Universidad Autónoma del Estado de Morelos-Facultad de Humanidades-

Licenciatura en Filosofía (semi-ecolarizada)

Ética

“Filosofía como técnica e ideología como interpretación”

Rodrigo Alexander Uribe Cevallos

9° semestre

Resumen (Abstract)

En la presente ponencia pretendo realizar una reflexión sobre la Filosofía como disciplina

humana, perteneciente a las Instituciones de Educación Superior en el área de

Humanidades, pensándola como una técnica para producir discursos, dentro de dos formas

de pensar la interpretación (abierta y cerrada), y cómo funcionaría cada una dentro de la

estructura ideológica, y la relación de todo lo anterior con la imposibilidad de pensar la

ética como campo de investigación científica. Para esto se emplean las nociones de los

sistemas internos de exclusión del discurso (Foucault, El orden del discurso), la disciplina,

el autor y el comentario; en cuanto a la interpretación (Derrida, La estructura, el signo y el

juego en el discurso de las ciencias humanas), se plantean dos formas de entenderla, por un

lado, una interpretación (abierta) que posibilita la producción infinita de discursos

exaltando el juego de la labor interpretativa y, por el otro, una interpretación (cerrada) que

clausura la producción de discursos en su exaltación de una posibilidad finita determinada

por la noción de centro; por su parte, la estructura ideológica (Althusser, Ideología y

aparatos ideológicos del estado) consiste en un Sujeto que realiza una interpelación a los

sujetos, los cuales se constituyen al momento en que responden a la misma; y, finalmente,

la ética (Wittgenstein, Conferencia sobre ética) no puede abordarse desde una perspectiva

científica debido a que no tenemos una experiencia de un “bien absoluto”, de un principio

que rige de manera universal todas las acciones. La conclusión es que la Filosofía, y en

general las llamadas humanidades, funciona como una técnica y que, por su relación

estrecha con el ámbito del lenguaje y la comunicación, es una posibilidad para pensar la

ideología como algo favorable, y no destructivo, en el sentido de que posibilita el

entendimiento, aunque no excluye necesariamente el conflicto, lo cual favorece el estudio

de un ámbito ético sin pretensiones de universalidad.

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Introducción

Las disciplinas humanas, las humanidades, pueden pensarse como una técnica para

producir discursos. Para ser precisos, habría que hablar de técnicas, puesto que cada

disciplina tiene sus características propias en cuanto a su metodología. La nuestra, la

Filosofía, puede servir de ejemplo para pensarlas a todas en general, a sabiendas de que

poseen sus distinciones, que bien pueden o no coexistir en una investigación. Una forma de

pensar la Filosofía puede ser por medio de una analogía, como decir que la Filosofía es una

“caja de herramientas”1. La cuestión es que, en un sentido crítico y materialista, para pensar

la Filosofía necesitamos inscribirla dentro del contexto en el cual surge como

acontecimiento, como fenómeno, tenemos que pensarla justo ahí en donde se inventa, y no

en su origen.

Mi propuesta para pensar la filosofía radica en inscribirla dentro de sus condiciones

de posibilidad como acontecimiento. Obviamente como un acontecimiento vivo, como algo

que es contemporáneo a nosotros, a nuestra sociedad. Dentro de estas condiciones que

posibilitan la producción de un discurso, digamos, en nuestro caso, filosófico, es en donde

se puede pensar su alcance o, en su defecto, sus posibilidades como una forma de

conocimiento académico.

En este punto, de su materialidad como discurso, podemos pensarla con más

claridad como “caja de herramientas”. Habría que definir cuáles serían, cómo funcionan y

para qué, es decir, cuál es su sentido. Para esto, puede ser de utilidad un texto de Foucault,

El orden del discurso2, en donde expone la metodología que ha empleado en sus

investigaciones hasta ese momento.

1 De esta manera se refería Foucault a su obra.2 Originalmente fue una conferencia que dio en el Collége de France el 2 de diciembre de 1970. Para este momento ya había publicado Historia de la locura en la época clásica (1960), Las palabras y las cosas (1966) y La arqueología del saber (1969).

