DispensaAntropologia2

7/21/2019 DispensaAntropologia2

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B. Parte storica: La donna è (stata considerata) creata ad immagine di Dio?

Introduzione metodologica

InculturazioneImportante tanto quanto questa prima precisazione è il fatto che in storia della teologiale operazioni sui termini sono molto interessanti perché tale disciplina diventa lospecchio della metodologia di ogni operazione teologica. In storia della teologiavediamo infatti in funzione l’operazione di inculturazione della fede nella sua doppiaforma: sia come risignificazione totalmente nuova di termini e concetti diffusi nelmondo culturale pagano (spesso originariamente assai problematici o contraddittoririspetto al kerygma, si pensi alla storia del termine apatheia); sia come assunzione eincorporazione nella teologia cristiana di tematiche originariamente non bibliche. Iltutto comporta ovviamente operazioni complesse e a lungo termine: nel primo caso siarriva spesso ad uno stravolgimento del concetto originario per far dire al termine la

novità cristiana; nel secondo caso la teologia si arricchisce e assume i dati della cultura,indicando ad essa l’orizzonte completo in Cristo della sua originaria intuizione (si pensial concetto di eros o a quello di legge naturale).12

In un testo della lettera apostolica Mulieris dignitatem di straordinaria portatainnovatrice, Papa Giovanni Paolo II afferma:

“Questa caratteristica del linguaggio biblico, il suo modo antropomorfico di parlare diDio, indica anche indirettamente il mistero dell'eterno «generare», che appartiene alla

vita intima di Dio. Tuttavia, questo «generare» in se stesso non possiede qualità«maschili» né «femminili». E' di natura totalmente divina. E' spirituale nel modo piùperfetto, poiché «Dio è spirito» (Gv 4, 24), e non possiede nessuna proprietà tipica del

corpo, né «femminile» né «maschile». Dunque, anche la «paternità» in Dio è del tuttodivina, libera dalla caratteristica corporale «maschile», che è propria della paternitàumana.” (MD 8)

Torneremo in vario modo sulle implicazioni di queste affermazioni, per ora limitiamocia dire che tale testo è il risultato di un faticosissimo sforzo della teologia cristiana dicollocare i termini all’interno di un contesto proprio (in questo caso una metafisica),coerente con il kerygma. Già solo l’affermazione “Dio è spirito” (Gv 4,24)13, per esempio, che il Papa può oggi associare immediatamente a incorporeo e immateriale,

per prendere tale significato è dovuta passare per una necessaria collocazione all’interno

12 Per una analisi più dettagliata delle peripezie e delle sorti di termini come apatheia (termine di originestoica che da sinonimo di impassibilità assume in Gregorio di Nissa il significato di stabilità perenne nel

bramare Dio o in M. Eckhart di fiducioso abbandono a lui, Gelassenheit ) o eros (Origene lo accettasfidando la diffusa pessima interpretatio), cfr. B. ZORZI, Desiderio della Bellezza (eros tou kalou) da Platone a Gregorio di Nissa: tracce di una rifrazione teologico-semantica, (Studia Anselmiana 145.Historia Theologiae 1), Roma 2007. Chi avrebbe potuto leggere oggi i più grandi testi mistici cristiani (ilCommento al Cantico dei Cantici di Origene, la Vita di Mosè di Gregorio di Nissa, la Teologia mistica o iltrattato Sui Nomi divini dello Ps-Dionigi Areopagita, il Commento al Cantico dei Cantici di Bernardo diChiaravalle o di Guglielmo di Saint Thierry, la stessa Commedia di Dante) senza le tematiche intuite daPlatone?13 Affermazione non a caso messa dall’evangelista in bocca a Gesù nel dialogo con la Samaritana – cosìalludiamo anche alla grande libertà che Gesù si prese con e diede alle donne, al di là di confini culturali e

religiosi - nel contesto del vero culto (in cui viene coinvolta una donna originariamente esclusadall’alleanza).

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del dato rivelato, come ammette MD 114 e come chiaramente constatava Giovanni XXIIInella Lettera enciclica Pacem in terris al n. 22:

“... avviene un fatto a tutti noto, e cioè l’ingresso della donna nella vita pubblica: piùaccentuatamente, forse, nei popoli di civiltà cristiana; più lentamente, ma sempre su

larga scala, tra le genti di altre tradizioni o civiltà. Nella donna, infatti, diviene semprepiù chiara e operante la coscienza della propria dignità. Sa di non poter permettere diessere considerata e trattata come strumento; esige di essere considerata come persona,tanto nell’ambito della vita domestica che in quello della vita pubblica.”

Ci troviamo cioè di fronte ad uno di quei complessi ma inesorabili processi diinculturazione o sviluppo della rivelazione di cui parlano DV 8 e 13.

Questione femminile

Inizio con un esempio per introdurre al problema. Alle elementari ci hannoinsegnato che in grammatica il maschile è inclusivo del femminile, ma non viceversa.Se io cioè ora parlando avessi davanti a me tutte donne, potrei rivolgermi a voi dicendo:“Carissime sorelle!”. Se avessi però un’assemblea di donne e uomini potrei dire:“Carissimi fratelli!” senza fare un errore grammaticale. Se avessi di fronte a me tuttemonache e un solo sacerdote, per correttezza dovrei quindi dire: “Carissimi fratelli!”,

benché appunto il maschile sia in assoluta minoranza. Non ci parrebbe normale seavvenisse il contrario (cioè se ad una assemblea di soli uomini, presente una donna,dicessi: “Carissime…!”). Ovvero: il maschile è sempre (stato) considerato lo standard.

Per ovviare a questo problema la cultura anglosassone si è molto sensibilizzata eha introdotto l’uso del linguaggio cosiddetto “inclusivo” (ovvero specificando sempre almaschile e al femminile: fratelli e sorelle etc…) anche nella liturgia, per esempio. E’

una soluzione anche se un po’ pesante.Per lo stesso motivo, che può sembrare estremo - e perfino fastidioso - alcunefemministe hanno deciso di parlare di Dio al femminile, chiamandolo Dea. 15 L’idea chec’è dietro però è anche questa: siccome uomo e donna sono modalità diverse di stare almondo, come l’uomo, così anche la donna dovrebbe avere la possibilità di vivere edesprimere la sua esperienza secondo immagini religiose coerenti con la sua identità

personale(16). Per un uomo la parola “padre” non significa lo stesso che per una donna la parola “padre”. D’altra parte una madre sa che il rapporto madre-figlia è assolutamente

14 Cfr. MD 1 che nell’introduzione cita le precedenti prese di posizione magisteriali in questo senso, tuttecomunque non anteriori a Pio XII. Lo stesso Giovanni Paolo II scriverà nella Lettera alle donne del 1995:

