中国古典文化英译研究Study on English Translation of Classical Chinese Culture

第三讲

信息熵化 缘由成因Factors involved in information entropy

李照国

中国古典经籍的英译恰如唐诗宋词之翻译一般，译虽译矣，却难得全神。纵观中国古典经籍的外译，明清时期传教士的翻译在文趣方面略高于其后之从译者。原因在于彼时之传教士因传教之需，多能精通汉语华文，且置身中国文化土壤与民众生活之中多年，甚或终生，故能较为深刻感悟中华文化之精神根本。

一、概说Introduction

理雅各（ James Legge, 1815-1897 ）所翻译的四书五经，开创了汉学研究的新纪元。其所译之经籍，一般说来还比较忠实于原著，且释义也比较客观实际。其所翻译的《尚书》，就在一定程度上达到了“信”的基本要求。今人观其所译，大为惊叹，以为其译笔实在精妙异常，确实不易得很。其实仔细推究起来，彼能达此一境，似乎也颇为自然。

理雅各生活的年代，中国还处在尊古读经的时代。对于那时的中国读书人而言，熟读、熟背、熟记《尚书》这些传世典籍，实在是为学的入门之务，没有什么值得惊诧不已的。在这样的氛围之下，莫说读书之人，就是一般的黎民百姓，对圣贤之教也感悟至深，且能尊而行之。处在这样一种历史、社会和文化氛围之中的理雅各，不仅能感同身受，而且也得以“与时俱进”，与上国国民保持一致。不然，便失去在中国的生存之本。其所译之中国经籍正如其所书之华文一样，今人一见其文之“之乎者也”，便不免膝盖发软，几乎要五体投地了。但在那时的中国，他们所书之华文却为中国学士之不屑，因为在当时的中国文化人的眼里，这些洋教士所书的华文实在粗俗不堪得很呢。

对理雅各之译，辜鸿铭先生就颇不以为然。他在自己所译的《论语》前言中说：“现在，任何人，哪怕是对中国语言一窍不通的人，只要反复耐心地翻阅理雅各博士的译文，都将禁不住感到它多么令人不满意。因为理雅各博士开始从事这项工作的时候，他的文学训练还很不足，完全缺乏评判能力和文学感知力。他自始至终都表明，他只不过是个大汉学家，也就是说，只是一个对中国经书具有死知识的博学的权威而已”（辜鸿铭， 1996 ： 345）。辜鸿铭先生之所以这样说，是因为他所生活的时代，中国读书人仍然精通和熟读古国经籍。更重要的是，他本人学惯中西，博古通今，故能洞穿理雅各所译经籍之虚实真伪。

今天，我们除了能熟练地运用市井白话之文和天外来客般的网络语言外，对我们民族传承千秋万代的经籍及其语言文辞，已经几近隔膜。因此也就没有了辜鸿铭先生洞若观火的辨别力和入木三分的见解力了。而面对老庄孔孟这样文辞艰涩、寓意幽深、理法玄秘的典籍之译，我们往往几乎无语可陈。因为对这些典籍的翻译，我们还彷徨在解读的困厄之中，译理译法之探似乎还遥不可及。而与原经相比，勉强所译之作，莫不泾渭两色，令人扼腕。为什么中国经籍在翻译成英文时，其所传递之文趣信息会发生如此显性与隐性的变异呢？造成这种变异的表层与深层的关系与原因又是怎样的呢？

为了回答这些问题，我在学习、研究和翻译中国经籍时，引入了“熵”这个热力学理论，试图探询信息传递过程中的变异因子及其对理解和表达的影响。对于许多译人而言，“熵” (entropy) 可能是陌生的。然而，它并不是一个新概念，从其提出至今，已经过去了一百多年了。在这一百多年里，“熵”的概念不断地被引入到不同的自然科学和社会科学研究领域，引领着学术发展的潮流，甚至改变了人们对人类社会及其前途与命运前所未有的深刻认识。

“ 熵”本来不是一个哲学概念或译学理念，而是热力学第二定律的核心概念，即熵定律。前文提到，热力学第一定律表明，能量是守恒的、不灭的，只能从一种形式转变到另一种形式。然而热力学第二定律却表明，能量只能不可逆转地沿着一个方向转化，即从可以利用向不可利用，从有效向无效转化。热力学第二定律也被称为“熵定律”。而“熵定律”所概括的，就是能量从“有用”到“无用”的转化。

例如，当我们喝了一杯水，吃了一顿饭，燃起一堆篝火的时候，那些饮水、食品和木材所包含的能量尽管并未消灭，但却无可挽回地再也不能被利用了。这种被消耗的物质和有用的能量越多，宇宙间总的无法再被利用的能量便积累的越多。

科学家们将有效能量被全部转换为无效能量的状态，称为“热寂”；把有效物质全部“用尽”之后的状况，称之为“物质混乱”。两者所导致的结果，就是“熵”的产生，都是物质与能量的耗散。从这个意义上讲，“熵”的本质就是“混乱和无序”。古罗马诗人贺拉斯有一个著名的论断：时间磨灭了世界的价值。从某种意义上说，这个论断一也语道破了“熵”的秘密。熵定律不仅适用于地球这一特定系统，而且也适应于包括所有星系在内的整个宇宙。《熵：一种新的世界观》的作者里夫金和霍华德认为，熵定律是自然界一切定律中的最高定律。这样说虽有泛化熵理论之嫌，但却不无道理。爱因斯坦也曾说过，熵理论对于整个科学来说是第一法则。

