15 Yoruba as Rotas e as Raizes 1998

5/13/2018 15 Yoruba as Rotas e as Raizes 1998

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Y O R U B A : A S R O J A S f A S R A f z f S D A N A c A OJ R A N S A J L A N T l C A , 1 8 3 0 - 1 9 5 0 *J. Lorand MatoryHarvard University - Estados Unidos

Tenho estudado as religioes na Africa Ocidental e religioes afro-latinas como 0Candomble, a Umbanda, 0Xango e 0Batuque no Brasil. Te-nho estudado tarnbem a Santeria ou Ocha e Palo Mayombe, religioes de Cubae de todo e qualquer lugar nas Americas em que a rmisica cubana ou latino-caribenha estiver. A s vezes, comparadas ao Vodou do Haiti, estas religioes secaracterizam tanto pela pratica de oraculo quanta por seus rituais de transe,cura e sacriffcio. Sao religioes com urn ritual muito rico e extraordinariamen-te belo, com rmisica e danca sagradas. Desde os anos 50, muitos negros dosEstados Unidos achararn estas religioes bastante sedutoras c as tomaram comosuas, como sua pr6pria religiao ancestral africana. Gcralmente dcscritas como"sobrevivencias" do passado ancestral africano, estas religioes fazem parte,de fato, de urn movimcnto bastante modemo e multinacional de inspiracaopolitica e literaria. Desde a virada do seculo, urn movimento que pode serchamado de "a Renascenca yoruba" tern atingido Brasil, Cuba, Porto Rico,Venezuela, Trinidad, Estados Unidos e varies outros paises. Este trabalhotrata da genese deste movimento e, especificamente, do papel pouco conheci-do dos viajantes e nacionalistas negros no crescimento da hegemonia yorubano Atlantico Negro.'

Estas religioes invocam podcrosas identidades hist6ricas e poll-ticas, vinculando-se a lugares especfficos na Africa. Por exemplo, existe umanacao reivindicando a origem yoruba chamada "lucurnf" em Cuba, "nago " ou"queto" no Brasil e "nago" no Haiti. Nao quer dizer que estas religioes nasAmericas nonnalmente se chamem de "na~ao yoruba", mas sim que, apesarda variacao terminologlca entre elas, devotos e etn6grafos acabararn equipa- Agrade~o a Ondina Fachel Leal e a Andrea Fachel Leal pelas sugestoes na versao em

portugues deste trabalho.Argumentou Nina Rodrigues que, secundariamente, foi 0 usc extensive da lingua nagofacilitou 0crescimento da religiao dos nago.

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rando suas "nacoes" com a assim chamada "nacao yoruba" da regiao do Gol-fo de Guine na Africa Ocidental - isto ocorreu a partir do final do seculopassado. Ha tambem uma nacao afirmando vfnculos com os povos de falaewe e fon, chamada "arara" em Cuba, "jeje" ou "minas" no Brasil e "rada" noHaiti. Ha tarnbern a nacao Congo em Cuba e Haiti, ou, no Brasil, as nacoesconvergentes de Congo e Angola. No passado, os povos destas nacoes esta-vam unidos como grupos de trabalhadores, como sociedades ou confrariasque reuniam esforcos para a compra de alforria, como irmandades religiosasou em exercitos rebeldes. Hoje, eles estao unidos - a s vezes com grandesucesso - pela obediencia aos deuses que compartilham, pelos rituais e pelalfngua comuns e, em certo sentido, por uma mesma lideranca,

Desde 0seculo XIX, uma destas nacoes destacou-se sobre todasas demais, sendo proeminente em riqueza, grandeza e prestfgio intemacional.Mais do que qualquer outra, ela e estudada, escreve-se a seu respeito e elaimitada - nao apenas por seus seguidores, mas por antrop61ogos, historiado-res da arte, escritores e criticos literarios. Trata-se da nacao yoruba e aquelesa ela afilhados. Entre as maiores metr6poles desta na~ao transatlantica, estaoLagos, Ibadan e Oyo na Nigeria; a Havana, Cuba; Oyotunji (na Carolina doSui), Nova Iorque, Chicago, Los Angeles e Miami nos Estados Unidos: e. noBrasil, Salvador, Recife, Rio de Janeiro e Sao Paulo.

Este trabalho analisa 0 papel dos escravos vindos da Africaocidental e de migrantes ou viajantes negros livres, mercadores e peregri-nos na criacao, nao apenas de uma elaborada religiao, de inspiracao africa-na no Brasil e em Cuba, mas na criacao do pr6prio grupo etnico yoruba, quetanto os seus fieis quanta os estudiosos do tema tomam como a origem des-tas religioes.

Este ensaio aborda dois temas centrais: (I) 0que e africano nareligioes afro-americanas - isto e, nas religioes negras do Novo Mundo? Eneste sentido, 0 que as diasporas em geral - a judaica, a irlandesa, a chinesae assim por diante - tern a ver com os seus locais de origem? (2) Este capitu-lo tarnbern diz respeito ao trabalho de etnogeneses - isto e as forrnas d"agency", agenciamento, ou as forrnas de a~ao deliberada dos sujeitos sociais, envolvidas na construcao de identidades raciais ou etnicas, que geralmen-te n6s tendemos a ver como primordiais e puras. Gostaria de mostrar queneste caso, e em muitos outros, a identidade etnica e as reivindicacoes dpureza cultural nao se dao simples mente em funeao de rerniniscencias ou d

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Yoruba: as rotas e as rafzes da Na~ao Transatlantica, 1830-1950 265inercia mas, diferente disto, sao essencialmente resultado do irnaginario e dopoder coletivo.

A narrativa dominante a respeito da hist6ria das religioes africa-nas nos e dada por Melville J. Herskovits e suas legioes de seguidores quecontam' a hist6ria dos escravos e seus descendentes - separados pelo tempo,pela distancia e pelo destino cruel- heroicamente lembrando e preservandosua cultura antiga e ancestral. Entre os mais bern sucedidos, estavam os escra-vos na Bahia, Brasil, e os seus descendentes que praticavam rituais e canta-yam em uma fala que os observadores benevolentemente identificavam como"perfeito yoruba". Os descendentes dos yorubas - membros da nacao nagoou da nac;:aoqueto - obtiveram tanto sucesso que algumas "casas" se autode-nominam "africana pura" ou "nago pura".

Ha varias explicacoes para este sucesso. Primeiro, Nina Rodri-gues e seus seguidores explicam que, na epoca do trafico de escravos, os"nagos" da Africa Ocidental possufam urn sacerd6cio mais organizado e umamitologia mais evoluida e, por isso, tratar-se-ia de uma religiao mais cornple-xa que a de outros povos africanos, igualmente numerosos, levados ao Brasil(e.g., Rodrigues 1945[1905]:342).3 Ao contrario, Robert Farris Thompson eBunseki Fu-Kiau (Thompson 1983:101-159) mostram a complexidade dacosmologia dos bakongo da Africa Central e provam que a religiao dos povosproto-yoruba nao possuia qualquer monop6lio neste assunto. De qualquerforma, nada nos leva a crer que religioes mais complexas, rnfticaou instituci-onalmente, atraem mais adeptos que as religioes menos complexas. 0cristia-nismo nao deslocou a religiao greco-romana em func;:aode uma suposta maiorcomplexidade mitica do cristianismo. Esta explicacao tambem nao sustenta adifusao do budismo ou do isla. Quer mais simples, quer mais complexa que acultura proto-yoruba, as culturas dos povos da Africa central, oriental, e me-ridional hoje chamadas de "bantus," inclusive os bakongo, sao produtos deurna conquista demografica e cultural dentro da Africa muito mais ampla do

2 Ver Joao do Rio (1976[1906 sobre a virada do seculo e Prandi (1991:108-109) sobre 0crescirnento mais recente da na~ao nago no Centro-Sui.

3 Considerar aqui tarnbern Isadora Maria Hamus, que nasceu em Cachoeira, Bahia. em 1888.Com seis anos de idade, foi para Lagos com um parente e ficou leiporoito anos, aprenden-do yoruba e ingles, Nos anos 30 e 40, ela fazia comercio em Sao Felix (perto de Cachoeira)e era uma das lfderes da religiao afro-brasileira lei(Lorenzo Turner 1942:64).



