池

永 歆

擬像和建構

桐花祭

Hakka

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

2

學 經 歷

台灣師範大學地理學系文學博士

國中教師

嘉義大學史地學系助理教授

代表著作

池永歆（2005）由胡塞爾的觀點來看地理學的「生活世界」概念

鵝湖月刊31（3） 25-35

池永歆（2005）介紹現代地理思想國立編譯館館刊33（3）97-103

池永歆（2005）地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下

的客家桐花祭台灣史學雜誌11-16

池永歆（2005）洪堡德所奠立之地理學的一種美學傳統（台灣師

大）地理研究報告4343-60

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授 課 大 綱

前言

文化群體景觀與地方新文化地理視域下的台灣客家文化

（一）文化群體景觀與地理學的文化轉向

（二）地方無地方性與模仿的地方擬像與模仿的地方

（三）新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的 客家文化空間的再思考以「Hakka 桐花祭」為例

（一）官方舉辦「桐花祭」的主旨

（二）媒體影像與客家文化的再現

（三）歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

（四）桐花祭與商品化空間的塑造模仿的地方

想像的共同體與客家文化的建構 推 薦 書 目

布西亞【Baudrillard Jean】（2003）擬仿物與擬像【洪凌譯】台北時

報文化 布西亞【Baudrillard Jean】（2003）美國【吳昌杰譯】台北時報文化 池永歆（2005）地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下的客

家桐花祭台灣史學雜誌【台灣客家歷史與文化研究專輯】11-16 客委會 2006 客家桐花祭httpwwwhakkagovtwTung

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4

講義地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下的「客

家桐花祭」

【論文摘要】

地方的文化與「模仿地方」的文化是本文探討的要點文化地理

學在地理學的「文化的轉向」後著重研究景觀所具有的象徵性內涵

地方性的構成一直是新文化地理學的焦點亦即文化是空間的----產生

於特定空間具地方屬性的而不再具超有機的隱喻

本文以布希亞的「擬像」理論而探討「客家桐花祭」的文化活動

「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的活動藉由非歷史性的方

式外塑一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動

而來其與地方性文化的差異主要在於模仿地方的文化是非歷史性

的模仿地方的文化一旦被創造其活動本身若常被舉辦在經歷一段

時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正的歷史事實或事實已被

遺忘這也不失為一種文化空間的創造方式

關鍵詞地方（place）無地方的（placeless）模仿地方（simulating

place）客家文化（Hakka culture）

壹前言

台灣地理學界對客家文化現象的研究迄今已累績不少成果近十年之學位

論文的研究取向可分為如下幾個面向（1）探討客家文化區域的構成與內涵1

1 A潘朝陽（1994）台灣傳統漢文化區域構成及其空間性以貓裏區域為例的文化歷史地理詮

釋台灣師大地理學系博士論文B池永歆（2000）空間地方與鄉土大茅埔地方的構成及

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5

（2）探究客家文化區的宗教地理現象2（3）由歷史地理觀點探討客家區域的開

發3這些研究成果實有助於台灣客家文獻的累績

1970 年代中期地理學的「文化的轉向」（cultural turn）給予文化地理學新

的研究激勵許多地理學者將目光由原先所關注之「物質文化」（material culture）

的研究轉移至文化的非物質的或精神的層面專注於文化的象徵性意義

（symbolic meaning）這些研究取向仍居當前文化地理的重要地位上述學位

論文亦有幾篇戮力於此方面的探究

綜而觀之台灣地理學界對客家文化的研究實較偏重傳統客家文化現象的

探討甚少觸及近幾年所營造的外塑的客家文化意象（image）之現象的剖析

1990 年代後葉起特別是「行政院客家委員會」於 2001 年成立後台灣官方曾

籌辦多次的大型客家文化活動4活動的推展配合傳播媒體的報導確有助台灣

其它群體對客家文化的了解讓客家文化能「看得到」（visible）尤其是 2003

年 7 月 1 日「客家電視頻道」的開播代表著台灣的客家群體能用自己的語言發

聲而傳播發揚客家文化不再受到以北京話為主之傳播媒體的鉗制不過弔

詭的是有些大型客家文化活動並非根植於地方性的客家文化是刻意營造的

外塑的非歷史性的客家意象這些是非地方的（placeless）客家文化或稱「擬

像」或「仿真」（simulation）的客家文化儘管當前擬像的文化並不屬於地方的

文化但隨著時間的凝積卻有一天卻會轉化成地方的文化 其聚落的空間性台灣師大地理學系博士論文C池永歆（1995）嘉義沿山聚落的存在空間

以內埔仔十三庄頭十四緣區域構成為例台灣師大地理學系碩士論文 2 A朱毓慧（1998）平原祠廟之空間配置及景觀內涵台灣師大地理學系碩士論文B陳怡

瑾（2003）中港溪流域民間信仰之空間性台灣師大地理學系碩士論文C李國綱（2003）土

地公崇拜現象的大地悲懷(Geopiety)詮釋苑裡鎮土地公廟例證研究高雄師大地理學系碩士論

文 3 楊宗穆（2001）卓蘭地方的拓墾與聚落發展（1790～1945）台灣師大地理學系碩士論文 4 有關客委會所籌辦的各項活動於其網站有詳盡介紹並可下載相關資料其網址

httpwwwhakkagovtw

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本文在行文中首先論述 1970 年代中期後地理學之文化轉向的研究特點

爾後探討何謂地方的文化進而由布希亞（Baudrillard）的「擬像」論述探討

文化地理中之「模仿地方」的現象最後舉「客家桐花祭」的實例探討模仿地

方之擬像文化的特點

貳文化群體景觀與地方地理學的「文化轉向」

一文化群體景觀與傳統文化地理學

（一）卡爾紹爾（Sauer）的「景觀形態論」（the morphology of landscape）

「景觀」（landscape）一詞的內涵在 1925 年時經卡爾邵爾（Carl Sauer）

的〈景觀形態學〉 （The morphology of landscape ）一文而引入美國地理學

（Sauer1963350）5這一深具影響的文章係根據德國地理學徐律特

（Schluter）所發展之 landschaft【景域】的概念而來紹爾認為景觀是一土

地的輪廓此土地被形塑的過程不應僅被認為是自然的它應被定義為由明晰

之自然與文化相互結合的地區

紹爾的景觀研究法嘗試描述人與環境交互作用的關係其最終目的是要探

究人類對環境的影響亦即探究的焦點置於人類運用其人文作用力即文化

把「自然景觀」（natural landscape）轉變為「文化景觀」（cultural landscape）的

過程他認為地表現象在自然和文化所表現的差異係依人類文化的水準作用

於自然和生物的形式之中而將它們轉變為文化景觀文化景觀是由文化群體

（cultural group）從自然的景觀（natural landscape）所塑造而成的文化是作用

5 本文最先刊行於《加州大學地理學刊物》（University of California Publications in Geography）

第二號第二卷頁19mdash55爾後刊行於1963年出版的邵爾論文集《土地與生活》（Land and Life）

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者（agent）自然的地區（natural area）是中間物（medium）文化景觀是結果

因此他認為地理學者對於景觀的研究主要工作有三點首先是詳細描述地表的

景物並了解一切景觀的意義其次劃分景觀的類型以便建立景觀體系最後

則是對過程的研究探討由原始景觀轉變為文化景觀由文化景觀轉變到現在情

況的整個過程

紹爾所主張景觀的方法是尋求描述人類與環境兩者間的相互關聯關注點

擺在人類對於環境的衝擊邵爾並強調景觀是一個客觀的地區能經由觀察而被

科學地研究

（二）傳統地理學的文化景觀研究

「文化景觀」（cultural landscape）是傳統文化地理學研究的一個主要對象

至今仍是文化地理學者討論的一個主題

「文化景觀」的古典定義係由邵爾所界定的「一特定文化的影響下文化

景觀本身在時間進程中會改變景觀會經歷發展從一時期到另一時期並可能

最終達到它發展循環的終點隨著一個不同的文化----也就是外來文化----的引

進文化景觀的更新（rejuvenation）開始來臨或是一個新的景觀會被疊加在較

舊的殘存景觀之上」（Sauer1963343）因此紹爾認為文化景觀的研究

就是掌握土地與生活的獨特的構造而非尋找一般法則而應該把焦點放在作為

綜合視野的景觀上捕捉地方文化的整體運作他覺得法則的方法因將文化分解

為因素和要素反而失去了文化生活的整體性對紹爾而言文化區（cultural

region）以及與其搭配的景觀 因而成為分析的基礎形成「地理的單位概念」

並定義為「自然的與文化的形式之明顯的結合而構成的一個地區」景觀首先蘊

含著在時間歷程中對大地的集體塑造過程（Sauer1963342--343）

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爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

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2

學 經 歷

台灣師範大學地理學系文學博士

國中教師

嘉義大學史地學系助理教授

代表著作

池永歆（2005）由胡塞爾的觀點來看地理學的「生活世界」概念

鵝湖月刊31（3） 25-35

池永歆（2005）介紹現代地理思想國立編譯館館刊33（3）97-103

池永歆（2005）地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下

的客家桐花祭台灣史學雜誌11-16

池永歆（2005）洪堡德所奠立之地理學的一種美學傳統（台灣師

大）地理研究報告4343-60

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3

授 課 大 綱

前言

文化群體景觀與地方新文化地理視域下的台灣客家文化

（一）文化群體景觀與地理學的文化轉向

（二）地方無地方性與模仿的地方擬像與模仿的地方

（三）新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的 客家文化空間的再思考以「Hakka 桐花祭」為例

（一）官方舉辦「桐花祭」的主旨

（二）媒體影像與客家文化的再現

（三）歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

（四）桐花祭與商品化空間的塑造模仿的地方

想像的共同體與客家文化的建構 推 薦 書 目

布西亞【Baudrillard Jean】（2003）擬仿物與擬像【洪凌譯】台北時

報文化 布西亞【Baudrillard Jean】（2003）美國【吳昌杰譯】台北時報文化 池永歆（2005）地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下的客

家桐花祭台灣史學雜誌【台灣客家歷史與文化研究專輯】11-16 客委會 2006 客家桐花祭httpwwwhakkagovtwTung

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4

講義地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下的「客

家桐花祭」

【論文摘要】

地方的文化與「模仿地方」的文化是本文探討的要點文化地理

學在地理學的「文化的轉向」後著重研究景觀所具有的象徵性內涵

地方性的構成一直是新文化地理學的焦點亦即文化是空間的----產生

於特定空間具地方屬性的而不再具超有機的隱喻

本文以布希亞的「擬像」理論而探討「客家桐花祭」的文化活動

「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的活動藉由非歷史性的方

式外塑一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動

而來其與地方性文化的差異主要在於模仿地方的文化是非歷史性

的模仿地方的文化一旦被創造其活動本身若常被舉辦在經歷一段

時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正的歷史事實或事實已被

遺忘這也不失為一種文化空間的創造方式

關鍵詞地方（place）無地方的（placeless）模仿地方（simulating

place）客家文化（Hakka culture）

壹前言

台灣地理學界對客家文化現象的研究迄今已累績不少成果近十年之學位

論文的研究取向可分為如下幾個面向（1）探討客家文化區域的構成與內涵1

1 A潘朝陽（1994）台灣傳統漢文化區域構成及其空間性以貓裏區域為例的文化歷史地理詮

釋台灣師大地理學系博士論文B池永歆（2000）空間地方與鄉土大茅埔地方的構成及

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5

（2）探究客家文化區的宗教地理現象2（3）由歷史地理觀點探討客家區域的開

發3這些研究成果實有助於台灣客家文獻的累績

1970 年代中期地理學的「文化的轉向」（cultural turn）給予文化地理學新

的研究激勵許多地理學者將目光由原先所關注之「物質文化」（material culture）

的研究轉移至文化的非物質的或精神的層面專注於文化的象徵性意義

（symbolic meaning）這些研究取向仍居當前文化地理的重要地位上述學位

論文亦有幾篇戮力於此方面的探究

綜而觀之台灣地理學界對客家文化的研究實較偏重傳統客家文化現象的

探討甚少觸及近幾年所營造的外塑的客家文化意象（image）之現象的剖析

1990 年代後葉起特別是「行政院客家委員會」於 2001 年成立後台灣官方曾

籌辦多次的大型客家文化活動4活動的推展配合傳播媒體的報導確有助台灣

其它群體對客家文化的了解讓客家文化能「看得到」（visible）尤其是 2003

年 7 月 1 日「客家電視頻道」的開播代表著台灣的客家群體能用自己的語言發

聲而傳播發揚客家文化不再受到以北京話為主之傳播媒體的鉗制不過弔

詭的是有些大型客家文化活動並非根植於地方性的客家文化是刻意營造的

外塑的非歷史性的客家意象這些是非地方的（placeless）客家文化或稱「擬

像」或「仿真」（simulation）的客家文化儘管當前擬像的文化並不屬於地方的

文化但隨著時間的凝積卻有一天卻會轉化成地方的文化 其聚落的空間性台灣師大地理學系博士論文C池永歆（1995）嘉義沿山聚落的存在空間

以內埔仔十三庄頭十四緣區域構成為例台灣師大地理學系碩士論文 2 A朱毓慧（1998）平原祠廟之空間配置及景觀內涵台灣師大地理學系碩士論文B陳怡

瑾（2003）中港溪流域民間信仰之空間性台灣師大地理學系碩士論文C李國綱（2003）土

地公崇拜現象的大地悲懷(Geopiety)詮釋苑裡鎮土地公廟例證研究高雄師大地理學系碩士論

文 3 楊宗穆（2001）卓蘭地方的拓墾與聚落發展（1790～1945）台灣師大地理學系碩士論文 4 有關客委會所籌辦的各項活動於其網站有詳盡介紹並可下載相關資料其網址

httpwwwhakkagovtw

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6

本文在行文中首先論述 1970 年代中期後地理學之文化轉向的研究特點

爾後探討何謂地方的文化進而由布希亞（Baudrillard）的「擬像」論述探討

文化地理中之「模仿地方」的現象最後舉「客家桐花祭」的實例探討模仿地

方之擬像文化的特點

貳文化群體景觀與地方地理學的「文化轉向」

一文化群體景觀與傳統文化地理學

（一）卡爾紹爾（Sauer）的「景觀形態論」（the morphology of landscape）

「景觀」（landscape）一詞的內涵在 1925 年時經卡爾邵爾（Carl Sauer）

的〈景觀形態學〉 （The morphology of landscape ）一文而引入美國地理學

（Sauer1963350）5這一深具影響的文章係根據德國地理學徐律特

（Schluter）所發展之 landschaft【景域】的概念而來紹爾認為景觀是一土

地的輪廓此土地被形塑的過程不應僅被認為是自然的它應被定義為由明晰

之自然與文化相互結合的地區

紹爾的景觀研究法嘗試描述人與環境交互作用的關係其最終目的是要探

究人類對環境的影響亦即探究的焦點置於人類運用其人文作用力即文化

把「自然景觀」（natural landscape）轉變為「文化景觀」（cultural landscape）的

過程他認為地表現象在自然和文化所表現的差異係依人類文化的水準作用

於自然和生物的形式之中而將它們轉變為文化景觀文化景觀是由文化群體

（cultural group）從自然的景觀（natural landscape）所塑造而成的文化是作用

5 本文最先刊行於《加州大學地理學刊物》（University of California Publications in Geography）

第二號第二卷頁19mdash55爾後刊行於1963年出版的邵爾論文集《土地與生活》（Land and Life）

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7

者（agent）自然的地區（natural area）是中間物（medium）文化景觀是結果

因此他認為地理學者對於景觀的研究主要工作有三點首先是詳細描述地表的

景物並了解一切景觀的意義其次劃分景觀的類型以便建立景觀體系最後

則是對過程的研究探討由原始景觀轉變為文化景觀由文化景觀轉變到現在情

況的整個過程

紹爾所主張景觀的方法是尋求描述人類與環境兩者間的相互關聯關注點

擺在人類對於環境的衝擊邵爾並強調景觀是一個客觀的地區能經由觀察而被

科學地研究

（二）傳統地理學的文化景觀研究

「文化景觀」（cultural landscape）是傳統文化地理學研究的一個主要對象

至今仍是文化地理學者討論的一個主題

「文化景觀」的古典定義係由邵爾所界定的「一特定文化的影響下文化

景觀本身在時間進程中會改變景觀會經歷發展從一時期到另一時期並可能

最終達到它發展循環的終點隨著一個不同的文化----也就是外來文化----的引

進文化景觀的更新（rejuvenation）開始來臨或是一個新的景觀會被疊加在較

舊的殘存景觀之上」（Sauer1963343）因此紹爾認為文化景觀的研究

就是掌握土地與生活的獨特的構造而非尋找一般法則而應該把焦點放在作為

綜合視野的景觀上捕捉地方文化的整體運作他覺得法則的方法因將文化分解

為因素和要素反而失去了文化生活的整體性對紹爾而言文化區（cultural

region）以及與其搭配的景觀 因而成為分析的基礎形成「地理的單位概念」

並定義為「自然的與文化的形式之明顯的結合而構成的一個地區」景觀首先蘊

含著在時間歷程中對大地的集體塑造過程（Sauer1963342--343）

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8

爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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9

