OSMANLI VE İRAN1DA İşRAK FELSEFESİ

Editörler

M.Nesim Doru

Ömer Bozkurt

Kamuran Gökdağ

M. Fatih Kılıç

ISBN 978-605-4239-74-0

Yayınevi Sertifika Numarası - 14320

OSMANLI VE IRAN'DA İŞAAK FELSEFESİ ,,, . ;.~

M.NESİM DORU, ÔMER BOZKURT,

KAMURAN GÔKDAG. M. FATİH KlLIÇ

Kapak Tasanmı ve İç Tasarım

Divan

Baskı - Cilt Step Ajans Matbaacılık Tanıtım ve Org. Ltd. Şti.

Gôztepe Mah. İnönü Cad. No: 78 34200 Bağcılar/İstanbul

Tel: (212) 446 88 46

DİVAN KİTAP Bu kitabın tüm hakları DİVAN KİTAP ve yazarına aittir.

İzinsiz kopyalanması yasaktır, kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.

1. Baskı. Divan Kitap, 2018

DİVAN KİTAP Tahtakale Mah. Ayçiçeği Sokak. No: 8/10 D: 6

Avcılar- İstanbul Tel - Faks: (212) 803 40 42

www.divankitap.com.tr, divankitap@gmail.com

DİVAN KİTAP, Divan Kitap Matbaacılık Basın Yayın Dağıtım ve Ajans Hizmetleri Ltd. Şti. yayın markasıdır.

İBN slNA, SÜHREVERDI VE İBN ARABİ ARASINDA

MİRDAMAD

M. Nesim Doru•

İbn S"ına, İslam felsefesinin temel meselelerini sistemli bir şekil­de ortaya koymuştur. Ardından Naslrüddln Tfist ve Fahrüddln R.azl gibi filozof-kelamcılar söz konusu sistemi tanımlama ve yorumla­ma konusunda çaba göstennişlerdir. Bu çabalar, aynı zamanda, İbn S"ma'nın doğru anlaşılmasıyla ilgili olarak onun felsefesine düşülen önemli notlar ve açıklamalar sadedinde değerlendirilmelidir. Süh­reverdl ve onun görüşlerinden etkilenen Safeviler dönemindeki İranlı filozoflar da, İbn S"ma felsefesinin çözümsüz bıraktığı sorun­ları tespit etmek ve yeni alternatifler geliştirmek suretiyle eklektik ve özgün bir felsefi sistem kurmayı amaçlamışlardır.

M1r Damad, özellikle Kabasat adlı eserinde Meşşfil felsefenin ·önemli konuları üzerinden hareket ettiğini açık bir biçimde ortaya koyar. Eserde ele alınan meseleler, aslında, İbn S"ınacı felsefe sis­teminin konularıydı. Öte yandan Damad, bir sfifi olarak Sühre­verdinin işrfilc felsefesinin de bir takipçisiydi. 1 Damad'ın bu özel­likleri, dönemin ruhuna ve adı "isfahan Okulu" olarak geçen 17.

yüzyıl Safevi-İran felsefe ekolüne uygundu. Bu okul meşşfil, İşrakl ve sfifi gelenekleri başarılı bir şekilde mezcetme başarısını gös­tenniş istisnai bir geleneğe karşılık geliyordu.

• Doç. Dr., MAÜ Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümii nesimdoru@artuldu.edu.tr 1 T. izutsu, Mlr Damad ve Metafiziği, çev. M. N. Doru, Eskiyeni Dergisi, (2015). Sa­

yı: 30, s.177

238 • M. NESİM DORU

M1r Dfunad kendi felsefesini ifade edecek yeni bir kavram inşa­sıyla işe başlamışbr. Onun kullandığı ve yeniden inşa ettiği bu kav­ram "Hilanet-i Yemaru"dir.2 "iman da hikmet de yemfull'dir" ha­disine dayanarak geliştirilen bu kavramsallaştırmayla Tann'nın vahiy veya işrfil<: yoluyla insanlara gönderdiği nebev1 hikmetin kastedildiği söylenmiştir. Bu çerçevede "yemfull'' ya da "yemeni" kavramının Hz. Musa'ya ilah! emirler,in verildiği dağın sağ

(yeman) yani doğu (meşnk) tarafını işaret eden bir sembol oldu­ğunun altı çizilmiştir.3 Doğunun "aydınlık/işrfil<:", batının ise "ka­ranlık/zulmet" olarak Sühreverdl'nin felsefesinde öiıemli sembol­ler olduğu habrlandığında bu kavram ile Dfunad'm kastettiği şe­yin, Sühreverdl'nin, ıbn Sma'nın "el-hikmetu'l-meşrıkiyye" proje­sini eksik bularak eleştirdiği ve yeni bir proje olarak sunduğu işrfil<: felsefesiyle ilişkili oldu~ anlaşılıyor. Bu yeni projenin, bir yandan İbn Sina'nın meşşa! felsefesini, öbür yandan Sühr~verdinin meş­şa! felsefeyi eleştirerek geliştirdiği işrfil<: düşüncesiıii dikkate alan, bunların yanına bir de şil kelamının öğretilerini ilave eden bir çer­çeveye sahip olduğu görülmektedir.4 Ancak Dfunad'm eserlerinde­ki referansları ve metodu; özellikle de vahdet-kesret konusundaki yaklaşımları göz önüne alındığında, onun bu geleneklere İbn Arab1'nin tasavvuf felsefesini veya irfan geleneğini de eklediği gö­rülmektedir .5 Bu çalışmada da göıüleceği gibi, Damad'ın sistemi­nin en önemli özelliği, İbn S"ına ve Sühreverdl'nin meşşa! ve işrfilô

2 Mir Damad, Cezevat, intişarat-ı Behnam, Bombay 1886, s. 76. 3 s. H. Nasr, "The School ofispahan", A HistoıyofMuslim Philosophy, vol. 2, Ed. M.

M. Sharif, Rutgers University, Wiesbaden 1966, s. 915; R. Subhfull, el-FiknıJ-felse6 . inde J-Mir Damad el-Estenıbadi; Daru'l·Müerrihi'l-Arabl, Beyrut 2011, s. 154.

• A. Ucebl, Mir Dfimad, Kutuphane Müzeve Merkez-i Meclis-i Şuray-i lslam!, Tah· ran 2010, s. 101.

5 M. Hameney, Mir Damad, İntişarat-ı Binyad-i Hikmet-i İslamı Sadra, Tahran 2005/1384, s. 167-168.

İBN SINA SÜHREVERDI VE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD • 239

düşüncelerine tasavvufu ve irfanı ekleyerek ·bir sentez oluştur­maktır.

M1r Damad eserlerinde, İbn S"ına ve Sühreverdiye birçok refe­ransta bulunur. Dahası onlara özel isimler vererek bu isimlere yö­nelik ilgisini daha ileri boyutta ortaya koyar. İbn Sma'yı, "Relsu Felasifeti'l-islam", "eş-Şerik", "eş-Şeriku'r-Rets", eş-Şerlku'r-Riyast" ve "eş-Şeyh" gibi isimlerle anarken, Sühreverdiyi ise "Şeyhü'l­İşrak", Şeyhu eshabi'z-zevk", "Şeyhu ashabi'z-zevk ve't-Tefrld" ve "Sahibu'l-İşrak" gibi isimlerle anmıştır.6

M1r Damad'ın eseri.erinde ve "Yemfull Hikmet" adını verdiği sisteminde, bahsedilen geleneklerin nasıl harmanlandığı, onun, İbn Sma'nm hudfis-u zati görüşüne alternatif olarak geliştirdiği ve kendisiyle özdeşleşen hudfis-u dehrl teorisinde görülebilir. Bunun yanı sıra söz konusu üslup, Damad'ın, Sühreverdiden mülhem varlık hiyerarşisi bağlamında tasavvuf ve irfan öğretileriyle şekil­lenen varlık ve vahdet görüşü ile yine Sühreverdinin varlık­mahiyet ilişkisi bağlamında ortaya koyduğu mahiyetçi tavrının bir devamı olan görüşlerinde görülebilir. Bu çalışmada söz konusu üç görüşten her biri, ayrı başlıklar altında ele alınacaktır.

