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談談三自性論之傳譯概況及其梵文論題

趙國森

（一）緒言

三自性論是世親論師的晚年著作，與唯識三十頌一樣，祇有偈頌，來不及造長行解釋。

在過往的漢譯文獻中未見提及，在西藏則有兩個譯本（下文有詳細說明），但卻無人注解或

研究，直至近代烈維（Sylvain Levi）在尼泊爾（Nepal ）發現本論的梵文原典，才受佛學界

注意。

本論共有三十八首頌文，是一部以三自性為專題的論典，作者透過不同的角度把三自性

的特徵表現出來。其中如第十頌至第二十一頌，將三自性從『有與非有』、『二性（有與非

有）實為一性』及『雜染（遍計和依他）與清淨（圓成實）無別』等一一地加以闡釋，較其

他唯識經論更能深入剖析其本質；還有在第二十七至第三十頌的幻喻，是所有經論中最清楚

而完整的[1] ，把遍計喻為象體；依他喻為行相（影像）；阿賴耶識喻為咒術；真如（圓成

實）喻為木片。這是在大乘莊嚴經論的基礎上，更進一步的對幻喻作有系統的組織。可見本

論對了解三自性思想的特質是不可或缺的參考文獻。然而有關三自性論的研究，在學術界中

多偏重在歐美及日本的報導，對漢譯情況完全闕如，筆者有見於此，擬作較全面的概述，俾

能了然本論現時的研究情況。

（二）兩本不同的梵文原典

學術界一向以來，認為本論只有一個梵文原典，是烈維氏於一九二八年在尼泊爾所發現

的[2] 。但在 Fernando Tola 及 CarmenDragonetti 所著的《世親之三自性偈》（The

Trisvabhava karika of Vasubandu）一文[3] 中，提出了兩點有力的證明，認為《三自性論》應

有兩個不同的梵本。

該文第一個證據指出，另一個梵本是屠寄（ Giuseppe Tucci ）在尼泊爾所發現，（文中

未有說明發現年份，但不會後於一九三九年）並複寫了一份寄給Vidhushekhar Bhattacharya ，

V.Bhattacharya將抄本交給蘇季子·穆克基 (Sujitkumar Mukhopadhyaya)，並於一九三九年校勘

後，與藏文對照英譯出版。（上述的情況乃蘇季子·穆克基於該論出版時所自述[4] 。《世親

之三自性偈》一文還強調蘇季子·穆克基似乎不知道有日本山口益及法國蒲仙（ Louis De La

2

Vallee Poussin ）的兩個譯本。另一個有力的證明，是該文作者把山口益的校刊本（即烈維

所發現者）與蘇季子·穆克基所校刊（即屠寄所發現者）的梵本對勘，發現在三十八頌中有多

處差異，並把它用注釋逐一表明[5] 。據此,研究本論時應要注意兩梵本的問題,來分析譯本內

容的差異。

（二）兩個不同作者的藏文本

藏文本的三自性論見西藏大藏經的中觀部通帙第一九八，NO. 三八四三，題為《入三自

性成就》（Svabhavatrayapravesadhana ）龍樹造。（此本較另譯多兩頌，共四十頌，據楊氏

謂是在另本的第二十六頌後多出[6] 。又唯識通帙第二三八，NO. 四０五八，題為《三自性

說示》（Trisvabhavanirdesa）世親造[7] 。（此本與梵本同為三十八頌，但三十三及三十四頌

次序與梵本互易[8] 。）此二藏譯在西藏一向無人研究，直至三自性論梵本問世後，才受人

注意，取之與梵本參照互勘。

（三）現代譯本的介紹

自烈維及屠寄發現本論以來，據梵文或藏文翻譯成日、法、英、漢、印等五種文字的譯

本大略共有十三個[9] ，茲列述如左：

１．一九三一年日本山口益校刊於『宗教研究』第八卷三月及五月號上。該文參照梵文及

題為世親造的藏文本譯成日語，並加有注解。

２．一九三二至一九三三年法國蒲仙以山口益校刊的梵文本為基礎，再對照兩藏文本，而

把它譯成法文，發表於漢學與佛學叢刊（Melanges Chinois et Bouddiques）第二卷。

３．一九三三年日本寺本婉雅，把藏文本日譯，名為《西藏傳世親造三自性決釋論》，發

[10]。

４．一九三九年印度蘇季子·穆克基校刊，以單行本問世，該書將本論梵文及二藏文本並列，

且加有英譯和梵藏文名詞索引。（此梵本與烈維的梵本不同。）

５．一九四八年三月我國金克木先生，依梵本及參照二藏文本，將之漢譯，但沒有注解。

在文末有譯者附記，是對本論發現、傳譯及思想淵源的概述，發表在周叔弢先生六十

生日紀念論文集內。

６．一九四九年四月，我國劉孝蘭氏，依題為世親造的藏文本漢譯，無注釋。文末有劉孝

蘭的譯者說明，謂其譯本與金克木所譯有多處出入，尤以第三十五頌最為顯著。發表

在現代佛學雜誌一九五四年十月號。

７．Thubtan Chogdub Sastri and Ramasankara Tripathi, in Ganganathajha - Granthamala, vol. v,

3

Vijnaptimatrata - siddhih ( Prakaranadvayam ) of Acarya Vasubandhu ,Varanasi , 1972,

pp.449 -458, edited the Sanskrit text of Vasubandhu's Treatise，此乃蘇季子·穆克基校刊的

複製本，並附有北印度語的譯文[11]。

８．一九七三年山口益增補舊作，連同藏文題為龍樹造的《入三自性成就》也一併收入對

照，且補充了大量的參考資料於每頌之後。此文收入山口益『佛教學文集』上卷。

９．一九七六年日本長尾雅人，再將本論日譯，附有注釋，收入大乘佛典第十五冊（世親

論集）內。[12]

１０．一九七八年我國楊白衣氏，據山口益（七三年增訂本）及長尾雅人的日譯及注釋本

轉譯，文章前後是楔子和結論，內文每頌均有注釋。（蓋為綜合兩日譯本而成的漢譯

[13]。）發表於佛光學報第三期。

１１．一九八二年我國韓鏡清氏，據二藏文本譯成漢語，並引瑜伽行派經論作注釋。發表

於燕園論學集。

１２．一九八二年湯瑪士（Thomas A. Kochumuttom） 所著『瑜伽行者世親之著作新譯及

解釋』（A New Translation and Interpretation of The Works of Vasubandhu The

Yogacarin ）一書內收有《三自性論》（A Treatise on the Three Natures ）的英譯及注

解。

１３．一九八三年Fernando Tola 及Carmen Dragonetti 合著『世親之三自性偈』（The

Trisvabhavakarika of Vasubandhu ），此文有詳細的導論，重新的英譯、注釋及兩個

梵文本的對勘說明，是研究本論的一篇重要論文。發表於印度哲學雜誌第十一期

（ Journel of Indian philosophy 1983 ）

１４．史提芬安勒加(Stefan Anacker)的世親的七種著作(Seven works of Vasubandhu) 中收有

三自性論的英譯，而本譯的出版時間是1986年，由梵譯英。

１５．二零零三年談錫永譯，《三自性判定》(Trisvabhava-nirdesa)略釋，由全佛出版社印

行，文中有略釋，由梵譯漢。

（四）梵文的論題

本論梵文的論題各譯有頗大的差異，現將筆者所見列出：

烈維的梵文抄本： Trisvabhavakarika; Trisvabhavah [14]

屠寄的梵文抄本： Trisvabhavah [15]

題龍樹造的藏本： Svabhavatrayapravesasadhana [16]

4

題世親造的藏本： Trisvabhavanirdesa [17]

金克木的譯本 ： Trisvabhavanirdeca [18]

韓鏡清的譯本 ： Tsisbhasa - niraesha [19]

在此，有幾點應要注意：

１．藏文本題為世親造的論題與梵本比較接近，而題為龍樹造者，各譯本不予採用。

２．梵文本的兩個論題中，山口益及『世親之三自性偈』一文採用烈維Trisvabhavakarika ，

而蘇季子·穆克基則不取屠寄本Trisvabhavah ，反選用題為世親造的藏文本論題

Trisvabhava-nirdesa [20] 。

３．金譯的梵文論題與蘇季子·穆克基同，但排印上有手文之誤。（Trisvabhavanirdeca 中

的c 應為s ）另外，從金譯所用的論題來看，可以推想，他所據翻譯的，或許是蘇季

子·穆克基的梵文校刊本。（按金氏沒有說明根據那一個校刊本。）

４．韓譯的梵文論題，與其餘各譯者不同，未知來源如何？韓氏的譯本是根據兩種藏文本，

並無梵文本對照，或許他是依藏文還原為梵文的[21]？（按：此乃筆者個人的推測。）

５．根據此處四個不同的梵文論題，無法決定何者是原來的用法！[22]但一般通用

Trisvabhavakarika 或Trisvabhavanirdesa。

注釋

[1] 三自性的比喻可分為三大類，一）大乘阿毘達摩經的金土藏喻；二）攝大乘論的繩蛇麻

喻；三）幻師幻變起象馬喻。此處是指在第三種的比喻中是最完整的。

[2] 參見Fernando Tola 及Carmen Dragonetti 合著『世親之三自性偈』（The Trisvabhavakarika

of Vasubandhu ）二二五頁。及楊白衣『三性論之研究』頁九。

[3] 此文見於一九八三年印度哲學雜誌第十一期(Journel of Indian philosophy 1983 ) 二二五

至二六六頁。

[4] 轉述自『世親之三自性偈』一文,頁二二五。

[5] 參見該文二四九至二五一頁，及注釋第四五至八五。

[6] 在注[8] 所列的譯本中，衹有楊白衣提及多出的兩頌。見楊文第三三頁。

[7] 參見西藏大藏經總目錄五八０頁及六一五頁。（現代佛學大系第五九冊，彌勒出版社）

[8] 翻閱劉孝蘭及韓鏡清兩譯本可見。

[9] 此處的十三個譯本，以筆者所知為限，或許實際不止此數。又其他文字的譯本筆者亦無

資料。又此十三個譯本的介紹，筆者主要是參考下列文章：

Ａ （ Journel of Indian philosophy 1983 ，" The Trisvabhavakarika of Vasubandhu."

Ｂ A New Translation and Interpretation of The Works of Vasubandhu The Yogacarin

5

p.90 - p.126

Ｃ 楊白衣著『世親三性論之研究』。

Ｄ 韓鏡清譯『西藏傳本世親顯明三性論』。

Ｅ 劉孝蘭譯『三自性論』

Ｆ 金克木譯『三自性論』

[10]參考佛學研究指南，關世謙譯第一一五頁

[11]此文筆者未能找到合適的漢譯，故把原文照錄。

[12]此書應為一九七六年出版。但『世親之三自性偈』一文誤以為一九七九年出版。

[13]楊譯非由梵文或藏文直接翻譯，但為了全面了解漢譯的情況，故姑且列入。

[14][15]見『世親之三自性偈』一文，頁二二八。

[16][17]同注[6]。

[18]見金克木譯『三自性論』譯者附記。

[19]見燕園論學集所收『西藏傳本世親顯明三性論』。

[20]筆者按：因蘇季子·穆克基校刊時，不知有烈維氏的梵本，故他比較後，或許認為藏文論

題較勝。

[21]從韓譯的內容看來，並無提及有梵文本，又似乎不知道在他之前已有金克木、劉孝蘭及

楊白衣的三個漢譯。

[22]此處乃『世親之三自性偈』一文的觀點。

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金克木譯本 世亲菩萨《三自性论》

译者附记：世亲菩萨说，深密三性教，我今敬译此，功德利有情。

世亲菩萨的《三自性论》（Trisvabhavanirdeca）梵文原本在尼泊尔发现后，曾由日本山口益校

刊于《宗教研究》(一九三一)，又由比利时布善(Louis de La Vallee Poussin)校刊于《汉学与佛

学丛刊》(Melanges chinois et bouddhiques 第二卷，一九三三)，又由印度苏季子·穆克基(Sujut

kumar Mukhopadhyaya)校刊(一九三九年单行本)。汉译缺。藏译有二本，一标世亲菩萨造，一

标龙树菩萨造。其中一本多出二颂。

今参照二本，模仿旧译体，译出如上。加圆括弧字是异译，加方括弧字是因五言不足而增字。

圈点表示断句。译文粗陋，更恐多误，呈献方家之前，意在抛砖引玉。至于内容方面，译者

薄学寡闻，质钝根浅，不敢妄加议论，待将来更有所得，自当提出请方家指教。现在只略抒

浅识，附于下面。三自性的理论是唯识宗学说的重要部分(因此藏译之一指为龙树所造，显然

错误。)，很明显的是在小乘有宗(实在论者)经大乘空宗(虚无论者?否定论者?)驳倒之后，由大

乘有宗(极端唯心论者)建立出来的新理论。这是承认“空”的教条而加以新释，因而把它容纳

在新理论系统之内，由此把以前的一正一反向前发展，结成更庞大的扶持原来正统的新理论

体系(按照欧阳竟无先生说，更分法相与唯识二派。)。《摄大乘论》、《唯识三十颂》建立中

心理论。《辨中边论》以有说空，解决“空”的问题。《五蕴》，《集论》，《百法》，列

举名相，组成新系统解说。《瑜伽师地论》便是综合的大百科全书。《现观庄严论》、《辨

法法性论》等也都是这一“弥勒学”系统中的解决重要迫切理论问题的大著，却只在西藏流

通，原来没有汉译。现在《唯识》、《中边》、《现观》、《集论》尤其是《瑜伽本地分》

的梵本都已发现(《集论》、《中边》、《瑜伽》在西藏发现，除《集论》外还未校刊。)，追

溯一切有与经量的世亲的《俱舍论》颂连长行也有了原本(在西藏发现，还未校刊。)。将来梵

文原典陆续出现，参照汉译藏译，我们是有希望得到更多材料来弄清楚佛教思想的发展的历

史的。

“唯识”这一大学派的内部也有理论发展与分化的历史，世亲本人的思想演变，就是具体例

证。从这一点来看，《三自性论》有重要意义。无论它是世亲本人或世亲一派的人或其他的

佛教中人所造，它所提出的理论是比《唯识三十颂》末尾更进一步，正面肯定了这一理论系

统中的“宇宙”的最后的真实性。尤其是象的比喻中明白提出了“真如说如木”，这样对究

竟真实的正面肯定，是佛教思想，尤其是空宗，所避免的(除了经《三自性论》译述15中的譬

喻描写以外)。这样正面提出了“真如”，就使佛教思想给后来发挥梵我合一的婆罗门思想家

商羯罗准备了基础，给佛教理论的为吠檀多宗袭取布置了进一步的条件。这就牵涉到印度思

想中婆罗门传统与佛教传统的交互关系问题。

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每一派思想的发生在古印度总是采取宗教的形式流行，这也就表明了它必然是为社会上的一

部分人所拥护，而这些人也就形成了所谓教派。因此，每一派思想，一套理论，除了思想本

身的发展轨迹以外，追根究底是与社会上的某一些人的需要息息相关的。沙门对婆罗门的抗

议不仅是理论的，而且主要是行动的。他们在反祭祀，倡戒杀，这一点上明显的指出当时社

会上所争执的主要是对牛的态度问题。追进一步，这就是把牛看做祭天牺牲还是与人平等的

生物的问题。揭穿了说，这就是把牛当做食粮看的游牧社会的人所具有的生活态度和把牛当

做生产工具看的农业社会的人所具有的生活态度之间的冲突的问题，也就是社会上新与旧的

生活方法、态度、思想的冲突的问题。从此便发生了一连串对婆罗门的制度与思想的反对理

论。其中把自己建立得最完全、最彻底、因而得到多数人拥护，最后又得到统一天下的统治

者的支持的(这无疑的是统治者为了掌握人心，发展生活，扩充财富，加强自己的剥削统治地

位而来利用它)，就是佛教。庞大的理论系统，复杂琐碎的理论争执，凡成为纷争的，为一些

人所接受而另一些人所反对的，都有当时的社会需要的背景，而且是围绕着根本问题来进行

的。佛教也正是如此。佛教内部的上座大众的分化，由此演变出大乘小乘的对立，若没有社

会上的支持，也是不会发展起来的。不过最后遗留在文献中的就很少实际意义而变成纯粹理

论的争论了。

就纯粹理论来说，佛教对思想方法的贡献，在今天看来也是有其重大的历史意义的。缘生的

因果关系理论，在当时是反对因中有果与因中无果而别创一套，但结果是成立了对宇宙事物

的函数关系的看法。它虽然有导引到诡辩的倾向，但仍是比其他的机械的因果理论更进一步

接近了客观事物的规律。由于这一点，佛教提倡了分析和推理。它虽然最后陷入了繁琐，但

是它的思想方法显然比较奥义书的神秘主义大大推进了一步。至于由戒杀而提出的生物平等

理论，最初是反统治者分化隔绝的思想武器，后来却随佛教本身的演变而被统治者利用去作

迷惑反抗思想的工具。实际上这也比较婆罗门的，反映氏族社会的，把分工和血统定为天生

的高下阶级差别的种姓制度是进了一步的。不过佛教整个的理论是把宇宙翻转来看的，把变

化当作虚妄，不变的当作真实。因此，对变化虽然有了很进步的看法，加上了很有意义的对

矛盾变化的分析，但结果却把矛盾变化判为虚妄。它建立了“无常”论，为的是把“无常”

否定。以反对婆罗门的“常”“我”起，却以建立另外一种“常”“我”终。看出一切的变

化发展不能停留，看出变化由于矛盾，看出现实不合概念与形式推理，这是对客观辩证规律

的进步的认识。但否定了这样的真实，追求不变的概念的神秘的真实，就使佛教思想仍建筑

在唯心论上。这是它的宗教性质和时代条件社会背景所决定了的。

一九四八年三月译，一九五○年七月记

(作者金克木[1912-2000]，北京大学东方语言文学系教授。) (责任编辑 李建欣)__

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確顯三自性頌

世親論師造、大班祇達靜祥及校譯師國天降譯梵為藏

韓鏡清譯藏為漢

小序

何者為無，如何為無，何者為有，如何為有，乃世間哲學上至關重要之問題。佛陀學發展

到一定成熟階段出現了三自性學說，比龍樹(Nā-gārjuna,第二三世紀時人)所說‘因緣所生

法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義’更為明確徹底，在歷史上的代表人物為慈氏

(Maitreya)無著(Asaga )世親(Vasbandhu)等。代表的經論是《解深密經》、《入楞伽經》、《大

乘密嚴經》以及《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《辨中邊論》、《辨

法法性論》、《佛性論》等。時間只稍後於龍樹及提婆(rydeva),可能是第三世紀。 只說俗

有真無，容易造成遍計所執性(人我與法我絕對無性)與依他起性(因緣假有或相依有性)混淆

不清，於是對圓成實性(二無我所顯真實)的認識也有出入，差之毫釐謬以千里，可參考真諦

(Paramārtha,或親依 Kulanātha)所譯《佛性論》卷一《破大乘見品》。言之話長，皍不多贅。

無著《攝大乘論》是三自性學說重要典籍之一。世親、無性(As-vabhāva) 均有釋論。可

能世親釋《攝大乘論》後，寫《唯識三十頌》前，寫此《確顯自三性頌》，只有三十八頌，

亦未及作解釋。今從藏譯本轉譯為漢文，並採集截取《瑜伽師地論》、《攝大乘論》世親

本人等著作，勉力切合頌文原意，以作注釋，為理解之方便。頌文亦有些新義，足資研尋，

不能盡罄其旨。 《西藏大藏經》中另有一個譯本，名為《入三自性成就論》(見北京版

Dbu-maTsa3 17B1_319A5Rang-bsingsum/lanjug-pahisgrub-pa)，題為龍樹所造，並多出四頌，共

四十二頌，其餘文義基本相同，此或龍樹後人為發揚本師之學有采於無著等之論而廣其說

耶?

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三自性判定

世親論師 造論

談錫永 譯釋

前言

彌勒瑜伽行據《解深密經》而建立，此為三轉法輪說教，經言，無上無容非諍論立足處，故

為了義。其為了義，非但說唯識，以其立基於法相，證果為如來藏，唯識則為道上之所依，

基道果井然，然後始能說為了義。

故知法相即是了義基，亦可說三性、三無性為了義基之基。

世親此論，無自釋論，其弟子亦未為此論造釋論，或乃因此論無世親口授故。若然，則此論

當為世親晚年所造，故其義理實深於《唯識二十頌》、《唯識三十頌》等。全論次第而說無

二，已與龍樹所說之四重緣起合拍，第 35 頌更強調現證三自性智，離功用而解脫，是即由證

三自性智而觸證真如。故若未重視三無性而只多說三性，即於三自性智有所忽略。

今春譯此論竟，入夏，住大拈蒲湖留漏樓，再細讀此論及瑜伽行諸論，侍兒阿品請法，因略

為之疏釋頌義並加標題，俾瑜伽行之了義得能顯揚。

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世親「三性論」之研究 (刊於：佛光學報第三期 1978.08)

楊白衣

楔子

『三性論』是考察「三種存在形態」(三性)的唯識論，乃以緣起、空將唯識學體系化的實踐

論。由某種立埸，得說是補述三十頌後半部(識轉變之外無任何我法)的唯識論書。『中邊分別

論』與『大乘莊嚴經論』的唯識義，均以三性說為中心，故對此二論曾加以註釋的世親，有

此『三性論』之著作並不稀奇。

本論的梵文本是法國的東洋學者萊維(Sylvain Lévi)教授於一九二八年從日木歸國途中，過境

尼泊爾時，與『辨中邊論安慧注』同時發見的。在西藏大藏經中，除有一本與此題名相同的

譯本（四○五八）之外，另有一本『入三自性成就』（三八四三），但其著者卻為龍樹。這可

能是本論的同本異譯，因為其內容較接近於梵文典。萊維發見『三性論』後曾於一九二八年

十二月致函日本學者山口益教授複寫出版。此後於一九三一年三月山口益教授把它譯成日

文，復於一九七二年加以訂正。法國亦於一九三二年譯成法文，並將西藏譯同時刊出。一九

三九年英國亦將本書譯成英文。現本論除有梵文原典外，另有藏、日、法、英等多種譯本。

在外國對本論的研究，已有五十年的歷史，可惜在我國幾未曾所聞，自然連譯本也沒有，更

談不上研究了。

依長尾雅人博士的調查，在尼泊爾王室，本論與『唯識二十論』、『唯識三十論』並稱為世觀

唯識三論，而分成二包保存。很可能自古以來就這樣傳承下來云註一。

真諦三藏有部『三無性論』的譯著註二，但這並非本論的註釋。世親對本論未曾加以註釋，

故本論的研究必須參考其他類書。

三性是展開瑜伽行唯識學派特色之世界觀的。所謂三性，既非中觀學派所否定之對象―「獨

立存在」，亦非「絕對存在」，而是「存在的形態」及「其性格」、「本質」之謂。因此「性」、

「相」通融，彼此互用。

往住有人以為唯識思想與般若空觀是對立的，其實這是錯誤的想法。要知道，唯識思想是以

般若空為根基，進而彌補其缺陷所確立的新的空論理。

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三性、三無性論之問題，似由『般若經』之解說者提出，而由唯識學派學者予以學說化註三。

要知般若空觀與三性論，都為「一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃」的教

法，其所不同者，不過是說明方法與深度之差別而已。

如上述『三性論』被公認為世親的真作，而有梵文原典與藏譯本二部。可惜至今未有中譯本，

因此特依山口益博士及長尾雅人博士的日譯本譯註以饗讀者。唯識學在西歐、日本的研究相

當發達，並且有輝煌的成就，這是個人所想像不到的。觀我國的研究，尚停留在法相學的一

邊，未真正切入整個思想的體系。筆者有鑒及此曾於本學報第一期，拋磚引玉地提出了有關

唯識三十頌的問題。現所譯註的『三性論』乃本此方針，一作為我國譯經史上的補白，二為

提醒同道了解人家的成果，免得他日貽笑大方。他山之石可以攻錯，願同道百尺竿頭再進一

步。在譯註之前，先叙述新近的研究動態。

歷史上的懸案

『瑜伽師地論』依我國的傳承，乃彌勒的著作，但依西藏傳，卻為無着的著書。彌勒是否為

歷史上的實在人物，古來被許多學者懷疑，而至今未有定論。例如韋曼(A.Wayman)等人則以

為本書是無著的著作。不過像如此龐大的書籍，是否可能由一人之手寫成，這亦成為懷疑之

點。依佛勞華爾納(E.Frauwallner 維也納大學教授）的看法，『瑜伽師地論』是經過好幾世代，

由瑜伽行派的學人完成的作品註四。對此，最近士米索仙（L.Schmithausen）在其力作中，分

析『瑜伽師地論』的一部內容後，也支持此說(註五)。

相傳彌勒另有『大乘莊嚴經論』、『中邊分別論』、『法法性分別論』、『現觀莊嚴論』、『寶性論』

等五部論書。這些都由詩頌、或短文而成的著作。此中，此三書有世親的註釋。依一般的傳

說，這些論書是無著上兜率天宮親聆彌勒菩薩的教誨，而後記錄下來的。因此對上述的五論，

有兩種說法。即：一為歷史上的實在人物彌勒親自下筆的著作，一為無看上昇兜率天，憑其

靈感記錄的著作。

關於此問題，最近有兩種有力的說法，一為佛勞華爾納（E.Frauwallner）的研究。他認為最

低限度『現觀莊嚴論』與『大乘莊嚴經論』、『中邊分別論』等三書，確為歷史上的實在人物

彌勒所寫。後來與信仰上的彌勒菩薩混同為一。

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一為魯格（D.S.Ruegg）的看法。他以為五論的作者彌勒，決非無看歷史上的師父。不過，無

着作品中的『攝大乘論』與『大乘阿昆達磨集論』，並非無着的著作。他不過是把古來歸於彌

勒菩薩的古文獻編輯而已（註六）

無著（三一五―三九○年）生於犍陀羅國富婁沙富羅婆羅門家。初為小乘化地部的學者，後

轉入大乘。當他組織瑜伽行唯識思想的時候，採用很多小乘阿昆達磨教學的手法與思想，而

使其成為堪與小乘諸派敵對的學派。無着不特編輯了古來歸於彌勒菩薩的古文獻，又寫了一

本『瑜伽師地論』的大綱─『顯揚聖教論』（僅有漢譯本)。

『攝大乘論』是綜合阿賴耶識、三性論、唯識觀、六波羅蜜、十地、戒、定、慧等修道論、

菩薩無住處涅槃、佛身論等一切瑜伽行唯識學派的理論與實踐、形而上學，而把它體系化的

名著。所以可視同大乘佛教概論。無着的弟弟就是有名的世親(三二○―三八○年），世親初

屬一切有部的學者，後受無着的教化轉入大乘。他註解不少彌勒和無着的著書，如『中邊分

別論釋』，『攝大乘論釋』等。他一方面把說一切有部的教義體系化，一方面站在經量部的立

場批判有部，而著作『阿昆達磨俱舍論』與『成業論』（經量部論書），並寫了唯識學派哲學

書之一之『唯識二十頌』與『唯識三十頌』、『三性論』（未有漢譯本）。此外還有歸屬於他的

釋論多部。不過。最近被懷疑這樣眾多的書，是否為同一人筆下的作品？是否除無着的弟弟

世親之外，另有同名異人的世親？此問題在最近的學界已成為較彌勒與無着的問題更熱門的

問題，而在學界爭論不休。在六世紀著『俱舍論釋』的稱友已經知道除『俱舍論』的作者世

親之外，另有一位古德世親（Vṛddhācārya-Vasubandhu;Sthaviro Vasubandhub)（註七）。又古來

對世親的年代也有多種說法。

一九五一年佛勞華爾納在On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu, Serie Orientale

