第十部分這麼大的救恩 - Livingstone€¦ ·...

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第十部分

這麼大的救恩

Living Stone Publishers Ltd. 活石出版有限公司

***本文是供應研讀、默想、闡解、應用聖經的資料；只作下載使用。***

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第四十八章　導論　263

第四十八章　導論

壹．救恩論的範圍

救恩論亦即有關救恩的教義，顯然是聖經裏最偉大的教義之一。其涵蓋範圍包括時間的整體、永恆的過去和永恆的將來；與所有的人類都有某種關係，沒有一個人例外。救恩論甚至與天使論也有關。救恩論是新舊約共同的主題。救恩論與個人、國家、宇宙均息息相關。其中心人物則是最偉大的人物，我們的主耶穌基督。

從神的角度來看，神將人自定罪帶至稱義、將人從死地帶進永生、從關係的隔絕帶進關係的重建，救恩包括此過程所有的工作在內。從人的角度來看，救恩包括在基督裏可以得到的一切祝福，包括在今生和永生中的祝福。

救恩內容廣闊豐富，從救恩的三種時態可得而知。（1）人在相信的那一剎那，已經得以享受救恩，從定罪的咒詛中被拯救出來（弗二8；多三5）。（2）信徒現在可以享受的救恩，是脫離罪的轄制，得以成聖，蒙神保守（來七25）。（3）信徒將會得到的救恩，是在天堂中永遠脫離罪的同在（羅五9,10）。

貳．神施行救恩的動機

神為何要救罪人？祂為何要承受犧牲自己獨生子的痛苦，叫愛子為那些悖逆祂的人去受死？神要人類成為神家裏的人，對祂而言究竟有何意義？

聖經指出至少三個神要拯救罪人的原因。（1）救恩是神愛最偉大、最具體的彰顯。神雖已借着大自然以及祂的眷顧保守，給人賜下了極大的恩。但上述的恩賜無論是多麼的偉大，都絕對無法與祂賜下獨生子成為救主的恩賜差堪比擬。約三16提醒我們，神的愛乃彰顯於祂的恩賜之上。羅五8也說明基督的死是神的愛最強有力的證明。

（2）神借着救恩，在所有的世代及永恆中顯明神的恩典（弗二27）。每一個得救的人，都將永遠是神恩慈的記念碑。只有被救贖的人才能將神的恩典彰顯出來。

（3）神要祂所揀選的人在今生中行善，為這世界帶來一線屬神的（雖然是不完全的）光輝，因為惟有神是良善的（弗二10）。

若沒有基督帶來的救恩，這一切都將是不可能實現的。

叁．救恩的重要性

在新約中，只有兩處經文是基督徒因做不到某些事情而被宣判咒詛的。一處是當有人不愛主的時候（林前一六22），另一處是若有人所傳的不是恩惠的福音的時候（加一6-9）。若不清楚理解救恩的教義，便有可能傳揚一個被曲解或敗壞了的福音，要受咒詛。我們今日所聽到的許多福音信息中，有些便有可能要受這種咒詛。感謝神，祂的恩典遠勝我們不清不楚甚至表達錯誤的福音信息，以致雖



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然我們所傳的不清楚，仍然有人得救。要肯定的是，這個教義十分重要，因為每個信徒都有責任向別人傳福音。對

傳道人來說更加重要，因為他們是神與尚未重生得救者之間的橋樑，所以他們所傳的救恩信息必須十分清楚（羅一二14,15）。薛弗爾開始事奉時，是一位傳福音的人。直到他差不多走完人生旅程時，他仍作此想：“一個平衡的事工，至少要有百分之七十五的時間用在台上見證福音信息，剩下來的時間則用以建立已得救的信徒。”1 由此可見研讀和理解救恩論這偉大教義的重要性。

註：1 Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1981],

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第四十九章　聖經用詞　265

第四十九章　聖經用詞

壹．舊約用詞

在舊約聖經中與救恩有關最重要的希伯來字根是yasha'。這字的原意是寬敞廣闊的意思，反義詞為狹窄壓逼。所以這字意指自捆綁或束縛中得自由，發展到帶有拯救、解放、給予某物有更多的空間的意思。有時這種拯救乃是以人為媒介（例如借着士師，士二18；六14；八22；一二2；或是借着君王，如撒上二三2），有時則是以耶和華為媒介（詩二○6；三四6；賽六一10；結三七23；亞三4）。救恩有時候是指個人的救恩（詩八六1,2）；有時是指整體性的，例如一個民族的救恩（賽一二2，然而整個世界都能分享到其好處，賽四五22；四九6）。舊約聖經中的救恩不僅是從一些麻煩中得拯救，更是被拯救歸給神，為要成就神的定命（賽四三11,12；四九6）。

無論是在新約或舊約聖經中，信心都是得着救恩的必須條件。亞伯拉罕信耶和華，耶和華就以此為他的義（創一五6）。希伯來文的字首 beth 顯示了亞伯拉罕滿有信心地倚靠神（參：出一四31；拿三5）。摩西律法建立了神與以色列人的約，其中暗示若以色列人想要討神的喜悅，而不致被神丟棄的話，就必須對立約的神有信心。

信心的對象是獨一的真神（民一四11；二○12；王下一七14；詩七八22；拿三5）。救恩唯一的來源是救贖主耶和華（詩三8；拿二9）。信靠偶像不單無用，更是可笑的舉動，因為救恩只出於耶和華。

貳．新約用詞

在七十士譯本和新約聖經當中，希臘文 sozo 及與其同語根的 soter 和 soteria 通常被用來翻譯 yasha' 以及相關的名詞。但是有些時候，sozo 的詞系會被用來翻譯 shalom（意即平安或是整全）或與其同語根的字詞。因此，救恩可以指治愈、恢復、搭救、救贖、福利；也可能是指蒙保守免致危險、疾病、死亡（太九22；徒二七20,31,34；來五7）。但是就完整的基督教意義而言，救恩是指人自永死中得救，承受永生（羅五9；來七25）。

救恩的新約意義與其舊約意義一樣，其發起者惟獨是神（約三16）；主耶穌基督在十字架上的死，是救恩唯一的根據（徒四12；來五○1）。如前所述，救恩包括與過去有關的救恩，始自我們信主的那一刻，還有現在的救恩，以及將來最終的完成。

但是單看聖經用詞並不足以彰顯聖經對救恩的所有啟示，另外還有些其它的概念，對完整地了解救恩教義是不可或缺的，例如犧牲、救贖、和好、挽回祭、稱義。我們稍后將會加以討論，在此加以提出，惟恐有人會以為此教義只單單建立於與救恩有關的用詞之上。

救恩影響人的整體。然而，人墮落的罪性被除去、得到復活的身體，這些雖要等待將來的應驗，但亦為救恩的一部分（羅八23）。此外，全世界所受的咒詛



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將會被廢去（羅八18-23），到那時候，世上萬有將能完滿地感受到基督成就的和好之工的果效（西一20）。



第五十章　基督的受苦　267

第五十章　基督的受苦

基督之死的各層面、其完成、其好處，都離不開祂在十字架上受死的歷史事件。“受苦”指受難，尤指基督由最后晚餐那一晚，到十字架酷刑之間所受的苦。

壹．受苦的必要

由於人是有罪卻無助的，以致必須有另外一個人介入給予幫助，人才有可能被聖潔的神接納，與祂相交。罪在過去及現在都造成神與人的疏離。人性敗壞的意思是指從救恩而言，人不可能借着作任何事而得以在神那裏換取好處或報答。

我們不須重複罪論的教義，只需在此重溫一些重點。每個人出生在世上時就已被定罪，因為（a）他與亞當的罪之關係（羅五12），（b）每個人出生時都帶有的罪性（弗二3），以及（c）每個人都犯了罪，這是罪性不可避免的后果（羅三9-23）。這不僅意味着普世性的定罪，更顯示普世的每一個人都有一個需要，

需要從罪的刑罰中得拯救。

每個出生在世的人都無力自救，不可能靠任何行為以換取神的拯救。人性敗壞並非是指人不能或不曾行出在神或人面前看為良善的行為；也並非是指人因有罪以致失去自行辨別非的良心；更並非是指人放縱於各種形式的罪，或是在某一種罪行上罪大惡極。人性敗壞乃是指因為人的整體已經腐敗，以致人永遠不可能作任何事以換取神的拯救。就救恩而言，這是指人必須得到一個不曾受腐敗所影響的、一個無罪的人的幫助。

貳．受苦者

在十字架受苦獻上贖罪祭的，是那神人合一者。只有這個存在體才有可能為我們成就救恩。在不重複基督論的前題下，我會重溫與基督贖罪事工有關的重點。

聖經列出道成肉身的諸多原因，其最主要的原因乃是，如此祂才能夠將祂的百姓自罪惡裏救出來（太一21）。這樣便需要道成肉身，亦即神進入肉身之中。

神已宣告罪的刑罰必須是死。神不能死，因此必須要有道成肉身，這樣才能取得人性，經歷死亡，償還罪債。

神命定道成肉身的渠道，是借着童貞女生子的方法。我們不知道祂是否能用其它的方法而仍能保存耶穌基督的無罪。事實上，神的確已借着童貞女生子而成就了道成肉身。太一16“從”（by whom）乃陰性單數關係代名詞，無可置疑地將基督連繫到祂的母親身上。祂是由童貞女所生。

童貞女生子的結果，是一個神人合一者。祂的神性乃是永遠存在着的，祂的人性是借着聖靈在馬利亞腹中感孕而得的，生出來的嬰孩便是完滿的神與一個完全的人，永遠結合於一個位格中，亦即二性合一。

這位歷史中獨一無二的神人合一者，惟有祂一人有資格成為救主。救主必須是人，因為神不能死，人才能死；而救主亦必須是神，這樣才能使死亡有付清罪



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債的功效。當一個有罪人死時，他是為他自己的罪而死。一個無罪的人才能為其它人的罪代贖。

請留意羅一所說的真理。當保羅描述福音（1節）時，他指出福音是論到神的兒子（3節），而這兒子是人（從大衛之后裔出來，3節），也是神（被稱為神的兒子，4節）。換言之，我們能夠有福音，是因為我們有一個神人合一者為救主──祂成為人，為了要死；祂是神，為要使這死能夠為世人的罪付清贖價。沒有其它的救主能夠拯救。

叁．受苦的內容

傳統基督教更正派神學一向認為，基督受死時所受的苦楚，是祂被動的順服。這被動的順服，與基督在世上生活時所彰顯的主動的順服形成對比。祂的生命便是一個順服的生命，始於祂甘願道成肉身（來一○5-10），祂在地上的整個生命中都繼續順服（路二52；約八29）。祂因為所受的苦難學會了順從（來五8）。

基督在世生活時所受的苦雖是真實的，卻不能贖罪。然而，祂的死之所以能夠贖罪，與祂在世生活時之順服息息相關，因為祂生時的順服可以證明祂生命的無罪及完全。因此，雖然神學家將祂生時的受苦與死時的受苦（主動與被動的順服）加以區分，卻並沒有太大的意義，因為只有祂死時所受的苦，與祂願作犧牲羔羊的順服，才能贖罪。

因此嚴格而言，只有十字架之苦才可贖罪。在那三個小時的黑暗中，神將世人所有的罪放在基督身上，使罪得贖。祂上十字架前所受的辱罵和鞭傷，也屬於祂在世生活所受的苦。

肆．受苦記略

正如此章開頭所言，基督的受苦通常指由最后晚餐至十字架酷刑之間的事件。以下是基督受苦事件記略，乃發生於基督生平中最后若干小時內的事件。

一．審訊

根據傳統，逾越節的地點是耶路撒冷城西南角的一個樓房中。

他們一行人從此處越過城市，去到客西馬西園（位於耶路撒冷東面橄欖山的山坡上），主在那裏被賣、被捉拿，祂並在那裏醫治了馬勒古的耳朵。這或許是發生於上午三時左右。

主被帶到城中受審，再一次地穿過城市，被帶至大祭司亞那家中審訊。亞那及該亞法的家都在聖城的西南部，距離先前他們所在的樓房不遠。

然后他們到了該亞法家中的院子，公會成員在那裏聚集（至少有公會法定人數之多），要宣判主的罪名。

清晨的時候，公會全體成員印證了幾小時前所宣判的罪名。

主被帶到彼拉多面前，因為猶太人沒有權力執行死刑。彼拉多的衙門離聖殿地區西北角不遠，從該亞法家出發，要越過聖城才能到達。

隨后有希律的審問。希律的殿位於聖城的西牆，因此主再次跨過聖城。

穿過聖城，再回到彼拉多那裏，主被定罪要受十字架酷刑。

行十字架酷刑的地點並無定論。有兩處可能的地點受到爭議，一處是聖墓的教堂，位於彼拉多衙門的西邊，另一處是戈登的加略山，位於彼拉多衙門的西北



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邊。兩個位置都要再越過耶路撒冷的大半個城。

二．受苦日

傳統視星期五為主被釘十字架之日，此觀點與所有的證據相符，無任何矛盾之處。所有福音書都說釘十字架當天的翌日是安息日（太二七62；二八1；可一五42；路二三56；約一九31）。所有的福音書都說那些婦女在安息日的次日去探耶穌的墳墓，亦即一星期的第一天，星期日（太二八1；可一六2；路二四1；約二○1）。猶太人通常視一天或一晚的一部分為一整天（創四二17,18；撒上三○12,13；王上二○29；代下一○5,12；斯四16；五1）。因此，若要應驗太二二40所說的“三日三夜”，主在墳墓中的時間必須包括星期五日落前的一部分（第一天）、整個星期六（第二天），和星期六日落后的一部分星期天，直至復活（第三天）。聖經說祂在“第三天”復活了（林前一五4）。

三．受苦的方式

十字架酷刑源自東方。波斯人採用此刑，亞歷山大大帝似乎是從他們那裏學回來的。腓尼基人以野蠻殘暴著稱，他們便常常採用十字架酷刑。羅馬顯然是自迦太基那裡學得此法，再加以改良，成為執行死刑的一個方法。羅馬人用此刑之多及廣，令人咋舌。

當犯人被定罪判刑后，會受鑲有金屬或骨刺的鉛鞭所鞭打。然后他要背着十字架去到受刑之地。橫樑長約六呎，重約三十磅；樁已立在刑場上，此橫樑則將被釘在樁上。釘約七吋長，有釘頭（防止身體滑下）釘進受刑者之手和腳中。有時要借用繩子將身體固定於十字架上。

羅馬人的慣例是在將犯人的腳釘在十字架上時，要將腳往上推，這樣可使受刑者靠那釘的支撐，隨時將自己往上撐，使自己呼吸得容易些。很多人可捱上兩天或三天才死，通常不到三十六小時以前，一般受刑者都不會死。無法滿足的口渴、鞭傷、痙攣、眩暈、公開受辱的痛苦、因明知死前將要受的苦楚而產生的恐懼，這一切都使十字架酷刑成為一個恐怖的死亡方式。

這就是人對待主的方式。神卻將我們所有人的罪都歸到祂身上。祂死是要償還罪債，祂是為了你和我而死的。

1. 晚餐2. 客西馬尼園3. 亞那、該亞法家和公會4. 彼拉多5. 希律6. 彼拉多7. 各各他8. 聖殿

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第五十一章　基督之死的意義　271

第五十一章　基督之死的意義

雖然基督之死的完整意義無法用一兩句標語式的句子加以表達，但其中心意義卻可以用幾個基本概念加以總結。這基本的教義有四：基督的死是代替罪人而死的，就罪而言是救贖，就人而言是和好，就神而言是挽回祭。若對這四個重點不加以強調，或不加以堅守，便無法正確地了解基督之死的意義，甚至會曲解聖經的概念。例如，視基督之死為神大愛的彰顯，或視之為我們應當自我犧牲的榜樣（這些都是聖經的真理，約一五13；羅五8），這些都是正確而合乎聖經的，但如果這些就是基督之死的唯一意義，那麼祂的死便沒有永恆的價值了。祂的死必須為罪提供一個代替、一個贖價，否則那榜樣就沒有多大的意義可言。因此，我們必須先明白這些基本事實，因為它們使主的死具救恩和永恆的意義。

