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MAURICIO ANDRÉS BUENO CASTELLANOS

EL PAPEL DE LA IGLESIA EN EL MARCO DE LA MORAL

KANTIANA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, 5 de agosto de 2011

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EL PAPEL DE LA IGLESIA EN EL MARCO DE LA MORAL

KANTIANA

Trabajo de grado presentado por Mauricio Andrés Bueno Castellanos, bajo

la dirección de la Profesora Marcela Forero,

como requisito parcial para optar al título de Licenciado en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, 5 de agosto de 2011

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INDICE

Carta del director ............................................................................... 2

INTRODUCCIÓN .................................................................................... 5

1 LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: NECESIDAD DE UNA REFLEXIÓN

SOBRE LA NATURALEZA HUMANA ................................................................ 21

1.1 La religión dentro de los límites de la mera razón ................................. 21

1.2 Moral y religión ...................................................................................... 24

1.3 Constitución de la naturaleza moral del hombre .................................... 28

1.3.1 Naturaleza moral del hombre ...................................................................... 36

1.3.2 Fundamento del mal .................................................................................... 41

1.3.3 Origen del mal radical ................................................................................. 45

2 DEL RESTABLECIMIENTO DEL BIEN MORAL ................................... 50

2.1 Posibilidad de triunfo del principio bueno sobre la propensión al mal .. 54

2.2 Del derecho del principio bueno al dominio sobre el hombre ............... 56

2.3 El triunfo del principio bueno se da en la configuración de una sociedad

ética .......................................................................................................... 60

2.4 La fe pura y su relación con la constitución de una comunidad ética o una

Iglesia ....................................................................................................... 70

2.5 De la fe eclesial al dominio progresivo de la fe religiosa pura .............. 75

2.6 Características y función de la comunidad ética .................................... 81

2.6.1 La fe eclesial más conveniente es aquella que procura la universalidad ..... 82

2.6.2 Una Iglesia instaurada por hombres requiere de un servicio verdadero ...... 85

3 CONCLUSIONES ............................................................................... 94

3.1 Iglesia racional ....................................................................................... 94

3.2 Política, Moral y Religión ...................................................................... 99

4 BIBLIOGRAFÍA ............................................................................... 113

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INTRODUCCIÓN

Hablar de religión en el ámbito filosófico es un tema que suele ser relacionado con

dogmatismo, autoritarismo y heteronomía. Este juicio no carece de validez ya que

fácilmente pueden ser constatados los abusos que se han cometido en nombre de alguna

creencia en particular, omitiendo cualquier tipo de justificación racional. El saber

religioso se caracteriza en gran medida por acudir a fuentes distintas de la razón, tales

como la revelación, para legitimar comportamientos, decálogos y principios. Vista así la

religión pareciera que es más un obstáculo que un aliciente en el camino que ha

emprendido la humanidad para lograr objetivos como el diálogo, la paz o la justicia. A

pesar de ello, es indiscutible que la religión no puede ser ignorada dentro de una

reflexión filosófica rigurosa, en tanto constituye una dimensión propia del ser humano.

Por tal razón, la mayor parte de los filósofos han tratado de investigar sobre los

fundamentos de la religión, ya sea para justificarla o para desacreditarla.

Emmanuel Kant aborda específicamente el tema de la religión desde una

perspectiva filosófica; más aún, de acuerdo con Gómez Caffarena a él parece que le

debemos la idea de „Filosofía de la Religión‟, de la cual se ocupa en su libro La religión

dentro de los límites de la mera razón [Kant 1969. Religión en lo que sigue]. En esta

obra el filósofo alemán considera las raíces tanto epistemológicas como antropológicas

de la religión, con el fin de situarla dentro de un horizonte racional. Reconocer el origen

de la Filosofía de la Religión en la obra kantiana requiere de algunas aclaraciones. En

primer lugar el nombre Filosofía de la Religión nunca fue utilizado por Kant en sus

escritos, sino que fueron sus discípulos (L. Jakob, I. Berger) quienes acuñaron tal

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expresión en la academia alemana, a finales del siglo XVIII. En segundo lugar, de la

mano del profesor Caffarena debemos reconocer dos particularidades respecto de la

presunta fundación de la Filosofía de la Religión por parte de Kant: a) es cierto que

algunos años antes de Kant, David Hume había tratado el tema religioso desde una

perspectiva filosófica en su obra “Diálogos sobre la religión natural”; razón por la cual,

la religión como tema de estudio de la filosofía no es original de la filosofía kantiana,

sino que posee antecedentes en otros filósofos. b) En Kant (tanto como en Hume y en

Hegel) no es clara la línea divisoria entre el estudio tradicional de Dios y el nuevo

enfoque, que considera de manera explícita la religión. Es decir, en el estudio crítico de

la religión elaborado por Kant se mezclan algunos elementos del “teísmo moral”

característico del estudio teológico de la época con elementos pertenecientes a la

filosofía crítica inaugurada por él. [Caffarena 1994]. En definitiva, aún cuando Kant no

utilizó en sus escritos el nombre “Filosofía de la Religión”, ni fue el primer filósofo que

abordó el tema de la religión desde la filosofía, es indiscutible que él abre un campo

distinto y relevante en el modo de comprender la religión dentro del estudio filosófico.

El interés de Kant en la religión procede de la posibilidad de mostrar su

pertenencia al ámbito de la razón práctica, en concreto a la moral. De tal manera que la

religión no es vista como el medio para acceder a la divinidad, que fue la manera

habitual de comprenderla por parte de los filósofos medievales; sino que se circunscribe

a la razón práctica como un recurso fundamental para la realización del bien moral en el

mundo. La religión en la filosofía kantiana posee un fin teórico y práctico a la vez, pues

gracias al concepto de bien supremo –que en la Religión será entendido como la idea de

dios1– la razón puede concebir la unidad entre deber y felicidad; del mismo modo, la

religión considerada desde el punto de vista de su encarnación en una Iglesia2, se

1 De ahora en adelante asumo que la palabra dios significa una idea o ideal de razón, por lo cual será

escrito en minúscula para diferenciarlo del dios de las tradiciones religiosas particulares. 2 La palabra Iglesia será escrita de esta manera a lo largo del presente trabajo, no por atención al texto

original en alemán donde todos los sustantivos son escritos con mayúscula inicial, sino porque deseo

diferenciar la Iglesia entendida como comunidad humana de la común comprensión de iglesia como

templo –lugar físico-.

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constituye en el medio óptimo para hacer frente a las embestidas del mal y lograr que los

sujetos fortalezcan el carácter necesario para actuar moralmente. La Religión presenta,

de manera concreta “un complemento que era imprescindible para la consistencia de la

antropología supuesta en la filosofía moral kantiana” [Caffarena 1994: 190]. En la

filosofía kantiana, el estudio de la religión no trata sólo de la fe racional en dios, y, en

consecuencia, de la comprensión de la ley moral como emanada de la divinidad, sino

que asume la naturaleza frágil del hombre y la manera de fortalecerla a través de la

constitución de una comunidad ética denominada Iglesia.

Pero, ¿cómo y porqué llega Kant a la pregunta por la Religión? El filósofo

alemán, en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura [CRP de ahora

en adelante], afirma que su época se caracteriza “de modo especial por la crítica. Todo

ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a

la misma” [CRP 2007: AXII, Nota de Kant]. De esto podemos deducir que el proyecto

filosófico crítico se fundamenta en la necesidad de escrutar todo conocimiento que la

razón posea, y en este proceso, lo concerniente a las leyes de acción (moral, de la cual

no poseemos conocimiento) reviste un interés primordial. Por consiguiente, la crítica de

la religión pretende, de la misma manera que la crítica de cualquier otro saber,

determinar su extensión, límites y fuentes según principios de razón [Mesa 1996]. La

filosofía de la religión se desenvuelve en el orden de la razón práctica, por lo que cabe

postular la posibilidad de objetos que no son susceptibles de ser conocidos, pero sí

pensados. “Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” [CRP 2007:

BXXX]

Hablar de Filosofía de la Religión, dentro de la obra kantiana, implica entender la

religión como “el conocimiento de todos los deberes [morales] vistos como mandatos

divinos” [Religión 1969:150]. Es decir, la religión desde la filosofía kantiana es

considerada un instrumento, postulado por la misma razón, que permite agrupar los fines

que la razón en su uso práctico necesita al momento de determinar la voluntad para la

realización de acciones moralmente buenas, con el objeto de implantar el bien en el

mundo.

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La religión considerada como una propuesta moral para la realización del bien en

el mundo, da lugar a la pregunta sobre el modo como se relacionan la moral y la

religión. Se hace necesario incluso ahondar en el concepto mismo de religión para

averiguar cuál es el medio concreto que puede ofrecer a la moral para lograr tal fin. Por

esta razón, en el presente trabajo me propongo examinar la manera como Kant entiende

la religión dentro de una dimensión moral y, por consiguiente, cuáles son las

características de la relación que se configura entre religión y moral. La religión

considerada desde la moral es una religión vista desde la razón práctica, luego no

implica un estudio abstracto de la religión, sino que, más bien constituye un análisis de

las virtudes que subyacen a una creencia encaminada a la constitución de una Iglesia de

razón. La presente investigación se centra en los fundamentos de una Iglesia de razón,

aquellos que la estructuran y otorgan su función dentro de una sociedad. La Iglesia como

comunidad ética cohesionada por una fe de razón ha de entablar cierto tipo de diálogo

con la sociedad civil donde se origina, y es de gran ayuda poder entenderla como una

institución de razón constituida como órgano social encaminado a lograr la plenitud

moral de los seres humanos.

La moral kantiana plantea de entrada una aporía con respecto a su relación con la

religión, pues la autonomía de la moral se pondría en entre-dicho si su relación con la

religión fuera vista como necesaria para alcanzar efectividad. Si consideramos en

principio que la moral sólo requiere de la libertad y la razón para determinarse, entonces

¿cuál es el papel de la religión en la moral?, más aún ¿la moral requiere de la religión

para poder realizarse en el mundo? Si la respuesta fuera afirmativa, entonces resulta que

todos los individuos racionales deberían aceptar la religión, y con ella la creencia en la

en la posibilidad de la existencia de dios, para poder llegar a ser morales. Si la respuesta

fuera negativa, entonces la religión no tendría ningún espacio dentro de una sociedad

racional, ya que su utilidad sería relativa a los sujetos que deseen aceptarla, con lo cual

no tendría un estatus racional (universal y necesario) que la fundamente, y en

consecuencia caería en la especulación que contradice el proceder crítico de la razón.

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En el presente Trabajo defiendo la necesidad y universalidad de la religión como

medio para la realización del bien moral en el mundo. Esto implica desarrollar

argumentos tales como: 1) la moral kantiana es autónoma y por ende autodeterminada,

pero aún así, requiere de la idea de dios, alma y mundo venidero para justificar que los

hombres actúan conforme al deber; y la religión es el medio para que la razón acoja tales

ideas. La razón por sí misma debe conocer los fines que sobrevienen a los actos

demandados por ella misma, por lo cual ha de pensar en un conjunto formal de fines, el

cual implica postular la idea de un ser superior. Este ser superior cumple la función de

proporcionar a la razón la idea formal de los fines que se esperan de las acciones

realizadas por deber. También cumple la función de juzgar las intenciones de los sujetos,

las cuales son internas y por ello desconocidas para cualquier individuo que sólo vea lo

externo de la acción, para luego hacer que coincida el cumplimiento del deber racional

con la felicidad que le es propia a cada sujeto. Ahora bien, como es muy posible que la

coincidencia entre el deber y la felicidad no se dé en el mundo presente, la razón postula

también la existencia de un mundo futuro en el cual se presente la síntesis deber-

felicidad. Finalmente, ha de ser posible la inmortalidad del alma para que “los mismos”

individuos que actuaron como agentes morales sean sujetos de premio o castigo. Estos

postulados de la razón constituyen el núcleo de la religión racional, es decir, la religión

racional está constituida por los postulados que necesita la moral para poder realizarse

en el mundo.

2) La religión de razón surge en un primer momento como el compendio de

creencias que la moral requiere, por lo cual se justifica la fe de razón en esas creencias.

En un segundo momento, sin embargo, y luego de haber analizado la naturaleza humana,

la religión adquiere mayor relevancia en relación con el mal que habita en el ser humano

y le impide la realización del bien. La religión racional no sólo es una idea que agrupa

los postulados de la razón práctica, sino que por medio de una Iglesia –que es su forma

de concreción– resulta ser el modo que tiene la razón para contrarrestar el influjo

maligno que proviene de la insociable sociabilidad. Un ser humano al entrar en contacto

con otros seres humanos padece con mayor fuerza e intensidad los ataques del mal, y un

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estado civil jurídico es insuficiente para contener tales ataques. Por tal motivo, es

necesaria la constitución de una comunidad ética, es decir de una Iglesia fundada en la fe

de razón, que fortaleciendo la voluntad permita que los seres humanos acojan como

móvil de sus acciones las leyes morales, y que no simplemente actúen conforme a ellas.

La religión que en principio surge de consideraciones morales, ahora, gracias a su

realización por medio de una Iglesia, se constituye en el medio que posee la razón para

afrontar la debilidad de la naturaleza humana.

Debo reconocer que la religión como tema de estudio no es exclusiva del texto la

Religión y, por ende, puede ser estudiada con mayor amplitud a lo largo de toda la obra

kantiana. En el presente Trabajo, no obstante, sólo me interesa examinar los argumentos

que Kant esgrime para justificar el requerimiento racional de una Iglesia, a partir de una

concepción moral como la que presenta la Religión. Limitar el estudio de la religión a

este solo texto permite comprender la relevancia que ella tiene para la moral kantiana,

así como abrir líneas de investigación que puedan ser desarrolladas en relación con otras

obras. A mi juicio, sin una previa investigación profunda y concienzuda de la Religión

sería imposible una verdadera comprensión del pensamiento kantiano.

Divido este Trabajo en dos grandes partes: en la primera abordo lo concerniente a

la religión y su relación con la moral, y cómo desde allí se propone un estudio de la

naturaleza humana; en la segunda me ocupo del modo en que el bien moral triunfa por

medio de la constitución de una Iglesia y, en consecuencia, las características de tal

Iglesia y su relación con el estado civil.

En el primer capítulo mostraré cómo Kant, desde el primer prólogo de la

Religión, sostiene la independencia de la moral para conocer e impulsar la observancia

del bien; pero, inmediatamente después de haber sostenido esta tesis, reconoce que la

razón demanda conocimiento de los fines de las acciones que ordena y que el conjunto

de esos fines constituye la idea de un ser superior que termina por validar la religión.

Kant parte de la absoluta independencia de la razón para fundamentar la religión y no de

la dependencia de la razón respecto de dios, como era la costumbre en su época. A

continuación, presentaré algunas ideas pertinentes del estudio antropológico que realiza

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Kant para dar respuesta a la pregunta por el mal. El filósofo alemán necesita entender

cómo es que los seres humanos acogen o rechazan la ley moral, pues de esta manera

puede construir sólidamente una propuesta moral que rebase el ámbito analítico y tenga

efecto real en el mundo fenoménico. Por este motivo, indagaré sobre la existencia del

mal en el mundo y en el hombre, hasta llegar a constatar la cohabitación de un principio

bueno y uno malo en la naturaleza humana, de los cuales no puede ser responsabilizado,

sino sólo de la actualización que haga de los mismos. Llegados a ese punto indicaré

cómo la razón requiere aceptar la constitución de una comunidad ética que propicie la

actualización del principio bueno y el dominio sobre el malo, dada la imposibilidad de

extirpar cualquiera de ellos.

Este capítulo se divide en dos grandes momentos: el primero es el modo en que

Kant trata la relación moral-religión, el segundo es el estudio antropológico que realiza

con miras a justificar la instauración de una Iglesia en el mundo debido al

descubrimiento del mal radical. Antes de entrar en el primer momento es necesario, sin

embargo, abordar algunas cuestiones con respecto al texto mismo de la Religión, es

decir, al contexto histórico en el cual surge, al modo como fue escrito y a los problemas

que enfrenta, ya sean temáticos o históricos. Caffarena reconoce la importancia de este

aspecto y en consecuencia afirma: “Es del mayor interés el captar cómo ha visto Kant el

método de su escrito” [Caffarena 1994: 191]. De manera especial señalaré cómo este

texto es considerado por su autor como autosuficiente en su contenido, es decir, que no

requiere para su comprensión del sistema filosófico que lo precede: “para comprender

esta obra según su contenido esencial, es necesaria solamente la Moral común, sin

meterse en la crítica de la Razón práctica, y menos aún de la teorética (…)” [Religión

1969: 28]. Hago énfasis en este punto, porque es de todos bien conocida la constante

disputa, entre diferentes comentaristas, sobre la pertinencia de hablar de religión en la

obra kantiana. Por ahora me basta con reconocer que la religión no surge como la

condición o el criterio para que el ser humano realice actos morales, sino que la religión

es el medio óptimo para hacer efectiva la moral en el mundo fenoménico en el que los

hombre interactúan.

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En el segundo momento de esta primera parte desarrollaré cuidadosamente la

argumentación presente en el texto de la Religión, con el fin de a) mostrar el modo en

que Kant presenta la relación religión-moral; b) mostrar que el estudio de la razón

práctica no es suficiente para la realización efectiva del deber en virtud de la existencia

del mal, por lo cual es necesario indagar en la naturaleza del hombre para poder así

contrarrestar el influjo del mal; c) mostrar que la religión planteada desde la moral es la

solución al mal presente en el hombre, específicamente a través de la constitución de una

comunidad ética (Iglesia).

Para hablar de la relación entre moral y religión es preciso hacer previamente

algunas consideraciones sobre la moral kantiana. Ésta es considerada un hecho (faktum)

de la razón práctica, que no requiere demostración teórica, y se caracteriza por fundarse

exclusivamente en la libertad: “la moral está fundada sobre el concepto del hombre

como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por su Razón a

leyes incondicionadas” [Religión 1969: 19]. En la Crítica de la Razón Práctica [CRPr

en lo que sigue] Kant sostiene que la libertad es la ratio essendi de la moralidad, es

decir, su condición de posibilidad; y la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad,

es decir, lo que muestra o da noticia de la existencia de la libertad. Luego de afirmar la

absoluta independencia de la moral respecto de cualquier determinación externa a la

voluntad, Kant postula la necesidad de una idea de un objeto que contenga en sí en

unidad la condición formal de todos los fines. Teniendo en cuenta que la moral no

necesita de ningún fin particular para encaminar la voluntad, existe un fin que sí resulta

necesario para la razón práctica, el fin como idea que contiene en sí en unidad la

condición formal de todos los fines de las acciones. La razón práctica requiere de una

idea que contenga la forma de todos los fines, de donde surge una idea de fin carente de

contenido pero necesaria al momento de actuar. Esta idea a su vez requiere que la razón

acepte la posibilidad de un ser superior, moral, santísimo y omnipotente que puede ser

entendido como la idea de dios. La idea de dios es postulada por la razón en primer lugar

como aquella idea que contiene en perfección los fines de las acciones.

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Inmediatamente después de esto Kant afirmará categóricamente que como la

razón debe aceptar la posibilidad de dios, entonces la moral conduce a la religión: “la

moral conduce ineludiblemente a la religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a

la idea de un legislador moral poderoso” [Religión 1969: 21]. Pero, ¿en qué consiste esa

unidad formal de los fines? Postulando esta idea de un ser superior Kant hace frente a un

problema de vieja data, y es el referente a la correspondencia entre deber y felicidad.

¿Quién garantiza que el cumplimiento del deber otorgue la felicidad, a la cual todo ser

racional aspira por derecho propio? La labor fundamental de pensar un ser superior

consiste en brindar unidad al cumplimiento del deber con la correspondiente felicidad;

para lo cual se postula esta idea de dios que conoce la interioridad de los corazones y

funge de condición a priori para alcanzar la correspondencia esperada. “Kant no concibe

la filosofía moral, como a su entender hicieron los griegos, como el estudio sobre cómo

alcanzar la felicidad, sino como el estudio más bien sobre cómo debemos obrar si hemos

de ser dignos de la felicidad que alcancemos. Este pensamiento caracteriza la doctrina

moral de Kant” [Rawls 2001: 173]. En este primer paso resulta que la religión encuentra

su lugar natural en la moral.

Cabe, de todos modos preguntarnos ¿qué sentido tiene postular el tema de la

religión, si la moral se basta a sí misma? ¿Cómo justificar la afirmación de que Así pues,

la Moral conduce ineludiblemente a la Religión? La respuesta será que la moral no se ha

ocupado aún en un examen de la naturaleza humana, que es el lugar en donde el deber

enfrenta los más grandes reveses. Hasta ahora la moral ha indagado en la razón práctica

cuáles son los requerimientos para conocer y cumplir el deber, pero resulta que la

naturaleza humana amerita ser estudiada para pensar el modo más eficaz de realzar el

bien moral.

La antropología se ocupa de la reglas prácticas subjetivas, observando únicamente la conducta

efectiva de los hombres; la filosofía moral intenta regular su buena conducta, esto es, lo que debe

suceder […] La ciencia de la regla de cómo debe conducirse el hombre constituye la filosofía

práctica y la ciencia de la regla de la conducta efectiva es la antropología. Ambas ciencias están

estrechamente relacionadas, ya que la moral no puede sostenerse sin la antropología, pues ante

todo tiene que saberse si el sujeto está en situación de conseguir lo que se exige de él, lo que debe

hacer. [Lecciones de Ética 1988: 38. De ahora en adelante Lecciones].

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En el estudio de la naturaleza humana Kant encuentra que existen dos tendencias:

una propensión al mal y una disposición al bien. Estas tendencias no pueden ser

imputadas a los hombres porque hacen parte de su constitución natural, luego no existe

moralidad a este nivel. Como la libertad es una condición de la moralidad, entonces

cuando la voluntad del hombre acoge libremente alguna de estas dos tendencias como

fundamento de las máximas de sus acciones aparece la moralidad y con ella la

imputabilidad. Reconocer el origen de la desviación en el momento de acoger el

fundamento de las máximas significa un gran paso en la moral kantiana, pues pensar la

moral desde una antropología específica le permitirá a Kant postular los medios más

eficientes para la realización del deber. En concreto, la Religión reconocerá que como

una de las grandes fuentes del mal es la vida en sociedad, entonces la moral ha de

proponer un tipo específico de unión entre hombres que controle el surgimiento del mal

y promueva la realización del bien, tal es el caso de una comunidad ética. La comunidad

ética o Iglesia es entendida como una unión de hombres bajo meras leyes de virtud.

La necesidad de constituir esta comunidad ética surge de una analogía que

presenta Kant entre el estado jurídico y el estado ético. De acuerdo con una lectura

hobbesiana, así como los hombres deben pasar del estado natural jurídico a uno civil

jurídico, donde se respeten los derechos de cada individuo, también deben procurar salir

del estado natural ético para constituir un estado civil ético. Entre otras cosas, el estado

civil ético se diferenciará de su contraparte jurídica por la universalidad de los principios

éticos, porque la motivación para ingresar a la comunidad ética es libre y porque los

motivos de la unión son los principios morales inmutables.

La legitimación de una Iglesia surge de reconocer el grave problema que

comporta la insociable sociabilidad, puesto que los hombres deben vivir en sociedad

para escapar de la barbarie que implica el estado natural jurídico y, al mismo tiempo,

cuando se unen los hombres en un estado jurídico el mal moral adquiere mayores

dimensiones. En virtud de ello la Iglesia es pensada como respuesta adecuada a la

necesidad de constituir sociedad, razón por la cual es más que justificada su existencia.

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En el segundo capítulo sigo los argumentos que Kant propone para justificar la

relación que la Iglesia establece con la religión, la moral y la política. Considero de

manera especial la relación Iglesia-política porque es la menos evidente, pero la más

funcional al momento de pensar la realización del bien moral en el mundo. La política

posee como horizonte una sociedad pacífica y justa, características que coinciden con el

ideal de bien supremo, por lo cual es posible pensar la unidad entre moral y política. De

aquí surge la propuesta de una Iglesia que al consolidar la autonomía de la voluntad

promueve a su vez la realización de los ideales de la política. La Iglesia racional se

origina en primer lugar –temporalmente– en una fe eclesial, la cual ha de ser rigurosa al

momento de postular la fe racional como único fin al cual se dirige. La fe de razón sirve

para conocer el deber a partir de los principios morales, para posteriormente, gracias a

los medios que presenta la Iglesia, dirigir los esfuerzos de los creyentes hacia su

realización. De este modo, la moral conserva su autodeteminación y, a su vez, abre la

puerta para que la idea de dios por medio de la fe de razón fortalezca la voluntad

necesaria para acatar el deber. La Iglesia, así concebida, tiene la función de contrarrestar

los ataques incesantes del mal que sufre el hombre cuando se encuentra en comunidad,

teniendo en cuenta que dichos ataques no son los que éste experimenta antes de entrar a

una sociedad civil jurídica, sino los ataques del principio malo a la constitución íntima

de las máximas de las acciones.

La Iglesia sólo puede emerger en una sociedad civil jurídica, porque, sin una base

de respeto mutuo es imposible configurar una comunidad que persiga fines más nobles,

como son los fines relativos al cultivo de la interioridad. La sociedad civil regula las

expresiones exteriores de los ciudadanos, pero no puede entrar a legislar la interioridad,

y como justamente la moralidad se arraiga en las intenciones, que son internas, entonces

la sociedad civil no puede hacer nada para someter el mal natural en el hombre. Por tal

razón, la Iglesia como organización social que no está fundada en leyes de coacción

exterior, sino en las leyes de virtud, se convierte en el mejor aliado que posee la

sociedad civil jurídica para normalizar a los ciudadanos. Mientras la sociedad civil

promulga leyes que sólo restringen las acciones, la comunidad ética propone una

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regulación de virtud que, sin menospreciar el valor de las acciones, procura fortalecer y

alentar a la voluntad para que no solamente se cuide de realizar acciones buenas, sino

que ordene según la razón las máximas que originan las acciones. La Iglesia se

constituye así en el medio idóneo para alcanzar tanto los fines morales como los

políticos, es decir, para instaurar el bien en el mundo, la paz y la justicia.

Esta lectura de la relación moral-política será abordada directamente en las

conclusiones de este Trabajo; por ahora deseo señalar cómo la religión de razón que

defiende Kant es una institución civil, que surge gracias a las leyes morales de la

sociedad, y cuyo único fin es el de conducir a los creyentes hacia la autonomía moral

necesaria para la realización del bien moral.

Para desarrollar esta segunda parte que trata el modo como Kant desarrolla el

triunfo del principio bueno y la consecuente constitución de una Iglesia, será necesario:

a) examinar las posibilidades de que el principio bueno triunfe sobre la propensión al

mal, b) seguir el proceso por el cual una comunidad ética se convierte en el medio para

lograr que la voluntad enfrente el mal en el individuo y en la sociedad y c) describir las

características que ha de tener la comunidad ética entendida como una Iglesia.

El bien en la naturaleza humana es entendido como una disposición mientras que

el mal es considerado como una propensión; y en lenguaje kantiano la disposición es

más determinante para la naturaleza del objeto que la propensión, razón por la cual es

posible pensar que el bien posee primacía sobre el mal. Como, sin embargo, esta razón

es demasiado débil para sostener la idea del progreso humano, Kant recurre a la fuerza

del deber para exponer la posibilidad del triunfo del bien en el mundo. El cumplimiento

del deber posee tal carácter en el individuo que suscita en él un sentimiento de respeto

que lo persuade para continuar observando los principios de razón. Kant es cuidadoso al

momento de exponer las razones por las cuales los seres humanos son capaces de acoger

libremente el fundamento de sus máximas, pues cualquier tipo de coacción acabaría con

la libertad, y por ende con la moral. La moral kantiana en el texto de la Religión se

constituye a partir del concepto de hombre libre, por tal motivo adoptar máximas que

están fundadas en la razón es una acción libre que el sujeto realiza.

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Una vez aclaradas las razones por las cuales el hombre se encuentra en capacidad

de actuar por la sola representación de principios morales, surge un nuevo y gran

problema en relación a la vida social. Es bien conocida en Kant su teoría de la insociable

sociabilidad y en el texto de la Religión ella cumple una función importante. Al

encontrarse el hombre rodeado por otros seres humanos padece el ataque del mal con

mayor fuerza, es decir, cuando un agente moral está en contacto con otro se convierte en

frágil presa del mal. Esta idea es el resultado de un concienzudo estudio de la naturaleza

humana, gracias al cual es posible entender muchos de los males morales que aquejan al

hombre como producto de las relaciones humanas, como el caso de la envidia, el orgullo

o el egoísmo. Ante este problema, que sobreviene cuando el hombre está en sociedad,

Kant ratifica la necesidad de una comunidad ética, es decir, de una Iglesia. La

comunidad ética está fundada en postulados de razón, tales como la idea de dios,

inmortalidad del alma y mundo venidero; de tal manera que esta comunidad por medio

de la virtud, que es interna, hace frente al mal que aparece en la sociedad, realizando así

una labor que el Estado civil no puede llevara a cabo con las leyes civiles que le son

exteriores.

