Вступ

Питання про філософію ____ _________

ІДо таке, власне, філософія? Що вона вивчає? Чого можна в неї навчитися? Звичне, але — як доводить філолог мертвих мов Вольфґанґ Шадевальд (1900-1974) (див. додаток, с. 250) — фі­лологічно некоректне пояснення слова «філософія» як «любов до мудрості» не дає відповіді на ці питання, а радше порушує нові. Що таке мудрість? Що відрізняє її від знання і науки? Чому «любов до мудрості», а не «вчення про мудрість»? Як можна ви­кладати і вивчати любов до чогось? Якщо ми спробуємо шукати пояснення у словниках, книжках або в розмовах зі знавцями, то дуже швидко виявимо, що і в такий спосіб не можна знайти остаточної відповіді. Щось видається переконливим; проте, хай як дивно, є твердження, що звучать не менш серйозно, ніж ті, яким вони суперечать. Ми розгублені, «філософія» — це, очевидно, щось неясне та проблематичне. Природно, що ми в цій розгубленості за­питуємо себе, чому ми маємо вивчати таку незрозумілу штуку? Від питання, що таке, власне, філософія, приходимо до питання, для чого взагалі вона потрібна. На перший погляд і на це відповісти складно. Філософ Карл Ясперс (1883-1969) відверто починає свій «Вступ до філософії» твердженням: «Що таке філософія і в чому її цінність — це складне питання». Може, її не варто й вивчати?

У тій чи тій формі ми завжди перебуваємо у філософії. Навіть короткий уривок, який ми навели, містить її дещицю. Питання «Що це таке?» вказує на те, що ми не сприймаємо дане просто як самозрозумілу необхідність; процес накопичення інформа­ції показує, що для нас важливо здобути надійне знання; ми усвідомлюємо пов’язані з цим проблеми, а відтак відчуваємо розгубленість і запитуємо, чи має ціле смисл,— це вказує на те, що для нас не все знання однаково значиме. Також ми зрозумі­ли, що автори-філософи в чомусь нас перевершують. Коротке твердження Ясперса стисло схоплює те, до розуміння чого ми лише поступово дійшли самотужки: що у філософії питання про предмет роздумів пов’язане з питанням про його цінність

15

і що на обидва ці питання відповідь знайти непросто. Філософія визначена тим, що вона порушує питання і про умови можли­вості, і про значимість свого предмета. Звісно, варто додати, що тут ідеться про граничні умови, що у філософії запитують аж до безумовного, основоположного. У нашому короткому прикладі можна було б також запитувати далі принаймні про те, чому ми так швидко схилилися до того, щоб відразу пов’язати проблематичне із позбавленим сенсу.

Щодо найпершого питання, яке ми порушили, то саме в про­цесі інтенсивного вивчення філософії виявляється, що майже кожен визначний філософ змушений самостійно на нього від­повідати. А отже, очевидно, філософії властиво постійно самій пересвідчуватися, що ж вона, власне, робить і чи має це сенс.

Нові підходи, які виникали у філософській думці впродовж історії, змінили й саме розуміння філософії, а філософи весь час змушені по-новому осмислювати поняття філософії. Отже, якщо прагнути чесно і науково визначити поняття філософії, слід роз­робляти його відповідно до історії його розвитку; та це складно зробити, адже необхідно враховувати весь контекст таких спроб визначення. Розуміння сенсу і мети філософії, а також її предметів і методів, завжди пов’язане із загальною концепцією відповідних авторів або напрямів мислення. Таку концепцію, звісно, не можна викласти у вступному розділі. Зрештою, завдання книжки по­лягає у тому, щоб у перегляді проблем показати, чим може бути філософія і філософування. Завдання кожного полягає у тому, щоб з’ясувати для себе, що і на яких підставах є для нього важ­ливим у цих процесах мислення. Зреалізувавши та відтворивши процес філософування, кожен має спробувати визначити власне ставлення до філософії. Подальші спроби зорієнтувати читачів у цьому предметі можуть бути лише попередніми та загальними.

