefon og ansikt til ansikt i løpet av kontortiden som holder åpent fra tirsdag til
fredag til noe forskjellige tider. Mandager er det ikke kontortid, men ringer man får man som
regel alltid svar fra noen på huset enten fra Salem-staben eller fra Normisjon-staben som deler
kontorlokalene med Salem.
Hver dag klokken halv tolv ringer det i bjella som står på resepsjonspulten som er det første
du møter nå du kommer opp til kontorlokalene. Signalet varsler om at lunsjbordet er dekket
og at man er velkommen til å sette seg. De ansatte legger til side det de holder på med og går
inn til spiserommet som består av et langbord med sitteplasser til ca. tjue personer.
Lunsjopplegget fungerer slik at alle ansatte i Salem og Normisjon betaler femten kroner hver
dag for deretter å bytte på hvem som drar i vei og kjøper ferskt brød, mye pålegg, juice og
melk. Ordningen er også til for at gjester skal få komme opp på lunsj, så det er alltid mye mat
på bordet. Lunsjen er med andre ord et sosialt treffsted hvor medlemmene (og andre) får
mulighet til å møte staben på en nærere og en mer intim måte enn for eksempel storsalen en
søndagskveld. Noen ord for dagen og en liten bønn blir bedd høyt av en person hver dag.
Dette går på omgang, men det er ingen faste rutiner på dette, man tar ordet når man føler det
er lenge siden sist. Det er noen rolige og høytidelige minutter under bønnen. De som ikke har
rukket å sette seg til bords venter som regel utenfor spiserommet til bønnen er ferdig. Da
derimot er det som regel høylytt prat og mye latter som preger rommet.
Halvtimen etter lunsj er avsatt til bønn, de som har tid og lyst samler seg enten inne på et
kontor, i storsalen eller til og med på Trondheim Torg, kjøpesenteret som befinner seg rett
over gaten. Her ber de sammen, noen ganger høyt, noen ganger innvending. Bønnen handler
for det meste om hverdagslige utfordringer i forbindelse med menighetsarbeidet, men også
- 46 -
mer personlige bønner blir sagt fram. Bønn handler om tilbedelse til Gud og er en av de fem
hensiktene som menigheten arbeider etter. På veggen inne på et av kontorene henger et bilde
av en hånd som peker i en bestemt retning med påskriften ”bønnemøte”, et symbol som
understreker stabens fokus på bønn. Et slikt hverdagsritual, som bønnen kan karakteriseres
som, har også andre funksjoner. Det har en evne til å skape samhørighet blant de ansatte og
kjennskap til hverandre på et dypere plan. At den foregår i arbeidstiden er også en motvekt til
det generelle arbeidslivet hvor det meste preges av effektivitet og produksjon av et eller annet.
Ofte hører man om tips til å bli uthvilt på jobben, såkalte power naps foreslås ofte som
medisin mot anspenthet eller trøtthet. Power naps er korte hvilepauser som skal gi deg fornyet
energi. En halvtime bønn etter lunsj, med ro og stillhet kan sammenlignes med de samme
egenskapene som hos en power nap.
Lunsjen og bønnehalvtimen er i hovedsak den tiden hvor de ansatte bruker mest tid sammen
utenfor stabsmøtene. For det meste av tiden har hver og en sine oppgaver, noen har en del
utetid i form av hjemmebesøk, for eksempel til medlemmer som er syke og eldre og som ikke
har mulighet til å komme seg inn til Salems lokaler lenger. Menigheten driver oppsøkende
arbeid på Trondheim Torg. Senteret har over en del år blitt samlingspunkt for ungdom og en
del av ungdommen har hatt en negativ utvikling i forhold til skolegang, rus og kriminalitet (22
bs hjemmeside). Menigheten har bestemt seg for å hjelpe ungdommer som sliter av ulike
årsaker. Under feltarbeidet var denne virksomheten ganske fersk, men per dags dato er
arbeidet kommet mye lenger med egen møteplass for ungdom nede på gateplan.
Ellers går mye av tiden med til planlegging av nye møter og undervisningsmateriell i forhold
til de ulike aktivitetene i menigheten.
Hovedstyret
På årsmøte som holdes i mars hvert år velges representantene som skal sitte i hovedstyret som
er menighetens øverste organ. Hovedstyret består av et åndelig lederskap og et driftstyre. Det
åndelige lederskapet ble opprettet etter at Salem gikk over fra forening til menighet. En av
grunnene til opprettelsen var at menigheten så et behov for å ha et styre som ikke bare tok seg
av bygg og økonomi. Med et åndelig lederskap fikk man også fokus på gudstjenesteinnholdet
og generelt hvilke åndelige temaer som menigheten skal gjennomgå. Et annet poeng var at
opprettelsen av et åndelig lederskap var likt det man i Bibelen betegner som eldsteråd og det
var også et poeng at menigheten skulle bli mer i samsvar med hvordan de første bibelske
menighetene ble styrt. Driftstyret og det åndelige lederskapet holder møter både hver for seg
- 47 -
og i fellesskap. Formannen og hovedpastoren er de eneste som sitter i begge organene.
Formannen blir valgt for to år av gangen, og kan totalt sitte i seks år. De øvrige
styremedlemmene blir valgt inn for en treårs periode og kan totalt sitte i ni år. Tre stykker
velges hvert år for å skape kontinuitet i styret.
Hovedstyrets oppgaver består i å ha kontroll med det økonomiske og å legge langsiktige
planer for menigheten. De utarbeider blant annet en handlingsplan som blir lagt for tre år av
gangen. Her beskrives menighetens fokus for de tre årene og hvilke strategier som skal til for
å nå disse målene. Dette vil bli beskrevet ytterligere nedenfor.
Profesjonalisering og byråkratisering
Den formelle organisasjonsstrukturen i Salem kan sees i sammenheng med det tidligere
nevnte markedsperspektivet. For eksempel vil en lønnet stab som er tilgjengelig til bestemte
tider gjøre menigheten ikke bare til en menighet, men også til en arbeidsplass som på mange
måter kan sammenlignes med en bedrift som drives etter markedsrasjonelle prinsipper. En
bedrift som har et budskap de vil nå ut med og som tar i bruk strategiske verktøy som et
hjelpemiddel på veien for å nå menighetens mål. I hovedsak kan man si at et profesjonalisert
byråkrati tjener to hensikter. Det ene er at man stiller sterkere i konkurransen mot de andre,
det være seg for eksempel andre kristne organisasjoner eller andre fritidsorganisasjoner som
idrett, musikk osv. I Salem jobber de konstruktivt mot alle aldersgrupper i form av
tilrettelegging og gjennomføring av en rekke ulike arrangement og aktiviteter for dekke ulike
behov og ønsker som medlemmene måtte ha, og for å hindre nettopp at de tiltrekkes av tilbud
som menigheten ikke har. Den andre hensikten er å bygge samhold og fellesskap innad i
menigheten, og det er lettere å gjennomføre slike tiltak gjennom et tilgjengelig lederskap.
Staben styrer blant annet mange av aktivitetene, for eksempel lederskole for ungdom,
introduksjonskurs for nye medlemmer, de planlegger temaer for forkynnelsen, de innhenter
folk til å preke og de styrer samarbeidet med andre menigheter i nærmiljøet.
Faren ved et sterkt profesjonalisert byråkrati er at det kan gå utover frivilligheten i
menigheten, dugnadsånden forsvinner. Ledelsen blir menigheten i altfor stor grad, det blir et
selvforsterkende problem, at jo mer som gjøres av staben, desto mer vil menigheten bli er lik
staben. Medlemmene blir kunder i enda sterkere grad, fordi de kan benytte seg av et produkt
som allerede er der, de trenger ikke å engasjere seg selv i særlig stor grad, fordi det allerede
foreligger et aktivitetstilbud som ofte er satt i gang av ledelsen. Denne mistanken forsterkes
- 48 -
når flere informanter kom borti denne problematikken i forhold til at frivilligheten i
menigheten ikke er det den en gang var. En annen årsak til synkende frivillighet kan derimot
være at medlemmene selv også føler seg som ”kunder” i stedet for ”eiere” av menigheten. Det
kan være vanskelig å ta initiativ hvis man føler at noen andre er satt til å gjøre jobben.
Strategier og målsettinger
Hovedstyrets og stabens viktigste oppgave er å sørge for at organisatoriske mål blir nådd og
oppgaver utført. Det gjelder blant annet hvilke målsettinger og strategier som menigheten skal
ha. Felles visjon for alle i Salem er at de ”(Vi) vil gjøre verdifulle mennesker til bevisste
etterfølgere av Jesus Kristus” (Salem menighet hjemmeside). Ut ifra denne visjonen har
menigheten utarbeidet en strategi og en handlingsplan som ligger til grunn når menigheten
jobber med nye saker, og er til for at menigheten skal drive mest mulig hensiktsmessig og
målrettet. Handlingsplanen inneholder informasjon om de ulike aktivitetene som allerede er
oppe og går, og om prosjekt som de har lyst til å sette i gang. I tillegg følger handlingsplanen
et strategivedtak som omhandler fem hensikter eller fem kall. De fem hensiktene er hentet fra
Bibelen, Gud skal ha gitt disse hensiktene for enkelmennesket og for det kristne fellesskapet.
De fem hensiktene er tilbedelse, fellesskap, vekst, tjeneste og evangelisering. Hver av
hensiktene har sine gjenkjennbare logoer som ofte dukker opp på plansjer, på Salems nettsider
og i Panorama som er Normisjonens egen avis for region Trøndelag og som inneholder mye
Salemstoff i tillegg. Mye av det arbeidet menigheten driver og forventer av sine medlemmer
relateres inn i disse hensiktene som har blitt en del av symbolsystemet som menigheten
innehar, hvor symbolsystemet består av "ethvert objekt, handling, hendelse, kvalitet eller
relasjon som tjener som formidlere av mening" (Geertz 1973 funnet i Eggen 1998:).
Makt i menigheten
Det overnevnte handler også om maktforholdet i menigheten. Om hvem som ”er” menigheten
i større grad enn andre. Det paradoksale med maktfordelingen i de formelle posisjonene er at
det til tross for at det er en overvekt av unge voksne, er først og fremst godt voksne som sitter
i maktposisjonene i hovedstyre. Med andre ord, det motsatte av det man finner i staben. Dette
har sannsynligvis en sammenheng med at de som sitter i ledelsen har vært i menigheten i
mange år, de har et sterkt eierforhold og engasjement for menigheten sin og de ønsker å gi
noe tilbake. En annen side er at det ligger en forventning av at du som medlem bør engasjere
deg og ikke være en såkalt ´gratispassasjer´ eller ”free-rider” som L.R Iannacconne betegner
medlemmer som gjerne vil ha belønningen som følger av et fellesskap, men som ikke er villig
- 49 -
til å gi noe tilbake. (Seland 2001: 287). Med tanke på at Salem gikk fra forening til menighet
blant annet nettopp på grunn av at enkelte benyttet seg av å gå både i kirken og i Salem uten å
tilføre noe mer enn sitt nærvær (jf. kap 3) så er det nærliggende å tro at enkelte medlemmer
føler presset ved at de bør helst stille til valg fordi det eventuelt er deres tur, eller at det
generelt er lenge siden de har gjort noe aktivt for menigheten sin. Det kan være forklaringen
på at ikke så mange unge stiller til valg i hovedstyre. Mange av studentene har ikke vært
medlem i så mange år, og de vet kanskje at de kommer til å flytte fra byen om få år ved endt
utdanning. I tillegg kan det ligge en såpass stor respekt for posisjonene at det hindrer de fra å
stille til valg.
Når det er sagt er det mange som likevel har stor påvirkningskraft også av de unge. Noe av
grunnen til at de unge holder seg unna hovedstyre kan også være fordi de har et eget
ungdomsstyre. Tidligere var ungdomsstyret uavhengig av hovedstyre ved at de hadde eget
budsjett og forholde seg til. I dag er budsjettet deres underlagt hovedstyre, men de er fortsatt
et viktig organ når det gjelder å fremme ungdommens ønsker. Foruten disse formelle
maktposisjonene er det mange som har reell makt, det går blant annet på nettverk inn mot de
som sitter med den formelle makten. Et engasjert medlem vil ha mulighet til å påvirke nettopp
gjennom å være engasjert. Et slikt medlem vil naturligvis komme til å kjenne de som sitter
med makten og dermed kunne fremme forslag og ønsker. Salem er dessuten bygd opp rundt
medlemsgrupper som igjen har sine ledere og som gjennom denne kanalen kan påvirke det
som skjer. Dette er ikke minst en bevisst handling fra ledelsen fordi det sikrer gode relasjoner
og ikke rigide strukturer. En informant fortalte meg at menigheten ønsket å jobbe etter en
standard brukt blant annet i en menighet i Sheffield hvor ”high accountability-low control”
var et motto. Med det mente han at medlemmene har forholdsvis frie tøyler til å gjøre hva de
vil i menighetens navn fordi man regner med at medlemmene kan stå til regnskap for det.
Rekruttering og markedsføring
Salem er en menighet som ønsker vekst i antall medlemmer. Det ligger godt nedfelt i blant
annet visjonen om å gjøre ”..verdifulle mennesker til bevisste etterfølgere av Jesus Kristus”. Å
bli medlem av Salem skjer fortrinnsvis gjennom familie, venner og bekjente, eller man tar
initiativet selv etter å ha lest eller hørt om Salem gjennom internett eller for eksempel
studiested. På Salems hjemmesider står det flere ganger at folk er velkomne inn til
menigheten, samtidig oppfordrer man medlemmene til å ta med seg en venn på møter og
aktiviteter av ulikt slag. Som allerede nevnt i kapittel fire, går menigheten ved høstens
- 50 -
skolestart mer aktivt til verks og står på stand på Hist og NTNU10
10 Henholdsvis Høyskolen i Sør-Trøndelag og Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet
. Her deler de ut flyers til
nyankomne studenter og gir informasjon om menigheten. Effekten av denne markedsføringen
er vanskelig å si noe om, men i og med at Salem i høy grad er en studentmenighet kan det
tenkes at den gjør nytten for seg. Salem drar også nytte av å være tilknyttet Normisjon når det
gjelder rekruttering av nye medlemmer. Normisjonens medlemmer finnes stort sett over hele
landet og det var flere av medlemmene som fortalte at det var naturlig å oppsøke Salem fordi
de hadde vært en del av Normisjons-miljøet hjemme og ville fortsette med det når de kom til
Trondheim.
