Fundamentos de la tica en Clave Antropolgica:

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Fundamentos de la tica en Clave Antropolgica:

Conceptos Capitales

Andrs Covarrubias Correa

Proyecto FONDEDOC, mayo-noviembre 2004

ndiceIntroduccin: Aspectos antropolgicos de la filosofa prctica ... 3

I. Conceptos capitales de la tica .......... 8

1. Virtud y carcter .......... 8

2. Bien, mal y felicidad ...... 31

3. Prudencia y sabidura ..... 38

4. Naturaleza y Sobrenaturalaza ..... 41

5. Ley moral, ley natural, ley eterna: Ley y deber ...... 44

6. Persona, libertad y valor .... 60

II. La tica y las opiniones generalmente admitidas (ndoxa) en Aristteles:

argumentacin tica y argumentacin retrica .. 67

III. Proyecciones ticas de la antropologa: una mirada actual

(Hacia una definicin de la tica en clave antropolgica) ..... 94

( Bibliografa .. 105

Introduccin: Aspectos antropolgicos de la filosofa prctica

No parece que sea algo demasiado discutible el hecho de que pertenecemos a una poca en la que el concepto de lo tico est sometido (cuando lo est( a una multitud de interpretaciones. En efecto, no tan solo se debate actualmente sobre las vas ms apropiadas para su fundamentacin, sino que, incluso, se cuestiona la posibilidad de esta ltima. No se trata aqu, pues, de exponer lo que han pensado sobre el asunto que nos ocupa este o aquel filsofo de manera monogrfica, sino de plantear el problema mismo, sus dificultades y caminos de salida, apoyndonos en lo que han reflexionado otros y en nuestras propias conclusiones, y, en fin, bajo la consideracin de ciertos conceptos capitales. Por qu a partir de estos conceptos? Porque lo que nos preocupa, en primer trmino, es el problema de las condiciones de posibilidad de la existencia de conceptos propiamente ticos, ya que una disciplina, como lo pretende ser la tica, debe ser capaz, en primer lugar, de precisar su lenguaje con la mayor exactitud posible.

Los conceptos de bien y mal parecen tan prximos a nosotros como la vida humana misma. Sin embargo, cuando nos acercamos a otras culturas, o a la nuestra en distintas pocas, o, incluso, a diferentes grupos de individuos en nuestra cultura y en idntico tiempo, nos percatamos de la fragilidad que parecen adquirir tales expresiones, que asumen cierta relatividad hasta diluirse en las nociones de lo conveniente y lo perjudicial, sin una referencia a algo que sea superior a los propios intereses.

Empero, por otra parte, queremos hacer respetar nuestros derechos, decimos detestar la mentira, la ruptura de la palabra comprometida, el acto criminal, el abuso de menores, la crueldad, como, asimismo, admiramos el herosmo, el altruismo, el dar la vida por el otro, etc. Sabemos, en este trance, que son los principios ticos los que nos pueden guarecer de los embates de la violencia y de los abusos de poder, sobre todo cuando nos percatamos de que el animal racional muchas veces se conduce irracionalmente.

Parece, bajo esta perspectiva, que la idea misma de ser humano est en crisis. Que se han soltado, por decirlo as, nuestros cabos antropolgicos, hasta hacer del hombre un ser que se mueve a la deriva, como si este fuese una realidad abierta hasta el grado de carecer de una naturaleza propia. En qu consiste la humanidad del hombre? Intentemos, pues, una aproximacin preliminar.

Prima facie, ser hombre consiste en ser una realidad moral, en virtud de su razn y la intencionalidad de sus sentimientos. Esto significa que l no es una cosa ms entre las cosas, que no es un objeto ms entre los objetos, sino que es vrtice de valoracin; esto es, un plexo de reflexin desde donde lo circundante adquiere significacin y peso, en cuanto realidad valorada desde la captacin de un sentido fundamental.

En efecto, Aristteles ha observado que el aspecto distintivo del hombre, respecto a otros seres, es el uso del lenguaje, el que le permite valorar, es decir, distinguir entre el bien y el mal, lo justo y lo injusto. Es aqu donde la prudencia adquiere toda su relevancia, al ser una virtud de la inteligencia, y, especficamente, una disposicin racional verdadera y prctica que permite discernir lo que es bueno o malo para el hombre. Esto significa que la prudencia no es el producto de una fuerza instintiva, sino que, ms bien, remite a la deliberacin y eleccin respecto de una regla racional, representada muy bien esta ltima por lo que Kant designa con el nombre de ley moral.

Aqu surge una pregunta; es, en efecto, la ley moral vlida para todos los seres racionales sin excepcin? Si respondemos negativamente, es claro que no le podemos llamar ley, pues esta requiere la consideracin de una igualdad entre los sujetos. Se le puede denominar gusto, inclinacin, mera opinin, pero de ningn modo ley moral. En relacin a este punto, me parece muy esclarecedora la siguiente reflexin de Ernst Tugendhat:

Por ahora me limito a hacer las siguientes afirmaciones: el relativismo parece una posicin comparativamente simple en relacin a la moral solo en tanto nos refiramos a otros, pues entonces tenemos la alternativa de hablar tambin en segunda o tercera persona. Con relacin a s mismo hay mucha gente que se considera relativista, pero me parece muy difcil ser realmente un relativista moral, pues esto significara no tener en general opiniones morales. No es posible tener opiniones morales que se puedan estimar como relativas, pues con ello estaran descalificadas como opiniones. Podemos estar muy inseguros, tanto sobre nuestras opiniones morales como sobre nuestras opiniones tericas, pero cuando estamos seguros de que no tienen ninguna pretensin absoluta, no podemos ya mantenerlas. Un autntico relativista moral no podra por tanto utilizar, excepto en discurso indirecto, un vocabulario moral. Solo podra expresarse en proposiciones que indicasen nicamente preferencia subjetiva, como me gusta, y por consiguiente, tampoco podra formular exigencias a los dems, que, como hemos visto, son constitutivas de las normas sociales (Las negrillas son nuestras).

Asimismo, desde el punto de vista de los sujetos (respecto a la igualdad ante la ley moral y su aplicacin), me parece significativo lo dicho por Juan Pablo II en Veritatis Splendor, y que afecta directamente al problema en cuestin, desde la perspectiva de la doctrina del objeto:

Por esto, (volvemos a decirlo(, hay que rechazar como errnea la opinin que considera imposible cualificar moralmente como mala segn su especie la eleccin deliberada de algunos comportamientos o actos determinados, prescindiendo de la intencin por la cual la eleccin es hecha o por la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas. Sin esta determinacin racional de la moralidad del obrar humano, sera imposible afirmar un orden moral objetivo y establecer cualquier norma determinada, desde el punto de vista del contenido, que obligue sin excepciones; y esto sera a costa de la fraternidad humana y de la verdad sobre el bien, as como en detrimento de la comunin eclesial. (Negrillas nuestras, cursivas del autor).

Se trata, en efecto, de dos textos de muy diferente procedencia terica. Sin embargo, me interesa, sobre todo, destacar aquello de comn que hay entre ellos, a saber; la necesidad de superar las visiones relativistas, que impiden una exigencia esencial y absoluta en el mbito moral, a saber: la igualdad entre los sujetos como fundamento de la validez del juicio moral. O dicho con Kant (principio que, por lo dems, tambin recoge Juan Pablo II en Veritatis Splrendor(; que debemos considerar a toda persona como un fin en s mismo y nunca solamente como un mero medio.

Enfrentamos, pues, en nuestra reflexin, el concepto de persona, esa realidad inalienable y respetable sin restricciones. Qu es una persona? Es aqu donde la reflexin tica debe acudir a la antropologa, con rigor y profundidad. La persona es aquella realidad que piensa, quiere y siente, y que se refleja en el habla (i.e. su comunicacin concreta e histrica) como si de un espejo se tratara. Habla que remite, entre otros aspectos, a uno de vital relevancia, a saber; a una conciencia moral, la que implica, de manera esencial, una dimensin trascendente.

Su camino de realizacin, asimismo, se da a travs del ejercicio de la virtud, en cuanto esta ltima es un hbito operativo de lo bueno, que supone la libertad de elegir, a partir de la deliberacin, entre el bien y el mal. Por lo dems, el que sea un hbito, nos indica la necesidad de estar en posesin de un carcter estable y firme, capaz de desarrollarlo, y que tal thos est orientado hacia el bien.

Respecto a lo anterior, Juan Pablo II sostiene:

Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana pueda conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a esta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora; sino que ms bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visin coincide con una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los dems. El individualismo, llevado a las extremas consecuencias, desemboca en la negacin de la idea misma de naturaleza humana.

Estas diferentes concepciones estn en la base de las corrientes de pensamiento que sostienen la antinomia entre ley moral y conciencia, entre naturaleza y libertad.

Las nociones de naturaleza y libertad, entonces, cumplen un papel fundamental en lo que respecta a la reflexin tica. Hasta qu punto constrie la naturaleza al libre albedro? Hay, en efecto, una naturaleza humana que podamos identificar? Puede esta ltima ser conocida por nosotros? Estas preguntas, a mi juicio, deben ser respondidas para garantizar el carcter absoluto del acto moral y, adems, ellas pasan por la consideracin de si efectivamente hay una esencia humana, lo que supone, en ltimo trmino, la existencia de las esencias de las cosas, y que las podemos conocer.

As, pues, en este trabajo nos centraremos en ciertas nociones fundamentales de la tica, con la conviccin de que, a partir de un esclarecimiento suficiente y riguroso de ellas, podremos formular las preguntas cruciales de la filosofa moral en un lenguaje adecuado, que prescinda lo ms posible de la ambigedad, tan comn en aquellas reflexiones que se caracterizan, sobre todo, por una exagerada laxitud cuando se refieren al mbito propio de la razn prctica.

I. Conceptos capitales de la tica

1. Virtud y carcter

Aristteles, en la tica a Nicmaco, define la virtud como un hbito selectivo, que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn, y por aquella por la cual decidira el hombre prudente (II, 6, 1106 b, 35 - 1107 a, 2). El hbito, en definitiva, es un principio intencional de los actos virtuosos o viciosos, que arraiga slidamente en el carcter, y que depende para su desarrollo de la reiteracin de esos mismos actos, ya que el vicio y la virtud no son ni por naturaleza ni contra naturaleza. De aqu que puedan darse o no darse en un determinado sujeto, dependiendo del gnero de vida que este elija.

Ahora bien, asimismo es determinante en este mbito, el componente racional que Aristteles exige para que la accin sea propiamente virtuosa, ya que la razn de la virtud es aquella por la cual decidira el hombre prudente. Podramos decir, entonces, que sin un acto racional (aquel que es propio del hombre prudente, y no de cualquiera) no hay deliberacin ni accin moral, puesto que esta ltima requiere de una eleccin consciente y estable.