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que a expansao ultramarina dos yoruba. Antes do seculo V I T I , as lfnguas "bantus" haviam se expandido desde urn pequeno micleo, atualmente da Nigeriapara a ilha de Zanzibar na Africa Oriental (Curtin et alI978:25-30). Os falantes de banto chegaram a dominar inteiramente desde a metade ate 0 extremasul do continente.

Verger propos uma explicacao nao evolucionista e menos popular para 0 sucesso nago na Bahia, atribuindo a forca da influencia yoruba"chegada recente e macica desde povo" e a "presenca, entre os iorubas, dnumerosos prisioneiros de guerra advindos de classe social elevada, alem dsacerdotes conscientes do valor de suas instituicoes e firmernente ligados aopreceitos de sua religiao" (Verger 1987: 10; 1976[1968]: 1). Quanto a explica~ao dernografica, e verdade que a chegada dos ancestrais dos nagos no Brasiesta concentrada no seculo XIX, na ultima etapa do trafico. Estes seriam, poisso, os chegados mais recentes e os menos aculturados entre as grandes etniaafricanas no Brasil.' Mas e verdade tambem que os ancestrais dos nagos brasleiros chegaram emgrande mimero, Porern, estudos de outras culturas africanoamericanas indicam a influencia desproporcional, nao dos grupos que chegaram mais tarde mas, sirn, dos grupos que chegaram mais cedo (Mintz and Pric1992[ 1976]:48-50; Creel 1988;Hall 1992; Aguirre Beltran 1989a; 1989b). Alemdisso, a proerninencia das divindades nago/yoruba no Centro-Sul do Brasil, jemergindo na virada do seculo, nao dependem da predorninancia nurnerica deste povo.' 0outro caso que compromete a explicacao dernografica e 0do Haitonde a proerninencia das divindades daomeanas nao resultou da predorninanciados daomeanos na populacao cativa do Haiti. Estudiosos da diaspora africandiscordam 'radicalmente da hipotese de uma relacao de causa e efeito entretamanho da populacao de uma dada etnia e sua predominancia cultural. Poderse-ia dizer que a religiao nago/yoruba prevaleceu no Brasil apesar da chegadtardia dos proto-yoruba, mesmo ern regioes do Brasil e do rnundo atlanticonde cativos desta etnia nunca predominaram numericamente. Alern dissornesrno nas regioes em que os nagos eram numericamente significativos e se4 Aparentemente de origens egba, esta dinastia de medicos, advogados e chefes, algun

deles tendo estudado na Inglaterra, apareceu em jornais, revistas e livros publicados nBrasil, Nigeria e Estados Unidos.

5 Esta defesa apaixonada da lingua yoruba foi inspirada pela Ordenaeiio de Educaciio (Education Ordinance) de 1882, a qual exigiu que os estudantes lessem e escrevessem exclusvamente em Ingles e proibiu a insuu~ao em linguas african as (Omu 1978:107-108).

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Yoruba: as rotas e as rafzes da Na~ao Transatlantica, 1830-1950 267nago era "comum", quantidade nunca foi garantia de que urna sub-cultura tor-nar-se-ia tao prestigiosa quanta a religiao nago veio a tornar-se. Alias, 0fato de"ser comum", em muitas sociedades, e exatarnente 0que exclui muitas praticasculturais dos padroes da cultura de elite.

Tais contradicoes podem ter contribufdo a manutencao da explica-~o evolucionista de Nina Rodrigues. A opiniao de Nina Rodrigues, atribuindo 0sucesso dos nagos brasileiros a "evolucao" social e biologica superior dos seusancestrais africanos, foi repetida par varias geracoes de etnografos a partir deNina Rodrigues, inclusive Arthur Ramos, Edison Carneiro, Ruth Landes, RogerBastide, e, em Cuba, Fernando Ortiz. assirn como os leigos que a eles se referem.

Aqueles, mais recentemente, que advogam urn terceiro rnodeloexplicativo, negam vigorosamente a relevancia da historia cultural africana eda demografia da escravidao brasileira. Por sua vez, os novos etnografos des-construcionistas argumentam que 0 lugar de honra dado a nacrao nago e anocraoda sua "pureza" sao produtos de uma invencao local e arbitraria, elabo-rada par elites euro-brasileiras a partir dos anos 1930. Contra aqueles queproc1arnam a pureza e superioridade yoruba, urn exercito de crfticos neo-rnar-xistas ou desconstrucionistas (como Henfrey, Dantas, Fry, Frigerio, Brownand Bick, Wafer e Santana) argumentam que se estas religioes tivesscm qual-quer coisa de puras, seria 0fato de serem "purarnente brasileiras", nao "pura-mente africanas". De fato, 0 prestigio vinculado a reivindicacao da "purezayoruba" e a de que estudiosos cultural mente ou racialmente europeus consen-tern em proteger apenas aquelas Casas que se filiam a definicao de "africani-dade" sugerida por estes proprios estudiosos, 0que inclui urna desaprovacaode "feiticaria" e, eu posso acrescentar, a desaprovacao do envolvimento detravestis e homossexuais. Argurnenta-se ainda que a consequencia extra destaficticia "africanizacao" do Candornble foi 0esvaziamento para os afro-bras i-leiros do exercicio de sua cidadania plena na hierarquia politica brasileira, 0que os levou a reivindicar uma cidadania paliativa e 0 seu pertencimento aalgurn irnaginario e distante outro-rnundo, a "Africa".

A esta altura, todos sabemos que "tradicao e inventada", que acultura negra nas Americas e sobretudo urn resultado da dorninacao branca eda pobreza e que 0 sistema capitalista mundial globalizado arrasa toda equalquer cultura local. Portanto, nao ha surpresa alguma em que a culturaafro-brasileira, celebrada por Nina Rodrigues. Edison Carneiro, Herskovits eherskovitsianos como de alguma maneira resistente a s avassaladoras forcas

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da assimilacao cultural, seja, enfim, apenas mais uma conseqiiencia da dornnacao euro-americana, Nos dias de hoje, todo mundo sabe que 0contexto repara interpretar 0desenvol vimento das religioes afro-brasileiras e a historiaa sociedade brasileiras, nao a Africa daquele velho lusco-fusco das "sobrevvencias" de Nina Rodrigues, de Herskovits e de seus seguidores.

Quer em termos emograficos ou analiticos, 0presente ensaio ntrata da questao sobre se as religioes afro-brasileiras sao africanas ou nao, Estreligioes me parecem nao menos africanas que varies protestantismos noNovMundo seriam, por exemplo, europeus. Isto, e claro, so depende de nossa deni~ao de "africanidade", de "europeidade" e de "americanidade". 0 que minteressa mais, no momento, e 0papel emergente da cultura transatlantica coformando aquilo que todos n6s concordamos que seja africano na Africa. Aledisto, eu estou interessado no papel da vontade humana, ou agency, em gerarque tanto nativos e estrangeiros, quanta etnografos e informantes, vieramchamar a cultura africana. Eu estou interessado nao apenas no processo atravdo qual uma coisa chamada cultura yorubd passa a ser reificada e reproduzidmas em como esta cultura passa a ser privilegiada em detrimento de outrreivindicacoes de pertencirnento etnico e de prestigio no Atlantico negro.

Termos tais como "yoruba", "nago", "ohlkumi" e "ketu" (esuas possfveis grafias) provavelmente sao anteriores a diaspora "transatlantca" de escravos, mas 0usa destes termos para nomear todos estes povos hochamados "yoruba" e , sem diivida, recente. Igualmente recente e a ideiaque eles compartilbam uma cultura primordial. Chamar os grupos que se auidentificam como oyo, egba, egbado, ijebu e ekiti como cativos, mesmo qseja do seculo XIX, "yoruba" e, como Law (1984; 1977) mostrou, urn ancronismo. Mas esta identidade "yoruba" faz parte do senso comum do secuXX, desde urn periodo em que esta realidade estava apenas cornecando aproduzida por uma populacao de ex-escravos de Oyo, Egba~Ilesa, que "retonaram" para a "Costa" e 0 interior ao redor de Lagos no periodo coloniUma explicacao anterior a isto se faz necessaria.