“E che dire poi degli ostacoli che, in tante parti del mondo, ancora impediscono alle donne il pienoinserimento nella vita sociale, politica ed economica? Basti pensare a come viene spesso penalizzato, piùche gratificato, il dono della maternità, a cui pur deve l'umanità la sua stessa sopravvivenza. Certo moltoancora resta da fare perché l'essere donna e madre non comporti una discriminazione. È urgente otteneredappertutto l'effettiva uguaglianza dei diritti della persona e dunque parità di salario rispetto a parità dilavoro, tutela della lavoratrice-madre, giuste progressioni nella carriera, uguaglianza fra i coniugi neldiritto di famiglia, il riconoscimento di tutto quanto è legato ai diritti e ai doveri del cittadino in regimedemocratico”; per altri testi magisteriali prima della MD cfr. S. SEGOLONI, “Corporeità e identità personaledella donna. Alcuni spunti per una rilettura della Mulieris dignitatem”: Reportata. Passato e presentedella teologia, rivista on-line: http://mondodomani.org/reportata/segoloni01.htm (15 giugno 2007),apparso originariamente in Convivium Assisiense 2 (2006), 57-79.

15() Cfr. R. R ADFORD R UETHER , Sexism and God-Talk , Beacon Press, Boston 1993; L. IRIGARAY, Parlare non è mai neutro, Roma 1991.

16

() Cfr. A. MORTON, Dio/Dea-immagine diletta, in R. GIBELLINI (ed.), La sfida del femminismo allateologia, Brescia 1980, 52.

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diverso dal rapporto madre-figlio. Il rapporto madre-figlia infatti è strutturale, perchéc’è una identità corporea fondamentale che non si spezza mai (come del resto del tuttounico e non semplicemente paragonabile al rapporto figlia-padre è il rapporto che unfiglio ha con la figura paterna) (17).

Per quanto riguarda la “questione femminile”, già il termine dice tutto. La donnaè un problema. Cioè, esiste l’essere umano che è quello maschile, la forma perfetta, ilmodello della perfezione dell’umanità; poi c’è anche la donna. Perché? Oltre al maschio(dato ovvio) c’è anche la donna (dato problematico). Perché ci sono due esseri? Perchénon c’è solo l’uomo? Perché c’è un altro essere che non è maschio? (18). Cosa è ladonna? E’ forse un’altra specie di umanità? Che “razza di uomo” è la donna? La donnaè una versione inferiore della stessa specie, visto che il tipo ideale di essere umano è ilmaschio? Insomma, la donna, nella sua diversità dall’uomo, ha costituito un problema(19). La questione nasce appunto come problema all’interno di una cultura androcentrica,cioè una cultura che intende l’essere umano e la sua perfezione come quella maschile

(20). Ce lo ricorda la lettera agli Efesini 4,13: «finché arriviamo tutti all'unità della fede edella conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo (maschio, anèr, vir ) perfetto,nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo». Se la perfezione dell’essereumano è la versione maschile, ovviamente la donna è un «problema», tanto che l’hannochiamata questione.

Del resto c’è poco da dire: la storia è stata segnata dal predominio dell’umanitàdi sesso maschile nel campo sociale, politico e intellettuale. La generale maggiore forzafisica dell’uomo e la maternità hanno costretto le donne in passato a non accedere allavita sociale, politica e culturale fino a quando il progresso socio-culturale non ha

17

() Cf. L. VANTINI

, Maria e le donne: l’ombra della madre, in «Convivium», 11 (2009) 1, numeromonografico: Creata ad immagine di Dio. A venti anni dalla “Mulieris dignatatem”, 61-74; EAD, Maria,in DIOTIMA, L’ombra della madre, Napoli 2007, pp. 101-114.

18() Certo, noi oggi diciamo che ci si potrebbe anche porre la domanda in modo diverso e cioè: perché esiste il maschio? Ma storicamente le cose non sono andate così.

19() È significativo che anche Olympe de Gouges, la donna che durante la Rivoluzione francese, si battè perché la famosa Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino ( Déclaration des droits del'homme et du citoyen) apparsa nel 1789 si estendesse a diventare una dichiarazione dei diritti di tuttal’“humanité”, trovò grandi ostacoli tra i suoi stessi colleghi illuministi; stilò infatti lei stessa nel 1791 una Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina ( Déclaration des droits de la femme et de lacitoyenne); Olympe sarà ghigliottinata nel 1793 “per aver dimenticato le virtù che convengono al suosesso” ed “essersi immischiata nelle cose della Repubblica”. Si ricordino pure le terribili parole diapertura di una famosa conferenza di S. FREUD, New Introductory Lectures on Psychoanalysis 33.

Femininity (1933): «Non avreste evitato di preoccuparvi di questo problema - voi che siete uomini; per voi che siete donne, questo non si applica - siete voi stesse il problema», J. STRANCHEY (ed.), London 1974,113, trad. mia.

20() Per una delle più dettagliate ed estese panoramiche circa la questione femminile a livellofilosofico e teologico dal mito greco alla Mulieris Dignitatem si veda J.M. R IST, The Humane Race, or how could Women be created in the Image and Likness of God?, in ID., What Is Truth? From the Academyto the Vatican, Cambridge 2008, pp. 18-103. Utili risulteranno anche: S. FÖLLINGER ., Differenz und Gleichheit: das Geschlechterverhältnis in der Sicht griechischer Philosophen des 4. bis 1. Jahrhundertsv. Chr., Stuttgart 1996; G. DUBY - M. PERROT (ed.), Storia delle donne in Occidente. L’antichità, a cura diP. SCHMITT PANTEL, Roma-Bari 2004 (1a ed. 1990); U. MATTIOLI (ed.), La donna nel pensiero cristianoantico, Genova 1992; ASPEGREN K., The Male Woman. A Feminine Ideal in the Early Church, R. K IEFFER

(ed.), ( Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala Women’s Studies, A. Women in Religion 4), Uppsala1990; H. LEGRAND, Les femmes sont-elle à l’image de Dieu de la même manière que les hommes?

Sondage dans les énoncés de quelques pères grecs, in «Nouvelle Revue Théologique», 128 (2006) pp.214-239.

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permesso loro un superamento di tali condizioni (si pensi alla rivoluzione industriale esessuale… oltre che all’invenzione della polvere da sparo!).