2

Sistemas internos de control del discurso

De acuerdo con Foucault, en nuestra sociedad hay varios tipos de sistemas de control para

la producción del discurso, o de los discursos. Unos internos y otros externos. Estos últimos

son los sistemas de exclusión de la prohibición, la locura o la verdad3, y los primeros son

los sistemas de control interno, como el comentario, el autor y la disciplina (Foucault,

2009). Me interesan sólo los sistemas internos.

Estos sistemas internos no funcionan como un mecanismo de exclusión4, sino que

“juegan un tanto en calidad de principios de clasificación, de ordenación, de distribución,

como si se tratase en este caso de dominar otra dimensión del discurso: aquella de lo que

acontece y del azar” (Foucault, 2009, pág. 25). El aspecto que regulan los sistemas de

exclusión (siempre externos) es el de quién puede producir un discurso, quién está

capacitado para hacerlo; por su parte, los sistemas de control internos regulan las

posibilidades de aquello que puede producir un discurso determinado, de eso que se puede

decir, de lo que se puede hablar, de eso que puede acontecer, buscan regular ese azar.

El comentario “por una parte, permite construir (e indefinidamente) nuevos

discursos […] pero, por otra parte, el comentario [tiene por cometido] el decir por fin lo

que estaba articulado silenciosamente allá lejos” (Foucault, 2009, pág. 28), es decir,

funciona como posibilidad de producir nuevos discursos, pero siempre con la intención de

expresar lo que no había sido expresado en el texto que se comenta. Su función es la que

posibilita la creación de nuevos discursos, pero siempre dentro de esta delimitación que es

traer consigo algo que está presente en el texto al que refiere la cita, al lugar de donde fue

extraída5.

Este lugar del cual se extirpa la cita, para injertarla dentro de nuestro texto, es el

autor, el cual funciona como “principio de agrupación del discurso, como unidad y origen

de sus significaciones, como foco de su coherencia” (Foucault, 2009, pág. 30). Pero este

3 Que han sido algunos de los principales objetos de estudio de sus investigaciones. 4 Al menos no únicamente. La cuestión es que al delimitar qué se puede producir en un discurso determinado, se implica una exclusión, debido a que de esta manera siempre estaríamos ante algo que no puede ser dicho en un texto, algo que queda clausurado por los sistemas internos de control del discurso. 5 Aquí podemos pensar la cuestión de la referencia, que es vital para el trabajo de las humanidades y del pensamiento crítico.

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principio6 sólo funciona en los discursos de las disciplinas humanas. En las conversaciones

comunes que tenemos a diario, en los rumores, los chismes, incluso en la leyendas, o en los

cuentos populares, este principio no tiene sentido. Lo mismo sucede con las ciencias, en

donde es el contenido, la información que puede constatarse empíricamente y la

metodología para realizar dicha actividad, lo que regula el discurso, y no quién lo emite7.

En cuanto a la disciplina, se opone tanto al comentario como al autor ya que “una

disciplina se define por un ámbito de objetos, un conjunto de métodos, un corpus de

proposiciones consideradas verdaderas, un juego de reglas y de definiciones, de técnicas y

de instrumentos: una especie de sistema anónimo a disposición de quien quiera o de quien

pueda servirse de él” (Foucault, 2009, pág. 33). Su objetivo es producir un tipo de discurso,

y no busca una verdad que deba ser repetida al explicarla (como el comentario), ni su

sentido depende de un sujeto que la haya inventado (como el autor), simplemente es una

técnica.

De esta manera, la Filosofía trabajaría con un cierto canon de autores, que dentro de

su construcción como tales también articulan una serie de ramas o temas a tratar, que se

constituyen como propios de la disciplina filosófica8. En cuanto disciplina, y esto ocurre en

general en las humanidades, su función es agrupar este canon de autores, con sus ramas y

temas, junto a cierto grupo de reglas y “herramientas”, una metodología, que reconoce

como lo esencial de su trabajo9. Pero, ¿en qué consiste esta metodología?