Основоположні питання виникають із найрізноманітніших приводів і причин. Вони можуть бути пов’язані з потрясінням, подивом або глибоким сумнівом, що виникають із глибокої не­впевненості або великих криз, завдяки яким людина усвідомлює, що зі старими самозрозумілостями далі жити не можна. Утім, це не обов’язково мають бути такі нав’язливі події. Часто виста­чає лише моменту спокою, уважності, яка розриває самозрозу­мілу рутину щоденних справ, дає змогу відчути недосконалість

16

дійсності й помітити, що нічого не є самозрозумілим: «Саме цілком прості, так би мовити, недошкульні враження, до того ж нетривалі, можуть викликати подив, про який тут ідеться, розі­рвати звичайний і звичний спосіб бачення» (Е. Bloch 1975).

На перший погляд таке усвідомлення — це ніби втрата наїв­ності, але насправді це саме і є поверненням до первинної і аж ніяк не ідилічної наївності, як у дитинстві, коли світ мусив поставати перед нами принципово проблематичним і надзвичайним. Якщо свідомо прагнути побачити світ у початковій перспективі, мож­на наблизитися до сутності філософії. Тут починаємо розуміти, чому великі філософи намагалися мислити від нового почат­ку. Гайдеґер на початку свого «Вступу до метафізики» показує, як можна порушити таке основоположне питання і з якого на­строю воно виникає: «Чому взагалі Суще, а не Ніщо? Ось як стоїть питання. Мабуть, це не просто собі питання. Лому взагалі Суще, а не Ніщо?“ — це, вочевидь, перше з усіх питань, перше, звичайно, не в порядку часової послідовності. Окрема людина, як і народи, на своєму історичному шляху крізь час запитують багато про що. Вони розвідують, шукають і перевіряють багато різного, перш ніж натикаються на питання „Чому взагалі Суще, а не Ніщо?“ Багато хто взагалі ніколи не натикається на це питання, якщо це має означати, не лише почути і прочитати питання як висловлене, а запитати, здійснити питання, порушити його, примусити себе опинитися у стані цього запитування. І все ж таки! Кожен хоча б один раз, а мабуть навіть і неодноразово, відчував приховану силу цього питання, але не розуміє, що з ним насправді відбулося. Наприклад, це питання постає у час великого розпачу, коли речі втрачають усю свою вагомість, а будь-який сенс затьмарюється. Мабуть, воно вдаряє лише одного разу, як глухий дзвін, чий звук проникає до ось-буття (Dasein) і поступово знову вщухає. Це питання присутнє у сердечному захваті, оскільки тут усі речі постають перед нами у зміненому вигляді начебто вперше, ніби ми радше можемо схопити те, що їх нема, ніж те, що вони існують, і існують такими, якими вони є. Це питання присутнє у нудьзі, коли ми однаково віддалені від розпачу і захвату, але коли поширюється пустеля упертої звичайності Сущого, в якій нам стає байдуже, існує Суще чи ні, й через те у своєрідний спосіб знову звучить питання: ,Цому взагалі Суще, а не Ніщо?“

17

Це питання може бути порушене або, непомічене як питання, лише пронизувати наше ось-буття як порив вітру, воно може більш настійно нав’язуватися нам або з якихось приводів знову від нас відсуватися і придушуватися, напевно, воно ніколи не є питанням, яке ми серед інших питань порушуємо першим у часі.

Проте воно є першим питанням в іншому сенсі — а саме за своїм рангом. Це можна пояснити у три способи. Питання

„Чому взагалі Суще, а не Ніщо?“ є для нас першим за рангом спочатку як найдалекосяжніше, потім як найглибше, і нарешті як найпервинніше.