El trmino medio, al que debe tender siempre la deliberacin y la eleccin, se da entre un exceso y un defecto, y este medio tico es diferente para cada sujeto, dependiendo fundamentalmente de sus inclinaciones. Es aqu, precisamente, donde interviene la prudencia (phrnesis), en el sentido de que es una capacidad de determinacin, acertada y precisa, del justo medio, es decir, de aquello hacia lo que el sujeto debe tender en su eleccin para ser realmente virtuoso. As, pues, la virtud segn el Estagirita es un hbito de elegir (cfr. EN 1006 b, 35), donde la eleccin es inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio es el hombre (cfr. EN 1139 b, 5).

Por su parte, Leibniz en Methodus Vitae III, define la virtud como un propsito inmutable del nimo y una continua renovacin del mismo, por el que somos llevados continuamente a realizar lo que creemos ser bueno (Ed. U.P.V. 2001, p. 202). El propsito, al cual aqu se refiere el filsofo alemn, solo puede ser tal en virtud de un determinado carcter, a saber; aquel que permite perseverar en la eleccin de cierto gnero de vida, conducente al bien. Tambin Leibniz define en otro momento la virtud como el hbito de obrar conforme a la sabidura, donde es preciso que la prctica acompae siempre al conocimiento (cfr. p. 122).

En este sentido, no basta solo con conocer lo que es bueno para realizarlo, al modo como lo entiende Scrates, sino que es necesaria, adems, una disposicin para llevarlo a la accin mediante la firmeza del carcter. El conocimiento del bien, en este sentido, es una condicin necesaria pero no suficiente, por s sola, para lograr una vida virtuosa.

A partir de las anteriores definiciones de virtud, es claro que ella tiene como gnero prximo al hbito, es decir, una disposicin firme y estable, que nos inclina a actuar de una determinada manera, en vistas a la consecucin del bien alcanzable y realizable por nosotros.

Ahora bien, lo esencial desde el punto de vista de la tica, es tomar conciencia de que aquello que creemos bueno, ha de tener un correlato objetivo desde el cual sea posible juzgar esa bondad, ms all de las meras apetencias particulares de los individuos, que se clausuran, por lo mismo, en una subjetividad cerrada. Es por tal motivo por lo que se requiere de una ley moral que determine y oriente, de un modo universal, los cauces de accin, ms all de las inclinaciones y apetencias. De no ser as, cmo es posible diferenciar el mero gusto solo opinable del deber propiamente moral?

Respecto al carcter, J.L. Aranguren, en tica (2 ed. 1959), afirma:

Lo que importaba hacer ver en la presente reflexin sobre el objeto material (i.e. de la tica), desde el punto de vista de su mera estructura, es que este objeto material consiste fundamentalmente en el thos, esto es, en la personalidad moral; pero que la personalidad moral se define a travs de todos y cada uno de los actos y de los hbitos, por lo cual estos no pueden ser relegados a un segundo trmino al hablar del objeto de la tica. Tambin, es verdad, a travs de la vida entera. Pero, en primer lugar, la vida no es posible tenerla toda junta vivencialmente (realmente s, porque queda impresa en nosotros; es, precisamente, nuestro carcter, nuestro thos) porque transcurre y se distiende en el tiempo. O, mejor dicho: s es posible tenerla toda junta, pero esto acontece precisamente en ciertos actos privilegiados. La vida como totalidad nos remite, pues, otra vez, a los actos que la resumen (el instante, la repeticin (Kierkegaard), el siempre (Zubiri) (con lo cual se confirma una vez ms la estructura circular del objeto de la tica: la totalidad remite a determinados actos, a travs de los cuales se descubre precisamente aquel sentido total)( y al carcter en que queda impresa. Y en segundo lugar, al hablar de la vida en su totalidad no debe olvidarse que esta no es solo duracin (Bergson), sino tambin futuricin y emplazamiento. En el tiempo como futuricin proyectamos el destino moral que vamos a forjar. En el tiempo como emplazamiento y mientras llega la muerte, estamos a tiempo de rehacer ese destino moral (p. 195) (Autores entre parntesis fueron agregados por m).

Aranguren concibe al thos como una tarea total, holstica, que involucra completamente nuestra existencia. Esto significa que, tras los vaivenes de la temporalidad, es posible encontrar un centro desde el cual podemos explicar unitariamente todos nuestros actos y la consolidacin de nuestros hbitos. Tambin, desde ah, es posible asumir nuestras contradicciones.

Un aspecto fundamental de esta visin, es la capacidad que el hombre tiene de proyectarse, de mirar en la lnea de su vida un sentido respecto del cual va tomando cada una de sus decisiones. Esto permite, entre otros aspectos, que nos respetemos a nosotros mismos y que recibamos el respeto de los dems con una mayor profundidad, en relacin al respeto que ya nos es debido por el hecho de ser nosotros seres personales.

Sugerente, asimismo, es la identificacin del thos (o carcter) con lo que Aranguren denomina personalidad moral. Esto significa, principalmente, que estamos constituidos moralmente desde la estructura misma de nuestro ser ms personal. Lo que hace que la tica se vincule de un modo esencial con lo especficamente humano, con aquello que fluye inalienablemente y de un modo personal desde nosotros mismos, toda vez que hay deliberacin y eleccin en el horizonte de la praxis aplicada a las acciones que hacen relacin con el bien y el mal.

(Las virtudes intelectuales en Aristteles

Considero que es esencial, para el objetivo principal que nos proponemos en el presente estudio, y tomando en cuenta los textos referidos anteriormente y su anlisis, caracterizar la virtud en Aristteles, es decir, tanto las virtudes dianoticas, o de la inteligencia, como las ticas, o del carcter.

En la Etica a Nicmaco, libro VI, Aristteles distingue entre virtudes intelectuales o dianoticas (llamadas as porque mejoran nuestra capacidad intelectiva), y virtudes ticas (que son aquellas que perfeccionan el carcter). Puesto que el bien propio del acto de conocimiento es lo verdadero, las virtudes intelectuales son hbitos mediante los cuales alcanzamos la verdad. Estas virtudes son: nos (captacin inmediata de los principios del conocimiento); epistme (que versa sobre lo necesario, y su funcin es demostrar, cumpliendo as el objetivo propio del saber cientfico); sopha, que ana ciencia (i.e. deduccin a partir de los principios; epistme) e intuicin o captacin inmediata (i.e. conocimiento de la verdad de los principios; nos); tkhne, que es un conocimiento orientado a la produccin segn una regla verdadera; y prudencia (phrnesis), que est referida a la accin, y que es una disposicin verdadera y prctica que, con ayuda de una regla (que es la que utilizara el hombre prudente( nos permite obrar, en lo que respecta a las cosas buenas y malas para el hombre (cfr. EN 1140 b, 4-5).

En efecto, el phrnimos (sujeto prudente), el bueno moralmente sin reservas, se distingue por ver la verdad en todas las cosas, y, as, se convierte en la medida de todas ellas (cfr. EN 1113 a, 31). El phrnimos, en este sentido, se constituye en la filosofa prctica aristotlica en modelo y regla de lo que debe ser elegido, atendiendo siempre al hecho de que el trmino medio, al que debemos tender para ser moralmente buenos, no es el mismo para los diferentes individuos.

Por otra parte, Aristteles distingue claramente entre saberes tericos, prcticos y productivos. Estos ltimos se orientan a la accin (los otros, en cambio, se justifican por el conocimiento mismo y es ah donde cumplen realmente su fin). Esto tiene su fundamento en la realidad misma que ha de ser conocida.

En efecto, la ciencia versa sobre lo necesario, sobre lo que nicamente puede ser de una sola manera; los conocimientos prcticos y los productivos, en cambio, versan sobre lo que puede ser de ms de una manera (cfr. EN VI, 4). Es aqu donde cobra suma importancia la accin humana (es decir, el mbito del obrar deliberado y elegido), que opera en vistas a la felicidad (eudaimona), la que nos permite reconocer los medios ms apropiados para acceder a ella, ya que, segn Aristteles, el fin ltimo (es decir, la felicidad a la cual tendemos) no est sometido a la eleccin, sino que lo estn los medios para lograr la eudaimona, donde destacan fundamentalmente las virtudes, en cuanto estas son hbitos operativos, respecto a lo que es bueno o malo para el hombre.

Desde esta perspectiva, la felicidad se presenta como fin ltimo, puesto que si siempre eligiramos una cosa en razn de otra ulterior, nuestro deseo sera vano, al no alcanzar jams el fin propuesto (cfr. EN 1094 a, 20), haciendo de la naturaleza humana, con esto, una realidad carente de finalidad y sentido.

(Virtudes ticas en Aristteles: dependientes del carcter (thos)

La prudencia (phrnesis), virtud fundamental de la racionalidad prctica aristotlica, y que tiene, como hemos dicho, su asiento en la razn orientada a la verdad (dianotica), nos dirige certeramente en la eleccin, y determina los medios ms apropiados para realizar, en forma permanente y decidida, las buenas acciones. Ahora bien, no basta con elegir bien, sino que, sobre todo, es necesario llevar a la accin aquello que hemos elegido, en conformidad con el fin ltimo de la racionalidad prctica. Para lograr esto, se requiere estar en posesin de un buen carcter, lo que nos indica la necesidad de contar con las virtudes ticas, que son aquellas que perfeccionan especialmente nuestra relacin con los dems (incluyendo, por tanto, de un modo central, la phila o amistad, disposicin central de la tica aristotlica).

As, pues, un buen carcter debe ser noble y decidido en la eleccin, y, adems, ha de ser capaz de convertir en accin, en actividad prctica, lo que racionalmente consideramos como preferible en un determinado caso concreto. Y esto lo debe realizar de modo estable, que es lo que en definitiva y verdaderamente caracteriza a la virtud orientada a la accin como un hbito (hxis).

De manera que se puede decir, como hemos indicado al inicio de este trabajo, que la virtud tica es un hbito (i.e. una disposicin firme y estable) de elegir, consistente en un trmino medio relativo a nosotros. Este trmino medio es definido por una regla; aquella regla con la cual definira tal trmino medio el hombre prudente (EN II, 6, 1106 b, 35).

Que es un trmino medio relativo a nosotros, significa que no hay un trmino medio absoluto, que pudiese ser definido para todos los individuos de la misma manera y sin contar con las diferencias entre los sujetos, por cuanto la disposicin a la accin difiere, obviamente, entre las diferentes personas. Cobarde, valiente y temerario, por ejemplo, son cualificaciones referidas a cada uno de los individuos, y cada cual deber tender, por lo mismo, hacia el extremo ms alejado al que lo induce su propia disposicin, para lograr el centro buscado, seal inequvoca del acto virtuoso.