La Iglesia es una comunidad con algunas características particulares, entre ellas:

1) comienza con una fe eclesial pero tiende necesariamente a la configuración de una fe

de razón; 2) la fe eclesial implica que la organización de la Iglesia se encuentra en

manos de los hombres así como su administración, pero como tiende a una fe de razón

los principios que se enseñen deberán conducir ineludiblemente a los principios morales;

3) la Iglesia surge en un Estado civil de derecho y tiende a desarrollar los ámbitos del

individuo en los que el Estado no puede intervenir, tal es el caso de las intenciones. En

suma, la Iglesia es entendida como una comunidad de seres humanos que, a partir de la

fe de razón, se vinculan libremente en el propósito de instaurar el bien en el mundo, fin

que no pueden cumplir simplemente con la legislación estatal.

En la parte final del Trabajo abordo la problemática relación entre la Iglesia

como medio para la actuación moral y el Estado civil, pues luego de rastrear los orígenes

morales de la religión surge la pregunta por la necesidad de la religión para la

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efectuación de la moral. A esto se le suma la idea de la religión constituida como un

medio necesario para lograr que la moral, desde la interioridad, conduzca al individuo a

la configuración del Estado ideal. Esto será evaluado a la luz de la Ilustración, entendida

como la promoción de la autonomía de la razón, la cual permea todos los ámbitos

sociales; por consiguiente, la religión es el medio por el cual, tanto en moral como en

política, los individuos se forman y fortalecen para actuar de manera ilustrada.

En definitiva, la religión dentro de la moral kantiana se convierte en el medio

necesario para la encarnación del bien en el mundo, pues no basta con mirar los deberes

de los hombres de modo individual, sino que a la luz del deber de instaurar el bien en el

mundo, los seres humanos requieren de una comunidad ética fundada en la razón, es

decir de una Iglesia. La Iglesia es una comunidad que fundada en principios de virtud,

interviene directamente en la sociedad civil, de tal manera que no solamente promueve

la moral de unos individuos, sino que promueve la moralidad del género humano. Que la

Iglesia posea pretensiones universales, hace que ésta no sea un medio más entre otros

para procurar la moralidad; a partir del pensamiento kantiano, la Iglesia se comprende

como el medio idóneo para lograr la universalidad del bien universal.

En último término, este trabajo indaga sobre el modo en que la religión puede ser

entendida dentro de una sociedad regida por la razón. Pues ya que es inevitable constatar

la realidad de la misma, así como de su injerencia en la sociedad, es deber de los sujetos

actuales pensar el modo como esta relación promueve el surgimiento de una sociedad

más justa y equitativa. La religión no puede estar en manos de algunos grupos

específicos que amparados por un halo de misterio y santidad reclamen para sí el poder

de expedir las leyes morales. Esta labor le compete de suyo a la razón, única capaz de

dotar de universalidad y necesidad a los principios de acción, y estas características son

las bases para instaurar una sociedad que respeta y promueve la libertad individual. La

religión de razón origina un tipo de sociedad moral que no se funda únicamente en la

legalidad de las acciones por medio de leyes civiles, sino que apela a la constitución de

un creyente (sujeto moral) que es capaz de obrar por deber, y en esta medida consolidar

unas relaciones sociales que no dependen exclusivamente de la legalidad civil. Claro

19

está que la religión ni es determinada por, ni determina la legalidad civil, pues esta

última es necesaria para dirimir lo que es propio de la razón cuando existan dos posturas

contrarias respecto de un mismo hecho. Aún así, como espero lo muestre este texto, la

religión es la mejor vía que posee el ser humano para consolidar un verdadero orden

moral, tanto en la fundamentación de las máximas de acción como en la ejecución de los

actos morales. Cuando establezco la prioridad de la religión, no hago referencia a la fe

eclesial, que es considerada por Kant como una creencia entre muchas, sino que me

refiero a la fe de razón, la cual posee como mínimo la creencia en la posibilidad de la

existencia de dios.

La religión de razón, gracias a las ideas de dios, inmortalidad y mundo venidero,

y luego de un concienzudo estudio antropológico, da lugar a pensar que los sujetos

pueden actuar conforme al deber, esperando con certidumbre la constitución de una

sociedad mejor; pues la razón requiere pensar el fin de las acciones, no como un libreto a

seguir, sino como un horizonte hacia el cual caminar.

Finalmente debo anotar que si bien he sostenido la autonomía que posee el texto

de la Religión, respecto de otros textos del mismo autor, aún así he tomado algunos

apartes de otras obras kantianas, tanto en la introducción como en las conclusiones del

presente Trabajo, con el fin de aclarar algunas ideas. Particularmente en las conclusiones

he acudido al texto “Qué es la Ilustración” (Ilustración de ahora en adelante) para

entender la moral y la política desde el horizonte común de la autonomía racional.

Traigo a colación algunas consideraciones de la CRP y de la CRPr para determinar

cómo es posible la razón práctica. Estas y otras aclaraciones sólo se encuentran en la

introducción y en las conclusiones, porque me interesa mostrar la autosuficiencia de la

argumentación de la Religión en materia de moral, religión e Iglesia. En cuanto a estos

tres grandes conceptos, he acudido primordialmente a los comentarios de los profesores:

Caffarena, Ricken, Aramayo y Ureña, así como a los artículos del Cambridge

Companion to Kant, por ocuparse juiciosamente en el estudio de ciertas particularidades

de la Religión y porque de algunos de ellos son autores los profesores mencionados,

quienes pertenecen al contexto de la tradición filosófica occidental de habla castellana

20

con la cual me siento emparentado. Así mismo, algunos de los comentaristas tomados en

cuenta en el Trabajo pertenecen a la tradición occidental católica, la cual es más cercana

a la realidad político-religiosa en la cual habito.

21

1 LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: NECESIDAD DE UNA

REFLEXIÓN SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

1.1 La religión dentro de los límites de la mera razón

La Religión es una obra compuesta por cuatro artículos escritos por Emmanuel Kant,

aproximadamente durante el año de 1792, cuyo hilo conductor se centra en examinar la

manera como la religión, específicamente una Iglesia, encuentra su fundamento en la

razón. Esto se ve reflejado desde el mismo título de la obra, el cual indica la necesidad de

pensar la religión dentro de los límites de a la razón. Tal trabajo de fundamentación

puede identificarse como perteneciente al proceder de la filosofía crítica (en este caso

denominada filosofía de la Religión) y no como una rama de la Teología bíblica.

Si bien hemos aceptado que el examen a la religión, propuesto por Kant, se

enmarca dentro del proyecto crítico de la filosofía kantiana, es necesario tener presente

que el mismo autor reconoce que esta obra no requiere, para su desarrollo y

comprensión, del sistema teórico y práctico de la filosofía kantiana. “(…) para

comprender esta obra según su contenido esencial, es necesaria solamente la Moral

común, sin meterse en la crítica de la Razón práctica, y menos aún de la teorética”

[Religión 1968: 28]. Es más, así como el estudio crítico filosófico de la religión no

requiere necesariamente de toda la estructura de la filosofía kantiana, tampoco requiere

del aval o tutoría de la Teología Bíblica. En este sentido, vale la pena señalar con Felipe

Martínez que la religión para ser un verdadero tema del pensar, requiere ser vista como

una dimensión propia y, en cierto sentido, autónoma que se presenta en el ser humano

[Religión 1969.Introducción].

22

Éste énfasis en la religión como verdadero tema del pensar: que no requiere del

sistema de las críticas kantianas, ni se encuentra inscrito como tema privilegiado de la

Teología, puede ser entendido dentro del contexto histórico y político en el cual se

desarrolla la obra (Religión). A finales de 1791 y principios de 1792 Kant inicia la

escritura de una serie de artículos que tratan sobre la religión, de manera concreta sobre

el cristianismo en su versión pietista, que es la religión en la cual Kant se educó y por la

cual sentía respeto y admiración. Estos artículos tratan la religión desde un punto de

vista filosófico (racional), lo cual era inusual y considerado como peligroso dentro de la

cátedra universitaria de su época. Tal prevención respecto de cualquier estudio religioso

que se realizara fuera de la ortodoxia teológica se entiende porque a finales del siglo

XVIII Prusia recelaba cualquier espíritu revolucionario que pareciera criticar o debilitar

el estatus de la religión; pues, gracias a lo ocurrido a finales del siglo en Francia (la

Revolución Francesa), cualquier actividad que pareciera contravenir el orden establecido

en el campo religioso se percibía como peligroso para el orden político.

Para 1792, cuando Kant terminó su primer artículo: “De la inhabitación del

principio malo al lado del bueno, o sobre el mal radical en la naturaleza humana”, fue

necesario que el mismo Kant enviara su artículo a una “comisión de examen

gubernamental”, constituida por algunos teólogos avalados por el emperador Federico

II. “(…) un tal Hillmer, con el clérigo Hermes como asesor teológico” [Caffarena 1994:

188]. Este primer artículo obtuvo el imprimatur necesario para su publicación, pero no

así el segundo artículo, titulado: “De la lucha del principio bueno con el malo por el

dominio sobre el hombre”. Por ello, cuando Kant escribió el tercero y cuarto artículos

fue preciso compendiar el total de los cuatro artículos en un libro con el nombre “La

Religión dentro de los límites de la mera razón”, para poder utilizar el placet otorgado

al primer artículo, y publicar en 1793 el total de la obra. Más allá de los pormenores

sobre los trámites realizados por Kant durante esta época para publicar su obra, es

relevante señalar que el punto fundamental que encendió las alarmas de la censura

prusiana fue la intervención de la filosofía dentro de la religión, y de manera puntual el

hecho de fundamentar la religión en la moral, a partir de un ejercicio libre de la razón.

23

Que la moral se origine en el uso libre de la razón, y no en la doctrina de la

religión, implicaba un gran peligro para un Estado sostenido, en gran medida, por una

estructura religiosa que hacía descender el poder político de unos estatutos teológicos.

Desde ahí se explica tanto la preocupación de la censura prusiana por impedir cualquier

esbozo de crítica a la religión, como la permanente insistencia de Kant por diferenciar

las diversas facultades y ciencias. Esto último lo podemos encontrar, de manera

evidente, en el texto “El conflicto de las facultades”, escrito en 1798, un par de años

después de haber escrito los cuatro artículos de la Religión. Dicho texto aborda la

necesidad de separar los objetos de estudio de cada ciencia, con el fin de evitar

intromisiones inadecuadas de unas en otras.

Tal afán diferenciador de las ciencias a partir de su objeto aparece desde el inicio

de la Religión. En lo que podemos denominar la segunda parte del primer prólogo a esta

obra, es posible identificar cómo Kant se esfuerza por señalar la independencia del uso

práctico de la razón respecto de cualquier tutela, académica o en virtud del credo, de la

religión; en particular de los estudios que la teología hace de aquella última. Para tal fin,

Kant señala la existencia de dos ciencias diferentes: la teología bíblica y la teología

filosófica, esta última también entendida como Filosofía de la Religión3 o Religión

Racional.

Kant se sirve de esta distinción entre las ciencias (teología bíblica y teología

filosófica o moral) para mostrar los alcances de cada una de ellas y, de esta manera,

señalar que la religión en cuanto asunto de ciencia, por lo cual se sostiene como válida

ante la razón, depende absolutamente de la teología filosófica. Kant afirma tácitamente

en esta distinción que la religión puede, y al parecer es la costumbre, pertenecer al

ámbito de la teología bíblica, la cual se fundamenta precisamente en el libro sagrado; así

como también puede pertenecer al ámbito de la teología filosófica, la cual se encuentra

anclada de una manera más propia en la razón que en la revelación.

3 En el segundo prólogo a la Religión, Kant habla del investigador filosófico de la religión, de donde

podemos suponer la existencia del título Filosofía de la religión.

24

Con esta distinción Kant logra mostrar tres cosas: a) La necesidad de una

definición clara de los alcances y límites de cada una de las ciencias, tal es el caso de la

teología y la filosofía; para, posteriormente, postular la posibilidad de una relación

conveniente entre y para las mismas. “Pues las ciencias avanzan únicamente

separándose, en cuanto que cada una constituye primero un todo por sí, y sólo entonces

se emprende con ellas el intento de considerarlas en unión” [Religión 1969: 25]. b)

Observar con mayor claridad cuál es la forma de la relación que puede y debe entablarse

entre las ciencias; forma que consiste en que unas ciencias pueden tomar cosas de otras

para lograr sus fines, sin que las primeras pretendan entrometerse en el discurrir de las

últimas. “…no acontece tal desorden por el hecho de que el filósofo tome algo de la

teología bíblica para usar de ello según su mira (…) el desorden sólo tiene lugar cuando

introduce algo en esta teología y mediante ello pretende dirigirla hacia otros fines que

aquellos a los que su propia organización da lugar” [Religión 1969: 24]. En el caso

particular de la teología bíblica, ésta debe tener presente en asuntos de religión que los

problemas de razón planteados por los filósofos son de gran ayuda, pues le brindan la

posibilidad de solidificar su estructura. c) Huir del misterio y dogmatismo en que pueden

incurrir algunas ciencias al fundamentar su conocimiento en verdades absolutas,

impidiendo el examen crítico de la razón.

1.2 Moral y religión

Ahora bien, hemos afirmado que la novedad de la filosofía kantiana, al momento

de examinar la religión, radica en poner a la moral como fundamento de la religión.

Examinemos cómo es posible esta relación atendiendo, como el mismo Kant ha dicho,

exclusivamente al texto Religión.

Kant inicia el prólogo a la primera edición de la Religión reconociendo, casi que

abruptamente, que la moral se encuentra fundada en el concepto del hombre como ser

libre. Esta afirmación puede ser entendida como una constatación de la realidad humana,

25

constatación que hace referencia a la necesidad de la libertad en el hombre, así como de

la Razón (en tanto que facultad) que permite percibir la libertad y actuar en conformidad

con ella. De tal manera que el hombre es capaz, por su razón y por ser libre, de ligarse él

mismo a leyes incondicionadas. De esta comprensión de la moral se desprenden dos

conclusiones: por un lado encontramos que la moral es concebida como el acto racional

y libre de acoger leyes incondicionadas, que por su misma naturaleza promueven la

naturaleza libre de la razón que las acogió; de otro lado encontramos que la moral, dada

su exclusiva dependencia de libertad de la razón, no necesita de un ser superior para

conocer sus deberes, ni de un motivo impulsor para cumplir tales deberes. Con esta

argumentación, Kant está otorgando total autonomía a la razón al momento de

determinar cuáles son los deberes morales que ha de cumplir, así como del motivo que

conduce a la razón para ejecutar dichos deberes.

Esta autonomía absoluta de la razón le permite afirmar que la moral no requiere

de la religión, ni de ninguna otra tutoría que la determine, porque para ella es suficiente

la razón pura práctica. La moral no requiere de ningún fundamento material para

determinar al libre albedrío, porque, en último término, lo único que obliga a la moral es

la forma de la ley, “…la mera forma de la legalidad universal de las máximas (leyes que

asume la voluntad) (…) como condición suprema (incondicionada ella misma) de todos

los fines” [Religión 1969: 20]. La formalidad de la ley es entendida como la abstracción

de todos los fines, abstracción que realiza la Moral cuando se trata del deber, sin atender

a ningún fin en concreto.

Con todo, aunque la moral posea total independencia respecto de cualquier fin

particular en concreto, también es cierto que ella debe relacionarse de alguna manera

con las consecuencias necesarias de las máximas, las cuales fungen como un fin. Kant se

ha esforzado hasta el momento por afirmar la radical independencia de la moral respecto

de cualquier fin concreto de las acciones que pueda llegar a motivarlas, pero, aún así, no

puede desconocer la necesidad que posee la razón de prever las consecuencias que de

sus actos se siguen, es decir, de un fin entendido como conocimiento y no como

motivación. Por tal razón, el filósofo alemán se esforzará por diferenciar la noción de fin

26

como motor de una acción, de una noción de fin precisamente como consecuencia. La

primera estará vinculada directamente con el fundamento de la moral, el cual ha sido

rechazado en la argumentación precedente; mientras que la segunda noción estará

conectada con la mencionada necesidad de la razón.

Kant reconoce que la razón necesita considerar las consecuencias de los actos

que el deber postula, pues de lo contrario no podría determinar la voluntad. La voluntad

necesita conocer el fin de las acciones que se proyecta realizar, pues de lo contrario sólo

sabría cómo llevar a cabo sus actos, pero no hacia dónde se dirigen, lo cual es

insuficiente para la determinación moral. Por ende, aceptamos que si bien la moral no

necesita de fines para fundamentarse, de ella resulta un fin, “…; pues a la razón no

puede serle indiferente de qué modo cabe responder a la cuestión de qué saldrá de este

nuestro obrar bien, y hacia qué –incluso si es algo que no está plenamente en nuestro

poder- podríamos dirigir nuestro hacer y dejar para al menos concordar con ello”

[Religión 1969: 20-21].

Este fin, al no ser el fundamento de la acción moral, es concebido como una idea

de un objeto que contiene en sí, dentro de una unidad, la condición formal de todos los

fines, la manera como debemos entender tales fines, esto es, como deberes. Los fines

deben tenerse como deberes, no porque ellos sean en sí mismos deberes, sino porque han

surgido de la moral que les da tal estatuto. La idea de este objeto contiene también todo

lo condicionado que concuerda con tales fines, por ejemplo la felicidad concordante con

el cumplimiento del deber. Esta idea que contiene la unidad formal de todos los fines es

considerada como idea de un bien supremo en el mundo.

Pensar la posibilidad de una idea que contenga la unidad formal de todos los

fines requiere implícitamente aceptar la existencia4, por lo menos como pensamiento, de

un ser superior capaz de unificar el modo como se tienen las máximas y lo condicionado

concordante con esos fines. “… un ser supremo, moral, santísimo y omnipotente, único

4 Téngase en cuenta que al hablar de existencia no hacemos referencia a aquella constatable en la realidad

por los sentidos, sino que se hace referencia a un postulado de la razón. Esta distinción la presento

atendiendo a la distinción entre el conocer de la razón pura, y el pensar de la razón práctica.

27

que puede unir los dos elementos de ese bien supremo” [Religión 1969: 21]. Ahora bien,

esta idea de un ser supremo posee algunas características que la hacen peculiar dentro de

la razón:

a) Esa idea (vista prácticamente) no es vacía, pues responde a la necesidad que

posee la razón de pensar los fines de sus actos. Si la razón no toma en cuenta tal

necesidad de pensar un fin último para sus acciones, termina convirtiéndose en un

obstáculo, pues la voluntad no encontraría la manera de direccionar los actos que han

sido determinados por la razón.

b) Esta idea resulta de la moral y no es el fundamento de ella.

c) La idea de un ser supremo remedia la necesidad natural de la razón de poner

un fin último a todas las cosas, esto quiere decir que la razón necesita no solamente un

fin para direccionar las cosas, sino que este fin último posibilita la unidad entre los actos

por libertad y la finalidad de la naturaleza, unidad que es imprescindible al momento de

pensar un hecho moral en el mundo. Permite que se dé “realidad objetiva práctica a la

ligazón de la finalidad por libertad con la finalidad por la naturaleza” [Religión 1969:

21]. Notemos que ésta última característica señala un punto sumamente importante

dentro de la moral kantiana presente en la Religión, pues es la unidad entre los actos por

libertad y los actos de naturaleza a partir de los fines que pretenden, si bien no desde las

causas que los originan. Kant considera que para posibilitar la realidad objetiva de la

moral, es necesario que la finalidad moral de la libertad concuerde con la finalidad de la

naturaleza. En último término, Kant está pensando en la necesidad de que exista un fin

común entre la causalidad por libertad y la causalidad por naturaleza; pues de lo

contrario, como fue dicho en la tercera antinomia descrita en la CRP, sería imposible

encontrar una causa primera de los hechos que ocurren en el mundo fenoménico.

Para mostrar la radicalidad de esta evidencia de la razón Kant propone un

ejemplo según el cual un hombre que venera la ley moral, y además se encuentra en la

posibilidad de crear un mundo, seguramente lo hará atendiendo a los fines morales que

provienen de su razón; todo ello aunque esté en juego su felicidad personal a causa de la

imposibilidad de llevar a término los fines que él mismo ha postulado. "Por donde el

28

hombre muestra la necesidad, operada moralmente en él, de pensar en relación a sus

deberes también un fin último como el resultado de ellos” [Religión 1969: 22].

Al analizar detalladamente la moral surge como gran consecuencia la

fundamentación de la religión en la moral. “La Moral conduce ineludiblemente a la

Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral

poderoso en cuya voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al

mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre” [Religión 1969: 22].

Veamos ahora la manera como Kant desarrolla una argumentación, a partir de su

reflexión sobre el hombre y su naturaleza, para fundamentar la insuficiencia de la moral

al momento de promover la realización del bien en el mundo, que es el fin último de la

moral. Para esto, seguiré a Kant en su indagación por la presencia del mal en el mundo.

Considerando el mal en el mundo y su relación con una fuente de mal en la naturaleza

humana, podré constatar, a su vez, la existencia de una disposición al bien. Disposición

que permitirá pensar como posible el triunfo del bien moral en el mundo. De esta

reflexión surgirán las condiciones de posibilidad para pensar la constitución de una

religión fundada en la moral que, a su turno, posibilitará la constitución de una

comunidad ética –Iglesia– como medio para contrarrestar la influencia del mal en los

hombres.

1.3 Constitución de la naturaleza moral del hombre

“Nadie nace sin vicios”

Horacio

Kant inicia el primer artículo de la Religión (“De la inhabitación del principio malo al

lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana”) con el recurso a auna

sentencia que cuestiona radicalmente la razón en virtud de la existencia del mal en el

mundo. “Que el mundo está en el mal es una queja tan antigua como la historia”

[Religión 1969: 29]. Esta sentencia es particularmente problemática, porque exige

29

explicar la realidad de mal, que se constata empíricamente, cuando desde la razón

pareciera que el hombre se encuentra provisto de una moral con principios claros que

pueden y deben determinar la voluntad para actuar conforme a ella. La interpelación

kantiana trasciende la inmediatez real de las acciones malas en el mundo y pregunta por

las condiciones de posibilitad a priori que hacen factible la existencia del mal; o, mejor

aún, pregunta por aquello que permite a los seres humanos juzgar como malas ciertas

acciones, personas o eventos. Por lo tanto, la pregunta por el mal en el mundo también

alcanza el ámbito del lenguaje, pues, “¿qué significa cuando, en tales instancias,

nosotros decimos que algo está mal?” [Manrique 2007: 4]. El punto de partida kantiano

es un estado de cosas, o más exactamente, un juicio de la razón sobre determinado

estado de cosas; a partir del cual se lanza en la búsqueda de los principios presentes en la

razón misma que pueden explicar su existencia y el modo como nosotros –seres

racionales– podemos acceder a ellos.

Ante tan magna pregunta por el origen del mal en el mundo, nuestro filósofo

examina en primer lugar las teorías comunes de la sociedad que lo rodea, teorías que

intentan explicar la realidad en el mundo (nos referimos especialmente a los relatos

religiosos de los cuales es conocedor Kant gracias a su educación pietista). Dichas

teorías se caracterizan o por iniciar el mundo en un idilio de bondad del cual es

expulsado el hombre en virtud de un determinado acto de su voluntad, y por ende la

inmersión en el mal; o se caracterizan por leer la historia de la humanidad como un

contínuum de progreso, que va de mal en mejor subiendo, con miras a un determinado

perfeccionamiento. La primera visión se asemeja, en cierto sentido, a la postura de las

religiones sacerdotales5, que sitúan el origen del hombre en el idilio de un paraíso y

atribuyen la introducción del mal en el mundo a la expulsión de dicho lugar debido al

incumplimiento de un determinado mandato. En consecuencia, la humanidad vive un

constante movimiento hacia el mal, por lo cual se hace necesaria la ayuda de la

5 Puede hacer referencia al Islam, Judaísmo y cristianismo, ya que las tres son religiones que poseen la

figura sacerdotal, y además las dos primeras originan el mundo y el hombre en relatos idílicos de paraíso

con una posterior caída.

30

divinidad para volver al estado inicial. La segunda visión se fundamenta en un alto

optimismo respecto de la naturaleza humana, gracias al cual puede pensarse el

establecimiento del bien en el mundo por medio de un adecuado cultivo. Es la apuesta

por “el cultivo infatigable del germen del bien que se encuentra quizá en nosotros”

[Religión 1969: 30]. Dicho optimismo percibe la cultura como el lugar del mal, pues ella

corrompe la naturaleza bondadosa del hombre, por lo cual se muestra la necesidad de

cambiar la forma como está dispuesta la cultura.

Kant se encuentra con una abrumadora evidencia del mal en ambos escenarios.

“Por una parte, como él los llama, los vicios de la barbarie, y por el otro lado los vicios

de la cultura y la civilización. La evaluación de la universalidad del mal desacredita en

igual medida: el pesimismo nostálgico de lo romántico, así como el optimismo ingenuo

de los ilustrados burgueses” [Manrique 2007: 5]. Evidentemente ninguna de estas dos

soluciones le parecen suficientes a nuestro filósofo para dar cuenta de tan magno dilema.

Por ende, Kant vuelve a la cuestión del mal en el mundo, y en consecuencia,

preguntando qué queremos decir cuando afirmamos que el mundo está en el mal.

En Kant el mal no se concibe separado de las acciones de los seres humanos, es

decir, el mal no es un ente que posea personalidad y esté en capacidad de realizar

acciones convenientes a su naturaleza corrupta, que contradigan el bien moral y que

contravengan la ley racional. Aquello que es nombrado como “mal” ni siquiera puede

reconocerse en la apariencia fenoménica de los actos. “Pero se llama malo a un hombre

no porque ejecute acciones que son malas (contrarias a la ley), sino porque éstas son

tales que dejan concluir máximas malas en él” [Religión 1969: 30]. Por ende, la

indagación sobre el mal se dirige hacia la interior disposición de donde surgen estas

acciones, hacia el fundamento.

Kant, por medio de la pregunta ¿qué debo hacer?, aborda lo referente a las

disposiciones internas que fundamentan los actos. Será la razón práctica (moral) la que

se encargue de este cometido. Ahora bien, al examinar la moral Kant encontró que la

libertad es imprescindible para su desarrollo. “La moral, en cuanto que está fundada

sobre el concepto de hombre como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se

31

liga él mismo por su Razón a leyes incondicionada…” [Religión 1069: 19. La cursiva es

mía]. La libertad es necesaria al hablar de actos moralmente buenos o malos, porque,

entre otras cosas, sin ella no existiría la posibilidad de imputabilidad, con lo cual se

anularía cualquier juicio moral y se sumergirían los actos en el campo de la

determinación absoluta –imperio– de los instintos. La libertad le permite entonces al ser

humano ligarse por voluntad propia a leyes cuya única condición es la razón misma.

Ahora bien, si observamos el mal moral, encontramos que éste es entendido como

aquello que contraría el bien moral; y como el bien moral se funda en un orden

determinado de máximas (leyes adoptadas por una voluntad libre) que conducen a la

realización de determinados hechos denominados buenos, entonces el mal se encuentra

al nivel de las máximas que determinan las acciones de los seres racionales.

El mal moral, entonces, ya no debe considerarse como la transgresión del contenido de una ley

especial moral (no mentir, pagar sus deudas, no matar, etc.), sino como una disposición interior

determinada, cierta comprensión que tiene la voluntad (lo que Kant llama aquí y en otros lugares

una máxima), que, aunque en sí mismo invisible, tiene que deducirse de la base de tales

transgresiones visibles” [Manrique 2007: 5].

En este momento debemos observar dos cuestiones: una metodológica y otra

respecto de la libertad en el sistema moral kantiano. En cuanto a la metodología

observemos que Kant comienza su argumentación valiéndose de ejemplos, a partir de los

cuales deduce que es imposible conocer con certeza la pureza de la máxima que ha

acogido la voluntad, para de esta manera calificar de moralmente buena o mala la acción

a juzgar. Con este primer argumento Kant está desligando el valor moral de todas las

acciones percibidas a primera vista [Manrique 2007], pues, aunque los actos designen

directamente un valor, este no es moral pues es externo, ya que tal valor no depende del

resultado de la acción sino de la máxima –que es interna– que lo anima. “Pero se llama

malo a un hombre no porque ejecute acciones que son malas (contrarias a la ley), sino

porque éstas son tales que dejan concluir máximas malas en él” [Religión 1969: 30].

Ante este panorama, el profesor Manrique señala que así como no es posible de una

acción que posea una consecuencia buena suponer una máxima buena, del mismo modo,

tampoco es posible suponer una mala en el caso contrario. Por esta razón, afirma Carlos

32

Manrique: Kant se ve obligado a cambiar su forma de argumentar para buscar ahora de

forma a priori la estructura de la voluntad al momento de acoger máximas. De esta

manera se observa que la investigación se dirige ahora al interior del sujeto, porque es

allí donde se pone en juego la constitución de las máximas.