Це питання сягає найдальше. Воно не зупиняється на жодному Сущому жодного виду. Питання охоплює все Суще, і це означає не лише Наявне у найширшому сенсі, а й те Суще, що вже ко­лись було, і майбутнє Суще. Царина цього питання межує лише з тим, що не є і ніколи не було і не буде Сущим, із Ніщо. Все, що не є, підлягає запитуванню, зрештою, навіть саме Ніщо; не тому, що воно є Щось, якесь Суще, оскільки ми про нього все ж таки говоримо, а тому, що воно „є“ Ніщо. Засяг нашого питання на­стільки широкий, що ми ніколи не можемо його перевершити. Ми опитуємо не це і не те, також не поступово всю низку Сущого, а заздалегідь ціле Суще, або, як ми говоримо на підставах, що їх пояснимо пізніше, Суще в Цілому як таке.

Як таке, що сягає найдальше у такому вигляді, це питання є найглибшим; ,Чому взагалі Суще...?“ Чому, тобто на якому ґрунті? На якому ґрунті виникає Суще? На якому ґрунті постає Суще? До якого ґрунту прямує Суще? Питання не запитує про те чи те у Сущому, чим і як воно є тут і там, через що змінюється і для чого може бути використаним тощо. Запитування шукає ґрунт для Сущого, оскільки воно є сущим. Шукає ґрунт, тобто обґрунтовує. Те, про що запитують, відсилає до ґрунту. Відкритим у запитуванні залишається тільки те, чи є ґрунт справжнім, та­ким, що обґрунтовує, першоґрунтом, або ґрунт не обґрунтовує, є безоднею (Abgrund); або ґрунт не є ані тим, ані тим, а дає лише можливо необхідну видимість обґрунтування і в такий спосіб є першоґрунтом. У будь-якому разі питання шукає рішення у ґрунті, який обґрунтовує те, що Суще є сущим як таким, яким воно є. Це чому-питання не шукає для Сущого причин, які є того ж виду і перебувають на тому ж рівні, що й воно саме. Це чому-питання

18

не розгортається на площині та поверхні, а проникає до ґрун­товних царин, а саме до останнього, до межі; воно відвертається від будь-якої поверхні і прямує до глибини; як таке, що сягає найдальше, воно є водночас найглибшим серед глибоких питань.

Як таке, що сягає найдальше, і як найглибше воно є, зрештою, найпервинніше. Що ми маємо на увазі? Якщо ми мислимо наше питання в усій широті того, про що воно запитує, Суще як таке в Цілому, то нас, звісно, зустрічає ось що: у запитуванні ми цілком відсторонюємося від будь-якого особливого та окремого Сущого як саме цього чи того. Хоча ми маємо на увазі Суще в Цілому, але без будь-якої преференції. Лише одне Суще у дивний спосіб весь час нав’язується у цьому запитуванні: люди, які порушують це питання. Проте у питанні все ж таки не має бути залежності від якогось особливого окремого Сущого. У сенсі своєї необмеженої досяжності кожне суще водночас означає багато. Якийсь слон у якомусь лісі в Індії так само є сущим, як і якийсь хімічний про­цес горіння на планеті Марс і будь-що інше» (М. Heidegger 1985).

Філософія як наука і як просвітництво

У тексті Гайдеґера вже звернено увагу на своєрідний зв’язок між питанням про світ і питанням про суб’єкт. Філософія вивчає становище людини у світі, її ставлення до довкілля, те, як вона орієнтується на життєвому шляху. Своєрідність філософсько­го запитування полягає у тому, що воно пов’язане з об’єктом, із суб’єктом і з цілим, що охоплює їх обох. Залежно від того, куди спрямовано відповідний напрям мислення і що в ньому є ключовим моментом, це запитування набуває іншого характеру.