De manera que el juicio prctico correcto recae, finalmente, en la prudencia como virtud capital, puesto que ella permite distinguir el bien respecto del mal, en un contexto donde se hace extremadamente difcil dar en el blanco, y donde, adems, se conjugan elementos propios de la inteleccin, con aspectos que tienen relacin con la buena disposicin de cada sujeto a la accin. Aristteles, en este sentido, afirma que es muy difcil ser bueno, pues se puede serlo nicamente de una manera en cada circunstancia, mientras que, por el contrario, hay mltiples caminos para ser malo.

Lo central en el proyecto tico de Aristteles es, en definitiva, su intento por vincular armnicamente inteligencia y carcter (thos), con el fin de asociar, en conjunto, el deseo, por un lado, y la inteleccin de aquello que sea lo mejor en cada caso, en orden a la accin, por otro. Desde esta perspectiva, el hombre es, como ya hemos indicado, o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y, de este modo, el ser humano opera como principio unitario de la accin, alineando lo ms perfectamente posible aquello que la inteligencia dicta y lo que el deseo quiere.

As el phrnimos, el sujeto prudente, el individuo que se esfuerza permanentemente en la virtud, es garanta de la accin moral a realizarse, en la ptica de una situacin siempre concreta, y es, asimismo, fundamento ltimo de esa accin moral, pues de su solo criterio depende el acertar en el blanco, cada vez que es necesario tomar una decisin que afecta nuestra cualidad moral.

(La justicia en Aristteles: una virtud tica esencialmente intersubjetiva

Puestos en el contexto de las virtudes ticas, sobre todo consideradas desde la dimensin poltica, la justicia (tanto la legal, como la distributiva) asume un papel principal en la tica aristotlica.

En efecto, es necesario tener clara conciencia (y reglas de acuerdo con ella) del modo como podemos establecer lazos sanos y estables con respecto a otros individuos que comparten la vida de la ciudad, cuidndonos de dar a cada cual lo que le corresponde. Esto es ms urgente en la medida en que la plis es concebida por el Estagirita como el verdadero lugar donde es posible desarrollar completamente nuestra condicin humana en propiedad, pues el hombre, por naturaleza, es un animal social o poltico.

Aristteles distingue, como hemos indicado, dos sentidos fundamentales para concebir la justicia: por una parte, vista como legalidad (esto es, el actuar conforme a las leyes, y que comprende, por lo dems, la totalidad de las virtudes, y hace al ciudadano, en tanto que tal y no absolutamente (pues esto es propio del phrnimos(, bueno como ciudadano). Por otra parte, est la justicia como igualdad, es decir, una justicia particular, que consiste, en esencia, en un trato equitativo entre individuos (trato que puede ser, adems, correctivo (el que apunta a un aspecto cuantitativo) o distributivo (en lo que se refiere a la proporcin de los mritos debidos a cada uno de los sujetos que conviven en la comunidad)(.

La justicia, por otra parte, es considerada por Aristteles desde el punto de vista de las diversas formas de amistad. En efecto, la amistad (phila) (cfr. EN VIII y IX, y tambin tica a Eudemo VII) se refiere a los lazos afectivos recprocos que es posible establecer en la comunidad. La amistad es una virtud, o va acompaada de virtud, y, segn Aristteles, ella es lo ms necesario para la vida (cfr. EN VIII, 1). Ella es necesaria, y, adems, es algo noble y hermoso, puesto que una vida feliz no puede darse en la absoluta y radical soledad, a menos que alguien llegue a ser semejante a un dios o a una bestia, es decir, que sea ms que un hombre o, por defecto, menos que l. Pero esto es, en la prctica, imposible, pues para Aristteles la vida propiamente humana implica el trato habitual con los dems.

Ahora bien, el Estagirita identifica tres clases de amistad, a saber: 1) por utilidad; 2) por placer, o, en fin, 3) por el bien mismo, donde esta ltima clase de phila, que es indudablemente la nica perfecta, es la que pueden disfrutar los hombres buenos e iguales en virtud (Ibid. 1156 b, 7-8). Aqu, en efecto, el principio rector es el sano amor que se puede tener uno mismo, lo que nos devuelve, como en un espejo, al amigo como otro yo, pues la buena amistad implica el querer siempre el bien del otro como si fuese propio.

La amistad es coextensiva, en este sentido, con la justicia, lo que permite a Aristteles, entre otras cosas, la consideracin de la justicia desde la perspectiva de los diversos gneros de amistad, pues la justicia viene a suplir la perfeccin que se da en las verdaderas relaciones de amistad, ya que cuando se da esta ltima no es necesaria, en rigor, la justicia.

En el plano de la ciudad, la justicia se expresa en la homnoia o concordia. As, pues, la tica y la poltica constituyen un todo, puesto que ellas representan dos perspectivas frente a un nico desafo, a saber; el de la delimitacin del bien humano y cmo realizarlo, asumiendo nuestro carcter de animal social. Esto permite, a mi juicio, un paso fluido en la filosofa de Aristteles entre tica y poltica, en una orientacin semejante a la intentada, posteriormente, por Santo Toms de Aquino, cuando este ltimo se ocupa de los aspectos involucrados en nuestra insercin comunitaria.

El hombre es, como hemos dicho, un animal poltico o social, y lo es, adems, por naturaleza. Esto ltimo justifica, en ltima instancia, la confluencia esencial que se da entre tica y poltica. Esto significa, a fin de cuentas, que solo en nuestra relacin con otros sujetos podemos alcanzar la felicidad. La sociabilidad es, pues, un rasgo esencial de la naturaleza (phsis) humana (a diferencia de la tesis sofstica, que centra las relaciones humanas en el hecho hacer prevalecer nuestros apetitos e instintos (i.e. relaciones basadas en la fuerza y el ejercicio del poder), al modo como lo expresaran, por ejemplo, Calicles o Trasmaco en la obra platnica).

As, pues, la plis es algo natural y, como hemos dicho antes, el hombre es por naturaleza y de un modo irrenunciable un animal poltico (cfr. Pol. I, 2). La herramienta bsica es, in fine, el lenguaje, que nos permite, segn Aristteles, compartir proyectos y valores, y sentirnos pertenecientes a un todo, en el cual cada uno debe realizar adecuadamente su funcin propia para alcanzar una vida lograda, fin ltimo de todas nuestras acciones.

El fin de la ciudad consiste, por lo tanto, en conseguir que los hombres puedan vivir digna y satisfactoriamente, y, en este sentido, el poder poltico debe velar porque se realice lo ms plenamente posible tal aspiracin, por medio de la figura del gobernante prudente, garante ltimo del xito de tal cometido.

Aristteles, partiendo de estas premisas fundamentales, clasifica las diversas formas en las que puede ejercerse el poder poltico (pues cada comunidad ha de elegir el mejor sistema de gobierno segn sus caractersticas especficas), tomando como punto de partida la naturaleza y el modelo del alma humana, pero referidas a la vida en comunidad.

Estas formas polticas pueden esquematizarse de la siguiente manera:

FORMAS ADECUADAS DE GOBIERNO Y SUS DESVIACIONES (cf. Pol. III, 7-8):

En provecho de los ciudadanos (correctas) En propio provecho (incorrectas)

Monarqua .................................................................... Tirana

Aristocracia .................................................................. Oligarqua

Politeia (democracia moderada) .................................. Democracia

Lo fundamental aqu, a mi juicio, es el hecho de que lo correcto es gobernar en favor de los ciudadanos, lo que determina, a fin de cuentas, la diferencia que es posible establecer entre un buen gobierno, por un lado, y un orden meramente aparente por otro, el que, al fin, termina en su propia destruccin. El gobierno, asimismo, debe en cada caso velar por una sana convivencia, que, en el caso de la poltica, es el reflejo de lo que en el mbito de los individuos se procura por medio de la amistad.

(La virtud segn Santo Toms de Aquino

Desde la perspectiva de Santo Toms de Aquino (1225-1274), el centro de la moralidad se patentiza en la libertad, vale decir, en su posesin y uso adecuados para el logro de una vida verdaderamente plena, la que no se cierra en una dimensin exclusivamente temporal, sino que, superando nuestra finitud y labilidad, tiene su destino ltimo en el logro de la felicidad sobrenatural, que solo puede ser otorgada y cumplida por el Ser Divino. Dentro de este horizonte tienen sentido las virtudes, las que nos otorgan los medios adecuados para lograr nuestro fin, entre las que tiene un papel preponderante la prudencia (iluminada, claro est, por las virtudes teologales; fe, esperanza y caridad), en cuanto es una virtud de la inteligencia, que orienta, asimismo, las virtudes morales.

En efecto, en razn del uso de su libertad (a saber; de la realizacin de actos que implican deliberacin y eleccin, orientados a los bienes y al fin ltimo( el hombre es un ser moral, lo que implica que puede ser tratado como un sujeto con deberes, y tambin con ciertas responsabilidades.

De su presencia (i.e. la de la libertad) depende, en efecto, la existencia de actos humanos, es decir, de aquellas acciones en las que impera la libertad, punto de radicacin de lo que se denomina el ser personal. En este sentido, ha de existir una norma que determine la conducta correcta. Pero no basta solo con esto, es necesario, adems, conocer dicha norma, y, en fin, se ha de deliberar y elegir, con plena libertad, la accin a seguir.

Adems, la moralidad depende del hombre, en cuanto a que este es un ser libre, dotado por ende de inteligencia y voluntad, y tambin depende de Dios, ya que l nos otorga la norma de conducta (que, segn Santo Toms, se nos hace patente por medio de la ley natural, que es la participacin de la ley eterna en la criatura racional), y l, en definitiva, nos conduce ms all de lo meramente natural por medio de la gracia, colaborando en este arduo camino con la presencia de las virtudes infusas.

Es de hacer notar aqu que la ley (la positiva, la natural y, en fin, la eterna) nos liga a la comunidad, pues ella es una prescripcin de la razn en orden al bien comn, lo que tiene, entre otras cosas, un alcance poltico innegable, aunque en Santo Toms el lugar preponderante est puesto en la accin moral y su fundamento, ms que en la construccin detallada de una teora poltica.

Lo caracterstico del acto humano viene dado por el hecho de que la voluntad se orienta a un fin aprehendido como apetecible por la razn, y, en este sentido, la syndresis (vale decir, la comprensin) es la disposicin propia de la razn para conocer los principios esenciales de la moral, los que constituyen un orden natural. Esto requiere de la comparecencia de un fin ltimo que d sentido a la totalidad de los actos humanos, tlos que se identifica, adems, con el bien propio del hombre. Este fin ltimo no es otro que la contemplacin y el gozo de Dios y en Dios, dimensin a la que estamos llamados ab origine.