Pero, ¿cómo indagar por las máximas morales si hemos reconocido la

insuficiencia de la experiencia y ella es lo que tenemos ante nosotros? Ya que lo único

que podemos observar son actos, entonces requerimos poder concluir de algunas

acciones conscientemente malas a priori una máxima mala. Tengamos en cuenta que

Kant ha dicho que no sólo de acciones malas se concluyen máximas malas, sino que, de

cualquier tipo de acto podemos suponer máximas contrarias a la ley moral. La pregunta

por la maldad en el hombre no se reduce a la indagación por una sola máxima ordenada

hacia el mal, pues para que un ser humano sea considerado malo es necesario poder

concluir la existencia de un fundamento universal “malo” de todas las demás máximas

que acoge la voluntad, fundamento que a su vez es él mismo una máxima [Religión

1969: 31]. Kant, al indagar en la interioridad del sujeto, se enfrenta ahora al problema de

la universalidad y necesidad. Ya no se trata de justificar un acto contrario a la moral,

realizado por un sujeto particular. La pregunta se dirige hacia el fundamento de todos los

actos contrarios a la moral que realice o pueda realizar cualquier ser humano. Con miras

a este objetivo, Kant reconoce que el fundamento no puede ser un objeto particular

externo al sujeto, sino que ha de ser una regla que el albedrío asume como máxima.

“…el fundamento del mal no puede residir en ningún objeto que determine el albedrío

mediante una inclinación, en ningún impulso natural, sino sólo en una regla que el

albedrío se hace él mismo para el uso de su libertad, esto es: en una máxima” [Religión

1969: 31].

Observemos que en este punto emerge una gran pregunta para la moral kantiana,

y es lo referente a la naturaleza del hombre. ¿El hombre es bueno o malo por naturaleza?

Esta pregunta inquiere por cuestiones que interpelan de un modo más propio a la

antropología que a la filosofía, pues indaga sobre aquello que le es connatural al ser

humano como especie. Como la pregunta por la moralidad es una pregunta por las

33

condiciones de posibilidad que existen en la razón humana para hablar de bien o mal,

entonces nos encontramos en un espacio limítrofe entre filosofía y antropología; con el

único fin de conocer la naturaleza humana y así poder establecer un camino que nos

permita actualizar el bien moral. Esta pregunta es relevante en tanto que desde allí será

posible entender por qué los hombres, a pesar de poseer una razón que les dicta el bien

que deben realizar, constatamos que algunos –quizá la mayoría– actúan bajo máximas

malas, contrarias a la moral. Antes de continuar con esta indagación vale la pena aclarar

qué entiende Kant, en este caso, por “naturaleza” humana: “por naturaleza del hombre se

entenderá sólo el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes

morales objetivas) que precede a todo hecho que se presenta a los sentidos” [Religión

1969: 31]

La pregunta por la naturaleza humana es de vieja data, y ha sido uno de los

grandes dilemas del hombre. Tal pregunta aparece muy bien expresada en la carta que el

Apóstol Pablo dirige a los Romanos, carta que seguramente conoció Kant, “…pues no

hago lo que quiero sino lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo

con la Ley en que es buena…” [Rom: 7, 15-16]6. Indudablemente Kant conserva algo de

la influencia pietista del siglo XVIII, y en esta medida no le son indiferentes las

preguntas y respuestas de la religión a estas cuestiones. Podemos afirmar que nuestro

filósofo alemán se inquieta por cuestiones aprendidas durante su educación religiosa,

pero ahora, como filósofo, desea dar cuenta de ellas por medio de argumentos que no se

limitan a principios de autoridad.

Afirmar que un hombre es malo o bueno por naturaleza, implica afirmar que tal

hombre contiene un primer fundamento de adopción de máximas buenas o máximas

malas tal que, por pertenecer al fundamento de su naturaleza, expresa el carácter de su

especie o, lo que es lo mismo, es universal y necesario respecto de cada miembro

congénere. Predicar la maldad o la bondad ligadas a la naturaleza humana hace

referencia a percibir el origen moral como predicado de toda la humanidad. “„Por

6 Epístola de San Pablo a los Romanos.

34

naturaleza‟ significa entonces sencillamente para Kant, en un primer paso, que esa

inclinación al mal moral ha de predicarse de todos los hombres sin que ninguno de ellos

pueda ser examinado” [Ureña 1979: 84]. Kant no pretende analizar casos en particular,

sino que, como es característico de toda su filosofía, pretende indagar por aquello que es

universal y necesario a todos y cada uno de los miembros de un grupo, en este caso de la

humanidad.

Como la pregunta que ha suscitado esta cuestión trata sobre la naturaleza del

hombre, Kant explora varias posibilidades para justificar los actos contrarios a la moral.

Existe la posibilidad de que la repuesta por la naturaleza del hombre no se reduzca a una

disyunción: la naturaleza es buena o es mala. Es posible, como la experiencia aristotélica

lo muestra, que el término medio –el justo medio- sea la salida a semejante entuerto; es

decir, que la motivación de una acción no sea ni radicalmente buena, ni radicalmente

mala, sino que contenga una mezcla de las dos. Kant rápidamente se aleja de esta

postura, pues entiende que los términos medios en cuestiones morales son peligrosos en

tanto que pueden llevar a un relativismo de las máximas, lo cual contradice per se la

solidez racional de la estructura racional. “Pero importa mucho en general a la doctrina

de las costumbres no conceder ningún término medio moral […]; pues con una

ambigüedad semejante todas las máximas corren peligro de perder su precisión y

firmeza” [Religión 1969: 33]

Existe otra posibilidad para justificar que el hombre no actúe conforme a la ley

moral, y es la posibilidad de que la voluntad posea máximas morales independientes de

la ley moral; es decir, que el hombre no sea ni bueno ni malo. Kant examina esta

posibilidad y afirma que las máximas no pueden ser consideradas en sí mismas sin tomar

en cuenta la ley moral que las inspira. La “libertad del albedrío tiene la calidad

totalmente peculiar de que éste no puede ser determinado a una acción por ningún

motivo impulsor si no es en tanto que el hombre ha admitido tal motivo impulsor en su

máxima (ha hecho de ello para sí una regla universal según la cual él quiere

comportarse)” [Religión 1969: 33]. Ahora bien, la ley moral es por sí misma impulsora

del juicio de la razón, y quien la acoge en su máxima es moralmente bueno.

35

Pero, si la ley moral es por sí misma motivo suficiente para impulsar al albedrío

para acoger como fundamento de sus máximas principios buenos, entonces ¿por qué

existen máximas que no se rigen por el bien moral? “Si la ley [moral] no determina el

albedrío de alguien con respecto a una acción que se refiere a ella, entonces tiene que

tener influencia sobre ese albedrío un motivo impulsor opuesto a la ley” [Religión 1969:

33]. En el caso que la ley moral no determine el albedrío, el hombre actuará en contra de

la ley, más nunca de manera indiferente. Con ello, Kant está afirmando que un acto

jamás podrá ser indiferente moralmente, pues el albedrío siempre estará tomando partido

a favor o en contra de aquello que el juicio de la razón indica.

Con esta reflexión Kant ha analizado dos posibles respuestas que vadearían la

pregunta por la naturaleza del hombre: en primer lugar, analizó la posibilidad de

connivencia de principios buenos y malos; pero esta opción condujo a la moral a un

determinado relativismo moral. En segundo lugar, analizó la posibilidad de encontrarnos

frente a ciertas acciones moralmente indiferentes; ante esta posibilidad, Kant señala que

las máximas están constituidas por motivos impulsores que: o bien concuerdan con la

ley moral, o por el contrario, van en contra vía de ella; pero nunca pueden actuar de

manera indiferente a dicha ley. Así las cosas, Kant se encuentra de frente con la pregunta

por la naturaleza del hombre, más exactamente por la pregunta sobre la existencia de un

fundamento malo en esa naturaleza humana. Esta pregunta se encuentra antecedida por

otra que permite entender la realidad del “mal”, es lo referente a la adquisición del

fundamento malo.

Hablar de naturaleza moral en el hombre implica no rechazar la posibilidad de

que algunos elementos sean adquiridos. “Tener por naturaleza la una o la otra intención

como calidad innata no significa tampoco aquí que tal intención no haya sido en

absoluto adquirida por el hombre que la cultiva” [Religión 1969: 34]. Pero, ¿cómo

entender que algo es natural y adquirido a la vez? Kant precisa que hablar de naturaleza

moral en el hombre no excluye que el mismo hombre sea el autor y cultivador de las

intenciones que fundamentan subjetivamente la adopción de máximas. Denominar una

36

intención como natural hace referencia a que ésta no ha sido adquirida en el tiempo (que

el hombre desde su juventud es lo uno o lo otro para siempre).

1.3.1 Naturaleza moral del hombre

Luego de haber caracterizado algunos matices y notas a tener en cuenta al momento de

dar respuesta a la pregunta por la naturaleza humana, adentrémonos en la argumentación

fundamental de la cuestión. En el momento en que Kant inicia el estudio de la naturaleza

humana encuentra que esta posee dos grandes componentes: una disposición original

(ursprüngliche Anlage) al bien y una propensión (Hang) al mal.

En la naturaleza humana existe una disposición original al bien, la cual puede ser

observada a tres niveles:

a. Disposición a la animalidad del hombre como ser viviente: es el amor a sí

mismo que no necesita de razón.

b. Disposición para la humanidad del mismo [hombre] como ser viviente y a la vez

racional: se funda también en el amor a sí mismo, pero en este caso requiere de

razón para compararse con otros y así juzgarse dichoso o desdichado.

c. Disposición para su personalidad como ser racional y a la vez susceptible de que

algo le sea imputado: es la susceptibilidad para generar respeto por la ley moral,

como de un motivo impulsor, suficiente por sí mismo, del albedrío. [Religión

1969]

Pero, ¿qué entiende Kant por disposición? La palabra disposición es entendida

como un elemento constitutivo de otro objeto, el cual puede ser necesario o contingente

para que la cosa sea lo que es. “Por disposición de un ser entendemos tanto las partes

constitutivas requeridas para él como también las formas de su ligazón para ser un ser tal

[…]. Son originales si pertenecen necesariamente a la posibilidad de un ser tal;

contingentes si el ser sería en sí posible también sin ellas”. [Religión 1969: 37]. Estos

tres niveles de la disposición al bien son en sí mismos buenos, y hacen parte

consustancial de la naturaleza humana; es decir, se encuentran en lo más propio del

37

hombre, sin lo cual no sería tal. Aunque las tres disposiciones se consideren como

disposiciones naturales hacia el bien, Kant resalta que las dos primeras disposiciones, al

no poseer asidero propiamente en la razón, pueden ser utilizadas de manera contraria a la

ley moral, aunque nunca extirpadas; por el contrario, la disposición para la personalidad

tiene como raíz la Razón ciertamente práctica, por ende, su uso estará siempre referido a

la moral.

En segundo lugar, Kant reconoce que en la naturaleza humana existe una

propensión al mal, la cual es entendida como el fundamento subjetivo de una inclinación

posible al mal, la cual por ser posible no es necesaria sino contingente respecto de la

naturaleza del hombre. “…el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinación

(apetito habitual, concupiscentia) en tanto que es contingente para la humanidad en

general” [Religión 1969: 37]7. Kant realiza una distinción fundamental de las

disposiciones, distinguiéndolas entre originales y contingentes. La propensión al mal es

entendida como una disposición contingente, en tanto es el fundamento de una tendencia

que no puede ser universalizada necesariamente para todo el género humano, sino que se

mantiene en el ámbito de lo individual. “Se distingue de una disposición en que

ciertamente puede ser innata, pero se está autorizado a no representarla como tal,

pudiéndose también pensarla (cuando es buena) como adquirida o (cuando es mala)

como contraída por el hombre mismo” [Religión 1969: 38]. Ésta propensión posee tres

grados característicos.

a) Fragilidad de la naturaleza humana: la máxima es buena, pero ella es en sí

misma débil para determinar la voluntad.

b) Impureza: la máxima es buena, pero no es puramente moral. La ley por sí misma

y sola no es motivo suficiente para determinar la voluntad, por ende, está

contaminada con otros motivos.

7 En una nota correspondiente a este pasaje (Nota 9), Kant afirma: “Propensión es propiamente sólo la

predisposición a apetecer un goce; la propensión, cuando el sujeto ha hecho la experiencia de este goce,

produce inclinación a él”. Con lo cual, podemos distinguir que la propensión se distingue de la inclinación

porque la última supone conocimiento del objeto del apetecer, mientras que la primera no.

38

c) Malignidad de la naturaleza humana o del corazón humano, o estado de

corrupción: la voluntad procura máximas que posponen a la ley moral como

motivo único de las acciones. [Religión 1969]

Esta propensión, acogiendo el tercer grado mencionado, puede ser entendida

como cierta actitud por la cual los seres humanos tienden a asumir como máxima

suprema de las acciones una máxima contraria a la ley. “…una máxima contraria a la ley

–que, para Kant, es la “máxima del amor de sí” (Selbstliebe) por encima de cualquier

consideración” [Caffarena 1994: 190]. Más adelante mostraré, con mayor detenimiento,

una sutil distinción que plantea Caffarena entre la mencionada actitud y lo más propio

de la propensión.

Antes de dar un paso más, Kant distingue dos formas de propensión necesarias

para entender dicho concepto: la física y la moral propiamente. Tal distinción pretende

salir al paso a la posibilidad de vincular el mal moral con alguna concepción negativa

del ámbito físico. Esta pudo ser la comprensión de la concupiscencia durante el

cristianismo de la Edad Media. La propensión física hacia el mal pertenece al albedrío

del hombre como ser natural, luego, no hace referencia al mal moral, pues éste necesita

de la intervención de la libertad para ser imputado al sujeto. El mal físico “tiene que

surgir de la libertad y una propensión física (que está fundada en impulsos sensibles) a

algún uso de la libertad, sea al bien o al mal, es una contradicción” [Religión 1969: 40].

Por ende, para que exista una verdadera propensión al mal moral se requiere que ésta se

encuentre ligada al albedrío del hombre como ser moral, y no a sus determinaciones

físicas.

Ahora bien, es necesario hacer una distinción más, pues existe la posibilidad de

ver la propensión moral como previa a cualquier acto. Pues al ser el fundamento

subjetivo de determinación del albedrío, el fundamento sería tal que precisamente

precede a todo acto; y con ello se eliminaría la posibilidad de imputabilidad. Pues Kant

ha dicho insistentemente que nada es moralmente malo sino aquello que es nuestro

propio acto, por ello la propensión al mal como fundamento de los actos no sería

propiamente un mal moral.

39

Ante este dilema, Kant distingue dos maneras de entender la propensión al mal

como un acto, significaciones que pueden ser unidas en el concepto de libertad. a) Se

puede considerar un acto a la acción libre del albedrío de acoger el fundamento de su

acción. Un acto en general puede valer tanto del uso de la libertad mediante el cual es

acogido en el albedrío la máxima suprema (conforme a la ley o contra ella). b) También

puede ser considerado un acto la realización práctica de lo que dictan las máximas, aquel

en el que las acciones mismas (según su materia, esto es: tocante a los objetos del

albedrío) son ejecutadas conforme a aquella máxima.

“La propensión al mal es, pues, un acto en la primera significación (peccatum

originarium) y a la vez el fundamento formal de todo acto –tomado en el segundo

sentido- contrario a la ley” [Religión 1969: 41]. Entendiendo la propensión al mal como

el acto libre del albedrío de acoger una máxima suprema cualquiera, esa propensión es

calificada como innata. Las razones que aduce Kant para denominar la propensión al

mal como innata son dos: porque no puede ser extirpada; y, la razón fundamental,

porque no encontramos ninguna otra razón para explicar por qué se ha corrompido la

máxima suprema. “…que acerca de por qué en nosotros el mal ha corrompido

precisamente la máxima suprema, aunque ello es nuestro propio acto, podemos indicar

una causa tan poco como podemos indicarla de una propiedad fundamental

perteneciente a nuestra naturaleza [Religión 1969: 41. El subrayado es mío].

Pero, aún así, no queda del todo claro por qué el hombre acoge máximas malas si

existe la libertad en dicho acto, ¿por qué el libre albedrío asume como máximas

principios que contrarían la ley moral, que es la ley fundada en la razón? Ante estas

preguntas, el profesor Caffarena en su artículo “La filosofía de la Religión en I. Kant”

afirma que el filósofo alemán utiliza una distinción profunda en la arquitectónica de la

moral, la distinción entre albedrío y voluntad. “La presencia en cada uno de la voluntad

es, seguramente, lo que Kant designa como disposición original al bien (VI, 26; 35); a

ella se tratará de volver, restableciéndola (VI, 44; 54)” [Caffarena 1994: 190] Entonces

el libre albedrío es entendido como aquél que propiamente toma la decisión de asumir

los motivos impulsores de las máximas. Por ende, el albedrío será propiamente la

40

posibilidad de obrar libremente, mientras que la voluntad será el estado más adecuado al

que se pretende volver. En consecuencia, la posibilidad lógica de obrar en contra de la

ley moral queda sustentada, pues la voluntad –disposición original al bien- no es quien

impera al momento de optar por el fundamento de la máxima; dado que si así fuera, el

ser humano estaría irremediablemente determinado por el obrar moral. De esta manera

queda abierta la puerta para que el albedrío acoja un fundamento distinto de la moral.

Aún así, el dilema entre el origen de la adopción del principio malo, ya sea por

naturaleza o por libertad, se mantiene. Por consiguiente, Kant da un paso más, si bien no

es el más firme y esclarecedor, al afirmar que la causa por la cual adoptamos

fundamentos malos en la constitución de las máximas es porque existe un mal radical

innato. “Podremos, pues, llamar a esta propensión una propensión natural al mal, y,

puesto que, sin embargo, ha de ser siempre de suyo culpable, podremos llamarla a ella

misma un mal radical innato (pero no por ello menos contraído por nosotros mismos) en

la naturaleza humana” [Religión 1969: 42. El subrayado es mío]. En último término,

Kant opta por mantener la doble forma del mal, como naturaleza y como acto de

libertad; pues cualquiera de los dos extremos excluiría al otro, pues en el caso de asumir

el mal como naturaleza imposibilitaría la imputabilidad, y con ella el estatus moral del

acto; y de asumirlo como mera libertad, daría lugar al interrogante sobre por qué el libre

albedrío admite en su máxima la desviación al mal.

Luego de afrontar la cuestión del por qué o el modo en que se asumen principios

contrarios a la máxima buena, aún resta indagar acerca del fundamento del mal. Por ello

volvamos a la sentencia original: afirmar que el hombre es malo significa que él acoge

máximas que van en contra de la ley moral. De aquí se desprende que el hombre

reconoce la ley moral, si bien no la acoge; pues no conocer la ley es un aspecto que

escapa a la razón; es más, no reconocer la ley moral que es racional, implicaría que el

hombre está sujeto a inclinaciones y por ende no es sujeto moral. Pero, como el hombre

que se dice malo adopta en su máxima una desviación de la ley, entonces

necesariamente la conoce para poder realizar tal desviación. Esta desviación es producto

del uso deliberado de la razón, pues aunque la razón decide cuál es el principio legal de

41

la máxima, la voluntad del sujeto opta por plegarse a otras determinaciones. Ante este

panorama es necesario aceptar que el fundamento del mal no puede estar ni en la

sensibilidad ni en la corrupción de la razón, porque propiamente en la sensibilidad que

inclina la voluntad hacia determinados actos tales inclinaciones no son responsabilidad

del hombre, en tanto que éste las padece pero no las produce. El fundamento del mal

tampoco está en una corrupción de la razón que elimina la ley moral, porque si la razón

eliminara la ley moral, estaría contradiciendo principios que son inherentes a la propia

naturaleza de la razón, como lo es el uso práctico de la razón por medio de los juicios.

Luego, si existe algún uso de la razón, entonces existe la presencia de las leyes morales.

1.3.2 Fundamento del mal

Al indicar los lugares en los cuales no se fundamenta el mal, entonces será necesario

emprender el riguroso camino del método crítico para conocer tal fundamento. Por ello,

Kant inicia un análisis pormenorizado de los a priori que posibilitan hablar de la

existencia del mal, teniendo en cuenta la imperiosa necesidad moral de la libertad. “La

calidad de la propensión al mal […] tiene que ser conocida a priori a partir del concepto

del mal en cuanto éste es posible según leyes de la libertad (de la obligación y la

susceptibilidad de imputación)” [Religión 1969: 45]. Entonces, el camino a seguir será

el análisis del concepto del mal.

Hemos afirmado que cualquier hombre, incluso uno de los peores, no puede

renunciar a la ley moral al modo de una revuelta; pues, como hemos constatado, la ley

moral se afinca en el uso práctico de la razón, por lo cual es inherente al ser humano. En

este sentido, todo hombre se encuentra obligado a respetar la ley moral, sin embargo, por

su condición fenoménica en él existen otros motivos dinamizadores de la voluntad tales

como los impulsos provenientes de la sensibilidad, los cuales, sin hacer parte

propiamente de la razón, también constituyen fundamentos lícitos de las máximas. Tales

impulsos son acogidos por el albedrío en virtud del principio subjetivo del amor a sí

mismo [Religión 1969: 45].

42

Así las cosas, si en un hombre el albedrío es determinado únicamente por

impulsos naturales, acogiéndolos como fundamento exclusivo de las máximas, como

suficientes por sí solos, sin volverse a la ley moral, dicho hombre es considerado como

moralmente malo. Esto porque ha decidido voluntariamente anular una de las partes

constitutivas de su naturaleza racional, como lo es la ley moral. Notemos que Kant

denomina a dicho hombre como moralmente malo, no simplemente como malo; este

hecho cuidadosamente analizado nos muestra que acoger como fundamento de las

máximas la sensibilidad hace al hombre sujeto de juicio respecto de sus actos, si bien

está actuando bajo la licitud de la razón. Por lo cual afirmamos que actuar conforme a la

razón, a la estructura racional que hemos bosquejado, será lo que permite al hombre

hablar de moralidad, de responsabilidad de los actos; si bien no responde a la pregunta

por el fundamento que lleva al albedrío acoger los impulsos que son contrarios a la

moral. En consecuencia, actuar fuera de la estructura racional impide hablar de

imputabilidad, y por ende imposibilita un examen moral.

Este es el panorama visto desde su aspecto analítico, es decir, examinando las

posibilidades a priori que posee la voluntad al momento de acoger máximas suficientes

para su determinación. Pero, desde un punto de vista práctico, constatamos en la vida

ordinaria que los seres humanos acogemos las dos fuentes de determinación

indistintamente. Difícilmente encontramos hombres que actúen conforme a un solo

motivo impulsor, ya sea la sensibilidad o la razón, sino que encontramos una mezcla

permanente de las dos. Por ello resulta que el hombre es considerado, según esta

distinción, como bueno en ocasiones y malo en otras. “Entonces el hombre sería a la vez

moralmente bueno y moralmente malo” [Religión 1969: 46]. Esta alternancia impide

hallar con claridad el fundamento del mal, además, como se dijo anteriormente, no es

conveniente ni conforme a la razón utilizar la indeterminación en asuntos morales.

Ante este complejo panorama, Kant logra vislumbrar una salida al distinguir la

materia y la forma de la máxima. La distinción entre un hombre bueno y uno malo no

puede residir en la diferencia de los motivos que acoge para determinar las máximas (la

materia de la máxima), porque si bien la materia, ya sea sensible o de razón, posee la

43

misma legitimidad, nunca encontramos uno de estos motivos con total pureza. Por ello

Kant afirma que tal distinción se encuentra en la subordinación de los motivos que

justifican la máxima (la forma como se constituye la máxima), de cuál de los dos

motivos hace el hombre la condición del otro. Kant está distinguiendo la materia de la

máxima de la forma de la misma. La materia viene a ser el contenido que proviene de la

razón o de la sensibilidad, y tal materia, en sus dos orígenes, por ser connatural al

hombre, no puede ser dejada de lado. Pero la forma de la máxima no depende de

ninguna condición necesaria, es decir, el orden prioritario con el cual la voluntad ordena

los motivos de sus acciones se encuentra bajo el dominio de la libertad del sujeto. La

forma de la máxima que contradiga el orden moral será el fundamento del mal, pues

respeta la libertad como condición necesaria para hablar de imputabilidad y, a su vez,

reconoce la legitimidad de la materia racional y/o sensible que nutre la máxima.

Ahora bien, al haber encontrado la manera de aceptar tanto el origen natural de

los impulsos sensibles y los motivos racionales, como la existencia de la libertad al

momento de ordenar los motivos que constituyen las máximas, aparece entonces la

posibilidad de ordenar indistintamente los motivos que constituyen la máxima, y se

puede afirmar, en consecuencia, que en el hombre existe una propensión natural a no

ordenar los motivos de las máximas siempre conforme al bien racional.

Si en la naturaleza humana reside una propensión natural a esta inversión de los motivos,

entonces hay en el hombre una propensión natural al mal; y esta propensión misma, puesto que

ha de ser finalmente buscada en un libre albedrío y, por lo tanto, puede ser imputada, es

moralmente mala. [Religión 1969: 46]

Por ende, Kant puede afirmar que este mal es radical8. Dicho mal es considerado

malo porque corrompe el fundamento de todas las máximas, en virtud de que

propiamente se dirige a la subversión de los motivos de las máximas, y es radical

porque no puede ser extirpado mediante ningún esfuerzo humano. Pues para extirpar el

mal radical habría que adoptar un fundamento moral bueno, y esto es imposible porque

el mal radical mina precisamente la acción de fundamentar las máximas. Sin embargo,

8 Como fue dicho anteriormente, pero allí hacía referencia a un estudio analítico, y ahora, se constata en la

realidad que así es.

44

es posible prevalecer sobre esta propensión, en tanto que no es una actitud que

determine necesariamente al albedrío, sino que se encuentra dentro del ámbito de la

libertad, desde el cual cabe la posibilidad de acoger una determinada subordinación

(orden) de los motivos de las máximas frente a la ley moral. En esta manera de tratar el

problema del mal radical se hace evidente una apuesta kantiana por una visión positiva

del hombre, puesto que lo considera capaz de prevalecer sobre la propensión natural al

mal; pese a la imposibilidad de extirparla.

Kant denomina la presencia del mal radical en el hombre como la perversidad

del corazón o también mal corazón. Este mal corazón posee una triple graduación, una

suerte de triple despliegue que se eleva en complejidad y daño: por un lado encontramos

la ya mencionada fragilidad de la naturaleza humana, que le impide al hombre ordenar

los motivos de las máximas conforme a la ley moral; de otro lado la impureza de los

motivos de las máximas, impureza que consiste en no separar los motivos impulsores de

carácter moral de otros que no lo son. Respecto a estos dos grados de mal que conducen

a un mal corazón, Kant afirma que no son considerados como culpa propiamente, sino

que son juzgados como culpa impremeditada. Pero existe un tercer grado de mal, que

proviene de una cierta perfidia del corazón, la cual reside en un determinado

autoengaño de la razón respecto de las intenciones existentes al momento de configurar

las máximas. “…consiste en engañarse a sí mismo acerca de las intenciones propias

buenas o malas y, con tal que las acciones no tengan por consecuencia el mal que

conforme a sus máximas sí podrían tener, no inquietarse por la intención propia, sino

más bien tenerse por justificado ante la ley” [Religión 1969: 48]. Esta deshonestidad es

entendida como indignidad que reside en el mal de la naturaleza, y es considerada por el

filósofo de Königsberg como la mancha pútrida que impide el germen del bien. “Lo que

hace tan peligroso al móvil que en nosotros [los seres humanos] subvierte la guía por la

ley moral es el hecho de ser un enemigo por así decirlo invisible y escondido tras la

razón” [Blanco 1989: 91].

45

1.3.3 Origen del mal radical

Hasta ahora Kant ha analizado la manera como la razón percibe el mal, posteriormente

indagó por el fundamento racional del mal reconociendo su asidero en la forma de la

máxima que el libre albedrío acoge. Pero aún queda la cuestión, que no ha sido aclarada

del todo, y es el origen de ese mal radical que constatamos en la naturaleza humana.

Kant realiza una distinción básica al hablar de cualquier origen: existe el origen racional

y el origen temporal. En cuanto al segundo, buscar el origen temporal de las acciones

libres, así como también buscar el origen temporal de la calidad moral del hombre es

una contradicción; pues la relación entre el fundamento de la máxima y el albedrío no es

de causa-efecto, no es temporal. La “…determinación del albedrío a su producción es

pensada como ligada con su fundamento de determinación no en el tiempo, sino sólo en

la representación de la Razón, y no puede ser derivada de un estado precedente”

[Religión 1969: 49]. Esta aclaración surge para señalar la inconveniencia de pensar un

origen temporal del mal, y su posterior irradiación a la humanidad de modo hereditario,

como el presentado por Agustín en su lectura del libro del “Génesis”9. En este libro se

presume un acto primero a partir del cual se desencadena una serie de eventos que

conllevan a la incursión del mal en el mundo, y la culpa de dicho mal es contraída por

las siguientes generaciones de modo hereditario. Kant dirá de una manera algo

esporádica y hasta cierto punto mordaz, que “como quiera que pueda estar constituido el

9 Kant está rechazando la teoría agustiniana del pecado original y su consecuente trasmisión hereditaria.

Agustín pensaba que el pecado de los orígenes se debía a la actitud que toma el ser humano respecto de su

finitud, actitud que se traduce en orgullo (amor de sí) y avaricia (negar el amor a otros). Este pecado

original, temporal y racionalmente, conlleva en sí dos tipos de pecado: el acto del pecado en sí, que es la

acción producto del libre albedrío, y el estado de pecado o corrupción, que es la marca o huella que

permanece en la voluntad después de un acto de pecado y que es una tendencia activa que promueve más

actos de pecado. Hasta este punto Kant se asemeja a Agustín, pero se distancia al momento de pensar la

trasmisión del pecado. Agustín piensa que el estado de pecado es la concupiscencia, la cual, a su vez,

posee una íntima relación con la concupiscencia carnal (libido) entendida como un desorden sexual.