Так Мартене і Шнедельбах розрізняють «філософію як науку», яка надає перевагу зв’язку з предметом, і «філософію якдро- світництво», яка висуває на передній план ставлення суб’єкта до самого себе: «Як «чистий» тип «філософія як наука» є філо­софією, яка перебуває цілком на боці предмета і намагається у захваті самозабуття віднайти власну сутність, власні структури і закони, що визначають її. Те, що філософія у греків виникла як наука, означає не лише те, що вона, на відміну від міфів і міфо­логій, прагнула вже не просто розповідати історії, а й те, що вона

19

хотіла засобами понять- —— _____________ репрезентувати загаль­не, необхідне і вічно-не­змінне космосу; це також і передусім означає, що вона прагнула бути тео­рією (гр. Віеогіа — показ), тобто правдивим відобра­женням того, що є саме по собі, без суб’єктивного додатку. Тому грецька фі­лософія у своїх великих

начерках завжди мислить від предмету, а суб’єктивність того, хто пізнає, завжди інтерпретує як предмет поміж предметів.

Натомість «філософія як просвітництво» означає аналітичне, інтерпретаційне і пізнавальне звернення до того, хто філософує. Просвітництво від науки відрізняє саме цей зв’язок суб’єкта із са­мим собою. Тому просвітництво є більшим за просте сприйняття і накопичення інформації. Просвіченим є не той, хто все знає, а той, хто може встановити зв’язок між тим, що він знає, і самим собою, своїм саморозумінням і своїми практичними інтересами»

К. Д. Фридрих «Жінка у сяйві ранкового сонця»

(Martens, Schnaedelbach 1989).Вони додають до цього, «що просвітництво означає завжди

також, що той, хто просвічується, змінює самого себе», «про­цес активної самозміни людини». Цей зв’язок можна дослідити

Рене Ма/рит «Хибне дзеркало»

«Те, що в нас пізнає, те саме, що й пізнаване» (Ф. В.Й. Шелінг)

на матеріалі програмного тексту Нового часу, тво­ру Імануеля Канта «Що таке Просвітництво?» (див. підрозділ «Відповідь на пи танн я; що таке Просвітництво?» розділу «Просвітництво»).

Важливим є зв’язок між філософією як нау­кою і філософією як про­світництвом. Наука без просвітництва так само

20

шкідлива, як і просвітництво без науки: «Якщо просвітництво не має залишатися питанням суб’єктивної довільності, воно му­сить бути поєднаним із наукою... Але навіть за змістом просвіт­ництво вказує на науку; адже його результати та відкриття лише тоді можуть стати інтерсуб’єктивно обов’язковими і мати багато практичних наслідків, якщо вони успішно відповідатимуть вимозі загальної значимості та надаватимуться до перевірки» (Там само). Це поєднання відбувається непросто і залишається сталою про­блемою філософії: «Просвітництво як таке тяжіє до втрати об’єкта, об’єктивності та істини; йому загрожує небезпека суб’єктивної довільності та приватної езотерики, яка часто, як можна побачити на прикладі утворення сект (і не лише в наші дні), впроваджується разом із претензіями на авторитарне лідерство й індивідуальну готовність вірити. Натомість наука мусить спростовувати зви­нувачення у втраті суб’єкта, тобто не допустити, щоб у людини, яка займається наукою, відбулася втрата-з-поля-зору-себе-самої, власних обставин, потреб та інтересів» (Там само).

Виміри питання

У своїй «Логіці» Кант встановлює диференціацію і класифікацію філософського способу запитування. Відповідно до цього виміри філософського поля формують такі чотири питання:

1. Що я можу знати?2. Що я мушу робити?3. На що я можу сподіватися?4. Що таке людина?Можна легко показати, що до цих царин запитування нале­

жать і основні питання нашого часу.У першому питанні йдеться про можливості та межі люд­

ського розуму. Ми запитуємо про широту і вірогідність пізнання, про придатність і надійність його методів. Це проблеми, якими сьогодні переймаються теорія пізнання, логіка, філософія мови і теорія науки. Питання про можливості та межі людського розуму має сьогодні особливе значення, оскільки умови нашого життя значною мірою спираються на основи сучасної науки і техніки,