的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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10

（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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11

於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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12

（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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13

何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

14

義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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15

的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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16

一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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19

北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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20

4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

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王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

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學報2（1）123-150

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TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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3

授 課 大 綱

前言

文化群體景觀與地方新文化地理視域下的台灣客家文化

（一）文化群體景觀與地理學的文化轉向

（二）地方無地方性與模仿的地方擬像與模仿的地方

（三）新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的 客家文化空間的再思考以「Hakka 桐花祭」為例

（一）官方舉辦「桐花祭」的主旨

（二）媒體影像與客家文化的再現

（三）歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

（四）桐花祭與商品化空間的塑造模仿的地方

想像的共同體與客家文化的建構 推 薦 書 目

布西亞【Baudrillard Jean】（2003）擬仿物與擬像【洪凌譯】台北時

報文化 布西亞【Baudrillard Jean】（2003）美國【吳昌杰譯】台北時報文化 池永歆（2005）地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下的客

家桐花祭台灣史學雜誌【台灣客家歷史與文化研究專輯】11-16 客委會 2006 客家桐花祭httpwwwhakkagovtwTung

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4

講義地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下的「客

家桐花祭」

【論文摘要】

地方的文化與「模仿地方」的文化是本文探討的要點文化地理

學在地理學的「文化的轉向」後著重研究景觀所具有的象徵性內涵

地方性的構成一直是新文化地理學的焦點亦即文化是空間的----產生

於特定空間具地方屬性的而不再具超有機的隱喻

本文以布希亞的「擬像」理論而探討「客家桐花祭」的文化活動

「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的活動藉由非歷史性的方

式外塑一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動

而來其與地方性文化的差異主要在於模仿地方的文化是非歷史性

的模仿地方的文化一旦被創造其活動本身若常被舉辦在經歷一段

時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正的歷史事實或事實已被

遺忘這也不失為一種文化空間的創造方式

關鍵詞地方（place）無地方的（placeless）模仿地方（simulating

place）客家文化（Hakka culture）

壹前言

台灣地理學界對客家文化現象的研究迄今已累績不少成果近十年之學位

論文的研究取向可分為如下幾個面向（1）探討客家文化區域的構成與內涵1

1 A潘朝陽（1994）台灣傳統漢文化區域構成及其空間性以貓裏區域為例的文化歷史地理詮

釋台灣師大地理學系博士論文B池永歆（2000）空間地方與鄉土大茅埔地方的構成及

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5

（2）探究客家文化區的宗教地理現象2（3）由歷史地理觀點探討客家區域的開

發3這些研究成果實有助於台灣客家文獻的累績

1970 年代中期地理學的「文化的轉向」（cultural turn）給予文化地理學新

的研究激勵許多地理學者將目光由原先所關注之「物質文化」（material culture）

的研究轉移至文化的非物質的或精神的層面專注於文化的象徵性意義

（symbolic meaning）這些研究取向仍居當前文化地理的重要地位上述學位

論文亦有幾篇戮力於此方面的探究

綜而觀之台灣地理學界對客家文化的研究實較偏重傳統客家文化現象的

探討甚少觸及近幾年所營造的外塑的客家文化意象（image）之現象的剖析

1990 年代後葉起特別是「行政院客家委員會」於 2001 年成立後台灣官方曾

籌辦多次的大型客家文化活動4活動的推展配合傳播媒體的報導確有助台灣

其它群體對客家文化的了解讓客家文化能「看得到」（visible）尤其是 2003

年 7 月 1 日「客家電視頻道」的開播代表著台灣的客家群體能用自己的語言發

聲而傳播發揚客家文化不再受到以北京話為主之傳播媒體的鉗制不過弔

詭的是有些大型客家文化活動並非根植於地方性的客家文化是刻意營造的

外塑的非歷史性的客家意象這些是非地方的（placeless）客家文化或稱「擬

像」或「仿真」（simulation）的客家文化儘管當前擬像的文化並不屬於地方的

文化但隨著時間的凝積卻有一天卻會轉化成地方的文化 其聚落的空間性台灣師大地理學系博士論文C池永歆（1995）嘉義沿山聚落的存在空間

以內埔仔十三庄頭十四緣區域構成為例台灣師大地理學系碩士論文 2 A朱毓慧（1998）平原祠廟之空間配置及景觀內涵台灣師大地理學系碩士論文B陳怡

瑾（2003）中港溪流域民間信仰之空間性台灣師大地理學系碩士論文C李國綱（2003）土

地公崇拜現象的大地悲懷(Geopiety)詮釋苑裡鎮土地公廟例證研究高雄師大地理學系碩士論

文 3 楊宗穆（2001）卓蘭地方的拓墾與聚落發展（1790～1945）台灣師大地理學系碩士論文 4 有關客委會所籌辦的各項活動於其網站有詳盡介紹並可下載相關資料其網址

httpwwwhakkagovtw

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6

本文在行文中首先論述 1970 年代中期後地理學之文化轉向的研究特點

爾後探討何謂地方的文化進而由布希亞（Baudrillard）的「擬像」論述探討

文化地理中之「模仿地方」的現象最後舉「客家桐花祭」的實例探討模仿地

方之擬像文化的特點

貳文化群體景觀與地方地理學的「文化轉向」

一文化群體景觀與傳統文化地理學

（一）卡爾紹爾（Sauer）的「景觀形態論」（the morphology of landscape）

「景觀」（landscape）一詞的內涵在 1925 年時經卡爾邵爾（Carl Sauer）

的〈景觀形態學〉 （The morphology of landscape ）一文而引入美國地理學

（Sauer1963350）5這一深具影響的文章係根據德國地理學徐律特

（Schluter）所發展之 landschaft【景域】的概念而來紹爾認為景觀是一土

地的輪廓此土地被形塑的過程不應僅被認為是自然的它應被定義為由明晰

之自然與文化相互結合的地區

紹爾的景觀研究法嘗試描述人與環境交互作用的關係其最終目的是要探

究人類對環境的影響亦即探究的焦點置於人類運用其人文作用力即文化

把「自然景觀」（natural landscape）轉變為「文化景觀」（cultural landscape）的

過程他認為地表現象在自然和文化所表現的差異係依人類文化的水準作用

於自然和生物的形式之中而將它們轉變為文化景觀文化景觀是由文化群體

（cultural group）從自然的景觀（natural landscape）所塑造而成的文化是作用

5 本文最先刊行於《加州大學地理學刊物》（University of California Publications in Geography）

第二號第二卷頁19mdash55爾後刊行於1963年出版的邵爾論文集《土地與生活》（Land and Life）

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7

者（agent）自然的地區（natural area）是中間物（medium）文化景觀是結果

因此他認為地理學者對於景觀的研究主要工作有三點首先是詳細描述地表的

景物並了解一切景觀的意義其次劃分景觀的類型以便建立景觀體系最後

則是對過程的研究探討由原始景觀轉變為文化景觀由文化景觀轉變到現在情

況的整個過程

紹爾所主張景觀的方法是尋求描述人類與環境兩者間的相互關聯關注點

擺在人類對於環境的衝擊邵爾並強調景觀是一個客觀的地區能經由觀察而被

科學地研究

（二）傳統地理學的文化景觀研究

「文化景觀」（cultural landscape）是傳統文化地理學研究的一個主要對象

至今仍是文化地理學者討論的一個主題

「文化景觀」的古典定義係由邵爾所界定的「一特定文化的影響下文化

景觀本身在時間進程中會改變景觀會經歷發展從一時期到另一時期並可能

最終達到它發展循環的終點隨著一個不同的文化----也就是外來文化----的引

進文化景觀的更新（rejuvenation）開始來臨或是一個新的景觀會被疊加在較

舊的殘存景觀之上」（Sauer1963343）因此紹爾認為文化景觀的研究

就是掌握土地與生活的獨特的構造而非尋找一般法則而應該把焦點放在作為

綜合視野的景觀上捕捉地方文化的整體運作他覺得法則的方法因將文化分解

為因素和要素反而失去了文化生活的整體性對紹爾而言文化區（cultural

region）以及與其搭配的景觀 因而成為分析的基礎形成「地理的單位概念」

並定義為「自然的與文化的形式之明顯的結合而構成的一個地區」景觀首先蘊

含著在時間歷程中對大地的集體塑造過程（Sauer1963342--343）

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爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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10

（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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11

於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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23

【徵引資料】

一專書與論文

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鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

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Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

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Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

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Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

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二網路資料

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2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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25

講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

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4

講義地方的文化抑或模仿地方的文化文化地理視域下的「客

家桐花祭」

【論文摘要】

地方的文化與「模仿地方」的文化是本文探討的要點文化地理

學在地理學的「文化的轉向」後著重研究景觀所具有的象徵性內涵

地方性的構成一直是新文化地理學的焦點亦即文化是空間的----產生

於特定空間具地方屬性的而不再具超有機的隱喻

本文以布希亞的「擬像」理論而探討「客家桐花祭」的文化活動

「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的活動藉由非歷史性的方

式外塑一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動

而來其與地方性文化的差異主要在於模仿地方的文化是非歷史性

的模仿地方的文化一旦被創造其活動本身若常被舉辦在經歷一段

時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正的歷史事實或事實已被

遺忘這也不失為一種文化空間的創造方式

關鍵詞地方（place）無地方的（placeless）模仿地方（simulating

place）客家文化（Hakka culture）

壹前言

台灣地理學界對客家文化現象的研究迄今已累績不少成果近十年之學位

論文的研究取向可分為如下幾個面向（1）探討客家文化區域的構成與內涵1

1 A潘朝陽（1994）台灣傳統漢文化區域構成及其空間性以貓裏區域為例的文化歷史地理詮

釋台灣師大地理學系博士論文B池永歆（2000）空間地方與鄉土大茅埔地方的構成及

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5

（2）探究客家文化區的宗教地理現象2（3）由歷史地理觀點探討客家區域的開

發3這些研究成果實有助於台灣客家文獻的累績

1970 年代中期地理學的「文化的轉向」（cultural turn）給予文化地理學新

的研究激勵許多地理學者將目光由原先所關注之「物質文化」（material culture）

的研究轉移至文化的非物質的或精神的層面專注於文化的象徵性意義

（symbolic meaning）這些研究取向仍居當前文化地理的重要地位上述學位

論文亦有幾篇戮力於此方面的探究

綜而觀之台灣地理學界對客家文化的研究實較偏重傳統客家文化現象的

探討甚少觸及近幾年所營造的外塑的客家文化意象（image）之現象的剖析

1990 年代後葉起特別是「行政院客家委員會」於 2001 年成立後台灣官方曾

籌辦多次的大型客家文化活動4活動的推展配合傳播媒體的報導確有助台灣

其它群體對客家文化的了解讓客家文化能「看得到」（visible）尤其是 2003

年 7 月 1 日「客家電視頻道」的開播代表著台灣的客家群體能用自己的語言發

聲而傳播發揚客家文化不再受到以北京話為主之傳播媒體的鉗制不過弔

詭的是有些大型客家文化活動並非根植於地方性的客家文化是刻意營造的

外塑的非歷史性的客家意象這些是非地方的（placeless）客家文化或稱「擬

像」或「仿真」（simulation）的客家文化儘管當前擬像的文化並不屬於地方的

文化但隨著時間的凝積卻有一天卻會轉化成地方的文化 其聚落的空間性台灣師大地理學系博士論文C池永歆（1995）嘉義沿山聚落的存在空間

以內埔仔十三庄頭十四緣區域構成為例台灣師大地理學系碩士論文 2 A朱毓慧（1998）平原祠廟之空間配置及景觀內涵台灣師大地理學系碩士論文B陳怡

瑾（2003）中港溪流域民間信仰之空間性台灣師大地理學系碩士論文C李國綱（2003）土

地公崇拜現象的大地悲懷(Geopiety)詮釋苑裡鎮土地公廟例證研究高雄師大地理學系碩士論

文 3 楊宗穆（2001）卓蘭地方的拓墾與聚落發展（1790～1945）台灣師大地理學系碩士論文 4 有關客委會所籌辦的各項活動於其網站有詳盡介紹並可下載相關資料其網址

httpwwwhakkagovtw

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6

本文在行文中首先論述 1970 年代中期後地理學之文化轉向的研究特點

爾後探討何謂地方的文化進而由布希亞（Baudrillard）的「擬像」論述探討

文化地理中之「模仿地方」的現象最後舉「客家桐花祭」的實例探討模仿地

方之擬像文化的特點

貳文化群體景觀與地方地理學的「文化轉向」

一文化群體景觀與傳統文化地理學

（一）卡爾紹爾（Sauer）的「景觀形態論」（the morphology of landscape）

「景觀」（landscape）一詞的內涵在 1925 年時經卡爾邵爾（Carl Sauer）

的〈景觀形態學〉 （The morphology of landscape ）一文而引入美國地理學

（Sauer1963350）5這一深具影響的文章係根據德國地理學徐律特

（Schluter）所發展之 landschaft【景域】的概念而來紹爾認為景觀是一土

地的輪廓此土地被形塑的過程不應僅被認為是自然的它應被定義為由明晰

之自然與文化相互結合的地區

紹爾的景觀研究法嘗試描述人與環境交互作用的關係其最終目的是要探

究人類對環境的影響亦即探究的焦點置於人類運用其人文作用力即文化

把「自然景觀」（natural landscape）轉變為「文化景觀」（cultural landscape）的

過程他認為地表現象在自然和文化所表現的差異係依人類文化的水準作用

於自然和生物的形式之中而將它們轉變為文化景觀文化景觀是由文化群體

（cultural group）從自然的景觀（natural landscape）所塑造而成的文化是作用

5 本文最先刊行於《加州大學地理學刊物》（University of California Publications in Geography）

第二號第二卷頁19mdash55爾後刊行於1963年出版的邵爾論文集《土地與生活》（Land and Life）

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者（agent）自然的地區（natural area）是中間物（medium）文化景觀是結果