ı. İbn S"ma' dan M1r Damad' a Hudfis Teorisinin Dönüşümü

Felsefi düşüncenin en tartışmalı meselelerinden biri, kıdem ve hudfis meselesidir. Ayrıca bu mesele, İslam düşüncesinde kelama­lar ve .filozoflar arasındaki ihtilafın en önemli konusunu teşkil eder. Kelamcılar, alemin yokluktan yaratıldığını ve Tanrı'nın ale­min olmadığı bir zamanda kadlrrı ve alemin de hadis olduğunu söylerken, İslam filozoflarının önemli bir kısmı, varlığın zati bir

6 Mir Damad, el-Kabasat, ed. Mehdi Muhakkık, Tahran üniversitesi Yayınlan, Tahran 1988, s. 486, 489.

240 • M. NESİM DORU

hudfis ile yaratıldığını ve Tanrı ile filem arasında illet-malfil ilişkisi olduğunu iddia etmişlerdir. Onlara göre Tanrı ile filem arasında zaman aralığı yoktur ve Tann'nın fil.eme zan önceliği vardır.7

Gazzfillnin İslam filozoflarına karşı teolojik kaygılarla ortaya koyduğu argümanların yarattığı entelektüel tartışma ortamında, filozofların görüşleri dinl hakikatlere aykırı telakki edilmiş ve on­ların görüşlerinin revize edilmesi ihtiyacı ortaya çıkımştır. Bu çer­çevede meselenin inanç bağlamında karşıtlıklar üzerine kurulması ve İslam kelamcılarının yaratma meselesinde zihinlerinin madde ve formun ikisinin de hadis olduğuna yatkın ve alışkın olması gibi nedenler, konunun "zat-sıfat" (R.azl) veya "tinet-san'at" (Tfisi) gibi kavramlar üzerinden ele alınmasına neden olmuştur.8

İbn S"ma'nın yaratma meselesinde zaman ve sonsuzluğu başta Proklus olmak üzere Yeni-Eflatuncu filozoflardarı etkilenere1< "zat:l', "dehrl" ve "zamansal" gibi kategorik ayırınılarla ele aldığı bilinmektedir. Buna göre "zat:l', ebedl olanın ebedl olanla ilişkisi­ni; "dehrl", ebedl olanın zamansal olanla ilişkisini; "zamarü" ise zamansal olanın zamansal olanla ilişkisini ifade eder. İbn Stna'nın yaptığı bu kategorik ayırım ve onun dehr'e "zat:lnin malfilü, za­manın illeti"9 olma payesini veren diğer ifadeleri, dehr boyutu­nun, onun düşüncesinde müstakil ve muhkem bir kategori olduğu izlenim.ini güçlü bir şekilde vermektedir. Ancak İbn S"ına, bundarı daha güçlü bir vurguyla, dehr'in sadece zarp.ansal olanla karşılaştı-

1 A. ucebi, Mir IJfiıııad, s. 113-114. • M. Muhakkık, "Mir Damad'a özel Referanslarla Safeviler Devrinde İslam Felse­

fesinin ihyası", çev. N. Yaloşan, Bingöl Üniversitesi Üahıj'llt Fakültesi Dergisi, (2014), sy. 3, s. 242. .

9 İbn S'uı§, Kitabu'ş-Şili-Fizik, çev: Muhittin Macit-Femıh Özpilava, Litera Yay., ist., 2004, s.220; İbn S'uı§, 'Uyzuıu1-Hilaı:ıe, thk: Abdurrahman Bedevt, Daru'l­I<alem, Beyrut, 198, s.28

İBN SINA, SÜHREVERDTVE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD. 241

rıldığında söz konusu olabileceğini ve aslında onun zati ve sermedl olarak anılmayı hak ettiğini de ifade etmektedir.10 Bu ise konuyu İbn S"ma sistemi açısından muğlak hale getirmektedir. İbn stna'nın senned ve dehr kavramlarını birbirinin muadili olarak kullanma sebebi, öyle görünüyor ki sennedl olana biçtiği "hadis olanla doğ­rudan ilişki ve irtibat halinde olmama" yönündeki tenzihçi anla­yışbr. Bundan maada, İbn S"ına'nın felsefi sistemindeki önemli aç­mazlardan bir diğeri de senned ve dehri özdeşleştirmesine rağ­men, zorunlu ve mümkün arasında yaptığı keskin ayırımdır. O, sermed boyutunda olan Tanrı'nın dışındaki ala.llar ve semavt küre­ler de dahil olmak üzere tüm alemin yokluğa mahkfun olup varlık­larını Vahibu's-Suver'e borçlu olduklarını böylece tümüyle müm­kün kategorisinde ele alınması gerektiğini söyler. Buna rağmen onların Tanrı'yla birlikte zamansal anlamda ezeli olduğunu söyler. Hatta mümkün varlıkların yoklukla öncelenmesinin bir realite olarak değil, zihnl bir durwn olduğunu da söyleyerek Tanrı ve · filemi senned boyutu içinde değerlendirmesinin, zorunlu ve mümkün arasındaki ayırımın daha fazla buharlaşmasına yol açtığı söylenebilir. Mir Damad ise İbn S"ına'nın Tarni. ve mümkün arasın­daki ilişkide yukarıda bahsedilen buharlaşma tehlikesiyle karşı karşıya kalan zati hudfis anlayışının zihnl değil, gerçek bir ontolo­jik kopuş ve boşluk olduğunu ortaya çıkarmak istemiştir.11

Mir Damad sorunu aşmak üzere, İbn S"ına'nın nominal bir yak­laşım sergileyerek zihnl bir kategoriye indirgediği sermed ve dehr arasındaki ayırımı katılaştırır. Onun düşüncesinde kategoriler ara­sında kesin ayırımlar vardır ve bu ayırım da mantıksal ve teorik

10 İbn S'ına, Et-Ta'fikat, thk: Abdurrahman Bedevi, Mektebu'l-i'lami'l-islami, Kum, 1404, s. 43

11 F. Rahman, "Mir Damad'ın Hudfis-i Dehri Kavramı", çev. M. N. Doru, İstanbul Üniersitesi. ilahiyat Fakültesi Dergisi, (2012), sy. 27, s. 232-234.