Gracias a esta comprensión de la sexualidad Agustín afirma que el pecado original se trasmite

hereditariamente a los hombres por medio de la concupiscencia que acompaña al acto de generación

(generatione traxerunt). (Sesboüé, B. y Grossi, V.: 1996). Esta comprensión hereditaria del pecado será la

que repugna Kant con mayor ahínco.

46

origen del mal moral en el hombre […] es más inconveniente representárselo como

llegado a nosotros de los primeros padres por herencia” [Religión 1969: 50].

Si bien esto es cierto, el filósofo mismo, no rechaza tajantemente los mitos

bíblicos, lo que repudia es la lectura que el cristianismo ha realizado, específicamente la

lectura agustiniana. Kant acoge y valora el mito de Adán y Eva para explicar el origen

racional de la propensión natural al mal en el hombre, pues allí se señala el carácter

universal de tal propensión en la naturaleza humana. En último término, el filósofo

alemán está buscando algo que pueda ser considerado como el fundamento subjetivo

universal que subyace a la admisión de una trasgresión en la máxima. Claro está que el

mismo Kant, en este momento del discurso, se encuentra abierto a admitir su

inexistencia; debido a lo cual señalará que el origen no es temporal sino racional si es

que existe un fundamento tal. [Religión 1969].

Una característica útil del mito adánico, que Kant considera altamente relevante,

es la necesidad de partir de un estado primero de inocencia, pues de lo contrario

volveríamos a la discusión entre la determinación de la naturaleza versus la necesidad de

la libertad. “El estado del hombre antes de toda propensión al mal se llama estado de

inocencia” [Religión 1969: 51].

Continuando con el mito, en ese estado de inocencia el hombre reconoce la ley

moral como externa a él, y en consecuencia como susceptible de ser obedecida o no. Por

esta razón, el hombre en lugar de seguir la ley como motivo único impulsor, fue en

busca de otros motivos que sólo condicionadamente podrían ser buenos. “…tomó por

máxima seguir la ley del deber no por deber sino siempre también en atención a otras

miras” [Religión 196: 52]. Por ello, el hombre comenzó a rebajar la prioridad del deber

por el deber mismo, hasta que finalmente aceptó en sus máximas motivos que provenían

de los impulsos sensibles, y así cometió pecado. Esta nueva narración de la historia

bíblica no permite ver claramente la diferencia entre el origen temporal y el racional del

mal; pues, al parecer, al volver a contar el mito adánico lo único que se presenta es una

secuencia de hechos en el tiempo. Kant mismo terminará por aceptar que conocer el

origen racional de la propensión al mal es algo que se escapa a nuestra capacidad, pues

47

la tensión entre la libertad y su anterioridad al albedrío impiden cualquier conocimiento

respecto de su origen. “El origen racional de esta propensión al mal, permanece

insondable para nosotros, porque él mismo tiene que sernos imputado y, en

consecuencia, aquel fundamento supremo de todas las máximas requeriría a su vez la

adopción de una máxima mala” [Religión 1969: 53]. Tales condicionamientos del mal

moral implican un círculo vicioso que impide reconocer su origen racional.

El mal sólo ha podido surgir del mal moral (no de las meras limitaciones de nuestra naturaleza),

y, sin embargo, la disposición original (que, además, ningún otro que el hombre mismo pudo

corromper, si esta corrupción debe serle imputada) es una disposición al bien; por lo tanto, para

nosotros no existe ningún fundamento concebible por el cual el mal moral pueda haber llegado

por primera vez a nosotros. [Religión 1969: 53]

Este dilema es abordado por el profesor José G. Caffarena, en su artículo “Kant y

la Filosofía de la Religión”. Allí afirma que, según su parecer personal no es posible

salvar el texto kantiano de un cierto sofisma, que es el que conduce a esta aporía. Ya

que, intentando escapar de lo inverosímil e inaceptable de la idea de una trasmisión

histórica del mal, es decir, de una “culpa heredada”; finalmente Kant cae en una suerte

de nueva forma de “culpa natural”, la cual es aún más inverosímil [Caffarena 1994]. El

problema que subyace, y que es considerado como una aporía, es la pregunta por el

origen del “mal” dentro del marco de la libertad y la naturaleza. Hemos afirmado

insistentemente con Kant que el mal sólo ha podido surgir del mal moral; pero ¿cómo

entender, a su vez, el origen del mal moral? Kant trata el tema reconociendo la

existencia del mal en el mundo; dicho mal recibe el nombre de “mal radical”, el cual se

relaciona íntimamente con el “pecado original”. El mecanismo kantiano consiste en

rechazar la concepción hereditaria del mal, para inscribirse en un marco naturalista,

reconociendo que el “mal” es una “propensión”. El problema surge porque es

improcedente una argumentación que pretenda que una propensión a la culpa debe ella

misma ser culpable [Caffarena 1994].

Según el profesor Caffarena el origen de esta improcedencia se halla en el cruce

de dos temas distintos. En primer lugar, es necesario reconocer como lo más decisivo

para hacer al hombre malo una determinada actitud por la cual él adopta como máxima

48

suprema de sus actos el amor de sí. Tal actitud se encuentra en la raíz de los actos

personales que son considerados como malos [Caffarena 1994]. Esa actitud es, según la

distinción entre materia y forma de la máxima, la propensión a ordenar la máxima de

forma contraria a la ley. “Es la propensión subjetiva a subvertir la debida subordinación

de las máximas, en suma, imputable al hombre aunque sea innato” [Domingo 1989: 93].

Los seres humanos poseen una cierta actitud (opción libre) por la cual adoptan como

máxima suprema el amor de sí, dicha máxima conduce a la realización de actuaciones

que contrarían la moral.

En segundo lugar, y luego de haber reconocido la existencia de una actitud

concreta, es claro que también existe y de manera previa10

una propensión a adoptar esa

actitud. “…todos los humanos tenemos una propensión (innata) a adoptar esa actitud.

(Tal actitud nos resulta la más espontánea, toda vez que los incentivos sensoriales son

más inmediatos que la ley moral, voz de la razón)” [Caffarena 1994: 201]. Esa

propensión no es una opción libre, sino que es connatural al hombre, en ella no hay

culpa, no es moralmente mala. Cabe resaltar una cosa más en lo dicho por el profesor

Gómez Caffarena: él señala que la actitud, por la cual acogemos como máxima suprema

el amor propio, se da porque los incentivos sensibles resultan más inmediatos a la

naturaleza humana que la ley moral. La actitud que lleva a los seres humanos a cometer

el mal moral, tiene, en parte, explicación por la inmediatez con que los incentivos

sensibles afectan el libre albedrío.

Al realizar esta distinción, la culpa del mal moral no se encuentra en la

propensión, que es innata y por ende carente de valor moral; sino que la culpabilidad

moral radica en cierta actitud (Gesinnung) que lleva al ser humano a adoptar como

máxima suprema el amor de sí. El afán taxonómico de Kant al momento de indagar por

el origen del mal, pretende colocar un límite claro al egoísmo humano, que le es

connatural; y por ello, representa el obstáculo mayor al momento de pensar la

10

No en el sentido temporal, como ya fue dicho.

49

configuración de una sociedad de mutuo respeto, sin la necesidad de acudir a la

reprensión.

Esta distinción, a demás de brindar claridad respecto del mal radical, también

permite pensar la posibilidad de la conversión, pues así como la propensión al mal no es

culpable, ni disminuye o aumenta por los actos buenos o malos; del mismo modo, la

disposición al bien no se destruye por una permanente actitud mala. En virtud de ello, se

abre la posibilidad de pensar una vuelta al bien, que será en este caso, la posibilidad de

que el albedrío asuma autónomamente la máxima que proviene de la voluntad.

“…adoptar como suprema máxima del albedrío la ley moral que autónomamente impone

la voluntad –haciendo así la armonía de los dos sentidos de “libertad-; lo cual es, dice

Kant, una auténtica “revolución” moral” [Caffarena 1994: 202].

En este punto del texto, casi llegando al final del primer artículo, es prudente

recapitular las ideas expuestas hasta el momento. El filósofo de Königsberg aborda

sistemáticamente el tema del mal, y con ello logra configurar cierta antropología que le

permite comprender, no sólo el modo como los seres humanos actúan –la estructura

lógica-, sino que logra penetrar en los motivos profundos y más originales que producen

tales actos. De esta manera, al haber delineado hasta dónde nos es posible conocer: el

origen, fundamento y campo de acción del mal. Ahora, puede voltear la mirada hacia lo

que las condiciones de posibilidad le permiten construir al hombre. Hago referencia a la

posibilidad de conversión del hombre hacia la constitución de un fundamento moral para

sus acciones. Es decir, restablecer el bien moral en el hombre, y con ello, si bien no

extirpar el mal, eliminar su dominio sobre el albedrío.

50

2 DEL RESTABLECIMIENTO DEL BIEN MORAL

Una vez elaborado el análisis y explicación de los factores que llevan al hombre a actuar

en contra de la ley moral, Kant encaminará sus esfuerzos para mostrar el modo como el

ser humano es capaz de acoger el bien moral como fundamento de sus máximas. Para

ello, en primer lugar, es necesario pensar por qué el hombre desearía dirigir sus

esfuerzos hacia la realización del bien moral. Y, en segundo lugar, como se ha

constatado la propensión natural del hombre a realizar actos en contra de la moral, es

relevante responder a la pregunta ¿cómo es que el hombre puede actuar conforme a la

ley moral, si la propensión al mal se encuentra y permanece en la misma fundación de la

máxima?

Bajo el subtítulo “Del restablecimiento de la original disposición al bien en su

fuerza” 11

[Religión 1969] Kant emprende la tarea de justificar la necesidad natural que

posee el hombre de ser mejor, “…no obstante aquella caída, resuena sin disminución en

nuestra alma el mandamiento: debemos hacernos hombres mejores; consecuentemente

tenemos también que poder hacerlo…” [Religión 1969: 54. El subrayado es mío].

Recordemos que Kant se encuentra relacionado con el optimismo de Rousseau respecto

de la naturaleza humana, razón por la cual existe en su perspectiva antropológica una

fuerte noción de bondad natural en el hombre, o por lo menos tendencia hacia ella. En la

cita mencionada, Kant reconoce que los seres humanos poseemos un llamado interno

que nos impele a ser mejores hombres; de donde deduce que si existe tal llamado, ha de

ser posible la realización del mismo. Esta relación entre el mandamiento interno y la

11

Este tema será desarrollado en el segundo y tercero de los artículos que constituyen la Religión,

siguiendo el esquema de una Cristología y Eclesiología respectivamente. [Caffarena 1994]

51

posibilidad real, es la misma que encontramos al momento de hablar de deber moral. En

tanto que Kant ha afirmado que aún cuando jamás hubiera existido un solo hombre que

haya obedecido de un modo incondicional esta ley, la necesidad objetiva de hacerlo no

disminuye por eso ni deja de ser evidente de suyo [Religión 1969]. El valor de la ley

moral permanece intacto, así su realización no sea constatable en la realidad, por dudoso

que sea que ni en un solo caso de la realidad conocida se haya sometido a ella [Cassirer

1968]. De aquí se deduce que si la razón (en este caso nuestra alma) nos hace un

llamado a ser mejores hombres, implícitamente percibimos que tal mandato es

realizable.

Pero, ¿en qué consiste tal llamado a ser mejores hombres? Kant lo describe como

el restablecimiento de la original disposición al bien en nosotros. Se habla de

restablecimiento porque no es la adquisición de un nuevo motivo impulsor que hubiese

sido perdido debido a la propensión al mal. “Tal restablecimiento, por lo tanto, es sólo la

instauración de la pureza de la ley como fundamento supremo de todas nuestras

máximas” [Religión 1969: 55]. El llamado que los seres humanos experimentan en el

alma para ser mejores constituye un llamado a acoger como motivo impulsor suficiente

la pureza de la ley moral, sin mezcla alguna de inclinaciones o amor propio.

Entonces, queda la pregunta por la manera en que dicho restablecimiento puede

darse en la realidad. Kant diferenciará, como es su costumbre, dos elementos

pertinentes: la santidad y la virtud. La santidad consiste en la bondad moral presente

tanto en la máxima como en el acto. La virtud se define como el propósito firme de

seguir el deber independientemente del origen de los motivos que impulsan tal

cumplimiento, “[La virtud] Tiene la máxima constante de acciones conformes a la ley;

los motivos impulsores de que el albedrío necesita para esto pueden tomarse de donde se

quiera” [Religión 1969: 55]12

. Por ende, la virtud será el primer paso en el camino hacia

12

En este apartado Kant realiza un cambio en el uso del término virtud, pues es bien sabido que en la

metafísica de las costumbres la virtud es entendida como la fuerza o el carácter de la voluntad del hombre

que realiza actos morales, “…la virtud es la fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el

cumplimiento de su deber, que es una coerción moral de su propia razón legisladora, en la medida en que

52

la santidad, teniendo como mira, en primer lugar, la necesidad de realizar acciones que

sean conforme a la ley, con lo cual se logra la virtud. Y, posteriormente, será necesario

el magno trabajo de lograr que los motivos del libre albedrío, para acoger las máximas

morales, sean solamente la ley.

En este momento de la argumentación Kant realiza una interesante reflexión

sobre la necesidad de una revolución en el ámbito del pensar, para que de esta manera

pueda darse la anhelada reforma moral. La reforma moral busca la conversión del

fundamento de las máximas, más no el cambio de una máxima en particular, lo cual

sería un paliativo pero no una reforma sustancial de la moral. Para que el hombre sea

virtuoso según sus obras, sólo es necesario un cambio de costumbres, más no del

corazón; pues basta con que sus actos se conformen a una máxima buena, si bien no se

da un fundamento bueno supremo de todas las máximas. Pero que un hombre sea

virtuoso inteligiblemente, es decir, moralmente bueno y no sólo legalmente, se requiere

de una revolución en la intención del hombre, un cambio de corazón, no la mera

acomodación de los actos a una máxima bondadosa. Ante esta realidad Kant se

pregunta: si el hombre está corrompido en cuanto al fundamento de su máxima, ¿cómo

es posible que lleve a cabo por sus propias fuerzas esta revolución y se haga por sí

mismo un hombre bueno? [Religión 1969]. Esto sólo será posible por medio de un acto

consciente del pensamiento, según el cual el hombre invierta el fundamento supremo de

sus máximas, “…cuando el hombre invierte el fundamento supremo de sus máximas,

por el cual era un hombre malo, mediante una única decisión inmutable (y con ello viste

un hombre nuevo), en esa medida es, según el principio y el modo de pensar, un sujeto

susceptible del bien…” [Religión 1969: 57]. La revolución mencionada por Kant se

dirige propiamente a la raíz formal del mal radical, pues pretende que el hombre, gracias

a su libertad, inicie un proceso de ordenamiento de las motivaciones de sus máximas,

con el fin de considerar como único motivo del obrar “el deber por el deber”.

ésta se constituye a sí misma como poder ejecutivo de la ley.” [Metafísica de las costumbres 2005: 405].

Por el contrario, en este pasaje de la Religión Kant entiende la virtud como actos legales más no morales.

53

Recordemos que al analizar la naturaleza del hombre encontramos una

disposición al bien así como una propensión al mal. Ante esta realidad, reconocimos que

el “mal” (radical) no excluye el bien moral, sino que cohabitan los dos. Más aún, dijimos

que la precedencia del segundo es innegable, pues se trata de una “disposición”

(Anlage), una cualidad necesaria para que el hombre sea lo que es; mientras que el

principio del mal es sólo una “propensión” (Hang), es contingente respecto de la

naturaleza del ser humano. Esta distinción es una razón más para pensar la posibilidad

de la conversión. “Por ello, será posible siempre la conversión (revolución interior), `el

restablecimiento de la disposición originaria al bien´: todo el escrito (Religión) va a

mantener esta posibilidad y a prepararle el camino” [Caffarena 1994. 199].

Si bien el ordenamiento de los motivos de las máximas se encuentra dentro del

ámbito del libre albedrío, queda la pregunta ¿de dónde extraer la fuerza del deber por el

deber? Kant recuerda que la formación moral que él recibió, se ocupó especialmente de

consolidar la fuerza moral por medio del mejoramiento de las costumbres y de la

admiración de actos virtuosos. Pero la costumbre y la admiración de actos virtuosos no

alcanzan el valor de bien moral, pues aún se mantienen en el ámbito del deber personal y

no se inscriben en el del deber universal, por lo cual carecen del justo temple.

Kant ubicará la máxima fuerza del deber moral en la disposición moral interna de

todo ser humano. En tanto que, como dijimos al analizar la independencia de la moral, la

moral debe bastarse a sí misma, y es en la moral donde Kant indica que el hombre debe

encontrar la fuerza para el cumplimiento del deber. “…hay una cosa en nuestra alma

que, si la ponemos convenientemente ante nuestros ojos, no podemos cesar de

considerarla con la más alta admiración, siendo aquí la admiración justa a la vez que

eleva el alma; y ello es la original disposición moral en nosotros en general” [Religión

1969: 58]. El ser humano, por naturaleza, posee una disposición moral natural, arraigada

en la racionalidad, que lo impulsa a actuar conforme a la ley moral. De donde se sigue

que toda formación moral ha de estar encaminada al fortalecimiento de este sentimiento

de la elevación moral. Tal sentimiento será el impulso propio del ser humano que lo

anima a desear el bien moral. Con ello, el motivo fundamental de la moral kantiana será

54

un sentimiento que surge de la naturaleza moral –racional- del hombre. Observemos que

en este lugar, como en otros momentos de su obra, Kant utiliza la palabra sentimiento

para designar la tendencia interna del ser humano que lo impulsa a obrar moralmente.

Este sentimiento será denominado en otros textos respeto. Exploremos entonces la

manera como el hombre puede prevalecer sobre el mal.

2.1 Posibilidad de triunfo del principio bueno sobre la propensión al mal

Cuando se dice que el hombre ha sido creado bueno, ello no puede significar nada más que: ha sido

creado para el bien, y la disposición original del hombre es buena; no por ello lo es ya el hombre,

sino que, según que acoja o no en su máxima los motivos impulsores que esa disposición contiene

(lo cual ha de ser dejado por completo a su libre elección), es él quien hace que él mismo sea bueno

o malo. [Religión 1969: 54]

En este pasaje encontramos la respuesta a la pregunta por la naturaleza moral del ser

humano. Tal naturaleza es considerada como buena, en tanto que el hombre ha sido

creado para el bien, pero tal naturaleza solamente implica una disposición hacia

determinado ordenamiento de las máximas, según la ley moral. Lo cual supone, como ya

fue dicho, que existe una tendencia al mal, a jerarquizar erradamente las motivaciones de

las máximas. Ahora bien, es tarea del ser humano actualizar la disposición al bien o la

propensión al mal. Anteriormente afirmamos que lo malo no es la propensión en sí, sino

la actitud mala del hombre que lo lleva a ordenar el fundamento de las máximas de

manera contraria a la voluntad. Por lo cual, el triunfo del principio bueno sobre el malo

radica en la necesidad de convertir la actitud gracias al sentimiento de respeto que

produce la ley moral en todo ser racional. Ahora bien, es relevante tener presente que la

libertad se hace presente justo en el proceso de actualización del principio bueno o malo.

Puesto que, será gracias a ella que el libre albedrío se determine: ya sea para acoger la

ley moral, o para disponer el orden de prioridades acogiendo motivaciones ajenas a la

moral. En consecuencia, entendemos la libertad como aquella capacidad que posee el

hombre de determinarse racionalmente a sí mismo y en dirección a un orden de máximas

específico, ya sea bueno o malo.

55

Esta comprensión de la naturaleza humana permite pensar la posibilidad de la

actualización del principio bueno en el mundo. Entonces, veamos cómo se da tal

proceso. Antes de continuar recordemos que la voluntad es capaz de reconocer una ley

moral debido a su universalidad, como también porque la asume como posible –

realizable-. Pero, a su vez, hemos coincidido con Kant en separar la posibilidad racional

de una ley de su concreción en la realidad. Es decir, una ley moral, para ser acogida por

la voluntad, si bien ha de ser posible, no implica que haya tenido o tenga correlato en la

realidad. Basta con que la razón la perciba como posible, como realizable, al estilo

propio de los juicios hipotéticos, para que la voluntad asuma tales leyes como

convenientes. La idea del bien en el mundo no necesariamente ha de poseer realidad

objetiva, pues ella reside ya como modelo en nuestra razón [Religión 1969]. Para Kant

es importante dejar claro que la realización del bien moral no se encuentra supeditada a

que el ser humano haya visto algún hombre moral real. Esto porque la ley moral es un

principio de la razón, y en este sentido es a priori, por lo cual no necesita de

corroboración alguna en la experiencia. Por ende, que existiera o no un hombre tal que

hubiera cumplido los preceptos morales a cabalidad, no otorga ni quita nada a la idea

moral de “hombre bueno”. Un ser humano con esas características simplemente sería la

encarnación de la ley moral a la cual todos estamos impelidos. Esta insistencia se debe a

que Kant se encuentra ante la figura religiosa de Jesús, quien al parecer fue un hombre

moralmente bueno, pero que posee los conflictos teológicos de responder por la

veracidad de su existencia, así como de su doctrina. El filósofo de Königsberg pretende

salirle al paso a la teología y desmitificar la figura de Jesús. Por ello recurre a este

análisis profundo de la naturaleza humana, el cual le permite proponer principios

universales y necesarios para la moral, sin la necesidad de recurrir a la legalidad de los

personajes bíblicos; los cuales poseen el inconveniente de necesitar un fundamento

dogmático para justificar tanto sus doctrinas como la divinidad de su naturaleza.

A pesar de la constante separación entre las verdades religiosas y el estudio

filosófico de la Religión, Kant no rechaza radicalmente las tradiciones religiosas; de tal

manera que en la Religión también se da a la tarea de pensar el mal desde dichas

56

tradiciones. En este ejercicio de lectura filosófica de la naturaleza humana, y fundándose

en la estructura racional que le permite pensar una moral independiente de cualquier

motivación externa, Kant avanza en la indagación sobre el modo en que la idea del

principio bueno puede encarnarse en el mundo.

2.2 Del derecho del principio bueno al dominio sobre el hombre

Para hablar de la realización del principio bueno en el mundo, Kant recurre a algunos

principios de la religión revelada y, a partir de una lectura cuidadosa del rol que

desempeña la figura del hijo de dios en la historia, intenta analizar la manera como el

bien se encarna y las dificultades que encuentra. Es inevitable reflexionar sobre esta

actitud kantiana, pues hasta el momento la reflexión de nuestro filósofo se ha

caracterizado por evadir constantemente lo referente a la doctrina religiosa; aún cuando

ha procurado aclarar innumerables cuestiones de fe que podrían prestarse a errores de

interpretación. Tal es el caso de fundar la religión en la moral y, por ende, de afrontar el

problema de la consecuente necesidad de una idea de dios. También valoró en otros

casos la utilidad de la religión, como cuando indaga por el origen del mal.

Pero ahora, nos encontramos con una nueva perspectiva filosófica que se

desarrolla dentro del marco de la revelación bíblica; es decir, una reflexión que,

considerando la idea de dios desde la razón, la utiliza como lo hace la teología, para

postular el modo como el hombre puede salir del dominio del mal que le es connatural.

A partir de la idea que hemos configurado acerca de la moral, con fundamento en

la razón, Kant afirma que la perfección moral de la humanidad es el fin último de la

divinidad. La idea de dios es postulada por la razón práctica, y posee como único fin

colaborar para que la humanidad lleve a término la ley moral. Por ende, la divinidad es

entendida como el conjunto de todos los fines morales, humanos y naturales, así como el

ente unificador entre el deber y la felicidad. Esta divinidad promueve la encarnación del

principio bueno en el mundo. Y tal idea de divinidad contiene en sí misma la idea del

hombre bueno, el cual se ha de actualizar en cada uno de los seres humanos. La idea de

57

hombre bueno se caracteriza por ser aquella de quien se dice que cumple cabalmente

todos los principios morales. En este sentido, la divinidad posee en sí la figura

arquetípica de lo que es el hombre moralmente bueno. De tal manera que la fe práctica

que pueda tener -y es aconsejable que tenga- un ser humano en la divinidad, es decir en

el arquetipo de hombre bueno, lo ayuda a hacerse consciente de la bondad de la ley

moral y a encarnar el bien en el hombre.

Kant no desea postular la fe como único modo de encarnar el bien en el mundo,

simplemente reconoce que la fe es la forma óptima de hacerlo. La idea de dios es

postulada por la razón y, en este sentido, existe una fe racional que sostiene tal idea;

pero la fe racional no implica necesariamente la religiosidad de los seres humanos para

cumplir con la ley moral. Veamos cuál es el estatus de tal fe racional, y hasta qué punto

la idea de dios condiciona la encarnación del bien.

Es prudente reconocer que la religión cristiana considera la persona de Jesús

como el arquetipo de hombre bueno, el cual reside en la idea de dios. Ante esta postura

cristiana, Kant presenta una lectura filosófica de los relatos bíblicos con lo cual pretende

desmitificar la injerencia de dios en la humanidad, así como el papel que desempeña en

la historia. Por ello, en primer lugar y como ya fue dicho, Kant reconoce que la

existencia real del hombre bueno no otorga ni veracidad ni un mayor grado de

concreción al bien moral. Luego, que Jesús haya o no existido y, en consecuencia, que

alguien crea o no en él, no implica que la razón deba acogerlo necesariamente. Es decir,

creer en la persona de Jesús no es una condición necesaria para acoger la ley moral.

Teniendo claro, al mejor estilo de la crítica kantiana, el origen y función de la

idea de un hombre bueno al momento de encarnar el bien en el mundo, analicemos

algunos problemas que surgen al interior de la razón cuando deseamos llevar tal idea a

su realización. La primera dificultad consiste en que el hombre se ve abocado a la

imposibilidad de actualizar totalmente la ley moral, debido al mal que habita en él, que

no puede extirpar, y desde el cual debe partir: “…la distancia entre el bien que debemos

efectuar en nosotros y el mal de que partimos es infinita y en cuanto tal no alcanzable en

ningún tiempo por lo que toca al acto…” [Religión 1969: 72]. El ser humano se percata

58

de que la ley moral impresa en su razón le impele a la realización del bien, pero él

mismo se sabe incapaz de hacerlo, debido a de la propensión al mal que también posee,

la cual lo sitúa en una posición desventajosa para alcanzar los requerimientos de la

razón.

Por ello, Kant reconoce que el hombre debe procurar, cada vez más, adecuarse a

la ley moral por medio de la determinación del libre albedrío en esa dirección; de tal

manera que, si bien los actos no están sujetos del todo al principio bueno que los anima,

el hombre confía en que el ser supremo, que todo lo conoce, valora el camino de

progreso que emprende. Es decir, pese a que en este mundo el hombre no podrá

desembarazarse del mal que lo acompaña, también es cierto que en la medida en que

procura acoger máximas morales se estará encaminando hacia la idea de “hombre

bueno”. La respuesta kantiana no soluciona el problema, lo único que logra es llevar el

centro de atención a la actitud moral, más que a la realización plena del bien en el

mundo.

La segunda dificultad es la posibilidad de coexistencia entre el derecho legítimo

de la razón humana a la felicidad y la propensión al mal en el hombre. Antes de

adentrarnos en la consideración kantiana sobre este asunto, es necesario señalar qué

entiende el filósofo cuando habla de felicidad en este punto. Kant define la felicidad

moral en contraposición con la felicidad física. La segunda es entendida como la

posesión perpetua de la satisfacción propia del estado físico. La primera se caracteriza

por ser la realidad efectiva y persistente de una intención que impulsa continuamente al

bien [Religión 1969]. Entendiendo de esta manera la felicidad moral, resulta que ella no

es un estado que se obtiene, como sí lo es la felicidad física por cuanto está más

relacionada con la satisfacción del deseo. La felicidad moral, por el contrario, radica en

la actitud permanente del ser humano de progresar hacia lo mejor. Y esta actitud de

progreso será la que dé satisfacción a la legítima pregunta por la felicidad.