因此他認為地理學者對於景觀的研究主要工作有三點首先是詳細描述地表的

景物並了解一切景觀的意義其次劃分景觀的類型以便建立景觀體系最後

則是對過程的研究探討由原始景觀轉變為文化景觀由文化景觀轉變到現在情

況的整個過程

紹爾所主張景觀的方法是尋求描述人類與環境兩者間的相互關聯關注點

擺在人類對於環境的衝擊邵爾並強調景觀是一個客觀的地區能經由觀察而被

科學地研究

（二）傳統地理學的文化景觀研究

「文化景觀」（cultural landscape）是傳統文化地理學研究的一個主要對象

至今仍是文化地理學者討論的一個主題

「文化景觀」的古典定義係由邵爾所界定的「一特定文化的影響下文化

景觀本身在時間進程中會改變景觀會經歷發展從一時期到另一時期並可能

最終達到它發展循環的終點隨著一個不同的文化----也就是外來文化----的引

進文化景觀的更新（rejuvenation）開始來臨或是一個新的景觀會被疊加在較

舊的殘存景觀之上」（Sauer1963343）因此紹爾認為文化景觀的研究

就是掌握土地與生活的獨特的構造而非尋找一般法則而應該把焦點放在作為

綜合視野的景觀上捕捉地方文化的整體運作他覺得法則的方法因將文化分解

為因素和要素反而失去了文化生活的整體性對紹爾而言文化區（cultural

region）以及與其搭配的景觀 因而成為分析的基礎形成「地理的單位概念」

並定義為「自然的與文化的形式之明顯的結合而構成的一個地區」景觀首先蘊

含著在時間歷程中對大地的集體塑造過程（Sauer1963342--343）

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8

爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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21

桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

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2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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5

（2）探究客家文化區的宗教地理現象2（3）由歷史地理觀點探討客家區域的開

發3這些研究成果實有助於台灣客家文獻的累績

1970 年代中期地理學的「文化的轉向」（cultural turn）給予文化地理學新

的研究激勵許多地理學者將目光由原先所關注之「物質文化」（material culture）

的研究轉移至文化的非物質的或精神的層面專注於文化的象徵性意義

（symbolic meaning）這些研究取向仍居當前文化地理的重要地位上述學位

論文亦有幾篇戮力於此方面的探究

綜而觀之台灣地理學界對客家文化的研究實較偏重傳統客家文化現象的

探討甚少觸及近幾年所營造的外塑的客家文化意象（image）之現象的剖析

1990 年代後葉起特別是「行政院客家委員會」於 2001 年成立後台灣官方曾

籌辦多次的大型客家文化活動4活動的推展配合傳播媒體的報導確有助台灣

其它群體對客家文化的了解讓客家文化能「看得到」（visible）尤其是 2003

年 7 月 1 日「客家電視頻道」的開播代表著台灣的客家群體能用自己的語言發

聲而傳播發揚客家文化不再受到以北京話為主之傳播媒體的鉗制不過弔

詭的是有些大型客家文化活動並非根植於地方性的客家文化是刻意營造的

外塑的非歷史性的客家意象這些是非地方的（placeless）客家文化或稱「擬

像」或「仿真」（simulation）的客家文化儘管當前擬像的文化並不屬於地方的

文化但隨著時間的凝積卻有一天卻會轉化成地方的文化 其聚落的空間性台灣師大地理學系博士論文C池永歆（1995）嘉義沿山聚落的存在空間

以內埔仔十三庄頭十四緣區域構成為例台灣師大地理學系碩士論文 2 A朱毓慧（1998）平原祠廟之空間配置及景觀內涵台灣師大地理學系碩士論文B陳怡

瑾（2003）中港溪流域民間信仰之空間性台灣師大地理學系碩士論文C李國綱（2003）土

地公崇拜現象的大地悲懷(Geopiety)詮釋苑裡鎮土地公廟例證研究高雄師大地理學系碩士論

文 3 楊宗穆（2001）卓蘭地方的拓墾與聚落發展（1790～1945）台灣師大地理學系碩士論文 4 有關客委會所籌辦的各項活動於其網站有詳盡介紹並可下載相關資料其網址

httpwwwhakkagovtw

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6

本文在行文中首先論述 1970 年代中期後地理學之文化轉向的研究特點

爾後探討何謂地方的文化進而由布希亞（Baudrillard）的「擬像」論述探討

文化地理中之「模仿地方」的現象最後舉「客家桐花祭」的實例探討模仿地

方之擬像文化的特點

貳文化群體景觀與地方地理學的「文化轉向」

一文化群體景觀與傳統文化地理學

（一）卡爾紹爾（Sauer）的「景觀形態論」（the morphology of landscape）

「景觀」（landscape）一詞的內涵在 1925 年時經卡爾邵爾（Carl Sauer）

的〈景觀形態學〉 （The morphology of landscape ）一文而引入美國地理學

（Sauer1963350）5這一深具影響的文章係根據德國地理學徐律特

（Schluter）所發展之 landschaft【景域】的概念而來紹爾認為景觀是一土

地的輪廓此土地被形塑的過程不應僅被認為是自然的它應被定義為由明晰

之自然與文化相互結合的地區

紹爾的景觀研究法嘗試描述人與環境交互作用的關係其最終目的是要探

究人類對環境的影響亦即探究的焦點置於人類運用其人文作用力即文化

把「自然景觀」（natural landscape）轉變為「文化景觀」（cultural landscape）的

過程他認為地表現象在自然和文化所表現的差異係依人類文化的水準作用

於自然和生物的形式之中而將它們轉變為文化景觀文化景觀是由文化群體

（cultural group）從自然的景觀（natural landscape）所塑造而成的文化是作用

5 本文最先刊行於《加州大學地理學刊物》（University of California Publications in Geography）

第二號第二卷頁19mdash55爾後刊行於1963年出版的邵爾論文集《土地與生活》（Land and Life）

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7

者（agent）自然的地區（natural area）是中間物（medium）文化景觀是結果

因此他認為地理學者對於景觀的研究主要工作有三點首先是詳細描述地表的

景物並了解一切景觀的意義其次劃分景觀的類型以便建立景觀體系最後

則是對過程的研究探討由原始景觀轉變為文化景觀由文化景觀轉變到現在情

況的整個過程

紹爾所主張景觀的方法是尋求描述人類與環境兩者間的相互關聯關注點

擺在人類對於環境的衝擊邵爾並強調景觀是一個客觀的地區能經由觀察而被

科學地研究

（二）傳統地理學的文化景觀研究

「文化景觀」（cultural landscape）是傳統文化地理學研究的一個主要對象

至今仍是文化地理學者討論的一個主題

「文化景觀」的古典定義係由邵爾所界定的「一特定文化的影響下文化

景觀本身在時間進程中會改變景觀會經歷發展從一時期到另一時期並可能

最終達到它發展循環的終點隨著一個不同的文化----也就是外來文化----的引

進文化景觀的更新（rejuvenation）開始來臨或是一個新的景觀會被疊加在較

舊的殘存景觀之上」（Sauer1963343）因此紹爾認為文化景觀的研究

就是掌握土地與生活的獨特的構造而非尋找一般法則而應該把焦點放在作為

綜合視野的景觀上捕捉地方文化的整體運作他覺得法則的方法因將文化分解

為因素和要素反而失去了文化生活的整體性對紹爾而言文化區（cultural

region）以及與其搭配的景觀 因而成為分析的基礎形成「地理的單位概念」

並定義為「自然的與文化的形式之明顯的結合而構成的一個地區」景觀首先蘊

含著在時間歷程中對大地的集體塑造過程（Sauer1963342--343）

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8

爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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6

本文在行文中首先論述 1970 年代中期後地理學之文化轉向的研究特點

爾後探討何謂地方的文化進而由布希亞（Baudrillard）的「擬像」論述探討

文化地理中之「模仿地方」的現象最後舉「客家桐花祭」的實例探討模仿地

方之擬像文化的特點

貳文化群體景觀與地方地理學的「文化轉向」

一文化群體景觀與傳統文化地理學

（一）卡爾紹爾（Sauer）的「景觀形態論」（the morphology of landscape）

「景觀」（landscape）一詞的內涵在 1925 年時經卡爾邵爾（Carl Sauer）

的〈景觀形態學〉 （The morphology of landscape ）一文而引入美國地理學

（Sauer1963350）5這一深具影響的文章係根據德國地理學徐律特

（Schluter）所發展之 landschaft【景域】的概念而來紹爾認為景觀是一土

地的輪廓此土地被形塑的過程不應僅被認為是自然的它應被定義為由明晰

之自然與文化相互結合的地區

紹爾的景觀研究法嘗試描述人與環境交互作用的關係其最終目的是要探

究人類對環境的影響亦即探究的焦點置於人類運用其人文作用力即文化

把「自然景觀」（natural landscape）轉變為「文化景觀」（cultural landscape）的

過程他認為地表現象在自然和文化所表現的差異係依人類文化的水準作用

於自然和生物的形式之中而將它們轉變為文化景觀文化景觀是由文化群體

（cultural group）從自然的景觀（natural landscape）所塑造而成的文化是作用

5 本文最先刊行於《加州大學地理學刊物》（University of California Publications in Geography）

第二號第二卷頁19mdash55爾後刊行於1963年出版的邵爾論文集《土地與生活》（Land and Life）

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7

者（agent）自然的地區（natural area）是中間物（medium）文化景觀是結果

因此他認為地理學者對於景觀的研究主要工作有三點首先是詳細描述地表的

景物並了解一切景觀的意義其次劃分景觀的類型以便建立景觀體系最後

則是對過程的研究探討由原始景觀轉變為文化景觀由文化景觀轉變到現在情

況的整個過程

紹爾所主張景觀的方法是尋求描述人類與環境兩者間的相互關聯關注點

擺在人類對於環境的衝擊邵爾並強調景觀是一個客觀的地區能經由觀察而被

科學地研究

（二）傳統地理學的文化景觀研究

「文化景觀」（cultural landscape）是傳統文化地理學研究的一個主要對象

至今仍是文化地理學者討論的一個主題

「文化景觀」的古典定義係由邵爾所界定的「一特定文化的影響下文化

景觀本身在時間進程中會改變景觀會經歷發展從一時期到另一時期並可能

最終達到它發展循環的終點隨著一個不同的文化----也就是外來文化----的引

進文化景觀的更新（rejuvenation）開始來臨或是一個新的景觀會被疊加在較

舊的殘存景觀之上」（Sauer1963343）因此紹爾認為文化景觀的研究

就是掌握土地與生活的獨特的構造而非尋找一般法則而應該把焦點放在作為

綜合視野的景觀上捕捉地方文化的整體運作他覺得法則的方法因將文化分解

為因素和要素反而失去了文化生活的整體性對紹爾而言文化區（cultural

region）以及與其搭配的景觀 因而成為分析的基礎形成「地理的單位概念」

並定義為「自然的與文化的形式之明顯的結合而構成的一個地區」景觀首先蘊

含著在時間歷程中對大地的集體塑造過程（Sauer1963342--343）

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8

爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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9

的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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47

日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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7

者（agent）自然的地區（natural area）是中間物（medium）文化景觀是結果

因此他認為地理學者對於景觀的研究主要工作有三點首先是詳細描述地表的

景物並了解一切景觀的意義其次劃分景觀的類型以便建立景觀體系最後

則是對過程的研究探討由原始景觀轉變為文化景觀由文化景觀轉變到現在情

況的整個過程

紹爾所主張景觀的方法是尋求描述人類與環境兩者間的相互關聯關注點

擺在人類對於環境的衝擊邵爾並強調景觀是一個客觀的地區能經由觀察而被

科學地研究

（二）傳統地理學的文化景觀研究

「文化景觀」（cultural landscape）是傳統文化地理學研究的一個主要對象

至今仍是文化地理學者討論的一個主題

「文化景觀」的古典定義係由邵爾所界定的「一特定文化的影響下文化

景觀本身在時間進程中會改變景觀會經歷發展從一時期到另一時期並可能

最終達到它發展循環的終點隨著一個不同的文化----也就是外來文化----的引

進文化景觀的更新（rejuvenation）開始來臨或是一個新的景觀會被疊加在較

舊的殘存景觀之上」（Sauer1963343）因此紹爾認為文化景觀的研究

就是掌握土地與生活的獨特的構造而非尋找一般法則而應該把焦點放在作為

綜合視野的景觀上捕捉地方文化的整體運作他覺得法則的方法因將文化分解

為因素和要素反而失去了文化生活的整體性對紹爾而言文化區（cultural

region）以及與其搭配的景觀 因而成為分析的基礎形成「地理的單位概念」

並定義為「自然的與文化的形式之明顯的結合而構成的一個地區」景觀首先蘊

含著在時間歷程中對大地的集體塑造過程（Sauer1963342--343）

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8

爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

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學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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8

爾後的研究者大都秉持邵爾景觀研究的論點皆認同如下看法景觀並非個

人所有的資產它會反映出某個社會的----即文化的----的信念實踐和技術景

觀就像文化一樣反映出這些要素的匯集因為文化也不是個體的資產而且只

能夠在社會中存在經由分析景觀可見到的外觀或其物質層面可探究出文化對

景觀塑造的影響特別是一個文化區的特色（Mitchell200026--29）

二地理學的「文化轉向」（cultural turn）新文化地理學

（一）文化的轉向對「文化」概念的再思考

傳統文化地理學的文化概念較偏重物質文化（material culture）的面向上

述紹爾的「文化景觀」的看法中「文化」是被給予的（given）對象因此這

些地理學者得以分析文化對景觀塑造的影響特別是文化現象被反映在物質之

上可見到的景觀（visible landscape）中或反映在區域的構成上換言之早

期地理學者對文化現象的討論與內涵的界定大底上仍根據人類學的意義

（Mitchell200020--26）

1970 年代中期後迄 1980 年代諸多人文科學有關文化的新論點對地理學

發生深遠的啟迪作用1980 年代起許多地理學者將目光轉移至文化的非物質

的或精神的層面時紹爾的「景觀型態學」理論開始受到質疑Jackson 將偏

重物質文化的紹爾文化景觀論傳統稱為唯物論方法（materialist approach）有如

下批判（Jackson198933）

在所有唯物論的分析中共同要點是它們排拒概念態度識覺

（perception）與價值的領域將這些當作自外於產生階段的力量與關

係而文化則被當作人存在之物質狀況的一種反映根據定義唯物論

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的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