I en samtale med en informant fikk jeg vite at Salem for noen år tilbake hadde hengt opp
plakater i byen med et bilde av Salem-logoen på. Hensikten var at folk bevisst eller ubevisst
skulle legge merke til dette symbolet og bli nysgjerrig på det. Det var en
markedsføringsstrategi fra ledelsen sin side for å prøve å nå ut til folk i byen. Menigheten
ønsket å skifte fokus fra å si at folk måtte komme til Salem til å si at Salem skal komme til
dem.
Forholdet mellom medlem og menighet Forholdet mellom ledelse og menighet i Salem er preget av et normativt engasjement. Pål
Repstad (2002:18) sier at ”normativ makt har den som kan prege tilgangen til kognitiv
mening, som kan påvirke verdier og moral eller fastsette bindende estetiske uttrykk. Det
handler ikke bare om å prege det som er rett og galt, men også hva som finnes og ikke finnes,
hva som er mulig eller ikke mulig, og hva som er attraktivt eller frastøtende” I så henseende
blir makt og innflytelse to sider av samme sak. For Salem sin del betyr dette at medlemmene
deltar fordi de er normativt engasjert i samme retning som menigheten. Ledelsens
styringsmiddel blir å skape og vedlikeholde dette engasjementet. Det skjer gjennom å legge til
rette aktiviteter og imøtekomme ønsker fra medlemmene uten at det går utover menighetens
høyere mål.
Normative styringsmidler oppleves som mer meningsfylt, legitimt og naturlig og er viktigere i
liberale, livssynspluralistiske samfunn enn den mer rå og direkte maktutøvelse (Repstad
2002). Samtidig fører en normativ maktbalanse til utfordringer for ledelsen.. I en samtale med
en informant kom blant annet denne refleksjonen fram:
- 51 -
”Menigheten som institusjon blir jo preget av den tiden vi lever i, og den tiden vi lever i nå er
veldig selvopptatt. Det handler om meg og mitt, det handler om egne behov, om å få dekt de.
Å min påstand, en brannfakkel av meg, er at kirka i Norge i dag også har falt veldig i en
egoistisk grøft. Kirka har blitt veldig opptatt av medlemmene på en måte, og medlemmene i
kirka og i menigheten, nå snakker jeg generelt, det gjelder både i Salem, og i frikirkene.
Medlemmene sine behov skal dekkes. Veldig sånn kravstor medlemsflokk. Blir veldig opptatt
av hva vi skal si på gudstjenestene våre, for eksempel. De skal ha noe som passer for seg, de
skal ha igjen noe for det. Det skal være sanger som ’jeg’ liker, taler som ’jeg’ liker og sosiale
’happenings’ som ’jeg’ liker. Og så blir det så grinebitersk hvis det ikke blir som ’jeg’ vil ha
det. Og så velger folk å shoppe menighetstilbud. De kjøper det som passer deres behov. Da
føler jeg at vi som menigheter er veldig sånn barn av vår tid da…jeg tenker at hvis man leser
i Bibelen så skulle menighetene hatt et helt annet fokus, menigheten skal være til for andre. Se
den voldsomme forskjellen på de to innfallsvinklene der. Jesus snakker en eller annen plass
om at menigheten er et speilbildet av han. Menighetens oppgave er å være Jesus fysisk til
stede på jorda i dag. Menigheten skal på en måte virke som da Jesus virket på jorda. Å han
var ikke veldig opptatt av sine egne behov. Han var opptatt av andres behov; å dekke andres
behov. Så min drøm for menigheten i Vesten og i Norge og i Salem er at vi skifter fokus og
blir opptatt av den byen vi bor i, og menneskene i den byen vi bor i og at vi skjønner at d er
ikke først og fremst for å få tilfredsstilt våre egne behov, men det er å være til for våre
medmennesker. Både de som er på skråplanet, men også for naboer, venner og
arbeidskollegaer. Menigheten må ha et spesielt øye for andre og hva vi kan bidra med. At vi
kan vær raus og behjelpelig og dekke behov for folk. Det tror jeg egentlig er meningen med
menigheten men så har det utviklet seg til å bli noe helt anna. En selvsentrert subkultur som
har mer enn nok med seg.”
Informantens utsagn viser noe av utfordringene som ligger i forholdet mellom menighet og
aktør. Menighetens overordnede målsetninger kan komme i konflikt med den
selvbestemmende aktør, eller de kan fort komme i glemselen i det ”hverdagslige kristenlivet”.
Religion har i større grad blitt omgjort til et identitetsvalg og dermed blitt underkastet den
velgende og selvskapende aktør (Larsen, forthcoming 2010 ). Den økte vektlegging av
religiøsitet som subjektivt identitetsvalg kan svekke religionen som kilde til verdenstydning.
- 52 -
Mot en liberalisering av kristenlivet
Et normativt maktforhold kan også føre med seg endringer for menighetens ideologi. I forrige
kapittel tok jeg for meg hvordan man har fått endring i den kristne livsførselen gjennom
oppløsningen av de pietistiske adiaforiske handlingene. Men der er ikke bare disse
menneskebudene som har endret karakter. Man kan også generelt si at det har skjedd en
liberalisering av kristenlivet. Her i betydningen av at menigheten beveger seg i en retning av
mindre strikthet i dogmer, etikk og moral og en forståelse av at det finnes flere måter å være
kristen på, og mindre kategoriske og faste regler for hva en kristen skal tro og gjøre (Repstad
og Henriksen 2005).
James Davidson Hunter, en kjent amerikansk religionssosiolog, skrev i 1987 et kjent bidrag
om at flere forhold i Vesten taler for en uunngåelig liberalisering. Bakgrunnen for dette er at
man i Vesten har fått et gjennomslag for en demokratisk toleranseetikk, også blant
evangelikale. Det er blitt en sterk norm at alle syn skal respekteres og møtes med høflighet,
med unntak for de syn som selv oppleves som intolerante. Hunter peker på at normer og
dogmer i økende grad oppfattes som kontekstuelle og da blir det vanskeligere å tro direkte og
naivt på dem. Den økende subjektivismen generelt i samfunnet er også med på å danne en
tilsvarende skepsis mot å underkaste seg andres autoriteter uten å prøve den på egne
erfaringer og følelser. Andre, som Robert Wuthnow, (1989) har lagt mer vekt på hvordan
høyere utdanningsnivå i kristne konservative miljøer har vært et lokomotiv og en pådriver for
liberalisme, toleranse og åpenhet (Repstad og Henriksen 2005).
I Salem kan man finne belegg for disse oppfatningene, men også aspekter som imøtegår disse
synene. På den ene siden er de fortsatt konservativ i det at de regner Bibelen som innblåst av
Gud, den er noe mer enn et historisk skrift, den er Guds ord også til dagens kristne. På den
andre siden danner motforestillingene i Bibelen grunnlaget for fortolkninger og dermed en
forståelse av at man kan være kristen på flere måter og den enkelte aktør får mindre faste
regler og forholde seg til. En informant uttrykte dette blant annet gjennom å si at Salem
jobber etter mottoet ”fasthet i innhold, frihet i form”. Med det poengterte han det overstående
om at Salem er en konservativ menighet i den forstand at Bibelen blir regnet som Guds ord,
men at menigheten ikke er redd for å gå nye veier i måten dette etterleves på.
Det kan derimot stilles spørsmål til denne konservative selvforståelsen. Selv om Salem
offisielt sett er en konservativ menighet, er det flere tydelige tegn på en liberalisering av den
- 53 -
bibelske tolkningen også. For eksempel tar man utgangspunkt i Bibelens syn på kvinner så
levner den liten tvil når det står at kvinnen skal være underdanig sin mann og tie i
forsamlingen. I Salem er dette langt ifra en offisiell politikk. Menigheten har nesten femti
prosent kvinner både i stab og hovedstyre, selv om det må poengteres at som ofte ellers i
samfunnet er det menn som sitter i de høyeste ledervervene. I tillegg har man en god del
kvinnelige forkynnere og jeg opplevde at begge kjønn ytret at det var viktig at flere kvinner
skulle få tale i menigheten. Når det gjelder homofile, derimot, opererer menigheten med en
mer konservativ forståelse. Homofil praksis blir sett på som syndig ut ifra et bibelsk ståsted.
Når jeg setter spørsmålstegn ved denne konservative selvforståelsen så kommer det blant
annet av at informantene jeg snakket stort sett hadde en mer nyansert oppfatning enn det som
det offisielt sett var svaret. De fleste syntes dette temaet var vanskelig og håndtere.
En av mine informanter sa blant annet at hvis det var noe han hadde kunnet forandret på i
Bibelen så var det nettopp synet på homofile. På en annen side mente han at det ville bli feil
hvis man skulle vike bort ifra alt som man selv ikke liker, eller som man blir utfordret på.
Statskirka ble i så måte kritisert for å være for tolerant. Den snur ”kappa etter vinden”. Den
blir for åpen og står dermed i fare for å miste seg selv, eller den blir ”tannlaus” som
informanten sa. Jeg undret meg derfor over hvorfor man hadde fått en endring i synet på
kvinner, men ikke i synet på homofile. Svaret jeg fikk fra informanten var at ”det handler litt
om at i forhold til det som står i Bibelen om at kvinnen skal tie i forsamlingen å alt det der, så
er det på en måte ord som, ja det er apostlene som på en måte snakker mye om det. Jesus sa
ikke så my om det, men i forhold til homofili å den biten der så har Jesus uttalt seg ganske så
bombastisk. Men jeg synes også at vi av og til er svar skyldig. Det blir litt sånn gradering av
at ”det og det” synes vi ikke er så farlig liksom, så det er vi med på, mens ”der” må vi sette
ned foten. Å vi har ikke kjempegode svar på det, vi har ikke det”.
Denne forskjellen mellom offentlig ståsted og aktørenes private synspunkter kan være med på
å dekke til den liberaliseringen som faktisk skjer. Pål Repstad og Jan-Olav Henriksen har gjort
en lignende observasjon i en studie av menigheter på Sørlandet (2005). De mener å ha funnet
belegg for at organisasjonene liberaliseres mer enn det lederne og medlemmene faktisk innser
eller eventuelt sier seg enig i. Henriksen og Repstad mener at forklaringen til dette ligger i at
en endring fra lederne sin side vil være problematisk i forhold til at de vil bygge en fast og
uforanderlig grunnvoll. Endringsagentene vil på sin side underkommunisere endringer fordi
for mye oppstyr og dramatikk rundt endringene kan gjøre det vanskeligere å nå fram med
endringene. Man får en avdramatisering og en bagatellisering av endringene, blant annet ved å
- 54 -
holde mindre fokus på temaene. Dette kunne jeg observere også i Salem ved at jeg for
eksempel aldri hørte diskusjoner blant de ansatte om homofili-debatten, og det til tross for at
det var mye i media på denne tiden. En informant bemerket det samme at han ikke hadde hørt
noe homofilidiskusjon på Salem det siste halvåret. Han hadde spurt seg selv hva det kunne
bety, men fant ikke noe klart svar på det. En av årsakene kunne imidlertid være at det ikke var
et særlig aktuelt tema for Salem, med den begrunnelsen at hadde det vært det, så hadde de nok
diskutert det.
En annen måte å tenke at dette temaet blir underkommunisert på er at menigheten velger å
fokusere på alternative tenkemåter. I stedet for å komme med en moralsk pekefinger på hva
som er rett og galt framheves heller troen på Jesus som veien til å forstå hva som er moralsk
riktig. Det blir i større grad aktøren selv som avgjør hva som er moralsk akseptabelt i forhold
til troen. En informant beskriver Salems rolle slik. ”Vårt oppdrag er jo å la folk få bli kjent
med en nådig Gud, en kjærlig Gud da. Og målet vårt er heller ikke at vi skal lære de om
seksualliv. Målet vårt er jo ikke det. Målet vårt er ikke å forme de til å bli rettlevende
mennesker, men målet vårt er at de skal få personlig kontakt med Jesus og hjelpe de, det er på
en måte evighetsmålet.. Hjelpe de til et godt liv her på jorda”. Med andre ord er det selve
privilegiet etter å bli kjent med Gud og Jesus som er det største fokuset. Den enkeltes følelser,
opplevelser og erfaringer teller mer enn kognitive, dogmatiske oppfatninger. Som vi skal se i
neste kapittel får dette også utslag i menighetens formidlingsformer. Det blir en større vekt på
felles opplevelser gjennom aktiviteter, både tradisjonelle som gudstjenester og møtesamlinger,
men også nye former for samhandling som ofte foregår i mindre grupper. Det kan være for
eksempel gjennom kor – og band-øvelser, dramagrupper, men også små samtalegrupper hvor
aktørenes indre følelsesliv får komme mer til synet enn hva som er mulig på en storsamling
som for eksempel en gudstjeneste er (jf. neste kapittel). Det er med andre livet som kristen
som er i sentrum, mens de intellektuelt apologetiske formene får mindre betydning.
Oppsummering
To hovedfokus preger dette kapittelet; for det første hvordan Salem tar opp i seg tendenser
som går mot en markedsføring av religion. blant annet gjennom en større vektlegging av et
profesjonalisert byråkrati som ”driver” menigheten og gjennom rekruttering av nye
medlemmer. Det andre fokuset er rettet mot forholdet mellom menighet og medlemmene.
Man kan antyde en spenning mellom det moderne og det åndelige.
- 55 -
6. Fellesskapet
Salem er på mange måter et aktivitetsfellesskap slik Olaf Aagedal definerer det i
”Bedehusfolket” (2003:98). ”Aktivitetsfellesskapet er et aktivitets- og miljøfellesskap med
religiøs forankring, hvor religion ikke hviler på tilknytningen til et geografisk område, men på
en tilknytning til en subkultur i samfunnet og hvor en subkultur forståes som et sett av
symboler, handlinger og adferdsmønster som preger en gruppe”. Vektleggingen av aktiviteter
skinner gjennom både når menigheten markedsfører seg selv på hjemmesiden sin som en ”ung
og aktiv menighet” (salemmenighet.no) og gjennom det mangfoldige differensierte tilbudet
som de tilbyr sine medlemmer og besøkende. Grovt sett tilbyr Salem noe for en hver
aldersgruppe og i tillegg ofte flere aktiviteter innenfor hver gruppe. På denne måten kan hele
familier gå inn i menigheten og man kan som medlem fra barnsben av gå igjennom livet og
vokse med menigheten.