21

проблематика яких стає дедалі чіткішою. Ми багато чим їм зав­дячуємо, але також бачимо все більше їхніх негативних наслідків. Це серйозні проблеми, ми мусимо по-новому окреслити значення науки і техніки, оскільки не можемо дозволити собі просто розви­вати їх у нерефлексійному оптимізмі або песимізмі. Філософія має з’ясувати, які цілі, методи, основні поняття та історичні інтереси визначають природничі, гуманітарні та соціальні науки, як вони пов’язані з нашим повсякденним знанням й іншими формами знання. Отже, філософія відрізняється від наук тим, що запитує не про окремі процеси та царини пізнання, а про сукупність і можливості, межі й небезпеки сучасних наук.

У другому питанні ми запитуємо про обґрунтування та зна­чимість норм і цінностей. Це дуже старі питання етики, які слід знову порушувати в кожній епосі, і які сьогодні маємо порушити в такому контексті: науково-технічний поступ опинився у глибокій кризі (як це загострено виявляється у проблематиці застосування нових фундаментальних технологій, наприклад, атомної енергії, генетики), різні ціннісні уявлення зазнають зіткнень у житті народів і держав, які співіснують, а також усередині суспільства і в житті окремого індивіда; ці уявлення суперечать одне одному. Втім, філософська етика не має на меті скласти окремі рецепти, як діяти, вона прояснює питання про передумови цінності й рішення. Відтак, із питаннями про те, що ми хочемо і чи можемо ми робити те, що хочемо, пов’язана також проблема свободи. Що означає свобода? Наскільки свободною є воля? Які альтернативи дій ми маємо, і як їх слід оцінювати? Із цього випливають подальші питання. Чи можна нам втілювати все те, що ми хочемо? За якими критеріями ми вирішуємо? На підставі яких основних принци­пів можна виправдати ці норми? Чому ми взагалі повинні бути моральними? Чи маємо ми право примушувати до цього інших?

Якщо обидва перші питання пов’язані з особливими цари- нами знання і діяльності, теорії і практики, то третє спрямоване на життя як Цілість. В усвідомленні неминучої смерті постає питання про здійснення життя. Чи проживу я це життя із ви­могливим домаганням, як отримане завдання, із усвідомленням покликання, як виснажливу насолоду або як подяку за милість? Які перспективи я надаю власному життю і як я їх обґрунтовую? Чи є панівні життєві начерки придатними або варто звернутися

22

до альтернатив? За яких особистих та суспільних умов я визнаю життя вдалим? Звідки я дістаю масштаби? Що я готовий витерпі­ти, і чому я маю чинити спротив? На що я можу орієнтуватися? Релігії, віра у поступ, світоспоглядання, соціальні утопії, мистецькі фікції містять такі способи бачення. Чи потребую я їх, як я їх перевіряю, які життєві начерки є здійсненними? Філософська віра в зростання розуму нещодавно пережила більш ніж тяжкий шок. Наукові прояснення нашого світу, всеохопна комунікація, вдосконалення способів обчислення та засвоєння не зробило наш світ більш осмисленим; абсурд проривається на поверхню. Для декого дуже гостро постають питання: Чи не загубилися ми? Що нас може врятувати? Філософії найскладніше впоратися з цими питаннями, оскільки вона намагається їх розв’язати, але не залучає вже наявних моделей порятунку або пророцтв про занепад, які, наприклад, оформилися в релігіях. У цьому вона сягає меж людських можливостей.