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9

的方法專注於社會的物質狀況（material conditions）

地理學者經由對文化的非物質層面的探討促使他們對文化的概念再思考

這些學者用「新文化地理學」（new cultural geography）一詞代表新的研究取向

以區別紹爾的景觀學派中有關文化的概念（Crang199821mdash22Mitchell2000

58--60）

（二）新文化地理學文化作為一個象徵性的觀點（symbolic view）

1970 年代隨著人本主義地理學（humanistic geography）的出現文化現象

所具有之象徵性意義的詮釋逐漸成為學者論述的要點使得文化地理學的「文

化」概念變得更加廣泛除了景觀學派所強調之文化現象所具有的物質層面外

尚進一步地含括文化現象的精神層面（非物質層面）並強調人類的個體可經

由彼此間的交流而創造出群體文化的觀點6

更為廣闊的文化概念促使地理學者一方面可延續文化景觀所具有之物質層

面的探討另一方面則進一步深入詮釋文化空間如何構成（the spatial constitution

of culture）的論題以及文化是具空間性的（culture is spatial）現象（Mitchell

200063--64）如同 Jackson 與 Smith 在《探索社會的地理學》（Exploring Social

Geography）一書中對文化所做的解釋（Jackson and Smith1984205）

文化在共同分享意義的體系上是動態的具流通性的並非一

成不變的或不可改變的此外文化所顯露的特質通常具有空間的特

色（spatial character）不僅因距離的接近（proximity）而促進彼此的溝

通促進人類個體之生活世界的共用從相互作用論的觀點

6 這些看法具體表現在 1979 年由 Meining 所編輯的《平凡景觀的詮釋地理論文集》（The

Interpretation of Ordinary LandscapesGeographical Essays）中

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（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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11

於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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10

（interactionist perspective）來看也會因社會群體能夠積極地産生一種

地方感（a sense of place）而將許多象徵性的特質（symbolic qualities）

賦予了物質的環境如此一來景觀的構造（fabric of landscape）就會

充滿著或是被關聯到具活力的社會世界中

新文化地理學之文化的象徵性觀點（the symbolic view of culture）認為被

稱為文化的存在物並非唯一的不變的實體世界上存在許多的文化現象

它被瞭解為在特定的時間與特定地方中人類群體所共有的許多價值（values）

由此觀點考量可看出文化並不是對象（objects）而是仲介物（mediums）或是

過程（processes）如 Jackson 在《意義的地圖文化地理學引介》（Maps of

MeaningAn Introduction to Cultural Geography）一書中所表明他把文化描述

為意義的地圖（maps of meaning）在文化的密碼（codes）中意義被建構傳

達與瞭解（Jackson19892）

文化概念的再思考對文化地理學者來說開啟許多新的方向當代有些學

者已拋棄景觀學派對於景觀的物質層面可見之外貌的強調看法就在於景觀學

派認為單一特定的與恒久不變的文化群體的存在才能構成一種文化當前文化

地理學者較一致的看法是在特定時間與地方中會有各式各樣文化形式的存

在因此其研究的主題是承認文化存在的複數性與多樣性包括文化的一致性

文化與地方的關係文化的宰制（domination）與從屬性的課題

（三）客籍居民的原鄉生活方式論----文化區的「超有機的」（super-organic）隱

喻

1970 年代晚期起掀起了針對紹爾之柏克萊學派文化區取向的爭議紹爾

被公開指責為視文化為「超有機的」（super-organic）行動者（Crang1998

21）也就是說文化不僅被整體地看待而且被當為單一的存在者被當作高

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於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

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2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

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11

於並獨立於社會個體的結構如同區域變得輕易地被等同於單一的行動者而沒

有內在的分化過程（internal differentiation）一般這些看法當然被新文化地理學

所摒棄與批判（Mitchell200029--34）

在此提出一個台灣學界曾出現的論點「原鄉生活方式論」原鄉生活方式論

是探討「原鄉生活方式」（文化）與「祖籍分佈（漢人來台居住地的選擇）」之間

的關係此論點對客家系台灣人的分布有如下說明（施添福1987167-175）

此一山區生活方式不論於明朝或在清朝所過的是一種純粹的

山區農耕生活這種生活方式的經濟基礎完全建立在對山坡地和河谷平

原的有效利用helliphellip這種努力使客民有著一套有效使用山坡地的技

能helliphellip客籍居民一旦梯山航海到台後其優先選擇適合於發展此

一生活經驗的平原丘陵或山地居住應該是可以理解的

據此引文可看出「原鄉生活方式論」的要點是原鄉之自然環境與生活體驗

所孕育的原鄉生活方式成為客家先民東渡來台後尋找新鄉環境的最重要考

量此立論提供早期漳泉客台灣先民地理空間分佈的另一項說明當可將其詮釋

為原鄉生活方式的方法是一「理想型」（ideal type）一方面是以具體的歷史

經驗為對象（原鄉生活方式）另一方面又以具普遍意義的問題為核心（如漢人

來台其居住地的選擇與祖籍分佈的現象）

在實例的研究上可看出此立論的侷限與不足之處弔詭的是諸多學位論

文不察而將此論點所具有之「理想型」的本質套用於台灣客家區域的研究上

似乎帶有著文化或原鄉生活方式為「超有機的」隱喻之嫌7

7 藉此理念以說明台灣客家文化區內涵的學位論文為數不少可參閱國家圖書館「全國碩博士

論文資訊網」網址為httpdatasncledutwtheabs1

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（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

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客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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25

講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

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TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

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12

（四）小結

地理學的「文化轉向」著重審視作為「象徵性系統」（symbolic system）的

景觀也就是說景觀如何根據其居民的信念而被形塑意義如何被投入景觀中

並將景觀看為一套表意系統（signifying system）顯示出社會（如何）經由價值

（values）而被組織在此景觀可以當作文本（text）而解讀進而闡明人群的

信念景觀的形塑被視為顯露社會的意識形態（social ideologies）爾後意識形

態經由景觀而長存並被支撐下去

當代文化地理學者最感到興趣的主題一直是空間與地方所具有的文化意

涵景觀的象徵性意義以及地方感（sense of place）的構成要素等等主題

三地方無地方性與模仿地方（simulating places）文化的空間構成

（一）空間地方與無地方性

人本主義地理學開創者段義孚（Yi-Fu Tuan）可說是新文化地理學研究的戮

力者在其《空間與地方經驗的觀點》（Space and PlaceThe Perspective of

Experience）中對於「研究地方可能意味著什麼」做了重新評價（Tuan1977

3--7）段義孚的主旨是要匡正先前有關地方的研究這些研究常成為區域的專

題論著僅著眼於一個特定的區域中自然的經濟的社會的與文化的要素互相

作用的方式人本主義地理學則是要探問更多有關人們如何與地方有感情

（attachment to place）的深刻課題（Tuan1976268--269）

闡釋地方的人本主義地理學方法提出了「歸屬感」（ a sense of belonging）

對文化群體有極大重要性亦即人們並不單單確定自己的位置他們經由地方

感（a sense of place）來界定自身「住在何處哪裡」這些地方不單是在地球上

的地點位置這些地方代表一套文化的特質地方不只表明你住在何處或來自

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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15

的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

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Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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30

本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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何地地方更更表明你為何人地方也提供人群與時間持續性之間的一種經驗共

享的憑藉物（Crang1998100--102）

當空間具時間凝積的深度時它們會轉變成地方----人類群體在歷時過程中

的各種文化活動就是使空間轉變為地方的要素亦即地方擁有著過去（past）

與未來（future）這些將環繞地方四周的人群結合一起（Tuan1977179--180）

生活的聯繫將人們與地方結合一起使各個群體能夠界定他們自身並且與其他人

分享經驗進而將其自身變成一個社群獨特地方的感覺使得人們會感受到他們

的歸屬感而歸屬感的喪失則會削弱人們認同感（senses of identity）的基礎人

們通常藉由「我」「我群」與「異己」（Other）的關係而劃分空間倘若「我」

是個人的認同感那「我群」就是經由對地方的共同關係而維持的共有認同感

「異己」能被界定為外在者（Crang1998100--102）

研究文化群體與地方關係的一個激勵因素就是在某些意義上地方性

（placeness）處於威脅之中亦即人們與地方的關係被逐漸地被破壞社群的認

同（identity）也遭受損壞此一認同或歸屬看法的打破則人們的認同可能會變

得較不穩定----歸屬感的喪失將使得世界益加疏離會增加孤獨感（Relph

197679--80）這就是無地方的（placeless）現象

「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色彩的實質且具體的景觀幾乎佈

滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失傳統與現代傳承與

變遷兩者間的張力持續地表現在聚落景觀之中

（二）擬像（simulation）與模仿地方（simulating places）

布希亞（Jean Baudrillard）的著作有一個最突出的主題就是在當代資本主

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義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

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2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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14

義發達的社會中科技的進步引起了傳播媒體的發達促成資訊的超量增殖而

這種資訊爆炸的現象對於我們認識世界的過程將會產生何種影響對藉由高科

技傳播媒體而支撐的資訊交流與以往那種面對面的表徵交流究竟有什麼不同

呢布希亞認為後工業化社會這種建立在高科技傳播媒體之基礎上的文化是

一種性質不同的新文化一種「擬像」或「仿真」（simulation）的文化（盛寧

1999266）亦即傳播媒體改變了我們與傳播媒體外之世界的關係我們停止

將影像比做地方而是將影像比做影像----根據事物的描繪而來判斷它們倘若

它發生作用的話則所有對真實事件的聯繫被喪失掉那我們將居住於一個擬像

的世界（a world of stimulations）它是沒有本源沒有根基的「超現實」（a

hyperreal）（Baudrillard19832--3）「擬像」的形成經歷四個階段8

1 影像首先被看成是一個宏大現實的反映

2 宏大現實被遮蔽起來使之非自然化

3 把宏大現實的缺席再遮掩起來

4 與任何現實都不再發生任何關係它成自己的幻象

布希亞在《美國》（America）一書中以幻象（simulacra）來談論地方的影

像（place-images）它們是事物的模仿（imitations of things）而這些事物從未真

實地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

（Harvey1989300）

擬像被認為能經由模仿地方（simulating places）而創造「偽地方」（虛假的

地方pseudo-places）這些偽地方僅由積極的神話空間（mythical spaces）的創

造而存在偽地方或模仿的地方被表明為「非本然的」（不真的inauthentic）

8 轉引自盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判頁268

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的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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【參考文獻】

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15

的地方被當作外在的虛構物而不是地方文化的表現它們的象徵性意義係由外

在者（outsiders）所創造並針對（導向）外來者的益處因此它們可被稱為針對

異己的或異己導向的（Other-directed）（Crang1998126）

四新文化地理視域下的台灣客家文化文化是空間的地方性的

傳統文化地理學較強調「時間」（time）認為文化的傳統係由一代接續

一代的文化群體所傳承下來的新文化地理學（new cultural geography）視域下

的文化觀則是強調「空間」（space）因文化藉由空間並當做一個空間而被構

成（culture to be constituted through space and as a space）因此空間的隱喻（spatial

metaphors）是了解文化的構成不可或缺的要素（Mitchell200063）文化是「空

間的」意味著文化是地方性的僅產生於特定的空間領域與範圍內這種看法當

然迥異於前述之文化區的「超有機的」隱喻

台灣地理學界有關客家區文化地理的闡釋近十年來似乎仍較偏重客家

景觀之物質文化層面的論述較少觸及地方性的客家文化的意涵客家景觀的象

徵性意義甚或變遷中的客家文化空間等新文化地理學所著重之主題新的研究

面向有待進一步的實質研究

叁客家文化空間的再思考「模仿」地方的「客家 Hakka 桐花祭」

地方性文化意味文化是「內蘊的」而非外塑的所謂「內蘊的」地方性文化

係強調文化由地方的文化群體在日常生活中所形成的著重文化的在地性但近

年來對客家文化的極力闡揚有些文化活動實有前述布希亞所謂之「模仿地方」

的文化出現以下將以「客家桐花祭」的實例探究「模仿地方的文化」

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一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

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學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

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Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

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LondonUnwin Hyman

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SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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二網路資料

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2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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16

一官方舉辦「桐花祭」的主旨

「客委會」對桐花祭的說明〈桐花祭宗旨〉9

桃竹苗台地聚居全臺逾半數的客家人走過這段二三百年「開山

打林」的過程是歷史的偶然或是必然孕育出客家特有的生活方式

以及人格氣質起伏的地形貧瘠的土壤人與土地的關係影響著客

家族群的思考模式和生活哲學而桐花見證了這段歷史

蟬聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭在朝為青絲暮成雪物

換星移的歲月過程中丘陵客家和平原客家沉盪低吟訴說著什麼不一

樣的歷史故事當油桐花換上新粧搖曳生姿兀自挺立在我們的回憶

中該用什麼樣的方式來追憶客家吟誦桐花或者桐花只是一帖藥

引引出客家過去現在未來的隱晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁今

年我們邀你一起賞桐花遊客庄暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐

並藉此表示對山林大地的崇敬與感謝

〈桐花祭宗旨〉認為「桐花」見證了客家先民「開山打林」的過程因此藉

由「賞桐花遊客庄」可以「暢遊桃竹苗山林之美客家人文之豐」

此外「哈客網」對「桐花」與客家庄的關係亦有如下的說明10〈桐花與客

家庄〉

長期以來客家人群聚在北台灣的山地或丘陵地區過著開山打

林篳路藍縷的生活山林的孕育讓客家人養成樂天知命刻苦耐勞

9 資料來源httpwwwhakkagovtwhakkatunghakkahtml 10 資料來源httpwwwihakkanet

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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的精神同時也培養出崇敬自然注重生態環保的特性油桐樹曾經是

台灣客家庄重要經濟產業之一它的樹幹可以做木屐火柴棒和家具

油桐子可以榨油提煉成為防水的塗料相信許多在客家庄長大的朋友都

有在桐花樹下遊戲和撿油桐子的童年記憶

雖然因時代變遷油桐樹的經濟價值已經不高但它每年仍然兀自

在山巔丘陵隨著季節花開花謝為客家庄的變遷做最好的見證尤其

在花開的時候滿山原野白藹藹一片如同覆蓋一層白雪一般吸引了

來往行人的目光讓人總會不由自主的想多親近它而近年來透過桐花

祭的舉辦桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角藉著生態文化及旅遊活動的整合桐花再度吸引了眾人的目光

成為大家心目中客家人的映像

上則〈桐花與客家庄〉認為油桐是客家庄長大朋友的「童年記憶」經由「桐

花祭」的舉辦「桐花再度成為客家庄的經濟作物變成文化創意產業的主

角helliphellip」並透過各種活動的舉辦桐花可再度吸引「眾人的目光」而「成為

大家心目中客家人的映像」

兩則介紹似乎都認為桐花的意象（image）可見證客家先民的歷史甚或塑

造出「客家人的影像」就此兩則介紹而言它們一致認為桐花或油桐本身

蘊含著地方性的客家文化內涵舉行「桐花祭」活動有助彰顯客家文化對此

當將其回置歷史脈絡中審視客家文化與油桐的關係

二歷史空間下的台灣與油桐土地人民與殖民剝削

台灣常見的油桐樹有兩種一種是果實前端突尖果皮光滑的「三年桐」

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又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