242 • M. NESİM DORU

değil, aksine ontolojiktir.12 Ona göre senned ve dehr boyutunun beraberliği bir yana, birincirtin ikincinin "ötesinde" olduğup.un (mutakaddis an) söylenmesi bile yanlıştır. Çünkü bu ifade bile bi­rinci olanın ikinci olanla bir ilişkisini akla getirmektedir. Oysa Tanrı ve dehr boyutundaki varlıkların bir arada olması hayal bile edilemez.13

M1r Dfunad için sermed, mutlak varlığın ya da Tanrı'run olduğu metafizik boyuttur. Bu mertebede sadece o vardır. Onun dışındaki varlıklar bu boyutta olmadıkları için "adem-serme<:Jr' olarak ta­nımlanır. Başka bir ifadeyle mutlak varlığın dışında kıtlan tüm var­lıklar, bu metafizik boyut anlamında aslında yokturlar. Damad'a göre dehr ise zaman üstü ve maddi olmayan tüm varlıkların meta­fizik boyutudur. Ezeil ve sabit akılların mertebesi olan bu boyutun değişik düşünce okullarına göre, "Müsülü'l-Eflatuniyye", A'yan-ı Sabite", "Erbabu'l-Enva"' ve "Melekler" gibi çeşitli ~simleri vardır. Akıllar ve melekler dehr boyutunda vardırlar ama sermed boyu­tunda yokturlar. Son olarak zaman boyutu, zamanda var olanların fizikl boyutu olup, bu mertebedeki varlıklar, zamanın içinde hare­ket ve mekanla var olurlar. M1r Damad için bu boyuttaki varlıklar zaman içinde var oluyorken, dehr boyutundaki varlıklar ise zaman içinde değil, zamanla beraber var olurlar.14

İbn Sma'nın daha önce konuyu açıklarken başvurduğu hudı1s-u zati kavramının M1r Damad için bfr hareket noktası olduğu gö­rülmektedir. İbn S"ma'ya göre mümkün olan her varlık bir illetle var olabilir. Varlığı bir illete muhtaç olan varlık, zamanla muttasıf olduğundan yani öncesinde ve sonrasında bir zaman olduğundan

12 S. H. Nasr, ''The School ofispahan", s. 916. 13 F. Rahman, "MirDamad'ınHudı1s-i DehriKavramı",s. 235 14 Mir Damad, e/-KJJbasat, s. 7.

İBN SINA, SÜHREVERDI VE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD • 243

hadistir.15 Ancak İbn Sma'rıın konu hakkındaki açıklamalarından onun tüm malı1lleri değil ama varlığı bir zamanla önceleruniş malı1lleri hadis olarak gördüğü anlaşılrriaktadır.16 çünkü ibn Sma'rıın düşüncesinde ala.llar, nefs ve semavt kürelerden oluşan ay-üstü alem ile zaman, hareket ve değişimin cereyan ettiği ay-altı alemin tüm varlıkları beraber alem adını alır. Ancak ay-üstü alem ile ay-altı alemin hadisliği birbirinden farklıdır. Ay-üstü alemin varlıklarının Tanrı'yla ilişkisi "illiyet" ve· "maiyyet" ilişkisidir.17

Başka bir ifadeyle bu ilişki ontolojik olup, varoluşsal değildir. Çün­

kü burada illetin malfilü öncelemesi zamansal değil, zatidir. Böyle­ce zamanla Öl1:celenmemiş bir malfil olarak ay-üstü alem, ezelllikte Tanrı ile beraber aynı metafizik boyutu paylaşırlar. Tanrı'nın bu varlıklarla ilişkisi, parmak-yüzük veya güneş-ışın iliŞkisi gibidir. iş­te İbn S"ına'nın "hudus-u zati" dediği şey budur. Yani ontolojik ola­rak alem Tanrı'nın malfilü olarak hadistir.

Mir Damad ise, Tanrı alem ilişkisini İbn S"ına'rıın gördüğü tarz­da illiyet bağlamında bir maiyyet ya da beraberlik ilişkisi olarak görmekten özellikle kaçınmıştır. Ona göre Tanrı-alem arasındaki . ilişkiyi sö~ konusu tarzda ele almak felsefi bir yaklaşım değildir. Bir maiyyet söz konusudur ancak bu maiyyet,. ikisinin beraber sermed boyutunda olması şeklinde değil, illetin açık bir yoklukla öncelenmiş malfilün faili/yaratıcısı olması şeklindedir. Başka bir ifadeyle Tanrı ve alemin beraberliği dehrıö.ir:

Malili, yaratıcı etken illetin zatının varlık mertebesinde var olamaz, çünkü varlık malwe illetin zatı sebebiyle ulaşır, fakat ikisi de illet

15 İbn S'ına, Et-Ta'li.kat, s.58 16 M. Nesim Doru, "Mir Dfunad'ın HudGs Konusunda İbn S'ına'ya Yönelttiği Eleşti­

riler ve HudGs-u Dehn Görüşü", Felsefe Dünyası, (2012), sy. 56, s. 258. 11 İbn S'ına, eş-Ş.if§-el-Uahiyyat, nşr. G. C. Anawati & Sa!d Zayicl, t.y., s. 266.

244 • M. NESİM DORU

olan ı.abn mertebesinden dolayı değil, malfil olan ı.abn mertebe­sinden ve gerçek varlıktan dolayı varlıkta beraber bulunurlar.18

Mir Dfunad'a göre filem Tann'dan ontoloji.k bir kopuşla hadis­tir. Bu kopuş ve ayrJık (fr.fi.•lı:ak) da dehr boyutunda olmaktadır. Onun konuyla ilgili şu ifadeleri adeta meseleyi özetler mahiyette­dir:

O halde alemin Tanrı'run varlığının akli mertebesi karsısındaki sonralığı, malfilün sonralığıdır. Bu sonralık Tann'run gerçek varlı­ğından kopuşsal (irıfikfilô) bir sonralıkla özdeştir. Tann'run aleme önceliği de ı.at mertebesinde sebep olma önceliğidir.' Bu öncelik, gerçek varlıkta eşsiz öncelik ile özdeştir. Mahiyet ve mutlak zat önceliği de bu şekildedir.

O halde ilk Gerçek olan Hak Tefil.a'dan sonra gelme, ister malfil olma, ister mahiyet olma bakımından ya da tabii bir sonralıkla ol­sun hepsi mutlak surette dehil bir kopuşa döner. Onun ı.at olarak önceliği de ister illet olma, ister mahiyet bakımından ya da tabii bir öncelikle olsun hepsi mutlak surette ezeli (sermedt) bir aynlı­ğa döner. Burada Tann'run alemle olan ilişkisi ile güneşin ışınla­rıyla ilişkisi arasında, akli mertebede, ı.ati öncelik ve sonralığı mu­kayese etmek doğru değildir. Bunlar dilin_tekrar).adığı boş ve an­lamsız şeylerdir. Güneşin durumu hakkında öğrendiğin üzere, ilahl alemde olduğu sekliyle onun akli varlığı; gerçek, varoluşsal varlığına özdeş değildir. Yine üzerinde bir yüzük olan elin hareke­tinin analojisi de bu şekildedir.19

Mir Damad için zati hudOs, Tanrı ile dehr ya 'da zaman boyu­tundaki varlıklar arasındaki ilişkiyi değil, Tanrı ve sermed boyu­tundaki tüm varlıkların mahiyetleri arasındaki ilişkiyi ifade eder. Mahiyetçilik geleneğinin bir savunucu olarak M1r Damad, mutlak ve gerçek varlıklarından önce o varlıkların mahiyetlerinin Tanrı

ıs MirDamad, el-Kııhasat,s. 1s. 1' Mir oamad, el-Kııbasat. s. 75-6.