Igjen må man tilbake til overgangen fra forening til menighet. Som forening var det stort sett
de tradisjonelle stormøtene som gudstjeneste og foreningsmøter som i hovedsak inkluderte
alle medlemmene på en gang som var aktivitetstilbudet. Etter menighetsdannelsen fikk de
med symbolikk fra Bibelen et mye større fokus også på små fellesskap. I Bibelen hadde de
storsamlinger på tempelplassen og små møter i hjemmene hos hverandre 11
. Men overgangen
skyldtes nok ikke bare den bibelske forankringen. Blant ledelsen finnes det en bevisst
holdning om at de ved å tilby nære og tette fellesskap kan dekke opp noe av det som
storsamfunnet ikke klarer å tilby befolkningen. En informant hadde dette å si om hvorfor
fellesskap er viktig for folk:
Jeg tror det blir bare mer og mer viktig i kulturen vi lever i. Vi blir mer fragmentert og
oppsplitta. Relasjoner blir brutt og behov for fellesskap er viktig. Sånn sett tror jeg Salem kan
være viktig også for folk i byen. Jeg tror vi har noe å tilby som man ikke finner så lett andre
steder. Ikke bare det å være sammen og snakke om strengt tatt ofte overfladiske ting, men en
plass hvor man snakker om livet og de dype tingene. Men det handler ikke bare om at vi skal
snakke om ting, men det handler om å leve livet sammen (Samtale med informant).
11 Apostelgjerningene leser vi hvordan ”de holdt sammen, og hver dag samlet de seg på tempelplassen. I hjemmene brøt de
brødet, og de spiste sammen med oppriktig og inderlig glede”. (Apgj. 2.46.)
- 56 -
Religionssosiolog Erik Karlsaune (2005:53) er også inne på dette når han sier at ”de nye
kristensentrenes viktigste tilbud ligger i sosialitetsområdet. De tilbyr et sterkt sosialt nettverk,
det som også er en forutsetning for identiteten. Med andre ord, konsekvensen av et
nettverkssvakt samfunn”. Selv om Salem ikke er ”ny” i den forstand er de like fullt med på
tilbudsmarkedet for religiøst fellesskap noe som vises gjennom at menigheten har aktiviteter
som er tilpasset enhver alder og et mangfold av interesser.
Mening og tilhørighet
Aktivitetene er en viktig årsak til at medlemmene velger Salem som sitt sted. Aktivitetene er
med på å skape mening og tilhørighet for den enkelte og for gruppen. Gjennom
samhandlingen tar man del i et felles meningsunivers eller meningssystem. Meredith M.
McGuire (2002:26) referer til mening som ”..the interpretation of situations and events in
terms of some broader frame of reference” Videre sier McGuire at ”..provision of meaning is
linked with the communal aspect of religion; a community of believers maintains a meaning
system and mediates it to the indvidual”. I og for seg er kristendommen et omfattende
meningssystem som lokaliserer all erfaring som både individet og den sosiale gruppen får inn
i en enkelt forklaringsordning (McGuire 2002). Og dette omfattende meningssystemet utgjør
et verdensbilde, sier McGuire (2002:27) med henvisning til Berger og Luckmann (1966).
Meningen skapes, formidles og tilegnes i samhandling. Mening er referanse til et felles
vitensforråd. Karlsaune sier at den eneste måten noe så grunnleggende subjektivt som mening,
kan skapes, tilegnes og utveksles på, er ved symbolisering. Det er symbolene som gjør
bevissthetens verden ”synlig”, ”sansbar” og ”tilgjengelig” (Karlsaune 2005:119).
Religiøs tilhørighet er et naturlig resultat av delte meningssystemer. McGuire sier at ”the
unity of the group is expressed and enhanced by its shared meanings. The group’s meaning
system, in turn, depends on the group as its social base for its continued existence and
importance” (McGuire 2002:37). Aktivitetsfellesskapet hjelper til med å opprettholde og
bekrefte meningssystemet, men dette krever at aktivitetene gjøres relevant og interessante for
den enkelte. Aktivitetene må være slik at de gjenspeiler folks ønsker og behov.
Det er ikke slik at aktøren faller utenfor meningssystemet fordi om man ikke finner en
passende aktivitet, men tilhørigheten til Salem kan forminskes. Med andre ord må
menigheten finne en balanse mellom å tilfredsstille sine medlemmer, samtidig som de ønsker
å jobbe etter et større overhengende mål.
- 57 -
Plausibilitetsstrukturer (troverdighetsstrukturer)
I The sacred canopy (1967) legger Peter Berger vekt på at meningssystemer må forankres i
sosiale ”baser” for å kunne opprettholdes. Disse basene har han kalt troverdighetsstrukturer
(plausability structures), som defineres som spesifikke sosiale prosesser eller interaksjon
innen nettverk av personer som deler samme meningssystem. Som termen indikerer
opprettholdes meningssystemene plausible (eller troverdige) innenfor disse sosiale
strukturene. McGuire (2002) fremhever at Berger hevder at alle religiøse tradisjoner krever
spesielle trosfellesskap for å opprettholde plausibiliteten. Disse strukturene styrker muligheten
for aktørene til å tro og gir gruppen sosial støtte og bekrefter deres verdensbilde.
En stadig økende pluralisering av samfunnet fører til konkurranse mellom ulike
meningssystemer. Salem som religiøs gruppe må derfor organisere seg slik at de kan forsyne
sin egen plausibilitetsstruktur fordi samfunnet i sin helhet ikke støtter opp om denne
strukturen. Pluralisme gjør det i tillegg vanskelig å opprettholde meningssystemer fordi det
undergraver det ”tatt for gitte” som man får ved single verdensbilder. For Salem sin del betyr
dette at de må kontinuerlig søke seg fram til hvor menigheten går videre. Dynamikken
mellom medlem og storsamfunnet vil påvirke hvordan medlemmene ønsker at Salem skal
være.
Thomas Luckmann sier det på en litt annen måte. I ”Den usynlige religionen” fra 1963
(oversatt i 2004) hevder Luckmann at fellesskapet er med på å stadfeste virkeligheten til den
enkelte. Gjennom fellesskapet blir troen sosialt objektivert, det vil si at den blir tatt for gitt,
som en selvfølge, den blir med andre ord ikke stilt spørsmål til. Menigheten er således en
stadig pågående sosial prosess som produserer meningssystemer og symbolunivers for
medlemmene sine. Det kommer blant annet av at den sosiale strukturen, her forstått som et
system av samhandling, som befinner seg i Salem er orientert ut ifra medlemmenes
virkelighetsbilde. Samtidig er samhandlingene bestemt direkte eller indirekte av menigheten
som institusjon. For selv om menighetens kontroll gjenspeiler det meningsmønsteret som
ligger til grunn for virkelighetsbildet kan det også være normer og regler som den enkelte vil
ha problem med å godta uten videre. (Luckmann 2004). Det vil si at den sosiale strukturen
blir ikke uten videre objektivert av virkelighetsbildet, men de står i et dialektisk forhold til
hverandre. Adferdsformen og institusjonen er avhengig av den kontinuerlige internaliseringen
av et virkelighetsbilde for å kunne bevare sitt eksistensgrunnlag. Luckmann kaller det
meningsunivers.
- 58 -
I Salem kommer dette tydelig fram gjennom menighetens vekt på at budskapet er fast, mens
formen er flytende. Holdningsendringen til mange av de adiaforiske handlingene er et tegn på
dette. Det samfunnet som adiaforene oppstod i er ikke lenger like gyldig for dagens unge
mennesker, medlemmene ville derfor finne det lite troverdig om menigheten skulle nektet
dem å gå på kino, gå ut danse eller ta et par pils med noen kompiser. Alkoholproblematikken
blir ikke i dag sett ut ifra synd og fortapelse, men ut ifra et vitenskapelig ståsted rundt
alkoholens bivirkninger.
Aktivitetene som menigheten tilbyr er den viktigste arenaen hvor meningssystemet forankres.
For menigheten er det derfor et mål å ha aktiviteter som tilfredsstiller medlemmene på en best
mulig måte. Dynamikken mellom medlem og menighet kommer fram gjennom måten
menigheten tilrettelegger aktiviteter og innholdet i disse aktivitetene. For eksempel har Salem
opprettet en egen ungdomsgudstjeneste som skiller seg fra familiegudstjenesten i form og
fremførelse for å kunne nå bedre inn til denne målgruppen (se nedenfor). Det er også et poeng
at Salem skal ha aktiviteter som hele familien kan gå inn i, fra vugge til grav så å si. For de
aller minste barna har man ”give me five”, for de litt større har man ”PULS”, for tenåringene
har man ”SOLID” for unge voksne og studenter har man lørdagsmøte, samt eget styre for
Salem ungdom. For de voksne har man familiegudstjenesten og for de litt oppi årene har man
”formiddagstreffet”. Dette er aktiviteter som pågår hele tiden. I tillegg til disse har man
lederskole for ungdom, medlemskurs, dramagrupper, lovsangsteam, teknikerlaug, og
temahelger som kan inneholde fokus på samliv, bønn, konfirmasjonssamling osv. Ledelsen
arrangerer en stor del av disse aktivitetene, men i tillegg er det stor takhøyde for at
medlemmene selv kan finne på ting å gjøre. Noen har for eksempel band-øvelser i
forsamlingslokalene. Og i forbindelse med at to medlemmer av Salem var deltagere i TV 2’s
sangkonkurranse ”Idol”, rigget noen seg til i lillesalen og kjørte programmet på storskjerm.
Forsamlingslokalene er med andre ord en arena hvor alle medlemmene kan utfolde seg
kreativt, noe som utvilsomt er med på å forsterke tilhørigheten til menigheten.
Storfellesskapet
Hver søndag klokken 17.00 er det gudstjeneste i Storsalen i Salem. Storsalen er som navnet
tilsier det største rommet i menigheten og er i bruk når de større tilstelningene finner sted.
Lokalet er lysfarget og det er høyt under taket. Nesten hele rommet er dekket med stoler som
er vendt framover i rommet hvor talerstolen står. Stolrekkene er delt på midten slik at folk kan
komme lett til og fra benkeradene. Til sammen er det plass til ca. tre hundre besøkende, på en
- 59 -
vanlig søndag er det ca. åtti, så plassen er sjelden et problem. Ved siden av talerstolen står det
et piano. Salen er såpass stor at talerne og lovsyngerne bruker mikrofoner, det er derfor en
god del teknisk utstyr å se, både lyd og lysmessig.
Salen er nesten halvfull og folk har plassert seg litt både her og der. Noen sitter helt alene,
mens andre har med seg hele familien og har plassert seg sammen med noen kjente. Man kan
se at de nikker og smiler til hverandre. For det meste er det barnefamilier og godt voksne som
deltar på 17.00 gudstjenesten.
Salems kor PJ City har entret scenen og synger av full hals. Her finnes ingen gamle tunge
salmer, men nye friske lovsanger som for meg fikk meg til å tenke på afrikanskamerikanske
gospelkor i USA. De frammøtte synes også å like det de hører. Sangteksten ligger som
transparent på en overhead og lyser klart opp på et hvitt lerret. Noen få har reist seg og løfter
armene i været og synger med for full hals. Det er tydelig at de kjenner sangene godt for de
holder øynene lukket. Andre sitter mer avslappet og er mer tilskuer til det som skjer. Etter
lovsangen vanker det applaus fra salen.
Lovsangen tar en pause idet en av lederne for kvelden sier noen åpningsord til menigheten.
Imens løper barna rundt omkring foreldrene og i midtgangen og leker med hverandre. Det er
tydelig at det er gjort plass til barna her. Ingen ser ut til å mene at de skal sitte stille på stolene
sine. De får lov til å utfolde seg, men blir hysjet på viss lydnivået blir for høyt.
PJ City, eller Project Jesus City som de heter, entrer scenen igjen og synger noen lovsanger til
før en av lederne informerer om at de nå skal ha dagens kollekt. Det finnes mange måter å gi
kollekt på. Framme i salen står en tradisjonell kollektbolle hvor alle kan se hvor mye som
ligger der. Bakerst i salen har de fått opprettet en bankterminal for de som ønsker å benytte
seg av det. PJ City har stått klar på scenen og synger igjen mens de frammøtte går fram eller
bak i lokalet for å avgi sin kollekt. Seansen pågår en god stund da alle sammen som jeg kan se
utfører denne handlingen.
I det folk begynner å komme på plass igjen blir det annonsert at det er tid for ”kjæmpefæst”.
Alle barna reagerer momentant og stormer ut fra foreldrenes fang. To voksne har funnet fram
en mange meter lang kosedyrslange som ungene holder seg fast i. De danser gjennom lokalet
- 60 -
før de forsvinner ned trappen til lekerommene som befinner seg i kjelleren. Her får ungene
lov til å leke seg i ro og fred mens foreldrene får konsentrert seg om å høre på prekenen.
Pastoren står klar på talerstolen med headsettet godt plassert på hodet. Etter at ungene er sendt
ned er det litt mindre aktivitet i salen. Folk ser ut til å konsentrere seg om å høre dagens ord
nå som de vet at ungene blir godt tatt vare på av andre. Det er med høytidelig røst at pastoren
innleder prekenen. Stemmen er mye mer intens nå enn til vanlig. Pastoren snakker denne
kvelden om hva de kristne sin oppgave er. Han savner engasjement blant kristenfolket og
referer til en artikkel av Egil Svartdahl som sier at de kristne har sovnet, det er ikke bare
samfunnet rundt som ødelegger. De gjør ikke nok selv heller. Svartdahl sier i sin artikkel blant
annet at ”våre fiender er ikke utenfor oss, men inni oss, så som egoismen, individualismen og
materialismen”. Guds rike er åpent og det ligger der for folk. Det er bare om at de ser det og
det er her menigheten må hjelpe til slik at flere kan få ta del i Guds rike. Pastoren trekker fram
at medlemmene har en rolle som disipler og at det derfor er deres plikt å hjelpe til. Det er ikke
nok å ha en egen tro, man må gjøre noe med troen. Man kan ikke sitte stille å se på at folk går
rundt i mørket. Pastoren referer videre til Bibelen og Paulus brev til Timotheus hvor
Timotheus som var en meget svak mann fikk i oppdrag av Paulus å gå ut som disippel for å
frelse mennesker.
