Balibar, E. - Spinoza y La Politica
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SPINOZA y la política
Éti enríe Balibar
prpmeteo*
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Etienne Balibar
SPINOZA Y LA POLÍTICA
Prefacio de Diego Tatián
» prometeo *\| l i b r o s
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BaliKu, hticnnc
Spino/a y l.i política. - la ctl. - Buenos Aires : Prometeo Libros,¿01 I.
K'O p. ; 15x21 cm.
Iradui ¡do por; Cesar Marchcsino y Gabriel MerlinoISBN 078-987-574-472-1
1. Filosofía Política. 2. Filosofía Moderna. I. Marchcsino, Cesar,trad. 11. Merlino , Gabriel , trad. 111. Titulo
CDD 320.1
Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Howlin
© 1996, Presses Universitaires de France6 avenue Reille, 75685 París cedex 14
© De esta edición, Prometeo Libros, 2011
Pñngles 521 (C1183AE1), Ciudad Autónoma de Buenos AiresRepública Argén!ina
Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297
c-mail: distribuidoraíPpromclcolibro.s.comhttp://www.prometeocditorial.com
1lecho el depósito que marca la Ley 11,723
Prohibida su reproducción total o parcialDerechos reservados
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índice
Prefacio ............................................................................................................9
P rólo go............................................................................................................ 17
1. El partido de Spinoza .......................................................................21
El "partido de la libertad" ..................................................................22
¿Religión o teología? ........................................................................... 24
Predestinación y libre arbitrio:
el conflicto de las ideologías religiosas ...................................... 28
Iglesias, sectas y partidos:
la crisis de la República holandesa ............................................... 35
2. El Tratado teológico-político:un man ifiesto dem ocrático .............................................................43
Derecho de soberanía y libertad de pensam iento...................
43El Estado "más natural": la democracia ........................................49
¿Una filosofía de la historia?.............................................................53
La herencia de la Teocracia ............................................................... 59
3. El Tratado político: una cienciadel E stad o .....................................67
Después de 1672: nueva problemática .......................................... 68
El plan del Tratado político ..................................................................72
Derecho y p o d e r.....................................................................................74El "cuerpo político" ............................................................................. 79
El alma del Estado: la decisión ........................................................ 86
4. La Ética: una antrop olog ía p o lít ic a ................................................91
La sociabilidad .......................................................................................91
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Spinozay la política
Prefacio
Importantes debates recientes de la fdosofía política han recibido
el impacto de Spinoza dando lugar a una nueva Spinozarenaissance de
gran fecundidad política y teórica, a partir de una alianza entre spi-
nozismo y marxismo que dura ya casi cincuenta años. Una pequeña
arqueología de ese encuentro nos remonta hasta los seminarios
colectivos en tomo de Althusser hacia mitad de los años sesenta, que
darían lugar a una importante tradición de lectura desarrollada por
althusserianos como Pierre Macherey o Etienne Balibar, y que dejaron su huella en la reflexión política de filósofos como Jacques
Ranciére, Miguel Abensour o Alain Badiou.
Desde esos seminarios hasta sus últimos escritos, Althusser busca
ba en Spinoza (también en Epicuro, Maquiavelo o Rousseau, según
él la "verdadera tradición materialista”), el "camino real" hacia Marx;
no sólo una anticipación del concepto de ideología en la extraordi
naria denuncia del imaginario religioso realizada en el Tratado teoló-
gico-político, sino en particular una forma -"la más profunda"- de
materialismo, donde el marxismo encuentra su "filosofía". La de
Spinoza sería así, ni más ni menos, la filosofía del marxismo. "Nada
más materialista -escribía Althusser- que este pensamiento sin ori
gen y sin fin", el cual servirá de modelo para su teoría de una historia
y una verdad com o procesos "sin sujeto" .
Hacia fines de los '60, también en Francia, aparecen otras lecturas
decisivas como las de Martial Gueroult, Alexandre Matheron (quienen 1977 editará en la revista Cahiers Spinoza los cuadernos con las
anotaciones sobre Spinoza del joven Marx) y Gilíes Deleuze, cuya
tesis doctoral da lugar a un libro extraordinario, Spinoza y el problema
de la expresión (1968) -al que con el tiempo se añadirían otros dos:
Spinoza: filosofía práctica (1970) y los célebres "seminarios de los mar
tes" realizados entre 1980 y 1981 en Vincennes, conformando una
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Diego Tatián
lectura de impronta anarquista que ha significado un contrapunto
muy preciso por relación al marxismo spinozista arriba mencionado.
Y si bien este renacimiento del fdósofo amstelodano tiene su epicen
tro de Francia, el recurso a Spinoza como desbloqueo del marxismo,
posibilidad de un comunismo no burocrático y clave de interpreta
ción de la actualidad, tuvo también un significativo desarrollo en
intelectuales de la izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos
importantes trabajos permanecen casi desconocidos en la Argentina),
Toni Negri1, Paolo Virno, Augusto llluminati (y más recientemente
Vittorio Morfino, Iilippo del Lucchese, Stefano Visentin,,,).Procedente de ese contexto filosófico, el itinerario propuesto por
Etienne Balibar en esta "introducción" al pensamiento de Spinoza
toma como hilo conductor la dimensión política de su obra filosófi
ca y mantiene, en el análisis de los tres libros mayores que la compo
nen, una original interrogación por la singularidad de una filosofía
estricta en su universalidad a la vez que inscripta en las tempestades
políticas (teológico-políticas) de su tiempo, y permeada por ellas.
La opción de acceder a la comprensión de una obra filosófica clásicaa partir de su contenido político -explícito e implícito- no es muy fre
cuente ni es posible con todos los filósofos. En este caso, Balibar transita
esa vía mostrando en las ideas de Spinoza la implicancia recíproca de
filosofía y política -e l contenido filosófico de su política y el contenido
político de su filosofía -y la consiguiente dislocación respecto de las dico
tomías tradicionales entre teoría y praxis (entre una filosofía especulati
va primera y una filosofía aplicada con asiento en ella) para operar una
transformación tanto de la filosofía como de la política. Una transfor
1 Quizás ningún libro en la historiografía spinozista actual ha tenido elimpacto político y teórico de La anomalía salvaje. Poder y potencia en Spinoza,
que Negri escribió en la cárcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no
sólo ha reconfigurado la discusión académica sobre Spinoza -con fuertes críticas de historiadores y estudiosos que le reprochan desatender el texto y des
cuidar todo aspecto filológico-, sino que asimismo resulta decisivo para la
noción de "poder constituyente", con la que Negri quiere pensar la política
desde paradigmas no contractualistas. Se trata de un escrito tan sugestivo
como discutible, en muchos aspectos tributario de la vía abierta por
Althusscr, y al que luego se sumaría un conjunto de ensayos agrupados bajoel título Spinoza subversivo (1992).
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Prefacio
mación que acusa las marcas de la historia y tal vez por ello Balibar
comienza por el Tratado teológico-político (libro militante y de intervención
que sin embargo pone en juego una idea de libertad irreductible a los términos del combate entre el campo monárquico y el campo republicano
en el que tiene su contexto), para continuar con el Tratado político y con
cluir con la Ética, considerada una "antropología política".
Definido pues como un "manifiesto democrático" que debe ser
cuidadosamente diferenciado de la tradición erasmiana centrada en la
idea de tolerancia, el TTP conjunta dos tesis aparentemente inconci
liables: soberanía absoluta del estado y libertad de pensar y de palabra
extremas (con la única excepción de aquellas opiniones que constitu
yen de por sí o implican acciones contra la seguridad del Estado). Sin
embargo, afirma Balibar, la vía spinozista n o consiste en la separación
liberal de lo público y lo privado, sino en una afirmación conjunta de
la soberanía del Estado y la libertad del individuo, las que si bien con
servan entre ellas una tensión -de gran fecundidad política-, en rigor
no se contradicen -p o r lo que no cabe separarlas ni, por lo mismo, se
trata de conciliarias. Sin oponerlos, Spinoza lee el orden en la libertad
y la libertad en el orden, o dicho en los términos de la nota introduc
toria al TTP: ".. .la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin
perjuicio para la piedad y para la paz del estado, sino que no se la pue
de abolir sin suprimir con ella la paz del Estado, e incluso la piedad"2 .
La libertad es aquí condición de la potencia de un Estado -el
poder tiene la exacta medida de la libertad y por consiguiente un inte
rés en e lla - y al revés, pues la relación de poder y libertad es de inm a
nencia estricta. Exactamente a esto confiere Spinoza el nombre de"democracia", la que por tanto no sería solamente un régimen entre
otros sino el contenido último o la "verdad" de cada uno de ellos: "la
exigencia inmanente de todo Estado"3.
2 Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano Domínguez, Alianza,
Madrid, 1986, p. 60.3 Según Balibar, la ausencia de un capítulo sobre la democracia en el TP no se
debe sólo al hecho de haber quedado interrumpido debido a la muerte deSpinoza, sino a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definición.
Democracia es ante todo una "tendencia" en acto en cualquier régimen políti
co, y sólo secundariamente un régimen en sentido estricto. Todo Estado establees "absoluto", en la medida en que su estructura realiza la tendencia democrá
tica. Spinoza rehusaría pues definir la democracia como una forma propia de la
relación imperium-multitudo, y más bien procura distinguir "diversos géneros de
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A su vez, Balibar detecta ya en el TTP lo que se volverá nítido en el
Tratado político: el "movimiento de masas que determina la suerte de
los listados" como aspecto fundamental de la historia. Ese movi
miento será decodificado en términos naturalistas a partir de las
"pasiones del cuerpo social" que establecen el ámbito propiamente
histórico-político -en particular el "miedo de las masas", tanto en
sentido objetivo como subjetivo del genitivo. El miedo recíproco de
las masas y los gobernantes revela la contraimagen de la institución
democrática, y conforma la condición social de la tiranía tanto com o
de la guerra civil. Si democracia es el nombre de una conjunción entrepoder y libertad, el desencadenamiento del miedo produce al mismo
tiempo las condiciones para el despotismo en el imperium violentum y
la impotencia explosiva de las masas. Así, el TTP es un manifiesto que
revela los efectos de la alianza entre teología y régimen monárquico,
para fundar el vínculo histórico-político que mancomuna democra
cia, libertad de filosofar y verdadera religión.
La segunda estación del itinerario balibariano se detiene en la últi
ma obra, inconclusa, de Spinoza. Según se advierte inmediatamente,con respecto al TTP el TP m antiene importantes continuidades en rela
ción al derecho natural, a la vez que establece mpturas y radicaliza-
dones. La libertas philosophandi -q u e se hallaba en el centro del planteo
político en el libro de 1670- es ahora desplazada, al igual que des
aparece por completo -filológica y conceptualmente- la noción de
"pacto" en tanto mecanismo constitutivo de la sodedad civil. Es rele
gado asim ismo el motivo de la reforma que conduce de la superstición
a la vera religio, que era concebida en el TTP como conjunto de preceptos simples para la orientadón práctica, despojada de cualquier
aspiración especulativa. De modo que la temática política se autono-
miza de la cuestión teológica, lo cual modifica el punto de partida de
la argumentación: no será ya el análisis de un pueblo histórico y la
Escritura que transmite el relato producido por él, sino el tejido pasio
nal de las sodedades humanas que, según se afirma en la célebre aper
tura del TP, los "filósofos" raramente han sido capaces de comprender.
Una analítica de los regímenes políticos desplaza aquí el esfuerzo
-q u e constituía uno de los propósitos principales del TTP- por desac
democracia". Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP no sea completamenteextraño a la discusión acerca del "populismo", renovada desde hace algunosaños en América Latina por influjo de la obra de Ernesto Ladau.
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Prefacio
tivar las causas de la superstición y sus efectos sociales. Irrumpe ahora
un concepto que antes del TP no presentaba una relevancia teórica
particular, seguramente forjado en el contexto de la derrota del repu blicanismo liberal expresado por el Partido de los Regentes de Jan de
Witt y la restitución en el poder del monarquismo orangista. En efec
to, el concepto de "multitud" -d e singular fortuna en la filosofía polí
tica actual- establece una problemática nueva: los movimientos
populares como medida de la fuerza y la impotencia de los Estados. Y
con ello una extensión y una radicalización de la teoría del derecho
natural concebido en tanto ejercicio de una potencia que en la socie
dad civil se vuelve colectiva y pública, con presdndencia de un orden
jurídico previo y trascendente a ese e jercicio que reconocería derechos
inactivos (expresión autocontradictoria en Spinoza) o los garantizaría
con independencia de su práctica efectiva. El carácter absoluto de un
régimen p o lít ico n o se define ya proporcionalmente a la libertad de
los individuos sino en función de la potentia multitudinis.Por último, Balibar localiza en la Ética los implícitos subyacentes en
la argumentación explícitamente política del TTP y del TP, mostrandola politicidad que encierra la teoría de la naturaleza humana desarro
llada en la parte IV. Al final del recorrido se corrobora la recíproca
implicancia de filosofía y política, que permite leer al TP como un libro
filosófico y a la Ética com o un libro político. Allí, la sociabilidad huma
na es interrogada a partir de la mecánica afectiva determinada por la
imitatio y, según una de las tesis más originales del libro, Balibar marca
la centralidad del odio en tanto pasión que establece un lazo social pri
mario conforme una dinámica imaginaria en virtud de la cual el otrono está dado, sino que se constituye como "objeto afectivo".
Contra todo moralismo, el realismo de Spinoza nunca destituye el
lugar del conflicto en la vida humana; antes bien lo somete una ela
boración política, a una inserción institucional y a una articulación
con la razón pública. Con ello, Balibar alcanza lo que considera la
idea más profunda de Spinoza: la comunicación.
Las sociedades humanas -y la relación de los hombres con la
naturaleza tod a- son regímenes de com unicación y producciones de
comunidad, determinadas por transiciones de la potencia de ser y de
pensar colectivamente. En su implicancia epistemológica y práctica,
las "nociones comunes" constituyen el concepto fundamental a par
tir del cual, en el último capítulo del libro -agregado con posteriori
dad, pues se trata de una conferencia de 1989 que no integraba la
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edición francesa original ( 1 9 8 5 )- , Balibar desarrolla la idea de com u
nicación, considerada como efecto de la presuposición mutua de filo
sofía y política mostrada a lo largo del libro.I,a desembocadura de esta lectura balibariana de Spinoza como
una "filosofía de la com unicación” (en la que se desvanecen los dua
lismos tradicionales de cuerpo y alma, naturaleza y cultura, bien y
mal, individuo y totalidad, etc.) redundará poco tiempo después en
la noción de "transindividualidad", ya esbozada aquí y plenamente
desarrollada en los años noventa4 bajo el influjo del debate provoca
do por el redescubrimiento de las ideas de Gilbert Simondon5 -de
quien proviene el término "transindividual".
Spinoza y ¡a política complem enta su perspectiva con un importan
te ensayo del mismo año -Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses-
en el que Balibar destaca como fundamental la pregunta por la con
versión de la multitud en sujeto democrático. Si bien el aspecto "sub
versivo" de Spinoza es "haber adoptado el punto de vista de las masas
respecto de la política y el Estado" y haber abjurado de toda com
prensión abstracta y privada de los asuntos socio-históricos, la multi- tudo -concepto al que llega al cabo de una evolución terminológica
muy precisa- presenta un carácter aporético y ambivalente (expresa
do en el dictum de Tácito que afirma que la masa "causa pavor si no
lo tiene", respecto del cual el propio Spinoza es ambivalente6). El
4 En particular ver la conferencia leída en Rijnsburg el 15 de mayo de 1993,
Spinoza: from individmlity to transindividuality, Eburon Delft, Mededelingen van-
wege het Spinozahuis 71,1997 [hay trad. española: Spinoza: de la individualidad
a la transindividualidad, versión de Anselmo Torres, Rieuwertzs / Biblioteca de
filosofía spinozista, Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; también el artí
culo "Individualité, causalité, substance: Réflexions sur l'ontologie de Spinoza",en Spinoza: issues and directions, The Proceeddings of the Chicago Spinoza
Conference, Editado por Edwin Curley y Pierre Francois Moreau, E.J. Brill,
Leiden 1990; y "A Note on "Consciousness / Conscience" en Studia Spinozana,
N°8 (1994), Spinonza's Psychology and Social Psychology.5 Cfr. en particular L'individuation psychicjue et collective a la lumiere des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Aubier, París, 1989; también Gilbert
Simondon. Une petisée de l'individuation et de la tecnicjue, editado por G. Chátelet,
Bibliothéque du College International de Philosophie, Albin Michel, París, 1994.
6 Cfr. TP, Vil, § 27.
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Prefacio
TTP puede ser leído como el documento de la posición tomada por
Spinoza en relación a la "masa religiosa", que amenaza a la repúbli
ca holandesa desde el interior. Esta misma masa es la que sería nece
sario disolver para privar de su base a la subversión monarquista, a la
vez que extender para constituir la base democrática de la república.
La masa aloja la intolerancia y la superstición, a la vez que un poten
cial emancipatorio. En esta ambigüedad radica, dice Balibar, la actua
lidad y la fecundidad del spinozismo político.
La investigación del TP, por su parte, tiende a sacar todas las conclu
siones de esta reciprocidad del miedo entre multitud y gobernantes,para determinar un punto de equilibrio en el que el miedo mutuo se
neutraliza. Balibar considera a Spinoza como el anti-Orwell, en la medi
da en que, al considerar indisociables la individualidad y la multitud, su
pensamiento sustrae cualquier base a las teorías del "totalitarismo" que
consideran a los movimientos de masas como el mal radical mismo, a
los que les oponen la fe en el eterno renacimiento de la "conciencia
humana" y la institución del reino de los "derechos del hombre"7.
Elaborada en paralelo con la perspectiva abierta por La anomalía salvaje de Antonio Negri, la interpretación balibariana de Spinoza
procura conservar el carácter problemático de la multitud (traducido
como "masa"), que Negri parece descuidar al acentuar su carácter
constituyente -bajo el modo de autoorganización desjerarquizada-
con prescindencia de cualquier tipo de mediación y de representa
ción8. El problema constitutivamente aporético de la multitud,
entiende Balibar, plantea una tarea política ineludible: la de crear las
condiciones para su inserción en el horizonte de una comunicación
afectiva que minimice el peligro de alternativas integristas, transfe
rencias alienantes del deseo o identificaciones con liderazgos mesiá-
nicos, al que siempre se halla expuesta.
Diego Tatián
7 "Spinoza, l'anti-Orwell - La crainte des masses", Les Temps Modemes, n° 470,sept. 1985 (una versión más corta aparece en Spinoza ncll'350 Anniversario Delta Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Gianrotti,
Bibliopolis, Naples, 1985; trad. Ingl. reimpresa en Masses, Classes, Ideas,
Routledge, New Cork, 1993).
8 Para un cotejo de las posiciones de Negri y Balibar en torno al spinozismo
y la noción de multitud, ver Célinc Spcctor, "Le spinozismo politique aujntir-d'hui: Ton i Negri, Ltienne Balibar...", Lspril, n°334, mayo de 2007.
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Prólogo
“Yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino
que sé que entiendo la verdadera ... ya que lo verdadero es
índice de sí mismo y de lo falso".
Spinoza, Carta LXXVI a Burgh.
“Era un hombre que detestaba la coerción a la conciencia,
y gran enemigo de la disimulación"
Bayle, artículo “Spinoza” del Diccionario
Spinoza y la política: ¡qué paradoja, a primera vista, en esta sim
ple formulación! Si la política es del orden de la historia, he aquí un
filósofo en el cual todo su sistema se presenta como el desarrollo de
la idea de que conocer es conocer a Dios; y que Dios es la Naturaleza
misma. Si la política es del orden de la pasión, he aquí un filósofo
que se propone conocer (intelligere) los deseos y las acciones de loshombres "a la manera de los Geómetras ( .. .) com o si fuera cuestión
de curvas, superficies y volúmenes" {Ética, prefacio de la parte III). Si
la política es la toma de partido en la actualidad, he aquí un filósofo
para quien justamente la sabiduría y el soberano bien consisten en
concebir todas las cosas singulares "desde el punto de vista de la eter
nidad" (sub aeternitatis specie) {Ética, parte V) ¿Qué nos podría decir,
que no sea pura especulación?
Sin embargo, él mismo no vio ninguna contradicción, muy por elcontrario, en la combinación de la inteligencia y la convicción del
concepto y la práctica. Al comenzar su Tratado Político, y retomando
las mismas expresiones, se propone alcanzar "las conclusiones que
concuerdan mejor con la práctica", "deduciéndolas de la propia con
dición de la naturaleza humana" (...) con la misma libertad de espí-
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Ktienne Balibar
ri(u n la cual los matemáticos nos tienen acostumbrados" a fin de
conocer (intelligere) las acciones humanas por sus causas necesarias,
"en lugar de burlarse de ellas, deplorarlas y maldecirlas" (capítulo I).
Y la primera gran obra de su madurez, el Tratado Teológico-Político,
había sido un libro de combate, un m anifiesto filosófico y político en
el cual no sería difícil encontrar algunos detalles irónicos o de preo-
cupación, si no de condena. Es verdad que más de un lector atento
creyó poder concluir que Spinoza había sido incapaz de mantenerse
fiel a sus intenciones, o más aún que la primacía reconocida al con-
cepto en su pensamiento constituye en realidad una máscara depasiones demasiado humanas...
En este pequeño libro, me inspiro en esa dificultad clásica para
proponer una experiencia: introducirse a la filosofía de Spinoza, bus-
cando su unidad, a partir de los problemas de su política. Esta intro-
ducción se presentará como un trayecto de lecturas y discusiones, a
través de las tres obras principales que se acaban de mencionar.
Ediciones, traducciones, instrumentos de trabajo.
Dos ediciones clásicas proporcionan el texto original (en latín u
holandés) de las Obras de Spinoza: la de Van Vloten y Land, Benedicto
de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, La Haya, 1895, 4 vol. (reimpre-
so en 2 vol.), que no contiene el Compendio de gramática hebrea, y que
incluye errores de texto corregidos en la edición crítica de Cari
Gebhardt, Spinoza Opera, 4 vol., Heidelberg, 1924, a la cual remiten
hoy los comentadores. A partir de la edición de Gebhardt, algunas pie-
zas de la correspondencia han sido agregadas al corpas clásico.
Existen dos ediciones francesas modernas, bastantes accesibles, de
las principales obras de Spinoza:
• la de Appuhn: (Euvres de Spinoza, 4 vol, réédition Gamier-
Flammarion, 1965 (vol 1: Court Traite, Traite de la reforme de l'enten- dement, ITinápes de la philosophie de Descartes, Pensées métaphysiques;
vol 2: Traite théologico-politique; vol 3: Ethique; vol 4: Traite politique
et conespondance);
• la de la "Biblio thé de la Pléiade" (éd. Gallimard, 1954) al cui-
dado de M. Francés, R. Caillois y R. Misrahi, que contiene una
biografía de Spinoza.
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Spinoza y la política
Entre la ediciones separadas, señalamos la del Traité de la reforme
de V entendement (bilingüe) de A. Koyré (Vrin, 1951), y dos ediciones bilingües del Traité Politique, una de Sylvain Zac (Vrin, 196 8) , y la otra
de Pierre-François Moreau (Editions Réplique, 1979). El texto latino
de la Ética y la traducción de Appuhn, antes publicadas en los "clási
cos de Garnier" fueron reproducidos por Ediciones Vrin1.
Por mi parte, cito el Tratado Teológico-Político (TTP) según la pagina
ción de la edición de Gamier-Flammarion, pero recuperando la mayo
ría de las veces la traducción de Appuhn. La numeración de los capítulos
y los párrafos del Tratado Político (TP) es la misma en todas las ediciones:
cito la traducción de P.-F. Moreau, con algunas modificaciones, inspi
rándome a veces en las soluciones de Sylvain Zac. Para la Ética, hice
todas las traducciones; en cuanto a las referencias, las partes están desig
nadas en números romanos y las proposiciones en números arábigos
(ej. IV, 37: proposición 37 de la parte IV de la Ética)', a continuación de
una proposición figura su demostración así com o, en ciertos casos, uno
o más "corolarios" y "escolios" (es decir comentarios del autor).
No cito dentro del texto ningún com entario crítico. Se encontrará
al final una Bibliografía selectiva. Para indicaciones más completas,
remitirse a: Jean Préposiet, Bibliographie Spinoziste, París, Les Belles-
Lettres, 19 73 , y para los trabajos recientes a: Theo Van der Werf, Heine
Siebrand, CoeWester-veen, A Spinoza Bibliography 1971-1 983, Leiden,
E. J. Brill, 1984.
Por último, un precioso instrumento de trabajo es el Lexicón
Spinozanum de Emilia Giancotti-Boscherini (2 vol., La Haya, MartinesNijhoff, 1969) que, para cada término significativo del lenguaje teó
rico de Spinoza, reúne y clasifica lógicam ente los pasajes importantes
de las diversas obras (en la lengua original).
1 Bernard Pautrat publicó en 1988 una nueva traducción de la Ética atoin
pañada de la reproducción del texto latino a partir de la edición de Gchli.iidt(ediciones de Seuil). [Nota de la 2da edición)
1')
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1. El partido de Spinoza
Publicado sin nombre de autor y bajo una firma de editor ficticio(pero rápidamente atribuido al "judío ateo de Voorburg"), el Tractatus theologicus-politicus fue un escándalo, y ese escándalo perduró.2"Libro pernicioso y detestable", a decir de Bayle. Durante un siglo, lovemos acompañado de una larga estela de denuncias y refutaciones.Pero también vemos sus argumentos frecuentar la exégesis bíblica yla literatura "libertina", el derecho político y la crítica de las autori
dades tradicionales.No se podría decir que Spinoza fue tom ado desprevenido po r esas
reacciones violentas. A partir de su prefacio, en el cual aún ho y es perceptible la extrema tensión, lo vemos consciente del doble riesgo queasume, en una coyuntura llena de contradicciones y peligros: de serdemasiado bien comprendido por los adversarios a los cuales arruina los instrumentos de dominación intelectual, y de ser muy malcomprendido por la masa de lectores, incluso aquellos de los cualesél se creía muy cerca. ¿Por qué asumir ese riesgo? Él mismo nos loexpone en detalle en sus primeras páginas (TTP, 66 -7 3) .
"Expondré las causas que me impulsaron a escribir.” A saber, ladegeneración de la religión en superstición, fundada en el temor delirante hacia las fuerzas naturales y humanas, y en el dogmatismo interesado de las Iglesias. De donde resultan la guerra civil, abierta olatente (a menos que toda disidencia no sea aplastada por el despo-
2 No doy una bibliografía estructurada de Spinoza (cf. Bibliografía). Pero meparece indispensable situar los momentos decisivos que constituyen las tresgrandes obras en relación al contexto histórico. Puede consultarse a continuación la cronología ubicada al final del volumen.
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tismo), y la manipulación de las pasiones de la multitud por los poseedores del poder. ¿Qué es necesario hacer para remediar esto?
Distinguir dos géneros de conocimiento (lo que no quiere decir, ya loveremos, oponerlos): el "conocimiento revelado" que puede extraersede una lectura rigurosa de las sagradas Escrituras y que "no tiene otroobjeto más que la obediencia", y el "conocimiento natural" -digamosprovisoriamente la ciencia o la razón- que no tiene otro tema más quela Naturaleza, accesible al entendimiento humano universal. "Estosdos conocim ientos no tienen nada en común, pero pueden el uno y elotro ocupar su propio dominio sin combatir al menos sobre el mun
do y sin que ninguno de los dos deba ser el sirviente del otro." De estoresultará en primer lugar una liberación de las opiniones individualesen materia de fe, siempre que estas opiniones tiendan efectivamente alamor hacia el prójimo, luego una liberación de las opiniones individuales en relación con el Estado, siempre que éstas sean compatiblescon su seguridad. En particular, una liberación total de la investigaciónfilosófica sobre Dios, la naturaleza, las vías de la sabiduría y la salvación de cada uno. De aquí la definición de una regla fundamental dela vida en sociedad: el derecho público será "tal que sólo los actospodrán ser perseguidos, las palabras jamás serán castigadas". UnEstado en el cual esa regla fundamental es observada será el queSpinoza llamará mucho después una democracia. La "República libre"de Ámsterdam constituye así una forma aproximada (¿la mejor posi ble en las condiciones de su tiem po?, habrá que ver). Monárquicos"absolutistas" y teólogos la amenazan, exactamente de la misma
manera y por las mismas razones que amenazan la verdadera Religióny la filosofía. Democracia, religión verdadera (lo que las Escrituras llaman "la caridad y la justicia") y filosofía tienen así pues, prácticamente, un solo y mismo interés. Este interés es la libertad.
El "partido de la libertad"
¿Por qué, en estas condiciones, el malentendido ronda sin embargo permanentemente (de alguna manera de antem ano) en torno a laargumentación del TTP? Existen muchas razones sobre eso que subyacen constantem ente en nuestro texto.
En primer lugar, ninguna noción es más equívoca que la de "libertad". A excepción de muy pocas, ninguna filosofía, ninguna política
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(incluso cuando se trata prácticamente de una dom inación) se presentan de otro modo más que como empresa de liberación. Es por ello que¡as doctrinas filosóficas y políticas se contentan raramente con antítesis simples entre libertad y coacción, o libertad y necesidad. Éstas sepresentan muy a menudo como tentativas de establecer (o restablecer)una definición "exacta" de la libertad contra las demás. Spinoza, loveremos, ilustra esta situación de manera ejemplar.
Pero si esto es así, no es solamente debido a las ambigüedades y lasantinomias por las cuales la noción misma de libertad estaña marcada
desde el origen, y que no pertenecerían más a una época que a otra. Lasmarcas de la coyuntura histórica son omnipresentes en el I I P, por locual desde ese punto de vista no se puede leer como una obra "puramente teórica", escrita sobre un solo registro. Vemos a Spinoza intervenir en una controversia teológica de una actualidad candente. Lo vemosproponer las medidas que permitirían romper desde el principio lacolusión del Partido monárquico y de la propaganda "integrista" de lospastores calvinistas. Estos objetivos reunían directamente aquellos dos
grupos sociales de los cuales Spinoza, en su época, se encontraba y mostraba más próximo: ante todo la élite dirigente de la República holandesa. De hecho, ésta había llegado a designarse a sí misma como "unpartido de la libertad": heredero de una lucha de liberación nacional,paladín de las libertades cívicas contra una concepción monárquica delEstado parecida a aquélla que triunfaba por ese entonces en la Europa"absolutista", defensor de la libertad de conciencia individual, de laautonom ía de los doctos, y hasta cierto punto, de la libre circulación delas ideas. ¡Sorprendente declaración sin embargo ésta! Spinoza, ya loveremos, no la tomó como propia, a pesar de su compromiso con la"libre República". Descubriendo un problema en lo que se había presentado como la evidencia de una solución -com enzando por la idea deque la libertad pudo identificarse con la política de un cierto grupo, consus intereses "universales"-' llegó a definir la libertad en términos diametralmente opuestos a como lo hicieron aquellos que se reclaman
como sus amigos. Es decir, implícitamente, criticando la ilusión de laque se alimentaba su convicción de luchar por una causa justa. ¿Es necesario asombrarse en esas condiciones, de que el TTP -m ás adelante veremos que se pretende un libro "revolucionario"- haya debido aparecerenseguida como subversivo a algunos y más molesto que útil para otros?
Pero el malentendido tiene dos causas más profundas aún. Si el ITPpersigue un objetivo político, es en el campo de la filosofía que éste
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intenta construir sus tesis. Las dos grandes cuestiones que atraviesan todoel libro son la de la certeza (por lo tanto la relación entre "verdad" y
"autoridad") y la de la relación entre la libertady el derecho o "potencia"del individuo. ¿Filosofía y política conforman dos dominios distintos?¿La filosofía es una "teoría" de la cual podría deducirse una "práctica"política? ¿Y de dónde sacaba Spinoza una idea filosófica de la libertad,susceptible de disiparlas ilusiones desús propios defensores? Al términode la obra, podemos comprender, si no demostrar, que filosofía y políti-ca se implican recíprocamente. Planteando los problemas específica-mente filosóficos, Spinoza no toma una vía indirecta para tratar lapolítica, no efectúa una transposición hacia otro lugar, en un elemento"metapolítico", sino que intenta darse los medios para conocer exacta-mente, "adecuadamente" diría él mismo (cf. Ética, II, def. 4; prop. 11, 34,38 a 40; y Carta LX), lo que está en juego y las relaciones de fuerza de lapolítica por sus causas. Pero también, organizando la investigación filo-sófica a partir de las cuestiones de la política, no se aparta nada de unainterrogación sobre la esencia de la filosofía. Al contrario, toma una vía
que permite (¿por si sola?, no podemos responder a esta cuestión porahora) determinar qué son los intereses y los problemas filosóficos.Desde este punto de vista, el dilema de una filosofía "especulativa" y unafilosofía "aplicada" a la política no está sólo desprovisto de sentido, éstees el obstáculo por excelencia para la sabiduría. Pero esta unidad no esnada simple y fácil de comprender. Para el propio Spinoza ésta no pudoser lograda más que al término de una experiencia del pensamiento, deun trabajo intelectual que obliga a la filosofía a rectificar sus propias cer-
tezas iniciales (¿sus propias "ilusiones"?).El TTP es esa experiencia. Esto quiere decir concretamente que, en
su progresión, la concepción de la filosofía no está fija, sino en movi-miento. Hay un giro en la obra dentro del pensamiento de su autor.Giro necesario, pero en parte imprevisible. Más delicado aún precisarque él no invoca simplemente dos términos, sino tres (filosofía, polí-tica, teología), incluso cuatro (filosofía, política, teología, religión).Es necesario, para ver aquí más claro, reconstituir la manera en la cual
éstos se le presentan.
¿Religión o teología?
Del giro que constituyó la escritura del TTP en el pensamiento deSpinoza, encontramos la huella bien clara en su correspondencia, en
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particular con Oldenburg. Vemos que Spinoza, debido a los elementos
de su "sistema" que había hecho circular oralmente o por escrito, era
objeto de una demanda apremiante: "Voy ahora al punto que nos preo-
cupa particularmente y comienzo por preguntarle si usted acabó esta
obra de gran interés en la cual trata del origen de las cosas, de su depen-
dencia de la causa primera, como así también de la purificación de nues-
tro entendimiento. Ciertamente, mi querido amigo, no veo que
ninguna publicación pueda ser más agradable que aquella parecida a los
tratados de los verdaderos sabios..." (Carta XI, 1663). Pero Spinoza, al
mismo tiempo que continúa trabajando en la Ética y carteándose sobrelos temas de la física y la metafísica con un círculo de amigos, elude prác-
ticamente esa demanda y, sobre el fin de 1665 , después de haber evoca-
do la evolución de sus concepciones filosóficas, escribe a Oldenburg:
Yo compongo actualmente un tratado sobre la manera en la
cual considero las Escrituras, y mis motivos para empren-
derlo son los siguientes: I o los prejuicios de los teólogos;
efectivamente sé que son prejuicios que se oponen sobretodo a que los hombres puedan dedicar su espíritu a la filo-
sofía, juzgo por lo tanto útil poner al desnudo esos prejui-cios y quitárselos a los espíritus; 2 o la opinión que tiene demí el vulgo, que no cesa de acusarme de ateísmo; me veoobligado a combatirla en la medida que pueda; 3 o la liber-tad de filosofar y de decir nuestra opinión; deseo estable-
cerla por todos los medios: la autoridad excesiva y el celo de
los predicantes tienden a suprimirla... (Carta XXX)
Se nota la diferencia con la actualidad política (la acusación de ate-
ísmo, levantada contra un amigo de los dirigentes de la República, es
parte de la predicación de los pastores calvinistas que intentan impo-
ner una ortodoxia religiosa). Pero la idea principal, correspondiente al
objetivo proclamado a todo lo largo del TTP, es la separación radical
de los dominios de la filosofía y la teología. Detengámonos en este
punto: ¿qué quiere decir exactamente "separar"?La fórmula no tiene absolutamente nada de original. Descartes,
por ejemplo, en las Meditaciones metafísicas (164 1, traducida al holan-
dés por un amigo de Spinoza), había proclamado, él también, la
separación de las dos "verdades" de la Razón y de la Fe, reservando a
una las demostraciones metafísicas, y dejando enteram ente de lado la
cuestión de la revelación, los fundamentos tradicionales de la autori-
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dad de las Iglesias.3 Todo se presta a pensar que el tratado de "filoso
fía primera”, susceptible de fundar la certeza de la nueva ciencia
matemática y experimental de la naturaleza, que Oldenburg y los
demás esperaban de Spinoza, podía inscribirse en una perspectiva tal.
La confrontación con la teología surgiría entonces de una manera
secundaria, en una suerte de exterioridad: del hecho de la censura que
ésta pretendía ejercer sobre la "filosofía natural" en nombre de un
dogma perimido. La teología, por su empresa intelectual y su posi
ción oficial, obstaculizaba el reconocimiento de la verdadera metafí
sica. Para pensar y estudiar según la verdad, bastaba con liberarse deella y, más en general, "purificar el entendim iento", es decir enunciar
con toda claridad sus propios principios.
Pero este obstáculo, si "resiste" la evidencia de lo verdadero y se
niega a dejar el campo libre, ¿no conviene atacarlo por sí mismo? Es
decir ¿criticar el discurso teológico a la vez como ideología de una cas
ta socialm ente pudiente y como forma general de relación con los
objetos del saber, de una "verdad", articuladas al interior de la misma?
A lo que se viene a agregar una cuestión más inquietante para el filósofo: ¿por dónde pasa exactamente la línea de demarcación entre filo
sofía y teología? Desde el momento en que el conocimiento se
desarrolla en total autonomía respecto de sus aplicaciones como de
sus principios teóricos, determinando por la razón lo que es la "causa
primera" y las leyes universales de la naturaleza -o las "verdades eter
nas"- ¿cómo evitar reconocer que éste no depende solamente de una
metafísica, sino de una teología explícita o implícita? Al contentarse
con apartar el obstáculo teológico tradicional, el sabio-filósofo bien
podría encontrarse prisionero de otra teología, más sutil... ¿No es a lo
que había llegado Descartes, a lo que llegaría más tarde Newton?
Estamos quizás menos asombrados, entonces, de la paradoja que
el ITP reserva a sus lectores: ¡el ob jeto principal al cual se aplica la
3 "Hay que remarcar que yo no trato de ninguna manera (...) del pecado, es
decir del error que se comete en la persecución del bien y del mal: sino solamente de aquél que se alcanza en el juicio y el discernimiento de lo verda
dero y lo falso. Y que no intento aquí hablar de cosas que pertenecen a la fe,
o la conducción de la vida, sino solamente de aquéllas que conciernen a lasverdades especulativas y conocidas por la ayuda de la sola luz natural"
(Descartes, Resumen de las Meditaciones).
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filosofía así liberada de la condición teológica será justamente la vali
dez de la tradición bíblica y la cuestión del contenido verdadero de laFe! Llevado al extremo, el desarrollo del racionalism o produce un
resultado que parece contradecir su formulación inicial: su objetivo
se vuelve disolver la confusión que recubre el término "teología", y
liberar la fe de la teología, denunciada com o una "especulación" filo
sófica extraña a la "verdadera Religión".
(...) aunque la Religión tal como la predicaban los
Apóstoles, en cuanto se limitaban a narrar la historia deCristo, no cae bajo el dominio de la Razón, cualquiera pue
de, sin embargo, alcanzar por la luz natural una síntesis de
la misma, ya que consiste esencialmente, como toda la doc
trina de Cristo, en enseñanzas morales. Es decir, aquellaque Jesucristo había enseñado en la montaña y que men
ciona Mateo, cap. 5 y ss. (TTP, 282, y nota). .