İBN SİNA, SÜHREVERDİ VE İBN ARABİ ARASINDA MiR DAMAD • 245

ile beraber olduğunu söyler. Bu çerçevede · sermed boyutunda Tanrı ve özel sıfatlar tarafından nitelenen iıahl öz {taayyün) ara­sında dinamik bir ilişki olup, bu ilişki zaman imgesini dışlar.20 Bu mahiyetler Tanrı'nın malOlüdür. Mahiyetler gerçek bir varlığa sa­hip değildirler, ancak düşüncelerimizin bizimle beraber olması gi­

bi, Tanrı ile beraber bulunurlar. Bunlar reel, gerçek bir sonralıkla değil, zihnl-manb.ksal bir sonralıkla Tanrı tarafından öncelenirler. Yani tabu olarak değil teknik olarak yaratılmışlardır. Gerçekte Tanrı ile aralarında gerçek ve varoluşsal bir kopuş ya da boşluk olmadığı için ondan ayrı olarak var değildirler. Çünkü varlıklarını

Tanrı'nın varlığına borçludurlar. Öte yandan Tanrı, varlığını, onla­rın varlığına borçlu değildir. Mahiyetler b~t mümkün varlıklar olarak gerçek ve varoluşsal hudfisa dehr mertebesinde geçerler. An~ak bizzat mümkün olan mahiyetlerin dışında kalan varlıklar ise hadistirler. Yani Tanrı'nın ı.atının zorunlu bir sonucu olarak değil, Tanrı'nın fiilleriyle malOldürler. Fülle malOl oldukları için Tanrı'nın hususi varlığından bir kopuş ve ayrılık içerisinde ayn varlıklar olup Tanrı'nın sonsuzluk mertebesi olan sermed boyu­tunda değildirler.21

M1r Damad'a göre yaratmanın (ibda') ve tekvinin sahibi, kıdem­de yalnızdır, sürekli, ezell ve sermecüdir. Alem ise akıllar, nefsler, heyOla, sfuetler, cisimler ve arazların hepsi yoklukla öncelenmiş, hudfisla ortaya çıkmış (tarifun bi'l-hudfis), yok olmaya mahkfun/ ipotekli (merhOnun bi'l-heıak:) ve çürümeye maruzdur (mem­nuvvun bi'l-butlfuı)'dur.22 M1r Damad başka bir yerde ise, yarat-= mayla ilgili kavramların, Yunan ve Yemfull hikmetin rüsOh ulema ve müteellih filozofları tarafından dört kısma ayrıldığını; bunların

20 T. izutsu, "Mir Damad ve Metafiziği", s. 179 21 Mir Damad, el-Kabasfit; s. 88. 22 Mir Damacl, el-Kabasfit; s. ı.

246 • M. NESİM DORU

"ibda"', "ihtira"', "vaz"" ve "tekvin" kavramlan olduğunu söyler. Ona göre ilk ikisi dehr boyutundaki varlıkların yaratılmasıyla ilgili iken, son ikisi ise zaman boyu~da yaratılanlarla ilğilidir.23

Dfünfid'm düşünce sisterrıJnde dehr mertebesi, gerçek ve mut­lak hudfistur. Mahiyetlerin hudfisu gibi zihnl ve lafzi olmadığı için gerçektir. Ayrıca zamansal boyuttaki gibi mekan ve miktar olmak­sızın var olduğu için de mutlak ve sonsuzdur.24 Burada Mir Damad'ın İbn sına başta olmak üzere meşşfil filozoflar tarafından söz konusu edilen, ·Zorunlu Varlık dışındaki varlıklaI?TI bizatihl var olmadıkları, aksine varlıklarını başkasına borçlu oldukları için as­lında yok olduklarına25 dair tezlerine karşı duruş sergilediği anlaşı­labilir. Ona göre Tann'nın dışındaki varlıklar kendi boyutlarında vardırlar ancak bir üstteki boyutta yokturlar. Dolayısıyla eşyanın mutlak bir yoklukla öncelendiği ve aslında var oldukları tezi, Damad'ın kendisi paylaşmasa da öğrencisi Molla .sadra'yı "asale­tul-vücı1d" görüşünde dikkatini "vücı1d" üzerine yoğunlaşmaya cesaretlendirdiği söylenebilir.

Mlr Damad'ın akıllar ve semav1 küreler ile beraber alemin dehr mertebesinde fiili bir yoklukla öncelendiğine ilişkin teorisi, genel anlamda İbn S"ına'nın zati hudfis teorisinin niyetiyle bağdaşır gibi­dir. Onun teorisinin esas niyeti, zorunlu ve mümkün ayırımı üze­rinden okunduğunda anlaşılabilir. Ancak o, akılları ve semav1 kü­releri, genelde filozofların yapbğı gibi }ıqki.kati ezell ve zamansal olarak ayıran ikili kategoride ezell olana yerleştirmiştir. Onun dehr boyutuyla ilgili söyledikleri ise bu tarbşmada istisnai bir du­rum olarak kaldığından M1r Damad, bu açığı görmüş ve ezel.l olan

23 Mir Damad, Cezevat, s. 76. 24 F. Rahman, "Mir Damad'ın Hudfis-i Dehri Kavramı", s. 239-240. 25 ibn S"ına, el-işarat ve't-tenbihat, thk. Mücteba Zar'i, Bustan-ı Ketab-ı Kum, Kum

1381, s. 285.

iBN SINA, SÜHREVERDI VE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD • 247

ile yaratılmış olan· arasında katı ve kesin ayırımlar yaparak dehrl hudfis teorisini geliştirmiştir.26

Sonuç olarak, Mlr Dfunad Kabasat eserinde tartıştığı konularda ve özel olarak hudus konusunda İbn Slrıa'mn epistemolojisine da­yanarak; başka bir deyişle Meşşru felsefenin sınırları içinde kalarak bu felsefenin açmazlarını ve açıklarını tespit etmiş, yeni yaklaşı,rn­lar sergilemiş ve böylece "yeniden inşaa" bir tavır sergilemiştir. İbn Slrıa'nın hudfis konusundaki tavrı, zorunlu ve mümkün varlık ayırımının katılığını yumuşatma gayesiyle ezen ve sonlu alemleri yala.nlaştırma teşebbüsü olarak okunduğunda21 ay-üstü alemin hudfisunu zan hudfis olarak formüle ettiği söylenebilir. Ancak İbn sına, bunu yaparken iki kategori üzerinden düşüncelerini ortaya koymuş ve bu.kategorilerin ara formolü olarak zan hudfisu temel­lendirmeye çalışmıştır. M1:r Dfunad ise, kategorileri yakınlaştır­maktan çok onları mümkün mertebe birbirinden ayırmak ve ko­nuyu üçlü bir kategorileştirme üzerinden açıklama yolunu seçmiş­tir. Bu çerçevede İbn S'ına, mantıksal olarak sermed ve dehr ara­sında bir ayının yapsa da ontolojik olarak onları aymlaştırma yo­l'unu seçmiş, oysa Mlr Dfunad onları hem ontolojik hem de varo­luşsal bir b~çimde birbirinden kesin olarak ayırmıştır. öte yandan İbn S'ına ay-üstü varlıklara özel bir statü vererek onların "ibda"' ile yaratıldığını söylemiş ve onların ontolojik bir hudfisla var oldukla­ruu iddia etmiştir. Oysa M1:r Dfunad, sermed boyutunda bulunan Tanrı dışındaki tüm varlıkların, ister akıllar ve semavi küreler, is­terse zamanda yaratılmış varlıklar olsun aynı derecede hadis ol­duklarını ve açık bir yoklukla öncelendiklerini ısrarla savunmuş­tur. Ayrıca İbn Slrıa'nın -zorunlu ve mümkün varlık arasında kesin

26 F. Rahman, "M!rDfunad'ın HudGs-i Dehrl Kavramı", s. 243. 27 Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yay., An­

kara, 2001, s. 225-6

248 • M. NESİM DORU

ayırımlar yapmasına rağmen- sonsuzluk meselesinde onları· aynı

potada buluşturması ve aralarındaki farla. kiıvramsal ve zihnl ola- . na indirgemesi de Mlr Damad tarafın~ kabul edilebilir bulun­mamıştır.

2. Sühreverdlden MlrDamad'a Varlık Hiyerarşisi

Mlr Damad Kabasat eserinin büyük la.smını, ibn S"ına'nın ya­ratma teorisine karşı geliştirdiği yeni teorisini temellendirmeye ayırmış, eserin dokuzuncu la.smım ve müstakil bir eser: olarak iki la.sım halinde yazdığı Cezevat eserinin ilk bölümünü ise Sühre­verdl'nin işrfil< felsefesi temelinde varlık hiyerarşine ayırmıştır.