RomaIII 分析真諦『婆藪槃豆法師傳』之後，力論真諦把無着弟弟的古德世親與『俱舍論』的

作者世親混同為一，致使被後人誤傳。雖然未將歸屬世親的許多著作指出何書應歸那一世親，

但卻主張『俱舍論』的作者世親，決非寫出大乘佛教論書的世親。

不久，佛勞華爾納又指出『二十頌』與『三十頌』的內容，似與古德世親的著作方法不同，

因此復於一九五八年在『佛教哲學』(Die Philosophie des Buddhismus）的初版上，將上述二書

暫歸為古師世親的著作，而仍保留似為新師世親的著作。這當然是極為矛盾的說法。

13

對此，一九五八年傑尼（P.S.Jaini）在 “On the Theory of Two Vasubandhus”(BSOASXXI1)（二

世親論）一書上提出了相反的看法。以傑尼的看法，縱使世親有二位，但『俱舍論』的作者

與大乘唯識家的世親應同一人。自此之後對世親的論戰，至未有決論，而成為懸案。

在西歐的學界對此問題給與決定性的貢獻的是佛勞華爾紹的弟子士米索仙

（L.Schmithausen）。他是位新進的學者，曾於一九六七年提出：「二十論、三十論是以經量部

為前提」（ “Sautrāntika Voraussetzungen in Vimsatika and Trimṥikā WZKSO XI）的論文，強調

『二十論』的觀念論，並非從瑜伽行派的阿賴耶識、末那識、前六識等三層八識說而來，而

是從不立阿賴耶識和末那識之經量部的認識論發展的。他於論中分析比較具體的術語，並指

出『三十論』縱然有八識說，但尚存了於『二十論』中含有的經量部的思想。所以主張『二

十論』與『三十論』的作者與『俱苦論』的作者同一人。他於此不但支持了佛勞華爾納的世

親二人說，並判斷寫彌勒、無着論書釋論的世親，因未有經量部色彩故，乃為另一人。

佛勞華爾納全面地採用了士米索仙的意見，而對世親二人說的主張更加深了信心。於是在

“Die Philosophie des Buddhismus”（佛教哲學）的第三版上斷定：『俱舍論』、『成業論』、『二十

論』、『三十論』等是新師世親（四○○-四八○年）的著作。

換句話說，無着的弟弟世親(三二○―三八○年）僅著作歸屬彌勒的論書『攝大乘論』的釋論。

按他們的論點在於：

(1)『二十論』的著作一開始就強調：「心、意、識三是同義的異名」（註八），但唯識派所主張

的阿賴耶識、自我意識（末那識）、六識等三層八識論，卻是將古來的心、意、識從根源的認

識到現象的認識，依其深淺把認識方法三層化的，所以其立場與把心、意、識視同為一的『二

十論』的著者完全不同。因此在『二十論』中，根本看不到阿賴耶識與自我意識的名稱。『二

十論』的唯識思想是在六識一層的認識上展開的，所以著者不說「行為的潛在餘力（熏習）

是心之相續轉變差別」，而只說「行為的熏習，浸入於心的相續。」這種說法在法稱（六世紀）

以後的有相唯識派仍然，幾乎不把阿賴耶識視為必需要的東西。

(2)對象的影像是「己心相續的特殊變化」（相續轉變差別），這是『二十論』的第十八頌與第

九頌所提起的。但此種否定自我的存在，而代之以「種子」來統一人格與行為的因素關係的，

14

始於『俱舍論』第九章破我品。在此，世親用了經部義展開其學說根據。可見以一層的認識

相續變化來說明的行為論，應是經量部的方法論。

(3)唯識無境的論據在初期的瑜伽行派，祇不過用影像與言語來分析而已。但到了『二十論』

就徹底地批判外界的原子存在，而主張非實在了。印度的認識論，在『二十論』時有了長足

的發展。在『三十論』雖然沒有原子論，但在安慧（五一○―五七○年）的釋論就出現了。

要之，唯識思想的歷史並不終於世親，於六世紀有護法、安慧的出現，及至七世紀以後成為

經量部瑜伽行派和中觀瑜伽行派二系的綜合學派（註九），而發展到

十二世紀。至於我國的唯識思想，則有：菩提流支的地論學派（研究世親的『十地經論』，和

真諦的攝論學派（研究『攝大乘論』）以及玄奘、慈恩的法相宗。

總之，古師、新師最初都為小乘佛教的學者，而後才轉入大乘。但有關世親的著作，還有其

他懸案。這就是『三性論』與『十地經論』等，古來歸屬世親的第三種著作。這些究竟應歸

屬新師抑或古師呢？這為今後的研究課題。

在日本世親思想的發展是以山口益博士為中心，沿『俱舍論』、『成業論』、『唯識論』的順序

研究的，因此反對世親二人說。不過，他們仍無法解明那些著作間的思想矛盾，故必須百尺

竿頭往前一步才行。欲解決這些問題，理應徹底地研判著作的內容，否則終無法得到正確答

案。遺憾的是我國學人對這些問題的探討是可望而不可及的，蓋咱們既無人材，復無原典可

循之故。

註釋

註一：詳見山口益著『佛教學文集』（上）頁一二二、春秋社出版一九七三年版。

註二：大正藏第三十一卷、第一六七號。

註三：般若空觀與三性論的關係可參閱『大般若經』（大正藏五、一七中、下、

四三三、中)與『大乘阿毘達磨雜集論』(大正藏三一、七六四、中)、『攝大乘論』(大

正藏三一、三四二、下及四 O 五、中)或拙著『唯識思想史』（中國佛教研究院唯識專

修班講義，油印本）

註四：A.Wayman,Analysis of the Śrāvakabhumi Manuscript 1961,P.265

註五：L.Schmithausen “Zur Literaturgeshichichte der ӓltesen yogacararchule”

Orientalistentag,1968,Wurzburg, Vortrage ZDMG-Supplementband

15

註六：D.S.Ruegg, La théorie du Tathāgatagarbha et du Gotra, Paris 969,P.55

註七：Sphutarthā Abhidharmakośavyākhyā ed, U.Wogihara,35.20; 289,9;347,9

註八：「唯識二十論』、「心意識了名之差別」(大正藏三一、七四、中）。

註九：中觀派在龍樹之後發生內訌，而分為依自起派(Svātantrika)與具緣派(Prāsangika)，後者

以佛護（約四七○―五四○）為祖，僅於反駁論敵才使用因明，前者以清辯（約四九

○-五七○）為祖，不問反駁自家學說或論敵均自由自在地使用因明。 始於清辯的一

派一名經量部中觀派，攝取了小乘經量部說，採取外在為實 在的立場。

同屬於依他起派而主張外界非實在的唯識瑜伽行派，尤其是無相唯識派的人們，到了

寂護(約七○○-七六○)時大成了瑜伽行中觀派。寂護的弟子蓮華戒(約七三○-八○

○)，是把佛教傳入西藏的著名人物。在唯識瑜伽行派之中，有相唯識派自陳那、法稱

後成為經量部瑜伽行派。中觀派與唯識瑜伽行派之關係如下：

中

觀

派

具緣派......

佛護、月稱、寂天

依自起派......

經量部中觀派…

…

清辯、智

光 瑜伽行中觀派…

…

寂護、蓮華

戒

經量部

瑜

伽

行

派

經量部瑜伽行派…

…

陳那’

法

稱

經量部

(

無相為識派)

(

有相唯識派)

1

世親「三性論」之研究 (刊於：佛光學報第三期 1978.08)

楊白衣

楔子

『三性論』是考察「三種存在形態」(三性)的唯識論，乃以緣起、空將唯識學體

系化的實踐論。由某種立埸，得說是補述三十頌後半部(識轉變之外無任何我法)

的唯識論書。『中邊分別論』與『大乘莊嚴經論』的唯識義，均以三性說為中心，

故對此二論曾加以註釋的世親，有此『三性論』之著作並不稀奇。

本論的梵文本是法國的東洋學者萊維(Sylvain Lévi)教授於一九二八年從日木歸

國途中，過境尼泊爾時，與『辨中邊論安慧注』同時發見的。在西藏大藏經中，

除有一本與此題名相同的譯本（四○五八）之外，另有一本『入三自性成就』（三

八四三），但其著者卻為龍樹。這可能是本論的同本異譯，因為其內容較接近於

梵文典。萊維發見『三性論』後曾於一九二八年十二月致函日本學者山口益教授

複寫出版。此後於一九三一年三月山口益教授把它譯成日文，復於一九七二年加

以訂正。法國亦於一九三二年譯成法文，並將西藏譯同時刊出。一九三九年英國

亦將本書譯成英文。現本論除有梵文原典外，另有藏、日、法、英等多種譯本。

在外國對本論的研究，已有五十年的歷史，可惜在我國幾未曾所聞，自然連譯本

也沒有，更談不上研究了。

依長尾雅人博士的調查，在尼泊爾王室，本論與『唯識二十論』、『唯識三十論』

並稱為世觀唯識三論，而分成二包保存。很可能自古以來就這樣傳承下來云【註

一】。

真諦三藏有部『三無性論』的譯著【註二】，但這並非本論的註釋。世親對本論

未曾加以註釋，故本論的研究必須參考其他類書。

三性是展開瑜伽行唯識學派特色之世界觀的。所謂三性，既非中觀學派所否定之

對象―「獨立存在」，亦非「絕對存在」，而是「存在的形態」及「其性格」、「本

質」之謂。因此「性」、「相」通融，彼此互用。

2

往住有人以為唯識思想與般若空觀是對立的，其實這是錯誤的想法。要知道，唯

識思想是以般若空為根基，進而彌補其缺陷所確立的新的空論理。

三性、三無性論之問題，似由『般若經』之解說者提出，而由唯識學派學者予以

學說化【註三】。

要知般若空觀與三性論，都為「一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性

涅槃」的教法，其所不同者，不過是說明方法與深度之差別而已。

如上述『三性論』被公認為世親的真作，而有梵文原典與藏譯本二部。可惜至今

未有中譯本，因此特依山口益博士及長尾雅人博士的日譯本譯註以饗讀者。唯識

學在西歐、日本的研究相當發達，並且有輝煌的成就，這是個人所想像不到的。

觀我國的研究，尚停留在法相學的一邊，未真正切入整個思想的體系。筆者有鑒

及此曾於本學報第一期，拋磚引玉地提出了有關唯識三十頌的問題。現所譯註的

『三性論』乃本此方針，一作為我國譯經史上的補白，二為提醒同道了解人家的

成果，免得他日貽笑大方。他山之石可以攻錯，願同道百尺竿頭再進一步。在譯

註之前，先叙述新近的研究動態。

歷史上的懸案

『瑜伽師地論』依我國的傳承，乃彌勒的著作，但依西藏傳，卻為無着的著書。

彌勒是否為歷史上的實在人物，古來被許多學者懷疑，而至今未有定論。例如韋

曼(A.Wayman)等人則以為本書是無著的著作。不過像如此龐大的書籍，是否可

能由一人之手寫成，這亦成為懷疑之點。依佛勞華爾納(E.Frauwallner 維也納大

學教授）的看法，『瑜伽師地論』是經過好幾世代，由瑜伽行派的學人完成的作

品註四。對此，最近士米索仙（L.Schmithausen）在其力作中，分析『瑜伽師地

論』的一部內容後，也支持此說【註五】。

相傳彌勒另有『大乘莊嚴經論』、『中邊分別論』、『法法性分別論』、『現觀莊嚴論』、

3

『寶性論』等五部論書。這些都由詩頌、或短文而成的著作。此中，此三書有世

親的註釋。依一般的傳說，這些論書是無著上兜率天宮親聆彌勒菩薩的教誨，而

後記錄下來的。因此對上述的五論，有兩種說法。即：一為歷史上的實在人物彌

勒親自下筆的著作，一為無看上昇兜率天，憑其靈感記錄的著作。

關於此問題，最近有兩種有力的說法，一為佛勞華爾納（E.Frauwallner）的研究。

他認為最低限度『現觀莊嚴論』與『大乘莊嚴經論』、『中邊分別論』等三書，確

為歷史上的實在人物彌勒所寫。後來與信仰上的彌勒菩薩混同為一。

一為魯格（D.S.Ruegg）的看法。他以為五論的作者彌勒，決非無看歷史上的師

父。不過，無着作品中的『攝大乘論』與『大乘阿昆達磨集論』，並非無着的著

作。他不過是把古來歸於彌勒菩薩的古文獻編輯而已（註六）

無著（三一五―三九○年）生於犍陀羅國富婁沙富羅婆羅門家。初為小乘化地部

的學者，後轉入大乘。當他組織瑜伽行唯識思想的時候，採用很多小乘阿昆達磨

教學的手法與思想，而使其成為堪與小乘諸派敵對的學派。無着不特編輯了古來

歸於彌勒菩薩的古文獻，又寫了一本『瑜伽師地論』的大綱─『顯揚聖教論』（僅

有漢譯本)。

『攝大乘論』是綜合阿賴耶識、三性論、唯識觀、六波羅蜜、十地、戒、定、慧

等修道論、菩薩無住處涅槃、佛身論等一切瑜伽行唯識學派的理論與實踐、形而

上學，而把它體系化的名著。所以可視同大乘佛教概論。無着的弟弟就是有名的

世親(三二○―三八○年），世親初屬一切有部的學者，後受無着的教化轉入大乘。

他註解不少彌勒和無着的著書，如『中邊分別論釋』，『攝大乘論釋』等。他一方

面把說一切有部的教義體系化，一方面站在經量部的立場批判有部，而著作『阿

昆達磨俱舍論』與『成業論』（經量部論書），並寫了唯識學派哲學書之一之『唯

識二十頌』與『唯識三十頌』、『三性論』（未有漢譯本）。此外還有歸屬於他的釋

論多部。不過。最近被懷疑這樣眾多的書，是否為同一人筆下的作品？是否除無

着的弟弟世親之外，另有同名異人的世親？此問題在最近的學界已成為較彌勒與

無着的問題更熱門的問題，而在學界爭論不休。在六世紀著『俱舍論釋』的稱友

4

已經知道除『俱舍論』的作者世親之外，另有一位古德世親

（Vṛddhācārya-Vasubandhu;Sthaviro Vasubandhub)（註七）。又古來對世親的年代

也有多種說法。

一九五一年佛勞華爾納在 On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu,

Serie Orientale RomaIII 分析真諦『婆藪槃豆法師傳』之後，力論真諦把無着弟弟

的古德世親與『俱舍論』的作者世親混同為一，致使被後人誤傳。雖然未將歸屬

世親的許多著作指出何書應歸那一世親，但卻主張『俱舍論』的作者世親，決非

寫出大乘佛教論書的世親。

不久，佛勞華爾納又指出『二十頌』與『三十頌』的內容，似與古德世親的著作

方法不同，因此復於一九五八年在『佛教哲學』(Die Philosophie des Buddhismus）

的初版上，將上述二書暫歸為古師世親的著作，而仍保留似為新師世親的著作。

這當然是極為矛盾的說法。

對此，一九五八年傑尼（P.S.Jaini）在 “On the Theory of Two

Vasubandhus”(BSOASXXI1)（二世親論）一書上提出了相反的看法。以傑尼的看

法，縱使世親有二位，但『俱舍論』的作者與大乘唯識家的世親應同一人。自此

之後對世親的論戰，至未有決論，而成為懸案。

在西歐的學界對此問題給與決定性的貢獻的是佛勞華爾紹的弟子士米索仙

（L.Schmithausen）。他是位新進的學者，曾於一九六七年提出：「二十論、三十

論是以經量部為前提」（ “Sautrāntika Voraussetzungen in Vimsatika and Trimṥikā

WZKSO XI）的論文，強調『二十論』的觀念論，並非從瑜伽行派的阿賴耶識、

末那識、前六識等三層八識說而來，而是從不立阿賴耶識和末那識之經量部的認

識論發展的。他於論中分析比較具體的術語，並指出『三十論』縱然有八識說，

但尚存了於『二十論』中含有的經量部的思想。所以主張『二十論』與『三十論』

的作者與『俱苦論』的作者同一人。他於此不但支持了佛勞華爾納的世親二人說，

並判斷寫彌勒、無着論書釋論的世親，因未有經量部色彩故，乃為另一人。

5

佛勞華爾納全面地採用了士米索仙的意見，而對世親二人說的主張更加深了信心。

於是在 “Die Philosophie des Buddhismus”（佛教哲學）的第三版上斷定：『俱舍

論』、『成業論』、『二十論』、『三十論』等是新師世親（四○○-四八○年）的著

作。

換句話說，無着的弟弟世親(三二○―三八○年）僅著作歸屬彌勒的論書『攝大

乘論』的釋論。

按他們的論點在於：

(1)『二十論』的著作一開始就強調：「心、意、識三是同義的異名」（註八），但

唯識派所主張的阿賴耶識、自我意識（末那識）、六識等三層八識論，卻是將古

來的心、意、識從根源的認識到現象的認識，依其深淺把認識方法三層化的，所

以其立場與把心、意、識視同為一的『二十論』的著者完全不同。因此在『二十

論』中，根本看不到阿賴耶識與自我意識的名稱。『二十論』的唯識思想是在六

識一層的認識上展開的，所以著者不說「行為的潛在餘力（熏習）是心之相續轉

變差別」，而只說「行為的熏習，浸入於心的相續。」這種說法在法稱（六世紀）

以後的有相唯識派仍然，幾乎不把阿賴耶識視為必需要的東西。

(2)對象的影像是「己心相續的特殊變化」（相續轉變差別），這是『二十論』的第

十八頌與第九頌所提起的。但此種否定自我的存在，而代之以「種子」來統一人

格與行為的因素關係的，始於『俱舍論』第九章破我品。在此，世親用了經部義

展開其學說根據。可見以一層的認識相續變化來說明的行為論，應是經量部的方

法論。

(3)唯識無境的論據在初期的瑜伽行派，祇不過用影像與言語來分析而已。但到了

『二十論』就徹底地批判外界的原子存在，而主張非實在了。印度的認識論，在

『二十論』時有了長足的發展。在『三十論』雖然沒有原子論，但在安慧（五一

○―五七○年）的釋論就出現了。

要之，唯識思想的歷史並不終於世親，於六世紀有護法、安慧的出現，及至七世

6

紀以後成為經量部瑜伽行派和中觀瑜伽行派二系的綜合學派（註九），而發展到

十二世紀。至於我國的唯識思想，則有：菩提流支的地論學派（研究世親的『十

地經論』，和真諦的攝論學派（研究『攝大乘論』）以及玄奘、慈恩的法相宗。

總之，古師、新師最初都為小乘佛教的學者，而後才轉入大乘。但有關世親的著

作，還有其他懸案。這就是『三性論』與『十地經論』等，古來歸屬世親的第三

種著作。這些究竟應歸屬新師抑或古師呢？這為今後的研究課題。

在日本世親思想的發展是以山口益博士為中心，沿『俱舍論』、『成業論』、『唯識

論』的順序研究的，因此反對世親二人說。不過，他們仍無法解明那些著作間的

思想矛盾，故必須百尺竿頭往前一步才行。欲解決這些問題，理應徹底地研判著

作的內容，否則終無法得到正確答案。遺憾的是我國學人對這些問題的探討是可

望而不可及的，蓋咱們既無人材，復無原典可循之故。

註釋

註一：詳見山口益著『佛教學文集』（上）頁一二二、春秋社出版一九七三年版。

註二：大正藏第三十一卷、第一六七號。

註三：般若空觀與三性論的關係可參閱『大般若經』（大正藏五、一七中、下、

四三三、中)與『大乘阿毘達磨雜集論』(大正藏三一、七六四、中)、『攝

大乘論』(大正藏三一、三四二、下及四 O 五、中)或拙著『唯識思想史』

（中國佛教研究院唯識專修班講義，油印本）

註四：A.Wayman,Analysis of the Śrāvakabhumi Manuscript 1961,P.265

註五：L.Schmithausen “Zur Literaturgeshichichte der ӓltesen yogacararchule”

Orientalistentag,1968,Wurzburg, Vortrage ZDMG-Supplementband

註六：D.S.Ruegg, La théorie du Tathāgatagarbha et du Gotra, Paris 969,P.55

註七：Sphutarthā Abhidharmakośavyākhyā ed, U.Wogihara,35.20; 289,9;347,9

註八：「唯識二十論』、「心意識了名之差別」(大正藏三一、七四、中）。

註九：中觀派在龍樹之後發生內訌，而分為依自起派(Svātantrika)與具緣派

(Prāsangika)，後者以佛護（約四七○―五四○）為祖，僅於反駁論敵才使

用因明，前者以清辯（約四九○-五七○）為祖，不問反駁自家學說或論敵均自

7

由自在地使用因明。 始於清辯的一派一名經量部中觀派，攝取了小乘經量部說，

採取外在為實 在的立場。

同屬於依他起派而主張外界非實在的唯識瑜伽行派，尤其是無相唯識派的人們，

到了寂護(約七○○-七六○)時大成了瑜伽行中觀派。寂護的弟子蓮華戒(約七三

○-八○○)，是把佛教傳入西藏的著名人物。在唯識瑜伽行派之中，有相唯識派

自陳那、法稱後成為經量部瑜伽行派。中觀派與唯識瑜伽行派之關係如下：

中

觀

派

具緣派......

佛護、月稱、寂天

依自起派......

經量部中觀派…

…

清辯、智光

瑜伽行中觀派…

…

寂護、蓮華戒

經量部

瑜

伽

行

派

經量部瑜伽行派…

…

陳那’

法稱

經量部

(

無相為識派)

(

有相唯識派)

8

本論

歸敬序

此『三性論』是世親阿闍梨所述，而用尼泊爾文字刻在貝葉的。

歸命文殊菩薩(西藏本作為：歸命世尊世間主)

註：世親著三性論後未曾加以註釋，至於其他論師亦從未有釋論流傳。三性是綜

合阿毘達磨法相哲學與中觀哲學之空的理論最進步的存在論―貫通空有二系的

佛教哲學。這是吾人精神活動之三種形態。

一、 三性的名稱

(一)三性是遍計所執性、依他起性、圓成實性。這對剛毅的人（菩薩）來說，是

一種「甚深」的學問對象。

註：

三性的名稱，諸師的譯法稍有出入，但大體上是相通的。

(1)玄奘譯：依他起相（性）、遍計所執相（性）、圓成實相（性）。

(2)笈多譯：依他相、分別相、成就相。

(3)真諦譯：依他性相、分別性相，真實性相。

(4)佛陀譯：他性相、妄想分別相、成就相

1.依他起性是識變化的世界。這是假有性，非有似有的存在形態。

2.遍計所執性是思惟概念的世界。這是妄有性，情有理無的存在形態。

3.圓成實性是真如涅槃的理想世界。這是真有性，法界的存在形態。

此中，以依他起性為中心，若有遍計所執（我執與法執）就為迷妄的世界，若去

掉了遍計所執，即為理想的涅槃世界。其關係如下：

心

悟界 迷界

對一切無執著

對自他的執著

9

10

叙述三性論的主要經論，有下列典籍：

(12)

顯識

論

(11)

三無

性論

(10)

轉識

論

(9)

成

唯

識

論

(8)

唯

識

三

十

頌

(7)

三

性

偈

(6)

攝

大

乘

論

(5)

大

乘

莊

嚴

經

論

(4)

中

邊

分

別

論

(3)

顯

揚

聖

教

論

(2)

瑜伽

論

(1)

解

深

密

經

依分別所分別者

顯現於名言者

境或所取(

客觀)

能取(

主觀)

依名言假立者

遍計所執性

能分別之識(

因緣所生法)

虛妄分別、妄分別、諸識

因緣所生法

依他起性

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真如

無依他起性與遍計所執性

依他起性與遍計所執性之不相離

依他起性中無遍計所執性

無所取能取及其有無

真如

圓成實性

三性是菩薩應該知道的對象，而且其意義極為深長，故說：「所應知、所應斷、

所應證」（攝大乘論釋論，無性釋、玄奘譯，大正藏三一、三九八、下）。「甚深」

指：有、無等相對觀念的統一。其內容在第十頌以後有所說明。

三性是以阿賴耶識為基礎的所知的世界，故唯識三大師對此均有所闡釋。此中比

較著名的是：

彌勒：『中邊分別論』第一相品第五頌

無著：『攝大乘論』第二所知相分

世親：『唯識三十論』第二十頭至第二十四頌

二、三性的一般一意義

(二)(在某種認識中)顯現的就是「依他起」的，(所謂依他是)依(其他)原因而起

的緣故。其顯現的形態就是遍計所執，（所謂遍計所執是）只依分別而存在的緣

故。

註：『攝大乘論』所知相分云：「於無義唯有識中似義顯現者，實無所取及能取義

唯有虛妄分別所攝種種識中，遍計所取似義顯現 。」（大正藏三一、三九九、中）

又言：「如是名為依他起相者，如上所辨阿賴耶識為種子等，皆說名為依他起相。」

(12) (11) (10) (9) (8) (7) (6) (5) (4) (3) (2) (1)

12

(大正藏三一、三九九、中) 安慧註『唯識三十論釋』第二十頌說 ：「依彼彼分

別，分別彼彼物，彼實為遍計所執自性，彼無(物)故。」第二十一頌說：「依他

起自性乃分別，由緣生故：「分別」者依他起自性……((a)-(d))」，而『成唯識論』

卷八亦有與此相同的說明。

(三)對能顯現的主體(依他起性)而言，若其顯現的形態(遍計所執性），常在（完

全）不存在的狀態，則該知道這就是圓成實性。那是因為(本來就)沒有變化性質

的緣故。

註：第三頌的上半愒『攝大乘論』所知相分作「若真實性、分別性永無所有為相」

（真諦譯），『成唯識論』卷八作「常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。」(大

正藏三一、四六、中)此二頌係以「顯現」為中心說明三性的。物體的顯現，不

過是由分別，認識而來的。這無性說：「言顯現者是明了義，無而似有，明了現

前，故名顯現。即此似義為彼自性，如自性受。」(大正藏三一、四○三、中)依

他起性是指顯現的物體本身(從自熏種子所生依他緣起故名依他起。大正藏三一、

四○三、上），遍計所執性是指其顯現的形態(遍計所執義相……唯有遍計所執影

像相貌可得，由此故名遍計所執。大正藏、三一、四○三、中），圓成實性是指

由依他起性而完全拋棄遍計所執性，反歸於無而言(這無性說：「由無變異，名性

成實等者，應知此性常無變故，又由清淨所緣生故，一切美中法最勝性故，圓滿

成就真實為性。」(大正藏、三一、四○三、中下）。本論的特色在於將認識、分

別用「顯現」來統一，並且喻為「幻術」。依他起與遍計所執的本質，雖然俱為

認識或顯現的，但如上述稍有區別。

三性通常依遍計所執性、依他起性、圓成實性的順序而說，但『攝大乘論』卻以

依他性為先，而後說遍計所執性、圓成實性。三性的關係並非平面的，而以依他

起性為基礎既可轉變為雜染的遍計所執，亦可轉變為清淨的圓成實。這調伏天的

唯識三十頌釋疏也說：「唯識的自體是依他起性，而其所取能取的乃為遍計所執

性，倘若依他起性完全脫離二取者，即為圓成實性。」蓋圓成實性是無分別智的

行境，而依他起性是清淨世間智的行境。在三性中，圓成實是依他起永離二取之

謂，故圓成實與依他起的關係猶如法性與法之關係，是不一不異的。

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(四)在這種情形會顯現什麼呢？就是(會顯現)非真實(虛妄)的分別。以何種形態

顯現呢？是以(主觀與客觀)兩種分別(顯現的)。它(非真實分別)無真實性是什麼

意思呢？就是無兩種分別之謂(法性)而已。

註：本頌正如『成唯識論』卷八所說：「所遍計自性云何？攝大乘說，是依他起，

遍計心等所緣緣故」，好像以依他起為所遍計之體。（大正藏三一、四六、上）

本頌仍為三性的說明。「非真實的分別」是依他起，而於其分別，認為所取與能

取，即客觀與主觀之「兩種分別」為實在者就是遍計所執，若能拋棄對其實在性

之執著，而知它為非存在者，就是圓成實性。若無此主觀、客觀二者之對立，即

為法性─圓成實，此法性就是在非真實的分別之中可發見的法性（本來的狀態）。

「非真實的分別」，可譯為「分別非有」(如五頌）、「虛妄分別」（如八頌），而與

一般所謂的「識」相通。按我人之識及認識是依他起的，這根本是種錯誤，故說

「非真實的分別」。

無性對三性註釋說：「依他起相者，謂依業煩惱所取、能取遍計隨合他，而得起

故。如是相者，何所表知，謂依他起相。遍計所執相者，謂永無相。永無相者，

是遍計所執，所取、能取，補特伽羅及法，有性之所相故。圓成實相者，謂即於

彼遍計所執，所取、能取，或我或法，無性之性。彼為量，所了境性，於彼遍知

方能了別，遍計所執，決定非有。有相違性故，非為境性故。」（大正藏三一、

三九八、下）

總之，第一頌到第四頌的頌意是：

一、顯現的、依他的、非真實的分別――是依他起性。

二、顯現的形態，只被分別的狀態，所取與能取的實在――是遍計所執性。

三、顯現的脫離顯現的形態而不變者，其所取、能取俱無者―─是圓成實性。

三、虛妄分別的事相

第五頌至第九頌是虛妄分別和依他起的詳說。其說法與『唯識三十論』之「由假

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說我法，有種種相轉」同樣，以三種轉變（第一頌末句到第十四頌）說明的，但