Dos formas de interpretar la interpretación6 Y podemos ver que todos los sistemas internos de control del discurso tienen relación únicamente con las disciplinas humanas. En cuanto a los sistemas de exclusión, es posible encontrarlos en la vida “común”, fuera del ámbito académico, como dentro de éste. 7 Foucault dirá que, en las ciencias, en dado caso, el autor sólo sirve para dar nombre a una teoría científica. Digamos un teorema geométrico, por ejemplo. 8 Pensemos en los autores clásicos reconocidos como Platón, Kant o Hegel; en ramas como la ética o la lógica; o en temas como la verdad o lo bueno.9 Aquí es interesante pensar la cuestión que se planteó sobre Foucault (diría, en calidad de autor) en cuanto a si era filósofo u otra cosa, sobre si su trabajo era filosofía o no. Lo fundamental, pienso, es que en su trabajo se ve la problemática de lo que hoy podemos llamar “interdisciplinariedad”. En sus principales obras publicadas, Foucault no usa de manera explícita a ningún autor de la tradición filosófica; usa textos legales, diagnósticos médicos, algo de literatura, etc., pero no emplea la terminología propia de la filosofía. Sin embargo, la influencia filosófica no puede olvidarse si consideramos que él mismo reconoce la fuerte influencia en la metodología que toma de Nietzsche, a menos que no lo consideremos dentro del canon filosófico.

4

Pensar a la Filosofía como técnica y como una “caja de herramientas” quiere decir que

posee una cierta forma de hacer las cosas y una serie de objetos que le sirven para realizar

su labor. Estas “herramientas” serían los términos, nociones y conceptos que surgen dentro

de la tradición que la Filosofía reconoce como propia, pero también, y aquí pueden entrar

todas las disciplinas humanas, las reglas gramaticales, semánticas, ortográficas, etc. Las

herramientas que se utilizan son variadas, y se comparten en un primer momento en

aquellas que corresponden al lenguaje y su uso general, pero se van especializando de

acuerdo a cada disciplina10.

En cuanto a la Filosofía, la interpretación es un factor fundamental de su forma de

trabajar11. Y es que, cuando hablamos sobre algo, o escribimos, es decir, cuando emitimos

un discurso, es imposible evitar que las palabras que usamos se “mal-interpreten”, es decir,

que se les dé un sentido distinto al que queríamos darle. Ya sea por utilizarlas de manera

inadecuada, por desconocerlas, por inventarlas o por el motivo que sea, y esto por parte de

quien habla y de quien escucha. El problema de la comunicación es un problema de

interpretación y, en este sentido, para la Filosofía es de suma importancia, pues depende

netamente de la comunicación en cuanto que su medio principal para funcionar es el

lenguaje.

Siguiendo a Derrida, en su texto La estructura, el signo y el juego en el discurso de

las ciencias humanas, la tradición occidental ha pensado la interpretación en relación

estrecha a un centro regulador de la estructura en la cual surge. Pensando la estructura

como un sistema, éste sería determinado por el centro, el cual es inmóvil y, por lo tanto, se

sustrae al juego mismo del movimiento del sistema, o estructura. Esta forma de pensar el

juego corresponde al “concepto de un juego fundado, constituido a partir de una

inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al

juego” 12 (Derrida, 1989, pág. 384). Esta tranquilidad corresponde a la angustia de saberse

10 Como los conceptos, que son construcciones lingüísticas especializadas. 11 Aunque toda investigación académica se puede entender como una interpretación de fenómenos (ya sea físicos, sociales, psicológicos, jurídicos, etc.).12 Derrida dirá que este centro fundador se puede llamar origen, telos, arkché, etc., pero que todas “las repeticiones, las sustituciones, las transformaciones […] quedan siempre cogidas en una historia del sentido […] cuyo origen siempre puede despertarse, o anticipar su fin, en la forma de la presencia” (Derrida, 1989, pág. 384). Aquí hace una referencia a Foucault, pues afirma que el “movimiento de una arqueología” sigue estando dentro de esta concepción de la estructura, que necesita la presencia de un centro que asegura su juego y que se sustrae de éste.

5

“implicado en el juego”, de “existir como estando siempre dentro del juego”, y funciona

por medio de la seguridad del final de éste, de su término. Es una interpretación que

podemos llamar “cerrada”.

Por otra parte, hay una forma de pensar la interpretación que no clausura su juego.

En este sentido, Derrida retoma el trabajo de Nietzsche para citar un autor en donde se

presenta esta “ruptura” con la tradición13. Sin embargo, esta crítica, que posibilita una

forma distinta de pensar la interpretación, tiene una peculiaridad de la que, podríamos decir,

ningún discurso escapa. Y es que no poseemos algún lenguaje que no esté atravesado por la

tradición metafísica de occidente, por lo cual la crítica utiliza los conceptos que se han

inventado en dicha tradición.