La respuesta a la pregunta por la felicidad, que es de por sí legítima en la

naturaleza del ser humano, forzosamente refiere a la necesidad de pensar la felicidad de

acuerdo con el proceso de conversión moral, en lugar de relacionarla con un

59

determinado estado de fenómenos. Por ello, la idea de progreso hacia lo mejor será

esclarecedora y de gran ayuda, puesto que el hombre puede y debe suponer que en la

medida en que adopta principios buenos, progresivamente va adquiriendo la bondad de

su intención y se va constituyendo de esta manera en un sujeto digno de ser feliz. Del

mismo modo, en la medida en que el hombre se aleja de los buenos principios cae en el

mal y en la desesperanza. Las dos posibilidades son una mirada hacia lo inalcanzable, lo

primero es hacia lo deseado y dichoso, mientras que lo segundo es una miseria. Esa

mirada hacia lo inalcanzable traspasa de hecho los límites de la inteligencia, pero la

buena intención que no busca certeza sino que posibilita cierta confianza racional es

conveniente. “(pero la naturaleza del hombre, valiéndose de la oscuridad de todas las

perspectivas que van más allá de los límites de esta vida, cuida ella misma de que el

desconsuelo no vaya a parar en salvaje desesperación)” [Religión 1969: 75].

Esto no quiere decir que la felicidad sea entregada directamente como

contraprestación de los actos realizados, a la manera de una doctrina de la

compensación, sino que, gracias a la adopción de principios buenos, el hombre se

constituye en digno de ser feliz. Ser digno moralmente es ante la razón el estado óptimo

del ser humano, si bien puede que tal dignidad no coincida en este mundo con el estado

de felicidad deseado. La moral Kantiana no aspira a entregar la felicidad a los hombres,

sólo pretende instruirlos sobre cómo hacerse dignos de la felicidad. [Aramayo 1992]

Una tercera dificultad surge al reconocer que el hombre se encuentra en el mal

por deseo propio, pues si bien existe la propensión al mal, lo malo en el hombre no es

esa propensión sino la actitud de ordenar las máximas de forma contraria a la ley moral.

Por ende, es necesario preguntar por cuáles son las motivaciones que tendrá todo sujeto

para desear cambiar la motivación de sus máximas, y así acoger la moral. Ante esta

objeción, Kant reafirma la solidez y dignidad de los argumentos morales en tanto que

son de razón. Todo ser humano racionalmente sano experimentará el deseo de acatar la

ley moral, debido a la fuerza de la razón y al respeto que ésta suscita.

Habiendo analizado estas dificultades, y luego de postular algunas aclaraciones a

propósito de la fuerza interior de la ley moral en relación con la presencia del mal en el

60

hombre, el filósofo de Königsberg termina reconociendo que el hombre posee el deber

de luchar contra el principio malo, para alcanzar de esta manera la libertad; “…„ser

liberado de la esclavitud bajo la ley del pecado, para vivir a la justicia‟, es la ganancia

suprema que [todo ser humano] puede alcanzar” [Religión 1969: 93]13

. Si bien hemos

reconocido alagunas dificultades analíticas para la encarnación del bien en el mundo,

ahora es necesario afrontar aquellas dificultades prácticas que pueden aparecer en su

realización. Esto con el fin de observar la manera en que Kant relaciona la concreción de

estructuras racionales con la constitución de estructuras sociales.

2.3 El triunfo del principio bueno se da en la configuración de una sociedad

ética

En este contexto crítico de la razón práctica, ha surgido la libertad como uno de los

fundamentos sólidos sobre el cual se levanta el edificio de la religión. Es bien conocido

que Kant defiende a ultranza la capacidad que todo sujeto racional posee para

autodeterminarse. Debido a ello, y en relación con la existencia de la propensión al mal

en el hombre, nuestro filósofo considera que en el ámbito de lo práctico el hombre debe

movilizar libremente todos sus esfuerzos para lograr ordenar los fundamentos de sus

máximas conforme al bien moral. Ante este panorama, lo primero que ha de hacer el

hombre es identificar las causas y circunstancias que le impiden lograr su propósito. El

primer y quizá mayor conflicto que enfrenta el hombre al tratar de implantar el bien

moral en el mundo es reconocer que la fuente de las adversidades no es, la mayoría de

las veces, su propia naturaleza, sino que es el encuentro con otros hombres el que

desencadena el mal moral. Como lo afirma Friedo Ricken, “En sí misma su naturaleza es

modesta, pero cuando se encuentra con otros hombres, es atacada por la envidia, el

deseo de dominio, la codicia y todas las inclinaciones relacionadas con éstas” [Ricken

13

Kant asume el término pecado de la tradición cristiana para designar la propensión y la actitud mala

moralmente en el hombre. El pecado impide que el principio bueno sea asumido porque corrompe el

fundamento más íntimo del libre albedrío, que es donde reside la libertad. Por ende, el pecado elimina la

libertad al supeditar motivos sensibles, como el amor propio, sobre la motivación moral.

61

2007: 452]. Kant considera que el mal surge con mayor fuerza cuando el hombre se

descubre al lado de otro hombre, en el contacto directo, por cuanto en ese momento el

amor de sí irrumpe intentando dirigir al libre albedrío. Para ejemplificar lo dicho,

consideremos el bosquejo que hace Kant respecto del surgimiento de una pasión

desordenada:

Sólo es pobre (o se tiene por tal) [algún ser humano] en la medida en que recela de que otros

hombres le tienen por tal y podrían despreciarle por ello […] La envidia, el ansia de dominio, la

codicia y las inclinaciones hostiles ligadas a todo ello asaltan su naturaleza, en sí modesta, tan

pronto como está entre hombres [Religión 1969: 94].

El filósofo alemán encuentra que la determinación moral se halla influenciada

por las relaciones concretas que el sujeto entabla con otros hombres14

, a tal punto, que

muchas de las motivaciones que contrarían la moral emergen justamente cuando existe

la posibilidad de comparar lo personal con lo otro. Para hacer frente a esta dificultad real

Kant propone que los hombres se hagan miembros de una comunidad ética, por medio

de la cual puedan hacer frente a las embestidas del mal.

La realización del bien moral en el mundo, a partir de la moral kantiana, no

depende exclusivamente de una disquisición analítica y abstracta respecto de los

principios éticos de la razón, sino que necesariamente pasa por el reconocimiento de las

dificultades propias de la convivencia con otros seres humanos concretos. Con esto,

Kant no está desconociendo que el libre albedrío posea el deber formal de

autodeterminarse moralmente, independientemente de cualquier coacción, sino que

reconoce que materialmente el albedrío se ve estimulado a adoptar determinados

principios en virtud de su relación con otros hombres.

La intersubjetividad presente en la moral kantiana es una característica notable,

entre otras cosas porque gracias a ella es posible hacer frente a una crítica habitual

respecto de esta moral. Dicha crítica acusa a la moral de ser un ejercicio estrictamente

teorético y caracterizado por la abstracción, de tal manera que dejando de lado lo

particular y concreto del fenómeno se remonta a discursos universales desde donde

14

Tengamos en cuenta que se trata de una relación con otros seres humanos dotados de razón y, por ende,

de libertad, y no simplemente una relación con objetos del mundo.

62

pretende determinar las acciones humanas. Este señalamiento queda sin sustento cuando

en el estudio de la moral kantiana se indaga por el efecto que causan las relaciones

intersubjetivas reales de los sujetos. Fundar el origen práctico del mal en la relación

concreta entre hombres muestra la importancia que otorga Kant a las particularidades del

mundo fenoménico, ya que gracias a esta mirada al mundo real y a sus detalles surge la

necesidad de consolidar una comunidad ética que promueva la realización del bien

moral. Una comunidad ética o Iglesia es la respuesta práctica al problema práctico del

mal.

Dado que el mal posee más fuerza cuando el sujeto se encuentra cercano a otros

congéneres, Kant postula como solución organizar una sociedad en la cual el mal no sea

la actitud que surja del encuentro interpersonal, sino que, por el contrario, tal sociedad se

rija por leyes de virtud, gracias a las cuales pueda el principio bueno encarnarse en la

realidad: “El dominio del principio bueno, en cuanto los hombres pueden contribuir a él,

sólo se dará por medio de la erección y extensión de una sociedad según leyes de virtud

y por causa de ellas…” [Religión 1969: 94. El subrayado es mío]. El ser humano posee

el deber de combatir el principio malo, pues es el único camino para ordenar sus

máximas conforme a la razón; por lo cual, desde el deber de combatir el principio malo,

deber de todo ser humano, surge el deber de unirse a una comunidad ética. Como el

inconveniente que representa la relación con otros seres humanos, para constituir el bien

en el mundo, puede ser salvado por medio de la erección de una sociedad según leyes de

virtud, en consecuencia debemos preguntarnos qué está entendiendo Kant por una

sociedad con estas características.

Para dar respuesta a la pregunta por la sociedad ética kantiana, nuestro autor se

remonta al origen de la humanidad y reconoce que antes de toda sociedad existen dos

grandes estados del hombre: estado natural jurídico y estado natural ético. Estos estados

se caracterizan porque ni jurídica ni éticamente los hombres poseen coacción alguna que

los obligue a hacer u omitir cualquier acto, pues cada uno de ellos se da a sí mismo la

ley. Al no poseer regulación externa, cada sujeto es al mismo tiempo su propio juez y

por tanto determina lo que debe hacer u omitir: “En ambos cada hombre es su propio

63

juez, y no hay ninguna autoridad pública poseedora de poder, que según leyes determine

con fuerza de derecho lo que en los casos en que se presentan es deber de cada uno y

lleve ese deber a general ejercicio.” [Religión 1969: 96]

Este par de estados básicos encuentran diferencias radicales cuando se

constituyen en estados civiles. El ser humano no puede permanecer en estado natural

porque no puede vivir en una sociedad en la cual cada uno se da la ley como quiere y

juzga según su preferencia, pues el temor al ataque de otros hombres y la violencia

ejercida para hacer respetar lo que considera como derecho propio corroerían las

relaciones entre individuos. Por ello, el hombre pasa del estado natural a un estado civil,

tanto jurídico como ético, en donde gracias a leyes de derecho público sea posible

representarse una sociedad con derechos y deberes iguales para todos los ciudadanos. El

estado civil jurídico se caracteriza por regular comunitariamente bajo leyes coactivas de

derecho público las relaciones entre los hombres. El estado civil ético se caracteriza por

ser aquel en el cual los hombres están unidos bajo leyes no coactivas, es decir, bajo

meras leyes de virtud; tal es el caso de la compasión o la generosidad, las cuales no

pueden ser obligaciones de una constitución pero sí pueden ser indicaciones de una

ética.

En el estado civil de derecho los ciudadanos poseen la libertad para vincularse o

no a un estado civil ético, puesto que la comunidad política no puede legislar sobre las

leyes internas de los sujetos, como sería por ejemplo la pretensión de obligar a alguien a

ingresar a una comunidad ética.

“…en una comunidad política ya existente todos los ciudadanos políticos como tales se

encuentran en el estado de naturaleza ético y están autorizados a permanecer en él; pues sería una

contradicción (in adiecto) que la comunidad política debiese forzar a sus ciudadanos a entrar en

una comunidad ética, dado que esta última ya en su concepto lleva consigo la libertad respecto a

toda coacción.” [Religión 1969: 96].

Si un ciudadano se vincula a una sociedad civil ética debe obedecer igualmente

las leyes civiles públicas, pues el estado civil ético se configura sobre las bases de un

estado civil jurídico. Quien pertenezca a un estado civil ético no se encuentra autorizado

a suspender el cumplimiento de las leyes jurídicas, esto por dos razones: a) ya que el

64

estado civil jurídico pretende ordenar la libertad externa de los ciudadanos por medio de

leyes de coacción, y el estado ético pretende ordenar la libertad interna por medio de

leyes de virtud, entonces los dos estados responden a necesidades distintas de los

sujetos, por lo cual el cumplimiento de las leyes en cada estado es independiente y no

conmutable. b) Si una comunidad es genuinamente ética sus indicaciones no

contravendrán ni omitirán las leyes civiles, pues las dos regulaciones están instauradas

en la razón, que es una sola y debe fundamentar tanto el comportamiento civil como el

ético de todo ciudadano que se considere como tal. Por todo esto, el estado civil ético no

puede desligarse del estado civil jurídico, del mismo modo como el estado civil jurídico

no puede imponer un determinado estado ético.

Gracias a esta distinción es posible independizar la religión respecto de la

política, sin detrimento de la racionalidad de ninguna de ellas. El derecho civil se

instaura a partir de la necesidad de salir del estado natural de derecho, donde los

hombres se encuentran en una guerra de todos contra todos. El estado ético surge a partir

de la necesidad de salir del estado de naturaleza ético en el cual los hombres se

encuentran a merced de incesantes ataques por parte del mal. En este último estado los

sujetos se vinculan por voluntad propia, luego la pertenencia al estado civil ético no es

generalizable de manera coactiva a toda la humanidad, como sí ocurre con el estado

jurídico. Aún así, el estado civil ético lleva en germen lo universal, pues al fundarse en

principios de virtud involucra la racionalidad de la moral, que es en sí misma universal.

Kant propone un argumento más en favor de la universalidad de la comunidad

ética. Ese argumento consiste en que como los deberes de virtud corresponden a todos

los hombres, entonces el concepto de una comunidad ética está referido siempre al ideal

de la totalidad de la humanidad y por ende es universal. En este sentido puede decirse

que la comunidad ética posee un carácter escatológico, pues su plena realización

requiere de la participación de todo el género humano, y como dicha participación no se

logra en la realidad, se ha de postular que en algún momento se dará su pleno

cumplimiento.

65

El carácter universal de la comunidad ética puede percibirse con mayor claridad

si lo vemos a la luz de la comunidad civil de derecho. Las leyes civiles abarcan

necesariamente y de hecho a toda la población de una sociedad, mientras que las leyes

éticas rigen solamente a quienes deseen acogerlas. También es cierto que las leyes

civiles pueden, y de hecho lo hacen, cambiar de una sociedad a otra cuando dichas

sociedades no están ligadas por un derecho público de gentes. Tal pretensión de unidad

que posee el derecho civil surge de la razón de los sujetos, y esta misma razón es la que

propone la unidad de los individuos por medio de una comunidad ética, por lo cual es

posible entender que la comunidad política que anhela la unidad de los individuos es una

comunidad ética incipiente: “…una multitud de hombres unidos en aquella mira [en una

comunidad política] todavía no puede llamarse la comunidad ética misma, sino sólo una

sociedad particular que tiende a la unidad con todos los hombres […] con el fin de erigir

un todo ético absoluto” [Religión 1969: 97]. La sociedad política es el germen de la

sociedad ética, en la cual se realizan plenamente las pretensiones de la razón. A partir de

esta reflexión es posible afirmar que en virtud del carácter universal y, por tanto,

racional del estado jurídico y del ético, Kant concibe la política como un primer paso en

el orden fenoménico para lograr instaurar el fin último y total del género humano, a

saber, la promoción del bien supremo como bien comunitario.

En suma, el estado civil de derecho promueve la universalidad del bien, pero al

hacerlo mediante leyes coactivas, no permea la autonomía de la razón. Por consiguiente,

a mi juicio, para lograr el propósito de la razón de instaurar el bien supremo como bien

comunitario a partir de la autonomía de la razón, es necesario dar un paso más allá del

estado civil jurídico para llegar al estado civil ético en el cual el cumplimiento de la ley

germina en la autonomía de la razón. La Iglesia racional posibilita la plenitud del estado

político.

En este punto de la argumentación kantiana surge un hondo interrogante respecto

de la necesidad con que hay que pensar la religión en la arquitectura racional de la

moral. Dentro de la filosofía kantiana la política se inscribe dentro de la razón práctica

como el único medio para escapar a la barbarie de la guerra, inevitable por cuanto los

66

individuos procuran defender lo suyo a cualquier precio. Por el contrario, la religión

surge como un apéndice de la moral, en lo relativo a la realización del bien moral en el

mundo. Ahora bien, al avanzar en la argumentación, hemos encontrado que la razón no

sólo percibe a la Iglesia racional, fruto de una religión racional, como el medio óptimo

para instaurar el bien en el mundo, sino que se une con la política en el horizonte de los

fines humanos. No basta con que la política garantice la paz y con ella el respeto de los

derechos de cada individuo, sino que es necesario dar un paso más y lograr superar la

coacción externa de las leyes para vincular al hombre en el proceso racional de la

autonomía que conlleva la realización del bien supremo como bien comunitario. El

estado jurídico es descrito por Kant como una representación o un esquema del estado

ético, el cual al ser un ideal de la razón que sirve de arquetipo de comunidad racional,

funge como objeto que contiene los fines de un estado jurídico. Kant unifica en el reino

de los fines la política y la religión, considerando la segunda como el punto de llegada.

Más adelante se volverá sobre este asunto, y serán analizadas las características que

posee la Iglesia como comunidad ética; se verá también cómo su doble naturaleza

(Iglesia ideal-celestial e Iglesia real) le permite ser el puente entre el estado ético civil y

el ideal de estado jurídico, donde se encarna de manera plena el bien comunitario.

Retomando lo dicho sobre la comunidad ética, cabe preguntarse ¿por qué razón

los individuos de un estado civil jurídico deberían fundar un estado civil ético? En

primer lugar, porque en el estado natural ético los ataques del mal a la virtud son

constantes y aumentan cuando el hombre se encuentra en relación con otros. En segundo

lugar, acabamos de reconocer que si bien en el estado civil de derecho las leyes son

dadas según la razón, y en esta medida todos los congéneres se encuentran

representados, será en el estado civil ético donde se hace presente con toda su fuerza la

autonomía del sujeto, pues en tal estado no existe la coacción sino la fundamentación de

la acción en la razón, es decir por deber puro. En tercer lugar, Kant propone un

argumento que involucra el deber del género humano de promover el bien supremo

como fin comunitario: “Tenemos, pues, aquí un deber de índole peculiar, no un deber de

los hombres para con hombres, sino del género humano para consigo mismo” [Religión

67

1969: 98]. Afirmar el bien supremo como fin comunitario, es decir como deber de todo

el género humano, implica reconocer que este deber es de índole distinta a los demás

deberes morales, porque la moral se funda en la razón subjetiva, que logra objetividad

en la medida en que las normas se instituyen como universales y necesarias. El ser

humano como género posee el deber de combatir el principio malo, pues es el único

camino para ordenar sus máximas conforme a la razón; por lo cual, desde el deber de

combatir el principio malo, deber de todo ser humano, surge el deber de unirse a una

comunidad ética.

Todos los deberes obligan a los seres humanos a algo cuya realización está en su

poder. Pero en este caso, por el contrario, existe un deber que manda obrar de cara a un

todo del cual no se sabe si, como tal, está en su poder [Ricken 2007] Hablar de deberes

del género humano es ya dar un paso a una conciencia superior. “…se sospechará ya de

antemano que este deber necesitará del supuesto de otra idea, a saber: la de un ser moral

superior mediante cuya universal organización las fuerzas, por sí insuficientes, de los

particulares son unidas en orden a un efecto comunal” [Religión 1969: 98].

Antes de hablar de este ser superior, que según la argumentación seguida

reconocemos en la idea de dios, veamos los argumentos que llevan a aceptar su posible

existencia. Es importante seguir esta argumentación, pues así podrá entenderse la

función que cumple la idea de dios, así como sus alcances.

Hasta ahora hemos postulado la conveniencia moral de constituir una comunidad

ética para contrarrestar los ataques del mal. Tal comunidad ética ha de cobijar a todos

sus miembros por medio de una legislación pública, la cual ha de ser considerada como

proveniente de un legislador comunitario. ¿Quién será entonces ese legislador

comunitario?, ¿la comunidad ética misma o un ente exterior a ella? Si es la comunidad

ética o si es un ente exterior a ella, ¿cómo evitar que se convierta en una legislación

externa jurídica?

En una comunidad ética las leyes deben estar encaminadas a promover la

moralidad de las acciones. La moralidad de las acciones se caracteriza por fundarse en

las intenciones de los sujetos, las cuales, por ser internas no pueden ser conocidas por

68

nada externo al sujeto mismo. Ahora, como en una comunidad ética el legislador debe

poder juzgar las intenciones, entonces, el legislador no puede ser la misma comunidad

debido a su incapacidad para conocer las intenciones de las acciones. En consecuencia,

el legislador de dicha comunidad ética ha de ser alguien externo a la comunidad. Que el

legislador sea externo a la comunidad sólo garantiza que sus juicios no estén

inevitablemente basados en las acciones que son externas a la conciencia moral, pero,

aún así, la voluntad de ese ser exterior pude ser concebida como ley coactiva ya que no

se origina en la virtud libre del sujeto. Por ello, finalmente, Kant propondrá la exigencia

racional de un ser superior externo que conozca la interioridad de los corazones, para

que de esa manera pueda juzgar moralmente a los hombres.

Sólo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad ética un ser con respecto al

cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto también los éticos, han de ser a la vez

representados como mandamientos suyos; el cual por ello ha de ser también conocedor de los

corazones, para penetrar lo íntimo de las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda

comunidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen. [Religión 1969: 100]

Esta cita revela que la figura legisladora es la figura de dios como soberano

moral del mundo. Recordemos que la figura de dios no hace referencia al dios cristiano

sin más, sino que la idea de dios se concibe a partir de las necesidades de la razón. En

consecuencia, dios es considerado por la razón como aquel del cual provienen los

mandamientos (origen de las leyes morales), así como aquel que conociendo las

intenciones de los sujetos es capaz de premiar y/o castigar las acciones de los mismos

(unifica el deber y la felicidad).

Ante el reconocimiento de los fundamentos de cualquier sociedad ética, queda

entonces la cuestión práctica. ¿Cómo es posible que los hombres realicen esta

comunidad ética? Si concedemos que los principios de la comunidad ética provienen del

ser supremo que conoce la intimidad de los corazones, entonces cualquier intento de

configurar una comunidad bajo estos principios estará a su vez a merced de las

imperfecciones de los sujetos. En consecuencia, la constitución de tal comunidad

también ha de ser obra de dios. Pero, si esto es así, ¿qué le queda por hacer al hombre?,

¿tenderse en la inactividad esperando la obra de dios? Kant ha dicho que es deber del

69

hombre luchar en contra del mal que él mismo alberga, luego no puede ser la inactividad

del hombre una de las características de la instauración del bien moral en el mundo por

medio de una comunidad ética, “Más bien ha de proceder como si todo dependiese de él,

y sólo bajo esta condición puede esperar que una sabiduría superior concederá a sus

bienintencionados esfuerzos la consumación” [Religión 1969: 101].15

Si la configuración de la comunidad depende de dios y, a su vez, el hombre debe

actuar como si todo dependiese de él, entonces ¿Qué es exactamente lo que debe hacer

el hombre? Recordemos que una comunidad ética bajo la legislación moral divina es

una Iglesia y que tal colectividad es una idea que comparten todos los seres humanos en

virtud de que los hombres rectos esperan la unión de toda la humanidad bajo el gobierno

de la ley moral. Esta idea de Iglesia es denominada Iglesia invisible.

Como correlato de tal idea arquetípica encontramos la Iglesia visible, que es

aquella comunidad concreta de hombres que se constituye conforme al arquetipo de

Iglesia invisible: “La verdadera Iglesia (visible) es aquella que presenta el reino (moral)

de dios sobre la tierra en la medida en que ello puede acontecer a través de hombres”

[Religión 1969: 102]

Esta Iglesia se caracteriza por ser universal, por su calidad, por su relación bajo

el principio de libertad y por su modalidad.

a) Universal: aunque es cierto que mientras la Iglesia se encuentre en estado visible,

es decir sin estar plenamente actualizada por la idea de dios, entonces ella se

halla a merced de las contingencias humanas tales como la desunión y la

divergencia de opiniones contingentes. También es cierto que si tal Iglesia se

acredita como encarnación del arquetipo presente en dios, entonces estará

fundada sobre principios que han de conducirla a la necesaria unión universal.

b) Calidad: esta Iglesia deberá caracterizarse por la pureza de los motivos

impulsores, los cuales no podrán alejarse de los principios morales.

15

Salvando las distancias temporales así como contextuales, y asumiendo la posible no concordancia de

una analogía, esta máxima puede equipararse con aquella atribuida a la espiritualidad Ignaciana, que es

anterior y surge en los orígenes del protestantismo: actúa de tal manera como si todo dependiera de ti,

sabiendo que todo depende de dios.

70

c) Relación con la libertad: la Iglesia ha de poseer una relación claramente libre en

dos ámbitos, en el interno y en el externo. En el interno los miembros se han de

vincular a ella libremente mediante el uso de su razón; y en el externo, la religión

ha de poseer relaciones de libertad con el Estado político, sin pretender interferir

directamente en el curso de las decisiones políticas, aún cuando lo haga por

medio de los actos de sus miembros cuando éstos actúan civilmente. Se conserva

de este modo la independencia de las dos comunidades (jurídica y ética).

d) Modalidad: el modo de esta Iglesia es inmutable, porque si bien pueden cambiar

algunas formas de organización al interior de la comunidad, en lo que respecta a

sus principios y fundamentos, ellos han de ser considerados inamovibles.

2.4 La fe pura y su relación con la constitución de una comunidad ética o una

Iglesia

Hemos afirmado que la Iglesia visible es universal, por lo cual necesitamos de un modo

universal de adhesión de todos los seres racionales a tal Iglesia. Este modo es la fe pura,

“La fe religiosa pura es ciertamente la única que puede fundar una Iglesia universal…”

[Religión 1969: 103]. La fe pura se opone a una fe histórica, porque la primera está

fundada en principios de razón, en esta medida necesarios y universales; mientras que la

segunda se funda en hechos reales, que están condicionados a la veracidad del tiempo y

lugar en el cual ocurrieron. Kant busca permanentemente elementos racionales que le

permitan hablar de “La Religión”, y no de una religión entre otras. Por tanto, la fe que

origina la Iglesia visible -la cual pretende ser universal- no pude ser una fe supeditada a

las contingencias de los pueblos y de la historia y, en ese sentido, se habla de una fe

racional que se relaciona íntimamente con una religión fundada en la moral.

Ahora bien, una fe de ese estilo nunca se percibe en la realidad debido a una

debilidad en la naturaleza humana: la incapacidad de percibir como suficiente la

aplicación del ser humano a una conducta moralmente buena. Los seres humanos,

aunque reconocen la importancia de la fe pura –racional-, no pueden evitar pensar que

71

han de servir a dios. El profesor Ureña lo define cierta pereza comodona: “Esa

„debilidad de la naturaleza humana‟ es la pereza comodona que impide una verdadera

conversión moral […] es mucho más fácil hacerse agradable a Dios mediante ritos que

no exigen de nosotros un verdadero cambio de vida, que mediante el esfuerzo constante

por llevar una vida honesta…” [Ureña 1979: 74]. A causa de esta debilidad humana

surge la Religión del servicio de dios, en lugar de la religión moral pura. Los seres

humanos, debido a su incapacidad para conocer cosas suprasensibles, le adjudican a la

idea de dios características humanas tales como el servicio personal.

Esta debilidad consiste en la necesidad natural de todo hombre de “exigir siempre para los más

altos conceptos y fundamentos de la razón algún tipo de apoyo sensible, alguna confirmación

empírica o similar”(RDLR, AA VI, 109). Por eso no resulta fácil convencer a los hombres de que

lo único que Dios exige de ellos, para poderlos aceptar en su reino como súbditos agradables, es

el acatamiento de los deberes exclusivos para con los hombres (para con otros y para consigo

mismo). [Ricken 2007: 456]

Como todo gran señor en el mundo tiene la particular necesidad de ser honrado y

servido, los hombres asumen que el deber para con dios es similar y, por ende, lo tratan

como si fuese un gran señor de la tierra al que deben honrar de manera especial. En

consecuencia, la religión se convierte en un asunto de servicio, donde no importa tanto

el valor moral de las intenciones (el valor racional) como el valor de las acciones, en la

medida en que se dirigen al servicio de dios. De esta manera, por medio de la religión

del servicio, los seres humanos depositan la fe en el deseo de complacer a dios por

medio de actos, dejando de lado las intenciones que son lo propiamente moral. Se olvida

la moral que originó la idea de dios so pretexto de servir a un dios con características

humanas.

A causa de esta tendencia de la naturaleza humana, Kant propone la pertinencia

de estudiar cómo el dios de la moral debe ser venerado. Obedecer la voluntad de dios se

relaciona íntimamente con el modo como dicha voluntad divina gobierna; puesto que el

modo como dios ordena es el modo como deseará ser obedecido. Kant distingue dos

posibles modos divinos de ordenar: por medio de una ley meramente estatutaria o por

medio de una ley puramente moral. Aunque las leyes estatutarias se encuentren bajo la

estructura de la razón, esto no significa que se originen en ella, como sí ocurre con las

72

leyes morales. Por consiguiente, si dios ordena por medio de leyes morales, es suficiente

con la razón para conocer su voluntad, que es universal, y será también suficiente la

razón para obedecerlas. Por el contrario, si dios ordena por medio de leyes estatutarias,

la razón no es suficiente para conocer y fundar la universalidad de dichas leyes, sino que

requerirá de la revelación para lograr tal cometido. La revelación tiene lugar en una fe

histórica y, desde la costumbre de la historia, genera la confianza necesaria para

constituir la universalidad de la ley; por ello, la revelación nunca se apoyará en la fe

racional que es independiente de cualquier determinación externa. En consecuencia, la fe

revelada no puede dar origen a la religión de razón, ya que requiere de otros elementos

para fundar la universalidad que exige la moral. Por el contrario, como la fe racional es

la que da lugar a la religión fundada en la moral y, la universalidad de la moral es el fin

último que persigue el hombre, entonces la manera de obedecer a dios es por medio del

cumplimiento de leyes morales que han sido inscritas en el corazón: “…no hay ninguna

duda de que la legislación de su voluntad [de dios] debe ser meramente moral; pues la

legislación estatutaria (que supone una revelación) sólo puede ser considerada como

contingente …” [Religión 1969: 105].