Nesten en time holder pastoren på med prekenen, kun avbrutt av en liten jente som kommer
stolt opp til han med en tegning hun har laget. Pastoren tar imot og viser den fram for hele
menigheten. Tydelig beæret over hendelsen. Menigheten svarer med en liten rørende latter,
før pastoren setter punktum for dagens preken.
En salme synges før nattverden står for tur. Barna er kommet opp igjen nå. Sammen med
foreldrene gjør de seg klare til å ta imot Jesu blod og legeme. Alle som en går de fram mens
PJ City synger i bakgrunnen. Før innlederen for kvelden takker for gudstjenesten opplyser han
om at det er mulighet for å gå til forbønn etterpå som innebærer at man kan gå fram og be om
at noen andre ber for deg. Til slutt takkes det for gudstjenesten og koret synger denne gangen
to salmer før pastoren lyser Herrens fred over forsamlingen og PJ City mottar sin nattverd.
Storsalen utvikler seg nå til et vrimleareal for de frammøtte, noen har funnet seg en egen krok
hvor de sitter og prater fortrolig sammen. Antageligvis ber de. Andre står oppreist og rister litt
løs på bena, barna leker sammen eller viser stolt sine foreldre hva de har laget når de var nede
- 61 -
i kjelleren. Etter hvert blir skyveveggen inn til naborommet Lillesalen åpnet opp. Her er det
duket for kveldsmat for den som ønsker det. Jeg får senere vite at tanken er at barna skal få
mulighet til å spise seg mette i Salem slik at de er klar for sengen når de kommer hjem.
Mange ser ut til å benytte seg av dette. Gudstjenesten har vart i litt over to timer så en litt mat
og hyggelig samvær med kjente gjør seg godt. Litt etter litt oppløses forsamlingen mens
pastoren gjør seg klar for andre runde med gudstjeneste denne kvelden; nå er de unge voksne
som står for tur.
Søndag 2
Klokken er blitt halv åtte på søndag kveld og lukten av ferske boller, frukt, kaffe og te brer
seg ut i rommet. Lokalet er stappfullt av unge voksne; studenter og jobbende, et par stykker
har parkerte barnevogner ved siden av seg og i tillegg er det en del gjenkjennbare ansikter fra
gudstjenesten i forveien. Alt er nå flyttet til i Lillesalen. Her er det ikke stolrader på rekke og
rad, men små søte runde kaffebord med tilhørende stoler. Bordene er dekket med talglys som
gir et hjemmekoselig preg i den ellers dunkle belysningen. Folk har forsynt seg av kaffe og
tilbehør og sitter og prater sammen med kjente rundt bordene.
Søndag 2 startet opp høsten 2005 og har blitt svært populær. Pastoren kan melde at her er det
smekkfullt hver søndag i motsetning 17.00 gudstjenesten hvor det er litt mer glissent. Søndag
2 er mer uformell i karakteren enn den vanlige gudstjenesten, den er mer kafépreget. Her er
det ikke uvanlig at folk fra salen reiser seg og forteller om religiøse erfaringer de selv har
opplevd i livene sine. Kontakten mellom den som står på scenen og den som sitter i salen
virker mye nærere, mer intimt enn på storgudstjenesten.
Før kveldens preken begynner, synger man også her en rekke lovsanger. Men nå er det to
personer som står for sceneopptreden og ikke PJ City. De har fått fri nå og noen av dem
befinner seg i salen. Pastoren har valgt samme tema for Søndag 2 som han hadde på 17.00
gudstjenesten bortsett fra at vinklingen er annerledes og stemmen hans ligner mer den han har
til vanlig. Det er tydelig at han har tenkt igjennom at han snakker til to forskjellige
aldersgrupper. Talen hans varer i ca. tretti til førti minutter. En salme synges avslutningsvis
før alle frammøtte går til nattverd. Nå er det ikke pastorene som gir nattverden, men to
kvinnelige menige medlemmer. Etter nattverden samles folk rundt bordene igjen. Det er tid
for samtaler og refleksjon.
- 62 -
De to møtene som rituale
Både gudstjenesten og søndag 2 er et rituale i antropologisk forstand. Ritualer består av
symbolske handlinger som representerer religiøse meninger (McGuire 2002:17 min
oversettelse). Mens den religiøse troen på sin side representerer det kognitive aspektet ved
religionen, har ritualet med selve utførelsen av religiøs mening å gjøre. De to aspektene er
imidlertid sterkt sammenknyttet. Troen gir mening og form til de rituelle handlingene som
igjen styrker og bekrefter fellesskapets tro. På samme tid som de symboliserer samhold, er
ritualene med på å sørge for samhold. Både gudstjenesten og søndag 2 er en samhandling som
finner sted hver uke til samme tid og i samme lokalet året rundt. Menigheten kommer
sammen og får en bekreftelse på det religiøse fellesskapet.
For Durkheim var religionens kollektive natur helt essensiell. Han konkluderte blant annet
med at religiøse ritualer og symboler er representasjoner av den sosiale gruppen. Disse
kollektive representasjonene er måten den sosiale gruppen uttrykker noe viktig på både for
seg selv og til det enkelte medlem. Ved å delta i gruppens ritualer vil den enkelte aktør
forsterke sin link med gruppen og de lærer og styrker de delte meningene (Durkheim
1965:257, McGuire 2002).
De gjentakende rituelle handlingene sørger for at medlemmene husker hva de har felles og
revitaliserer bevisstheten rundt det de tror på. Det kristne fellesskapet og de verdiene de tror
på blir opprettholdt gjennom at de får bekreftelse på sin virkelighetsforståelse. Og fordi
alternative virkelighetsforståelser er sosialt og symbolsk utestengt er det lettere å skape
sammenhenger mellom egne erfaringer og det eksisterende verdensbilde uten alvorlige
motsetninger. Meredith Mcguire refererer til Hervieu-Legér (1998, 2000) som sier at religiøse
grupper er ”communities of memory” i den betydning at de har noen felles viktige kollektive
minner og eksisterer i gjennom kontinuiteten i disse minnene. Den religiøse erfaringen som
gudstjenesten gir skaper en kollektiv ”vi-følelse” gjennom ”who we are” og ”what it means to
be one of us”. Ritualer som gudstjenesten og nattverdenen påminner aktørene om denne
tilhørigheten og skaper en intens følelse av samhørighet. Ritualet skaper en religiøs erfaring
som styrker og knytter sammen fellesskapet.
De to møtene viser hvordan meningssystemet blir forankret i forskjellige uttrykk. Ledelsens
fokus på målgruppetenkning har resultert i ulik bruk av symboler og metoder beregnet ut ifra
de forskjellige interessegruppene. Man ser det særlig godt i de overnevnte beskrivelsene fordi
- 63 -
innholdet er fast, mens formen er flytende. For eksempel snakker pastoren akkurat om det
samme temaet i de to møtene, men stemmeleiet og fremtoningen er ulikt. Stilen er mye mer
avslappet under søndag 2, i forhold til under gudstjenesten hvor stemmen bærer preg alvor og
høytid. Nattverdenen, som er et viktig rituale i seg selv, blir under gudstjenesten gitt av
hovedpastoren og ungdomspastoren. Under søndag 2, derimot, blir nattverdenen gitt av to
kvinnelige menige medlemmer. Rolleforskyvningen er med på å skape en forsterket ”vi-
følelse”. I og med denne rolleforskyvningen får søndag 2 en mangesidig kommunikasjon i
motsetning til gudstjenesten hvor det meste går enveis fra taler til forsamling. Medlemmene
som går på søndag 2 blir i mye større grad aktivisert enn de som følger gudstjenesten. Dette
kommer ikke fram bare gjennom den nevnte nattverden, men også i måten det blir underholdt
på med soloartister og medlemmenes muligheter til å fortelle om sitt forhold til troen. For
eksempel var det en jente som stod opp og fortalte om sin uke og hvordan hun følte Gud
hadde påvirket henne i bestemte retninger. Det gjaldt en helt vanlig hverdagshistorie hvor hun
gjennom tankene sine hadde følt at Gud hadde prøvd og sagt henne noe gjennom noen
samvittighetskvaler hun hadde i forhold til om hun skulle kjøpe den litt for dyre buksen hun
hadde sett på eller ikke.
På en annen side vil en sliten småbarnsmor eller far muligens sette større pris på å kunne gå
på en gudstjeneste hvor man vet at det ikke blir krevd noe av seg. Man får med seg det
åndelige påfyllet man eventuelt føler behov for og så kan man dra hjem igjen. Forutsatt at
man da ikke kjenner det som en ”tvang” at man må dra på gudstjenesten for syns skyld, noe
som også kan være høyst sannsynlig at enkelte vil kjenne på fra tid til annen.
På en slik måte tilpasser menigheten meningssystemet til å treffe ulike målgrupper.
Menigheten er i en stadig pågående dialog vedrørende hva medlemmene ønsker seg. Det kan
gå på hvordan møtene innholdsmessig skal fortone seg, men også hvilket tidspunkt som
passer best for medlemmene. Medlemmene får mulighet til å velge mellom flere tilbud. Slik
sett spiller fellesskapet på et register som handler om å tilfredsstille behov som tilhørighet,
mening, utfordringer, mestring, samhørighet, å vokse som menneske. Gjennom fellesskapet
får man en forståelse av å være et eget folk, og markerer seg i forhold til omverdenen
gjennom egne trosretninger, ritualer og skikker. Meningssystemet må stadig oppgraderes og
utvikles i samtråd med medlemmenes behov og ønsker. Dette gjenspeiles i måten nye ideer
blir framlagt på. Ledelsen selv uttrykte at det var lettere å drive modernisering blant
ungdommen i forhold til den eldre generasjonen. De unge er mer mottakelig for endringer og
- 64 -
ikke minst vil de kreve det. De vil ha et tilbud som passer for dem, og det får de. Noen fortalte
at de ikke var med foreldrene sine i kirka når de kom i tenårene. Antagelig for at det ikke gav
dem noe som helst. Det var kjedelig og traust. Det blir en brytning mellom det å tjene Gud og
det faktum at du selv vil ha noe igjen for det også. Menighetens dilemma ligger derfor i å
dekke medlemmenes behov for åndelig påfyll, samtidig som at de ikke skal glemme at det er
Gud de skal tjene og ikke omvendt.
Forkynnelsen
Det er langt ifra slik at det er pastoren som holder preken hver søndag. Dette går på omgang
mellom folk i menigheten og av og til blir eksterne folk spurt. Det kan være alt fra
utenlandske forkynnere til personer fra de andre menighetene i byen. Hvem som får preke er
avhengig av hva slags tema som åndelig lederskap har satt for halvåret og hvem de tror kan ha
de rette egenskapene som skal til. Eksterne ressurser blir sett på som forfriskende innslag,
men som en informant påpekte så bærer de ofte preg av at de ikke kjenner menigheten. Dette
betyr, slik jeg velger å tolke det, at medlemmene i Salem sitter med en forventning om hva de
kommer til å få høre når de drar på gudstjeneste, når det ikke blir tilfellet skapes det en følelse
av noe ukjent og som enkelte kanskje ikke blir helt tilfreds med.
God og rett forkynnelse er viktig. Den må være i henhold til Bibelen og i tillegg må det tenkes
på målgruppen. Et av forslagene som kom fram på møte i åndelig lederskap var blant annet at
temaene for gudstjenesten skulle luftes for menigheten.
”Som lederskap må vi tenke igjennom hva vi tar tak i, hvilke temaer! Vi skal formidle et
veldig viktig budskap og vi må ikke bli skylappekristne – folk møter kriser slik som død, sorg,
fortapelse og skilsmisse. Vi må tørre å spørre hvor Gud er”.
Den rådende tanken er at folk som har lyst skal få prøve seg, de har en historie som
lekmannsmenighet og vil gjerne leve opp til det. Forkynnelsen eller talen som de ofte kaller
den selv, er ofte en blanding mellom Bibelen og tema som er relevant for i dag. Temaene kan
være alt mulig og blir bygd opp under ved hjelp av henvisninger og tolkninger av Bibelen.
Tanken er at talene skal appellere til folks liv, den skal være livsnær. Talene inneholder derfor
ofte lignelser hvor man trekker fram hendelser som har skjedd eller tenkte hendelser som de
fleste kan kjenne seg igjen i og så analyserer man dette ut ifra bibelske henvisninger.
- 65 -
Kollekt
I og med at Salem hører til under Den norske kirke får ikke de den samme støtten som
frikirkene får fra staten. I 2005 var offentlige tilskudd, inkludert tilskudd fra Normisjon, til
Salem på 33.360 av en samlet driftsinntekt på 3.019.278. Det innebærer et relativt stort
økonomisk ansvar på medlemmene i menigheten. Foruten å betale medlemsavgift én gang i
året, oppfordres de ofte til å bli fast giver. Givertjenesten gav i 2005 en inntekt på 947.796 og
var den største inntektsposten for menigheten. I tillegg til denne posten kommer ofringer og
kollekter, medlemskontigent og andre gaver som medlemmene primært står for. De andre
inntektspostene kommer fra salg, kurs, konserter, arrangementer og inntekter fra utleie og
andre inntekter. Menigheten er med andre ord helt avhengig av at medlemmene gir
økonomisk støtte til driften. Det er derfor et sterkt ønske at så mange som mulig blir faste
givere slik at man bedre kan kalkulere hvor mye inntekt man vil få på denne posten i løpet av
et år. Bakdelen med at mange blir faste givere er imidlertid at kollektinntektene som foregår
på gudstjenestene kan synke. Når folk betaler en fast sum hver måned kan det tenkes at folk
synes det er nok, da bryr de seg ikke om å gi like mye til kollekt. Likevel er det sannsynlig at
en god del faste givere også gir kollekt. Under en gudstjeneste er man mye mer synlig og man
kan føle seg presset til å gå fram for syns skyld. Det at menigheten har investert i
bankterminal også gjør at folk ikke kan unnskylde seg med at de mangler kontanter. En
bankterminal vil også kunne se hvor mye man gir. I tillegg opplyser menigheten på ulikt vis
hvorfor det er viktig å gi. En ting er at menigheten trenger pengene for å i det hele tatt
eksistere, pengene avgjør hvor mange ansatte man kan lønne og hvor mye aktiviteter som kan
foregå i regi av Salem. Et annet problem som menigheten sliter mye med er at
bygningslokalene er så slitt. De bør skiftes ut eller oppgraderes om få år. Dette er også med på
å skape økonomisk press på medlemmene og er et tema som det ofte snakkes om i ulike
sammenhenger, enten det er årsmøte eller stabsmøte eller en dialog mellom medlemmer.