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P r o fe s s o r e s d e i n g li sVamos considerar, primeiro, uma das mais surpreendentes d

tincoes das pessoas que se auto denominam yoruba no final do seculo X

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e no inicio do seculo XX na Bahia. De fato, alguns destes eram tambern osinformantes que convenceram os primeiros etnografos da superioridade dosyoruba, Muitas entre as figuras mais proeminentes na literatura sobre afro-baianos de 1890 aos anos 40. ficaram conhecidos por anglicizarem seusnornes, pela fluencia na lingua inglesa, ou por suas coneccoes sociais comanglo-saxaos, Seus conternporaneos os identificavam, sem intencao de iro-nizar, como ambas as coisas: como sacerdotes excepcionais ou como ex em-plos de uma tradicao "puramente yoruba" e como "professores de ingles".o primeiro deles foi Eliseu Martiniano do Bonfim, nascido no 16 de outu-bro de 1859 de pais africanos libertos na Bahia. Em 1875, seu pai 0 levou aLagos para ser educado. Ele permaneceu la por onze anos. Durante esteperiodo, uma vez ele visitou seus pais. na Bahia, e seu pai, uma vez, tam-bern 0visitou em Lagos. Em Lagos, ele estudou na Faji School, uma escolapresbiteriana em que todos os professores eram africanos que falavam in-gles. Apesar de nunca ter viajado para 0 interior da Africa, ele absorveuprofundamente a emergente literatura de Lagos sobre a religiao yoruba eteve sua iniciacao como babalao (como sacerdote oracular de Ifa), em La-gos, entre 1875 e 1886. Seu conternporaneo nos anos 30 e 40, 0jomalistabaiano Edison Carneiro. relata que Martiniano nao apenas era fluente emyoruba mas visitou a Inglaterra e ensinou ingles para negros "remediados"na Bahia (Carneiro 1986[1948]:120).6o ultimo dos babalaos afro-baianos foi Felisberto Sowzer, que,como alguns outros brasileiros que retornaram para Lagos, anglicizaram seusobrenome - originalmente Souza. Alguns de seus descendentes me disseramque ele tinha orgulho em ser "ingles",ja que Lagos era uma colonia britanica e,naquela epoca, no Brasil, ele valorizava a distincao de saber falar Ingles. Car-neiro diz que Felisberto tarnbern falava Ingles e yoruba com fluencia',

6 Por exernplo, a palestra de Blyden, "Christianity and the Negro Race" (25 agosto 1883,Torno I, No.6, p.3-4; 29 set. 1883. Torno I, #7, pp.I-3; tambern no #9, pp.l-B) e seu artigosobre "The Education of the Negro" (The Lagos Weekly Record, 2 maio 1896, p.5). Verreferencias explicitas as ideias de Blyden, e.g., em The Lagos Standard. 1 avril 1896, p.3.Ver 0 art igo re-publicado de Booker T. Washington. "The Blackman's View" (The LagosStandard, 22 avril 1896. p.3). Ver 0 artigo de W.E.B. Du Bois, "The Conservation of theRaces," re-irnpresso em The Lagos Weekly Record, 31 julho 1891, pp.2, 5-6).

7 Carneiro 1986[1948):120; Irene Topazio Sowzer dos Santos. cornunicacao pessoal, 3 dejaneiro 1995, Salvador

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Como rnuitos hornens da elite de Lagos e da Bahia daquele tem-po. ele era rnacorn, urna afiliacao que ele expunha corn orgulho junto corn asua "ingletude" e a sua cornpetencia como sacerdote de Ifa. Ao lado de suacasa ern Salvador. na Bahia, tinha uma placa indicando a sacerdote de Ifa, acornpasso maconico, eo proverbio yoruba Suru ni oogun aiye - significando"Paciencia e 0 rernedio para tudo na vida". e duas inscricoes biblicas erningles: The Lord is my helper ("0 Senhor e minha ajuda") e Wait on the Lordand keep his way ("Espere 0 Senhor e siga Seu carninho") (ver Pierson1942:259). De fato, Sowzer e parte de uma impressionante dinastia de viajan-tes e sacerdotes brasileiros-Iagosianos, iniciando corn seu avo, oraculo deOyo, Manoel Rodolfo Barngbose e tenninando corn nurnerosos netos que saosacerdotes em Lagos, Bahia e no Rio de Janeiro.

Talvez a iinica dinastia transatlantica mais famosa que a linha-gem de Barngbose seja a fanu1ia Alakija. Embora nao tendo nenhurna conec-'rao direta com 0 Candornble, eles sao figuras centrais nas rnern6rias maisrecentes sabre a relacao entre Bahia e "Africa" de onde 0Candornble se ori-ginou. Por exernplo, Adeyerno Alakija era urn famoso advogado na Nigeriacolonial. Conforrne seus descendentes na Bahia, ele foi tambem 0ultimo pre-sidente da Irmandade O~boni Reforrnada (que foi fundada em 1930 comourna reacao nativista a explg~rot;"~eburgueses africanos das casas maconicasbrancas). Atraves de geracoes que viviam no seculo XX na Bahia. no ladebrasileiro desta famflia, continuam surgindo nomes ingleses como Georgeand Maxwell (Pierson 1942:243).

Durante sua pesquisa na Bahia na metade dos anos 30, DonaldPierson viu urna c6pia do Nigerian Daily TImes de dezembro de 1932. Urndos artigos detalhava as conquistas profissionais desta familia, que inclulaurn advogado, urn otorrinologista e urn engenheiro civil. 0 orgulho que asviajantes re-ingressados na Bahia e seus filhos tinham pela Africa que elesconheciam pode ser resurnido ern urn depoimento dado a Pierson:

Estas pessoas aqui na Bahia pens am que as africanos sao todosbarbaros e nao-civilizados. Eles nao acreditam que nossa linguae escrita, que existem publicacoes ... Eles nao sabem que ern La-gos ha boas escolas, rnelhores que as que eles tern na Bahia.Olhe isto [mostrando uma foto da escola ern Lagos]! Tern algu-rna coisa assim na Bahia? (Pierson 1942:272).

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Yoruba: as rotas e as rafzes da Na~ao Transatlantica, 1830-1950 271Estas sao as mem6rias da Africa proeminentes na Bahia durante

a primeira metade do seculo XX. Estas mernorias nao sao da cultura ancestrale "puramente" african a que as vltimas da escravidao nas Americas cultivamresquicios para reter, conservar e preservar. Sao mem6rias baseadas em vi-vencias, lembrancas, e fotografias de uma classe de africanos ilustrados, via-jados, que - e este e 0meu argumento central - ajudaram a criar "culturayoruba", estabeleceram seu prestigio no perfrnetro Atlantico e a canonizaramcomo urn padrao classico de cultura africana no Novo Mundo.

Os estudos sobre 0movirnento de pessoas livres entre Brasil eAfrica geralmente enfatizam a volta dos afro-brasileiros para a Africa e a suainfluencia ocidentalizante, em detrimento dos viajantes que re-ingressaramao Brasil, daqueles que iam e vinham entre os dois mundos, e da sua influen-cia no Brasil (e.g., Manuela Carneiro da Cunha 1985; Marianno Carneiro daCunha 1985; Lindsay 1994; 1.M.Turner 1975[1974]; Comhaire 1949; Laotan1943; L. Turner 1942; tambem, sobre a volta dos Afro-Cubanos, ver Sarraci-no 1988). Faz sentido empregar 0 termo "retornados" para quem voltou paraAfrica, no entanto usarei 0 termo "re-ingressados" para aqueles que retorna-ram novamente ao Brasil, re-ingressando no Brasil e deixando a Africa. 0que me interessa mais aqui sao aqueles viajantes que voltaram a Africa e re-ingressaram no Brasil por divers as vezes, trocando bens e ideias nos doissentidos durante este perfodo importantfssimo na formacao do Candornble,Este grupo deve ser denominado pelo termo que indica a fonte da sua influen-cia transformadora na historia cultural do Brasil - os "viajantes".