I modelli antropologici della storia sulla questione femminile Nella tradizione cristiana si possono distinguere tre modelli antropologici che si sonosucceduti nella storia e che hanno riguardato le concezioni sulla donna, basati su alcuni

passi biblici chiave che sono riproposti anche dal documento (Gen 1,26-27; 2,7; 1Cor 11,7; Gal 3,28; Ef 4,13; Col 3,10-11):21

! a) Un modello valido fino al IV sec., in cui il modello della perfezione umana ècostituita dall' Adamo-maschio; le donne non sono create ad immagine di Dio(subordinazionismo creaturale) ma possono raggiungere la perfezione, lasalvezza e la redenzione diventando maschi «onorari» in Cristo (eguaglianzaredentiva).22 I testi chiave riflesso di queste concezioni si ritrovano in 1Cor 11,7-

12; Col 3,10-11; Ef 4,13 (dove l’uomo perfetto non è detto in greco anthropos – che indica l’umanità in generale – ma anèr, vir = il maschio). Le donne possonoanticipare questo stato tramite una de-femminilizzazione, una negazione delleloro caratteristiche femminili, in modo particolare nella scelta dello stato diverginità o di vedovanza.

Questo arcaico schema sopravvive infatti nella tipologia (iniziata con Giustino eIreneo) Adamo-Cristo, Eva-Maria/Chiesa.23 In questo schema è in azionel'asimmetria di genere nell'ordine della salvezza. Cosa vuol dire? Vuol dire chequando la Bibbia usa il simbolismo matrimoniale o di coppia - come qui, per cuiAdamo-Eva sono la coppia primitiva e Cristo-Maria(Chiesa) sono la coppiaredentiva - usa un modello di matrimonio in cui la donna è subordinata. Infatti, lametafora matrimoniale nell’antichità - così anche nella Bibbia - deriva da unoschema sociale in cui i due non sono considerati affatto (come oggi nelle cultureoccidentali) sullo stesso piano, ma la donna è considerata inferiore. Per questo delresto tale simbolo può essere applicato a Dio e all’umanità, perchè la sposa èconsiderata di livello inferiore, altrimenti Dio non potrebbe essere lo sposo, perchéegli è il Signore e il Creatore. Qui i testi chiave sono quelli di Gen 2,21-23; Rm5,14; Ef 5,22.32 (dove Paolo infatti parla di Cristo come capo della donna); maanche Gv 19,26-27; 2 Cor 11,23.

! b) Una corrente che inizia con Clemente Alessandrino, tra il III e il V secolo eche ritroviamo fortemente nel medioevo: qui, cioè, sia l'uomo che la donnadevono raggiungere una imago Dei asessuale o metasessuale, infatti Dio è senzasesso. Bisogna quindi lasciare tutto ciò che appartiene al corpo e alla sessualità ediventare come angeli: al centro sono i passi di Gal 3,28; Lc 20,36 (Mc 12,25;Mt 22,30); anche il Vang. Tomm. 22 rispecchia queste idee.

21 I testi sono riportati in fondo a questo articolo.22 Anche uno scritto apocrifo presenta un testo che riflette come tale concezione fosse ampiamente diffusanei primi secoli; il Vangelo di Tommaso al n. 114. Testimonia ancora questa linea il noto testo del diario di

prigionia di Vibia Perpetua ( Passio Perpetuae) che in una visione, prima di dover affrontare ilcombattimento con il diavolo, si vede trasformare e afferma: “e fui fatta maschio” (10,7).23

Tale tipologia resta ancora oggi normativa nella cristologia, nella ecclesiologia e (con effetti particolarmente disastrosi) nella mariologia, sia in campo cattolico, sia ortodosso.

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! c) Una terza fase che inizia solo con l'esegesi femminista del XIX secolo.Questo modello attribuisce l'immagine di Dio sia agli uomini sia alle donne, inquanto uomini o donne, e usa metafore sia femminili che maschili per parlare diDio.24 Questa fase è stata anticipata da alcune pensatrici medievali (Ildegarda di

Bingen, Giuliana di Norwich; Brigida di Svezia). Tale mentalità oramai èaffermata nell’antropologia cristiana del XX secolo, ma è stata di fatto adottatain tutte le sue conseguenze solo dai protestanti. I cattolici, invece, si trovano inun conflitto, in quanto ormai affermano il terzo modello ma mantengono leconseguenze di una tradizione fondata sul I e II modello. Gli ortodossi, poi, nonhanno nemmeno introdotto il III modello.

A. Cultura: il concetto di ‘gender’

Forse qualcuno ha letto che un paio di mesi fa in Argentina è stato approvato il cambiodi identità sessuale senza richiesta di operazione chirurgica. Ebbene è significativo che

questa notizia mi sia arrivata in casella e-mail tramite il GoogleAlert indicizzato a“identità di genere”. In effetti sembra questa oggi la linea di significato che una diffusacultura sociale attribuisce alla parola “ gender ”. Il gender sarebbe l’identità scelta, senzaalcuna relazione con il corpo o le determinazioni del dato biomorfologico.Si capisce perché allora, in modo particolare nello stretto giro dell’ultimo anno, iltermine gender sia stato oggetto di più di un giudizio negativo all’interno degli ambienticattolici.Al convengo internazionale Donna e uomo, l'humanum nella sua interezza. A vent’annidalla lettera apostolica Mulieris Dignitatem, tenutosi a Roma il 7-9 febbraio 2008 e cheha riunito donne da cinquanta paesi dei cinque continenti - per creare così un idealelegame tra lo sforzo della riflessione delle donne lì radunate attorno al nostro stessooggetto e il nostro sforzo di riflessione - una delle relatrici, Marguerite Peeters,affermava:

“Il concetto di 'gender' , oggi, indica ... la possibilità di scegliere la propria identità socialeliberata da tutte le norme religiose, morali e naturali. Quindi anche sessuali”.25

Tuttavia è necessario distinguere gli ambiti accademici da quelli politici: nel primo casoil concetto gender è una recente categoria analitica che studia i modi in cui le differenzesessuali sono interpretate in diverse culture; solo nel secondo caso, arriva anche adavere il significato dato dalla Peeters. Ma in relazione a questa risposta la stessa Peetersobietterebbe che è causa della post-modernità dare ai concetti definizioni ambivalenti26.

24 Vi sono infatti già nella Bibbia metafore femminili applicate a Dio (Is 42,14; 49,15; 66,13; 13,8; Mt13,33; Lc 15,8-10; Mt 23,37) o materne (Gal 4,19; 1Cor 3,1-2; 1Ts 2,7-8; Eb 5,12-13; 1Pt 2,2). I padrispesso parlano di Dio con metafore femminili: Cristo padre e madre (Agostino, Girolamo); Cristo – Sapienza, cercato dall’uomo come un amante cerca la sua amata (Gregorio di Nissa ); l'allattamentodivino (Ireneo, Clemente, Agostino, Giovanni Crisostomo); Dio padre e madre (Clemente, Sinesio diCirene). Le Madri medievali sottolineano Dio come Sapientia, Creatrix, Caritas, Scientia (Ildegarda );Cristo in quanto rigenera è chiamato anche Madre (Giuliana di Norwich). Inoltre Gen 1,26-27 cheafferma che l’essere maschile e femminile sono ad immagine di Dio, dice in qualche modo la presenza diaspetti femminili e maschili nella divinità (Matilda Gage).25 In riferimento al concetto gender in un’intervista rilasciata ad Angela Napoletani per Avvenire (10/2/08)in occasione del congresso a Roma sulla MD.26

“Come tutti i concetti "post-moderni" non ha una definizione chiara. Del resto, caratteristica principaledella "post-modernità" è proprio l’ambivalenza”, ivi.