(...) La doctrina de las Escrituras no contiene sublimesespeculaciones, ni temas filosóficos, sino tan sólo cosasmuy sencillas, que pueden ser entendidas por cualquiera,
por torpe que sea. Por eso no consigo admirar lo suficienteel ingenio de aquéllos (...) que ven tan profundos misterios
en la Escritura, que no pueden ser explicados en ningunalengua humana, y que introdujeron, además, en la religión
tantas especulaciones filosóficas, que la Iglesia parece una
Academia y la religión una ciencia o más bien un altercado.
(...) la intención de la Escritura no fue enseñar ciencias (. ..)no exige de los hombres más que la obediencia y tan sólo
condena la contumacia, pero no la ignorancia. Como, porotra parte, la obediencia a Dios consiste exclusivamente enel amor al prójimo (...) se sigue que la Escritura no reco
mienda otra ciencia que la que es necesaria a todos los hom
bres para obedecer a Dios conforme a ese precepto ( ...) Las
demás especulaciones, que no tienden directamente a esto,
ya se refieran al conocimiento de Dios, ya al de las cosasnaturales, no atañen a la Escritura, y hay que separarlas, por
tanto, de la religión revelada (...) ahí se decide el significado de toda religión (TTP, 300-301).
Posición más que incómoda. ¡No es simplem ente como antifilo-
sofía que Spinoza ataca la teología, sino como antirreligión!
¡Partiendo de una defensa de la libertad de pensamiento contra la
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teología, desembocamos en una apología de la verdadera Religión(siempre ligada a la revelación) que se dirige también a los filósofos!
Com o si el adversario único, aquel que tiene como adversario a quienes buscan la verdad y practican la obediencia, fuera un cierto discurso "metapsico-teológico" dominante. Spinoza corre el riesgo deoponerse no sólo a los teólogos, sino también a la mayor parte de losfilósofos: unos porque viven especulando racionalmente sobre losob jetos de la religión metamorfoseados en objetos teóricos, los otros,porque intentan constituir la filosofía en un discurso antirreligioso.
Él mismo no puede eludir algunas cuestiones difíciles. ¿Por dóndepasa exactamente la diferencia entre la fe y las especulaciones que lahacen degenerar en "superstición"? Spinoza admitirá que ciertas tesiso "verdades" filosóficas son necesarias para comprender lo que une laobediencia, el amor y la salvación, y que éstas son problemáticas. Eluso mismo del par Religión revelada/verdadera Religión, es la muestrade esto. Por otra parte, ¿cómo se explica la formación de la teología?¿Es necesario suponer dentro de la religión una tendencia a pervertir
se a sí misma? ¿Es necesario suponer en la masa de los hombres (el"vulgo") una "necesidad" de especulación teórica en la cual se justifican los teólogos? ¿Una simple manipulación de las masas por parte deestos hombres hábiles? ¿O más aún reconocer en la superstición unamodalidad de dependencia recíproca entre la fe del "vulgo" y la religión "emdita" de la cual unos y otros serían prisioneros?
Pred estinación y libre arb itrio: el conflictode las ideologías religiosas.
I.a investigación sobre la teología, es decir sobre las formas quereviste la confusión teológica de la religión y la especulación, se desarrolla sobre dos planos: doctrinal e histórico. Remontándose a los"orígenes”, ésta desemboca en la actualidad inmediata. Lejos de encasillarse en una descripción exterior, se compromete con la lógicamism a del discurso y proporciona de este modo el material de lo queserá, en la Ética, una teoría general de la imaginación (cf. en particular el apéndice de la lera parte).
Existe una teología de Moisés: fundada sobre una cosmología dela creación y del milagro, una ética de la obediencia y una escatolo-gía del "pueblo elegido", ésta sirvió para justificar los mandam ientos
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de la ley hebraica, para hacerlos comprender por las masas de sutiempo y de su nación (TTP, 10, 23, 64, etc.). Lo que no quiere decir
que Moisés forjó una ideología artificial para dominar a sus conciudadanos: al contrario, él se creyó a sí mismo la verdad revelada de suteología, percibió en ella los "signos" irresistibles, lo que le permitió jugar el rol de un fundador de Estado y de la religión. Del mismomodo, hay una teología, o más exactamente varias teologías de losProfetas, que divergen sobre ciertos puntos neurálgicos: en particular,ya, sobre la cuestión de la salvación (¿depende de la sola eleccióndivina, o tam bién -y en qué sentid o- de las acciones buenas o malas,conformes o no a la ley, de cada uno?). Estas divergencias manifiestan un rasgo esencial de la teología: ésta introduce el conflicto en lareligión. Se las encuentra amplificadas en el cristianismo primitivo(entre las doctrinas de los Apóstoles, notablemente Pablo, Jacobo y
Juan) (TTP, 168-171, 298). Finalmente, ellas son institucionalizadasa través de la división contemporánea de las Iglesias.
La cuestión de la gracia, se sabe, no cesó de nutrir las controversias
teológicas. Si el hom bre es pecador -culpable de una falta original quese perpetúa en su atracción hacia el mal, en el hecho de que él "quiere lo prohibido"- éste no puede ser salvado más que por la misericordia divina. Es ésta la que se manifiesta en la historia, por la mediaciónde Cristo, redentor de la humanidad, encamación de la gracia. Pero,¿qué es lo que vive en Cristo? ¿Cuál es la "vía" de la salvación? ¿Cómoopera la "eficacia" de la gracia? A estas tres antiguas preguntas (queanim an toda la representación del vínculo personal entre el hombre y
Dios eterno), la Reforma dio una importancia creciente en las discusiones sobre la fe, la ascesis y el examen de conciencia, los roles de ladisciplina interior y la dirección sacerdotal en la vida del buen cristiano. Calvino, rechazando toda concesión a las fuerzas mismas de lanaturaleza humana corrompida, presenta su teología de la salvaciónpor la gracia sola como un retomo a la ortodoxia de Pablo y de sanAgustín. Él revela como presunción humana la idea de la salvación porlas "obras" -se trata de la observación de los mandamientos, quegarantizaría en cierto modo la misericordia divina, o la "cooperación"del libre arbitrio del hombre en su liberación del pecado. A sus ojos,se trata de una tentativa de la criatura por "glorificarse" ante su creador, lo cual es la esencia misma del pecado. Radicalizando el debate,él opone a la doctrina del libre arbitrio aquella de la predestinación,que parece significar que la salvación ha sido siempre ya decidida por
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Dios, de modo que los hombres son previamente divididos en "elegi
dos" y "condenados". Más allá de que sus acciones influyen sobre la
gracia de Dios, es ésta la que, misteriosamente, les da o les quita la
fuerza de amarlo exclusivamente. En el siglo XVII esta controversia no
distancia tanto al catolicismo romano de las Iglesias protestantes,
como lo que divide, en realidad, cada uno de estos dos campos. En
Francia, enfrenta a los jesuítas contra los jansenistas, intransigentes
acerca de la eficacia de la gracia sola, que querían de cierto modo vol
ver sus propias armas contra el calvinismo. En Holanda, opone dos
tendencias organizadas: la de los pastores ortodoxos, partidarios de lapredestinación, y la de los "Arministas" (del nombre del teólogo
Harmensen o Arminius) que sostienen la tesis del libre arbitrio.
¿Spinoza, a su manera en el TTP, no tomó parte en ese debate? Sin
duda, pero las proposiciones que él enuncia no podían satisfacer a
nadie. Según él, la doctrina constante de las Escrituras, librada de
variaciones circunstanciales, sería inequívoca. "La fe no salva por sí
misma, sino sólo en razón de la obediencia, o, como lo dice Santiago,
la fe sin obras está muerta (...) Aquel que es obediente posee necesariamente una fe verdadera y salvífica ( .. .) De donde se sigue, una vez
más, que no podemos considerar a ninguno como fiel o infiel, a no
ser por las obras." (TTP, 311-312). El dogma fundam ental de la verda
dera Religión es, en efecto, que el amor a Dios y el amor al prójimo
no son más que uno solo. Esto parece ir en el sentido de una teología
del libre arbitrio, o al menos de una crítica de la predestinación.
Excepto por el valor salvífico de las obras caritativas hacia el prójimo
esto no se deduce de una elección ("arbitrio") entre el bien y el mal,sino de la obediencia... Además, Spinoza no acuerda en ningún lugar
ni con la idea de arrepentimiento, ni con aquella de una "redención"
del pecado original. En efecto, éste es radicalmente eliminado, es una
representación imaginaria que acompaña las acciones de los hom
bres cuando éstas son malvadas por sí mismas (una "mala concien
cia": la Ética elaborará la teoría de la tristeza religiosa). Todo esto
sucede pues como si Spinoza, repudiando un resto de fatalismo que
acompaña a los partidarios del libre arbitrio, llevara su tesis al extre
mo, más allá de lo que éstos pueden admitir como cristianos: toda la
cuestión del valor religioso de las obras se reduce a la cualidad intrín
seca de la acción presente.
Turbado por esta distorsión, el lector lo estará más aún por el otro
aspecto de las proposiciones de Spinoza. Al tratar sobre la "elección"
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de Israel (prototipo, según la mirada de los cristianos, de la elección
individual por la gracia de Dios), afirma: "Dado, en efecto, que nadie
puede hacer nada, sino en virtud de un orden predeterminado de lanaturaleza, es decir, po r el gobierno y el decreto eterno de Dios, se
sigue de allí que nadie elige para sí una forma de vida ni hace nada,
si no es por una singular vocación de Dios, que eligió a éste, y no a
otros, para esta obra o para esta forma de vida" (TTP, 119). ¿No es a
la tesis de la predesti nación a lo que Spinoza parece sumarse esta vez?
De hecho, él cita además con predilección la fórmula de Pablo
(Epístola a los romanos, IX, 21) según la cual el hom bre está en poder
de Dios "como la arcilla en la mano del alfarero, quien hace de ellavasos para el honor y el deshonor..." (cf. Pensamientos metafísicos, II,
8; Tratado Político, II, 22). Desde este punto de vista, el libre arbitrio es
una ficción. Pero la diferencia salta a la vista: Spinoza no identifica "la
decisión eterna de Dios" con la gracia, por oposición a la naturaleza
humana; con un verdadero abuso de autoridad, él la identifica con la
naturaleza misma, en su totalidad y necesidad. En el capítulo VI del
TTP (sobre los milagros), esta tesis es completamente desarrollada: si
es posible decir que Dios predeterminó tod o, es que debe entenderse
a Dios como "las leyes eternas de la Naturaleza" (TTP, 175). "De ahí
que, si en la naturaleza se produjera algo que no se siguiera de sus
leyes, contradiría necesariamente el orden que Dios estableció para
siempre en ella mediante las leyes universales de la naturaleza; ese
hecho estaría, pues, en contra de las leyes de la naturaleza, y la creen-
cia en él nos haría dudar de todo y nos conduciría al ateísmo" (TTP,
177). Toda otra idea de la potencia divina sería absurda: ésta llevaríaa imaginar que Dios se contradice a sí mismo, infringiendo sus pro-
pias "leyes" en beneficio del hombre: por lo cual la teología calvinis-
ta es, ella también, a pesar de su "teocentrismo" riguroso, el fruto de
un compromiso con el hum anism o...
De hecho, el teólogo "liberal" y aquél de la predestinación, ven el
uno y el otro un milagro en la redención: milagro de la voluntad huma-
na en contra de la necesidad natural (o del hombre), milagro de la gra-
cia divina que debe "vencer" una libertad humana pervertida. La ficcióncomún en los teólogos adversarios es aquella de un mundo moral o
espiritual opuesto a un mundo natural. Supriman esta ficción, y la cues-
tión de las relaciones entre la libertad de los hombres, y el orden del
mundo cesará de aparecer como un enigma angustiante: éste no sólo
podrá devenir un problema práctico, racionalmente inteligible, sino que
H
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fácilmente resoluble. Pero es volviendo las tesis teológicas contra sus
intenciones que Spinoza intenta hacer esta demostración. Desde enton
ces, él mismo puede proponer una "definición" de salvación que englo be a la vez la beatitud temporal (seguridad, prosperidad), la virtud
moral y el conocim iento de las verdades eternas ( I IP, 119-120).
¿Por qué esta "dialéctica" corrosiva y riesgosa? ¿Por qué no haber
puesto directamente que la salvación resulta de la obediencia a una
regla de vida caritativa y justa, que se impone tanto al "sabio" capaz de
concebir la necesidad natural, como al "ignorante" para quien "es
indispensable considerarlas cosas como posibles" (TTP, 136), sin que
esta desigualdad intelectual entrañe una diferencia práctica? Es que, se
quiera o no, en la idea de una "regla de vida", figura siempre la noción
de una ley. Traduciendo el "decreto eterno de Dios" por "las leyes uni
versales de la Naturaleza", no hicimos más que desplazarla. En tanto
no aclaremos el sentido de esta metáfora (este es el objeto del capítu
lo IV del I I P), no saldremos del círculo teológico. La cuestión de la
diferencia entre la verdadera Religión y la superstición/especulaciónrecae sobre esta dificultad.
Las leyes de la Naturaleza "no están adaptadas a la religión, que
sólo busca la utilidad humana, sino al orden de toda la naturaleza, es
decir, al decreto eterno de Dios, que nos es desconocido. Esto parecen
haberlo concebido otros más oscuramente, ya que afirman que el
hombre puede pecar contra la voluntad de Dios revelada, pero no con
tra su eterno decreto con el que predeterminó todas las cosas ...'' (TTP,
347-348). Lo que los teólogos calvinistas "concibieron obscuramente", es la desproporción entre la potencia del hombre y aquella de la
naturaleza en su totalidad de la cual él depende. Pero todos -para
compensar la angustia que ésta les inspiraba, como a todos los hom
bres- proyectaron sobre ésta una ilusión fundam ental: ellos "imagi
naban a Dios como un rector, un legislador o un rey misericordioso,
justo, etc. Pero todos estos no son más que atributos de la naturaleza
humana" (I IP, 144). El vulgo "imagina, pues, dos poderes numérica
mente distintos, a saber, el poder de Dios y el poder de las cosas natu
rales (...) imagina el poder (imperium)4 de Dios como la autoridad de
4 Señalamos a continuación el problema que plantea el término imperium: yo me inclinaré por traducirlo según los contextos por poder, mando, gobier
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cierta majestad real y el poder de la de la Naturaleza como una fuerza
o un ímpetu" (TTP, 169 ) De este modo la historia de la Naturaleza les
pareció un drama cósmico, en el cual la victoria del Bien sobre el Malsería lo que está en juego, y en el cual las acciones humanas serían los
instrumentos. Simplemente algunos quisieron ver en Dios un juez fle-
xible, del cual los hombres pueden obtener el perdón por sus pmebas
de amor, aunque, en esas condiciones, su "libertad” de acción depen-
de siempre de un señor que los pone a pru eba ...
Mientras que los otros, menos optimistas, lo imaginaron com o un
juez inflexible, habiendo decidido de una vez y por todas, arbitraria-
mente, cuáles hom bres serán fieles y cuáles serán rebeldes, privándo-los así de toda libertad real para reservársela en su totalidad.
Pero en todos los casos, sea que se tienda hacia una representa-
ción “contractual" o hacia una representación "absolutista" del
poder de Dios y de su ley, no sé hace más que atribuir a Dios com-
portamientos antropomórficos, tomando como modelo la experien-
cia de las relaciones entre los hombres mismos: pero idealizadas,
sacadas de toda limitación o “finitud" humana. Concibiendo la
voluntad de Dios como un libre arbitrio, un poder de hacer o no
hacer, dar o negar, crear o destruir, aunque "sobrepasando infinita-
mente" toda potencia humana, teólogos y filósofos componen un
cuadro fantasmal de la "psicología de Dios", del cual Spinoza hará
el prototipo de la imaginación, conocimiento inadecuado de las
relaciones naturales necesariamente ligadas a la impotencia relativa
de los hombres. Esta ficción no tiene otra base más que la experien-
cia común: el hecho de que sea imposible vivir sin desear la salva-ción (felicidad, seguridad, conocimiento), pero también imposible
no, Estado, poder de Estado, pero todas estas nociones están a la vez implí-
citamente presentes (un mando expresa un poder, que emana del Estado, o
según su modelo. Inversamente, el término "Estado" del cual estamos habi-
tuados a hacer el concepto central del pensamiento político, y que nos pare-ce unívoco, corresponde en Spinoza a muchos términos latinos, cada unode los cuales resume una tradición: imperium, civitas, respublica (sin contarsumma potestas: el "soberano"). Su uso evoluciona de una obra a la otra, sin
que la equivalencia parcial suprima toda diferencia: esta complejidad seaclarará en el capítulo IV. Tanto como sea necesario, indicaré entre parénte-
sis el término del cual se sirve Spinoza.
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conocer la causalidad real, inmanente al proceso continuo de trans
formación de las cosas, y excluyendo todo "azar" como todo "pro
pósito”. No obstante, proyectando de este modo la impotenciahumana sobre la naturaleza en su totalidad, en la figura invertida de
un Dios antropomorfo, los teólogos agregaron a la oscuridad inicial
una oscuridad suplementaria, y crearon un "asilo para la ignorancia"
de donde resulta difícil sacarla. Volvieron la imagen de Dios total
mente incomprensible, llegando hasta hacer de esta oscuridad un
dogma que expresaba la esencia de Dios.
Esta paradoja no es gratuita. En primer lugar, implica para los teó
logos un beneficio en absoluto secundario: el de aparecer como losintermediarios indispensables entre Dios y los hombres, únicos capa
ces de interpretar la voluntad divina. Inevitablemente, este beneficio
deviene un fin en sí mismo: buscan el poder para ellos mismos, no
sería más que el (de hecho exorbitante) enseñar a cada uno lo que
debe pensar y hacer a cada instante para obedecer a Dios. Que ellos
mismos estén imbuidos de las ilusiones de las cuales procede esa
intención no hace más que agregar a su tiranía una dimensión de
fanatismo: ¿el señor más despótico no es el que se cree investido de
una misión sagrada para la salvación de los que domina, humilde
instrumento de otro Señor al cual es inconcebible resistir? En segun
do lugar, el antropomorfismo de las representaciones teológicas sin
importar cuál ficción sea, es un imaginario esencialmente monárqui
co, una monarquía idealizada. El cristianismo mismo (al menos des
de que se instituyó como Iglesia), si planteó que, en la persona de
Cristo, "Dios se hizo Hombre", no lo hizo más que para confirmarfinalmente la imagen monárquica del Dios-Juez (en "el reino de
Dios", el Cristo sentado a la derecha del Padre sobre su trono). Y a los
monarcas cristianos no les hizo falta utilizar esta garantía ideológica
para sacralizar su poder. Cada figura sagrada del poder expresa una
misma impotencia de los hombres al pensar su salvación colectiva
como su obra propia (1TP, 356).
Y ¿si la "necesidad teológica", en sus formas históricas, más que
una debilidad general de la naturaleza humana, reenviase a un género de vida social, a la incapacidad de los individuos humanos para
organizar conscientemente sus propias relaciones? Entonces, al dis
cutir las relaciones entre Religión, Teología y Filosofía, penetramos en
un terreno que es en realidad el mismo que el de la política.
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Iglesias, sectas y partidos: la crisis de la República holandesa
La redacción del TTP se extendió por varios años: años de crisis parala Europa clásica (revueltas endémicas, revoluciones, guerras, epidemias. ..) y en particular para las Provincias-Unidas, situadas en el corazón del "equilibrio europeo" en vías de constitución, e intentando a lavez adquirir una posición hegemónica (aquello que los historiadoresdenominaron retrospectivamente el "Siglo de oro" de Holanda).
Desde la "revuelta de los pordioseros" de 1565, Holanda prácticamente no había cesado de estar en guerra. La forma misma de laexpansión mercantilista, fundada sobre los m onopolios del mercadoy la colonización, implicaba la guerra permanente. A pesar de lapotencia de su marina, las Provincias eran muchas veces invadidas yasoladas. Cada vez se planteaba el problem a de la constitución de unverdadero Estado nacional, mientras que cada provincia había obtenido en la guerra de independencia una gran autonomía. Al exterior
como al interior, sin embargo, dos políticas se enfrentaban, sostenidas por dos grupos dirigentes rivales.La familia principesca de Orange-Nassau, descendiente de antiguos
"condes" de país, era tradicionalmente investida del mando militar yde la función ejecutiva de "stathouder". El grupo de los "Regentes" burgueses detentaba la administración de las ciudades y la gestión de lasfinanzas públicas, confiadas a los "pensionarios" provinciales y, por"Sus Grandes Potencias, los Estados generales de las Provincias-
Unidas", a un "Gran Pensionario". Tres grandes crisis habían marcadoel conflicto a lo largo del siglo XVII. En 1619, el Gran PensionarioOldenbarnevelt, acusado de traición y de colusión con los pastoresarmienses, era condenado a muerte por la instigación del stathouderMaurice de Nassau. La familia de Orange devenía hegemónica. Pero, almismo tiempo, el poder de las compañías burguesas (Compañías delas Indias occidentales y orientales, Banco de Ámsterdam) progresabaconsiderablemente. En 16 50-1654, el día después de la independenciadefinitiva, una nueva crisis, una inversión de las relaciones de fuerza:por primera vez Orange intenta encaminar el Estado hacia un régimenmonárquico, pero esta tentativa fracasa, el principal dirigente del partido de los Regentes, Jan de Witt, deviene Gran Pensionario y hace decretar la exclusión perpetua de la familia Orange de los cargos militares, yluego la abolición de la condición de stathouder. Pero, a partir de los
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años 1660 el partido de Orange -conducido por el ¡oven Guillermo III,
futuro rey de Inglaterra- dirige una agitación cada vez más fuerte encontra del poder de los Regentes. Ésta desembocará en 1672, almomento de la invasión francesa, en un motín popular: Jan de Witt ysu padre son degollados por la muchedumbre el stathouderat es restaurado con poderes extendidos. La "República" sin stathouderat nohabía durado de hecho más que veinte años.
Regentes y orangistas son los unos y los otros descendientes de laclase dirigente que había conducido la guerra de independencia
nacional. ¿Se puede decir que éstos expresan intereses de clase distintos? En este caso, principalmente debido a los grupos que se enco-lumnan detrás de ellos, pero aquí se manifiesta una formidableparadoja. Los príncipes de Orange son en primer lugar los jefes deuna nobleza restringida de propietarios rurales de las provincias"interiores", mientras que los Regentes surgen de una gran burguesíaurbana, marítima, industrial y comerciante. Entre la aristocraciaorangista y la burguesía mercante, los vínculos de personas e intere
ses se mantendrán siempre numerosos. Pero el grupo de los Regentesse enriqueció fabulosamente en m edio siglo, y se transforma a su vezen una casta: son algunas familias estrechamente emparentadas (losWitt, los Beuningen, los Burgh, los Hudde, etc.) que proveen, porcooptación, a la vez a los puestos dirigentes de las compañías financieras y a los cargos públicos colegiados. De lo cual resulta que éstosse aíslan cada vez más de la burguesía media (artesanos, comerciointerior, pescadores) que está de hecho privada de poder. Finalmente,a la par del pueblo pobre del campo, la acumulación capitalista crece en pocos años en Ámsterdam; en Leiden, un proletariado misera
ble, en estado de revuelta latente.
Sin embargo la diferenciación social no habría podido jamás conducir a la "multitud" a reconocerse en el Partido orangista, sin la convergencia de la crisis militar y la crisis religiosa, que plantea la
cuestión crucial de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.En las Provincias Unidas, la reforma calvinista combinó el rechazo a "la idolatría romana" con el patriotismo anti-español -más tardeanti-francés. Ésta es la religión oficial, pero no única. Una importante minoría católica conserva el derecho de organizarse. Lo mismosucede, notémoslo, con los judíos, sobre todo de origen español yportugués, que forman en Ámsterdam una comunidad próspera.
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Pero el calvinismo holandés se escindió en dos tendencias de las cua-
les el conflicto permanentemente va a sobredeterminar los antago-
nismos sociales y la formación de los "partidos" políticos.
La primera es la de los Remontrants, en la que se encuentran los
defensores de la teología arminista (que habían dirigido a los Estados,
en 1610, una "Reprimenda" exponiendo sus posiciones). Partidarios
del libre arbitrio, lo eran también, dentro la tradición de Erasmo, de
la tolerancia religiosa, debido a la importancia que atribuían a la
libertad de conciencia. Aspiraban a una "paz religiosa" que disminu-yera la influencia de los cuerpos eclesiásticos y dejara a los fieles la res-
ponsabilidad de su salvación. A la disciplina de la obediencia,
constantemente cultivada por la predicación, oponían la distinción de
la religión exterior (institucional), que no tenía más que una función
pedagógica, y la de la religión interior, única constitutiva de la comu-
nidad de los creyentes. Pero esta distinción abre la posibilidad de una
concepción "laica" de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, en la
cual el Estado se aseguraba, a los fines del orden público, el control delas manifestaciones de la religión exterior, prohibiéndosele interferir
con la religión interior, por otra parte fuera de su alcance.
Por tradición y por convicción, la aristocracia de los Regentes se
inclinaba hacia el arminismo. En esta clase se reclutaban los matemá-
ticos, médicos e inventores que hacían de la Holanda de ese entonces
uno de los focos de la ciencia moderna (de Witt mismo, Hudde,
Huygens el más grande de todos, etc.). Frecuentemente alineados al
cartesianismo, estos encontraban una armonía entre la teología del
libre arbitrio, la exigencia de la libre investigación intelectual, la meta-
física de las "ideas claras y distintas" y del Dios racional. Algunos sin
embargo iban más lejos: se puede suponer que tendían hacia un
escepticismo religioso, en el cual convergían las influencias del natu-
ralismo antiguo y de la política "científica" en ese entonces expuesta
por su contem poráneo inglés Hobbes. En el corazón de sus preocupa-
ciones figuraba la noción de un "derecho natural", fundamento uni-versal de la moral y el derecho, pero también de los intercambios y la
propiedad. Sea lo que sea, el partido de los Regentes acordaba con los
Remontrants en dos puntos esenciales: la tolerancia, condición de la
paz civil y religiosa, por lo tanto de la unidad nacional; y el primado
del poder civil sobre la organización de las Iglesias (que se presenta-
ban también como un modo de refrenar los movimientos populares).
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Esta última tesis debía afirmarse en una serie de escritos teóricos,comenzando por el del gran jurista Hugo de Groot (Grotius), publi
cado en 1647 después de su muerte, De imperiosummarum protestarum área sacra (Del poder del Soberano en materia religiosa) del cual su eco esdirectamente perceptible en Spinoza. Notémoslo, sin embargo, la atri
bución al Estado del "jus circa sacra" es perfectamente compatible conuna intolerancia interna --en cierto modo "privada"- a las comunidades que éste subsume.
En todos estos puntos, el antagonismo era inconciliable con la otratendencia mayoritaria, la de los Contra-Remontrants o "gomaristas"(del nombre de E Gomar, teólogo adversario de Arminius en Leiden).Calvinistas ortodoxos, defienden la tesis de una doble obediencia delcristiano: en materia temporal, a los magistrados o al príncipe; enmateria espiritual, a la Iglesia. Totalmente autónoma en relación alEstado, ésta posee por lo tanto un derecho absoluto a elegir sus ministros, reunir a los fieles, predicar y enseñar. No obstante, si la obediencia es doble, la ley procede de una única fuente de autoridad: Dios
mismo. Ésta se inscribe en un único plan divino de salvación y no define más que una única "sociedad cristiana", de la cual la Iglesia y elEstado no son más que realizaciones imperfectas. Es por esto que larelación es de hecho disimétrica: el príncipe temporal no tiene underecho absoluto de ser obedecido si no es efectivamente un "príncipe cristiano", cuidando de que la verdadera fe sea expandida por todala nación. En la práctica, los pastores formados en las Universidadesreclaman por lo tanto de las municipalidades y del Estado una vigi
lancia rigurosa de las herejías que amenazan al Pueblo de Dios, descrito en el lenguaje de la Biblia como una nueva Israel. De este modo,una confesión religiosa que, en otros contextos, podía constituir unafortaleza de resistencia al absolutismo, adquiría en Holanda unafunción represiva. Y sin embargo, ésta no expresaba menos las aspiraciones populares. El pueblo de la campiña, el proletariado, era mayo-ritariamente calvinista, lo mismo que la pequeña burguesía en la quese reclutaban los pastores "gomaristas" que aspiraban a jugar un rol de
dirigentes de masas. Al mismo tiempo que denunciaban el laxismoteológico de los Regentes, esos "predicadores" denunciaban tambiénsu modo de vida opulento y su control de la cosa pública, lo que sepuede considerar como un elemento "democrático". No obstante elarminismo no era el único adversario de la ortodoxia, que tenía aúnotras "herejías" como enemigos, las de los adeptos a la "segunda
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Reforma”, que se pueden reunir bajo el nombre de "cristianos sin
Iglesia”, según la expresión propuesta por Kolakowski. Entendemos
por esta una multiplicidad de grupos, entre los cuales reinaban cierta
mente grandes diferencias, pero que estaban unidos por una misma
exigencia de interiorización, y por consecuencia de individualización
de la fe. La mayor parte tenían en común con los arministas la afirma
ción del libre arbitrio y el rechazo a la predestinación. Algunos tendí
an al misticismo, otros, por el contrario, estaban próximos a una
"religión natural". Los socinianos (del nombre Faust Socin, reforma
dor italiano instalado en Polonia, fue la obsesión de los teólogos de laEuropa clásica) consideran los dogmas de la Trinidad y el pecado ori
ginal como supersticiones impuestas por la Iglesia en contra de la uni
dad del ser divino (de la que procederán las sectas "un itaristas” o
"antitrinitaristas"). Desde esta perspectiva Cristo no es más una per
sona divina, sino una alegoría de las virtudes morales y de la perfec
ción interior. Su función de redentor de la humanidad pierde su
significación. La confluencia se hada fádlmente entre una tal teología
depurada de los grandes "misterios” de la fe y una filosofía racionalista de inspiración cartesiana (aunque Descartes mismo había sido un
católico romano convencido). Muchos "cristianos sin Iglesia" no eran
menos sensibles a los temas mesiánicos, esperando y anunciando el
reino de la libertad y la justicia divina, por lo cual éstos buscaban des
cifrar los signos de la inm inencia en los eventos contemporáneos (por
ejemplo: la conversión de los judíos). En las comunidades de tradi
ción anabaptista ("menonitas", "colegiantes") reinaba el modelo
evangélico: una libre reunión de creyentes sin jerarquía eclesiástica.
Otra forma de democratismo, opuesta a la de los calvinistas, pero que
influenciaba en parte en los mismos medios.
Para algunos, especialmente los colegiantes, ese modelo valía
también para la sociedad civil; estos denegaban al Estado el derecho
de exigir a sus súbditos que infringieran el mandamiento "No mata
rás" y apelaban a sus votos de una sociedad igualitaria, un comunis
mo del trabajo y del amor al prójimo.En 1619, el Sínodo de Dordrecht había condenado las tesis arminis
tas y prohibido el ministerio a los pastores que lo profesaban. La
polémica proseguía, sin embargo, y los arministas jugaban un rol
importante en la vida intelectual, debatiendo con los eniditos y los teó
logos de otras confesiones (incluidos los judíos, como Menasseh ben
Israel, uno de los maestros del joven Spinoza). La vigilancia de los "prc-
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F.ticnne Balibar
dicadores" era más ágil aún cuando la ejecución de las directivas delSínodo dependía de las municipalidades, y en muchas ciudades una
tolerancia de hecho se había instituido. Podía parecer que, desde 1650,el arminismo se había impuesto en el seno del Estado. En el mismo sentido -el de la "libertad de pensamiento"- iba la libertad de publicaciónque reinaba en Ámsterdam sin equivalentes en la época. Las "sectas"anabaptistas, los cuáqueros de origen inglés, los milenaristas, desplega
ban una intensa actividad que irritaba considerablemente a los teólogos,pero que también podía inquietar los poderes públicos. Ahora bien, a
partir de 1610, por cálculo más que por convicción religiosa (La Hayavalía bien una prédica...) los príncipes de Orange se habían hecho protectores de la Iglesia calvinista, y no habían cesado de utilizar su presióncontra el partido de los Regentes. Inversamente, si el gomarismo perseguía ante todo sus propios objetivos confesionales, el hecho es que éstehabía elegido apoyar la tendencia monárquica contra la "república sinstathouder". Esta alianza corresponde en una parte y en la otra a una táctica más que a una verdadera unidad de concepciones, se imponía más
aún cuando la masa del pueblo se inclinaba hacia el calvinismo estrictoy -al menos en los periodos críticos- acudía al recurso de los Príncipesmás que a la confianza hacia los Regentes, sospechados de poner susintereses antes que la salvación nacional. De donde podemos, simplificando, esquematizar una configuración como la que sigue:
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¿Es posible, en esta compleja topografía, inestable, situar al individuo Spinoza y su pensamiento? Nacido en la comunidad judía "portu
guesa" de Ámsterdam estrechamente asociado a las actividadescomerciales y coloniales que hadan a la potenda de la dase dirigenteholandesa, y de la cual su padre era uno de los notables, fue acogido después de su "excomunión" de 1656 en los medios esclarecidos de lapequeña burguesía, particularmente en los grupos de colegiantes y cartesianos, entre los cuales redutará, hasta su muerte, el "círculo" de susamigos y distípulos. Bajo la influenda de su filosofía, que éstos inter
pretarán como un radonalismo "ultra-cartesiano" sino como un ateísmo puro y simple, algunos adoptarán posidones radicales (en particularAdriaan Koerbagh, condenado por impío en 166 8; su muerte en prisióndeterminará probablemente a Spinoza a publicar anónimamente elTTP). Pero simultáneamente, otras reladones, naddas de sus actividadesdentíficas, lo llevan al entorno inmediato del poder de los Regentes,sino propiamente hablando entre los "consejeros" de Jan de Witt.
Lo que se comprende retrospectivamente, es que Spinoza fue el
objeto de una triple demanda filosófica, heterogénea, a veces sostenida por los mismos hom bres: aquella que viene de la ciencia, aquella que viene de la religión y aquella que viene de la políticarepublicana. Se puede dedr que escuchará todas estas demandas, sinresponder a ninguna conforme a su expectativa.
La escritura misma del TTP refleja el sentimiento de la urgencia.Urgencia de reformar la filosofía para eliminar de su interior los pre
juicios teológicos, "vestigios de una antigua servidumbre" (TTP, 65).
Urgencia de com batir las amenazas contra su libre expresión, y de analizar las causas de la colusión entre el principio de autoridad monárquico y ebintegrismo religioso, que permite movilizar la "multitud"contra el interés de la patria, es decir en definitiva contra su propiointerés. Urgencia por comprender en que género de vida se enraíza elsentimiento de impotencia que suscita las ilusiones teológicas comouna segunda naturaleza. A partir de esto sería posible representarse lalibertad, interior y exterior, individual y colectiva, no como una amenaza, sino como la condición misma de la seguridad.
No cabe ninguna duda del "campo" de Spinoza, si al menos seadmite que, en la coyuntura en la cual se elabora y aparece el TTP, ladenominación del adversario es suficiente para determinarlo. Suintervención "teológ ico-po íítica”, inscribiéndose en una línea que seremonta al menos hasta Grotius, aparecerá como un manifiesto del
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l'liemif galibar
[’.irtido republicano, pero un manifiesto m olesto. La toma de partido
de Spinoza no implica que él se identifique con la ideología y los
intereses de los Regentes tal como estos son dados, ni mucho menosque él se identifique con los doctos o los "cristianos sin Iglesias",
quienes no precisamente coinciden. En un sentido, el verdadero "par-
tido de la libertad", es a construir, y sus elementos yacen, divididos,
en muchos flancos que no se comunican entre ellos. ¿Simple malen-
tendido, que la teoría puede disipar? Al proyectar implícitamente el
modelo de un género de vida y conciencia social, en el cual pudieran
articularse el igualitarismo de la multitud y la construcción de un
Estado capaz de asegurar la salvación pública, la religión de la certe-
za interior y el conocimiento racional del encadenamiento de las cau-
sas naturales, ¿Spinoza no construyó una quimera? ¿Formuló los
principios que permitirían superar las fallas y las contradicciones del
republicanismo burgués (tal como lo ilustra la clase de los Regentes),
o solamente intentó preservar un compromiso histórico para el cual,
de hecho, ya era demasiado tarde? Estas entre otras tantas cuestiones
quedan planteadas.
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2. El T r a t ad o t eo l óg i co- po l ít i co :
un manifiesto democrático
Lo que hace a la dificultad -y al interés- de la teoría política
expuesta en el TFP, es la tensión que ésta conlleva entre nociones apa
rentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser percibidas
com o tales). Esa tensión nos parece enseguida como una tentativa de
superar los equívocos de la idea de "to lerancia”. Lo analizaremos exa
minado primero las relaciones entre la soberanía del Estado y la liber
tad individual. Lo que nos conducirá, por una parte, a cuestionar la
tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a dis
cutir la concepción spinozista de la historia y su original clasificación
de los regímenes políticos (teocracia, monarquía, democracia).
Derecho de soberanía y libertad de pensamiento
Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los
individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de
ésta sin encontrarse en la posición de "enemigo público", con sus
riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere
asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una
libertad máxima de pensar y expresar sus opiniones (cf. Cap. XX).
¿Cómo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en
una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que laotra parece expresarnos un principio democrático fundamental?
Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla
fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensamientos y
los discursos por un lado, y las acciones por el otro:
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Spinoza y la política
Estado y que pueden serle un obstáculo. Será necesario por lo tantodeterm inar" hasta qué punto se puede y debe conceder a cada uno esa
libertad" (TTP, 410), o más aún "qué opiniones son sediciosas en elEstado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestión no depen-de solamente de un principio general (excluye las opiniones que,implícita o explícitamente, tienden a la alteración del pacto social, esdecir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peli-gro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado sea o no"corrupto". Es solam ente en un Estado sano donde la regla, que tien-de precisamente a su conservación, es claramente aplicable.
Pero esto nos conduce a un tercer problem a: aquel del sentido teó -rico de la tesis de Spinoza.
Descartemos inmediatamente una interpretación que podría parecerir de suyo: la distinción operada por Spinoza reproduciría la de lo pri-vado (las opiniones) y de lo público (las acciones). En la tradición libe-ral, en efecto, soberanía política y libertad individual se despliegan endos esferas diferentes, que normalmente no se interfieren, pero se"garantizan" recíprocamente. Se puede entonces inscribir allí, en parti-cular, un arreglo del conflicto de las autoridades políticas y religiosas,que tomará lógicamente la forma de una "separación de la Iglesia y elEstado". Ahora bien, esta concepción (que Locke no tardará en ilustrar)no conviene aquí claramente. Ésta atribuye muy poco “derecho" tantoal individuo como al Estado. Al individuo, porque el dominio esencialde su libertad de opinión debe ser la política misma. Al Estado, porquesu control, directamente o indirectamente; debe extenderse a todas las
relaciones que los hombres mantienen entre ellos, por lo tanto prácti-camente a todas sus acciones (esto comprende las acciones piadosas,puesto que la experiencia muestra que, cuando éstos determinan su con-ducta hacia el "conciudadano" o el "prójimo", los hombres no hacen
jamás abstracción de las opiniones religiosas). Aunque la distinción delo público y lo privado es una institución necesaria del Estado (TTP,34 3) , ésta no puede ser un principio de su constitución. Y la regla enun-ciada por Spinoza no puede tener el sentido de una simple separación.
De hecho, lo que él intenta demostrar es una tesis bastante más fuerte(sin dudas bastante más riesgosa): soberanía del Estado y libertad indi-vidual no tienen que ser separadas, ni propiamente hablando concilia-das, porque ellas no se contradicen. La contradicción sería oponerlas.