其說法不及『三十論』之詳細。

(五)所謂「非真實的分別」是什麼呢？就是心因為這(心）有時被分別（所取），

有時分別對象（能取），但（心）決不那樣（作為客觀作為主觀）實在（這說是

被稱為虛妄分別）的緣故。

註：將依他起之心，視為虛妄分別是諸論一致的看法。如『中邊分別論』相品第

八偈說：「虛妄總類者，三界心心法。」（大正藏三一、四五一、下）。

二取分別之無，在『中邊分別論』相品第一偈作「虛妄分別有，彼處無有二，彼

中唯有空，於此亦有彼。」(大正藏三一、四五一、上）。

(六)心依為因與為果而有三種。即(一)名為阿賴耶識，(二)名為轉識之七種識。

註：本頌是說明第五頌的。這在『中邊分別論』相品第九頌說：「第一名緣識，

第二名用識。」（大正藏三一、四五一、下）。

(七)最初的心(阿賴耶識)被取名為心，是因為(它)積集雜染習氣種予之故。對此

第二的（轉識、被取名為心、是因為它）有轉出種種形相作用之故。

註：將心之語源求之於「積集」的用例亦見於『唯識二十論述記』(大正藏四三、

九八一、中）。即：「心積集為義……積集有二、一集行相，二集種子，初通諸識，

後唯第八。」又轉出「種種」形相的用例，在『攝大乘論』所知依分也有。即：

「何因緣故亦說名心，由種種法熏習種子所積集故。」(玄奘譯)。依無性『攝大

乘論釋』說：「由種法者，謂由種種品類，轉識所攝諸法。」此外，『俱舍論』根

品也有同樣的用例。詳見櫻部建著『俱舍論研究』。

此三頌是虛妄分別的說明。此段是在『唯識三十論』詳說的「識論」的概略。將

識名心，而說明共為虛妄之理由，同時由因、果兩面加以分析。以因果兩面分識

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的方法，與下述之第九頌以及『中邊分別論』（一、九）之「緣識」與「受用識」

的分法有關連。此因果兩面的想法，與見於安慧『唯識三十論釋』的「因轉變、

果轉變」思想，以及『成唯識論』之「因能變、果能變」思想同出一轍。在這裡

已使用阿賴耶識的文字，而阿賴耶識是整個世界的因，對此，在其果之現象世界

轉出而作用的識共有七種，這稱為七轉識。七轉識是眼、耳、鼻、舌、身、意等

六識與第七的自我意識的末那。七轉識加阿賴耶識就有八識。八識的想法是世親

的識觀。第（七）頌是心（偵多）的教義上的語源說。其一是「積集」，另一是

「種種形相」。前者適用於作為阿賴耶識的心。阿賴耶是「藏」義，為收納過去

行為之習慣性之謂。此習慣性同時又能成為未來行為的種子。阿賴耶識是意識底

下的心的作用，但在意識之上，作用於現實的現象世界的心，卻是由此種子生，

而轉出「轉轉形相」的七轉識。此種諳源說，在言語學上來說是錯誤的，但由此

語源說便可解明本學派的中心思想。諸識被虛妄分別所攝事，無性的看法是：

「諸識皆是虛妄分別所攝者，如前所說，身等諸識所取、能取，虛妄分別安立為

性。唯識為性者，由邪分別二分顯現，實唯是識。善等法中，雖無邪執，緣起力

故二分顯現，亦唯是識。是無所有，非真實義，顯現所依者。所取色等，名無所

有，能取識等名非真實。此二皆是遍計所執，並名為義。虛妄分別所攝諸識，是

二種顯現因緣，故名所依。如是名為依他起相者，如上所辨，阿賴耶識為種子等，

皆說名為依他起相。」（大正藏、三一、三九九、中、玄奘譯、無性註）

(八)要約的說、此虛妄分別，有上列三種。即：異熟、因相、顯現。

註：『唯識三十論』作「異熟思量及了別境識」，『轉識論』作「果報識、執識、

塵識」。『大乘莊嚴經論』求法品第四十頌，將阿賴耶識作為「因相」。詳見山口

益『佛教學序說』一八一頁。此頌的解釋，可用『攝大乘論』所知依分之「意有

二種，一能與彼生，次第緣依故，先滅識為意，又以識生依止為意。」（真諦譯）。

又『成唯識論』卷二有「異熟習氣為增上緣感第八識，酬引業力恆相續故立異熟

名……即前異熱（第八識）及異熟生名異熟果。」這裡所謂的異熟是：依異熟習

氣因所起的異熟果（依主釋）之意。了別境識，正如『轉識論』（大正藏三一、

六二、上）之解釋，為「識轉似塵，更成六種識。」

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(九)第一是根本識。因為其有性是異熟的緣故。其餘(二種)是現行作用的(轉識)。

這有見者與被見者的認識作用的緣故。

註：本頌與第六頌一樣，是叙述八識的分類及其性格的。「異熟的」以下三種可

能是指第八阿賴耶識、第七末那識和眼等前六識。但所謂「原因的」，究竟指什

麼？這很難理解。故暫時把它視同末那識。藏文把本句譯作「自我的執着」，而

把「異熟」譯作「果報」，就是說，由過去的行為，業起了變化（異）、成熟(熟)，

成為現在的結果。這當然也可成為未來之原因，所以阿賴耶識被視為「根本識」。

第九頌之「見者與被見者的認識」是客觀與主觀對立的認識，此二者的對立屬意

識之下的認識，故尚未分明。對此，前七識之客觀與主觀的對立較分明，故稱為

「顯現的」。前七識是脫離意識下的範圍，分明地被意識而作用於現實世界的識，

故稱為「轉識」或「現行識」。「見者與被見者的認識」山口益先生譯作「能見所

見及思量」，而以「能見所見」為六識。「思量」為第七識。又，「見者與被見者

的認識」亦可讀作「見者與被見者，以及其認識」，則「認識」可視為「自我認

識」之簡稱。若如此，則世親已有相分（被見者）、見分（見者）、自證分（自我

認識）等三分之想法，這在思想史上具有重要的意義。

四、三性的種種意義

(十)（二種）自性的深義，可依有與無，二與一，以及雜染與清淨之兩面本質無

差別加以思考。

註：本頌擬過「有、無」等種種形而上學的概念，以三性來解明世界的狀態(其

根本在於虛妄分別)。此第十頌是概述以下至第二十一頌之十一頌內容的。就是

說，將三性的深義（參考第一頌）分為：(1)「有與無」(第十一頌至第十三頌）、

(2)（二與一）（第十四頌至第十六頌）、（3）「染與掙」（第十七頌）、（4）「無差

別」(第十八頌至第二十一頌）等四項來思考的。

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攝大乘論釋卷四說：

「依依他起者，謂依唯識依他起性。實無所有，似義顯現者，謂實無體，但似其

義相貌顯現。若體實無，云何名義。為避此難是故說言似義顯現。謂由名言熏習

種子，雖無實體而似有義相貌顯現。是故名義。如幻像等，似有顯現。言顯現者，

是明了義無而似有明了現前故，名顯現。即此似義為彼自性。如自性受。無量行

相者，種種我法境界影像。意識遍該者，謂即意識說名遍計。顛倒生相者，謂是

亂識。所取能取義相生因故，名遍計所執者，謂即遍計所執義相，名為遍計所執

自性。自相實無，唯有遍計所執可得者，謂於實無我及法中，唯有遍計所執影像

相貌可得。由此故名遍計所執。」（大正藏、三一、四○三、中）

(十一)遍計所執性被作為「有性」而把握，且非真實的存在。因此，被以為有：·

有相與無相。

註：作為有性把握就是有：所取與能取的執著。對『中邊分別論』相品第十三頌

下註的：「云何非有，無二有故」，『述記』解為：「此微無也了答非有，能所二取

名為二有，無此二有，故說為無。」（大正藏四四、六、下）這種解釋很合乎本

論的意旨。

(十二)依他起(性)為迷亂而存在，且不像顯現那樣的方法存在。因此，以為有：

有相與無相。

註：『大乘莊嚴經論』將此段解為「是事彼處有，彼有體亦無，有體無有故，是

故說是幻。說有二種光，而無二光體，是故說色等，有體即無體。」（大正藏三

一、六一一、下）『攝大乘論』所知相分，有段解釋佛陀之有無常無常等教法的，

其文意似在解釋本頌。

「如顯現不有，是故說永無，

如顯現實有，是故說非無」（大正藏三一、一二一、中）

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(十三)圓成實性以非二的形態而存在，且是二之無。因此以為有：有相與無相。

註：『大乘莊嚴經論』求法品第四一頌下的註（梵文本）說：「圓成實相是真如。

彼(真如)是遍計所執一切諸法之無性。以無性而存在故有性。」「遍計所執的一

切諸法」就是所取、能取二者對立上的諸法，故此段註釋與本頌的意思相同。『中

邊分別論』相品第十三頌也說：「無二有此無，是二名空相」(真諦譯)（大正藏

三一、四五二、中），故其意義與本論仍同。空不僅止於所取能取之但無，是「常

遠離前性」的。這『成唯識論』卷八說：「性顯二空非圓成實（真如是空之性，，

非即是空，空為所由，如方顯故，真如離有，離無性故(此性言非真如體，故致

性言，深為有用）。」(大正藏三一、四六、中)此種解釋與安慧註相同。

些三頌細密地考察了三性的有相與無相。那是表明世界無論從三性的那一面來說，

皆具有：有與無的性格。關於世界之有無，雖於諸論書中有種種叙述，但比較概

括的是『中邊分別論』(三、三。大正藏、三一、四五一)與『大乘莊嚴經論』（一

一、一三。大正藏、三一、五八九）。第十二頌之「迷亂」一語，有「出迷」與

「混亂」等義。識之作用及其顯現就是「迷亂」。這並非指錯誤的認識，而是不

問正、誤，認識本身即謂之迷亂。於下面第十五頌亦可見，本書將「迷亂」一語

作為依他起性之性格來使用。這在他書，有時作為遍計所執性。第十三頌之「二」，

是指上述之主觀與客觀二者。請參照第四頌後半。

(十四)被分別的(所取能取的執着)有二種，(且)有與無為(無)故，愚人分別的自

性，以為其體二而為一。

(十五)為二種存在(所取，能取)顯現故，(且)由迷亂來說是一故，稱為依他起自

性，其本體亦二而為一。

註：「顯現故」，西藏譯作「顯現的部分」、而與「三無性論」之「依他性者謂依

因依緣顯法自性，即亂識分。」（大正藏三一、中）的說法相同。

(十六)因為是二種存在的自性故，(且)非二而為一故，圓成實性、其體二而為一。

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註：把「二種存在」解為所取能取的一切顯現故，這裡的「圓成實性」，與『成

唯識論』卷八所說的「二空所顯，圓滿成就，諸法實性，名圓成實」的第三義同

義。不過所謂的「諸法實性」並非執看所取能取的實體，而是「二空所顯」的一

性。

上述三頌站在「二與一」的觀點，叙述三性俱是二而為一的。「二」是指主觀與

客觀。不過此「二與一」同時亦含有「多與一」的對立關係。

(十七)應如遍計所執(性)與依他起(性)，均以污染為本質(雜染相)。反之，圓成

實(性)，是以清淨為本質(清淨相)

註：本頌是從三性考察迷界、雜染世界與悟界、清淨世界之對立的。在此，雜染

的狀態配以遍計所執與依他起，清淨的狀態配以圓成實。把依他起視為雜染是因

為這是種虛妄分別 ─ 識的緣故。蓋依他有因果上的、緣起上的性格，且識作用

之世界，只有迷亂世界的緣故。『攝大乘論』所知相分對三性的雜染清淨問題說：

「阿毘達磨大乘經中薄伽梵說法有三種，一雜染分，二清淨分，三彼二分。依何

密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實性是清淨分，

即依他起是彼二分」(大正藏三一、一四○、下），而將依他起會通於清淨分。這

種說法當然是站在『中邊分別論』相品第一頌之「虛妄分別有……彼中唯有空」

(大正藏三一、四五一、上）立場而說的。依無性的看法則為：

「依地，熏習種子而生起故者，由託因緣而得生故名依他起。依他，雜染清淨性

不成故者，由分別時成雜染性，無分別時成清淨性，依二分故名依他起。

自性遍計者，謂總執取眼等有法事體。差別遍計者，謂別執取常無常等義別法義。

自性圓成實者，謂有垢真如。清淨圓成實者，謂離垢真如。」(大正藏三一、四

○四、中）

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依安慧的看法，認為可分為虛妄分別（雜染）與空性（清淨）二類。虛妄分別雖

然是依他起，但這是預想能遍計而說的，所以說：「遍計所執與依他起是雜染相。」

這與本頌的說法相同。（『中邊分別論』相品。）

(十八)(三性中遍計所執性)以無二(主觀、客觀)為自性，(圓成實性)以(二)無為

自性，故應知圓成實與遍計所執同一相。

(十九)(圓成實性)以無二為自性，(遍計所執性)以二無為自性，故應知遍計與圓

成同一相。

(二十)(依他起性)不像顯現那樣的實在，(圓成實性)以非實在為自性來說，圓成

實被視為依他起，而為同一相。

(二一)(圓成實)以二無為自性，又(依他起)並不以似顯現的(二)為自性，故應知

依他起與圓成實同一相。

註：前二頌叙述圓成實性與遍計所執性之問的無差別義，後二頌叙述圓成實性與

依他起性之間的無差別義。於第十七頌，以遍計所執性、依他起性為雜染，以圓

成實性為清淨。現在則由相反的立場闡述了雜染與清淨之間的即一性和無差別性。

於此特別未述及依他起性與遍計所執性之間的無差別，可能就是為此原因。第十

八頌的初句與第二十一頌的初句，原文幾乎全同，但前者述遍計義，後者述圓成

義，因此譯文稍加變更。依前述之「有與無」、「二與一」的即一性，以及現在四

頌之「無差別性」，會令人感到三性之關係是融通無碍，猶如一性。那是因為世

界只有一個，而由唯一的世界（依他起的世界）轉變而呈現三種側面的就是三性。

但三性的區別，仍然是存在的。這由第二十七頌以下之「幻術喻」得以明瞭。

關於三性的不異問題『攝大乘論』所知相分也有所談論，但其說法不同。依『攝

大乘論』的說法，依他起既可名為遍計所執，且可名為圓成實，而以依他起為中

心，解釋其餘二性。這不但『攝大乘論』如此，安慧註的『三十論釋』也如此。

依一般的解釋，所取、能取顯現者，即為遍計所執，若依他起離開所取、能取，

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即為圓成實，故在虛妄分別上含攝三性。依世親釋『攝大乘論』的看法為：「識

以能分別為性，能分別必從所分別生，依他性即是所分別，為分別生因，即是分

別緣緣，依他性有兩義，若談識體從種子生，自屬依他性。若談變異為色等相貌，

此屬分別性。」(大正藏三一、一八八、上）故能所之分別相攝要圓成實不異。

五 悟入三性的順序

(二二)為理解(三自性)用言說，又為悟入(三性)，將三種自性之不同順序叙述（如

下）。

註：從本頌至第二十五頌，有很多難解的句子。如「理解」、「言說」、「悟入」等。

「理解」有作「通曉」、「學習」的，「言說」有作「言語表示」的。「悟入」就是

覺悟之意。三性的順序就是叙述三性的順序―遍計、依他、圓成。本書的第一頌

和第十一至第十七頌都以此順序說明三性。但『攝大乘論』就以「依他、遍計、

圓成」之順序說明。本書的第二頌至第四頌就以此項順序說明。叙「言說」的第

二十三頌即屬前者，叙「悟入」之第二十四頌和第二十五頌即屬後者。順序之不

同也許指此而言。

(二三)遍計所執以言說習慣為本性。言說的主體為依他起性的本質。除去了言說，

就成為另一種其他的自性(圓成實性)。

註：對第二頌至第四頌之以「顯現」為中心，現在則以「言說」為中心說明三性。。

「言說的主體」就是言說者。這相當於顯現的主體―顯現者。

(二四)人最初以二種(主觀、容觀)存在為本質，悟入依他起性。其次，於彼(依

他起)悟入非實的二種存在本質，不過是分別而己。

(二五)其次，(同樣地)於彼(依他起)悟入二無之有的圓成實性。因為彼(依他起)

得說有，得說無。

22

註：圓成實之有「有相無相」，已在第十二頌叙述。三性悟入的順序。『大乘莊嚴

經論』求法品第四七頌也有所說明。其長行說：「菩薩（於諸法）知有關三有的

二種無我，即由遍計所執之人無，及遍計所執的法無（捨離增益），洞悉彼二種

無我為平等（捨離二邊的中道）……此非一切種無故（捨離損減）……知此唯執

著，故悟入真如唯識性。時意住彼真如唯識故，不顯現彼真如唯識。」（大正藏

三一、六一四、下取意）

六 三性之幻術喻

(二六)這些三自性，皆是無二(所取能取)而有不被知覺之相。因為(遍計所執)

非存在故，(依他起)非如此存在故，又(圓成實)是以非存在為自性的緣故。

註：在此以非存在為中心說明三性。本頌為第二十七頌至第三十頌「幻術喻」之

總頌。所謂「無二不被知覺」之「二」，要把它當作向來的主觀、客觀的「二」

來看，不如把它作為矛盾對立的二者 ─ 所取能取 ─ 來看比較合適。這就是經

上常可見的「不二、不可得」之謂。這可遍於三性。偈頌後半之「非存在」等的

三種理由，接近『中邊分別論』(三、三)的說明。「以非存在為自性」的含義與

「無之有」同。

(二七)恰如依呪力作出幻術，顯現象形一樣。那裡只有(象的)形相，決沒有象的

實在。

(二八)(這時以為有實在的)象是遍計所執的，其形相是依他起的。象之非實在，

就是圓成實性。

註：這在『大乘莊嚴經論』求法品第十五、十六頌也有詳述。其幻術喻有象、馬、

金等(詳見大正藏三一、六一二、中)

(二九)同樣的道理，從根本心(根本識)顯現非真實的二種(主觀、客觀)分別。此

二種存在不管任何意義也都不實在，而只有形相而已。

23

(三十)根本識猶如呪文，(圓成實的)真如猶如(作為幻術材料的)木片。又(依他

起的虛妄)分別如象的形相，(遍計所執的主觀、客觀)二者如象(執着為實在)，

應作如是觀。

註：『大乘莊嚴經論』求法品第三十四頌的說法，雖然與此不完全相符，但在唯

識的立場，可作為本頌的註解。將三性喻為幻術是著名的譬喻。幻術就是魔術，

即使用木片等材料，念呪，灑藥，在舞臺上顯現象等形相，令觀眾驚嘆。以此魔

術之比喻說明三性的狀態，進而說明由根本識（阿賴耶識）起分別（依他起性），

而展開遍計所執的世界。

七 三性上的修道意義

(三一)理解存在的真實性時，該知道在三相上依序有遍知，斷除，證得等同時存

在。

註：三性之知、斷、證，在『瑜伽論』卷七四說：「問：三種自性幾應遍知，答：

一切。問：幾應永斷，答：一。問：幾應證得，答：一。(大正藏三○、七○五、

上)又『中邊分別論』真實品也說：「遍知及永斷，證得三道諦。」可見其意義更

明。此外，『成唯識論』卷八、『法法性分別論』造論頌、『佛性論』卷廿三性品、

『三無性論』等也都有叙及。

(三二)於此所謂遍知(遍計所執)，乃是不見(執着之主觀、客觀二者）之謂，所

謂斷除（依他起），即是(其二者)不顯現之謂。對此，所謂證得(圓成實），乃是

非二之謂，那又是悟的直證。

(三三)由於不見(所取能取的)二、(依他起的)二種形相得以消滅。由於其消滅，

圓成實即被理解為二之無。

(三四)恰如於幻術不見(遍計所執的)象，又(依他起的)形相亦消滅，以及見木片

(圓成實)同時存在引起。

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註：將三性依照遍知，斷除，證得之順序，說明修道之意義。原始佛教以來，，

對四諦有所謂：「苦應遍知、集(煩惱)應斷除、滅（涅槃）應證得，道應修行。」

此中前三適用於三性，第四則為修道的內容。這在瑜伽行派的論書中說明頗多。

第三十一頌舉示知、斷、證等名，第三十二頌以下則為內容的說明，最後則連貫

於前述之「幻術喻」加以說明。「不見」錯誤等於直「見」真實之謂，而「見」

與「不見」是同時的事情。三性的悟入亦然，其一一並無時間的前後，而徹底於

遍計所執的無，不外就是圓成實性的證得。於第三十一頌所謂的「三相」是指「三

自性」。「性」與「相」在我國有時很嚴格的區別，但印度的梵文典則頗為通用。

八 唯識無境與佛陀之證悟

(三五)(世界唯識而無外境。因為)會引起互相矛盾的「知識」故，又「知識」沒

有外界亦可見故、又依三種「知」發生(不同對象)故，(若外界實有則)將會成為

不努力而有解脫故。

註：本頌是以四種理由說明「唯識無境」的道理的。此四種理由在『攝大乘論』

所知相分（大正藏、三一、一三九上一二~二五行）有詳細的說明。即：「會引起

互相矛盾的知」的理由是假定有外界的實在，而成為知識之因，引起知識，但實

際各人的意識內容卻相互矛盾而不同，故不能說有實在的外界。「知沒有外界亦

可見」就是說，有時追憶過去，或在夢中認識某種境界時，雖然沒有對象在眼前，

照樣可以認識，故知不需要外界的存在。「依三種知發生（不同對象）」所謂的「三

種』就是（1）心得自在的聖者，可隨心所欲把污穢的國土現為清淨的國土，(2)

修定的聖者，得隨意顯現對象，(3)獲得最高無分別智的聖者，任何對象亦不顯現。

「成為不努力而有解脫」是假定外界真實的存在，則只要見到外界即視到真實，

亦即獲得解脫了，那就不要任何努力了，上述是「唯識無境」的四種理由。而以

此「唯識無境」之理論為根據，有了第三十六頌的叙述，更透過圓成實性，而於

最後的第三十八頌言及佛陀的真悟。

(三六)(是故)由於是唯心，而不認識對象(之實有)。由不見知之對象，亦不認識

25

心(之實有)