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Non vorrei banalizzare il tutto dicendo che è chiaro che nessuno di noi penserebbe chela parola pappagallo abbia un triplice significato semantico per colpa del post-modernismo. Che una parola non prenda senso se non dal contesto in cui è, vale per qualsiasi parola del linguaggio quotidiano: è questa del resto una delle fonti perenni dei

nostri quotidiani fraintendimenti. Potrei più ragionevolmente richiamare la pensatricealla comune tradizione filosofica occidentale, ricordando come anche un Aristotele fucostretto a dedicare un intero libro della Metafisica (V) a distinguere i diversi significatidei termini, perfino quelli di ousia27 . Del resto proprio lo scarto tra essere e linguaggio èstato uno dei motori della stessa filosofia occidentale.28 Non solo in ambito filosofico

però non c’è nulla di così fisso nei termini: in teologia la cosa appare forse ancora piùcomplessa, più intrigante e più esplosiva.In primo luogo perché come affermava S. Tommaso: « Actus autem credentis non

terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Non enim formamus enuntiabilia nisi ut per eade rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia ita et in fide»29. In teologia infattil’oggetto di cui trattiamo è e resta una realtà che supera le nostre capacità di

decodificarla e catturarla (com-prehenderla). È il motivo per cui quando la Gaudium et Spes tenta di descrivere l’essere umano dichiara: “Solo nel mistero del Verbo incarnatotrova luce il mistero dell'uomo” (GS 22), spiegando un mistero con un mistero ancora

più grande. Questa conoscenza “che supera ogni conoscenza” (Ef 3,19) deve restare un punto di fuga delle nostre riflessioni, affinché la nostra teologia sia sempre condottadallo e nello stupore di una realtà che pur venendoci incontro e attraversandoci, restaoltre noi stessi e ci trascende: è questo che fa sboccare il lavoro teologico naturalmentenella preghiera adorante.Se l’introduzione della categoria euristica gender non vuoleessere solo il prurito di seguire l’ultima moda accademica, ma intende correlarsisignificativamente alla riflessione teologica, non ci si può esimere dal collegarla allatradizionale dottrina - spesso negletta - della creazione dell’uomo e della donna ad

immagine di Dio.30

Allora che cosa è la “teologia di genere”, perché parliamo di “teologia di genere”, e preferiamo non chiamarla più teologia femminista, anche se ne è l’evoluzione (perchénon possiamo non dirci femministe!)? Perché si tratta di non vedere più la donna comeun problema, ma di assumere le categorie parziali di ciascuna forma dell’essere umano.Quindi teologia di genere, o meglio teologia dei generi, maschile e femminile. Infatti la

parola genere oggi fa paura perché nella cultura dei mass media, genere significa ancheche per esempio in Argentina una persona ha potuto cambiare sesso sulla carta diidentità, senza l’intervento di operazione chirurgica. Ma questo non è ciò che si intende

a livello accademico in tutte le cattedre europee per Gender Studies.Gender studies, la teologia di genere, vuol dire studiare i generi maschile e femminile,cioè le due modalità dell’essere umano, e comprendere cosa essi significhino a livelloculturale, simbolico, istituzionale e anche ecclesiale e teologico.

27 Cfr. Metafisica, 1017b10-25.28 Cfr. PLATONE, Cratilo; M. ZUPI, Incanto e incantesimo del dire. Logica e/o mistica nella filosofia del linguaggio di Platone (Cratilo e Sofista) e Gregorio di Nissa (Contro Eunomio), (Studia Anselmiana 143.Philosophica 6), Roma 2007.29 “L'atto di fede non ha come suo ultimo approdo un concetto ma una realtà. Infatti non plasmiamo itermini se non per farci tramite essi un’idea della realtà, e questo vale sia per la scienza sia per le cose difede” (STh. II,II,1,2,ad 2).30

Cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e servizio. La persona umana creata a immaginedi Dio, Città del Vaticano 2002, 1-4.

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Vorrei mostrare, dunque, dapprima che il concetto (ovviamente non il termine) gender non è invenzione recente, ma è presente fin dalle origini della riflessione occidentalesull’uomo e la donna, e come anzi esso fu potentemente all’opera nella riflessione

teologica sull’ad immagine.In secondo luogo che il termine gender offre occasione alla teologia di accogliere unasfida culturale. Tenterò allora di delineare i limiti entro i quali può iscriversil’assunzione del concetto in teologia, per suggerire anche quali nuove prospettive esso

può aprire.La categoria gender , inteso appunto come significato del ruolo sociale dell’identitàfemminile o maschile, derivante da convinzioni biologiche o sociologiche (spessoerrate, condizionate, o superate)31, ha fortemente contribuito ad una lettura distorta deitesti biblici, così che possiamo renderci conto della svolta epocale che MD costituiscenella storia del magistero e della teologia quando dichiara la donna persona pienamentecreata ad immagine di Dio.32

Sebbene a prezzo di forti esemplificazioni, si può dire che le due principali linee del pensiero (che potrebbero rispecchiare le attuali polarizzazioni riconosciute nel pensierofemminista)33 per comprendere la questione femminile a livello filosofico si ritrovanonelle posizioni di Platone e Aristotele.34

Platone e Aristotele

La linea che va sotto il nome di femminismo dell’uguaglianza (egualitario) – tipicosoprattutto delle femministe della prima ora, e che forse si può leggere ancora dietro leradicali posizioni dei gender studies come quella di J. Butler 35 - può essere fatta risalire

alla posizione di Platone. Qui l’essere umano tende ad essere identificato con la suacapacità di prendere decisioni morali (autodeterminazione). Le differenze visibili nelcorpo quindi vengono facilmente relativizzate in ordine alle capacità ottenibili in campomorale. Qui non c’è differenza (o non troppa almeno, per Platone, per esempio) trauomo e donna: tutti possono raggiungere la somiglianza con Dio (Thaet. 176AB) che èlo scopo della vita.36 Quindi anche se “il genere migliore è … quello maschile” ( Tim.42a) e benché le donne siano fisicamente inferiori (astheneia, Resp. 451e; 455e; 456a),non c’è differenza di natura ( p hy s i s ) tra uomo e donna (cfr. 453b). La donna a livello