“ 熵”的概念自德国物理学家克劳修斯在 1865 年首次提出以来，已被广泛地应用于自然科学和社会科学的研究之中，从而使人类对自然和社会的认识不断拓展和深化。如其在信息学等方面的运用，揭示了信息传递过程中的变异现象及其产生的根源。信息学研究中“熵”理论的应用，为将其引入翻译学研究领域奠定了实践基础。这也是笔者对这一问题倍加关注的原因所在。

当然，对于“熵”的理论及其在自然科学和社会科学研究中所发挥的作用，学术界不乏争议。然而，其所揭示的物理学意义却无可置疑。这就足以给我们研究自然和社会提供某种极具前瞻性的启示。这就是我们今天仍然对其不可小觑的根本原因。对于“熵”在史学研究中的应用而导致退化史观的形成，我们并不持有同一观点；对其在生态物候学中的应用而导致的悲情世界观的产生，我们亦持一定的怀疑态度。

然而，对其在翻译学中的应用所可能引起的效用，我们则倍加关注。当然，这种关注目前似乎还没有迹象可以昭示，原因是“熵”的概念和理论似乎尚未完全引入译学研究范畴。这亦是我们对此倍感兴趣的因由之一。

在译学研究之中引入“熵”这一概念，旨在揭示翻译过程中信息的传递和变易，甚或耗散与消亡的基本机理。这一机理左右着翻译中的信值指数和成败因子。了解翻译过程中信息的潜在“熵”化机制及其成因，有益于洞悉译事实质，以便在从译之时，采取可行之法，防微杜渐，消患于未然。

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在中国典籍翻译研究中引入“熵”这一理论，旨在揭示信息转换过程中消亡与丢失的缘由。而这种现象在典籍翻译中可谓无处不在，几乎成了典籍翻译中一个无法挣脱的牢笼。造成这种现象的因由是多方面的，海内外翻译界也有诸多理论与学说对其深加探究和发微，提出了诸如语言差异、文化差异和民族心理差异等等解说。这些理论和学说对于这种现象的揭示和解释，自然是全面而深刻的。然而，除此之外还有没有其他殊途同归的理论可以解释这一信息传变现象呢？

在攻读医学博士学位其间，学习了分子生物学等基础学科，我吃惊地发现信息学、语言学和翻译学的一些概念同样应用于这些学科的研究之中。象“表达”、“翻译”这样一些语言学个和翻译学的概念，在基因的研究中也经常出现，用以说明基因的转换和表现。由此使我想到，任何概念和理论的应用，其实都是开放性的，并不仅仅囿于某一学科。人们如今都普遍意识到，交叉学科最具创造力。其根本原因就在于不同学科理论的不断交融与补充，从而催生出一个更为精深的学说体系。

也正是在这种想法的激励下，我开始注意思考将自然科学的某些理论和学说应用于语言和翻译研究的可能性。“熵定律”和“耗散理论”就是在这样的思想指导下而逐渐引入翻译研究之中的，且被证明是行之有效的。这两个理论的引入，初步揭示了中国典籍英译时基本信息何以发生消亡和变异的可能成因，可以使我们在翻译实践中有针对性地采取措施对其加以调控，以便能尽量减少信息传递过程中“熵化”和“耗散”的度与量。

（一）信息熵化的必然因素在翻译时，无论译者如何防微杜渐，信息在转换过程中的丢失似乎是难免的。尽管译者百般小心、千般努力，还是无法避免这一现象的出现。由此似乎可以得出这样一个结论：翻译中信息的熵化有其必然的一面。如果是这样的，那么导致这一必然性的因由是什么呢？能否对其加以调控和疏导呢？

二、翻译中信息熵化的成因

我们知道，种族与种族的差异，是由构成其生命本原的我们知道，种族与种族的差异，是由构成其生命本原的基因而决定的。换句话说，基因的不同是民族差异的基基因而决定的。换句话说，基因的不同是民族差异的基础。这既是生命科学的常识，也是生命科学的基石。如础。这既是生命科学的常识，也是生命科学的基石。如果我们将打开生命科学王国的钥匙——基因学说——应果我们将打开生命科学王国的钥匙——基因学说——应用到语言、文化和翻译研究领域，我们同样可以拨开云用到语言、文化和翻译研究领域，我们同样可以拨开云雾，见得光明。这把为我们拨云开的钥匙，就是文化基雾，见得光明。这把为我们拨云开的钥匙，就是文化基因（因（ cultural genecultural gene ）。生命基因是构成生命形态的原质。）。生命基因是构成生命形态的原质。同理，文化基因也是形成文化差异的基础。同理，文化基因也是形成文化差异的基础。

基因发挥

生命基因形成模式

民族遗传基因民族遗传基因

父母遗传基因父母遗传基因

个体基因形成 个体基因形成

文化基因形成模式

个体

环境 教育 实践

家庭 群体 家庭 学校 社会 感性 理性 创造社会

对于一个文化的个体来说，其文化基因同其生命基因一样，是从先辈那里继承而来的。但其继承的过程却不是一蹴而就的，而是需要经历一个相较为漫长的过程。在这个过程中，一个生命的个体需要通过一定氛围的熏陶、教育的引导和实践的锻炼才能最终完成自己文化遗传基因的形成和完善。经过如上所列三个环节、九个方面潜移默化的影响，一个人的文化基因便在其童年时期开始萌发，此可谓之“春发”；在其少年时期开始充实，此可谓之“夏长”；在其青年时期开始完善，此可谓之“秋收”；在其壮年时期基本形成，此可谓之“长夏化”；在其暮年时期形神兼备，此可谓之“冬藏”。个体文化基因的这种形成和发展的历程。