Argumentene for at folk skal være flinke til å gi har både sakrale og profane sider. De sakrale
argumentene peker på at alt tilhører Gud, og at den som gir blir velsignet tilbake. På den andre
siden får ikke Salem vanlig statsstøtte og er derfor avhengig av medlemmenes giverglede for
å kunne opprettholde menighetsarbeidet.
Det har alltid vært tradisjon for kristne å gi gaver til ulike fromme formål som for eksempel til
fattige, kirker og hospitaler. Under katolisismen var det vanlig å gi penger for botsgjerningene
sin skyld, men etter innføringen av protestantismen var det nødvendig å endre på
- 66 -
gaveretorikken så den ble i henhold til den lutherske tankegangen Nå ble gavene gitt av godt
hjerte, som eksempel for andre troende og til Guds ære. Dette ble et uttrykk for at man hadde
del i nåden og frelsen, men man ble ikke frelst eller fikk en del av nåden ved å utføre dem slik
katolisismen la vekt på (Amundsen 2005).
Småfellesskapet - cellegruppene
I de senere år har aktivitetsfokuset fått en dreining mot mindre og mer intime fellesskap. Fra
ledelsen sin side har det vært et poeng at både medlemmene og menigheten trenger små og
store fellesskap. I staben sammenlignet man de store og små fellesskapene med vingene på en
flykropp, man trenger begge vingene for å kunne fly; likeledes trenger man store og små
fellesskap for å kunne vokse som kristen. Salem har valgt konseptet med cellegrupper for å
tilby fellesskap som er mer intime og nære og hvor det enkelte medlem er mer i fokus enn i de
store sammenkomstene i Storsalen.
Cellegrupper er en trend som sprer seg over hele verden. Alle kirker som opplever vekst, gjør
det med celler. Jeg sitter i en samtale med fellesskapsutvikleren i Normisjon den første
kvelden jeg er i Salem. Det har vært celleledermøte for cellelederne i Kafeen i kjelleren og jeg
har fått innvilget litt spesialundervisning angående cellegrupper etter møtet. Den bibelske
opprinnelsen for celler finner man i Aps. gj. 2. vers 43-47. Men først og fremst er
cellegruppene et motsvar og en protest mot det individualistiske samfunnet. Fellesskapet
settes i sentrum. Menigheten som levende organisme legges til grunne for bruken av celle-
konseptet. Cellene blir et symbol på byggesteinene i organismen, uten at de nødvendigvis er
lik bygd opp, men de besitter de samme verdiene. På denne måten kan ulike grupper dekke
ulikt behov. Cellene følger en bestemt struktur for å sikre at noen hovedmomenter er med, de
faste elementene inneholder en sosial del, tilbedelse, samtale rundt Bibel/opplegg, forbønn og
et utadrettet fokus, men utover dette er de fristilte. Cellegruppene har fokus på livet i sin
helhet og formes i stor grad av medlemmene som utgjør gruppen. Sammensetningen mellom
kjønn, alder og interesser varierer, men i hovedsak blir gruppen satt sammen av ”likesinnede”.
Ledelsen har et ønske om at alle skal være med i cellegrupper, men noen benytter seg heller
av bibelgrupper som var den vanlige formen for smågrupper før i tiden. Det er ofte de eldre
som holder fast på den gamle tradisjonen med bibelgrupper. En del av dem har hatt samme
gruppetilhørighet i mange tiår og vil ikke uten videre begynne med cellegrupper fordi dette
innebærer oppløsning av gruppen fra tid til annen. En cellegruppe vil nemlig dele seg når den
- 67 -
har vokst eller man føler at tiden er moden for å dele cellen. Poenget med dette er at Salem
ønsker et utadrettet fokus for å nå nye medlemmer. Det settes derfor press på medlemmene
om at de bør be med seg bekjente slik at cellen kan vokse og multiplisere seg. Cellegruppene
fungerer derfor som viktige rekrutteringsarenaer. Det er en mye lavere terskel for en aktør å
bli med i en cellegruppe, i stedet for å gå på en gudstjeneste hvor det er stort sett den som
preker som har ordet og hvor det kan være mer utfordrende å ta kontakt med sidemannen.
Cellegruppene skal i hovedsak møtes hver fjortende dag eller oftere. Møtet foregår hjemme
hos hverandre, på kafé eller andre steder. Hver celle har en celleleder som fungerer som en
samlende person for gruppen. Lederen er ansvarlig for å følge opp gruppen sin og se til at de
overordnende målene fra ledelsen blir fulgt. Omtrent en gang i måneden er det
celleledersamling og her får de påfyll av informasjon knyttet til cellegruppene. Det kan være
om utfordringer knyttet til samholdet i gruppen, rekruttering og deling av cellen.
Fellesskap med fokus på den enkelte aktør
Cellegruppene kobler livet og Bibelen sammen. De skaper tilhørighet, fellesskap, rettleiing og
man får bekreftet det man tror på. Cellegruppene hjelper til med å være kristen i hverdagen.
Dagligdagse hendelser settes inn i en religiøs sammenheng. Dermed blir virkelighetsbildet
videre forankret. Mye av fokuset og litteraturen handler om celler. I tillegg får man briefing
og veiledning på kurskveldene. Cellegruppenes fokus på hver enkelt kan møte et behov hos
moderne mennesker. Salem har sett dette behovet og prøver å gjøre noe med det gjennom
disse gruppene. Samtidig får man bekreftet det man tror på. Man dyrker symbolsystemet ved
hjelp av en fastlagt struktur. Disse fellesskapene er først og fremst preget av den subjektive
troen. Det handler om livet som leves og ikke så mye om preken og forkynnelse.
Celle-konseptet kan settes inn i sammenheng med det aktørfokuserte samfunnet vi lever i. Her
får vi være i fokus, være aktive med vår historie og ikke bare passive mottakere slik man lett
blir på gudstjenestene. En av informantene mine fortalte meg om et nytt begrep som beskriver
dette på en god måte. Før så gikk man til kirken, men nå ønsker vi å kunne kirke. ”Å kirke”
betyr at man snakker om troen hvor det måtte være, alt fra på en kafè til hjemme hos folk.
Dette emiske begrepet viser at kristenlivet er i ferd med å endre seg for å oppfylle ønsker som
folk måtte ha. Samtidig er det et ønske om at kristenlivet skal vises mer i hverdagen til den
enkelte. Det skal ikke være noe du gjør unna på søndagskvelden, men noe du tenker på hver
dag. Med andre ord samtidig som det kan gi tilfredsstillelse til aktøren på et mer personlig
- 68 -
plan, kan det for noen også føles ut som en større forpliktelse. Blir du borte fra cellegruppa di,
kan det være vanskeligere å forklare det, sammenlignet med storfellesskapet på
søndagskvelden. Menighetslivet både gir og tar.
En interessant observasjon til hvordan menigheten tilpasser seg den enkelte aktør i større
grad, skjedde etter at jeg hadde avsluttet feltarbeidet mitt i Salem. Jeg gikk inn på deres
hjemmeside på internett og kunne se at menigheten hadde begynt med ”podcasting”12
12 eller ”Godcast” som en annen menighet så lystig skrev et sted.
av
talene som blir holdt i forbindelse med lørdagsmøtet, gudstjenesten og søndag 2. Dette
medfører at medlemmene og hvem som helst i den forstand kan gå på menighetens
hjemmesider og laste ned talen inn på sin Mp3-spiller eller spille den direkte av på PC.
Tanken er at man skal få kunne høre Guds ord hvor en nå måtte befinne seg hen i verden. Det
kan for eksempel være seg på bussen eller liggende i en park. Det interessante med denne
utviklingen er hva det vil gjøre med fellesskapet. Det ligger en mulighet for at de nære ansikt-
til-ansikt- relasjonene blir nedtonet når folk får muligheten til å få med seg hva det blir preket
om uten å være fysisk til stede der og da. Samtidig kan det åpne opp for rekruttering av nye
medlemmer. Folk kan i mye større grad kjøre seg kjent med Salem på forhånd ved å studere
hva de legger vekt på i talene sine. Om de setter pris på det de hører, kan terskelen for å
oppsøke et møte bli lavere.
Oppsummering
Salem tilbyr en rekke ulike fellesskap. Alt fra den tradisjonelle gudstjenesten til lederskole for
unge voksne. Fellesskapene er selve kjernen i menigheten og det som driver den framover.
Tanken er at folk skal få vokse og utvikle seg som mennesker. Menigheten skal være en arena
hvor man blir utfordret til å mestre nye utfordringer. Dette gjenspeiles i menighetens fokus på
store og små fellesskap. Storfellesskapet er mer tradisjonelt i formen og som medlem trenger
man ikke gi så mye av seg selv på disse kveldene. I småfellesskapene er det lagt større vekt på
engasjementet til hvert enkelt medlem. Du må gi mer av deg selv, men samtidig kan dette
oppleves som svært berikende i det hverdagslige kristenlivet.
- 69 -
7. Den religiøse identitetsdannelsen
”We all not only follow lifestyles, but in an
important sense are forced to do so – we have no
choice but to choose”
Anthony Giddens (1991:81)
Moderne identitet og livsstil
Identitetsdannelsen utarter seg på en annen måte i det (sen)moderne samfunn. Giddens
(1991,1997) er inne på dette når han sier at vi i dag står overfor valg og muligheter som vi
ikke hadde tidligere. Aktøren har i dag mye større tilgang til informasjon om verden og
hverandre og dette gjør at man blir i stand til å tenke over hvilke årsaker og konsekvenser
deres handlinger får. Det er sjelden at du kan ta noe for gitt, og ikke minst blir det viktig å
kunne begrunne de valg man tar, både overfor seg selv og andre. Man har fått en refleksivitet
som ikke bare preger storsamfunnet, men også den enkelte aktør. Aktørens identitet blir
dermed en refleksiv skapt konstruksjon gjennom et hav av muligheter. Man må skrive sitt eget
liv, skape seg selv gjennom egne erfaringer og valg, og kan ikke i samme grad som tidligere
stole på at slektsbånd og stedstilhørighet definerer ens identitet (Giddens 1991).
Sagt på en annen måte er det ikke sikkert man ønsker seg en identitet sterkt influert av
slektskap og stedstilhørighet heller. Vissheten om at det finnes mange måter å leve sitt liv på
kan føre til en motreaksjon mot foreldrenes livsvalg. Aktøren er personlig ansvarlig for å
skape seg selv, og dermed hvem man er. Aktørens refleksivitet er en kontinuerlig prosess av
selvforhør og introspeksjon, og i forbindelse med denne danner man en fortelling om seg selv;
en selvbiografi (Almklov 1999). Giddens (1991) hevder dette oppstod i den tidlige
moderniteten.
Bauman har også bemerket hvordan den moderne staten og moderniseringsprosessene har
bidratt til å diskreditere, avvikle og oppløse bestemte grupper, fellesskap og tradisjoner
(Henriksen 1999:7). Bauman sier i så henseende at det moderne prosjektet vil ”If
accomplished, the task would ‘disembed’ (Giddens) or ‘disencumber’ (MacIntyre) the
individuals, give them the benefit of an absolute beginning, sett them free to choose the kind
- 70 -
of life then wish to live and to monitor and to manage its living in the framework of legal
rules. The modern project promised to free the individual from inherited identity.” (Bauman
1997:20, funnet i Henriksen 1999:7) Som en følge av dette blir identitet ikke lenger noe som
er basert på arv og fastlagt posisjon, men på tilegnelse og prestasjon. Dermed blir identitet
også på en helt annen måte enn tidligere en individuell oppgave og aktørens ansvar.
Spørsmålet er hvor mye av den personlige identiteten som skyldes valg og hvor reelt frie den
enkeltes identitetsvalg faktisk er. Det er fortsatt slik at individualiteten er innrammet av både
biologi og sosiale omstendigheter (Hylland Eriksen 2004). Alle valg foretas innenfor en
forpliktende sosial sammenheng.
Jan-Olav Henriksen beskriver noe interessant i denne sammenheng. Han mener at vi på grunn
av frigjøringen av individet fra tradisjoner hvor identiteten var sterkere basert på arv og
fastlagte posisjoner, står i fare for en ”overbelastning av individet” (1999:7). Henriksen
påpeker at i slike sammenhenger kan ”retradisjonaliseringsprosesser” ha en kompensatorisk
effekt, siden tradisjonene ”tar over” noe av jobben med å forme identiteter, og også ”tilbyr
mønstre for identitet”. Den paradoksale effekten av moderniseringsprosessene slik Giddens
og Bauman beskriver det, blir dermed at vi i et pluralistisk samfunn ikke nødvendigvis er blitt
mindre avhengig av tradisjoner, men snarere tvert imot. Henriksen henviser videre til den
norske filosofen Tore Lindholm, som beskriver hvordan individets begrensinger når det
gjelder tid og kapasitet gjør det vanskelig å etablere uavhengige grunner for alle handlemåter
og alle meninger en trenger i et moderne samfunn. Til tross for utallige valg og alternativer så
gjør individets begrensninger i tid og kapasitet det vanskelig å etablere uavhengige grunner
for alle handlinger og alle meninger en trenger i et moderne samfunn. Innenfor en slik ramme
blir tradisjoner til ”instrumenter” som hjelper til med å bære noen av livets byrder, og
forenkler det, slik at vi fortsatt kan ha vår oppmerksomhet rettet mot de avgjørende og viktige
problemer i vårt samfunn,- og i våre identiteter (Henriksen 1999:8).