(三七)由於不見(主觀與客觀或心與對象)兩者，故得見法界。因認識法界故得(對

一切之)自在。

(三八)得自在之賢者，完成了自利與利他，故獲得以(佛陀之)三身為本質的無上

菩提。

註：第三十六頌是透過「見唯心」而「不見對象」說「亦不見心」這就是「唯識

無境，無境故識亦無」之謂，而與『中邊分別論』(一、六)所謂的「入無相方便

相」旨趣相同（大正藏三一、四五二、中）。這是從心之肯定開始，繼而邁進對

象之否定。最後心亦被否定。但在第三十七頌，則由心與對象之否定出發，而後

見法界，見自在。前者是採肯定 ─ 否定 ─ 否定的順序，後者是用否定 ─ 肯

定 ─ 肯定的順序。若由三性的立場來說，第三十六頌最初的「唯心」是見依他

起性之謂，而於此否定了遍計所執的對象與心，然後於否定中展開法界、自在等

圓成實性的世界。最後的第三十八頌是經瑜伽行的「現觀」 ─ 即順次直觀的把

握真理，於最後獲得佛陀的無上菩提以上，世親阿闍梨的『三性論』全部完畢。

註：以『解深密經』無始，通常經論都談論「三性」與「三無性」。世親在『唯

識三十論』中亦論及。本書對「三無性」未提一言，是否覺得奇怪？或許想另外

著作『三無性論』呢？如在楔子所說，藏文藏經之中，有一本著有歸屬於龍樹共

有四十頌。增加的二頌附於第二十六頌之後。

結論

對識的看法，護法系採八識別體論，而以第八阿賴耶為妄識，但依古說，八識是

一識之義分，乃真妄和合識，故以第九阿摩羅 ─ 無垢識為真識。在這裡雖有第

八、第九等稱呼，但這決非識體各別之意。

對三性三無性的看法仍然，護法說主張：遍計所執性、依他起性、圓成實性等三

26

性各有別性，而遍計所執性是心外之實我實法，依他起性是眾緣所生的心心所之

體，及相見二分之有漏、無漏法，以及不相應法。對此，圓成實性是與識不一、

不異，而不離識所依的真如無為法，決不承認三性的融通。依古說，一切所知相，

分為染污清淨分與染污分，清淨分三類。此中染污清淨分是依他起性，染污分是

分別性，清淨分是真實性，所以依他起性顯現染污分時則為分別性，反之，顯現

清淨分時則為真實性。如此，若染污分與清淨分之判別終了者，即無依他性，而

染污分與清淨分和合，則成為非一非異之依他性。因此三性並非各有別性，乃相

互融通的。其對三無性的看法仍然，護法系以為三無性是依三性而立，決非依三

無性而立三性。但依古說，三性是依三無性而立的，最少限度三性是隸屬於三無

性，而三性決無三無性之性。得說三性即三無性，三無性即三性。像如此重大的

教義，他們(新古兩說)之間的看法如此不同，怪不得奉護法說為金科玉律的徒眾，

要排斥真諦三藏為異端了。

玄奘門下的此種衛教的態度由好的方面說，固然令人敬佩，但從壞的方面說，則

未免頑固而過份了一點。這是今日研究唯識學所應知道、反省的一點。『三無性

論』是護法以前的唯識思想，而屬寶貴的資料之一，故吾人應虛心坦懷，決不可

帶有色眼鏡予以獨斷。

得說三無性與三性成為表裏一體，而為唯識學最重要的一環，如果把握了它，也

就等於掌握瑜伽行派的核心。

護法系的法相宗，對三性、三無性論的處理，未免太過草率，而幾乎把整個精神

放在四分、三類境上(俗稱唯識半學)，但此種作風，若從整個唯識學來說，尤其

由印度瑜伽派來說，未免離譜了。毋寧說，阿賴耶識緣起論由於三性、三無性的

闡明，始能明確，同時由三性三無性始能會通般若真空論，而顯出大乘佛教的精

華在於唯識宗。這不但在理論面，就是在實踐面，亦復如是。

本論雖然僅由短短的三十八偈所構成，但由整個唯識學上來說，其價值決不遜色

於『唯識三十論』。若能與『三十論』並讀，或與『攝大乘論註』所知相品（無

性造）對照研究者，定能收到莫大的益處。

27

案印度的三性論大約有二類。此中護法說是根據『解深密經』、『喻伽師地論』、

無性『攝大乘論註』而來。對此『攝大乘論』說是屬『大乘阿毘達磨經』、『大乘

莊嚴經論』、『中邊分別論』的。『顯揚聖教論』成無性品的說法，雖與『瑜伽師

地論』相同，但其異譯本『三無性論』的立論反與『攝大乘論』相同，可見這是

因人而異了。此種現象對『唯識三十頌』仍然，其梵文本的說法明明與『攝大乘

論』相同，但護法把它解釋為『瑜伽論』之說。玄奘法師因依樣葫蘆照譯，故目

前漢譯本亦為『瑜伽論』說。

對三性的看法，由於見仁見智各有所不同。這『瑜伽論記』卷十九下說：「三性

之義，古來大德種種解釋，乃有多途，且如奘法師出三性義章，最明為好，彼立

三性，以三門分別。一情事理門，二塵識理門，三染淨通門。」（大正藏四二、

七五八、下）並且列舉文備法師的「九門解」(大正藏四二、七五九、上、中）

說：

一、名義淨門：如『中邊論』說，諸法名者是分別性，唯由義執名為實，所目法

者是依他性。四種清淨是真實性。

二、義名淨門：如『攝論』說，所目義是分別性。謂依名執名下義為實，能目名

是依他性。故論云，顯名是依他，顯義是分別。四種清淨，是真實性。

三、塵識門：如『楞伽經』說，五法藏中，相名二種名分別性。妄想一種名依他

性。正智如如名真實性。

四、情事理門：如『佛性論』說，分別性者於五事中不攝。以情計有而無事體故。

相名分別正智四法名依他，真如一法名真實性。

五、末本淨門：如『攝論』說，一切染法是分別性。阿賴耶識是依他性。四種清

淨是真實性。

六、清染淨門：如『攝論』中引『毘佛略經』說，如偈云，幻等頌依他，說無頌

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分別。說四種清淨，當知是真實。

七、染通淨門：如『攝論』中引『阿毘達磨經』，如金藏立等喻。

八、諦理通門：如『中邊論』及『涅槃經』說，四諦皆通三性。

九、通別相門：如『三無性論』及『顯揚論』說，能言所言相名通三性。能言所

言攝屬性是遍計所執性，執著相是依他起性，無執著相是真實。

可見『三無性論』古來就議論紛紛，而未有定議。此中，『成唯識論』的看法與

『瑜伽論』的看法，同為第四情事理門，而『攝論』則屬第二義名淨門與第五末

本淨門、第六情染淨門以及第七染通淨門。

國人向來的研究。都忽略了著者的真偽問題，因此窮盡一輩子之力所研究出來的

成果，往往被駁為無稽之談。例如：法相宗所依據的六經十一論，都未加深討通

統作為該宗的有力根據。其實此中的大多教義，卻與法相宗義相反。以『華嚴經』

來說，該宗依『華嚴經』的理由是，因為論中引用了「三界唯一心，心外無別法」

之經義。此為『華嚴經』十地品之「三界虛妄，但是一心作」與夜摩天宮品之「心

如工畫師，畫種種五蘊，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，

心佛及眾生，是三無差別，」之取意。按「心造說」之心，華嚴學者以為是如來

藏自性清淨心，天臺學者以為是一念介爾之妄心，而唯識學者則認為是能變之識，

並非經文有賴耶緣起論。『華嚴經』是主張一性皆成的，這與主張五性各別之法

相宗義迴然不同。又『楞伽經』係屬於如來藏系的經典，亦主張一性皆成，故也

與法相宗義相背。

法相宗所依的十一論，皆為彌勒、無着、世親與陳那之著書，其內容均與法相宗

義不符，因為法相宗所依據的是護法的學說，而護法的學說，而護法乃是站在「理

世俗」的立場，重新組織唯識學的論師，這與世親等的立場不同。

據近代學者之研究，唯識系論書的著者有問題的，除了在楔子所述者之外，尚有：

29

『大乘莊嚴經論』、『顯揚聖教論』以及『大乘百法明門論』、『十八空論』。

一、『大乘莊嚴經論』：依宋、元、明、麗藏，著者都為無着，但依西藏傳卻為彌

勒頌、世親釋。這唐慧沼法師等亦作同樣的看法。但未被重視(註三)。此外『入

大乘論』也有此種說法：「如彌勒莊嚴經中說」(註四)。

二、『顯揚聖教論』：依從來的看法，本書為無着造。但近人經比對『顯揚聖教論』

與『轉識論』、『顯揚聖教論』、『唯識三十論』之後，已證明本書為無着頌世親釋。

因真諦譯的『顯識論』、『轉識論』與『三無性論』古來併稱為『無相論』而視為

同一作者(註五)，蓋『轉識論』為世親『唯識三十頌』的異譯，而『三無性論』

的內容乃相當於『顯揚聖教論』中「成無性品」（只欠缺偈頌而已），故『顯揚聖

教論』當然是世親的著作無疑了。

三、『大乘百按明門論』：依向來的看法，本書為世親著，但經與梵文的『唯識三

十頌』及『轉識論』、『俱舍論』比對的結果，由於心所法之不同（前者均為五位，

而玄奘譯之『唯識三十頌』加上「不定法」成為六位─第二心所有法，略有五十

一種，分為六位。一遍行有五，二別境有五，三善有十一，四煩惱有六，五隨煩

惱有二十，六不定有四（大正藏三一、五八五、中）―故疑此為護法的著書（註

六）。

四、『十八空論』：依麗本的看法，本書為龍樹的著作，但宋元明三藏未書著者名。

麗本以為龍樹是空宗的祖師，故把它歸屬龍樹。依嘉祥大師的『法華玄論』，本

書為世親所造。由內容看，『十八空論』是『中邊分別論』註釋部分的片斷，故

可視為世親的著作無疑。尤其是十八空中，後段之第十二佛性空、第十三自相，

第十四一切法空的說明，乃來自世親的佛性論。至於三性三無性說，則建立在皆

空論上。由此可發見唯識與般若空觀無異了（註七）。

綜上所述，我人對法相、唯識之研究，應更上一層樓，迎頭趕上國際水準，決不

能僅依『成唯識論』的法相學。尤其應以三性論融會般若空觀，始能顯出唯識學

的博大精深。最後筆者引陳那論師要約『八千頌般若經』的綱要書―『佛母般若

30

波羅蜜多圓集要義論』的一段文，用以證明三性論確為『般若經』空思想的新發

展。

「般若波羅蜜，說三種依止謂遍計依他，及圓成實性無此等說句，一切遍計止 幻

喻等見邊，此說依他性 有四種清淨，說圓成實性 般若波羅蜜，佛無別異說」

註：

一、圓測『解深密經疏』卷十四云：「解云：此有兩釋，一、真諦三藏云：於一

真如遣三性，故說為三種無自性。於中，圓成實性安立諦攝。三無性者，皆非安

立。如三無性論。二、唐三藏云：如顯揚等即依三性立三無性。」(續藏經第三

十四冊第八二四頁取意）

二、六經為：『華嚴經』、『解深密經』、『如來出現功德莊嚴經』、『阿毘達磨經』、

『楞伽經』、『厚嚴經』。其中『如來出現功德莊嚴經』與『阿毘達磨經』沒有傳

譯，『厚嚴經』被視為是玄奘死後才譯出的『大乘密嚴經』。十一論為『瑜伽師地

論』、『顯揚聖教論』、『大乘莊嚴經論』、『集量論』、『攝大乘論』、『十地經論』、『分

別瑜伽論』、『觀所緣緣論』、『二十唯識論』、『辨中邊論』、『阿毘達磨集論』。其

中『分別瑜伽論』未傳。

三、大正藏四三、二九、中

四、大正藏三二、四九、中

五、開元錄的著者智昇於『顯識論』下說：「內題云顯識品從無相論出題」。『轉

識論』下說：「即出前顯識論中題」。『三無性論』下說：「出無相論」。（大正藏五

五、五四五、下）

六、詳見鈴木宗忠著『唯識哲學研究』頁一八八。將『大乘百法明門論』視為護

法的著作，亦見於 Cordier 目錄：catalogues du tonds tibetain llp.386

七、詳見字井伯壽著『自印度哲學至佛教』頁四二九、十八空論解題。

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八、大正藏二五、九一三、中

1

與早期三自性相關概念的文獻淵源

甲、 一切法無相、不可說

Ｉ、勝思惟梵天所問經

A)選段一：佛所證法無相、不可說不可演不可論(P.83)

爾時文殊師利法王子在於大會，默然而住，無所論說。爾時勝思惟梵天白佛 言：世尊！世尊此文殊師利

法王子在大會坐。云何於此所說法中默然而住，無所論說？爾時世尊告文殊師利法王子言：文殊師利！汝今於

此所說法中，可少說之。

文殊師利白佛言：世尊！佛所證法為何等相？佛言：文殊師利！佛所證法無有相貌。文殊師利言：世尊！彼法

可說可演可論不？佛言：文殊師利！彼法不可說不可演不可論也。文殊師利言：世尊！若彼法不可說不可演不

可論者，則不可示。

爾時勝思惟梵天謂文殊師利法王子言：文殊師利！汝不為眾生演說法耶？文殊師利問言：梵天！於法性中

頗有二相耶？答言：無也。文殊師利問言：梵天！一切諸法不入法性中耶？答言如是。文殊師利言：若彼法性

是不二相，一切諸法入法性中，云何當為眾生說法？梵天問言：頗有說法亦無二耶？答言：梵天！若決定得說

者聽者，可有說法而無有二。梵天問言：如來豈可不說法耶？答言：梵天！佛雖說法不以二相。何以故？如來

說法無二說故，雖有所說而無二也。

梵天問言：若一切法無二，云何諸凡夫無二作二？答言：梵天！凡夫之人貪著我故分別為二，若不二者終不為

二。雖復種種分別為二，然其實際無有二相。梵天問言：云何而識無二法耶？答言：梵天！若無二可識則非無

二。何以故？梵天！無二相者不可識也。梵天！而如來不說二法，彼法如說無如是也。何以故？以彼法無名字

章句故。

B)選段二：佛所說大眾集會當行二事──1)如實說法；2)聖默然。(P.95)

爾時平等行梵天婆羅門大婆羅子謂文殊師利法王子言：文殊師利！如仁所說皆是真實。文殊師利言：善男

子！一切言說皆是真實，曰虛妄言說亦真實耶？答言：如是！何以故？善男子！是諸言說皆為虛妄，無處無

方。若法虛妄無處無方，即是真實，以是義故，一切言說皆是真實！善男子！提婆達多所有語言與如來語無異

無別，何以故？諸有言說，一切皆是如來言說，不出如故，諸有言語所說之事，一切皆以無所說故，得有所

說。是以一切言說皆等，文字同故，文字空故。

曰：如來可不說凡夫語賢聖語耶？文殊師利言：如是！善男子！可不如彼文字言語，聖人說法。凡夫亦以

文字章句有所說耶？答言：如是！

曰：頗有文字分別言語，此是凡夫文字言語，此是聖人文字言語耶？答言：無也。

文殊師利言：善男子！如彼言語名字章句，不分別無分別。如是一切聖人離諸分別，是故聖人無名字說，聖人

所行非言語相，亦非法相，非眾生相。如鼓蠡等，眾緣和合而有音聲，是諸音聲無所分別。如是！善男子！諸

賢聖人善知一切眾因緣故，於諸言說，悉皆平等無所分別。

平等行菩薩言：文殊師利！如佛所說，大眾集會當行二事，若如實說法，若聖默然。文殊師利！何者如實

說法？何者是聖默然？答言：善男子！若說法不違佛、不違法、不違僧是名如實說法；若知法即是佛，離相即

2

是法，無為即是僧，是名聖默然。又善男子！若依四念處有所說，是名如實說法；若於一切法無所憶念，是名

聖默然。若依四正勤有所說，是名如實說法；若於平等不作平等、非不作平等，是名聖默然。若依四如意足有

所說，是名如實說法；若不捨身口意，是名聖默然。若依五根五力有所說，是名如實說法；若不隨他語而有所

信，為不取不捨故分別諸法，一心安住無念念中，若信諸法自性清淨，離一切戲論諸因緣行，是名聖默然。若

依七菩提分有所說，是名如實說法；若常行捨心，無所分別，無增無減，是名聖默然。若依八聖道有所說，是

名如實說法；若知諸法相如彼筏喻，不依法行，不依非法行，是名聖默然。善男子！於三十七菩提分法，若能

以言語建立開示分別演說，是名如實說法，如實說故是名如實說法；若身證是法，而不離身見法，亦不離法見

身，於是觀中不見二相，不見不二相。如是現前見而不見，是名聖默然。

復次，善男子！若不妄想著我，亦不妄想著他；不妄想著法，非法非非法妄想而有所說，是名如實說法；

若得不可說法想，能離一切名字言語音聲，得不動處入離行心，是名聖默然。復次，善男子！若於一切眾生知

諸根力如是說法，是名如實說法；若常在於定心不散亂，是名聖默然。

爾時，平等行梵天婆羅門大婆羅子白文殊師利法王子言：文殊師利！如我解文殊師利所說法義，諸聲聞人、辟

支佛等，一切無有如實說法，無聖默然，何以故？不能了知一切眾生諸根利鈍，亦復不能常在定故。文殊師

利！世間若有以真實語而問言：曰誰是世間如實說法？何者世間聖默然住？當為說言，諸佛是也！文殊師利！

當為正說，諸佛是也！何以故？諸佛如來具諸根力，善知眾生諸根利鈍，常在定故。

佛告文殊師利法王子言：如是！如是！如平等行善男子所說，唯諸如來，有此二法。

C)選段三：仂行品──有為無為的關係。(P.95)

【此段可與勝義諦相品的有為非有為非無為；無為非無為非有為，一段內容對照，以說明其思想。】

勝思惟梵天所問經卷第五 思益梵天所問經 持心梵天所問經

問言：梵天！有為諸法為住何

所？梵天答言：有為法住無為性

中。

問言：梵天！若如是者，有為之

法與無為法有何差別？梵天答

言：有為之法與無為法，文字言

說有差別耳！何以故？文字言說

即是有為、是無為故，若求有為、

無為法相，則無差別；以彼法相，

無分別故。

問言：梵天！何等法上有此言

語？梵天答言：得無為法，則不

分別法上言語。問言：梵天！何

等言語名為義耶？梵天答言：所

又問。有為法者為住何所。答

言。無為性中住。

又問。有為法無為法有何差別。

答言。有為法無為法文字言說有

差別耳。所以者何。以文字言說

言是有為是無為。若求有為無為

實相。則無差別。以實相無差別

故。

又問。何等是諸法實相義。答

言。一切法平等無有差別。是諸

法實相義。又問。何等為義。答

言。以文字說令人得解故名為

又問梵天。有為之事為何所

立。答曰。住於無為自然之處

則為有為。

又問。有為無為。斯諸法者有

何差別。答曰。有為無為諸法

之者。以方俗事言有差別。方

俗說斯是為有為此為無為。其

有為法及無為法。則無殊別法

無有異。又問梵天。所言法者

為何謂耶。答曰。所云法者無

有差別。是謂為法。

又問。何謂為言。答曰。有所

囑累有所講說。是謂言說所以

者何。一切言說平等相像。如

來分別為平等也。有所說者不

3

謂為他，令心取相，說彼言語。

何以故？一切文字名為戲論，而

佛如來不住戲論，不依不說。文

殊師利！一切言語，本非言語，

是故佛說一切諸法不可說也。何

以故？諸佛如來非彼言語而得名

故。

問言：梵天！諸佛如來云何得

名？梵天答言：諸佛如來非色、

非相、非法得名。問言：梵天！

諸佛如來可離色法而得名耶？答

言：不也。文殊師利！何以故？

以色身如及法體如，彼二如法，

非一非異，諸佛如來如是得名。

如來如實真如得名，若佛如來，

如實得名，彼則不失。問言：梵

天！諸佛如來得何法故，號名為

佛？梵天答言：文殊師利！諸佛

如來皆以通達一切法性清淨真

如，如彼真如如是而證。諸佛如

來，如是得名，是故號為正遍知

者。

義。所以者何。實相義者不如文

字所說。諸佛雖以文字有所言

說。而於實相無所增減。文殊師

利。一切言說皆非言說。是故佛

語名不可說。諸佛不可以言相說

故。

又問。云何得說佛相。答言。諸

佛如來不可以色身說相。不可以

三十二相說相。不可以諸功德法

說相。又問。諸佛可離色身三十

二相諸功德法。而說相耶。答言

不也。所以者何。色身如。三十

二相如。諸功德法如。諸佛不

即。是如。亦不離如。如是可說

佛相。不失如故。又問。諸佛世

尊得何等故號名為佛。答言。諸

佛世尊通達諸法性相如故。說名

如來正遍知者

為差別。是故名曰為言說也。

又復溥首。一切所言為無所

言。斯則名曰無所逮得。為佛

所言平等覺者。不有所獲無所

言行。

又問。何謂平等覺佛所念行。

答曰。不行於色不行諸相不行

於法。又問。難獲之相而有說

法為念行乎。答曰不也。其有

相者法則無本。無有真實而不

差別。此為如來之所念行。其

所行者為無所行。亦無有本亦

無所說亦無所失。又問梵天。

云何如來成平等覺。答曰溥

首。如來曉了一切諸法悉為本

淨。自然無本逮平等覺。以故

因號平等正覺

乙、「事、離言自性、假說自性 」的含義

Ｉ、瑜伽師地論．攝事分

佛法只是「一切事相應教」，隨機散說，依相應部類而集成的，是『雜阿含經』。然後

依不同意趣，更為不同的組織，成為『長』、『中』、『增一』（約「分數」說，名為『增

支』） ──三部。三阿含的法義，雖有不同的部分，但論到佛法根本，不外乎固有的「一切

事相應教」 [P8] 的闡明，所以四部都被稱為「事契經」。說到「事」，如『瑜伽師地論』（本

地分）卷三（大正三０‧二九四上）說：

「諸佛語言，九事所攝。云何九事？一、有情事；二、受用事；三、生起事；四、安住

事；五、染淨事；六、差別事；七、說者事；八、所說事；九、眾會事。有情事者，謂五取

蘊。受用事者，謂十二處。生起事者，謂十二分緣起及緣生。安住事者，謂四食。染淨事者，

4

謂四聖諦。差別事者，謂無量界。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分

法。眾會事者，所謂八眾」。

佛所說的，不外乎九事，就是『一切事相應教』的事，『雜（相應）阿含經』的部類內

容。

II、瑜伽師地論．菩薩地＜真實義品＞

A)選段一

又諸菩薩，由能深入法無我智，於一切法離言自性

深入法無我智者：此相應智唯菩薩有，不共聲聞。難知難見，故名為深。

如實知已，達無少法及少品類可起分別。

達無少法及少品類可起分別者：如所安立假說自性，或謂為色，最後乃至或謂涅槃，是名為法。復於其中，

非一眾多差別可得，是名品類。菩薩於此非有法中如實通達，從是因緣，不起分別。此略有八，謂自性分別、

差別分別、總執分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。如下自說。

唯取其事，唯取真如。

唯取其事唯取真如者：事謂諸法一切性，真如謂諸法真實性。除此更無真實可得，故唯取二。

不作是念，此是唯事，是唯真如；但行於義。

不作是念至但行於義者：不由多聞思修所集成念起正加行，念此唯事，或唯真如，令不忘失。但由無加行

無功用無分別智，任運行於諸法離言自性真實境界，是故說名但行於義。

B)選段二

若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事應有眾多自性。

若於諸法諸事隨起言說者：執持於心，想所取相，是名為法。境界現前，現量可得，是名為事。此法及事

為所依因，能起眾多言說差別，隨自樂欲而施設故，是名於諸法事隨起言說。

何以故？以於一法一事制立眾多假說而詮表故。

5

以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓，亦名種子、亦名為界、亦名為性。又如無明，亦名無

知、亦名為癡、亦名為闇。如是等類，皆於一法一事假想安立。若執如名有自性者，是則一法一事應有眾多自

性。多體相違，不應道理。

亦非眾多假說詮表決定可得。謂隨一假說，於彼法彼事有體、有分、有其自性；非餘假說。

是故一切假說若具不具，於一切法、於一切事，皆非有體、有分、有其自性。

亦非眾多假說詮表至有其自性者：此中假說，義顯不遍一切言論。謂諸言論，有處隨轉，有處旋還。如於

舍宅舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉；於村聚落亭邏國等，即便旋還。於盆甕等言論，於盆甕等處處隨轉；於瓶

器等，即便旋還。於軍軍言，隨諸軍轉；於別男女幼少等類，即便旋還。於林林言，隨諸林轉；於別樹根莖枝

條葉華果等類，即便旋還。如思所成地1說。（陵本十六卷四頁 1376）如是不遍一切言論，非一眾多，或於是處

隨轉，或於是處退還，是故名非決定可得。當知唯是假相說有，非於彼法彼事實有其體、實有其分、實有自性。

體謂體相，分謂差別，性謂依因。隨一假說舍宅、盆甕、軍林種種言論，非決定有體、分、自性可得。何以故？

即於彼法彼事，亦餘假說所詮表故。此中一切假說，有總有別，是故說言若具不具。由是當知，眾多假說，於

一切法、於一切事，皆非有體、有分、有其自性。若許實有，便成雜體相違過失。

又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事，然後隨欲制立假說，先未制立彼假說

時，彼法彼事應無自性；若無自性，無事制立假說詮表，不應道理；假說詮表既無所有，彼

法彼事隨其假說而有自性，不應道理。

又如前說色等諸法至不應道理者：謂先有事，然後隨欲制立假說，此應道理。若許爾者，便不應言隨假言

說有其自性；若不許者，無事為先而有所說，不應道理；隨其假說謂有自性，無體相違，故不應理。

又若諸色未立假說詮表已前，先有色性，後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，

於色想法、於色想事應起色覺，而實不起。

又若諸色至而實不起者：依諸色名起諸色覺，名攝取色。由名令意作種種相，成所攝受及所執取，是故名

言說能攝取。言色覺者，謂於諸色起自思惟、稱量、觀察。如是色覺要待名言方可得生，非率爾起，是故此說

離色假說詮表，於色想法、於色想事應起色覺，而實不起。意顯色覺能攝取色，然不稱彼實有法性，是故成過。

1 「思所成地」，披尋記原作「聞所成地」。

6

如說其色，如是受等如前所說乃至涅槃，應知亦爾。

由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。2

由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後。前說稱體相違，但舉諸色，故例受等，於其中間

不應間有總結之文，疑有錯亂。言因緣者，謂斥相違能成立因。言道理者，謂斥相違所成立義。如是差別應知。

有二種人，於佛所說法毗奈耶，俱為失壞。

於佛所說法毗奈耶俱為失壞者：道理所攝，名之為法。隨順一切煩惱滅故，名毗奈耶。如攝異門分說。（陵

本八十三卷八頁 6299）於此法毗奈耶，執法為法、非義為義，是名為失，由能退失無量善法故。若復於非法中

持為是法，於非義中宣說為義，是名為壞。由壞佛語不久住故。

一者、於色等法、於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。二者、於假說相處、

於假說相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事起損減執。

於假說相處至勝義法性者：起言說想，是名為處，想為言說隨起因故。彼所說事，是名為依，非無唯事有

所說故。此處及依，皆是離言自性勝義法性。

於實無事起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示；於色等法實無事中，起增益執

有過失故；於佛所說法毗奈耶甚為失壞。

已具如前顯了開示者：謂如前說四種過失，一、多體相違失，二、雜體相違失，三、無體相違失，四、稱

體相違失。具如所判。言顯了者，謂自通達甚深義句，為他顯示故。言開示者，謂他展轉所生疑惑皆能除遣故。

如攝異門分說。（陵本八十三卷十二頁 6312）

C)選段三

如是二種皆如實知。謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假；不於實無起增益執，不於實有

起損減執。不增不減、不取不捨，如實了知如實真如離言自性。如是名為善取空者，於空法

2 編按：「如說其色，如是受等如前所說乃至涅槃，應知亦爾。」「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。」

二段文，原文倒置。披尋記認為二段文倒置，但未調整過來。

7

性能以正慧妙善通達。

謂於此中實有唯事至妙善通達者：於前所說假有法中，實有唯事為所依因，非無實物假法成立，名於此中

實有唯事。此謂遍計所執，實謂依他及圓成實。若於依他起相及圓成實相中，一切雜染、清淨遍計所執相，是

名於唯事中亦有唯假。名言熏習執著起故，於實無事離有相取，是名不取；於實有事成無相取，是名不捨。了

知諸法如所有性，是名通達，通達一切所知境界故。

III、解深密經．勝義諦相品

然非無事而有所說。何等為事。謂諸聖者以聖智聖見離名言故。現等正覺。即於如是離言法

性。為欲令他現等覺故。假立名想謂之有為。善男子。言無為者。亦是本師假施設句。若是

本師假施設句。即是遍計所執言辭所說。若是遍計所執言辭所說。即是究竟種種遍計言辭所

說。不成實故非是無為。善男子。言有為者。亦墮言辭。設離無為有為。少有所說其相亦

爾。然非無事而有所說。何等為事。謂諸聖者以聖智聖見離名言故。現等正覺。即於如是離

言法性。為欲令他現等覺故。假立名想謂之無為。……如是善男子。彼諸聖者於此事中。以

聖智聖見離名言故現等正覺。即於如是離言法性。為欲令他現等覺故。假立名想。謂之有為

謂之無為。爾時解甚深義密意菩薩。

8

三自性與三無自性思想的形成與分析

一、「三自性」Trisvabhava 的語義分析

甲 梵文的語意[1]

Ⅰ 三自性Trisvabhava 一詞的語意

「自性」svabhava是存在的性質或實體的意思。這裏指存在的性質。Trisvabhava 是指三

種存在的性質，即parikalpita - svabhava分別性、paratantra - svabhava 依他性、parinispanna

-svabhava

圓成實性。

Ⅱ 分別性parikalpita - svabhava一詞的語意

parikalpita - svabhava是純粹或完全（pari遍）被分別（kal-pita）的性質（svabhava）的東

西之意思。即諸法是由「識」的分別作用而表現為差別性的東西，此所謂「分別」是指概念

化的作用，即基於語言、概念的抽象化、實體化，而將「對象」一一與其他存在物作區別的

認知，於是有桌子、椅子、風扇等差別相的認識，但這種由識的分別作用而構成的差別相，

純粹是一種言說，並沒有這樣的實體性能夠相對應，故說分別性（玄奘譯為「遍計所執性）

是「相無自性」。

Ⅲ 依他性paratantra - svabhava 一詞的語意

paratantra - svabhava 是依存（tantra）於他（para）的性質之意思。即現象界生滅變化的

諸法，是依「識」的作用而顯現的、是依存於他緣，被因緣（因果律）所規定而存在，故說

依他起性沒有獨立自存的特質，也就是說事物的生起、出現是無實體的，所以名為「生無自

性」。

Ⅳ 圓成實性parinispanna - svabhava 一詞的語意

parinispanna - svabhava ，是完成的（parinispanna）性質的東西之意思。指諸法的真實相、

無差別平等的「真如」。當我們照見差別的諸法無實體性時，存在的實相，即「真如」自體，

故真如與諸法不是各別存在的東西，而是相即於諸法而可體證的無實體之存在。此「真如」

9

是永恆不變的理法，其體是不生不滅的無為法，是故名為「勝義」，此勝義的真如非有實體性，

稱為「勝義無自性」。

乙 parikalpita - svabhava的意義在發展上的三種轉變

Ⅰ parikalpita - svabhava最初表示「言說」的意思

parikalpita - svabhava一語，在早期的經典中，是指假借語言、概念來表示佛所體證的諸

法（即站在聖者所設的『教』之立場，而以語言假設，非指一般世間戲論的語言）。如《解深

密經》中說：

「遍計所執相，謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說」（玄奘譯）[2]

「虛妄分別相，所謂名相所說法體，及種種相、名用義等。」（魏譯）[3]

「（遍計所執相，謂）齊彼隨設言辭故，由名及相安立諸法自性」（番本（藏要）譯）[4]

這三譯的內容，都是說遍計所執相是指：透過施設的概念和語言，來表示諸法的自性相或差

別相。這和聖者以語言、概念安立的「教」，是相同的意思，所以，早期瑜伽行派所說的「遍

計所執相」，是表示聖者安立的言說之教，而此言說之教，隨眾生的執著，與聖者的假立而有

不同的結果。如《解深密經》說：

「依他起相上遍計所執相執以為緣故，（雜染的）依他起相而可了知。」[5]

「依他起相上遍計所執相無執以為緣故，圓成實相而可了知。」[6]

於此，聖者雖假立種種言說相（遍計所執相），但仍然能見圓成實性，這是由於聖者在遍計所

執相（假立的言說相）上無執故。至於，凡愚則在依他起相上對假立的言說起種種執著（遍

計所執相執），所以便有雜染的生死流轉之依他起相，於後時相續現起，這是於言說起執故。

由上述的分析，隨染、淨的凡聖而有不同的意義，若從早期「遍計所執相」的本身意義來看，

這是中性的「言說」之意，這中性的「語言」，隨說者與聽者的智慧而成為「有執」的顛倒與

「無執」的清

淨。

Ⅱ 攝大乘論時parikalpita - svabhava偏向執著的妄相

在既可成為「假說的教」與「執著的顛倒」之語言中，在往後唯識思想的發展裏，更多

地說著眾生對語言妄執的一邊，所以，「遍計所執相」一詞，逐漸地失去「假立的言說」的中

性性質，而變為專指「對假立的言說之執著」，這種情況，可以從《攝大乘論》對遍計所執相

10

[7] 一詞的定義中，有清楚的了解。

「遍計所執相，謂於無（實）義，唯有識中，似（實）義顯現」 [8]