壹．代替罪人而死

一．“替代贖罪論”的概念

1.　“替代贖罪論”的意義“替代贖罪論”意指基督代替我們去受苦，因祂的代替，使我們得以還清罪

債。人若想要自己救贖自己的罪，惟有永遠地為他的罪所帶來之刑罰受苦。人永

遠無法自救，所以神因祂的愛和憐憫，介入一個絕望的光景中，預備了耶穌基督作為一個代替品，為罪付出了永遠的贖價。

個人救贖替代救贖

由犯罪者預備由被得罪者提供

純粹的公平公平與愛的結合

永無了結完成了的祭

2.　對“替代贖罪論”的異議下列為若干反對此概念的意見。a.　替代救贖的思想使神成為不公平的神，因祂要祂的兒子承受全人類的

罪。若不考慮三一神有分於贖罪的計劃、聖子甘願擔起代替之工的事實，這也許可算是有力的反對。換言之，若僅考慮有限的層面，這也許是有力的反對；但若考慮到無限的層面時，便不能成立了。因為在考慮到無限的層面時，神的三個位格乃是一體的，並非獨立的三個單元。

b.“替代贖罪論”使無罪的基督為了惡人而受苦。這是絕對真實的，也是救贖所不可或缺的，也明顯地是出於聖經的（彼前三18）。因此，對此加以質疑就



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是質疑神的計劃與目的。c.　一個要為道德負責任的人若非親身犯罪，否則不能為那罪負責任。人類

政府並非如此，神的政府也不需要一定是如此。管理人員犯錯，責任可能會落在董事會成員身上。學校僱員的疏忽，也可能會使職員受到起訴。

二．“替代贖罪論”的證據

聖經清楚教導，基督的犧牲並非只是憐憫，而是要代替。

1.　舊約的證據舊約的獻祭制度，要獻祭者將手放在被獻作祭物的動物身上。“這意味着傳

送和委任，有代表的意思。其真正的意義是祭物代替獻祭者……。如果一個以上的人帶來一樣祭物，那麼每個人都要按手在祭物身上。應放一隻手還是雙手並無定論，但所有的人都承認按手者應當‘用盡全力’──似乎將全人的重量放在代替他的祭物身上。”1 動物的死代替了當死的獻祭者。獻祭制度顯然教導有關代替的觀點。

2.　介詞 anti 的用法這介詞在新約中出現達二十二次，其字根之義是面對面、相對，例如二件

物件相對而置，取一樣以代替另一樣以作交換。批評“替代贖罪論”的人稱之為“粗糙的交易主義”。然而，介詞 anti 的確支持代替的觀點。a. 古典希臘文

Anti 一向被解為“代替”的意思，並不包括更廣的意思在內（例如“為了……的緣故”）。2

b. 新約時期的希臘文莫頓與苗理甘並未將 anti 解作“代表”或“為了……的緣故”。普遍的意義

是“代替”，相同的意思可見之於波利比奧斯（約主前200-118年）、斐羅、約瑟夫的著作中。c. 七十士譯本

Anti 共出現了三百一十八次，沒有一次是採用其廣義的意義“代表……”，而全部是指“代替”，乃 tachath 的翻譯（創四四33）。d. 新約

清楚解作“代替”的例子包括太二22與路一一11；帶有交換之意的例子則出現於約一16；羅一二17；帖前五15；來一二16；與彼前三9。太一七27（與納聖殿丁稅有關的事件）似乎清楚含有代替的意思。聖殿的丁稅是贖罪銀（出三○11-16）。太五38與林前一一15則帶有“相等”的意思。然而有些人認為哥林多前書經文中的 anti 是指女人的頭髮可代替蓋頭的作用。但這種解釋似乎與保羅先前幾節的教導有所衝突，因此最有可能性的是“相等”的意思。亦即頭髮的天然意義，等於蓋頭在屬靈上的意義。3 顯然這些經文中沒有一節是指“代表……”或“為了……的利益”的意思。

最富關鍵性的一節是可一○45，“因為人子來……要捨命作多人的贖價”（見太二○28）。此處的 anti 應解釋為主來是為要代替我們去死，祂作了我們的替身。這是最合理的解釋，也是基督自己對祂的犧牲所作的解釋。Anti 也出現於提前二6複合字 antilutron 的字首，基督是代替我們的贖價。

3.　介詞 huper 的用法這介詞的原意是“在……之上”、“為了……之利益”。其意義包括站在某

人之前以保護他，代表他，代替他接受打擊。因此，這字的基本意思包括利益與




代替，因為若要代表某人而行，或為某人的利益而行，通常包括了處身於他的位置上而行的意思。這兩種概念都出現於新約的用法中。a. 古典希臘文

利益和代替兩種概念都出現於古典作品中4。b. 新約時期的希臘文

同樣具備這兩種概念。Huper 通常指某人替某一個文盲書寫一封信。這裏清楚帶有代替的意思。c. 七十士譯本

兩個意思都可找到，但申二四16與賽四三3,4都清楚表達“代替”的意思，對救恩論而言十分重要。d. 新約

沒有人會反對 huper 乃指“為了……的利益”的意思，引人爭議的焦點是 huper 是否帶有“代替”的意思。那些否定“替代贖罪論”者自然想要除去“代替”的意思，而堅持說基督的死並非代替的贖價，而只是為了人類的利益。持“替代贖罪論”的人根據 anti 的意義已可完全支持其立場，但他們也能在 huper 一字中找到代替的意義。事實上，huper 在一些與救贖無關的經文中，亦清楚具備代替之意，如此更加堅定了“替代贖罪論”的立場。顯然的例子有三：（1）羅九3，保羅希望他能代替他骨肉之親的猶太人受咒詛。他希望代替猶太人的位置，站在神的咒詛之下。（2）林前一五29，極有可能是指有些人代替那些已死的人受洗，表明后者已加入基督徒的行列，因此可以說是“為了（代替）那些已死的人受洗”。對這節經文如此解釋，必須要視 huper 為具有“代替”的意義。（3）就算是對上述兩個例子有任何疑問，門13的 huper 帶有“代替”的意義則肯定無可置疑。阿尼西母是已信主的奴隸，在羅馬與保羅在一起，將要回到歌羅西他主人腓利門那裏去。保羅在這封信中代表阿尼西母求情，他告訴腓利門，他希望留阿尼西母在羅馬，使他可以代表腓利門來幫助保羅（huper sou）。亦即某人必須要與保羅一起留在羅馬──要麼是腓利門自己，要麼就是以他的奴僕阿尼西母來代替他。當然，其中也有利益的意思。但唯一能對保羅產生任何益處的方法，就是要阿尼西母代替腓利門，跟保羅留在羅馬。如果 huper 在非救贖的經文中都具有利益與代替兩種意思，那麼在有關救贖的經文中，也可能帶有這兩個意思。事實上也是如此。具有代替意義的重要經文包括：約一一50,51；羅五6-8；林后五21；加三13；多二14；彼前三18。

總而言之，anti 常有有相等、交換、代替之意，卻從未具備更廣義的“為了……的原故”或“代表”的意義。Huper 則兩種意義兼備，包括在新約有關救贖之經文中帶有“代替”的意義。

三．對“替代贖罪論”之否定

嘗試否定上述證據的方法通常有兩種。有些人聲稱即使當中或許有代替的意思，也絕不會是基督之死最重要的意義。他們避重就輕、籠統含糊，將代替的意思與基督之死的其它意義相提並論，直到使其成為基督之死整個教義中一個微不足道的部分，失去一切實際的作用。以下是一個例子，“耶穌的死比任何定義都大，比任何理論都更高深奧妙……。我們可以用許多華麗的詞藻及類比來加以形容，但沒有任何語言的網能全然地將之捕捉……。就算我們無法找出對十字架最完滿的解釋，我們也必須要一而再、再而三地追尋它的意義。”5

還有人嘗試將“代替”重新詮釋成“為了……的緣故”之意。以下是個例子，“事實上，他（保羅）想表達的是基督之死的代表說。當保羅說基督‘為’



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我死時，他通常不是指‘代替我’，而是‘為我的益處’……。因此這不可能是代替或代罪羔羊的意思。在另外一段經文中，保羅引進了贖回被擄者或獻祭（這例子較罕見）之類比，指出其具有代替之意。但此主旨乃受到當前流行的概念所牽制，認為我們有分於基督在罪及律法之下的死。”6 此作者完全沒有查考我所引用的介詞或經文的證據。

顯然，根據基督自己的教導，和新約其它經文的教導，基督乃是代替罪人而死的。

貳．就罪而言是救贖

救贖意指因着付上一個代價而得到自由。對信徒而言此概念特別的重要，因為那代價是主自己的死。

一．舊約教義

有三個希伯來字形成了舊約教義的詞彙基礎：g'l、pdh、及 kopher。G'l的基本意思是因着家族的責任而需要付代價。家族中的至近親屬的代贖者有責任（a）將轉換了業權的產業贖回，（b）娶一個沒有孩子的寡婦，使她可以為她死去的丈夫生子立名。若死去的丈夫沒有兄弟，責任便落在至近親屬的身上（得三9）。

Pdh 這字根不涉及任何親屬責任，意指在商業交易中付款以作為贖金（出一三12；民一八15-17）。這字比 g'l 帶有更多的恩典，因為付贖款者並非出於責任才這樣行。

Kopher 意指為贖回生命而付的贖價（出二一28；三○12）。這些字一致地表達借付出贖價而蒙拯救。形形色色的情況都有，可能是贖回戰犯、奴隸、典當物，或以色列國，但一律是基於付上贖價才能得贖。

在舊約中，救贖與罪之間鮮有直接的關聯（但見詩一三○8；賽五九20）。舊約沒有正式的提到其間的關連，是因為獻祭制度經常彰顯出救贖與罪之間明顯的關連。由於這是不斷可見的，所以不需要常常提到。

二．新約用字

1.　Agorazo“在市場中買得”這字的基本意義是時常出入市場，后演伸為在市場中買得或獲取。新約中共

有二十四次用這字指買得的意思（如太一三44；路九13）。七十士譯本也用作指自一個簡單的商業交易中買得（如創四一57；四二5,7）。

新約中 agorazo 一字，在救恩論中的用法包括三個基本意思。（1）基督在救贖的工作中，為了買贖全人類已經付了代價（彼后二1）；（2）聖經清楚指明這代價是基督的血（啟五9,10）；（3）由於我們是用這代價買回來的，我們就應當事奉祂（林前六19,20；七22,23）。

2.　Exagorazo“從市場買出來”此複合字只是加上了從市場中買出來的意思。採用這字的重要經文有兩處。

加三13清楚彰顯基督之死的代替本質。我們都是在咒詛之下，基督承受了這咒詛，我們便脫離了這咒詛。保羅在加四5宣告，信徒已自律法下被全然地贖出來。




順帶一提，我們可能注意到此複合字在一段並非救贖經文中的有趣用法，弗五16勸勉信徒要愛惜（“贖回”）光陰，亦即將其買出來，遠離無益的作為。

3.　Peripoioumai“保持安全或保存”這字用於指救贖，只出現於徒二○28。意思是保持安全或保存。動詞為關身

語態，指為自己保存或保留、取得或佔有，是指神用祂獨生子的血，將教會買回來，成為祂自己的產業。這裏再次突出付代價的意思，而那代價顯然就是基督的死。

4.　Lutroo“鬆開”源於字根 luo，鬆開之意，這字用於指鬆開衣服、動物或囚犯。通常獲釋的

條件是贖金，是指因收受贖金而釋放。

a. 七十士譯本在建會幕前征收的半舍客勒贖罪銀，是每一個二十歲或以上的以色列人都

要付的贖價（出三○11-16）。禧年則關乎產業的贖回（利二五31,32）。以色列人中頭生的男子比利未人多出來的人數，要以每人五舍客勒的贖銀贖出（民三46-51）。在這些經文中，都帶有因為付上代價而得自由的概念。

b. 古典希臘文同樣地，在此一致的意思是在付贖金之后得釋放，常指奴隸與戰犯的贖回。

c. 新約動詞 lutroo 出現於路二四21（以色列民族的拯救）；多二14；彼前一18,19

（個人的救贖）。特別留意第二段經文，所指的代價是羔羊的血。名詞 lutron 只出現於太二○28與可一○45。正如先前論及關於 anti 之意時所提到的，這節經文清楚肯定代替之意，而且要付的代價就是基督的死。Lutrosis 出現於路一68和二38，關乎以色列國的拯救。來九12指出，基督一次獻上、成就永遠的贖罪，是以舊約的獻祭制度為背景，代價是“祂自己的血”。

Apolutrosis 在新約中出現過十次：一次用於指非基督徒的釋放（路一一35），一次用於泛指基督徒的救贖（林前一30），三次關乎末世論（路二一28；羅八23；弗四30），五次指不信者的釋放（羅三24；弗一7,14；西一14；來九14）。顯然所付的代價就是基督的死。在討論代替的概念時我們曾論到提前二6的 antilutron。祂的死是代替全人類而付的贖價。

三．總結

救贖可按三個基本的概念加以總結。（1）人是從某物中被贖回來的，亦即是從市場或罪的奴役之中被贖回來的。（2）人是被某物所贖回的，亦即是付了贖價，就是基督的血。（3）人是被贖回而歸於某物的，亦即被贖歸入自由的狀況。然后他們蒙呼召，放棄那自由，甘心服事將他們贖回來的主。

叁．就世界而言是和好

和好乃指雙方的關係從敵對化解為和諧平安。人可以彼此和好（太五24，diallasso；林前七11，katallasso），人也已經得以與神和好（羅五1-11；林后五18-21，katallasso；弗二16；西一20，apokatallasso）。



276　基礎神學

一．為何需要和好？

因着罪，神與人的關係變為敵對、充滿仇恨。雖然林后五並未提到，但羅五卻清楚顯示這點。我們是神的仇敵（羅五10）。這是指人類對神有敵意，還是指神對人有敵意？似乎是指后者，亦即神視我們為祂的敵人。這正是羅一一28同一個字的意思，那裏說到神視以色列人為祂的仇敵。保羅在羅五9提到神的忿怒，支持這個解釋，那些仇敵是神忿怒的對象。我們被隔離的狀況已嚴重到無法更嚴重，而改變此狀況、與神和好的需要也迫切到無法更迫切。

二．如何達致和好

新約的見証顯然是說和好乃借着主耶穌的死而來（羅五10）。神使祂代替我們成為罪，以致我們可以在祂裏面成為神的義。基督的死完全地扭轉人先前與神為敵的狀況，使之變為公義的狀況，與公義的神進入完全和諧的關係。

三．和好的對象是誰

這問題有三個主要的答案：神得以與人和好、人得以與神和好、神人彼此得以和好。

石威廉主張說神得以與人和好。他解釋羅五10“人得以與神和好”的意思：“這並非主體和好，指罪人得以與神和好，而是客體和好，神得以與罪人和好。”7 他的理由乃基於是神的忿怒被挪開，那麼必然是神得以和解了。然而，神的改變似乎與祂的永恆不變形成衝突。

華富德8 等人同樣地堅信和好只影響到人。林后五19看來很清楚：神在基督裏叫世人與祂自己和好。世人顯然是和好的對象。羅五10亦同意這點，指出我們得以與神同好。“主動和好的是神（林后五18,19），而人是和解的對象（羅五10；林后五20），亦即神在他們身上施行祂和解的作為。因此信徒是接受和解者。神帶來和平及和諧的關係，人則為接受者。”9

另外有人視和好為神人皆有介入的事。伯可夫教導說，救贖使神得以與人和好。“這無疑是此概念的基本意義，但並不代表我們不能也說罪人得以與神和好……。就算我們說罪人得以與神和好，也必視之為次要的。已息怒得和解了的神，稱凡願接受那和好的罪人為無罪……。”10 莫禮士也認為人與神皆得以和好，他謹慎地說明“當我們說神得以與人和好時，並非是指祂有許多不完全處，以致完全改變了祂對人的態度。反之，這是我們借着並非完善的表達方法，來表達我們的信念。神對任何的罪都會產生最強烈的反應，人因此被祂定罪；但是當和好已經出現，當人與神之間有了平安時，所定的罪便被撤消，神不再視人為祂聖潔公義的忿怒對象，而是祂愛與祝福的對象。”11

經文中心清楚指出人得以與神和好，人是和好的對象。但當人親身接受了這和好之后，仍可以說人及神雙方彼此得以和好，因為雙方已可共處。是神對人懷着憂傷忿怒，也是神主動造成改變；神在人身上作工，使人與祂自己和好。