Sosialiseringsprosesser
Det typiske Salem-medlemmet kan derimot synes å være sterkere influert av en tradisjonell
identitetsdannelse som legger vekt på sosialiseringsmekanismer i form av miljø. De aller
fleste er oppvokst i kristne hjem og har i tidlig alder blitt sosialisert inn i religiøse fellesskap.
Om man ikke er født og oppvokst i Trondheim og har hatt Salem som tilholdssted fra
barnsben av er det høyst vanlig at man har hatt kjennskap til menigheten gjennom andre
- 71 -
Normisjon-menigheter rundt omkring i landet. Når de da har kommet til Trondheim (vanligvis
for å studere) har det vært mer eller mindre et naturlig valg og søke til Normisjonens
menighet i byen. Det kan være flere årsaker til dette; nettverk og gjenkjennelighet vil høyst
sannsynlig være viktige faktorer i så måte.
Primærsosialisering
Det er med andre ord grunn til å tro at sosialisering av individet fortsatt har stor
påvirkningskraft når det gjelder hvilke valg vi tar i livet. Som menneske er vi alle født inn i en
verden hvor vi i møte med signifikante andre blir internalisert inn i et virkelighetsbilde.
Internaliseringen foregår gjennom flere prosesser og starter med primærsosialiseringen som
man gjennomgår i barndommen, og som medfører at man blir et fullverdig medlem av
samfunnet på. De signifikante andre er personer som man har følelsesmessige bånd til, som
man identifiserer seg med, ser opp til og/eller føler lojalitet til. Det trenger nødvendigvis ikke
å være foreldre, men kan også være venner, lærere, nær familie eller andre personer som man
ser opp til (Stensvold 2005). Primærsosialiseringen legger et viktig grunnlag for den enkeltes
virkelighetsbilde fordi de signifikante andre i denne sammenhengen har veldig stor betydning
og påvirkningskraft på individet. Den sosiale verden ”filtreres” gjennom de signifikante
andre, de velger ut aspekter som er i overensstemmelse med deres egen plassering i den
sosiale struktur og dette kommer ut som uttrykk for en objektiv sosial verden for barnet.
Barnet vil etter hvert ta over de signifikante andres roller og holdninger, de vil internalisere
dem og gjøre dem til sine egne. Det betyr ikke at barnets identitet blir det samme som de
signifikante andres, men at det tilegner seg en identitet som befinner seg i bestemte rammer i
den objektive sosiale verden.
Følgende er det ikke overraskende at mange av Salems medlemmer er oppvokst i et kristent
hjem hvor foreldrenes påvirkning har hatt stor betydning for dannelsen av deres
virkelighetsbilde. Selv om det selvsagt forekommer at et medlem ikke er oppvokst i et kristent
hjem, men at det er noe de har valgt i voksen alder, så var det ikke vanskelig å kunne se et
tydelig livsmønster som er betegnede for medlemmene. For eksempel hadde alle
informantene som jeg foretok dybdeintervju med vokst opp i en kristen familie. De hadde det
som man ofte betegner som en barnetro. Barnetroen skiller seg i fra voksentroen i den
forstand at den er enklere, som barn stiller man ikke spørsmål om ting kan være riktig. Eller
om det man tror på er sant. Man adopterer det de nærmeste voksne forteller deg og tenker
ikke like mye over det de blir fortalt. Sagt på en annen måte så internaliseres foreldrenes
- 72 -
verden som verdenen, den eneste verden, og ikke som en verden som tilhører en spesifikk
institusjonell sammenheng.
Gjennom dybdeintervjuene fortalte informantene meg mye om hvordan de første leveårene
hadde vært determinerende for senere veivalg i livet. Mitt spørsmål til dem var hvordan de
hadde blitt kjent med kristendommen og dette var noen av svarene:
”Jeg ble kjent med kristendommen fordi jeg er oppvokst i en kristen familie. Mor og far var
kristen, eller er kristen da. Nei, altså, den gangen jeg vokste opp så var Norge et kristent land
(informant ler) du fikk høre mye om det på skolen, bibelfortellingene og alt det der. Jeg ble
formet på flere hold. Det viktigste var familien min for jeg så at de praktiserte og hadde en
levende tro”.
For mange var det ikke bare familien som hadde spilt stor betydning, men også det at de fra
barnsben av hadde vært aktive i kristen miljø.
”Jeg er født inn i en kristen familie som i mange generasjoner tilbake har vært aktive på
bedehuset. Så jeg har alltid vært godt kjent med den. Vi har vokst opp i det hjemme, vært på
søndagsskole da jeg var liten. Vært med på leir, på møter, så det har alltid vært en del av
meg”.
”Jeg er oppvokst i en kristen familie. Så jeg har alltid hatt kjennskap til det hele livet. Har
vært med i kirka og på møter å sånn. Vi har bedt for maten, lest i Bibelen. Helt fra jeg var lita
så har vi alltid vært religiøse”.
Sekundærsosialisering
Et menneskes livsverden er ikke statisk, men alltid i utvikling og i samspill mellom seg selv
og omverdenen (Berger og Luckmann 1966). Det betyr blant annet at primærsosialiseringen
ikke varer for evig. Ettersom barnet vokser til forholder det seg til et større og større nettverk
av mennesker. Foreldrene mister noe av den sterkeste sosialiseringskraften i det barnet
utsettes for mer og mer sekundærsosialisering. Sekundærsosialiseringen er alle
læringsprosessene som innsetter individet i nye sektorer i samfunnets objektive verden
(Berger og Luckmann 1966.162). De viktigste aktørene i sekundærsosialiseringen er lærere og
nye venner. Det er som regel tidlig i tenårene at sekundærsosialiseringen får rotfeste. Barna
- 73 -
går over fra barneskole til ungdomsskole, de får nye lærere og nye venner. Felles for mange
av informantene i denne tiden var at de kom inn i en tvilsfase. Ny skole og nye bekjentskaper
oppgis som de viktigste grunnene til at de begynte å stille seg spørsmål om foreldrenes lære er
den rette. Man erkjenner at foreldrenes verden ikke er den eneste eksisterende og etter hvert
blir det nødvendig å ta et oppgjør med barndomstroen. En god del kunne fortelle om en tid da
de ikke kalte seg kristen og det kunne pågå over flere år før man igjen fant tilbake til troen.
De aller fleste informantene jeg snakket med framhevet særlig at nye venner med annen
bakgrunn enn de selv ofte var en stor grunn til at de begynte å tvile på barndomstroen. For de
fleste kunne denne tvilen pågå i noen år, før de ser seg nødt for å ta et standpunkt, eller valg
om at de skulle følge Gud eller ”falle utfor”.
”Psykologien lærer oss jo at det vi får tidlig i livet former deg veldig, så det er nok ikke å
legge skjul på at jeg er formet av de impulsene jeg fikk tidlig. Men så vokser man jo til og jeg
kom over i en sånn eksistensiell fase kanskje sånn i tolv-årsalderen. Lurte på hva vi gjorde
her. Stilte litt sånne spørsmål som jeg tror alle mennesker stiller seg, vertfall hvis du har litt
kontakt med ditt eget jeg da. Hvorfor er jeg her og hva er det godt for? Kristendommen var
ikke det innlysende svaret for meg i den fasen her, da stilte jeg liksom det åpent”.
Flere av informantene påpekte at de i denne fasen innså at de var nødt til å få sin egen tro, de
kunne ikke automatisk overta foreldrenes virkelighetsbilde lenger. Ikke minst var dette
tilfellet hvis man følte at foreldrenes virkelighetsbilde ikke var i overensstemmelse med egne
erfaringer. For eksempel hvis man fikk reaksjoner fra andre som hadde et motsatt syn på
kristendommen så kunne det være vanskelig å opprettholde det som var en naturlig selvfølge
som barn. Tord Larsen (2009) påpeker at vi gjennom moderniseringen har fått en delvis økt
kritisk undersøkelse av våre handlinger og anskuelser som vi bare aksepterer hvis de kan
begrunnes på legitime måter. Tatt-for-gitt-heter omdannes til begrunnbare og kritiserbare
handlinger, slik sett kan det tenkes at den enkelte aktør mer eller mindre finner det nødvendig
å ta et oppgjør med det som falt seg naturlig i barndommen fordi omverdenen på mange måter
krever det.
”Der jeg vokste opp så var det ikke så mange som var kristne og i mitt kull på skolen var det
ganske få. Men jeg trodde jo på dette helt til jeg begynte på skolen. Det ble faktisk en del
mobbing fordi jeg var annerledes. Å så når du opplever en del ting som du linker opp mot
trua di så..når en begynner å bli tenåring så klart en ønsker å ta avstand for å redusere
- 74 -
ubehageligheter å sånn. Så det skjedde jo med min familie og. Det var gjerne i de periodene
at det var vanskeligst å tro, fordi erfaringene med dette her var nærmest..jeg tenkte jo på at
det ikke var sant at jeg var kristen fordi mamma og pappa var kristen og jeg tror på dette
fordi at det er medfødt nærmest. Så jeg skjønte vel ikke før jeg ble tenåring at jeg hadde
mulighet til å velge noe annet viss jeg ville det. Dermed så var det vanskelig å ta avstand fra
det også fordi det lå i ryggmargen på oss. Det var så naturlig. Men jeg prøvde jo å ta litt
avstand fra det i tenåra fordi jeg opplevde en del negativt med det. Den trua som skulle være
så trygg og god, som en hørte de voksne snakke om på bedehuset var ikke tilstede. Jeg hadde
ikke noe erfaring av det i den retning i det hele tatt. Hadde bare andre typer erfaring som
gjorde at en heller ville velge det vekk. Så det gjorde en jo.
En annen informant opplevde ikke på samme måte å bli stigmatisert av medelever som det
foregående eksempel, men likevel kunne han fortelle om en fase hvor han ikke var en bevisst
troende.
”Kom til ungdomsskolen og det gikk greit, hadde en del andre kristne venner med kristne
foreldre og vi gikk i ungdomsklubb. Foreldrene pusha sikkert litt på for at vi skulle gå der, vi
gikk i alle fall, men en fikk ingen egen tro av det. Jeg husker jeg var konfirmant så fikk jeg en
Bibel av bestefaren min. Jeg gikk med avisa da, var avisbud, så var det en som skulle hente
avisa som spurte hva jeg fikk i konfirmasjonen. Så sa jeg alt jeg hadde fått liksom og helt til
slutt så sa jeg ”ja å så fikk jeg en Bibel”. ”Fikk du en Bibel!? Er du kristen?” (sies med
innlevelse av informanten) ”Øh nei, nei”, turte ikke si at jeg var det for jeg var heller ikke
sånn bevisst kristen, hadde ikke noe bevisst tro, den bare var der”.
En tredje informant fortalte om en brytningsfase i tenårene som til slutt endte med at han
måtte foreta noen valg når det gjaldt det sosiale livet.
Eh, nei, det e litt sånn begge deler, det har gått litt sånn i faser for min egen del da, for jeg
synes det var..når jeg var liten å ungen så var det for så vidt enkelt å ha blind tiltro til
foreldre..så på som trygt.. rundt ungdomsskolealder fikk jeg erfare at kristendommen ikke var
like naturlig og vanlig for alle folk. Så var jeg lidenskapelig fotballspiller så det var det
liksom livet handlet om. Og i det miljøet så er det jo litt sært, eller uvanlig å være personlig
kristent. Så det var en fase synes jeg fra jeg var, ja kanskje i fra ungdomsskolen opp til en
sånn første, andre året på videregående, jeg var liksom brytningsfasen. Jeg var litt usikker på
- 75 -
om det her var noe jeg ville fortsette med da. I løpet av den fasen så ble jeg veldig sikker på at
det her villa jeg. Måtte ta noen valg. Kameratgjeng å sånn hvordan de reagerte på det da. Det
gikk jo forsåvidt greit, men det var ikke nødvendigvis bare enkelt for det vart jo nå anna valg
følte jeg i forhold til resten av vennegjengen, litt mindre festing kanskje å du skilte deg litt ut
og det var ikke nødvendigvis bare enkelt.
Den enkeltes tvilsperiode ender som regel med at man må ta et valg overfor seg selv om dette
er noe man vil fortsette å tro på eller ikke. Man kan aldri garantere for at man i hele sitt vil
være like sterk i troen. Ulike hendelser kan påvirke virkelighetsbilde til den enkelte livet ut
Ja, det har e, eg har tvilt på det å liksom finns det noe utenfor forbi dette og viss Gud finns,
hvorfor er det sånn og sånn og sånn. Det har eg vore oppi fleire gonger og eg tok kanskje eit
bevisst valg når..ja..på vidaregående..andre klassen på vidaregående. Då tok eg et ganske
sånn bevisst valg. Tok ganske bevisste valg på ungdomsskolen og, men det var litt mer tvil
kanskje og likens fyrste klassen på vidaregåande. Klart årene fra eg var liten og begynte på
ungdomsskolen så fylgte du gjerne bare dine foreldres kristendom.
For å komme fram til et valg var det ofte flere faktorer som spilte inn. For noen vokser man
naturlig inn i en voksentro, og andre har ikke hatt denne tvilsperioden i det hele tatt. En viktig
side ved dette er at sekundærsosialiseringen har vært lik primærsosialiseringen på mange
måter. Man har hatt venner og vanket i et miljø som ikke har utfordret virkelighetsbilde på
samme måte som de som har hatt venner og bekjentskaper som ikke har vært kristne.
”Jeg tror aldri jeg har tvilt, men jeg tror, jeg har jo også spurt meg om dette er virkelig. Det
handler litt om hvordan mor og far har vist Jesus. I oppdragelsen og slikt. Han var dere hele
tiden, ikke bare på søndager. Han var der hele veien.
”Nei, det var ikke noe sånn stort skille, men jeg tror det handlet mye om vennene jeg gikk i
lag med. At jeg gikk på en kristen internatskole, det var en sånn trygghet. Jeg tror det handler
mye om at jeg var der og at jeg hadde liksom..eh..du så det liksom i meg at Gud var tilstede
liksom.. så jeg tror at hvis jeg ikke hadde valgt å følge han så hadde jeg likevel trodd at han
var der. men det er ikke noe klart skille, men jeg tror det handlet mye om miljøet jeg gikk i og
at det var mange møter å at det vart en naturlig ting. Så adopterte jeg det mer og mer og ble
mer bevisst på hva jeg valgte. Så det falt naturlig, det falt på plass”.