Sin embargo, esta corriente, que podemos ubicar en Nietzche, pero que también se

puede pensar en Freud en cuanto a su desarticulación del sujeto cartesiano como

“conciencia del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí”, o

en Heidegger en su destrucción de la metafísica como “onto-teología […] como la

determinación del ser en cuanto presencia”, desarticula la forma tradicional en que la

metafísica determinó la interpretación14.

Lo que posibilitan estos discursos es pensar la interpretación de una manera que

parecería ser “impensable”, es decir, “sin centro”. La cuestión es que, esta forma distinta de

pensar la interpretación fuera de la metafísica rompe con la concepción del centro inmóvil

que posibilita el juego, es decir, que el juego implica una movilidad de las partes de la

estructura, dentro de las cuales se encuentra el centro. Es así como el juego es el

13 Refiere al trabajo de crítica que elaboró sobre la metafísica, y sobre los conceptos de ser y de verdad. De manera general, podemos decir que el trabajo de Nietzsche muestra que los términos, o palabras, cambian de contenido con el tiempo, y esto debido a una lucha de fuerzas, de poderes, que se disputan la posición de ese centro, podríamos decir, o al menos la posición en donde pueda determinarlo. 14 Derrida dirá que esta forma de la interpretación, que funciona en la metafísica occidental, tiene como principio, podríamos decir que es un axioma, la oposición entre lo inteligible y lo sensible. Una cuestión curiosa, que menciona en su texto, es la interpretación que hace Heidegger sobre Nietzsche. El primero le adjudica al segundo el ser el último “metafísico, el último platónico”, al considerarlo “con tanta lucidez y rigor, como mala fe y desconocimiento”. Esto se debe a que para Nietzsche sería imposible pensar que el mundo inteligible, para hablar en términos platónicos, determina al sensible, no piensa que haya una distinción entre estos. El problema, en mi opinión, es que Heidegger no considera el trabajo de Schopenhauer como maestro de Nietzsche, y por tal motivo no entiende su concepto de voluntad (que inventa Schopenhauer) y, por lo tanto, de la voluntad de poder.

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fundamento de la estructura en su movilidad misma, y no a la inversa, en donde el centro

fundamentaría a la estructura y determinaría las posibilidades del juego.

Lo que ocurre es una concepción de la interpretación que podríamos denominar

“abierta”, en el sentido de que no clausura el juego en tanto que lo entiende en función de

su movilidad y, por lo tanto, de su infinidad en cuanto a estructura, es decir, que ésta puede

modificarse interminablemente15.

Ahora, ¿de qué manera se puede pensar lo expuesto hasta el momento dentro del

concepto de ideología, entendida ésta a través de una estructura ideológica?

La estructura ideológica

En lo que respecta a la estructura ideológica, de acuerdo con Althusser, en su texto

Ideología y aparatos ideológicos del estado, podemos definir a la ideología, de manera

general y en relación al uso que le da Marx, como “el sistema de ideas, de representaciones,

que domina el espíritu de un hombre o un grupo social” (Althusser, 1994, pág. 47). Sin

embargo, distingue dos maneras de pensarla, por un lado una teoría de la “ideología en

general”, y por otro una teoría de las “ideologías particulares”. Estas últimas responden

siempre a “posiciones de clase”, por lo cual varían según las formas de producción de la

sociedad, con lo cual no es posible pensarlas más que en su particularidad y en relación a

algo que le es externo.

Sin embargo, en cuanto a la ideología en general es posible encontrar la forma en

que funciona, y que serviría como fundamento para pensar cada “ideología particular”. Y

una primera cuestión que plantea es que la ideología no tiene historia. Esto no quiere decir,

y aquí cita a Freud cuando define al inconsciente como eterno, que trascienda a la historia,

que esté situado más allá de ella, sino que está presente en toda la historia, que este

15 Hay que señalar que la pretensión de Derrida es construir un texto sin centro, una estructura sin centro. Ahora, en mi opinión, esto es imposible, y no se concluye la posibilidad de una estructura sin centro de la corriente que identificamos en Nietzsche, sino únicamente el carácter móvil, cambiante, del centro, es decir, que siempre hay un centro pero que no siempre lo ocupa el mismo contenido. Digámoslo con Nietzsche, los términos de bueno y malo rigen la moral de las sociedades, pero qué se entiende por bueno y por malo, cuál es su sentido, varía según el periodo histórico.