Filozofumuz.a göre varlık bir hiyerarşi içinde terettüp eder. Ona göre bir olandan, bir olması yönüyle, ancak birin çıkması aklın açık ilkelerindendir. Çünkü bir' den bir olması yönüyle çokluğun çılana­sı çokluğun tabiabna da aykındır.28 Bu çerçevede, her yönüyle bir olan, bizatihl ilk sadır olan zatın özünün failidir. Bu ise itibar! pir durum değildir, çünkü Tanrı bizı.at fail olduğundan, O'ndan maj.fil

olan ilk şey fiili olarak sadır olmuştur.29 Böyle~e Tanrı, tüm alemin itib~ ve. zihn1 olarak değil, gerçek sebebi olarak tüm varlıkların

hiyerarşilc düzeninin ilki olarak sermed boyutunda yalnız başına­dır. Ondan sonra bir silsile ve düzen içinde dehr ve zaman boyutla­rında varlıkların hiyerarşik düzeni ortaya çıkmaktadır.

Sühreverdl'nin varlık hiyerarşisinin ortaya· koyduğu üzere tüm

varlıkların dikey (tfill) ve yatay ('arzı") olarak terettüp ettiğini dü­şünen M1r Damad, dikey boyuttaki varlıkların biri başlangıç (bed'l) diğeri dönüş ('uru) olmak üzere iki tür silsileye sahip olduğunu dü­şünür. O, varlık vetiresini bir daireye benzeterek yarım dairenin

21 Mir Damad, el-Kaba.sfit. s. 351. 29 Mir Damad, el-Kabasfit. s. 361.

İBN SINA, SÜHREVERDI VE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD • 249

yukarıdan aşağıya başlangıç olduğunu, diğer yarımın ise dönüş yolundaki mertebeleri içerdiğini belirtir.30 Ona göre dikey boyutta başlangıç vetiresi yukarıdan aşağıya sırasıyla şu şekilde bir düzene sahiptir:

a saf ala.llar mertebesi. Hükmedici nurlar (en:var-ı kfilıi.ra) olarak isimlendirilir. Bu nurların ilki, Nı1ru'l-envar'dan ilk çıkan "küill akıl" olarak isimlendirilir.

b. Semavi nefislerin mertebesi. Bunlar yönetici nurlar (envar-ı müdebbire).olarak isimlendirilir. Bunların ilki "külli nefis" ola­rak adlandırılır.

c. Tabu nefisler mertebesi. Bu mertebedeki nefisler; felekler, ge­zegenler, tabiatlar (sıcak-soğuk, yaş-kuru), dört unsur ve bile­şik varlıkların arketipleridir.

d Cismaru sfuet mertebesi. Madde ve formdan oluşan varlıkların mertebesidir.

e. Heyfila mertebesi. En yüksek feleklerin maddesinden oluş ve bozuluş alemine kadarki unsurların maddesidir.

Mir Damad varlık hiyerarşisinin dikey boyutunun başlangıç düzeylerinin bitmesiyle beraber dönüş vetiresinin ortaya çıktığını söyler. Dönüş vetiresi yetkinliğe doğru olur ve o da başlangıç veti­resi gibi beş mertebede ortaya çıkar. Bu mertebeler şunlardır:

a Basit türlerin cisimleri ya da mutlak cisim mert~besi. Bu mer­tebe feleklerin ve unsurların cisimlerinin mertebesidir.

b. Bileşik cisimler mertebesi. Bu mertebe, unsurların bileşik var­lıklar olmasından sonra ortaya çıkan sı1retlerin mertebesidir. Madenİerin sfuetleri gibi.

c. Bitkisel cisimler ve nefislerin mertebesi.

30 Mir Damad, Cezevat, s. 7-8.

250 • M. NESİM DORU

d Hayvanı nefisler mertebesi

e. insanı nefisler mertebesi. Bu mertebe akleden nefislerin, akle­den nurlar ve kutsal cevherlerin mertebesidir.31

Mir Damad'a göre son mertebe "müstefüd akıl" mertebesi olup, bu akıl tüm varlıkların sOretlerini ihata eder. Müstefad aklın mer­tebesi, varlık hiyerarşisinde başlama düzeyindeki ilk mertebeye, yani akıllar mertebesine karşılık gelir. Nasıl ki ilk akıl başlangıç düzeyinde Tanrı' dan geliyorsa ve üstünde Tanrı' dan başka bir var-. lık yoksa; aynı şekilde müstefad akıl da dönüş vetiresinin sonuncu mertebesi olarak üstüp.de sadece Tanrı vardır.32 Dolayısıyla ilk akıl ve müstefad akıl arasında bir üstünlük olmayıp onur ve yetkinlikte denktirler. Ona göre müstefad akıl sayesinde varlık başladığı yere geri döner.33 Müstefad akıl mertebesinde insan nefsi, kutsi alemin nurlarıyla bir "ittisal", "ihtisas", "ihtilat" ve "imtizaç" içinde "teel­lüh" ve "takdis" makamına erişir.34

Mir Damad, kullandığı soyut .akıllar filemi (mücerredat) ~çin. "emr", "gayb", "melekfit", "akıl", "kuds", "hamd" "tesbih ve tah~ ınld", "hayat" ve "nur" alemleri gibi isimler kullanılıyorken, cismam fileın için "halk'', "şehaçlet", "mülk", "görünür", "kir", "gurur ve gaflet" "mevt" ve "zulmet" alemleri gibi isimler kul­lanmaktadır.35 Mir Damad'ın düşüncesinde insan cevherinin özü söz konusu bu iki filemi de içinde barındırır. Bu s~beple büyük filo­zofların aleme "makro-insan" ya da insana. "mikro-kozmos" de-

' . diklerini aktarır. insan bu cevheriyle tüm filemi kuşatabilir, müs-tefad akıl derecesine ulaşarak kemal ve yetkinliğe erişebilir. B.u-

31 Mir Damad, Cezevfit, s. s-ıo; a.mlf., el-Kabasfit, s. 390. 32 Mir Damad, el-Kabasat, s. 394. 33 Mir Damad, el-Kabasat, s. 391. 34 MirDamad, Cezevfit,s. 27. 35 Mir Damad, ce~evfit, s. 3.

İBN SİNA, SÜHREVERDİVE İBN ARABİ ARASINDA MIR DAMAD. 251

nun için ise dünyevi ve maddl lezzetleri terk. etmesi ve Hakk'ın cemalinin işrfilayla işrfil<lanması gerekir. Mir Damad'a göre varlı­ğın vetiresinin anlaşılması ancak böyle bir işrak ile mümkündür. Bu da zattan tecerrüd, başka bir ifadeyle "fena fillah" olmak ve kendi benliğini yok etmek suretiyle gerçekleşebilir.36

Mir Damad Cezevatadlı eserinde, Sühreverdlci işrak hiyerarşi­ni bu şekilde ortaya koyduktan sonra alemin total birliğini (vah­det) ele alır. Bu bahiste ise onun Sühreverdl ile beraber İbn.Arabici

vahdet-i vücfid görüşünün etkisinde kaldığı görülmektedir. Ona göre "emr aleminin efendisi", "yaratılmışların şeyhi", "yaratanla­rın imamı" ve "akil nurların ilki" olarak ilk sudur eden varlığın "kalem" le ifade edilmesi külll akla işarettir. Bu akıl, ilk akıldan faal akla kadar tüm akıllan işraklandırır. Mir Damad, Kur'an-ı Ke­rim'de geçen "Nun, kalem ve yazdıklarına andolsun" ayetiyle "Al­lah'ın ilk yarattığı kalemdir" ve "Allah'ın yarattığı ilk şey nurum­dur" hadislerinden hareketle, Allah'ın "isfehbed nur" olan akleden insan nefsine hakikatleri ve akledilirlerin sliretlerini nakşetti, nü­büvvet hususiyetlerini feyzettirdiği, ilahl vahyi indirmeyi kalemle yani külll akılla yaptığı sonucuna ulaşılır.37