即是說，在心、心所認識所遍計的依他起性時，由分別力會在心中現起似所遍計的實境，但

這種心內的似實境是非有的，因為，它只是識的顯現，如閉上眼所見的汽車一樣，它是沒有

實質的，只是由識的分別力所顯現而存在，但凡夫卻不能了解這種似有非有的心中境像，於

是對心中的似實境起種種顛倒執著，如此的執著，在《攝大乘論》中才稱為「遍計所執自性」。

在這處我們應要注意，《攝大乘論》並不是以「語言」，而是以「義（境）」作為遍計所執性的

討論對象，這

種心內所起的「境」，是語言、概念的根本，凡夫由於對心內「非實有的境」起實有的執著，

繼而，以語言把所執的實境具體表示出來，故此，這些語言也就成為種種執著的戲論，而稱

為「遍計所執相」（指有執著的顛倒）。

《攝大乘論》把遍計所執相，依「心內的實境」來加以探討，這表示對凡夫顛倒的問題，

有極深入的洞察，不單指明對語言的執實，並且結合了「唯識說[9]」 的思想，來解答執著

語言的原因，是基於內心對識所現的境之無知，而有種種顛倒，故此，唯識古學強調境是非

有的、雜染的、顛倒的，而應藉著修行把它除遣（除遣後便達至圓成實性的證悟），就是這個

原因。唯識古學的這種特色，被稱為「無相唯識說」，而與今學的「有相唯識說[10]」，形成

唯識思想上前後

演變的特色。

Ⅲ parikalpita - svabhava在唯識今學中表示實所取

唯識學的探討，在無著、世親之後，有十大論師繼起，他們對「識轉變」的問題深入探

討，於是建立識分說，把識的內容分為一分乃至四分。其中，陳那、護法一系，把心、心所

的構成分為三分或四分，並且認為可以有本身的種子[11]，於是由因緣變所起的相分，在唯識

今學中便不能說是非有，故此，今學認為遍計所執性並不能包括那些有自種子的相分，只能

是那些由顛倒的執著而有的實所取，即於依他起的所遍計中起的「實我、實法」的執著。由

於心、心所上所顯現

的相，不能說全部是無，所以，玄奘法師把parikalpita - svabhava譯為「遍計所執性」，是要表

示那些「實我實法」才是所執的相，其他，由因緣變所起的相分，便不屬於遍計所執的相了，

所以，玄奘法師在翻譯時，為了表示今學這方面的意義，就有必要在譯語上特別補充了「所

執」之義。

11

由於玄奘法師在中國佛教上影響深遠，一般學者都以他的譯本作為主要依據，因此，

parikalpita - svabhava一語的意義，便往往以遍計所執性的譯語來理解，於是對古學的原意，

便容易忽略了，甚至，把《解深密經》等早期典籍中的parikalpita - svabhava，也等同於唯識

今學所說的「遍計所執性」的意義。

二、三自性學說成立的目的與意義

甲 對既成學說的重新組織

三自性的理論，乃瑜伽行派獨特的學說，起初所探討的內容是與「境」有關的教義，此

三自性學說的特點，是在於用新的形式和觀點，有系統地組織既成的學說[12]，而非建立新

的大乘教義。關於這個特點，可以從瑜伽行派早期三自性學說的意義裏，找到有力的證明。

根據學者們對《瑜伽師地論》、《解深密經》等文獻的研究結果，認為這時期的三自性思

想，是對向著與「境」有關的問題[13]，即從雜染的緣生諸法的存在上說明依他起性[14]；從

內證此離言諸法的實理上說明圓成實性[15]；從聖者以言語假說此離言的諸法上說明遍計所

執性[16]。這就是說遍計所執性是表示釋尊所假說的法相（教），依他起性是指雜染的緣生諸

法，圓成實性是指平等的真如實理。從三自性的內容被如此的限定來看，瑜伽行派成立的目

的，是要集佛教義理的大成，同時又要以新的觀點，把既成的學說重新組織起來，成為新的

理論，融攝著大乘「緣起性空」的基本性格，這樣才能了解瑜伽行派以「解深密」[17]為前

題，而建構出「三自性」理論的用意。

乙 無上無容的了義教

《解深密經》把釋尊一代說法判為三時。第一時在鹿野苑為發趣聲聞乘的人，以四諦相

轉正法輪；第二時為發趣修學大乘的人，以隱密相轉正法輪，而說「一切法皆無自性」的道

理；第三時普為發趣一切乘（大、小乘）的人，以顯了相（即了義的教法）轉正法輪，而說

三性三無性的道理[18]。此第三時教，瑜伽行派認為是超過第一、二時的道理，乃最上希有

的教義，能夠將「四諦相」與「隱密相」的不了義處，清楚具體解說出來，故說第三時教為

「無上無容真了義教」。

關於第一、二時教被認為是有上有容不了義[19]的教門之原因，經圓測疏的分析，指出

第一時教，隱空說有，仍未達人法二空的境界，而執有諸法；至於第二時教，唯以隱密相，

說一切法無自性，而未能具體說明，此無自性有相、生、勝義三種不同的意義，不及第三時

12

教，有則說有，無則說無，如實顯了中道之理，故謂此二時期的教門，都是有上有容的不了

義教。

由於瑜伽行派這種判教的觀點，認為第三時教，能令一切不了義經的道理得以解明，故

此三性三無性的學說，也是沿著這種觀念形成，而意圖把佛教內部大、小乘各類不同的教義，

統攝在瑜伽行派的三性三無性的了義教中，並且在往後的發展裏，更以此為中心，結合了「阿

賴耶識緣起說」於依他起性之內；「無相唯識說」於遍計所執性與圓成實性之內，而以三自性

的了義性格為前題，進行統攝或解說佛教的各類思想[20] 。

三、三自性學說的形成與發展

甲 三自性在形成上出現的問題

有關三自性思想的形成，在學術界的研討中，尚有部分仍未解決的疑難，譬如由中觀的

二諦思想發展至瑜伽行派的三自性思想，中間經歷了「離言自性」與「假說自性」的觀念，

究竟這種文獻資料，應如何作出合理的說明呢？又依他起性初出現時，為何被規範在雜染的

諸法中，並與新建立的阿賴耶識緣起說在稍後的論典中結合？這些問題都應從學理上，尋求

一個合理的說明。

乙 釋尊緣起思想與三自性的關係

Ⅰ 緣起、見緣起、正智與教

緣起是佛教的中心思想，釋尊在菩提樹下所親證的，就是緣起的真理，在他四十五年行

化的生涯中，向世人宣說的也是這緣起的真理。然而眾生礙於種種的執著，把緣起的諸法，

增益成為各種有實在自性的東西，緊緊地抱守、貪求，於是建築起荒繆的虛幻世界，形成生

死流轉的悲劇。釋尊悲憫有情的愚癡，於是將緣起的實相，透過安立的種種「教」，以流轉的

十二因緣，說明凡夫如何生死輪迴；以還滅的十二因緣，說明聖者如何清淨離垢。然而，此

等生命現象的存在，一切皆依因緣法而如幻地生滅變化，能夠如實見「實在本身(tattva)[21]」

的智慧，被稱為「正智」，具有這種「正智」，就能夠「見緣起（實在本身）」。

Ⅱ 從緣起發展到三自性的概述

釋尊所說的「見緣起」，在中觀學派裏是指如實之境，即在一切不可得的、無對象的狀態

之中[22]，所見[23]的諸法，以這種方式來見緣起，和見真如是同樣的意思[24]，都是在絕諸

13

表示中，見實在本身、見如實之境，這種境亦即瑜伽行派所謂圓成實性的「真如」。

對於這種不能以有概念的執著心來認識的「如實的境」，釋尊以「教」（說明緣起的言詞）

的形式來表示。在龍樹看來，這正是二諦說法的精神，這種對應於緣起諸法的存在，而假設

的名言、概念，就是運用世俗言說的「教」，故此，佛安立的「四諦、五蘊、十二因緣」等一

切法相，其性質都是依緣起之事相而假說的，所以，也可稱為「假說自性[25]」，在《瑜伽師

地論》《解深密經》中就稱為「遍計所執性」（應理解為「言說」，這是早期的含義）。

從凡夫的所執看緣起，只是種種的顛倒，也即是和雜染諸法有關的惑、業、苦之存在。

這種業感緣起的存在，龍樹認為是無自性的、空的，是隨緣現起，幻有不實的，所以，瑜伽

行派便「謂諸緣生，他力所起」[26]為依他起性，若果能夠如實了解這依他起性，亦即能夠

如實了知一切雜染的諸法了[27]。

依照這種思想的演變和發展，三自性的道理與釋尊說的緣起思想有密切的關係。

思惟 ┌────┐

┌ 方式 → │因緣法 │

│ 緣起 │ 與 │【現證】 【現證】 【現證】 【現證】

│ │︻ │諸法自身│←──┬───────┬───┬─────┐

緣起 ┤ │配 └────┘ │ │ │ │

思想 │ │合 │ │ │ │

│ │教 │ │ 離言 │

│ ↓義 │ ┌ 真諦 → 自性 → 圓成實性 ┐

│ ︼ ┌ 淨 → 正智見 → 二諦 ┤ │ 早期的

│ 教義概 │ 緣起 說法 └ 俗諦 → 假說 → 遍計所執性 ├ 三自性

└ 念上的 ───┤ 自性 （指言說） │

緣起 │ │

└ 染 → 惑業苦 → 空的惑業苦 ────→ 依他起性 ┘

│ （雜染諸

法）

└→部派安立 ──────→ 阿賴耶識

緣起

業力承擔者

【三自性思想的形成與釋尊緣起思想的關係】

14

丙 般若經思想與三自性的關係

近代佛學名家呂澂先生認為，在無著的《攝大乘論》裏是清楚指出，三自性的學說是來

自《般若經》的，並且把它與《般若經》的道理加以會通，譬如《般若經》說的「空無」、「如

幻如化」「法性清淨」等道理，便與遍計所執性、依他起性、圓成實性有思想發展上的關連了

[28]。

另外，在晚出的《般若經‧慈氏問品》中所說的三性，有被認為是由《般若經》發展成

瑜伽行學派的三性思想的中間演變。此品有關三性的思想謂：「一切法（如色法）都有三類分

別，即遍計的（色），分別的（色），法性的（色）。」這與三性說，不僅道理一致，連名稱也

幾乎無異。呂澂對慈氏問品成立的年代有如下的考證：

1) 羅什、玄奘所譯的般若經中沒有此品。

2) 西藏譯般若經有此品，但目錄中說明它是後出的。

3) 攝大乘論無性釋有引此品關於三性的說法，可見在無性時此品已經有了。[29]