La virtud acompaa y perfecciona esa va que nos dirige hacia nuestro fin, siendo un hbito operativo de lo bueno, puesto que ella es una disposicin adquirida que opera, se despliega y arraiga como una segunda naturaleza en nosotros. Aqu es donde se destaca la prudencia como la virtud capital que orienta al entendimiento prctico, puesto que la prudentia, a pesar de ser una virtud de la inteligencia, nos capacita para acoger el caso particular a un principio universal. Rene, por decirlo as, lo que es en extremo universal con lo extremo particular, donde lo universal opera como premisa mayor, y lo particular, que se aproxima a la percepcin sensible, se hace presente como la premisa menor de un razonamiento que se refiere al mbito de la accin, esto es, de la prxis.

Es importante dejar claro que no basta con la virtud del sujeto para lograr el bien ms perfecto, sino que se hace necesaria una organizacin social que salvaguarde y cree (aunque sea mnimamente, en el peor de los casos) los cauces de aproximacin a dicho bien, pues est aqu en juego la posibilidad de la disolucin de la sociedad humana y, por ende, de los individuos que la conforman. En esta tarea se patentiza en todo su esplendor nuestra vocacin social, comunitaria.

En efecto, el hacer el bien y evitar el mal se hacen presentes como un derecho natural, que, a su vez, fundamenta el derecho positivo. As, pues, es un deber primordial de la comunidad, y por ende de la sociedad poltica, conducir la libertad del individuo hacia el bien comn, con el fin de que se cumplan adecuadamente las ms altas expectativas del ser humano, en cuanto este ltimo es, como hemos dicho a propsito de Aristteles, un animal poltico, vale decir, un ser social por naturaleza.

Esto implica, pues, la necesidad de considerar a la virtud no solo desde el punto de vista del sujeto, sino tambin desde la perspectiva de la sociedad. Es con los otros, junto a los dems, como llegamos a ser plenamente humanos, ya que, como afirma el Estagirita, el individuo absolutamente separado de la comunidad solo puede llegar a ser una bestia o un dios. Pero nuestra condicin primordial, como he enfatizado ms arriba, es la de ser seres sociales, puesto que necesitamos de los otros en todas las dimensiones de nuestro desarrollo y, para lograr nuestro fin ltimo, en nuestra condicin espacio-temporal.

En lo que respecta a la poltica, su fin es la consecucin del bien comn, que es superior a cualquier bien particular. De modo que, considerado en s mismo, el bien comn refleja el orden y armona entre las diferentes acciones, vistas desde el prisma de la virtud. Desde la perspectiva del individuo, corresponde a aquello que se busca mediante nuestros actos, siempre al amparo de la justicia legal.

As, pues, el bien del individuo se orienta al bien de la comunidad, porque lo que unifica analgicamente tal orientacin es el bien comn, que se refleja, a fin de cuentas, en el ncleo ltimo de la vida moral y sus consecuencias, a saber: el valor inalienable del ser personal, sujeto responsable de todo aquello que puede ser llamado bueno o malo, y sometido a la virtud de la prudencia, que se extiende tanto al campo personal como al comunitario.

Esto hace que para Santo Toms de Aquino (como lo fue para Aristteles( la poltica sea la ms importante de las ciencias prcticas, como se puede desprender, desde muy diversos ngulos, de su Comentario a la Poltica de Aristteles y, sobre todo, a mi entender, en su Comentario a la tica a Nicmaco.

Claro est que siempre ser determinante la diferencia sustancial entre un bien comn ideado solo desde la estructura de la plis y uno enraizado en la trascendencia, cuyo fin ltimo consiste en volver a Dios, como consigna el Aquinata en el Tratado de la Beatitud (presente en la Suma Teolgica), donde descansa la razn de orden que atraviesa tanto la vida individual como la comunitaria, como dos caras de una misma moneda, salvaguardadas ambas por la prudencia personal y la prudencia poltica, la que se patentiza sobre todo en la justicia legal.

Esta ltima, en efecto, vela por la bsqueda y la consolidacin del bien comn, que se identifica, analgicamente, por su condicin trascendente, con el bien de cada uno de los ciudadanos. Este aspecto trascendente del bien defendido por el Aquinata, abre distintas perspectivas respecto a la diversidad de sentidos del bien (en paralelo con los diferentes sentidos del ser) propuesta por Aristteles. Este es un aspecto que, a mi juicio, muestra la novedosa posicin de Santo Toms frente a su predecesor e inspirador griego.

Los trascendentales (ens, res, aliquid, unum, bonum, verum, y en un grado diferente, por su estrecha relacin con la sensibilidad, pulchrum), en efecto, permiten la existencia de la analogia entis, la analoga del ser, y, desde este punto de vista, abren la posibilidad de que todos ellos (i.e. ser, cosa, algo, uno, bueno, verdadero) se conviertan entre s, logrando de este modo su carcter trascendental.

De manera que el bien y la verdad son dimensiones de una misma realidad que trasciende las determinaciones propias de la finitud, adscribindose a una gradacin y jerarquizacin que procede desde el Ser Supremo, hasta las realidades inanimadas. Desde este punto de vista, todo lo que tiene ser, y por tanto verdad y unidad, est conectado esencial y existencialmente con el todo que llamamos realidad. La dimensin poltica no est ajena a esta conexin, donde, mediante el ejercicio de la prudencia, el ser humano busca vivir en una comunidad bien constituida.

As, pues, en el prefacio de In libros politicorum Aristotelis expositio, Santo Toms sostiene que es evidente que el saber poltico, que vela por el orden de los seres humanos, no est contenido bajo los saberes productivos (factivis scientiis), que son artes mecnicas, sino bajo los saberes morales (scientiae morales), que, por supuesto, debemos relacionar con la prudencia, aunque siempre es posible reconocer una determinacin natural. Es decir, aqu naturaleza no se opone a libertad, sino que la primera es perfeccionada por la segunda.

De manera que el saber poltico no es solo intelectivo, sino tambin operativo, y ocupa el lugar de privilegio, y adems arquitectnico, respecto de los saberes prcticos (inter omnes scientias practicas), donde la poltica es algo que pertenece a la naturaleza humana (en razn de fin, sobre lo cual no se delibera, i.e. la vida buena), esto es, de acuerdo a la razn. Toda otra comunidad humana (familia, aldea, etc.) se justifica por la comunidad poltica, como participacin, en cuanto esta ltima es el fin en sentido pleno. El saber poltico ordena todo esto como un arte, pero un arte regido por las normas de la prudencia.

Todo lo anterior permite, a mi entender, la adscripcin del bien moral bajo su consideracin universal, dando cuenta, finalmente, de aquello que es querido por Dios para sus criaturas. La vocacin moral de la persona humana consiste, precisamente, en volver a Dios como su creador y como su fin ltimo, alfa y omega, en cuanto nuestra existencia busca o anhela algo que trasciende, a todas luces, aquello que est sujeto a la corrupcin y la muerte, a saber; la bienaventuranza.

(Prudencia y justicia en Santo Toms de Aquino

El Doctor Anglico, cuando trata acerca de la prudencia en la Suma Teolgica, III, II-IIa, realiza una esencial caracterizacin de ella, al decir que es propio de la virtud de la prudencia conocer el futuro a travs del presente o del pasado (q.47, a.1). Este conocimiento de carcter deductivo, liga a la prudencia con nuestra facultad intelectiva, punto de radicacin de tal virtud, reuniendo as lo en extremo universal con lo particular. Con esto, Santo Toms se distancia de todas aquellas posiciones que pretenden situar a la prudencia en nuestra facultad sensitiva, y manifiesta el carcter teleolgico de esta virtud fundamental, que se orienta, finalmente, a la realizacin de la accin, bajo el imperio de la voluntad. En efecto, ella es la responsable de la determinacin de los medios adecuados para el logro del fin prctico.

As, pues, la prudencia opera en el horizonte del entendimiento prctico (q.47,a.2). En esto, Santo Toms sigue las indicaciones de Aristteles, en el sentido de que la prudencia consiste en poder aconsejar bien (E.N. 1140 a, 25) y, adems, es la recta razn en el obrar (Ibid. 1140 b, 20).

Bajo esta perspectiva, se llama prudente al individuo que razona con rectitud sobre el bien moral y es capaz de actuar de acuerdo a su razn. Esto la sita, sin duda alguna, en la cima de la racionalidad prctica, pues ella dispone la regla por la cual podemos medir la bondad de las acciones, tanto en la deliberacin como en el campo de la accin.

Por lo anterior, es preciso que el prudente conozca no solo los principios universales de la razn, sino que tambin los objetos particulares sobre los cuales se va a desarrollar la accin (q.47, a.3). Esto est en sintona con lo dicho por Aristteles, cuando afirma que la prudencia no trata solo acerca de lo universal, sino que tambin debe conocer lo singular (E.N. 1141 b, 14), en el sentido de que la phrnesis radica en el sentido interior (esto es; por extensin, a partir del entendimiento), que se perfecciona con la memoria y la experiencia, para juzgar prontamente sobre los objetos particulares.

Llega el memento en el que Santo Toms se pregunta si la prudencia es efectivamente una virtud. Siendo la virtud la que hace bueno al individuo que la posee y a sus actos, y puesto que tienen ms carcter de virtud los hbitos que se ordenan a la rectitud de la voluntad (considerando el bien, tanto material como formalmente: i.e. lo bueno bajo razn de bien), la prudencia cumple esto ltimo, al aplicar la recta razn al obrar, lo que implica la rectificacin de la voluntad. Y Santo Toms agrega: De ah que la prudencia tiene no solamente la esencia de la virtud, como las dems virtudes intelectuales, entre las cuales se cuenta, sino tambin la nocin de virtud propia de las virtudes morales (q.47, a.4).

La prudencia y las virtudes morales poseen, pues, una materia comn. Sin embargo, la primera se ocupa de los medios (incluso determinando ella misma el justo medio de las virtudes morales (a.7)), al aplicar los principios universales a las conclusiones particulares del orden de la accin. Esto ocurre debido a que la virtud moral consiste en un medio segn una proporcin que el sabio ha de determinar, y, por su parte, la prudencia es la que debe precisar de qu manera y por qu medios el hombre debe alcanzar el justo medio o medio racional, con sus actos.

El acto principal de la prudencia es el imperio o mandato (lo que implica una mocin ordenada, donde interviene la razn), fruto de dos actos previos de la razn especulativa, a saber, el pedir consejo y el juzgar acerca de los resultados de tal indagacin.

(Dimensin poltica de la prudencia

Dice Santo Toms en S.T. q.47, a.10: dado que es propio de la prudencia deliberar, juzgar y ordenar los medios para llegar al fin debido, es evidente que la prudencia abarca, no nicamente el bien particular de un solo hombre, sino el bien comn de la multitud.

Santo Toms supone aqu que no puede darse el bien propio sin el bien comn, y, siendo el hombre parte de una comunidad, debe buscar el bien para s mismo mediante el prudente cuidado del bien de la comunidad. Esto, entre otras cosas, pone en estrecha sintona a las virtudes de la prudencia y la justicia, donde la virtud moral referida al bien comn debe por tanto ser denominada prudencia poltica.