Entre os anos 1890 e 1940,0 que muitos baianos - sacerdotes,estudiosos, e leigos - "lembravarn" da Africa veio por intermedio destes via-jantes. Chamava-se a "Costa", referindo-se a costa atlantica da Africa - termi-nologica e historicamentc uma zona de contato, de intercornunicacao e de resis-tencia entre mundos. Nos seculos XIX e XX - durante a epoca de viagens porMartiniano do Bonfim, Lourenco Cardoso, Manoel Rodolfo Bamgbose, Felis-berto Sowzer, e muitos outros - ja era uma "Costa" na qual a lingua inglesa, aescrita romana, templos maconicos e uma imprensa viva faziam parte da vidaquotidiana. Seus dialog os com 0precursor etnografo baiano Nina Rodrigues,no final do seculo passado e inicio deste, produziram imagens de urn mundocosmopolita mas, em suas representacoes, ainda de uma cultura "puramenteafrican a". Sao estas imagens que povoaram minha pr6pria investigacao atravesde hist6ria oral e em arquivos nos iiltimos anos. Seja hi 0que "africanidade" e



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272 J. Lorand Matory"pureza" tenham significado para estes viajantes afro-brasileiros e seus descen-dentes, isto certamente nao foi uma invencao dos pesquisadores euro-brasilei-ros que os entrevistaram e, mais tarde, defenderam sua causa.

Chegamos agora perto de entender a sofisticacao cultural e acompetencia Iingillstica dos afro-brasileiros que propagaram a cultura yorubana Bahia durante a ultima metade do seculo XIX e no infcio do seculo XX.No entanto, temos ainda que ver como 0discurso e a a~ao dos afro-brasileirosajudaram a gerar a assim chamada cultura "yoruba" ou nacao "yoruba" quenao e mais antiga que sua diaspora brasileira. De onde vern a pressupostaunidade da cultura? Como isto veio a ser tao fmnemente identificado com 0que e chamado de na~ao "nago " ou "queto" no Brasil e de na~ao "lucumi" emCuba? De onde surgiu a ideologia da superioridade yoruba sobre outras cultu-ras african as e seu poder de persuasao para tantos negros, mulatos e brancosdo Novo Mundo?

Outra questao ainda: se estudiosos euro-brasileiros sao a fontedesta ideia (como argumentam os desconstrucionistas), de onde vern 0valorextremado colocado na "pureza" cultural, e por vezes, racial, da na~ao nag6no Brasil? A na~ao afro-brasileira identificada com os yoruba ocorre em urnBrasil do seculo X X dominado pela valorizacao publica da hibridez racial ecultural, e dec1ara sua descendencia da religiao da Africa Ocidental que, portodas as evidencias disponiveis, manifesta tarnbern uma valorizacao de mis-tura e hibridizacao cultural (ver Matory 1994). Nenhuma das narrativas des-tes estudiosos convencionalmente dadas como explicacoes para a origem doCandornble - tanto a de uma memoria de uma antiga religiao african a ou ade uma invencao burguesa euro-brasileira - parece direcionar-se no sentidoda valorizacao da pureza racial e cultural do Candornble dos anos 20 e 30. Deonde surgiu esta valorizacao?

A sociedade regional que emergiu no seculo XIX no Golfo deGuine - de Freetown ate Lagos - foi precedida por forrnacoes politicas nointerior do continente e de rotas mercantes, mas foi profundamente transfor-mada pelo cornercio transatlantico. Apesar de seus predecessores no interiordo continente, a identidade yoruba nao foi simplesmente remodel ada pelainfluencia ocidental na "Costa." Ao contrario, como uma identidade politicae concornitante ideologia nacionalista, a identidade e etnia "yoruba'' foi cria-da em uma sociedade crioula da "Costa", que estava em constante dialogocom as nacoes religiosas emergentes da diaspora afro-latina.

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Yoruba: as rotas e as ralzes da Na~o Transatlantica, 1830-1950 273No final do seculo, Oyo, cuja populacao os hausa e os fulani

chamaram de "yoruba" (Bascom 1969:5), tinha, pouco a pouco, conquistadourn terco, quase metade, do que hoje e chamado Yorubaland. Conseguiu istoatraves de seu monop6lio ao acesso a cavalos de guerra do norte e atraves darede de delegadas - "esposas" e tarnbern delegados - "esposos" (iyawo eilari) do rei. ISla incluiu, sobretudo, os mediuns, ou "cavalos" (elegun, ouesin) do deus Xang6 (Matory 1994). Estes reinos que os oyos vieram a domi-nar vieram tambern, em varies nfveis, a falar dialetos muito similares ao oyoe a praticar celebracoes religiosas profundamente vinculadas ao ritual e a, mitologia oyo.

Com a queda do imperio oyo por volta de 1830, Hderes militaresda etnia oyo, que govemavam da cidade de lbadan, passaram a dominar urnterrit6rio ainda maior, e atraves de sua esfera de influencia, os deuses oyotornaram-se potente fonte de poder simb6lico (ver, por exemplo, Apter1992;36). 0 cornercio de panos tecidos a mao, espalhado por urn amplo terri-t6rio no interior do Golfo da Guine, e mais uma evidencia da projecao exten-siva, pre-colonial, dos valores culturais oyo (Aderibigbe 1975).Alern disto, houve tempos na costa da Africa ocidental, quandoo reino de Benim pode ter se tornado ou perrnanecido 0podercultural sobera-no na regiao. Lagos mesmo havia sido uma aldeia de pouca irnportancia sob 0Imperio de Benim em expansao, Ainda nos meados do seculo XIX, Lagosestava tao firrnemente sob a influencia de Benim e situada tao perifericarnen-te ao imperialismo de oyo que dificilmente era "yoruba" - nem no sentidohausa, nem, como veremos, no sentido dado, posteriormente, pelos missiona-rios de Serra Leoa. A medida que 0 trafico de escravos cresceu, a partir dofinal do seculo XVIII, mercadores de Lagos tambern tornaram-se mais ricos epoderosos e, pouco a pouco, independentes do imperio de Benim (Aderibigbe1975).

Nupe e futuros grupos de fala yoruba originarios de Ilesa, Oyo,Egba e especialmente Ijebu foram tomando conta de Lagos a medida que suaeconomia cresceu. A colonizacao britanica em 1861 finalizou a eclipse dainfluencia de Benim, assim como a Pax britanica fez de Lagos a meca culturale comercial de rruiltiplos grupos culturalmente diversos. Porem, 0apogeu docolonialismo britanico trouxe consigo forrnas de racismo que inspiraram re-sistencia politica e cultural. 0 mais importante antecessor do anti-colonialis-mo nigeriano do seculo XX foi a articulacao publica e ufanista de urn nacio-

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. .,H:~ 274 1. Lorand Matorynalismo racial negro, do qual a tradicao e identidade pan-yoruba freqiiente-mente se tomaram em urn sfrnbolo paradigrnatico. No seculo XIX, para mui-tos norte-americanos, afro-caribenhos, afro-latinos, serra leoninos "retorna-dos" a Lagos (lugar de uma intensa interacao Atlantica-negra, ainda nao superado nem pelo Harlem!), a cultura "yoruba" tomou-se a cultura negra poexcel encia.

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o papel Ingles nesta convergencia cultural nao foi predestina-do. Muitos seculos de atividade comercial portuguesa na "Costa" ja tinhamestabelecido urn eixo de fala portuguesa no Golfo de Guine. 0 fato de ambos, Lagos e Porto-Novo, ainda manterem nomes portugueses e sintornaticodo enraizamento da presenca portuguesa. Foi ao tentar suprimir 0trafico descravos que os ingleses primeiro estabeleceram dominio politico em Lagos, em meados do seculo XIX. Entao, a disputa dos ingleses e francesespara estabelecer dominic de fato sobre areas mais amplas na regiao, no finado seculo XIX, criou novas formas de unidade entre cidades e povos, bercomo novas divisoes entre eles. Porern, nao houve forca unificadora maiodo que 0 "retorno" de ex-escravos ocidentalizados do Brasil, Cuba e SerraLeoa para as cidades da "Costa", proximas de sua morada ancestral, e aformas inter-regionais de cornunicacao que estes "retornados" estabelece-ram entre cles.