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哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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18

又名「桐子樹」或「光桐」11另一種是果實前端圓鈍果皮散生多數皺紋的「木

油樹」也稱「皺桐」「千年桐」或「五爪桐」「廣東油桐」等12兩種油桐樹

原產於中國長江流域各省台灣各低海拔地區都適合栽種油桐中南部山坡地

尤為常見其種實可供榨油稱為桐油用途廣可做為塗漆原料木材質輕可

供製家具及器具13

由此可知油桐並非台灣的原生種樹木當是為了特定原因而引入台灣究竟

何時油桐被引入台灣最初引入的動機為何有關這方面的資料甚少1945 年

之前的資料僅查閱到松浦作治郎所撰〈關於台灣的油桐〉（臺灣の油桐に就て）

一文14是否另有其它文獻則尚待查考2004 年 5 月 2 日《中國時報》「論壇」

刊載一篇由台灣赴笈美國就讀德州農工大學的博士生方偉達所撰的〈一片油桐

花一片殖民史〉適足填補台灣油桐栽植資料的不足15現摘錄於下

桐花自大陸引進台灣的年代為一九一五年當時日本殖民政府完成

全島的林野調查同意將次等的林地給商社經營所殖民的林地面積超

過農田面積就在當年殖民政府民政部殖產局默許日本三菱製紙輾轉

從中國長江流域將油桐和木油桐運到台灣企圖以油桐（桐油）高經濟

價值作物替代原有清據台灣時樟木（樟腦）生產地位以賺取更多台

民血汗錢為日本邁向亞洲軍事霸權的物資生產機器鋪路

日本殖民政府剛鎮壓新竹北埔動亂的伐木原住民和樟腦工人（史稱

11 學名為Aluerites fordii Hemsi英文名為Tung tree或Tung oil tree 12 學名為Aleurites montana 13 資料來源A「台灣生態學會」《台灣生態電子報》（第 38 期2004年5月3日）網址

httpwwwpuedutw~ecologytaiwane-paperep-38htmB郭元春（1994）神奇的多用途植物圖

鑑頁126 14 本文刊在於昭和14年（1939）《林業試驗事報》第20期（出版地台北市） 15 該文亦見於「中時電子報」其網址為httpnewschinatimescom

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

一專書與論文

施添福（1987）清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式台北台灣師大地理

學系

盛寧（1999）人文困惑與反思西方後現代主義思潮批判北京三聯書店

鄭元春（1994）神奇的多用途植物圖鑑台北綠生活雜誌股份有限公司

Baudrillard J（1983）Simulations translated by Paul Foss Paul Patton and Philip

Beitchman New YorkSemiotexte

Baudrillard J（1989）America translated by Chris Turner New YorkVerso

Crang M（1998）Cultural Geography LondonRoutledge

Harvey D（1989）The Condition of PostmodernityAn Enquiry into the Origins of

Cultural Change OxfordBlackwell Publishings

Jackson P（1989）Maps of MeaningAn Introduction to Cultural Geography

LondonUnwin Hyman

Jackson P and S J Smith（1984）Exploring Social Geography LondonAllen and

Unwin

Meining D W（ed）（1979）The Interpretation of Ordinary Landscapes Oxford

University Press

Mitchell D（2000）Cultural geographyA Critical Introduction OxfordBlackwell

Publishing Inc

Relph E（1976）Place and Placelessness LondonPpion Limited

SauerCarl O（1967）The Morphology of Landscape in J Leighly（ed） Land and

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LifeA Selection from the Writings of Carl Ortwin Sauer pp315-350Berkeley

and Los AngelesUniversity of California Press

Tuan Yi-Fu（1976）Humanistic Geography AAAG 66（2）266-267

Tuan Yi-Fu（1977）Space and PlaceThe Perspective of Experience LondonEdward

Arnold

二網路資料

2004 年桐花祭httpwwwhakkagovtwhakkatung

2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

中時電子報httpnewschinatimescom

台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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北埔事件）之後為嚴密控制林務正需要比樟腦更容易掌握的經濟作

物更重要的是一次大戰開打日本商人見油桐有商機可以當作陸軍

（槍櫃火車枕木）海軍（艦殼防水桐油）或民生（木屐火柴棒

木飯盒和式床板）原料於是將台灣原生相思樹林悉數砍除誘迫台

人在台中南投高雄及屏東栽種「木油桐」在苗栗栽種「油桐」以

做為軍事和民生用材

台灣人被日人油桐經濟殖民的悲哀尚不只此隨著科技的進步加

上油桐的材質不如南投梧桐在一九六年木材銷日的年代台灣原料

淪為日本家具生產機器下的退貨品在日本商人指稱台人以「油桐」冒

充「梧桐」的年代油桐抽屜外銷悉數被日本退貨辛苦栽種油桐的客

家人血本無歸台灣又淪為經濟殖民下的受害者

桐花是經濟殖民下的孓遺植物作為歷史見證未嘗不可但是油桐

含有皂素毒其種子更會致命未必是理想的生態植物油桐雖美宛

若五月飄雪但吾人在桃竹等地做生態田野調查看到滿山的油桐朵

朵燦爛宛若白頭西施訴說的都是台灣改朝換代的殖民經濟興衰

據此文章所言油桐與台灣或油桐與客家文化似乎不再是〈桐花祭宗旨〉

與〈桐花與客家庄〉所描述的單純「童年的記憶」或「客家人的映像」等對上

文分析可歸納如下幾點

1 引入時間油桐當於日治中期（1915 年）大規模引入台灣

2 引入的經濟動機日本殖民者將油桐引入台灣的目的就是看上油桐為

高經濟作物以後可做為砍伐日盛之樟腦樹的替代林木

3 引入的政治動機北埔事件（1907）後為更嚴密地控制林務需要有

比樟腦更能掌握的經濟作物於是看上油桐樹（乃因油桐可在山坡地種

植而當時尚未砍伐的原始樟林是在較深山）

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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4 日商人的推波助瀾日本商人看上油桐樹的商機（軍事上與民生上的用

途）

在這些原因下日治中期後油桐開始廣植於台灣低海拔的山地中南部栽

植「木油桐」（千年桐）苗栗則為「油桐」（三年桐）以做為軍事和民生用途

戰後國民黨政府鼓勵山坡地造林油桐再度成為推廣林木1960 年代時油桐木

製品銷日慘遭退貨爾後原為防水塗料的桐油則被化學合成的塗漆原料所取代

原先做為經濟林木的油桐樹自此之後則退出經濟作物之列

〈桐花祭宗旨〉寫道「桐花只是一帖藥引引出客家過去現在未來的隱

晦青澀澎湃激昂的原鄉情愁」當然這種「過去」應是充滿殖民經濟壓迫下的

過去歲月而「原鄉情愁」則應把台灣的土地當做永遠的故鄉或如〈桐花與客

家庄〉所說之「每年仍然兀自在山巔丘陵隨著季節花開花謝helliphellip」的油桐樹

可說是日本經濟殖民下的作物也是現代化學工業下的遺忘物更深一層來看「蟬

聲初鳴蔥籠翠綠誰白了四月的山頭」的桐花有著客家系台灣人曾吟唱的殖

民壓迫悲歌----如此桐花才真正地「見證了這段歷史」

三桐花祭與商品化空間的塑造模仿地方

客委會所舉辦的「桐花祭」活動似乎有「模仿地方」（simulating place）之

嫌

儘管油桐樹確實存在於客家生活中也是客家文化的一部分但其真正的內

涵並非「桐花祭」所標榜的意涵或可套用前述布希亞的說法客家桐花祭活

動的部分內容它們是事物的模仿（imitations of things）但這些事物從未真實

地存在過它們是並無原件（originals）的複製品（Baudrillard1989）亦即

各種幻象可以反過來變成真實（the simulacra can in turn become the reality）

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

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2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

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台灣生態電子報httpwwwpuedutw~ecologytaiwan

全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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29

（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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桐花祭活動對於油桐樹所深具之殖民經濟的歷史內涵遺忘另外還涉及著遺

忘（amnesia遺忘症）的行為與商品化空間的塑造的現象這可從配合桐花季

所推出的商品看出16例如桐花祭的客家便當電話卡桐花祭清酒禮盒等等

商品這些商品涉及遺忘的行為以塑造商品化的空間例如食品廣告就是「踏

遍五月雪品嚐客家味」「飲冰室茶集與您相約桐花祭」酒類的台詞則為「油

桐樹下的微醺飄逸」等等這些商品空間切斷了景觀的歷史性換言之遺忘景觀

的歷史性亦即為塑造商品化的空間以作為一個被特定安排的再發展策略

這 當 包 含 了 遺 忘 （ amnesia ） 的 行 為 ---- 清 除 在 景 觀 中 的 過 去 聯 想 （ past

associations）用以「促銷」此景觀（Crang1998130）

當然若從客家文化的提升之角度觀看「桐花祭」活動確實有助客家文化於

傳播媒體上的曝光率在此情況下活動本身是否為地方性文化或是模仿地方的

文化也就不重要了

伍結論

地方的文化與模仿地方（simulating place）的文化是本文探討的要點

內蘊的地方文化是當地文化群體在特定空間內經歷長時期所塑造而成的

因此深具地方的色彩換言之地方性文化的探討就是詮釋文化群體與自然環

境在恆久的交互作用中對地方的構成所賦予的精神或特質此所展現的就

是地方的個性（personality of place）或地方性（placeness）文化地理學在地理

學的「文化轉向」（cultural turn）之後由原先偏重物質文化（material culture）

的傳統景觀研究轉向景觀所具有的象徵性內涵的研究地方性的構成一直是新

16 以 下 網 址 可 查 詢 到 桐 花 祭 的 相 關 商 品 httpwwwihakkanettb2003mainhtm

httpmio21roadsp168comtwhttpwwwihakkanettb2003ad-2htm

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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文化地理學的焦點亦即文化是空間的（culture is spatial）----產生於特定空間

具地方屬性的而不再具超有機的隱喻（super-organic mataphor）

本文以布希亞（Baudrillard）的「擬像」（simulation）理論探討「客家桐花

祭」「客家桐花祭」屬於非地方性的模擬地方的文化活動藉由非歷史性的方

式塑造出一個客家文化空間這種模仿地方的文化是由創造文化的活動而來

若與地方性文化相比其間主要差別在於模仿地方的文化隸屬於非歷史性的文

化兩者間並無何者較為優位的看法其實模仿地方的文化一旦被創造其活

動本身若常被舉行在經歷一段時間後也能成為地方性的文化----儘管無真正

的歷史事實或事實被遺忘（amnesia）這也是一種文化空間的創造方式

以當前而言藉由模仿地方而舉辦客家文化活動塑造台灣客家文化的意

象當不失為讓客家文化「看得見」（visible）的一種方式以長遠來看內蘊

之地方性文化的強化而非外塑的文化應是客家文化能在成長中延續下去的長

久之計

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【徵引資料】

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2003 年桐花祭httpwwwihakkanettb2003mainhtm

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全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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全國碩博士論文資訊網httpdatasncledutwtheabs1

客委會httpwwwhakkagovtw

哈客網httpwwwihakkanet

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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講義傳統客家聚落空間的構成以台中東勢大茅埔為例

The Formation of a Traditional Haka Settlement Space A Case Study of Ta-Mou-Phu

ABSTRACT

This article makes an investigation of the formation of a traditional Haka settlement

space The building of a settlement is to create a dwelling space and a place that is the

process of building is the emplacement of space Dwelling space has a history and meaning

and is a unique entity----a construct of mind and thought By those ideas as mentioned the

author will investigate the landscape of Ta-Mou-Phu settlement from several aspects Firstly

it will show that the feng-shui tradition has done much influence on the site-choice of the

Ta-Mou-Phu and then it pays attentions to the planning of the settlement space at last the

focus will put on the changing and remodeling of the settlement space of Ta-Mou-Phu

Keywordssettlement space Haka feng-shui landscape

中文摘要

聚落是地表上受人文力烙印最深刻的文化景觀並是人類所營建的人文化環境

藉以安身立命同時也是人類依其生活方式所構築的空間深入審視任一聚落空間的

構成過程實可探究出其蘊含的文化特質

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自客家先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說法先

民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水此外從建庄起對於聚落

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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空間所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛措施的設置等在在皆使

大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色

本文嘗試對大茅埔聚落空間各時期的發展與構成作一深入探討以期彰顯出大茅

埔地方所深蘊的鄉土文化內涵與特色

關鍵詞景觀 聚落空間 大茅埔 客家

一作為詮釋文本的聚落景觀本文的研究進路

聚落是地表上最為醒目的文化景觀（cultural landscape）之一並是人類所

營建的人文化環境藉以安身立命繁衍後代同時也是人類依其生活方式所構

築的居存空間（dwelling space）或存在空間（潘朝陽1991）作為文化景觀的

聚落是文化群體（cultural grouping）依其文化作用力所營建的當然會因不同

的區域而顯現出具差異的聚落特質由此呈顯出區域的特色

聚落的營建是一種空間設置（emplacement of space）的活動海德格在〈藝

術與空間〉（Art and Space）一文認為空間化的產生是經由設置空間設置空間

具有「容納」和「安置」雙重方式而因設置空間而來的地方總是做為人類居住

的地方（海德格1996484-485）換言之人文活動將自然空間轉變為人文

化成之地方的過程就是設置地方的活動因此也彰顯出人文活動所具有的存在

空間性在〈建築居住思想〉一文中海德格有進一步詮釋只有地方才能為

一個地點設置空間空間是由諸地方所設置「人與地方的關聯以及通過地方

而達到的人與諸空間的關聯乃基於居住之中人和空間的關係無非是從居住

而得到根本上的思考」（海德格19961200）此即人居住與存在的空間性存

在論亦即聚落景觀所具有的居存空間性是由人類的設置地方的活動而來

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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此外作為文化景觀的聚落可以說「是（人類）心智的構造物同時也是

物質的可度量的實體」（Tuan1979a6）換言之一方面聚落景觀表現為

由建材所堆砌而成的居住空間它作為物質實體而具體呈現於地表是可為人所

察覺到觸摸到的物質實體另一方面則有更深切的意涵這表現在聚落景觀的

非物質層面聚落景觀的空間內蘊著其居住者營建者的「心智」結晶意義與

價值探究聚落景觀時兩者均需兼顧以彰顯出作為居存空間的聚落內蘊的存

在價值的深層意義Yi-Fu Tuan 在〈思想與景觀眼睛與心靈慧眼〉（Thought and

LandscapeThe Eye and the Mindrsquos Eye）對於研究者如何用「心」看待景觀有如

所提示他認為從不同的角度來說景觀就是一個實體的排列結果此一排列

結果若對其審視會有著垂直的（vertical）與側面的（side）兩個觀點「由垂直的

觀點來看此一景觀可當為一領域以及人類之生計活動與有機生命必要的體

系」若由水平或側面視之則為人類在其中活動的空間若以垂直觀點看待之

則它是一客體若以水平或側面視之則具有「人性的道德的與美感的」意涵

（Tuan1979b50）Tuan 此一提示若運用在聚落景觀的研究上則更能顯示

出研究者對於聚落景觀研究所持的觀點不同其研究結果就產生明顯的差異

從垂直觀點所見就像地圖中所示一般僅見聚落的分布大小與形狀此時聚

落景觀僅是空洞的平面的與抽象的符號尚欠缺的是聚落景觀內蘊的人文意

義若由水平觀點對聚落景觀加以審視它是一個立體的居存空間其內部含括

著居存者共有且內蘊的文化歷史傳統這是他們所共同經營的居存環境大部份

的人在不自覺中創造外顯的文化景觀與生活方式一切視之為理所當然但確是

依於共享的文化傳統所開展的因之聚落景觀展現於外的是「人性的道德的與

美感的」空間特質換言之聚落景觀本身就蘊藏著時間向度的意涵是歷史性

的存在物

在通俗的觀點中傳統的聚落景觀作為歷史遺產的一部份通常會把它領會

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為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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28