總括來說，據呂澂的研究，認為三自性的發展，是由般若經的思想，到慈氏問品的三性，最

後瑜伽行派的三自性。然而，根據瑜伽行派的文獻來看，《瑜伽師地論‧真實義品》中「離言

自性」和「假說自性」的思想，與三自性的理論有更直接的關係，但在這裏卻不談及依他

起性，那會令人對呂氏所說的三自性的發展過程，產生一定的疑慮。

般若經 ─→ 慈氏問品 ─→ 真實義品 ─→ 攝決擇分

┌┼┐ ┌┼┐ ┌┴┐ ┌┼┐

空如法 遍依法 離 假 遍依圓

無幻性 計他性 言 說 計他成

如 清 的的的 自 自 所起實

化 淨 色色色 性 性 執性性

性

丁 龍樹二諦說法與離言自性、假說自性的關係

日本著名的唯識研究者勝呂信靜認為，龍樹所談的緣起思想，是屬於佛教根本思惟方法

15

的緣起[30]，而唯識三性三無性的理論，也是沿著這種方式發展而來的緣起思想，故兩者在

發展的過程上應有密切的關係[31]。這樣以龍樹二諦說法的理解方式，而展開的思惟方法的

緣起，經過瑜伽行派特有的立場，建構出「離言自性」與「假說自性[32]」的思想，然後，

再發展為圓成實性、遍計所執性的理論。沿著這條思路的發展，便能明瞭瑜伽行派有關思惟

方法的緣起思想了。這件事若從《瑜伽師地論‧真實義品》的「離言自性」與「假說自性」，

更能反映出瑜伽行派以真實義的範圍，繼承著龍樹二諦說法的精要。

有關龍樹思想中「真諦」「緣起」等意義，如第一節中所分析，是寂滅戲論的內證境界，

是語言無法表示的真實存在，然此離言現證的真諦，若不透過假名安立的「教」來表示，則

眾生無法受用，故龍樹以「空」這種遮詮的方式稱之，希望能消解有情對「法有」「自性」的

執著。可是，中觀末流卻形成對「空」的執著，故瑜伽行派把二諦說法的思想承繼，運用於

真實義的說明中，而以新的理論組織出來，即「離言自性」和「假說自性」。這裏的「離言自

性」表示勝義諦，是超過一切尋思，故說「離言」，然此離言的證悟，非一切皆無，而是見「法

性真如」的實相，這便防止了頑空的執著。至於「假說自性」，就是依「離言自性」的現證，

而假說的「教」，可見，這二者所表示的內容，都是與勝義諦的悟境有關。同時，更解答了早

期遍計所執性的內容，為甚麼不是顛倒的執著，而是對著「悟的緣起」而假立的教說。故此，

早期瑜伽行派的典籍，是以遍計所執性，統攝小乘佛教所說的教義，而圓成實性則仍然表示

著，一向以來「悟的緣起」的內容。至於雜染的諸法，即依他起性，就不能根據二諦說法的

思想，找到與之關連的依據，必須由凡夫執著「遍計所執相」，故有流轉的惑業苦，這樣才能

說明依他起性思想的淵源。

戊 雜染諸法與依他起性的關係

Ⅰ 中觀學派對惑業苦的處理態度

由上來的分析，二諦說法不外從聖者的覺醒境界，去說明緣起諸法的真實存在；至於由

戲論而引致惑業苦的生死流轉，龍樹則以「空、無所得」的立場來貫徹，並依不常不斷、不

來不出等八不的觀點，把部派以來所說惑業苦等問題深化[33]，可見龍樹是以批判的態度來

繼承業感緣起的思想，而一反部派安立種種業力的承擔者等方式，而植根於空的立場來說明

生死流轉的問題。

Ⅱ 瑜伽行派對惑業苦的處理態度

16

相反，瑜伽行派思想，一方面以三自性繼承緣起性空的中觀立場；另一方面又把派部業

感緣起的教義取出，依無自性、空的精神，安立阿賴耶識為業力的主體，建構出新的業感緣

起體系，即阿賴耶識緣起說。如是，瑜伽行派在關連著凡夫有漏的生命，如何能轉迷成悟的

整個過程來考察問題時，便以雜染的惑業苦之存在為出發點，承接著龍樹有關流轉的原理，

安立出依他起性的思想，至於部派以來有關業力主體的安立，便以阿賴耶識緣起說加以統攝。

所以，早期瑜伽行派

的論典中，會以承繼龍樹「空的業感緣起」之依他起性來闡釋生死流轉等問題，但另外又以

新的阿賴耶識緣起思想來解答生命的流轉等因果的現象。這種情況，從解深密經中有《心、

意、識相品》的阿賴耶識緣起思想，及《一切法相品》中有關惑業苦等雜染諸法的依他起性

中得知，有關雜染諸法的問題，瑜伽行派是承接著兩個不同方向的發展，於是這兩種說明雜

染諸法的方式，便分別出現在《解深密經》兩品不同的思想中了[34]。

Ⅲ 空的惑業苦與依他起性

瑜伽行派把雜染諸法聯繫於龍樹空的惑業苦這種思考方式，便形成與流轉緣起有關的依

他起性思想，這種思想再結合離言自性與假說自性，便出現了三自性的理論，故此三自性的

學說是由龍樹的思想發展而來，而又把惑業苦的流轉與二諦說法的思想，結合在一起而討論

著迷與悟的問題。

Ⅳ 阿賴耶識緣起的形成及依他起性內容的擴展

自部派佛教開始，關於惑業苦的生死流轉等問題，隨著時代的進展，提出了與業力有關

的疑問，例如：業力的承擔者、業力如何延續及個人的業力如何不相雜亂等質疑，部派學者

都作出廣泛的探討，並安立種種理論來加以解答。如經量部提出「勝義的補特伽羅」、化地部

立「窮生死蘊」、南傳上座部設「有分識」、大眾部說「根本識」等。部派學者雖然競相回答

有關業力的疑問，然而還未能圓滿解決 [35]，加上龍樹的中觀學說站在空的立場，對這些

理論強烈地批判，

並要維持佛陀原有的精神，以「煩惱業非實，入空戲論滅」[36]的態度，看待雜染的諸法，

故否定輪迴主體的建立。當瑜伽行派的思想興起時，一方面把雜染的諸法以依他起性組織起

來；另一方面承接著部派以來有關業力承擔者等問題，發展出阿賴耶識緣起的理論，圓滿地

17

解答了有關業力上的質疑。所以，雜染的諸法，除了以依他起性來表示外，還依阿賴耶識緣

起的方式來說明。這種情況，在稍後的論典如《攝大乘論》中，已經開始以依他起性一名，

來涵攝阿賴耶識緣起思

想及一切雜染的諸法[37]，於是，以依他起性為重心，來說明有漏生命的延續等問題，便成

為瑜伽行派獨有的特色了。

佛說 → 惑業苦 → 部派佛教發展業 → 阿賴耶識 ┐

緣起 的緣起 的承擔者等理論 緣起說 │ 攝大乘論以

│ ├ 後的依他起

└──→ 龍樹以空破實有 → 早期唯識 ┘ 性思想涵攝

的惑業苦及業力 經典的依 了一切雜染

的承擔者等思想 他起性思 諸法而表示

而提出以「空」 想 有漏生命現

為基礎的惑業苦 象的一切之業感緣起

【依他起性的形成簡表】

己 三自性思想的成立

Ⅰ 《大乘阿毘達磨經》乃最早成立三自性的推想

要說明三自性最早出現於瑜伽行派那一本經典中，是一件極其困難的事，因為在進行分

析此派早期文獻的工作時，有許多疑難是缺乏足夠的資料來討論的。正如《攝大乘論》與《大

乘阿毘達磨經》的關係，如果二者在思想的承接上，被認定為好像呂澂所推論一樣[38]，則

《攝論‧所知相品》中分析的「三自性」，在《大乘阿毘達磨經》中已經成立，甚至可以推論，

在現時所知的文獻中，這是最早探討「三自性」的經典了。

Ⅱ 現時所見屬於早期三自性的文獻

《攝大乘論》與《大乘阿毘達磨經》的關係，所構成的問題，在學術界中的討論，是非

常複雜而又沒有定論的[39]。假若我們採取較保守的態度，那麼，《瑜伽師地論‧攝決擇分》，

可能是現時所見最早討論三自性思想的典籍了。至於，被應為稍後於此品的《解深密經‧一

18

切法相品》，對三自性的說明，也是非常近似的，以下把它表列出來，一起考察。

┌─────┬────────────┬───────────┐

│名＼ 經 │瑜伽師地論‧攝決擇分[40] │解深密經‧一切法相品 │

│ 稱 ＼典 │ │[41] │

├─────┼────────────┼───────────┤

│遍計所執性│謂諸所有名言安立諸法自性│一切法假名安立自性差別│

│ │。 │，乃至為令隨起言說。 │

├─────┼────────────┼───────────┤

│依他起性 │眾緣生他力所起諸法自性。│一切法緣生自性。 │

├─────┼────────────┼───────────┤

│圓成實性 │謂諸法真如。 │一切法平等真如。 │

└─────┴────────────┴───────────┘

從這兩處有關三自性的內容來看，兩者基本上是一致的，對於從事之上而「假名安立的自性」，

稱為「分別性」「遍計所執性」；對於緣生的諸法（在《解深密經》中特別強調是雜染的諸法），

稱為「依他起性」；對於由勝智所照了的諸法實相的「真如」，稱為「圓成實性」。我們應要知

道，這就是早期的三自性之見解，至於，在稍後的發展中，依他起性已包容了阿賴耶識緣起

思想在內，而成為依他起性的主要內容；遍計所執性從假說的名言，轉變為名言、概念形成

之前，心中對境之執著；圓成實性則從平等的真如擴大為正智與真如的清淨諸法。

【注釋】

[1] 此處有關三自性的梵文分析是參考《佛教思想（一）在印度的開展》第一八零至一八一

頁及《唯識思想》第一一七至一一八頁。這裏引用的部分不再一一註明。

[2] 見大正藏十六冊六九三頁上。而其餘被認為是早期唯識所依的經典，如《楞伽經》、《密

嚴經》對三自性的說明，則似乎並非早期的定義，而且在一般學者的論著中，並沒有把這

二經的三自性思想，作為早期瑜伽行派的三自性思想的依據而討論的。

[3] 見大正藏十六冊六六九頁中。

[4] 見藏要本《解深密經》第九頁陰版注三。

[5] 「若諸菩薩如實了知依他起相即能如實了知一切雜染相法。」

這裏清楚指出因緣所生的雜染諸法是依他起相。此處及引文均見大正藏十六冊六九三頁

中。

[6] 見大正藏十六冊六九三頁中。

[7] 遍計所執性一語，乃玄奘法師依據唯識今學的意義而翻譯，其表示的含義與古學有別，

在古學中把能遍計認知所遍計時，所得顛倒的所緣境，稱為遍計所執性；而今學有更深

刻的分析，認為實所取才是遍計所執性，而由因緣所生的相分影像，則仍然是依他起性

的。

19

[8] 見無著《攝大乘論‧所知相品》。大正藏第三十一冊一三八頁上。

[9] 《解深密經‧分別瑜伽品》說：「慈氏菩薩復白佛言：『世尊！諸毗□舍那三摩地所行影

像，彼與此心當言有異，當言無異？』佛告慈氏菩薩曰：『善男子！當言無異。何以故？

由彼影像唯是識（勘番本云：「止是唯識故」）故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。」

（見藏要本解深密經第一九頁。）所謂唯識說，就是指識的所緣境，是由識所顯現而不

離於識，故沒有識外的實我實法可得，唯有識所現的似境，所以被稱為「無相唯識說」。

[10]有相唯識說是唯識今學的觀點，在彼派識轉變的學說中，對相分的生起，認為有「因緣

變」與「分別變」。所謂「因緣變」是指由本身相分種子所變影像，屬依他起性，其相與

顛倒執著的實我實法性質不同，故這類由因緣變的相分，應非全無，故說此派為「有相

唯識說」。

[11]陳那三分說，是指將識體分為：相分、見分、自證分；若再加證自證分，即成護法的四分

說。在這四分中的見分、自證分、證自證分是同種子生，而相分則有由自種子生的因緣變，

或有與見分同種生的分別變。

[12]遍計所執性是表示，佛以語言所假說的一切法相，即蘊、處、界、緣起、四食、四諦，

四念住乃至八正道等（見上文的論證）；依他起性是表示雜染的諸法，亦即有漏的生命現

象；圓成實性是表示真如、實際等真實的法性，亦即聖者現證的勝義諦。故三自性只是將

既成的學說，以瑜伽行派的觀點，重新組織出來罷了。又勝呂信靜說：「唯識學派一方面

依無自性、空之思想，排除由四諦說所代表的小乘教義所含之實體觀念，一方面將包括小

乘教義的大乘教義，把它組織、設定，為其目的。三性三無性說的意義，也應該要沿此路

線來理解它。」見《佛教思想(一)在印度的開展》第一八二頁。

[13]據勝呂信靜的主張，「唯識學派最初的三性說裏，『境』『識』的理論並無明示，倒是提

示著對於存在之結構的理論。」見《佛教思想（一）在印度的開展》第一八二頁。

[14]正如《解深密經‧一切法相品、無自性相品》謂：

「云何依他起相？謂一切法緣生自性。」

「若諸菩薩如實了知依他起相即能如實了知一切雜染相法。」

這裏清楚指出因緣所生的雜染諸法是依他起相。

（引文見大正藏十六冊六九三頁中。）

[15]正如《解深密經‧一切法相品》謂：

「云何圓成實相？謂一切法平等真如。」

（見大正藏十六冊六九三頁上。）

20

[16]正如《解深密經‧一切法相品》謂：

「云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性、差別，乃至為令隨起言說。」

（見大正藏十六冊六九三頁上。）

「由遍計所執自性相故，彼諸有情，於依他起自性及圓成實自性中，隨起言說。」（見

大正藏十六冊六九四頁下。）

「由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設。」

（見大正藏十六冊六九五頁下。）

這裏所說的遍計所執相，即是無自性相品中所說，於依他起相中假名安立為「五蘊、十

二處、十二支、四食、十八界、四諦、三十七道品等法」，是名遍計所執相，又即小乘教

中所說的一切法相，皆是假名安立的遍計所執相。（參考大正藏十六冊六九六頁中下。）

[17]解釋佛說深奧、隱密的道理，稱為「解深密」。此派認為佛說的道理中，有許多隱藏的深

奧意義，所以把這些隱藏的道理，清楚地顯示出來，就是瑜伽行派認為本身的學說，能

包攝其餘各派思想的原因。

[18]此處有關三時判教的內容，是參考《解深密經‧無自性相品》。

[19]「有上」是非究竟猶有更勝的道理；「有容」是能容許有更勝的教義，與被他人破斥的未

圓滿之教，故稱有上有容的不了義教。

[20]如辨中邊論的真實品便以三自性為根本真實，把二諦、無常、苦、空、無我等教義統攝

於三自性內，而一一加以論述。

[21]tattva是指「實在本身」，即緣起。依中觀學派的觀點是勝智所見之「境」，這個如實的「境」，

在瑜伽行派時稱為「圓成實性parinispanna - svabhava」 。參考《佛教思想(一)：在印度的

開展》第一七０頁，這是著名佛教學者上田義文的見解。

[22]不可得、無對象是指離能取、所取關係下的離言內證。

[23]這裏所說的「見」是以般若無相的「照見」，非一般有對待的見。

[24]見《佛教思想(一)：在印度的開展》第一七三頁。

[25]假說自性如《瑜伽師地論‧真實義品》中說：「一切法假立自相，或說為色，或說為受……

乃至涅槃。當知一切唯假建立非有自性。」意指一切的言說都是依離言的事相而安立，故

知假說自性是非有，而假說所依的事則非無，但世間有情卻長時以此為執，及為一切分別

戲論的根本。引文參考《瑜伽師地論》第三十六卷，大正藏三十冊四八八頁上。

[26]見《瑜伽師地論》第六十四卷，大正藏第三十冊六五六頁下。

[27]同注[14] 。

21

[28]此處內容參考呂澂著《印度佛學源流略講》第一九０頁。

[29]同上注。

[30]思惟方法的緣起是具有普遍性的緣起，是不帶有教義色彩和道德價值判斷的緣起，即因

緣法的法則（此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅）與諸法本身的存在，

是放諸四海皆準的實理。教義概念上的緣起是以思惟方法的緣起為理論依據，而帶有道

德上善惡、迷悟等價值判斷的緣起思想。在原始佛教的四法印中，諸法無我與諸行無常

是屬於思惟方法的緣起；一切皆苦（苦、集的關係）和涅槃寂靜（滅、道的關係）是屬

於教義概念上的緣起。以下把這兩大緣起作分類，歸納出佛教思想的特色：

┌───┬─────────┬─────────────┐

│項 目 │ 思惟方法的緣起 │ 教義概念上的緣起 │

├───┼─────────┼─────────────┤

│ │ 諸行無常 │ 由執著（集）而一切皆苦│

│ 內 ├─────────┼─────────────┤

│ │ 諸法無我 │ 由修行（道）而涅槃寂靜│

│ ├─────────┼─────────────┤

│ │ 空的緣起 │ 業感緣起 │

│ 容 ├─────────┼─────────────┤

│ │ 二諦 │ 業力承擔者的施設等理論│

│ ├─────────┼─────────────┤

│ │ 三性三無性 │ 阿賴耶識緣起 │

└───┴─────────┴─────────────┘

[31]勝呂信靜說：「唯識也似乎是龍樹緣起論的發展，但對其無自性、空的說明，直接採用龍

樹理論的形跡似乎沒有。」筆者認為從離言自性與假說自性的精神中，可以和龍樹二諦

的緣起論有直接的關係。見《佛教思想(一)：在印度的開展》第一七九頁，

[32]《瑜伽師地論‧真實義品》說：「離言義性真實是有，當知即是勝義自性，亦是法性。」

「諸法勝義自性，當知唯是無分別智所行境界。」這是指以無分別智能證得的「諸法實

相」之存在，就是「離言自性」，亦即見緣起、真諦的境界。由此境界，聖者以言說安立，

則為「假說自性」。引文見大正藏第三十冊四八九頁上及四八八頁上。

[33]勝呂信靜指出龍樹的思想，「將生、滅、常、斷、來、出等概念所規定的運動，即有關『業

持續』諸問題做為批判的主題。……主張正當意義的因果論，是要基於諸法無自性、空

的思想，才能成立的。」這裏清楚指出龍樹對業惑緣起的看法，為什麼不採取部派時期

的進路，而回歸到靠近釋尊的業力論。參考《佛教思想(一)：在印度的開展》一書第一七

九頁。

[34]有關《解深密經》的形成，在第一部分中，已清楚指出各品的思想，是於不同的時期分

22

別形成的。所以，這兩種從不同進路來理解雜染諸法的觀點，就反映在《解深密經》這

兩品的文獻中。

[35]關於部派佛教在業力問題尚未圓滿的地方，讀者可參考李潤生先生著《佛家業論辨析》

一文，見法相學會集刊第一輯。

[36]見《中論‧觀業品》大正藏三十冊二三頁下。

[37]《攝大乘論‧所知相品》中云：「依他起相謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。」見

《大正藏》第三十一冊第一三七頁。

[38]呂澂先生認為《攝大乘論》與《大乘阿毘達磨經》關係密切，可以從《攝論》探得不少

此經的消息。又認為此經也是從「十殊勝語」概括了大乘所有的方面，「十殊勝語（十法

句）」的第二句是「所知相」，指出一切法的自相有三，也叫「三自性」，一、遍計執，二、

依他起，三、圓成實。用《真實義品》所講的「假說」「離言」二性來對照，「遍計執」

相當於「假說自性」，「圓成實性」相當於「離言自性」，此經又在兩者之間安上一個聯繫

的樞紐：「依他起」。可見呂澂先生認為最早成立三自性的，就是此經了。參考呂澂著的

《印度佛學源流略講》第一八０至一八一頁。

[39]關於《攝大乘論》與《大乘阿毘達磨經》的關係，有幾種不同的看法：

1)依照攝大乘論的文字，認為《大乘阿毘達磨經》是本來就存在的古老經典。

2)把攝大乘論認為是大乘阿毘達磨的經典總稱呼。

3)不認為兩者之任何一方，而認為：本來並無此經典之存在而只是心證上的稱呼等等。

由於佛學界對此問題尚有疑難未能解決，故筆者只將現存而又被認為是最早期的「三自

性」思想列出，加以分析說明。參考《唯識思想》第六九頁。

[40]見《瑜伽師地論》第六十四卷，大正藏三十冊六五六頁中下。

[41]見大正藏十六冊六九三頁上。

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 1 頁

三自性思想發展過程中重要理念分析

趙國森著

隨著瑜伽行派思想的發展，三自性的理論，日益成為此派重要而獨有的教義

之一，並開始與「唯識說」「阿賴耶識緣起說」等教義結合，故此，三自性的性

質也由最初說明「語言相」「雜染相」「清淨相」等存在的境，轉變為關涉著由「識

（阿賴耶識）」而顯現為「境」等問題。然而在現存的文獻上，卻不易找到與此

轉變過程相關的資料，同時，佛學界論及這種轉變的文章亦不多見，故作者於此

除了從義理上，取出「一切法與識」、「言說與境」等重要的觀念，作分析和推敲

外，還會論證「唯識說」「阿賴耶識緣起說」與三自性思想融合的經過情況。

A)「一切法」與「識」等含義的分析

三自性的發展，最初是表示被認知的境，到《辯中邊論頌》時，開始把「阿

賴耶識」的迷心，與「唯識說」的悟心，融入「三自性」內，形成（阿賴耶識的）

迷心現起分別性的實境；與（唯識說的）悟心現起圓成實性的非實境之三性說。

不過，在這時期，對於這兩種相反性質的心，以甚麼形式依存於有情生命中的問

題，在理論上，仍未有圓滿的答案，直至《攝大乘論》時，「新唯識說」的出現，

才真正建立包容染、淨諸法的阿賴耶識。這時候「三自性」、「唯識說」「阿賴耶

識緣起說」等三種思想，遂由無著「新唯識說」所統一，甚至成為後來瑜伽行派

的核心思想。但「新唯識說」所表示的「識」，與早期「三自性」中的「一切法」

之含義，在發展上有甚麼關連，和它們本身各自的性質有何不同的意義呢？作者

會於下文一一探討的。希望藉著這些分析，能夠說明三自性思想前後轉變的過

程，並有助了解瑜伽行派是以包攝大、小乘思想為根本精神，而發展其唯識的了

義教的獨特色彩。以下的討論，是有關前後三自性思想轉變的重要概念，倘若讀

者能夠清楚區分其含義，則三自性演變的關係，便可瞭然。

a)「一切法」的性質

有關「一切法」的含義，筆者在第六章內曾經指出，依初期三自性思想來分

析，是有兩層的意義。反映在《解深密經》中，即是：「一切法假名安立自性、

差別，乃至為令隨起言說。」[1]這裏所說的「一切法」和「假名安立自性、差別」，

分別是指透過聖智聖見現證的有為、無為諸法，即離言的一切法；和借用語言的

表示為工具，而假說的一切法。在＜勝義諦相品＞中，有一段相關於「一

切法」含義的分析，正好作為探討「一切法」意義的注腳。經言：

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 2 頁

「最勝子言一切法無二。一切法無二者，何等一切法？云何為無

二？……

「善男子！一切法者略有二種，所謂有為、無為。是中『有為』非有為

非無為；『無為』亦非無為非有為。

「……言有為者（言無為者），亦是本師假施設句，……然非無『事』

而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智聖見，雜名言故現正等覺，即

於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為（謂之無

為）。」[2]

引文中，把「一切法」的意思，分析為「有為法」與「無為法」；而在「有

為法」與「無為法」中，又區分為「離言」的，和「言說表示」的兩種。首先，

離言的「有為法」與「無為法」，應以《瑜伽師地論》所說：無執所起的依他起

性（有為法），與真如的圓成實性（無為法）為其內容，這是聖者以聖智直接把

捉的「離言法性」，又稱為「事」。而後者，則是聖者於現證此「事」後，為了令

其他有情也達到現正等覺而解脫，於是，假借語言，將內證的一切法說為「有為

法」與「無為法」，這與龍樹二諦說法是依世俗諦，令眾生入第一義諦的精神相

同。故此在經文中說「『（離言的）有為』非有為非無為（指言說上的）；『無為』

亦非無為非有為」，就是相關於「離言」與「假說」，這兩個層面的一切法，而顯

示兩者的關係。

把這種「離言」與「假說」的一切法，配合《解深密經》三自性的意義，會

構成下表的關係。

一切法 三自性內容 三自性名稱

聖者所現證的有為法與

無為法

1.一切法平等真如（離言的無為

法）

2.依他上遍計所執性的無執為

緣而可了知清淨相

圓成實性

是假說的有為法與無為

法

分別性是假名安立有為法與

無為法的自性與差別性

遍計所執性

雜染的有為法 依他上遍計所執自性執為緣

有後時的雜染諸法

依他起性

從《瑜伽師地論》中所說清淨的依他起性（有為法），與《解深密經》的圓

成實性（無為法），庶幾可說與「一切法」的意思差不多；同時．當我們細心查

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 3 頁

閱經典上的資料，會更加肯定，這二者的描述都在表示著離言的「一切法」之內

容而已。經典上說：

「依他起性上遍計所執性無執以為緣故，圓成實性而可了知。」[3]

「（清淨依他起性是）彼（依他起性上遍計所執自性）無執所起。」[4]

在這裏可以見，於「言說上的一切法（遍計所執自性）」無執，是表示圓成

實性和清淨的依他起性，這意味不執著「言說的一切法」就等於「離言的一切法」

之意思，所以反映在瑜伽行派的經典之中，早期的三自性，與此「離言」和「假

說」的一切法有密切關係，而此「假說」與「離言」的諸法，又與龍樹二諦說法

相關，這種演變的情況，更表明這是初期三自性的思想淵源。

在這裏尚有一事須要討論，就是「一切法」的性質，在此似乎是單從認知的

層面上立說。即從離言的證知上表示為圓成實性（指真如與清淨的依他起性）所

蘊含的一切法；從言說的一切法及其執著上表示為遍計所執自性與（雜染的）依

他起性。以上無論是「離言」抑或「言說」上的一切法，都只屬於認識論上的問

題；至於，一切法本身是染是淨，這存在論上的問題，似沒有正面的論及。而後

來《攝論》所說的依他起性中，才具有存在論上的中性與認識論上的可染可淨性

之特質，這確實是三自性理論發展上成熟的表現。以下依一切法的三個層面，與

初期三自性的關係列表說明。

【存在論】 一切法自身

(虛線表示不同層面)

【認識論】 離言的一切法 -------> 假說的一切法（分別性）

【假說所依】

無為 有為 無為 有為

無執 執著

圓成實性 清淨依他起性 雜染）依他起性

【一切法的三個層面與初期三自性關係表】

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 4 頁

b)「識」的性質

隨著三自性由表示一切法的「境」，而擴展為「境」與「識」的內容時，三

自性的含義與其表達方式，也應該有改變的必要。本來在初期的三自性學說中，

了知「一切法」的能取邊（智與識），並不見被提及的，但發展到《辨中邊論頌》

的時期，由於帶有唯識說的賴耶融入，這「一切法」便被「識」的內容完全包攝，

並且認為這「一切法」的境，不外是「識」所顯現的，其性質唯是「識」。如此

的「識」，在最初的「唯識說」上，應該是表示由「悟的心」所顯現的非實有「境」，

亦即離言內證的一切法；但唯識說與賴耶開始融合後，阿賴耶識的虛妄分別心

上，也會顯現出非有但似實有的「境」，並把它執著形成遍計所執性的顛倒。這

兩種認識上所展開的迷與悟之境，是與認識主體處於迷或悟的狀態有關。

迷心與悟心，這兩種不同取向的理論，本來是代表了「唯識說」與「阿賴耶

識緣起說」，當在《辯中邊論頌》時，這二者仍未統一，但經無著建立「新唯識

說」後[5] ，便形成中性性質的阿賴耶識，由此開展出染或淨的境界，即是說依

他起性的阿賴耶識，由迷於現起的似實境，而成為遍計所執性（即虛構的妄相）；

由悟此似實境的非有，而成為圓成實性（清淨的覺悟），無論是迷與悟的境，都

是根據阿賴耶識的特殊狀況而現起的，至於阿賴耶識的本身，卻不是染與淨的任

何一邊，而是中性的存在，這種兼具存在論與教義價值的依他，由這兩面的意義，

故能從不同的異門，構成三自性的任何一性，如《攝大乘論》云：

「謂依他起自性由異門故，成依他起；即此自性由異門故，成遍計所

執；即此自性由異門故，成圓成實。由何異門此依他起成依他起？

依他熏習種子起故。由何異門即此自性成遍計所執？由遍計所緣相

故；又是遍計所遍計故。由何異門即此自性成圓成實？如所遍計畢

竟不如是有故。」

「謂依他起略有二種：一者依他熏習種子而生起故；二者依他雜染清

淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。」[6]

這裏指出依他起性的阿賴耶識，是從染與淨的「熏習種子所生」，故此能夠從遍

計所執的異門（另一角度），使依他形成遍計所執自性；又可從執著的畢竟不實

在有的異門，使依他形成圓成實性；又可依其本身是緣生性，是染淨所依的非雜

染非清淨的中性之異門，而稱依他起性為依他起性。

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 5 頁

總括來說，《辯中邊論頌》及其後的三自性思想，是沿著「唯識說」為中心

而發展的，此時期的「識」，是指能虛構出實境的分別力，及與此相關的雜染諸

法；而發展到攝論時，則指非染非淨的中性，但卻是染淨諸法的所依之性質。

B)「言說」與「境」的關係

a)「言說」與「境」的性質

初期三自性的思想把無執的「分別性」之言說，視為聖者的「教」，如果修

行者能了知此「教」而不執著，便能夠徹悟離言自性上的「一切法」；若不善了

解分別性的言說而起執，便構成生死輪迴的雜染諸法。故此，言說是扮演傳意工

具的作用，在這種情況下，語言本身並不屬於染與淨的一方，要視乎運用者，是

否徹悟言說的功用而不執著，故「言說」的性質應該是可染可淨的中性。

另方面，從唯識所現的「境」的性質來考察，便顯然有所不同，因為這現起

的「境」，與「識」處於迷或悟的狀況而有不同，隨著「識」的或迷或悟，而現

起的「境」，便成「實境」的顛倒，與「非實境」的清淨，故此，無論「境」是

實有抑或非實有，都是依「識」處於迷或悟而起的，「境」本身的出現，決不能

有獨立的性質。也就是說，「境」必然是迷惘或清淨的一邊，而「境」所依的「識」，

在初期瑜伽行派的思想上，也認為是對應於唯識說的「悟心」與阿賴耶識緣起說

的「迷心」而有不同，但當無著新的唯識說建立後，「識」的性質便奠定為中性，

而現起的「境」則有顛倒或清淨的區別。

b)分別性由「言說」發展為「境」的過程

由於「唯識說」所探討的內容，正是認知的對境與認知主體的關係，如《解

深密經‧分別瑜伽品》謂「我說識所緣（境），唯識所現故。」[7] 就是說：認知

的對境，是由識所現起，並無實質的自性，這種由識所現的對「境」，亦即是「語

言」的所依。猶如《大乘莊嚴經論‧述求品》言：

「意言者謂義想，義即想境，想即心數（心所）。由此想於義能如是如

是起意言解，此是有覺分別相。」[8]

這裏的「意言」是語言；「義」是境，亦即影像。意說由取象（想）力能於「義」

生起種種言說。可見《瑜伽師地論》《解深密經》時期，「分別性」所指的假名安

立之語言，與唯識顯現的「境」，有表裏關係，所以當三自性思想融合著「唯識

說」的理念時，便自然會將由想心所（識的內部作用之一）的作用，而於「境」

起種種言說的情況，取代為「分別性」。

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 6 頁

如是，在《攝大乘論》時的三自性，便具有：由「識」現起的「境」，必然

是顛倒或清淨的一邊，而處於迷或悟的「識」之本質卻是中性。由此，有情的識」，

若迷則以為有實「境」可取，乃至起種種實有的言說表示[9] ；若悟則知實境非

有，故達離言的證悟。就這樣初期可染可淨的分別性之語言，當要被不能同時為

實有或非實有的「境」所取代時，便傾向於以執著的實「境」之一邊來表示，這

從辨中邊論頌所說「虛妄分別所現起的『境」是無」的情況可以得知。也就是說，

當分別性融入「唯識說」後，其代表的含義也從原來可染可淨的兩種發展，而固

定為實「境」的顛倒執著了。亦即分別性由最初表示言說（是執與無執所依的中

性）上的教，改變為表示迷惘的實「境」之顛倒（即唯獨表示執著的分別性）。

所以，由辨中邊論頌以後，唯識論典所表示的「分別性（即玄奘所譯的遍計所執

自性）」，全部都表示錯亂的執著，而與初期分別性的定義有明顯的不同。以下將

這些不同的情況，列表分析如下：

【最初的分別性的含義】

（ 分 別 性 ＝ 染淨的所依 ）

解深 一切法 ─→ 假名安立自性、差別 ─→ 隨起言說

密經 │ └────┬───┘

離言說表示 用言說表示

(虛線表示經時代上的轉變)

辨中 離思惟的分別 經思惟實體化而成顛倒

邊論 ┌────┴───┐

頌至 識 → 似境 ──→ 顛倒實境 ───→ 語言實體化

攝論 顯現 （ 分 別 性 ＝ 虛構的存在）

【初期融入唯識說的分別性之表示方式】

C)唯識說、阿賴耶識緣起說與三自性的融合

瑜伽行派的「唯識說」是從那些瑜伽實踐者的體驗中，所開展出來的理論，

他們在定境中的所見，正表示「悟的心」之相關內容[10]，故唯識說最初成立時，

是依禪觀的體驗而組織的學說。但隨著「唯識說」被瑜伽行派的重視，其內容便

逐漸擴大，即瑜伽師們所主張「唯識無境」的學說被確立後，便向著一般的認知

活動也是「唯識無境」的方向來組織、發展與完成，於這種思想擴大與發展的過

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 7 頁

程中，三自性的理論便與之融合。相對於「唯識說」之外，業感緣起與生死輪迴

主體的「識」等思想，也不斷在發展著，經過部派佛教時期的種種施設和安立，

到瑜伽行派時，便以阿賴耶識為中心，總結了雜染諸法（世界與人生）的現起與

「識」之間的種種理論[11]，而建立阿賴耶識緣起說。往後發展，這兩種思想產

生相互的影響，於是在《辯中邊論頌》時，以阿賴耶識所代表的迷惘之「識」；

與禪定中由現觀的心所代表的清淨之「心」，便成為顯現此迷惘或醒悟的生命之

基礎。此種清淨與雜染的諸法，反映在《瑜伽師地論》中，就是兩類性質的依他

起性，一是由遍計所執自性（分別性）執所起（即雜染相）；另一是由遍計所執

自性（分別性）無執所起（即清淨相）[12]。不過，這種迷悟的心之情況，在這

階段仍未找到統一的依據，直至無著論師建立中性的阿賴耶識，才把這個問題徹

底解決。

《攝大乘論》時期，上述兩種依他起性統一的趨勢，已正式開始了。無著論

師認為，由迷心與悟心所展開的心靈狀態，是基於修行者的「心」而有，故此，

凡夫的心之性質，便被設想為包容著染與淨的特質，同時也是這兩種心的具體統

合之表現。換句話來說：由凡夫的生死轉向聖者的解脫之可能，是要透過修行者

在「識」上的轉依，把有漏的識轉為無漏的識，因此，能現起自身生命及其世界

的「識」，便應該是染淨的所依了。就這樣，唯識說便由初期禪觀上悟的狀況，

擴大其包容的範圍，把雜染諸法的阿賴耶識，也兼容於唯識說中。這種新發展出

來的唯識說，一方面依教義緣起的立場，形成雜染與清淨的諸法；另一方面又依

思惟方式緣起的立場，把「識」存在的性質，認為依「熏習種子而生起」[13]，

是「生剎那後，無有功能自然住」[14]的緣生法，這樣就是依他起性所以稱為依

他起性的原因，亦即表示《攝論》時期的依他起性，是把超越染淨性質的諸法存

在，界定為依他起性的正義，而將教義價值的染淨依他起性，從特殊的情況稱為

分別性或圓成實性。從這種關係來看，偏重在雜染性質的依他起性時期，已經過

去，換之而來的，是把諸法自身由緣而生的性質，限定為依他起性的正義，這表

示三自性的思想，已經超越早期依他側重雜染的性質，而正面地討論諸法自身的

存在問題，並把整個三自性的意義，重新安排其性質，即依他起性是非染非淨而

又亦染亦淨，故分別性是依他的雜染分；圓成實性是依他的清淨分[15]。就是說，

當這個識具體地存在於有情生命的時候，其顯現的狀態，只能是雜染或清淨的其

中一面，即三自性出現的形式是以：「依他起性 分別性」或「依他起性 圓

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 8 頁

成實性」的方式。故此，從存在的諸法來說是依他起性；從佛教的價值觀來看，

就是依他的雜染分轉為清淨分，亦即透過宗教上的修持，把依他上分別性轉為圓

成實性。

總結來說，在三自性前後的轉變中，可以歸納為幾個要點：首先，據作者《解

深密經》導讀的研究指出，前期的三自性是以「言說」為中心，而展開論述的；

後期的三自性則有明顯的轉變，是以帶有「唯識說」特質的阿賴耶識緣起思想為

中心，不過，細分開來，仍有《辯中邊論頌》時期與《攝大乘論》時期的不同。

前者唯識說的悟心，與阿賴耶識的迷心仍未統一；後者的迷心悟心，只是中性阿

賴耶識顯現的雜染分和清淨分。最後，《攝大乘論》時期，這種中性阿賴耶識，

是兼顧存在論與價值論兩方面的討論，超過在此以前，側重價值論上的雜染依他

起性的思想，這是三性思想發展更趨成熟的表現。以下透過圖表把上述三性思想

轉變的過程，具體地列述出來。

【解深密經時期】 【辯中邊論頌時期】 【攝大乘論時期】

無為

離言內證

的一切法

有為

唯識說 悟心現起

非有實境

悟心現起

非有實境

中

性

清

淨

依悟心知

境非有

一

切

法

無執

相互

影響

阿

賴

耶

分

雜

言說表示

的一切法

有執

阿賴

耶識

雜染諸法

及其主體

迷心現起

執有實境

識

現

染

分

依迷心執

境實有

起

【注釋】

[1]見《解深密經》大16.693上。此處原作「名假安立」依藏要本改為「假名安立」。

[2]見《解深密經‧勝義諦相品》大16.688下至689上。

[3]見大16.693中。

[4]《瑜伽師地論》卷七十四云：「問：依他起自性有幾種？……有二種依他起自性：一遍計所執

自性執所起；二即彼無執所起。」（見大30.705中）

[5]有關攝大乘論時期的「新唯識說」之形成及含義，請參考下文「唯識說、阿賴耶識緣起說與

三自性的融合」一節的分析。

[6]大31.139中及下。

[7]見大16.698頁中。

[8]見大31.613下。

[9]攝大乘論謂：「云何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？

何所增益？謂緣名為境；於依他起自性中取彼相貌；由見執著；由尋起語；由見聞等四種言

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 9 頁

說而起言說；於無義中增益為有；由此遍計能遍計度。」見大31.139中

[10]關於唯識說被認為是指對向於「悟的心」之觀念，乃參考《唯識思想》第一一七頁的見解。

[11]參考拙著「《解深密經》的三自性思想及其發展」第四章內有關佛教對「識支」觀念的演變，

及後來瑜伽行派以阿賴耶識取代後，識與生命、世界現起（名色）的關係等分析，便會明瞭

最初十二因緣上的「識支」，乃至瑜伽行派初成立的阿賴耶識，都是關連於雜染的諸法，而

以現起有漏生命等為其特質。

[12]同注[4]。

[13]見玄奘譯《攝大乘論》，大31.139下。

[14]見玄奘譯《攝大乘論》，大31.139上。

[15]見《攝論》大31.140下。

第二節 三自性思想的演化

這裏會分三部分處理各別自性的演變與發展等問題。在分別性的探討中，有

以下研究的成果：

1.唯識說與阿賴耶識緣起說融入三自性後，分別性的性質由「言說 」轉

變為「境」；而「言說」的性質是可染可淨，而（對迷心者言）「境」則唯

是顛倒的執著，於是「分別性」產生了決定性的變化。

2.「境」包括有「能取」與「所取」的主客兩面，如《辯中邊論頌》所說，

由虛妄分別現起「根塵」（客觀）與「我了」（主觀）等能取、所取境。

3.瑜伽行派發展到唯識今學時，將「境」分為執著的實境（屬遍計所執性）

與緣生的相分境（屬依他起性）。

在依他起性的探討中，則有下列的研究成果：

1.《解深密經》的依他起性是多表示緣生的雜染諸法；若依《瑜伽師地論》

則指雜染或清淨的有為法。

2.《辯中邊論頌》時，依他起性由「緣生諸法」轉為「虛妄分別」的識，而

仍然與雜染諸法相關。

3.《攝大乘論》時期，經阿賴耶識思想中的「異熟無記」「所熏處」等發展，

依他起性便由雜染轉為中性。

4.從梵語上vijnapti（識）一詞的引入，可以證明這是後期與「唯識說」融合

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 10 頁

後的三自性思想。並據此確定三自性思想，前期以「言說」為中心；後期

以「唯識」為中心的差別。

在圓成實性的探討中，也有以下研究的成果：

1.初期的圓成實性，唯指正智所現證的真如之清淨相。

2.《辯中邊論頌》時期，「唯識說」、阿賴耶識緣起說」已經融入三自性內，

故虛妄分別的雜染諸識，不能作為清淨的依他起性的所依，於是便把「圓

成實性」的範圍擴展，而包容著有為與無為的清淨諸法。

3.自《辯中邊論頌》以後，圓成實性的內容便包容了「清淨依他」與「真如」

兩方面了。

甲 分別性的演變與發展

Ⅰ 非有境與實境之分析

初期《解深密經》所說的分別性，是指言說上的一切法，根據這種言說起執，

便構成雜染相的依他起性；無執就是圓成實性，這些在第六章內，與上文第一節

已經有清楚的說明。但從彌勒論師的《辯中邊論頌》開始，分別性已被融入的唯

識說之「境」取締，一變而為表示由識所現起的非實有之「境」，但眾生卻把它

看成為實有，而產生種種顛倒的執著，因而構成雜染的生命、輪迴的世界。在彌

勒、無著等論師的著作中有下列的描述：

「虛妄分別有，彼處無有二。」

釋云：

「有者但有分別。彼處者謂虛妄分別。無有二者謂能執所執

此二永無。」[1]

「此中何者遍計所執相？謂於無義（境）唯有識中似（實）

義顯現。」[2]

這裏「虛妄分別」是指知覺的活動機能（分別），把所對的境，視為實在之意。「二」

是指由這種知覺機能的活動下，實體化了的能執與所執二種境。「境」是指在「凡

夫對所分別的東西之背後，概執著有一實在物的存在的意思」，「這個實在物的觀

念被取出，在《辯中邊論頌》《攝大乘論》中便把它定義為「境」[3] ；這種「境」

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 11 頁

的意義，是由初期分別性的「名」「義」等言語表現發展而來的[4]。

總括這兩段經文的意思，是表明：由虛妄分別（識）所現起的「境」本來

是非有的，即是說，「境」不外是經過識的實體化表象的結果，其性質唯是識而

沒有所謂客觀的「境」存在。這是從悟的心所了知的真實情況，故論典上一再說

明此「境」是非有的，但在迷惘狀態的有情來說，由其虛妄的分別力所分別，則

以為有主觀與客觀（能執所執）的二種實境可得。其實，只是思惟分別力的作用，

把識所現起的「境」，作為實在的對象來知覺，於是形成實體化、對象化的「境」，

這種本來只是思惟（分別）的對「境」，竟被認為是有實在的自性，就是《辯中

邊論頌》《攝大乘論》中所規定的「分別性」。這樣在虛妄分別（迷心）上實體化

的「境」，與由識（悟心）以無這種實體化的分別為本質，而顯現非實有的「境」，

在存在上，決非同時的，所以，在虛妄分別狀態下的有情，是會把「無境唯有識

的表象之情形，誤以為有實自性的境可得」，這種根源於思惟的分別而把對「境」

實體化的執著，是存在於思惟的內部，並據此而造成種種業與煩惱的顛倒。所以，

只有在聖者覺悟狀態下的心，才能如實知「境」是非有似有。在論典中對於這種

實有與非實有的境，所表達的方式，是站在「教」的立場，而對眾生作出種種提

示，即聖者由悟心所見，知「境」唯是「識」，凡夫由迷心而起分別，執著實境，

這樣如實指出迷與悟的情況，是要達到「教」的作用，讓有情轉迷成悟。

Ⅱ 唯識古學分別性「實境」含義分析

以上對於「非有境」與「實境」的性質，已清楚說明了。下文將會就唯識古

學對「實境」具體內容與類別，作進一步的分析。彌勒、無著時期，分別性已明

確地規範在顛倒的實境上，這種由思惟的分別力而形成的實境，包括了主觀與客

觀兩方面的執取，而這種執取的內容，究實而言，只是思惟上實體化的境，並非

識自身離言顯現的能取、所取之存在。故辨中邊論說：

「塵根我及識(vijnapti)，本識生似彼。但識有無彼，彼無

故識無。」

論云：

「似塵者，謂本識顯現相似色等。似根者，謂識似五根於自

他相續中顯現。似我者，謂意識與我見無明等相應故。似

識者謂六種識。本識者，謂阿黎耶識。生似彼者，謂似塵

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 12 頁

等四物。但識有者，謂但有亂識。無彼者，謂無四物，何

以故？似塵似根非實形識故；似我似識顯現不如境故。彼

無故識無者，謂塵既是無，識亦是無，是識所取四種境界

，謂塵根我及識所攝實無體相，所取既無能取亂識亦復是

無。」[5]

「識(vij�nana) 生變似義，有情我及了(vijnapti)。此境實

非有，境無故識無。」

論云：

「變似義者，謂似色等諸性境現。變似有情者，謂似自他身

五根性現。變似我者，謂染末那與我癡等恒相應故。……

此境實非有者，謂似義似根無行相故；似我似了非真現故

，皆非實有。……謂所取義等四境無故，能取諸識亦非實

有。」[6]