Hasta el momento hemos pensado al hombre de manera individual y, como el

mal emerge cuando los sujetos se relacionan entre sí, se debe analizar la manera como

este hecho influye en la constitución de una comunidad ética. No es suficiente

considerar al hombre simplemente como hombre, sino que también debe ser considerado

como ciudadano de un Estado. Visto el hombre desde la óptica de la ciudadanía en un

Estado divino sobre la tierra, como es el caso de la comunidad ética o Iglesia visible,

parece que sí conviene pensar la obediencia a dios a partir de leyes estatutarias. Y, si se

requiere de leyes estatutarias, entonces la fe histórica será justamente un requerimiento

de la moral. La fe religiosa pura trata exclusivamente de la observancia individual de

todos los deberes como mandamientos divinos, cuya única y privilegiada forma es la

intención. Cuando tratamos una comunidad ética entendemos que es una reunión de

muchos hombres bajo las intenciones de la fe religiosa pura en orden a una comunidad

moral. Pero las intenciones individuales no son suficientes para vincular a los

73

individuos. Por lo tanto, es necesaria cierta obligación pública, que es en sí contingente

y variada, que no puede ser conocida por leyes morales (universales y necesarias) sino

sólo por leyes divinas estatutarias que requieren una fe histórica. En contraste con la fe

racional pura, la fe histórica requerida para justificar las leyes estatutarias es

denominada fe eclesial.

Indagando sobre aquello que el hombre debe hacer para cumplir la voluntad de

dios, Kant ha percibido que si bien la fe racional pura es necesaria y suficiente para

hacer de la voluntad de dios el deber por el deber, también es cierto que esa fe es

insuficiente cuando se trata de unificar las intenciones individuales en una comunidad

ética con fines morales. Por ende, surge la fe eclesial como forma de la fe histórica, pero

con el fin particular de cohesionar la Iglesia. “La iglesia no es más que un medio, si bien

un medio necesario. La fe eclesial es vehículo, y también medio, de la pura fe religiosa.”

[Ricken 2007: 457]. Kant se esfuerza por especificar que la fe eclesial surge debido a las

necesidades humanas de convivir en un estado de carácter divino, como lo es una

Iglesia, y no como voluntad de dios. Es ilegítimo por tal razón considerar esta forma

peculiar de fe como mandato divino; en tanto que sólo puede ser entendido como

voluntad de dios el que los hombres mismos deban realizar la idea racional de una

comunidad ética.

Dos elementos caracterizan primordialmente la fe eclesial como revelada: ésta se

cuida y mantiene gracias un libro sagrado revelado, y de tal concepto de revelación

emerge la sentencia de que sólo existe una “verdadera religión” [Religión 1969]. La

primera característica hace referencia a una cuestión formal, y de esta manera Kant

procura revertir las consecuencias de su anterior análisis de la fe revelada, de manera

preponderante el rechazo radical al que fue sometido el texto de la Sagrada Escritura.

La fe verdadera o racional no requería de ningún texto que sustentara las verdades, pues

en la razón se encontraba la voluntad de dios. En el caso de la fe eclesial el libro sagrado

se hace imprescindible para que el mensaje no sea adulterado en el tiempo, así como

para que pueda ser comprendido por diferentes pueblos. La segunda característica hace

referencia a una cuestión que en nuestro tiempo es posible denominar como ecuménica.

74

Kant afirma: “Sólo hay una (verdadera) Religión; pero puede haber múltiples modos de

creencia” [Religión 1969: 109]. La religión es entendida en este caso como la

disposición interior de las intenciones, como la determinación fundamental del orden de

las máximas a partir de la ley moral que surge de la razón. Por el contrario, la creencia

es entendida como la forma externa con que la religión puede revestirse, como la fe

eclesial estatutaria.

Si bien, la fe eclesial es postulada por la necesidad de establecer la unidad en una

comunidad ética, también es cierto que dicha fe carece de un fundamento sólido para las

verdades (el que sean universales y necesarias) que promulga. Por ello, y ante la natural

necesidad humana de hallar algún apoyo sensible para los supremos conceptos y

fundamentos de la razón, la Razón misma utiliza alguna fe eclesial histórica ya existente

que cumpla tal cometido. Kant reconoce que no basta con aceptar la necesidad de la fe

eclesial para extraer la universalidad y necesariedad de los principios de la religión. Por

ello, es necesario recurrir a una explicación de las escrituras que, según el mismo Kant,

el azar ha puesto en manos de la humanidad. “…una explicación general de ella [la

escritura] que concuerde con las reglas prácticas universales de una pura religión

racional.”[Religión 1969: 111]. Muy seguramente se está aludiendo a la interpretación

cristiana de las escrituras como materia revelada, interpretación que, en tanto concuerde

con las reglas universales de la Razón, ha de ser aceptada como fruto del azar. “[Kant]

insiste en que sólo podemos dilucidar si una determinada doctrina se puede aceptar

realmente como revelación divina o no, por la comprobación de su coincidencia o no

coincidencia con nuestra razón” [Ureña 1979: 76].

Aún así, nos encontramos ante el problema de saber cuál es el criterio más

adecuado para aceptar la interpretación de una fe eclesial como la más conveniente a las

reglas de una pura religión racional. Hemos reconocido que la universalidad y la

necesidad son dos rasgos básicos para identificar la estructura racional, pero en lo

concerniente a la religión racional existe un elemento que surge de una reflexión que la

razón realiza sobre las posibilidades morales que emergen de la religión, dicho elemento

es el mejoramiento del hombre, el progreso moral. Kant analiza y valora la erudición

75

escrituraria como otro intérprete adecuado a la religión de razón. Claro está que este

intérprete, que surge de la academia, será pertinente siempre y cuando dirija sus

investigaciones de la mano con la rigurosidad de la ciencia que indaga sobre los

documentos, historia y personajes, más que de forma dependiente de la mera revelación.

Así pues, no hay ninguna norma de la fe eclesial aparte de la Escritura, ni otros intérpretes de ésta

que la pura Religión racional y la erudición escrituraria (que alcanza lo histórico de ella), de los

cuales sólo el primero es auténtico y válido para todo el mundo, mientras que el segundo es sólo

doctrinal, teniendo por fin convertir la fe eclesial para un cierto pueblo en un cierto tiempo en un

sistema que se mantiene de un modo constante. [Religión 1969: 116]

2.5 De la fe eclesial al dominio progresivo de la fe religiosa pura

Kant conoce muy bien los problemas que han sobrevenido a causa de las pugnas entre

diversas expresiones de fe histórica. La historia de las religiones ha sido también una

historia de guerras de religión pues se han generado: el fanatismo, el odio, la

intolerancia, el fundamentalismo, la persecución de los que tienen otra fe, así como otras

muchas cosas que enturbian el perfil de las religiones y sacuden su credulidad [Ricken

2007]. Conoce también que frecuentemente la fe histórica no se dirige a la fe pura, como

debiera ser, sino que se encamina hacia la religión de servicio. El ser humano tiende a

asignar características humanas a la divinidad, debido a la imposibilidad racional para su

conocimiento. La característica más dañina, que ha dado lugar a la configuración de una

doctrina de la retribución, es aquella que considera que a la divinidad se le sirve por

medio de actos y, además, que tales actos pueden valer como medio para lograr la

santidad o alcanzar el arquetipo de “hombre bueno” presente en la idea de dios. Kant

señala precisamente como problema característico de la naturaleza humana la fuerte

tendencia a desear ganar la benevolencia de dios por medio de actos que en nada revelan

adelantos morales. “Los hombres no pueden pensarlo de otra forma que como un

servicio que deben prestarle a Dios, en lo cual no se repara tanto en el valor moral

interno de la acción, sino mucho más en que es un servicio prestado a Dios” [Ricken

2007: 456]

76

El problema que subyace a esta comprensión religiosa es el de olvidar que la

figura de dios que ahora sostiene una fe eclesial se originó en una religión pura de razón.

Si la idea de dios se origina en la razón, es claro que tal idea no exige nada contrario a la

misma, de tal manera, que su voluntad será siempre acatar el orden moral. Como a causa

de la exigencia de la razón por constituir un medio que permita cohesionar una

comunidad ética se propone una fe eclesial, y ésta hace parte de una fe histórica, con el

paso del tiempo se deja de lado el origen racional de la fe para adoptar un camino de

servicio. Por ende, es necesario indagar por la manera como la fe eclesial puede y debe

dirigirse hacia la fe pura racional, señalando los caminos erróneos en que puede incurrir.

El mejor modo de mantener claro el rumbo de la fe eclesial es recordar su

función dentro de la fe racional. La fe religiosa pura, que se funda en la razón, se

caracteriza por ser universal y en esta medida, es considerada como fundadora de la

Religión Verdadera. Por el contrario, la fe eclesial, contingente por ser histórica, es sólo

un medio que conduce temporalmente a la religión verdadera. “La fe eclesial (otras

veces llamada “histórica” o “estatutaria”) es vehículo de la fe religiosa pura. Esta última

tiene siempre el primado (como clave de interpretación). Y hay en la historia un tránsito

gradual hacia ella desde la fe eclesial (que nunca puede ser plenamente universal)”.

[Caffarena 1994: 192]. En este último sentido, la fe eclesial es denominada Iglesia

militante, porque tiene como perspectiva llegar a ser finalmente la Iglesia triunfante.

Dentro de la fe eclesial, Kant distingue la existencia de una fe particular en cada

individuo que aspira a la dignidad moral. “A la fe, de cada uno en particular, que lleva

consigo la susceptibilidad moral (dignidad) de ser eternamente feliz, se la llama fe

beatificante” [Religión 1969: 117]. La fe beatificante tiene como fundamento la moral y

se distingue de la fe de prestación de servicios a dios, que pueden tener los individuos

dentro de una fe eclesial. La primera sólo busca cumplir el deber moral, mientras que la

segunda busca agradar a la divinidad y así obtener alguna recompensa para el creyente.

En este caso es posible percibir con claridad el peso racional en la fe beatificante, pues

en ella el sujeto está dispuesto a acoger el deber divino únicamente por la fuerza de la

razón y convertirse así en un ser moral por sus propios medios. De manera contraria, en

77

una fe de prestación de servicios el individuo actúa con el único fin de agradar a la

divinidad, esperando como recompensa de sus actos que se le conceda ser un individuo

moral. En el primer caso, el sujeto actúa de manera libre para lograr el mejoramiento

moral, mientras que en el segundo caso, el sujeto actúa por temor y con la esperanza de

ser premiado por la idea de dios con el mejoramiento moral.

Kant reconoce que existe una antinomia de la razón humana que subyace a esta

discusión. La fe beatificante posee dos condiciones que le permiten tener una esperanza

cierta en la beatitud: a) respecto de lo que el hombre no puede hacer: el sujeto espera que

sus acciones aparezcan por derecho como no realizadas ante un juez supremo; es decir,

que exista el perdón de las acciones que contrarían la moral. b) Respecto de lo que el

hombre puede y debe hacer: el ser humano desea cambiar su vida por una nueva, una

que sea conforme al deber. Estas condiciones constituyen una sola fe y se encuentran

estrechamente vinculadas en una relación particular que se caracteriza por la

subordinación de una a la otra. De tal manera que la razón ha de vérselas con la

siguiente alternativa, o que la fe en el perdón de las acciones promueva la vida moral del

sujeto, o hacer que las intenciones moralmente buenas de las acciones produzcan la fe

necesaria para esperar la absolución. Esta disyuntiva constituye la antinomia que la

razón ha de enfrentar al momento de pensar la constitución de una Iglesia fundada en

leyes estatutarias, con miras a una religión de la pura razón. La absolución es producto

de una recta intención, o la confianza en esa absolución produce la recta intención. El

enfoque varía notablemente si cambia el énfasis del sujeto, pues en una forma de la

relación el sujeto es el hombre que actuando únicamente conforme a la ley promueve la

fe en el perdón, mientras en la segunda forma de relación el sujeto es dios que prodiga

gracia (perdón) a los fieles que le sirven con rectitud. Observemos que en este segundo

caso la bondad divina está sujeta a las acciones de los hombres, mientras que en el

primer caso la confianza no está en dios, sino en la rectitud del deber por el deber en la

intención del sujeto.

Kant aborda esta antinomia aceptando el supuesto de que el perdón de los

pecados exista y, es claro que cualquier hombre racional desearía tenerlo. La primera

78

cuestión que ha de ser resuelta, es la concerniente al modo como es posible que tal

perdón se dé. Pensar que el perdón de los pecados o la satisfacción de la culpa dependa

exclusivamente de creer en un mensaje, resulta inadmisible para cualquier hombre

razonable. La única justificación para creer que algo ocurrirá por el simple hecho de

anhelarlo, es considerando la fe como dada de manera celestial, y por lo tanto, que no

requiere de ninguna justificación racional. Esta postura es rechazada radicalmente por

exigir dejar de lado la Razón, lo cual no se encuentra dentro de las opciones de un ser

racional. En consecuencia, se ha de aceptar que el mejoramiento de la conducta, en

cuanto está en manos del sujeto (fe moral pura), ha de preceder a la esperanza de la

satisfacción (fe eclesial); “Por lo tanto, si el conocimiento histórico acerca de este mérito

pertenece a la fe eclesial, en tanto que la conducta mejorada como condición pertenece a

la fe moral pura, ésta habrá de preceder a aquella” [Religión 1969: 119].

La segunda cuestión es la de cómo el hombre -que posee una propensión al mal-

puede encontrar en sí la fuerza suficiente para realizar acciones que tiendan al

mejoramiento moral, de tal manera que pueda constituirse en un hombre nuevo

agradable a dios. Como en el ser humano existe una propensión al mal, sólo le queda

confiar en algo que no es él, para de allí tomar la fuerza necesaria que lo conducirá a ser

un sujeto moralmente bueno. Por lo tanto, es necesario que la fe en un mérito que no es

el suyo, la confianza en la satisfacción histórica, preceda a todo esfuerzo en orden a

lograr obras buenas. Pero esta sentencia contradice lo afirmado previamente. El

problema se origina en el orden de precedencia entre la fe y las obras. Para resolver este

dilema, Kant recurre a la distinción entre razón teorética y razón práctica. La razón

teorética indaga por las causas que determinan la libertad del ser humano y es imposible

que una libertad gobernada por la razón, como lo es una que se encuentre ligada a la

religión pura de razón, se determine por una causa no racional como la fe eclesial que

confía en la revelación. Luego, este problema sobrepasa la facultad especulativa de

nuestra Razón. Por ende, es necesario recurrir a la razón práctica, porque desde ella la

pregunta no se dirige hacia el orden físico de las causas, sino que indaga por el punto de

partida desde el cual surgen las acciones que pueden ser consideradas como morales.

79

Bajo la óptica de la razón práctica, es evidente que el punto de partida no puede ser la fe

en lo que dios ha hecho por la humanidad, sino que ha de ser lo que el hombre debe

hacer para llegar a ser digno del beneplácito divino.

La distinción en los usos de la razón permite, a su vez, distinguir dos órdenes

para concebir el triunfo del bien moral a partir de una comunidad ética. En primer lugar,

es cierto que teoréticamente la fe eclesial puesta en la satisfacción precede a los actos

morales, ya que, de otro modo, partiendo de un análisis causal sería imposible pensar la

victoria del bien sobre el pecado. En segundo lugar, también es cierto que en el ámbito

práctico o puramente moral los actos preceden a la fe, puesto que es por medio del

esfuerzo propio que cabe esperar ser partícipes con seguridad de una satisfacción que

proviene de un sujeto externo al hombre.

La fe eclesial, en cuanto fe histórica, comienza con derecho por el primero de los dos principios

mencionados; pero, dado que ella contiene sólo el vehículo para la fe religiosa pura (en la que

reside el verdadero fin), aquello que en ésta en cuanto fe práctica es la condición –a saber: la

máxima del hacer- ha de constituir el comienzo, y la del saber o fe teorética no ha de hacer otra

cosa que confirmar y consumar la primera. [Religión 1969: 121]

Esta distinción es considerada por el mismo Kant como insuficiente para afrontar

la antinomia planteada y, por consiguiente, propone una lectura determinada de la fe

histórica. Tal lectura le permitirá unificar en una idea arquetípica de la razón el principio

de las acciones morales, ya sea desde la lente de la gracia o desde los actos buenos. Kant

considera una nueva forma de ver la fe que escapa a la antinomia planteada, porque deja

de lado tanto la fe racional como la fe histórica para considerar la fe viva que se funda en

el arquetipo de la humanidad. La fe viva puede ser entendida de dos maneras: en sí

misma y en el fenómeno. La fe viva en sí misma se refiere a una idea moral de la razón,

la idea de hombre bueno, la cual sirve a un mismo tiempo como pauta y como motivo

impulsor de las acciones. Por lo tanto, es igual que el sujeto parta de esta fe como

racional o que parta de ella como principio de buena conducta. La fe viva en el

fenómeno hijo de dios es una fe empírica (histórica) que, al no fundarse en la razón, no

puede servir de principio para la conducta buena. Este abismo entendido desde la fe viva

80

puede ser salvado gracias a la figura del hombre-dios, al arquetipo de la humanidad. La

fe viva en el fenómeno del hombre-dios, aquello que produce la fe eclesial, es la fe en el

arquetipo que reside en la razón, el cual es puesto como base por la razón misma para

percibir su existencia. Con esto, la fe eclesial no estaría puesta en algo que puede ser

experimentado por los sentidos y en consecuencia conocido, sino que la fe eclesial

también estaría fundada en un principio de razón, el cual se tiende a confundir con una

conducta agradable a dios. El arquetipo de hombre bueno, sobre el cual ubicamos la

figura histórica de hombre-dios, es una idea racional y el ser humano tiende a pensarlo

como mandato divino y no como lo que es, como una idea de razón. Por tal motivo,

pensar que existan dos principios para llegar a la constitución de un hombre bueno es

producto de un malentendido al momento de pensar una y la misma idea práctica, la idea

de hombre-bueno y el arquetipo de hombre-dios. “…la antinomia es, pues, sólo

aparente; en efecto, por un malentendido considera como dos principios diferentes la

misma idea práctica, simplemente tomada en dos respectos diferentes.” [Religión 1969:

122].

A pesar de este gran esfuerzo por analizar el modo como podría ser entendida la

gracia dentro de la religión racional, Kant terminará por aceptar que la fe eclesial es sólo

un estadio por el cual deben pasar los hombres que esperan llegar al bien moral que se

halla en la fe racional. La fe eclesial es un medio que ha de ser apartado cuando los seres

humanos no necesiten de ningún fundamento empírico para determinar su voluntad. Con

esto finalmente acepta que dentro de la religión, con miras a constituir una comunidad

ética, es aceptable que existan determinantes del libre albedrío que no provengan de la

razón, como es el caso de la fe histórica. Kant utiliza la analogía entre las etapas de

crecimiento humano y el progreso en la fe, de tal manera que la fe eclesial es vista como

las andaderas que requieren los niños para caminar, pero que deben abandonar cuando

han alcanzado la adolescencia, puesto ahora esas andaderas representan cadenas que

impiden el paso. Dejar de lado la fe eclesial y entregarse a la fe racional es el más alto

grado al cual el hombre moral puede aspirar, pues en dicho estado la verdadera igualdad

81

emerge como fruto de la libertad y, por ende, el estado civil prefigurado con la Iglesia

visible se hace ahora patente.

…la igualdad surge de la verdadera libertad, sin anarquía, porque cada uno obedece a la ley (no

estatutaria) que él mismo se prescribe, pero que ha de considerar también al mismo tiempo como

la voluntad –revelada a él mediante la Razón- del soberano del mundo, el cual liga invisiblemente

a todos bajo un gobierno comunitario en un Estado que pobremente era de antemano representado

y preparado a través de la Iglesia visible. [Religión 1969: 124].

Luego de esta cita en que se muestra radicalmente el optimismo kantiano

respecto de la naturaleza humana y que, haciendo las veces de un broche, cierra el

camino emprendido al preguntarse por la pertinencia de la religión dentro de la

realización moral en la vida de los seres humanos, Kant da una última puntada respecto

a la ejecución de este cambio de fe. Dejar de lado la fe eclesial y estatutaria para adoptar

la fe racional autónoma no es producto de una revolución externa y violenta, sino que

obedece al desarrollo de un germen presente desde el inicio en la religión. Es posible

que Kant esté pensando en la Revolución Francesa, la cual despertó en el filósofo de

Königsberg tanta admiración, la cual no surgió de un modo intempestivo sino que se

forjó metódica y sólidamente sobre requerimientos de la razón que fueron vistos a lo

largo de la historia por sujetos concretos. Kant propone una alternativa a la revolución,

en la que una vez captado el verdadero orden moral, éste es realizado mediante una

reforma gradual y progresiva gracias al libre albedrío característico de la razón.

2.6 Características y función de la comunidad ética

Una verdadera comunidad ética se funda en una fe racional, pero, aún así, para lograr su

concreción en el mundo necesita provisionalmente de una fe eclesial. Por tanto, la fe

eclesial es sólo un paso para la realización del bien moral universal en el mundo, para la

configuración del Estado ético de Dios y, por lo mismo, para lograr su fin deberá

reconocer públicamente su dependencia de las condiciones restrictivas de la fe religiosa

pura. Cuando la fe eclesial se vincula a los cánones de la religión de razón surgen

determinadas características de dicha fe que es relevante destacar. No en vano Kant

82

dedica el último artículo de la Religión a exponer las características del servicio más

adecuado a la religión16

. El filósofo de Königsberg pretende llegar hasta las últimas

consecuencias en su análisis de la religión, por ello no le basta simplemente con la

configuración racional de una religión fundada en la moral. Él considera imperativo

delimitar los alcances prácticos de la religión que acaba de fundar y, para ello, analizará

las religiones que conoce, indicando cómo y en qué sentido son convenientes para sus

propósitos.

2.6.1 La fe eclesial más conveniente es aquella que procura la

universalidad

La fe eclesial se caracteriza, entre otras cosas, por hacer una exposición histórica general

de la humanidad gracias a la cual pretende constituir una determinada unidad de los

pueblos. Tal unidad de la historia no puede ubicarse de manera arbitraria en la historia

universal, sino que es establecida por la fe racional a partir del momento en que el

género humano demuestra la disposición necesaria para la unidad dentro de la Iglesia

universal. La disposición a la unidad se observa en el momento en que la fe eclesial

reconoce públicamente su dependencia de las condiciones restrictivas de la fe religiosa

pura. Kant analiza las distintas expresiones de fe eclesial y reconoce que el cristianismo

es la fe que más se acerca a los ideales que ha planteado. “Con esta mira sólo podemos

tratar la historia de aquella Iglesia que desde su primer comienzo llevaba consigo el

germen y los principios en orden a la unidad objetiva de la fe religiosa verdadera y

universal, a la cual se acerca poco a poco” [Religión 1969: 127].

Antes de postular al cristianismo como la óptima fe eclesial para la constitución

de un estado ético, Kant contrasta la fe judía con el ideal de fe eclesial y extrae

elementos relevantes para reconocer una fe eclesial como la más conveniente para su

proyecto de Estado ético. El judaísmo se caracteriza, en primer lugar, por ser un

16

Cuarta parte “Del servicio y el falso servicio bajo el dominio del principio bueno o de Religión y

clericalismo”

83

conjunto de leyes meramente estatutarias sobre las cuales se funda una constitución

estatal. Por tal razón, la fe judía no puede ser considerada ni siquiera como una religión,

mucho menos cercana a una fe racional, ya que su centro estaba puesto en leyes civiles y

no morales como lo requiere una fe de razón. Por tal motivo el judaísmo no puede ser

una fe eclesial que anticipe o sirva de base para la fe racional. Kant señala tres

argumentos adicionales para caracterizar la mejor fe eclesial y así desechar al judaísmo

como religión: a) todos los mandamientos que promueve el judaísmo pueden servir

como fundamento para una constitución política, no están dirigidos a la rectitud de

corazón, por lo cual terminarían siendo impuestos como leyes. b) Las consecuencias de

los actos u omisiones de los mandamientos en el judaísmo se limitan a cuestiones que

ocurren en este mundo, es decir que no tienen ninguna referencia a un mundo posterior,

y como no puede pensarse religión alguna sin fe en una vida venidera, entonces el

judaísmo no contiene fe religiosa alguna. c) El judaísmo, so pretexto de entenderse como

un pueblo elegido por Jehová, excluyó de su comunidad al resto del género humano

negando su universalidad como religión. Por estas razones, Kant excluye al judaísmo

como fe que antecede y promueve la fe eclesial: “Así pues, la historia universal de la

Iglesia, en cuanto debe constituir un sistema, no podemos empezarla de otro modo que

desde el origen del Cristianismo…” [Religión 1969: 130].

El cristianismo es valorado profundamente porque el maestro del evangelio –el

fenómeno Jesús- realizó una revolución en las doctrinas de la fe del judaísmo. Este

personaje, que se anunció como enviado del cielo, pregonó que la fe de prestación de

servicios es nula en sí misma, mientras que la fe moral es la única que santifica a los

hombres. Esta es la característica primordial que propone Kant para considerar una fe

como racional y, según esto, el cristianismo en sus orígenes logra dirigir sus pasos hacia

esa fe racional. Pero esto no fue así siempre, pues tan pronto como el cristianismo fue

tenido en cuenta por el Estado Romano y logró constituir un público erudito realizó

acciones que contrariaban esa característica primordial. Kant señala que el fundamento

del cristianismo se encuentra ligado profundamente con la moral racional, pero tal

vínculo, se deterioró y desvirtuó a medida que pasaron los años. “El „Maestro del

84

Evangelio‟ (VI,128;131) supuso un vuelco de la religiosidad de su pueblo hacia lo

moral. Pero retornó después en la historia cristiana un primado de lo estatutario; con

desviación hacia el clericalismo y la „ilusión‟” [Caffarena 1994: 192]

Una lista exhaustiva de los males que aquejaron al cristianismo pasa por

reconocer el mal que ocasionó a la vida civil: la vida religiosa por hacer inútiles a

muchos hombres, los milagros por crear superstición, la ortodoxia porque dividió al

mundo cristiano, la unión estado-Iglesia que desvirtuó el papel de los gobernantes y

sacerdotes, etc. Esta extensa lista sería suficiente para descartar al cristianismo como fe

eclesial que promueve la fe racional. Pero, aún así, Kant vuelve sobre el origen del

cristianismo y rescata de éste el valor de una religión universal y su relación con el

fundamento de la moral.

…si de la institución del Cristianismo no resultase con todo bastante claro que su verdadera mira

primera no ha sido ninguna otra que introducir una fe religiosa pura, sobre la cual no pueden

darse opiniones en conflicto, en tanto que todo ese tumulto por el que el género humano fue

perturbado y es aún dividido proviene sólo de que, por una propensión de la naturaleza humana,

lo que al principio debía servir para introducir la fe religiosa pura, esto es: para ganar a la nación

acostumbrada a la antigua fe –histórica- para la nueva a través de sus propios prejuicios, fue

hecho luego fundamento de una universal Religión del mundo. [Religión 1969: 134]

El gran valor del cristianismo radica en que aún reconociendo los graves

problemas que lo aquejan en su proceder histórico como religión, el su propósito

fundamental es la implantación de una fe religiosa pura, la implantación de la moral.

Ahora bien, teniendo al cristianismo y su historia como base, Kant se pregunta

por cuál será la mejor época para dar el paso de la religión eclesial a la religión de razón.

La respuesta no se hace esperar y afirma que la mejor época es la “actual”, esto por tres

razones: 1) se ha implantado el principio de la justa moderación en lo que respecta a la

revelación, pues reconociendo la relevancia de un libro sagrado como base en la

enseñanza eclesial y en la unión de los hombres, de dicho texto no se pretende extraer

ninguna imposición respecto a leyes de virtud. 2) La verdadera religión no pone su

fuerza en saber o profesar lo que dios haya hecho o dejado de hacer para que nosotros

lleguemos a la beatitud, sino en las cosas que los hombres debemos hacer para llegar a

85

ser dignos del favor de dios. La verdadera religión reconoce que la historia santa no

debe tener ninguna influencia sobre la aceptación de máximas morales, sólo ha de ser

enseñada como un medio para llegar a la moral. 3) La verdadera religión introduce una

narración del mundo venidero, que no es ella misma una historia, sino un ideal de la

razón. El ideal de un mundo venidero, de la inmortalidad del alma, es planteado por el

“maestro del Evangelio” como un reino que inicia en la tierra y se consuma más

adelante. En la tierra los seres humanos poseen la tarea de lograr la dignidad suficiente

para esperar ser virtuosos, así como poseen el derecho a esperar la felicidad

concomitante a dicha dignidad, ya sea en la tierra o en el mundo venidero. Además, la

idea de un mundo venidero le aporta a la moral la obligación que tienen los hombres de

estar preparados todo el tiempo para su advenimiento, en virtud de que ellos son

considerados como ciudadanos del Estado divino (ético).