Цим ми вже порушуємо четверте питання, і в тому, що три перші питання пов’язані і всі разом охоплені четвертим, виявля­ється основна риса філософування, а саме спрямованість на ціле. Питання про саморозуміння людини стає сьогодні особливо го­стрим, адже через кризу нашого знання, діяльності й надії ґрунтов­ному сумніву піддане традиційне розуміння людини як розумної істоти, як господаря природи і як вихідного та цільового пункту історичного розвитку. Питання про те, чи існує людська природа, на якій може ґрунтуватися гідність її особистості, є одним із пи­тань філософської антропології (див. розділ «Що таке людина?»).

Філософська мова __________

Коли читаєш філософські тексти в око впадає особлива мова: дуже рідко глибоке мислення пов’язане з простою мовою. Крім того, деякі філософи по-особливому вживають слова, до чого читач має спочатку звикнути. До того ж є філософські напрями, які намагаються утворити однозначну термінологію, як у науці, тоді як інші вважають це небезпечною редукцією філософського мислення та мовлення. Теодор В. Адорно у праці «Філософська термінологія», що її було задумано як вступ до філософії, пише:

23

Пенк А. Р. «Образ світу»

«Філософія не є простою відповідністю між думкою і мовою з одного боку і предметом з іншого, вона завжди має чи схоплює свій предмет лише через те, що його перевищує і завжди є чимось більшим за простий предмет.. якби у філософії не застосовува­лися слова, які кажуть більше, ніж те, що має бути сказане тепер і лише в цьому місці, то було б узагалі неможливо формулювати щось на кшталт філософської думки. Потрібно розвивати під­вищену мовну чутливість, завдяки якій ми саме і здатні вловити, коли слово завдяки якомусь своєму метафоричному значенню перекручує думку або може призвести до того, що відкриваєть­ся щось таке, чого немає у самій думці; і коли натомість саме це Більше, що є у слові, виражає те, що ви хочете висловити» (Th. W. Adorno 1966).

Із цим Адорно пов’язує прикметну рису філософії: «Філо­софія — це стале і, як завжди, також відчайдушне намагання висловити те, чого, власне, висловити не можна» (Там само).

Адорно пояснює в іншому місці: «Філософія — це не просто властивість самопрозорої суб’єктивної свідомості, вона полягає радше в тому, що ця свідомість натрапляє на щось таке, що вже не є свідомістю, і це не дає їй спокою; у свідомості є щось нероз­чинне, щось темне для неї самої на противагу clara et distincta perceptio1... Отже, тут справді йдеться і про граничну ясність,

24

і про найбільшу темряву, а трюк, у якому обидва ці протилежні дезидерати2 розгортаються в їхній ідентичності,— ось як, зрештою, було б непогано визначити філософію» (Там само).

Філософія пронизує і науку, і релігію, а також мистецтво, але водночас відрізняється від них. Адорно описує зв’язок і різни­цю між філософською і поетичною мовою так: «На відміну від мистецтва, філософія завжди репрезентує непоняттєве просто через поняття, або вона репрезентує те, що не можна помислити, через мислення. У процесі виснажливої розробки цієї пара­доксальності філософія має спробувати так прояснити те, що постало тут як нерозв’язна суперечність, а саме взагалі її життя, щоби воно все ж таки стало можливим; шлях, яким вона крокує, якщо прагне виправдати своє ім’я, а саме шлях від первинного досвіду до його об’єктивації, тобто до розвиненої філософської теорії,— це завжди, власне, спроба за допомогою поняття репре­зентувати непоняттєвий момент і дати йому можливість набути значення через це втілення. Тому філософія — це завжди спосіб здійснити раціональну ревізію раціональності... Якщо у мистец­тві істина або об’єктивне, або абсолютне цілком і повністю є виразом, то у філософії, навпаки, вираз, стає істиною, принаймні має до цього тенденцію. Тут уже можна відчути, що в самій фі­лософії, якщо вона не хоче залишатися у цій парадоксальності висловлення невисловлюваного, закладено момент рушійної, спонукальної суперечності, яка розгортається; і ця суперечність міститься в її імпульсі, в тому, чого вона сама прагне, а саме влу­чити поняттям у непоняттєве, мовою в те, що мовою висловити не можна» (Там само).