四．和好的預備和支取

神預備的和好是普世性的。因着基督的死，世人的地位改變了──人成為能夠被救贖的。但單憑這點無法使人得救，因為若要忠心履行和好的職分，必需要宣講福音信息。當一個人相信的時候，他便得到了神借基督之死所預備了的和好




（羅五18-21）。世人已得以和好，但其中的每一個人需要願意接受此和好。普世性的和好將世人的地位從無法被救贖的狀況，改變為能夠被救贖的狀況。每一個人因信而得到和好，將此和好帶入那人的生命中，使那人的地位從未得救，改變為得救的地位。如此，也惟有這樣，他的眾罪才能被赦免。然而他的罪債是在十字架上已經付清了的。人“已經得以與神和好，因為神使罪人與祂自己和好，在基督裏一次成全了，有永恆的果效。這並非只適用於一段期間或一班人中間，而是適用於全世界。神將和好之道交給那些人，他們無論何時去宣講這和好之道，

一個罪人無論何時願意支取此道，便是神已經使那人與祂自己和好了的時刻。他的得以和好，表示神不再將他的罪歸於他身上，亦即祂不再算他為有罪。”12

總而言之，和好的需要源於神對有罪之人類所懷的敵意。神採取主動，使世人與祂自己和好。這是借着基督的死而成就的，而這和好關係的預備，使世人在神面前得到“能被救贖”的地位。然而雖然神預備好使世人得以和好，但每一個人都必須改變他對基督的立場，才能接受。這樣，亦惟有這樣，他在神面前的狀況才會改變。

肆．就神而言是挽回祭

挽回祭指透過獻祭使憤怒轉消。就救恩論而言，挽回祭意指借基督之救贖的祭，使神的憤怒得以滿足或消除。

一．挽回祭的需要：神的忿怒

神的忿怒是真實的，因此需要平息此忿怒，作出挽回。雖然自由派人士認為這是異教徒的想法，但事實上舊約與新約中都清楚教導神的忿怒。

1.　舊約舊約中用超過二十個不同的字來表達神的忿怒，共出現約五百八十次（王下

一三3；二三26；伯二一20；耶二一12；結八18；一六38；二三25；二四13）。

每處經文都指出罪是神忿怒的原因。特別以拜偶像最容易激起祂的忿怒（申六14；書二三16；詩七八21；賽六六15-17）。神的忿怒通常會造成困苦（詩八八7）、瘟疫（結一四19）、擊殺（九8）、破壞（五15）、被交在仇敵手中（代下二八9）、旱災（申一一17）、飢荒（撒下二四1）、大麻風（民一二10）、放逐（王下二三26；結一九12）。

轉移神忿怒的方法包括除罪（申一三15-19）、悔罪（拿三7,10）、代求（詩一○六23：耶一八20），以及神主動消除祂的忿怒（詩七八38；賽四八9）。

舊約也同時刻劃神愛祂的百姓，渴望與他們相交。因此舊約的概念與異教徒的思想不同，神並非異教徒心目中要求人討好取悅的無理暴君，而是公義的神，

祂不能漠視罪的問題，但因為愛的緣故，祂提供人能得以與祂相交的途徑。

2.　新約新約提到神忿怒的次數，雖然不及舊約中那麼多，但也顯示了因為神的忿

怒，挽回祭成為必須。新約中有關神的忿怒的用字主要有二。Orge 是指較根深蒂固的忿怒（約三36；羅一18；弗二3；帖前二16；啟六16），而 thumos 是較激情的憤怒（啟一四10,19；一五1,7；一六1；一九15）。兩個字都清楚表示神親自的嫉罪如仇。神的忿怒絕非僅是不可避免的、非個人化的因果定律，而是個人化



278　基礎神學

的。平息神的忿怒並非報復，而是公義，需要有神的兒子作為獻祭的供物。

二．挽回祭的預備：基督的犧牲

保羅在羅三25清楚指出基督的死就是挽回祭。祂的血（亦即祂的死）使祂成為挽回祭。經文中的 hilasterion 一字，存在着一個闡釋性的問題。由於這字在來九5以同一形式出現，很多人認為這是指獻上挽回祭的地點，是在基督身上。祂就是那施恩座。另外有人認為這是指基督就是挽回祭，一如來二17；約壹二2和四10所支持的。或許我們應當將這兩層的意義都納入考慮，亦即我們的主是能滿足罪債的祭，因此祂就是獻上挽回祭的地點。請留意在這些經文中，罪、獻祭、血和挽回祭都是彼此相關的。

約壹二2與四10都強調一個事實，就是基督自己就是使神的忿怒得以消除的祭。祂並未被稱為挽回者（注意14節稱祂為救主），否則好象意味着祂有可能用除祂自己以外的其它祭物獻上挽回祭一樣。基督就是那挽回祭。

三．對挽回祭的否定：杜達的教導

1.　他的背景杜達（1884-1973年）是一位英國公理宗教會的牧師和新約學者，他曾在曼

徹斯特和劍橋大學當教授，退休后成為新英語聖經的翻譯總主任，他主要以在“已實現末世論”和使徒講道方面之成就稱著。

2.　他的挽回祭觀點杜達的觀點首次發表於《神學研究雜誌》13。其觀點主要是這樣的，“挽回

祭一詞是……誤導人的，因為它假設了去平息安撫一個忿怒的神，這雖然是與異教徒的想法一致，卻完全沒有聖經的支持。”14 雖然他引用了詳盡的哲學與解經證據，但使他得此結論的基本原因顯然是神學。對他而言，認為神會忿怒，因而需要被平息安撫，這是低級的基督教；所以挽回祭必定有一種不同的定義。他建議用贖罪一字來代替挽回祭的概念。

3.　他的證據杜達提出了下列證據。（1）至少有兩處異教背景可提供贖罪之意義的例

子，顯示在異教的用法中，贖罪與挽回祭的意義是模糊不清的。（2）舊約中 kipper 在七十士譯本中被譯為使成聖、使潔淨、消除、清除、赦免，而並非譯為挽回祭。因此，hilaskesthai 也不是指挽回祭。（3）Hilaskesthai 也被用來翻譯意為潔淨或赦免的其它希伯來字。（4）當這字被用來翻譯 kipper 時，並非解作平息安撫，而是除去罪疚。

4.　回應尼科對杜達的論點提出了最全面、最具說服力的回應。15 他指出，（a）杜

達所用的證據很富選擇性，因為他忽略了將一些相關的字納入考慮之中；（b）他沒有包括斐羅與約瑟夫的證據，這兩個人都認為挽回祭是平息安撫的意思；（c）他常漠視經文的上文下理，若他將上文下理納入考慮，絕對無法支持他的結論；（d）當他假設一個字被用來翻譯其它並非直接同義的字時，那字根的意義便已改變或失去其根本意義，但這種邏輯在基本上是錯誤的。

一般而言，杜達思想方式的絆腳石是神忿怒的概念。他力求避免承認神的忿怒這一概念，為要達到目的，他必須求助於高深的哲學。然而，無論在哲學上或




神學上而言，他都是失敗的。羅一18；二5；西三6；帖前一10；帖后一7-9；啟六16；這些經文都不是杜達或其它人可以漠視或曲解的。然而杜達的影響卻已經十分普遍。16

四．挽回祭與贖罪的區別

一如上述，挽回祭是指平息神個人的憤怒。贖罪則是除去非個人的憤怒、罪，或罪疚。贖罪乃為錯誤作出補償，而挽回祭則更進一步地要平息安撫被得罪之人，因此帶出了一個問題，就是為什麼那人會被得罪。換言之，挽回祭要顧及神的憤怒，而贖罪卻可以不予理會。若按這二字之間的關係精確地加以使用，可以說是基督借着成為我們的罪的一個補償（贖罪），而平息安撫了神的忿怒。

五．一個重要而實際的論點

若神已因着基督的死而得到滿足，那麼罪人可以作什麼去使祂滿足呢？答案是什麼也不能作。神自己已作了所有應作的事。罪人只能、只需要接受神所賜公義的禮物。

在基督未死以前，如同路一八13那稅吏那樣的祈禱是完全正確而合宜的事：“神阿，開恩可憐（直譯為挽回、平息）我這個罪人。”雖然在律法之下也有提供與神相交之途徑，但這人尚未有一個可以一次獻上永遠平息神怒的，已成就了的、永恆的祭可以倚靠。現在基督已經死了，神得到了滿足，再也不需要去平息祂的怒氣了。祂已經永遠地被安撫、平息、滿足了。這是我們要帶給這個失喪的世界的信息：救主已借着死而滿足了神的憤怒！快些接受祂吧！



280　基礎神學

註：1 Alfred Edersheim, The Temple, Its Ministry and Service [Grand Rapids:

Eerdmans, 1950], 頁113,1142 詳細分析請見 R. E. Davies , "Christ in Our Place" -- The Contribution of the

Prepositions, Tyndale Bulletin, 21:1970, 71-913 見 Colin Brown, ed., The New International Dictionary of New Testament

Theology [Grand Rapids: Zondervan,1971], 3:11794 參：Davies, 頁825 Frank Stagg, New Testament Theology [Nashville: Broadman, 1962], 頁135,1366 Amos N. Wilder, New Testament Faith for Today [New York: Harper, 1955], 頁

1347 Dogmatic Theology [New York: Scribners, 1891], 2:3968 Jesus Christ Our Lord [Chicago: Moody, 1974], 頁179-1869 A. Berkeley Mickelsen, "Romans", Wycliffe Bible Commentary [Chicago:

Moody, 1962], 頁119710 Systematic Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1941], 頁37311 The Apostolic Preaching of the Cross [Grand Rapids: Eerdmans, 1956], 頁22112 R.V.G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians [Grand Rapids:

Eerdmans, 1958], 頁8913 Journal of Theological Studies, 1931, 32: 352-360中，名為"Ilaskesthai, Its

Cognates, Derivatives, and Synonyms"14 The Epistle of Paul to the Romans [London: Hodder and Stoughton, 1935], 頁

5515 "C.H. Dodd and the Doctrine of Propitiation", Westminster Theological Journal,

May 1955, 17: 127-14816 T.W. Manson, D.M. Baillie, Vincent Taylor, C.K. Barrett, and the Revised

Standard Version



第五十二章　救恩的結果　281

第五十二章　救恩的結果

要列出救恩的結果或好處，動輒可以上百。在此則將只集中討論以基督已成就的祭為基礎，就是神已成就、正在成就，或將會成就的一些重要的事。

壹．稱義

稱義不只是基督之死所帶來的一個極大的好處，更是基督教重要的教義，因為這使基督教成為以恩典與信心為特點的宗教。恩典與信心是稱義教義的基石。

一．稱義的意義

稱義意指宣稱為義。希伯來文 sadaq 與希臘文 dikaioo 都解作宣告或宣佈一個有利的裁決，宣稱為義。此概念並非指使其成為義，而是宣稱其為義。這是個法庭用的概念，因此稱義就是裁決其為義。注意申二五1；王八32和箴一七15中，稱義與定罪互為對照。就如宣告定罪不能使一個人成為邪惡一樣，稱義也不會使一個人成為公義。定罪或稱義宣告了當事人真實的現況。惡人在被定罪時已經是邪惡的了。同樣道理，義人在被稱為義時也已經是義的了。

二．稱義的問題

稱義是一個法律的概念，與神為審判官的概念有關。整本聖經從頭到尾都顯明神為審判官。亞伯拉罕承認神是審判全地、行公義的主（創一八25）。摩西作歌頌揚神的公義和正直（申三二4）。保羅稱神為按着公義審判的主（提后四8）。希伯來書的作者稱神為所有人的審判主。雅各則提醒讀者，審判的主已站在門前了（雅五9）。

如果神是那審判的主，在祂所作的一切決定中沒有不義，而是全然公義的，那祂怎能宣稱一個罪人為義呢？我們所有的人都是罪人。當罪人站在神施行審判的地方時，神只有三個選擇。祂必須要定他們的罪、對祂自己的公義加以妥協而照罪人的現狀來接受他們、或將他們改變成為公義的人。若祂能行使第三種選擇，那麼祂便能宣稱他們為義，亦即稱義了。但那罪人所擁有的任何公義都必須是實際的公義，不是虛構的；真實的，不是想象出來的；為神的標準所能接納的，不能有任何虧欠。如果能達到這個標準，祂才能夠宣稱人為義。

約伯問道：“人在神面前怎能成為義呢？”（伯九2）他的問題已準確地指出其困難之所在。

三．稱義的程序（羅三21-26）

神的確成就了第三個選擇：祂將罪人改變成為義人。如何改變？就是使我們在基督裏成為神的義（林后五21）、使眾人成為義（羅五19）、使信徒蒙受所賜



282　基礎神學

之義（17節）。羅三21-26是有關稱義的中心經文，其中詳述了使人得稱為義的五個步驟。

1.　計劃（羅三21）神預備所需之義的計劃乃以耶穌基督為中心。這是“律法”以外的事。這

詞的結構沒有冠詞，顯示它不只是指靠着摩西律法不能夠稱義（徒一三39），也是指所有的法律都不能使人靠着得以稱義。這計劃在基督道成肉身時已“顯明”（完成被動式）出來，其對歷史的影響仍然繼續不斷。律法及先知書也不斷地見證彌賽亞將要來臨（彼前一11）。由此可見，這計劃乃以一個人為中心。

2.　先決條件（羅三22）義是借着相信耶穌基督而來的。新約從未說過我們是因為信心而得救（需要

賓格形式的 dia），而一向都是指出信心是我們借以接受救恩的渠道（所有格形式的 dia）。然而，信心必須有正確的對象才能生效，而能使人得救之信心的對象，便是耶穌基督。

3.　代價（羅三24,25）顯然所付的代價就是基督的血。對祂而言，這是最大的代價。對我們而言，

是白白而得的好處（同一個字在約一五25被譯為“無故的”），亦即我們並沒有任何功勞可言，完全是因着祂的恩典。

4.　地位（羅三24,25）當一個人接受基督時，他便被放在基督裏面。這是使他成義的關鍵。我們在

祂裏面被變成神的義。單單憑着神的義，便使我們勝過絕望和有罪的光景，而能達到神聖潔的要求。

5.　宣告（羅三26）我們所擁有的基督的義不但達到了神的要求，同時也可借此要求神宣稱我們

為義。我們是真的為義了，因此，聖潔的神可以稱那相信主耶穌的人為義，而仍然顯為公正。

所以，沒有人能控告神所揀選的人，因我們在基督裏，在神的面前已經成為義。這也是神可以稱我們義的原因。

四．稱義的証據

稱義可由個人的純潔得到證明。“因為已死的人，是脫離了罪（直譯作自罪那裏得以稱義）”（羅六7），我們成為無罪，罪不再轄制我們。在神審判台前的稱義，可以借着在人面前的聖潔生命得到彰顯。這就是雅各所謂的人稱義是因着行為的觀點（雅二24）。沒有果效的信心，並非真信心。因此，我們在基督裏的光景，可由我們在人前的光景略窺一二。信心與行為就象進入天堂的雙聯票，單憑上聯的行為票不能讓人進入天堂，下聯的信心票若與上聯的行為票分離也將成為無效。

稱義使我們得到與神和好的確據（羅五1）。我們和祂的關係是正確、合法、永恆的，這是與神和好的基礎。

貳．罪性受審判

基督之死所帶來第二個重大的好處，是使信徒的罪性受到審判（羅六1-14）。如上所述，稱義可彰顯於聖潔的生命中，而聖潔生命的基礎與稱義的基




礎，都是基督的死。保羅在前一章語出驚人“所賜之義”（五17），導致六章1節的問題，若義

是恩賜，那繼續犯罪，以使恩典顯多，豈不更好麼？若救恩是靠行為而得，就永不會產生這個問題，因為人要不斷行善以賺取救恩。但若救恩是因恩典而得的，那麼人為何不可盡情犯罪，以使恩典顯多呢？保羅強烈地加以否定。他提出兩個原因，指出為何稱義的人不應繼續陷在罪中。