這處把識所現起的「境」分為：「根（有情）」即肉體上的五根；「塵（義）」即色、

聲、香、味、觸等五種境；「我」即末那識（末那稱為「意」，具有恒審思量的作

用，故又稱為「意識」，但不同於第六意識）及相應的我癡、我慢、我愛等心所；

「識（了）vijnapti」即前六識的了別作用等四種。而在這具有主體性格而又不能

被對象化的「識」[7]上，會依此（主體）識表象為四種實境，依其性質又可劃分

為「能取（我、識）」及「所取（根、塵）」的主客兩方面，但這種主客的呈現，

不外是由亂識（以識具有虛妄分別的顛倒作用故名）的虛假不實的分別力所構

成，於是亂識顯現出似實的「根、塵」之所取境，和似實的「我、識」之能取境

了，這些都是在虛妄的亂識下所起的顛倒。若悟入唯識的聖者之心靈，則停止了，

由分別而有所取境、能取境等亂識的表象，亦即超越了由「亂識」的分別，所構

成主觀與客觀的存在，達到禪定中，那種不能被對象化的「心（識）」，這就是瑜

伽行派所說的「唯識」。然而，在虛妄分別的活動下，此不被對象化的「識」，卻

把表象成為對境的「識」實體化，所以能表象的「亂識」與被表象的對「境」，

有相互依存的關係，故當「境」是非有時，「識」也不能獨立存在了。至於「識」

與「境」的這種關係，聖者的心是能夠現證其如此的狀態，而不執取的，所以聖

者知「境」非有，而證入圓成實性的清淨；但凡夫卻由於「亂識」的虛妄分別力，

把分別（思惟）的對境實體化，於是稱為「分別性」，這樣的「分別性」是顛倒

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 13 頁

執取的結果，是思惟上純粹虛構的實體化存在，並不能找到能與之對應的事物，

所以，彌勒、無著等論師們一再強調，「唯識無境」。

與此相應，在《瑜伽師地論‧攝決擇分》《攝大乘論》中，還提出由虛妄分

別而來的種種實境。這裏為求簡潔，以表列出如下[8] ：

┌ a.無差別

┌ 1.遍計名自性 ┤

│ └ b.有差別

│ ┌ a.遍計自相

第 │ ├ b.遍計差別相

瑜 ┌ 一 ┼ 2.遍計義自性 ┼ c.遍計所取相

伽 │ 類 │ └ d.遍計能取相

師 │ ├ 3.遍計雜染自性

地 │ ├ 4.遍計清淨自性

論 ┤ └ 5.遍計非雜染非清淨自性

的 │ ┌ 1.依名遍計義自性

遍 │ 第 ├ 2.依義遍計名自性

計 └ 二 ┼ 3.依名遍計名自性

類 ├ 4.依義遍計義自性

└ 5.依二遍計二自性

┌ 無覺遍計

攝 第 ├ 有覺遍計

大 ┌ 一 ┼ 自性遍計

乘 │ 類 └ 差別遍計

論 ┤

的 │ ┌ 依名遍計義自性

遍 │ 第 ├ 依義遍計名自性

計 └ 二 ┼ 依名遍計名自性

類 ├ 依義遍計義自性

└ 依二遍計二自性

此中雖然把遍計所執性（分別性）的內容以兩種方法分類，但其性質不離「義」

與「名」的變化。即由虛妄分別的識，而把現起的「境（義）」實體化成有離識

而獨立存在的實境（義）；或由思惟分別力於「境」起實體化的語言（名）。故此

可以綜合上文的遍計所執性內容，編成下列的簡表，顯示這兩類的遍計所執性，

不外把包容於以識的執取為根本，而表象的「境」，稱為實體化之「義」，與概念

化之「名」。也就是說：《攝大乘論》是把初期分別性所說的「名」與「義」，深

化為「實境」的表示。

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 14 頁

┌ a.無差別 ──┐

┌ 1.遍計名自性 ┤ ├ 名

│ └ b.有差別 ──┘

│ ┌ a.遍計自相 ┐

第 │ ├ b.遍計差別相 ┤

瑜 ┌ 一 ┼ 2.遍計義自性 ┼ c.遍計所取相 ┼ 義

伽 │ 類 │ └ d.遍計能取相 ┘

師 │ ├ 3.遍計雜染自性 ───────┐

地 │ ├ 4.遍計清淨自性 ───────┼ 名、義

論 ┤ └ 5.遍計非雜染非清淨自性 ───┘

的 │ ┌ 1.依名遍計義自性 ─────── 名、義

遍 │ 第 ├ 2.依義遍計名自性 ─────── 名、義

計 └ 二 ┼ 3.依名遍計名自性 ─────── 名

類 ├ 4.依義遍計義自性 ─────── 義

└ 5.依二遍計二自性 ─────── 名、義

┌ 1.無覺遍計 ────────── 義

攝 第 ├ 2.有覺遍計 ────────── 名

大 ┌ 一 ┼ 3.自性遍計 ────────── 名、義

乘 │ 類 └ 4.差別遍計 ────────── 名、義

論 ┤

的 │ ┌ 1.依名遍計義自性 ─────── 名、義

遍 │ 第 ├ 2.依義遍計名自性 ─────── 名、義

計 └ 二 ┼ 3.依名遍計名自性 ─────── 名

類 ├ 4.依義遍計義自性 ─────── 義

└ 5.依二遍計二自性 ─────── 名、義

【遍計的種類與名、義之關係】

由此可見，不能被對象化的「識」所表象出來的境，經虛妄分別的執取後，便構

成種種實體化的「境」，即所謂「自性境」「差別性境」、「能取境」「所取境」、「雜

染境」「清淨境」「非雜染非清淨境」、「語言境」「義境」、「由語言而起實義的境」

「由義而起實語言的境」「由二者齊起實的語言與義的境」等等。總之，具有虛

妄分別的識，是對所現起的「境」不能了知，而把它實體化、概念化、語言化來

加以執取，這就是彌勒、無著、世親論師時期所謂「分別性」的性質。

Ⅲ 相分境與所執境之分析

唯識古學對識的表象，執著而成「實境」的理論，已具體說明如上，至於，

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 15 頁

唯識今學則對此「實境」本身有特殊的看法，即把它分為「相分境」與「所執境」

兩方面。這是把對「境」的問題，再深化分析的表現。瑜伽行派思想的發展，在

世親論師時，已將「唯識」此一理論取出，成為瑜伽行派的核心思想，並沿著這

個方向的發展，在此派內出現廣泛的分析與深入的探討，於是十大論師[9] 競發

新義，將「識」的學說推向更微細的分析。首先由難陀提出二分說，認為「識」

應要分為兩部分，一是境即相分，另一是識，即見分（了解相分境的能力），而

此相分境是依識而現起的。其後，陳那繼起，改變瑜伽行派一向以來所主張的「無

相唯識」之說，而提倡「有相唯識」說，並主張由識體現起相、見二分，於是由

識的自體分、及現起的相分（境）、見分合成為三分說，並且認為這三部分都可

以由自種子產生（自體分與見分同種，相分則或有自種，或與見分同種生），於

是把這三部分都稱為依他起性，均由因緣和合而現起的。相對於此識體及其現起

的相分見分，假若由虛妄分別的作用，把相分、見分實體化、概念化便形成了顛

倒的執著，即所謂人、我二執，這才是陳那所認為的「遍計所執性（這裏採用玄

奘的譯名，因為如此的翻譯，方能突顯執著的部分，才是古學一向所說的「分別

性」。）」。

假使把唯識古學（指世親及以前的唯識思想）所說的分別性與唯識今學所說

的遍計所執性比較，我們應要知道，古學所說的亂識是依他起性，由此起的實境

是分別性；而今學則說：識體、見分、相分是依他起性，由此而執的人、法是遍

計所執性。如成唯識論謂：

「一切心及心所，由熏習力，所變二分，從緣生故，亦依他

起。遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名

遍計所執。」[10]

「眾緣所生心、心所體及相見分，有漏無漏，皆依他起，依

他眾緣，而得起故。」[11]

唯識今學這種觀點，明確地改變了古學所說「境」是非有的主張，而且把「境」

分為因緣生的「相分」，與虛妄所執的「人、法」兩類，並由此將遍計所執性的

範圍縮小為「所執境」的部分。綜合唯識今學、古學對「境」的見解，可以把它

簡單表列如下：

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 16 頁

【依他起性】 【遍計所執性】

╔═══════╗ ┌────┐

║ 識 ─────║─ （實）境 │唯識古學│

║ ║ └────┘

║ 識 ┌ 相分 ┐║┌ 人 ┐ ┌────┐

║ 體 ┤ ├║┤ ├ 實境 │唯識今學│

║ └ 見分 ┘║└ 法 ┘ └────┘

╚═══════╝

【唯識古學、今學的依他、遍計比較表】

總括來說，上文對分別性的探討，可以歸納為以下幾個轉變的階段。即分別

性的發展，由最初是指「言語」，到《辯中邊論頌》時，引入「唯識說」與「虛

妄分別」的觀念後，便產生了根本上的轉變，將此分別性限定在顛倒的「實境」

上，形成唯識古學中分別性的特質，再往後發展，當陳那論師出現時，便扭轉了

這種觀念，把「境」的內容，再細分為人、法的「所執境」，與緣生的「相分境」，

並將「相分境」攝屬依他，而「所執境」則仍舊等於「分別性」，而玄奘法師為

了強調今學這方面的觀念，故把parikalpita-svabhava一詞翻譯為「遍計所執性」。

此後，陳那唯識今學的這種主張，由護法、戒賢承襲，並由玄奘法師西行印度，

把這派的思想直接傳來東土，形成中國人了解唯識思想的主流，直至近代歐陽

漸、韓清淨、王恩洋等人也受著這種見解的影響。

乙 依他起性的演變與發展

有關依他起性的演變，筆者在這裏會分開四部分來說明。

首先引述《瑜伽師地論》中，有關依他起性特質的資料，然後分析其思想，

已具有淨分與染分的討論，但此時仍未引入「唯識說」的理論，只是以執著與離

言的一切法為中心。

其次，在《辯中邊論頌》時，依他起性由「一切法」轉變為以「虛妄分別」

的識為中心，而開始相關的說明，至於其質性，仍維持在雜染的諸法內，即十二

因緣、二雜染、三雜染或七雜染等，但是擴大了討論的範圍，涉及到境與識；此

外，對說明雜染諸法的問題，似乎仍未能夠解決，應由「自性清淨心的有垢位」

抑或「虛妄分別」來作正確的說明；以及悟心與迷心，如何依有情個體生命，達

到統一的可能。最後，並將此時依他起性的性質，歸納為六個重點，以便了解。

又其次，進入依他起性成熟期的分析。文中先總結《辯中邊論頌》尚未解決

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 17 頁

的悟心與迷心的問題，而帶出《攝大乘論》時，承接著「異熟無記」「種子所熏

處」的思想，把阿賴耶識發展成為染淨所依的中性，因而對依他起性本身存在的

性質，與顯現成為染淨的分別性與圓成實性的特點，作總結性的說明，認為這是

依他起性發展到一個新的階段，這是包容著存在論上與教義價值觀兩面含義，即

兼具統攝思惟方式緣起與教義緣起的特徵。

最後，以vij� a 與vij pti的梵文用語上之轉變，作為引入唯識說後的證明，

並由此判別三自性思想，前後期的特質。經過這些特質的說明，深化了我們對依

他起性意義的認識，令我們對瑜伽行派思想的發展，在佛教思想史上的價值，有

明確的掌握。

Ⅰ 初期論典所顯示依他起性的含義

這裏先把早期依他起性的特質，依《瑜伽師地論》作總結性的說明，使我們

對早期依他起性的特質和功用，有明確、清晰的了解，然後作為下文在《辯中邊

論頌》，以至《攝大乘論》的分析說明之準備。現在先引《瑜伽師地論》中的內

容來分析：

1.「問：依他起自性由何故依他？

答：由因緣故。」[12]

2.「何故……依他起自性緣遍計所執自性執應可了知？

答：彼意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，

當知緣彼無執應可了知。」[13]

3.「問：依他起自性當云何知？

答：當正了知一切所詮有為事攝。」[14]

4.「問：依他起自性當言何所依止？

答：當言即依遍計所執自性執及自等流。」[15]

5.「問：依他起性能為幾業？

答：亦五。一、能生所有雜染法性。二、能為遍計所執自性及圓成實

性所依。三、能為補特伽羅執所依。四、能為法執所依。五、能

為二執習氣粗重所依。」[16]根據《瑜伽師地論》的內容，依他

起性可以歸納出下列的本質與功用：

一、依他起性是由因緣和合而生的有為法。其現起的條件乃依諸法本身的名言

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 18 頁

種子而起的等流果[17]。（根據資料第1與3可知）

二、依他起性有由遍計所執自性（此處及下文所指的遍計所執性，應以初期分

別性的言說理解。）執所形成的；也有由遍計所執自性無執所形成的。這

是說，對能詮的言說（遍計所執性）起執，便形成雜染的依他起性，即生

死流轉的諸法；於能詮的言說知唯是名而無執，便形成清淨的依他起性，

即所詮離言的有為「事」，此「事」，如《解深密經》所說，乃聖者聖智所

現證的有為諸法，而與言說上的有為法性質迴異，因為言說上的有為法是

「能詮的名」，現證的有為法是「所詮的事」，故性質完全不同。正如《瑜

伽師地論》說：「此『事』用何以為自 性？答言：此『事』是色自

性，非是色名；或答言：此『事』是受想行識自性，非受想行識名。」[18]。

（根據資料第2,3,4 可知）

三、若由現證而正確了知依他起性，此即離言的有為「事」。論中說是「所詮

的事」攝，即能詮的言說所欲表示的有為法自身，就是所詮的「事」。若

由遍計所執自性執故，「如名如言於所詮事執有自性」[19]，這便是不正知

依他起性，而成雜染的諸法（根據資料第3至5可知）。從《解深密經‧一

切法相品》的思想上看，依他起性似乎只就雜染諸法方面來說，而離言的

一切法，是沒有在三自性內加以清晰的探討。可是在＜勝義諦相品＞中，

卻明確地區別了，「離言」與「假說」的有為、無為諸法，而與《瑜伽師

地論》的思想吻合。（參考上＜「一切法」的性質＞內的分析）

四、一切我執、法執及此二執習氣（種子）的所依。（根據資料5可知）即一切

我執、法執及此二執習氣均依此緣生諸法熏習而生。

五、清淨依他起性乃言說及圓成實性的所依。即於離言依他起性的一切法上以

言說表示時，就是遍計所執性，而於此遍計所執性的言說不起執著時，亦

即於離言的一切法上，證入圓成實性。（根據資料5 可知）

從以上歸納的結果，可以看到依他起性的性質，已經具備了《辨中邊論頌》

及以後此派論典對依他起性之了解的雛形，意即三自性的思想，在此雖然未引入

「唯識說」「阿賴耶識緣起說」的觀念。然而，在往後的發展中，這種由《瑜伽

師地論》蒐集的三自性資料，究竟應該從那種系統的思想來整合或組織呢？譬如

是應該從阿賴耶識緣起說的立場呢？抑或是唯識說的立場呢？這些都並不是《瑜

伽師地論》撰寫的目的，也非此時期的思想所能完成。相對地以建立新的大乘教

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 19 頁

義為目的的《解深密經》，則著重於組織這些見解，並根據「言說」為中心所展

開的三自性思想，認為執著分別性的言說，便形成後時雜染諸法的依他起性，含

有這樣意義的依他起性，被《辨中邊論頌》乃至《攝大乘論》等一直承襲與改良，

於是依他起性便視為與生死流轉有密切關係，而其性質，最終也由阿賴耶識緣起

的理論完全所取締了。

此外，《解深密經》所說的「分別性」是從「假說的一切法」上說的，當執

取此分別性時，即成為雜染的依他起性；不執取時即成為圓成實性，（而《瑜伽

師地論》，則說為清淨依他起性，指「離言的一切法」），這種情況顯示「唯識說」

與三自性思想尚未融合，但在往後的發展中「假說的一切法」之分別性，與「離

言的一切法」之清淨依他起性、「執著假說的一切法」之雜染依他起性等，於《辨

中邊論頌》時是意圖以「識」來涵攝，即由識所現的「境」起執是「分別性」；

知境為非有是圓成實性；識的虛妄分別性是雜染的依他起性等。但是有一點要注

意的，就是《解深密經》的「分別性」，是指假設的語言，故此可以成為「雜染

依他起性（執著的分別性）」與「圓成實性（無執的分別性）」的所依；可是，這

染淨所依的分別性，在《辯中邊論頌》時，便要落在「識」的身上了。因此，本

來表示迷惘的阿賴耶識，怎樣能夠為染淨的所依，便構成了這時期的新課題；以

及融合了「唯識說」的三自性，其表達方式，亦有重大的轉變，有關這些轉變的

細節討論問題，正是下文研究重點。

Ⅱ 迷心（亂識）與自性清淨心下的雜染相

接著，在這部分裏，會集中於《辯中邊論頌》對依他起性的剖析。即虛妄分

別除表示不能被對象化的心、心所，而同時又是雜染諸法的所依外；還會論及虛

妄分別，在擔當三自性核心的角色時，仍未能圓滿解決「迷心」與「悟心」的所

依問題。只能夠以「唯識說」引入悟心（自性清淨心）與圓成實性之內；以「阿

賴耶識緣起說」引入依他起性與分別性之內，至於二者如何貫通，則有待解決。

有關這些論述，都是作者要在下文一一說明的。

Ａ 虛妄分別及其雜染相的分析

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 20 頁

從《辯中邊論頌》的內容中，清楚反映出「三自性」已經與「唯識說」「阿

賴耶識緣起說」正在結合著，代表雜染相的依他起性，也轉換為能夠現起雜染諸

法的「識（亂識）」。故論中說：「三界心、心所，是虛妄分別」[20]，並由此虛妄

分別的依他起性[21]之三界有漏的心、心所（代表迷心），表象出非有似有的境而

加以執取，於是有流轉的十二因緣，及三種、二種和七種的雜染諸法。若具體表

示虛妄分別與雜染諸法的關係，可如下表[22]：

虛妄分別的依他起性

【現│起】

↓

雜染諸法

┌─┬─┬─┬─┬─┬┴┬─┬─┬─┬──┐ ︻

覆 安 將 攝 圓 三 受 引 連 現 苦 十

障 立 導 滿 分 用 起 縛 前 果 二

別 ↓ 因

↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ┌┴┐ 緣

無 行 識 名 六 觸 受 愛 取 有 生 老 ︼

明 色 處 死

│ │ │ └┬┘ └┬┘ └─┼─┘ └┬┘

│ │ │ │ │ │ │

︻

顛 牽 將 攝 受 引起因 厭 七

倒 引 導 受 用 ┌┼┐ 怖 雜

因 因 因 因 因 愛取有 因 染

‧ ‧ ‧ ‧ ‧ ‧‧‧ ‧ ︼

‧ ‧ ‧ ︻

煩 業 生 三

惱 雜 雜 雜

雜 染 染 染

染 ︼

└───┬──┘ │

│ │

︻

因 果 二

雜 雜 雜

染 染 染

︼

【雜染諸法分類表】

根據上表的內容來說，初期依他所表示的雜染諸法，是指虛妄分別在雜染方

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 21 頁

面的特徵，亦即此流轉諸法是基於思惟的實體化，於是執取緣生諸法而構成的。

至於虛妄分別的本質，在《辯中邊論頌》裏有下列的描述：

「塵根我及識，本識生似彼。

但識有無彼，彼無故識無。」（真諦譯）[23]

「識生變似義，有情我及了。

此境實非有，境無故識無。」（玄奘譯）[24]

此處玄奘譯的「識」或真諦譯的「本識」，是虛妄分別的本質，由此能變現起「有

情」「義」（即「根」「塵」）的客觀境，與「我」「了」（即「我」「識」）的主觀境。

首先，玄奘譯的「識」，真諦譯為「本識」，應與此論所說：「三界心、心所，是

虛妄分別」[25]的意義相同，而此「三界心、心所」的關係，則以「緣識（藏識）」

為緣而生起其餘的「受識」[26]，於是便構成三界心心所的出現，故此，這虛妄

分別並不單指阿賴耶識，而應該包括八識，真諦譯本就其為轉識生起的所依，故

有涵攝其餘諸識的意義，故稱虛妄分別是阿賴耶識，究實應指不能被對象化、具

有主體性格下的心、心所，才是虛妄分別的意思。此具有顛倒、分別的「識」，

論中說：能現起主客兩面的實境，而構成「分別性」；假若能停止妄分別的實體

化活動，由無分別智照了顯現的主客境為非有，便是「圓成實性」，由此可見，

虛妄分別依「分別自身」「分別境」與「分別境的非有」來涵攝三自性。《辯中邊

論》說：

「唯所執、依他，及圓成實性；

境故、分別故，及二空故說。

「論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性；依止虛妄

分別性（本質）故，說有依他起自性；依止所取能取空故

，說有圓成實自性。」[27]

這裏依虛妄分別而攝三自性，但在圓成實自性中，只說「能取所取境空，並

沒有提到與虛妄分別性的關係，究實而言，依此論的意思應說以自性清淨心的無

垢位[28]，停止分別的活動，於是見此主客境為空，而證入圓成實性。假若如此，

則此證入二空的悟心，不可能由雜染性的虛妄分別而來，而只能透過自性自淨心

的「客塵所染」與「心性本淨」的關係下，悟心才能顯現而把雜染的客塵消除。

可是，虛妄分別的本質是與三界心心所有關、阿賴耶識有關，而此識一直被限定

在雜染性上，而說明生死輪迴的迷惘。故此，《辯中邊論頌》對迷心如何轉為悟

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 22 頁

心的說明，是有一定的困難，即是之故，唯有乞求於自性清淨心（此與唯識說的

悟心有密切關係）來解決：有情生命中，由染到淨的轉變問題。也就是說，《辯

中邊論頌》中的「虛妄分別」，並不能完整地包攝三性的內容，而必須借助自性

清淨的悟心，證知虛妄分別境為非有，才能悟入圓成實性；還有，此能證悟的智

慧之性質，也缺非此雜染（虛妄分別）的依他起性之內容，所以，圓成實性的

意義便由表示真如，而擴展為真如、涅槃和一切聖道（包括正智等清淨的有為法。）

等內容[29]，即是說，圓成實性包攝了清淨有為法與無為法。總括而言，此論仍

未發展出一套圓滿的學理，可以不須放棄一貫以來，是雜染諸法根源的阿賴耶

識，而同時又可以成為迷心與悟心所依的論理。有關這些問題，只有留待無著、

世親等論師來解決了。對於此論以「自性清淨心」的有垢位，說明雜染諸法，與

由虛妄分別而展開生死流轉，這兩種說明，是有必要再作進一步分析的，故此，

下文將要依循這條路線，繼續追查《辯中邊論頌》要採用「自性清淨心」的目的。

Ｂ 自性清淨心下雜染相的特質

在《辯中邊論頌》討論有關空性（圓成實性）的時候，是把空性的差別性質

說為「雜染」與「清淨」，還說這是依自性清淨心處於有垢位抑或無垢位[30]而有。

這是說諸法空性（圓成實性）由「有垢位說為雜染，出離垢時說為清淨」[31]，

如此「自性本淨的心」，本來是「非染非不染、非淨非不淨[32]」的。即是說自性

清淨心由客塵煩惱所蔽而有「非淨」「非不染」；由其本性清淨，故又「非染」「非

不淨」。這種由「悟的心」為基礎，而說明雜染的依他與清淨的圓成性之關係；

與由「虛妄分別的亂識（以阿賴耶識為中心而現起諸識）[33]」為基礎，而展開

的雜染生命與虛構的實境，應該是來自兩個不同的思想系統。即唯識說的「悟心」

與阿賴耶識緣起說的「迷心」，這樣的情況，可追溯到最初的三自性思想，也是

由「分別性」「圓成實性」代表悟的狀態；以依他起性代表迷的狀態的。如此，《辯

中邊論頌》的思想，又可說以無垢位的「自性清淨心」，現起「非實有境」，來承

接初期三自性中「無執的分別性」與「圓成實性」；而以亂識的妄分別執為實境，

來承接初期的依他起性與執著的分別性；而以自性清淨心的有垢位與無垢位，意

圖作為清淨與雜染的所依，此種以悟心為根本而描述的雜染相，與前文以虛妄分

別的迷心來說明的雜染相，顯然是基於不同系統的思想，但這反映出辯中邊論頌

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 23 頁

的思想，仍未能圓滿地把「唯識說」「阿賴耶識緣起說」融入三自性內，故此含

有這兩種相反性質的描述。

根據上來對《辯中邊論頌》的依他起性之種種分析，已清楚表明，三自性的

思想仍有待進一步發展，以求解決「迷心」「悟心」的所依；及「唯識說」「阿賴

耶識緣起說」如何與三自性融合等問題。為了更深入討論三自性在《攝大乘論》

中，有那些重要的發展，筆者在這裏要先把《辯中邊論頌》的三自性特徵，則簡

潔的總結，然後，再沿著問題的發展，交待《攝論》中依他起性的思想。

Ｃ 辯中邊論頌依他起性的特質

從上述對《辯中邊論頌》依他起性的分析來看，其三自性思想的關係，具有

下列的特質：

一、基於聖者悟的心，而以「教」的方式，說明雜染諸法之依他起性。

二、意圖以自性清淨心的有垢位與無垢位，來說明清淨與雜染諸法的存在，但

這種理論體系，與由迷惘的亂識，展開生死輪迴的惑業苦顯然不同的。

三、依他起性是指虛妄分別的亂識（三界心、心所）及由此形成的雜染諸法，

這種表示方式，是與最初的依他起性有關；至於清淨的有為法，則在圓成

實性，而不見以清淨的依他起性表示。

四、以亂識表示依他起性的雜染諸法；又以自性清淨心的有垢位表示雜染性。

這明顯地說明初期三自性思想，要與「唯識說」「阿賴耶識緣起說」結合，

但在理論上未能達到善巧圓融。即阿賴耶識緣起說一面統括了惑業苦，另

一面又結合了唯識說的思想，認為識現起的境是非有，但虛妄分別的亂識

卻執為實有。如是的亂識，既具有阿賴耶識迷惘的特性，同時又夾雜了，

在悟心的基礎上之唯識說觀念，即「識所緣境，唯識所現」。

五、《辯中邊論頌》主張：由雜染的虛妄分別現起遍計所執性；自性清淨的悟

心現起圓成實性。而此迷心、悟心則仍未找到統一的依據。

六、《辯中邊論頌》的依他起性尚未解決的問題，要等到阿賴耶識的性質發展

為非染非淨的中性時，才能取締自性清淨心因客塵所染，而有染淨的性

質。亦唯有阿賴耶識發展為這樣的中性，才能徹底解決「唯識說」與「阿

賴耶識緣起」在結合時本質上的矛盾。

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 24 頁

Ⅲ 染淨所依的依他起性之建立及其特質

Ａ 辯中邊論頌時期有待解決的問題

在《辯中邊論頌》的時期，似乎已經意識到，要以依他起性為中心，來說明

分別性與圓成實性。所以論中有：「依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性；依

止虛妄分別性故，說有依他起自性；依止所取能取空故，說有圓成實自性」[34]

的構思。即以虛妄分別所現起的「境」之實有與非有，而形成虛構的分別性與清

淨的圓成實性；但依他起性本身的性質，則說為「虛妄分別性」。《辯中邊論頌》

這種以「境」的有無，而關連起「迷心」與「悟心」，看似能夠以依他起性統攝

其餘二性，假若細心分析，便會發現能夠知「境」非有的悟心，是要具有停止分

別的無分別智，才能達到超越種種顛倒的實境，而非虛妄分別的迷心，因為這虛

妄分別的本質是與有漏諸法相關，並不能成為悟心的基礎。所以《辯中邊論頌》

要以自性清淨心的有垢位與無垢位來說明悟心出現的可能。然而這兩種性質完全

不同的心，如何能依吾人生命現象的存在，而可達到轉迷成悟呢？在《辯中邊論

頌》裏，仍未能有效地解決這種矛盾。至於依他起性的性質，雖然已開始注意到

其存在的性質為「虛妄分別性」，但這虛妄分別性只能是屬於雜染性，而未能成

為悟心的所依。所以，要有待無著、世親等論師們的開拓和發展，而下文的討論，

也正要緊扣這些問題，提出筆者的見解。

Ｂ 依他起性由「雜染」轉為中性

ａ 阿賴耶識含義的發展

正如上來所說，依他起性是指虛妄分別性，這是包括雜染的三界心、心所之

諸識，其本質是超越了被對象化的境之存在。在另面來看，此虛妄分別性的諸識，

有緣識與受識的關係，而此緣識（阿賴耶識），有能生七轉識的特質，故特別受

到重視，並把它當作生死輪迴的主體來看待，故此，阿賴耶識便擔任了業報的異

熟果、業力的貯藏庫等角色，當這些理論不斷發展、豐富的同時，阿賴耶識的性

質，也連帶要改變，以期能合理地說明，阿賴耶識是異熟果與業力貯藏庫的可能。

故此，《瑜伽師地論‧攝決擇分》中的阿賴耶識，是被規定為異熟無記[35]