Na regiao da "Costa," de Lagos a Freetown, cativos africanos"retornados" tinham urn papel especial nao apenas em formular umanovaidentidade para si proprios, mas em conformar urn ethos trans-cultural nacionalista. Brasileiros de fala "nago" acabaram tendo urn papel econornicopolitico central, nlio apenas nas cidades da "Costa" da Africa Ocidental francesa, mas atraves em comercio continuado com 0Brasil, em certa forma. nmesma medida, que os de fala yoruba nao-oyo de Lagos e Freetown tiveramsob 0domfnio ingles.

Em suma, apesar dos originais "yorubas'' serem oyo, assim comuma pluralidade de africanos da costa ocidental que foram levados a SerrLeoa e Bahia no seculo XIX, foi a cidade de Lagos, no final do seculo XIXque se transformou na capital de urn povo "yoruba" concebido de forma muito diferente do Oyo hist6rico. Tomou-se capital tambem de varias formasobrepostas de identidadc politica e cultural que tomaram uma regiao transnacional e uma raca transnacional como campos de ayao igualmente importantes.

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Yoruba: as rotas e as ra iz es d a N a~ ao Transatlantica, 1830-1950 275Olhemos mais para atras ainda, para as circunstancias historicas

atraves das quais 0ethos da "Costa" se desenvolveu. No finaldo seculo xvrnate metade do seculo XIX, 0declfnio do reino de Oyo e 0surgirnento do reinode Daorne coincidiram ao produzir uma populacao de escravos originais deOyo, Egba, Egbado, Ijesa e outras regioes do que se tomaria Yoruba-land.Eles foram capturados e forcados a embarcar em navios nos portos de Lagos,Badagry, Porto-Novo e Ouidah. Urn grande ruimero deles desembarcaram noBrasil e em Cuba.

Os cativos que chegaram ao Brasil, entre eles, especialmente osmuculmanos, estiveram envolvidos de forma destacada em uma serie de in-surreicoes e conspiracoes na Bahia entre 1807 e 1835. Em mirnero menor,alguns tinham retornado para a regiao do Golfo de Guine de 1810 em diante,mas 0mirnero de retornados atingiu 0seu auge entre 1835 e 1842, depois damaiordas insurreicoes, in 1835 (Verger 1976[1968]; 1.M.Turner 1975[1974];Manuela Carneiro da Cunha 1985). 0governo da Bahia ordenou a expulsaode van os suspeitos de participacao nas rebelioes. Uma atmosfera de forterepressao, taxacao de imposto individual, punicoes severas, toque de reco-lher, restricoes a ir-e-vir e assim por diante, acabou levando muitos dos baia-nos-africanos alforriados a agir no sentido de seus antigos sonhos de retornoao far. Alguns, como os escravos libertos Antonio da Costa e Joao Monteiro,comissionaram navios para levar grupos de amigos e suas fanu1ias, enquantooutros compraram passagem em navios cargueiros e comerciais (Verger1976[ 1968]:317).

A maioria deles retornou a Lagos, Porto-Novo e a outros por-tos do Golfo de Guine, 0 que e hoje Nigeria ocidental, a Republica de Be-nim, Togo e Gana. De 1820 ate 1899, cerca de 8000 afro-brasileiros retor-naram para a regiao do Golfo de Guine. Estes brasileiros retornados contri-bufrarn muito como uma mao-de-obra especializada na arquitetura e outrastecnicas, atraves das quais Lagos colonial foi construfda. Por volta de 1889,mesmo enquanto a populacao geral de Lagos continuava a inchar, urn emcada sete Lagosianos tinha vivido em Cuba ou no Brasil- isto e, cerca de5000 dos 37.500 (Lindsay 1994: 27fn31). Eles sofreram inominaveis abu-sos ffsicos e onerosas taxacoes nas maos dos reis de Daome e dos reis afri-canos da costa. Suas vidas eram inseguras em qualquer lugar, mas em me-nor esc ala, eles descobriram, no protetorado ingles em Lagos (Verger1976[1968])_

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276 J. Lorand MatoIgualmente crucial it ernergencia da sociedade da costa guinean

e a sua diaspora latino-americana foi 0subseqiiente retorno dos "saro" a Lgos e seu interior (e.g., Spitzer 1974; Kopytoff 1965). Desde a primeira decda do seculo XIX, os ingleses fizeram esforcos para irnpor a legislacao inglsa e holandesa, banindo 0 trafico escravo. Urn dos pilares deste esforco foicaptura, pela armada inglcsa, de navios negreiros que partiam do GolfoGuine. Os cativos africanos assim resgatados eram geralmente realocados eFreetown, Serra Leoa, onde eles e seus descendentes vierarn a ser chamado"crcoles" ou "krios". Missionaries ingleses rapidamente estabeleceram prgrarnas para converte-los e escolariza-los, criando uma c1assemuito influende africanos com educacao ocidental, cujas farrulias originaram, em grandrnaioria, aquilo que eles ajudaram a denominar Yoruba-land. A partir de sretorno para Lagos, eles vierarn a ser chamados "saro",

A repentina proximidade dos povos oyo, egba, egbado, ijesaassim por diante, em seu exflio em Serra Leoa, produziu urn rnimero de consquencias relevantes it nossa discussao. Primeiro, os levou a reconhecer susimilaridades e suas diferencas em comum com as populacoes locais do interide Serra Leoa, tomando possivel uma identidade etnica "yoruba'', ou neste cas"aku". Processos similares provavelmente aconteceram noBrasil e ern Cubaseculo XIX - no processo da genesis das "nacoes" charnadas "nago" ou "quto" no Brasil e "Lucumf" em Cuba (ver Cortes de Oliveira 1992; Brando1993:55-56). Segundo, 0 papel dos krios nos projetos coloniais filantropicosmissiomirios dos ingleses os privilegiava econornica e politicarnente ern relc rao aos grupos etnicos nativos de Serra Leoa. Os krios, e especialmenteakus, tinharn relativarnente, em muito maior mirnero, uma educacao ocidentquando comparados a outros grupos. Eram em grande mimero alfabetizadocristaos, comercialmente ativos e prosperos. Eles, portanto, tinham acessoempregos piiblicos, cscolas e missoes, em uma razao muito maior que os otros, desproporcional ao seu rnimero. A sociedade krio produziu numerosoadministradores, professores, e sacerdotes que os projetos coloniais e missionrios dispersaram para varias partes da Africa Ocidental.

Por volta de 1880, 0mirnero de saros em Lagos quase se igualaao mimero de rctomados afro-latinos, mas a educacao dos saros em ingles eseu dominic das convencoes sociais inglesas os capacitou a atingirem urn maisucesso comercial e a terem urn maior mirnero de postos no governo coloniIngles emergente em Lagos. Mais irnportante ainda, sua formacao mais erudi



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permitiu que sacerdotes saros produzissem os padroes ortograficos e lexicospelos quais 0"yoruba" seria estabelecido como lingua escrita. De fato, no pro-cesso de traducao da bfblia em uma lingua que os povos oyo, egba, ijesa, ekiti,ondo, ijebu, egbado, e anago pudessem todos entender, os saros produziramuma linguagem "standard", a lingua que reificou a unidade etnica "yoruba".