Ona göre Tanrı tüm çokluk çeşitlerine aşkındır. O, tüm varlığı

kuşatmış, zamandan önce, zamanla beraber ve zamandan sonra tüm yön ve cihetleriyle birdir.38 Onun düşüncesinde varoluş ale­minin tüm varlıkları, ancak kendisinden başka varlık olmayan (la büve illa büve) zata isnad edildiklerinde vardırlar. Onların varo­luşları yani dış dünyadaki vakll tahakkukları, başlarından dehrl hudfis geçtikten sonra söz konusudur. Ona göre "Allah vardı ve

36 M1r Damad, Cezevat, s. 1s. 37 M1r Damad, cezevat, s. 18-9. :ıa M1r Darnad, Cezevit, s. 28.

252 • M. NESİM DORU

onunla beraber bir şey Y<?ktu" hadisinde ifade edilen de varlığın bu boyutudur, yani dehr mertebesinden önceki durumdur.3?

M1r Damad vahdet konusunda insanların temel yaklaşımlarını üç kısma ayırarak konuyu farklı bir boyutta tartışmıştır. Ona göre 1. avam ve nazar ehli insanlar, 2. havas ve 3. havas-ı havas olan in­sanlar varlık alemine farklı bakış açılarıyla yaklaşmaktadırlar.

Avam ve nazar ehli insanlar, Tanrı'nın varlığını "innlburhan" yo­luyla, yani illet-malfil ve halık-mahlı1k ilişkisine, eserden müessire paradigması üzerinden bakarlar. "Allah'tan başka ilah yo~ktur", "Allah'tan başka mabud yoktur", "Allah'~ başka saiıi' yoktur", "Allah'tan başka güç ve kuvvet yoktur" ifadeleri bu s~ yakla­şımını ortaya koyan ifadelerdir. Basiret ehli havas grubu ise, ince ve derin tefekkürle imkan aleminin her zerresinin bizatihl yoklu­ğu ve cevherinin butlanını "limml burhan" ile hakikatlerin yaratı­cısına ve bileşik varlıkların mahiyetlerini var edene ~snat ederler. Bu grubun yaklaşımı ise "Allah'tan başka mevcut yoktur", "Al­iah'~ başka Hak/gerçek yoktur", "Allah'tan başka bir zat ve· hü­viyet yoktur" ifadelerinde ortaya çıkar. Bu iki grup tümevarım ve tümdengelim yöntemlerini kullanan ve · Tanrı'nın varlığını

Kur'an' da ifade edildiği üzere afak ve enfüste arayan iki farklı yön­teme karşılık gelir. Üçüncü grup olan havas-ı havas ise, irfan vadi­sinde bulunurlar ve yaratılmış, var edilmiş zat. ve hüviyetlerden sarf-ı nazar ederek apaçık müşahedeler ara01ığıyla elde edilen en güvenilir burhanlarla mutlak varlık ve tabiat ile tam kemal ve yü­

celikten ibda', kevn, fiil ve illetle yaratılmış varlıkların mertebele­rini, Tanrı katından dikey ve yatay boyutta çıkan bir tertip üzere aklederler. "O'ndan başka varlık yoktur", "O'ndan başka

Hak/gerçek yoktur'', "O'ndan başka hakikat yoktur" ve "O'ndan

39 M1r Damad, cezevat, s. 30.

İBN SINA, SÜHREVERDI VE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD • 253

başka o yoktur" ifadeleri bu grubun yaklaşımını yansıtır.40 Mlr. Damad; a göre bu mertebenin tevhld anlayışı mutlak zatı, muti.ak vücfid olarak alemin "kibrit-i ahmer"i görüp, her şeyin öncesinde, sonrasında, beraberinde ve içinde mutlak vücfidu görmeyi ifade eder.41

M1r Damad, varlıkta esas olanın birlik olduğunu ve bu birliğin değişik şekillerde terettüp ettiğini söyler. Ona göre birlik dehr ve zamandan önce, dehr ile beraber, dehr'den sonra ve zamanla be­raber olmak üzere bazı lasımlara ayrılmaktadır. Dehr'den önceki birlik Tanrı'nın birliğini, dehr ile beraber olan birlik ilk aklın birli­ğini ve dehr'den sonraki birlik ise nefsin birliğini ifade eder. Za­manla beraber olan birlik ise, unsurların ve bileşik varlıkların bir­liğidir.42

M1r Damad'ın düşüncesinde gayb yani akıllar filemi ile şehadet yani duyulur filem arasında araa bir filem vardır. Bu aleme Pisa­goryen, Eflatuncu ve İşrakl geleneklerde geçtiği üzere "hurkalya", "izafi şehadet filemi", "hayal filemi", "berzah filemi'', "sekizinci bölge", "gerçek yeryüzü/arz-ı hakikat" ve "ayrık hayal" gibi isim­lerin verildiğini kaydeden Damad, bu mertebede acayip ve garip hayall sfiretlerin olduğunu söyler. Ona göre madde alemindeki her cisim, sfuet, heyet ve hareketin prototipi bir maddede olmaksızın havada asılı duran bu alemde olup saliklerin seyr-i sülukta içinden geçtikleri efsanevi şehirler Cabulka ve Cabulsa şehirleri de bura­dadır. Alallar alemine varmadan önce gerçekleşen cismaru haşir, peygamberlerin vadettikleri bedeni ceza-mükafat ve lezzet-elem

40 Mir Damad, Cezevat, s. 31-2. 41 Mir Damad, Cezevfit, s. 33. 42 Mir oamad, Ce?-evat, s. 36.

254 • M. NESİM DORU

gibi durumlar, rüyalar, zamanı ve mekanı aşma gibi mucizevi ha­rikulade olaylar bu alemde gerçekleşir.43

3. Varlık ve Mahiyet Problemi

Felsefe tarihinin en önemli tartışma konularından biri olan varlık ve mahiyet meselesinin İslam felsefesinde problematik bir tartışmaya dönüşmesinin İbn S"ma üzerinden gerçekleştiği söyle­nebilir. İbn S"ına'nın konuyla ilgili düşüncelerinin yoruma açık ol­ması, 4em şarilileri hem de kendisinden sonraki filozoflar tarafın­dan tartışılmışbr.

Esasen konunun tartışma sorusu şudur: Biz bir nesnenin hangi yönünü onun hüviyeti olarak almalıyız? Örneğin karşımızda du­ran masanın varlığı mı, masalık mı yoksa ikisi beraber mi masanin · gerçekliğini ifade etmektedir? Varıik ve mahiyetten hangisi asil hangisi itibartdir? İbn S"ma'nın kah bir şekilde yapbğı zorunlu ve mümkün varlık ayınmının en önemli paradigması, mümkün. var­lıkların bir mahiyetinin olması ve zorunlunun sadece varlık (inni­yet) olması olduğuna göre44 mümkün varlıkların mahiyetleri ne tür bir mahiyettir? o, dış dünyanın da zihnin de ötesinde olan mutlak mahiyet midir? Yoksa sadece dış dünyadan soyutlama ile. elde edilen ve zihinde sabit olan (zilull) bir kavram mıdır? Yahut dış dünyada (a'yan) varlıkla beraber tahakkuk eden arazlara konu­lan (mahlı1t) bir mahiyet midir? Tüm bu sorular İbn S"ma'nın orta­ya koyduğu yaklaşımın etrafında tartışılagelmiş konulardır. Kimi

onurı mahiyetçi olduğunu kimisi ise varlığın asaleti görüşünü be­nimsediğini bile söylemiştir!5

43 M'ır Ofun.ad, Cezevat, s. 48; Nasr, '1'he School ofrspahan", s. 920. 0 lbn S"ın.3., eş-Şi/a-e!-Uahiyyfit, s. 344. 45 R. Subharu, el-Fikru'l-felsefilııde'/-Mir Dfimfid e/-Esterabadl, s. 221-222.