31 Cfr. J.M. R IST, “On Greek Biology, Greek Cosmology and Some Sources of Theological Pneuma”, inID., Man, Soul and Body. Essays in Ancient Thought From Plato to Dionysius, Aldershot 1996, 27-47.32

Cfr. A.-G. HAMMAN, L'homme image de Dieu. Essai d'une anthropologie chrétienne dans l'Église descinq premiers siècles, Paris 1987; ID. – E. GIANNARELLI (ed.), L'Uomo immagine somigliante di Dio,Milano 1991.33 Cfr. T. BEATTIE, New Catholic Feminism. Theology and Theory, London 2006, 42, in riferimento alleanalisi di N.A. DALLAVALLE, “Toward a Theology that is catholic and feminist”: Modern Theology 14/4,October 1998, 535-553.34 Ho trattato in dettaglio le due posizioni in Desiderio della Bellezza, 233-242.35 Cfr. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990; tr. it. Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio, Firenze 1996.36 In realtà le guardiane che hanno capacità di governo e di fare filosofia, benché siano capaci diraggiungere tale livello, tuttavia lo realizzeranno in modo più inadeguato di un filosofo. Inoltre non c’ènel Fedro l’ipotesi che qualcuno debba raggiungere una somiglianza con una déa e nel Simposio un uomoche non si comporta bene in questa vita sarà destinato a reincarnarsi nella prossima in una donna! (cfr.

anche Tim. 90E 42AB; Pol. 271-274). Il corpo, e in specie quello femminile, è solo un fenomeno passeggero, finalizzato alla riproduzione, ma nello stato perfetto saremo maschi.

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spirituale non ha limitazioni derivanti dal suo genere ( Men. 71e-72e), ha quindi possibilità di diventare filosofa e guardiana ( Resp. 451d; 456a), posizione che Platonenon ritratta nelle Leggi (794d; 804e-807c). Questa teoria, come le tante ad essa simili,dipende direttamente dal tipo di relazione tra corpo e anima supposta da Platone, ipotesi

rigettata però da Aristotele.

Aristotele – in cui possiamo ritrovare alcuni assunti base dell’attuale pensiero delladifferenza sessuale, spesso chiamato anche essenzialismo o ontologismo femminista – rigetta l’idea che le virtù di una donna possano essere identiche a quelle di un uomo.L’essenza dell’essere umano non sta per lui o solo nel corpo, o solo nell’anima, bensìnella unione metafisica tra anima e corpo, in una visione dell’essere umano che

potremmo quindi chiamare più olistica. La sua più elaborata idea circa le relazioni tracorpo e anima lo porta a dire che una materia diversa determina una forma diversa(l’anima è forma del corpo): l’essere corporeo della donna deve quindi comportare unadiversità anche nelle caratteristiche della sua anima e nella sua capacità intellettuale. Ma

in un pensiero assillato dal concetto di uni(ci)tà, quale quello occidentale, ci può esseresolo un essere perfetto, come al sommo di una piramide gerarchica dell’essere. Per Aristotele uomo e donna non appartengono alla stessa specie ( genos).37 Sulla base dellafisiologia del tempo, Aristotele è convinto che unicamente il seme maschile sarebbe

portatore di vita (ruolo attivo), mentre la donna non avrebbe alcun ruolo nellagenerazione (cfr. 727a28).38 Le conclusioni di Aristotele circa la donna sono quindi leseguenti: la donna è un essere che non arriva alle potenzialità dell’uomo; 39 tutto in lei è“inferiore” all’uomo;40 ella è un uomo incompleto, menomato (cfr. Gener. Anim.737A28).41. La donna non può raggiungere le possibilità dell’uomo nemmeno in campointellettuale. Certo, la sua capacità intellettuale non è del tutto negata, ma è adatta soload essere esercitata in casa (!), a causa della sua debolezza corporea. Questa debolezza

37 Cfr. ARISTOTELE, Mtf . 1023,31-35. In questo modo “i sessi appaiono come due varianti quantitative diuna forma unica, l’eidos che si riproduce nel genos”, SISSA, Filosofie del genere, 83. Di qui uno dei

problemi sostanziali che arrivano al concetto “genere” nelle lingue latine, cfr. S. NOCETI, “Di genere ingenere. Storia di un concetto”: Vivens Homo XVIII (2007) 18/2, 293-305, qui 295.38 Anche per quanto riguarda le conclusioni sul piacere sessuale della donna, si vede come esse sianodeterminate dal modello maschile per cui c’è fecondità se c’è piacere (cfr. Gener. Anim. 727b34-37).Secondo tale criterio quindi, il fatto che la donna a volte concepisca senza arrivare alla soddisfazione e avolte provi soddisfazione senza essere feconda (cfr. 727b7-13), implica che essa non apporti un suo semenella generazione (cfr. 739a20ss). Aristotele si arrende però in modo contraddittorio di fronte allarassomiglianza del figlio alla madre (767b 16-24), cfr. SISSA, Filosofie del genere, 93. Dall’osservazionedelle somiglianze del figlio con la madre i medici antichi erano arrivati a supporre che nella generazione

la donna intervenisse con un suo seme. Tale concezione però non ha cambiato le condizioni sociali delladonna nell’antichità. Ricordiamo che risale solo al 1827, la scoperta dell'ovulo femminile, cfr. K.E.BØRRESEN, From Patristics to Matristics. Selected Articles on Christian Gender Models, Herder 2002 , 295.39 Si noti che il criterio di giudizio è il corpo maschile, al cui confronto la donna risulta (ovviamente)imperfetta.40 La donna ha il cervello di dimensioni più piccole (cfr. Gener. Anim. 653a26-28) e presentaun’inferiorità corporea rispetto al maschio (cfr. 727a25).41 “La donna è come un uomo sterile. La femmina infatti è contraddistinta da una impotenza(a1dunamiva): non è in grado, a motivo della sua natura fredda, di operare la cozione del seme….”,Gener. Anim. 728a17-20; è paragonata ad un bambino; “poiché la natura femminile per la sua freddezzanon è in grado di cuocerlo [il sangue] esso defluisce per vene sottilissime nell’utero”, 738a14ss; “lafemmina è come un maschio menomato e le mestruazioni sono seme, ma non puro”, 737a26ss. Lacozione comporta una sorta di purificazione dello sperma mentre “il mestruo è seme impuro”, 728a28.

“Le femmine sono per natura più deboli e più fredde, e si deve supporre che la natura femminile sia comeuna menomazione”, 775a15ss.

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porta le donne a non essere capaci di portare ad effetto le loro decisioni ( Pol I,1260A13), essendo capaci di meno controllo sulle loro emozioni. La donna non haun’esistenza autonoma, ma ha bisogno del maschio (cfr. 741a).Ecco chiaramente all’opera teorie di gender (cioè idee provenienti da convinzioni

filosofiche, culturali e sociali) che interagiscono pesantemente con la lettura del datofisio-biologico dell’essere umano fino ad arrivare a concezioni normative.