Філософія І життя * і

Раніше у цьому розділі, особливо в поясненні третього питання Канта, вже було згадано, що у філософії йдеться не лише про накопичення знання і що філософія — це заняття, яке перетво­рює того, хто філософує. Ернст Блох образно висловлює це так: «Погана подорож — це та, у якій людина залишається незмінною. Така людина змінює лише місцевість, а не саму себе через неїі разом з нею» (Е. Bloch 1975).

25

Карл Ясперс вказує на те, що філософія, яка запитує про Безумовне, мусить позбутися твердого ґрунту: «Втрата твердої опори, яка таки була хибною, стає здатністю літати — те, що здавалося безоднею, стає простором свободи — удаване Ніщо перетворюється на те, звідки до нас промовляє справжнє Буття» (К. Jaspers 1959).

На тому, що ця позиція в жодному разі не легка, наголошував уже Фридрих Ніцше: «Бувають схематичні голови, які вважають думки істинними лише тоді, коли їх можна вписати у заздалегідь накреслені схеми або таблиці категорій. У цій царині є безліч са­мообманів, майже всі великі «системи» належать до їхнього числа. Утім, основний передсуд полягає у тому, що порядок, прозорість, систематичність мусять бути притаманні істинному буттю речей, а безлад, хаотичне, необчислювальне, навпаки, виявляються лише в хибному або недосконало пізнаному світі,— словом, помилкою є також моральний передсуд, що праведна, гідна довіри людина мусить бути людиною порядку, максим і в цілому чимось зрозу­мілим і педантичним. Проте залишається зовсім недоведеним, що саме-по-собі речей існує за цим рецептом зразкового службовця» (F. Nietzsche 1980).

Фелікс Дрозе

Карл Ясперс так в и ­значає ознаки ф ілософ ­ського способу ж иття: «Ф ілософувати означає вирішити дати змогу про­кинутися витоку, відна­йти дорогу до себе самого й у внутрішній дії у міру сил допомогти самому собі. Хоча в існуванні (Dasein) перш е, що сл ід р о б и ­ти,— це слідувати змісто­вим завданням, вимогам дня, але не варто лише цим задовольнятися;зви­чайну роботу, прагнення до якихось цілей треба пе­реживати радше як шлях

26

до самозабуття і водночас як утрату і провину, — усе це і є воля до філософського способу життя. І лише потім приходить серйозне сприйняття досвіду спілкування з людьми, щастя й образи, удачі й невдачі, темряви й заплутаності. Не забувати, а внутрішньо за­своювати, не сахатися, а внутрішньо опрацьовувати, не полишати, а прояснювати,— це філософський спосіб життя. Філософія має два шляхи: медитацію на самоті з використанням усіх способів осмислення і комунікацію з людьми з використанням усіх способів взаємного саморозуміння у спільному діянні, спільній розмові, спільному мовчанні» (К. Jaspers 1959).

Посилаючись на мислення Сократа та його вислів «Я знаю, що я нічого не знаю», Ясперс приписує особливу силу внутріш­нього перетворення не знанню, що його можна безпосередньо застосувати, а саме усвідомленню меж цього знання: «Пристрасть пізнання полягає у тому, щоби найвищий його злет спрямувати саме туди, де пізнання зупиняється. У незнанні, але тільки у ви­конаному, здобутому незнанні, приховане незамінне джерело нашої самосвідомості.

Хоча на цій межі пізнання закінчується, мислення продовжу­ється. Своє знання я можу застосовувати у зовнішній діяльності, але у незнанні можливе внутрішнє діяння, що в ньому я пере­творю себе» (Там само).