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concepto refiere a algo “omnipresente, transhistórico y, por lo tanto, inmutable en su forma

en todo el transcurso de la historia” (Althusser, 1994, pág. 51).

La ideología se entiende sólo en su relación a-temporal con el sujeto, ya que es el

“reconocimiento ideológico” lo que lo constituye como tal. Dicho reconocimiento consiste

en la “interpelación” que la ideología hace al individuo, y a la cual responde (reconoce),

constituyéndolo así, y constituyéndose, como sujeto. Pero no es que exista un individuo en

determinado momento que pasa a ser sujeto en otro tiempo, sino que toda ideología se

dirige siempre a los sujetos, reconociéndose en la interpelación, por lo cual “los individuos

son siempre-ya sujetos” (Althusser, 1994, pág. 71).

Y esa ideología se constituye en sujeto de dos maneras; por este reconocimiento en

donde los individuos devienen sujetos, y por su función dentro de la estructura ideológica

como el “Sujeto Único y Absoluto [que] ocupa el lugar único del Centro e interpela a su

alrededor a la unidad de los individuos como sujetos [y que da] la garantía absoluta de que

todo está bien como está y de que, con la condición de que los sujetos reconozcan lo que

son y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien”16 (Althusser, 1994, págs. 76-78).

Y este conducirse de acuerdo con la interpelación que realiza el Sujeto tiene que ver

con la materialidad de la ideología, que son las prácticas sociales o del sujeto, pero también

aquello que se produce en dichas prácticas. De esta manera, “la ideología es una

“representación” de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de

existencia” (Althusser, 1994, pág. 52), es decir, es una representación de las formas en que

la existencia de los sujetos surge y de cómo es posible que acontezca.

Ahora, es importante puntualizar que “salir” de la ideología es algo muy

complicado, si no imposible. En primer lugar, nos topamos con la cuestión de que la

ideología niega su carácter ideológico, “no dice, yo soy ideológica”. Para esto, según

Althusser, habría que situarse dentro de la ciencia. Obviamente piensa que la “objetividad”

del “conocimiento científico” sale de la estructura ideológica por su no-subjetividad, sin

16 Es interesante recordar que para determinar estas características de la ideología en general, Althusser piensa en la “ideología religiosa cristiana”. Lo que analiza es la manera en que el concepto de Dios funciona dentro del cristianismo, en donde identifica los principios generales de la ideología. Lo curioso es que este mismo concepto, de Dios, funciona dentro de toda la metafísica occidental, al menos desde la Edad Media, y en gran medida en el idealismo alemán.

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embargo, en cuanto discurso podemos pensar que es ideológico en tanto que “interpela” a

un sujeto, el lector, y lo hace de manera que busca obtener un reconocimiento. Por eso dice

que “tanto el autor como el lector de estas líneas viven “espontáneamente” o

“naturalmente” en la ideología” (Althusser, 1994, pág. 65).

La estructura ideológica estaría constituida de la siguiente manera: Por un “Sujeto”

que realiza una “interpelación” a un número indeterminado de “sujetos”, los cuales se

constituyen como tal en el “reconocimiento” que efectúan cuando responden17.

La estructura ideológica y la interpretación

De esta manera, pensar la estructura ideológica por medio de las dos formas de pensar la

interpretación nos lleva a considerar su juego de dos maneras distintas. En cuanto a una

interpretación “cerrada”, hablamos de una estructura ideológica que excluye de antemano a

los sujetos de cualquier posibilidad de modificación, cambio o intervención en la decisión

de cómo regular el juego de dicha estructura. Recordemos que esta forma de interpretación

clausura el juego en relación al centro, que sería el Sujeto dentro de la estructura

ideológica, el cual se excluye del juego mismo y, por lo tanto, del movimiento y cambio

que éste presenta, ambos limitados en sus posibilidades por dicho centro.