Cabe preguntar entonces, es diferente especficamente la prudencia que se ocupa del bien propio de la que se ocupa del bien comn? (q.47, a.11). Santo Toms responde que las diversas especies de hbitos se distinguen por su relacin con los fines, y son fines distintos el bien de la persona, de la familia y de la patria.

De donde pueden distinguirse la prudencia propiamente dicha, que se ordena al bien de la persona particular (y en esto est en estrecha sintona con lo expuesto por Aristteles en el libro VI de la tica a Nicmaco(; la prudencia econmica, que se ordena al bien comn de la casa y la familia; y, en fin, de la prudencia poltica, que se ordena al bien comn de la ciudad o de la nacin.

Qu tipo de prudencia, entonces, cabe esperar de los gobernados? Santo Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, dice que la prudencia reside en el prncipe (como mente arquitectnica), y en los sbditos (como arte mecnica o ejecutores de un plan). En este sentido postula una subordinacin total de los ltimos al primero, cuando efectivamente el gobernante muestra prudencia al regir.

En la Cuestin 50, Santo Toms analiza con detalle las partes subjetivas de la prudencia que hacen relacin con el gobierno de la multitud. Se pregunta aqu si la prudencia gubernativa, la poltica, la econmica y la militar son, en efecto, especies de prudencia. Con respecto a la gubernativa, la duda est en si corresponde, ms bien, al mbito de la justicia, puesto que se ordena a mantener a esta ltima.

Sin embargo, la funcin propia de la prudencia es dirigir y mandar. Y, en este sentido, la repblica es tanto ms perfecta cuanto ms universal, extendindose a ms cosas y llegando a un fin ms elevado (respecto de quien solo debe mandar sobre s mismo). De ah que, por una razn especial y perfectsima, atae la prudencia al rey, a quien incumbe regir a la ciudad o el reino. Por eso, de entre las especies de prudencia se enumera la regnativa (a.1).

En el caso de la poltica, en cuanto ella es propia de los sbditos, es tambin parte de la prudencia, pero distinta de la prudencia del gobierno? En virtud de la libertad que posee todo ser racional, aunque estn sometidos al mandato de otro, necesitan la rectitud del gobierno para regirse ellos mismos en la obediencia a los prncipes. Esta es la funcin propia de la especie de prudencia llamada poltica (a.2). Esta virtud es, en efecto, menos perfecta que la gubernativa, pero mantiene, sin embargo, el nombre de prudencia poltica.

En el caso de la econmica, ocupando la familia un punto medio entre el individuo y la comunidad, ella responde a una parte de la prudencia (a.3). Esto se debe al hecho de que la prudencia se refiere fundamentalmente a todo el vivir rectamente.

La prudencia militar, en fin, se aplica a la necesidad de rechazar el ataque de los enemigos, que puede daar el logro del bien comn (a.4), y, en este sentido, tambin es parte de la prudencia. Cabe destacar aqu el carcter defensivo y protector, es decir, no agresivo ni invasor, que Santo Toms de Aquino asigna a la prudencia militar, con lo que se rescata la vocacin de paz que caracteriza, a mi juicio, al sujeto prudente y los medios por los cuales debe lograr, junto a otros, su felicidad.

(La justicia difiere de la prudenciaLa justicia consiste en ordenar al hombre, en las cosas que estn en relacin con el otro, lo que implica cierta igualdad. Tal virtud se define como el hbito segn el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho (q.58, a.1) y tiene, en definitiva, su asiento en la voluntad (a.2). En este sentido, la justicia en el Aquinata, al igual que en Aristteles, es propiamente una virtud tica, pero que requiere de la virtud intelectual de la prudencia para su ejercicio.

Ella posee, adems, una dimensin poltica crucial, en el sentido de que la justicia ordena al hombre al bien comn, y, desde tal perspectiva, la justicia legal ocupa un lugar principal entre las virtudes morales, debido a que el bien comn es preeminente respecto al bien singular de la persona. Esta justicia legal, en efecto, es la que en Aristteles asigna la dimensin tica a la poltica, puesto que como muy bien lo ve Santo Toms, se orienta hacia la salvaguarda y promocin del bien comn, que es aquello que permite el engrandecimiento y fortalecimiento de la comunidad poltica.

Santo Toms, pues, destaca la importancia de distinguir entre una justicia conmutativa (que se da de una parte a otra, es decir, entre sujetos particulares) y una distributiva (llamada as porque distribuye proporcionalmente los bienes comunes), la que tiene, como hemos dicho, una clara dimensin poltica, al resguardar el inters de la comunidad como un conjunto.

La diferencia fundamental entre las virtudes de la prudencia y la justicia est, a mi juicio, en que la prudencia, en primer trmino, se refiere a lo que es bueno para uno mismo, en cambio la justicia est referida al otro de un modo originario. Es, por decirlo as, una virtud eminentemente relacional, que nos conduce a la adquisicin del hbito que permite dar a cada uno lo que le corresponde.

Ahora bien, cuando decimos que la prudencia se refiere en principio a uno mismo, no significa que se trate de un acto de egosmo, puesto que el prudente ejerce tal predileccin entendiendo que l es por naturaleza un ser social, y de este modo lo entenda tambin Aristteles. De hecho, el amigo es como otro yo, cuando se trata de relaciones sanamente establecidas, puesto que lo que se quiere en la amistad rectamente entendida es el bien del amigo, por l mismo. Esto significa, sin inters propio, y sin pasin o apetito que pueda empaar el acto de amistad.

Estamos situados, por lo tanto, frente a la diferencia que es posible establecer entre tener la voluntad de dar a cada uno su derecho (definicin de la justicia(, por un lado, y, por otro lado, la disposicin verdadera y prctica de lo que es bueno para el hombre (definicin de la prudencia(, partiendo, claro est, por lo que es bueno para el individuo en primer lugar.

Sin embargo, como hemos visto, las virtudes ticas, para que sean tales, han de estar iluminadas por la prudencia, ya que es necesario determinar el justo medio, toda vez que lo que se busca es la realizacin de una accin moralmente buena, y de esta condicin, evidentemente, tampoco se exime la justicia.

Por el contrario, quiz podramos decir que en la virtud donde ms se percibe este aspecto prudencial es en la justicia, ya que en ella se debe realizar prcticamente el principio que ha establecido, de un modo general, el legislador. Esta es, precisamente, la funcin del juez cuando debe interpretar la ley. Este ltimo, en efecto, debe velar por el principio general que se aplica a cada caso particular, donde intervienen elementos que difieren de una situacin a otra, y por tanto, debe ser capaz de reunir lo que es en extremo universal con aquello que es en extremo particular.

Tenemos, pues, que la justicia se rige por un aspecto prudencial que influye, asimismo, en el ordenamiento de los regmenes polticos. En la medida en que los legisladores son menos prudentes, tambin lo sern las leyes que dictan, afectando con esto la convivencia ciudadana, que tiene por finalidad, como hemos dicho, el logro de una vida satisfactoria y plena. En efecto, cmo es posible castigar o premiar cuando no se sabe aquello que es bueno o malo para el ser humano, situados, adems, en el horizonte de aquellas cosas que pueden ser de ms de una manera? Por tal razn la poltica, para Santo Toms de Aquino, imita la naturaleza (ars imitatur naturam), pero no mecnicamente, sino por medio del gobierno prudencial, al modo como Aristteles sostiene en E.N., VI.

(Santo Toms de Aquino: De virtutibus in communiSanto Toms comienza la Quaestio preguntndose si, en efecto, las virtudes son hbitos (a.1). El hbito, para Santo Toms, implica cierta disposicin en orden a la naturaleza de la cosa, y a la operacin y fin de la misma, segn la cual algo se dispone bien o mal en orden a ella (S.T. q.49, a.1). En este sentido, el hbito es determinacin de la potencia, y la virtud, a su vez, es la perfeccin o complemento de la potencia, y por esto se le puede tambin llamar fuerza, puesto que hace referencia a un poder perfecto. La virtud es la disposicin de lo perfecto a lo ptimo.

As, pues, las virtudes son hbitos, dado que disponen la potencia (solo aquella que es en parte activa (como la potencia divina, el entendimiento agente y las potencias naturales) y en parte pasiva (como las potencias sensitivas consideradas en s mismas)( al acto perfecto, cumpliendo as con el fin del agente, y, por ende, hacindolo bueno, y tambin buena su operacin. El hbito se presenta, entonces, como una segunda naturaleza en el agente, y permite que la virtud se realice prontamente, de manera constante y con deleite. Todo esto exige, esencialmente, el buen uso de la libertad. Adems, para la perfeccin del acto moral se requieren dos cosas, a saber: que el acto sea recto y que el hbito no pueda ser principio del acto contrario (cfr. a.2).

En este artculo 2, y luego de haber situado a la virtud como hbito referido a aquella potencia que se determina en el obrar, Santo Toms retoma la definicin de virtud propuesta por Pedro Lombardo, a saber; una buena cualidad de la mente, por la cual se vive con rectitud, de la que nadie hace mal uso, y la que Dios produce en nosotros sin nosotros, definicin que nos remite especialmente a la virtud infusa, pero que puede, segn el Aquinata, ser aplicada a las dems virtudes (si se excluye la ltima parte de la definicin, i.e. su faceta teolgica), puesto que mantiene la cualidad de hbito bueno: de aqu que la virtud pueda ser concebida como cualidad buena.

Ms precisamente, la definicin de la virtud es expresada en la Suma Teolgica del siguiente modo: La causa formal de la virtud como la de cualquier otra realidad, se toma de su gnero y diferencia, y se expresa al decir buena cualidad, pues el gnero de la virtud es la cualidad, y la diferencia la bondad (en cuanto un bien determinado y conforme a la naturaleza humana, y no el Bien en sentido trascendental). Sin embargo, la definicin sera ms exacta si en vez de cualidad se pusiera hbito que es el gnero prximo (S.T. I-II, q.55, a.4).

Es claro, asimismo, que el sujeto de la virtud es la mente (que incluye el entendimiento, la voluntad y el apetito sensitivo, en tanto este puede ser dirigido por la voluntad), pues ella es fuente de las potencias racionales, y depositaria de ellas. En efecto, la virtud humana no puede estar sino en aquello que es propio del hombre en cuanto hombre. As, Santo Toms dice: Pero en relacin a que la virtud hace bueno al sujeto, se deben considerar tres cosas: a) el sujeto mismo, y esto se seala al decir mente, porque la virtud humana no puede estar sino en aquello que es propio del hombre en cuanto hombre; b) la perfeccin del entendimiento, que se describe con el trmino buena, porque algo se llama bueno segn el orden al fin; c) y el modo de inherir, que se designa con el trmino cualidad, porque la virtud no inhiere al modo de una pasin, sino como hbito. Y el Aquinata agrega: Todas estas cosas son adecuadas tanto a la virtud moral como a la intelectual, teologal, adquirida o infusa. Pero lo que San Agustn aade: la que Dios produce en nosotros sin nosotros, conviene nicamente a la virtud infusa (a.2).