一．罪性受審判使我們脫離罪的權勢（羅六2-10）

1.　其成就我們既已歸入基督的死和復活，實際上已將我們從舊人的領域轉移至新人的

領域中。向罪而死並非只是一個盼望，而是一個事實，因為基督一次向罪死了，我們借着受洗便已歸入祂的死。

死亡是指分離，而非滅絕。因此，向罪死是指脫離了罪的權勢和領域，但並非指罪不再存在。受洗是指與某人或某物聯合或認同，這裏指我們在基督的死上與祂聯合，以致使我們得以脫離罪的權勢。受洗在此不能解作一個儀式或聖禮，而應解作與主在關係上的聯合（類似以色列人在過紅海時受洗歸入摩西一樣，林前一○2）。儀式或水禮是這種聯合的例證，但並不能成就這種聯合。這裏所指的洗禮則能使我們歸入基督，向罪死了（脫離罪的權勢）、和祂一同埋葬（證明祂的死是真實的）、和祂一同復活（給我們帶來新生的樣式）。

2.　其附加物（羅六5-10）歸入基督，在祂向罪的死上與祂聯合，為我們帶來：（a）在祂的復活上與

祂聯合（5節）、（b）使舊人的罪身滅絕（6節），和（c）脫離了罪的權勢（7節）。第5節的將來時式顯示了不可避免、必會發生的事（如加六5一樣）。因此，這是指使我們有新的屬靈生命的復活，而不是指將來肉身的復活。羅六6的舊人是指在舊秩序罪與死權勢之下的我們。信主後雖然脫離此權勢，舊的秩序仍試圖借着舊人去掌管我們（弗四22），以我們的身體作為罪的工具（“罪身”大概便是這個意思）。與羅六6“滅絕”相似，極具啟發性的用法，可見於來二14的“敗壞”，指出基督之死敗壞了撒但的權勢。

二．罪性受審判使我們脫離罪的轄制（羅六11-14）

保羅接着懇求信徒，以基督向罪死了為基礎，脫離罪的轄制。他的懇求包括“當看”（11節）、“不要容”（12節）、“獻給”（13節）。“當看”意指計算，將1-10節的事實真相加起來，然后以其為根據來付諸行動。此外，我們必須拒絕去服從罪的私慾，將我們自己，包括我們身體的全部肢體，呈獻給神，供神使用。這幾節經文都是懇求信徒立即決斷地與舊人劃清界線。

高德的總結十分中肯，他說“基督徒的與罪決裂，無疑是個漸進實現的過程，但其原則卻是絕對的。正如若想要真正與一個損友決裂，拖泥帶水的手法是無用的，唯一有效的方法是先公開見誠的解釋，然后完全的決裂。這決裂要象一個圍牆，不為任何請求所動。所以要與罪決裂，就需要有絕決徹底的行動，讓神的作為掌管信徒的心，介入在信徒的意志與罪的中間（加六14）。信徒必須信靠基督代贖的祭，才能夠彰顯出神在信徒生命中的作為。”1



284　基礎神學

叁．信徒相交的基礎

沒有一處經文比約壹一5-10更能幫助我們理解信徒相交的基礎。約翰寫出基督徒日常生活相交的重要原則，這種相交乃建基於基督的死之上（7節）。因此，祂死的另一個好處，是賜下神家中的相交給信徒享受。

這段經文並非是指起初的稱義，而是神家中的相交，因為在這六節經文中，十六次出現代名詞“我們”（主語及賓語）。二1亦繼續使用主詞“我們”，清楚顯示出是對信徒而言。救恩帶來了完全、完整、永恆的赦免（弗一7），但基督徒也會犯罪，以致不斷地需要主的赦免，才能享受神家庭中的相交生活。有些人否定了這個必要性，聲稱基督徒已被赦免，不需要去求取他們已經擁有的2。然而，信徒確實需要去寬恕人，也需要求取寬恕（見路一一4；林后二10；弗四32；西三13）。

享受家庭相交的條件是什麼？有兩個：符合光的標準和認罪。神是光，任何血肉之軀都無法達到這個標準。但感謝神，神對我們的要求不是這個，是要我們行在光中，使我們與父置身於相同的道德領域中，以致我們可以享受與神相交的生活。這種要求是為每一個信徒切身關係而設的，因為無論信徒到達任何的成熟程度，他都從神的話語中領受了或多或少的光，他必須對他所領受的光作出回應。當他回應時，就會領受到更多的光，他也隨之作出更多的回應。隨着這光範圍的擴展，信徒與神的相交也會有所長進。

當然，信徒並非常常都有回應。信徒一犯罪，就需要認罪，才能恢復相交。什麼是認罪？就是認同神對罪的的立場，採取與神相同的角度去看罪。採取神的角度絕非僅指數說罪狀，乃包括棄絕這些罪在內。所以，認罪包括對罪加以棄絕的態度。

私下向神認罪是恢復與神相交關係所必須的。那麼公開認罪又如何呢？要看情況而定。聖經有公開認罪的例子（雅五16給予一般的勸告，徒一九18是明確的例子）。公開的罪通常需要公開的認罪。若干年前，我與一位年長的信徒討論有關公開認罪一事，他提供了有關的兩個值得考慮的原則。（1）要肯定是神在催逼你去公開認罪。撒但、情緒，或公眾壓力都可能會催促你去作一些並非是出於主的事。（2）在你說任何話之前，問問自己你所說的能不能造就聽者，因為一切公開向會眾進行的事，都應是造就人的事。

當我們向天父認罪時，祂是信實、公義的，必定會寬恕我們，並使我們能夠恢復在神家中的相交生活。無論我們有否有此感覺，這都是真實的事。神必定會這樣行，因為基督之死已經為了我們罪作了挽回祭（約壹二1,2）。

肆．律法的總結

基督之死的另一個重大好處，就是建立了因信稱義的原則，取代了守律法之行為的原則。然而，保羅在羅一○4所說的律法的總結，可能是指終結，也可能是指目的。換言之，要麼就是指基督總結了律法，要麼就是指基督來臨的目的是要成就律法（太五17）。按上文下理看來，似乎保羅所指的是總結，因為他將律法與神的義加以對照（羅九30開始）。保羅接着的論點並非是說猶太人不完全，需要基督來到他們中間，使猶太人在神面前的地位成為完全。他乃是說猶太人憑着守律法的行為的原則，是絕對的錯誤，因為他們企圖借着人的努力去成就義，而不是靠着接受神所賜的義。雖然我們的主的確已經總結了律法，但這段經文並非教導這個真理，乃是指祂總結了律法，賜下又新又活的方法，使信徒可以到神那裡去。




一．律法的本質

根據保羅的對照看來，主所總結的律法，是指摩西律法。為了方便我們了解基督的工作所帶來這方面的好處，必須要先認識摩西律法的若干特色。

1.　摩西律法是一個單元一般而言，律法可分為三部分：道德、儀節、司法。十誡乃律法的道德部

分（出三四28）；審判的部分則由出二一2開始，包括了人與人之間一系列的權利，以及對違法者所採取的審判；儀節的部分從出二五1開始，為以色列人的敬拜生活劃下規範。雖然基督教神學全面地接納這種三分法，但猶太人通常卻不承認，最少不堅持這種三分法。他們反將律法的六百一十三條誡命分為十二類，這十二類誡命又再分為十二種正面及十二種負面的誡命。他們從律法中搜集凡是合乎這些類別的誡命，因為律法乃被視為是一個單元。

有些誡命所附帶的刑罰也可以進一步地強調律法的單一性。當有一個人違反了守安息日的誡命，在安息日檢柴（此乃誡命）時，其刑罰是被石頭打死（書一五32-36）。當以色列民違反有關土地安息年的誡命（此乃審判）時，神將他們送去被擄之地，許多人因此而死（耶二五11）。當拿答與亞比戶在神的面前獻凡火（此乃律例）時，立刻致命（利一○1-7）。顯然不同部分的律法都同樣地具有約束力，而刑罰也是同樣嚴苛的。律法乃是一個單元。

雅各也視律法為一個單元。他反對偏待人，因這違反了愛人如己的律法，而他說單單違反這一條律法，便等於干犯了全部的律法（雅二8）。若律法不是一個單元，他決不可能得出這樣的結論。

2.　律法是給以色列人的舊約和新約對此都採取一致的看法（利二六46；羅九4）。保羅也將有律法

的猶太人與那沒有律法的外邦人加以對照（羅二14）。

二．律法的總結

耶路撒冷會議很早便清楚地解決了這個問題（徒一五），對有關得救是否需要受割禮的問題，大會明確地加以否定。彼得形容律法為難負的軛。當領袖們寫信給外邦信徒，要求他們在可能會開罪猶太信徒的事情上自我克制，但他們並沒有將外信徒置於律法之下（若這樣行將會更快將問題解決），因為他們知道律法已經總結了。

保羅在林后三7-11中明明指出，那刻在石頭上的律法（十誡）已經廢掉了。他稱律法中的道德部分為屬死的、定罪的職事。但是感謝神，那能帶來生命與稱義的新約已經取代了律法。

希伯來書作者在七11,12指出，麥基洗德的祭司職分超越了亞倫的祭司職分。若亞倫或利未的祭司職分能使人得以完全，就不需要有麥基洗德之等次的祭司了。祭司系統的轉變必定是以律法的轉變為基礎。換言之，若律法沒有被廢掉，那麼利未祭司便仍然有效，基督也不可能是我們今天的大祭司了。但若基督是我們的大祭司，那麼律法就不再有效，對我們也就不具約束力了。

三．難題

若基督已總結了律法，為何新約的倫理包括了摩西律法的一些律例呢？既然那一個單元已然結束，其中的細節又怎能約束基督徒呢？若新約包括了十誡的全



286　基礎神學

部內容，答案便很簡單：律法的道德部分仍然繼續，其余部分則已完結。但新約只包括了十誡中的九條，且除了道德部分的律法以外，還包括了一些其它部分的律法（羅一三9；雅二8），使此難題更形複雜難解。

四．神學家的答案

1.　加爾文加爾文教導說，律法的廢除乃指良心得以免於恐懼，以及古時猶太人儀節的

終止。他將道德的律法（僅就其定人罪的效力上而言已被廢去）及禮儀上的律法（就效力及使用而言均已被廢去）加以區分。在林后三的討論中，他僅就舊約與新約／死與生之間的區別作出概括性的劃分。他就十誡提出精要的解釋，但並不認為星期天是安息日的延續（威斯敏斯特信條持此信念）。換言之，加爾文以及許多採取他的立場的人認為，只有部分的律法已然結束，並非全部；而十誡中除了守安息日的一條非按字面意義解釋以外，其它九誡對今日的信徒仍然具有約束力。3 顯然此說並未真正地解決問題。

2.　慕雷慕雷清楚說明誡命已廢，但就較深的層面而言，仍然是可應用的。他寫到：

“因此，在廢掉這些規則的同時，也要更深入地去了解誡命的神聖性。這也是我們面對第四條誡命時應當採取的原則。若干摩西的法則是否應當被廢？是的！但這絕對不影響誡命的神聖性，以及此神聖性所要求的嚴謹遵守。”4

3.　本書作者唯一能符合聖經教導的答案（我從未發見有任何其它的人提出過這種答

案），應將法典與誡命加以區分。神在人類歷史中，頒下了若干道德行為法典，

摩西律法是其中之一，包括有六百一十三條命令。此外還有其它法典。亞當活在律法下，可稱為亞當法典或伊甸園法典。神要挪亞遵從祂的律法，所以有一個挪亞法典。我們知道神向亞伯拉罕啟示了許多命令及法度（創二六5），這些可稱為亞伯拉罕法典。摩西法典包括律法書中全部的律法。今天我們活在基督的律法（加六2）或在基督裏賜生命聖靈的律（羅八2）之下。這法典包含了記載於新約中的數百個命令。

現今，摩西律法身為法典的身分已經被廢，已經被基督的律法取而代之。基督的律法包含若干新的命令（提前四4）、若干舊的命令（羅一三9），並若干修改過的命令（羅一三4，關乎死刑的）。摩西法典中的一切律法已經廢去，因法典本身已經被廢。基督徒的法典中有一些摩西的誡命在內，但那並非摩西律法的延續，也不是在較深的層次上遵從摩西律法，而是神特別將之納入基督徒法典之中，使它們對今日的信徒具有約束力。基督徒法典中的摩西誡命，其原本隸屬的摩西法典已經被廢，而如今既被神納入基督的律法中，便因此對信徒具約束力，

與其原屬的摩西法典無關。我們必須同時強調這兩面的真理，這樣才不需要訴諸於按非實義解經法去解釋林后三或來七，同時也不需要為了保留部分的摩西律法而訴諸於神學上的歪曲。

例如：隨着孩子的成長，父母會為他們制定不同的守則。有些相同的命令會出現於不同的守則中。但當新的守則生效時，舊的法則便被廢棄。摩西律法也是如此被廢棄的，因為我們的主成了律法的總結，使一切相信祂的人都得以稱義。




伍．得着兒子名分（Adoption，一般譯作“領養”）

基督之死所帶來的另一好處，是使我們在神的家中得着兒子的名分。

一．得着兒子名分的意義

我們能得着兒子名分，乃是出於神的作為，是祂將信徒按成人的樣式放在祂的家中。相反，重生則強調以嬰兒身分進入神的家，需要成長和發育（約一12；三3）。得着兒子名分則是指在神的家中有作成年人的身分，享有完全的權利。隨之而來的，就是卸下以前家庭關係中一切的關係與責任。得着兒子名分與重生，都是在憑信心得救的那一刻發生，但二者乃用不同的角度來看我們與神家的關係。

二．得着兒子名分的背景

大部分的文化中都有一些類似的習俗。摩西以奴隸之身，被埃及法老的女兒領養；Nuzu 碑顯示一種習俗，無兒女的夫婦可以領養一個兒子，在他們生前侍奉他們，並在他們死后作他們的繼承后嗣。希伯來律法中並沒有包含有關領養的條文，而希臘文的領養一字並未出現於七十士譯本之中。或許是因為利未拉特婚姻法的娶寡嫂制度使每一個家庭都能夠有后嗣去繼承家產，而一夫多妻制也可能是解決無子問題的另一種方法。

領養是希臘羅馬生活中的普遍習俗，這就是新約概念的背景。無兒女的夫婦通常會領養兒子，作為后嗣。就算被領養的兒子自己的親生父母尚存，他們在兒子被領養后，就不再具有任何父母的權利。若讓兒子給人家領養能夠給孩子較好的生活，父母通常都會願意這樣行。

三．保羅教義中的“得着兒子名分”

此教義乃保羅所獨有的，他使用這詞共達五次（羅八15,23；九4；加四5；弗一5）。

1.　以色列國得着兒子名分（羅九4）亦見於出四22。

2.　信徒個人得着兒子的名分這是神所預定的（弗一5），因此可以說，在神早已決定的計劃中，預定了

使我們能得着兒子名分。基督的死成就這計劃（加四5）。當我相信基督時，就成為神家的成員，使此計劃得以實現（羅八15），但其完全的成就則要等到我們得到復活的身體之時（羅八23）。

四．得着兒子名分的衍生結果

1.　得着兒子名分，意指將我們放在一個原本不屬我們的家庭之中（參：弗二3）。我們原本是可怒之子，現在卻成了神的兒子。

2.　得着兒子名分，意指自以前的關係，特別是與律法的關係（加四5）中，得到完全的釋放。換言之，得着兒子名分的另一面，就是從律法下得釋放。

3.　得着兒子名分之所以能夠出現，全賴那收養者自願採取的行為。在世界



288　基礎神學

定立根基以前，已經包括在神的計劃中（弗一5）。4.　得着兒子名分，意指我們具有神家中一員的所有特權（羅八15）。這些

特權可能包括有靈命的長進，但無論如何，每個信徒從得救那一刻開始，就有權得到這些特權。

上述的一切能夠成真，完全是因為基督的贖罪之工（加四5）。

註：1 F. Godet, Commentary on Romans [Edinburgh: T & T. Clark, n.d.], 1:4042 若要參考有關此概念的最佳批評，請見 Zane Hodges, "Fellowship and

Confession in 1 John 1:5-10", Bibliotheca Sacra, January 1972, 129:48-603 Institutes, II, XI, 4 及 II, VIII, 334 Collected writings [Carlisle, Penn: Banner of Truth Trust,1976], 1:212