Spinoza no niega que entre estos dos términos no haya un con-flicto posible, pero es de esta misma tensión que es necesario hacer
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surgir la solución. Se lo demostrará examinando lo que sucede cuan-
do el Estado intenta suprimir la libertad de opinión. "Pero suponga-
mos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hom breshasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supre-
mas po testades” (TTP, 41 4) . Una práctica tal conduce sin falta al
Estado a su ruina, no por injusta o inmoral en sí, sino porque es psí-
quicamente insoportable:
Los hombres son, por lo general, de tal índole, que nada
soportan con menos paciencia, que el que se tenga por un
crimen opiniones que ellos creen verdaderas, y que se atri- buya como maldad lo que a ellos les mueve a la piedad con
Dios y con los hombres. De ahí que detesten las leyes y se
atrevan a todo contra los magistrados, y que no les parezca
vergonzoso, sino muy digno, incitar a la sedición y plane-
ar cualquier fechoría. Dado, pues, que la naturaleza huma-
na está así constituida, se sigue que las leyes que se dictan
para reprimir a los malintencionados, sino más bien para
irritar a los hombres de bien, y que no pueden ser defendi-das sin gran peligro para el Estado. (TTP, 415).
De este modo, poruña "ley de la naturaleza", cuanto más violen-
ta es la coacción ejercida sobre la libertad individual, más violenta y
destructiva es la reacción misma. Cuando cada individuo es sumido
en alguna suerte de pensar como otro, la fuerza productiva de su pen-
samiento deviene destructiva. En el límite, se obtiene a la vez una
suerte de locura (furia) de los individuos y una perversión de todaslas relaciones sociales. Esta contradicción se manifiesta evidentemen-
te de manera aguda cuando el Estado se identifica con una religión,
sea que el poder civil sea absorbido p or el poder religioso, sea que se
imponga a los individuos una "visión del mundo" que compite con
la de la religión y así, se quiera o no, de la misma naturaleza que ésta.
Un sistema tal no podría durar más que si todos los individuos
pudieran efectivamente creer en el mism o Dios de la misma manera
y en los mismos términos. Pero una uniformidad tal es imposible eimpensable. En toda sociedad, sea esta bárbara o civilizada, cristiana
o "idólatra", se observa un perpetuo resurgir de opiniones opuestas
sobre la divinidad, la piedad y la moralidad, la naturaleza, la condi-
ción humana. Es que, en lo esencial, las opiniones de los hombres
son del orden de la imaginación, y dado que, de manera irreductible,
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Spinoza y la política
la imaginación de cada uno (relatos que se elaboran, imágenes que
se proyectan sobre el mundo) depende de su "complexión" propia
-l o que Spinoza denom ina con un término difícilmente traducible suingenium (en el Tratado político, S. Zac prop one felizmente: "lo natural
de cada uno "). Entendemos por esto (recurriendo a las explicaciones
de la Ética sobre la individualidad: parte II, prop. 10 a 36 ) una m em o
ria forjada por la experiencia de la vida y los encuentros, que se ins
cribe a la vez en el espíritu (o el alma) y en las disposiciones del
propio cuerpo, en función de su composición singular. Para que las
opiniones de los individuos puedan ser reducidas a una so la visón del
mundo, sería necesario no solamente que todos ellos desearan exac
tamente la misma cosa, sino que ellos tuvieran las mismas experien
cias, en pocas palabras que ellos sean indiscernibles y sustituibles
unos por otros. Lo que es una contradicción en los términos.
Así pues, de manera tendencial, el Estado ideológicamente represivo
se destruye a sí mismo. Pero Spinoza va hasta el final de su argumenta
ción. Sucede lo mismo para el Estado que deja desarrollarse en frente de
él un contra poder ideológico, como lo demuestra la historia del conflicto entre los reyes y los pontífices en los antiguos hebreos, la de la
Iglesia romana y el Imperio en la Europa medieval, o la más reciente de
la monarquía inglesa y las sectas protestantes. Puesto que son, lo diji
mos, los mismos individuos, con su propio ingenium, mejor, son las
mismas acciones "justas" o "injustas”, "piadosas” o "impías" que con
ciernen a la obediencia a la ley del Estado y la obediencia a la ley divina.
Sobre un único y mismo terreno -aquel de la "comunidad" de los hom
bres- dos soberanías no pueden existir. Por eso las Iglesias se organizansegún el modelo del Estado, como un "Estado dentro del Estado" (impe- rium in imperio) (TTP, 378), en tanto que sus jefes se atribuyen de hecho
o de derecho una función política. Esta situación, a la larga, disuelve el
Estado. Pero no representa ninguna ventaja para los individuos, inme
diatamente transformados en instrumentos de una rivalidad que ellos
no controlan. Nada es más irreal, más miserable, que un hombre que se
esfuerza en pensar en el aislamiento. Pero nada es más intolerante que
un poder obligado a luchar contra otro para manipular la credulidad,
los temores y las esperanzas de los hombres.
Es aquí que el sentido del argumento se invierte: de negativo,
deviene positivo. Si el Estado no puede mantenerse imponiendo opi
niones a los individuos, pero menos aún tolerando en frente de él tur
poder espiritual organizado y autónomo, si una y otra situación son
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Étienne Balibar
en última instancia intolerables para los individuos, no existe ningu
na solución posible.
Esta supone en principio que el Estado se reserva un derecho abso
luto sobre la práctica religiosa -"jus circa sacra"- delegándolo a las
Iglesias solamente en la medida en la cual él controle su uso. De
hecho "la religión no sólo alcanza fuerza de derecho por razón de
aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningún
reinado especial sobre los hombres, sino a través de quienes tienen el
poder del Estado" (TTP, 393). Pero esta soberanía absoluta sanciona
da por la misma distinción de la religión interior y la religión exteriorhace del soberano "el intérprete de la religión y la piedad" (TTP, 398),
pero le prohíbe, por su propio interés, prescribir u oficializar las "opi
niones", es decirlos modelos de pensamiento y virtud, más allá de las
"nociones comunes" de caridad y justicia hacia el prójimo. En esas
condiciones, si las Iglesias y los profesionales de la fe aislados se
muestran autónomos, es que reina un consenso implícito (mucho
más eficaz) sobre los valores fundamentales, gracias al cual los ciu
dadanos se sentirán "obligados por el amor" más que "coaccionadospor el temor a un mal" (TTP, 351-352).
A partir de esta liberación inicial, que condiciona prácticamente
todas las otras, el Estado debe abrir por sí mismo un campo lo más
amplio posible para la expresión de las opiniones particulares. La
"complexión" propia de los individuos no aparece entonces más
como un obstáculo para el poder (potestas) del soberano, sino como
un elemento activo, constitutivo de la potencia (potentia) del Estado.
Cuando los individuos contribuyen conscientemente a la constitucióndel Estado es que éstos desean naturalmente su autoridad y su conser
vación. El Estado, que por la libertad de opinión, maximiza sus posi
bilidades de tomar decisiones racionales, coloca al mismo tiem po a
los individuos mismos en la posición de escoger la obediencia como
la única conducta ventajosa. De aquí entonces, los pensamientos y los
discursos se vuelven acciones, en un sentido fuerte. Y si es necesario
que los individuos obedezcan a una ley dada, incluso absurda (pues
to que el peligro que resultaría de la desobediencia es siempre mayor
que el de un error, incluso el de una locura del soberano) (TTP, 388-
339), es aún más importante para el Estado favorecer la expresión de
todas las opiniones, incluso absurdas y riesgosas, puesto que su utili
dad es mayor que el inconveniente de su represión. Considerado de
una manera no formal, en su aplicación efectiva, la soberanía se reve
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la como una construcción colectiva continua, un proceso de "transfe
rencia" de potencias individuales a la potencia pública y de estabiliza
ción de las fluctuaciones ideológicas, que se da por la palabra. El
límite que implica la existencia de un Estado (subordinación de los
actos a la ley, y prohibición de las opiniones "subversivas") no expre
sa en sí misma otra cosa que la eficacia de ese proceso constitutivo.
El Estado "más natural": la democracia
Por esta limitación recíproca, tanto más eficaz que cada uno de los
términos -el Estado, el individuo- "interioriza" más la utilidad del
otro, un máximo de potencia real substituye al fantasma de una
potencia ilimitada (Spinoza habla de "moderación", TTP, 410). Es
pues una auto-limitación. Para emplear una categoría de la metafísi
ca spinozista, decimos que ésta expresa una causalidad inmanente a
la construcción del Estado.
El lector, sin embargo, no puede eludir la cuestión de saber si estaargumentación vale para todo Estado (o para el Estado "en general”).
¿No está ella en realidad ya implícitam ente exigida en la hipótesis de
un Estado democrático? Si el argumento negativo (la violencia ejerci
da contra las opiniones se vuelve contra el Estado mismo) tiene un
alcance universal, su contraparte positiva (la expresión de las opinio
nes divergentes libera el interés común y construye la potencia del
Estado) no parece aplicable más que a una democracia, donde los
individuos pensantes conforman ellos mismos el soberano:
Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo
pacto sea siempre observado con toda fidelidad, sin que
ello contradiga al derecho natural, a condición que cada
uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee,
de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho a la
naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que
todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio. El derecho de dicha
sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la
asociación general de los hombres, que posee colegial
mente el supremo derecho todo lo que puede. (TTP, 338)
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¿No hay entonces como un círculo del pensamiento spinozista?
Circulo teórico: el Estado democrático finalmente no aparece como
el más estable, sólo porque, desde el principio, los postulados implí-citamente democráticos fueron investidos en la definición de todo
Estado. Círculo práctico: los Estados no democráticos, los más igno-
rantes del hecho de que potencia y libertad se implican necesaria-
mente, tienen muy pocas posibilidades de controlar su propio
arbitrio, así pues de escapar a las disensiones, revueltas y revolucio-
nes, cuando ellos tendrían la mayor necesidad de hacerlo. Mientras
que el Estado que verdaderamente efectuara el cálculo racional de las
ventajas de la libertad y se anticipara acerca de la violencia que indu-
ciría la censura ideológica, es el que de hecho funciona ya según ese
principio. En la perspectiva política de Spinoza, como vimos, un cír-
culo tal sólo dejaría un margen de intervención muy estrecho en perí-
odo de crisis: conjurar una deriva aún más limitada, o reducir una
distancia provisoria entre la esencia democrática de la "libre
República" y las dificultades de su práctica...
Se comprendería el tono patético de ciertas frases del TTP, dondeparece expresarse el temor de que no sea demasiado tarde ya, es decir
que la "form a” republicana no haya ya de hecho cambiado secreta-
mente de contenido.
La dificultad es real. Es difícil, sin jugar con la palabra "naturaleza"
misma (que algunas veces incluye necesariamente la violencia, y algu-
nas veces se opone a ésta), sostener a la vez que todas las foranas de
Estado existentes son el efecto de causas naturales, y que la democracia
es el Estado "más natural", el que "se acerca más al Estado deNaturaleza" (TTP, 417). En el capítulo XVI ("De los fundamentos del
Estado; del derecho natural y civil del individuo; y del derecho de las
supremas potestades") Spinoza parece hallarse claramente enfrentado
al problema, al juzgar por la manera en la cual su texto oscila entre una
definición del Estado en general (o una descripción de los "orígenes"
de toda sociedad civil) y un análisis de las formas propias de la demo-
cracia. Todo sucede entonces como si el concepto de democracia reci-
biera una doble inscripción teórica. Es un régimen político particular,
efecto de causas determinadas. Pero es también la " verdad" de todos los
regímenes, a partir de la cual se puede medir la consistencia interna de
su constitución, determinar las causas y las consecuencias tendendales.
Ese privilegio teórico de la democracia se expresa en el uso estre-
chamente solidario de los conceptos de "pacto social" y de "razón".
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Toda sociedad civil puede ser considerada como resultante de un pac-
to, "tácito o expreso'1, porque es racional huir de la miseria y la insegu-
ridad del "estado de naturaleza" en el cual los hombres sólo siguen sudeseo (o apetito) particular. En efecto, "es una ley universal de la natu-
raleza humana, que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es
por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y
que no sufre ningún mal, si no es por evitar un mal mayor o por la espe-
ranza de un bien mayor" (TTP, 335). Pero es la democracia la que pone
en evidencia el resorte de todo pacto: la "puesta en común" de las
potencias individuales o la "transferencia integral" de la cual resulta la
obediencia cívica. Y es esta que hace la razón un principio práctico:
(...) tales absurdos son menos de temer en un Estado
democrático; es casi imposible, en efecto, que la mayor par-
te de la asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo
en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento
y su fin, el cual no es otro, (...) que evitar los absurdos del
apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posi-
ble, dentro de los límites de la razón, a fin de que vivan enpaz y concordia (TTP, 339).
La democracia aparece así como la exigencia inmanente de todo
Estado. Esta tesis crea lógicamente un problema, pero ella tiene una
significación política muy clara. Todo Estado instituye una domina-
ción y, correlativamente, una obediencia, la cual asujeta a los indivi-
duos a un orden objetivo. Pero la condición de sujeto no se identifica
por lo tanto a la del esclavo. Una esclavitud generalizada no es unEstado. El concepto de Estado incluye a la vez el imperium y la respubli-
ca. En otros términos, la condición del sujeto presupone la ciudada-
nía, es decir la actividad (así pues la igualdad, en la medida que esta
es proporcional a la actividad) a la cual el Estado democrático presta
su pleno desarrollo: "(...) nadie transfiere a otro su derecho natural,
hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que
lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una par-
te. En este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el esta-
do natural" (TTP, 339). Ahora bien esta adecuación máxima de la
forma y el contenido es a lo que tiende ya el consentimiento sobre el
cual reposa la fuerza real de los Estados. La forma puede permanecer
en la de la pasividad, el contenido no implica siempre más que una
actividad mínima, una actualización y una expresión del interés de los
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individuos. Antes incluso de que la soberanía pueda ser definida
com o "soberanía nacida del pueblo", un "pueblo" existe ya, irreducti
ble a la multitud de una plebe o de una muchedumbre pasiva.
Se comprende por esto mismo en qué sentido es necesario man
tener unidos los atributos "teóricos" y "prácticos" de la soberanía,
que aparecían como contradictorios:
• "la potestad suprema no está sometida a ninguna ley (TTP, 33 8)
• " ( .. .) la salvación del pueblo es la suprema ley, a la que deben
responder todas las demás, tanto humanas como divinas".
(TTP, 398)
• "(•..) muy rara vez puede acontecer que las supremas potesta
des manden cosas muy absurdas, puesto que les interesa
muchísimo velar por el interés común y dirigirlo todo confor
me al dictado de la razón. Pues, como dice Séneca, nadie man
tuvo largo tiempo gobiernos violentos" (TTP, 339)
• "Pues yo concedo que las supremas potestades tienen el dere
cho de reinar con toda la violencia o de llevar a la muerte a los
ciudadanos por las causas más baladíes. Pero todos negarán
que se pueda hacer eso sin atentar contra el sano juicio de la
razón. Más aún, como no pueden hacerlo sin gran peligro para
todo el Estado, incluso podemos negar que tengan un poder
absoluto para estas cosas y otras similares; y tampoco, por tan
to, un derecho absoluto, puesto que hemos probado por qué
el derecho de las potestades supremas se determina por supoder” (TTP, 409-410)
Lo que define la "fuerza" de un Estado sea cual sea éste, es su capa
cidad de durar conservando la fuerza de sus instituciones. Pero desde
el momento en que los ciudadanos ignoran los mandatos del sobera
no (esto incluye echarse culpas los unos a los otros), el germen de una
disolución se ha creado. Un Estado fuerte es así pues, concretamente,
aquel en el cual los súbditos no desobedecen jamás al soberano en loque éste decreta como interés general, tanto en tiempos de paz como
en tiempos de guerra (TTP, 341-343). Pero esta definición no tiene
más sentido que si se pregunta en qué condiciones un resultado tal
puede ser logrado. A falta de explicación, una política sea la que sea
sería sólo una ficción. "Por consiguiente, tendrá el supremo derecho
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sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obli
garlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo
suplicio, que todos temen sin excepción" escribe Spinoza. Pero enseguida agrega: "Y sólo mantendrá ese derecho en tanto y en cuanto
conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará
en precario, y ninguno que sea más fuerte, estará obligado a obede
cerle, si no quiere" (TTP, 338). Y luego: "(...) las supremas potestades
sólo poseen este derecho de mandar cuanto quieran, en tanto y en
cuanto tienen realmente la suprema potestad; pues si la pierden, pier
den, al mismo tiempo, el derecho de mandarlo todo, el cual pasa a
aquel o aquellos que lo han adquirido y pueden mantenerlo" (TTP,
339). La idea es fuerte y paradójica. El carácter absoluto de la sobera
nía es un estado de hecho. Las revoluciones son por definición ilega
les e ilegítimas -su proyecto mismo es un crimen: (TTP, 344)...
¡aunque éstas no se hayan llevado a cabo! En cuanto estas tuvieron
lugar, llevando a la instauración de un nuevo poder, ellas instauran
incluso un nuevo derecho que no es menos -o m ás - indiscutible que
el precedente. Lo que vuelve, no a proclamar un "derecho de resisten
cia" (contra los regímenes "tiránicos"), sino a tomar nota, en la teoría
misma, del hecho de que los regímenes precarios se desmoronan,
comenzando por aquellos en los cuales la fuerza aparente expresa sólo
la impotencia provisoria de sus súbditos, y que las órdenes jurídicas
sancionan una relación de potencias. Pero entonces, la máxima según
la cual "la forma de cada Estado debe ser necesariamente mantenida"
(TTP, 391) no puede presentarse como un principio incondicional.
Esta tiene también un significado práctico (de "prudencia"), y obtienesu validez de la experiencia que muestra que, muy a menudo, el derro
camiento de un soberano o de un régimen no lleva más que a una
situación parecida o peor (Spinoza toma el ejemplo de la revolución
inglesa). Es solamente en un Estado que sea el más libre y que reine
así "sobre las almas (animus) de los súbditos" (TTP, 352), que ésta se
volvería una verdad necesaria. Pero entonces no haría más que expre
sar en el modo normativo la consecuencia natural de su constitución.
¿Una filosofía de la historia?
Todas las nociones que venimos enlazando fueron pensadas en el
terreno de la naturaleza. Spinoza no cesa de insistir sobre el hecho de
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que ellas constituyen los desarrollos del "derecho natural", que él
define como equivalente a la potencia de actuar (TTP, 331 y s.). En
este sentido, si es necesario marcar una diferencia entre la condiciónhipotética de individuos aislados y la construcción política -que se
puede presentar como un pasaje del estado de naturaleza a la socie
dad civil- esta diferencia no corresponde a ninguna "salida" del mun
do natural para entrar en otro (no tiene nada que ver, por ejemplo,
con el pasaje de la animalidad a la humanidad), contrariamente a lo
que tiene lugar en otros teóricos del derecho natural. Los mismos ele
mentos se encuentran en una parte y en la otra redistribuidos de dife
rente modo por una causalidad inmanente.
Se podría creer que un naturalismo bastante radical priva a la
noción de historia de todo significado. La lectura del TTP demuestra
que esto no es así. Más aún, la "naturaleza" de la cual tratamos aquí no
es otra cosa que una manera nueva de pensar la historia, según un
método de explicación racional que apunta a la explicación por las cau
sas. Al respecto, no sería abusivo decir que, en el TTP, conocer a "Dios”
de manera adecuada, es esencialmente conocer la historia de maneraincluso inmanente. El lenguaje teórico "naturalista" debe de este modo
poder traducirse a cada instante en el de una teoría de la historia. Se lo
ve bien cuando Spinoza desplaza la cuestión tradicional de la compa
ración de los regímenes políticos hacia la tendencia democrática inhe
rente a todo orden social. Pero se lo ve también cuando él analiza las
nociones de origen histórico, como la de “nación": "¿Por naturaleza
acaso? Pero ésta no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no
se distribuyen en naciones sino por la diversidad de las lenguas, deleyes y de costumbres practicadas; y sólo de estas dos, es decir, de las
leyes y las costumbres, puede derivarse que cada nación tenga un talan
te especial, una situación particular y, en fin, unos prejuicios propios"
(TTP, 375). El concepto que expresa aquí la diferencia ente la singula
ridad individual y la singularidad de un grupo constituido en la histo
ria es el mismo que el que expresaba ya la esencia de la singularidad
individual (ingenium). Pero el hecho de pasar de un punto de vista al
otro puede atribuir la verdadera implicancia de las dificultades que se
nos presentaron, sin resolverlas definitivamente.
La constitución de un discurso histórico no va de sí mismo. Una
parte entera del TTP (los capítulos VII al X) está consagrada a discutir
sus condiciones. En el centro de la discusión figura la noción de rela
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to. El relato histórico es fundamentalmente una práctica social de
escritura, que toma sus elementos de la imaginación de la masa, y que
tiende recíprocamente a producir un efecto sobre ésta. Es por ello quela ciencia histórica debe ser un relato de segundo grado -Sp inoza dice:
una "historia crítica" (TTP, 193, 211)- que toma a la vez por objeto el
encadenam iento necesario de los hechos, en la medida en la que se lo
pueda reconstituir, y la manera en la cual los actores históricos,
inconscientes de la mayoría de las causas que los afectan, imaginan el
"sentido" de su historia. Pero un método tal no puede permanecer ais
lado de su aplicación. A lo largo de todo el TTP, Spinoza se convierte
a sí mismo en historiador tomando por objeto la relación existente
entre la manera en la cual sus contemporáneos perciben su propia his
toria, y el modelo de interpretación por excelencia, el gran relato del
destino de la Humanidad, que constituyen para ellos las Sagradas
Escrituras. De allí que él encuentra necesario afrontar las cuestiones
del profetismo (cap. I-Il), del mesianismo (cap. III), del clericalismo
(cap. VII, XII). Veremos que él saca también de allí los elementos de
comparación para comprender lo que, substancialmente, se repite enla vida de los pueblos, y lo que, al contrario, es quizás irreversible. Si
todos los aspectos de esta investigación condujeran hada un esquema
de explicadón unívoca, se podría decir que se tiene enfrente a una filo
sofía de la historia. El caso quizás no es tal.
El aspecto principal del análisis de Spinoza constituye lo que,
según Matheron, podemos denominar una teoría histórica de las
"pasiones del cuerpo social". Una nueva dimensión del problema
político, hasta entonces implícito, surge ahora para nosotros: elmovimiento de masas que determina la suerte de los Estados, (cf. en
particular los capítulos XVII y XVIII).
" ( .. .) su Estado (el dé los hebreos) pudo ser eterno", a juzgar por la
perfección formal del mecanismo de obediend a y cohesión sod al de la
cual éste había sido dotado por Moisés (TTP, 379-380). Pero predsa-
mente no lo fue, y ningún otro Estado más que él lo puede ser. La diso-
lud ón de los Estados no tiene fijado un término con anterioridad, pero
ésta no tiene nada de acddental. Induso cuando resulta del "encuen
tro" con un adversario exterior más potente, lo que la explica en última
instanda es el desarrollo de los antagonismos interiores que corrom
pen las instituciones y el desencadenamiento de las pasiones de la
masa (multitudo). (TTP, 70-72, 352, 381-388) En tanto sus antagonis
mos no fueron irrecondliables, el Estado Hebreo pudo reconstituirse
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más allá de las peores pruebas. Éste murió por su degeneración hacia elfanatismo. Pero ¿de dónde provienen éstos? Ante todo de las institu
ciones mismas, en la medida de que éstas yuxtaponen los poderes quesuscitan ambiciones enfrentadas, sancionan las desigualdades de derechos y riqueza, identifican la justicia y la obediencia con un género devida fijado de una vez por todas, lo que lo puede satisfacer indefinidamente el deseo humano. En este sentido, las instituciones son siempreambivalentes: según las condiciones corrigen sus propias debilidadesinternas, o precipitan a los pueblos y los Estados hacia la violencia.
De hecho, esta fluctuación inevitable no cuestionaría la existenciade los Estados (y por su intermedio de las naciones) si toda la historiano se desarrollase en el ámbito del temor de las masas: el que sufren, elque inspiran. Inicialmente, un sistema de instituciones políticas constituye el medio de contener el temor que inspiran la fortuna y la violencia. Pero este resultado no se obtiene más que utilizando el temormismo como resorte de la autoridad de los gobernantes, y en consecuencia dirigiéndolo hacia otros objetos. Es suficiente con que éste
devenga recíproco, que los gobernantes aterrorizados por la potencialatente de las masas busquen ellos aterrorizarlos (o manióbralos paraaterrorizar a sus rivales), y que el encadenamiento de pasiones hostiles(odio de clases y de partidos, de religiones) conduzca irreversiblemente a la guerra civil. La degeneración de las instituciones, la transformación del pueblo en una "multitud feroz" incapaz de percibir su propiointerés son las dos fases del mismo proceso. La tiranía hace de la masauna combinación explosiva de temor e ilusiones revolucionarias, pero
la impotencia y la división de la masa crea la aspiración de "hombresprovidenciales1', que tienen todas las posibilidades de transformarse entiranos. Por ejemplo: Cromwell (TTP, 389-390).
No debe decirse, sin embargo, que la "ley" de la historia es la guerra de todos contra todos, que só lo la fuerza de los Estados impediríaque ésta se declare a cada instante. Fundamentalmente, el exceso depasiones antagónicas no representa más que una perversión deldeseo de conservación, presente hasta en el temor, y manifiesto en el
hecho de que éste siempre está acompañado de una esperanza(incluso dirigida hacia objetos imaginarios). En algunos pasajes,Spinoza parece sugerir también que la existencia de las sociedadesciviles proporciona las condiciones para un progreso del conocimiento y del género de vida -de la "barbarie" hacia la civilización-,sea en la historia-de cada nación, sea incluso para la humanidad en
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su totalidad (TTP, 165-166, 379-380). Reduciendo la ignorancia, se
debilita el temor y la superstición, por lo tanto las pasiones de la mul
titud. Pero esta indicación es hipotética.
El verdadero problema del TTP, es el del significado del
Cristianismo. Se ve que éste no "moralizó" la historia, es decir que no
cambió nada en la naturaleza de las fuerzas presentes. Más bien se
sumó él mismo al juego natural de los antagonismos sociales (TTP,
capítulo XIX). Su nacimiento sólo corresponde al cumplimiento de
una promesa o a una intervención providencial. No determinó al
menos, luego, una ruptura decisiva. ¿Por qué?
Lo que hay de enigmático -pero no de "misterioso"- en la perso
na misma de Cristo, es su capacidad extraordinaria de "comunicarse
(communicare) con Dios de alma a alma" (TTP, 84), es decir de perci
bir el mandamiento del amor al pró jim o como una verdad universal,
y de expresarlo no en el lenguaje propio de una nación tal, o tal
"complexión" individual, sino en el de las "opiniones y conviccionesde todo el género humano, es decir, a las nociones comunes y verda
deras" (TTP, 145). Pero este conocimiento no es ilimitado puesto
que, confrontado a la ignorancia y a la resistencia del pueblo, éste
produjo tam bién una confusión entre el lenguaje de la necesidad y el
de la ley. (TTP, 145). En realidad todos estos aspectos de la revelación
de Cristo no se comprenden si se niega el hecho de que, como ciertos
profetas cuya enseñanza prefigura la suya (Jeremías), él vivió en un
periodo de disolución del Estado (TTP, 183, 398-4 02). Ninguna seguridad pública, ninguna solidaridad subsistente, le fue necesario
extraer de la tradición bíblica (ligada a la historia nacional de los
hebreos y su Estado) las enseñanzas morales comunes a toda la espe
cie humana y presentarlas como una ley divina universal que se diri
ge a cada uno en particular, de manera "privada". Por profundam ente
verdadera que sea la idea que hubiera tenido Cristo, im plica por sí un
elemento de abstracción y de ficción: el de creer que la religión con
cierne a los "hombres en tanto que hombres", no solamente como
iguales sino abstraídos de toda vinculación política y viviendo como
"en el estado de naturaleza”. De allí la posibilidad de una perversión:
que el mandam iento de una caridad universal (todo hom bre mi pró
jim o) se transforme en un mandam iento de humildad (ama a tu ene
migo, "brinda la otra m ejilla" ). E incluso de una inversión: los
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primeros discípulos de Cristo (Pablo en particular) viviendo ellos
mismos un período de crisis política en una escala aún mayor (la cri
sis del Imperio romano que se identificaba según ellos con la huma
nidad civilizada), codificaron aquella representación de una "ley"
independiente de la existencia de una sociedad civil, y por consi
guiente superior a su propia ley (TTP, 348, 411). Ellos le dieron un
contenido espiritualista (condenación de la "carne") y la legitimaron
divinizando a la persona de Cristo. Desde entonces, en un tercer
momento, se abría la posibilidad de utilizar la enseñanza de Cristo
contra los Estados históricos, construyendo una "Iglesia universa!"con su propio aparato de ceremonias, dogmas y ministros, quedando
expuesta a sus propias divisiones. (TTP, 153-155) Lo mismo que el
"error" inicial de Moisés -haber conferido a los Levíticos un mono
polio hereditario de funciones sacerdotales (TTP, 37 5 -3 7 8 )- había
pesado sobre toda la historia del Estado hebreo, el de Cristo se paga
con conflictos indisolubles a largo plazo.
Sin embargo, a pesar de o en razón de sus contradicciones, el cris
tianismo imprime a la historia de la humanidad un giro irreversible.'Leñemos un indicador esencial de esto en el hecho de que no hay más
profetas después de Cristo ('TTP, 293-297), es decir hombres excep
cionalmente virtuosos, dotados de una imaginación suficientemente
viva com o para representarse los eventos naturales o sus propios pen
samientos como “signos" de Dios, y capaces de comunicar la eviden
cia de esta revelación a sus conciudadanos para corregir sus
costum bres y animar su fe. (TTP, capítulos I y 11). Se comprende fácil
mente porque, todas las naciones tuvieron profetas, pero la vocaciónde los Profetas de Israel traduce una configuración histórica singular:
Moisés había anunciado la ley divina bajo la forma de un manda
miento acompañado de amenazas "aterradoras" y recompensas de
las cuales la principal era la prosperidad de la nación. Identificada de
manera exclusiva con el derecho del Estado hebreo, la ley estaba
materialmente inscripta sobre las tablas conservadas en el Templo. La
piedad consistía por definición en la observancia rigurosa de sus dis
posiciones. Más aún era necesario que ellas sean comprensibles y
conserven su poder apremiante. Los Profetas son esos mediadores
vivientes que recuerdan la existencia de la ley en el lenguaje mismo
del pueblo, que reactivan sus amenazas y sus promesas interpretan
do la historia nacional, disponiendo el corazón (animus) de los
hebreos a la obediencia, en particular en los momentos de prueba
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Spinoza y la política
donde resulta difícil tener fe en la "elección" de Israel. Su función es
pues necesaria a causa de la exterioridad de la ley, la que exige una
constante reanimación, una verificación actualizada de su sentido, yaque el legislador que la enunció no está más allí para testimoniar su
revelación (la Ética teorizará sobre la fuerza superior de las impresio
nes presentes en relación a las impresiones pasadas, y del "reforza
miento" de éstas por aquéllas: parte IV, prop. 9 a la 13).
Pero con la prédica de Cristo, la situación se invierte. No solamente la
ley no es más enunciada para una sola nación, sino que ella es interiori
zada, y en consecuencia siempre actualizada. Así como Cristo no conci
bió la revelación como la audición de un mensaje físico, sino como una
iluminación intelectual, igualmente él la "inscribió en el fondo de sus
corazones" (TTP, 146.) A partir de aquí el fiel no tiene que buscar fuera
testimonios de la promesa divina, que garanticen su permanencia, sino
descubrir en sí mismo las disposiciones actuales de las cuales Cristo
brindó el modelo, las señales interiores de "la vida verdadera" (TTP, 305).
La salvación se le aparece como una consecuencia de su virtud (que se
puede llamar una gracia). Y -com o se lo ve enseguida con el cambio deestilo que caracteriza la prédica de los Apóstoles (TTP, cap. X I)- las cues
tiones que se plantean a propósito del sentido de la revelación no pue
den encontrar una respuesta más que por los razonamientos accesibles
al entendimiento, en lugar de ser zanjados por los milagros que lo con
tradicen. A partir de aquí cada uno es en última instancia su propio
mediador, pero en contrapartida ninguno puede ser realmente el media
dor religioso de los demás. Por esta razón "cada uno está obligado, com o
ya hemos dicho, a adaptar estos dogmas de fe a su propia capacidad einterpretarlos para sí del modo en que, a su juicio, pueda aceptarlos más
fácilmente, es decir, sin titubeos y con pleno asentimiento intemo, de
suerte que obedezca a Dios de todo corazón" ( TiP, 316). Cualquiera que
se diga, o se crea, Profeta, no sería más que un "falso profeta" (por el con
trario nada impide pensar que haya otros Cristos).
La he renc ia de la Teoc racia
Así, sin darles la forma de un esquema sistemático, Spinoza bos
queja en el TTP los temas de una filosofía de la historia. Resta pre
guntarse en que modifican éstos nuestra comprensión del problema
de la libertad, y si permiten superar las dificultades del mismo.
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Htienne Bal i bar
1laga lo que se haga, no impedirá al lector experimentar un sen
timiento de contradicción al confrontar la letra de ciertos textos. Así,
cuando en el capítulo VII Spinoza concluye su crítica al modo en el
cual las Iglesias y los filósofos se apropiaron de las Escrituras, este
excluye todo "pontificado" religioso. Puesto que la verdadera
Religión, universal, "no consiste tanto en las acciones externas, cuan
to en la sencillez y en la sinceridad del ánimo, no constituye ningún
derecho ni autoridad pública (...) Puesto que cada uno tiene el dere
cho de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede
concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendrá también elsupremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente
sobre la religión y, por tanto, para darse a sí mismo una explicación
y una interpretación de ella (...) la autoridad suprema para explicar
la religión y emitir un juicio sobre ella, residirá en cada uno (...) la
norma de interpretación de ser nada más que la luz natural, común a
todos, y no una luz superior a la naturaleza ni ninguna autoridad
externa". (TTP, 218) Por lo tanto, cuando Spinoza demuestra (en el
capítulo XIX) que la Religión no adquiere fuerza de ley (ni enuncia"mandam ientos") sino que por la decisión del Soberano, la situación
se invierte: "es de incumbencia exclusiva de la suprema potestad
determinar qué es necesario para la salvación de todo el pueblo y la
seguridad del Estado, así como legislar lo que estime para ello nece
sario. Por tanto, sólo a la potestad suprema incumbe determinar en
qué sentido debe cada uno practicarla piedad con el prójimo, esto es,
en qué sentido está obligado a obedecer a Dios. A partir de ahí enten
demos claramente en qué sentido las supremas potestades son los
intérpretes de la religión. Entendemos, además, que nadie puede ob e
decer adecuadamente a Dios, si él (...) no obedece, por tanto, a todas
las decisiones de la potestad suprema. Pues, como estamos obligados
por precepto divino a practicar la piedad con todos (sin excepción
alguna) y no inferir daño a nadie, se sigue que a nadie le es lícito ayu
dar a uno, si ello redunda en perjuicio de otro o, sobre todo, de todo
el Estado, y que nadie, por tanto, puede practicar la piedad con el pró
jimo según el precepto divino, a menos que adapte la piedad y la reli
gión a la utilidad pública" (TTP, 398-399).
Sin duda se dirá que el primero de estos textos apunta a la religión
interior, o la fe, y el segundo a la religión exterior, o el culto. No se
suprimirá de este modo toda contradicción ya que lo que está en jue
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go principalmente: los actos (es decir las "obras", las "acciones pia
dosas para con el prójimo") están incluidos a la vez en una y en la
otra. Hay que reconocer que al imponer su ley -en el mejor de los
casos aquella de la "salvación pública"- a toda religión exterior, el
Estado interfiere necesariamente con las obras, por lo tanto con la fe,
ya que "la fe sin las obras está muerta", lo cual expresan precisamen
te las nociones de "justicia y caridad". Por lo tanto no es abolida del
todo, y no puede serlo, la unidad que existió en otro tiempo entre la
soberanía política y la comunidad religiosa. No sería este el mismo
caso, si al cristianismo histórico, viniera a substituirlo una "religiónnatural" impartiendo la misma enseñanza fundamental que éste,
pero independiente del hecho de la revelación. (TTP, 343-347).
Así la concepción spinozista de la relación entre la religión y la
política parece condenada a perm ane cer" impura" e inestable - lo que
se podría expresar diciendo que subsiste siempre, a pesar de su iden
tidad de principio, una brecha entre el punto de vista de la naturale
za y el de la historia. ¿No sería éste por lo tanto, en otro sentido, el
punto fuerte de la reflexión de Spinoza? Y ¿si la contradicción, antesde residir en los textos, en las palabras que la ponen en evidencia, fue
ra en primer lugar una realidad (ella misma histórica), para la cual
sería necesario forjar un nuevo instmmento de análisis? Se lo puede
verificar examinando la articulación de los conceptos de teocracia,
monarquía y democracia, que substituyen en el TTP a las clasificacio
nes tradicionales de los regímenes políticos.
Spinoza no inventó el término "teocracia", que toma prestado del
historiador antiguo Flavius Joseph, principal fuente no bíblica con
cerniente a la historia y las instituciones del pueblo judío. No es para
menos, parece ser el primero en hacer de éste un uso sistemático. En
todo caso el primero en hacer de éste un concepto teórico:
(. ..) una vez que los hebreos salieron de Egipto, ya no esta
ban sujetos al derecho de ninguna otra nación (...)
Estando, pues, en este estado natural, decidieron, por con
sejo de Moisés, en quien todos confiaban plenamente, noentregar su derecho a ningún mortal, sino sólo a Dios; y,
sin apenas discusión, prometieron todos al unísono obe
decer totalmente a Dios en todos sus preceptos y no reco
nocer otro derecho aparte del que él estableciera porrevelación profética. (. ..) Sólo Dios, pues, gobernaba sobre
los hebreos, y sólo su Estado se llamaba, con derecho, rci-
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Etienne Balibar
no de Dios en virtud del pacto, y con derecho también se
llamaba Dios rey de los hebreos. Por consiguiente, los ene
migos de este Estado eran enemigos de Dios y los ciudadanos que intentaran usurparlo eran reos de lesa majestad
divina, y, en fin, los derechos del Estado eran derechos y
mandatos de Dios. El derecho civil y la religión, que, como
hemos demostrado, se reduce a la obediencia a Dios, eran,
pues, una y la misma cosa en este Estado. Es decir, los dog
mas de la religión no eran enseñanzas, sino derechos y
mandatos; la piedad era tenida por justicia, y la impiedad
por crimen e injusticia. Quien faltaba a la religión, dejabade ser ciudadano y era tenido ipso facto por enemigo;
quien moría por la religión, se consideraba que moría por
la patria; y, en general, no se establecía diferencia alguna
entre el derecho civil y la religión. Por eso, pudo este Estado
recibir el nombre de teocracia (...) (TEP, 356-358).