Nascido perto de Iseyin, na regiao de fala oyo, 0missionarioafricano Samuel Ajayi Crowther escreveu Urn Yocabular io da Lingua Yorubdem 1843 e, em 1844, pregou para ex-cativos de Oyo, Egba, Ijesa e outrosreunidos em Freetown, em uma linguagem hibrida, predominantemente oyoem sua morfologia e sintaxe, e mais egba em seus fonemas. Em seu lexico, foienriquecida por expressoes idiomaticas e par expressoes recentemente cu-nhadas em Lagos e na diaspora da regiao (Adetugbo 1967 cited inPeel 1993:67;Ajayi 1960). Nascido oyo, mas educado pelos ingleses, Samuel Johnson tor-nou-se missionario da igreja anglicana. Ele, assim como outros, ajudou a es-tabelecer as canones literarios, incluindo nao apenas a traducao yoruba dabfblia, mas grandes narrativas da supostamente compartilhada heranca cultu-ral yoruba, Johnson escreveu 0segundo texto mais lido e famoso da literaturayoruba - A Historia dos Yorubds, no qual ele integrou e tomou real algo quenunca foi imaginado como tal antes do seculo XIX - algo que Johnson cha-mou de "Nacao Yoruba".o pensamento destes missionaries anglicanos negros influen-ciou de tal forma 0discurso colonial Ingles que por volta dos 1880, quando 0governador de Lagos, Alfred Moloney, empenhou-se ern promover 0desen-volvimento econornico de Lagos e de seu interior, 0 fez, atraves do convitepara 0 retorno de mais afro-brasileiros, Moloney se dirigiu a uma reuniao deretornados desta forma: "Voces sao a personificacao representativa do fluxoanual constante de africanos vindos do Brasil, numa instancia, para vossapropria terra, ern outra, para a terra dos vossos pais e ancestrais (0 vasto, ricoe intelectual pais yoruba) ..." Tao dedicado estava Moloney a realidade e adignidade da etnia yoruba, que dec1arou que era errado chamar os retornadosde "brasileiros": eles eram, falando com precisao, "yorubas repatriados". Anosmais tarde, ele os distinguiu, anacronicamente, por terem "rnantido" sua lin-gua digna e ancestral, 0 yoruba, viva no Brasil e em Cuba (Verger1976[1968]:551-54). Digo anacronicamente porque nao existia uma linguacharnada "yoruba" na epoca que os cativos oriundos destaregiao foram leva-dos ao Brasil.



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Assim, a nacao yoruba nasceu com urn complexo de superiori-dade. Com certeza, a influencia cultural de Ife e Oyo antecedeu os meados dseculo XIX. mas nao excedeu ados falantes do bantu. a nao mencionar taioutros povos culturalmente expansivos como os hausa e os falantes de mande. A consolidacao de uma etnia chamada "yoruba," tanto quanta 0seu prestfgio inigualado entre os povos da "Costa." tern raizes na diaspora serra-leoni-na, em que este povo ernergente, mais do que qualquer outro na Africa. segurou os meios literarios e comerciais de explorar 0 imperialismo britanico. Nentanto, os anos 1880 e 1890 foram tempos diffceis para a burguesia de retornados. Prirneiro, por volta de 1880. houve urn declinio econornico no quagrandes estabelecimentos comerciais ingleses sobreviveram muito mais facilmente do que os estabelecimentos dos homens de neg6cios africanos. Segundo. 0progresso do colonialismo ingles no interior de Lagos nos anos 189parece ter comprometido as forrnas de cooperacao preexistentes entre europeus e africanos na costa do Golfo de Guine, 0que propiciou 0surgimento duma politica oficial de privilegios raciais brancos.

Alern disto, a medida que a medicina tropical europeia estavamais desenvolvida, urn mimero maior de adrninistradores, medicos e missio

278 J. Lorand MatoryPortanto, a realidade da etnia "yoruba" e 0 discurso de sua an

cestralidade e dignidade, particularrnente destacada entre outras nacoes afri-canas, tornou-se uma verdade oficial. Qualquer vantagem economica que ooficiais coloniais ingleses desejassem obter, usavam este discurso oficial paraassegura-las. Estes oficiais vieram entao a reforcar, autorizar, validar e valori-zar uma nova identidade, nascida da experiencia da diaspora. Moloneyoutros adicionaram peso oficial a uma identidade que atravessava fronteirascoloniais de diferentes estados e mesmo fronteiras marftimas, De fato, em1890 e 1891, 0 govemo colonial subsidiou viagens regulares, e uma linhaexperimental de navio a vapor entre Lagos e as cidades da costa do BrasilApesar de se comprovar, mais tarde, que a linha era muito onerosa para semantida, 0 projeto dernonstra a vontade dos oficiais coloniais ingleses emencorajar esta identidade transatlantica, que por varias vezes igualrnente recebeu suporte e incentivo similar dos govemos brasileiro e nigeriano poscoloniais do seculo XX.

I e r n e 0 c h a u v i n i s m o Y o r u b a t o m o u -s e n a c i o n a li s m o r a c i a l

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narios ingleses brancos chegaram para tomar cargos previamente ocupadospor africanos ocidentalizados, e os brancos recern-chegados estavam prontosa invocar 0discurso racista para garantir seus privilegios de acesso as almeja-dos postos. Tornou-se evidente entao, para muitos africanos ocidentalizados,que racismo era 0 motivo real para muitas das exclusces, transferencias edernissoes de que eles foram vitirnas no service publico colonial e nas igrejas,mesmo quando rafa nao era dada como a explicacao oficial. A rejeicao dalideranca do bispo Samuel Ajayi Crowther por jovens missionaries brancos esua conseqiiente demissao da Missao Nfger em 1890 foi 0mais conhecidoevento assirn interpretado pelos retomados saros e afro-Iatinos (ver, e.g., Omu1978:109), precipitando urn movimento de maiores proporcoes no sentido daformacao de igrejas africanas independentes.

Estes eventos tambem contribufram significativamente para urnethos que 0 historiador J.EA. Ajayi (1961) e varies outros estudiosos maisrecentes descreverarn como "nacionalismo cultural". Por exemplo, Omu(1978:107-114) descreve este nacionalismo cultural de Lagos na virada doseculo como uma "cruzada" ou "campanha" realizada principalmente porjornalistas, escritores e compositores. Os proponentes deste movimento ten-taram estimular interesse em "historia, lingua. indumentaria, nomes, vidafamiliar, religiao, danca, teatro e formas de arte africanos (Ibid. 107). Ape-sar disto ter ocorrido principalmente nos 1890, esta campanha teve prece-dentes nos 80, na forma de artigos jornalfsticos no Lagos Times (urn temaproeminente era a "preservacao" da lfngua yoruba, uma vez que - e eu citoso urn destes artigos - ela e "urna destas marcas de distincao nacional eracial que Deus nos deu") (Ibid.: 107-8). Assim, no espaco de uma geracao,os saros parecem ter mudado de entusiasmados anglofflicos, gratos por sualiberacao da escravatura em maos inglesas, para advogar varias formas denativismo nacionalista africano que se opunham a hegemonia cultural brita-nica. Atraves de seus escritos. os saros tornaram mais acessivel a documen-ta~ao deste processo entre eles, mas e tambern claro que. como urn gestopolitico consciente, numerosos retornados afro-latinos tambern adotarampublicamente nomes, vestimentas e padroes conjugais yorubas durante esteperiodo (Ajayi 1961; Cole 1975a; I.M. Turner 1975; Carneiro da Cunha1985; Lindsay 1994; Mann 1985; Omu 1978). Tornou-se agora lugar-co-mum para devotos de orixas fazer 0mesmo como uma marca de sua nacio-nalidade sagrada.

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280 1. Lorand Matory;' . N c o a p e n a s n a c i o n a li s m o c u lt u r a l

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As mudancas nas auto-concepcoes dos africanos ocidentalizadosno Golfo de Guine no seculo XIX sao geralmente chamadas de "nacionalismocultural", tanto para distingui-las dos desafios politicos a politica governamen-tal britanica quanta para maroa-las como precursoras das formas de ativismoque, mais tarde, levariam a independencia do estado-nacao nigeriano. Mas, doispontos ainda valem a pena mencionar e estao curiosamente ausentes da maioriadas discussoes existentes sobre este penodo, e certamente das implicacoes dorotulo de "nacionalismo cultural". Primeiro, os nacionalistas identificaram 0povo, cuja opressao os preocupou e cuja unidade eles pressupuseram, maisfrequenternente por sua "raca" do que por sua "cultura", Varies escritores naci-onalistas deste perfodo pressupuseram que a "raca negra" tinha caracterfsticasculturais em comum que a diferenciava dos brancos, ou tomavam caracteristi-cas das varias culturas africanas que precederam a cultura crioula da "Costa"como mais "autenticas" e apropriadas para os membros da raca negra.

Esses historiadores que explicitamente perceberam 0essencia-lismo racial destes discursos tenderam a atribui-lo a uma adocao pass ivafeita pelos burgueses africanos de urn vocabulario gerado por escritoreseuropeus, tais como Conde Joseph Arthur de Gobincau (bern como JamesHunt) e propagado por colonialistas europeus (vcr, e.g., Okonkwo 1985:2-3; Law 1990:81-99).