為是過去的存在物是「過去了的」但卻又「流傳下來的」存在物然而當研究

者將它當為文本（text）加以研究時它顯然不只是「屬於某一『過去的時間』

然而在『當前』還現成存在」（海德格1993502）亦即傳統聚落景觀不只

是過去的存在者卻又明明擺在我們的眼前在此就需考慮到人存在的歷史性

（historicity）因為我們身處的世界本來就有其傳統（ tradition）與歷史

（history）歷史性是我們存在的一種方式傳統聚落具有過去性質和歷史性質

屬於並出自一曾經存在的文化群體與曾經存在的世界是一歷史傳承物就此而

言歷史性並不隸屬於我們而是我們就是隸屬於歷史性的存在者因此當我

們通過自我反思理解我們自己之前我們就以作為歷史性的存在者的方式在我

們所生活的家庭社會和國家中理解我們自己（加達默爾1993365）因此

探究作為歷史性存在物的聚落景觀時特別要彰顯出不同時間進程中聚落空間的

變化與蘊含的特色那就須注意到聚落景觀與研究者間的時間距離

具歷史性的聚落景觀與研究者二者間有著無法消除的時間距離時間距離

不但不是障礙反而應被當作是理解作為文本的聚落景觀時所具有的積極性

的建設性的可能性它得以促使「具有特定性質的前見消失並使對真正的理

解有幫助的前見浮現出來」（加達默爾199572）此種不斷地浮現而有裨

益的前見與新的理解就是「視域融合」（fusion of horizons）加達默爾對於理解

過程中的視域概念有如下闡釋（加達默爾1993395-396）「視域就是看視

的區域這個區域曩括和包含了從某個立足點出發所能看到的一切helliphellip因此

詮釋學處境的作用就意味著對於那些我們面對傳承物而向自己提出的問題

贏得一種正確的問題視域」加達默爾認為理解的視域基礎是歷史性因此

在歷史理解的範圍內所要求的是要從每一過去的自身存在去觀看每一過去

亦即從過去自身的歷史視域中來觀看過去因此「歷史理解的任務也包括要

獲得歷史視域的要求以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現出來」

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（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

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29

（加達默爾1993396）作為文本之聚落景觀的詮釋者若無法置身於此一文

本的歷史性的視域中他就無法詮釋出聚落景觀的意義由於聚落景觀的詮釋者

是從歷史的觀點去觀看聚落也就是詮釋者把自己置入歷史的處境中並且試圖

重建歷史視域此時這並不意味著詮釋者走進了一個與他自身世界毫無關係的

異己世界而是說這些視域共同地形成了一個大視域這個大視域超出現在的

界限而包容著我們自我意識的歷史深度這個視域包括了所有那些在歷史意識

中所包含的東西它是理解在時間中進行的場所亦即聚落景觀的文本視域與

詮釋者的視域相照面時會產生融合於是就形成新的理解「理解其實總是

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程」（加達默爾1993400）

因此在視域融合的過程中過去與現在詮釋者與文本都融為一體了隨著再

一次的理解過程又產生新的視域融合這種視域融合又會隨著歷史視域的籌

劃而同時又被消除了如此構成一個無限延伸的統一整體

綜而言之在詮釋者的視域與聚落景觀的文本視域相互融合過程中詮釋者

得到了聚落景觀文本的意義文本也得到詮釋這種意義的探問是屬於人類在

世界中存在的一種方式從而消除了主觀與客觀詮釋者與文本現在與過去的

時間距離等因素間的差距加達默爾對此種視域融合的詮釋學處境中有深刻的

見解「在人文科學裡我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象

但同時在它們中真理也得到了講述對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它

們中可被探究的東西這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義

上是真實的或不真實的mdash而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲

取的真理」亦即我們對歷史傳承物的理解中「我們必須一起參與其中」的

要求使得文本得以與詮釋者的視域相融合如此不僅文本被理解了而且見解

也被獲得了真理也被認識了（加達默爾19933）

本文即基於上述撰述理念嘗試探究大茅埔聚落空間深蘊的意涵

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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31

陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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本文的研究區為台中東勢鎮的大茅埔大茅埔現今係一個位於大甲溪河

階面上的客家系漢人聚落在清乾隆年間該地仍為界外的荒埔地官方嚴禁漢

人越界入此開墾只准平埔族於此界外空間中打牲耕種於嘉慶二十一年間

（1816）始有漢人向大馬僯等社 墾大茅埔大規模的拓墾始於以張寧壽為

墾佃首的二十八股拓墾組織大茅埔地方之聚落的空間性是在其特定的文化歷

史脈絡下（cultural-historical context）由歷代居住於當地的文化群體所逐漸營建

而成的庄民對於聚落或家宅空間性的營建包含了兩個層次其一聚落或厝

宅的空間規劃與佈局等其二以具體的文化活動持續賦予聚落空間意義如

宗教文化活動本文論述的主題主要為風水觀對大茅埔聚落空間的影響以及

大茅埔厝宅空間的規劃與防衛措施的營建等部份

二傳統漢人風水觀對大茅埔聚落空間的影響

風水觀對於營建聚落之理想自然空間的擇定與經營所反映的就是一套漢人

為覓求居之安穩所發展出的人存在的空間性學說屬於漢文化的居存空間存在論

（the ontology of dwelling space）其目的在於如何於一理想自然地理空間中

經由人的空間設置活動以營建出適宜人安居的地方

《皇帝宅經》曾提出了漢文化傳統對於聚落或家宅空間營建所特重的理

由（轉引自王玉德編著199223）「夫宅者乃是陰陽之樞紐人倫之軌模」

亦即漢人傳統文化的觀點中作為地方的家宅或聚落係有著形而上（陰陽）

與形而下（人倫）的意義家宅或聚落居存空間的營建就是用以接合形上的道

體與形下之人世間的地方《皇帝宅經》接著又說到「人以宅為家居若安即

家代昌吉若不安即門族衰微」亦即厝宅是人所營建的家其居存者若能

獲致安居則家業興隆反之則不然因此漢人在長久的生活實踐中發展了

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陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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31

陽宅風水術以作為厝宅空間擇址佈局的重要根據漢人的風水觀亦是由宗

教之終極關懷與憂患意識而來是一種為了要獲致人類在世界中居住之安全感

所創發的空間觀念系統風水觀並是漢文化對於企求安居之空間性所創造的

一種自我解釋體系盼能覓求自然與人間的和諧與圓滿渾一

傳統形家的陽宅風水觀對於大茅埔庄地的空間擇址內部空間的規劃有

著顯著的影響以下將就此加以論述

（一）漢人的陽宅風水觀居存空間的存在論

漢人風水觀所反映的就是一套漢文化的空間觀念系統亦即理想的居存空間

觀蘊含著漢文化許多傳統的哲理傳統漢人的風水學大抵可分成形家（巒頭

形法）與理氣（方位向法）或是兩者合而為一之「巒頭為體理氣為用」的

理論在形家眼中的陽宅風水是要覓尋適宜人居的自然地理空間在此空間中

人能藉由水與風之自然條件的適當籌劃掌握到支配著萬物生息的「氣」換言

之經由適切的聚落空間規劃使得聚落的基址能夠納水藏風最後達到聚氣

的目的

陽宅風水在閩南系台語與客家系台語均稱為「地理」「看地理」指謂著

陽宅相法是對家宅的空間選址家宅空間元素的佈局以及確定興建時間的方

法與理論看地理是選擇理想自然空間的術數擇日則是選擇良辰吉日的術

數此兩者均根源於傳統漢文化中的陰陽五行學說所虛擬的時空秩序系統其

所指涉的對象並非完全是自然空間本身好地理一方面指的是營建的厝宅所處

的居存空間與其自然環境間的關係在時空系統間的完全和諧另一方面甚至還

要加上厝宅居存者與營建時間的和諧（呂理政199078-81）一般說來形家

勘踏福地時有所謂的「風水五訣」覓龍察砂觀水點穴與立向等其最

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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終目的就是盼能覓得聚落或厝宅的基址能營建在具有藏風聚氣環抱護衛與

前敞後實之理想的自然地理空間上（一丁等1996102-103）亦即漢人對於

傳統民宅或聚落營建的考量具體反映出人類如何看待並處理自然地理空間與文

化的觀念系統間的關係並由此關係而推衍出整合的模式把人類與自然依於種

種的觀念系統使之契合於一個完滿的宇宙圖式中此即所謂天人合一的理念

亦即其最終的目的是為謀求並達成與天地協調合同的完善生活結構與精

神的準則這些皆蘊藉於漢文化的觀念系統並深深地影響到漢人生活的許多部

份作為安身立命的家宅漢人於其營造時更是秉持著這些理念以營建出其能

安居之家宅的居存空間

漢人的觀念中大地是萬物之母是一切生命的源泉其承載萬物哺育生

靈的功能是傳統漢文化土地崇拜現象的根源大地外表看似靜態的但是其內

部確有著運行不輟的理法位於其上的建築自然受此理法的影響一般說來

好地理的空間有其「氣山水」三個要素上的考量《陽宅集成》卷一「基

形」所載之「丹經口訣」對於好地理的厝宅有如下的論述「陽宅須教擇地形

背山面水稱人心山有來龍昂秀發水須圍抱作環形明堂寬大斯為福水口收

藏積萬金關煞二方無障礙光明正大旺門庭」（轉引自何曉盺199592）

亦即在漢人風水觀中山與水兩種自然環境要素的交錯重疊蜿蜒起伏所構成

的空間佈局成了決定好地理的先決條件或即一個風水好或好地理的空間

其背後須有高起的山岳稱為「樂山」樂山之後尚有與高大山脈銜接的山嶺護

衛稱為「龍脈」其左右兩側有小丘稱為「左青龍山」及「右白虎山」中央

為平坦寬廣的高地稱「明堂」明堂即穴之所在是興建厝宅的地點明堂之

前有略低而廣袤的田野稱為「砂」前方近處有低矮的山丘稱為「案山」遠

處有高聳的山尖稱為「朝山」此外溪流自明堂兩側向前方流去而後逶迤

至遠處好地理的考量也就是要求家宅的空間要能環抱護衛聚氣藏風前

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

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Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

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敞後實等即好地理的條件外則有好的山川形勢內則生旺之氣停留內注收

水的旺氣以界吉去凶空氣流暢無大風吹散（林會承199013-17徐芹庭

199841）好地理所要求的自然空間條件是風水觀的理想型宅地的空間要

完全符合者並不多見由以上論述可知家宅元素的空間佈局所展現之家宅的

空間性一方面是傳統風水觀念之環抱護衛藏風聚氣的要求另一方面則深含

著傳統漢文化維生方式下所發展的一種文化生態系統

（二）清代漢人風水觀下的大茅埔自然空間

《彰化縣志》卷一封域志「山川」一節（《彰化縣志》頁 32）曾以形家巒

頭風水觀的視域對於台灣山脈的空間分布做了如下的敘述

邑治負山面海拱神州而西向叢於東而發韌於北延袤於南

全郡綿亙千有餘里而彰化適居其中凡山之險阻人跡不到者統

稱內山其脈絡相聯可指而名者則發源於福寧府海島東入於海

關潼白畎（二山名）護送大海中乃渡重洋而結腦乎雞籠（雞籠

嶼突起海中上有荷蘭故城）

上述是對台灣山脈的走向由來所做簡要的說明以下引文則進一步論述台

灣山脈實際分布情形

由雞籠嶼穿港而東曰大雞籠山巍然高峻陡插雲霄是全台

郡邑之太祖山也由大雞籠而西為金包裏山（山背有旗干石對峙）

作中流之砥柱又西為小雞籠山（山之右有石空如門曰石門）

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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由小雞籠蜿蜒而南矗起大山helliphellip

清代台灣官修的府志縣志與廳志均可見到類似上述之台灣的龍脈係源

自中國的相關論述《彰化縣志》有關於此的說法顯然大部分以《諸羅縣志》

為參考17龍脈由福建蜿蜒往東出海面「結腦乎雞籠」而入台地顯然這種

說法係延續著卷一封域志之「星野」所謂「鄭氏亦鄒之說曰諸羅係於台灣

台係於閩星野宜從閩」（《彰化縣志》頁 30）此說亦是直接沿襲《諸羅縣志》

18《彰化縣志》對此一沿襲有如下的解釋（《彰化縣志》頁 31）

台灣孤懸海外從前人跡不到非獨文獻無徵也星野之說尤

多聚訟而究亦不必深求也彰化故屬諸羅則亦仍依諸志之分野錄

之以備觀覽而已

因為「彰化故屬諸羅」所以星野從諸羅而《諸羅縣志》中之星野既沿襲

自鄭亦鄒所言即台地星野既繫於福建當然風水中的龍脈也應由福建渡重洋

直抵雞籠渡水的龍脈集結在雞籠嶼其東的「雞籠山」被視為是「全台郡

邑之太祖山也」龍脈則由太祖山南下直抵彰化縣境

究其實台灣既自明鄭入主起漢文化得以逐漸在台地落根深受風水

觀影響的漢人若要以原先漢人的風水觀加諸於台灣的地理空間當然需要尋找

一切入點以符應原先的風水理論這是不難理解的源自祖山崑崙山之龍脈的

17 《諸羅縣志》卷一「封域志」山川有曰「邑治負山面海內拱神州而西向發仞於北

叢於東而附於邑治之肩背延袤於南凡山之綿渺阻絕人跡不到者統稱內山其可指而名

者自福州之五虎門山勢東入於海導關同白畎（二山名在大洋中）以南漸逼雞籠港

突浮一嶼曰雞籠嶼helliphellip」（頁33）顯然《彰化縣志》有關此的論述（頁32）係改寫自《諸

羅縣志》 18 《諸羅縣志》卷一「封域志」星野「諸羅僻在臺北古王會不載星野分屬於合而辨

白麓鄭氏亦鄒之說曰諸羅繫於臺臺繫於閩星野宜從閩helliphellip」（頁31）換言之《彰化

縣志》有關於「星野」「山川」的敘述（頁3032）直接承襲《諸羅縣志》的說法

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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南支渡海來台使得台灣被納入傳統漢人形家風水觀的運作空間因此發源