A queste due grandi linee di fondo possiamo ricollegare le varie posizioni dei padridella Chiesa allorché si aggiungeranno altri problemi provenienti dai testi biblici sullacreazione in primis Gen 1,26-27, e poi dal kerygma (incarnazione e risurrezione).42

B. Bibbia e culturaLa Bibbia non cala mai dall'alto ma viene sempre interpretata dentro un momentostorico-geografico che è quello di coluui che la legge. Platone e Aristotele sono la baseculturale di molti padri che pensano platonico o aristotelico. Essi leggono con tali

categorie la Bibbia. Platonismo o aristotelismo sono stati la condizione previa del modoin cui i padri leggono la Bibbia. Platone e Aristotele sono stati gli strumenti con cui i

padri hanno letto e interpretato i testi che ora noi abbiamo letto in modo storico-critico.Se non capiamo questo non capiamo perchè essi hanno interpretato in modo diverso dacome facciamo oggi noi certi testi.

Filone Alessandrino

Un nodo assolutamente esiziale già prima del cristianesimo, ha gettato la sua ombra sularga parte della teologia cristiana successiva. Questo nodo si chiama FiloneAlessandrino (che non a caso la tradizione giudaica rabbinica successiva ha rigettato).

Filone è un contemporaneo di Gesù ma giudeo della diaspora e non ha conosciuto Gesù. Nasce ad Alessandria, questa città dove era avvenuto l'incontro tra giudaismo edellenismo (ad Alessandria per la prima volta si era tradott al Bibbia dall'ebraico ingreco, la versione detta dei Settanta). Uomo coltissimo mette insieme una grandecultura platonica, e stoica con la sua fede ebraica. Si tratta di una interpretazione dellaBibbia platonica ma senza fede in Cristo. Diventa determinante per i padri soprattutto ditradizione platonica come la scuola alessandrina. Il suo monoteismo insieme al suo

platonismo determina la sua lettura di Genesi. Egli si chiede in che cosa l'essere umanoè ad immagine di Dio e risponde che lo è nella sua parte razionale.La sua interpretazione su Gen 1,26-27 che possiamo considerare un po’ il “peccato

originale” della comprensione dei padri della Chiesa (con poche esclusioni) èdeterminata anche dal considerare Gen 1 e Gen 2 come due momenti distinti dellacreazione. L'assoluta uni(ci)tà di Dio determina quindi che l’uomo fatto ad immagine diDio (Gen 1,26) sia anch'esso unitario, indifferenziato; l’altro fatto di terra e creatosuccessivamente (Gen 2,7) è quello sottoposto alla differenziazione sessuale: 43

“L’uomo plasmato è così sensibile, partecipe ormai di qualità, composto di corpo ed’anima, uomo o donna, soggetto a morte per sua natura; l’altro fatto a immagine di

42 La letteratura su questi temi è abbondantissima: mi permetto di rimandare alla bibliografia raccolta in Desiderio della Bellezza, 229-267.43 Cfr. K. ASPEGREN, The Male Woman. A Feminine Ideal in the Early Church , R. K IEFFER (ed.), (Acta

Universitatis Upsaliensis. Uppsala Women’s Studies, A. Women in Religion 4), Uppsala 1990; D.I. SLY, Philo’s perception of Women, Atlanta 1990.

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Dio, è una Idea, in genere o un’impronta, è intellegibile, incorporeo, né maschio néfemmina, immortale per natura” ( Opif . 134).

L’essere umano storico sarebbe composto, per Filone, da due sostanze separate (comenon avveniva ancora in Platone), l’anima e il corpo, ma solo l’anima è creata ad

immagine di Dio (come in Gen 1) e questa anima è maschile, vergine, cioè precedentealla divisione sessuale (di cui parlerebbe invece Gen 2). La costituzione del corpo èquindi successiva, come la donna che è creata dopo. La donna può accedere allo stato diimmagine di Dio solo lasciando la femminilità (indice di debolezza)44, che è secondariae subordinata, e “diventando maschio”45, ovvero vergine, che significa qui sessualmenteinattiva (si noti che nella Repubblica, invece, Platone non richiedeva ai guardiani e alleguardiane di desistere dall’attività sessuale).Dall'altra la sua antropologia platonizzante, costruita con l'aiuto del mito genesiaco a cuiFilone applica una struttura subordinazionista patriarcale, circa i rapporti uomo donna,comporta l'identificazione tra Adamo e l'intelletto (creato ad immagine di Dio, indiviso,quindi vergine); Eva e la sensazione, creata dopo come 'aiuto' e non facente parte dellastruttura originaria dell'umanità ad immagine di Dio; il piacere e il serpente, maledettoda Dio: questo è la causa del peccato, che parla con Eva e determina i rapporticonflittuali tra il primo uomo e la prima donna e quindi tra l'intelletto e la sensazione (acausa del piacere, la sensazione non porta più aiuto all'intelletto, così per esempio,uomini innamorati vedono belle certe donne brutte, l'esempio è di Filone stesso!).2L'aggravio della metafora dell'adulterio usata per indicare la negatività dell'idolatria haun impatto emotivo fatale sulla valutazione del piacere, sull'intera morale sessualenonché sulla condizione femminile:

"La sensazione abbandona il suo sposo e si unisce amorosamente con gli oggettisensibili" ( Fug. 189)

Il piacere dunque (come una prostituta che sottomette l'intelletto, Opif . 166) èidentificato col peccato stesso di Adamo ed Eva (Opif . 167).

In Filone quindi il presupposto acriticoall'opera sotto la sua riflessione èsoprattutto il subordinazionismo digenere che nega alla femminilità --metafora della sensibilità e corporeità -- ilcarattere originario nell'essere umanocreato ad immagine di Dio.

44 Cfr. BAER R.A., Philo’s Use of the Categories Male and Female, (Arbeiten zur Literatur und Geschichtedes hellenistischen Judentums 3), Leiden 1970; J.R. WEGNER , “The image of woman in Philo”: Society of Biblical Literature 1982 Seminar Papers, K. H. R ICHARDS (ed.), Chico CA 1982, 551-63.45 Si veda anche il famoso testo del Vang. Tom. 114: “Simon Pietro disse loro: “Maria deve andare via danoi, perché le femmine non sono degne della vita!”. Gesù disse: “Ecco, io la guiderò in modo da farne unmaschio, afinché lei diventi uno spirito vivo uguale a voi maschi. Poiché ogni femmina che si fa maschioentrerà nel Regno dei cieli”, cfr. K. VOGT, “‘Becoming Male’: a Gnostic, Early Christian and IslamicMetaphor”, in K.E. BØRRESEN – K. VOGT (ed.), Women’s Studies of the Christian and Islamic Traditions.