İBN SINA, SÜHREVERDI VE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD • 255

Öncelikle ifade etmek gerekir ki, İbn Sina için bir nesnenin var­lığından ayn olarak mahiyetler, onun zorunlu-mümkün üzerine inşa ettiği sisteminin olmazsa olmazıdır. Dolayısıyla varlıklarından ayn bir mahiyetin olması şarttır. Bu mahiyet zihnin itibarlarından "külli-i tabu" bir şekilde mutlak mahiyet anlamında ele alındığın­da varlık ve yokluk kaİ'şısında eşittir. Söz konusu mahiyet varlığa geldiğinde, varlık, özellikleri ve arazlarıyla ona bitişir ya da çatar (tariun aleyha). Böylece mahiyetlerin varlığı öncelikli olmuş olur. Mümkün varlıkların durumu da külli-i tabu gibidir. Zorunlu Var­lık, mümkün varlıkların sebebi olarak mahiyetlerine varlık ver­mektedir.46 Ancak İbn S"ına'nın mahiyetlerin dış dünyacia vuku bulmasını varlığın ona "arız" olması şeklinde açıklaması, onun varlığı bir "araz" olarak gördüğü şeklinde yorumlanmışbr. İbn S"ına'ya göre mahiyetler ve varlığın ona ilişmesi, başka bir ifadeyle varlık-mahiyet ayırımı, zihni bir itibar olup, dış dünyada varlık ve mahiyet tek ve aynı varlıkbr. Mahiyetin zihinde varlığı önceleme­si ise, platonik tarzda bir yaklaşım değil, insanlık kavramının so­mut insandan önce gelmesi şeklinde yorumlanmalıdır.47 Başka bir ifadeyl~ İbn S"ına'nın mahiyeti varlıktan önce gören yaklaşımı on­tolojik olmaktan çok epistemolojik ve manb.ksaldır.

Sühreverdl ise, İbn S"ına'nın şahsında Meşşfillerin hem zihinde hem de dış dünyada mahiyet ve varlık ayırımını savunduklarını iddia eder.48 Yukarıda görüldüğü üzere İbn Slrıa'nın varlık ve ma­hiyet ayırımını zihni bir ayırım olarak gördüğünü ve dış dünyada

46 İbn s-ına, eş-Şifa-el-Mantık, nşr. Anawati, G. C. & el-Hudayri, Mahmud & el­ihvaru, Fuad, el-iclaretü'l-'Anune li's-Sekafe, Kahire 1952, s. 34; a.mlf., eş-Şif§-el­ilahiyyat, s. 347.

47 Mahmut Kaya, "Vücı'.id", TDV islamAnsiklopedisj, (2013). sy. 43, s.140. 48 Ş. Sühreverdl, Hikmetü'l-işrfik, Mecmua-i Musannefat-ı Şeyh-i işrfik, Ed. H.

Corbin, Tahran 2001, s. 65-71, 343.

256 • M. NESİM DORU

böyle bir ayırım olmadığını habrlatarak Şeyhü'l-işrak'ın da varlık­mahiyet ayırunını zihn1 gördüğünü ve dış dünyada ikisi arasında bir ayniyet olduğunu savunduğunu söylemek gerekir. Mir Damad da esasında hem İbn Sl:na hem de Sühreverdl ile aynı görüştedir. Ona göre dış dünyada mahiyet ve varlık birbirinden ayn olarak te­lakki edilemez.49

Damad, varlık ve mahiyet arasında şöyle bir ayırım yapar: Var­lık ilineksel bir kavram olup illet bakımından mahiyete muhtaçtır. Mahiyet ise "insanlık" örneğinde olduğu gibi zati bir kavr<l!ll olup illet bakımından bir başka şeyin sıfab veya ilineği degil, kendi ba­şına var olan bir hakikattir. Bu durum, mahiyetin asil, varlığın iti­bari old!-.lğunu gösterir.50

Esasında Mir Damad'ın sisteminde varlık ve mahiyet arasındaki ilişkiyi doğru bir biçimde analiz etmek için mahiyetin ne olduğu­nun tam olarak ortaya konulması gerekir. Mahiyet, birinci anla­mıyla "bir nesneyi o nesne yapan" şeydir. Çiçeğin çiçek olması, in-' . sanın insan olması gibi. Bu anlamıyla mahiyet ile varlık araiında bir başkalık ilişkisi yoktur.51 ikinci anlamda mahiyet ise, bir nesne karşısında o nesnenin gerçekliğini, kimliğini veya ne olduğunu (ma hiye?) ifade eden şeydir. Bu ikinci. anlamda mahiyet İbn S'ına'nın killı"-1 tabu dediği mahiyettir ki tartışma konusu da mahi­yetin bu anlamı etrafında dönmektedir. çünkÜ bir nesne karşısın­da "bu nedir" sorusu sorulduğunda insan zihninde iki yönelim or­taya çıkaİ'. Örneğin masa için bu sorti sorulduğunda, ilkin onun masa olduğu söylenerek ne olmadığı yani onu başka varlıklardan ayrılan özellikleri söylenirken, ikinci olarak masanın var olduğu

•9 Mir Damad, el-Kabasat, s. 38.

so Mir Damad, Takdisat, (Mir Damad, Musannerat-ı Mir Damad, Nşr: Abdullah Nu­raru, Tahran, 2003/1381 içinde), s.120

51 Mir Damad, el-.Kııbasat, s. 50

İBN SINA, SÜHRfVERDT VE İBN ARABi ARASINDA MIR DAMAD • 257

da söylenmiş olur. İşte "asaletu'l-mahiye" ve "asaletu'l-vücı1d" tartışmasında, zihin aynı nesne karşısında onun ne olduğu ve var olduğu şeklinde iki yönelime sahip olduğunda, hangi yönelirtıirı o nesnenin gerçek kimliğini ifade ettiği sorulmaktadır. M1r Dfunad'ın İbn S"rna ve Sühreverc:ü ile paylaştığı mahiyetçi anlayışa göre nesnenin gerçekliği, onun mahiyetindedir. Böylece nesne~ masa olması onun için birincil kimlik olurken, nesnenin var olma­sı ise ikincil bir kimlik olarak ilkine artıktır. Böylece Damad'a göre mahiyet asıl, varlık itibar! olmuş olur.

M1r Damad'a göre varlık, somut varlık düzeyinde bir gerçekliği olmayan ve ancak zihinde ya izafetle (insanın varlığı gibi) ya da bir sıfatla (Zorunlu Varlık gibi) kullanılan ve mahiyetten elde edilen zihrll bir durumdur. Dolayısıyla varlık, mahiyetten çıkarılan akil bir özellikten başka bir şey değildir.52 Başka bir ifadeyle varlık dış dünyada mahiyetten ayrı bir şey olmayıp zihnl bir itibardır.53

Görüldüğü üzere, varlık-mahiyet tartışmasında M1r Damad'ın konumu selefleri İbn Sln.a (Sühereverc:ü, İbn Sma'yı yanlış bir yer­de konumlandırsa da) ve Sühreverc:ü'yle aynı konumdadır. Bu ko­ni.un aynı zamanda sonraki zamanlarda, M1r Damad ve aksi bir gö­rüşü savunan öğrencisi Molla Sadra arasındaki temel ihtilaflardan biri haline gelmiştir.