Es importante consignar aqu que Santo Toms menciona a San Agustn, refirindose, ms bien, a la agustiniana definicin elaborada posteriormente por Pedro Lombardo.

Pero, cul es exactamente el sujeto de la virtud? Santo Toms abordar este arduo problema en los artculos 3 (el sujeto de la virtud en general), y en los artculos 4 al 8 (el sujeto de la virtud en particular). Es importante decir, en primer lugar, que el sujeto propio de las virtudes son las potencias anmicas, ya que la virtud inhiere en el alma por medio de la potencia.

En el artculo 4, Santo Toms expondr las virtudes presentes en el apetito sensible, mostrando que la fortaleza, la magnanimidad, la mansedumbre, estn relacionadas con el apetito irascible, y la castidad, la sobriedad, la abstinencia, con el concupiscible.

As, cuando sea preciso que la operacin del hombre sea acerca de los objetos del apetito sensitivo, se requiere para la bondad de la operacin que haya en el apetito sensitivo alguna disposicin o perfeccin por medio de la cual el apetito mencionado obedezca fcilmente a la razn; y a esta disposicin la denominamos virtud. Ahora bien, igualmente estas virtudes exigen la rectitud de la voluntad.

Qu ocurre, por su parte, con el apetito intelectivo? (a.5). Toms comienza preguntndose si la voluntad es sujeto de la virtud. Aunque su objeto es el bien, sin embargo pueden ocurrir dos casos en los que la voluntad requiere de la virtud para orientarse correctamente: respecto de lo sobrenatural, donde se exige la intervencin de la caridad y de la esperanza, y, en segundo lugar, respecto del otro, del prjimo, donde se reclama la intervencin de la justicia, que perfecciona, por lo tanto, a la voluntad.

Ahora bien, la caridad y la justicia se encuentran en la voluntad como en su sujeto. Santo Toms afirma: Una prueba de esto es que estas virtudes, aunque pertenezcan a la parte apetitiva, no se refieren a las pasiones, como la templanza y la fortaleza; es manifiesto, por tanto, que no pertenecen al apetito sensitivo, en el que se dan las pasiones, sino al apetito racional, como es la voluntad, y en el cual no se dan pasiones. Toda pasin est en la parte sensitiva del alma. Por esto, aquellas virtudes que moderan las pasiones, como la fortaleza a los temores y las audacias, y la templanza a las concupiscencias, es necesario que estn, por esta misma razn, en el apetito sensitivo. Y no es preciso que en razn de estas potencias se encuentre otra virtud en la voluntad, pues el bien en las mismas pasiones es aquello que es segn la razn. Y con respecto a este bien, se encuentra naturalmente inclinada la voluntad, por motivo de su misma potencia, pues es el objeto propio de la voluntad.

El entendimiento puede ser considerado como sujeto de hbitos. Es as como Toms analiza en el artculo 6 al entendimiento prctico, y en el 7, al especulativo, donde el primero es el que ordena los medios apropiados para la accin.

En efecto, el entendimiento mueve a la voluntad operando como su causa final (quoad specificationem, bajo razn de fin y bien) (formal y no final dir en la S.T.), y la voluntad, a su vez, puede mover al entendimiento como causa eficiente (quoad exercitium, i.e. la verdad entendida como bien particular, aunque dependiente del bien universal).

En este sentido, el entendimiento mueve a la voluntad en cuanto es prctico, pues se trata del objeto como bueno y deseable. As, el entendimiento prctico aprehende como verdadero lo que es bueno aplicable a la accin, donde la verdad es un cierto bien, lo que hace, en efecto, que verdad y bien se vinculen trascendentalmente.

El entendimiento prctico, en suma, conoce la verdad como lo hace el especulativo, pero ordenando a la accin la verdad conocida, por la que requiere, para lograr su fin, el concurso de la prudencia, en lo que hace relacin a la determinacin de los medios para lograr el bien moral.

La virtud de la prudencia opera como una virtud sobreaadida al entendimiento prctico, por lo que puede ser definida como recta ratio agibilium, teniendo sobre todo en cuenta, que la vida humana consiste en las acciones que tienen su origen en la voluntad.

Santo Toms afirma: Y a esta virtud se le denomina prudencia, cuyo sujeto es el entendimiento prctico, y es perfectiva de todas las virtudes morales que se encuentran en la parte apetitiva, cada una de las cuales hace que el apetito tienda a algn gnero de bien humano; as, la justicia inclina a aquel bien que es la equidad, en aquellas cosas que pertenecen a la vida en comn; la templanza, a aquel bien que consiste en moderar los deseos, y as con cada una de las virtudes (a.6).

En efecto, la prudencia perfecciona las virtudes morales en el sentido de que ella determina el trmino medio (no el fin) que debe ser elegido en cada caso particular. Por ende, solo con la prudencia es posible que se den las dems virtudes morales, ya que provee la regla por la cual juzgamos sobre las acciones requeridas para lograr el fin, y salvaguarda que esos medios sean efectivamente buenos.

(Clasificacin de las virtudes en Santo Toms de Aquino

En el artculo 12 de De virtutibus in commune, caracteriza Santo Toms a la virtud por la bondad, que es aquello que determina la distincin de este hbito respecto de otros hbitos. Es posible distinguir, en efecto, entre las virtudes intelectuales, que son aquellas que perfeccionan el entendimiento especulativo o el prctico; las virtudes morales (en las que se encuentra de modo ms propio la razn de virtud, comparadas con las precedentes), que perfeccionan el apetito intelectivo y el sensitivo; y, en fin, las virtudes teologales, que perfeccionan entendimiento y apetito en vistas al fin ltimo: Dios.

Las virtudes intelectuales, que se distinguen en razn de su acceso a la verdad, como bien del entendimiento, son: a) del entendimiento especulativo (que considera la verdad en s misma); entendimiento, ciencia y sabidura. b) del entendimiento prctico (que considera la verdad en orden a otra cosa): arte y prudencia (da la capacidad de obrar bien y, adems, el uso de esa facultad).

Las virtudes morales se distinguen segn estn vinculadas a las pasiones (tienen por sujeto el apetito sensitivo) o a las operaciones (tienen como sujeto a la voluntad). Las primeras son la templanza (que modera las pasiones del apetito concupiscible) y fortaleza (que modera las pasiones del irascible); las segundas, estn todas bajo el imperio de la justicia. Santo Toms dice: En relacin a las cosas exteriores, el bien de la razn consiste en que reciban la debida proporcin segn que pertenecen a la comunicacin de la vida humana; y por esto se le da el nombre de justicia, de la cual es propio dirigir y encontrar la igualdad en este tipo de cosas (a.12).

Con respecto a la ley, Santo Toms la relaciona directamente con la virtud. En efecto, quien es virtuoso quiere el bien mediante el uso correcto de su libertad. Y, en definitiva, en nosotros est inscrita una ley desde el momento de la creacin. Ella salvaguarda nuestro libre albedro y garantiza la objetividad del bien hacia el cual tendemos. La ley establece la ordenacin objetiva que permite al hombre lograr su felicidad, donde, finalmente, aquello que queremos es, asimismo, lo que debe hacerse, siempre y cuando hagamos un buen uso de nuestra libertad, que redunda en el recto querer a Dios, fin ltimo y fundamento de todas nuestras aspiraciones; ya que todo bien propio del hombre es tambin participacin del bien de Dios.

Las virtudes posibilitan una connaturalidad del bien que se quiere hacer, y le hacen fuerte para enfrentar la permanente posibilidad de elegir el mal. La raz de esta superioridad del bien sobre el mal, se puede identificar en el acto de ser, frente a la negatividad del mal. Todo hombre busca la felicidad, y esta no se puede dar sin la referencia a un bien objetivo (que es, por lo mismo, nuestro bien personal( y su eleccin, plenamente libre, por parte del ser humano. En efecto, las virtudes perfeccionan nuestras potencias con vistas a un bien trascendente, que es Dios.

Por su parte, las virtudes teologales otorgan la inclinacin al fin sobrenatural ltimo, es decir, tienen a Dios como fin y como objeto. Ellas son fe, esperanza y caridad: la fe, por la que conocemos a Dios, la esperanza, por la que esperamos alcanzarle, y la caridad, por la que le amamos (a.12).

Desde este punto de vista, la filosofa moral de Santo Toms se corona con la constatacin de que es necesario remontarse hacia lo trascendente para poder superar efectivamente la divisin que el hombre, por el pecado original, vivencia en su corazn. Para adquirir esta visin de lo sobrenatural, que nos explica y orienta, son necesarias las virtudes sobrenaturales, desde las que es posible identificar a Cristo como aquel que nos devuelve la confianza de ser autnticamente hijos de Dios. La gracia, en este sentido, no destruye la naturaleza, sino que la lleva a su estado mximo de perfeccin, haciendo que nuestra alma inmortal logre su anhelado fin.

(En qu sentido la virtud moral consiste en un medio (a.13)

Santo Toms responde al asunto del justo medio diciendo que las virtudes morales y las intelectuales estn en un trmino medio, aunque de diversa manera; en cambio, las virtudes teologales no estn en un trmino medio, a no ser por accidente.

En efecto, la virtud moral consiste en un trmino medio entre el exceso y el defecto, consideradas estas cosas de acuerdo con la regla de la razn. As, pues, de la misma manera que las virtudes morales consisten en un trmino medio determinado por la razn, as tambin la prudencia, que es una virtud intelectual prctica concerniente a las virtudes morales, corresponde el trmino medio en cuanto lo establece en torno a las acciones y pasiones. Y esto es evidente por la definicin de virtud moral que, como se dice en la tica, es un hbito electivo, que consiste en un cierto trmino medio determinado por el sabio. En consecuencia, es idntico el trmino medio de la prudencia y el de la virtud moral; pero el de la prudencia es como el del que imprime, en tanto que el de la virtud moral, como del que recibe la impresin.

En las virtudes intelectuales el trmino medio es la misma verdad, en lo que hace relacin con las afirmaciones y negaciones opuestas. En las teologales, en fin, Dios es regla y medida de la voluntad del hombre, y, por tanto, es claro que las virtudes teologales no estn en el trmino medio estrictamente hablando, aunque ocurra a veces que alguna de ellas est en un trmino medio por accidente.