自中國的風水理論也能在台灣的自然空間中運用自如在全台風水空間之龍脈

係源自中國的大背景下《彰化縣志》對其縣轄內的風水空間有如下的記載（《彰

化縣志》頁 32）

自大遯山以南山勢漸趨入內 霏霧結峰巒莫數奔騰而南

下者三百餘里乃特起大山獨立空際如鶴立雞群一樣以其高大

而鬱然名之約大烏山是邑治之祖山也由大烏山分脈而西曰大員

山（俗稱熬酒桶山）轉水底寮出大滿島石岡仔至千絲帳落脈

過葫蘆墩岸裏社再起紅圳頭山自北而南至大肚山止無邑治之

護衛

亦即台灣的龍脈自台邑太祖山「雞籠山」南下直抵彰化縣境內的祖山

大烏山（《彰化縣志》頁 33）

大烏山在貓霧 上保東勢角內極東於萬山之嶺獨見高大

為邑治諸山之祖（距縣志百餘里）

爾後其縣境山脈的各個支脈小支脈則由邑治祖山大烏山而層層分出

就《彰化縣志》以漢人風水觀對於沿山自然地理空間所述東勢角一帶的山脈

係邑治祖山往西所分出的支脈蜿蜒分布於大甲溪兩側主龍脈往西的分支則

經由與大茅埔隔大甲溪相望之水底寮諸山經大滿島石崗仔蜿蜒而至大肚山止

在風水師眼中大茅埔地方的風水空間為一「牛眠穴」據大茅埔地方的耆

老告知該地的龍脈係源自聚落背後的龍背山或屋背山庄地的龍脈來源自

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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上引言來看當是分源自彰邑祖山大烏山向西分脈中的小支脈想必當時身為勘

輿師的易庚麟係以形家的視域勘察大茅埔的地理空間而認定該地為一福地

有關於大茅埔地方的風水空間將於以下加以詳述

（三）大茅埔聚落的風水空間

據大茅埔地方耆老的說法負責開鑿水圳的水師父易庚麟亦是一位勘輿

師選擇建庄的空間就是由他所擇定會選擇在大茅埔墾闢建庄有其地理上

的考量據說當初墾佃首張寧壽要覓尋開墾與建庄的空間時曾先派了一個三

人的先遣隊易庚麟就在其中其目的當然是要在荒蕪的空間中覓得一個足以

營建厝宅安居的地方

上文曾述及史籍中之風水觀對於大茅埔地方之自然地理空間的描述就此可

進一步推論出大茅埔風水空間中的龍脈即源自此主龍脈之分脈的小支脈庄

地的龍脈係由庄後的屋背山或龍背山順勢蜿蜒而下最後結穴於泰興宮的廟

址上

大茅埔地方的庄地空間係位於一個三面環山之盆地上庄地背後的龍背

山即是風水上的「樂山」此一盆地空間的山脈分布極似一頭南北向側趴著

牛腹向西的公牛並依傍於大甲溪旁呈現圓弧形的牛身軀環抱護衛著大茅埔

的庄地庄地即「明堂」所在形成一足以「藏風聚氣」並且「前敞後實」之

自然環境的空間格局「案山」與「朝山」則是位於大甲溪對岸之新社的峰巒中

此一風水空間形勢在形家風水師的眼中視為「牛眠穴」牛頭所在的山丘是

「左青龍山」是聚落的左輔山牛的臀部位置的山丘是「右白虎山」為聚落的

右弼山牛的後腿在東華國中校址的後坡大茅埔庄地的自然空間就是反映

了風水上所謂的左右層層護衛環抱的空間形勢在此空間中得以藏風聚氣是適

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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宜營建聚落的好地方【圖一】

「龍穴」的位置就在聚落空間中具中心意義之泰興宮的廟址上其地勢在

整個庄地空間中係處於較為凹下之地方上龍脈就順著廟背後龍背山的走勢

緩緩而降結穴於廟後略為凸起的化胎上在風水學上龍穴是山的氣脈所集結

之處《秘傳水龍經》就曾論及「橫宮龍穴生榮顯借合穿龍主發財」（轉引

自王玉德編著1992259）亦即若能覓得天造地設的吉穴則能獲得長久的

福分漢寶德曾對於風水觀的「龍」與「穴」有如下的闡釋「龍」就是山脈

把山脈的脊線飛躍盤伏跌宕的感覺予以生動化戲劇化以這樣生動的觀念去

觀察自然就會感覺天地之間有著一股不可遏止的生氣潛藏在大自然間「這

股生氣凝而為點如同靜息的火山口一樣是活力的泉源風水家稱之為『穴』」

因此他進一步認為尋「穴」的原則就是有生氣的山川形式的準則大自然

圍護「穴」的局面這就為風水師所要尋求陽宅與陰宅福地所依循的原則由於

風水觀中理想的自然地理空間是由峰巒層層環抱護衛因而能緊密地屏障因

此層層的山巒就被比擬為如同花瓣一般穴就是花蕊所在空間因而風水中稱

穴為「結作」「這『穴』結作的形狀也如同花朵花梗自主枝上長出如同龍

脈自祖山起層層跌落」跌宕而落的山脈到收尾處有時會下伏稱為「過峽」

「入首」然後揚起而成土丘此時氣脈緊縮集結凝為「穴」（漢寶德1983

134-135）想必當時擇定庄地的風水師易庚麟應是循著形家風水術中「覓龍」

「察砂」「觀水」「點穴」等擇地原則下尋得庄地中龍穴的空間位置

龍穴的所在地方亦是酷似側眠之公牛之大茅埔風水空間中牛生殖器的位

置據說當時會將主廟立基於此就是希望大茅埔庄民能人丁旺盛庄運興隆

以促使墾闢工作能順利地進行在庄後的斜坡上尚殘存一圓形的巨石據說是

牛的睪丸巨石原本有兩粒另一粒已被破壞此巨石即所謂的「風水石」

將主廟建在牛生殖器所在地方的龍穴上係以外在自然景觀（natural landscape）

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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所具有的類比性強化其意義此一想法在早期漢人思想中即有《老子》第六

章更將道比喻為生殖器的作用而曰「谷神不死是謂玄牝玄牝之門是

謂天地根綿綿若存用之不勤」生殖器即代表生命產生的根源由此強調生

生不息與綿延不斷地繁衍生命大茅埔此種風水空間的象徵意義即是源自於漢

人傳統農業社會所企盼之人丁興旺的價值觀念系統

此外環繞大茅埔庄地的圳道與護城河亦有其風水上的考量此即「引水」

這是風水觀的水口理論在《入地眼圖說》卷七「水口」就論及「凡水來處謂

之天門若來不見源流謂之天門開水去處謂之地戶不見水去謂之地戶閉夫

水本主財開門見財來戶閉財用不竭」（轉引自何曉盺199571）上述

的觀點係源自風水觀認為「水主財」即以水喻財而來亦即在覓尋厝宅或

聚落的基址時就由「觀水口」的理論覓得水流走向能符合「開門見財來戶

閉財用不竭」的風水空間倘若無法覓得則可藉由對家宅或聚落元素適當的空

間佈局將被視為財之水加以引入此即引水這是使用人為的方式將不甚符

應風水觀中理想型之自然元素的空間佈局經過人為景觀的添加或改造使其趨

於理想風水空間

換言之開圳闢溝成為引水的好方法一方面人們認為引水能帶來財氣

另一方面引水其實具有疏通庄內排水的實際效用建庄後所興築的水圳與護城

河藉由引自山澗的泉水軟埤坑的溪水與大甲溪的河水使得以水喻財的圳水

終年源源不斷地緩流於庄地四周大茅埔圳建有隧道穿越酷似牛鼻的風水空間

處據說早年在此的地層時常崩塌阻塞圳道後來建有一伯公廟並在附近一

塊石頭上立有香案意味著將牛拴住以免此牛亂動此石頭亦為風水石爾後

崩塌情形不復

如上述大茅埔的風水空間在地理師的眼中甚或庄民的心中是一隻側

臥著的公牛而在大甲溪對岸的新社水底寮往南的山丘則擬似一頭母牛兩頭

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牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

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《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

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劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

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王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

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文化

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吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

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海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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39

牛彼此隔著大甲溪相望環繞護衛著居住在此空間的居存者

圖一 大茅埔風水空間素描圖

說明由新社眺望

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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47

日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

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Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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大茅埔庄地以南的土地空間被以言說（speech）命名為猛虎跳墻即慶福

庄在地理上也有其傳說其地名的由來是因該地地形擬似一隻趴在地上

伺機要躍起的老虎牆則是對面大甲溪的一片近百丈高的石峭壁庄民對此地方

的地理有如下一段言說19

據說清朝時一位地理師看到此猛虎跳墻的好地理就將其推薦給

豐原廖家來此做一門風水廖家聽從風水師的建議將祖先的墳墓

遷葬於此盼能因此一好地理帶來家運昌隆財源不斷

這門墳墓做好要『進金』的當天地理師特別囑咐不能放鞭炮

主要係風水師認為這是『虎穴』怕因放鞭炮會驚醒老虎帶來其家

族的厄運但廖家不聽從風水師的勸告認為他們是有錢人家怎能

不風風光光地舉行祖先遺骸遷葬的進金儀式因此執意要放炮地理

師無可奈何只得告訴廖家若他們堅持要放鞭炮等他走後再燃放

在廖家不聽勸阻下當時地理師只好攜帶一位孕婦先行遠離不

久廖家興高采烈地放了一大堆鞭炮想不到放了鞭炮後說巧不巧

原本就躲於山上伺機要出草的泰雅族人趁此機會立即下山把當

時在場者全部殺掉倖存者只有先走的地理師與孕婦

此一言說所道出的即是以自然地理空間格局類似一隻趴著的老虎的風水

觀加上泰雅族出草的傳說反映出大茅埔地方自拓墾初起迄至日治中葉一

直處於漢人與泰雅族衝突對立的空間中此種大茅埔先民所面對的生存危機泰

雅族的出草人頭落地的歷史記憶刻劃出大茅埔地方在漢人與泰雅族衝突下

所特有的鄉土文化特色具體反映在庄民對於猛虎跳墻風水空間的言說上在風

19 此段言說係張圭熒先生採集自庄中耆老說法而告知筆者

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水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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41

水學上確有所謂的「睏虎穴」確實有所謂「睏虎穴」是吉穴又是凶穴的說法

一方面虎象徵著威武虎穴則會使得家族興旺昌隆是吉穴另一方面倘若觸

犯了驚醒睡虎的禁忌如燃放鞭炮等製造巨大的聲響驚醒睡虎那睡虎立刻變

為猛虎則會傷人甚至折損人丁

此外大茅埔建庄時聚落空間內傳統伙房的正廳均為坐東向西與泰興宮

同一座向且中軸線大致平行亦有其陽宅風水觀上的考量此即上面所言之庄

地為牛眠穴自庄後龍背山跌宕而下的龍脈結穴於泰興宮廟地上爾後此一來

龍又分出小支脈這些小氣脈緊縮集結結穴於厝宅的正廳中泰興宮順著從東

而西的來龍其座向為坐東向西因此家宅也就順此座向此外張寧壽所領導

的二十八股夥眾均為客家人因而厝宅正廳的神案下均會奉祀土地龍神土

地龍神信仰源自於客家文化群體土地崇拜的傳統亦是風水術中龍脈結穴於此

所衍生之神格化的存在物

三建庄時大茅埔聚落空間規劃與防衛措施的空間配置

（一）大茅埔地方建庄時厝宅地的空間規劃

以張寧壽為墾佃首的二十八股拓墾組織係以合股集資方式向屯丁弁 地

爾後再以拈鬮分配事先規劃好的荒埔而由股眾自行墾闢對於作為庄民安居的

厝宅居存空間的規劃張寧壽亦有縝密的籌劃

庄內的厝宅地空間張寧壽也是依拈鬮方式加以分配構成庄內厝宅整齊劃

一的空間形式到底何時開始進行庄內厝宅地空間的鬮分工作並無確切資料

想必是在完成庄地的整理與劃分後才進行的以下是一立於道光十一年（1831）

的「鬮定屋地基」的古文書由此可看出大茅埔建庄時張寧壽對於厝地空間規

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42

畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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43

甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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44

慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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46

月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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畫的情形20

立分給鬮定屋地基字督佃首張寧壽先年奉憲准墾大茅埔慶東

庄內貳拾股捌屋地界址茲有賴永發名下承管鬮內屋地陸份東至前

巷路為界西至巷路為界南至賴慶屋地為界北至楊家屋地為界

四至界址分明自給鬮定之後任發前去架造永遠居住倘日後另

創別業抑或回籍不能自管欲行出賣先通知佃首查其誠寔之人方

許頂退以便蓋戳過簿換名永從居住掌管為業口恐難憑立分

給鬮定屋地基字壹紙付執永遠為照

知見土目（大馬僯社土目孝希四老圖記）

道光辛卯拾壹年玖月 日立分給鬮定屋地基字督佃首（理番分府

給大茅埔墾佃首張寧壽戳記）

此「鬮分屋地基」的古文書談到如下幾點1大茅埔的厝宅地空間係依

股份而分2每股厝宅地的面積有六分大3坐東朝西的厝宅地空間前後均

與事先規劃好的巷道為界4為示公平每股的厝宅地係以鬮分方式加以分

配5鬮定宅地後任其所有者前去營建厝宅此外6鬮定屋地時還需要

有該地權空間的所有者即業主大馬僯社的土目在場因此有「大馬僯社土目孝希

四老圖記」字樣的戳記出現在此鬮定屋地基的古文書上張寧壽以上述這些方

式對於厝宅地空間加以規劃與分配使得大茅埔地方的聚落空間井然有序呈

顯棋盤式的空間形式

張圭熒先生所撰之〈大茅埔簡介〉對於建庄時聚落的空間配置有著更為

詳細的描述（張圭熒1996）「大茅埔建庄後）係坐東向西背靠屋背山面向大

20 引自《張寧壽家族古文書》

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

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五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

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海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

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甲河以泰興宮為主軸（慶東街）向西延伸左右是相互對稱的五條巷弄每

巷均建三座大伙房helliphellip」亦即大茅埔庄內家宅地巷道均是事先規畫好爾

後再以鬮分方式分配宅地據說當時庄中巷道的空間分布亦有其風水學上的考

量這些巷道係以位居龍穴泰興宮為中軸線的起點即大茅埔整個聚落為坐東向

西因而在聚落巷道的空間規劃上以東西向中央大路（現今的慶東街）為中央

分隔線往東路底為信仰中心泰興宮換言之整個庄地空間係以庄信仰中心

泰興宮的中軸線建為主巷道慶東街區分庄內南北兩個空間中央大路南北

兩側各有五條巷道共將整個庄地空間區分為十大塊每一大塊地的南北長約

為一百公尺東西寬為三十公尺平均可建坐東朝西的伙（夥）房三座因而整

個庄地空間共建有三十座伙房（10 大塊地times3 座伙房∕每塊地＝30 座伙房）該

些伙房正廳的座向建庄時全部都是坐東朝西與泰興宮中軸同一方向此亦源

自泰興宮為龍穴所在如此其龍脈的分脈得以延伸至各個厝宅正廳空間所致爾

後隨著地權的轉移聚落空間的擴張與厝宅的增建使得現今厝宅的座向顯得

較為多樣

傳統漢人的風水觀對於大茅埔聚落空間擇址有影響此外對於聚落內部的巷

道的規劃亦有顯著影響大茅埔庄為一個經空間規劃所營建的聚落當初的二

十八股人係在一片荒埔空間上營建屬於他們得以安身立命的居存空間或地方

既是建在荒埔空間上因而聚落創建初的巷道規劃就不受現存建物的限制可

以闢為筆直的棋盤狀道路網以利庄內人車出入但為何慶東街以北庄地的巷

道略顯曲折會有此空間現象就需探究傳統風水觀對於聚落巷道規劃的影響

亦即當初建庄時就把風水觀加之於巷道曲直的考量如此考量是基於漢人風

水觀水不能直瀉厝宅的居存者方能聚財而來此外彎曲的巷道有助於整個

聚落的防禦作用係因考量到當有盜賊闖入或泰雅族入侵庄內時彎曲的巷道可

防止侵入者迅速逃走在這些籌劃下才會有慶東街南邊的巷道由南往北銜接

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慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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44