2.6.2 Una Iglesia instaurada por hombres requiere de un servicio verdadero

Después de establecer el momento histórico más conveniente para iniciar el proceso de

instauración de la religión verdadera, surge la pregunta sobre cómo se da tal

instauración. La realización de una comunidad ética requiere de algunos

administradores que organicen a los miembros de tal comunidad. Pero, ¿por qué son

necesarios servidores en una comunidad ética, dónde el llamado a constituir una

comunidad proviene de un deber privado? ¿No basta acaso con la cohesión que emerge

del deber personal? Kant se enfrenta al problema de justificar el uso de medios

institucionales, como el servicio específico de algunos miembros, para la realización

efectiva de un deber que experimenta cada individuo en la privacidad de su razón. ¿Por

qué algo que se experimenta de modo individual debe ser regulado u organizado por

elementos externos?

El deber de constituir una comunidad ética es de índole particular y ese deber

lleva a los sujetos a constituir una comunidad caracterizada por una concordancia

contingente entre los miembros. Cuando cada sujeto cumple el deber de constituir una

86

comunidad, se genera una primera cohesión que es en sí misma débil y requiere del

negocio o pacto explícito de todos los miembros en orden a constituir una comunidad

bajo leyes morales. Como esa comunidad ética posee como fin el reino de dios pareciera

que es dios mismo quien ha de organizar y administrar tal comunidad. Sin embargo, la

razón humana no puede conocer las acciones que dios realiza con miras a este fin,

aunque sí conoce lo que debe hacer cada hombre con el fin de hacerse apto para ser

miembro de ese reino. Por ende, la idea de aptitud moral que poseen los hombres les

servirá de vínculo para configurar una Iglesia que tiene como fin llegar a ser el reino de

dios. Esa Iglesia tendrá como fundador a dios y como organizadores a los seres

humanos.

Aún así, no queda del todo claro cómo es que la religión racional requiere de

administradores o servidores, cuando hemos afirmado hasta el cansancio que la religión

verdadera por ser racional no requiere de ningún medio o ayuda, de servidores ni de

funcionarios, pues la razón es suficiente para acoger y cumplir el deber moral. Kant

afronta este dilema diferenciando dos momentos en el progreso de la Iglesia verdadera.

La religión de razón requiere en un principio de una fe eclesial para introducirse en la

historia del mundo, tal fe es un escalón necesario que posteriormente será desechado

cuando la fe de razón logre establecerse en cada sujeto de la comunidad ética. Gracias a

esta distinción, de la fe eclesial y la fe de razón, puede afirmarse coherentemente que la

religión de razón no requiere de servidores públicos, pues todo ser humano que cumpla

con el deber moral es en sí mismo un servidor de esa religión. Así mismo, es coherente

afirmar que la fe eclesial sí necesita de servidores públicos para su organización.

Una Iglesia erigida sobre leyes estatutarias, como lo es aquella fundada en una fe

eclesial, sólo será verdadera en la medida en que se encuentre encaminada hacia la fe

racional pura. Es legítimo, en consecuencia, pensar leyes y servidores que encaminen y

orienten la doctrina de la fe eclesial hacia aquel fin último: una fe religiosa pública.

El deber de la humanidad para consigo misma respecto de una comunidad ética sólo puede ser

cumplido mediante la fundación de una Iglesia, lo que a su vez no es posible sin leyes

estatutarias, esto es, sin una revelación; la revelación histórica es por tanto un medio para cumplir

87

con el deber (de la humanidad) para consigo misma, y por eso resulta impensable la interpelación

de la pura religión racional. [Ricken 2007: 458]

La función de los servidores es encaminar la Iglesia hacia el reino de dios, donde

ya no serán necesarios, es decir, su función es propedéutica y únicamente se justifica con

miras a lograr la religión verdadera. Por esta razón, Kant es extremadamente crítico al

afirmar que tanto la institución eclesial como la justificación de sus servidores depende

del fin que cumplen, de lo contrario han de ser eliminados pues no poseen ningún valor

en sí mismos.

Analizando el servicio divino dentro de una fe eclesial Kant encuentra que

existen dos graves errores en los cuales fácilmente puede incurrir el hombre de fe: la

ilusión17

religiosa y el clericalismo.

a) La ilusión religiosa consiste en creer que la fe estatutaria, de la religión

histórica, es esencial para el servicio de dios y, por ende, es condición necesaria para

complacer a la divinidad. La ilusión radica en confundir el medio con el fin, la fe

eclesial con la fe de razón o cumplimiento del deber moral. Veamos cómo puede

originarse tal falta. Dijimos que el ser humano no puede conocer a dios, pero como

moralmente es necesario, la razón postula una idea de un ser superior con las

características de dios. La idea de dios se origina en la razón humana, la cual

difícilmente puede escapar a cierto antropomorfismo. Debido a ese antropomorfismo el

hombre considera que dios es servido por medio de actos que sólo están encaminados a

complacer a la divinidad, bajo el supuesto de que la divinidad es un ser distinto del

hombre pero sujeto a pasiones como el ser humano y por ello susceptible de ser

gratificado.

El antropomorfismo, que en la representación teorética de Dios y de su esencia es apenas evitable

para los hombres y, por otra parte, bastante inocente (con tal que no influya en los conceptos del

deber), es atendiendo a nuestra relación práctica a la voluntad de Dios y para nuestra moralidad

sumamente peligroso; pues en él nos hacemos un Dios en el modo en que creemos poder con la

mayor facilidad ganarlo para nuestro provecho y ser dispensados del oneroso esfuerzo

ininterrumpido de obrar sobre lo íntimo de nuestra intención. [Religión 1969: 165]

17

Kant en una nota al pié de página define la ilusión como “el engaño consistente en tener la mera

representación de una cosa por equivalente a la cosa misma.” [Religión 1969: 164. Nota pie de página 63]

88

Que la idea de dios esté enmarcada en una determinada forma humana, hace que

la razón pretenda ganar la benevolencia de dios por medio de actos que estén dirigidos

exclusivamente al servicio de la divinidad. Kant está acentuando la crítica en el fin de

los actos y no tanto en el modo de los mismos, pues la ilusión religiosa consiste

precisamente en creer que un acto es más grato a la divinidad porque ha sido realizado

con el único fin de servirle. Pareciera entonces que cuanto más inútiles son los actos

realizados por amor de dios, éstos le son más agradables y por consiguiente hacen del

sujeto un ser más santo. La ilusión religiosa oscurece el verdadero valor moral de los

actos, pues los hombres so pretexto de agradar a dios olvidan el deber racional de

rectificar sus intenciones conforme a la ley moral inscrita en sus corazones.

La fuente del problema se encuentra en olvidar que la figura de dios ha sido

postulada por la Razón como un elemento útil al cumplimiento del deber moral. Por

consiguiente, la única manera de complacer a dios como idea de razón es por medio del

cumplimiento de la moral. Pero como el hombre posee la tendencia natural a moldear la

idea de dios desde una figura humana, este ser superior termina capturando toda su

atención, de tal manera que se siente obligado a complacerle por medio del falso

servicio, “todo lo que, aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder

hacer para hacerse agradable a Dios es mera ilusión religiosa y falso servicio de Dios”

[Religión 1969: 166].

En este punto Kant introduce la posibilidad de que existan obras originadas por la

divinidad con miras a suplir la deficiencia del ser humano. El hombre que se esfuerza

por realizar actos con el único propósito de obedecer el deber moral, posee también el

derecho de esperar que aquello que no realiza por sus propias acciones sea suplido de

alguna manera por dios. Esto deja entrever dos cosas: en primer lugar, que los actos del

hombre poseen cierta deficiencia con respecto a lo que el deber ordena, lo cual se

sostiene en lo afirmado respecto de la naturaleza corruptible del hombre. En segundo

lugar, que puede haber algo que sólo dios puede hacer para constituir al ser humano

como grato ante él. Esta obra de dios es lo que entiende Kant como gracia. Lo primero,

89

la deficiencia de los actos humanos, es conocido por la razón humana, mientras que lo

segundo (la gracia) es una esperanza del hombre mas nunca un conocimiento.

Al reconocer la existencia de actos producidos por dios, la ilusión religiosa

conduce a varias formas de error, por ejemplo el fanatismo y la superstición. El

fanatismo consiste en pretender distinguir los efectos que produce el ejercicio de la

virtud (naturaleza) de los efectos que produciría la intervención de dios (gracia), mas

aún, el fanatismo cree poder producir la gracia mediante ejercicios de virtud. La

superstición radica en pretender hacerse agradable a dios, merecedor de su gracia, por

medio de acciones que nada tienen que ver con la moral. El fanatismo religioso pretende

obligar a la divinidad por medio de actos virtuosos, para que obre de cierto modo,

presuponiendo que el sujeto pude conocer los actos de dios. La superstición religiosa

también pretende lograr la gracia de dios, pero esta vez por medio de actos que ni

siquiera son virtuosos, sino por medio de acciones que todo hombre puede hacer sin

tener que ser un hombre bueno. Por todo esto, Kant señala que la única forma de evitar

tantos errores y falsas ilusiones de la religión, que lo único que han logrado es pervertir

la voluntad del hombre, es por medio de un principio que contenga en sí como única

meta a la verdadera religión.

b) El clericalismo se define como al constitución de una Iglesia en la cual rige el

servicio de la ley estatutaria sobre la ley moral. El clericalismo se funda en la creencia

de que las leyes estatutarias por sí mismas agradan a la divinidad. Por ello, Kant

recuerda las creencias de los antepasados, quienes ponían su confianza en la protección

de ciertas criaturas que accedían a sus ruegos a cambio de algunas prácticas externas.

Kant dirá que el clericalismo es la exacerbación de las leyes externas con miras a

coaccionar el proceder de Dios. Debido a este terrible mal, que ha aquejado a múltiples

creencias, es necesario volver a dar la justa medida a las leyes estatutarias dentro de la fe

eclesial. Dijimos que la fe eclesial es un primer escalón que posteriormente habrá de ser

retirado; por tal razón el cumplimiento de las leyes estatutarias estará siempre

condicionado por el fin último que es la fe racional, la moral. Invertir este orden se

denomina fetichismo, el cual consiste en considerar las leyes estatutarias como

90

necesarias para la religión de razón, posponiendo el esfuerzo en orden a una buena

conducta de vida. Las leyes estatutarias son acogidas desde la libertad racional del

sujeto, que constantemente mira el deber moral como fin de los actos. De esta manera, la

ley se acoge no porque ella sea en sí misma la voluntad de dios, sino porque es el medio

para lograr la gracia divina.

Al dar este valor a las leyes estatutarias, Kant está haciendo un juicio de valor

respecto de lo concerniente a la organización institucional de la fe eclesial. Elementos

distintivos como los dogmas o la jerarquía del cristianismo, son considerados como

simples medios para la consecución del bien moral, por lo cual resultan irrelevantes al

momento de juzgar la beatitud de una conciencia. Con ello, el filósofo de Königsberg

está mostrando la dureza de su protestantismo, al relativizar toda la estructura

esclerotizada que el catolicismo construyó a lo largo de la historia en temas como los

sacramentos, la institución y la verdad.

Por todo lo dicho, el origen del clericalismo se ubica en una discusión que fue

tratada con anterioridad en este trabajo en lo concerniente al orden en que se han de

ubicar la fe y las obras; Kant dirá al respecto, ¡Tanto importa, cuando se quiere ligar

dos cosas buenas, el orden en que se las liga! Allí la discusión fue zanjada al dejar de

lado las categorías de fe eclesial y fe racional, para acoger la fe viva que permitía pensar

la fe en la gracia como primera en el orden teorético, así como la realización de las obras

moralmente buenas como primeras en el orden práctico. El clericalismo lleva al extremo

esta distinción y muestra lo que puede ocurrir cuando las obras, primeras en el orden

práctico, se separan absolutamente del fin que las motiva, a tal punto que se convierten

en motivo autónomo para agradar a dios. Le clericalismo puede ser equiparado con lo

que el catolicismo denomina legalismo, que es la primacía de las obras sin tener en

cuenta el motivo que las impulsa.

El servicio verdadero en una fe eclesial con miras a fe de razón posee un rasgo

fundamental en lo que respecta a su contenido. El contenido de la doctrina que ha de

impartir la fe eclesial parte de un preclaro reconocimiento de la naturaleza humana,

como el que se ha desarrollado en este trabajo, para de esta manera proponer las

91

enseñanzas adecuadas para que los seres humanos se orienten hacia la religión de razón.

Kant vuelve a reconocer que en el ser humano en general, antes de cualquier norma

externa, existe ya un conocimiento moral independiente de cualquier religión o doctrina,

conocimiento que posee la fuerza del deber por el deber.

…hay un conocimiento práctico que, aun reposando únicamente en la Razón y no necesitando de

ninguna doctrina histórica, sin embargo está tan cerca de todo hombre, incluso del más simple,

como si estuviese escrito literalmente en su corazón: una ley que no hay más que nombrar para

entenderse en seguida con cualquiera acerca de su autoridad, y que comporta en la conciencia de

todos obligación incondicionada, a saber: la ley de la moralidad. [Religión 1969: 178]

Aceptar que todo ser humano posee un conocimiento práctico del deber moral,

permite señalar el papel específico que ha de desempeñar la fe eclesial. Ya que el ser

humano parte de un conocimiento práctico de lo que es el deber, la fe eclesial debe

limitarse a crear el ambiente comunitario propicio y adecuado para que la moral se

consolide, “Así pues, no sólo es prudente empezar por esta fe, y hacer que le siga la fe

histórica que armoniza con ella, sino que es también deber hacer de ella la condición

suprema…” [Religión 1969: 178].

Teniendo claro el punto de partida y el fin que se pretende, entonces es posible

preguntar sobre cuál será el contenido de la exposición religiosa que la fe eclesial

promueve. Kant distingue dos tipos de contenido: la doctrina de la piedad y la doctrina

de la virtud. La doctrina de la virtud hace referencia al deber moral y su cumplimiento

bajo la única influencia de la razón. La doctrina de la piedad se puede definir a partir de

dos determinaciones respecto de la relación del hombre con dios: temor a dios y amor a

dios. En la primera determinación el hombre actúa por el deber en sí y Kant lo identifica

con la obediencia del súbdito. En la segunda determinación el hombre actúa por libre

elección y complacencia de la ley, esta es concebida como la obediencia del hijo. El

filósofo de Königsberg se pregunta por cuál de las dos doctrinas –virtud o piedad- es

más natural exponer en la primera instrucción de la juventud. La pretensión no radica en

excluir una de las dos para exaltar la otra, pues es claro que se encuentran en ligazón

necesaria. Kant está indagando sobre cuál de las dos ha de ser enseñada primero, el

92

deber de razón independiente de cualquier otra determinación o el deber de razón en

relación con la idea de dios.

Dado que las dos opciones son necesarias, interrelacionadas pero diferentes, Kant

afirma que la mejor solución será pensar una de ellas como medio y la otra como fin. La

doctrina de la virtud posee consistencia en sí misma, incluso sin la idea de dios, luego

puede decirse que es independiente. Por el contrario, la doctrina de piedad depende de la

idea de dios que la razón ha postulado en virtud de la incapacidad humana para alcanzar

el fin último. Así las cosas, debido a su dependencia formal, la doctrina de piedad no

puede constituir por sí misma el fin de la labor moral, sólo ha de servir como medio para

fortalecer la intención de virtud. De otro modo, la doctrina de virtud, al ser tomada del

alma del hombre, posee en sí y sin necesidad de nada la fuerza del deber racional, por lo

cual ha de ser vista como el fin del obrar moral. Con este proceder, la moral está

ubicándose como el punto de gravedad en torno al cual gira todo lo relacionado con la

religión, ya sea en su estadio eclesial o en el racional. “En lo que toca a la intención

moral, todo depende del concepto supremo al que uno subordina sus deberes.” [Religión

1969: 181]

Antes de terminar lo relacionado con el servicio en la religión de razón, es

necesario hacer el debido hincapié en lo concerniente a la gracia. Este tema fue abordado

al referir el paso necesario de la fe eclesial a la fe racional, así como al enumerar los

errores en que la ilusión religiosa puede incurrir. En esos dos momentos la gracia es

analizada desde su uso, por lo cual es necesario observarla con mayor detenimiento en

su proceder propio. La gracia aparece en contraposición a las obras realizadas por

naturaleza. Las obras que realiza el hombre por sí mismo conforme a sus facultades son

denominadas obras naturales. Las obras naturales realizadas según la ley moral tienden a

la instauración del bien universal en el mundo; pero tales obras son insuficientes para

lograr su fin, en tanto que provienen de un ser contingente y marcado por una naturaleza

en la que cohabitan tanto una propensión al mal como una disposición al bien. En virtud

de esto, la razón postula la posibilidad de que la idea de dios actúe en el curso de los

actos completando lo que a las obras morales realizadas por los hombres les hace falta.

93

A esta intervención divina con el ánimo de perfeccionar las obras humanas se le

denomina gracia.

Las obras de naturaleza se rigen por las leyes físicas, y en esta medida pueden ser

conocidas así como previstas y programadas. Por el contrario las obras de gracia o lo

que puede denominarse „gracia divina‟ al proceder de lo sobrenatural no están

condicionadas a las leyes física, por ende escapa por completo al conocimiento humano,

“…tratándose de lo sobrenatural en general (a lo cual pertenece la moralidad como

santidad), la Razón está privada de todo conocimiento de las leyes, según las cuales

puede ello acontecer.”[Religión 1969: 186]. El concepto de lo sobrenatural es entendido

por la Razón como trascendente18

, por lo cual sólo puede suponerse que aquello de lo

que la naturaleza humana es incapaz lo hará la gracia sobrenatural, siempre y cuando el

hombre haya empleado todas sus fuerzas para lograrlo. Por tal razón, lo único que puede

hacer el hombre para ganarse la gracia sobrenatural es emplear todas sus fuerzas con el

ánimo de hacerse digno de tan magno don.

18

Entiendo trascendente como aquello que cae fuera de la experiencia, que no posee correlato en el mundo

fenoménico.

94

3 CONCLUSIONES

3.1 Iglesia racional

Al inicio del presente trabajo me propuse indagar sobre el rol de la Iglesia dentro de la

propuesta moral kantiana en el texto de la Religión. Para ello fue necesario precisar, en

primer lugar, qué entiende Emmanuel Kant por moral en el texto y desde allí bosquejar

el tipo de religión que se proyecta. En segundo lugar, fue necesario escrutar la naturaleza

humana para estructurar los fundamentos sobre los cuales se ancla la moral y, en

consecuencia, las tareas que debe cumplir la religión si es que resulta útil para la moral.

En tercer lugar, teniendo clara la propuesta moral racional así como las necesidades y

propensiones de la naturaleza humana, fue posible construir una propuesta de Iglesia

como comunidad ética fundada en la religión racional, que si bien no es necesaria para la

moral en el ámbito de su fundamentación, sí lo es como medio efectivo para realizar la

moral en el mundo; todo esto en virtud del estudio antropológico precedente y la visión

histórica presente en Kant.

Específicamente la pregunta que formulé fue ¿es posible pensar una Iglesia a

partir de la moral kantiana?, ¿cuál sería su relación con la moral?, ¿cuál su labor? En el

prólogo a la primera edición de la Religión, Kant se esmera por precisar la

independencia que posee la moral respecto de cualquier determinación externa a la

razón. Libertad y razón son los únicos insumos que requiere el sujeto para conocer y

ejecutar el deber moral. En esa introducción Kant se apresura a mostrar la existencia de

dos momentos distintos dentro de la moral: el conocimiento del deber y la realización

del mismo. Ninguno de estos momentos necesita de determinación alguna fuera de la

95

misma razón y libertad que los posibilita. Este es el resultado de un examen analítico

que la razón realiza sobre la fundamentación de la moral en el ser humano.

Pero inmediatamente ha quedado establecida esta independencia de la moral, la

razón inicia un segundo análisis, no del fundamento racional sino de la estructura

antropológica que albergará la propuesta moral. Este estudio se desarrolla en torno a la

pregunta por la naturaleza humana, la cual pretende explicar la existencia del mal en el

mundo. La pregunta kantiana por el mal en el mundo surge de la dificultad fenoménica

experimentada en el cumplimiento del deber moral. Es decir, luego que Kant ha

señalado las condiciones de posibilidad analíticas de la moral pasa a preguntarse por las

condiciones de posibilidad sintéticas de la misma. Pues no basta con que la razón ordene

el cumplimiento del deber moral para que éste se realice en el mundo. De este modo, la

independencia moral que fue considerada en el examen analítico se ve revaluada, en

tanto que el estudio antropológico muestra la incapacidad, si deseamos mantener la

libertad, que posee la voluntad para llevar a término el deber moral. Bajo la distinción

inicial entre el fundamento de la moral (conocimiento del deber) y su realización

práctica (encarnación), Kant da por sentada la fuerza del deber moral, pero se propone

investigar el medio más eficiente para llevar a cabo el ideal moral.

Analizando la naturaleza humana Kant encuentra que en ella cohabitan una

propensión natural al mal y una disposición natural al bien. Esta doble tendencia de la

naturaleza humana permite afirmar que si bien el ser humano se encuentra en capacidad

de conocer el deber moral, también padece una tendencia al mal, la cual se convierte en

culpa cuando es acogida como actitud para fundamentar las máximas de la acción. Más

aún, Kant da por sentado que esa tendencia a tomar una actitud contraria a la moral se ve

incrementada cuando un ser humano se encuentra rodeado de otros hombres; y como el

hombre naturalmente tiende a constituir sociedad, entonces se ve abocado a la

imposibilidad de realizar el bien moral. Del mismo modo como Kant constata la

existencia de una propensión natural al mal en la naturaleza humana, también descubre

en la naturaleza humana una disposición al bien que impele al género humano a

implantar el bien moral en el mundo. Así las cosas, el hombre debe buscar la manera de

96

realizar el bien en el mundo, no sólo como individuo sino también como género, es decir

como individuo que vive en sociedad, todo esto sin desconocer la fragilidad de la

naturaleza humana.

La mejor estrategia para combatir los constantes ataques del mal, los cuales se

incrementan cuando el hombre está en sociedad, es por medio de la instauración de una

comunidad ética fundada en una religión de razón, es decir una Iglesia. Los seres

humanos sienten el llamado racional de salir de un estado natural jurídico, en donde la

guerra en defensa de lo propio es el común denominador, hacia un estado civil jurídico.

Este último estado es lo que denominamos sociedad; pero como en una sociedad los

seres humanos estamos más expuestos a los ataques del mal, Kant considera la

necesidad de constituir una comunidad ética sobre el estado civil jurídico. La comunidad

ética no pretende regular la sociedad por medio de leyes estatutarias y coactivas, esto ya

lo hace el estado jurídico, sino que se funda sobre la libertad de los individuos. La

comunidad ética es postulada en la Religión como un momento superior de la sociedad

civil, pues si bien temporalmente la sociedad civil es primera, también es cierto que la

comunidad ética es superior en el orden moral pues no requiere de la coacción externa,

en tanto que se rige por leyes autónomas de la voluntad.

La comunidad ética es entendida como una Iglesia fundada en una religión de

razón. La iglesia en contraposición con la sociedad jurídica se caracteriza porque en ella

sus miembros actúan por deber y no por coacción externa. Acoger el deber por él mismo

permite constatar la autonomía de la voluntad, pero tal autonomía se quiebra cuando se

confía únicamente en la fuerza del deber para cohesionar una sociedad, por cuanto la

naturaleza compleja del ser humano actúa en contra de tal cohesión debido a la

existencia del mal. Una comunidad ética no puede instaurarse en el mundo por medio de

meras leyes de razón, sino que requiere de una fe eclesial –estatutaria- para poder

encarnarse. En consecuencia, la moral que en el ámbito teorético se funda de manera

independiente respecto de cualquier regulación externa, cuando intenta instaurarse en el

mundo requiere de una comunidad con leyes estatuarias que, como veremos, son

provisionales.

97

La razón práctica postula las ideas de dios, inmortalidad del alma y mundo futuro

con el fin de dar solidez a su propuesta moral, pues el conocimiento que la razón posee

del mundo le es insuficiente para garantizar la pretensión más básica y fundamental en el

ser humano: la unión entre el cumplimiento del deber y la felicidad. Por ende, la razón

debe plantear estos postulados que no poseen realidad en sí mismos, sino que sirven –en

tanto que postulados problemáticos19

de la razón práctica- para lograr el cumplimiento

del deber. Estos postulados originan lo que Kant denomina la fe racional, que es la

creencia en algo por pura necesidad de la razón y sin el requerimiento de experiencia

alguna, y tal fe origina una religión de razón.

Pero cuando la razón pretende instaurar esa comunidad ética, fundada en

principios morales, resulta que no le basta la fe racional puesto que no posee la fuerza

necesaria para instaurarse. Por ello, la razón misma percibe que el medio más adecuado

para instaurar una fe de razón es por medio de la constitución de una comunidad ética

basada, en un primer momento, en una fe eclesial que posee características concretas,

tales como: una administración, un orden, un contenido histórico, en suma, una fe

eclesial. Desde luego, Kant será extremadamente receloso al momento de validar una fe

eclesial, pues es conocedor de los abusos que las creencias han cometido en nombre de

sus dioses. La fe eclesial posee como único fin el poder llegar a la fe racional, es decir,

el uso de leyes estatutarias es exclusivamente un medio que será abandonado tan pronto

como los miembros de la Iglesia hayan alcanzado la autonomía de la fe racional.

En definitiva, Kant afirma que la Iglesia es el medio por el cual la religión

racional realiza el deber moral, por eso, la Iglesia necesita tener claro tanto su

fundamento como su función, para evitar que se extralimite en sus funciones:

La Iglesia que se funda en la moral es una comunidad real constituida por sujetos

que se vinculan libremente con el único fin de llegar a una fe racional, que les

permita el cumplimiento de los deberes morales.

19

Kant entiende que estos postulados son problemáticos debido a la imposibilidad de la razón al momento

de corroborar su existencia en la realidad.

98

La Iglesia posee como único fin la instauración de la moral, de tal manera que sus

acciones están supeditadas a los fines de la religión racional. De esta manera huye

de la ilusión religiosa y del clericalismo.

La perfección de la Iglesia tiene su origen en la idea de dios, aunque es realizada y

administrada por los hombres. Por lo cual el modo en que se organice

históricamente, ya sea en forma de monarquía o democracia, es irrelevante, puesto

que su único fin es el de facilitarles a sus miembros alcanzar la autonomía de la

razón.

El fin práctico de la Iglesia es servir de medio por el cual los seres humanos

realizan su deber de instaurar el bien universal; y en sentido específico ser una

propedéutica para la fe de razón, la cual se realiza mediante el cultivo del respeto

al deber. Dicho respeto se ve amenazado por los incesantes ataques del mal, por lo

cual la Iglesia prescribe que el ser humano ha estar en un continuo proceso de

hacerse digno y merecedor de la consumación de sus esfuerzos, es decir, hacerse

apto para alcanzar la felicidad.

La Iglesia reconoce la libertad de los sujetos y les permite acoger por voluntad

propia los postulados morales: la inmortalidad del alma, que abre las puertas a la

concordancia entre el cumplimiento del deber y la felicidad –a la cual todo ser

humano tiene derecho-, la idea de dios, que es quien unificará en último término el

deber cumplido con la felicidad esperada ya sea en este mundo o en uno futuro –

gracias al conocimiento interno de los corazones-, y la esperanza del mundo futuro

que será el lugar donde se da plenamente el bien moral y se corresponden deber y

felicidad.

El contenido de la predicación de la Iglesia se reduce a dos ámbitos: virtud y

piedad. La primera, que proviene y se sostiene en la razón, se enseña como

fundamento de la segunda que está volcada al ámbito práctico y relativo a cada

cultura.

99

Enumerando estas características de la comunidad ética, pareciera que ha

finalizado el itinerario propuesto al inicio del presente trabajo. Pero llegados a este punto

surge una nueva pregunta que, como el mismo Kant reconoce al inicio de la CRP en

relación a la metafísica como ciencia, constituye un asunto que la misma razón no puede

eludir. Se trata del problema sobre el tipo de relación que se da entre la moral y una

religión fundada en la razón: ¿La moral necesita de la religión para ser adoptada como

máxima de las acciones humanas?, ¿pude haber hombres morales fuera de la religión? y

¿en qué sentido la iglesia representa el horizonte sobre el cual se proyecta la comunidad

política? Estas y otras preguntas surgen naturalmente luego de haber justificado la

legitimidad de una comunidad ética a partir de principios de razón.