De modo que las virtudes teologales muestran en s mismas una sobreabundancia, que hace que el sujeto reciba aquello que proviene de Dios y que ha sido querido por el Ser Supremo. El ser humano, desde esta perspectiva, debe abrirse a tal sobreabundancia que procede de la gracia y que permite, adems, que tal individuo perfeccione las virtudes naturales, dado que la gracia no suprime o anula a la naturaleza sino que, como hemos dicho antes, la perfecciona.

2. Bien, mal y felicidad

Para Leibniz, la felicidad se define como un estado duradero de placer, y agrega: As, es buena cosa el abandono, o la moderacin, de ciertos placeres que pueden perjudicar ms tarde, dando origen a dolores o impidiendo placeres mejores o ms duraderos (Methodus vitae, p. 122). Y el placer es, segn el filsofo alemn, un conocimiento o un sentimiento de la perfeccin (u orden) no solamente en nosotros, sino tambin en otros, pues entonces se despierta tambin alguna perfeccin (en nosotros mismos) (Ibd.).

Desde la perspectiva de Leibniz; la felicidad depende de la fortuna; la bienaventuranza, de nuestra libertad. Hay que reconocer, sin duda, que nuestra voluntad tambin depende de causas externas, porque la razn puede estropearse por enfermedad y de otras maneras. Pero una cosa es cierta: que, supuesto el uso de la razn, tambin est en nuestro poder la bienaventuranza (Ibd. p. 223). Ahora bien, de lo anterior se desprende que la sabidura no es otra cosa que la ciencia de la felicidad, es decir, que ella nos ensea a alcanzar la felicidad (Ibd. p. 195). As, pues, es posible no llegar a ser feliz, por razones de la fortuna, pero la bienaventuranza, sin embargo, es parte fundamental de nuestra responsabilidad.

Desde la perspectiva de Aristteles (pera quien el fin de la tica es, precisamente, la felicidad, y, como lo hace Leibniz, la vincula al ejercicio de la sabidura), la conducta humana posee un aspecto intencional, esto es, teleolgico. En este sentido, el bien es aquello a lo que tienden todas las cosas (cf. EN I, 1). Sin embargo, los bienes y los fines son mltiples. Hay un fin que se busque por s mismo? Aristteles responde que este fin es la felicidad, la eudaimona. Pero, qu es, en realidad, la felicidad? Placer, riquezas, poder, virtud?

La felicidad implica, en primer trmino, la consecucin de una vida plena y satisfactoria, no bajo este o aquel aspecto particular, sino considerada como totalidad, pues una golondrina, dice Aristteles, no hace verano; asimismo, un momento de felicidad no constituye una vida feliz.

Si contrastamos las opiniones, los ndoxa (u opiniones generalmente admitidas, aceptadas o establecidas(, en el caso de la vida feliz se diferencian, en efecto, radicalmente. Pues unos dirn que es el placer; otros la riqueza; otros, los honores o el poder poltico; algunos, en fin, que lo es la vida segn la virtud, y si hay muchas virtudes, de acuerdo a la ms excelsa. La medida o regla para resolver esta disputa, desde la perspectiva de Aristteles, es el spoudaos aner o el phrnimos, s saber; el hombre esforzado en pos de la virtud; el sujeto verdaderamente prudente.

Sin embargo, lo importante para Aristteles es determinar primero el ergon, es decir, la funcin del hombre en cuanto tal, su funcin propia (cf. EN I, 7). Al igual como la mano tiene una funcin propia, el hombre como totalidad ha de tener una, que sea capaz de dar sentido a nuestra existencia. En efecto, de no tener el ser humano una finalidad propia y digna para su existencia, esta ltima se convierte en algo enteramente vaco, asumida ella, como hemos dicho, como una totalidad.

Esto significa, en esencia, que debemos preguntar por la physis, la naturaleza, del ser humano; la que puede ser caracterizada por ciertos aspectos fundamentales:

La actividad propia del hombre es vivir, pero est llamando esencialmente a vivir de modo racional y razonable. El uso de la razn es lo que caracteriza al ser humano en su naturaleza, y le hace cumplir su funcin propia, de manera semejante a como cada parte del cuerpo humano tiene la suya.

El ser humano, en efecto, tiene una parte racional, la que posee la razn; y otra que la obedece, que se deja persuadir (peitho) (dice Aristteles( por ella. As, pues, la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn razn o no desprovista de ella, lo que incide tanto en el plano puramente especulativo, como en el de la prxis y la poesis.

La funcin del hombre bueno, como hemos afirmado, es vivir racionalmente con plenitud, y en esto consiste la exigencia que es propia de la virtud (aret). Es por tal motivo por lo que la phrnesis, o prudencia, es una disposicin racional, verdadera y prctica sobre lo que es bueno o malo para el hombre, y que, adems, es capaz de relacionar lo que es en extremo universal (el principio) con aquello que es en extremo particular, a saber; la accin concreta, situada en un tiempo y en un espacio determinados.

De aqu se sigue que el bien humano es una actividad del alma conforme a virtud, y, si ellas son varias, conforme a la ms perfecta, y en una vida entera. Esta virtud ms perfecta, a juzgar por el libro X de la tica a Nicmaco, es aquella que nos permite ejercer la contemplacin, desde la cual el hombre extrae los principios, para poder actuar en el mbito de la prxis.

En efecto, sera errneo, a mi entender, separar tajantemente el horizonte propio de la teora y el de la prxis en la filosofa de Aristteles (es decir, ver una inconsecuencia entre los nueve primeros libros de la tica a Nicmaco y el libro dcimo), y seal de esto es que, por ejemplo, la phrnesis, siendo una virtud intrelectual (dianotica), sin embargo rige los destinos de las virtudes ticas, ya que, sin prudencia, no puede darse ninguna virtud en sentido pleno. Aristteles agrega en una vida entera, puesto que, por ejemplo, una sola accin justa no hace al hombre justo.

Adems, la infelicidad puede asaltarnos al final de nuestra vida, ensombreciendo aquello que nos haca dichosos (un claro ejemplo de esto lo constituye la tragedia griega, donde por medio de la hamarta o el error del hroe, este ltimo pasa de una situacin de gran ventaja y honor a una de desventura, tal como lo analiza Aristteles en la Potica).

En EN X, 7, Aristteles reconoce que esta virtud excelsa es el entendimiento (nos), que es, por lo dems, lo ms divino en nosotros y, en este sentido, nos diviniza. Ahora bien, pese a este elemento divino, en esta concepcin de la virtud persiste, a mi juicio, la idea de labilidad, es decir, la contingencia, que est siempre presente en el horizonte del obrar humano, y, por lo tanto, se hace necesario el concurso de las dems virtudes, puesto que no podemos estar contemplando siempre, sin interrupciones, a lo largo de nuestra existencia.

Este aspecto ha sido desarrollado en profundidad por Martha Nussbaum en su libro La Fragilidad del Bien.

(El mal moral

Karl Jaspers, en La fe filosfica ante la revelacin (Gredos, 1968, p. 396-397), dice:

Cualquiera que sea la forma en que se piense el mal, como algo que no es propiamente, como finitud, como materia, como un simple efecto de los sentidos, como mera sombra, como una disonancia evanescente en medio de la armona, frente a todas estas interpretaciones se alza la seriedad de la existencia afirmando: el mal es real. No solo es lmite: es negacin como destruccin. Pero lo que destruye, tiene que ser necesariamente algo. La nada, que nada es, no puede tampoco destruir. En la medida en que destruye, existe. El mal no es carencia de ser, sino en s mismo, ser.

Un lmite, un no ser, no tiene fuerza de realidad. Pensado como no ser, el mal est vencido por principio, y en el colmo de su nocividad resulta inocuo. Ahora bien, el mal es una fuerza poderosa, quiz demasiado poderosa, en la lucha destructora. Este mal es voluntad. Una voluntad desatada, apoyada en s misma y dirigida contra la razn de las cosas, es el poderoso adversario en s; un odio que se alimenta de s mismo y que no contiene la ms leve y fugitiva sombra de amor.

Aunque se muestre por medio de cifras conceptuales que el mal fsico y el mal moral no existen propiamente, sino que proceden de la finitud, de la anttesis, del no ser, no por eso desaparece la cuestin. Si aquellos conceptos expresan la esencia que se da en todo ser, por qu existe entonces en absoluto este ser que implica el mal fsico y el mal moral? Si la cuestin acerca de la culpa cesa en el ms all del bien y del mal, dnde radica entonces la culpa de que el ser exista en absoluto con el bien y con el mal? Y si el mal no existe propiamente, dnde est el fundamento de este ser aparencial?.

Si bien es cierto que es muy sugerente esta reflexin de Jaspers, en torno al mal y su posible explicacin, ya que deja en claro la terrible e injustificable capacidad de dao propia del mal moral, a mi juicio no se trata en la filosofa de San Agustn o Santo Toms de Aquino de negar la realidad del mal, su existencia. Se trata, ms bien, de mostrar la irracionalidad de su fundamento, pues el ser libre tiende al bien mayor que puede alcanzar y la eleccin del mal frustra su verdadera finalidad.

As, el mal tiene causa, pero esta es deficiente, al anular en su mismo acto el fin ltimo que debe buscar nuestra voluntad. El mal, desde esta perspectiva, nos convierte en un ser sin fundamento ni proyecciones, en una realidad vaca. Pienso que en este sentido el mal es un no ser: es un no ser en el sentido de un traicionar el fin adecuado de nuestra voluntad. Es, en suma, la decisin que no exista un sentido ltimo digno y armnico para nuestra existencia. El mal es, en definitiva, la muerte de nuestra capacidad de pensar, querer y sentir, pues anula el fin ltimo de la inteligencia, de nuestro amor y de nuestras inclinaciones ms nobles, vale decir, aquellas que son capaces de obedecer a la razn.

Por otra parte, Plotino propone una justificacin universal del mal que nos parece, al menos en principio, problemtica:

Desde el momento en que ha habido males, la divinidad se ha servido de ellos para llevar a cabo su obra. Ahora bien, es propio de un gran poder hacer que los mismos males sirvan para la realizacin de su obra, esto es: emplear en la produccin de otras formas cosas que han llegado a ser informes (Plotino, Enneadas III (2), 5; subrayados y cursivas mos).

El mundo ha sido creado no porque Dios haya reflexionado y visto que deba crearlo, sino porque era necesario que hubiera una naturaleza inferior al mundo inteligible, que, siendo perfecto, como lo es, mal poda ser el ltimo grado de la existencia (Plotino, Enn. III (2), 2; subrayados y cursivas mos).

El mal moral se nos presenta siempre, pues, como un hecho misterioso, ya que su justificacin ltima es altamente compleja, sobre todo cuando le negamos un estatuto ontolgico. Por lo dems, ya experiment este sentimiento de perplejidad San Agustn cuando intent describirlo. En efecto, se pregunta el Obispo de Hipona, cmo es posible que algunos de los ngeles hayan elegido la va del mal? Qu indujo a Lucifer a pecar, rechazando por siempre al Creador? Existen, sostiene, dos ciudades o sociedades, una de buenos y otra de malvados, tanto para los ngeles como para los hombres (cfr. De civitate Dei, XII, 1). As, el bien y el mal operan como fuerzas que aglutinan los diversos tipos de ciudadanos, y no la diferencia de perfeccin de sus naturalezas.