Existem claramente paralelos entre alguns escritores da AfricaOcidental e alguns nacionalistas europeus na tendencia em confundir "raca",cultura, lingua, religiao e nacao. No entanto, nao ha nenhuma razao para crerque a mistura peculiar destas ideias entre os nacionalistas africanos tenha tidourn precedente especificamente europeu. De fato, parece haver mais elemen-tos na historia social de Lagos do que na historia europeia para inspirar nati-vistas a igualarem 0 nacionalismo cultural yoruba com uma ideia de unidaderacial negra. Para cornecar, binarismo racial nao era para os habitantes deLagos urn mero postulado filosofico. Lagos de 1880 a 1915 estava cheio dediscriminacoes raciais. Urn Lagos que uma vez fora dividido entre europeus,brasileiros, saro e populacao local estava, em 1910, dividido entre negros ebrancos (Cole 1975a:75). Visitando Lagos em 1911,0 historiador da arte LeoFrobenius relatou que ate policiais e empregados do correio eram hostis emrelacao aos brancos (Frobenius 1913:38-40; Cole 1975a:89).

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Yoruba: as rotas e as rafzes da Na~iio Transatlantica, 1830-1950 281Muito alern de lerem sua experiencia em termos da hist6ria natu-

ral de Arthur de Gobineau, eles a lerarn em tennos c ia experiencia altamentepublicizada dos negros norte-americanos, particularmente na forma apresenta-da notfcias republican as e em editoriais de jomais negros norte-americanos enos artigos de W. E. B.DuBois e Booker T.Washington, para nao mencionar osdo bem-viajado politico negro das Ilhas Virgens dinamarquesas, Edward Wil-mot Blyden. Na virada do seculo ate 1910, os jomais de Lagos documentavamregularmente 0 linchamento de negros norte-americanos e as formas "raciais"de cooperacao por eles mobilizadas para escapar c ia opressao, tais como "repa-triacao" para a Liberia. Jomais de Lagos trocaram muita correspondencia comjomais negros norte-americanos. Alern disto, e preciso apontar 0 fate que al-guns dos mais proeminentes editores e lfderes politicos na epoca tivessem ori-gens sociais caribenhas, norte-americanas ou liberianas, bern como 0mulatojamaicano Robert Campbell, que publicou 0jomal The Anglo-African, e JohnP. Jackson, editor do Lagos Weekly Record, que era filho de migrantes negrosnorte-americanos na Liberia. Muitos lagosianos, como Orishamkeh Fadumah,inclusive visitaram ou estudaram nos Estados Unidos.! 0historiador de Lagos,Michael Echeruo, conclui que "a maior fonte de estfrnulo intelectual para estaelite [lagosiana] era a America Negra" (1977: 113).

Portanto, 0 posterior equfvoco implfcito no termo "nacionalis-rno cultural" e que qualquer nacionalismo que se refere auto-conscienternen-te a polftica negra norte-americana, a repatriacao e a unidade racial, especial-mente na virada do seculo, dificilmente poderia ser representado como nao-politico. Entretanto, tarnbern na virada do seculo, jomais de Lagos participa-ram em fonnas nao norte-americanas de "lirnpar" a linhagem de sangue deseus herois. Todos seus herois, de Africanus Horton e Alexander Crummell aW. E. B. Du Bois and Booker T. Washington, sao aclamados como "negros depuro sangue", 9 Desta forma, 0 purismo racial e cultural que apareceram naimprensa de Lagos antecipou os testemunhos recolhidos por Ruth Landes eDonald Pierson na Bahia nos anos 30 e 40.8 Fadumah era urn saro.9 Por exernplo, "Dr. Crurnrnell is a pure Negro" (The Lagos Standard. 2 set. 1896. p.3).

"Paul Lawrence Dunbar the young rising poet of America is of pure African blood" (TheLagos Standard. 11 nov. 1896, p.3). Ver tambem The Lagos Standard of 6 avril 1898 sobre"the famous Askia the great"-"a full-blood negro"; e The Lagos Weekly Record do 29agosto 1891, p.2, sobre 0 sucesso extraordinario dos "pure-blooded Negro youths" nasescolas europeias como evidencia contra as teorias da inferioridade negra. Urn artigo no

Horizontes Antropologtcos, POrlOAlegre. ano 4. n. 9, p. 263 - 292, ourubro de 1998


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Por exemplo, Eliseu Martiniano do Bonfim e varies dos seucontemporaneos proclamaram a superioridade da pureza racial africana onegra, que eles parecem ter associ ado e equalizaram com pureza cultural afrcana (Landes 1947:23,28 etc; ver tarnbem Pierson 1942:273,292).0 discurso sobre pureza racial na "Costa" da Africa ocidental certamente tern precedentes no desdern dos colonialistas britanicos pelos seus siiditos culturalracialmente hibridos (ver, e.g., Law 1990:88). Mencionarei, por exemplo, arelevantes ideias de Mary Kingsley sobre a dignidade de pureza racial e cultural africana, que eram amplamente citadas na imprensa de Lagos. Aindmais amplamente difundidas eram opinioes sirnilares do politico pan-africanista E. W. Blyden.'? Ele associava a diluicao tanto da cultura africana quantdo sangue africano com fraqueza, doenca e decadencia social. Os etnografodesconstrucionistas do Candomble estao, portanto, equivocadas ao atribuirideologia da "pureza nago" a invencao de outros etn6grafos e patronos eurobrasileiros. De fato, esta ideologia parece ter suas origens na renascenca afrcana de Lagos na virada do seculo.

R o ~ o , R e l i g i a o , I e d o e C o m e r c i o n o D i6 s p o r o d o N o ~ a o Y o r u b 6Durante a renascenca cultural em Lagos, na virada do seculo

africanos e pelo menos urn europeu escreveram numerosos livros, panfletosartigos na imprensa descrevendo e dando dignidade a assim chamada "tradcional religiao Yoruba" _I I A publicacao e a disponibilidade destes escrito

Lagos Weekly Record (23 maio 1896, p.5), publicado original mente nojomal negro norteamericano, The Reformer, advoga orgulho na raca, lealdade a raca e pureza racial comcondicoes necessarias para 0melhoramento da ra~a. Escrito pelo editor, a introducaoartigo de Du Bois, 'The Conservation of Races," descreve Du Bois como "a pure Negro(The Lagos Weekly Record, 31 julho 1897, p.2). Ver tambern Nigerian Chronicle (19 No1909, p.6), sobre 0medico negro Africanus Horton.

10 Ver Lagos Weekly Record, 27 marco 1897.II Ver, por exemplo, The Yorubd-Speaking Peoples of the Slave Coast ofUest Africa (1894)

Col. A. B. Ellis, The Revelations of the Secret Orders of WesterAfrica (1887) e "AstrologicaGeomancy inAfrica" de 1.Abayomi Cole, "Religious Beliefs of the Yoruba People" (1896de Orishatukeh Fadumah, Ifa (1897) de E. M. Lijadu, as palestras do D r. Abayomi Cosobre a religiao yoruba, os estudos do Rev. Mojola Agbebi sobre a religiao dos orisa em OyOwu e Owo (West Africa, 22 agosto 1903, tome VI, pp. 211-14), "History of the Gods(1906) de Oyesile Keribo, entre outros. Ver tambern Barber 1990.

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Yoruba: as rotas e as rafzes da Na~ao Transatlantica, 1830-1950 283coincidem significativamente com 0perfodo quando navegadores, cornerci-antes e professores de Ingles negros e, nao menos importante, navios correiosestavam freqiientemente atravessando a Atlantica.

Nos incompletos arquivos baianos documentando a re-ingressona Bahia dos brasileiros de Lagos, contei diizias de navios e centenas deafricanos livres viajando de Lagos para a Bahia e atraves da Bahia ate 0Rioou ate 0estado de Pernambuco entre 1855 e 1898. Muitos deles tinham passa-portes britanicos, e a maioria parecia estar engajada em cornercio. Evidenciasde material da imprensa, de documentos pessoais e da historia oral revelamrepetidas viagens de mais de uma vintena de afro-brasileiros ate os anos 30deste seculo."