第五十三章　贖罪理論　289

第五十三章　贖罪理論

　　在教會歷史中，曾有各式真真假假的贖罪理論被提倡傳揚。對之加以研究或總結，有兩個作用：預防錯誤重演，同時參考曾經出現過的錯誤，可以更精確地陳述真理。

理論倡始者教訓

撒但贖金說俄利根（185-254年）

基督的死是付給撒但的贖金，滿足他對人的要求。最終，撒但是被欺騙了。聖經全然未提將贖價付給誰的問題。

奪回說愛任紐（130-202年）

基督在祂自己裏面概括了人生的每一階段，包括我們這些罪人的經歷。祂的順從代替了亞當的叛逆，能使我們的生命得到更新。

滿足說或稱交易論

安瑟倫（1033-1109年）Cur Deus Homo

人的罪使神該有的榮耀被奪去了。神視基督的死為額外的功德，使祂可以將這些積德算在我們身上。要支取這些功德，必須要靠信心。

道德影響說亞伯拉德（1079-1142年）還有士來馬赫、里敕爾、布什內爾

基督的死並非贖罪所必須，而是與受造物一同受苦，以表明神的愛。此受苦的愛應能喚醒罪人作出回應，並在他身上產生道德上的改變，將他從罪的權勢中釋放出來。

榜樣說或殉道論

蘇西尼（1539-1604）

基督之死並未使罪得贖，但啟示出靠信心與順服可以得到永生，以啟發人去效法。

道德政權說格魯希烏（1583-1645）及華德勞、米利

神的治理要求基督之死，借此以顯明祂對罪的不悅。基督並未承受律法的刑罰，但神接納了祂的受苦，代替律法的刑罰。



290　基礎神學

戲劇說奧倫（1879-1978）基督死亡時，勝過了邪惡的勢力。

巴特論巴特（1886-1968）

基督之死的主要意義在於啟示神的愛及神恨惡罪

代罪滿足說加爾文（1509-1564）

無罪的基督承受了本應由人和其它受造物所應當承受的刑罰。

以上觀點可分為三種基本的類別。（1）主張基督之死與撒但有關（俄利根、奧倫）。（2）認為祂的死是偉大榜樣，能夠影響他人（亞伯拉德、蘇西尼、格魯希烏、巴特）。（3）強調神公義的刑罰及代替的觀點（安瑟倫﹝但有缺憾﹞、改革派）。非代罰論的觀點中，也可能包含有真理。但我們必須記住，

就算那些是真理，也不能成就永遠的救贖。惟有基督代死，才能滿足神公義的要求，成為那些相信的人得蒙永生的根據。



第五十四章　揀選的教義　291

第五十四章　揀選的教義

揀選的教義並非救恩唯一的基礎，而是基礎之一。其它如基督的死、信心、有效恩典、重生等，都可稱為是救恩的基礎。這些都是神救贖計劃所不可或缺的。

壹．揀選的主要觀點

一．預先看見的揀選

此觀點認為神根據預先可見的信心去揀選。“揀選意指神至高主權的恩典作為，祂在基督穌裏揀選那些祂預知會接受祂的人，使之能得救恩。”1 大部分福音派信徒有意無意間常持此觀點，好象是說神俯視時間的長廊，預先知道誰會接受基督，便揀選他們得救。這種觀點強調神的預知及先見，完全不涉及神在創世前的主動揀選。

二．團體的揀選

巴特便是持此種觀點，他認為揀選主要是指揀選基督，然后是揀選社區，最后是揀選個人。實際上所有的人都已在基督裏蒙揀選，只不過不信者仍不知道罷了。因此巴特的揀選教義，被指為普救主義。

福音派亦採取此觀點（也許有些人是受巴特影響，有些則沒有受巴特影響），視揀選為在基督裏選擇一個群體，即教會，而不是揀選個人。個人必須憑着信心成為該群體中的成員之后，才能算是被揀選的。此福音派立場沒有普救主義的味道，但與巴特的觀點一樣，注重團體的揀選。我們不能說個人在世界創立以先前已被揀選，只能說是教會在世界創立以前便已在基督裏被揀選（弗一4）。當一個人相信基督時，他就被放在蒙揀選的群體之中，如此才可以說個人已被揀選了。“神在創立世界以前揀選了什麼？是教會。不是個人，而是基督的身體。”2

三．個人的、創世前的揀選

此派主張揀選是“神的永恆作為，祂按着祂至高的主權，揀選了一定數目的人，接受特別的恩典和永恆的救恩，並非基於神所預先看見人有任何的功積。”3

因此，神的揀選是完全無條件的（神揀選受造之物是沒有任何附加條件的）、發生在亙古的（在創立世界以前）、不計功積的（出於恩典），是救恩的基礎。持此觀點者也相信揀選是在基督裏的，意指祂乃每個人得以蒙揀選的基礎、原因和保証。他們反對團體的觀，堅持說神乃揀選個人（並非以預先看見為根基），那些被揀選的個人則形成一個團體，即教會。



292　基礎神學

貳．與揀選有關的用詞

對一些直接或間接與揀選有關的同詞加以認識，才可建立更合聖經真理的揀選觀。認識此教義最大的問題，通常是未能充分地理解其不同層面。從來沒有人可以靠頭腦去理解神的主權與人的自由意志之間的關係。然而，為了使二者相協調而忽略或沖淡其中任何一方，都於事無補。

一．背景用語

若要理解揀選教義，必須先認識形成其背景的一些用語和概念。

1.　全知這是指神對一切實際發生及可能發生的事都有固有的認識，因此，神的揀選

乃以最大可能的知識為背景。

2.　定命、設計、製圖神的定命是祂為萬物所定的計劃，那定命包含很多律例。神的定命與神的預

定是神學概念的同義詞，顯然是強調神的主權，而非人的自由意志。“設計”一詞對主權的強調較少，而“製圖”則似乎是中性詞。

聖經清楚教導神的計劃包括萬事（弗一11），但也反映出神對個別事件的定命與直接參與的程度是不同的。有時祂直接預定若干事情（申三二39；徒五1-11）。祂經常借着祂所預定的自然律來成事，就算是為了信徒也往往不會加以更改（腓二30）。有時祂決意任憑人放縱罪性，胡作非為（羅一24,26,28）。有時祂期望我們能按着我們認為是正確或當行的而行（林前一○27）。有鑑於此，我個人認為可以有比定命更能傳神地表達出上述這麼多不同層面的字。設計可能更合適。製圖可能太過中性，好象神開始了最初的工，然后便放手不管似的。但設計牽涉到“建築師”的概念，能幫助我們更清楚認識此教義。神是計劃的建築師，這計劃包括了萬事，其中萬事各有不同的關係。建築師的計劃是十分週詳的，神的計劃也是如此。在建築大廈的過程中，專家可以預估到有多少個工人會受傷，在某些情況下甚至會喪命。這種可怕的統計數字也是建築計劃中的一部分。然而我們不會要建築師為死傷負責（假設有足夠的安全措施）。輕率、罔顧規則，甚至違反安全規定，這些通常都是意外發生的原因。但那是誰的錯？是那些輕率和罔顧規則的人。神設計了祂的計劃，雖然祂特意地將罪納入祂的計劃中，然而犯罪的責任卻在當事人的身上。

3.　主權、自由這兩個同義的詞語的絕對意義只能用在神身上，惟有祂是絕對有主權和自由

的，至於祂如何實際地行使祂的主權和自由，我們只能透過前段所討論之神的計劃向人所作的啟示中得悉。當然，當祂選擇去限制自己時，都絕對無損於祂的主權與自由。主權意味着至高無上，神在以前、現在、將來，都是那位隨已意計劃的至高者。

二．直接用語

1.　揀選揀選強調神有自由選擇不同的人得到救恩（揀選基督、以色列或天使不在此

考慮之列）。當保羅用此動詞時選擇了中間語態，顯示神的選擇乃是自由的，是




為了達到祂自己的目的（林前一27,28；弗一4）。有些帖撒羅尼迦人蒙揀選（帖后二13）；在相信之前已置身於一群預定得永生的人當中的人，后來真的相信了（徒一三48）；保羅是被揀選的器皿（得救與事奉，徒九15；加一15）；有些人的名字從創世以來就沒有寫在生命冊上（啟一三8；一七8），這顯然是指有些人的名字的確有記在生命冊上。揀選是無條件、個人的。

神在這世代所揀選的並非世上出色的人（林前一27,28；雅二5），且是在創立世界以先已經揀選了（弗一4）。神揀選了他們，所以他們應當敬虔度日（西三12；彼后一10）。

2.　預定預定就是預先計劃一個命運。Proorizo意指預先分別出來，基督之死及其意

義是神所預定的（徒四28；林前二17）；神預定祂所揀選的人得着兒子的名分（弗一5）、得基業（弗一11），最終並得以效法基督的模樣（羅八28,29）。

按聖經而言，預定只限於蒙神揀選的人，保障了他們現今的處境和將來的結局。按神學而言，此用語被用來指萬事，與神的全盤計劃同義。這種神學定義使加爾文主義者很容易便視非選民的結局亦為神所預定。因此而出現了雙重預定論。然而這是一種邏輯上的假設，並非根據聖經而來。聖經清楚說明神的揀選是預定的，卻從未說過神揀選某些人去受咒詛。聖經既然並未提到后者，我們亦當效法。

3.　預知聖經用原文 proginosko 一字形容（a）之前的、短暫的知識（徒二六5；彼后

三17）；（b）神與以色列的關係（羅一一2）；（c）基督的犧牲（徒二23；彼前一20）；（d）神今天的子民（羅八29；彼前一2）。

爭論的焦點環繞在“預知”一詞中，帶有多少關係的意思在其中？這是否只解作神預先看見而預知，卻與之毫無關係？還是指祂預見到人的信心，而不是人？還是如加爾文派所言，祂在創世以前已經與自己的子民建立了關係，以致當中有一個因果的關連，使預知實際上就等於預定？顯然神所預知的是人，而不是人的信心（羅八28,29）。顯然預知若只是指觀念，則不能成為揀選的根據，因彼前一2包括了神的決定。揀選與預知是彼此一致的（原文為 kata），而預知包括了作選擇的程序在內。因此，預知的意思包括了關係和決定在內。彼前一20肯定包括這些意思，否則就不能保證基督的犧牲了。同樣道理，徒二23與羅一一2都含有決斷與確定之意。次經使用這詞時也帶有肯定之意：“你的審判乃是你所預知的”（猶滴傳九6）。這詞雖非“揀選”，但也不能只視之為指中性的觀念。

這詞包含了決定之意，必定有來源確定的保証。

三．反義詞

這是指報應與遺漏，報應指當受的懲罰，遺漏是指對非蒙揀選得救者的忽略。兩個用詞都避免牽涉雙重預定或擯棄，亦即預定受咒詛入地獄的意思。這些同詞的確出現於聖經中，在羅九18,21；彼前二8；啟一七8都有教導。因此，聖經的確包含有遺漏的教義，只是並不是指如同神立意去揀選一樣地立意去咒詛。顯然，既然有揀選，便包括從一個較大數目的群體中揀選出來的意思，而那些未蒙揀選的，自然便是被遺漏的了。

這並非暗示神因惡人遭報而喜悅，不表示他們是被驅使違反自己的意志，也不表示揀選的教義廢棄了“凡相信都能得救”的福音，更不表示有任何人能知道自己並非蒙揀選，因而試圖給自己找借口拒絕基督。所有人都要為他們對基督的



294　基礎神學

態度而負責。

叁．總結

一．神的揀選以祂自己為基礎

神揀選的作為必須要與祂所有的屬性相稱。揀選是基於祂的全知，因此當祂揀選時，已完全知道所有其它的可能性。祂的揀選也與祂至高主權定命的行使有關，因此絕非被迫去做的。這一切都是出於祂本身就是愛的神，所以預定也是在愛中成就的（弗一4,5）。揀選表達出祂的憐憫；否則神怎能愛雅各呢？（羅九15）？揀選彰顯了祂無比的恩典（弗二7,8）。揀選的最終目的，是要彰顯祂的榮耀（弗一6,12,14）。我們常強調神“揀選”的事實，我們也應當記住行揀選的是“神”，祂的任何作為都不可能是不仁或不義的。

二．神的揀選個人

一如前述，神揀選了個別的人，他們加起來便成為神的子民。

三．神的揀選並非根據預先知道（預先看見）

預知並不是一個中性的概念，而是帶有關係的意思在其中。

四．神的揀選在世界創立以前已成就

神並不是在我們揀選了祂之后才揀選我們（弗一4）。

五．單單揀選並不能使人得救

神的揀選的確是保証那些選民會得救，但單單憑揀選不能救他們。人是因為相信基督的代死而得救。當然，他們必須對基督的死有某種程度的認識，如此他們的信心才有內容。因此，揀選、基督的死、有關基督之死的見証、個人的信心，這些都是個人得救所必須的。單單揀選並不能叫人得拯救。

六．揀選自有目的，並非突發奇想

神揀選我們，目的是要叫我們服侍和行善（約一五16；加一15,16；弗二10；帖前一4-10）。

至於神自己，祂揀選的目的是要彰顯祂的榮耀（弗一6,12,14）。因此，揀選的教義具有崇高的目的，所以信徒的靈命絕對不應是死氣沉沉

（西三12）。

肆．對此教義的質疑

揀選只是神整全的定命或計劃或主權中的一部分，下列質疑都是針對此整全的教義而發。




一．這等於是宿命論

此異議普遍而言是這樣的：“要發生的事，無論如何也要發生，我愛莫能助。”合乎聖經的神的定命教義與錯誤的宿命論教導有兩個重大的分別。（1）神定命的背后，是一個全智、全愛的神；而宿命論的背后，卻只有非個人的盲目機遇。（2）宿命論不重視方法，只強調結局；而神的定命則包括了所有能達到結局的方法，那些方法與結局是同樣重要的。因此，聖經的教義賦予人應有的責任。要發生的事，是要透過若干方法、程序、人有責任感的行動，才會發生。弗一11強調萬事，而非只是結局。

二．與人的自由相矛盾

這是與羅九18相同的異議：若萬事都在神的計劃中，同時沒有人能夠違抗祂的定命，祂能夠要任何一個人為自己所行的負責嗎？神的確有權去作任何不違背祂本性的事，但祂也的確選擇給人有相對的自由以行事，並要為自己的行為負責任。我說相對的自由，是因為受造后墮落的人類的有限性，同時人根本就不可能擁有絕對的自由。祂要我們為自己的行為負責，當我們作出不負責任的行為時，就要受祂公義的指責。

例証：神知道你什麼時候死嗎？答案：知道。問題：你會比那日子早一天死嗎？答案：不會。問題：那麼你為何要進食？答案：為了要活。我們若要活到神預定我們死亡的日子，進食是很重要的維生方式。從這一點開始，這個例子很容易淪為無用的假設。假如我不進食會如何呢？我會死。這會不會是神計劃中我應死的日子？這些問題是不須問也不須答的。只管進食吧！

或者換換例子。神有沒有計劃好如何回答我的禱告？有的。那麼為何還要禱告呢？因為惟有當我禱告時，我才能得到那些答案。

神知道誰蒙揀選嗎？當然，是祂揀選他們的。他們中會有一人失喪嗎？不會。那為何祈禱和作見証？因為這是使他們得救的方法。他們中間會有人不信嗎？不會有人不信。那他們為何要信？因這是他們能夠得救的唯一方法，除非他們相信，否則不能得救。不要讓自己的頭腦鑽牛角尖，問一些純理論的無用問題。應用心思和生命來實行神的定命，作一個有責任感的人。

三．這使神成為罪的創始者

我們必須承認，神的確設計了一個計劃，其中的確是有包括罪在內，罪的出現並非大出神的所料之外。然而我們必須堅守聖經中明確的教導，神恨惡罪（詩五5），祂絕不需要因為我們所犯的罪負責（雅一13）。神的確將罪包括在祂的計劃中，但這不會使罪的本身減少罪過，也不會使我們受少一點懲罰。

有關罪具體地出現於受造物身上的唯一聖經記載，是在撒但裏面察出不義（結二八15）。賽四五7可能是指神將罪惡納入祂的計劃之中，有些人認為此節是指罪的結果，例如災禍。箴一六4也教導說，萬事都在神的計劃之中。我們必須在此真理中找得平衡，並接受那些無法解決的張力。

