Post on 29-Oct-2019
Muhyiddin İbnü'l-Arabt (ö. 638/1240)'ye Göre Hayal ve Düzeyleri
rvt. Mustafa ÇAKMAKLIOGLU
Arş . Gör., Erciyes ü. ilahiyat Fakültesi mcakmaklioglu@hotmail.com
özet Bu makalernizde, Şeyhü'I-Ekber Muhyiddin İbnü'l -Arabi'nin hayal
anlayışını incelemeye çalıştık. İbnü'I-Aı<ı~i hayali hem epistemolojik hem de ontolojik düzeyde ele almaktadır. O, marifet teorisi açısından önemine dikkat çekmekle beraber, nesnel gerçeklik zemininde tartışmak suretiyle hayale oorotojik gerçeklik atfetmiştir. Çünkü ona göre hayal, sadece dÜŞüncenin en temel kı.ınıcu öğesi değil, aynı zamanda alemin de bir öğesidir. Şeyh'e göre hay:ıl, epistemolojk düzeyde, en sınırlı anlamıyla, duyı.ılar ile akıl arasıd:ı bir idrak, en geniş anlarnda ise metafiziğe açılan bir kapıdır. Dolayısıyla burada söz konusu olan hayal, bütünüyle zihnin ürettiği salt bir kurgu, sınır tanımayan bir fantezi değil, ınemfızik hayatin bir uzantısı olar<ık algılayabilen ve algıladığı şeyleri gerçekliğe dönüştürebilen aktif bir hayaldir.
Ontolojik düzeyde ise, bu kavramla, Hakk'ın ilk zuhur mertebesine, bütün aleme (ma sivil) ve ayrıca duyular alemi ile metafizik alem arasında,
kendine özgü bir takım işleyiş biçimleri obn üçüncü bir aleme işaret edilmektedir. Dolayısıyla hem bilgi hem de varlık tasavvuru açısından bakıldığında, İbnü'l-Arabl'nin düşünce sisteminde hayal kavramı oldukça önemli, bir o kada ı· da geniş muhtevaya sahiptir. Esasında yapılan bütün bu ayınınlar mutlak değildir. Çünkü, İbnü'I-Arabi'nin varlık tasavvunında olduğu gibi, hayal
anlayışında da tek bir ezeli hakikat ve onun farklı tezahürleri söz konusudur.
Hayal, ktHnatın en geniş, varltklurın en mükemmel o/anıdır. Hayal, aslın.a bııkmedenfer'dir.
İbnıYI-Arabi (Fütuhiit)
İhnü'l-Arabl'nin düşünce sisteminin belki de en önemli özelliklerinden biri
hay:ıle verilen önemdir. Esasında İbnü'l-Arabl, hayalden ilk olarak bahsedc;n bir düşünür değildir. Kendisinden önce bir çok filozof hayalden bahsetmiş ve özel-
300 tasavvıif
likle hayalin epistemolojik düzeyde önemine dikkat çekmişlerdir. 1 Yine birçok çağdaş araştırmacı , dini ifade açısından hayalin önemine değinmiş ve genellikle kendi duyarlılıklan doğrultusunda, hayali sadece insan öznesine göre değerlen
dirmişlerdir. Tıpkı ilk dönem Müslüman düşünürler gibi; edebiyat, sanat, bilim ve teknolojide2 yaratıcı hayal gücünden bahseden bir çok çağdaş araştınnacı da hayalin insani düzeyine vurgu yaparken ontolojik statüsü hakkında pek bir şey söylememişlerdir.