Адорно наполягає на тому, що філософія не пропонує посібни­ка зі щасливого життя у тому сенсі, що завдяки їй можна подолати основні суперечності людського життя. Вона є радше «вимогою», ніж утіхою: «Я, власне, не вважаю, що від мислення можна ви­магати шлях, зокрема у тому сенсі, що від мислення вимагають, щоби воно давало вказівки щодо того, як правильно жити, коли правильно жити неможливо; я також не вважаю, що від філософії можна вимагати, щоб те, чому вона навчає або змушує переживати, узгоджувалося з примусами, необхідностями, з якими людина стикається у своїй екзистенції. При цьому я маю на думці дещо цілком конкретне. У попередніх семестрах саме найсерйозніші, найвідповідальніші й найобдарованіші студенти часто казали мені: «Якщо те, що ти нам тут розповідаєш, істинне, якщо речі справді такі, як ти показуєш, як ми, власне, повинні будувати своє професійне життя? Ти, можна сказати, вказуєш нам на його потворність, коли показуєш, що все позначене об’єктивним

27

зв’язком осліплення і якоюсь мірою є хибним. З одного боку, ми хочемо мати свідомість, відповідно до якої могли би поводитися як професіонали, а з іншого — філософську свідомість, хоча вони суперечать одна одній». На це я не міг відповісти нічого іншого, окрім того, що це так, це саме так; а філософія, яка лише заради того, щоб обминути ці труднощі, запропонувала би свою допомогу Тмйролюбно говорила би про те, як можна правильно жити, була б від початку прикута до гетерономних зовнішніх цілей, а відтак викривляла би власні поняття» (Th. W. Adorno 1973).

~“ЦЇ проблеми треба залишити відкритими. Не кожне філософ­ське зусилля думки прагне запропонувати спосіб розв’язання великих проблем нашого світу і не завжди наполягає, щоби його цінність бачили саме в тому, що воно, як і мистецтво, відмов­ляється від прямого оцінювання. Проте жодна серйозна філо­софія не може не рефлексувати щодо свого ставлення до теорії і практики.

Примітки

1 Clara et distincta perceptio - чітко визначене пізнання.

2 Дезидерат - брак, який прагнуть компенсувати, дірка, яку прагнуть заповнити.

28

Питання про дійсність

Прообраз, відображення, зображення

Співрозмовники: Сократ і Главкон, брат Платона.«— Якщо хочеш, ми розпочнемо розмірковування ось звідси, усе звичним для нас шляхом: кожну велику кількість речей, що мають ту саму назву, ми зазвичай відносимо лише до одного якогось виду. Розумієш?

— Розумію.— Тож і тепер з тої великої кількості виберімо що завгодно.Ну, коли хочеш, наприклад, існує багато ліжок і столів...

— Авжеж!— Але ж ідей стосовно тих предметів лише дві — одна для ліжка, а друга — для стола.

— Так.— Правда ж, ми звикли говорити, що виробник тієї чи тієї речі вдивляється в її ідею: один робить ліжка, а другий — столи, якими ми користуємось, і всі інші речі так само? Але ніхто з виробників не виконує саму ідею. Бо як він це зробить?

— Аж ніяк!— А дивись-но, чи не назвеш ти виконавцем і ось кого?— Кого?— Того, хто створює все, що доводиться виконувати кожному із ремісників зосібна.

— Ти говориш про якогось надзвичайного й дивовижного мужа?— Наразі ще ні, але через хвилину-другу ти матимеш привід назвати його саме так! Бо він — цей майстер — не тільки може виготовляти всілякі речі, а й творить також усе те, що виростає на землі, він виробляє всі живі істоти й поміж ними самого себе, а, крім цього, ще й небо, землю, богів і все, що на небі, а також усе, що під землею, в Аїді,— усе виробляє.

— Що за подиву гідний умілець! — вигукнув він.— Ти не віриш? — запитав я .— Скажи-но мені, як на твій по­гляд, чи взагалі неможливе існування когось такого, а чи творцем

29