最后，我們應當思考假設並非萬物都在神計劃中的話，將會有何影響？這將表示有些事情是在神的掌管之外，這是一個可怕的想法。

請聽加爾文的意見。“這是敬虔者至大的福氣。困擾着人生的邪惡數之不盡，威脅着人類的死亡

也數之不盡。我們不需要看別人，光看自己已經足夠。我們的身體是千百種疾病



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的容器，各種疾病的成因實際已隱藏在它裏面。想到自己身體是各形各色的自毀機器，人不可能若無其事地生活行事，反而只能描劃出一個可以說是被死亡裹包住的生命圖片。既然一舉手一投足都帶有危險，還能夠用什麼更好的圖片來描劃生命呢？人走投無路，因為周圍的一切不但不可信任，且幾乎是步步陷阱，似乎都帶來死亡的威脅。若登上一艘船，便離死亡只有寸步之遙。若是攀上一匹馬，只要一隻腳滑倒，生命就陷入危險。若走在城街上，更是步步危機，危險多如屋頂上的瓦片。若你或你朋友手上有一件武器，危害就正等待你。你所見的一切兇惡野獸都為攻擊你作好了準備。但若你想要將自己關在一個有圍牆的園子中，看來好象很快樂，但有時卻有毒蛇隱藏其中。你的屋子隨時有火災的危險；白日房子可能花盡你的錢，晚上它甚至有可能傾塌在你的身上。你的田地有遭受霜雹旱災之中，帶來貧脊甚至飢荒的威脅。我還沒有提到被人下毒、暗算、打劫、暴力傷害，不論是在家在外，都追隨不捨。這些磨難豈非使人陷入絕境？因為就在人只剩半口氣時，仍然要作困獸猶鬥狀，就好象在他頸項上永遠懸掛着一柄利劍一般。

“你或許會說：這些事很少發生，至少不是隨時發生，也不是發生在所有人身上，且永不會一起發生。我同意，但發生在其它人身上的例子使我們警覺，這些事也可發生在我們身上，它們也有同樣的機會臨到我們，我們只能戰戰競競，不知何時會發生。除了上述的災難以外，你還能想象得出其它的災禍嗎？此外，若說神使祂最尊貴的受造物面對對命運盲目而魯莽的安排，實在是一種侮辱。”4

那麼，請加入保羅讚頌的行列吧！保羅在長篇大論地探索神的揀選后，用下列頌辭作出總結：“深哉，神豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他后來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠！阿們！”（羅一一33-36）。

註：1 Henry C. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology [Grand Rapids:

Eerdmans, 1959], 頁344；然而此定義在杜岳生（Doerksen）的修訂下不再站得住腳，1981, 頁258

2 Dan Esterline, "The Doctrine of Predestination", Moody Monthly, February 1979, 頁86；相同的觀點可見之於 Roger T. Forster and V. Paul Marston, God's Strategy in Human History [Wheaton: Tyndale, 1975], 及 Robert Shank, Elect in the Son [Springfield, Mo: Westcott, 1970], 頁48,49

3 L. Berkhof, Systematic Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1941], 頁1144 Institutes of the Christian Religion, I, XVII, 10



第五十五章　贖罪的範圍　297

第五十五章　贖罪的範圍

壹．問題

有限贖罪論或個別的救贖論不能算為信仰基石。可是，顯然有時候，這會成為熱烈爭論的題目。伯可夫是持此觀點的代表人物，他說：“父差遣基督、基督來到世上，成就贖罪大業，祂們的計劃和目的，是只拯救選民還是全人類？這就是問題所在，也是唯一的問題。”1 若問題真是如此，那麼答案就非常清楚：贖罪是有限的，因基督降世，並沒有拯救全人類，我們對揀選的認識使我們對這答案無可置疑。

但是，伯可夫的問題是不是一個正確的問題呢？不是的。“這就是問題所在，也是唯一的問題”是錯誤的說法。真正的問題應該是：基督來到世上的目的，是否要為所有的人預備救恩，而明明知道父會奇妙地將選民吸引歸向祂自己，並容許其它人拒絕基督為他們所預備的救恩？因為有些人的拒絕，並不會使基督的預備作廢，也不表示救恩並非為他們而設。如果一個父親充足地供應食物給一家人吃，我們不能排除其中家庭成員拒絕去吃的可能性。但他們的拒絕，不表示父親的供應只是為那些實際吃了的人而設。同樣道理，基督的死為所有人的罪都付了贖價，那些接納或不接納贖價的人全都包括在內。拒絕接納並不影響供應的範圍。供應與得着是兩回事。

貳．不同的觀點

亞米紐斯派接受普世救贖論或無限贖罪論（同時相信有效的恩典是為所有的人所預備，使他們能夠相信）。加爾文派當中，有些持普世救贖論（所謂四點加爾文主義者或亞目拉都派，據亞目拉都〔1596-1664年〕而得名），一些則教導個別救贖（所謂極端加爾文主義或五點加爾文主義）。后者認為基督的死，是為要使選民得救恩，因此祂的死在範圍上而言是有限的。溫和的加爾文派則視基督之死的目的是要代替所有的人，所以就其範圍而言是無限的。

這些觀點與神的定命中的次序有關。討論乃邏輯性的討論，並非神的啟示，而它試圖在神單一定命的眾多部分中劃出一個次序來，特別強調選民與墮落之間的關係。墮落前說將揀選置於創造的定命之前，接着是墮落，然后才是為選民預備救恩。墮落后說的次序則為創造、墮落、揀選、為選民預備救恩。墮落前說的次序則為：創造、墮落、為所有人預備救恩、揀選部分人得救。有些神學家忽略了墮落后說與墮落前說的分別，但我卻認為上述理論都沒有搔着癢處。真正的問題是贖罪的範圍，僅止於爭論神定命中的次序，並不能解決問題，無甚益處。

叁．一些聲明

在討論這問題時，首先需要記住下列真理。（1）持無限救贖論者並不一定是支持普世救贖論者。他們不相信所有人最



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終都會得救，他們的觀點不需要、也不會邏輯性地得出這種異端的結論。（2）所有人都是失喪的，包括選民在內。一個人得蒙揀選，並不代表他的

喪失程度比未蒙揀選的人為低。（3）任何蒙揀選將會得救的人，必須要借着相信才能得救。父會吸引他，

但他一定要肯來（約六37,44）。（4）有一些經文的確特別指出贖罪乃與選民有關，明顯的例子可見於約一

○15和弗五25。持無限救贖論者承認這是事實，但這並不是問題所在。問題是：有沒有經文是將贖罪範圍擴闊至選民以外？持有限救贖論者說沒有，並將那些似乎是擴展贖罪範圍的經文解釋成並未擴展。總而言之，持無限贖罪論者承認救贖是既有限也無限的。持有限贖罪論者則堅持說贖罪是絕對有限的，他們也不承認任何無限贖罪的經文的教導真的是指無限的贖罪。

肆．釋經問題

一．彼后二1

一般而言，大家都同意最難與有限救贖論相協調的經文是彼后二1。顯然此處乃論及主為了假師傅（不在選民之列）償還了贖罪之價，因在他們作出錯誤的教導，連買（原文為 agorazo）他們的主他們也不承認。換言之，彼得似乎是說，主獻上自己為祭時，已為這些並非選民的人付了贖罪之價。

有些持個別贖罪論者認為彼得只是記錄假師傅所作的宣稱。他們宣稱說主買贖了他們，但實際上祂並未救贖他們，因祂只為選民而死。因此，彼得只承認他們說了這些話，卻並沒有肯定其真確性。當然，這個宣稱絕對不是從有限贖罪觀的角度所作的。但是，即便算是假師傅所說的，也仍然有可能是一個真確的敘述，不能因那些話是出自假師傅之口，便假定那是錯誤的。最大的可能性是彼得正在強調他們離經叛道的程度之深，連買贖他們的主都不承認了。此解釋有時被稱為“基督徒慈善”觀。

另外有些人認為主（身為創造者）“買”了這些非選民者，意指祂乃以創造者的身分擁有他們。因此 agorazo（買，贖）變成 ktizo（創造）之意。主擁有他們，正如祂當初拯救以色列人出埃及而擁有以色列人（申三二6）一樣。

持個別救贖論者為要鞏固這個解釋而列出三個所謂的支持證據。（1）新約代表主的字（despotes）乃是指神，非指基督，如果此節經文乃救導救恩性質的贖價（例如：徒四24；啟六10），便是指基督而言。雖然那字在指神時通常指父，但猶4不是用它來形容基督了嗎？似乎的確是如此。若是如此，沒有理由彼后二1不能是指基督的了。

（2）他們又指出 agorazo 出現在其它新約救恩性的贖罪經文中時，都會在上文下理中提到所付的贖價。因為彼后二1沒有提到贖價，所以一定不會是指救恩性質的贖罪，而是指一個創造主對受造者的“所有權”。然而，啟一四4提到十四萬四千救恩性的贖罪，但上文下理中卻也沒有提到贖價。同樣道理，彼后二1沒有提到明確的贖價，也可以視為救恩性質的贖罪。

（3）此外，據稱 agorazo 常用於上文下理帶有真正的取得擁有權的贖買之意。由於彼后二1的假師傅實際並未得救，主耶穌並未真正擁有他們，因此 agorazo 不能解作救恩性的買贖。但注意路一四18,19，此處有一宗真實的地產購買，而購買的人甚至尚未過目。同樣道理，持無限贖罪論者亦認為那些假師傅實質上已被買贖（即基督為他們而死），然而基督卻從未擁有過他們（即他們沒有得救）。2




二．約壹二2

此節似乎也清楚指出，基督的死是為普天下人的，因祂不單為我們的罪，也為普天下人的罪作了挽回祭。“我們”似乎是指那些得救了（或將得救）的人，“普天下人”則包括了那些沒有得救的人。有限贖罪論者怎樣解釋此節才能與他們的觀點取得協調？

他們提出三個建議，在此三個建議中，“我們”和“普天下人”是全部選民的總和。“我們”指部分選民，而“普天下人”則指其余的選民。（1）有些人認為“我們”指居住於使徒約翰當時所處之小亞細亞的選民，“普天下人”就指住在小亞細亞外的選民，這是地理上的區分。（2）另有人認為這是一個種族的區分，即“我們”指猶太人中的選民，而“普天下人”表示外邦人中的選民。（3）還有其它人作出一個時間上的區分。“我們”表示第一世紀的選民，而“普天下人”是接着以后世紀的選民。換言之，有限贖罪論者視此節指地理上、道德上，或時間上的贖罪，但只關乎選民，而非全人類。3

“普天下”並非一定指全人類（見約一二19中“世人”），但沒有任何字典會只將這詞解作選民。而持有限贖罪論者更將此節中的“普天下”解為部分的選民。

此外，在約翰的著作中，另外唯一一處有“普天下”一詞出現的，是在約壹五19（全世界），此處毫無疑問是包括了每一個人。因此，可以推測的是它在二2也是指每一個人。即儘管並非所有的人最終都一定得救，但基督的確是為全人類而死。

三．提前二4-6；四10

一般而言，持有限救贖論者認為提前二章的“萬人”乃指各種人，即基督為（選民當中的）各種罪人死，而神希望（選民當中的）各種人都得救。然而，有些人認為四10是指基督為所有的人預備了一般性的福分，特別是為了信徒。根據這個解釋，“救主”就不是指賜救恩的主。此解釋背后的邏輯是，如果基督是全人類的救主，那麼所有人都必定會得救，但既然並非所有人皆得救，則祂不可能是賜救恩給全人類的救主。然而，雖然並非所有的人都蒙救贖進入神的家中（加三26），但神豈非是全人類之父（徒一七29）嗎？同樣道理，就算並非全人類都得救，我們也可以說基督是全人類的救主。4

四．來二9

此節經文也很清楚地表明贖罪是普世性的。否則作者怎能說祂是為“人人”嘗了死味呢？注意前文也用了“人”字，顯然是指全人類，不只是選民。

五．約三16

持有限救贖論者不得不將此節解釋為神只愛選民，有些人還將之解釋為乃強調神愛之深切，因為祂愛世上的罪人，但卻仍然限於蒙揀選的罪人。若對約三16加以限制，那麼沒有一個持有限救贖論者能告訴他的年幼兒女說神愛他們，因當兒女尚小之時，他自己都不知道他們是否屬於選民之列。然而，主卻曾對一個未得救（顯然並非選民）的人表達過祂的愛（可一○21）。



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六．徒一七30

此節所涵括的範圍可說已不能更廣泛的了。神吩咐各處的、所有的人都要悔改。持有限贖罪論者將之解釋為所有不分種族、等級、地域，但卻只限於選民的人（這是為支持有限贖罪觀必需採取的方式），顯然不是最穩固的釋經！

上述經文的註釋顯然都是支持無限贖罪論的。

伍．神學問題

一．普世傳揚福音

無限救贖論主張信徒若要人去向全人類傳揚福音，基督必定是為了全人類而死的。顯然無限救贖論與普世福音的傳揚更加協調，也似乎更為合理。可是，我們必須認定，就算是相信有限贖罪論，也不一定要減少傳福音的努力。有些偉大的傳福音的人都是持守有限贖罪論者，司布真便是一例。有些無限贖罪論者卻並未切實履行為主作見證的責任。

二．基督的死的價值

若說基督為所有的人而死，有的人卻並沒有得救，那麼基督的死是否失去了一些價值？有限救贖論者說是的，因此，他們相信基督只為選民而死。但如果神的設計是，基督為普世而獻上的祭，其價值除了在於使相信的人得救以外，還包括使全世界都成為可以被拯救的，則所有的價值都會實現，不過是透過不同方法罷了。

三．非選民是否要付上兩次罪債？

有些有限救贖論者認為，如果基督為全人類而死，那麼非選民已借着基督在十字架上的死而付上罪債，但當非選民被審判時，被判進入火湖，便是第二次的付上罪債。因此，他們實際上要付兩次的罪債。按邏輯而言，基督之死不應包括非選民在內，否則非選民不應被判進入火湖。

在此有一個相似的問題。那些拒絕將逾越節的血塗在家門上的以色列人，是否付上兩次的罪債？當逾越節的羔羊被殺時，他的罪已被遮蓋。但如果他沒有將血塗在門上，他就要死，這是不是他第二次付上罪債？當然不是。第一次的罪債是充分的罪債，但他根本沒有將之應用在他房子上。他沒有將血塗在門上而死，是他不去接受那充分的贖罪祭應得的報應。基督的贖罪已為全世界的人付了罪價，但每個人必須借着信心來接受這贖價。神已經叫世人與自己和好（林后五19），但世人也必須來與神和好（20節）。

例證：在一間我曾任教的學校，助學金的處理方式是這樣的：人會捐獻給學生助學基金，有需要的學生便向基金申請援助。有一個委員會決定誰能得到多少援助。但當實際的金額公佈之時，要先簽發一張支票給學生，由學生背書簽收，再給學校，學校才會將此金額轉入其戶口。助學金並非直接從基金戶口轉移到個別學生的戶口中，而是要學生親身接受，才能存到他的戶口中。假設你捐獻了一筆錢給一個學生，供他一年的學費，你可以說他的學費已全數付清了。但委員會必須作出挑選，該學生必須接收支票、存入戶口，在此以后，學費才能算是付清




了。如果他沒有簽收支票，儘管已有足夠的金額為他付清學費，但他的學費都未付清。基督的死為所有人付上了罪價，但除非一個人相信，否則他永遠無法付清罪債，他的罪不會得到赦免。基督的死好比一些捐助人，為學校的所有學生付清學費。那麼我們應該告訴學生什麼消息呢？就是他們的學費已經被付清了的好消息。

基督已為所有人死。我們應該告訴世人什麼消息呢？

註：1 Systematic Theology [Grand Rapids：Eerdmans, 1941], 頁3942 見 John Owen, The Death of Death in the Death of Christ [London: Banner

of Truth Trust, 1959], 頁250-252 和 Gary Long, Definite Atonement [Nutley, N.J., Presbyterian and Reformed, 1976], 頁67-82

3 見John Murray, Redemption--Accomplished and Applied [Grand Rapids: Eerdmans, 1961], 頁82-85