文化基因形成的五个阶段

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壮年

童年

青年

暮年冬藏 春发

夏长

长夏化

秋收

文化基因形成

少年少年

文化基因填充图

通过上图可以看出，一个人文化基因的形成过程虽比其生命基因的形成过程要漫长得多，但其基本元素却是大致相同的，即主要是对先辈和父辈所积淀的民族文化遗传因子的继承、发展和光大。一个人一出生，他的精神世界里便自然而然地耸立着一座天然的文化山峰。当然这个先天的文化山峰还是虚线条的，就像一个巨大的、空虚的蜂房一样，等待着填充和组合。一个人一生的学习、生活和实践，都是对这个虚线条山峰不断的实体化，都是对这个巨大而空虚蜂房的填充和完善。

从这个意义上说，一个人对本民族文化的潜在认识是与生俱来的。在中国传统生命观看来，这种与生

（图 126 文化基因填充图） 俱来的文化遗传因素，即所谓的先天文化基因。在后天积习的影响和激发下，这种先天的民族文化基因在一个人的成长过程中，逐渐由隐性而变为显性，并进而由显性而发展为定性。而缺乏特定文化遗传基因的人，其言谈举止与具有这种文化遗传基因的人自然而然地泾渭分明。所以，一个人尽管可以将另外一个民族的语言和艺术模仿得惟妙惟肖，但在本质上却是无论如何也无法融入到该民族的精神世界之中的，除非他在童年或少年的时候便离开本民族的文化天地而完全

融入到另外一个民族的文化熔炉之中。

通过以上对于文化遗传基因的概要介绍来看，其对中国经籍解读和翻译的影响是不言而喻的。对于当今的国人而言，虽然其精神世界里也与生俱来地继承了中华民族传统的文化遗传基因，而且这些文化遗传基因在一定的领域还表现得非常显性，在特定方面还表现得极为定性。但由于历史的原因，国人几十年来生活的氛围、学习的内容和实践的方式，都使其与中国传统文化渐行渐远。

在生物学中，当一个遗传基因发生变异或缺失，即可导致畸形或变态情况的发生。人类出现的种种遗传性疾病或先天性疾病——如白痴、残障等等——都是基因变异或缺失而造成的。文化基因的变异或缺失，虽然不会使一个人在智力或形体上产生明显的缺陷，但却可在其精神世界里造成巨大的黑洞。今日大多数国人面对传统文化的昏聩茫然，便是这种精神黑洞的生动体现。由于这些文化黑洞的存在和持续，便使我们失去了理解和感悟中国传统文化的灵犀。缺少了这样的灵犀，我们在解读和翻译中国经籍时，便不免有盲人摸象之窘。而以此所解析和传译的经籍旨意，则难免有指鹿为马之嫌。由此所致的信息熵化，便若秋风落叶，自然而然了。

对于西方译者而言，则更是如此。由于其本身缺乏中国传统文化的遗传基因，在对中国经籍的理解和解析方面，自然又在中国译者之下了。即便是那些声名如雷贯耳的西方汉学家，其对中国经籍的释义也时有南辕北辙之弊。钱歌川先生在其《漫谈翻译》中，举了美国作家赛珍珠（ Pearl S. Buck ）所译《水浒传》的两个例子，颇能说明西方译者解读中国文化的表化倾向。

在中国经籍英译中，这样的译例可谓屡见不鲜。这种现象的出现自然与中国传统文化基因的缺失密切相关。由于民族文化遗传基因的关系，中国经籍在对外翻译过程中，信息的熵化便成为不可避免的自然现象。对这个问题的清醒认识，有利于我们更好地理解翻译的实质并采取有效措施对翻译过程中信息变异现象进行干预和调控。

翻译过程中影响信息熵化的关系是多方面的，但总括起来无非有二，一为作者与译者的关系，二为译者和读者的关系。这两个关系的衔接点是译者，即译者是沟通作者和读者的桥梁。但这个桥梁其实是非常不易建立的，有时译者似乎已经将有关概念的内涵表达得非常清楚了，但在读者方面，却很难对其加以全面而深刻的接受，从而造成了信息从译者到读者之间的丢失。

三、影响信息熵化的两种关系

事实上翻译中信息的丢失，还不仅仅局限于译者和读者之间。在作者和译者的之间，其实也同样存在着信息的丢失。翻译的过程大致包括理解和表达这样两个步骤。其中的理解，就是译者和作者的沟通和交流。译者对原文的解读和阐释，实际上就是和原文作者在进行思想交流。若交流顺畅，则译者对作者的思想了解得较为透彻，把握得较为准确。若交流不畅，则译者对作者的思想了解得较为浮浅，把握较为得局限。

在与作者的交流中，译者可调控的空间往往比较有限。如果译者和作者面对面地直接交流，则其易于沟通和交流，并能较为准确和全面的了解和掌握作者的思想。但由于种种原因，译者和作者往往很难直接沟通和交流。在这种情况下，如果译者和作者所处的时代相同或比较接近，与其沟通的途径则较为宽阔和通畅。 20 实际 50 年代，中央组织了一个由钱钟书等名家组成的《毛泽东选集》翻译委员会翻译毛泽东著作。此后有些译家翻译毛泽东诗词，就遇到了很多理解方面的问题。经过大家集思广益，研究探讨，均一一得以解决。但这仅仅是译者自己的主观意见，是否符合其作者毛泽东的初衷，却难说得很。有两个例子，很好地说明了这一点。