En lo que respecta a la interpretación “abierta”, podemos pensar de antemano que la

estructura no se determina, en su juego, por un centro inmóvil, el Sujeto, sino que éste

pertenece al juego mismo y, por lo tanto, podríamos decir que cambia en cuanto a su

función. Ya no regula el azar y las posibilidades de aquello que puede acontecer, sino que

él mismo es parte de este constante cambio, de este reajuste, reacomodo, de ese juego en el

cual consiste la estructura. Pero hay que tener presente que hablamos de la ideología en

general, por lo cual, estos cambios de la función no implican que la estructura ideológica

deje de funcionar, o que funcione de otra manera, sino que muestran una forma diferente de

concebirla.

17 Es importante puntualizar que el Sujeto sólo puede ser uno, a diferencia de los sujetos, que su cantidad es indefinida.

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La cuestión es que, al pensar el centro como parte integral del juego, que no se

extrae ni excluye del mismo, lo único que sucede es que cambia la forma en que nos

relacionamos con ese centro. Es decir, ya no se considera como inmóvil sino como un

elemento más que puede desplazarse, y de hecho lo hace. Dentro de la estructura

ideológica, esto implica que el Sujeto, ese centro regulador del juego, no puede eliminarse,

borrarse de la ecuación, sino que éste responde en cierta medida a los sujetos, en el sentido

en que ambos participan de ese juego y, por lo tanto, hay una relación estrecha en cuanto a

su posición dentro de la estructura. Digámoslo de manera más sencilla, los sujetos tiene la

posibilidad de desplazar al Sujeto en el juego de la estructura.

Ahora, ¿qué implicaciones tiene lo expuesto hasta el momento con la ética,

entendida como disciplina que estudia el comportamiento humano para determinar su

axiología (bueno-malo, justo-injusto, correcto e incorrecto, etc.)?

Los límites de la ética son los límites del lenguaje

De acuerdo con Wittgenstein (Conferencia sobre ética, 2003), cuando usamos términos

como “bueno”, o “correcto”, lo hacemos en dos sentidos distintos: un “sentido ético o

absoluto” y un “sentido trivial o relativo”. En cuanto a éste último, nos referimos a que

aquello que calificamos “satisface un cierto estándar predeterminado”, es decir, que cumple

con los criterios previos establecidos para una actividad determinada. Por ejemplo: cuando

afirmamos que alguien “es un buen pianista”, lo que queremos decir es que tiene cierto

grado de habilidad; o cuando alguien afirma que esta u otra “es la carretera correcta”, lo

que queremos decir es que dicha carretera es la mejor opción para llegar a un lugar

determinado o para llegar en el menor tiempo.

En este sentido, relativo, la exigencia del cumplimiento del juicio depende del

objetivo de quien realiza la acción, es decir, sólo a quien desea llegar a cierto lugar en el

menor tiempo tiene sentido pedirle que cumpla con el juicio de la “carretera correcta”.

Pero dicho juicio, en donde sólo hay valor relativo, puede reducirse a una simple

descripción de hechos. Por ejemplo: del punto A al punto B, el camino más corto es X, si

yo acepto eso pero afirmo que deseo optar por el camino Y nadie pretenderá exigirme que

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siga el camino X sino en medida de que mi interés sea llegar en menor tiempo al recorrer

una menor distancia.

Sin embargo, en cuanto al sentido ético, la exigencia del cumplimiento del juicio no

depende del objetivo de quien realiza la acción, sino que se exige de manera absoluta

(podríamos decir, universal), es decir, el cumplimiento se espera de cada individuo en cada

situación, independientemente de su deseo o interés previo. Por ejemplo: si alguien afirma

que me comporto como animal, y yo lo acepto y afirmo que no quiero comportarme de otra

manera, seguramente se me dirá que debería desear comportarme mejor.

La cuestión es que, las proposiciones de la ciencia, el conocimiento científico, sólo

son descripciones de hechos y, por ende, válidas únicamente en sentido relativo a los

hechos que describen. Por ejemplo: la aceleración de la ley de la gravedad sólo tiene

sentido, es verdadera, para un cuerpo dentro de la atmósfera terrestre, en cualquier otro

planeta la formulación de dicha proposición deberá ajustarse a los hechos, deberá cambiar

su descripción de acuerdo a las variables del medio (velocidad de rotación, masa del

planeta, etc.)18.