İslam düşüncesi tarihi içerisinde, hayal hakkında ileri sürülen görüşleri şu üç genel kategoride ele almak mümkündür: 1. Hayal, beş duyunun fonksiyonel bir
devamından ibarettir. Duyularla idrak edilmeyen tahayyül olunamaz, tahayyül olunamayan da düşünülemez. Hayal, duyumlarla düşünce arasında bir idrak gücüdür. Kindl, Ihvan-ı Safa, İbn Bacce ve İbn Rüşd bu görüştedirler.3 2. Hayal gücü ( musavvira) ile mütehayyitenin fonksiyonları bir birinden ayrı dır. Duyumlarla akıl arasında aracı olan hayal yetisi (musavvira) duyumlardan kaynaklanan imajları saklar. Mütebayyile ise, bu imaj ları birleştirip, ayırmak suretiyle serbest tarzda üretir. Bu işlem vehim için yap1lırsa tabayyül, akıl için yapılırsa tefekkür adını alır. Duyumların suretlerini saklayan hayal yerisi ile kavramları saklayan bafiza arasındaki konumuyla sürekli yeni şeyler üretir. Dolayısıyla mütebayyile, hayal yetisinden daha üst bir seviyeye işaret eder; soyut ve metafizik varlıklara
ait benzetmeler yapıp, semboller üretebilir. Mütehayyile, sadece fiziki alemden değil , bunlardan daha öneınJi olarak metafizik alemden de, ınanevi etkilenmeler, ş:lirane ilhamlar şeklinde etkiler alır. Farabi ve İbn-i Sina bu görüştedirler.' Farabl, bu açıdan vahyin inişini de mi.itehayyile ile açıklar. 3. Bazı düşünürler ise hayatin ayrıca kozmolojik gerçekliğinden bahsetmişlerdir. Mesela; Sühreverdi, dış dünyada gerçekUği olan hayal alemin!, ortak duyuya ait suretierin hazinesi olarak görür, hayalin dış dünyaya ait gerçekliği vardır. Sühreverdl, İbnü'I-Arabl
ve Molla Sadra bu görüştedirler.5 Fakat İbnü'l-Arabl, bu görüşü daha ileri bir düzeye götürerek hayali, sadece ara bir alem olarak kozınolojik düzeyle sınırlı tutmaınış, bütün alemle eş tutarak ona ontolojik bir seviye kazandırmıştır.
İbnü' I-Arabl, marifet teorisi açısından hayalin epistemolojik önemine dikkat çekmekle beraber, hayali nesnel gerçeklik zemininde tartışmak suretiyle hem kendisinden önceki filozoflardan hem de çağdaş düşünürlerden ayrılır. Çünkü ona göre hayal, sadece düşüncenin temel kurucu öğesi deği l , aynı zamanda ale-
1 Müslüman filozofların hayal hakkındaki görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Necati, Muhamnıctl Osman, ed-Dirasetü'n-Nefsaniyye inde Ulemai'I-Müslimfn, (Darü'ş-Şürfik), Kahire 1993;
Duru~oy, Ali, "Hayal" maddesi, DİA, c. 17, ss. 1-3. 2 Hk., Addington, jack Ensign, % 100 Dtlştlrzce Gücü, çev. Birol Çetinkaya, istanbul 1997, s. 79. 3 Necati, age., ss. 27, 104, 211, 238; Durusoy, "Hayal'', DİA, c. 17, s. 1.