1929 年红四军在福建西部歼灭了土著军阀，攻克了上杭。毛泽东为此填写了《采桑子•重阳》：人生易老天难老，岁岁重阳。今又重阳，战地黄花分外香。一年一度秋风劲，不似春光，胜似春光，寥廓江天万里霜。译者很自然地将“黄花”译作黄菊花，因为《吕氏春秋•季秋纪》说：“季秋之月，……菊有黄华（花）”。况且古人常于重阳赏菊。但有一次毛泽东本人谈到“战地黄花分为香”时却说，所谓的“黄花”，实际上指的是从枪膛里射出而爆炸的子弹。这种浪漫而深刻的寓意，译者若不与作者直接沟通，大概是无论如何也无法想象得到的。

1961 年 9月 9日，毛泽东“为李进同志题所摄庐山仙人洞照”而写了一首《七绝》：

暮色苍茫看劲松，乱云飞渡乃从容。天生一个仙人洞，无限风光在险峰。

译者在翻译“乱云飞渡乃从容”时，遇到一个问题，到底是“松”从容还是“云”从容呢？通过分析译者认为是“松”从容。但毛泽东在《对 <毛泽东诗词 >中若干词句的解释》中却说，“是云从容，不是松从容”。诗的意境和寓意，除了诗家本人，局外者大概只能根据常理和逻辑分析来了解。而诗的意境又往往超乎寻常，不落俗套。所以常理和逻辑分析往往很难把握其精神实质。

如果作者与译者所处的时代比较遥远，与其沟通的途径则较为狭窄和局促。这是典籍翻译时译者所面对的最为现实的问题。由于典籍的作者去今千年之久，其撰文时的目的和用意，其用词的所指和寓意，都很难一一考证了。再加上历代学人的发挥注解，致使其文趣乖张，旨意混漫。要准确把握，实际非易事。如《内经》中有“七损八益”之说，不知其指为何。历代学人，各有发挥，但却难成共识。直到 20世纪 70年代长沙马王堆帛书出土之后，人们才明白被历朝历代学人注解得七荤八素的“七损八益”，原来是性医学的一个概念。这种情况在当今的典籍翻译中可谓比比皆是。由于这种现象的存在，原文的实际内涵在翻译过程中自然而然地消亡了，也就是“熵化”了。

根据“熵定律”，物质从有用转变为无用，就变成了“熵”。按照这一理论，则翻译过程中消亡了的信息，就是“熵化”信息。翻译中“熵化”的信息越少，就越接近于原文的基本思想。相反，“熵化”的信息越多，就越背离原文主旨思想。在典籍翻译中，原汁原味、不多不少的信息转化基本上是不存在的。比较现实的情况是，译文总是或多或少存在着对原文信息这样或那样的“熵化”。

（一）作者因素从作者方面来讲，由于典籍去今久远，其思想很难准确把握。比如《老子》中的“道可道，非常道”之“道”与《内经》中“阴阳者天地之道也”之“道”，所指往往内幽深且多样，此处之“道”与彼处之“道”往往“道不同，不相为谋”，翻译时很难一一明确其指。再如《文心雕龙》中的“文之为德也大矣”之“德”与《易经》中的“厚德载物”之“德”以及《内经》中的“东方生风……其德为和”等等中的“德”，均难以按照如今人们所理解的“德”来加以释义。这种历史的隔膜造成了典籍翻译中理解困难的客观现实性。由于这一问题的出现，便往往导致有关信息在翻译中被“熵化”。

四、影响信息熵化的三大因素

另一方面，由于典籍多撰就于远古时期，历史上不同地域的学者和不同领域的学派处于本人研究或本派学说发展的需要，对其作了这样或那样的阐释，甚至不惜篡改，从而歪曲了典籍原文的本义。这种现象在古今的典籍研究、整理和注解方面，可谓屡见不鲜。至今在《内经》的经文中，还参杂这许多不同历史时期注家们有意无意混入其中的衍文。这种情况的出现和长期存在，表面上看来似乎丰富和发展了典籍的思想，繁荣了典籍的研究，实际上却是对典籍的割裂和肢解。典籍研究中长期存在的“各家学说”现象，就是对这一历史和现实的绝好写照。

从译者方面来讲，引起原文信息“熵化”的情况最为严重。导致这一问题出现的原因是多方面的，但总括起来大致有三个缺乏，即缺乏对中国古典文化的整体把握和细致感悟，缺乏相关领域专门而系统的知识素养，缺乏对汉语语言词法和句法结构的灵活性掌握。

（二）译者因素

由于译者对中国古典文化神韵形质缺乏足够的感悟而导致的误解和误译，在中国经籍的翻译中比比皆是。这种情况在西方人士翻译的中国经籍中，表现得最为突出。虽然一些海外译者精通中国语言，且对某些领域的学说有一定的了解，但却对中华文化缺乏整体认识和系统了解。所以在解读相关经籍时往往望文生义，难以深入。