Abordar estas preguntas necesariamente extralimita tanto las pretensiones del

presente trabajo, como la salvedad de bastarnos con el texto de la Religión para dar

cuenta de los temas tratados. Por ello, hago un llamado de atención para abordar el tema

de la religión en relación con la política dentro del marco de la historia, y en virtud de

ello tomaré otros textos kantianos, así como me permitiré retomar algunos argumentos

ya expuestos, para entender de un mejor modo la relación planteada entre religión, moral

y política

3.2 Política, Moral y Religión

Cuando fue abordado el triunfo del principio bueno y su realización en una comunidad

ética, fue inevitable señalar la íntima relación entre la comunidad jurídica (política) y la

comunidad ética (religión), y la primera resultó ser condición de posibilidad fenoménica

para la segunda. Lo que en este momento me permitiré plantear consiste en entender la

Iglesia racional como el medio necesario para lograr tanto el ideal de la razón práctica

(el bien moral) presente en la Religión, como el fin de la razón en sí misma (la mayoría

de edad) expuesto en el texto de la Ilustración, de tal manera que la religión sea

entendida como el medio que la razón utiliza para alcanzar su plena autonomía.

100

Kant entiende la Ilustración como el trabajo de servirse cada uno de su propio

entendimiento sin la dirección de otro, y para este propósito los seres humanos

solamente requieren de la razón y la libertad [Ilustración 1986]. La Ilustración puede ser

entendida en tres sentidos diferentes: hermenéutico, moral e histórico [Flórez Miguel

1989]. Hermenéuticamente la Ilustración es entendida como un paradigma para enjuiciar

a los hombres, en tanto que constituye una meta a la que aspira tanto el individuo como

el género, ¡Sápere aude!. Moralmente la Ilustración es entendida como la autonomía de

los individuos con respecto a su obrar, es decir, que la voluntad no posea otra

determinación que el deber mismo de la razón en su uso libre. Como lo expresa

Schneewind: “El centro de la teoría ética kantiana es la afirmación de que los adultos

normales están en capacidad de autogobernarse plenamente en materia de moral. En

términos de Kant, somos „autónomos‟”. [Schneewind 1992: 309]. Finalmente, la

Ilustración es entendida desde un sentido histórico en cuanto que significa un momento

determinado de la historia: aquel en el cual vive Kant y que es interpretado como

paradigma de progreso.

El denominador común de la Ilustración es el uso autónomo de la razón, el cual

debe ser ejercido por el hombre en su contexto histórico. El hombre es un ser racional

que se encuentra en un constante proceso de perfección, no sólo en su aspecto individual

sino también en su dimensión social. Esta última dimensión hace referencia a la

legalidad de las acciones, al aspecto externo del hombre, mientras que el aspecto

individual se refiere al sujeto como agente moral, el cual en la medida en que actúa bien

se convierte en agente de transformación social. Esta distinción de dimensiones puede

relacionarse con el uso público y el uso privado de la razón que presenta Kant en la

Ilustración20

, dónde el primero representaría la dimensión interna y el segundo la

dimensión externa del hombre. En dicho texto se otorga preeminencia al uso público de

la razón sobre el privado, debido a que en el uso público los sujetos están de cara al

20

“Entiendo por uso público de la razón, el que alguien hace de ella en cuanto sabio ante la totalidad del

público lector. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre en el interior de una

posición civil o de una función que se le ha confiado” [Ilustración 1986: 33]

101

escrutinio de la razón universal –el sujeto goza de la libertad para servirse de su propia

razón y hablar en nombre propio-, mientras que en el segundo los sujetos están frente a

grupos específicos que reclaman determinados comportamientos y deberes.

Kant, en textos posteriores, reconoce la importancia de la ilustración moral (uso

privado de la razón) en la constitución de una sociedad civil, por cuanto el individuo

dotado de razón y miembro de algún grupo que funda sus principios en la autonomía de

la razón se convierte en agente propositivo de una sociedad ilustrada. “La realización de

la sociabilidad no sólo se cumple en el hombre como resultado de la finalidad de la

naturaleza a través de sus mecanismos naturales e inconscientes (mano invisible); sino

también a través del propio hombre como agente moral y transformador de sociedad”

[Flórez Miguel 1989: 208]. Kant disuelve así la separación hecha por Maquiavelo entre

moral y política, reconstruyendo la antigua unión aristotélica entre estos dos conceptos.

El profesor Menéndez Ureña propone que, desde una lectura aristotélico-hegeliana, es

posible encontrar en Kant cierta unidad entre ética y política, en tanto que éstas

constituyen un único dispositivo que permite al hombre ser actor de su propio progreso.

Ética y política representan una unidad en tanto que el sujeto encuentra en la razón tanto

la regla para ejecutar las acciones morales como la estructura legal para cumplir con la

regulación social.

Esta unidad de ética y política, típica de la filosofía práctica aristotélica, aparece nítidamente

expresada en aquel texto verdaderamente lúcido de la filosofía del Derecho de Hegel: „lo que el

hombre tiene que hacer, cuáles son las obligaciones con las que tiene que cumplir para ser

virtuoso, es fácil de decir en una comunidad social ética (in einem sittlichen Gemeinwesen): no

tiene nada más que hacer que lo que le es conocido, expresado y señalado en las relaciones reales

de esa comunidad. [Ureña 1979: 92].

Más adelante en ese mismo texto, el profesor Ureña reconocerá que, si bien la

filosofía de la historia en cierto sentido se reduce efectivamente al terreno de la estricta

legalidad separada de la moral, también es cierto que tanto la moral como la política se

encuentran al servicio de una interpretación de la historia encaminada a un fin

determinado. El profesor Flórez Miguel coincide en señalar la unión entre política y

ética al momento de concebir el progreso de la historia: “La historia en el sentido

kantiano del término puede ser entendida como el espacio en el que llega a su perfección

102

el hombre racional y se logra la realización del bien supremo gracias al esfuerzo humano

de la virtud” [Flórez Miguel 1989: 217].

Relacionar temporalmente moral y política dentro de la filosofía práctica

kantiana no es tarea fácil, ya que una de las características de la filosofía de la historia es

percibir un proceso progresivo de mejoramiento independiente respecto de las

actuaciones particulares de los hombres en la historia. En el Tratado sobre la Paz

Perpetua (Paz de ahora en adelante) Kant afirma que, partiendo de la doble causalidad

posible en el mundo: natural y por libertad, la Historia tiende hacia la configuración de

una sociedad legalmente pacificada, en la que la naturaleza hace lo que los hombres

deberían hacer moralmente. La causalidad natural es vista como si respondiera a una

intención superior, con lo cual no asevera la existencia de una voluntad predeterminada

que postula un rumbo a seguir, sino que simplemente utiliza como recurso heurístico la

figura del como sí, para postular un acicate de la razón práctica. Recordando el trabajo

de Yovel traído a colación por Aramayo, es posible afirmar que Kant supone cierta

asintótica armonía entre la naturaleza y la libertad, gracias a la cual es posible pensar a

la humanidad como armonizadora del orden natural y el orden moral. [Aramayo 1992].

Según lo dicho sobre la naturaleza es necesario preguntarse por qué Kant

necesita recurrir a la figura del como si de la causalidad natural como condición para la

construcción de una sociedad plenamente racional. En el texto de la Religión Kant

abordó este problema, allí constató cómo en el mundo de los fenómenos el mal es una

constante, lo cual quiere decir que los hombres dotados de razón muchas veces son

incapaces de realizar actos morales. Por esta razón, el filósofo de Königsberg dedica un

amplio espacio al estudio antropológico, a la luz de la pregunta por la naturaleza

humana. “La antropología se ocupa de las reglas prácticas subjetivas, observando

únicamente la conducta efectiva de los hombres; la filosofía moral intenta regular su

buena conducta, esto es, lo que debe suceder” [Lecciones 1988: 38]. En el estudio

antropológico se hace evidente que el hombre posee en su naturaleza la conjunción de

una disposición al bien y una propensión al mal, de las cuales no es culpable; pero tal

realidad le imposibilita configurar la sociedad que desde la razón percibe como deber.

103

Por consiguiente, resulta que la moral no puede obligar a los seres humanos para que

actúen exclusivamente por deber, por lo cual es necesario confiar en la causalidad por

naturaleza para que se realice el fin de la Historia. La consumación del bien moral no

puede ser percibida en el tiempo de vida de un solo individuo, por tal razón, el progreso

hacia el bien moral se concibe como un proceso histórico en el que la naturaleza misma

se concibe como encaminada a lograr los ideales morales.

Según lo dicho, pareciera que los seres humanos deberán esperar que el curso de

la naturaleza realice los deberes que le conciernen a la humanidad, pero que es incapaz

de realizar. Ahora bien, en el texto mismo de la Religión aparece explícitamente una

lectura de la realidad, tanto del individuo como del mundo, que permite pensar la

posibilidad de afrontar el problema del mal en el hombre y lograr así la autonomía

individual necesaria para que el ser humano asuma su papel en la construcción de una

sociedad racional, desde lo moral hacia lo político, sin tener que depositar su confianza

en de la naturaleza.

La Religión comienza con la idea de que la moral no requiere de ningún otro

elemento para determinarse fuera del uso libre de la voluntad. Pero la razón precisa

conocer los fines que se seguirán de las acciones realizadas por deber, y la idea que

contiene el conocimiento de todos los fines es la idea de dios; de donde se explica que la

moral conduzca inevitablemente hacia la religión. Kant define la religión como el

conocimiento de todos los deberes como si fuesen mandatos divinos, es decir, la razón

sabe que el deber proviene del libre ejercicio de ella misma, pero aún así, por

conveniencia en relación a los fines, concibe los deberes como mandados por dios. La

religión añade a la moral la idea de un ser superior, no con el fin de fundamentar el

deber, sino con miras a la realización del bien moral en el mundo gracias a la unión de

los fines: “No le confía más que velar por la posibilitación o, mejor dicho, certificar la

posibilidad del sumo bien; de ningún modo le da el encargo de fortalecer la sumisión al

deber” [Aramayo 1992: 80]. Las ideas de dios, inmortalidad del alma y mundo venidero

son entendidas como postulados de la razón que, en relación con el uso práctico de la

misma, capacitan al hombre para pensar la unidad entre felicidad y deber. Tal unidad es

104

importante para la moral porque la felicidad es una pretensión legítima de la razón

práctica y el deber es condición de humanidad. Tales postulados pueden denominarse

condiciones de posibilidad teóricas para la actuación moral del hombre, puesto que son

las que le permiten realizar el bien en el mundo. Kant sabe que estos postulados de la

razón contradicen en cierto sentido la independencia teórica de la moral, por lo cual

necesita trasladar la discusión del ámbito teórico (¿qué puedo saber?) para llevarlo al

escatológico (¿qué me es lícito esperar?). En el ámbito teórico la razón conoce aquello

que ha experimentado, pero en el ámbito de la esperanza la razón práctica no pretende

conocer, sino que procura pensar los elementos que son necesarios para determinar su

proceder libre. Al inicio de la Dialéctica Trascendental, en la CRP, Kant reconoce que

la razón no sólo posee ideas, sino, también, ideales que tienen fuerza práctica como

principios creadores. Roberto Aramayo propone que, siguiendo la metáfora kantiana de

la isla21

, es necesario entender la moral como aquel procedimiento de la razón en el que

debe aventurarse fuera de los límites que representa el conocimiento científico, para

internarse en el vasto y tempestuoso océano de la esperanza [Aramayo 1992].

La esperanza es considerada por la razón como lo que permite responder al

problema de la dicotomía humana de causalidad moral y causalidad natural. Es un hecho

que el comportamiento moral no siempre conduce a la felicidad. Al hombre moral no

siempre le va bien y al inmoral tampoco necesariamente le va mal, sino que por lo

general le va mejor. No se puede esperar alcanzar el bien supremo a partir de la mera

observancia estricta de la ley moral. Parecería entonces que el deber impone un fin a

realizar y este es inaccesible. Así, la imposibilidad de correspondencia entre virtud y

felicidad conduce a una antinomia de la razón práctica, la cual encuentra solución

21

Kant utiliza la imagen de una isla para identificar el conocimiento de la razón, el cual está rodeado de un

océano que representa la opinión. Mientras la isla posee límites específicos, que vendrían a ser los límites

del conocimiento, el océano está lleno de vanas ilusiones que atraen y pierden a los navegantes. El océano

representa el ámbito del pensamiento, que puede perder a los avezados que se internan en él con vanas

pretensiones. A pesar de los peligros que puede padecer el navegante, en tanto que se aleja de los límites

del conocimiento –la experiencia-, es gracias a esta aventura como puede llegar a descubrir los principios

de la acción; los cuales en principio no pueden ser conocidos, al estar fuera del campo de la experiencia,

pero al ser postulados por la razón adquieren legalidad en virtud de su utilidad.

105

gracias a la fe racional o esperanza. Kant afronta el problema de la separación entre

moral y naturaleza acudiendo a la fe racional, la cual, mediante los postulados de la

razón práctica, permite justificar en ella acciones de la voluntad encaminadas a la

realización del bien moral en el mundo. En virtud de los postulados de razón el deber

moral adquiere su máxima fuerza, pues no sólo se funda en la analítica propia de la

razón, sino que estas ideas poseen el valor heurístico del “como si”: “Desde un punto de

vista teórico, „considerar las cosas del mundo como si recibieran su existencia de una

inteligencia suprema‟, nos permite recurrir a un expediente de carácter teleológico allí

donde no se muestre solvente explicación mecanicista” [Aramayo 1992: 38].

Kant entiende que todo aquello que la razón propone como deber es posible, lo

que la razón quiere lo puede, si la razón manda algo es porque ha de ser posible: “En la

Antropología se tilda de tautológica la divisa del „querer es poder‟ con este

razonamiento: „en efecto, lo que uno quiere por mandato de la propia razón moral

imperativa, debe hacerlo y, consiguientemente, también puede hacerlo (pues la razón no

mandará nunca lo imposible)‟ (cfr. AK., VII, 148)” [Aramayo 1992: 51]. Si la razón

postula que el ser humano debe comportarse moralmente es porque en efecto así puede

ser, de tal manera que si el género humano posee el deber de asumir los principios

morales, tal mandato de la razón no sólo afecta a los hombres actuales, sino que ha

afectado a todo el género humano a lo largo de la historia.

El progreso moral está encaminado a la implantación del bien moral en el mundo

y es entendido desde la religión como un proceso progresivo hacia la concreción del

reino de dios en la tierra. “Dicho reino es definido alguna vez por Kant como „el destino

final del ser humano‟, pero, eso sí, como un „destino que no podrá ser alcanzado por el

individuo, sino por la totalidad‟” [Aramayo 1992: 44]. Que tanto el hombre como la

naturaleza posean un fin común y que la historia deba reflejar ese sendero transitado,

muestra que el mejoramiento moral no es simplemente un deber individual de los seres

humanos, sino que es un deber del hombre para con el género. Es un deber de distinta

índole, “Kant describe esto como un „deber sui generis‟ porque no es un deber de un

individuo para con otros, ni siquiera un deber para con uno mismo, sino un deber „de la

106

raza humana hacia sí misma‟ para cumplir con su vacación común de progreso para el

progreso como especie (Religión, 6:96-7/88-9)” [Wood 1992: 408].

El cumplimiento del deber moral del hombre para con el género posee el mayor

impedimento en su misma realización, pues cuando un hombre se encuentra cerca de

otro la propensión al mal adquiere mayores dimensiones, a tal punto que le es casi

imposible luchar en contra de ella. El ser humano como género posee un deber que es

obstaculizado por la misma naturaleza del género. Este hecho es entendido en la

filosofía kantiana como insociable sociabilidad, pues por un lado encontramos el

mandato racional de convivir en sociedad, pero sólo en dicha convivencia emerge el

germen del mal en los individuos. Aparece entonces una nueva aporía en relación con el

deber moral del género humano y su imposibilidad de realización a causa de su

naturaleza. Debemos preguntarnos si no es una contradicción para la humanidad la

consecución de su objetivo final, cuando hemos constatado los males que sobrevienen en

su desarrollo. Kant da respuesta a este interrogante por medio de un análisis profundo de

la naturaleza humana en búsqueda del origen del mal. El resultado es reconocer la

existencia de una propensión al mal de la cual el hombre no es culpable. Pero como el

mal moral debe ser imputado al hombre, entonces termina por aceptar que el hombre

elige libremente acoger la propensión al mal como fundamento de sus acciones por amor

de sí con miras a lograr su felicidad. Para salvar al hombre del callejón del mal moral,

Kant recurre nuevamente a la idea de dios planteada por la razón para que funja como

colaborador en la misión del hombre. En este punto volvemos a la figura de dios, ahora

como mecenas del hombre que desea realizar el deber moral.

El hombre ha de poder convertirse a la moralidad. Como está corrompido en su disposición

moral, no puede hacerlo por sus propias fuerzas. Por tanto, sólo podrá convertirse al bien moral

con la ayuda de Dios. Pero, por otro lado, esa conversión ha de ser también producto de su

libertad, ya que de lo contrario no sería imputable y no sería conversión moral. Por lo tanto el

hombre ha de hacerse digno, con su comportamiento libre, de la ayuda de Dios. Y sólo podrá

hacerse digno mediante el intento de llevar una vida moralmente buena (Religión moral o de la

razón) y no mediante rezos o profesiones de fe (Religiones históricas o de la conquista del favor

divino). [Ureña 1979: 89]

107

Los seres humanos pueden vencer el mal por medio de la constitución de una

comunidad ética fundada a partir de la idea de dios. Una comunidad con esas

características requiere de una fe eclesial que le permita encanarse en el mundo así como

de un orden jurídico que defienda los derechos civiles de los ciudadanos, y de esta

manera posibilite el ingreso libre de los ciudadanos a dicha comunidad.

Cronológicamente hablando primero es necesario que se dé la institución de un estado

jurídico civil que garantice justicia para todos; en segundo lugar, es necesaria la

configuración de una Iglesia fundada en una fe eclesial que, orientada por los principios

de fe racional, se dirija cada vez más hacia una comunidad que prescinda de la

contingencia de la fe eclesial y deposite toda su fuerza en una fe de razón. Gracias a

estos dos momentos puede ser pensada como horizonte de posibilidad una comunidad

ética que no requiera ya de la coerción del estado jurídico, así como tampoco necesita ya

de la contingencia de la fe eclesial.

Veamos esto con mayor detenimiento. El poder político debe crear las

condiciones históricas para el pleno desarrollo de la ilustración y de la transformación

moral de todos los individuos. Pero el Estado sólo posee las leyes como medio de

coacción, que actúan exclusivamente sobre las acciones de los sujetos y no sobre las

intenciones, por lo cual la política por sí misma no alcanza el nivel moral requerido para

un Estado ideal. Aún así, ésta última es necesaria para permitir que la religión por medio

de una Iglesia se instaure en el mundo, y, superando la fe eclesial, conduzca a los

individuos hacia el más alto grado de la comunidad ética, a saber: que los hombres vivan

en comunidad como sujetos autónomos. Aceptar que el estado jurídico es un estadio

previo a la consumación de una comunidad ética puede ser observado en el pasaje

siguiente:

…puesto que los deberes de virtud conciernen a todos los hombres, el concepto de una

comunidad ética está siempre referido al ideal de una totalidad de todos los hombres, y en ello se

distingue del de una comunidad política. Por ello, una multitud de hombres unidos en aquella

mira [comunidad política] todavía no puede llamarse la comunidad ética misma, sino sólo una

sociedad particular que tiende a la unanimidad con todos los hombres (…) con el fin de erigir un

todo ético absoluto, del cual toda sociedad parcial es sólo una representación o un esquema…

[Religión 1967: 97. El subrayado es mío]

108

Kant señala que la comunidad jurídica (política) aún no es una comunidad ética,

pero tiende hacia ella, hacia un todo ético absoluto. Si se entiende que el fin moral de la

humanidad es lograr instaurar el bien en el mundo, el cual sólo se logra por medio de la

autonomía de los individuos, y además como la Ilustración abarca tanto el ámbito

religioso como el político, por lo cual el fin moral del género humano concuerda con el

fin político; entonces la razón puede pensar que la política representa un primer

momento histórico necesario para instaurar la religión como medio que, a su vez, sirve

para que el individuo alcance la absoluta independencia de la razón [Ureña 1979]. Tanto

la política (siendo el primer escaño) como la religión (siendo el segundo) constituyen el

camino que Kant propone para lograr el fin de la naturaleza humana.

Por ende, podría afirmarse que analíticamente, tanto la moral como la política

son dos ámbitos distintos de la razón práctica, cada uno de los cuales es autosuficiente.

En la práctica, sin embargo, observamos que el mundo jurídico se convierte en

condición de posibilidad para que surja la verdadera religión por medio de una Iglesia.

Y, a su vez, la religión en su máxima expresión de Iglesia verdadera posibilita el

surgimiento del Estado político ideal, aquél en el cual los sujetos se rigen públicamente

por la ley, amparados en una recta intención. Cuando la Iglesia ha alcanzado su máximo

grado de independencia respecto de los elementos estatutarios, es decir, cuando logra

asumir la fe de razón como su único fundamento, entonces la religión verdadera no

requiere ya de la Iglesia que la albergó ni de la organización política que la posibilitó;

no porque las contradiga, sino porque la autonomía del individuo es de tal magnitud que

no requiere de coacción eclesial ni jurídica alguna. Tanto la moral como la política

buscan la autonomía de la razón en el ámbito práctico, pero ninguna de ellas logra a

cabalidad su propósito de manera independiente, por lo cual la religión se convierte en el

medio necesario para logarlo. En consecuencia, pensar la Iglesia como una propuesta

práctica para la realización del bien moral en la tierra, es plantear una solución a la

aporía presente en el deber del género humano.

109

En este punto considero necesario hacer una anotación que evitaría una mala

lectura de lo precedente. Que la política sea vista como un escalón para alcanzar el más

alto grado de una comunidad ética, no significa que la comunidad jurídica desaparezca,

como seguramente sí lo haría la comunidad ética fundada en una fe eclesial. El estado

jurídico surge en un principio como medio de control de las libertades de los individuos,

el cual se convierte en garante de neutralidad para dirimir conflictos producto de

intereses privados. De otra manera, una Iglesia fundada en una fe eclesial sólo es un

medio que surge para cultivar la fe de razón; por consiguiente, desaparecerá cuando los

sujetos hayan alcanzado el objetivo, mientras que el estado jurídico se mantendrá como

juez para legitimar el proceder de los ciudadanos, estén o no sujetos a la moral. En

último término, mientras que una comunidad ética originada a partir de una fe eclesial –

es decir con leyes estatutarias- deberá desaparecer cuando los individuos alcancen

autonomía moral y estén ahora vinculados a la comunidad ética únicamente por la fe de

razón; de otra parte tenemos que, el estado jurídico, que en principio es visto como

condición de posibilidad de la Iglesia, se mantiene en el tiempo aunque los ciudadanos

posean una conciencia moral ilustrada, pues su función mediadora de tercero neutro en

cualquier conflicto será permanentemente necesaria para el ámbito público de la razón.

Esta forma de entender la comunidad ética en relación con la política opaca en cierto

sentido la fuerza de una religión postulada como medio por el cual el individuo se dirige

al horizonte moral y político. Aún así, considero que si bien el rol mediador del estado

civil se mantiene en una sociedad de individuos morales, la relevancia del desarrollo

moral no puede ser menospreciado en una sociedad jurídica que se precie de ser

racional.

Aún queda una cuestión por resolver, y quizá sea las más problemática. Como la

religión es el medio por el cual tanto la moral como la política logran alcanzar la

máxima expresión de la autonomía de la voluntad, cabe preguntarse si para alcanzar el

fin de la moral y el fin de la política se requiere ser religioso, y si para ser moral se

requiere creer en dios. Para hacer frente a estas cuestiones Kant escribió una nota en la

Religión.

110

Mediante esta definición se evitan algunas interpretaciones viciosas del concepto de una Religión

en general. En primer lugar: en ella, por lo que toca al conocimiento y profesión teoréticos, no se

exige ningún saber asertórico (ni siquiera el de la existencia de Dios), pues faltando nuestra

inteligencia de objetos suprasensibles, esta profesión podría ser fingida; sino que sólo se supone

una aceptación, problemática según la especulación, (una hipótesis) acerca de la causa suprema

de las cosas, pero con respecto al objeto hacia el que nuestra Razón, que ordena moralmente, nos

indica que obremos, se supone una fe práctica que promete un efecto para la mira final de esta

Razón, por lo tanto una fe asertórica libre, lo cual sólo necesita de la idea de dios, a la que ha de

ir a parar inevitablemente todo trabajo moral serio (y por lo tanto creyente) en orden al bien, sin

pretender poder asegurar a esa idea por medio del conocimiento teorético la realidad objetiva.

Para aquello que puede ser puesto como deber a todo hombre, el mínimum de conocimiento (es

posible que haya un Dios) ha de ser ya suficiente subjetivamente. [Religión 1969: 229]

El profesor John Hare en el artículo “Kant on the Rational Instability of

Atheism”, señala cómo éste pasaje de la Religión ha tenido una errónea lectura por parte

de algunos lectores de Kant. De manera particular señala cómo Allen Wood se equivoca

al afirmar que:

Kant ni siquiera cree que tenemos que creer que realmente hay un Dios que quiere que llevemos a

cabo nuestros deberes. Incluso una persona religiosa, que se refiere a sus deberes como mandatos

divinos, no necesita estar seguro de que sus deberes son, de hecho, mandados por Dios. Para la

religión, dice Kant, „ningún conocimiento asertórico (incluso de la existencia de Dios) es

necesario, (pero) sólo una suposición problemática (hipótesis) en cuanto a la especulación sobre

la causa suprema de las cosas‟, la „fe‟ que es estrictamente indispensable a la religión „necesita

sólo la idea de Dios... sólo el conocimiento mínimo (es posible que hay un Dios) tiene que ser

objetivamente suficientes‟.” [Hare 2006: 69].

Hare identifica tres aspectos en los cuales hay una mala interpretación por parte

de Wood: en primer lugar, Kant hace una restricción de su definición al reconocer que

en lo que toca al conocimiento teorético y la profesión de fe pública ciertamente no

puede haber conocimiento alguno sobre si dios existe o no, y ciertamente ninguno de los

dos le interesa. En segundo lugar, Kant aclara que la fe asertórica “sólo necesita de la

idea de dios […] sin pretender poder asegurar a esa idea por medio del conocimiento

teorético la realidad objetiva”. La fe asertórica (en la existencia del bien supremo) tiene

que ver con una idea y no se puede asegurar el tipo de objeto o estado para el dios que el

conocimiento teórico puede establecer; luego no puede asegurarse ningún estado ya sea

de existencia o inexistencia de la idea de dios. Aún así, esta concepción de fe asertórica

deja abierta la cuestión de si necesita la creencia en la existencia de dios, además de la

creencia en la existencia del sumo bien. En tercer lugar, cuando Kant afirma: “para

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aquello que puede ser puesto como deber a todo hombre, el mínimum de conocimiento

(es posible que haya Dios) ha de ser ya suficiente subjetivamente”, está abordando el

papel que cumple la creencia en dios. En este punto, Hare trae a colación una distinción

kantiana entre un ateo dogmático y uno escéptico. El segundo no puede persuadirse de la

existencia de dios, si bien tampoco puede demostrar que no existe; por lo cual le resta la

posibilidad de asumir la existencia de dios, en vista de que no puede negar su existencia.

Por el contrario, el primero no acepta siquiera la posibilidad de que exista dios, lo cual

es considerado como un argumento „incorrecto y hasta peligroso‟. Según Hare, Kant está

afirmando que los seres humanos no tienen el deber de decir que dios existe, pero sí el

deber de decir que la existencia de dios es posible. [Hare 2006]

La interpretación del profesor Hare expresa concretamente la relación entre la

idea de dios y cualquier ser humano que pretenda ser moral, pues asevera que la idea de

dios no es susceptible de conocimiento, de igual manera que asegura la necesidad que

tiene la razón, en todo trabajo serio, de aceptar la posibilidad de que dios exista. Por tal

razón, la pregunta por la necesidad de ser o no creyente para acoger la moral, se reduce a

aceptar que la razón debe reconocer la posibilidad de que dios exista.

Como gran conclusión es posible afirmar que la aporía presente en la crítica

kantiana de la religión respecto a la consumación del bien moral en el mundo, puede ser

abordada desde una comprensión ilustrada de política y religión, si bien tal manera de

abordar el problema pueda traer más sombras que luces. Aún así, considero que pensar

la historia, y en ella el desarrollo de la política, de la mano de la filosofía de la religión

permite encontrar cierto orden en el campo de los fenómenos con miras a conseguir el

fin de la naturaleza humana. Es evidente que en este excurso no se resuelven del todo

las preguntas con que se inició; aún así considero que abre una discusión respecto de un

modo de entender el proceder de Kant en relación a la crítica religiosa. Javier Muguerza

finaliza el prólogo a la “Crítica de la razón ucrónica”, de Roberto Aramayo,

reconociendo que la filosofía kantiana es aporética en ella misma. Razón por la cual es

comprensible que un lector de Kant menos experto acoja esa misma postura y

112

problematice una cuestión que es en sí misma oscura, con el único propósito de seguir

leyendo a Kant desde una voluntad de presente.

113

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2011]