El capítulo XVII en su conjunto desarrolla esta definición en un
cuadro completo de las instituciones del Estado hebreo teocrático
(hasta el establecimiento de la realeza), pero también de su "econo
mía" y de su "psicología social", para obtener de allí una explicación
de las tendencias de su historia. Por un lado, en consecuencia la
"Teocracia" no designa más que una singularidad histórica, aparente
mente única en su género. Pero esta "esencia singular" se caracteriza
también por las consecuencias a largo plazo que ésta supone en la
historia del pueblo judío, y más aún, por la marca, constantemente
reactivada por las circunstancias, que ésta deja en toda la historia dela humanidad a través del cristianismo. En este sentido, se puede con
siderar metafóricamente que la herencia de la teocracia manifiesta la
imposibilidad, para las sociedades políticas modernas de ser total
mente contemporáneas con ellas mismas: el "retraso" o el desfasaje
interior que no cesa de afectarlas. En efecto, por otro lado, -m uchís i
mas indicaciones de Spinoza van en este sentido- el análisis de la
Teocracia tiene una implicancia general: ésta constituye un tipo (se
está tentado de decir: "un tipo ideal") de organización social, de comportamiento de la "multitud" y de representación del poder en el cual
se puede encontrar el equivalente, al menos aproximado, en los otros
Estados o en las tendencias políticas que éstos presentan. Quizás en
todo Estado real. De allí la importancia que conlleva el TTP al eluci
dar la dialéctica misma de la teocracia.
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Spinoza y la política
De hecho, lo que la caracteriza es una profunda contradicción
interna. Por un lado las instituciones mosaicas representan una reali
zación casi perfecta de la unidad política. Esta tiende en primer lugar
al equilibrio sutil de poderes y derechos, q ue produce ya en la prácti
ca una "autolimitación" del Estado (de este modo en la designación
de los jueces y los jefes militares, o en la distribución de competen
cias religiosas entre los sacerdotes y profetas o en las reglas que decla
ran la propiedad del suelo inalienable). Sobre todo, ésta hace al
principio mismo del Estado, es decir la identidad de la ley civil y de
la ley religiosa, puesto que supone una ritualización integral de laexistencia, que prohíbe a los individuos cualquier duda y cualquier
desviación de su deber, y una identificación com pleta de la salvación
individual con la salvación colectiva. La elección de todo el pueblo
condiciona el amor que se tengan los ciudadanos. Es por esto que la
teoría de la teocracia es al mismo tiempo una teoría del nacionalismo
en tanto que es el resorte pasional más potente del patriotismo (TTP,
370 -373 ). Es verdad que todos estos caracteres tienen por condición
material una cierta "barbarie" o primitivismo de la cultura de loshebreos (Spinoza habla de su "infantilismo": TTP, 111). Y con ello
encontramos la contrapartida de esta excepcional solidaridad. La cul
tura política de la obediencia es una cultura de la superstición. Esta
no puede identificar soberanía y autoridad divina más que presupo
niendo o imponiendo la percepción de toda la naturaleza (y de la
"fortuna") com o un orden acabado concebido por Dios. Y es una cul
tura del temor bajo su forma más incoercible: el tem or de Dios, temor
obsesivo de la impiedad (así pues de la tristeza permanente: la teocracia es esencialm ente triste). La solidaridad, ya que reposa sobre la
identificación de los individuos, cambia a su contrario: una amena
zante soledad. Cada uno, temiendo a cada instante el juicio de Dios,
proyecta esta angustia sobre el otro y vigila su conducta, que es sos
pechosa de atraer sobre la comunidad la cólera de Dios, termina por
considerarla como un "enemigo interior" en potencia. El "odio teo
lógico" puede entonces investir todos los conflictos de opiniones y
ambiciones y volverlos inconciliables.
Esta contradicción se aclara si admitimos que la teocracia, bajo la
apariencia unitaria de su principio, recubre de hecho (y contiene en
germen) dos tendencias políticas antitéticas. En seguida Spinoza nos
advierte: "toda esta" (es decir la transferencia de la soberanía a Dios
solamente) "era más una opinión que una realidad" (TTP, 358). Lo
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que no quiere decir que se trataba de una pura ficción sin efectos prácticos, o lo que mejor dicho quiere decir, que en la teocracia la ficción
misma determina la práctica, actúa como una causa inmanente a larealidad. Sus efectos no pueden ser más que ambivalentes. En efecto,por un lado, la teocracia equivale a una democracia: poniendo elpoder en Dios, los hebreos no se lo remiten a ningún hombre, todospartes igualmente beneficiarías de la "alianza" con Dios, éstos seconstituyeron, a pesar de su barbarie, en ciudadanos, fundamentalmente iguales ante la ley, los cargos públicos, el deber patriótico, lapropiedad. El templo, "casa de Dios" fue una casa común, comparti
da por el pueblo y símbolo de su derecho colectivo. (TTP, 361) Peroesta modalidad imaginaria de institución de la democracia -¿únicaforma bajo la cual ésta puede comenzar a existir?- supone precisamente una figuración, un desplazamiento de la soberanía colectivahacia "o tro " escenario: el lugar de Dios (vicem Dei) (TTP, 359) debe sermaterializado y ocupado por una autoridad que metamorfosee lasreglas de la vida social en obligaciones sagradas. ¿Este lugar no puedeser ocupado por "alguien"? En principio, lo fue por Moisés en tantoque profeta legislador, hablando en el nombre de Dios y a quien elpueblo entregó voluntariamente todos los poderes. Luego éste quedó"vacío”, pero no desaparece: los diferentes individuos que ejercen loscargos civiles y sacerdotales se dirigen hacia él para determinar su punto de acuerdo, confirmar mutuamente su legitimidad (y también paradiscutirla). Finalmente, debe ser de nuevo ocupado - a pedido del pue
blo m ism o- por un individuo que será" el ungido del Señor", es decir,
un individuo a la vez real y simbólico. A partir de allí, toda monarquíahistórica deberá conllevar un elemento de origen teocrático, lo quetraduce la noción de "derecho divino" de los reyes. En efecto, losmonarcas, en tanto que individuos, no poseen por naturaleza más queun poder ínfimo en relación con el de la masa, y éstos son fácilmentesustituibles unos por otros. Además son m ortales y su sucesión no estásiempre asegurada. Se les hace necesario, por lo tanto, reactivar a sufavor la memoria de la soberanía divina, redoblar la obediencia que
exigen, el temor y el amor que inspiran, en temor y amor a Dios, y aparecer como sus representantes sobre la tierra. Cerrando así toda posi bilidad de quebrantar la su perstición. Pero esto no im pedirá, alcontrario, que surjan en contra de ellos, sostenidos por las esperanzaso las revueltas populares, otros representantes de Dios: usurpadores,conquistadores, pontífices, profetas o reformadores...
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Spinoza y la política
Volvamos ahora a la democracia propiamente dicha: ¿se puededecir que a partir de que los individuos se muestran capaces de ejercer
directamente la soberanía colectiva, sin recurrir a la ficción de unaalianza con Dios (es decir sin desplazamiento imaginario de la soberanía), por un "pacto social" explícito, el problem a desapareció? No eséste manifiestamente el caso, incluso independientemente de lasuperstición de las masas. El Estado democrático, constituido sobre la base de la reciprocidad de deberes y la igualdad de derechos, es gobernado según la ley de la mayoría, que es la resultante de las opinionesindividuales. Para que ésta se imponga efectivamente, no es suficiente
que el soberano disponga de un derecho absoluto de mandar lasacciones que conciernen al interés público, y los medios para hacerlarespetar. Es necesario además que reine un consenso en cuanto a lanecesidad de hacer prevalecer el amor al prójimo sobre las ambiciones, es decir "amar al prójim o como a sí mismo". Es incluso más necesario aún que la libertad de opinión y expresión sea m ejor reconocidacomo la base y la finalidad del Estado. Pero, lo vimos, sería contradictorio e inoperante querer imponer ese consenso por la autoridad delEstado. Puesto que depende completamente de la "complexión"(ingenium) y del "corazón" (animus) de cada uno. Éste no puede serlogrado más que indirectamente. Es lo que se producirá (o se produciría), si el Estado asegurase por su parte un control formal de todaslas manifestaciones religiosas (reprimiendo en caso de necesidad susexcesos), y los individuos adoptasen por su parte, com o principioregulador de sus opiniones y su comportamiento recíproco, los
"dogmas" de una "fe universal" tal como Spinoza la describe en elcapítulo XIV del TTP. Es decir una "verdadera Religión" con la cualel Cristianismo tiende a identificar su enseñanza moral esencial.Entonces Dios no será más representado en ninguna parte, pero loserá también por doquier, "en los corazones" de cada individuo, prácticamente indiscernible de su esfuerzo por vivir virtuosamente.
Así, los dos temas del TTP -la "verdadera Religión" y el "derechonatural del soberano", y sus correlatos: la libertad de conciencia religio
sa y la libertad de opinión pública- no se confunden pero forman necesariamente un sistema. Cada uno limita al otro en sus posiblesperversiones. Cada uno constituye para el otro una condición de su efectividad. Una brecha subsiste sin embargo entre el "pacto” social y la "leydivina" interior, aunque los individuos en tanto que fieles no sean otrosque los individuos en tanto que ciudadanos. En esa brecha no hay lugar
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Etienne Bnlibar
para imaginar un Dios trascendental, pero debe haber allí lugar para el
discurso de la filosofía, o de un filósofo. Y también para la aspiración de
la multitud a la paz civil. A condición de que éstos coincidan.
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3. El Tr a t ado po l ít i co :
una ciencia del Estado
Algunos años separan el Tratado político, inconcluso a la muerte de
Spinoza, del Tratado teológico-político. Sin embargo tenemos la impresión
de cambiar de universo. No se trata más de una extensa argumentación
exegética, tampoco de una estrategia persuasiva destinada a hacer com
prender poco a poco al lector las causas de una crisis inminente y los
medios para conjurarla, sino más bien de una exposición sintética -sin o
"geométrica" como en la Ética- que reenvía explícitamente a los princi
pios racionales y presenta todos los rasgos de la ciencia.
La diferencia no es solamente de estilo: se apoya también sobre
articulaciones teóricas, y sobre el sentido político de la argumenta
ción. Más de un lector se habrá confundido con ella. De una obra a
la otra relevamos ciertos elementos esenciales de continuidad: ante
todo la "definición" de derecho natural del poder, a la cual, veremos,
Spinoza confiere ahora un significado radical. Igualmente encontramos la tesis del TTP la cual propone que la libertad de pensar es inco
ercible y así queda pues fuera del alcance del soberano (TP, III, 8). Sin
embargo ya no está atada indisociablemente a la libertad de expre
sión de las opiniones, al menos explícitamente. Pero los contrastes no
son menos impresionantes: Spinoza no hace más referencia al "pac
to social" com o un m om ento constitutivo de la sociedad civil. La tesis
contundente -casi una prescripción- según la cual "la finalidad del
Estado es la libertad" no es más enunciada. Por el contrario, encontramos allí: "La finalidad de la sociedad civil no es ninguna otra que
la paz y la seguridad" (TP, V, 2). Por último, aunque Spinoza nos
reenvía varias veces a los análisis del TTP referidos a la religión, el
lugar de ésta en la construcción política aparece subordinado, si no
marginal, y su concepto incluso parece profundamente modificado.
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Etienne Balibar
> La "teocracia" no tiene derecho más que a una alusión, y no designa
más que un modo de elección del rey entre otros. (TP, VII, 25). La
noción de una "verdadera Religión” no juega ningún rol; por el con
trario Spinoza introduce, a propósito de la aristocracia, la de una
"religión de la patria", que suena más bien como un eco de la tradi
ción de las ciudades antiguas.
Todo esto perfila finalmente cualquier otra relación con la histo
ria. Por este hecho, incluso el concepto de historia no puede ser exac
tamente el mismo. Subordinada a la teoría, la historia constituye para
ésta un campo de ilustración e investigación, no un marco orientadoen el cual los "momentos" irreversibles impondrían sus obligaciones
a la política. En consecuencia, la Biblia no tiene que jugar más un rol
central, más que como historia "santa", incluso sometida a una
refundación crítica, no es una fuente de enseñanzas políticas privile
giadas. Más que un desplazamiento de ciertos conceptos, parece más
bien que nos enfrentásemos con una problem ática nueva.
Después de 1672: nueva problemática
¿Por qué estas transformaciones? Sin duda éstas corresponden al
género diferente de la obra. En lugar de una intervención militante,
obligada a tener en cuenta los cuestionamientos y el lenguaje de
aquellos que debe combatir o convencer, el TP se presenta como un
libro de teoría que tiene por objeto, más allá de tal o cual coyuntura,
los "fundamentos de la política" -estos fundamentos que el TTP
había evocado aplazando su elaboración completa para más tarde.
Sin duda éste recalca enseguida que la teoría y la práctica (praxis) son
indisociables, pero para agregar de inmediato -demarcándose de la
Política de Aristóteles- que "la experiencia (experientia) ya mostró
todos los tipos de Estado (Civitas) que pueden concebirse, para ase
gurar la concordia entre los hombres" (TP, III, 1).
Pero esta razón es aún demasiado formal. Ella recubre, me parece,
una causa más decisiva: la conjunción de las dificultades intemas del
TTP (de las cuales intenté de dar una idea) y del acontecimiento históri
co que sobrevino entre tanto, la "revolución" orangista marcada por la
derrota del Partido de los Regentes y por la irrupción efímera de la vio
lencia de masas en la política de las Provincias Unidas. Encontramos
indicadores inequívocos de ésta en los pasajes donde Spinoza se inte
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Spinoza y la política
rroga sobre las causas de disolución de los regímenes aristocráticos, a los
cuales asimila ahora a la República holandesa (TP, IX, 14; XI, 2). Y más
en general en su búsqueda verdaderamente obsesiva de los medios para"contener a la multitud" (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14).
¿Podemos, según el contenido mismo que él da a su teoría, recons
truir la manera en la cual ese acontecimiento se le apareció? Pasada la
primera reacción de dolor y de indignación causada por el asesinato
de sus amigos y la caída del régimen que le parecía com o el mejor; no
es cierto que Spinoza haya visto en la "revolución" de 1672 la realiza
ción exacta de los temores que él compartía con los adversarios del
partido monárquico. El hecho es, en principio, que el príncipe de
Orange defiende victoriosamente la patria (contra la invasión france
sa). Por otra parte, el poder personal que se le atribuye no es institu
cionalmente una monarquía hereditaria. Forzada a someterse a la
"dictadura" del jefe militar, la clase de los Regentes no es completa
mente desplazada del poder: un compromiso interviene. Finalmente,
es verdad que el nuevo régimen satisfacía ciertas reivindicaciones delpartido calvinista en materia de censura de opiniones (es en 1674 que
los Estados prohíben oficialmente el TTP y la obra del cartesiano Louis
Meyer amigo de Spinoza sobre la interpretación de las Escrituras, al
mismo tiempo que el Leviatán de Hobbes y la selección de textos de la
"herejía" sociniana: abanico completo de todo lo que los predicado
res juzgan peligroso para la fe; Spinoza renuncia entonces a publicar
la Ética). Pero de esto no resulta sin embargo una sujeción completa
del Estado a las autoridades religiosas. Más bien se ve disociarse el"frente" heterogéneo de adversarios de la República. Por una parte, el
partido "teocrático" frustró sus esperanzas y la unidad de la clase diri
gente se recompone en torno de un nuevo equilibrio, que puede pare
cer bastante más inestable que el precedente.
La cuestión de la libertad permanece así pues planteada. Mejor; ella
debe ser planteada respecto de cada régimen, no como una cuestión
incondicional, sino como un problema práctico de los efectos de su fun
cionamiento. (TP, VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, etc.) Si
no son todos equivalentes, ningún régimen es formalmente más incom
patible con la afirmación de la individualidad, con lo que elTP (V, 7)
llama una "vida humana". Se trata de descubrir las condiciones de ésta
para cada uno. Por el contrario, lo que se vuelve más enigmático, es el
sentido que se acuerda conferir a la noción de absolutismo.
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Etienne Balibar
Es necesario aquí traer a la memoria el largo debate contemporáneoen torno a esta noción del cual no evocaremos más que algunos aspec-
tos. Es sabido que en esa época, tanto en Holanda como en Francia oInglaterra, frente a los teóricos del absolutismo del derecho divino(como Bossuet, quien había leído detenidamente el TTP), otra concep-ción del absolutismo se nutria de la lectura de Maquiavelo, de la cuallos "libertinos" sacaron la doctrina de la razón de Estado. No es unacasualidad que, a partir de su primer párrafo, el TP nos presente unaantítesis entre dos tipos de pensamiento político. Uno es denunciadocomo "utópico" (según el título del famoso libro deThomas Moro): el
de los filósofos platónicos que buscan deducir la constitución ideal dela Ciudad de la Idea de Bien y de la hipótesis de una naturaleza huma-na racional, atribuyendo los defectos de las constituciones reales a sus"vicios" y perversiones. El otro, realista (y potencialmente científico),sería el de los "prácticos", los "políticos", de los cuales Maquiavelo esel caso. Aunque Spinoza remarca que el propósito de éste no está total-mente claro (TP, V, 7), lo defiende y lo discute (cf. también, TP, X, 1). Élsaca de allí la idea de que el valor de las instituciones no tiene nada quever, ni con la virtud, ni con la piedad de los individuos. Este debe podermanifestarse independientemente de esta condición. La regla funda-mental sobre la que basa el TP es enunciada muchas veces:
Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos asuntos sólo son bien adminis-trados si quienes los dirigen quieren hacerlo con fidelidad, noserá en absoluto estable. Por el contrario, para que puedamantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados detal modo que quienes los administran, tanto si se guían porla razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos aser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad delEstado no importa qué impulsa a los hombres a administrar
bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efec-to, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada,mientras que la virtud del Estado es la seguridad. (TP, I, 6)
Si la naturaleza humana estuviese constituida de suerte quelos hombres desearan con más vehemencia lo que les esmás útil, no haría falta ningún arte para lograr la concordiay la felicidad. Pero, como la naturaleza humana está con-formada de modo muy distinto, hay que organizar de talforma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan, como
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Spinoza y la política
los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo
que exige el bienestar común (...) (TP, VI, 3).
De estas formulaciones ¿concluiremos que Spinoza retoma por su
cuenta el pesimismo antropológico que la tradición conservó de
Maquiavelo ("Los hombres son malvados": El príncipe, capítulo 18)?
Encontraremos esta cuestión más adelante. La confrontación que se
impone más de inmediato, es la del TP y el pensamiento de Hobbes,
aquella de las dos obras mayores, la De Cive (Tratado del Ciudadano,
1642 ) y el Leviatán (1651) que habían sido rápidamente introducidas
y discutidas en Holanda. Hobbes considera en primer lugar que las
nociones de "derecho" y de "ley" son antitéticas, "como la libertad y
la obligación". El derecho natural del hombre, es decir su libertad
individual originaria, es por lo tanto en sí misma ilimitada. Pero es
también autodestmctor, puesto que cada derecho invade sobre todos
los demás, en una "guerra de todos contra todos", en la cual su vida
misma está amenazada. Lo que engendra una contradicción insoste
nible, puesto que el individuo busca ante todo su propia conservación. Así pues, es necesario salir de la misma. Para que se establezca
la seguridad, es necesario que el derecho natural ceda el lugar a un
derecho civil, a un orden jurídico que no puede resultar más que de
una obligación superior absolutamente indiscutible. Al estado de
naturaleza (es decir a los individuos independientes) lo substituye
entonces un individuo "artificial'', un "cuerpo político", en el cual la
voluntad de los individuos está completamente representada por la
del soberano (la ley). Por el "contrato social" se supone que los individuos instituyen por sí mism os esta representación. Al mism o tiem
po el cuerpo político aparece indivisible (tanto tiempo como él
subsista), del mismo modo que la voluntad del soberano. La equiva
lencia del poder y del derecho está establecida (o restablecida), pero
ésta no vale más que para el soberano mismo, excluyendo a los ciu
dadanos privados a quienes les son concedidos espacios de libertad
condicional, más o menos grandes según lo exijan las circunstancias.
Es verdad que se encuentra siempre incluida en ésta como mínimo la
propiedad privada, cuya garantía por el Estado es la contrapartida del
contrato. Tal es, esquemáticamente, el absolutismo de Hobbes, fun
dado sobre lo que se puede llamar un "individualismo posesivo".
A partir del año 1660, los teóricos del partido republicano holandés
(uno de ellos Lambert de Velthuysen, corresponsal de Spinoza: cf. cartas
XLII-XLIII y LXIX) habían utilizado la teoría hobbesiana a su vez contra la
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idea del "derecho divino" y contra la de un "equilibrio" de poderes entreel Estado y los cuerpos de magistrados municipales o provinciales. No sin
paradojas: puesto que el absolutismo jurídico en Hobbes, es de hechoindisodable de una toma de posición por la monarquía; solamente la unidad de la persona del soberano garantiza la unidad de su voluntad, asípues la indivisibilidad del cuerpo político contra las facciones.
Spinoza, ya lo veremos, comparte el objetivo de un "Estado fuerte" yla exigencia de indivisibilidad que se asignaban los teóricos republicanos.Reconoce la conveniencia del principio propuesto por Hobbes: el Estadocumple con su finalidad cuando, concentrado todo el poder, asegura almismo tiempo su seguridad y la de los individuos. Pero él rechaza explícitamente la distinción de "derecho natural" y "derecho civil" (cf. carta La Jelles y nota XXXIII agregada al TIP) y con esta, los conceptos de "contrato social" y de "representación". Además, no contento con afirmar quela democracia puede, ella también, ser "absoluta", sostiene-contra todossus contemporáneos- que el Estado "absolutamente absoluto" (omnino
absolutum) sena, en ciertas condiciones, la democracia (TP, VIII, 3; VIII, 7;X, 1). Pero se pregunta al mismo tiempo porqué la "República libre" delos grandes burgueses de Ámsterdam y de La Haya no era y no podía sinduda volverse "absoluta" en este sentido. Lo que lo conduce a una cuestión que no se planteaban ni Hobbes ni incluso Maquiavelo; y que el TTPno había tratado más que de una manera unilateral: la de los fundamentos populares de la fuerza de los Estados, en los movimientos de la"multitud" misma. Cuestión inédita, al menos en tanto que objeto de
análisis teórico, de la cual se podría decir que obligaba a mostrarse más"político" aún que los "políticos" mismos...
El plan del Tratado político
En una primera parte (capítulos I al V), Spinoza caracteriza asípues el método de una ciencia política, define las nociones funda
mentales (derecho, Estado, soberanía, libertad civil) y plantea el pro blema general: el de la "conservación" de los regímenes políticos. Enuna segunda parte (a partir del capítulo VI), él examina la manera enla cual este problema puede ser resuelto por cada uno de los tresregímenes típicos: monarquía, aristocracia y democracia.
Sin embargo, en tanto la obra queda inacabada, la demostración permanece en suspenso en el momento decisivo. Bajo ciertas condiciones,
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Spinoza y la política
la monarquía y la aristocracia pueden ser "absolutas". ¿Qué sucede con
la democracia? Esta laguna, en apariencia accidental, no cesa de con-
fundir a los comentadores y de apelar a su imaginación. ¿Es posible desubsanar? Todo depende de la manera en la cual se comprenda el orden
de esa exposición. Ahora bien, son posibles muchas lecturas.
Si consideramos las nociones iniciales como "verdades primeras"
(o "primeras causas") dadas, no quedará más que hacer de éstas la
aplicación en detalle. En última instancia, poco importa entonces
que la redacción esté inconclusa: lo esencial ha sido dicho en un prin-
cipio. Sacando provecho de algunas anotaciones anticipadas, se
podrá reconstituir por el razonamiento la teoría del régimen demo-
crático, que había sido propuesto desde el principio com o "el mejor".
Quizás la intención de Spinoza fue proceder así, deductivamente.
Cuando se entra en el tema del TP, uno se convence, me parece, de
que prácticamente a él no le ocurre exactamente lo mismo. El TP, es
también una investigación, la cual no es seguro a priori que culmi-
nará. Sin duda, le son necesarias nociones generales. Pero para
Spinoza las nociones generales no son co nocimiento efectivo, que nopuede apoyarse más que sobre las realidades singulares. Y, en última
instancia, sólo un Estado histórico, es una realidad singular: los tipos
de régimen no son más que un instrum ento teórico para analizar esa
singularidad. Es necesario pues invertir el principio de lectura: las
nociones generales no resuelven nada de antemano, éstas sirven para
plantear un problema. Definir el derecho com o "poder", es descubrir
tan pronto que la cuestión fundamental de la conservación del
Estado está llena de dificultades y contradicciones. Examinandocómo esta se plantea en los diferentes regímenes, se intenta acercarse
cada vez más a las condiciones de una solución. De donde la cuestión
que deberá quedarnos en la memoria es: ¿progresó esa solución?
pasando de la monarquía a la aristocracia, luego a la hipotética
democracia. Un hilo conductor parece bastante manifiesto: cuanto
menos el soberano se identifica físicamente con una fracción de la
sociedad (en el peor de los casos: un solo individuo), cuanto más
tiende a coincidir con el pueblo entero, más puede ser estable y pode-
roso. Pero también, más difíciles de con cebir y complicadas de orga-
nizar son su unidad (son unanimidad) y su indivisibilidad (su
capacidad de decisión)... (cf. TP, VI, 4).
Ahora bien, otra lógica, más indirecta, puede ser percibida en el
texto. Distinguiendo diferentes "regímenes" (según una clasificación
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tradicional) Spinoza puede aislar diferentes aspectos del problema de
la soberanía absoluta e investigar las implicancias. Tendremos que
vérnoslas con un juego de "modelos" intermediarios entre la ideaabstracta del Estado y la complejidad de la política concreta, permi-
tiendo dar un paso hacia el realismo entre cada uno de ellos, sin que
su sucesión constituya una simple progresión. De este modo el aná-
lisis de la monarquía, puesto que está confrontado a la cuestión de la
herencia de la función real, y los privilegios de la nobleza, gira en tor-
no de la contradicción latente entre los dos tipos de solidaridad
social: la del parentesco y la del derecho (o de la ciudadanía). Con la
primera forma de aristocracia (Capítulo VIII), la cuestión de la lucha
o la inequidad de clases entre patricios y plebeyos es lo que pasa a pri-
mer plano. Introduciendo una segunda forma de aristocracia "fede-
ral", formada por la alianza de varias municipalidades relativamente
autónom as (Capítulo IX), Spinoza se hace de los medios para "sobre
determinar" el problema de clases por otra contradicción: la del cen-
tralismo y del provincialismo. Y de este modo confrontar la cuestión
de la unidad del poder a la unidad nacional de los territorios y laspoblaciones. ¿A cuál problem a suplementario correspondería ento n-
ces el análisis de la democracia? Podemos postular la hipótesis de que
ésta obligaría a afrontar por sí misma, en su generalidad, la cuestión
de las pasiones de la multitud que, en todo funcionamiento colecti-
vo, obstaculizan la decisión racional, puesto que "todo el mundo
desea que los demás vivan según su propio criterio (íngenium), y que
aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia" (TP, I,
5), lo que en la Ética define como la ambición. Detrás de la cuestiónque se plantea a todo régimen: ¿la multitud es gobernable?, surge otra
que la condiciona en diversos modos: ¿en qué medida la multitud
puede gobernar sus propias pasiones?
Derecho y poder
La "definición" de derecho que Spinoza había enunciado en elTTP bajo la forma de tesis ("el derecho de cada uno se extiende hasta
donde alcanza su poder determinado") (TTP, 332), y que desarrolla
en el TP hasta sus últimas consecuencias, manifiesta desde el princi-
pio su originalidad teórica. Tomada al pie de la letra, ésta significa
que la noción de "derecho" no está primera: la noción primera es la
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Spinoza y la política
de "poder". Se puede decir que la palabra "derecho" (Jus) expresa la
realidad originaria del poder (potentia) en el lenguaje político. Pero
esta expresión no introduce ninguna separación: ésta no significa ni
"emanar de", ni "fundarse sobre" (es por esto que, especialmente,
toda interpretación de la noción spinozista como una variante de la
idea de que "el derecho es la fuerza", es manifiestamente errónea). En
efecto, la cuestión no es dar una justificación del derecho, sino for
mar una idea adecuada de sus determinaciones, de la manera en la
cual éste opera. Y en principio la fórmula de Spinoza significa, res
pecto a esto, que el derecho del individuo incluye todo lo que él esefectivamente capaz de hacer y de pensar en las condiciones dadas:
A partir del hecho de que el poder por el que existen y actúan
las cosas naturales es el mismísimo poder de Dios, compren
demos, pues, con facilidad qué es el derecho natural. Pues,
como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es
otra cosa que su mismo poder, considerado en cuanto abso
lutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por natu
raleza tanto derecho como poder para existir y actuar. Ya que
el poder por el que existe y actúa cada cosa natural no es sino
el mismo poder de Dios, el cual es absolutamente libre."
“Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o
reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas
las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí
que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mis
mo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su
poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre envirtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo
derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la
naturaleza como goza de poder (TP, II, 3-4).
Comprendemos así pues que el derecho de cada uno es siempre una
parte del poder de toda la naturaleza: la que le permite actuar sobre
todas las otras partes. En consecuencia la medida del derecho es tam
bién la de la individualidad, puesto que la naturaleza no es un todoindiferenciado, sino por el contrario un complejo de individuos distin
tos, más o menos autónomos, más o menos complejos ellos mismos.
Comprendemos igualmente que la noción de derecho corresponde a
una actualidad, y por consecuencia a una actividad. Así una fórmula
común, "los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derecho"
no tendría aquí ningún sentido. El hecho es que en la práctica, los hom
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bres tienen poderes desiguales, salvo que alguna correlación de poderesintervenga para igualarlos (un cierto tipo de Estado).
En cuanto al nacimiento, ciertamente no marca el momento en elcual los individuos pueden afirmar sus derechos, sino por el contra-rio, es aquel en el que, por ellos mismos, son lo más impotentes: sonlos otros quienes protegiéndolos les procuran derechos. De manerageneral, la idea de un derecho "teórico", concebido como una capa-cidad de actuar, susceptible de ser o no reconocido y ejercido, es unabsurdo o una mistificación. Ésta designa inadecuadamente, sea laesperanza de un incremento de poder, sea la añoranza de un poderpasado que es actualmente suprimido por otro.
Dos concepciones clásicas del derecho son así excluidas:
• por una parte, la que ata el derecho de los individuos o lascomunidades a la existencia previa de un orden jurídico dado
(sistema de instituciones o "justicia" eminente, por ejemplodivina), es decir un "derecho objetivo" que autoriza ciertasacciones, ciertas tomas de posesiones, y prohíbe otras;
• por otra parte, la que hace de ésta la manifestación de la librevoluntad del individuo humano por oposición a las "cosas" (oa todo lo que pueda ser reputado como "cosa"), es decir un"derecho subjetivo" que expresaría una característica universalde la humanidad, y que exigiría ser reconocido (Spinoza criti-
ca explícitamente esta concepción: TP, II, 7).
La consecuencia de esta doble exclusión: la noción de derecho nose define, en un principio, en relación con la de deberes. Ésta no tie-ne originariamente "contrario" o "contrapartida" más que la poten-cia que expresa. Pero de hecho tiene necesariamente límites: underecho ilimitado expresaría una potencia infinita, noción que notiene sentido más que para Dios o la naturaleza entera. A la idea abs-
tracta de derechos y deberes definidos de una vez y para siempre, lasustituye entonces otro par de nociones correlativas: el que opone,para un individuo, el hecho de ser independiente, de determinarsesin obligación a actuar o de "ocuparse de su propio derecho" (suijuris esse), al hecho de ser dependiente dél derecho de uno o muchos otrosindividuos (es decir de su poder) (esse alterius juris, sub alterius potes- tate) (TP, II, 9 y s.). Ésta es la relación fundamental.
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Spinoza y la política
De hecho, no puede tratarse de una antítesis absoluta. Sólo Dios,
ya lo vimos (es decir la naturaleza entera, la suma de todas las poten
cias naturales), es absolutamente independiente (puesto que él incluye en sí mismo todas la individualidades y todas las alteridades). En la
práctica, tratándose de cosas naturales finitas, particulares, que son
todas interdependientes las unas de las otras, hay una combinación de
dependencia e independencia. Cada hombre, en particular, afirma su
individualidad contra los otros hombres (y otros individuos no
humanos: animales, fuerzas psíquicas, etc.) desde el momento en el
cual él depende de éstos más o menos completamente. Si el derecho
de cada uno expresa su potencia, éste incluye necesariamente esos dosaspectos. Por definición, es una categoría que reenvía a las relaciones
de fuerza, que pueden variar, y que necesariamente evolucionan.
Tengamos cuidado sin embargo de no interpretar esta definición
sobre el modo del conflicto. Sin duda éste existe, y Spinoza llama
"estado de naturaleza" a una situación límite en la cual las potencias
individuales serían prácticamente incompatibles entre ellas. En una
situación tal, la dependencia sería total para cada individuo, sin con
tribuir para nada a su independencia: es la individualidad misma la
que estaría inmediatamente amenazada. Un estado tal "de naturale
za" es por naturaleza inviable, si no impensable (salvo en las catás
trofes históricas en las que la sociedad se disuelve, o aún -pero se
podría preguntar si no se trata más que de una metáfora- en los regí
menes absolutamente tiránicos en los cuales los individuos son redu
cidos por debajo de toda "vida humana”...).
Estar en poder del otro, dependiendo de su potencia, puede tambiénconstituir una condición positiva para conservar y afirmar su propia
individualidad hasta un cierto grado. La cuestión que se plantea enton
ces es saber en qué nivel se establecerá este equilibrio: en qué medida los
derechos de los individuos se sumarán, o mejor se multiplicarán, o por
el contrario se neutralizarán, incluso se destruirán recíprocamente.
Precisamente sobre esta base se puede analizar la articulación
entre los "derechos", dentro de la constitución del sistema jurídico:
como una articulación de potencias. Son compatibles derechos queexpresan potencias que se suman o se multiplican; a la inversa,
incompatibles aquellos que corresponden a potencias que se des
truyen mutuamente.
De la adecuación del derecho y la potencia, Spinoza saca en segui
da consecuencias críticas importantes para el análisis político:
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• la igualdad de derechos constituye en sí misma un derecho ouna potencia, que puede existir o no según las circunstancias:
ésta supone condiciones. Spinoza lo señala explícitamente apropósito del problema de un Estado federal (TP, IX, 4). Enuna situación de anarquía, cercana al "estado de naturaleza”, laigualdad de los individuos -como su independencia- es "másimaginaria que real" (TP, II, 15). Una igualdad verdadera, novaciada de contenido, entre algunos hombres o entre todos losciudadanos de un Estado, no puede ser más que el resultado deinstituciones, y una práctica colectiva. Ésta no tiene posibilida
des de emerger si no todos la encuentran de su interés.• las relaciones contractuales entre individuos (por las cuales se
comprometen a intercambiar bienes, a prestarse servicios) noson la consecuencia de una obligación preexistente, sino laconstitución de un derecho, o de una potencia nueva "doble".Sólo una potencia superior (por ejemplo un soberano que respecto a los compromisos tomados hace de éstos una ley de suEstado) puede, consecuentemente, impedir la ruptura de los
contratos cuando no existen más los intereses que los hicieronestablecerse (TP, II, 12-13). Pero si se esforzase para obtenerloen una gran cantidad de casos simultáneos, pondría por estomismo su propia potencia en peligro. La misma situación prevalece entre los Estados, excepto por el hecho de que no hayinstancia superior, y que el interés de las partes es el únicodeterminante (TP, III, 11 y s.);
• es así que solam ente a título de consecuencia del punto de vista de las relaciones de poder, y no como un principio constitutivo, es que se puede p lantear la equivalencia del derecho y delhecho -este enunciado es el que choca a la moral-. En particular, como lo había expuesto ya el TTP, el derecho del soberanono se extiende más allá de su capacidad de hacerse efectivamente obedecer (sean cuales sean, es verdad, los m edios que ladeterminan, comprendida la convicción de los súbditos). La
sanción que él ejerce contra los delincuentes, criminales orebeldes, no expresa la necesidad de hacer respetar una "prohi bic ió n" superior, sin o aquella de su pro pia conservación. Siésta puede ser considerada como racional, es en la medida enque la razón prescribe considerar la conservación del Estadocomo preferible a su disolución;
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Spinoza y la política
• precisamente, ¿cóm o la distinción de la pasión y la razón
interviene en la definición del derecho? Siguiendo la misma
regla: existe un derecho de la pasión y un derecho de la razón,y cada uno expresa una potencia natural. Sin embargo, este
par no es simétrico: si la pasión es excluyeme de la razón y la
destruye, la razón no es en sí destrucción de toda pasión, sino
la adquisición de una potencia superior que la domina. La
relación es estrecha con el problema de la dependencia/inde-
pendencia: Spinoza denomina libertad el derecho del indivi
duo para quien la razón prevalece sobre la pasión y la
independencia sobre la dependencia. ¿Una es causa de la otra?
Para poder afirmarlo sería necesario establecer no solamente
que la vida de las pasiones crea una dependencia en relación
a la potencia del otro (lo que parece enseñar la experiencia),
sino que la razón procura la independencia, lo cual es menos
evidente. Así las cosas, es verosímil que los individuos más
razonables serán también los menos dependientes de las
pasiones de los otros. (TP, II, 5; II, 7-8). Somos conducidos ala diferencia entre " independencia" y aislamiento o soledad,
es decir al funcionamiento concreto de las sociedades civiles.
La razón aconseja buscar la paz y la seguridad, por la puesta
en común de las potencias individuales, que procura a su
tiempo el máximo de independencia real.
El "cuerpo político"
Que la política sea la ciencia (teórica y aplicada) de la conserva
ción de los Estados, es lo que dice Spinoza de una punta a la otra del
TP. La política tiene así un fin (lo que no quiere decir, se comprende
bien, que pueda recurrir a argumentos finalistas que representan más
bien su propia "superstición"). Del punto de vista del Estado mismo,
este fin aparece con la exigencia superior de la "salvación pública" y
del "orden público" (paz, seguridad, obediencia a las leyes). O tam bién, la política tiende a conservar a la vez la "m ateria" del Estado y
la "forma" de sus instituciones (así pues el derecho-potencia del
soberano, sea éste un rey, una aristocracia o el pueblo). Pero como la
materia del Estado no es otra cosa que cierto sistema de relaciones
estables entre ios movimientos de los individuos (facies civitatis: TP,
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F.tienne Balibar
VI, 2), estas dos fórmulas corresponden a una única realidad: la con
servación de la individualidad propia del Estado).
El Estado debe ser pensado él mismo como un individuo, o más
exactamente como un individuo de individuos, que posee un “cuer
po" y un "alma" o un pensamiento (mens) (TP, III, 1-2; III, 5; IV, 2; VI,
19; IX, 14; X, 1) "Ahora bien, en el estado político, todos los ciuda
danos en conjunto deben ser considerados como un hombre en el
estado natural (...)" (TP, VII, 22) Lo que parece inscribir rápidamen
te a Spinoza en la línea de Hobbes (Leviatán) y más en general de
toda una tradición que define al Estado como individuo, y que atra
viesa la historia desde los griegos hasta nuestros días. Sin embargo,
no se puede atenerse a esta asimilación, puesto que un enunciado
semejante recubre aquí dos concepciones extraordinariamente diver
gentes: depende de si la individualidad del Estado es pensada como
metafórica o real, "natural" o "artificial", como una solidaridad
mecánica u orgánica, una autoorganización del Estado o un efecto de
su destino sobrenatural... Todo está supeditado, de hecho, al contenido que Spinoza mismo da a esa definición.
Conservación del individuo humano y conservación del indivi
duo Estado deben someterse a la aplicación del mismo principio de
causalidad:
Cualquier cosa natural puede ser concebida adecuadamen
te, tanto si existe como si no existe. De ahí que, así como no
se puede deducir de la definición de las cosas naturales quecomiencen a existir, tampoco se puede deducir que conti
núen existiendo, puesto que su esencia ideal es la misma
después que comenzaron a existir que antes. Por consi
guiente, así como de su esencia no se puede derivar el
comienzo de su existencia, tampoco se puede derivar la
perseverancia en la misma, sino que el mismo poder que
necesitan para comenzar a existir, lo necesitan para conti
nuar existiendo. De donde se sigue que el poder por el que
existen y, por tanto, actúan las cosas naturales no es distin
to del mismo poder eterno de Dios. Pues, si fuera algún
otro poder creado, no podría conservarse a sí mismo ni
tampoco, por tanto, a las cosas naturales, sino que el mis
mo poder que necesitaría para ser creado por él mismo, lo
necesitaría también para continuar existiendo (TP, II, 2).