4 見Owen, 頁235



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第五十六章　救恩的接受　303

第五十六章　救恩的接受

在此章中，我們將會探討與接受救恩有關的職分。這在歷史中被稱為救恩途徑論（ordo salutis），試圖排列每個人接受救恩時相關步驟的邏輯次序（非時間先后的次序）。然而，正如墮落論中爭論神的命定中有何次序時所產生的問題一樣，救恩途徑論同樣也沒有什麼實質的貢獻。最大的爭論點是重生與信心的關係，這點容后詳述。我們並非想要定立一套次序，更重要的是要留意那些事工是完全出乎神（呼召、重生），那些是同時也有人參與的（知罪、歸信）。

壹．知罪

一．何謂知罪？

正如約一六8-11的記載，主應許在五旬節后，聖靈會叫世人為罪、為義、為審判，責備自己。什麼是知罪？知罪與歸信不同。知罪是說服或駁斥一個反對者，以致不論他接納或拒絕擺在眼前的証據，那些證據都清清楚楚地陳明在他眼前。“‘知罪’是一個複雜的概念，關乎權威性的檢察、無可置疑的証據、決定性的判斷、懲罪的權柄。使犯罪者知罪的人，將事情的真相清楚地陳明在犯罪者面前，使他能看得清楚，並同意其真確性。而那拒絕證據結論的人，是明知故犯，后果自負。若真理明明顯示出來，犯罪者卻拒絕接受真理，自然會被定為有罪了。”1 請留意太一八15中使用了此字。受指責的人或知罪的人可能會接受證據，然后悔改，又或者可能拒絕，就會帶來日后進一步的對質。可見知罪乃証實犯罪者有罪，但並不保証被告會接納真理而歸信。

二．要知罪的是誰？

是世人。這是否僅指選民？不是。因為使人知罪的職分預期到有些人不會接受真理。那是否世上的每一個人？大概不是。因知罪特別地牽涉罪、義和審判，並非僅指借着自然啟示使人知罪。顯然這是指很多人，超過選民的數目，但又不是指全部的世人（比較約一二19）。

三．在何事上知罪？

使人知罪乃在於罪、義和審判三方面，原文 hotis 可解為因為或即是。例如，若解為因為，便是指世人是因不信而被定罪。若解為即是，便是指世人被定下不信的罪。義是基督在十字架上給予的，祂升天到父那裏去，證實了祂所成就的義。審判可能是指罪人將來的審判，因撒但已受審判而印證其真確性；也可能是指撒但在十字架上受的審判（約一二31）。

此乃邏輯性的次序。人需要見到自己在罪中的光景，印證救主提供的義，並知道若拒絕接受救主，就必定被定罪。



304　基礎神學

四．如何令人知罪？

很可能經由幾種途徑。聖靈可能直接向人的良心說話，雖然人的良心可能受蒙蔽，但仍能令人知罪。聖靈也可能透過聖經向人說話，或使用見証或講道來向人說話。但無論有沒有人參與在其中，若果一個人知罪，必定是聖靈的工作。雖然我們承認重生是聖靈的工作，但是有時卻會以為靠自己的聰明或有力的言詞可以使人知罪。事實並非如此。這個工作也必定是神親自作成的。

貳．呼召

一．一般的呼召

新約中只有一兩處經文是用“呼召”一詞去表達同時向選民和非選民發出的一般呼召。太二二14清楚支持這個概念，九13可能也是。路一四16-24與約七37亦清晰地表達此概念，指神要人歸向祂的一般性邀請。

二．有效的呼召

對這種呼召，只有選民才會借信心而作出回應，因而得救（羅八30；林前一2）。這是神的工作，借着宣講神的話語而成就（羅一○17）。神呼召人，是要叫人與主一同相交（林前一9），入光明（彼前二9）、得自由（加五13）、成聖潔（帖前四7）、得進祂的國（二12）。

叁．重生

一．重生的意義

這詞在新約中只出現了兩次（太一九28；多三5），意指再一次出生。“從上頭而生”（原文 anothen）出現於約三3，可能包括再生的意思（參：加四9中的 anothen）。重生是神的工作，祂將新的生命賜給凡相信祂的人。

二．重生的方法

當一個人相信（約一12）神話語中所啟示的福音（彼前一23）時，神就按着祂自己的旨意（雅一18），借着聖靈（約三5）使人重生（約一13）。

三．重生與信心的關係

根據改革宗的“救恩途徑論”（ordo salutis）立場，重生是發生在信心之前的。他們認為一個罪人必須要先得到新生命，才有可能去信。雖然這只是根據邏輯而得出的結論，但堅持此點乃是不智之舉，因為人也可以爭辯說，如果一個罪人借着重生而得着新生命，那他為何還需要相信呢？顯然重生與信心都必須是同時發生的，不可能有先后次序之分。要確定的是，救恩整體而言是神的恩賜，信心是其中的一部分（弗二9）；但人若要得救，就必須要有信心（徒一六31）。二者皆是真確的。



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四．重生的結果

新的生命會結出新的果子。約壹二29；三9；四7；五1,4,18中，指出新生命的結果包括稱義、不犯罪、彼此相愛、勝過世界。

肆．信心

一．信心的意義

信心指信任、信靠、視之為真確的。信心必須要有內容，必須是指信任或信靠某物。因信基督而得救，是指相信祂能除去罪疚，賜下永生。

二．信心的必要

信心乃是得救恩的渠道，而非得救的原因（弗二8）。我們透過信心的渠道，接受神所賜下的永生；因此信心並不是原因。這是為了要使人無法自誇，即使對自己的信心都無法自誇。但信心也是必要且是唯一的渠道（約五24；一七3）。

一般而言，新約中的“相信”（原文 pisteuo）一詞乃與介詞 eis 連用（約三16），指對該對象的倚賴或信靠。有時其后會接着用 epi，強調信靠好象是抓住或把握住信心的對象（羅九33；一○11）。有時其后會跟有一個子句，介紹信心的內容為何（一○9）。羅四3的動詞后接着是一個受格名詞。但無論是何形式，都顯示對某事或某人的倚靠。

三．信心的種類

聖經似乎將信心分為四種。

1.　理智上或歷史上的信心這是因着教育、傳統、教養等渠道而導致在理智上去理解真理。這是屬乎人

的，不能使人得救（太七26；徒二六27,28；雅二19）。

2.　對奇蹟的信心這是對能行或已行的神蹟的信心，不一定會使人得救（太八10-13；一七

20；徒一四9）。

3.　暫時的信心路八13便是描述這種信心。這種信心似乎與理智上的信心相似，當事人可能

對福音的興趣更濃。

4.　得救的信心這種信心乃以神的話語中所啟示出來的福音為依歸。

四．信心的各方面

1.　理智此人對基督和福音真理有事實及正面的認識。



306　基礎神學

2.　情感此人開始對基督和福音真理更加有興趣，更受其吸引。

3.　意志此人親自接受基督和福音真理，真正的相信祂。

雖然信心可以區分出上述三種方面，但當人生出得救的信心時，此三方面必須是一致的。人是以其整體的存有去相信基督，並非僅在理智、情感或意志的其中一方面。

也許最能清楚說明得救的信心內容的經文，是主向有罪的撒瑪利亞婦人所說的：“你若知道神的恩賜，和對你說‘給我水喝’的是誰，你必早求他，他也必早給了你活水。”（約四10）知道恩賜和祂是誰之后，接着便求，然後得着永生。

註：1 B. F. Westcott, The Gospel according to St. John [London: Murray, 1908], 2:219



第五十七章　信徒的永遠保障　307

第五十七章　信徒的永遠保障

壹．定義

本章是經過深思熟慮才命題的。有些神學或詞典中，可能稱之為重生的確據，另外有些則稱之為忍耐，還有少數人稱之為保存。這些名稱有何別？為何要選永遠保障一詞？

永遠保障是神的工作，保証救恩的恩賜一旦被接受了，就是永遠的，不可能失去。永遠保障這概念強調神的作為，祂擔保信徒永遠擁有永生的恩賜。得此永遠保障者為聖靈所重生的人，其真確性並非以感覺或經歷為依歸。

保存與永遠保障的相似之處，在於強調是神的作為，保守信徒不會失去救恩。

忍耐一詞普遍為加爾文派所採用，標示加爾文理論的第五點，就是聖徒“忍耐到底”，指信徒“不可能能完全地或最終地從恩典中失落，但必會忍耐到底，

才得永遠的救恩。”1 似乎是以信徒為中心，是信徒在作忍耐的工夫（儘管是透過神的定命和能力）。永遠保障以神為中心，是神保守我們的救恩。此說不否認信徒有退步的時候，但強調基督徒一生中需要結出明顯可見的果子。有時，那些持忍耐觀的人否定基督徒有世俗化的可能性。

雖然實際上永遠保障、保存和忍耐，都是教導同樣的結論（即真正的信徒不會失去救恩），但重生的確據則是另一種教義，是永遠保障或忍耐真理的實現。

一個有永遠保障的救恩，不論人明白與否，都是一個真實的事實。因此一個信徒無論是否有重生的確據，他都是有永遠保障的。

貳．重生確據的教義

重生的確據是明白自己擁有永遠的生命。人若沒有這樣的重生確據，往往帶來不必要但可怕的創傷，為何人沒有重生的確據？

原因可能有四個。（1）有些人懷疑他們對基督的委身的真實性，這可能是因為他無法確定他是何時接受基督的。重生發生於一個特定的時刻，人在任何特定時間中，不是已得救就是仍然失喪。沒有人是漸漸成長以至重生的。我們全都是漸漸增長對我們重生的認識而已。所以，雖然在神的眼中和我們的經驗中，我們是在某一時刻得救的，但我們卻未必能清楚地記得該時刻，未必能將之指出來。

有時，引起懷疑的不僅止於信主的時刻，而是更基本的問題：我真的信靠基督嗎？這疑惑可借着再次（或許多次）呼叫主的名而被驅除。沒有人能夠重生超過一次，但卻可以誠實地將自己的疑惑告訴主，為得救恩而再次呼求祂。

（2）有些人沒有重生的確據，是因為懷疑當他們表達信基督的信心時，是否經過正確的程序。我沒有在眾人面前公開接受主，我真的能得救嗎？我的禱告正確嗎？我私下接受基督，足夠嗎？還是需要作某種公開的聲明？這問題困擾着許多人，再加上有些人高舉某些信主的方式，似乎必須符合那些方式才能得救似



308　基礎神學

的，以致於使問題更加惡化。

（3）如果一個人不相信信徒永遠保障，那麼在他的生命中無疑會不止一次地感到沒有重生的確據。

（4）當罪進入信徒生命中，尤其是嚴重的罪，那麼疑惑便會隨之而來。永遠保障並不表示人能隨意去犯罪，但我們必須承認基督徒仍會犯罪，因為“我們在許多事上都有過失”（雅三2），但罪不會導致我們失去救恩。這並非為罪開脫，因基督徒應當愈來愈聖潔。但犯罪不會使我們喪失救恩。

叁．亞米紐斯派的永遠保障觀

亞米紐斯（1560-1609年）接受嚴格的改革宗神學訓練。當他面對要去為墮落前論辯護，駁斥墮落后論的要求時，他卻發現自己實際上是在積極地為墮落后論而辯護。他的著作被收集成三冊，大部分包括他自己在面對的一些爭議時發表的論文。伊皮斯科皮烏（1583-1643年）將他的觀點進一步發展，形成了亞米紐斯主義的神學系統。

亞米紐斯主義的主要教導如下。

一．預知

神的定命乃建基於祂的預知（亦即預見）之上。祂的揀選是因祂預見到人的信心，神的擯棄是因祂預見人對恩典的抗拒。雖然亞米紐斯也視預知為預見，但他也說過“神定命要救一些人、要咒詛另外的人。”

2

二．玷污而非罪

人從亞當那裏遺傳而得的是沾污，而非歸與的罪。人並非全然敗壞，因為人可憑意志去行好事。

三．完全

一個信徒有可能遵行神的旨意而活，以致能達到完全的境地。

四．失去救恩

亞米紐斯主義清楚教導，信徒可能會失去他的救恩。亞米紐斯說：“我從未教導說一個真正的信徒會完全地或是最終地從信仰中失落而滅亡；但我不否認，

聖經中的確有些經文，在我看來的確是帶有這方面的意思的。”3

亞米紐斯派有時視永遠保障的教義等於准許犯罪。加爾文主義者也有犯罪，

並為此尋求開脫，亞米紐斯主義者也是如此。我們的生命可以作我們教義的裝飾，可是無論我們的生命是好或壞，都不能用來建立或否定教義。

亞米紐斯派主張信徒有可能失去、也實際上會失去救恩，其后果之一便是導致為罪歸類。視某些罪是會使人失去救恩的罪，其它的罪則不會。有些罪的確比其它的罪更差（太七1-5；約一九11），但只要有一個罪會導致失去救恩，那麼任何罪都可能導致失去救恩。亞米紐斯派的完全主義可能便是因反對上述結論而產生的。




肆．永遠保障的原因

基本而言，永遠保障乃是以神的恩典為根基，同時也是因為永生是神的恩賜，所以是永遠的。當一個人相信基督時，他與神所建立的關係能夠保証他的救恩是永遠保障的。當然，只有已重生的人才有永遠保障。有些人宣稱自己已得救，實際上卻並沒有重生。有時我們可以合理地作出正確的判斷，看出一個人只是口頭宣稱信仰，還是真正擁有永生。但有時我們亦無法判斷。然而已重生者的救恩是永遠保障的，因為他借着信心而與神所建立的關係保證其永遠保障。

一．與父有關的原因

1.　祂的目的神的心意乃是要使祂所預定的、呼召的、稱義的人得榮耀（羅八30）。如果

其中有任何一個人會失去救恩，祂就不會如此誇下海口。否則祂所稱義的人數與祂使之得榮耀的人數便有所不同了，但聖經中卻說它們是一樣的數目。

2.　祂的權能大多數人會同意，神的能力足以保守信徒（猶24）。但有些人會反駁說，若

有人否定他的信仰，則神的能力便無法保守他了。然而主說我們乃安穩地在祂手裏並父手裏，誰也不能從這安全的地位上將信徒奪去（約一○28,29）。“誰也不能”就是指沒有一個人能夠，包括那信徒自己。此應許並非說，除了信徒自己，

誰也不能從神的手裏將信徒奪去。經文乃是說“誰也不能”。

二．與子有關的原因

1.　祂的死保羅在羅八33問了兩個問題：誰能控告神所揀選的人呢？誰能定他們的罪

呢？他的答案是沒有人能，這是根據基督的死、復活、代求、作中保（34節）。

如果任何罪能撒銷信徒的救恩，便意味着他會失去救恩，那麼基督的死並沒有為這罪付上贖價了。可是保羅斷定說，基督已付了贖價。我們的主自己也宣稱過，

父所給祂的，祂不會失落一個（約六39,40）。每一個相信祂的人，祂都會叫他們在末日復活。但並非每一個人都相信祂並堅持的。

2.　祂的禱告基督現在在天上為屬祂的人禱告，此事工內容包括：預防性的（代求）和治

療式的（作中保）。祂在約一七的禱告說明了預防性的職分，祂禱告求神幫助我們脫離那惡者（15節）、使我們成聖（17節）、合而為一（21節）、使我們能在天上與祂同在（24節）、得見祂的榮耀（24節）。由於祂為我們不斷地代求，祂就能夠完全地、永遠地拯救我們（來七25）。

當我們犯罪（約壹二1）時，祂就為我們作中保。同樣，如果任何罪能撒銷救恩，那麼每當信徒犯罪時，撒但就可作出無懈可擊控訴（啟一二10），振振有辭地要求神永恆地咒詛那位基督徒。若不是我們的中保，我們會被定罪。但主指着祂在十字架上的工作，這十字架之工已除去我們在得救之前和之后所犯的一切罪，這已足夠回答了撒但的指控了。