- 76 -
Samtidig har de også vært igjennom en bevisstgjøringsprosess hvor de har gjort seg tanker om
sin egen tro, og tatt stilling til at dette vil de fortsette å tro på. Det autentiske er viktig uansett
for å kunne legitimere sitt standpunkt også utad i det pluralistiske samfunnet.
Omvendelse og inderliggjøring
Ikke uvanlig er det slik at det er en spesiell hendelse eller en situasjon som fører til at den
enkelte tar et oppgjør med seg selv og blir en bevisst kristen. Man snakker her om en religiøs
omvendelse. I visse tilfeller krever en omvendelse en dyptgripende endringsprosess som
innebærer at aktøren går fra et sekulært til et sakralt vitensunivers, hvor et sekulært
vitensunivers har sin basis i at det ikke inkluderer noen gud, mens et sakralt vitensunivers i
motsetning baserer seg på troen på Gud som den ultimate signifikante andre (Kjølseth
Johansen 2004). I slike tilfeller skifter aktøren virkelighetsorientering fullstendig når han tar
valget om å følge Gud. Antageligvis vil det i disse tilfellene ikke være snakk om en så stor
dyptgripende endring fordi alle hadde gjennomgått en primærsosialisering med sterk
innflytelse av det sakrale vitensuniverset. Det handler mer om at den enkelte vender tilbake til
en verden som man kjenner godt, men som man ta en pause fra for at alle brikkene skal falle
på plass. Det er snakk om en indre overbevisning som faller på plass og som ofte skjer på
grunn av en helt spesiell enkeltepisode i menneskets liv.
Man kan også sammenligne den enkeltes tvilsperiode som en liminalfase i Turners (1979)
forstand. I begrepet ”liminalfase” ligger det at fasen representerer et stadium hvor man verken
er det ene eller det andre, men begge deler samtidig. En slik liminalfase er delt i tre, der visse
overgangsriter bryter opp tidligere status og forbereder aktøren til å bli integrert på et nytt
nivå. Først kommer en atskillelsesfase. Det er i denne fasen at aktøren begynner å få en indre
erkjennelse av at primærsosialiseringens vitensunivers ikke er det eneste som gjelder her i
verden. Så kommer man til terskelfasen (limen); denne mellomliggende fasen er blitt
karakterisert som en periode hvor man så å si ”svever mellom to verdener”. Den kan strekke seg
ut over lang tid, og det er i denne tiden at man ikke vet om man skal kalle seg kristen eller ikke.
Det er vanskelig å klassifisere seg selv i den ene eller den andre båsen. Du er et slags nja og
njei og som tyske Jacob Boheme påpekte ”in Yea and Nay all things consist” (Turner
1979:236). Den siste fasen er en integrasjonsfase hvor aktøren har tatt et valg om hvilket
vitensunivers en ønsker å tilhøre og ofte er det en spesiell hendelse som er bakgrunnen for
dette valget og som fører til at den enkelte kommer ut av selve liminalfasen.
- 77 -
En informant hadde denne historien om hvordan han foretok det endelige valget om å følge
Gud.
”Vi var vel sytten år og jeg var jo fortsatt med folka som jeg kjente på bedehuset og noen av
tenåringene der. De gikk på en annen skole, men de var jeg i alle fall med da. Og jeg husker
vi skulle på en weekend. For å spare penger i forhold til overnatting så bodde jeg på hytta til
foreldrene mine. Søskenbarnet mitt bodde rett på sida der fordi det var barndomshjemmet til
pappa og der bodde han. Og sånn som jeg husker tilbake så var han den eneste skikkelige
vennen jeg hadde da. I den helga der så endte det med at vi gikk i tottene på hverandre og til
slutt så gikk han fra meg i sinne. Og da rakna egentlig det meste for meg. Da raste alt
sammen og den kvelden når jeg la meg så var jeg så fortvilt, da hadde jeg ingen jeg kunne
henvende meg til og da var det Gud jeg henvendte meg til. Jeg sa til Gud at han måtte, hvis
han var der, og hvis han fantes så måtte han vise seg så jeg kunne være trygg på, eller så
trygg at jeg kunne tro på det. Å da fikk jeg en følelse; jeg verken så eller hørte noe, men det
var en følelse av at det var en til inne på soverommet og at det var en indre stemme som, det
blir jo nærmest en tanke da, sant, som sa ”søk trøstens rike og hans rettferdighet, så skal du
få alt dette andre i tillegg”. Selv om jeg var født inn i en kristen familie så oppdaget jeg ikke
før flere uker etterpå at det er et bibelvers. Men for meg var det en barnesang jeg hadde lest
om. Men for meg der og da så var det ganske..det var helt rart og ulogisk at jeg skulle
begynne å tenke på en sånn sang da. I allefall uten at jeg forstod. Jeg forstod jo ingen ting av
hva det hadde med meg å gjøre. Før jeg fikk tenkt meg litt om og skjønte for min del, det er jo
litt sånn individuelt, tenker allefall jeg om det da, men for min del, der og da så betydde det
kanskje at jeg måtte gjøre en del prioriteringer. I forhold til hva det ville si å søke trøst hos
Gud. Å så gjorde jeg noen prioriteringer og så sa jeg til Gud at jeg er villig til å gjøre de og
de prioriteringene her, men da må du vise, eller gi meg venner for det er det jeg trenger. Så
gjorde jeg da. Og sånn jeg husker det, så en eller to uker senere så hadde jeg to kjempegode
kompiser som også var kristne. Og han ene har jeg ikke kjempekontakt med i dag, men han
andre har jeg god kontakt med og han var faktisk forloveren når jeg giftet meg mange år
etterpå. Og vi har jevnlig kontakt. Så jeg følte Gud svarte meg så konkret og såpass sterkt for
min del at jeg klarte ikke å vende ryggen mot det og si at det der ikke var noe jeg hadde
opplevd eller erfart. Det var for sterkt for meg. Så ja, sytten år var jeg da og har på en måte
kalt meg kristen etter det. Men da på en måte mye mer bevisst enn derre barnetrua”.
- 78 -
Det er viktig å understreke at den kristne troen har ulike uttrykksmåter og den kommer til folk
på ulike vis. Det kan fort bli feil å hevde at det alltid handler om aktørens bevisste valg.
Autensiteten, eller ektheten, derimot, virker alltid å være en viktig faktor. Dette kommer også
frem i skillet mellom en erfaringsbasert Gud og den bibelske Gud. Den erfaringsbaserte Gud
går på at Gud gjør noe spesifikt i ditt liv, du merker hans nærvær på en bokstavelig måte. Den
bibelske Gud, er som navnet tilsier den guden som blir beskrevet i Bibelen. De fleste
informantene jeg snakket med hadde et forhold til begge disse kategoriene og for noen var
den ene kategorien viktigere enn den andre. En av informantene uttrykte blant annet at han
leste ikke så ofte i Bibelen og var ikke nøkkelkjent med alt som stod der. For han var den
personlige vissheten om at Gud finnes og at han er en god Gud viktigere enn selve skriften.
Ofte var det den erfaringsbaserte Gud som gjorde at folk ble kristne eller frelst.
En livshistorie skilte seg ut i forhold til hvordan han ble personlig kristen; her var det ikke
aktørens valg som var i fokus, Gud tok kontakt med han..
”Æ e itj relliøs egentlig, Gud har tatt mæ”
Ordene kom fra en av mine informanter den første kvelden jeg var på Salem. Vi hadde
beveget oss opp til kjøkkenet hvor jeg hadde fått et grovt innblikk i menighetens liv og virke,
Etter hvert dreide samtalen seg mer mot informantens livshistorie. ”Jeg er oppvokst i en
kristen familie, men fikk en tvilsperiode i tenårene. Den varte i ca. en tiårsperiode for da kom
Gud direkte inn i livet mitt igjen”. Informantens måte å fortelle på fanget straks min interesse,
han hadde en avslappet væremåte, var blid og hyggelig, men samtidig svært åpen. ”Det var
sommer i Trondheim og jeg gikk og valset rundt i byen. Det store spørsmålet mitt var om jeg
skulle begynne på hovedfag i litteratur. Jeg gikk derfor innom biblioteket i byen og det er der
det skjer. Jeg går forbi en hylle og tar ut en bok som åpner seg på en spesiell side. Jeg merker
straks at den her stemmen kjenner meg til bunns. Det som stod appellerte direkte til meg. Det
traff rett i hjertet altså. Jeg tar en kopi av oppslaget og det har jeg enda, så det kan du få lese
en gang”. Jeg nikker entusiastisk og informanten fortsetter; ” så jeg fikk tilbake troen på Gud,
det var som om han sa at du vet at jeg finnes. Men så går det en syv, åtte år uten at det skjer
noe mer. Jeg begynner å bli lei av dette og går til forbønn i Salem, hvor ungene mine har
begynt å gå. Hvis Gud vil meg noe så er jeg klar. Det hele blir en forvandlingsprosess. Ånden
kom og gjorde ting inni meg”.
- 79 -
Tydelig forvirret over det siste utsagnet spurte jeg nærmere hvordan dette skjer. Hvordan kan
man merke at ånden er til stede. Som en med lite personlig kjennskap til slike hendelser var
det svært vanskelig for meg å forstå slike fenomen. Informanten lo forståelig imot meg og
kom med en bekreftelse på at han skjønte det måtte være vanskelig å forstå og at det i tillegg
måtte høres ganske spesielt ut. Han fortalte videre hvordan han i en lengre periode i livet sitt
hadde en kroppslig fornemmelse av at Gud jobbet med han gjennom den hellige ånd. Det var
en tid da barna hadde lagt seg og han hadde funnet seg godt til rette i godstolen sin hjemme i
stua. Som regel var klokka mellom ti på kvelden og fram til midnatt. Han fikk noe som han
beskrev som en god-vond følelse. Det var en kraft som jobbet seg opp og ned i kroppen hans
og som gjorde at han kjente seg som seg selv sterkere enn noen gang. Det var enkelte ganger
han satt med en frykt for å bli en ”religiøs galing”, men vissheten om at den hellige ånd var en
kjærlig og mild kraft roet han ned.
Det hendte seg også at han i denne forvandlingsperioden kjente åndens nærvær på andre
måter. Det var som om en enorm varmekilde hadde tatt bolig i kroppen hans i form av et
triangel som kjentes ut som det glødet under brystkassen. Disse rundene med Gud gjorde han
ydmyk i følge han selv. Man kan aldri være sikker på at det er Gud som taler til deg eller om
det er andre stemmer som bryter inn. Åndskampen er stadig til stede og derfor må man være
ydmyk i forhold til hva man tror man opplever.
Den bibelske Gud og den erfaringsbaserte Gud
Denne livshistorien forteller noe viktig om den kristne tro, nemlig at personlige erfaringer
med Gud kan stå for den viktigste overbevisningen i forhold til troen sammenlignet med å gi
seg hen til det som står i Bibelen. Med andre ord kan man si at Bibelen er utgangspunktet for
å vite hva kristen tro innebærer, men det er egen erfaring som oftest spiller den største rollen
for at man vier sitt liv til Gud. Dette kommer også sterkt til uttrykk når kristne snakker om
frelse. Å bli frelst handler om at man blir fullstendig overbevist og at man får en følelse av at
Gud har tatt imot seg. Frelsen kan komme på ulike tidspunkt i livet, men det mønsteret jeg så i
Salem var at de fleste fikk erfaring med dette i slutten av tenårene.
En annen informant sier dette om erfaring med Gud:
”Jeg tror at troen henger veldig sammen, det e ikke noe du har i hodet, det er noe som er i
kroppen, det er noe som du gjør. For meg så har det vært på en måte den gangen jeg fikk
- 80 -
være med her og fikk være med på å ta ansvar for ting, det trur jeg er det største vendepunktet
mitt da eller i det kristne livet mitt, fordi da fikk jeg være med i miljøet på en annen måte. Jeg
fikk noe å strekke meg etter, lære av osv., og det tror jeg har vært avgjørende for min del. Jeg
har ikke noen sånne store ting på en måte, men jeg har mange små. Og da tenker jeg at det er
viktigere med de tingene som er små og hverdagslige enn med de få store heftige tingene da.
Jeg har ingen sånne typiske vitnesbyrd. Jeg har mer erfaring av at Gud er med meg hver
eneste dag, uansett om det e trist eller godt”.
Oppsummering
Dette kapittelet har forsøkt å si noe om den religiøse identitetsdannelsen til medlemmer i
Salem. Hovedtendensen er at medlemmene i stor grad kommer fra kristne hjem og at de har
vært aktive i kristne miljø fra barnsben av. Med andre ord er det grunnlag for å hevde at både
primær – og sekundærsosialiseringen har hatt mye å si for valget om en religiøs identitet.
Thomas Luckmann (2004) hevder imidlertid at til tross for at aktøren tilsynelatende har blitt
sosialisert inn i et ”virkelighetsbilde”, så gjennomsyrer forbrukermentaliteten alt. Og fordi
den enkelte har følelsen av å styre sitt eget liv, så vil aktøren sannsynligvis møte kulturen og
det hellige kosmoset som ”kjøper”. Luckmann sier at dette gjelder også den tradisjonelle
modellen, som han kaller den kirkeorienterte religiøsiteten. Med andre ord;
sosialiseringsprosessen fører deg ikke automatisk inn i en aktiv kristen livsstil, hvor livsstil er
forstått som ”A more or less integrated set of practices which an individual embraces, not
only because such practices fulfill utilitarian needs, but because they give material form to a
particular narrative of self-identity” (Giddens 1991:81). Det er aktøren som til syvende og
sist står for det reelle valget. Samtidig vil det i et pluralistisk samfunn hvor mange ulike
former for tro og livsformer er synlige både gjennom media og på nært hold, bli vanskelig å
ikke reflektere over sitt eget standpunkt. Aktøren har med andre ord fått mange
valgmuligheter, men dette har også et iboende element av tvang i seg. Det kreves at du
argumenter for hvorfor du handler/velger som du gjør. Det autentiske blir viktig fordi det
underbygger ditt valg. For eksempel vil en følelse av erfaring og nærhet til Gud være en viktig
følelse av autensitet. Det blir din erfaring, og ingen kan ta fra deg den. De hjelper til med å
legitimere troen overfor omverdenen.