La ética emite juicios absolutos, y por ello no puede constituirse como una ciencia

puesto que “todos los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos, ningún

enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto” (Wittgenstein,

2003, pág. 115). Si hubiera un estado de cosas descriptible que proporcionara un principio

absoluto en cuanto a la ética (un “bien absoluto”) sería aquel en donde cada persona en su

actuar lo realizara o se sintiera mal de no hacerlo.

Si la ética pretende constituirse como un saber científico debe abandonar las

aspiraciones de encontrar principios absolutos en sus juicios de valor. Y, en este sentido,

dicho abandono corresponde a la perdida de seguridad absoluta en el mundo. Cuando

afirmamos que me siento seguro en mi casa, en mi auto, en cualquier lugar en que nos

situemos, lo que afirmamos es que un determinado espacio me brinda seguridad (mi casa, el

auto, etc.), sin embargo, de igual manera se afirma una experiencia de completa seguridad

(una seguridad absoluta). Dentro de la ética cristiana, dicha seguridad se origina en que

Dios creó el mundo y, por lo tanto, nos da seguridad al controlarlo (al controlar el espacio

18 Incluso la aceleración que produce la fuerza de gravedad varía según la región en que nos situemos.

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en que habitamos). Al no tener un principio absoluto que determine nuestras acciones (las

propias y las del resto de la sociedad) nos encontramos inmersos en el azar y perdemos la

seguridad en el porvenir, nada nos da la garantía de que las cosas “estarán bien”.

Perder la aspiración de llegar a principios absolutos dejaría a la ética con la

posibilidad de constituirse como una disciplina que estudia las acciones y sus principios

propios, siempre relativos a la situación en la cual acontecen. Sin embargo, no podría

denominarse, aún así, como ciencia puesto que la descripción de hechos, que puede

determinar los principios prácticos de cada acción, sólo es posible por parte de quién la

realiza, y su conocimiento no tendría valor más allá del caso en cuestión. Es decir, si toda

acción se determina por medio de la subjetividad de cada individuo (de su constitución

como sujeto), sólo él mismo puede acceder a la información necesaria para determinar los

principios de su acción dado que su estructura ideológica (lo que constituye su

subjetividad) es cognoscible únicamente para él (nosotros sólo podemos hacer

apreciaciones, pero no sabemos qué sea realmente lo que influye en la determinación de su

voluntad, es decir, cuál sea su centro metafísico en cada acción).

Conclusión

Para terminar, habrá que intentar articular lo expuesto. Primero, la Filosofía puede pensarse

como técnica que funciona por medio de los conceptos de autor, disciplina y comentario,

los cuales sirven para determinar sus condiciones de posibilidad como discurso, en donde la

interpretación es su forma fundamental para trabajar; segundo, dependiendo de la forma en

que se interprete la interpretación19, es la concepción que se tendrá de la Filosofía, ya sea

como una ley, es el sentido de una cantidad finita de discursos posibles, o como una técnica

para producir discursos, que corresponde a pensar una cantidad infinita de discursos

posibles, es decir, ya sea como un sistema “cerrado” o “abierto”; tercero, dentro de la

estructura ideológica, estas dos concepciones de la interpretación no cambian la forma en

19 Y aquí podemos pensar la referencia a estas dos corrientes de la interpretación, una de la metafísica occidental es su anhelo por la clausura del juego, que dentro de la estructura ideológica corresponde a esa interpelación que hace el Sujeto para asegurar que todo está y seguirá estando bien, y otra que corresponde a la tradición que podemos pensar en Nietzsche, la cual rechaza toda clausura, que en la estructura ideológica corresponde a un rechazo de toda seguridad de esa promesa del Sujeto, algo así como una sospecha.

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que la estructura ideológica funciona, sino que permiten pensar de dos maneras diferentes

al Sujeto como elemento de la misma; cuarto, si el conocimiento ético tiene pretensiones de

validez necesita abandonar las aspiraciones de encontrar principios absolutos, debe

enfocarse en la reflexión propia de cada individuo, en la cual exprese y haga explícita la

metafísica de su ideología.