310　基礎神學

我犯了罪，

撒但立即火速地飛奔到至高神面前，

在那裏激烈地作出指控。

他說：“這個人，這由泥與土而來的東西犯罪了，

雖然他的確是被稱為是祢名下的，

但我要求判他死刑，因為祢說過，

‘犯罪者死。’你的判決不應執行麼？公義已死了麼？

現在就送這無恥的罪犯去他的死地，

公義的統治者還能作些什麼呢？”如此這般，他日夜地控告我。

神啊，他說的每句話都是真的！然而，有一位迅速地從神的右邊站了起來，

在祂的榮耀前，眾天使都要遮蓋他們的眼目，

祂說：“律法一點一劃都必要成就，

有罪者死！但且慢──設若他的罪已全數歸到我身上，

而我已為他償清了刑罰！看我的手、我的身體，我的腳！有一天我為他成了有罪，並且死了，

讓他可以無瑕疵地呈獻到你的寶座前！”於是撒但逃走了，

他十分清楚自己，知道自己無法戰勝如此大愛，

因我們親愛的主所說的每個字都是真的！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　聶瑪坦　

三．與聖靈有關的原因

1.　祂使人重生當我們相信時，聖靈便使我們重生。若我們能因否定信仰而失掉救恩，我們

必須能夠剝奪自己的新生。

2.　祂內住入信徒生命中如果救恩可能失落，那麼信徒也必須能除去他生命裏的聖靈，使聖靈不再內

住於生命裏。

3.　祂施洗聖靈在信徒相信時就借施洗將信徒連到基督的身子上（林前一二13）。因

此，如果救恩可以失落，基督徒就必須從基督的身體分割出來。

4.　祂給信徒印記信徒受了聖靈的印記，直至得贖的日子（弗四30）。如果救恩可以失落，

那麼聖靈的印記就並不是直至得贖之日，而是直至犯罪，或背叛，或不信的日子了。

聖經從未暗示過一個基督徒會失去新生、除去聖靈的內住、從基督身體分割出來（此舉將使祂的身體殘缺）、除去印記。對一切相信的人而言，救恩是永遠的，有完全的永遠保障。




信徒的確會犯罪，聖經也對虛假的宣稱或不成熟的基督徒提出警告，但人一旦接受救恩，神就永不收回已賜下的救恩。信徒往往無法在敬虔中忍耐，彼得沒有（加二11）、很多以弗所信徒沒有（徒一九18）、羅得沒有（彼后二7）。在基督的審判台前，有些信徒的工程會被燒毀，卻會象從火裏經過一般地得救（林前三15）。即使每個信徒都會結些果子（四5），但很難去計算每個人結了多少或結了什麼果子，從而對每個人的屬靈狀況作出判斷。

伍．一些“問題”經文

一些經文有時被解為可推翻永遠保障的教義，我們會查考其中的一些，去証明最少有一個合理的解釋，是不會與永遠保障的教義矛盾的。

一．警告勿用律法代替恩典的經文

有兩處經文提出嚴重警告，不要試圖用舊的律法之道去代替恩典之道。保羅在加五4中清楚宣告，那些試圖要靠律法稱義的，已經“從恩典中墜落了”，即若嘗試用律法作稱義的基礎，就已是從恩典中墜落了，因為恩典是唯一的稱義方法。

同類的勸告出現於來一○26-31。作者在此警誡說，如果一個人拒絕接受基督為罪而死的真理，就再也沒有其它的贖罪祭了，也不再有其它去到神那裏的方法。這種不信帶來29節中的三重指控。

二．警告勿失去獎賞（而非失去救恩）的經文

保羅在林前九24-27有關“賽跑”的經文中，清楚的提到這樣的可能。賽跑是為了要得獎賞。保羅覺得自己應當要過一個有紀律的生命，最后不會不合格，

不致失去參賽資格，也不會失去冠冕。

主所說的葡萄樹與枝子的例証，也是教導同樣的真理（約一五1-17）。這些枝子是在祂裏面，因此是指信徒。主勸告信徒要在祂裏面，才能夠結出果子。在祂裏面意指遵守基督的命令（10節，與約壹三24）。不在祂裏面的信徒，雖仍在基督內並已得救，卻在此生中及基督審判台前，失去了他的機會與獎賞。丟在外面、枯干、燒了，並非指失去救恩，而是現在失去見証，將來失去獎賞。

三．來六1-8

此段經文備受爭議，曾有過多種解釋方法。（1）亞米紐斯派觀點認為經文所指的那些人為信徒，又認為他們實際上會失去救恩的（離棄道理）。但當然，

如果經文是如此教導，那麼它也教導說這些失去救恩的人是永遠不可能再得救了，因為“不能叫他們從新懊悔了”。

（2）有些人認為這段經文是指那些宣稱自己為信徒的人，他們從未真正親自接受過真理，但他們是離棄了他們所知道的真理。如是觀之，永遠保障就不成問題了，因為自稱為信徒者並未重生得救。

（3）我個人認為此段經文乃形容已重生的人。第4和5節明顯是指歸主的經歷（比較一○32“蒙了光照”、二9的“嘗”，和一二8的“共受的”）。但他們是任性而不成熟的信徒（比較五11-14）。作者警告，由於不可能再回到基督徒生命之初重新開始（但若可以這樣，就必須先背棄信仰，才可回到最初的光景），



312　基礎神學

就只有兩個選擇：停留在現在不成熟的光景中，或追求成熟（六1）。因他們現今的光景不合神心意，所以這段經文提出強烈的警告，勸告基督徒要成長。這警告類似老師可能給予學生的那種警告：“你們作學生的，一旦註冊加入這個課程，就不可能時光倒流（那是不可能的，但若真的要回到當初，則必須時光倒流），從頭開始。所以，不如繼續學習吧！”

作者就不成熟與不結果子所提出來的警告嚴厲，后果嚴重。但那些后果並不包括失掉永生而落地獄。保羅說沒有任何東西（包括其它受造物，甚至自己）能叫我們與在基督裡神的愛隔絕，這分信心使他歡欣鼓舞（羅八38,39）。所以，

他再次宣告：“我們縱然失信，他仍是可信的，因為他不能背乎自己”（提后二13）。神的本性保證我們的救恩有永遠保障。

註：1 Westminster Confession, XII, 12 The Works of James Arminius, translated by James Nichols [Auburn: Derby and

Miller, 1853, 1:2483 Works, 1:254



第五十八章　福音是什么？　313

第五十八章　福音是什麼？

有關神恩典的福音之內容與表達，充滿了各種的混亂。有些人表達得不夠單純；有些人表達得不夠清楚，有些人表達得不夠誠懇。但神是有恩典的神，儘管我們的見證不夠精確，祂仍然會賜下亮光和信心。

壹．傳福音方法之謬誤

一．福音並非只與罪有關的謬誤

在人尚未感到自己需要福音時，那對他而言就不會是福音。若未能明白罪的問題，也不會感覺到有需要。罪有很多征狀，可以令人警覺到其存在。因此，

表達福音可以強調缺乏喜樂或平安，或是聽者需要接受幫助以解決問題。但要指出那些使人與神疏離的罪征。不過，一個人並非為了要有喜樂平安，或使問題解決，才需要救恩。他需要救恩，因為如此才能使罪得赦免。缺乏喜樂並不會防止人進天堂，罪卻會。相信福音，就可以解決罪的問題。

二．不同年齡的人需要不同的福音之謬誤

福音只有一個，並非向孩子，年輕人，成年人，不參加教會聚會的人，具有教會背景之人傳講之時，要傳不同的福音。向不同的群體解釋福音時，可以用不同的方式，但除非福音內容都是一樣的，否則不同的方式可能會製造出不同的福音。用的詞彙可以不同，但不同的詞彙必須要傳遞同一個福音。

三．除了神的話語之外，其它地方也能找到真理之謬誤

經歷可以肯定或否定真理，但經歷卻不能製造正確無誤的真理。考古學、已應驗的預言也是一樣，因為聖經的預言在應驗以前就已是真確的。護教學也是一樣。這些方法有一定的價值，但只有在神的話語中，才有絕對的真理。我們應當象使徒一樣，要傳講神的道（徒一三5），並本着聖經去辯論（一七2）。

四．聰明能使人知罪之謬誤

聖靈的工作是使人知罪，將福音的真理呈現在未得救者面前，使他們不論相信與否，都會承認福音為真理。因此使人知罪必定是由聖靈所成就的，而不是靠我們的聰明。當然，我們應要預備得好、表達得合宜，但這些都不保証任何人可以因而知罪。神才能作成此工。



314　基礎神學

五．魅力會確保成果之謬誤

在我們能控制的範圍內，我們不應在衣着、言語或文化禮節上得罪人，但在我們宣告福音的那一刻，就要採取十字架的攻勢（加五11）。此信息是使人討厭的，傳福音的人卻不應使人討厭。但即使他不惹人討厭，也不會保証有結果。傳福音者的魅力不能使人知罪。

六．某些程序能叫人歸信之謬誤

某些程序的確能產生某些結果，但此結果未必一定是人的歸信。壓力可以產生結果；音樂可以催眠；環境可以使人陶醉；故事可以使人感動；但這些都不一定能使人歸信。傳福音最好的衡量標準是：講者是否表達聽者可以相信的內容，而不是講者是否叫聽者去作一些動作。

貳．傳福音內容之謬誤

一．加上受洗之謬誤

雖然受洗是個重要的基督教禮儀，但這並非福音的一部分。在福音中加入受洗，是要在神的恩典以外要求行為。然而，有人覺得一些經文的確可解為受洗是得救的必須條件。

1.　可一六16馬可福音原本的結尾為何是備受爭議的題目。我們所看見的第16節，是否福

音書中真正的結束部分，仍然是一個問題。至少以9-20節為基礎來建立任何教義都是不智之舉。然而，如果16節真的是神啟示的經文一部分，其所指的就應當是聖靈的施洗。主在說出徒一5的時候，大概是祂說出馬一六16的同時，同是關乎聖靈將要來行施洗的職分。

2.　徒二38洗禮重生派認為這節是教導，悔改加受洗才能使罪得赦。無疑不論歸信猶

太教、約翰的施洗信息，或是基督教，洗禮都是新約時代中歸信的清楚証據。拒絕受洗，自然使人懷疑其宣稱信仰的誠意。因此，當猶太人問彼得他們必須要作什麼時，彼得很自然地回答說要悔改（改變他們對拿撒勒人耶穌的看法）和受洗（清楚証明這種改變）。

在釋經上而言，此處經文的確可以解為受洗可使罪得赦免（eis），但同樣也可以說受洗並非為使罪得赦免，而是因着赦免（在悔改一刻已經發生）。Eis 在太一二41明顯帶有此意，他們是在（基於、因為）約拿傳道時悔改，肯定不能解作他們悔改是要聽約拿傳道。因此徒二38可理解為人應當悔改，然后因他們的罪已得赦而受洗。1

3.　徒二二16這節包含四部分：（a）起來（分詞）、（b）求告他的名（另一個分詞），

（c）受洗（命令式），（d）洗去你的罪（另一個命令式）。要使這節變成教導得救需要受洗，就有必要聯結第三、四部分，受洗並洗去罪。但每個部分實際上各自乃與一個分詞相連。受洗前必須起來，罪被洗去前必須求告他的名。因此，這節應當讀為：先起來然后受洗；洗去你的罪，在你求告他的名的時候。若正確地理解這節，便發現此節的教導並非洗禮重生說。



第五十八章　福音是什么？　315

二．誤解悔改之謬誤

悔改指思想上真正的改變，某程度上對生命產生影響。正如其它重要的神學用詞一樣，我們必須要多問一個問題，才可明確地為悔改一詞下定義：思想上改換什麼？未得救的人可能真正的悔改，但卻沒有得救，例如改變對一個壞習慣的想法，最后除去壞習慣一樣。基督徒也可以為某些罪而悔改，不再犯那些罪（啟二5；林后七9──注意這節說，從憂愁生出懊悔來，但這不一定是等於悔改）。然而未得救的人可以悔改得救，這種使人能得救的悔改，必須在對耶穌基督的看法上，有思想上的改換。從前一個人不論怎樣看祂，現在就改換了看法，相信祂為救主。這就是唯一能令人得救的悔改內容（徒二38；一七30；彼后三9）。然而，在那使人得救的悔改之前，可能有一種關乎罪的悔罪（這使他覺察到他需要得着赦免）或一種對神的悔改（這使他警覺到他得罪了一位聖潔的神，因此需要一條與祂和好的途徑）。這個悔改罪的層面（如約一六8-11）仍不能使人得救；除非伴隨着對基督的信心（徒二○21），才能使人得救。

三．視順服的生命為福音的一部分之謬誤

1.　問題問題是：一個人是否一定要以基督作生命的主宰，或願意如此行，才可得

救？有些人會答：是的，“主權救恩觀主張人在接受基督為救主時，必須同時要承認基督為主，作為個人生命的主宰。這並非兩個不同的、接續的行動（連續的步驟），而是一個單純、信靠的信心行動。不需要有尖銳的神學觸覺，都能洞識到主權救恩及非主權救恩觀念之分別。”2

賓京的立場也十分類似：“得救需要的不止是‘相信’那麼簡單。一個背叛神的鐵石心腸不可能信主得救：必須先將之粉碎……沒有人可以接受基督為救主，卻又拒絕祂為主！傳道人的確說過接受基督的人也應該以祂為主，降服於祂；但他卻前功盡棄，又加上一句說，那些歸信的人雖然不能如此行，也仍然一定可以進天堂。這是魔鬼的謊話之一。”3

簡言之，此處的問題是：一個人若有許多年都沒有以基督為他生活的主宰，

是否代表他並沒有足以得救的信心？或是“沒有委身的‘信心’，是不是聖經中的真信心？”4 薄以斯的答案是：不。

請留意，上述問題並不是問信徒是否會犯罪？是否會結果子？所有的信徒的生命都會有一些果子。問題也不是信徒應不應決定讓誰去掌管他們的生活。這是對靈命成長很重要的問題，有些人在相信時就清楚地作了決定，有些人則沒有。問題是：委身的生活是不是信心和福音的必要因素？

2.　一些例子聖經舉出了一些清晰的例子，有人雖然得救了，但卻沒有委身的心。這不僅

止於得救后的犯罪，更是得救者沒有委身的例子。羅得便是這樣的例子，怎麼看他都不象一個委身的人，但新約卻宣告說他是

個義人（彼后二7）。若我們只有舊約，就可能會極之疑惑他在神面前是否能被稱為是義人。

也請觀察以弗所信徒的光景。保羅在該城事奉了兩年。有些人在他事奉初期便信主了，另外有些人后來才相信。他們從前都很熱衷於巫術，那些巫術都是根據以弗所廟裏戴安娜神像上令人費解的字。信主後，就算不是大部分，也有很多信徒（徒一九18指明他們是信徒）仍然從事這種迷信的習俗。在那兩年中他們



316　基礎神學

很多人仍繼續行此巫術，顯然他們並非不知道那些習俗是錯誤的，但仍然要等到保羅在以弗所事奉的末期，信徒才知罪、認罪，並燒掉那些巫術的書。按神學上的重要性來看，有些以弗所的人信主之后，知道自己不應該再行邪術，卻沒有改（有些人長達兩年之久），然而他們是已重生的人。他們的得救並非倚靠信心和加上不行巫術，以基督為他們生命的主宰。

3.　一些觀察主張主權救恩者的教導，誤將作門徒的條件與得救混為一談，將作門徒的條

件當作得救的先決條件。但主卻將之區分出來（路一四16-33）。主權救恩的教導高舉基督的某方面（生命之主），視之為福音的一部分。要是如此，我們也可以說人要相信祂的君權才能得救，或要相信祂是萬物的審判主才能得救（因祂是創造主）。雖然我的觀點被譏為“易信主義”，但事實並非如此，因為我們要求未得救者去相信的，絕非易事。我們要求他相信一個生於二千年前的人子耶穌，相信祂已赦免他的罪，而他只能透過聖經去認識祂。我們要求他以永遠的生命為注押上。請參考耶穌向撒瑪利亞婦人傳道的例子，祂並未要求她洗心革面，才能得救。祂並沒有規定說她若要相信就要先改變她的生活方式。祂只說她需要知道祂是誰，並去求祂賜下永生（約四10）。5

註：1 見A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament [New York: Harper,

1930], 3:35,362 K. L. Gentry, "The Great Option: A Study of the Lordship Controversy," Baptist

Reformation Review, Spring 1976, 5:523 Present-Day Evangelism [Swengel, Pa.: Bible Truth Depot, n.d.], 頁14,154 James M. Boice, "The Lord Christ," Tenth, October 1980,10:8, and "The

Meaning of Discipleship", Moody Monthy, February 1986, 頁34-375 見作者著，Balancing the Christian Life [Chicago: Moody, 1969], 頁 169-181Living Stone Publishers Ltd. 活石出版有限公司


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