1．缺乏对中国古典文化的整体把握和细致感悟

辜鸿铭先生在评论理雅各所翻译的《论语》时，就一针见血地指出了其不足与局限。他说，理雅各“自始至终都表明他只不过是个大汉学家，也就是说，只是一个对中国经书具有死知识的博学的权威而已”。据辜氏看来，理雅各博士虽然对中国语言和文字颇为精通，且对中国的经书也颇具知识。但这些只是却是死的，因为他不懂得中国语言和文化是多么的灵活多样。所以只能从字面上对其进行释义，而无法将其纳入到中国文化的洪大急流之中进行映衬和观察。

由于对相关领域专门而系统的知识素养和专业训练，翻译时便很难对相关概念的内涵了解深入，只能按字释义，导致对曲解和误解。这方面的问题在中国经籍翻译中表现得最为突出。如 Veith氏将《素问•灵兰秘典论》开篇的“黄帝问曰：愿闻十二脏之相使也”（ I want to know the physiological functions of the five zang-organs and their interrelationships ）译作 The Yellow Emperor said: “I desire to hear how it is possible that the twelve viscera send each other” ，即属按字释义，因此曲解和原文意思。其实“十二脏之相使也”之“使”，指的是“十二脏”的生理功能。所谓“相使”，指的是“十二脏”的相互关系。

2．缺乏相关领域专门而系统的知识素养

对于黄帝的发问，岐伯回答说：“悉乎哉问也，请遂言之”（ What a great question Your Majesty have asked! Please allow me to explain ）。 Veith氏的译文是：How can I best answer this question? May I ask you to follow these words. 如此之译，可谓颠倒黑白，误之大矣。“悉乎哉”即“多么详尽”的意思，“问”即“发问”的意思。所谓“悉乎哉问也”，意思是说“您所问的问题是多么详尽啊”，是对黄帝的赞美之辞。在《内经》中，每当黄帝提出一个问题的时候，岐伯或雷公均首先以“悉乎哉问”、“明乎哉问”等辞予以赞颂，然后再解答黄帝的问题。 Veith氏显然不了解这些赞颂之辞的含义，所译之辞基本上是想象之作。原文的实际内涵因此而“熵化”殆尽。

岐伯接着说：“心者，君主之官，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉” （ The heart is an organ similar to a king or monarch that generates intelligence and wisdom; the lung is an organ similar to a prime minister that manages the regulation and adjustment of the whole body ）。 Veith氏将其译作 The heart is like the minister of the monarch who excels through insight and understanding; the lungs are the symbol of the interpretation and conduct of the official jurisdicition and regulation ，误译之处不少。所谓“心者，君主之官”，就是说心脏在人体就像地位最高的“君主”一样，常译作 The heart is an organ similar to a king or a monarch ，译作 The heart is like the minister of the monarch 显然误解了“君主之官”之意。

所谓“神明出焉”，就是说人的智慧和才智来源于心脏，即 The heart generates intelligence and wisdom或Human intelligence and wisdom come from the heart 。将“神明”译作 insight and understanding 显然过于轻化。所谓“肺者，相傅之官”，就是说肺脏就像辅佐君王的“宰相”一样，即 The lung is an organ similar to a prime minister ，译作 The lungs are the symbol of the interpretation 意思不明。所谓“治节出焉”，就是说肺脏协助心脏治理和调节人体，译作 conduct of the

official jurisdiction and regulation ，所指不确。由于对原文的误解，导致了原文信息在翻译过程中部分或全部“熵化”，从而割裂了原文思想的系统性和完整性。

汉语语言自古以来重形神之兼备，意境之幽深和运用之灵便。一个字或词在此处之所用与在彼处之所用，往往形同而神。西方汉学家们在解读中国经籍时，对汉语字法词法的这一玄机往往认识不足，因之常常望文生义，曲解原文之意。

3．缺乏对汉语语言词法和句法结构的灵活性掌握

如“气”，在《内经》中的应用极为灵便，翻译时并非一个 air或音译的 qi 就可以左右逢源的。要理解在不同的语境下“气”的实际内涵，就必须根据《内经》对天地人及自然万物的宏观和微观的认识来剖析和辨识，而不能“守一而终”。如在《素问》 68篇“天气下降，气流于地”（ Air in the sky descends to flow over the earth ）和《灵枢》 40篇“受谷者浊，受气者清”（ The turbid refers to foot taken into the body and the lucid refers to the air inhaled into the body. ）中，“气”指的是“空气”，即 air；在《灵枢》“四时者，春秋冬夏，其气各异” （ Weather varies in the four seasons, i.e. spring, autumn, winter and summer. ）中，“气”指的是“气候”，即 weather；

在《素问》 70篇“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变”（ Qi functions to generate and transform things from the very beginning, taking shape when dispersing, promoting multiplication and reproduction of things when distributing, and changing things when stopping its transformation. ）中，“气”实际上指的是“天之阳气”，可译作 yang qi in the heaven, 也可简单地译作 qi ，因为此处之“气”与构成万物的基本物质“气”是相同的；

在《素问》第 16篇“春刺夏分，脉乱气微”（ To needle the part that should be punctured in summer will caused irregular pulse and weak breath. ）中，“气”指的是“气息”，即 breath或 respiration；在《素问》第 9篇“天食人以五气，地食人以五味”（ The heaven provides man with five kinds of flavors while the earth provides man with five kinds of grain. ）中，“气”指的是“气味”，即 flavor或 taste；在《灵枢》第 49篇“相气不微，不知是非”（ If one does not examine complexion of the patient careful enough, he cannot understand the cause, nature and prognosis of the disease. ）中，“气”指的是“起色”，即 complexion；在《素问》第 40篇“夫芳草之气美，石药之气悍” （ Fragrant herbs are sweet in nature while minerals are drastic in nature. ）中，“气”指的是药物的“性能”，可译为 nature或 property；