De historiske røttene for nyere individualisme og subjektivisme kan vi interessant nok finne i
pietismen på 1600- og 1700-tallet. Peter Berger (1974) hevder dette, og sier videre at ved å
legge så sterk vekt på de subjektive opplevelsene som kriterium på sant religiøst liv så ble noe
- 81 -
av grunnlaget lagt for senere tiders religiøse autoritetsskepsis og individualisme (Furseth og
Repstad 2003:151).
8. Konklusjon
Jeg har i denne avhandlingen forsøkt å forstå en del av det religiøse livet i Norge, slik det
fortoner seg i og for en kristen menighet. En kort historisk gjennomgang danner
bakgrunnsbilde for menighetens første leveår og de samfunnskarakteristikkene som
menigheten (den gang forening) oppstod i. Bedehuskulturen som Salem oppstod i, ble godt
utbredt i Norge og mange spor finnes etter den enda. Det religiøse landskapet har derimot
endret seg etter hvert som Norge har blitt et mer pluralistisk samfunn. Med mange flere
livssynsaktører på banen har man begynt å snakke om et religiøst marked. Tanken har vært at
når flere opererer på den samme arenaen, så fører dette til konkurranse. Det er flere tendenser
ved Salem som henspiller på dette. Menigheten ønsker stadig rekruttering av medlemmer og
må jobbe hardt og konstruktivt for å tilby et fellesskap som folk vil ha. At markedets logikk
har nådd menigheten kan således vises gjennom et mer profesjonalisert lederskap og et
fellesskapstilbud som passer for ”alle”. Samtidig oppstår det et spenningsforhold mellom
markedets tankegang og menighetens åndelige ønsker. At menigheten må tilpasse seg
markedet kan bety at de må senke kravene overfor medlemmene, selv om dette kanskje bryter
med menighetens mer ideologiske mål. Dette aspektet forsterker seg også i form av at aktøren
har blitt mer kravstor enn tidligere. Når aktøren får flere tilbud å velge i, skjer det samtidig en
forskyvning i maktbalansen som igjen forsterker denne siden. Det kan bli enda mer vanskelig
å drive åndelig arbeid når den enkelte stiller større krav til tilfredsstillelse og mange ulike
behov hos medlemmene skal dekkes. Samtidig skal man heller ikke dra denne problematikken
for langt, det er langt ifra slik at sterke aktører bare er negativt. Gjennom denne
maktforskyvningen skal man ikke se bort ifra at religiøs tro kan få en oppblomstring fordi den
få større aktualitet. Jeg gjentar det som informanten sa: målet vårt er ikke å belære folk, målet
vårt er at de skal bli kjent med Jesus. På denne måten viser menigheten at de er opptatt av å
være til for mennesker i dagens samfunn. De sitter ikke fast i gamle formler. Samtidig kan
man finne tendenser til et spenningsforhold mellom konservative og liberale tankeganger. For
å ”holde” på medlemmene kan det hende menigheten må gå lenger enn planlagt i forhold til
moralske og etiske spørsmål. Foreløpig har dette latt seg gjøre noe med i forhold til at en god
del ”menneskebud” har kunnet endret form uten at det har gått utover religiøse
- 82 -
grunnspørsmål. Samtidig er det ikke godt å vite hva markedet bestående av ulike aktører med
ulike åndelige behov ønsker. Noen vil kanskje være fòr en strengere moralpolitikk enn andre.
Slik sett er det også et spenningsforhold mellom markedet og menigheten. Spørsmålet blir
hvilken kurs man skal stake ut. Under feltarbeidet var dette noe ledelsen selv også pekte på i
forhold til menighetsarbeidet. Men dette ble ikke sett på som nødvendigvis noe negativt.
Menigheten er forholdsvis ung og det ble derfor lagt vekt på at man kan prøve ut forskjellige
måter å drive menighet på. I et møte hos det åndelige lederskapet ble det framhevet at
menigheten måtte tørre å slippe seg litt; ”Gud må få ta kontrollen”.
Jeg lar dette få bli de siste ordene i avhandlingen. Jeg mener de er passe beskrivende for
hvordan religionens stilling er i dagens samfunn. Så gjenstår det å se da; om Gud får kontroll.
- 83 -
Referanser Aagedal, Olaf 2003: Bedehusfolket. Ein studie av bedehuskultur i tre bygder på 1980-og 1990-talet. KIFO Perspektiv nr.12. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag. Almklov, Petter Grytten
1999: Reisen. Perspektiver til forståelse av backpacker-reiser og identitet i moderne samfunn. Hovedfagsoppgave i Sosialantropologi, NTNU.
Amundsen, Arne Bugge (red.) 2005: Norges religionshistorie. Oslo: Universitetsforlaget. Barnard, Alan 2000: History and Theory in Anthropology. Cambridge:University Press. Bauman, Zygmunt
2006: Flytende modernitet. Oversatt av Mette Nygård. Forord ved Hans Kolstad. Oslo: Vidarforlaget A/S. 2 utg.
Berger, Peter L.
1974: Religion, samfund og virkelighed. Oversatt av Erik Lyng. Viborg: Lindhardt og Ringhof.
Berger, Peter L. og Luckmann, Thomas
1966: Den samfundsskabte virkelighed. En vidensociologisk afhandling. Viborg: Nørhøven AS.
Bernard, Russell H. 2002: Research Methods in Anthropology. Qualitative and quantitative Approaches. Walnut Creek, CA: Alta Mira Press.
Berulfsen, Bjarne og Gundersen, Dag 2000: Fremmedord blå ordbok. Kunnskapsforlaget. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag ASA.
Berulfsen, Bjarne og Dag Gundersen 2000: Fremmedord og synonymer blå ordbok. Kunnskapsforlaget. Gjøvik: AIT Gjøvik AS.
Bondevik, Ottar (red.) 1965: Bær arven videre. Trondhjems Indremisjon 1865-1965. Et tilbakeblikk. Bruce, Steve
1999: Consumer versus Community. I tidsskrift for kirke, religion og samfunn. Årg. 12, hefte 1. Ørsta: Ørsta Trykkeri.
Bruce, Steve 2002: God is Dead.Secularization in the West. Oxford: Blackwell.
- 84 -
Czarniawska, Barbara 1997: Narrating the Organization. Dramas of Institutional Identity. Chicago: The university of Chicago Press.
Eggen, Øyvind 1998: Troens Bekjennere. Kontinuitet og endring i en læstadiansk menighet.
Hovedoppgave i sosialantropologi, våren 1998. Institutt for sosialantropologi, Universitetet i Tromsø.
Eriksen, Thomas Hylland
1998: Små steder- store spørsmål: innføring i sosialantropologi.2.utg. Oslo: Universitetsforlaget AS.
Firth, Raymond 1999: An Anthropological Approach to the Study of Religion. I McCutcehon, Russell T. (ed.): The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion, London: Cassell.
Furseth, Inger og Pål Repstad 2003: Innføring i religionssosiologi. Oslo: Universitetsforlaget. Geertz, Clifford
1979: Religion as a cultural system. Pp 78–89 i Lessa, William A. Og Evon Z. Vogt: Reader in Comparative religion. An anthropological approach. 4th ed. New York:Harper Collins Publishers.
Giddens, Anthony 1997: Modernitetens konsekvenser. Oslo: Pax Forlag A/S. Giddens, Anthony
1991: Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.
Giddens, Anthony 1991: Modernitet og selvidentitet. Selvet og samfunnet under senmoderniteten.
København: Hans Reitzels Forlag. Gilhus, Ingvild og Lisbeth Mikaelsson
1998: Kulturens refortrylling. Nyreligiøsitet i moderne samfunn. Oslo: Universitetsforlaget.
Gilhus Sælid, Ingvild og Lisbeth Mikaelsson 2001: Nytt blikk på religion. Studiet av religion i dag. Oslo: Pax Forlag A/S. Hastrup, Kirsten 1995: A passage to anthropology. Between experience and theory. London: Routledge. Henriksen, Jan Olav
1999: Pluralisme og retradisjonalisering. I tidsskrift for kirke, religion og samfunn. Årg. 12, hefte 1. Ørsta: Ørsta Trykkeri.
- 85 -
Hernes, Helge 2005: Forventninger til ledelse i kirken. I Repstad, Pål og Jan-Olav Henriksen (red) Mykere kristendom? Sørlandsreligion i endring. Bergen: Fagbokforlaget. Side 197 – 208.
Johansen, Kristin Kjølseth
2004: Bedehusliv-en religionssosiologisk studie av bedehuskulturen i Romsdal. Hovedfagsoppgave i kristendoms-,religions- og livssynskunnskap. Norges teknisk-vitenskapelige universitet, Trondheim.
Karlsaune, Gustav Erik Gullikstad 2005: I møte med religion i dag…Religionssosiologiske essay. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag.
Tord Larsen: "Acts of Entification. On the Emergence of Thinghood in Social life", i Nigel Rapport (ed): Human Nature as Capacity. An Ethnographic Approach, Berghahn, forthcoming, 2010.
Leirvik, Oddbjørn 2007: Religionspluralisme. Mangfald, konflikt og dialog i Norge. Oslo: Pax Forlag A/S. Luckmann, Thomas
1967: Den usynlige religionen. Orginaltittel The Invisible Religion. New York: Macmillan (Norsk 2004).
Lund, Tone og Pål Repstad (red.)
2003: Forankring eller frikobling? Kulturperspektiver på religiøst liv i dag. Kristiansand: Høyskoleforlaget.
Lyotard, Jean-François 1984: The Postmoderen Condition: A Report on Knowledge. Manchester: Manchester
University Press.
Løsneløkken, Åge og Kurt Hjemdal 1993: På ditt ord. Indremisjonsselskapets historie 1868-1993. Oslo: Luther Forlag.
Mcguire, Meredith B. 2002: Religion. The social context. Belmont:Wadsworth. Molland, Einar
1972: Fra Hans Nielsen Hauge til Eivind Berggrav. Hovedlinjer i Norges kirkehistorie i det 19. og 20. århundre. 2.utgave. Oslo.
NOU 2006:2: Staten og Den norske kirke.
Rapport, Nigel og Joanna Overing 2000: Social and Cultural anthropology. The Key Concepts. London: Routledge.
- 86 -
Repstad, Pål 2002: Dype, stille, sterke, milde. Religiøs makt i dagens Norge. Makt og demokratiutredningen 1998-2003. Oslo: Gyldendal Akademisk.
Repstad, Pål og Jan-Olav Henriksen (red.) 2005: Mykere kristendom. Sørlandsreligion i endring. Bergen: Fagbokforlaget. Robertson, Roland
1991: After nostalgia? Wilful Nostalgia and the Phases of Globalization. I Theories of Modernity and Postmodernity, redigert av Bryon S. Turner, 45-61.London:Sage.
Ropeid, Andreas 1986: Bedehuset og bygda. I Olaf Aagedal (red.):Bedehuset. Rørsla, bygda, folket. Oslo: Samlaget.
Schaaning, Espen 2000: Modernitetens oppløsning. Sentrale skikkelser i etterkrigstidens idéhistorie. 3.utg. Oslo: Spartacus Forlag AS.
Seland, Bjørg 2001: Religion på det frie marked. Folkelig pietisme og bedehuskultur. Avhandling i historie framstilt for dr. philos-graden. Universitet i Bergen 2001.
Slettan, Bjørn 1992: "O, at jeg kunde min Jesum prise-" : folkelig religiøsitet og vekkelsesliv på Agder på 1800-tallet. Oslo: Rådet for humanistisk forskning, NAVF : Universitetsforlaget.
Stark, Rodney og Roger Finke 2002: Beyond Church and Sect: Dynamics and Stability in Religious Economics. I
Sacred Markets, Sacred Canopies. Essays on Religious Markets and Religious Pluralism, redigert av Ted G. Jelen,31-62. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
Stensvold, Anne 2005: Kristen modernisering – misjon, indremisjon og frikirker. I Amundsen, Arne
Bugge (red.) Norges religionshistorie. Oslo: Universitetsforlaget.
Sørlie, Ingunn 2004: Sakralisering av det sekulære. – en religionsvitenskapelig analyse av religion, konsum og identitet i det postmoderne. Hovedfagsoppgave i religionshistorie. Institutt for kulturstudier. Universitetet i Oslo. Vår 2004.
Try, Hans 1986: lekmannsrørsle og ’associationsaand’ ca. 1820 – 1880. I Olaf Aagedal (red.): Bedehuset. Rørsla, bygda, folket. Oslo: Samlaget.
Turner, Victor W.
- 87 -
1979: Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage. I Lessa, William A. og Evon Z. Vogt (eds.) Reader in Comparative Religion. An anthropological approach. 4th ed. New York. HarperCollinsPublishers.
Widerberg, Karin 2001: Historien om et kvalitativt forskningsprosjekt. Oslo: Universitetsforlaget.
Wilson, Bryan R. 1992: Reflections on a many-sided controversy. I Religion and Modernization: sociologists and historians debate the secular thesis. Redigert av Steve Bruce, 195-210. Oxford: Clarendon Press.
Internetthenvisninger Bibelen, nettutgave hentet fra http://bibelen.no/.
Evalueringsrapport_2006_2008, hentet 10.01.09 fra http://www.22b.no/assets/Dokumenter/Evalueringsrapport_2006-_2008.doc. Kirken.no, hentet 30.01.08 fra http://www.kirken.no/stavanger/doc/Menighetsutredning.doc. Normisjons hjemmeside 25.07.08 http://www.normisjon.no/index.php?kat_id=56. Regjeringen.no, hentet fra http://www.regjeringen.no/nb/dep/kkd/tema/tros-_og_livssynssamfunn.html?id=1147. Salem menighets hjemmeside, hentet fra http://www.salemmenighet.no/. Tale lørdagsmøte 14.10.06, hentet 18.02.2008 fra http://www.salemmenighet.no/index.php?go=artikkel&kat=9&id=547.