的，這樣的「異熟無記」是表示輪迴果報，亦即由前世善、惡行為而招致今世中

性的異熟果，這樣的異熟果，與《解深密經》說：「執著分別性便成為後時的雜

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 25 頁

染諸法」，這種意義是近似，但性質上，卻有「無記」與「雜染」的不同。故此，

異熟無記與流轉生死的雜染諸法，都可視為建立阿賴耶識的基本內容。與此同

時，在《瑜伽師地論‧攝決擇分》中，將阿賴耶識與「轉依（生命由迷惘的轉捨

而改依清淨的覺智）」，當作矛盾的觀念而對比論述著，這從「轉依」被視為能夠

「對治阿賴耶識而斷除一切雜染[36]」一事而知。如是，阿賴耶識與轉依是處於

對立的關係，而未被統一的情況，《辯中邊論頌》以至《大乘莊嚴經論》也是如

此。這表明此時期，尚未意識到能以「無記」的中性，作為染淨的所依之構想，

以及對依他起性的本質（無記）和價值判斷（雜染）之間，作出明顯的區分，而

仍然受阿賴耶識是生死輪迴主體的性質所影響著。

不過，阿賴耶識是「異熟無記」的思想，到《攝大乘論》時，已被進一步發

展為「無覆無記」的性質，並以此來統一著染淨二分。論云：

「善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記，由異熟果無覆無

記，與善不善互不相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅

應不得成，是故異熟識唯無覆無記。」[37]

這是說，由善法、不善法所招引的異熟果，其性質是無覆無記性，由於，異熟果

是無覆無記的中性，所以能與善法、不善法相容而不違反。假若異熟果是善法則

不能招感生死輪迴的雜染；是惡法則不能達至涅槃解脫的清淨，所以，異熟果報

的阿賴耶識必須是「無覆無記」的中性，這樣包容著阿賴耶識的依他起性，亦應

具有能兼容染淨的中性，這是阿賴耶識轉換為中性的原因之一。

ｂ 所熏性的阿賴耶識應具條件

此外，阿賴耶識被構想為存在上中性的另一原因，是與種子、熏習的理論有

關，因為在《攝大乘論》的所知依分裏，已經清楚地提及能熏的諸法與所熏的賴

耶之間的關係。論中說：

「堅無記可熏，與能熏相應，所熏非異此，是為熏習相。」[38]

這裏強調此所熏的阿賴耶識，必須具有一類（無覆無記性）相續的「堅住性」；

能容受善、惡等諸法習氣的「無記性」；體性虛疏不實，能容受諸法種子的第八

識心王之「可熏性」；以及和能熏諸法同時、同處，不即不離的「和合性」[39]，

才能成為攝藏諸法種子、潛能的阿賴耶識。所以，在這種熏習思想發展的同時，

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 26 頁

阿賴耶識亦要以無記性（中性）的姿態出現，才能夠令種子、熏習等學說精密化、

合理化。由於，阿賴耶識所具的「異熟果」與「諸法所熏處」之特質，都要要求

其性質為無覆無記，所以，阿賴耶識是雜染性的構想，亦有轉變的須要。

ｃ 依他起性本身角色的強調

在《解深密經》時期，分別性的言說，是雜染的依他，與清淨的圓成實能依，

但發展到彌勒、無著時期，依他起性便取代了這種角色，並且依依他起性不同的

側面（異門），而可顯現為依他起性、遍計所執性和圓成實性[40]等。這樣依他起

性便有三個不同的角色：「於依他起自性中遍計所執自性是雜染分；圓成實性是

清淨分；即依他起是彼二分。[41]」，這是說，當依他起性被當作對境而執著時，

便是雜染分；不被執取為實境時，便是清淨分；由熏習的自種子起現行時，便是

彼二分。故此，依他起自性的性質，便由原來價值論上的分析，而擴展到兼具存

在論上的討論了。同時，依他起性自身存在的性質，配合著所熏習的阿賴耶識，

和無覆無記性的異熟識等學說的發展，於是便建立了依他起性的中性性質，而在

理論上完成了依他起性為染淨的所依，解決了《辯中邊論頌》時，虛妄分別為三

性的中心，所出現的種種困難。

這種非染非淨的依他起性，具體來說，就是《攝大乘論》所說：

「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。

「此復云何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數

識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生差別識。」[42]

如此的十一識，是以阿賴耶識所藏的種子為因，而現起種種虛妄分別的作用，並

由此表現成為客體化的諸法。這樣的諸法就是：「五根」「染污意（末那識）」「意

根」「色等六種外境」「六識」「生死相續的不斷性」「運算能力」「物質世界」「見

聞覺知四種言說的表示」「自他有情各自所依的生命」「六道生死的諸趣」等。總

括來說，乃表示一切諸法，這種包括主客兩方面的諸法，均是識(vij pti)自身表

象的結果，屬於「所遍計」的依他起性，而虛妄分別力則是了知「所遍計」境的

「能遍計」識。論云：

「當知意識是能遍計，有分別故。所以者何？由此意識用自名言熏習

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 27 頁

為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度故名遍

計。又依他起自性名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計，

此中是名遍計所遍自性。」[43]

這是說，虛妄分別的意識，轉生起無數的分別境（行相），而有種種顛倒的「遍

計所執自性」。亦即虛妄分別意識是能遍計；而種種相識是所遍計；依此能遍計

識執取所遍計，是名遍計所執性；若於此所遍計無執，是為圓成實性。這樣依他

起性便被強化為三自性的中心，而統攝其餘二性，無著論師如此重視依他起性的

特點，為世親論師所承接，於是，便以染淨所依的阿賴耶識之「唯識說」為核心，

探討阿賴耶識轉起前七識的種種理論，構成精密的識轉變思想，及後來十大論師

討論「識分說」的原因。

總括來看，《攝大乘論》所說的阿賴耶識，是經過「唯識說」的攝入，而有

虛妄分別與顯現實境的性質；又經過異熟果、所熏處的無記性之構思，最後，無

著才把阿賴耶識的本質，改換為非染非淨的中性。同時又依其現起的境之實有與

非有，而統攝分別性和圓成實性，成為三自性的核心。於是對阿賴耶識的探討，

也提升到兼及存在論的性質，與教義價值的染與淨來考慮。這樣便由無著論師完

成了「唯識說」與「阿賴耶識緣起說」的結合，形成「新唯識說」的獨有特質，

即融合著瑜伽行派的「三自性」「唯識說」與「阿賴耶識緣起說」的教義，並能

統攝三自性形成時相關的大、小乘思想，成為佛教思想的核心原理，透過這套「新

唯識說」的思想，就足以解說佛教各派教義的特質，並可以明白瑜伽行派，在佛

教史上，所欲擔任的角色和希望完成的理想，是意圖包容大、小乘的思想，並將

長期以來佛教思想分裂的現象，初期嘗試透過三自性來統一，後來被無著「新唯

識說」徹底取代與完成。

Ⅳ 識的分析 ── vijnana與vijnapti

接著來，為了令讀者對前後期三自性思想的轉變，有更明確的認同，以下會

借助vijnana 與vijnapti在梵語上的意義，及經典上的三自性，是否以vijnapti表示唯

識的意思，來反映「唯識說」是否已引入三自性內，成為後期成熟的三自性之重

要思想。這樣，有助於證明，三自性的思想是有「唯識說」未引入前，以「言說」

為中心；以及「唯識說」引入後，以「唯識」為中心，而展開的前後期三自性思

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 28 頁

想。以下筆者將借用勝呂信靜對識（vijnana 與vijnapti）的研究成果來證明，這

兩個階段的三自性思想，是與「言說」為中心和「唯識」為中心的思想有關。

梵語上的「識」可以用vijnana 或vijnapti來表示，而在漢語的翻譯上也有以

「識」「了別」「表」等字眼來詮釋，可是，在漢譯經典的字面上，仍然難於區分

其用例是vijnana 抑或vijnapti。現據勝呂信靜的研究列出此二語的一般意義，以

作為參考。

vijnana 的意思 vijnapti的意思

1)認識主體

（精神主體及認識機官）

2)認識作用 -------------------- 認識作用（了別）

3)認識的結果（認識內容）-------- 認識表象

在這裏vijnana 有被用作認識主體而vijnapti則未見如此，在十二因緣中的

「識」支，就是指認識主體vijnana ；而瑜伽行派在使用上，便有由表示認識作

用，即有了別、表象的含意之vijnapti來取代vijnana的傾向，當此vijnapti被一般化

後，vijnana 一語也帶有認識表象的含義，可說唯識學派創立唯識(vijnapti - matra)

一語後，便把這裏的vij� a 一詞由認識主體轉向為認識表象的意思了[44]。

相應於以上的情況，在《瑜伽師地論》《解深密經》的三自性中，並沒有「vijnapti

識表象為境」與「pratibhasa顯現」的觀念，這表示「唯識說」「阿賴耶識緣起說」

仍未與三自性結合。但在《辯中邊論頌》中所表示：「識(vijnana) 生變似(pratibhasa)

義、有情、我及了(vijnapti)，此境實非有，境無故識無。」[45]的內容中，具體描

述著能夠顯現(pratibhasa)出「四種境」的識vijnana 。這種「顯現」是要表明在識

認內容上，諸法會「顯現為影像」[46]的意思，這意味「顯現」一詞，與《攝大

乘論》時普遍使用的vij pti是有密切關係，或許可說，《攝大乘論》的vijnapti，

是帶有把vijnana 與pratibhasa的含義綜合表示的傾向，即主體的識表象成為被認

知的對境，故勝呂信靜謂《辯中邊論頌》所用的vijnana 似乎以vijnapti來表示會

更為恰當[47]。所以，《辯中邊論頌》中的「顯現」「亂識」之觀念，正說明「唯

識說」「阿賴耶識緣起說」與三自性正在結合的情況。

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 29 頁

在《攝大乘論》中阿賴耶識往往是以vij� a 來表示，而被包攝於此虛妄分別

中的十一識，則用vij pti表示，這似乎與阿賴耶識被視為「中心之識」「主體之

識」而不能被對象化有關，故相對於「主體之識」所包攝著的十一識，就是指「識」

自身表象成為對境的「一切法」。以下先把《攝大乘論》說的十一識列出，然後

分析，這會對於下文的論述有助[48]。

十一識 十一識的梵文 十一識的意義

1) 身識 dehavijnapti 眼等五根

2)身者識 dehivijnapti 染污意

3)受者識 bhoktrvijnapti 意界（意根）

4)彼所受識 tadupabhuktavijnapti 色等六境

5)彼能受識 tadupabhoktrvijnapti 六識界

6)世識 kalavijnapti 生死相續不斷性

7)數識 samkhyavijnapti 算計性

8)處識 desavijnapti 器世界（物質世界）

9)言說識 vyavaharavijnapti 見聞覺知四種言說

10)自他差別識 svaparavisesavijnapti 各自個體生命的依靠

11)善趣惡趣死生識 sugatidurgaticyutyup-

apattivijnapti

生死各趣種種差別

這裏可以清楚顯示，在十一識中所包括的「身識（眼等五根）」「彼所受識（色等

六境）」「受者識（意界）、彼能受識（六識界）」等主客兩方面，都是識(vijnapti)

的表象作用下而成為客體化的存在，尤其明顯的是「受者識（意界）、彼能受識

（六識界）」，其表示的梵文字義bhoktr，upabhoktr 是仍然具有主體意味的，故此，

《攝大乘論》的十一識中之vijnapti，可認為是「vijnana （主觀的認識作用）本

身，作為被見的東西之識(vijnapti)而被表象的意思。」[49]。也就是說，在十一識

內，無論表示主體或客體的識之本身，都在識的表象過程中成為客觀性的存在。

又於論中說：

「若眼等識(vijnana) 以色等識(vijnapti)為相，以眼識識

(caksur-vijnana-vijnapti) 為見，乃至以身識識為見；若意識以一切眼為

最初，法為最後，諸識為相，以意識識(mano-vijnana-vijnapti) 為見，由

此意識，有分別故，似一切識而生起故。」[50]

這處更明顯地表示vijnana 與vijnapti的相互對用，即由眼識乃至意識(mano-vijnana)

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 30 頁

的認識作用，會表象為色識至五根之識和六境之識的相識(vijnapti)，及眼識識以

至意識識的見識(vijnapti)。如圖所示：

六識 眼 耳 鼻 舌 身 意

識 識 識 識 識 識

┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐

│ 眼 │ 耳 │ 鼻 │ 舌 │ 身 │ 意

見識 │ 識 │ 識 │ 識 │ 識 │ 識 │ 識

│ 識 │ 識 │ 識 │ 識 │ 識 │ 識

│ │ │ │ │ │

色 聲 香 味 觸 眼香

相識 識 識 識 識 識 耳味

鼻觸

舌法

身之

色識

聲

即是說由識(vijnana) 的作用會表象成為相識與見識(vijnapti)的客體化存在。

對於這種由識的表象而客體化的存在，若由迷心而加以執取，就是分別性，

而此表象的識vijnapti，則屬於依他起性，故《攝大乘論》中謂依他起性是所遍計

（執著所依的境，由此而產生遍計所執性），就是說由依他起性而形成的所遍計

之相（包括相識與見識），此相由識(vijnapti)的表象作用而顯現似有，實質唯是識

的存在而非有實境，如此表象的識(vijnapti)與能遍計的識(vijnana) [51]，可視為以

心（識vijnana ）見心（表象的識vijnapti）。

另外，瑜伽行派所說的依他起性，在最初是由「緣起」一詞表示，此「緣起」

在《瑜伽師地論》中開為八義，其中第三、四、五義說：「於無常復暫住義，是

緣起義；於暫住復依他義，是緣起義；於依他離作用義，是緣起義。」[52]可見

「依他」乃「緣起」的其中一義，故初期依他起性直接以諸法由因緣和合而起現

象來說明，這種由「緣」而起「現象」的意思，與《辯中邊論頌》所說：「諸法

會顯現為對象」，及《攝大乘論》所說：「識(vij pti)的表象作用」等，可說是一

種延續的發展，相應於這種發展的過程中，依他起性的內容，便隨之與「唯識說」

「阿賴耶識緣起說」等思想緊密地連結起來，而使三自性的理論更趨周密，這就

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 31 頁

是後期《攝論》三自性思想的特色了。

丙 圓成實性的演變與發展

經過「分別性」與「依他起性」的分析後，在這部分裏會繼續討論「圓成實

性」的特質。以下將會依圓成實性最初所表示的真如，與離言自性的「事」作比

較，然後，再逐一分析，在《辯中邊論頌》以後，圓成實性的範圍擴大到有為與

無為諸法的種種情況，最後，以表表列此圓成實性，在各時期的經論上之內容，

以作為此章的完結。

Ⅰ 初期圓成實性與離言自性的「事」

《解深密經》的三自性含義，正如前文所述，是從「境」方面立說的，故相

關於能知的「智」與「識」，並沒有論及，這樣的情況在圓成實性的定義中，是

明顯地表示著這種性質的。《解深密經‧一切法相品》謂：

「云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾，勇猛

精進為因緣故；如理作意、無倒思惟為因緣故，乃能通達（指證言

現證此真如理），於此通達漸漸修習，乃至無上正等菩提，方證圓滿。」

[53]

這裏清楚指明圓成實性唯是一切法平等共有的真如理；有情若要證得此理，必須

依緣起道理，修習禪觀，才能通達、漸修，乃至圓滿體驗此無相的真如。這裏雖

然有提及修習的過程，但這決非圓成實性。至於《瑜伽師地論》所說的圓成實性，

雖關連著能現證真如的「聖智」，及由此現證而達至的清淨境界，並能解脫「相

縛」「麤重縛」，引發一切微妙的功德法，但圓成實性仍限定為「真如」。如論所

說：

「圓成實性謂諸法真如，聖智所行，聖智境界，聖智所緣，乃至能令證

得清淨、能令解脫一切相縛及麤重縛，亦令引發一切功德。」[54]

總括初期圓成實性的意義，雖然唯獨指「真如」的理體，但在說明證得此真如的

同時，卻把修行方法與種種斷障的功德，也關連起來。這種說明圓成實性的方式，

是把無為法的「真如」才視為圓成實性，而那些聖智、聖道（修習、實踐的內容）

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 32 頁

等清淨有為法，卻沒有明確提及，和說明是屬於哪種自性。相應於《解深密經‧

勝義諦相品》的說明，則把真如的無為法，與聖智等有為法，都稱為勝義諦，亦

即離言自性的事或一切法。這樣離言自性上的有為法與無為法，在《瑜伽師地論》

中也有說為「清淨依他起性」及「圓成實性」[55]的。

Ⅱ 包攝清淨有為法與無為法的圓成實性

其實，在《解深密經‧一切法相品》有一處圓成實性的定義，是含有清淨的

「有為法」與「無為法」的。經云：

「依他起相上遍計所執相無執以為緣故，圓成實相而可了知。」[56]

在這裏所表示的圓成實性之特點，是足以涵攝清淨依他起性與真如的內容。因為

不執取言說上的一切法（分別性）之意思，是指離言的一切法，亦即清淨的「有

為法」與「無為法」的勝義諦，這於上文＜一切法的性質＞內，已清楚說明。故

此，由悟心所現起的清淨有為諸法，在依他起性仍然側重於說明雜染性時，早期

經論上是有不同處理的方式。即在《解深密經》時，並無明顯論述的跡象；在《辯

中邊論頌》時，則依清淨的特性，而把它列入圓成實性的範圍內，與雜染依他作

明顯的區分。這種情況，與依他起性轉換為虛妄分別的「識」有關，故此由悟心

所現證的真如和清淨諸法，也同樣稱為圓成實性。在這種定義下的圓成實性，其

內容可以分為三類，正如《辯中邊論》云：

「勝義諦亦三，謂義、得、正行，依本一無變，無倒二圓實。」

世親釋論云：

「勝義諦亦三種，一義勝義謂真如，勝智之境名勝義故。二得勝義謂涅槃，

此是勝果亦義利故。三正行勝義謂聖道，以勝法為義故。此三勝義應知

但依三根本（真實）中圓成實立，此圓成實總有二種，無為有為，有差

別故。無為總攝真如、涅槃，無變異故名圓成實；有為總攝一切聖道，

於境無倒故亦名圓成實。」[57]

這是說，依根本真實中的圓成實性，可以把勝義諦開為無變異與無倒等兩大類，

即義勝義的真如，得勝義的涅槃是無變異一類，而正行勝義乃通向解脫的一切實

踐方法，這屬於無倒義的一類。把圓成實性分為無變、無倒兩類的方式，一直發

展到《攝大乘論》、《成唯識論》等，也沒有多大的轉變。如《攝大乘論》分圓成

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 33 頁

實性為四清淨法，如表所示[58]：

┌ 自性清淨 ─── 真如、空、勝義等 ──┐

圓 │ ├─ 無變義

成 ┼ 離垢清淨 ─── 離一切障垢如涅槃等 ─┘

實 ├ 得此道清淨 ── 一切菩提分法、波羅蜜多 ┐

性 │ ├ 無倒義

└ 生此境清淨 ── 大乘教義、典籍等 ───┘

而《成唯識論》則把無漏有為的圓成實與清淨的依他起性，明確地等同了，如論

云：

「二空所顯、圓滿、成就諸法實性名圓成實，顯此遍常，體非虛謬；簡

自共相，虛空我等，無漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名，

然今頌中，說初非後。」[59]

這是說，由人法二空所顯、圓滿成就的真如是頌中所說圓成實，至於無漏的有為

諸法，雖由無倒義而可名為圓成實，但亦可稱為清淨的依他起性[60]。由此可見，

初期無倒義邊的清淨有為法之圓成實性，在《攝大乘論》開始，是可以由淨分依

他起性完全表示的，只有無為法的真如、涅槃，是始終都名為圓成實性。或許可

以把圓成實性的發展，用下列的圖表表示出來：

不同經論所代表的時期 圓成實性的含義 依他起性的含義

無變義 無倒義 雜染諸法

解深密經 真如

瑜伽師地論 真如 雜染與清淨諸法

辯中邊論頌 真如涅槃 聖道 雜染諸法

攝大乘論 真如涅槃 聖道經教 中性而現起雜染分與清

淨分

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 34 頁

二

諦

勝義

(聖者)

世俗

(凡夫)

一切法空

緣起

言說戲論

世間虛妄

實法

真如

事

離言

自性 圓成實相

(真如)

(清淨相)

圓成實相

(真如、

涅槃、正智)

圓成實性

(真如、涅槃、

正智、教法)

非有

(無事無相假說

所依一切都無)

有

(世間共了諸法

假說自性)

否

定

(

依事而假說)

假說

自性

(世間長時間所執，

世間一切分別戲論根本)

(自性)

於如是所顯

真如不了知故

由此

(八分別轉)

自性分別

差別分別

總執分別

此三分別能

生分別戲論

所依所緣事

依他起相

(雜染相法)

遍計所執相執

(語言相)

虛妄分別

顯現二取

能取所取

遍計所執性

阿賴耶識為種子

虛妄分別所攝諸識

似義顯現

(所執言說自性) (境) (義)

(起三事)

中觀 瑜伽真實義品 解深密經 辯中邊論 攝論

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 35 頁

【注釋】

[1] 見《中邊分別論》大31.451上。

[2] 見《攝大乘論》大31.138上。

[3] 見《唯識思想》第一三一頁。

[4] 見《唯識思想》第一五三頁注釋五。其內容謂：「《瑜伽論‧攝

決擇分》卷七十三裏，對遍計所執性分別為五種之中，立有『名

』（naman）和義（artha）。在《攝大乘論》裏面的遍計所執性

的說明，也承襲有立『名』和『義』之事。《大乘莊嚴經論‧述

求品》（梵文本，三八、三九偈）遍計所執性的說明中，立有『

意言』（jalpa）和『義』（artha），或『名』和『義』。意言

、名等，是不外乎言語表現。《辯中邊論》《攝大乘論》可認為

是將此名和義，統一為『境』。這是表示著依他起性＝識，遍計

所執性＝境之形態已固定的情形，這個學說似乎是比《瑜伽論》

、《大乘莊嚴經論》更進步的。

[5] 見真諦譯《中邊分別論》大31.451中。

[6] 見玄奘譯《辨中邊論》，大31.464下。

[7] 參考《唯識思想》第一三二頁。

[8] 參考《瑜伽師地論》卷七十三及《攝大乘論》所知相分。

見大30.703中至704上及大31.139下。

[9] 十大論師是指護法(Dharmapala)、德慧(Gunamati)、安慧(Sthi-

ramati) 、親勝(Bandhusri) 、歡喜(Nanda) 、淨月(Suddhaca-

ndra) 、火辨(Citrabhana)、勝友(Visesamitra) 、勝子(Jina-

putra)及智月(Jnanacandra) 等，對世親的《唯識三十頌》都有

注釋，玄奘法師把他們的見解煣合為《成唯識論》一書，成為中

國法相宗所依的重要典籍。

[10]見大31.46上。

[11]見大31.46中。

[12]見《瑜伽師地論》卷七十四，大30.706中。

[13]見《瑜伽師地論》卷七十四，大30.704下。

[14]見《瑜伽師地論》卷七十四，大30.706上。

[15]見《瑜伽師地論》卷七十四，大30.705下。

[16]見《瑜伽師地論》卷七十四，大30.705中。

[17]種子生自身的現行，現行熏生自種子，都可稱為等流果。即依他

起性的有為法自身，無論是淨是染，都由自種子起現行，又由現

行熏習而成為雜染抑或清淨的諸法種子。

[18]見大30.704上

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 36 頁

[19]見大30.704上。

[20]見大31.465上。

[21]《辨中邊論頌》說：「唯所執、依他，及圓成實性。境故、分別

故，及二空故說。」（見大31.464下）這裏把依他起性定義為（

虛妄）分別的亂識。

[22]此表乃根據《辯中邊論‧辯相品》內容而編成。見大31.465中。

[23]見《辯中邊論‧辯相品》大31.451中。

[24]見《辯中邊論頌‧辯相品》大31.477下。

[25]見《辯中邊論頌‧辯相品》大31.477下。

[26]《辯中邊論‧辯相品》云：「緣識者謂藏識，是餘識生緣故，藏

識為緣所生轉識，受用主故名為受者。」（見大31.465上。）

這裏表示三界心、心所的現起，是以阿賴耶識為依而有能受用諸

法的七轉識產生。

[27]見大31.464下至465上。

[28]《辯中邊論頌‧辯相品》說：「非染非不染，非淨非不淨；人性

本淨故，由客塵所染。」（見大31.478上。）

[29]《辯中邊論‧辯真實品》把圓成實性的勝義諦分為三種。論云：

「勝義諦亦三種，一義勝義，謂真如，勝智之境，名勝義故。二

得勝義，謂涅槃，此是勝果，亦義利故。三正行勝義，謂聖道，

以勝法為義故。」；又謂「真如及正智，圓成實所攝。」（見大

31.469下）從這些資料均見《辯中邊論頌》，是把清淨諸法攝入

圓成實性而加以討論。

[30]《辯中邊論頌‧辯相品》說：「此雜染清淨，由有垢無垢。」

（見大31.478上。）

[31]見《辯中邊論‧辯相品》大31.465下至466上。

[32]見《辯中邊論‧辯相品》大31.466中。

[33]「虛妄分別」是包括阿賴耶識與其餘的諸識，論中說：「三界心

、心所，是虛妄分別。……一則名緣識，第二名受者。」（見大

31.465上）這已經清楚說明虛妄分別是指緣識（世親釋為「藏識

」即阿賴耶識）及受者（世親釋為「轉識」即前七識）。

[34]見《辯中邊論‧辯相品》大31.464下至465上。

[35]《瑜伽師地論‧本地分》有：「一切種子異熟識」見大30.279中

；又攝決擇分中說：「能引攝當來異熟無記，阿賴耶識如是為彼

種子故。」見大30.580中。這裏所說的「異熟無記」，是指前生

所造作的善、不善法，會引生今世非善非惡的結果，而成為報果

。

[36]意取《瑜伽師地論》卷五十一，參見大30.581下。

[37]見《攝大乘論》，大31.137下。

三自性思想發展過程中重要理念分析 第 37 頁

[38]見大31.135上。

[39]參考業師羅時憲先生著《唯識方隅》第148至149頁，有關所熏四

義的內容。

[40]「謂依他起自性由異門故，成依他起；即此自性由異門故，成遍

計所執；即此自性由異門故，成圓成實。由何異門此依他起成依

他起？依他熏習種子起故。由何異門即此自性成遍計所執？由遍

計所緣相故；又是遍計所遍計故。由何異門即此自性成圓成實？

如所遍計畢竟不如是有故。」見《攝大乘論》大31.139中及下。

[41]見《攝大乘論》，大31.140下。

[42]見大31.137下至138上。

[43]見大31.139中。

[44]此處的內容乃參考《唯識思想》第一二三至一二八頁。

[45]此處頌文見大31.477下，有關頌文中的梵文語義，則參考《唯識

思想》第一三五頁。

[46]見《唯識思想》第一三二頁。

[47]參考《唯識思想》第一三六頁。

[48]參考《唯識思想》第一三三頁及大31.137下至138上。。

[49]參考《唯識思想》第一三四頁。

[50]《攝大乘論》內容，見大31.138下。而梵文則參考《唯識思想》

第一三七頁。

[51]《攝大乘論》說：「當知意識是能遍計，有分別故。……又依他

起自性名所遍計。」見大31.139中。

[52]見《瑜伽師地論》卷九，大30.322上。

[53]大16.693上。

[54]大30.703中。

[55]《瑜伽師地論》謂「有二種依他起性：一遍計所執自性執所起；

二即彼無執所起。」這表明清淨的依他起性。有關這方面的分析

請參考前文＜初期論典所顯示依他起性的含義＞一節的分析。

[56]見大16.693。

[57]見大31.469中下

[58]見大31.140中及344上。

[59]見大31.46中。

[60]成唯識論云：「淨分依他亦圓成故。」見大31.46中。