在《灵枢》第 63篇“甘入于胃，其气弱小”（ When food sweet in taste is taken into the stomach, its power is weak. ）中，“气”指的是“力量”，即 power或effects；在《素问》第 66篇“知迎知随，气可与期”（ Awareness of when to confront and when to follow will make it possible for one to know the changes of weather in a year. ）中，“气”指的是“（气候）变化”，即 changes of weather；在《素问》第 33篇“后五日其气必至” （ The disease will surely occur five days later. ）中，“气”指“病”，即 disease；在《素问》第 43篇“风寒湿三气杂至合而为痹”（ Simultaneous attack of pathogenic wind, cold and dampness will cause obstruction syndrome. ）中，“气”指“病邪”，即 pathogenic factor 。

由斯例可以看出汉语用词是多么的灵活多变。前文谈到《内经》中“道”的使用，也是如此。由于其使用非常灵活，内涵也极为深邃多样。翻译时若一味按字释义，必然谬解其义，从而导致其所承载的信息在翻译过程中全部或部分地被“熵化”。而这种情况在目前的中国经籍对外翻译中，表现得极为突出。要从根本上解决这一问题，还有待于译人对有关典籍思想体系及其相关知识的深入了解和细微把握。

汉语词语的灵活多变是极为常见的，并不仅仅局限于古典文献。在现代文本的翻译中，此种情况也时时出现，只是因其与我们所处的时代和生活比较接近，理解起来不是那么艰涩而已。但在诗词的翻译中，对其字词内涵的准确把握，仍然是一个颇具挑战性的问题。20世纪 60 年代翻译毛泽东诗词时，就曾出现过不少类似的经典译理。

毛泽东 1949 年 4月 19日曾写了一首《七律•和柳亚子先生》：

饮茶粤海未能忘，索句渝州叶正黄。三十一年还旧国，落花时节读华章。牢骚太盛防肠断，风物长宜放眼量。莫道昆明池水浅，观鱼胜过富春江。

当年译者在翻译“三十一年还旧国”时，很自然地将“国”译作 state 或 country 。毛泽东在《毛主席诗词十九首》批注中说：“三十一年：一九一九年离开北京，一九四九年还到北京。旧国之国：都城。不是State ，也不是 Country” 。

中国经籍翻译过程中信息的“熵化” 除了与作者的历史原因与译者的解读原因有关外，还与读者的接受能力与水平有着一定的关系。有时对于一个概念的阐释和发挥，作者是明确的，译者是准确的，但到了读者那里却发生了消亡或变异。这种情况的发生，往往与读者先入为主的观念、对中国的历史与文化以及有关领域的理论和实践缺乏必要的常识，有着直接的关系。

（三）读者因素

西方人目前对于中国的种种误解和偏见——如果不是有意为之的话——多与其对中国文化片面的和主观的认识有关。如《内经》有“脾主运化”之说，即脾参与了食物的消化和吸收过程。这是中医药学对人体各器官生理功能的独特认识。因为在中医药学中，五脏六腑只是一个功能概念，并不能完全等同于现代解剖学的相关概念。一般西方读者不了解中医学关于脏腑的独特认识，看到 The spleen governs transportation and transformation （脾主运化）及 The spleen and stomach are internally and externally related to each other（脾与胃相为表里）等论述时，便想当然地认为中医的这些说法是错误的，并因此而对相关学说产生疑问，甚至自作主张地多有关概念进行“修正”，从而使原概念的基本信息在接受的过程中发生“熵化”。

从中西方语言与文化的差异及中西方文化交流的现状来看，要完全避免中国经籍翻译中信息的“熵化”现象，似乎是不现实的，也不符合翻译活动的运动规律。这就如同翻译本身一样，要使译文与原文严丝合缝地完全一致，只能是一种理想和追求而已。这种理想和追求可以使我们的翻译越来越近似于原文，但却永远

也无法和原文形质神韵完全一样。

四、如何减少翻译中信息的熵化现象

翻译活动中所存在的这种不可逆转的发展，其实也很符合某种自然法则。这个法则便是差异，整个差异也是我们赖以生存的这个物质与精神世界的核心基础。也就是说，差异造就了天地万物。现代试验研究表面，人和鼠在遗传基因上存在着 99％的同一性和相似性，差异只有 1％。然而，正是这 1％的差异使人成为人而鼠只能成为鼠。在人类社会中，之所以有民族之分、种族之别，就是因为不同人群中存在着语言文化和思维观念的差异。在不同民族间语言和文化的交流过程中，虽然始终存在着相互借鉴、相互吸收和相互影响，但这并不能从根本上消除民族间差异的存在。

从这个意义上讲，翻译中的“完全一致”或“原汁原味”的追求，也永远只能是一种理想化的境界而已。也就是说，翻译过程中信息的“熵化”是不可避免的客观存在。译人虽有自己的主观能动性（即所谓的 subjectivity ），但面对民族语言和文化差异的现实，其所能做的也仅仅是尽量减少信息“熵化”的量与度。然而，要完全杜绝信息“熵化”现象的存在，却有背于物质与精神世界发生和发展的基本规律。 另外，即便是信息在传播过程中没有被实质性地“熵化”，但在传入一定地域和人群之中，由于环境因素的影响也不可避免地发生某种程度的变异，从而使原信息的基本内涵“熵化”于无形之中。