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Spinoza y la política
Este principio de producción continua se aplica de manera idénti
ca a los individuos humanos (que Spinoza designa preferentemente
con el indefinido unusquicjue: "cada uno", "un cada uno") (TP, II, 5-8;
III, 18) y al cuerpo político (TP, III, 12). En los dos casos la existencia
es pensamiento, no sólo como una producción natural, sino como
una reproducción de los componentes del individuo y de la potencia
que los une, permitiendo resistir a las fuerzas exteriores (la "fortu
na"). Una necesidad intema se encuentra así definida, pero ésta no
suprime el efecto de "la naturaleza como totalidad". Lo que Spinoza,
estratégicamente en su obra, expresa en un juego de palabras: el
Estado al igual que individuo humano no están en la naturaleza
como "un Imperio dentro del Imperio" (imperium in imperio) en el
sentido de una autonomía absoluta.
Entre el individuo humano aislado y este "individuo de indivi
duos" que es el Estado, hay sin embargo una diferencia considerable
de grado en la potencia, que entraña una diferencia cualitativa. Los
individuos aislados son prácticamente incapaces de conservarse a sí
mismos durante mucho tiempo, mientras que el Estado puede, si está bien constituido, durar por sus propias fuerzas (TP, III, 11). A la esca
la de las vidas individuales, se puede incluso imaginar que su duración
limita con "una suerte de eternidad". Aquí la analogía se transforma
en reciprocidad, idea ya mucho más concreta: para conservarse a sí
mismos, los individuos tienen necesidad los unos de los otros; éstos
deben así ser llevados, por la consecución de su propio interés, a dese
ar la conservación del Estado (TP, VII, 4; VII, 22; VIII, 24; VIII, 31; X,
6). Recíprocamente, el Estado para conservarse debe tender a la conservación de los individuos, asegurándoles la seguridad que es la con
dición fundamental de la obediencia cívica: en un Estado tomado por
la anarquía o subyugado por el poder de sus enemigos, la lealtad de
saparece (TP, X, 9-10; y todo el capítulo IV). El "mejor régimen”, por
definición, es así pues el que establece la correlación más fuerte entre
la seguridad de los individuos y la estabilidad de sus instituciones:
Cual sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se
deduce fácilmente del fin del estado político, que no es otro
que la paz y la seguridad de la vida. Aquel Estado en el que
los hombres viven en concordia y en el que los derechos
comunes se mantienen ilesos es, por tanto, el mejor. Ya que
no cabe duda de que las sediciones, las guerras y el despre
cio o infracción de las leyes no deben ser imputados tanto a
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Étienne Balibar
la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del
Estado. Los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino
que se hacen. Además, los afectos naturales de los hombresson los mismos por doquier. De ahí que, si en una sociedad
impera más la malicia y se cometen más pecados que en
otra, no cabe duda de que dicha sociedad no ha velado
debidamente por la concordia ni ha instituido con pruden
cia suficiente sus derechos. Por eso, justamente, no ha alcan
zado todo el derecho que le corresponde. Efectivamente, un
estado político que no ha eliminado los motivos de la sedi
ción y en el que la guerra es una amenaza continua y las
leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no difiere mucho
del mismo estado natural, en el que cada uno vive según su
propio sentir y con gran peligro de su vida (IT, V, 2).
Si esta corr elación pudiera ser total, es decir, si la forma del Estado
no "am enaza se" más la seguridad de los individuos de lo qu e la acti
vidad de los individuos no pusiese en riesgo las instituciones, se ten
dría un cuerpo p olítico perfecto, que se podría llamar libre o racional
(TP, V, 6; VIII, 7). Pero también, de una cierta manera, no habría más
historia ni política...
Hasta el presente Spinoza no ha hecho más que sistematizar razo
nam ientos que estaban esbozados en elTTP. D icho de otro m odo , no
hizo más que sacar las consecuencias de una concepción estricta
m ente inm an en te de la causalidad histórica, en la cual no intervienen
más que potencias individuales, composiciones de potencias indivi
duales, y la acción recíproca de unas y otras (el término figura en lacarta XXXII a Oldenburg, y refleja bien el sentido de las dem ostracio
nes de la É t i c a sob re la conservación de la forma de los individuos: cf.
Parte II, prop . 9, y pequ eña exp osición sob re la naturaleza del cuerpo
a continuación de la proposición 13). Pero, lo dijimos más arriba, lo
que en el TTP pasaba por una solución se muestra ahora como un
problema. ¿Cuál es la modalidad de acción recíproca que caracteriza
la existencia del cuerpo político? Para definirla más concretamente,
sigamo s a Spin oza en su búsq ueda respecto a las causas de disoluciónde los diferentes regímenes.
Algunas son enunciadas en los términos propios de una forma de
Estado. Las otras son generales y tom an una form a variada en fun ción
de la estnrctura de las instituciones. Primero, están las causas exter-
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ñas: ante todo la guerra. Este peligro amenaza a toda sociedad, pues
to que los Estados son entre ellos como los individuos en el estado de
naturaleza (TP, III, 11; VII, 7). Los Estados defienden tanto más suintegridad en cuanto que son interiormente más fuertes; pero tam
bién todas las causas que les hacen preferir la guerra a la paz (exis
tencia de castas militares, ambición de gloria del soberano, tentación
de exportar los conflictos interiores o de neutralizarlos con la guerra
de conquista) son causas indirectas de destrucción. Una abstracción
de la parte irreductible de la "fortuna" o del "destino", las verdaderas
causas son así pues internas.
Ellas mismas constituyen una gradación, en la cual encontramosen primer lugar los efectos del ilegalismo de los individuos: desde la
desobediencia abierta hasta la simple tentativa de interpretar según su
agrado las decisiones del soberano (TP, III, 34). En el hecho mismo de
que un ciudadano o un grupo de ciudadanos pretenda saber mejor
que el Estado lo que conviene a la salvación pública, reside un fer
mento de disolución (TP, III, 10; IV, 2). Simétricamente, tenemos lo
arbitrario del poder, su degeneración tiránica. Se puede tratar de la
pretensión de un monarca de ejercer un poder que excede su potencia
real (TP, VI, 5), o de la transformación de un patriciado aristocrático
en casta hereditaria (TP, VIII, 14). Se puede tratar de impo ner a un pue
blo una forma de gobierno contraria a sus tradiciones históricas (TP,
VII, 26; IX, 14). En todos los casos, una cierta impotencia intenta com
pensarse sirviéndose del terrory la corrupción (TP, VII, 13, 21; VIII, 2 9)
y no logra más que agravarla: el ejercicio mismo del poder es entonces
percibido por los individuos como una amenaza contra su existenciao su dignidad (TP, IV, 4). Cuando el Estado "delira" al punto de ame
nazar el mínimo incomprensible de individualidad de los hombres
que lo componen -debajo del cual estos serían como muertos para
ellos m ism os- produce finalmente la indignación de la multitud, que
lo destruye (TP, III, 9; VII, 2; X, 8; y todo el capítulo IV).
En definitiva, sea que la violencia de los individuos provoque la
del Estado, sea que los individuos no pudiesen resistir más ellos mis
mos la violencia del poder, sino con la violencia (TP, VII, 30), desembocamos en esta constatación: el cuerpo político no existe más
que bajo la amenaza latente de la guerra civil (las "sediciones"), sea
entre los dominantes mismos, sea entre los dominantes y los domi
nados. Es la causa de las causas, que determina en última instancia la
eficacia de todas las otras. De all í la tesis fundamental: el cuerpo p olí
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tico está siempre más amenazado por sus propios ciudadanos (cives) que por lo enemigos exteriores (hostes) (TP, VI, 6). Cada régimen lo
experimenta. En la monarquía las sediciones nacen de la existenciade una nobleza hereditaria (TP, VII, 10), de recurrir a los ejércitos demercenarios (TP, VII, 12), de las rivalidades dinásticas (TP, VI, 37 ). Enla aristocracia de la inigualdad entre los patricios (TP, VIII, 11), de lacorrupción de los funcionarios (TP, VIII, 29), de la rivalidad de lasciudades entre ellas (TP, IX, 3; IX, 9), de la ambición de los jefes militares -favorecida por las situaciones de miseria, en las que el pueblosueña con un salvador (TP, VIII, 9; X, 1); finalmente y sobre todo de
la lucha de clases entre patricios y plebeyos, que son como los extran jeros en la ciudad (TP, VIII, 1-2, 11, 13-14, 19, 41, 44; X, 3).
¿Cómo interpretar estos análisis? Sin duda prolongan la dialécticade las instituciones que había esbozado el TTP, diversificándolasegún los regímenes. Éstos muestran la inutilidad de una denuncia delos "vicios’’ de la naturaleza humana (o de un grupo tal de hom bres),puesto que la causa fundamental de los "vicios" de los ciudadanos
(como sus virtudes) reside siempre en el movimiento de las instituciones mismas (TP, III, 3; V, 2-3; VII, 7; VII, 12; IX, 14; X, 1-4). Se concluirá que la clave de la salvación, para el cuerpo político, reside en lacalidad de las instituciones. Pero, a lo largo de los análisis, algo nuevo surgió, que modifica el sentido de esta conclusión. Todas las causas de disolución del cuerpo político conforman un ciclo, él mismocompletamente inmanente a la constitución natural del Estado, esdecir no expresando otra cosa que una cierta relación (contradictoria)entre las potencias que lo componen (TP, II, 18; IV, 4). O, para decirlo de otro modo, la naturaleza se identifica efectivamente con la historia. Y más aún: la multitud como tal, no solamente en el sentidocuantitativo (el "gran nú m ero ” de ciudadanos), sino en el sentidocualitativo (el comportamiento colectivo de individuos en grannúmero) devino el concepto determinante en el análisis del Estado.El problema político no es más un problema planteado en dos tér
minos, sino en tres: "individuo" y "Estado” son en realidad abstracciones, que no tienen sentido más que en relación la una con la otra;cada uno expresa en definitiva una modalidad b a jo la cual se realiza la potencia de la multitud como tal.
Por eso, si encontramos bien la idea de un equilibrio, de una"autolimitación" (es decirla idea de que el Estado "fuerte", "absolu
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to", es el que controla su propio poder: el menos "absoluto" de todos
los Estados es el que intenta prohibir con la ley los vicios que él mis
mo produce) (TP, X, 4-6), parece ahora que ésta incluye necesariamente, siempre, la idea del antagonismo. Puesto que la potencia de
la multitud es tanto potencia de discordia como potencia de la con
cordia. Es en el elemento de sus "pasiones" que se plantea el proble
ma del equilibrio o de la moderación, de una "neutralización"
relativa de su antagonismo, y no (no más) en términos de simple
"gobierno". El punto de apoyo que permitiría gobernar la multitud
desde el exterior es inhallable, comprendido bajo la forma imagina
da por Hobbes. En una página soberbia, Spinoza explica que la dege
neración de las instituciones corrompe a la vez a los "amos" (o los
dom inantes) y a los súbditos (o los dom inados):
Quizás lo que acabo de escribir sea percibido con una son
risa por parte de aquellos que sólo aplican a la plebe los
vicios inherentes a todos los mortales. A saber, que el vul
go no tiene moderación alguna, que causa pavor, si no lo
tiene; que la plebe o sirve con humildad o gobierna con
soberbia, que no tiene verdad ni juicio, etcétera. Pero lo
cierto es que la naturaleza es una y la misma en todos. Sin
embargo, nos dejamos engañar por el poder y la cultura, y
de ahí que digamos a menudo, ante dos que hacen lo mis
mo, que este lo puede hacer impunemente y aquél no; no
porque sea distinta la acción, sino quien la ejecuta.
Lo característico de quienes mandan es la soberbia. Si se
enorgullecen los hombres con un nombramiento por unaño, ¿qué no harán los nobles, que tienen siempre en sus
manos los honores? Su arrogancia, no obstante, está reves
tida de fastuosidad, de lujo y de prodigalidad, de cierto
encanto en los vicios, de cierta cultura en la necedad y de
cierta elegancia en la indecencia. De ahí que, aunque sus
vicios resultan repugnantes y vergonzosos cuando se los
considera uno por uno, que es como más destacan, parecen
dignos y hermosos a los expertos e ignorantes.Que, por otra parte, el vulgo no tiene moderación alguna y
que causa pavor, si no lo tiene, se debe a que la libertad y
la esclavitud no se mezclan fácilmente. Finalmente, que la
plebe carece en absoluto de verdad y de juicio no es nada
extraño, cuando los principales asuntos del Estado se tra
tan a sus espaldas y ella no puede sino hacer conjeturas por
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los escasos datos que no se pueden ocultar. Porque sus-
pender el juicio es una rara virtud. Pretender, pues, hacerlo
todo a ocultas de los ciudadanos y que éstos no lo vean conmalos ojos ni lo interpreten todo torcidamente es una
necedad supina. Ya que si la plebe fuera capaz de domi-
narse y de suspender su juicio sobre los asuntos pocosconocidos o juzgar correctamente las cosas por los pocos
datos de que dispone, está claro que sería digna de gober-
nar, más que de ser gobernada.
Pero, como hemos dicho, la naturaleza es la misma en
todos (...) (TP, VII, 27).
Traducimos: dominantes y dominados, soberano y ciudadanos
forman igualmente parte de la multitud. Y la cuestión fundamental
es siempre, en último análisis, la de su aptitud para gobernarse a sí
misma, es decir de acrecentar su propia potencia. Pero esto quiere
decir concretamente dos cosas:
• la democracia es un concep to problemático, puesto que ellacorrespondería al modo de existencia de una multitud ya equi-
librada, substancialmente "unánime";
• el equilibrio no existe más que de una manera estática, como
una distribución de órganos o un dispositivo jurídico: éste sur-
ge cuando los individuos construyen una obra común. En otros
términos, el "alma" del cuerpo político no es una representa-
ción, sino una práctica. Es el problema esencial de la decisión.
El alma del Estado: la decisión
Los individuos raramente "deciden", en el sentido fuerte del tér-
mino: a menudo lo que éstos toman por su voluntad no es más que
la ignorancia de los móviles pasionales que los empujan a preferir
ciertas acciones por otras. Incluso la conciencia de sus intereses, ese
mínimo de racionalidad, no los protege de los fantasmas de la impo-
tencia o la omnipotencia, el fatalismo o la superstición. En cuanto a
la multitud como potencia contradictoria, interiormente dividida,
ésta no decide nada de nada. Le falta la coherencia mínima que le
permitiría rectificar sus errores, ajustar fines y medios. En la mayor
parte de las sociedades, ella está privada de derechos e información,
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y no constituye más que el medio por el cual las pasiones entran enresonancia, llevando a los extremos la "fluctuación" del alma de la
ciudad. Sin embargo, si debe emerger una voluntad a nivel delEstado, es necesario que la multitud esté implicada en su formación.¿Cómo es esto materialmente posible?
Tomemos el caso de la monarquía. Primera pregunta: ¿quién decideen realidad? En apariencia es el rey mismo. De hecho, incluso haciendoabstracción de los casos frecuentes donde el rey es un individuo débil decuerpo o espíritu, un único individuo es incapaz de soportar la carga delEstado (TP, VI, 5). Le hacen falta consejeros para informarse, amigos o
parientes para cuidarse, dependientes para transmitir su voluntad ysupervisar su ejecución. Son éstos quienes deciden en realidad. Lasmonarquías "absolutas" son así pues aristocracias ocultas, donde elpoder en realidad es compartido por una casta. Ahora bien, esta (corte,nobleza) está dividida por ambiciones rivales. Remplazar un solo hom - bre a la cabeza del Estado es la operación más simple que existe (TP, VII,14, 23). Es incluso una tentación natural, desde el momento en que elrey es mortal y cada sucesión hace surgir el riesgo de "regresar a la mul-titud" (TP, VII, 25). Para cuidarse de sus rivales, asegurar su sucesión, unrey teóricamente omnipotente mantiene esas rivalidades, privilegiandociertos favoritos, "tendiendo una trampa a sus súbditos" (TP, V, 7; VI, 6;VII, 29). Así se paraliza a sí mismo.
Para conferir a la monarquía la potencia que ésta puede sinembargo alcanzar, no hay más que una estrategia racional: eliminartodos los corporativismos, asentar la deliberación en las masas,
garantizando completamente la unidad irrevocable de la decisiónfinal. De allí las reglas draconianas que se im ponen para la constitu-ción de consejos, encargadas de reunir y hacer converger hacia elmonarca las "opciones" políticas (TP, VII, 25, VII, 5). Remarquemosque los mecanismos descriptos por Spinoza no son solam ente repre-sentativos, sino los más igualitarios posible. El rey no debe tener nin-gún rol en la deliberación, la elaboración política. A fortiori él deberepudiar toda práctica del "secreto de Estado" (TP, VII, 29). Él no es
por lo tanto un "jefe", que supone que posee la vía hacia la salvacióncomún. No concluimos de esto que su función sea superflua: delibe-rar no es aún decidir; incluso la sanción de una opinión mayoritariaes una acción efectiva, y sobre todo, sin esta función central, el siste-ma sería incapaz de producir un resultado, no podría más que oscilarentre distintas mayorías. Asamblea y monarca, repartiéndose los
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Eúenne Balibar
momentos de la decisión (luego el del control de la ejecución) eli
minan la incertidumbre del sistema, estabilizan la multitud. O mejor
dicho: la multitud se estabiliza a sí misma "eligiendo" en su propioseno (por un mecanismo regular cualquiera) un individuo a quien le
corresponde el momento de concluir. Se puede decir entonces que,
en el cuerpo político, el rey es el único individuo que no tiene nin
guna "opinión" propia, ninguna interioridad, que por sí mismo no
"piensa" nada más que la multitud, pero sin el cual la multitud no
pensaría nada claro y distinto, y sería incapaz de salvarse. En este sen
tido, pero sólo en este sentido, se puede decir rigurosamente que el
rey es "el espíritu de la ciudad" (TP, VI, 18-19).
¿Qué sucede ahora en la aristocracia? En ciertos aspectos es lo
inverso. Una aristocracia no puede, sin derrumbarse, devenir un régi
men igualitario: es una dominación de clase que debe preservarse
como tal. Es necesario así que la plebe sea totalmente excluida tanto
de la deliberación como de la decisión final. Políticamente, los súb
ditos no ciudadanos son en ella como extranjeros en el Estado (TP,
VIII, 9). Para que las decisiones del patriciado sean puestas al resguardo de contestaciones, éstas deben intervenir bajo la forma de
votos secretos, lo que evita la formación de clientelas, o grupos de
presión (TP, VIII, 27). Por otra parte, no es cuestión de vaciar las
asambleas patricias de su personalidad concreta: por el contrario, es
necesario a los fines de que, persiguiendo su propio interés (de cla
se), éstas persigan en consecuencia el interés general (TP, X, 6-8). Esta
convergencia puede ser lograda porque, a diferencia de un monarca,
una asamblea es "eterna", remplazando sus miembros muertos, vie jos o enferm os por recién llegados (TP, VIII, 3; X, 2).
Sin embargo este sistema no remplaza la necesidad de una base
popular. De a llí la regla fundamental: una aristocracia para ser viable
debe ampliarse al máximo (TP, VIII, 1-4; 11-13), a su vez para aumen
tar su propia fuerza, y reflejar "estáticam ente" todas las opiniones de
la masa. Más numeroso es el patriciado, mejor éste se reserva efecti
vamente las decisiones, por lo tanto el poder (TP, VIII, 3, 17, 19, 29,
etc.). De hecho, un patriciado tal es una clase dominante abierta,expansiva (¿una "burguesía"?).
Pero esta regla no resuelve todas las dificultades. ¿Cómo evitar que
un cuerpo político con muchas cabezas no sea de hecho, un "cuerpo
sin cabeza"? (TP, IX, 14) La elección de un presidente es un artificio
-o un cambio de régimen (TP, VIII, 17 -18) . La verdadera solución es
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Spinoza y la política
la aplicación de un principio mayoritario puro: todos los dispositivos
constitucionales (co m plejo s...) tienen por finalidad forjarlo y pre-
servar su regularidad (TP, VIII, 35 y sig.). Remarquemos que este prin-cipio es "representativo", pero que excluye la formación de partidos
permanentes. Spinoza parece seguir aquí dos ideas diferentes: la idea
de que las asambleas de gobierno colectivo pueden por la discusión
tomar decisiones racionales; y la idea según la cual si todas las opi-
niones son partes beneficiarías en el proceso de selección de las deci-
siones, el resultado tiene grandes posibilidades de corresponder con
el interés general, por lo tanto ser aceptado por todos. La formación
de partidos, reduciendo el número de opiniones a una pequeña can-
tidad, sería consecuentemente la causa de errores sistemáticos.
Una última observación sin embargo: de que una decisión sea
racional, no se sigue que ésta será automáticamente respetada. Un
último mecanismo interviene entonces, que corresponde a la distin-
ción de dos aparatos, uno de gobierno, el otro de administración: la
plebe está apartada de los consejos de decisión, pero es en su seno
que deben ser reclutados los funcionarios (TP, VIII, 17; VIII, 44). Lasclases, desiguales respecto a la soberanía, están de este modo impli-
cadas la una y la otra en el funcionam iento del Estado. Cada una pue-
de investir en éste un interés propio. En consecuencia, el principio
mayoritario puede reproducir la unanimidad. No solamente la
asamblea dom inante podrá ser dirigida "como por solo espíritu" (TP,
VIII, 19), sino que ese espíritu se impondrá a la totalidad del cuerpo
político como si la multitud formase un solo individuo.
Los mecanismos de decisión en los cuales piensa Spinoza persi-
guen simultáneamente un doble objetivo. Por una parte, constituir lo
que nosotros llamaríamos un "aparato de Estado" como verdadero
poseedor del poder político. Según diferentes modalidades, el "sobe-
rano" de cada régimen tiende a identificarse con la unidad funcional
de ese aparato. Por otra parte, comprometerse en un proceso de
"democratización" del aparato mismo. Sin duda la cuestión de las ins-
tituciones y del modo de regulación de los conflictos en un régimen
en principio democrático permanece enigmática. Pero esta aporía es
compensada por el hecho de que cada uno de los otros regímenes, ten-
diendo a su propia "perfección", abre una vía hacia la democracia.
Entendemos por esto que las instituciones que tienden a extraer, de la
"fluctuación de los espíritus", una opinión única y una elección, son
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Etienne Balibar
consecuentemente proclives a alcanzar en los hechos la "unión" de los
corazones y los espíritus en tomo del interés común. Pero a partir de
aquí, se puede pensar que la multitud se gobierne a sí misma. Y cuan
to más efectivo este resultado sea, más la distinción jurídica entre una
"monarquía" o una "aristocracia" y una "democracia" devendrá for
mal y abstracta: en última instancia, una simple cuestión de nombre.
Ciertos postulados de Spinoza pueden sorprender. Por ejemplo la
hipótesis de una monarquía independiente de toda casta nobiliaria.
Sin embargo esta derivación corresponde bastante a una tendencia de
los Estados "absolutistas" clásicos. Mejor aún: el igualitarismo de lamonarquía spinozista corresponde a la hipótesis de una "monarquía
burguesa", y parece anticiparse a los regímenes "presidenciales" o
"imperialistas" porvenir... El modelo aristocrático es diferente: pare
ce reposar en principio sobre una capacidad racional de decisión
colectiva, no puede preservarla de las tensiones internas más que
expandiendo la clase dominante a la dimensión del pueblo entero, a
la excepción sin embargo de esos "dependientes naturales" que son
las mujeres y los servidores (TP, VIII, 14; XI, 3-4). Lo que supone sinduda el postulado del crecimiento indefinido de la riqueza de todos.
Sea lo que sea, la democracia del TP no es pensable más que a partir
de la dialéctica de estas dos formas de racionalización del Estado; de
las cuales una privilegia en principio la igualdad, y la otra la libertad.
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4. La E t i ca : una antropología política
Hemos seguido a Spinoza en las dos etapas de su teoría política,
subrayando su encadenamiento y sus diferencias. Lejos de haber ter
minado con la cuestión que nos pareció decisiva - la de la implicación
recíproca entre filosofía y política- es aquí en un sentido que todo
comienza: ¿Podemos decir que el mismo Spinoza, planteó explícita
mente esta cuestión, y reflexionó sobre esta unidad? Es necesario cre
er que sí, puesto que desarrollando en su m om ento los conceptos de
una antropología (o una teoría de la "naturaleza hum ana"), constantemente subyacentes en la argumentación del I IP y el TP, él con
firió una significación inmediatamente política a la diferencia entre
su filosofía y todas aquellas que la habían precedido.
Para aclarar este último punto, examinaremos tres problemas: el de
la sociabilidad, el de la obediencia y el de la comunicación.
Continuaremos tomando prestado elementos de los dos Tratados,
pero nos serviremos sobre todo de la Ética, la obra sistemática en la
cual Spinoza trabajó durante quince años de su vida, enmendándola
constantemente; a la cual sus amigos y sus enemigos esperaban im pa
cientemente proyectando de antemano sobre ella sus interpretaciones,
y que finalmente apareció días después de su muerte en 1677.
La sociabilidad
"Naturaleza", "naturaleza humana" y "sociabilidad" no fueron
jamás cuestiones filosóficas separadas. ¿Existen "sociedades naturales",
por su organización o su función? Si no es así, ¿es necesario considerar,
como diría Spinoza, que la institución de las sociedades y los Estados
"perturba el orden de la naturaleza"? Pero todo depende de la manera
misma en la cual se defina un "orden" tal (¿como armonía cósmica? o
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Étienne Balibar
¿como proceso causal?). Y de las antítesis que se le opongan (violencia,
artificio, otro orden jurídico o espiritual...). La concepción que una
filosofía se hace de la naturaleza no es generalmente más que unamanera de preparar de lejos, las determinaciones de la individualidad
y de la comunidad humanas. Pero hay más. La tesis de una sociabilidad
natural (tal com o la enuncia por ejemplo Aristóteles: "El hombre es por
naturaleza un ser viviente para la ciudad" -lo que los escolásticos tra
dujeron "animal social"-, o Bossuet: "La sociedad puede ser considera
da com o una gran familia", o Marx: "en su realidad la esencia humana
es el conjunto de relaciones sociales"), puede, en el curso de la historia,
cambiar considerablemente de sentido y "servir" a las más diversas
políticas. Ocurre lo mismo con la tesis simétrica, que ve la sociedad ins
tituirse luego de, si no contra el movimiento espontáneo de la natura
leza: sea que ésta simplemente contenga una disposición a la vida en
sociedad, incapaz de realizarse por sí misma (así en Rousseau el hom
bre natural demuestra por su sem ejante un "sentim iento social" que es
la piedad), sea que ésta contenga un destino moral en la comunidad
humana, a la cual las pasiones obstaculizan (como en Kant), sea incluso que la naturaleza humana sea esencialmente "egoísta" y antisocial
(como en Hobbes para quien la condición natural de los hombres es
una "guerra de todos contra todos"). Es forzoso constatar sin embargo,
incluso que cuando el sentido y la función de estas tesis cambian radi
calmente de un contexto al otro, la antítesis misma se conserva desde
la Antigüedad griega hasta la época moderna. Lo que lleva a pensar que
ésta comporta en sí misma un sentido, y sugiere que recubre un hecho
ineludible. Pero, ¿es este un hecho mismo de la realidad o del pensamiento? ¿Qué hay así pues de común en la idea de una sociabilidad
natural y la de una sociabilidad de la institución, más allá de su orien
tación antropológica divergente? Quizás esto de que la sociabilidad es
siempre pensada como un lazo que debe "unir" a los hombres, expre
sar su necesidad recíproca, su "amistad" (la philia de los griegos, la paz
o la concordia de los cristianos y los clásicos), y que la sociedad repre
senta el orden en el cual éstos viven la realización de este lazo.
Spinoza se sale de estas pistas clásicas y abre otra, en la cual laalternativa de la "naturaleza" y la "institución" se encuentra despla
zada, lo que obliga a plantear de otro modo el problema de la rela
ción social. Pero nuestra cultura histórica que nos acostumbra a
percibir esta alternativa como ineludible, nos hace difícil leer las tesis
de Spinoza sobre la sociabilidad. Hagamos la prueba dirigiéndonos
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Spinoza y la política
en principio a las formulaciones que las resumen, tales como se las
puede encontrar en un texto central: la proposición 37 de la parte IV
de la Ética con sus dos demostraciones y sus dos escolios5 .
"El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará
también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conoci-
miento tenga de Dios."
Demostración: Los hombres, en cuanto que viven bajo la guía de
la razón, son lo más útil que hay para el hombre (por el Corolario 1
de la Proposición 35 de esta Parte), y de esta suerte (por laProposición 19 de esta Parte), es conforme a la guía de la razón el que
nos esforcemos necesariamente por conseguir que los hombres
vivan, a su vez, bajo la guía de la razón. Pero el bien que para sí ape-
tece todo el que vive según el dictamen de la razón, esto es (por la
Proposición 24 de esta Parte), el que sigue la virtud, consiste en con o-
cer (por la Proposición 26 de esta Parte); por consiguiente, el bien
que todo aquel que sigue la virtud apetece para sí, lo deseará también
para los demás hombres. Además, el deseo, en cuanto referido alalma, es la esencia misma de ésta (por la Definición 1 de los afectos);
ahora bien, la esencia del alma consiste en el conocimiento (por la
Proposición 11 de la Parte II), que implica el de Dios (por la
Proposición 47 de la Parte II) y sin el cual (por la Proposición 15 de
la Parte I) no puede ser ni concebirse. Por tanto, cuanto mayor cono-
cimiento de Dios está implícito en la esencia del alma, tanto mayor
será el deseo con que el que sigue la virtud querrá para otro lo que
apetece para sí mismo. Q.E.D.De otra manera: El hom bre amará con más constancia el bien que
ama y apetece para sí si ve que otros aman eso mismo (por la
Proposición 31 de la Parte III), y de este modo (por el Corolario la
misma Proposición) se esforzará en que los demás lo amen; y dado
que ese bien (por la Proposición anterior) es común a todos, y todos
5 Traduzco sistemáticamente affectus por "afecto", devenida hoy palabra de
uso corriente, para preservar la diferencia con af fec t io (afección) y passio
(pasión). A la inversa, apoyándome en la equivalencia (al grado de “con-
ciencia" próxima) planteada por el propio Spinoza ( É t i ca , III, 9, escolio), tra-
duzco para simplificar y evitar un contrasentido appetitus tanto como
cupiditas por "deseo", appetere tanto como cupire por "desear".
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Étienne Balibar
pueden gozar de él, se esforzará entonces (por la misma razón) para
que todos gocen de él, y tanto más (por la Proposición 37 de la Parte
III) cuanto más disfrute él de dicho bien. Q.E.D.
Escolio 1: Quien se esfuerza, no en virtud de la razón, sino en vir-
tud de solo afecto, en que los demás amen lo que él ama, y en que los
demás acomoden su vida a la índole de él, actúa sólo por impulso, y
por ello se hace odioso, y sobre todo a aquellos a quienes agradan
otras cosas, y que, por ello, se empeñan y se esfuerzan a su vez, tam-
bién por impulso, en que los demás acomoden sus vidas a la índole
de ellos. Además, puesto que el supremo bien que los hombres ape-
tecen en virtud del afecto es, a menudo, tal que uno solo puede pose-
erlo, de aquí proviene que los que aman no sean consecuentes
consigo mismos, y, al mismo tiempo que se complacen en cantar ala-
banzas de la cosa que aman, temer ser creídos. Pero quien se esfuer-
za en guiar a los demás según la razón, no obra por impulso, sino con
humanidad y benignidad, y es del todo consecuente consigo mismo.
Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en
cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemosa Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer el bien que nace de la
vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual
se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unir-
se por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que
alaban los hombres que viven según la guía de la razón, deshonroso
por contra, a lo que opone al establecimiento de la amistad. Aparte de
esto, he mostrado también cuales son los fundamentos del Estado. ( .. .)
Escolio 2: (...) Cada cual existe por derecho supremo de la natu-raleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la
naturaleza lo que de su naturaleza se sigue necesariamente, y, por tan-
to, cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo bueno
y lo malo, y mira por su utilidad según su índole propia (ver
Proposicio nes 19 y 20 de esta Parte), y tom a venganza (ver el
Corolario 2 de la Proposición 40 de la Parte III), y se esfuerza en con-
servar lo que ama y en destruir lo que odia (ver Proposición 28 de la
Parte III). Pues bien, si los hombres vivieran según la guía de la razón,
cada uno (po r el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte)
detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero
como están sujetos a afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de
esta Parte) que superan con mucho la potencia o la virtud humana
(por la Proposición 6 de esta Parte), son por ello arrastrados a menu-
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Spinoza y la política
do en diversos sentidos (por la Proposición 33 de esta Parte), y son
contrarios entre sí (por la Proposición 34 de esta Parte), aun cuando
precisan de la ayuda mutua (por el Escolio de la Proposición 35 deesta Parte). Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y
prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se
presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar
lugar a daño ajeno. Com o pueda suceder esto -a saber, que los hom
bres, sujeto s necesariam ente a los afectos (por el Corolario de la
Proposición 4 de esta Parte), inconstantes y volubles (por la
Proposición 33 de esta Parte) puedan darse garantías y confiar unos
en otros- es evidente por la Proposición 7 de esta Parte y por la
Proposición 39 de la Parte III. A saber: que ningún afecto puede ser
reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea repri
mir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir un daño a
otro, por temor a un daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley
podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique
para sí el derecho, que cada uno detenta, de tom ar venganza y de juz
gar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir unanorma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumpli
miento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos
(por el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte), sino por medio
de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado
por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que
son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos. Por todo esto,
entendemos fácilmente que en el estado de naturaleza no hay nada
que sea bueno o malo en virtud del común consenso, dado que todoel que se halla en el estado natural mira sólo por su utilidad, y con
forme a su índole propia, y decide acerca de lo bueno y lo malo úni
camente respecto de su utilidad, y no está obligado por ley alguna a
obedecer a nadie más que a sí mismo. Por tanto, en el estado natu
ral no puede concebirse el delito. Pero sí, ciertamente, en el estado
civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso,
y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado. El delito no es,
pues, otra cosa que una desobediencia castigada en virtud del soloderecho del Estado, y, por el contrario, la obediencia es considerada
com o un mérito del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga dig
no de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural
nadie es dueño de cosa alguna por consenso común, ni hay en la
naturaleza nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre
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Ktienne Balibar
más bien que a otro, sino que todo es de todos, y, por ende, no pue
de concebirse, en el estado natural, voluntad alguna de dar a cada
uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo, es decir, que en elestado natural no ocurre nada que pueda llamarse "justo" o "injus
to", y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo
que es de uno y lo que es de otro. (...)
Una proposición de la Ética no es nada sin su demostración, la
cual fija el sentido de ésta demostrando su conexión necesaria con las
otras. Ahora bien, ésta -caso raro, y siempre significativo -implica a
dos, y que representan argumentaciones completamente diferentes.Para comprender lo que son los "fundamentos del Estado", nuestra
tarea de lectores se impone por sí misma: examinar en qué estas
demostraciones son distintas, en que sin embargo éstas expresan una
misma necesidad. Para guiar nuestra discusión, adjunto un cuadro
simplificado de las relaciones de IV, 37 con varios grupos de propo
siciones complementarias o previas.
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Spinoza y la política
“El Deseo es la esencia misma del hombre"
( É t i c a , III, prop. 9, escolio y
definición I de los Afectos)
Ét ica , III, prop. 29-35 É t i c a , IV, prop. 18-31
Imaginación de los otros/de sí
como causa exterior de
Felicidad y de Tristeza para
sí/para ¡os otros: "Cada uno
desea que los otros vivansegún su índole"
\
Conveniencia natural de la
utilidad propia de los seres
humanos: "Nada es más útil
para un hombre que otro
hombre"
É t i c a , IV, 32-34: Fluctuación É t i c a , IV, 35-36:
pasional del lazo social Racionalidad de la sociedad
entre el amor y el odio. como constitución del Bien
común.
Definición por parte del Estado del Bien y
del Mal, de lo Justo y de lo Injusto
( É t i c a , IV, 37, escolio II)
\ "
Segunda demostración
(por la imitación afectiva)
A
1 '
Primera demostración
(por el conocimiento)
"Fundamentos del Estado"
La virtud propiamente humana es el Deseo de disfrutar
en común del Bien común (Ét ic a , IV, 37 y escolio I)
■ / Impotencia de la razón:
necesidad de pasiones
malas en s í para disciplinarla multitud ( É t i c a , IV, 54 y 58)
\Potencia de la razón:
máximo de libertad, de amis
tad y de equidad en el Estado( É t i c a , IV, 70-73)
Esfuerzo (conatus) para causar por la razón las acciones a las
cuales nos determinan las pasiones (Ét ica , IV, 59; V, 5-10)
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Étienne Balibar
Veamos la primera demostración. Nada más clásico, se dirá: la
sociabilidad es una reciprocidad en la participación del soberano
bien que define la razón; es por el conocim iento de la verdad (por letanto de Dios, de las cosas) que los hombres están dispuestos a dese-
ar ese Bien común, así pues su utilidad recíproca, dicho de otro m odo
a amarse los unos a los otros. No asombrará que el escolio 1 llame
rápidamente Religión y Moralidad a esta modalidad "racional” del
Deseo. Pero esta demostración reenvía a dos proposiciones prece-
dentes. Aquí las cosas se complican a causa de una pequeña palabra
que organiza todo: "en la medida" (en latín: quatenus):
Proposición 35 de la Parte IV, demostración: En la medida en que
los hom bres sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en natu-
raleza (por la Proposición 33 de esta Parte), y ser contrarios entre sí
(por la Proposición 33 anterior). Pero de los hombres se dice que
obran sólo en cuanto viven bajo la guía de la razón (por la
Proposición 3 de la Parte III), y, de esta suerte, todo lo que se sigue
de la naturaleza humana, en cuanto que definida por la razón, debe
ser entend ido por la sola naturaleza hum ana en tanto que causa pró-
xima de ello (por la definición 2 de la Parte III). Y puesto que cada
cual, en virtud de las leyes de la naturaleza, apetece lo que juzga bue-
no y se esfuerza por apartar lo que juzga malo (por la Proposición
19 de esta Parte), y como, además, lo que juzgamos bueno o malo
según el dictamen de la razón es bueno o malo necesariamente (por
la Proposición 41 de la parte II), resulta que sólo en la medida en
que los hombres viven según la guía de la razón obran necesaria-mente lo que necesariamente es bueno para la naturaleza hum ana y,
por consiguiente, para cada hombre, esto es (por el Corolario de la
Proposición 31 de esta Parte), lo que concuerda con la naturaleza de
cada hombre. Y, por tanto, los hombres también concuerdan siem-
pre necesariamente entre sí en la medida en que viven bajo la guía
de la razón. Q.E.D.
Corolario 1: No hay cosa singular en la naturaleza que sea más útil
al hombre que un hombre que vive bajo la guía de la razón. Pues lomás útil para el hombre es lo que concuerda más con su naturaleza
(por el Corolario de la Proposición 31 de esta Parte), esto es (como es
por sí notorio), el hombre. Ahora bien, un hombre actúa absoluta-
mente en virtud de las leyes de su naturaleza cuando vive bajo la guía
de la razón (por la Definición 2 de la Parte III), y sólo en esa medida
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concuerda siempre necesariamente con la naturaleza de otro hombre
(porla Proposición anterior) (...)