Con lo anterior, podemos pensar que el concepto de autor funciona de cierta manera

como Sujeto dentro de un texto determinado. Como se expuso, este concepto sirve como

centro regulador de la producción interna del discurso, y en este sentido puede asimilarse

como Sujeto dentro de una estructura ideológica, que sería el texto. Ahora, dependiendo de

qué tipo de interpretación planteemos tendremos una cierta forma de relacionarnos con el

autor dentro del texto, e incluso con la disciplina, y esto por medio del comentario. Como

expusimos, este tiene una doble función, decir lo que estaba ya en el texto que se cita, pero

también es aquello que posibilita la producción de nuevos discursos, siempre en la relación

estrecha entre estos dos principios. Pensando esto a través de la estructura ideológica, aquí

se juega esa posibilidad de los sujetos, quienes interpretan un texto, de desplazar al Sujeto,

que sería el autor, para poder continuar una producción infinita de discursos.

Es importante aclarar que dentro de la estructura ideológica no hay posibilidad de

salir, al menos no es sencillo pensar una salida. Un primer paso es reconocer la ideología

que se está practicando en un cierto discurso propio. Pero de este punto, a salir de la

ideología, de su estructura, hay un espacio vacío, algo impensable. Pensémoslo en relación

al autor. Una persona que trabaja, o investiga, dentro de la Filosofía, se dirige de maneras

distintas para tratar a un autor dentro del texto que produce, puede apoyarse en él, puede

discutir su tesis, puede hacer una crítica de un concepto suyo, etc., la cuestión es que no

siempre se reconoce en la interpelación que le hace un autor, como Sujeto. Sin embargo,

hay una especie de respuesta en cuanto se le utiliza, ya sea para refutarlo o criticarlo, pero,

de cualquier manera, este trato que le demos, el que sea, va acompañado de otros autores,

junto con los cuales se articula el texto como discurso. Para ser precisos, el texto se

construye de citas, de fragmentos, que se articulan por medio del comentario, el cual, como

expuse, se encuentra en estrecha relación con el autor.

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Por último, resta señalar que pensar la interpretación, y en este sentido no sólo la

Filosofía sino las disciplinas humanas en general, por medio de la ideología permite un

mayor entendimiento ya que se hace explicito lo que podríamos llamar la metafísica de un

discurso, es decir, el centro que en un determinado momento funciona en un determinado

discurso. Con esto, la comunicación se ve enriquecida puesto que plantea antes de toda

comunicación que ambas partes pueden presentar diferentes principios que regulan su

discurso, una metafísica diferente, una concepción de la verdad distinta y, por lo tanto, que

todas las implicaciones de esto pueden variar (en ética, axiología, moral, estética, etc.), y no

que haya una metafísica única, universal, a la cual tengan que someterse todos los sujetos,

en donde sus implicaciones (en ética, axiología, moral, estética, etc.) presentan el mismo

carácter de universalidad.

Dado lo anterior, la ética tiene una posibilidad de incrementar su conocimiento, (en

grado y cantidad) si se fundamenta en la Filosofía entendida como técnica. En este sentido,

la Filosofía debe salir de la academia para convertirse en una herramienta más de cambio

social, en cuanto puede establecerse como condición de posibilidad para la comunicación

en cuestiones sociales. Una preparación filosófica, no especializada sino vertida de forma

gradual, puede ser el soporte de una educación básica que fomente el entendimiento y la

comunicación. Todo esto se debe a que la filosofía, como técnica, permite el ejercicio del

lenguaje para un mayor control y conocimiento de la ideología propia (entendida como la

estructura que soporta a la subjetividad al constituir sujetos). Hacer explícita la ideología,

en este sentido, corresponde a hacer evidente el sistema de juicios y valores que posibilitan

una determinada interpretación de un hecho o fenómeno (ético o moral), y la Filosofía es

una herramienta imprescindible para dicho ejercicio. De esta manera, la comunicación y

entendimiento entre las partes en conflicto puede identificar los puntos en donde no es

posible un acuerdo y en donde sí, aunque el conflicto no desaparece sino que se presupone

como condición para la comunicación.

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INDICE

Introducción

Sistemas internos de control del discurso

Dos formas de interpretar la interpretación

La estructura ideológica

La estructura ideológica y la interpretación

Los límites de la ética son los límites del lenguaje

Conclusión

BIBLIOGRAFÍA

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Derrida, J. (3 de mayo de 1989). La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas. En J. Derrida, La escritura y la diferencia (P. Peñalver, Trad., págs. 383-401). España: Anthropos.

Foucault, M. (2009). El orden del discurso. (A. González Troyano, Trad.) México: Tusquets.

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