Ancient, Medieval and Renaissance Foremothers, Dordecht 1993; EAD., “‘Diventare maschio’: unametafora degli gnostici e degli antichi cristiani”, in BØRRESEN, A immagine di Dio.

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Filone è cartina tornasole per evidenziare come sia l’escatologia a determinare la letturadella protologia. Nel suo caso non si ammette una risurrezione del corpo, anzi:

“E dopo la morte? Ma allora non esisteremo più come esseri qualificati dallacomposizione con i corpi, ma avanzeremo verso la nostra seconda natività come esseri

privi di qualità, perché non più composti con i corpi… l’anima … è così sottile che nonoffre nessun appiglio al corpo” ( Cher . 114-115).

Poiché secondo un antico assioma la fine coincide col principio, è chiaro che il corpo ela sessualità non fanno parte della costituzione originaria dell’Adamo creato adimmagine di Dio.46

C. L’evento Cristo: risurrezione

Entrando in ambito cristiano si capisce che l’interpretazione di Gen 1-2 non può esseresganciata dal dato della risurrezione.

Paolo e la letteratura paolina

Anche Paolo di Tarso, convinto che sia Cristo l’immagine perfetta (cfr. 2 Cor 3,18-4,6;Col 1,15), non sembra essere troppo convinto che la donna sia creata ad immagine diDio (cfr. 1 Cor 11,7), tanto che ella deve portare il velo, simbolo in tutte le culture dellasubordinazione della donna.47

Paolo non pensa però ad una affermazione metafisica di due sostanze separate quando siesprime secondo binomio spirito – carne (Gal 5,16-26) che va invece ricondotto aiconcetti giudaici di ruah – basar . Tuttavia tale binomio dà adito ad alcuni slittamenticoncettuali nei primi secoli, su cui vorrei richiamare l’attenzione.Abbiamo visto già che Gv 4,45 afferma che 1) Dio è spirito. Come interpretare qui

spirito? “Spirito” poteva appunto essere considerato alla maniera stoica, come un corposottilissimo pari al fuoco, ma sempre materiale. Ma in Gv 4 “Dio è spirito” volevasignificare la sua trascendenza. Così, contro una possibile interpretazione stoica, il

binomio paolino spirito-corpo viene interpretato sul 2) parallelismo platonicoincorporeo-corporeo. In questo modo la parola spirito viene compresa nel senso diinvisibile e incorporeo, ma ne consegue che 3) la parole carne viene identificata alcorpo. Poiché quindi Dio non ha sesso, risulta che nello spirito non ci sono differenzesessuali e vi regnerebbe una sorta di neutro. Le differenze sessuali infatti riguardanosolo il corpo. Così “essere simili a Dio” è qualcosa che riguarda l’anima, la quale – ancora in polemica antistoica – concepita immateriale sarebbe anche neutra.Questa posizione tuttavia si rivela pericolosa, perché può portare alla facile lettura deldato della risurrezione della carne nel senso pagano dell’immortalità dell’anima,quando non arriva addirittura all’idea che le donne non risorgono (almeno non quelleche non sono diventate né vergini né vedove, cioè che non hanno rinunciato all’attivitàsessuale per accedere al mondo della risurrezione). Questo però in altro modo vuol direancora una volta che la donna non è creata ad immagine di Dio.

I problemi aumentano quando si passa a riflettere su come dovrà essere il corpo risorto.Qui il testo di Ef 4,13 ha buon gioco nel far ritenere che esso sarà maschile:

46 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e servizio: “Secondo il Nuovo Testamento,l’immagine creata presente nell’Antico Testamento deve essere completata nell’imago Christi”, 11.47

Per una interpretazione contraria (ma un po’ complessa) cfr. M.L. R IGATO, “Una rilettura di 1Cor 10,32-33 + 11,1-16”: Rivista Biblica 53 (2005) 31-70.

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“finché arriviamo tutti all'unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo statodi uomo ( anèr, vir ) perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo”

Ma allora come interpretare Gal 3,28 che afferma che in Cristo “non c’è più uomo nédonna”? Questo corpo risorto sarà asessuale o ci sarà piuttosto una pienezza ricostituita

in un ermafrodito (che tuttavia nelle rappresentazioni artistiche è semprefondamentalmente un maschio con caratteristiche femminili aggiunte)?48 Cosa vuol direche non ci sarà più maschio, né femmina? Forse che non ci sarà più unione fisica? Larisposta prende questa direzione con l’entrata nel dibattito del testo evangelico sul“saremo come angeli”:

“Alla risurrezione... non prenderanno moglie né marito, ma saranno come angeli neicieli” (Mc 12,25; Mt 22,30)

“Sono uguali agli angeli e, essendo figli della risurrezione, sono figli di Dio” (Lc 20,36)

Tuttavia non è del tutto immediato che “saremo come angeli” intenda dire che saremosenza sesso. Metodio (cfr. De res. I,49,4-51,6) si scaglia fortemente contro coloro tra icristiani che affermano che questo vorrebbe dire che dovremo cambiare costituzione.Dovremmo forse credere – dice - che a Dio sia venuto male un suo manufatto così cheegli sia costretto a cambiargli natura? Forse Dio si è sbagliato, ci ha ripensato e lo vuoletrasformare? No, dice Metodio. Con attenzione alla lettera egli sottolinea che il testo

biblico dice che saremo “come” angeli e non angeli. La sua interpretazione (cfr. De res.51,1-2) sembra andare in questo senso: “saremo come angeli” vuol dire che nonsposandoci, non dovremo essere sottoposti o preposti ad un altro essere umano (è ingioco il significato sociale del matrimonio patriarcale, in cui la donna è sottomessa almarito-capo) ma avremo come capo unicamente il Cristo Signore!

I Padri della Chiesa

Distinguiamo due grandi correnti che si differenziano sulla base della filosofia diriferimento.

La tradizione Alessandrina pensa la relazione creazione-restaurazione in questomodo:

Adamo Cristo riapre il Paradiso caduta

La Tradizione antiochena ha uno schema diverso:

Cristo (Dio ci dà una grazia che è molto più grande) Adamo

48 In questo senso sembra andare Vang. Tom. 22: “Quando di due ne farete uno, quando farete l’internocome l’esterno, l’esterno come l’interno e la parte superiore come l’inferiore, quando del maschio e della

femmina farete un unico essere, così che non vi sia più né maschio né femmina… allora entrerete nelRegno”.

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Secondo questa Tradizione Cristo si sarebbe incarnato, anche se Adamo non avesse peccato.