Corolario 2: Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad,tanto más útiles son los hombres mutuamente. Pues cuanto más bus-
ca cada cual su utilidad y se esfuerza por conservarse, tanto más dota-
do está de virtud (por la Proposición 20 de esta Parte) o, lo que es lo
mismo (por la Definición 8 de esta Parte), de tanta mayor potencia
está dotado para actuar según las leyes de su naturaleza, esto es (por la
Proposición 3 de la Parte III), para vivir según la guía de la razón. (...)
Escolio: Lo que acabamos de decir lo atestigua también diaria-
mente la experiencia, con tantos y tan impresionantes testimonios que
está prácticamente en boca de todos el dicho: "el hombre es un dios
para el hombre". Sin embargo, sucede raramente que los hombres
vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera
que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño unos a otros. Y,
con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte
que la definición según la cual el hombre es "un animal social" suele
complacer grandemente a la mayoría; y, en realidad, las cosas estánhechas de manera que de la sociedad común de los hombres nacen
muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos
de las cosas humanas, detéstenla los teólogos, y alaben los melancóli-
cos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hom-
bres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar
que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que nece-
sitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pue-
den evitar los peligros que los amenazan por todas partes ( .. .)
La razón que determina un acuerdo necesario entre los hombres
no tiene así pues nada de trascendental: ella no expresa otra cosa que
la potencia de la naturaleza humana, que se manifiesta y se desarrolla
en la búsqueda de la "utilidad propia". Si ella implica necesariamente
la idea de Dios, es que los hombres encuentran esta idea en su propia
actividad. Sin embargo la Razón no podría definir por ella misma la
naturaleza humana: al contrario, Spinoza insiste constantementesobre esto, la naturaleza hum ana se define a la vez por la razón y por
la ignorancia, la imaginación y la pasión. Pero, hay más: los hombres
acuerdan y viven conducidos por la Razón en la medida en la que rea-
lizan completamente las leyes de su propia naturaleza; lo que quiere
decir que éstos realizan también otras leyes igualmente naturales.
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Volvamos entonces un poco más arriba en la "cadena" spinozista,
hacia las proposiciones 18 a la 31 de la parte IV. Ellas preparan esta
dem ostración evidenciando qu e el principio m ismo de la Razón natu-ral (su "recom en da ció n" ) entraña para cada individuo a la vez la nec e-
sidad de conservar su pro pio ser por un esfuerzo constante (c o n a tu s) y
el de co m po ne r con otros individuos de igual naturaleza un individuo
más p otente, para equ ilibrar las "causas exteriores opuestas a su natu-
raleza". Concretamente, estas dos necesidades, no hacen más que una
y derivan al mismo tiempo de la esencia del hombre que es el deseo
de perseverar en la existencia (III, prop. 6 a la 9) . Sp inoza concluye de
esto lo absurdo de las doctrinas que quisieron op on er individualismo
y sociabilidad c om o la inmo ralidad y la mo ralidad. Pero esta dem os-
tración obtiene toda su validez del hecho de que los hombres son
individuos naturales, "cosas singulares”, de potencia limitada, como
existen infinidad de otros en la naturaleza...
D esem boca m os así a un con junto de tesis más com plejo de lo que
parecía al principio:
1. com o tod os los individuos naturales, los hom bres tienen un
interés inmediato a "acordar" entre ellos, en la misma medida
en la cual ellos tienden a conservarse;
2. la experiencia y el razo nam iento dem uestran esta necesidad de
la sociedad, y en los hechos ésta se realiza;
3. la razón, en este sentido , es parte de la naturaleza hum ana: ella
no tien e que ser "importada" del exterior;4. sin embargo ella no la define ni exclusivamente (ella conc ierne a
una naturaleza general, infinitam ente más vasta) ni totalmente
(puesto que el Deseo humano implica también esencialmente
otros modos opuestos: los afectos pasionales que hacen que los
hombres no se "conduzcan por la Razón" sino por la "pulsión").
Volvamos entonces sobre la segunda demostración de la
Pro po sición 3 7 de la parte IV, rem ontan do de la mism a man era a sus
presupuestos (esencialmente las Proposiciones 29 a la 35 de la Parte
III, y 32 a la 34 de la Parte IV). Descubrimos rápidamente que esta
segunda "cadena" demostrativa precisamente se relaciona con la
"otra" de la razón humana, es decir con los mecanismos pasionales
(Alegría y Tristeza, Esperanza y Temor, Amor y Odio) que no expre-
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san la potencia que tiene el individuo para conservarse dominando- relativamente- las causas exteriores, sino que a la inversa expresansu sumisión relativa a esas mismas causas; no el conocimiento adecuado que el hombre puede adquirir para su "utilidad propia", sino ,la imagen que éstos se hacen de ésta a causa de la ignorancia de supropia naturaleza. Ahora bien, esta vida pasional de los hombresresulta exactamente igual a la razón en su esfuerzo por perseverar enla existencia: ella expresa un modo igualmente natural, pero "inadecuado" del Deseo hum ano. ¿Vamos a concluir entonces que las pasio
nes, causas de conflictos permanentes entre los hombres, representanla antítesis de la sociabilidad? En absoluto. Lo que Spinoza nos muestra, es que hay otra génesis (o "producción") de la sociedad a partirde las pasiones mismas, en su constitución, aunque esta vez no conduce a ningún acuerdo necesario. Veamos más de cerca esta idea.
¿Qué dicen las proposiciones 31 a la 34 de la parte IV? Esencialmenteesto: en la medida en la cual están sometidos a las pasiones (que expresan "afectos" contradictorios), en efecto los hombres no tienen en
común más que una impotencia, una "negación"; no se puede decir queacuerdan por naturaleza, puesto que no tienen ningún objeto de utilidadcomún. Además, esta situación corresponde para cada uno al máximo deinestabilidad e incertidumbre: no solamente no acuerdan entre ellos,sino que no acuerdan consigo mismos. Aquí el lector pensará quizás quecualquier moralista podría suscribir a este tipo de generalidades... peroveamos la forma que tomará este acuerdo. Ésta depende (Proposición 34y escolio de la parte IV) de una econ omía psíquica de la Tristeza, es decir,
la conciencia que tiene el individuo de su impotencia, y que entraña elodio de sí como el de los otros. Ahora bien, los hombres no estarían tristes y no se odiarían si estuvieran totalmente aislados. Además, no se odiarían si no experimentaran el temor a propósito del amor que sientenhada tal o cual objeto, y la esperanza de deshacerse de las causas exteriores que temen por su amor, comenzando por los demás hombres. Loshombres se odian en tanto que aman diferentemente el mismo objeto,
o que aman objetos incompatibles, o más fundamentalmente que imaginan diferentemente los objetos que éstos aman en conjunto (lo queconstituye su "naturaleza" singular).
Una idea sorprendente se esboza aquí: el odio es, no solam enteuna pasión social (o racional), sino también una forma (desde luegocontradictoria) de "lazo social", de sociabilidad. Para comprendercómo esta tesis se sostiene, remitámonos a la proposición 31 de la
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Parte III, sobre la cual reposa precisamente la segunda demostración
de "los fundamentos del Estado”:
"Si imaginamos que alguien ama, o desea, u odia algo que nos
otros mismos amamos, deseamos u odiamos, por eso mismo amare
mos, etc., esa cosa de un modo más constante. Si, por el contrario,
imaginamos que tiene aversión a lo que amamos, o a la inversa,
entonces padeceremos fluctuación del ánimo."
" Demostración: Por el solo hecho de que imaginamos que alguien
ama algo, amaremos eso mismo (por la Proposición 27 de estaParte). Pero supongamos que lo amamos sin esto: se añade entonces
al amor una nueva causa que lo alienta, y así amaremos lo que ama
mos, por eso mismo, con más constancia. Además, por el hecho de
que imaginamos que alguien aborrece algo, lo aborrecemos nosotros
(por la misma Proposición). Ahora bien, si suponemos que a un
tiempo amamos eso mismo, entonces lo amaremos y aborreceremos
al mismo tiempo, o sea (ver Escolio de la Proposición 17 de esta
Parte), padecemos fluctuación de ánimo. Q.E.D.""Corolario: De aquí, y de la Proposición 28 de esta Parte, se sigue
que cada cual se esfuerza, cuanto puede, en que todos amen lo que él
ama y odien lo que él odia; (...)“
"Escolio: Este esfuerzo por conseguir que todos aprueben lo que
uno ama u odia es, en realidad, ambición (ver Escolio de la
Proposición 29 de esta Parte), y así veremos que cada cual, por natu
raleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su índole
propia, y como todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a losotros, y, queriendo todos ser amados o alabados por todos, resulta
que se odian entre sí."
Tres ideas están aquí estrechamente ligadas (y su ligazón es fuerte,
original): la de la identificación, mecanismo psíquico fundamental
que hace comunicar los afectos de un individuo al otro a través de sus
imágenes; la de la ambivalencia que amenaza, desde el origen, los
afectos de Alegría y Tristeza, así pues de amor y odio, y que hace fluc
tuar el alma (o el corazón: animus) de cada uno; y finalmente, la del
temor a las diferencias, por el cual cada uno se esfuerza por superar
esa fluctuación, y que a cambio lo sostiene indefinidamente.
Este análisis es de una importancia extrema: de hecho desplaza
toda la problemática de la sociabilidad. El "semejante" -el otro indi
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Spinoza y la política
viduo con quien nos podemos identificar, con quien experimenta
mos sentimientos "altruistas", el que la religión llama "prójimo" y la
política "con ciud adan o"- no existe com o tal naturalmente, en el sentido esta vez de un ser ahí dado. Sino que es constituido por un pro
ceso de identificación imaginaria que Spinoza llama "imitación
afectiva" (affectuum imitatio) (proposición 27 de la Parte III), y que
actúa en el reconocimiento mutuo de los individuos tanto como en
la formación de la "multitud" como agregado inestable de pasiones
individuales. ¡Los hom bres, si bien tienen "la misma naturaleza", no
son "semejantes"! Sino que estos devienen semejantes. Y lo que pro
voca la identificación es una "causa exterior", a saber la imagen del
otro com o objeto afectivo. Pero ésta imagen es profundamente ambi
valente: atractiva y repulsiva a la vez, tranquilizadora y amenazante.
La misma causa está así pues en el origen de los comportamientos
antitéticos que respectivamente "socializan", el Amor y el Odio
(Proposición 32 y Escolio de la Parte III). A saber, la Humanidad -" e l
deseo de hacer lo que agrada a los otros hombres, y de omitir lo que
les desagrada-" cercana a la Misericordia -"el amor, en cuanto afectaal hombre de tal modo que se goza en el bien del otro y se entristece
en su maldad". Y, simétricamente, la A m bic ión -"D ese o inmoderado
de gloria, el cual mantiene y fortifica a todos los afectos", "esfuerzo
para hacer algo (y también por omitirlo) a causa solamente de com
placer a los hombres ( .. .) sobre todo cuando nos esforzamos de agra
dar al vulgo (vulgus) con tal celo que hacemos u omitimos ciertas
cosas en daño nuestro o ajeno". Ahora bien, es de la Ambición que
resulta directamente la posibilidad de hacer de algún m odo que -po run tiempo- los hombres tengan los mismos gustos, las mismas cos
tumbres, juicios u opiniones (Escolio de la Proposición 29 de la Parte
III). Así se constituye la imaginación de un bien común, es decir, de
ob jeto de amor. Pero ésta será por definición inseparable del tem or y
del odio, es decir de la imaginación de un mal (o una desgracia) del
que huir en común, o aún más del mal que podría resultar de que el
otro persiga otro bien por su lado (lo que recuerda aquí el "odio teo
lógico" delTTP).
Gracias a estas dos cadenas demostrativas, estamos en condicio
nes de comprender la notable complejidad de los "fundamentos del
Estado". Por definición, el conocimiento racional del Bien como uti
lidad común no es ambivalente, éste no puede en tanto tal invertirse
en su contrario (ni, de causa de Alegría, devenir causa de Tristeza).
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Inversamente, el esfuerzo de cada uno para que los otros "vivan con-forme a su índole" o por vivir él mismo "conformemente a la índole
de los otros1', oscila necesariamente entre el amor y el odio. La socia- bilidad es así pues la unidad de una conveniencia real y de una am bi-valencia imaginaria que producen, la una y la otra, efectos reales. Otambién: la unidad de los contrarios (identidad racional y variabili-dad pasional, pero también singularidad irreductible de los indivi-duos y "similitud” de los com portamientos hum anos), no es otracosa que lo que nosotros llamamos sociedad. A partir de esto el con-cepto clásico del "lazo social", y las alternativas de la naturaleza y lainstitución, se revelan como insuficientes. Esto es lo que muestran losescolios de la Proposición 37 de la Parte IV. Para que una tal unidadefectivamente exista, es necesario que se forme un poder (potestas)que polarice los afectos de los individuos, dirija sus movimientos deamor y odio definiendo de una vez por todas, el bien y el mal comu-nes, lo justo y lo injusto, la forma bajo la cual los hombres se con-servan combinando sus potencias individuales. En una palabra es
necesario que la Sociedad sea también un Estado (aquí:civitas),
yestos conceptos no podrán designar más que una única realidad. Nose podría decir que los hombres son "originariamente" sociables: sinembargo es necesario decir que están siempre ya socializados. No sepodría decir que el Estado sea "contra natura", pero tampoco es posi- ble representárselo como una pura realización de la razón, o tampo-co como la proyección en los asuntos humanos de un orden generalde la naturaleza. Sociedad y Estado constituyen una única relación a
la vez imaginaria y racional en la cual se expresa la singularidad natu-ral de los individuos humanos.
¿Qué es la obediencia?
Desde los análisis del rÍTP hasta los del TP, y éstos de las proposi-ciones de la Ética, la producción de la obediencia se nos aparece
como la relación social fundamental; y la historia de los Estadoscomo las vicisitudes de la obediencia. ¿Estamos ahora en condicionesde definir completamente el concepto de ésta? ¿Cómo comprende-mos al fin de cuentas la significación de una filosofía que afirmasimultáneamente que la sociedad es el Estado, por lo tanto la obe-diencia, y que la libertad se realiza únicamente dentro de los límites
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Spinoza y la política
de la sociedad? ¿No corre el riesgo de parecemos como una apología
indirecta de la "servidumbre voluntaria"?
Antes de responder a esas cuestiones, es necesario considerar de nue
vo ciertas proposiciones de la Ética sobre las cuales -n o por casualidad-
se concentró desde hace mucho tiempo el debate del spinozismo. Del
mismo modo que Spinoza desplaza las discusiones clásicas sobre la
naturaleza y la institución, y por razones muy parecidas, desplaza aque
llas que tratan sobre la servidumbre y la libertad, una tradición que va
de Aristóteles a Descartes -y que se prologa más allá- quiere en efecto
que, para comprender la relación de obediencia que somete ciertoshombres a otros (el esclavo al amo, la esposa al marido, los niños al
padre, los súbditos al príncipe), sea necesario primero comprender la
obediencia del cuerpo al alma, es decir la potencia "voluntaria" del alma
(o del espíritu) sobre el cuerpo6. Mandar sería en primer lugar querer, y
"subyugar" al cuerpo por su voluntad, mientras que obedecer sena hacer
mover su cuerpo conformemente a una idea que el alma formó recono
ciendo la voluntad del otro, y haciéndola "suya" por las buenas o por las
malas. Es un enigma, sin embargo: ¿cómo actúan las almas sobre loscuerpos? ¿Cómo "comandan" sus movimientos?
A esta cuestión aparentemente ineludible, Spinoza da una respuesta
radical: las almas no actúan sobre los cuerpos, más de lo que los cuer
pos actúan sobre las almas. "Ni el cuerpo puede determinar al alma a
pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al repo
so, ni a otra cosa alguna (si la hay)" (Ética, Proposición 2 de la Parte III).
Es verdad que "es muy difícil poder convencer a los hombres de que
sopesen esta cuestión sin prejuicios, hasta tal punto están persuadidosfirmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al mínim o mandato del
alma, y que el cuerpo obra muchas cosas qué dependen exclusivamen
te de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento. Y el hecho es
que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo ( . . .) De
donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del
6 En la primera versión del Contrato social, Rousseau lo repetirá: "Así como
en la constitución del hombre la acción del alma sobre el cuerpo es el abis
mo de la filosofía, del mismo modo la acción de la voluntad general sobre
la fuerza pública es el abismo de la política en la constitución del Estado. Es
allí donde todos los legisladores se perdieron... “ (Cf. también Con trato social,
libro III capítulo I).
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Etienne Balibar
cuerpo proviene del alma, por tener ésta imperio sobre el cuerpo, no
saben lo que dicen, y no hacen sino confesar, con palabras especiosas,
su ignorancia (...) (ibíd., escolio)." Por el contrario, lo que hay que
admitir, en virtud de la manera misma en la cual Spinoza analizó la cau
salidad natural (Proposiciones 7-9, 21 y escolio de la Parte 11), es que el
encadenamiento (o el "orden y la conexión") de las ideas del alma es la
misma que la de los movimientos del cuerpo. (Proposiciones 13 esco
lio, 39 corolario de la Parte II; Proposiciones 11 y sig. de la Parte III;
Proposición 39 de la Parte V). Admitamos como un axioma esta propo
sición, de la cual la demostración reenvía a la concepción spinozista dela naturaleza, en la que el "alma”y el "cuerpo" no constituyen dos "sus
tancias" distintas, sino una "sola y misma cosa" (en este caso un solo y
mismo individuo) concebida unas veces como un complejo de ideas
(Spinoza dice: "bajo el atributo del pensamiento"), otras como un com
plejo material ("bajo el atributo de la extensión"), lo que conduce a
definir el alma como la idea del cuerpo (Proposiciones 11-13 y 15-21 de
la Parte II; Proposición 3 de la Parte III). Retengamos de ésta la conse
cuencia crítica que aclara mejor su significación: en lugar de imaginar unalma activa en la medida en la cual el cuerpo sería pasivo, y a la inversa;
es necesario pensar una actividad, o una pasividad, simultáneamente
concernientes a las almas y los cuerpos. Y preguntémonos cómo esta
tesis unitaria de la cual se eliminó todo principio jerárquico, se articula
con el análisis de la sociabilidad y el Estado.
El TTP había religado la constancia de la obediencia a una "acción
interna del alma" (TTP, 352). Pero él no se contaba con esta genera
lidad. Había descrito largamente la obediencia como un comportamiento, un género de vida, mejor aún: como una práctica (TTP, 157
y sig., 338 y sig.) ¿De qué está hecha esta práctica? Es en primer lugar
una sumisión de los movimientos corporales a ritos organizados, una
disciplina colectiva que periódicamente reduce los cuerpos a las mis
mas posturas, y que refuerza sus hábitos por sensaciones presentes.
Correlativamente, en las almas, es la sumisión de los encadenamien
tos de ideas a los modelos de acción y pensamiento que alimentan
los relatos históricos y morales percibidos com o una verdad revelada.
Disciplina y memoria, o también repetición e imaginación temporal,
constituyen las dos caras de un mismo escenario. Estas proceden de
hecho del mismo complejo afectivo.
Con las proposiciones de la Ética el análisis se profundiza. Decir
que la práctica de la obediencia implica temor y esperanza, es decir
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Spinoza y la política
que el sujeto obediente -cuerpo y alma unidos en un solo "deseo"-imagina una potencia superior a la suya. Para que éste obedezca cons
tantemente, es necesario que la potencia del sujeto que manda se leaparezca tan grande como sea posible. No basta entonces ya con experimentar un temor, ni incluso de representarse una voluntad enunciando la ley: es necesario que el sujeto mandante sea imaginadocomo omnipotente, y en primer lugar sobre sí mismo, de maneraque sus mandatos no dejen lugar a ninguna indecisión, y que su modificación sea incluso indiscutible. En otros términos, es necesario
imaginarlo como "libre", en el sentido de la ausencia de cualquierdeterminación exterior. Pero lo que los hom bres imaginan así comouna potencia libre, son ellos mismos, luego los otros hombres a partirde la idea que se hacen de sí mismos, y finalmente Dios concebidocomo una soberana potencia sobre el modelo humano. Ahora bien,esta imaginación es mucho más ambivalente que cualquier otra:
"El amor y el odio hacia una cosa que im aginamos libre deben ser
mayores, siendo igual la causa, que los sentimientos hacia una cosanecesaria."
Demostración: Una cosa que imaginamos ser libre, debe (por laProposición 7 de la Parte I) ser percibida por sí misma, sin las otras.Así pues, si imaginamos que ella es causa de alegría o tristeza, por esomismo (por el Escolio de la Proposición 13 de esta Parte) la amaremos u odiaremos, y ello (por la P roposición anterior) con el am or oel odio más grande que puede surgir de un afecto dado. Pero si la cosa
que es causa del mismo afecto la imaginam os com o necesaria, en ton ces (por la misma Definición 7 de la Parte I) imaginaremos que escausa de ese afecto no ella sola, sino unida a otras cosas, y de estasuerte (por la Proposición anterior) serán menores el amor o el odiohacia ella. Q.E.D. (Proposición 49 de la Parte III).
El sujeto mandante que nos imaginamos com o libre en ese sentido, lo tomamos por el único responsable del bien y el mal que resultan para nosotros de nuestra obediencia. Así, la imaginación de lalibertad del otro multiplica los efectos ambivalentes de la obed ienciaa los hombres: ésta explica que los gobiernos sean a su tumo excesivamente adulados u odiados por la masa. Ésta explica, por el contrario, que sea un Estado más estable aquél en el cual los ciudadanostengan todas las razones para creer (a causa de la forma misma de las
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instituciones, y sobre todo de su funcionamiento) que los gobernan
tes no son "omnipotentes", sino que en realidad están determinados
en sus decisiones por una necesidad general.Más aún, ésta explica la ambivalencia de los efectos de la religión.
(Atando nos imaginamos a Dios como un Legislador o un Amo al que
sería inconcebible odiar (sin experimentar una angustia intolerable);
la incertidumbre nacida de los movimientos contrarios del afecto
(proposición 18 y escolio de la Parte 111) se desplaza, del mismo m odo
que se desplaza el odio coexistente con el amor (Proposición 17 y
escolio de la Parte III): es a nosotros mismos y a los otros hombres
entonces que tenemos tendencia a odiar sin límites; de allí la tristezareligiosa, la humildad, los "odios teológicos". Si por el contrario -lo
que es la definición misma de la razón- concebimos a Dios como
necesario, es decir como la Naturaleza misma en su totalidad imper
sonal, todo el temor a su "cólera" desaparece. El amor que le tenemos
deviene de lo que la Parte V de la Ética llama "amor intelectual de
Dios", es decir de hecho un conocimiento y un deseo de conocimien
to (Proposiciones 20 y 32-33 de la Parte V). Entonces cesamos de per
cibir a Dios como un sujeto mandante. Pero, en contrapartida, somos
capaces de amar a los otros hombres, pero no como sujetos ficticia
mente libres, ni como criaturas obedeciendo y desobedeciendo a su
creador, sino como los seres naturales que nos son lo más útil, y por
lo tanto lo más necesario: lo que, paradójicamente, nos libera y los
libera al máximo de la dependencia pasional. Esto es lo que Spinoza
llama amistad (Proposición 70 -73 de la Parte IV).
Estas dos ideas, concebir a Dios com o necesario y amar a los hom bres, y por lo tanto buscar su amistad a causa de su utilidad recíproca,
tienen inmediatamente una im plicancia ética. Son indisociables, por
que prácticamente determinan exactamente la misma relación entre
los cuerpos. Una relación en la cual, de manera tendencial, la obe
diencia se anula en sus propios efectos, en la medida que el am or y la
razón prevalecen sobre el temor y la superstición. Ahora bien, éstas
subyacían ya en los razonamientos del TTP y el TP, aunque en moda
lidades diferentes. Al describir la organización de una sociedad democrática, en la cual el sob erano (por su propio .interés) garantiza la
libertad de expresión, y donde la religión toma la forma de una fe uni
versal interiorizada por cada uno, Spinoza parece ubicarse en una
situación límite. Todo elem ento de disciplina, al mismo tiempo que el
temor a un castigo, eran ajenos al Estado, pero esta disciplina tendía a
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Spinoza y la política
coincidir con la construcción colectiva del interés común (es por esto
que tomaba una forma contractual). Todo elemento de esperanza, al
mismo tiempo que la creencia en los relatos de salvación, eran ajenosa la (verdadera) religión, pero ésta tendía a coincidir con la certeza
inmediata que acompaña la acción virtuosa y el amor hacia al próji
mo. Inseparables en la práctica, estas dos "reglas de vida" (ratio vitae:
TFP. 136, 315, 333, etc.) no funcionaban sin embargo pura y simple
mente. Intercambiaban a menudo su propia eficacia: por un lado, la
forma de la ley y el mandamiento, por el otro, la potencia afectiva del
amor entre los hombres. Porque los cristianos viven al mismo tiempo
en un Estado, su fe interior ( fules) es percibida por ellos com o una ley;
porque los ciudadanos son al mismo tiempo fieles que se ven mutua
mente como "prójimos", su obediencia a la ley toma la forma de una
constante lealtad {fides en igualdad).
Sin embargo, se puede pensar que este dispositivo sutil permane
ce presa de un equívoco. La norma colectiva de la obediencia no es
aquí abolida, más bien al contrario, puesto que ésta consiste en últi
ma instancia en la conformidad de los actos a una regla, cualquierasean los móviles y los medios para obtenerla, com o lo señala Spinoza
(TTP, 351-352). Pero, para que en la práctica los conflictos y la vio
lencia que engendra la imaginación de la libertad del otro, sean neu
tralizados, y se abra al máximo el campo de la libertad real de cada
uno, es necesario suponer que la masa ya controló colectivamente sus
propias pasiones, es decir que interiormente se "liberó". ¿No es supo
ner el problema resuelto de una manera utópica?
Es significativo que precisamente el TP recuse enseguida cualquierutopía, señalando la antítesis irreductible de las nociones de obedien
cia y libertad (TP IV, 5). Hacer pasar la obediencia en tanto que tal por
la libertad es una mistificación. La libertad real es sinónimo de poten
cia e independencia, mientras que la obediencia traduce siempre una
dependencia. Pero es aquí que comienza nuevamente una dialéctica
notable: en la cual la Razón no "manda" nada, pero muestra que un
Estado ordenado, capaz de conservarse a sí mismo, es la condición de
cualquier búsqueda eficaz de la utilidad. Guiados po r la razón, los individuos deben desear la existencia de un Estado tal, al cual obedecerán
al igual que todos los ciudadanos. Recíprocamente, el Estado "absolu
to", en el sentido que definimos, tiende principalmente a su conserva
ción. Desde este punto de vista, en efecto, le es indiferente que los
individuos obedezcan por temor o por amor. Pero, para que obedezcan
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Étienne Balibar
constantemente, es necesario que el Estado garantice su seguridad, la
paz interior, y que no amenace el mínimo de individualidad irreducti
ble. Toda la organización del Estado "absoluto", lo vimos, tendrá queprocurar que los hombres individualmente guiados por la pasión actú
en como si estuvieran guiados por la razón (TP, X, 4-6). Se puede decir
en este sentido que una racionalidad colectiva incluye a la vez, como su
condición de posibilidad, la obediencia de los individuos menos razo
nables y la de los más razonables, sean éstos gobernantes o goberna
dos. Es esta regla común la que desestima el conocimiento (o la razón)
sobre las pasiones de la multitud, ya que, al permanecer cada uno sólo
consigo mismo, la razón sería impotente.Com prendem os entonces que las proposiciones de Spinoza sobre
la obediencia, y sobre la superación de la obediencia, no tienen el
mismo séntido a nivel de los individuos aislados, si no es por una
abstracción provisoria. Los "encadenamientos" de ideas, como los de
los movimientos corporales, relacionan entre ellos, poco a poco, a
todos los individuos de la naturaleza, aunque esta determinación no
es nunca percibida completamente. Cuando un individuo es pasivo,
es que su alma está subyugada por la circulación de afectos y por las
"ideas generales" de la imaginación colectiva (según los procesos de
"im itación" afectiva que describimos). Es así pues que su cuerpo está
simultáneamente subyugado por la presión incontrolada de todos
los cuerpos cercanos. Cuando un individuo es activo es porque, al
contrario, los encuentros de su cuerpo co n otros cuerpos se organizan
de manera coherente, y las ideas en su alma se encadenan conforme
a las "nociones comunes" -en el doble sentido de: comunes a todoslos hom bres, y de: comunes a los hombres y la naturaleza entera (es
decir objetivas). En los dos casos estamos frente a modalidades de la
comunicación: la forma misma bajo la cual se realiza la individuali
dad aparece como el resultado de un cierto modo de comunicación.
Con esta noción, desembocamos sobre lo que quizás es la idea más
profunda de Spinoza.
Ética y comunicación
Recapitulemos en efecto. Tres problemas se planteaban clásica
mente a propósito de la obediencia a la ley: ¿Cuál es su mecanismo
psíquico (o psicosomático)? ¿Qué relación mantiene con el temor (o
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Spinoza y la política
la coacción) y el amor? ¿Cóm o se articulan la obediencia y el conoci
miento, y, correlativamente, qué relaciones pueden existir entre los
"doctos" y los "ignorantes", entre el saber y el poder? Para Spinozaestos tres problemas no son más que uno y reciben una única solu
ción. Pasión y razón son en última instancia modalidades de la
comunicación entre los cuerpos, y entre las ideas y los cuerpos. Del
mismo modo, los regímenes políticos deben ser concebidos como
regímenes de comunicación: los unos conflictivos e inestables, los
otros coherentes y estables. O mejor dicho: unos, en los cuales el
aspecto conflictivo supera tendencialmente a la coherencia, los otros,
en los cuales la coherencia supera tendencialmente al conflicto.
De hecho, todo Estado real incluye en sí mismo esas dos tenden
cias, y en consecuencia Spinoza designa los dos estados límites a tra
vés de las hipótesis de una "barbarie", y de una comunidad de
hombres "guiados por la Razón".
Reunidos por el temor hacia un amo cuyo poder es a la vez real e
imaginario (aunque más imaginario que real), y el cual es presa del
temor de aquéllos que le temen, los individuos comulgan en los mismos afeaos, experimentan por él semejante fascinación y repulsión,
pero no tienen verdaderamente un objeto en común. Comunicación
mínima por lo tanto, tan ruidosa como sea, en la cual el estado de la
sociedad no se distingue más que nominalmente de un "estado de
naturaleza". Mulütud es entonces sinónimo de soledad (TP, V, 4; VI, 4),
y la unanimidad no resiste demasiado tiempo al antagonismo latente.
Ahora bien, por más represiva que ésta sea, el estado incluye sin embar
go siempre ya "algo en común" (Ética, Proposición 29 de la Parte IV).Incluso allí donde no hay aún bien com ún (este bien que, a partir del
Tratado de la reforma del entendimiento, el joven Spinoza había llamado
un "bien comunicable", sin poder desarrollar las implicancias del mis
mo), cada uno comienza a desarrollar su potencia al máximo utilizan
do la de los otros, y en consecuencia a producir una solidaridad
objetiva. N o siendo ningún individuo rigurosamente "semejante" a los
otros, teniendo cada uno su "índole" propia, la multitud deviene
entonces sinónimo de intercambios (en el sentido amplio: el inter
cambio de propiedades no es más que un aspecto) y de libre comuni
cación entre singularidades irreduaibles.
De allí una tensión permanente entre dos encadenamientos de ide
as y movimientos. Pero esta tensión no tiene ningún sentido si la con
cebimos como un vis-á-vis inamovible: ésta coincide en realidad con
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Étienne Balibar
un esfuerzo de los individuos (sin fin preestablecido) para transformarsu propia "índole" colectiva. ¡Aquí se manifiesta claramente el error
que cometeríamos si interpretáramos la noción spinozista de "conservación" del cuerpo político en un sentido... conservador! A medidaque el cuerpo político -individuo de individuos- desarrolla su propiapotencia, la complejidad real-imaginaria de la relación social, tal comola concibe Spinoza, aparece por el contrario como el principio de unmovimiento. La obediencia misma (con la representación correlativade una "ley"), tal como la institucionalizan el Estado, la religión y lamoral, no es un dato fijo, sino el pívot de una transición en curso.
Mejor (puesto que ningún progreso está garantizado): es lo que está en juego en una práctica -¿diremos una lucha?- en la cual el momentodecisivo es la transformación del modo de comunicación mismo.
A esta práctica Spinoza la define como un esfuerzo de los individuos por provocar por la razón, representándose su necesidad, lasacciones a las cuales éstos están muy a menudo determinados por suspasiones (Ética, Proposición 59 de la Parte IV). Efectivamente, la for
ma más eficaz de la comunicación es la que se realiza en el conocimiento racional. Es necesario siempre -puesto que la razónindividual por sí misma es débil- recurrir a pasiones que en sí mismas son malas (fuentes de tristeza: la gloria, la ambición, la humildad, etc.) para com batir los afectos los unos por los otros y disciplinara la multitud (Ética, Proposiciones 55 y 58 de la Parte IV). Pero elconocimiento es un proceso continuo de perfeccionamiento de lacomunicación. Éste multiplica la potencia de todos. Ciertos indivi
duos, sin duda, conocen más que otros. Sin embargo estamos en contra de la idea del “filósofo rey" (o de la atribución del poder a losposeedores del saber), com o de la idea de una "salvación por el con ocimiento", concebida como una fortaleza especulativa. La una y laotra tienen además esto en común: para parafrasear a Spinoza, queellas se representan las relaciones del conocimiento y la prácticacomo si se tratara de potencias numéricamente distintas, o de un"Estado dentro del Estado". Notemos aquí que Spinoza, después de
haber analizado la utilización (y la perversión) del saber en el régimen de la superstición "teocrática", jamás planteó que el conocimiento racional, com o tal, pueda servir para instaurar una relación deobediencia entre aquéllos que saben y aquéllos que ignoran. Por loque se ve, éste se transformaría así nuevamente en superstición, y losfilósofos o los doctos en teólogos y en pontífices.
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Spinoza y la política
Por el contrario, el TTP remarcó de paso que existe en el lenguaje almenos un elemento -e l sentido de las palabras- irreductible a las mani
pulaciones de los teólogos porque "la lengua es conservada por el vulgo junto con los doctos" ( I I P, 203). Lo que quiere decir que el sentidode las palabras está determinado por el uso común que hacen de ellalos "doctos" y los "ignorantes", en tanto que se comunican entre ellos.
Analizando las formas de los "géneros de conocimiento" sucesivos (im aginación, razón científica y "am or intelectual de D io s11), laÉtica nos permite desarrollar esta indicación. El conocimientocomienza con la utilización de las palabras del lenguaje, en descrip
ciones y relatos. Este primer género es por naturaleza inadecuado: suprincipio consiste en efecto en recubrir las experiencias irreductiblesde cada uno (sensaciones, recuerdos, afectos) con nombres comunes,es decir nociones abstractas y generales (Ética, Proposición 40 y escolio de la Parte II). Sin embargo, el conocimiento racional de los últimos dos géneros no es una evasión fuera del elemento común dellenguaje, hacia una "visión" incomunicable (aunque Spinoza conti
núa utilizando el término antiguo "conocimiento intuitivo" paradesignar la explicación de las cosas singulares por sus causas inmanentes). Éste es más bien el trabajo intelectual que permite rectificarese primer uso, y encadenar las palabras conforme a la necesidadnatural (Proposición 18 y escolio de la Parte II, Proposición 1 de laParte V): lo que son de hecho precisamente las nociones com unes. Ellugar del con ocim iento en la vida de la multitud se precisa entonces:si nadie piensa jamás solo, se puede decir que conocer realmente, es
pensar cada vez menos solo, sean cuales sean los individuos que portan ideas verdaderas. Además todos los individuos tienen al menos"una idea verdadera" (sólo sería la de la utilidad que contiene laecuación de la libertad y la potencia de actuar), susceptible de serencadenada con otros (Ética, Proposiciones 43 y 47 de la Parte II).
La sociedad política posee de este modo la potencia inm anente detransformarse en el sentido de una vida propiamente "humana", esdecir alegre.
Porque la vida social es una actividad de comunicación, el conocimiento es doblemente práctico por sus condiciones, y por sus efectos. Siadmitimos con Spinoza -en la medida en la cual lo admitimos- que lacomunicación está estructurada por relaciones de ignorancia y saber, desuperstición, de antagonismo ideológico, en los cuales se inviste el deseohumano y que expresan una actividad de los cuerpos mismos, debemos
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Étienne Balibar
también admitir con él que el conocimiento es una práctica, y que la
lucha por el conocimiento (la filosofía) es una práctica política. Por la fal
ta de esta práctica, los procesos de decisión tendendalmente democráticos descriptos en el TP permanecerían ininteligibles. Comprendemos
con ello porqué el aspecto esencial de la democracia spinozista es en pri
mer lugar la libertad de comunicación. Comprendemos también que la
teoría del "cuerpo político" no es ni una simple física del poder, ni una
psicología de la sumisión de las masas, ni el medio para formalizar un
orden jurídico, sino la búsqueda de una estrategia de liberación colecti
va, en la cual la máxima enunciaría: ser la mayor cantidad posible para
pensar lo más posible (Ética, Proposiciones 5-10 de la Parte V).
Finalmente comprendemos porqué la toma de posición del filósofo -su
"ética"- no es preparar o anunciar la revolución, sino correr públicamen
te el riesgo de la inteligencia. Es verdad que muchas revoluciones no
están aún en este punto.
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5. La política y la comunicación
Como hemos visto, las diferentes modalidades de comunicación
ocupan un lugar central en el argumento de la Ética de Spinoza. En
este último cap ítulo,7 quiero tanto explorar más este tema com o vol-
ver sobre algunas de las principales conclusiones a las que he llegado
hasta el momento. Mi propósito al hacerlo es mostrar cómo toda la
filosofía de Spinoza, en la medida en que hace la metafísica insepa-
rable de la política (y esta unidad o presuposición recíproca es preci-
samente lo que aquí entendemos por "ética") puede entendersecomo una filosofía de la comunicación muy original.
Los desacuerdos sobre la filosofía de Spinoza siempre se han cen-
trado en tres cuestiones principales:
1. La cuestión de la naturaleza: Spinoza hoy es famoso, y alguna
vez fue muy reconocido, por haber identificado a "D ios" con la
"naturaleza" (Deus sive natura) y por haber escrito toda la rea-
lidad como un "modo" de esa sustancia única.8 ¿Fue por lo
7 Este último capítulo, que no aparecía en la edición original en francés de
Spinoza a nd Politics , se basa en una conferencia dada ante una audiencia de
profesores de filosofía en la Universidad de Créteil y originalmente publica-
da en el periódico Questions de philosophie, nro. 39, junio de 1989.