从人类历史的发展历程来看，任何与民族或地域的语言和文化相关的学说或理念，在其传播和发展过程中都或多或少、或明或暗、或人为或自然地被“丰富”和“发展”了。这种“丰富”和“发展”的结果，便使其所蕴涵的异于其本原的因素越来越多，最终很可能发展成为有别于其本原的另外一种体系。而在这个“丰富”和“发展”的过程中，信息的“熵化”也在潜移默化地进行着，逐步从量变进入到质变。汉传佛教和藏传佛教就是最为经典的实例。中国的社会主义与朝鲜的社会主义，也是活生生的现实。

面对人类语言和文化各奔其“异”的发展趋势，我们在翻译中国经籍的时候，究竟该采取何种来措施减少信息的“熵化”以便保持所传之学的原质性呢？从目前的发展来看，似乎可以通过宏观和微观两个途径来解决。所谓宏观途径，指的是加强中国文化对内的复兴和普及对外的传播和传扬；所谓微观途径，指的是译人自身文化素养、知识结构和翻译机能的完善和提高。

宏观方面主要涉及国家有关方面对于发展和传扬中国传统文化的政策和措施。关于中国文化的对外传播和传扬问题，我国政府历来极为重视，并采取了种种措施不断对其进行推进和调控。目前海外为数众多的“孔子学院”，就充分体现了中国政府推进中国文化对外传播和传扬的努力。 但从中西方文化交流的历史、现状和未来发展趋势来看，这样的努力显然还是远远不够的，还很难适应中国文化对外交流和传播的需要。因为从中西方文化交流的现实来看，中国还处在很不对等的地位。

（一）宏观途径

对于这种尴尬的文化交流现状，各界人士——特别是学界大众——应该是刻骨铭心的。肯德鸡、麦当劳这样的西洋快餐文化早已渗透到了中国人——特别是青少年——生活的角角落落，而“仁、义、廉、耻”这样的传统美德和思想却早已被我们忘却到了九霄云外。中华民族“亡国不灭种”的立国之基石和繁衍之基础，如今已经成为历史博物馆的文物。这种令人辛酸的现状如果不加以改变，中国文化对外传播中信息的“熵化”不但是不可逆转的，而且很可能是万劫不复的。

以这样的基础来对外推广中国的传统文化，自然是南辕北辙，自迷方向；以这样的状态来对外传播中国传统文化，当然是木而无本，水而无源；以这样的素养来对外传扬中国传统文化，必然是以其昏昏使人昭昭。也许正是有感于此，钱钟书先生才发出了这样愤怒的呵斥：戈培尔说过，有人和我谈文化，我就拔出手枪来。现在要是有人和我谈中西文化比较，如果我有手枪的话，我也一定要拔出来！

面对中国文化的这种尴尬的现实，我们能做些什么呢？换句话说，如何才能改变这种现状呢？我们的政府有关方面和我们每个学人，如果能做好以下三个方面的工作，中国文化在国内的复兴和在国际间的传扬必将能迎来一个崭新的时代。这三方面的工作是：加强中国传统文化的全面复兴；加强中国传统文化的系统教育；加强中国传统文化的对外传播。

只有加强了中国传统文化的复兴和教育，才能从根本上消除中国学人对中国传统文化的隔膜和冷漠，才能使其将自己自觉地融入中国传统文化的洪流之中，并因此而得到洗礼和净化，从而真正掌握中华文明的真谛和中华文化的精神，更好地理解和把握中国经籍的神韵与主旨。只有加强了中国传统文化的对外传播，才能使其逐步走出国门，走向世界，并且融入国际文化的滚滚洪流之中。

微观方面的问题主要集中在译者方面，即需要译者着力加以改进和提高的问题。这些问题包括三方面的内容，即提高自身中国传统文化修养、丰富相关领域的专业素养、加强多学科知识的交融和积累。

（二）微观途径

良好的中国传统文化素养，是理解和翻译中国经籍的基础。缺乏了这样一个文化基础，是很难彻悟中国文化的精神和相关典籍的真谛，亦很难明晰相关概念的实际所指、潜在内涵及与其他成分的语义关联性。自

古以来，中国学人便推崇“无言之言”。《论语》中记载有一则孔子对其弟子讲述“无言之言”的故事，颇能说明问题。孔子对其弟子说：“予欲无言（我想不说话了）”。子贡问道：“子如不言，则小子何述焉（您若不说 话，弟子怎么能从您那里学到知识呢）？”孔子回答说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉（天什么时候说过话？但四时却不断更替，万物不断生长。你什么时候见过天在说话呢）？”

1．提高中国传统文化素养

“ 无言之言”属精神世界的沟通与交流，亦可谓人类交流的最高境界。只有文化素养、知识素养和精神素养达到很高水平并且真正实现了天人相应的人，才可达到如此境界。中国经籍中关于天地人及其相关问题的种种论述，无不打上“无言之言”的烙印。“无言之言”并不是不说话，而是含而不露。中国人所谓的“金刚怒目，不如菩萨低眉”，说的就是这个意思。

“ 不言之言”的另外一种表现形式就是提示和暗示。“富于暗示而不是一泻无余，这是中国诗歌、绘画等各种艺术所追求的目标。在诗歌中，诗人往往意在言外。在中国文学传统中，一首好诗往往是‘言有尽而意无穷’。因此，一个慧心的读者，读诗时能从诗句之外去会意，读书时能从字里行间去会意。这是中国艺术所追求的情趣，它也同样成为中国哲学家表述思想时的风格”（冯友兰， 2004： 10 ）。