Alessandria: tradizione platonica –

Filone--- Clemente--- Origene Gregorio di Nissa --Agostino--Tommaso

Metodio

Tradizione asiatica/Antiochia,

Ireneo---Tertulliano

Non posso entrare nei dettagli che mi porterebbero a seguire come per esempio inClemente la perfezione dello stato umano (cioè l’immagine di Dio) dovrebbenecessariamente collegarsi all’apatheia, considerata assiomaticamente una caratteristica

di Dio. Ma è bene capire che a questo punto la domanda se la donna sia creata adimmagine di Dio si sposta sulla natura di questa divinità.49 Clemente non sfrutta la suaintuizione laddove afferma che Dio è padre nella sua ineffabilità e si fa madre nella sua

pietà per noi.50 Egli arriva a dire addirittura che il padre amando “si è fatto femminile” perché nel suo amore ha generato un Figlio (Quis div. 37,2):

“E mentre la realtà ineffabile di Lui è Padre, la sua pietà per noi si è fatta madre. Il Padreavendo amato, si è fatto femminile, e il grande segno di questo è Colui che Egli generòda se stesso: e il frutto che è stato generato dall’amore è amore”. 51

Ma ancora vediamo in azione schemi di genere, perché ovviamente Dio è senza sesso.

Per Origene né le passioni, né il corpo fanno parte della vera natura dell’essere umano.Per capire la sua posizione in ambito antropologico ed escatologico dobbiamo ricordarein generale le sue concezioni teologiche.Sulla scia di Clemente troviamo la teologia del Logos che ha una sua particolarecristologia. Cristo, Logos, raduna in sé tutte le funzioni di mediazione tra Dio e mondo.Sulla scia dell’impostazione filoniana della doppia creazione l’uomo creato adimmagine di Dio è quello interiore, non quello terrestre materiale (cfr. In Joh.XX,22,183).52 Una sorta di Adamo asessuale sarebbe per lui caduto in un corpo che,

benché differenziato sessualmente, tuttavia in paradiso non necessariamente dovevaavere rapporti sessuali. Origene non dice che il peccato originale sia stato di tiposessuale, come qualche altro padre, ma certo secondo lui la differenziazione sessuale

sparirà nel nostro corpo di risorti. A dispetto di questa idea molto spiritualizzata,l’Adamanzio tuttavia è il primo ad affermare che l’anima nella sua perfezione rispetto a

49 Cfr. K.E. BØRRESEN, “Immagine di Dio, immagine dell’uomo? L’interpretazione patristica di Genesi1,27 e di Corinzi 11,7”, in BØRRESEN, A immagine di Dio, 163-188, in particolare 173-175.50 Cfr. R IST, What is Truth?, 48-53; J. BEHR , Asceticism and anthropology in Irenaeus and Clement , Oxford2000, 161, n. 144.51 Accenno solo ad un’altra pista di ricerca che potrebbe andare nella direzione della domanda: quale tipodi amore attribuire all’amore per Dio? Clemente infatti parla a volte anche di eros, non vedendo tutte leimplicazioni che si aprirebbero nell’affermare Dio come oggetto di eros. In quanto oggetto di eros, infatti,Dio sarebbe anche bellezza. Le donne allora sarebbero create ad immagine di Dio anche nella loro

bellezza?, cfr. R IST, What is Truth?, 53.52

Si aggiunge il tema delle tuniche di pelle di Gen 3,21 che rappresenterebbero il corpo pesante (cfr. Hom. Lv. VI,2).

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Dio è Sposa (Comm. in Cant ., Prol. 16).53 Ma non sembra riflettere troppo sul fatto checiò implicherebbe che un uomo maschio raggiungerebbe la massima somiglianza conDio in una forma femminile della sua anima e che a Dio viene applicata unacaratteristica di genere maschile.

Per quanto riguarda l’antropologia filosofica, a partire dal dato biblico, abbiamo vistoFilone, dove troviamo il substrato culturale e filosofico greco, poi i Padri, che hannointerpretato il dato biblico dell’Antico Testamento, sempre però in un substrato dicultura greca.Clemente (150 d.C.) comincia a fare una cultura cristiana alta. Origene emergenell’ambiente di Alessandria, dove conduce la prima scuola di catechesi cristiana, nonescludendo cercatori pagani. Egli si propone di dialogare con tutte le culture del tempo.Seguendo Clemente, Origene interpretando Genesi 1, si chiede dove sta nell’uomol’immagine di Dio, domanda che però non era stata posta dall’autore biblico. Origenenon pensa che il corpo possa essere immagine di Dio perché del corpo parla Genesi 2“Dio prese il fango e lo plasmò”. L’uomo corporale è quello plasmato, mentre

l’immagine di Dio è nell’uomo interiore, incorporeo, incorruttibile, immortale: questo èfatto ad immagine di Dio.Origene distingue immagine da somiglianza e tra l’Immagine di Dio che è il Logos enoi che siamo fatti ad immagine sua.L’uomo è immagine dell’Immagine di Dio.Origene parla di una sorta di due fasi della creazione o addirittura di due creazioni:distingue cioè la creazione ad immagine (Genesi 1) e poi una seconda creazione, quelladel corpo (Genesi 2), secondo la tradizione alessandrina.Origene crede nella libertà dell’uomo e dice che Dio vuole l’atto libero della volontàdell’uomo. La somiglianza è dunque la possibilità di portare a compimento la sua

perfezione. “I santi sono dunque l’immagine dell’Immagine, riflettono ormai la suafiliazione …”

“ La nostra principale sostanza c’è stata data in quanto siamo stati formati ad immagine del Creatore, non quella che ci viene dalla caduta del corpo che abbiamoricevuto, plasmato dal fango della terra”, dice Origene

Le questioni escatologiche origeniane riguardano non solo l'apocatastasi ma anche laqueatione della risurrezione.Per l'apocatastasi cfr. quanto detto nel corso di patrologia.Metodio (250-310 d.C.) ( De Resurrectione) riporta un testo di Origene (cfr. Metodio

“Parole di Origene”).Abbiamo avuto due obiezioni alla risurrezione, una della catena alimentare, l’altra conquale corpo risorgeremo? Quale è il modo della risurrezione?Origene risponde partendo dai passi di Ezechiele, visione delle ossa disseccate, e diPaolo.Origene parte dai dati della scienza del tempo: se tutto viene gradatamente sostituito,non c’è niente di fisico che rimanga lo stesso, ma l’eidos che caratterizza il corpo è ilmedesimo, come anche le qualità (typous). L’eidos è quella caratteristica del corpo chenon riguarda lo spirito, è qualcosa di profondo che fa del nostro corpo il nostro.È questo eidos che, secondo Origene, risorgerà:

53 Cfr. ZORZI, Desiderio della Bellezza, 328-332.

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