8 La expresión De us s ive natura se convirtió con rapidez en un lema que se
sostuvo para resumir la esencia del pensamiento de Spinoza, y en cierta
medida sigue siéndolo. No obstante, es necesario hacer tres salvedades. En
primer lugar, a pesar de que la frase resuma a la perfección las doctrinas
expuestas en la primera parte de la Ética (si entendemos D e u s y Natura como
dos "nombres" equivalentes de la substancia infinita), en realidad no apare-
ce en el texto de la Ét ica hasta el prefacio de la cuarta parte. Eso no reduce su
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Étienne Balibar
tanto su filosofía una forma de panteísmo? ¿Fue una visiónradicalmente mecanicista? ¿Y dicha tesis conduce inevitable
mente a un absurdo, es decir, a la aniquilación de todos losvalores morales? Bayle fue uno de los primeros en hacer unaobservación irónica acerca de este tema: "en el sistema deSpinoza todos aquellos que dicen que los alemanes matarondiez mil turcos se equivocan y hablan con falsedad, a menosque con ello quieran decir que Dios modificado en los alemanes mató a Dios modificado en deiz mil turcos".9
2. La cuestión del hombre: ¿cuál es la antropología de Spinoza?
Lo que acabamos de decir apunta a una primera aporía, puesdesde una perspectiva naturalista tal la realidad humana parecería estar por necesidad privada de toda autonomía. Spinozallega a sostener una estricta correlación entre el alma y el cuerpo, dado que la primera es sólo "la idea" del último. (A esta
importancia, pero muestra que el uso que hace Spinoza de ella es contextual,como el antídoto perfecto para el sistema de "esclavitud humana” que es eltema de esta sección. En segundo lugar, se la puede ver como un desplazamiento o inversión de aquellas fórmulas "tautológicas" que son la expresiónprimordial (y totalitaria) de las ideologías teológicas y teológico-políticas:"Dios es Dios", "La ley es la ley". Ése es el origen de su poder subversivo. Entercer lugar, la aparición de esa frase no carece de precedentes sino que dehecho constituye la etapa final de una prolongada historia. Las dos etapasprecedentes más importantes fueron, por un lado, el uso que los estoicos ylos neoestoicos hicieron de lo simétrico y propiamente la fórmula panteístaNa tura s ive Deus (ver Jacqueline Lagrée, Ju ste L ip se et la re sta ura tion du stoic ism
[París: Librairie Vrin, 1994, págs. 52 y ss.] y, por otro lado, la sexta de lasMeditaciones de Descartes: "por naturaleza considerada en general, noentiendo aquí más que a Dios mismo [per na turain . .. n ih i l nunc al íud quam
vel Deum ipsu m j , o el orden y disposición [ coordinat ionemj que Dios ha esta blecido entre las cosas creadas" (Descartes, "Meditations Synopsis”, en The
Philosophical W ritings o f Descartes, trad. John Cottingham, Robert StoothoftyDugald Murdoch [Cambridge: Cambridge University Press, 1984], volumenVII, pág. 64).9 Fierre Bayle, "Spinoza”, observación N.IV en el D iction na ire historique et. cri-
tique (1969) citado en Bayle, Ecr i ts sur Spinoza, textos seleccionados y presentados por Françoise Charles-Daubert y Pierre-François Moren (París:L'autre Rive-Berg International Editeur, 1983), pág. 69.
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Spinoza y la política
posición en general se alude como "paralelismo", aunque el
término no aparece en los escritos de Spinoza y posee, en últi-
ma instancia, un significado equívoco).10 Sin embargo, nadade eso evita que Spinoza describa la perfección humana como
conocimiento intelectual y el logro de la libertad.
3. La cuestión del derecho: en sus obras explícitam ente políticas,
Spinoza propone que el derecho no es sino poder (el del indi-
viduo o el de la colectividad): "por ejemplo, los peces están
determinados por la naturaleza para nadar y los grandes a
comerse a los más pequeños. De ese modo, es por derecho
natural soberano que los peces habitan en agua y los grandesse comen a los más pequeños" (TTP, 237). Entonces de inme-
diato sostiene que esa definición contiene dentro de sí misma
un fundamento para la libertad, en este caso la libertad civil,
dado que existe en el Estado y mediante él. Sin embargo, esta
afirmación lejos está de ser sincera, como lo muestran sus dos
principales obras políticas (el Tratado teológico político y el
Tratado político) cuando llegan a conclusiones considerable-
mente diferentes desde este único principio. Donde defiende la
limitación del Estado, la otra defiende su carácter absoluto. En
estas condiciones, es apenas sorprendente que su herencia teó-
rica haya sido tan variada, dado que el Tratado teológico-político
es para los teóricos del Rechsstaat ("Estado de derecho") lo que
el Tratado político es para quienes defienden el Machsstaat
("Estado de la fuerza"). De esa manera, los dos térm inos que la
definición de Spinoza unificaba de manera paradójica se sepa-raron de nuevo, o si bien no se separaron, se interpretó que se
privilegiaba a uno por sobre el otro.
10 El término "paralelismo” parece haber sido inventado por Leibniz, que lo
aplicó a su propia teoría de la correspondencia entre el alma y el cuerpo, que
se basaba en la doctrina de la "armonía preestablecida". Por una extraña
mala interpretación, que merecería un análisis detallado, más tarde los his-
toriadores de la filosofía pasaron a utilizarlo para referirse sobre todo a la
concepción, de la identidad entre el "orden y la conexión" de pensamiento y
la extensión de Spinoza. Ét i ca , IIP7 y escolio. Cf. G. Deleuze, Sp ino za et le pro-
bleme d e l 'expression (París: Editions de Minuit, 1968), pág. 95.
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En este capítulo final, no trataré de resolver todos, estos proble
mas. Pero sí quiero mostrar cuánto se los puede aclarar al interrogar
las consecuencias de la idea de que la filosofía de Spinoza es, en unfuerte sentido de la palabra, una filosofía de la comunicación -o,
mejor aún, de los modos de comunicación -en la cual la teoría del
conocimiento y la teoría de la sociabilidad guardan una cercana rela
ción. Spinoza mismo abordó esta idea en su teoría de las "nociones
comunes". Mediante este concepto, se refería a la vez a la universali
dad de la razón y a la institución de una colectividad. Las nociones'
comunes son las verdaderas ideas que subyacen en cualquier ciencia
demostrativa y que son "por igual en sus partes como en el todo" (Éti-ca , IIP37), es decir, so n inherentes a la naturaleza humana en parti
cular tal como lo son a la causalidad natural en general. También son
comunes a todos los hombres en la medida en que éstos se unen para
vivir y para pensar, cualquiera sea su grado de sabiduría o su condi
ción social. Es esta noción fundamental la que debem os ahora anali
zar si queremos comprender con mayor claridad la relación entre la
función y las formas del Estado, la definición de la individualidad y
la verdadera naturaleza de la libertad. De esta manera, veremos cómo
el problema que proporcionó a Spinoza su premisa teórica resulta ser
también el objetivo práctico de su filosofía.
Poder y libertad
El tema de la com unicación ya está presente en el primer texto quepuede, con certeza absoluta, atribuírsele a Spinoza, el Tratado sobre la
reforma del entendimiento (TRE), que escribiera alrededor de 1660.
Comienza de la siguiente manera:
Después de que la experiencia me hubiera mostrado quetodas las cosas que con frecuencia ocurren en la vida común
son vacías y fútiles... resolví por fin a intentar averiguar si
habría algo que no fuera un bien verdadero, capaz de comunicarse [verum bonum. etsui communicabile] y que sólo afec
te a la mente después de haber rechazado todo el resto, un bien cuyo descubrimiento y posesión tuviera por resultadouna eternidad de goce soberano. (TRE, 1)
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Spinoza y la política
Ese bien resulta no ser otro que el conocimiento o, para ponerlo en
los térm inos m ismos de Spinoza, la verdadera idea de las cosas singu
lares. Su adquisición parece depender sobre todo de la ascesis moral eintelectual, a la cual Spinoza llama la "vida verdadera". Por cierto
tenemos que entender que aquellos hombres que aspiran a tal cono
cimiento se encontrarán atraídos hacia una comunidad libre e iguali
taria entre sí (es decir, la amistad). Pero es difícil pensar en una
comunidad semejante como cualquier cosa que no sea un alejamien
to de las realidades políticas. Sin embargo no hay señal alguna de un
alejamiento semejante en las tres grandes obras de madurez de
Spinoza, el Tratado teológico-político, la Ética y el Tratado político. Pueden
diferir en gran medida en cuanto a contexto y estilo, pero las tres son
a la vez obras de filosofía y de investigación política. Uno de los aspec
tos más originales del pensamiento de Spinoza, como ya hemos m os
trado, es haber eliminado las separaciones y el orden jerárquico que
existía entre los diferentes dominios del conocimiento. En este aspec
to, su enfoque de la filosofía fue considerablem ente nuevo, y hasta el
presente ha encontrado pocos discípulos. Su obra no está dividida enuna metafísica (u ontología) por un lado y una política o ética, que se
han considerado aplicaciones "secundarias" de la filosofía "primera",
por el otro. Desde el principio mismo, su metafísica es una filosofía de
la praxis, de la actividad; y su política es una filosofía, dado que cons
tituye el campo de la experiencia en el cual la naturaleza humana actúa
y se esfuerza por lograr la liberación. Es necesario insistir con este pun
to, que con frecuencia se ha entendido mal. Con demasiada frecuen
cia las obras de Spinoza se han separado en dos: los "metafísicos" seocupaban de la Ética, que colocaban en la gran secuencia de ontologí-
as y teorías del conocimiento que va desde Platón hasta Descartes,
Kanty Hegel, mientras que los "científicos políticos" se concentraban
en los dos tratados, que colocaban dentro de la clase de las obras de
Locke, Hobbes, Grotius y Rousseau como las teorías clásicas del dere
cho natural y el Estado. Como resultado, el hecho de que el centro
mismo de la Ética sea un análisis de la sociabilidad ha permanecido en
gran medida inexplorado. Sin embargo, sin este análisis, las definicio
nes del derecho y el Estado de Spinoza serían ininteligibles. Tanto el
Tratado teológico-político como el Tratado político comienzan con las
definiciones idénticas de derecho como poder. Esta definición es uni
versal: se aplica al derecho del individuo, al derecho del Estado, al
derecho de la Naturaleza como un todo y de todas sus partes.
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Ktienne Balibar
Simplemente no es una definición, es una tesis: todo derecho es limi-
tado (excepto el derecho de Dios), pero sus límites no tienen nada quever con una prohibición o una obligación. Son tan sólo los límites de
un poder real. Llevado a sus consecuencias lógicas, ese principio es
extraordinariamente subversivo. Su realismo total socava absoluta-
mente cualquier pretensión de autoridad que sea superior a los inte-
reses del individuo. Un estado que no puede imponer su autoridad
sobre sus súbditos, sea por coacción o por consenso, no tiene derecho
sobre ellos y, por lo tanto, no tiene derecho a existir. Los contratos de
todo tipo no tienen validez más allá de los beneficios que puedanobtener las diferentes partes de ellos. Pero, a la vez, los individuos no
pueden alegar tener derecho alguno sobre el estado o en contra de él,
excepto aquel que, solo o con otros, sea capaz de hacer respetar. El
estado más poderoso es también el que tiene el derecho más amplio.
Pero la experiencia muestra que dicho estado no es el Estado autorita-
rio, mucho menos un estado que esté regido por la violencia y que, tar-
de o temprano, se derrocará mediante la violencia. Es el Estado
razonable el que infunde la mayor obediencia, dado que "reina sobre
las almas de sus súbditos" ( I I P, 251; traducción modificada) es decir,
dado que obtiene la lealtad interna de cada hombre hacia el orden
público. De igual manera, el individuo más poderoso es también el
individuo que tiene el derecho más amplio. Pero no es un individuo
que, por alguna ficción insostenible, procura vivir en aislamiento total
de todo el resto de los hombres (u opuesto a ellos). El aislamiento es
un sinónimo de pobreza y el antagonismo implica un sistema de ame-naza y coacción recíprocas. El derecho del individuo, al igual que el
del Estado, consiste más bien en todo aquello que en efecto es capaz
de hacer (y pensar) en una situación dada.
Todo esto equivale a decir que la idea de un "derecho teórico",
concebido en la línea de una capacidad o una autoridad que pudiera
existir independientemente de que se la ejerza, es absurdo. Todo
derecho se define en relación con una realidad concreta, dado que
corresponde a la actividad de uno o más individuos. Eso explica porqué a Spinoza le gustaba distanciarse de Hobbes en este punto fun-
damental, dado que en el pensamiento de Hobbes, "la Ley y el
Derecho se diferencian tanto como la Obligación y la Libertad",11 y
11 Thomas Hobbes, Lev ia than , ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge
University Press, 1991) parte I, capítulo 14, pág. 91.
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Spinozay la política
los derechos naturales deben ceder ante los derechos civiles. La natu-
raleza debe reemplazarse por un orden jurídico artificial si ha dehaber seguridad y protección entre los hom bres con intereses opues-tos. "En referencia a la teoría política, la diferencia entre H ob besy yo,que es el tema de su pregunta, consiste en que yo siempre preservo elderecho natural en su totalidad y considero que el poder soberano enun Estado tiene derecho sobre un sujeto sólo en proporción al exce-so de su poder sobre el de un súbdito. Ése es siempre el caso en unestado de naturaleza" (Las cartas, L, pág. 258). Deberíamos recordar
que el soberano, para Spinoza, puede cobrar cualquier forma, puedeser un monarca o la ciudadanía (que son, de esa manera, sus propios"súbditos"). Haya conflicto o colaboración entre los poderes, des-igualdad de nacimiento o desigualdad civil, guerra civil o domina-ción de poderes extranjeros, toda situación concreta estádeterminada, en diferentes grados, por el derecho natural. Así, noexiste contradicción entre los derechos positivos y los derechos natu-rales. De hecho, los primeros no sólo reemplazan a los últimos, sino
que, en la medida en que son efectivos, son idénticos a ellos.12Esta concepción del derecho tendrá tres consecuencias de particu-
lar importancia:
1. La libertad del individuo, quienquiera que fuere, y en la medi-da en que no se la haya reducido a una pretensión puramenteformal, puede verse amenazada por sus debilidades internas ypor los enemigos externos. El individuo que es sui generis(independiente) no está exento de obedecer la ley, pero no estáobligado (o sólo en la menor medida posible) por los demásni por el derecho en general.
2. La noción del estado de naturaleza tal como la concebían losteóricos clásicos, es decir, como origen, histórico o ideal y sin
12 El poder efectivo de los derechos positivos es lo que Kelsen más tarde lla-maría su Wirksamkeit , dado que son adicionales al orden de la legitimidad oRechtfert igung. Para esta comparación, ver Manfred Walther, "Spinoza undder Rechstpositivismus", en Spinoza nel l '350 Anniversario del la nascita. Actas
del Primer Congreso Internacional I tal iano sobre Spinoza, ed. Emilia Giancotti(Napoli: Bibliopolis, 1985).
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Étienne Balibar
un estado de inocencia (el “salvaje noble" de Rousseau) o de
perversidad (el puer robustus de Hobbes) tiende aquí a privarsegradualmente de su objeto. En el caso extremo, el argumento
de Spinoza conducirá a la paradoja de un derecho natural sin
un estado de naturaleza correspondiente.
3. La "mu ched um bre" no es (co m o lo es para Hobbes y para
muchos otros) la antítesis del "pueblo", al cual se opone com o
el estado salvaje se opone a la sociedad ordenada. Spinoza
vivió en una época de considerable malestar político y vio con
claridad que no se puede tratar de evacuar la violencia de lasmasas, expulsarla del espacio común, para enfrentar el proble-
ma (manifiesto o latente) que ésta supone. Por el contrario, el
verdadero o bjeto de la política es llegar a un acuerdo con la vio-
lencia. Sin embargo, como veremos, Spinoza cambió de pare-
cer considerablemente en este aspecto en los años posteriores
"El deseo es la esencia misma del hombre"
Las tesis que hemos estado exponiendo contienen una antropolo-
gía implícita. Es decir, sugieren una respuesta original para la antigua
pregunta: "¿qué es el hombre?". La Ética recopila esta respuesta, y la
asienta sobre una proposición fundamental: "el deseo es la esencia
misma del hombre" (I1IP95). Esta proposición misma deriva de un
principio ontológico: "cada cosa, en la medida de sus posibilidades,y en cuanto se encuentra en sí misma, se esfuerza fconatur] por per-
severar en su ser" (es decir, lo hace en la medida de sus posibilidades
por su propio poder y de acuerdo con su esencia) (IIIP6; traducción
modificada). ¿Cómo debemos entender estas afirmaciones?
Spinoza utiliza el término deseo (appetitus, cupiditas) para referir-
se tanto al esfuerzo del individuo por preservar su propio ser (su pro-
pia forma) como a la conciencia con peculiaridad humana de ese
esfuerzo. Pero con meticulosidad distingue entre el deseo y la volun-tad. La voluntad es el nom bre que damos al esfuerzo de cada hom bre
por preservarse a sí mismo cuando, por una ficción, pensamos en el
alma separada del cuerpo. El deseo, por otro lado, es el mismo esfuer-
zo cuando une "inseparablemente el alma con el cuerpo" (traducción
modificada). Definir al hombre por su voluntad nos dará una idea
parcial e inadecuada de lo que es el hombre. Todo hombre es una
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unidad de cuerpo y alma. No es ni el compuesto de una forma y una
sustancia (como lo concibe la tradición aristotélica) ni la unión dedos sustancias (según la reinterpretación que Descartes hace de la tra
dición cristiana). Más bien, alma y cuerpo son dos expresiones de
una única entidad, es decir, de uno y el mismo individuo (IIP7S).
Quizá nos convenga revertir el orden habitual de estas nociones y
entender la idea de Spinoza de la siguiente manera: la unidad del
hombre es la de un único deseo de autopreservación, que a la vez se
expresa mediante las acciones y las pasiones del cuerpo y mediante
las acciones y las pasiones del alm a (es decir, mediante las secuencias
de movimientos y secuencias de ideas). Estas secuencias son substan
cialmente idénticas, porque expresan la misma esencia individual,
pero lo hacen de manera diferente y, por lo tanto, expresan la irre
ductible multiplicidad de los órdenes de la causalidad natural.
Debemos admitir que es una tesis difícil, pero su importancia
política es muy clara. Spinoza rechaza todas las formas tradicionales
de jerarquía entre el alma y el cuerpo. Ese rechazo en efecto rehabili
tará el cuerpo y anulará, tanto en la ética como en la política, nues
tras suposiciones acerca del dominio y de la obediencia. Esto es así,
sea que la relación de la obediencia sea para con uno mismo o para
con una autoridad ''externa" -u n individuo o una idea, com o la idea
de Dios, que por necesidad está relacionada con un cierto movi
miento del cuerpo. Según Spinoza, no sabemos cuán lejos se extien
de el poder del cuerpo. Por lo tanto no tenemos razón alguna para
imponerle límites arbitrarios y represivos y, en particular, ningunarazón para prohibirle tener acceso al conocim iento. Por el contrario,
deberíamos pensar el alma en general como "la idea del cuerpo"
(IIP13). Esa idea nunca puede ser por completo adecuada, pero su
aspecto "primero y principal" siempre es "el esfuerzo... por afirmar la
existencia del cuerpo" (IIIP10D ). No obstante, esta rehabilitación no
ha de lograrse por cierto mediante la reducción del alma al cuerpo,
dado que ninguno es la esencia o la causa del otro. Spinoza no es
"espiritualista", pero tampoco es materialista, al menos en el sentidocomún del término. Sostiene, de manera paradójica, que debido a la
identidad de las secuencias de las que están compuestos, el alma no
puede actuar más sobre el cuerpo de lo que el cuerpo puede actuar
sobre el alma. El problema mente-cuerpo, la principal obsesión que
recorre toda la historia de la filosofía, se elimina de un solo golpe. En
lugar de pensar el alma como activa en la medida en que el cuerpo es
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pasivo y viceversa, tenemos que imaginar una actividad y una pasivi
dad que conciernen de manera simultánea tanto al alma como alcuerpo. Como resultado, las relaciones sociales también deben imaginarse como relaciones tanto ideológicas (de almas) como físicas(de cuerpos) que tienen una exacta correlación entre sí y que expresan el mismo deseo de autopreservación por parte del individuo, seaese deseo compatible o no con los deseos de otros individuos y com plejos de individuos (como la nación o el Estado).
El deseo, según lo entiende Spinoza, no es la expresión de unacarencia. Por el contrario, es esencialmente positivo (dado que todoindividuo de la naturaleza tenderá a preservar su ser y su forma -dehecho, esa actividad es su "esencia"). Pero es la expresión de una fini-tud, una finitud que ya hemos encontrado en conexión con la nocióndel derecho, pues ningún individuo tiene el poder de preservarseabsolutamente a sí mismo. Todo lo que podemos hacer es obstruir,con más o menos éxito y permanencia, aquellas causas internas y
externas que tienden a su destrucción. Por esa razón debe perseguir oescaparse de ciertos objetos, que pueden ser humanos (y, por lo tanto, portadores de otros deseos) o no, imaginarios o reales, objetos dela fe o del conocimiento. Una gran parte de la originalidad deSpinoza es haber propuesto que el objeto de deseo no está ni predeterminado ni ya definido, sino que es cambiable y puede sustituírselo. La excepción a esta regla es el deseo de conocimiento racional(con ocim iento "por causas"), cuyo objeto es cualquier cosa singular.
Ésa es la razón por la cuál la distinción esencial aquí no es entre loconsciente y lo inconsciente, sino entre la actividad y la pasividad,según el individuo esté dominado por el objeto sobre el cual se haenfocado su deseo o si él mismo se convierte en "causa adecuada" deese ob jeto. Todas las formas polimorfas del deseo no son sino un cierto grado de actividad que es suficiente para superar la pasividad, undiferencial (positivo) entre la vida y la muerte.
A las claras, entonces, el término "esencia" se está utilizando aquí
en un sentido bastante poco común. Los contextos de las definiciones que he citado más arriba son muy claros en este punto: "esencia"no se refiere a una idea general de la humanidad, un concepto abstracto bajo el cual se subsumen todos los individuos y sus diferenciasneutralizadas. Por el contrario, se refiere precisamente al poder quesingulariza a cada individuo y le confiere un destino único. De esamanera, afirmar que el deseo es la esencia del hombre es afirmar que
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Spinoza y la política
cada individuo es irreductible en la diferencia de su propio deseo.
Podríamos decir que es una forma de "nominalismo", dado queSpinoza considera que la especie humana es una abstracción. Sólo
los individuos existen en el sentido fuerte del término. Pero este
nominalismo no tiene nada que ver con el individualismo atomísti
co: decir que todos los individuos son diferentes (o, mejor, que actú
an y sufren de maneras diferentes) es decir que se los puede aislar a
los unos de los otros. La idea de un aislamiento semejante es sólo otra
abstracción mistificadora. Es la relación de cada individuo con otros
individuos y sus acciones y pasiones recíprocas lo que determina laforma del deseo del individuo e impulsa su poder. La singularidad es
una función transindividual. Es una función de la comunicación.
Pero esa definición de deseo tiene incluso otra consecuencia, dado
que Spinoza rechaza la distinción tradicional entre conocimiento y
afectividad. Una vez más, en lugar de reducir un aspecto al otro, des
plaza los términos del debate mismo. Lo hace mediante la extensión
de la crítica de la noción de voluntad. La noción de voluntad no es
sólo una abstracción, que se deriva de una falsa idea del alma, sino
que se apoya sobre una incapacidad absoluta de entender qué es una
idea. Una idea, o un complejo de ideas, no es una ilustración, una
imagen de las cosas depositada "en el alma"; es una acción por parte
de un individuo pensante que a la vez es afectado por otros indivi
duos (humanos o no) o por varios individuos que piensan juntos, es
decir, que forman la misma idea. No hay por lo tanto razón alguna
después del acontecimiento para agregar un acto especial de la voluntad o un efecto especial producido por una emoción para que esta
idea pase de la esfera del pensamiento a la esfera de la praxis. Cada
idea siempre ya está acompañada por un efecto (alegría o tristeza y
-com o consecu encia- amor u odio, esperanza o temor, etc.). Por el
contrario, todo afecto está unido a una representación (una imagen
verbal o un concepto). Las ideas más fuertes y, en particular, las ideas
"adecuadas", que son intrínsecamente verdaderas, son también los
afectos más fuertes. Para Spinoza, son dichosas porque están ligadosal esfuerzo del hombre por imaginar aquellas cosas que aumentan el
poder de su cuerpo para actuar y, por lo tanto, también el poder de su
alma (IIIP11 y escolio). Pero los afectos más violentos son aquellos
que son inherentes a las imágenes más vividas, sean claros e inteligi
bles o no. Cuando conocem os las cosas de manera inadecuada ("por
sus causas") no estamos de ese modo aislados del registro afectivo;
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Étienne Balibar
por el contrario, tendemos a convertir todos nuestros afectos en
pasiones dichosas. Por el contrario, sería por completo falso pensarque la vida de las pasiones, que se caracteriza por la "vacilación del
alma" y por el conflicto interno, corresponde a la ausencia de todo
conocimiento; pues si estamos pensando (y sufrir es pensar), enton
ces también sabemos algo, aunque de la forma más débil posible -la
de imaginar objetos externos en base a los efectos que producen en
nosotros, enfrentados con lo que no sentimos relativamente impo
tentes. Eso es, por supuesto, una ilusión o una mala interpretación.
Pero incluso una ilusión semejante no es una ausencia de conoci
miento; es también una "forma de conocimiento". Spinoza dice que
el hombre siempre está pensando (pero no siempre piensa de mane
ra adecuada). Podríamos agregar que siempre sabe algo, así como
que siempre está afectado por la alegría o la tristeza en sus pensa
mientos y para los objetos de su pensamiento. Aquí Spinoza anticipa
con claridad a Freud, cuya doctrina se caracteriza menos por la
importancia que atribuye a la afectividad que por la importancia que
concede a la función del pensamiento en la afectividad.
La distinción artificial entre conocimiento y afectividad, que es
parte de la doctrina tanto de los intelectualistas como de los irracio
nalistas, debe por lo tanto reemplazarse por otra distinción: la que
existe entre los diferentes tipos de conocimiento, que corresponde a
diferentes regímenes afectivos. Juntos, estos dos elementos forma una
"forma de vida". Hay dos tipos principales de conocimiento, a los
cuales Spinoza se refiere com o imaginación y razón, y que se oponenel uno al otro como pasivo y activo. Una vez más, nos enfrentamos
con una distinción antropológica cuya importancia política es evi
dente de inmediato. Algunos hom bres viven en el mundo de la ima
ginación. Spinoza da indicios de manera continua de que ése es el
destino de las masas, al menos en la mayoría de las situaciones his
tóricas, lo cual explicaría los disturbios a los cuales son propensos los
regímenes fundados en la superstición, en especial las teocracias y las
monarquías. Una minoría de hombres tiene acceso al mundo de larazón, gracias a sus circunstancias y a sus esfuerzos personales.
Parecería que, si se produjera un régimen en verdad democrático, esa
minoría tendría que convertirse en una mayoría. No obstante, si
miramos con más atención el argumento de la Ética y del Tratado teo- lógico-político, veremos que esta presentación simple es demasiado
mecánica. En realidad, todos los hombres viven tanto en el mundo
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Spinoza y la política
de la imaginación como en el de la razón. En todo hombre ya hay
algo de razón (es decir, algunas ideas verdaderas y algunas pasionesdichosas), cuando menos debido al conocimiento parcial que tiene
de su propia utilidad; y en todo hom bre hay aún algo de imaginación
(incluso cuando haya adquirido muchas ideas verdaderas mediante
la ciencia y la filosofía y de su propia experiencia), cuando menos
debido a su propia capacidad para dominar todas las causas externas
(a las cuales podemos referirnos, en su conjunto, como "fortuna"). El
problema fundamental de toda la política, que ya es el problema de
las instituciones políticas y de la preservación del Estado, es sabercómo interactúan la razón y la imaginación, cómo contribuyen a la
sociabilidad. En el capítulo anterior, vimos cómo Spinoza analiza
esta cuestión mediante una "doble demostración" y un “doble
comentario" (escolio) de la proposición 37 en la cuarta parte de la
Ética, donde expone "las bases de la Ciudad".
La primera demostración y el primer escolio explican la génesis
racional de la ciudad. Los hombres que están guiados por la razón (y
en la medida en la que están guiados por ésta) buscan lo que es útil
para ellos. Lo que es más útil para cualquier hombre son otros hom-
bres, cuya fortaleza, cuando se combine con la suya propia, le pro-
porcionará la mayor seguridad, prosperidad y conocim iento. El deseo
de autopreservación, por lo tanto, implica para cada hombre, desde
el punto de vista racional, que debería desear lo que es bueno para
otros y querer formar una asociación estable con ellos. Debe enfati-
zarse que, en la misma línea de las tesis antropológicas expuestas más
arriba, los hombres son útiles los unos a los otros no en la medida en
que son idénticos e intercambiables (que cada uno puede tomar el
lugar de cualquier otro y " establecer la máxima de su acción com o
una ley universal", como diría Kant un tiempo más tarde), sino pre-
cisamente en la medida en que se diferencian el uno del otro por su
"temperamento" (ingenium), es decir, porsus capacidades y sus carac-
teres. Desear el bien de otros como una función de mi propio bien (y
de ese modo anticipar mi propio bien mediante el bien de otros) parapoder utilizar a los otros y que los otros me utilicen no es, por lo tan-
to, de ninguna manera desear que los otros deban ser como yo,
deban actuar como yo y adoptar mis opiniones. Por el contrario, es
desear que sean diferentes, desarrollen sus propios poderes y sepan
qué es útil para ellos cada vez de manera más adecuada. En otras pala-
bras, la Ciudad que se concib e de manera racio nal y se construye
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Ktienne galibar
mediante la actividad diaria de sus m iembros es en realidad una indi-
vidualidad colectiva, unida por los afectos de la amistad, la morali-dad y la religión, pero no se funda en la uniformidad. De ese modo
es en sí misma el medio por el cual cada hom bre puede afirmar y for-
talecer su propia individualidad.
Como hemos visto, la génesis afectiva contradice la génesis racio-
nal en un punto central: para que los hombres se aboquen en efecto
a un bien común, ése bien debe ser, para cada hombre, un objeto de
amor en su imaginación. El amor que siento por algo se ve aumenta-
do por el hecho de que ese objeto también es amado (y por lo tantodeseado) por otros, y aumenta cada vez más con cuantas más perso-
nas lo amen. La convergencia de todos estos afectos y su refuerzo
recíproco puede constituir una forma de vínculo social. Pero es nece-
sario hacer dos salvedades sobre este esquema simple. En primer
lugar, el refuerzo que está aquí en cuestión es en realidad un benefi-
cio objetivo (como hemos visto más arriba), pero se apoya sobre una
mecánica de la ilusión: imagino que otros aman lo mismo que yo
(que nuestro amor es por el mismo objeto) y que lo aman de la mis-ma manera (con el mismo amor que yo sien to). En segundo lugar, ese
refuerzo es ambivalente, pues depende del sentimiento que tengo de
ser impotente para obtener el bien que deseo, de mi esperanza de
poder obtenerlo mediante los otros y de mi temor de que ellos pue-
dan privarme de lo que deseo. Por lo tanto es capaz de convertirse en
cualquier momento en su contrario; de hecho, contiene a su contra-
rio. Como resultado, la Ciudad que está constituida de esa manera se
apoya en la economía psíquica que es a la vez muy poderosa y muy
inestable: eso es lo que Spinoza llama "la imitación de los afectos"
(imitado affectuum) a lo cual, traducido a términos modernos, podrí-
amos hacer referencia como identificación. Si los hombres fueran por
completo criaturas razonables, las comunidades que forman estarían
cimentadas por com pleto por la utilidad recíproca y de esa forma por
la diferencia en la similitud. Pero dado que los hombres son todos,
aunque en diferentes grados, criaturas imaginativas, sus comunida-des también deben depende de mecanismos de identificación, es
decir, de un exceso (imaginario) de similitud.
Spinoza coloca la ambición entre las relaciones de identificación.
La ambición es el deseo de los individuos de verse según sus propias
opiniones, y mostrar a los otros una imagen de sí mismos que los
complazca, con la cual se puedan identificar. Spinoza atribuye las
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Spinoza y la política
representaciones colectivas de clase y de nación a las mismas causas
(IIIP46). Esos casos pueden servir para ilustrar los corolarios de laidentificación afectiva, a saber, el miedo y la mala interpretación delas diferencias entre los individuos. Los análisis del Tratado teológico-
político nos permiten agregar a las Iglesias como otra institución deese tipo y, de hecho, a cualquier comunidad fundada en la identifica-ción recíproca entre creyentes de un dogma religioso compartido.Todos estos ejemplos muestran que no existe el amor (por nuestroprójimo, por nuestros conciudadanos, por nuestro com pañ ero) sin el
odio (el odio de clase, el odio nacional, el odio teológico) y que esasdos pasiones contrarias se dirigen por necesidad no sólo a ob jetosque se diferencian entre sí, sino también a los mismos objetos, talcomo se los percibe similares o diferentes en la imaginación. (De allíque el creyente ame a su prójimo en Dios pero también le tema o loodie por ser pecador y hereje.)
La sociabilidad arraigada en las pasiones es por lo tanto conflicti-va por necesidad. Pero sin embargo es una sociabilidad.real. Uno de
los mayores actos de coraje intelectual de Spinoza fue romper con laalternativa tradicional según la cual si cada individuo se opone alotro la sociedad se disuelve (homo homini lupus), o la sociedad seconstituye como un todo y por lo tanto, reinan la paz y el amo r entresus miembros (homo homini deus). Sin embargo, el odio social, ahoraque hemos admitido su existencia, y todas las formas de vacilaciónafectiva entre el amor excesivo y el odio excesivo en general, debenpreservarse dentro de ciertos límites. Esos límites son impuestos porel Estado, es decir, por un poder cuyas coacciones cobran la forma deleyes. Ésa es la razón por la cual, en el segundo escolio de la proposi-ción 37 de la cuarta parte de la Ética, Spinoza deduce del conflicto delas pasiones la necesidad de que los individuos alienen parte de supoder (o su derecho) en favor de una institución pública que definael bien y el mal, la justicia y la injusticia, la piedad y la impiedad, entérminos universales. Eso codificará las reglas de propiedad y justicia
("dar a cada uno lo suyo") y eso asegurará que los individuos reciban,según las verdades del caso, castigo por sus faltas o recompensa porsus méritos. De esa manera, el eje del argumento pasa de la nocióndel bien común a la de la obediencia civil.
Por lo tanto debemos entender que estos dos relatos antitéticos dela génesis de la ciudad no corresponden a dos tipos de Ciudad, e inclu-so menos a oposición alguna entre la ciudad ideal (que es, en cierto
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sentido, "celestial") y las ciudades reales (que son irremediablemente
"terrenales"). Representan dos aspeaos de un único proceso complejo
o, si lo prefieren, dos momentos de una única dialéctica. Toda ciudad
real siempre se funda simultáneamente tanto en una génesis aaiva
como en una génesis pasiva: en un acuerdo racional “libre" (o, más
bien, liberador) por un lado, y un acuerdo imaginario cu ja ambiva-
lencia intrínseca supone la existencia de una coacción, por el otro. En
el análisis final no existe otra causa para la sociabilidad que el esfuerzo
de los individuos por alcanzar la autopreservación y, por lo tanto, la uti-
lidad mutua. Si, por alguna ficción metodológica, consideráramos unacierta cantidad de individuos "aislados", como podrían haberlos ima-
ginado Hobbes o Rousseau, tendríamos que verlos aplastados por el
poder de su ambiente natural e incapaces en la práctica de protegerse.
La Ciudad no sólo es inherentemente racional, sino que la conduaa
racional siempre forma parte del proceso por el cual se constituye, sea
la racional subyacente económica, moral o inteleaual. Sin esos afeaos
que están relacionados con la razón (el amor y la alegría), ninguna ciu-
dad sería capaz de sobrevivir. Pero no puede existir ninguna ciudadsobre una base sólo racional ni lo contrario. De ese modo, si es verdad
que los hombres de hecho viven en ciudades o sociedades que gozan
de una relativa estabilidad, debe de ser porque, de alguna manera, la
interacción de la imaginación y la coacción pública determinan y
refuerzan la lógica coleaiva de los intereses individuales. Por sobre
todo, es debido a que el Estado obliga a los individuos a comportarse
como si sus vidas estuvieran "guiadas por la razón" y lo hace mediante
un trabajo sobre sus pasiones. En ese caso, ¿deberíamos decir que, para
Spinoza, el Estado es un mal necesario? ¿O es más bien un bien relati-
vo (incluso cuando Spinoza insiste en el hecho de que, para disciplinar
a la masa, que es "aterradora si es impertérrita", tanto el Estado como
la Religión deben recurrir a pasiones "tristes" que son, en sí, malas, tales
com o la Humildad y el Arrepentimiento [IVP54S])?
Al repasar de nuevo esta dialéctica, hemos podido explorar con
mayor profundidad algunas de las consecuencias de la definición de lanaturaleza humana de Spinoza. Tanto al razón como la pasión son
aspeaos de esta naturaleza, como lo son de la naturaleza en general. Los
hombres son partes singulares de la naturaleza y podemos tender a con-
cederles privilegio, pero no tienen ningún título intrínseco de trata-
miento especial. La razón no está por encima de la naturaleza y la pasión
no es la "perversión" de la naturaleza. La constmcción de la sociabilidad
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Spinoza y la política
y la Ciudad sigue siendo un proceso por completo inmanente a la natu-
raleza, es decir, que se puede explicar mediante causas determinadas. O
mejor dicho, es precisamente esta dialéctica de la razón y de la pasión,
de la utilidad y del conflicto, lo que nos permite entender la forma que
cobra la causalidad natural en el orden hum ano.
La aporía de la comunicación y la cuestión del conocimiento
No obstante, el marco que acabo de delinear sigue siendo un tantoabstracto. Una genuina teoría política no puede tan sólo proponer una
serie de principios de inteligibilidad. También debe tratar de dar cuen-
ta de las realidades concretas de la historia, la singularidad de los regí-
menes políticos existentes, las causas inmanentes inmediatas de su
estabilidad e inestabilidad y las condiciones que permiten a los hom-
bres aumentar su libertad y de ese modo su propia utilidad. Es en estos
dos tratados (el Tratado teológico político y el Tratado político) que Spinoza
aborda cuestiones tan concretas. Como hemos visto en los capítulosprecedentes, existen considerables diferencias entre los puntos de vista
de estas dos obras. Sin duda, esas diferencias podrían explicarse por las
circunstancias en las que se las escribió y por la intención estratégica de
su autor, las cuales habían cambiado en el período intermedio. Pero
dado que, a partir de premisas idénticas, estas dos obras sacan conclu-
siones que en parte se contradicen entre sí, ese cambio de perspectiva
también debe analizarse como un problema teórico.
En el Tratado teológico-político Spinoza representó el régimen repu-
blicano de las Provincias Unidas ("la Rep ública Libre") com o una
democracia (o como el régimen históricamente más cercano a una
democracia), y definió la democracia como "el Estado más natural".
Representó la institución de la democracia como la verdad originaria
y el modelo de todo Estado, bajo la forma de un contrato (pactum)
de asociación entre individuos. Por ese contrato, cada individuo
transfiere a la soberanía colectiva (de la cual él mismo forma parte)el derecho a legislar, a comandar o a castigar delitos tanto públicos
como privados. La palabra clave de este argumento era la libertad. Por
otro lado, "el propósito del estado es, en realidad, la libertad" (TTP,
293). Por otra parte, los medios por los cuales puede garantizarse la
libertad de las instituciones es la libertad de opinión y de expresión
de opinión. Cuando se suprimen estas libertades, el resultado es la
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sublevación y la guerra civil. Por el contrario, cuando existen, permi-
ten a los ciudadanos construir una voluntad común y determinar su
bien común. La cuestión crucial que luego surge es la de la relación
entre la religión y la Ciudad.