Sonuç

17. yüzyıl İran Safev1 devletinin sınırları içinde gelişen ve ta­mamı şu bir entelektüel çevreyi temsil eden isfahan Okulu'nun or-

52 M1r Damad, es-Sırfitu1-musta.kfm fi rabti1-hadis bi1-kadim, thk. Ali Ucebl, Mi­ras-ı Mektub, Tahran 2002, s. 42.

" M1r Damad, Takdisat, (Mlr Damad, Musaruıefüt-ı M"U' Damad, Nşr: Abdullah Nu­rani, Tahran, 2003/1381 içinde), s. 119

258 • M. NESİM DORU

taya çıkmasında, M1r Damad'ın rolü "kurucu" bir aktör olarak açıklanabilir. Damad'ın, kendisinden sonraki filozoflara, İslam fel­sefesinin temel meselelerinin tek bir bala.ş açısıyla veya sadece bir ekolün yaklaşımıyla ele alınamayacağı anlayışını miras olarak bı­raktığı söylenebilir. Onun düşünce sistemi, bu tavrının bir sonucu

. olarak hem Meşşfiltiğe, h_em İşrakiliğe hem de tasawuf ve irfana açık yeni sentezler kurmaya uygun bir sistem olarak karşımızda durmaktadır.

Dfünad'ın en çok etkilendiği filozoflardan illd. olaı:ı İbn S'ına'nın, özellikle alemin yaratılmasıyla ilgili olarak geliştirdi~ hudus-u zaô görüşü, Damad tarafından tekrar ele alınmış, revize edilerek yeni bir teoriye dönüştürülmüş ve böylece İslam düşüncesinin bir par­çası haline getirilmiştir. öte yanda Damad, varlık teorisinde İbn S'ına ile beraber Sühreverdl ve İbn Arabinin düşüncelerinden de etkilenmiş, südOr, işrak ve tecelli teorilerinin tarparnından izler taşıyan görüşler ortaya koymuştur. Onun bu tavrı, "Yerrıfuı.l Hik­met" adını verdiği yeni bir projeye tekabül etmektedir. Bu· proje­·nin en _önemli kaygısının, felsefi düşünceyi ilahl/nebev1 hikmetle bir araya getirmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim öğrencisi Mol­la Sadra tarafından bu proje daha sonra "el-Hikınetu'l-Mütealiye" olarak adlandırılmışbr.

Mir Damad'ın düşünce sistemi, İslam düşüncesinin belli başlı tüın yönelimlerini bir havuzda buluşturmak ve çağın ihtiyaçlarına uygun hale getirmek şeklinde· ifade edilebilir. Bu tavrın pratik bir­çok sonuçlan içerdiği ortadadır. Hem geleneğin diri tutmasını sağ­layan hem de çağın nazarı sorunlarına tarafgirlikten uzak çözüm­ler getirme pratiklerini geliştiren bu "yeniden inşacı" tavrın en önemli isimlerinden biri olarak M1r Damad, şöhreti öğrencisi Mol­la Sadra tarafından gölgede bırala.lmış olsa da, geliştirdiği yeni te­orileriyle İslam düşüncesindeki haklı yerini almışbr.

İB.N SINA, SÜHREVERDI VE İBN ARABi ARASINDA M1R DAMAD • 259

Kaynaklar Atay, H., Farabi ve İbn Sina ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yay., Anka­

ra, 2001. Atay, H., "Mahiyet ve Varlık Ayınını", Uluslararası İbn Sina Sempozyumu,

BaşbaJ<aı:ılık Basımevi, Ankara 1984, s. 139-166. Doru, M. N., "Mir Damad'ın HudOs Konusunda İbn S"ına'ya Yönelttiği Eleş­

tiriler ve HudOs-u Dehri Görüşü", Felsefe Dünyası, (2012), sy. 56, s. 249-273.

Hameney, M., Mii Damad, intişarat-ı Binyad-i Hilanet-i isJaml sadra, Tah­ran 2005/1384.

İbn S"ına, el-İşfira"t ve't-tenbihat, thk. Mücteba Zar'I, Bustan-ı Ketab-ı Kum,

Kuml381. İbn S"ına, el-İşarat ve't-tenbfhat (ma'a şerh-i Tiisf}, thk. Süleyman Dünya,

Daru'l-Me'aru, Kahire 1960. . İbn S"ına, en-Necat fi'J-mantık ve'J-ilah.iyat, Daru'l-Cil, Beyrut 1992. İbn S"ına, eş-Şiffi-el-İlah.iyyat, nşr. G. C. Anawati & Said zayid, trs. İbn S"ına, eş-Şifa-el-Mantık, nşr. Anawati, G. C. & el-Hudayri, Mahmud &

el-ihvanı, Fuad, el-idaretü'I-'Amnı.e li's-Sekafe, Kahire 1952. İbn S"ına, Et-Ta'likat, thk: Abdurrahman Bedevi, Mektebu'l-i'lami'l-islami,

Kum,1404 İbn S"ına, Kitabu'ş-Şiffi-F.izik, çev: Muhittin Macit-Ferruh Özpilavcı, Lltera

· Yay., İst., 2004. İbn S"ına, 'Uyunu'J-Hikme, thk: Abdurrahman Bedevi, Daru'l-Kalem, Bey­

rut, 1980. İzutsu, T., İslaaı'da Varlık Düşüncesi, çev. İ. Kalın, İnsan Yayınları İstanbul

2003. izutsu, T., "Mir Damad ve Metafiziği", çev. M. N. Doru, .Eskiyeni Dergisi,

(2015). sy. 30, s. 175-184. Kaya, Mahmud "VücOd", TDV İslam Ansiklopedisi, (2013). sy. 43, s. 139-

140. Mir Damad, Cezeva~ İntişarat-ı Behnam, Bombay 1886. Mir Damad, el-Kabasat, ed. Mehdi Muhakkık, Tahran Üniversitesi Yayın­

ları, Tahran 1988. Mir Damad, es-Sırfitu'J-mustakfııı fi rabti'J-hfidis bi'J-.kadim, thk. Ali Ucebl,

Miras-ı Mektub, Tahran 2002,

260 • M. NESİM DORU

Mir Damad, imazfit, (Mir Damad, Musannefat-ı Mir Damad, Nşr: Abdullah Nuraru, Tahran, 2003/1381 içinde).

Mir Damad, Takdisat, (Mir Damad, Musannerat-ı Mir Damad, Nşr: Abdul­lah Nuraru, Tahran, 2003/1381 içinde).

Muhakkık, M., "Mir Damad'a özel Referanslarla Safeviler Devrinde İslam Felsefesinin ihyası'', çev. N. Yakışan, Bingöl Üniversitesi Uahiyat Fakültesi Dergisi, (2014), sy. 3, s., 239-247.

Nasr, S. H., ''The School of Ispahan", A History-of Muslim Philosophy, vol. 2, Ed. M. M. Sharif, Rutgers University, Wiesbaden 1966, s. 904-931.

Rahman, F., "Mir Damad'ın HudOs-i Dehri Kavramı", çev. M. N; Doru, is­tımbul Üniersitesi Uahiyat Fakültesi Dergisi, (2012), sy. 27, s. 231-246.

Subhfull, R., el-Fikru'l-felsefi inde'l-Mfr. Dfinıfid el-Esterabadf', Daru'l­Müerrihi'l-Arabl, Beyrut 2011.

Sühreverdl, ş., Hikmetü'l-işrfik, Meanua-i Musannefat-ı Şeyh-i işrfik, Ed. H. Corbin, Tahran 2001.

Ucebl, A., Mfr IJfimfid, Kutuphane Mfizeve Merkez-i Meclis-i Şuray-i İs­lami, Tahf<ın 2010.