慶東街時均成直線且相當筆直顯得整齊劃一而慶東街以北的巷道則略做

S 型彎曲的空間現象出現整體而言如此規劃使得大茅埔聚落呈現為棋盤方

格的空間形式【圖二】

此外由於大茅埔聚落係建庄在河階地上想必建庄初期其屋址的地基

必是大小礫石遍佈因而增加了整地時的困難當時庄民就地取材將大小不一

的礫石充為巷道的路面較大者則當為房屋的地基因此現今庄內較為古老的厝

宅還能見到其地基係由較大的礫石所堆積墊高而成的

圖二 張寧壽對大茅埔厝宅空間的規劃

資料來源野外實察

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45

（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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46

月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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47

日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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45

（二）建庄時聚落防禦措施的空間配置

由於大茅埔地方居民的生活空間自從建庄起迄至日治中期與泰雅族南勢

群的生活空間相重疊當地庄民一直身處於兩個族群衝突對立的空間中於清光

緒前泰雅族南北勢群與漢人墾闢者間的衝突僅是單純的生存空間重疊而引

發之時而緊張時而緩和的關係爾後光緒年間的「開山撫番」則是國家以武

力遂行其招撫的政策主要目的之一則是為「伐內山之木以裕餉源」（《劉壯

肅公奏議》頁 148）使得原本是原住民家園的地方成了多次征戰殺戮的空

間日治時期亦是以強制性的手段進行「理蕃政策」以迫使原住民屈服因此

故入墾當地的漢人先民為保其身家安全在建庄時的聚落空間規劃就特別著

重其防禦措施

建庄時為防泰雅族侵擾庄民合力於呈四方形的庄地空間四周開鑿闊約十

尺（三公尺）的護城河此護城河如前述儘管有其風水上的考量然而更肩負

著護衛庄民安全的任務護城河本身就是大茅埔圳的一部份因而水源終年豐

沛源源不斷形成區隔庄內庄外空間的明顯人文物此外單靠護城河可能

還不足因而庄民於護城河的外緣遍植刺竹或帶刺的林木當為圍籬使得聚落

內外空間有著相當明確的囿定界線內部空間為庄民的居存空間外部則可能是

引發族群衝突的空間護城河之內的庄地空間亦有多重的防衛措施庄民在刺

竹的內緣築有約一丈八尺（五公尺多）寬的崗路（巡邏道）由壯丁日夜巡邏

護衛庄內並設置三處槍庫以囤積彈藥此外在刺竹內架設有多處的瞭望台

由此可居高臨下地監視聚落內外空間的動靜（吳鎮坤等1989119）庄內空

間與庄外空間的溝通聯繫則藉著隘門（柵門）的設置據說當初共建有三個隘

門在慶東街的入口處設置有西隘門第四巷南端設有南隘門第三巷的末端

建有一較小的隘門據當地耆老告知這些隘門的形式類似下城聚落的日昇門與

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46

月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

47

日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

46

月恆門隘門上並設有數個銃孔以資防衛

上述這些是庄內部防衛設施的空間配置在庄地外部空間漢人入墾大茅

埔後亦設有防禦措施即於猛虎跳墻附近所設的隘寮猛虎跳墻在地權空間的分

類上屬於隘地此地隘寮設立的過程可能是嘉慶年間大馬僯等社向官府稟請

開墾大茅埔時因該處迫近泰雅族的活動空間因而需設隘防番才設立爾後於

日治初期曾於聚落東方四五公里處一千公尺左右的山地稜線上設有一條

南北向的「牛欄坑隘勇線」為隔開漢人與泰雅族的一條警戒線設有隘寮並

派有隘丁日夜防守這是鞏固整個聚落空間安全的最前哨大茅埔可稱之為計

劃拓墾的防禦性聚落在實質且具體的防衛物層層護衛下確保了聚落的安全

使得當地居民能安居樂業也使聚落有著明確的空間範圍型塑大茅埔聚落的空

間性

四日治時期聚落內部空間的轉變

日本治台後實施了一連串的「理蕃政策」約於日治中後期大茅埔庄民

與泰雅族間已不再處於衝突的空間中當時用以防泰雅族的防禦設施如刺竹

林瞭望台等也因此失去了原先的作用因而環繞聚落四周的刺竹林被砍除

瞭望台也拆除護城河則由於是圳道與庄內的排水溝因之得以保留溝通庄內

庄外空間的隘門則受到拆除的命運主要係因當時日本統治者鑒於大茅埔庄

內的厝宅均以茅草為頂其樑柱牆壁均以竹木架造發生火災的機會極大為了

能在火災發生時能將當時人力唧筒的消防車開入庄內救火因而把入口狹隘的

西隘門與南隘門拆除以便消防車通行爾後庄內三個隘門均被拆除僅殘存

南隘門一面用石塊砌成的堅硬牆壁九二一大地震又將本無支撐的牆壁震垮

因而庄內現在已無隘門的任何殘跡

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47

日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

47

日治時期日本統治者對於大茅埔庄巷道的路面作了許多的改善計劃建

庄後庄內的巷道均是用大甲溪大小不一的鵝卵石為路面以減卻下雨時泥寧不

堪易於滑倒的情形然而若是赤腳行走巷道則腳底易於戳傷當時日本於東

勢角的街庄役場曾舉辦聚落的環境競賽管區警察想要趁此比賽改善庄內巷道

的路面於是發動庄民以其各自厝宅前的巷道為單位動員庄民到河壩（河邊）

鑿巨石而為石版鋪在巷道中央以利庄民通行這些石板寬約四十五公分厚

約十公分長度則以方便搬運為原則每一條巷道的中央均鋪上石板兩旁則是

輔以卵石

此外並同時對於庄內的排水設施做了規劃當初的規劃是在住家屋後的牆

壁與巷道相毗鄰處留有約三十公分寬的排水溝為防止水溝崩塌以石版為溝

壁這些相關的改善措施後大茅埔庄得到模範社區的獎勵

張圭熒先生於〈大茅埔庄開墾與張寧壽家族〉對於大茅埔先民挖鑿巨石以

為石版的艱辛過程有如下描述這些由當時的庄民胼手胝足同心協力以大鐵

鎚小鐵鎚鐵錐石索大槓等原始工具全靠雙手雙腿雙肩一擔一擔的卵石

一塊一塊（每塊重約六十至一百公斤）搬運舖設當初庄民開鑿巨石係以如下的

步驟「首先在巨石上挖鑿直徑約三至四公分深約十公分呈一直線的小洞

在每個洞上塞入一大二小的鐵錐爾後用柄長約七十公分的大鐵鎚重擊塞在每

個小洞中的鐵錐直到巨石裂開為止每塊石版都需經此過程才可能完成而

每次開鑿巨石以製石版的成功率約百分之五十或以下每塊石版經過修整成需

用的大小後套上藤索或麻繩索以大竹或木槓以兩人共抬約一公里以上的路

程才抵庄內」可見當時庄民的辛勞（張圭熒1994）此辛勞烙印在大茅埔

地方上彰顯出庄內居存空間的各項歷史傳承物係以先民的血汗所營建的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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48

五傳承與變遷下的大茅埔聚落空間「地方性」亦或「無地方性」

作為歷史傳承物的大茅埔聚落景觀自創建起迄日治時期雖曾經歷一些聚落

空間的型塑過程但此一時期的空間變遷仍舊保有原先的規模二次戰後隨著

外來人口的遷入地權的轉移聚落空間範圍的擴大以及中橫公路的開通等內外

因素的衝擊下促使聚落景觀有著極為顯著的變化最明顯的當是許多現代化的

鋼筋水泥的厝宅取代傳統客家伙房此外因地權的大量轉移原先完整的二

十八股宅地空間逐漸分割出讓使得厝宅的坐向由原先單一的正廳坐東朝西慢

慢地呈現多樣的坐向1999 年的九二一大地震發生前聚落空間內仍處處可見

傳統的景觀遺跡石頭砌成的南隘門牆壁傳統客家伙房土角厝等等震後這

些屬於歷史傳承物的景觀遺跡大多傾倒而被清除殆盡就地搭建的鐵皮屋取代

伙房此外除了原先充當護城河的水圳外幾乎難以覓得昔日的景觀遺跡原

先構成其地方性（placeness）之具體景觀已消逝----這即是今日的大茅埔聚落空

間

今日的大茅埔客家聚落空間仍屹立於大甲溪畔潺潺溪水自先民入此自然

空間墾闢起將近二百年來依然哺育著大茅埔的庄民庄民依舊以饒平大埔腔

的客語來交談庄中主廟泰興宮係以客家鄉土神衹三山國王為主神三山國王

三官大帝伯公與土地龍神的信仰仍為當地庄民的精神寄託除此些歷史傳承

物外外來的遊客倘若要體驗傳統的客家風情只得藉以「言說」方式聆聽庄

中耆老對過往的陳述儘管前往中橫各景點的遊客必會途經大茅埔但很少會

在此稍事歇息因大茅埔對外來者而言如同許多其它的聚落一般並無吸引他

們之處

對任一個地方的外來訪客而言「無地方性」（placelessness）或缺乏地方色

彩的實質且具體的景觀幾乎佈滿台灣許多傳統聚落並已成為通有的現象有人

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49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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49

說這是全球化（globalization）下的宿命西式現代的建築物取代傳統的建物

合院建築伙房同質性的現代建築景觀取代地方性的建築傳統木造斗拱結構

的廟宇被鋼筋水泥取代等等促使地表的區域差異消失而導致地理的終結（the

end of geography）傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在聚落

景觀之中作為客家文化區的大茅埔地方在具體的聚落景觀上確實受到衝擊已

不復再這是無庸置疑的但大茅埔的地方性（placeness）仍深蘊於景觀的表象

之下是屬於自覺的而非外顯的由上述諸多論述包括庄中耆老對大茅埔風

水空間的說法對建庄過程的陳述言說以及墾闢過程留下的古文書等等皆是

賦予大茅埔地方性的歷史傳承物此外大茅埔地方的庄民以民間宗教的神聖存

在物對於聚落空間的囿定活動亦是彰顯地方性的佳例

地方性是歷代居於地方中的文化群體在其具歷史性（historicity）的生活

中所創造並是該地方中之居民集體記憶的一部份因此作為在地方中存在

（being-in-the-place）的庄民地方的鄉土文化或地方性被其視為理所當然

然而在此理所當然的生活中他們共同享有並傳承內蘊的文化歷史傳統共同經

營其生活而營建出其地方的文化特質或鄉土文化外來的研究者儘管可由歷

史傳承物的文本而達到詮釋視域的交融探究一個地理區的地方性但畢竟無法

從「地方的愛」而以地方中之居存者的身份為地方留下點滴的紀錄一些大

茅埔地方的庄民因對地方的愛而自發地為保存鄉土文化以彰顯其地方性做了許

多努力整理耆老言說保存古文書等就是彰顯其地方性的最佳方式是值得

學習的21

21 換言之若無大茅埔庄民戮力保存鄉土文化的成果而提供本文撰述的相關資料則這篇文

章是難以撰述的

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

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50

六結語

大茅埔地方是客家群體所營建而成的文化區域自先民入此自然空間墾闢

起一直致力使大茅埔能成為可安居樂業繁衍後代的好地方據當地耆老的說

法先民會擇定在大茅埔墾闢開庄就是因當地有著極佳的風水空間此外

從建庄起對於聚落景觀所做的規劃包括厝宅地的劃分信仰中心的籌建防衛

措施的設置等在在皆使大茅埔聚落空間表現出客家文化的特色亦即大茅埔

聚落的空間擇址內部空間的規劃與聚落防衛設施的空間配置甚至爾後的變

遷等其所反映的就是聚落景觀的營建是人的空間設置活動也由此彰顯出聚

落的空間性

儘管傳統與現代傳承與變遷兩者間的張力持續地表現在大茅埔聚落景

觀之中聚落空間也曾經歷多次變遷但經由大茅埔部分庄民自覺地致力於保存

鄉土文化所做的努力各種形式的歷史傳承物依舊能彰顯出其地方性而非一個

無地方性的聚落景觀大茅埔地方是作為一客家文化區而持續地存在的聚落景

觀

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51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

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52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

51

【參考文獻】

《一》中文部份

《彰化縣志》台灣研究叢刊第 48 種

《諸羅縣志》台灣研究叢刊第 55 種

《張寧壽家族古文書》（筆者影印藏）

劉銘傳《劉壯肅公奏議》台灣文獻叢刊第 27 種

一丁等（1996）中國古代風水與建築選址河北河北科學技術出版社

王玉德編著（1992）古代風水術注評北京北京師範大學出版社

加達默爾（1993）真理與方法哲學詮釋學的基本特徵（洪漢鼎譯）台北時

報文化

加達默爾（1995）真理與方法補充與索引（洪漢鼎與夏鎮平譯）台北時報

文化

何曉昕（1995）風水探源台北博遠出版有限公司

呂理政（1990）天人社會試論中國傳統的宇宙認知模型台北中央研

究院民族學研究所

吳鎮坤等（1989）台中縣客家風物專輯台中台中縣立文化中心

林會承（1990）台灣傳統建築手冊形式與作法篇台北藝術家出版社

徐芹庭（1997）陽宅風水台北孚嘉書局

海德格（1993）存在與時間（王慶節陳嘉映譯）台北久大桂冠聯合出版

海德格（1996）海德格爾選集（孫周興選編）上海上海三聯書店

張圭熒（1994）大茅埔庄開墾與張寧壽家族作者自印

張圭熒（1996）大茅埔簡介作者自印

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press

池 永 歆 擬 像 和 建 構 H a k k a 桐 花 祭

52

潘朝陽（1991）現象學地理學存在空間的一個詮釋中國地理學會會刊19

71-90

漢寶德（1983）風水中國人的環境觀念架構國立台灣大學建築與城鄉研究

學報2（1）123-150

《二》西文部份

TuanYi-Fu（1979a）Landscapes of Fear MinnesotaUniversity of Minnesota Press

TuanYi-Fu（1979b）Thought and LandscapeThe Eye and the Minds Eye in D W

Meining（ed）The Interpretation of Ordinary Landscapes pp89-102 Oxford

University Press