Estes mercadores parecem ter capitalizado sua nacionalidadeintercontinental - fornecendo aos africanos da regiao do Golfo de Guine

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284 J. Lorand Matorymercadorias reiacionadas ao culto dos orixas e services identificados comoprovenientes "do pais do homem branco" e fornecendo aos brasileiros obje-tos religiosos e services especiaimente autenticados por uma origem africa-na." 0 conhecimento religioso dos afro-brasileiros e a relati va baixa margemde lucro envoi vida neste cornercio no Atlantico equatorial fez dos suprirnen-tos religiosos uma esfera de cornercio a parte da competicao comercial maioreuropeia estabelecida (Carneiro da Cunha 1985: 130). Portanto, nao apenassuas identidades nacionais, mas sua subsistencia claramente dependiam dadefesa da sacralidade da Africa, da superioridade dos yoruba, e da "purezaafricana" do seu capital material e ideologico. Meu argumento, entao, e que a"pureza nago" e antes 0 grande capital ideologico da burguesia viajante dadiaspora yoruba, do que uma invencao das elites euro-brasileiras. Hoje, estecapital fica entre os recursos mais import antes desta na~ao nago, ou queto, noBrasil.

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Entre 0 capital material que eles introduziram na Bahia estavauma copia do livro de Ellis: The Yorubd-Speaking Peoples of the Slave Coastof West Africa - que, segundo Andrade Lima, 0comerciante e professor deingles Lourenco Cardoso traduziu para Raymundo Nina Rodrigues, fundadordos estudos afro-brasileiros e 0 mais influente advogado da superioridadeyoruba (Andrade e Lima 1984:7). Martiniano do Bonfim, inforrnante de NinaRodrigues, fez uma traducao e critica do Iwe Kika Ekerin Li Ede Yorubd (AQuarta Cartilha da Lingua Yoruba). Ambos os textos e seus interpretes afro-brasileiros sao citados com destaque no trabalho de Nina Rodrigues e de Edi-son Carneiro (Rodrigues 1945:356; 1935:42-43; Carneiro 1986[1948]; vertambern Landes 1947). Estes inforrnantes eruditos estavarn tarnbem ativa-mente envolvidos noestabelecimento de casas de Candornbles e em reforrnasrituais na Bahia, vistas hoje como as mais "puramente africanas" e "putamen-te nagos". 14 Martiniano nao 56 publicou as suas ideias, mas tarnbern viajouentre varies estados brasileiros, alern da Bahia, espalhando os padroes ideolo-gicos e rituais da "pureza nago."

13 Ver os diaries do Rev. Thomas Benjamin Wright (CA2 097,14 de abril1867, Arquivosda Church Missionary Society, Universidade de Birmingham, Inglaterra. Agradeeo a J.D.Y.Peel por esta referencia,

14 Ver, por exernplo, Martiniano do Bonfim, "Os Ministros de Xango," Estado da Bahia,Smaio 1937.

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Yoruba; as rotas e as raizes da Na~aoTransatlantica, 1830-1950 285Portanto, religioes nao-cristas e nao-muculmanas tiveram um

papel central na definicao do que constituia sua tradicao nacional elaboradapor burgueses da Africa ocidental e por afro-latinos. 0 que veio a ser classifi-cado como tradiciio yorubd surgiu de desenvolvimentos hist6ricos particula-res (ambos coloniais e pre-colonials). bem como um conjunto particular deinteresses financeiros, profissionais e ideologicos que atravessavam 0Atlan-tico. Foram os viajantes afro-brasileiros, como Martiniano doBonfim e Lou-renee Cardoso que apresentaram a ideologia de "pureza africana" e da supe-rioridade dos "yoruba" ao meio cultural da Bahia e aos etnografos que a cano-nizaram.

C o n c l u s o oA Bahia estava cheia de evidencias da suposta "superioridade"

yoruba, esta teria tido suas bases nao em alguma essencia cultural primordialou em uma historia de inspiracao evolucionista. Mas, antes, a afirmacao dasuperioridade yoruba derivou seu significado e credibilidade de um contextogee-politico que nao era de uma dirnensao, apenas brasileira, mas sim trans a-tlantica. A superioridade da na~ao nago, ou yoruba, e sua habilidade paratipificar 0que e virtude na Africa nao era apenas rentavel para os cornercian-tes de mercadorias de Lagos, mas plausfvel em um Brasil M muito dorninadopor interesses comerciais e politicos britanicos. Neste contexto, a habilidadedos viajantes africanos em falar ingles lhes dava um enorme poder simb6lico,bem como sua habilidade de falar a lfngua sagrada yoruba. De fato, cles pre-cisavam de ambas as lfnguas para explorar 0poder da literatura do naciona-lismo cultural yoruba sobre reinos distantes que eles talvez nunca tenhamvisitado e praticas religiosas no interior da Africa ocidental que eles talveznunca tenham chegado a assistir.

Nos escritos brasileiros de 1900 a 1940, os viajantes afro-bras i-leiros foram chamados de "professores de Ingles". Eles tomaram emprestadauma cornbinacao de nomes portugueses, ingleses, yorubas e portugueses an-glicizados. Podiam usar roupas inglesas feitas sob medida e ostentar seuslivros e jornais nigerianos, que mostravam seus parentes nobres africanosvestidos em mantos "orientais". Altemativamente, eles apareciam sob os aus-pfcios da maconaria, que se tomou uma marca de prestigio compartilhada

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tanto por scrra-leoninos e lagosianos como pelas elites baianas. Os afro-brasleiros ostentavam seus passaportes ingleses e apontavam para 0fato que yoruba era uma linguagem escrita.

Alern disto, eles sabiam que suas reivindicacoes de dignidadepara a nacao africana contradiziam outras figuracoes de nacionalidade. Entras diversas propostas identitarias, a figuracao mais poderosa tomou a europeidade como 0padrao da civilizacao. 0 outro padrao proposto, que destacouo indio como simbolo da naciio brasileira, a s vezes continha irnplicacoes igualmente derrogat6rias para os negros (ver, por exemplo, Skidmore 1974). Naobstante, a reivindicacao da dignidade e da virtude da "pureza africana" continua forte na Bahia do fim do seculo XX. Ademais, a irnagem da Africapropagada pelos defensores desta pureza nao e tao mftica como a recenteetnografia critica supoe. Essa imagem e 0produto de urn dialogo transatlanti-co ainda em processo .

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E X P E O l f N T fLaboratorio de AntropologiaPrograma de Pos-Graduacao em Antropologia SocialInstitute de Filosofia e Ciencias HurnanasUniversidade Federal do Rio Grande do SuiAv. Bento Goncalves, 950091509-900 Porto Alegre. RS. BrasilFone:(051) 316-6647/ 316-6638Fax: (051) 319-1400/316-6638

C A P ! :Concepcao: Carla LuzzauoIlustracao: 0Milagr, de Sante ScaldaferriEste nurnero e publicado com 0 suporte financeiro do Programa de Apoio a Editoracao dePeriOdicos da Pro-Reitoria de Pesquisa - UFRGSCatalogacao: Biblioteca Setorial de Ciencias Sociais e HumanidadeslUFRGSBibliotecaria: Maria Lizete Gomes Mendes CRB 10/950Distribuicao: Contra-capa LinariaEndereco: Rua Barata Ribeiro 370. loja 20822040-000 - Rio de Janeiro. RJ. Brasiltel: (021) 236-1999 fax: (021) 2560526E-mail:[email protected]

-------------~----------- ---- -_-.I~~rizomes Antropologicos / UFRGS. IFCH. Programa de Pos-CraduacaoI em Antropologia Social.- Ano 1, n.l (1995). Porto Alegre: PPGAS, 1998-

ISSNOI04-7183Continuacao de: Cademos de Antropologia, n 1, 1990 - n 12, 1994.Embora concebida como semestral, Horizorues Anrropologicos poderapublicar, eventualmente, tres numeros anuais.Aquisi~o: assinatura, compra e pennuta
mailto:E-mail:[email protected]:E-mail:[email protected]

15 Yoruba as Rotas e as Raizes 1998

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