San Agustn dice: Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de s, la celestial. La primera se glora de s misma; la segunda se glora en el Seor. Aquella solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de esta se cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia (Op. Cit., XIV, 28).

Lo esencial en este sentido est en el hecho de que caridad y odio atraviesan toda la realidad. Lo que distingue a unos ciudadanos de otros no es una diferencia de naturaleza, sino la diversidad de voluntades y apetitos. Esta posicin separa a San Agustn tanto del platonismo como del maniquesmo, pues para los primeros es necesario ver el origen del mal en la materia, y para los segundos, existen dos principios irreconciliables que dividen la realidad en dos polos igualmente potentes desde el punto de vista ontolgico.

As, pues, la causa de la felicidad de la ciudad celeste est en su unin con Dios, y la causa de la desdicha de la terrena, que se empecina en la finitud, est en la separacin de Dios (cfr. Op. Cit., XII, 1). Dios, al no tener un contrario, convierte la paradoja en algo radical: la privacin de ser es el no ser que, siendo su contrario, es ausencia total.

San Agustn, en este sentido, sostiene: () la naturaleza que existe en sumo grado, por quien existe todo lo que existe, no tiene otra contraria ms que lo que no existe. Al ser se opone el no ser. Por eso a Dios, esencia suprema y autor de todas las esencias, cualesquiera sean ellas, no se opone ninguna esencia (De civitate Dei, XII, 2).

Decamos, pues, que Dios, al no tener un contrario como pretenden los maniqueos, transforma la paradoja del mal en algo radical, pues la privacin de ser es el no ser que, siendo su contrario, es ausencia total.

A Dios, entonces, no se opone ninguna esencia, pues l es esencia suprema y, adems, el autor de todas las esencias. El aspecto central de la tesis agustiniana es que cuando una naturaleza, por su vicio, se opone a Dios, no lo daa, sino que se perjudica a s misma. El vicio, entonces, necesita la existencia de algo bueno para ejercer su dao.

En este sentido, el Obispo de Hipona defiende la existencia de un orden bello del mundo, aunque nosotros no podamos percibirla: Si la belleza de este orden no nos resulta agradable es porque, insertos como estamos en un sector del mundo, por nuestra condicin mortal, no podemos percibir el conjunto al que se amoldan con armona y proporcin mximas las pequeas partes que nos desagradan a nosotros (Op. Cit., XII, 4).

La naturaleza es, en definitiva, un canto de alabanza al Creador, donde Dios es absolutamente omnipotente, y no por un poder temerario (potentia temeraria), sino ms bien por el poder propio de la sabidura (sapientiae virtute).

As, pues, los ngeles perversos no aniquilaron su ser sino que ms bien lo limitaron, al rechazar soberbiamente a su Creador. Es aqu donde San Agustn propone una pregunta capital: Cul es la causa eficiente de la mala voluntad? No la encontramos. Qu es lo que vuelve mala a la voluntad, siendo ella la que hace mala una obra? La mala voluntad es la causante del acto malo; pero no hay nada que sea causante de la mala voluntad (De civitate Dei, XII, 6).

La mala voluntad, entonces, no tiene su origen en la naturaleza en cuanto tal, sino que tiene su asiento en el mal uso de la libertad por parte de una existencia finita, que puede ser atrada por su propia nihilizacin, por su existencia constitutivamente carente: Que nadie se empee en buscar una causa eficiente de la mala voluntad.

No es eficiente la causa, sino deficiente, puesto que la mala voluntad no es una eficiencia, sino una deficiencia (Op. Cit., XII, 7).

Pero, cmo es posible que lo deficiente aminore y dae lo eficiente? San Agustn es rotundo en su respuesta: Que nadie busque saber de m lo que yo s que no s, y contina profundizando en el problema el filsofo de Tagaste: Una cosa s s, y es que la naturaleza de Dios jams, en ninguna parte, y de ningn modo puede fallar, y que s pueden fallar las naturalezas creadas de la nada. Estas, cuando en la cspide de su ser hacen el bien (es entonces cuando hacen algo), tienen causas eficientes. En cambio, cuando fallan y, por tanto, hacen el mal (qu hacen, entonces, sino la pura nada?), tienen causas deficientes (De civitate Dei, XII, 8).

Entonces, la opcin por el no ser, por la deficiencia radical, es una de las posibilidades reales de la libertad. As, la defeccin espontnea del bien forma parte del horizonte posible de una existencia dotada de voluntad.

El principio que siempre debemos seguir es el de la humildad, pues no debemos medir con las dimensiones estrechas de la inteligencia humana a la Inteligencia divina (cfr. Op. Cit., XII, 7), confiando siempre nuestro camino a Cristo, maestro interior y nica va de salvacin, ya que es solo l el autntico mediador.

De manera que la deficiencia a la que se refiere San Agustn ha de ser relacionada con las posibilidades de nuestra libertad, en el sentido que no siempre somos capaces de orientar nuestras decisiones hacia el cumplimiento de nuestro fin ltimo, y de ocurrir las cosas as, nos encaminamos hacia la nada, hacia la destruccin de nuestro propio fundamento. El ser humano, en este sentido, tiene la responsabilidad de lograr su fin ltimo, en el que reside su felicidad. La deficiencia causal viene dada por la imposibilidad de lograr aquello para lo que hemos sido creados, a saber; gozar de la visin de Dios.

3. Prudencia y sabidura

Leibniz define la sabidura, como hemos visto antes, diciendo que es la ciencia de la felicidad; es la que se debe estudiar por encima de todas las cosas (Op. Cit. p. 122).

No creo que sea el camino ms certero intentar mostrar en abstracto la necesidad imperiosa de considerar la prudencia (phrnesis) en una poca en la que la razn parece fragmentada en una pluralidad de saberes y direcciones, y las voluntades, por su parte, parecen arrojadas a un sinnmero de posibilidades de accin, siempre bajo la sospecha de estar actuando en aras de una racionalidad estratgica, o, simplemente, bajo el imperio de los deseos individuales. Aristteles, a mi juicio, sigue un camino semejante, al evitar generalizaciones innecesarias, cuando nos dice que podemos comprender la naturaleza de la phrnesis considerando a qu hombres llamamos prudentes (EN VI, 5, 1140 a, 23-24).

La elucidacin del problema tico, a mi entender, debe detenerse en cada paso en ciertas preguntas que debemos formularnos personal y reflexivamente: qu ocurre conmigo cuando prometo, cuando ofrezco cuidado, admiro el valor, o abrigo una esperanza? Qu siento, y desde dnde, cuando fallo a otros, cuando les falto? Todos los otros, o los que me importan? Qu hace que ellos me importen, sean todos o algunos? Qu me liga o qu me desliga de responsabilidades? Qu espero de los otros cuando prometen? Qu ocurre en m cuando fallan o faltan? Es posible hablar de todo esto con un sentido que vaya ms all de la mera persuasin?

Las respuestas a estas preguntas, a mi juicio, pasan por una buena comprensin de la tensin entre naturaleza y libertad. Tanto Aristteles como Santo Toms entendieron que no corresponde extremar tal tensin, de un modo generalizador y sin matizaciones. Es decir, comprendieron que hay algo en el hombre que, de suyo y esencialmente, funda un espacio de libertad, que est sumido, sin embargo, en el campo de ciertas determinaciones, las que parecen ser olvidadas cuando los individuos solo aspiran al ilimitado ejercicio de su libertad, reclamando para esto derechos, sin pensar suficientemente en los deberes.

En mi opinin, como no pedimos al cientfico, ni al juez, que corten la rama sobre la que estn serrando el rbol, tampoco es lcito pedir un fundamento detrs del fundamento propio de la reflexin de la vida moral, lo que termina en un relativismo a ultranza en el marco de la prxis. Eso s, es necesario explicar el modo como se podra superar tal tensin entre naturaleza y libertad.

Se trata, indudablemente, de preguntas que podemos extender al infinito. Aqu me importa, sobre todo, el sentido de tales preguntas y dnde se enmarca este sentido: qu hace que tales interrogantes sean significativas para m y para otros. En efecto, pienso que la phrnesis, en primera instancia y de un modo radical, interpela por ese sentido. Asimismo creo que ella fue concebida, originariamente, en este horizonte de bsqueda y preguntas, tanto en el mbito pre-cristiano aristotlico, como en el cristiano de Santo Toms de Aquino. Su tradicin es tan larga como la misma conciencia moral; tan vasta como el deber, es decir, qu se debe y a quin.

La prudencia se desenvuelve siempre en el horizonte de la contingencia de los actos humanos, es decir, de lo susceptible de deliberacin y lo que es elegible dentro de lo que puede ser de ms de una manera. Lo que caracteriza ms propiamente a la prudencia, por lo tanto, es su inequvoca capacidad para deliberar adecuadamente, lo que implica un conocimiento certero, tanto de lo universal (a saber, de los principios) como de lo particular (el caso concreto), en aquellas cosas que estn sometidas al imperio del espacio y del tiempo.

Aristteles, en este sentido, llama la atencin sobre la importancia del phrnimos (el sujeto que es regla y medida de la virtud), considerado como aquel individuo que es capaz de situarse ticamente (i.e. actuar conforme a principios racionales prcticos de modo correcto) en el fragor y la extrema pluralidad y variedad de las circunstancias concretas. Desde tal perspectiva, el sujeto prudente cautela los medios por los cuales estamos capacitados para lograr el fin bueno, a saber, los medios adecuados para el logro de una vida feliz (plena y autrquica).La phrnesis es una disposicin (hxis), y por tanto no se sostiene sobre la nada, sino que apela a una dimensin fundamental que orienta al individuo libre, la que apunta a un sentido ltimo que nos es propuesto en el seno de una comunidad. Se trata de una garanta bsica tras la pluralidad de los entes con respecto a los cuales emitimos juicios de valor, los que, a su vez, nos comprometen.

As, pues, el asunto no es si estamos determinados por la naturaleza u otras constricciones o no, sino, ms bien, cmo y qu hacemos con y a partir de nuestras determinaciones o limitaciones, y nuestras posibilidades. En definitiva, qu hacemos con nuestra finitud, frente a las pretensiones de establecer una vida buena. En esto, a mi entender, consiste la libertad, y, por lo mismo, la phrnesis, en cuanto es una disposicin abierta a una gama de posibilidades respecto a un individuo siempre concreto, y en relacin con otros sujetos tambin concretos, a los cuales podemos llamar prjimos.

La consideracin de la phrnesis nos embarca en es