Para resolver esa cuestión, Spinoza emprende una enorme digre-
sión cuyo objetivo no era menos que la reforma absoluta de la ima-
ginación teológica. No tiene sentido separar la esfera privada de la
pública, inscribir la opinión religiosa en la esfera privada y establecer
una tolerancia formal, si los hombres siguieran pensando que la sal-
vación tanto en la tierra como en el cielo dependiera de adherirse aun credo dado y que el rechazo de ese credo por parte de otros es una
amenaza a su propia salvación. Tal creencia es, en un sentido, nece-
saria, pues nadie puede decidir no vivir su fe de acuerdo con su pro-
pio temperamento. Y eso puede incluso ser útil, dado que insta a los
hombres a amar a su prójimo. Nuestro objetivo, entonces, debería ser
extraer de las Escrituras un núcleo dogmático absolutamente univer-
sal para cambiar el contenido mismo de la fe. El contenido de ese
dogma consistiría por completo en el amor al prójimo, la esperanzade salvación y la afirmación de una Ley divina que exija nuestra obe-
diencia. Entonces podría mostrarse que estos dogmas son compati-
bles con todas las opin io nes fi lo sóficas y con todas las variantes
individuales de la representación de la divinidad. Es por lo tanto res-
ponsabilidad del Estado (democrático) "desmitificar" el dogma
mediante la formulación de esta distinción e imponerlo como una
regla colectiva a todos. No debería hacer eso por sí mismo, tomando
el lugar de las Iglesias, sino mediante el control de las actividadespúblicas ("religión exterior") y estableciéndose como el único intér-
prete autorizado de las consecuencias políticas de la fe (la justicia, la
caridad y los "trabajos" en general). Esa solución supera por mucho
a las claras la idea clásica de la tolerancia. Por un lado, establece una
equivalencia total y una igualdad absoluta de derechos entre todas las
profesiones de fe diferentes, por el otro, subordina por completo el
aparato de la Iglesia al aparato del Estado.
Al formular estas tesis, Spinoza sin lugar a dudas esperaba ayudar
a combatir la creciente ola de fanatismo que, en confabulación con el
partido monárquico, amenazaba con sacar ventaja del temor de las
masas a la guerra y la crisis inminentes y acabar con la República. La
experiencia le demostraría (de manera trágica) que sus miedos no
habían sido en vano y que la solución que había propuesto era una
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ilusión. Parecería que sus reflexiones sobre el asesinato de los her
manos de Witt lo condujeron a dos conclusiones. La primera era que
el régimen republicano de los años 1650 a 1672 no había sido una
verdadera "democracia" sino más bien una oligarquía cuyas formas
no igualitarias habían constituido una de las causas del conflicto
social. La segunda era que había sobrestimado los efectos del argu
mento racional en las opiniones de las masas (vulgus, multitudo) en lo
que a política y a teología respecta. En un nivel más profundo, había
sobrestimado su capacidad de gobernar su propio comportamiento
de manera racional y gobernarse a sí mismos. Es verdad que estas dosproposiciones en cierta medida se compensaban entre sí, pues la
intemperancia de las masas es en sí, en parte, una consecuencia de la
falta de democracia. Pero más allá de lo que eso significara, por cier
to había sobrestimado la capacidad de los hombres de establecer,
más allá de las circunstancias y en conformidad con la "naturaleza",
un régimen democrático.
En este contexto, podemos leer los capítulos completados del
Tratado político como el registro de su conversión a una nueva forma dever las cosas. La cuestión de la libertad no desaparece, así, de la pers
pectiva. Por el contrario, Spinoza extiende el alcance de su investiga
ción a las condiciones de libertad aun más. Ahora quiere saber cómo
puede garantizarse bajo los diferentes tipos de regímenes políticos,
cualquiera sea la forma que la soberanía cobre (monarquía, aristocra
cia, democracia), pero la libertad ya no es el "propósito" declarado del
estado. La preocupación central ahora es la paz civil o la seguridad (TP,
V, 2). La cuestión política fundamental es por lo tanto cómo garanti
zar la estabilidad de un régimen político -para decirlo de manera sim
ple, cómo evitar las revoluciones-mediante diferentes sistemas de
instituciones. Como resultado, la idea del contrato social ya no es una
idea de las bases del Estado. En su lugar está la descripción del proce
so mediante el cual los individuos con su derecho natural (es decir, su
propio poder) llegan a crear un individuo colectivo, es decir, el Estado
como individuo de individuos. Ese individuo colectivo tiene un "cuerpo" que se produce por la combinación de los poderes corporales de
todos y cada uno de ellos y el alma, que es la idea de ese cuerpo. Esa
alma tiene muchas funciones: es una forma en la cual ese cuerpo pue
de representarse en la imaginación y en la razón; es la condición de
decisión efectiva (es decir, el gobierno); y es también un instrumento
de la expresión de las pasiones colectivas.
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Spinoza entonces recupera una categoría que estaba en el centro del
debate político de aquella época y le da un giro extraño. Para él, el
listado es absoluto cuando es capaz de constituirse como una indivi
dualidad estable. Su axioma fundamental, sacado tanto de su propia
experiencia como de los teóricos políticos "realistas" (en particular de
Maquiavelo), es que la mayor amenaza para el cuerpo político es siem
pre el conflicto interno (en otras palabras, sus propios ciudadanos) y no
los enemigos externos. De esa manera, sólo un Estado organizado para
garantizar la seguridad de sus propios ciudadanos y, de ese modo, anti
cipar y reducir la tensión de los conflictos que podrían causar las diferencias de ideología o de clases, puede aspirar a la estabilidad. En teoría,
todo tipo de régimen puede lograr eso y, por lo tanto, ser "absoluto". A
la democracia ya no se le concede ninguna superioridad teórica. Spinoza
afirma que la democracia efectiva sería "el más absoluto” Estado ( o mn i -
n o a b s o lu t u m ) , es decir, combinaría la mayor libertad e igualdad posibles
con la mayor seguridad posible. Pero no demuestra su afirmación, por
que faltan los capítulos pertinentes. Además, también parecería que el
tipo de régimen más difícil de establecer sería la democracia.Es entendible que muchos lectores sientan que el Tratado po l í t ico de
Spinoza haya renegado de sus ideas anteriores. La filosofía de la liber
tad se vio suplantada por la filosofía del cuerpo social. El Estado fun
dado en el derecho se vio reemplazado por el estado fundado en el
poder. Sin embargo es precisamente esta distinción la que, desde el
punto de vista de Spinoza, es absurda. Por lo tanto no puede ser esa la
interpretación correcta. Volvamos atrás, entonces, y observemos con
más detenimiento la lógica interna del pensamiento de Spinoza. Sin
duda alguna, las circunstancias históricas fueron decisivas a la hora de
conducir el argumento del Tratado po l ít i co por un nuevo mmbo. Pero
eso en sí puso en cuestión el principio fundamental de su teoría polí
tica o su antropología: la identidad del derecho y del poder. Es esa
identidad lo que funda el proyecto de Spinoza para la liberación del
hombre. ¿Por qué entonces adopta ahora un nuevo modelo de la
constmcción del Estado? Creo que Spinoza se dio ate nta de que había
una contradicción en el modelo que había adelantado en el T ra tado
teo lógico po l í t ico , la cual reflejaba una debilidad intrínseca en su con
cepción de la "libertad". El T r a t a d o p o l í t i c o , entonces, es admirable
como intento de superar esa debilidad al incorporar a su teoría lo que
había sido su otro original -la pesadilla que lo acechaba pero que no
había logrado, desde el punto de vista conceptual, pensar en su totali
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dad. Ésa fue la fundón espedfica de las masas (multituáo) y de los
movimientos de masas en la política y en la historia. Spinoza, entonces, no ha dejado a un lado la libertad para abocarse a la seguridad.Sólo está tratando de definir las condiciones reales de la libertad.
Desde esta perspectiva, el Tratado teológico-político podría verse comoun gran argumento negativo, una reductio ad absurdum. Si los derechos-poderes de los individuos no se combinan de manera armoniosa,entonces la sociedad civil se destruirá. Vemos cómo sucede eso cuandola represión de las opiniones conduce a luchas ideológicas y, por lo tan
to, al ciclo infernal de la revolución y la contrarrevolución. Para losindividuos, la destrucción de la sociedad civil es el preludio inmediatode su propia destrucción. Ésa es la razón por la cual los hombres conmucha frecuencia establecen y respetan reglas mediante las cuales secombinan sus poderes individuales. Al promover la comunicación deopiniones, esas reglas conducen a una transferencia permanente depoder de los individuos a la autoridad pública. El resultado práctico deesa transferencia (sea que tom e la forma de un pacto tácito o de un pac
to deliberado) es una multiplicación de los poderes de todos, sin distinción, es decir, una multiplicación de sus derechos. Al perder suautonomía absoluta, el Estado y el individuo han perdido sólo unalibertad ficticia, una impotencia. A cambio, se han comprometido demanera activa al proyecto de su propia liberación.
Cuanto mejor esté adaptada la regla que gobierna la combinaciónde poderes a la diversidad de deseos y temperamentos individuales,más efectivo será su resultado. Ésa es la razón por la cual el Tratado teo
lógico-político especifica que la forma de esa regla debería ser la absoluta libertad de expresión, limitada sólo (pero de manera rigurosa) por lanecesidad de garantizar la obediencia de la ley (TTP, capítulo XX).Como hemos visto, el significado esencial de dicha regla es que no puede forzarse a nadie a pensar como otra persona o incluso a hablar com ootra persona (“mediante la boca de otro”, por así decirlo). De hecho,en el caso extremo, es una imposibilidad física, dado que implicaría
que los cuerpos en cuestión son indistinguibles, en la línea de la fantasía político-religiosa del "cuerpo místico". Si se observan esas condiciones, entonces puede suponerse que el estado es el autor colectivo detoda acción individual que esté en conformidad con la ley, porque lacausa real de las acciones del Estado (la primera de las cuales es el esta
blecimiento de la ley) es la acción recíproca de individuos que encuentran en la existencia del Estado los medios para su utilidad o su placer.
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"Si bajo la ley civil sólo se procesaran hechos y las palabras no se
castigaran", entonces dicha sedición, que se debe al hecho de que "laley se impone en el reino del pensamiento especulativo y se juzga y
se condena como delitos a las creencias", se consideraría imposible
(TfP, 51) y su ilegitimidad sería de inmediato obvia. De ese modo, la
monarquía y la aristocracia tienden a destruirse a sí mismas, mientras
que el régimen democrático puede conocer sus propios límites y de
ese modo trabajar para extenderlos de manera indefinida.
Este argumento es muy sutil y muy verosímil. Encarna una buena
cantidad de las motivaciones que llevó a los principales filósofos yciudadanos de toda la historia a considerarse demócratas. Sin embar
go, resulta ser insostenible. Para empezar, contiene una contradicción
interna que es visible tanto en la práctica como al compararla con la
antropología de la Ética. Toda la solución "democrática" del Tratado
teológico-político se apoya en la posibilidad de establecer una clara dis
tinc ión entre el discurso y el pensamiento, por un lado, y las acciones
por el otro. Pero la idea de un "derecho" entonces ya no equivale a
poder. Se ha revertido a un criterio formal, que alguna autoridad afirma a priori. Desde la perspectiva del poder, que es la de la realidad,
las palabras y los pensamientos que más efectivos son (y en particu
lar aquellos que atacan la injustic ia y los males del Estado actual), son
las acciones mismas. Son, de hecho, las acciones más peligrosas de
todas, pues inevitablemente incitan a otros hombres a pensar y a
actuar como ellos. Así, ese criterio resulta ser inutilizable precisa
mente en el punto en el que más indispensable es. Spinoza mismo
descubrió la verdad de esto cuando publicó el Tratado teológico-político. Por supuesto, podríam os decir que el problema aquí es de hecho
el de la constitución de un consenso por la necesidad de un pacto
social y de valores democráticos fundamentales. Pero tal consenso
sólo existe cuando el Estado no es corrupto o, como diría Spinoza,
"violento". Si seguimos esta línea argumentativa entonces, se nos
conduce en una regresión infinita. Esa regresión es, en un sentido, lo
más interesante acerca del Tratado teológico-político. Para garantizarque el parto civil se mantenga, es necesario redoblarlo con un parto
religioso, es decir, con un acuerdo sobre aquellas exigencias de la fe
que son comunes a todas las tendencias teológicas. A su vez el pacto
religioso supone algún vínculo común de pasión. Spinoza identifica
ese vínculo con el patriotismo. Pero la noción de un patriotismo
democrático inevitablemente se dividiría en nacionalismo (la ideo-
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Spinoza y la política
logia de la elección divina de un pueblo) y universalismo (la afirma-
ción de la identidad del ciudadano y el pró jim o). Eso es más que sóloproblemático. De hecho, hemos encontrado nuestro camino de
regreso al mismo círculo vicioso del que partimos.
Es esta aporta, entonces, la que Spinoza se aboca a estudiar en el
Tratado político. ¿Cómo podemos producir un consenso, no sólo en el
sentido de la comunicación de opiniones preexistentes, sino sobre
todo como la condición de la creación de opiniones comunicables
(es decir, op iniones que no se excluyen entre sí)? ¿Y cóm o puede pro-
ducirse ese consenso dado que, como hemos visto, el "asunto" de lapolítica está constituido no por individuos aislados sino por una
masa, cuya pasión más frecuente es el temor y a la cual pertenecen
todos, los gobernantes y los gobernados, por igual? Pues una masa,
en este sentido, es algo temeroso, no sólo para quienes gobiernan,
sino incluso para sí misma (terrere, nisi paveant).
Tanto las circunstancias históricas como las dificultades intemas
de su propia teoría impusieron esta perspectiva a Spinoza, la cual lo
llevó a examinar en detalle los modos de operación de las institucio-
nes. Estas instituciones no sólo son leyes (leges), sino también
"aparatos del Estado" (imperium) , que están com puestos por una
administración y sistemas de vigilancia, representación, decisión y
control. Por ende implican una distribución de poderes, de cargos
públicos y de condiciones sociales, que se diferenciarán de un régi-
men a otro (monarquía, aristocracia unitaria o federal, democracia).
Es decir, las instituciones organizan la relación entre los gobernantes
y los gobernados, considerados como clases. Spinoza no renuncia a
su idea de que, en el análisis final, los individuos están motivados por
el deseo de su propia preservación y, por lo tanto, por la búsqueda de
lo que les resulta más útil. Pero abandona por completo la idea de
que el Estado esté construido sobre la base de poderes "indepen-
dientes". Por decirlo de otra forma, destierra todo resto de la ficción
de un estado de naturaleza que quedara en la idea de un pacto social
acordado entre individuos que tan sólo se yuxtaponían entre sí. Pueslos individuos no son independientes(sui juris). Sólo puede pasar a
serlo en una mayor o menor medida. De ese modo, la importancia
esencial de las instituciones com o problem a de la teoría política pro-
viene del hecho de que la verdadera sustancia de la política es la
masa. Cuando los individuos se representan sus intereses a sí mis-
mos, es decir, cuando piensan y actúan, lo hacen de maneras imagi-
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narias que siempre son ya formas colectivas (historias que acarrean
las esperanzas y los miedos de un grupo).La institución del "cuerpo político" puede entonces entenderse
como un proceso de transformación interna del poder de la masa
(potentia multitudinis) , mediante el cual ese poder que era pasivo tien
de a convertirse en un poder activo. Esa actividad a la vez se limita y
se organiza a sí misma. La masa pasiva es ignorante de sí misma, por
. lo tanto fluctúa inevitablemente ba jo la influencia de la fortuna entre
la sobreestimación y la subestimación de su propio poder. Eso la
conduce a alternarse entre la sumisión y la sublevación, entre la devoción por sus "profetas" y los "grandes hombres" enviados por la
Providencia y el odio por quienes la gobiernan. La masa activa, por
otro lado, es sólo una colectividad de ciudadanos a quienes sus insti
tuciones permiten alcanzar decisiones, supervisar su aplicación y
corregir sus efectos. Dichas decisiones cobrarán diferentes formas
según las circunstancias históricas, la naturaleza de los derechos de
propiedad, el nivel de la cultura general y las tradiciones nacionales.
Cuando la masa es por completo activa (es decir, está perfectamente instituida), entonces el estado ha logrado lo que para Spinoza
es lo absoluto del poder -estabilidad interna, que aproxima "una
suerte de eternidad "13 en términos hum anos. Pero este concepto con
claridad responde a un "esfuerzo" (una tendencia) más que a un esta
do estático. Esa es la razón por la cual, de manera paradójica, el hecho
de que el Tratado político permanezca incompleto tenga una ventaja
teórica: en lugar de una teoría de la democracia lo que tenemos es
una teoría de la dem ocratización, lo cual es válido para todos los regí
menes. Las modalidades utilizadas pueden variar, pero existe un
mecanismo fundamental que siempre es el mismo y al cual regresa
Spinoza de manera continua. Es la circulación de la información, que
tenderá tanto a garantizar que las acciones del gobierno y los motivos
13 La célebre fórmula s pedes aete m ita tis o sub a eternitatis specie es un compo
nente central de la definición del "tercer tipo de conocimiento" (el de las
"cosas singulares") en la Ét i ca , VP22ss. La idea de la eternidad reaparece en
el Tratado polít ico, VIH 3, y X, 1-2 en un contexto diferente, donde Spinoza tra
ta con las condiciones que pueden garantizar la estabilidad de un régimen
por un período indefinido de tiempo. El problema básico sigue siendo, sin
embargo, el del poder del "individuo".
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Spinoza y la política
de sus decisiones reciban la mayor publicidad posible (con lo cual se
opondrá a la tradición del arcana imperii o secret d'Etat) 14 com o a educar a los ciudadanos mismos mediante el ejercicio de su juicio en los
asuntos públicos. Spinoza muestra que el secreto que rodea al poder
no es un efecto de la incompetencia y de la violencia de aquellos que
están gobernados, sino su causa (TP, VII, 27).
El resultado es que el Estado "absoluto" es también un Estado en
el cual la clase gobernante está en una continua expansión. ¡Spinoza
desarrolla esa hipótesis con referencia especial al régimen aristocráti
co, al punto de sostener que la clase gobernante debe constituir lamayoría de los ciudadanos!15 Esta hipótesis tiene un corolario: las
instituciones deben generar las condiciones para la mayor diversifi
cación posible de opinión, de manera que las decisiones que tomen
puedan basarse efectivamente en la com binación de todos los puntos
de vista existentes. Eso explica la hostilidad de Spinoza hacia los par
tidos político-religiosos, no debido a que estén en desacuerdo con la
opinión pública, sino porque son mecanismos para reducir su com
plejidad, al canalizarla en categorías preestablecidas. De esa forma
distorsionan el intento de alcanzar decisiones generales que sirvan a
los intereses del pueblo como un todo. Cuanto más adecuadamente
llegue a conocerse la masa, es decir, llegue a conocer las diferentes
singularidades de las cuales está compuesta, menos probable será que
se atemorice a sí misma. Y viceversa.
Permítanme, a manera de conclusión, repasar de manera esquemática cinco puntos que han surgido de este argumento.
En primer lugar, la política de Spinoza confirma, en términos con
cretos, todo lo que su metafísica nos habría llevado a esperar. Los dua-
14 Sobre la idea del “secret d'Etat" y su función en las teorías preclásicas del
poder, cf. Michel Senellart, Machiavélisme et raison d'Etat, XlIe-XVUe siécle
(París: Presses Universitaires de France, 1989); Les arts de gouverner. Du regi
men médiéval au concept de gouvemement (París: Seuil, 1995).
15 Sería interesante comparar en profundidad el concepto de la república
como estado fundado en el gobierno de la mayoría de Locke y el concepto
de democracia como concepto limitante, u objetivo, para la transformación
de la dase gobernante en una mayoría de Spinoza.
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lismos que habían estmcturado la antropología, la moralidad y la
política desde la antigüedad quedan desplazados de manera radical.
Eso incluye el dualismo de la naturaleza y la cultura (instituciones,
artificio), el cual es responsable por la cuestión de si el individuo o la
sociedad deberían considerarse "naturales"; el dualismo del alma y el
cuerpo (de lo espiritual y lo material), que es el origen de nuestra
visión jerárquica del individuo y de la sociedad, y, sobre todo, el dua
lismo moral de la bondad y la perversidad, que es la fuente de la opo
sición entre los filósofos para los cuales "nadie es voluntariamente
malo" (Platón) o para los que el hombre es por naturaleza bueno consus conciudadanos (Rousseau) y aquellos com o Maquiavelo y Hobbes
que basan su concepción de las relaciones sociales en la hipótesis de
la maldad humana o, al menos, en la idea de que el dominio que tie
nen sus intereses sobre los hombres los conduce a comportarse como
si se odiaran unos a otros. En lugar de estas alternativas esencialistas,
Spinoza establece una analítica del deseo y de sus formas múltiples,
alineada en torno de la polaridad de la actividad y la pasividad.
En segundo lugar, para Spinoza la naturaleza también es historia:una historia sin propósito, en realidad, pero n o carente de un pro ce-
so, no carente de un movimiento de transformación (es decir, ningu
na transformación particular se "garantiza" en ningún momento). Al
analizar todas las configuraciones históricas posibles de la "dialécti
ca" entre la razón y la pasión que estructura la vida de la ciudad, lle
gamos a conocer la naturaleza humana en sí mism a -y, de ese modo,
la naturaleza en general. Pero la política es la piedra de toque del
conocimiento histórico. Por lo tanto, si conocemos la política de
manera racional (de manera tan racional como conocemos la mate
mática), entonces conocemos a Dios, pues Dios concebido de mane
ra adecuada es idéntico a la multiplicidad de poderes naturales.
En tercer lugar, no es necesario agregar la libertad a la naturaleza
o prometerla como otro "reino" que ha de llegar. La libertad por cier
to se opone a la coacción (cuanto más fuerte es la coacción, menos
libertad tiene uno), pero no se opone al determinismo o, más bien, ala determinación, es decir, no consiste en la ausencia de causas para
la acción humana. No es ni un derecho que adquirimos en el naci
miento ni una perspectiva escatológica que de posterga se manera
indefinida, pues nuestra liberación ya ha comenzado. Es el cona tus
mismo, el movimiento por el cual la actividad prepondera sobre la
pasividad. Pero eso tiene el corolario de que la liberación siempre es
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Spinoza y la política
ya un "esfuerzo" por tener una existencia adecuada, mediante el
conocimiento de nuestras causas. En la práctica, si la imaginación esel campo de la política (la "sustancia" de las relaciones sociales) y si
las esperanzas y los miedos de las masas (el am or y el odio a nuestros
"conciudadanos") son inherentes a la imaginación colectiva, enton
ces el Estado es el instrumento necesario de nuestra liberación. Pero
eso es así sólo con la condición de que él también esté esforzándose
para liberarse. Sólo un estado que esté trabajando de manera perma
nente para desarrollar su propio proceso de democratización puede
"organizar el Estado [imperium] de manera que todos sus miembros,tanto gobernantes como gobernados, hagan lo que requiere el bien
estar común, lo deseen o no" (TP, VI, 3), con lo cual pasan a ser cada
vez más útiles los unos a los otros.
En cuarto lugar, la diferencia entre quienes gobiernan y aquellos a
quienes se gobierna es una diferencia entre una clase dominadora y
una clase dominada por muchas razones diferentes. Pero esa diferen
cia por fin termina por enfocarse en un m ono polio del conocim ien
to al nivel del Estado, en cuyo nombre se exige obediencia. Estasituación, de una intrínseca ambivalencia, puede revertirse con facili
dad, pues la inseguridad del Estado está vinculada con la ignorancia
de los individuos de quiénes son ellos mismos, y de cómo los afecta
su dependencia mutua. La historia de los estados teocráticos muestra
cómo el monopolio del conocim iento se convierte en un m ono polio
de la ignorancia (y podríamos decir lo mismo de los estados tecno-
cráticos en los que vivimos hoy en día). Por otro lado, aquellas insti
tuciones "vivientes" que pueden generar la democratización del
Estado son también aquéllas que ponen a disposición el conoci
miento y, por lo tanto, son la condición por la cual el conocimiento
en verdad se constituye como tal. No son por lo tanto sólo una con
dición externa del conocimiento o la sabiduría, sino una condición
intrínseca. La autarquía del sabio y la del rey filósofo son, desde esta
perspectiva, absurdas por igual.
En quinto lugar, el problema de la comunicación política, tal comolo expone Spinoza, nos permite superar la alternativa entre el indivi
dualismo y el organicismo (o el corporatismo) tal como la ha entendi
do la filosofía política desde la antigüedad hasta el presente -es decir,
como una cuestión de origen, de fundamentación. Sin embargo, para
Spinoza el problema sigue siendo si lo que está dado en el principio es
el individuo (concebido como un arquetipo o como un ejemplo aza
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Etienne Balibar
roso de humanidad, un "hombre sin propiedades") o el "animal
social" de Aristóteles y los escoláticos, el Gran Ser de Auguste Comte(para quien el individuo es una mera abstracción). Como hemos visto,
para Spinoza, el concepto de individuo es absolutamente central, pero
tiene "varios significados". El individuo no es una creación de Dios
según el modelo eterno ni es una generación de la naturaleza como una
suerte de materia prima. El individuo es una construcción. Esa cons
trucción es el resultado de un esfuerzo (conatus) del individuo mismo,
dentro de las condiciones determinadas de su "forma de vida”. Y esa
"forma de vida" no es sino un régimen de comunicación dado (afectivo, económico e intelectual) con otros individuos. Los diferentes regí
menes de comunicación forman una secuencia a través de la cual se
está produciendo un esfuerzo colectivo -el esfuerzo de transformar el
modo de comunicación, de pasar de relaciones de identificación (es
decir, del modo de communion) a relaciones basadas en el intercambio
de bienes y de conocimiento. El estado político mismo es en esencia un
régimen tal. Pero la definición de Estado de Spinoza, a pesar de seguir
siendo en rigor realista, es, a las claras, también mucho más amplia que
la forma jurídica y administrativa a la cual se hace referencia con ese
nombre en el período moderno (es decir, el período del estado-nación
burgués). De ese modo, esa definición puede ayudamos a imaginar, al
menos en teoría, formas históricas del Estado diferentes a la forma
actual. Y también nos ayuda a identificar el mecanismo decisivo
mediante el cual se pueden crear esas nuevas formas: la democratiza
ción del conocimiento.
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Bibliografía
Desde hace tres siglos, la filosofía de Spinoza no ha cesado de alimentar discusiones e interpretaciones contradictorias, quizás más aúnque otras. La literatura spinozista es por lo tanto inmensa. Nos atendremos aquí a las obras que, a un título o a otro, complementan lo que seviene de leer o permiten discutirlo, señalando con * las más accesibles.
Al respecto, dos pequeñas obras recientes constituyen introduc
ciones al spinozismo según una perspectiva diferente de la que yoadopté: *Pierre-François Moreau, Spinoza, col. "Ecrivains de tou- jours", Editions du Seuil, 1975; *Guille Deleuze, Spinoza philosophie pratique, Editions de Minuit, 1981.
No existe, lamentablemente, equivalente en francés de la excelente biografía de Theun de Vries, Spinoza in Selbestzeugnissen und Bilddokumenten, Hambourg, Rowohlt Taschenbuch, 1970. Aquéllos quedesearan infonnación sobre la vida de Spinoza, su contexto histórico,
las tradiciones ideológicas con las cuales él entro en contacto, disponenahora de un instrumento irremplazable: la traducción del libro de*Meinsma, Spinoza et son árele, aumentado y actualizado por un equipode investigadores franceses y holandeses (Vrin, 1983). Se encontrará, ala par de un escrito muy vivo, notas detalladas sobre las relaciones deSpinoza con la comunidad judía de Ámsterdam y las corrientes de la"segunda Reforma" (sodnianos, colegiantes, milenaristas, etc.) El librode * L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Vrin, 1976, bue
na exposición en conjunto, vale sobre todo por los resúmenes muy daros que brinda de los conflictos teológicos y políticos en las ProvindasUnidas, y sus antecedentes, en fundón de la explicadón de los textosspinozistas. El de Madelaine Francés, Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du XVIIe siecle, Alean, 1937, muy discutido y en partecontradictorio con el punto de vista de Meinsma, brinda una fuente de
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cuestiones estimulantes sobre los lazos de Spinoza con la coyuntura
política de su país.Si se desea mejorar o refrescar el conocimiento de la historia ho lan-
desa del siglo XVII, se referirá en principio a *Pierre Jeannin, L'Europe
du Nord-Ouest et du Nord aux XVIIe et XVIlie siécles, PUF, 1969, col.
"Nouvelle Clio" (la cual presenta también la ventaja de estudiar en
paralelo la situación inglesa). Más completa, sobre la cuestión crucial
del pensamiento y la acción del partido de los Regentes: Herbert H.
Rowen, John de Witt, Grand Pensionary o f Holland, 1625-1672,
Princeton University Press, 1978. El lugar de las Provincias Unidas enel juego de las grandes potencias es analizado por Immanuel
Wallerstein, Le mercantilisme et la consolidation de Véconomie-monde
européenne, 1600-1750, cap. II: "Lapérioded 'hégém oniehollandaise",
Flammarion, 1984. (Ver también Femand Braudel, Civilisation maté-
rielle, Economie et Capitalisme (XVe-XVlII e siécle), t. 3, Le temps du
monde, cap. 3: "En Europe, les économies anciennes á domination
urbaine : Amsterdam " Armand Colin, 1979.) Sobre los aspectos pro-
piamente políticos: *RobertMandrou, L'Europe "absolutiste ", Raison et Raison d'Etat, 1649-1775, Fayard, 1977. Sobre la posteridad de
Maquiavelo en ese contexto, se consultará la obra clásica de Friederich
Meinecke, L'idée de la Raison d'Etat dans l'histoire des Temps modemes,
trad. francesa, Droz, Genéve, 1973, que consagra un capítulo a
Grotius, Hobbes y Spinoza. Una exposición detallada del conflicto
entre arminianos y gomaristas la da Douglas Nobbs, Theocracy and
Toleration, Cambridge University Press, 1938. Un estudio exhaustivo y
una interpretación apasionante de las corrientes religiosas disidentes
y místicas del siglo XVII, especialmente en Holanda, es objeto de un
libro Leszek Kolakowsky, Chrétiens sans Eglise, trad. francesa,
Gallimard. 1969, al cual hice referencia. La profunda repercusión del
spinozismo (especialmente del TTP) sobre el período siguiente ha
sido estudiada ante todo por Paul Vemiére, Spinoza et la pensé françai-
se avant la Révolution, PUF, 2e ed., 1982.
Indicamos ahora las obras o selecciones críticas (disponibles en fran-cés) que estudian la filosofía de Spinoza dándole un lugar importante o
central a la cuestión política y la cuestión teológica, y en las cuales yo me
inspiré para desarrollar un punto de vista completamente propio:
Michéle Bertrand, Spinoza et l'imaginaire, PUF, 1983 (única obra de
envergadura que estudia la dinámica y las funciones sociales de lo ima-
ginario según Spinoza, iluminándolas en comparación con Freud)
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Spinoza y la política
Stanislas Bretón, Spinoza, Théologie et politique (Desdée, 1977)
(punto de vista de un teó logo riguroso y no conformista)Gilíes Deleuze, Spinoza et le probléme de l’expression, Minuit, 1968
(un gran libro difícil, que se puede comenzar por el final, a partir del
capítulo XVI: "Visión ética del mundo”)
Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit,
1969; Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne,
1971 (Matheron deduce la política de Spinoza de los prindpios de su sis
tema con una asombrosa preásión, iluminando la correladón dd pun
to de vista del individuo y el punto de vista del Estado. Yo me arriesgué aseguir el orden inverso, a título de introducción)
Antonio Negri, L'anomalie sauvage, puissanse et pouvoir chez Spinoza,
PUF, 1982 (renueva totalmente nuestra lectura ubicando el concepto
de " multitud " en el centro de la metafísica spinozista, que éste opo
ne a la tradición dialéctica).
André Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Aubier-Montaigne,
1984 (estudia el TTP como el " manifiesto de una filosofía de la libera-
dón" fundado sobre el análisis concreto de la ideología religiosa).
Sylvain Zac, Spinoza et I'ínterprétation de Vécriture, PUF, 1965 (indis
pensable sobre las relaciones entre la crítica histórica y la exegesis bíbli
ca, en tanto que propedéutica para la filosofía); * Philosophie, théologie,
politique dans Vceuvre de Spinoza, Vrin, 1979 (selección de artículos que
se pueden leer separadamente, excelentes análisis del "modelo" del
Estado hebreo en el TTP).
Para finalizar, damos una selección limitada de artículos que ilu
minan los puntos que traté muy rápidamente:
Madelaine Francés, "La morale de Spinoza et la doctrine calvi-
nienne de la prédestination", Revue d'histoire et de philosophie religieu-
ses, 1933, n° 4-5.
Alexandre Matheron, * "Politique et rdigion chez Hobbes et Spinoza",
en CERM, Philosophie et religión, Editions Sociales, 1974 ; "Femmes et servi-
teurs dans la démocratie spinoziste", en Rem e Philosophique, 1977, n° 2 et
3 [actualmente reeditados en Anthropologie et politique au XVIle siécle (Etudes sur Spinoza), Vrin, 1986, la cual contiene igualmente el artículo
esencial "Spinoza et la décomposition de la politique thomiste”j.
Emilia Giancotti-Boscherini, "Liberté, démocratie et révolution
chez Spinoza", en Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1978,
n° 1-4 ; "Réalisme et utopie: limites des libertés politiques et perspec-
tive de libération dans la philosophie politique de Spinoza", en
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Étienne Balibar
S p i n o z a ' s P o l i t i c a l a n d T h e o í o g i c a l T h o u g h t , edited by C. De Deugd,
North Holland, 1984.Pierre-Erançois Moreau, "La notion d'Imperium dans leTraitépolitique", en Act.es d u C o llo q u e d 'U rb in o , S p in o z a n e l 3 5 0 A n n iv e rsa r io
de l ta nascita, NapJes, Bibliopolas, .1985 ; "Poliliques du iangage"(sobre Mobbes y Spinoza), en Revue ph i lo soph ique , 1985, n° 2.
Etienne Balibar, "Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses", Les
l emps modemes , septiembre 1985 ; "Spinoza, politique et communica-tion", Ca hiers phi losophic jues , Centre national de Documentation péda-
gogique (29, ate d'Ulm, 75005 París), n° 39, junio 1989. El volumen 1(1985) de los S t u d i a S p i n o z a n a (Walther & Walther Verlag, Alling)[Kónigshausen & Neumann, Würzburg, RFAS, a partir del vol. 4] estáenteramente consagrado a la política de Spinoza (artículos en alemán,inglés, francés e italiano); el volumen 3 (1987) a "Spinoza y Hobbes"
La asociación de Amigos de Spinoza (9, rué Dupont-des-Loges,París, 7e) edita un Bulletin periódico y publica en Editions Répliquela serie de los Cahiers Spinoza (5 volúmenes editados).
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Cronología
1536 Calvino publica la Institución de la religión cristiana.1565 Com ienzo de la guerra de independencia de los Países Bajos
españoles.1579 "Unión de Utrech": fundación de las Provincias Unidas.1594 Publicación del libro de Socin sobre Cristo (De Christo
Servatote).
Hacia 1600 La familia de Spinoza emigra de Portugal a Nantes, yluego a Ámsterdam.
1602 Fundación de la Com pañía de las Indias Orientales.1603 Arminius y Gom ar se enfrentan en Leyden sobre la tolerancia
y el libre arbitrio.1609 Fundación del Banco de Amsterdam.1610 Uytenbogaert, discípulo de Arminius y consejero de
Oldenbarnevelt, redacta el Manifiesto de los Remontrants.1614 H. de Groot com ienza a escribir el De imperio Summarutn
potestarum circa sacra (publicado en 1647).1619 Sínodo de Dordrecht condena al arminianismo y ejecuciónde d'Oldenbarnevelt; fundación de la secta de losColegiantes. En el mismo momento comienza la guerra delos Treinta Años (Descartes se alista en el ejercito de Mauriciode Nassau).
1628 Descartes se instala en Holanda.163 2 Nacimiento de Baruch de Spinoza en Ámsterdam.
1633 Condena definitiva de Galileo.163 6 Llevados clandestinamente a Ámsterdam, los Discursos sobre
dos nuevas ciencias de Galileo son editados por Elzeiver.16 38 Fundación de la gran sinagoga "portuguesa” de Ámsterdam;
Spinoza es alumno de la escuela rabínica.1639 Naudé, teórico "libertino", publica Consideraciones políticas
sobre los golpes de Estado, inspirado en Maquiavelo.
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Étienne Balibar
1640 Comienzo de la guerra civil inglesa.1641 Descartes publica las Meditaciones metafísicas ; Jansenio publi
ca el Augustinus.
1642 Hobbes publica De cive.
1645 Milton publica Aeropagitica, manifiesto por la libertad deprensa, y Herbert De Cherbury el De religione gentililum.
1648 Paz de Münster: independencia definitiva de las ProvinciasUnidas; en Francia, comienzo de la Fronda.
1649 Ejecución de Carlos lero de Inglaterra.
1650 El golpe de Estado derroca a Guillermo II de Orange; Jan deWitt deviene pensionario de Holanda.1651 Cromwell instituye el Acta de Navegación; Hobbes publica el
Leviatán.
1654 El stathouderat es suprimido en Holanda.1656 Spinoza es excomulgado de la Comunidad judía de Ámster-
dam. Estudia humanidades latinas, ciencias y filosofía en laescuela del ex Jesuíta Van den Enden.
16 60 Restauración de los Estuardo en Inglaterra. Spinoza es obligado a dejar Ámsterdam: se instala en la casa de los colegiantesde Rijnsburg y trabaja en un Tratado de la reforma del entendi-
miento que queda inconcluso (publicado en 1677).1661 Comienzo del "reinado personal" de Luis XIV.16 62 Fundación de la Sociedad Real de la cual Oldenburg es el
secretario, y de cual forman parte Boyle y Newton.1663 Spinoza se instala en Voorburg, publica los "Principios de la
filosofía de Descartes" como apéndice de las Meditaciones metafísicas.
166 5 Comienzo de la segunda guerra anglo-holandesa.1668 Condena de Adriaan Koerbagh, discípulo de Spinoza.1670 Spinoza publica de manera anónima el Tratado Teológico Político;
en el mismo año de la publicación postuma de losPensamientos de Pascal.
1671 Spinoza se instala en La Haya, detiene la traducción ho landesa del TTP, probablemente a pedido de J. de Witt (cf. CartaXLIV de Spinoza a Jelles)
167 2 Luis XIV invade Holanda, los hermanos de Witt son masacrados por la multitud, Guillermo III deviene stathouder.
1673 Spinoza rechaza una cátedra de filosofía en-Heidelberg, es invitado al bando del príncipe de Condé. Huygens publica
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Spinoza y la política
Horologium oscillatorium (sobre la teoría del péndulo y la cons-
trucción de cronómetros).1674 Los Estados de Holanda condenan el I I P y otros escritos "heré-
ticos" o "ateos". Malebranche publica La búsqueda de la verdad
(I) por el cual que se lo acusará de incluir tesis "spinozistas".
1675 Spinoza concluye la Ética pero renuncia a publicarla y
comienza el Tratado Político.1676 Spinoza recibe la visita de Leibniz. El sínod o de La Haya pide
que se "busque" al autor del TTP.
1677 Muerte de Spinoza; sus amigos publican las Obras postumas, que serán condenadas al año siguiente.
1681 Bossuet escribe Política según la Santa Escritura, publica Discurso
sobre la historia universal y hace prohibir la Historia crítica del Viejo Testamento de Richard Simón, de la cual el método recuer-
da al del TTP.
1685 Revocación del edicto de Nantes por Luis XIV.
1687 Newton (influenciado por la teología "unitarista") publica
los Principios matem áticos de la filoso fía natural.1688 "Revolución Gloriosa": Guillermo III deviene rey de
Inglaterra.
1689 Locke publica la Carta sobre la tolerancia y el Ensayo sobre el gobierno civil.