富于暗示不仅仅是中国艺术家和哲学家所追求的情趣和风格，而是中国诸子百家皆遵循的一个为文理念。这种理念贯穿于中国经籍的诸多方面。即便在《内经》这样被划归医学典籍的经典中，这样的情趣和风格也同样随处可见。如《素问》第五篇开篇道：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。 可以说，这段话的每一句都是一个提示或暗示。其间所蕴涵的哲理思想和逻辑关联性，需要读者从其字里行间去揣摩，去体味，去构建。没有扎实的中国传统文化基础，没有深厚的诸子学说的底蕴，是无法做到这一点的。

诸子学说和百家之论，是构成中国传统文化炜炜大系的源泉。各个学说之间虽然有着广泛的关联性，但也有着各自独特的思想体系和理论基础。要翻译某一派之典、某一家之经，就必须对该派的学说或该家的理论有深入的了解和把握，不然是无法掌握其精神实质的。

2．丰富相关领域专业知识

以《内经》为例，要理解这部经典的思想体系和实践规范，要明确其基本概念的内涵外延和实际所指，就要对其哲学基础（如阴阳学说、五行学说、精气学说等）、理论体系（如经络学说、脏腑学说、气血津液学说）以及临床实践（如生理病理、病因病机、诊断治疗）等方面有深入的了解和系统的研究，具备有相应的专业知识和必要的实践基础。

比如一位西方汉学家将“列缺”穴意译为 Broken Sequence （即“断裂的序列”）。将丰隆穴意译为， “列缺”真的是“断裂的序列”之意吗？恐怕不能直接照字面释义。在中国古代，“列缺”实际上指的是闪电之神。《淮南子》上即有这样的记载：“雷以电为鞭，电光照处，谓之列缺。”这样看来，所谓的“列缺”，古人实际上指的是打雷时电光闪射之处。后来，“列缺”就逐步演变成了“电神” 的称谓。所以明人程登吉所编著的《幼学琼林》就有“列缺乃电之神，望舒是月之御”之谓。

正是因为这个原因，“列缺”在古代还被文人墨客用以指代打雷闪电。如李白《梦游天姥吟留别》一诗中就有“列缺霹雳，丘峦崩摧”之句。所以“列缺”应该是 god of lightning ，而不是什么 broken sequence 。当然“丰隆”也不是什么 bountiful bulge ，而是 god of cloud 。因为在古代，“丰隆”指云神，正如《幼学琼林》所言“云师系是丰隆，雪神乃是滕六”。

中国古典经籍多是中国古典文化的集大成者，《内经》尤其如此。对于象《内经》这样一部古典的、人文的和多学科交叉的千古名典的翻译，当然需要进行多层次的探索和多学科的比较研究。而要从事这方面的翻译和研究，译人就必须具有多方面的文化素养和多学科的知识积累。只有这样，才能开阔自己的视野，

提高自己的认识，透过现象看到本质。

3．加强多学科知识的积累和完善

如何才能提高自己的素养呢？鲁迅先生提倡“随便翻翻”的学风。所谓“随便翻翻”，就是各方面的知识都要了解一些，在“专”基础上还要“杂”一些。吕叔湘先生就曾提倡译者要学好“杂学”。吕先生说的“杂学”，就是要求译者要扩大自己的知识面，既要“博广”，又要“旁杂”。

现在中国经籍的翻译研究之所以举步维艰，一个很重要的原因就是研究者只注意到问题的点，而没有领悟到问题所涉及的面。从点出发，得出的结论当然是狭隘的，缺乏普遍指导意义的。 一位西方译者翻译《难经》时，字斟句酌，一丝不苟。但因其对中华文化神韵形质的感受比较肤浅，翻译时多有望文生义之嫌。

《难经》“一难”开篇说：一难曰：十二经皆有动脉，独取寸口，以决五藏六府死生吉凶之法，何谓也？该译者将其译为：The first difficult issue: All the twelve conduits have [sections where the] movement [in these] vessels [can be felt]. Still, one selects only the “inch-opening” in order to determine whether the [body’s] five depots and six palaces [harbor a] pattern of death or life, of good or evil auspices. What does that mean?

例如，“难”在中文里一般读上声（即第二声），意思是“困难”，即 difficult 。但在《难经》中，“难”读去声（即第四声），意思是“问难”，即 ask question 。“五藏六府”中的“藏”与“府”，单从字面上看，当然可以理解为 depot 和 palace 。然而，当人们将其用以命名脏器时，其语义就游离了原始所指，而具有了新的内涵。在这种情况下，就不宜按照该词原有所指对其进行释义。“寸”在中文和英文中，意义不尽相同。特别是在中医上，“寸”的含义更为特殊。将其一概参照英文译为 inch ，显然有失公允。“脉”与 vessel虽字面对应，但总体泾渭分明，不宜对号入座。

对于西方译者而言，则更是如此。由于其本身缺乏中国传统文化的遗传基因，在对中国经籍的理解和解析方面，自然又在中国译者之下了。即便是那些声名如雷贯耳的西方汉学家，其对中国经籍的释义也时有南辕北辙之弊。钱歌川先生在其《漫谈翻译》中，举了美国作家赛珍珠（ Pearl S. Buck ）所译《水浒传》的两个例子，颇能说明西方译者解读中国文化的表化倾向。

谢谢