4 Necati, aynı eser, s. 59, 130, 131; Dunısoy, aynı makale, ss. 1, 2. 5 Durusoy, aynı makale, s. 3.
m. mustafa çakmaklıoğlu/mubyiddin ilmü. '1-arabf'ye göre hayal 301
min de bir öğesidir. İbnü'I-Arabl, hayali, hem psikolojik hem de ontolojik düzeyde oldukça geniş bir anlam çerçevesi içerisinde, önemli bir kavram olarak ele almaktadır. Esasında İbnü'I-Arabi'nio öğretilerine aşina araştırmacıların da takdir edeceği gibi, onun hayaVberzah anlayışı hemen hemen bütün sistemiyle alakalıdır denilebilir. Mesela ruh ile beden arasında bir berzahta olan nefs hayal rnertebesindedir.6 Yine, alemde zuhur eden ilahi sıfatiarın toplamından ibaret olan uluhiyyet, Allah ile alem arasmda, hakikati Muhammediyye ise, Allah ile insan arasında bir berzahtır. İbnü'l-Arabl'nin bu hususlardaki görüşleri , bizzat hayatin kendisi de berzah olmasından dolayı, onun hayal anlayışıyla paralel olarak aç.ıklanabilmektedir.7 Bu sebeple, İbnü'l-Arabi'nin öğretisinde bu kavramın önemi ve kapsamlılığına binaen bazı araştırmacılar onun felsefesine hayal jelsıifesi ismi vernı işlerdir.8
H::ıyalin bu geniş kapsamlılığına paralel olarak, İbnü'l-Arabi'ye göre hayal ile ilgili olan ilimler de oldukça çeşididir. O, marifetin temel dayanak noktalarından biri kabul ettiği hayale taalluk eden ilimleri şu şekilde sırala r: Berzah ilmi, ruhani varlıkların maddi suretle r şeklinde tecessüd ettikleri alemin ilmi, cennet çarşı
sı ilmi, Hakk Tealanın k.ıyamet gününde farklı suretierde tecelli etmesi ilmi, nefsi ile kaim olmayan varlıkların maddi suretler şeklinde zuhur etmesi ilmi, insanIann uykularında gördükleri şeyin ilmi, mahlükatın ölilmden sonra ve tekrar haşr edilmelerinden önce bulundukları mahallin ilmi, ayna gibi parlak cisimlerde görünen suretlerio ilmi.9 Görüldüğü gibi İbnü'I-Arabl'nin hayal anlayışı onun; varlık , insan, u luhiyyet, eskatoloji, Allah-~Hem ilişkisi, vahiy ve ilham .. . gibi düşünce ~isteminin temel konularıyla alakalıdır. Bu sebeple İbnü'l-Arabl'nin hayal anlayışını bütün yönleriyle ele alınak oldukça kapsamlı bir çalışınayı gerektirecektir. Bizim bu çalışmamız ise, İbnü'l-Arabl'nin düşüncesinde hayalinfarklı düzeylerdeki anlam çerçevelerini belirlemekle sınırlı olacaktır.
6 ibnü 'l-Arab1, netsin bir hayal, bir berı:ah oluşunu şu şekilde açıklar: Ruh tüm ilfıhi sıfaılua ya
ratılıştan s.ıhip, bölünmeyen ve terkibi olmayan bir gerçekliktir. Bu yiizden ruh yaratılıştan aydınlık,
diri, bilen, güçlü ve irade sahibidir. Buna karşılık bedenin bir çok parçalan vardır, karanlık ve bare
keısizdir. ibnü'l-Arabi'nin 'hayalin yeri' olarak tanımladığı nefs ise bu iki yönün karışımıdır. Ne saf
bir ışık ne de salt bir karanlık olup bu ikisi arasında berzah halindedir. Nefs iki anlamlılık derecesi
içinde her ilihi sıfat.'l sahiptir. Nefs veya hayal, ne ışıklı ne karanlık, ne diri ne ölü, ne latif ne kesif
olan, : ıma her zaman bu iki karşıt uçlar arasında bir yerde bulunan ara bir alana işaret eder. B k .. Chıt
uck Will iam C., Hayal Alem/eri, çev. Mehmet Demirkaya, istanbul1999. ss. 42, 43. 7 Bu hususlar hakkında ayrıntılı bilgi için bk. EbG Zeyd, Nasr Hamid, Felsefetü't-Te 'vfl: Dirase
tü'n j1 Ta'vfli'l-Kur'tin inde Mubyiddin İlmü '1-Arabi, Beyrut 1993, s. 51 ve de\P,lmı.
8 Ebu Zeyd, aym eser, s. 49.
9 ibnü'l-Arabi, Muhyiddin el-Fütı2Mtıi'I-Mekkiyye, hzl. Ahmet Şernsettin, (1-IX), Beyrut 1999, c.
lll, s. lıM. Biz btı çalışmamızda öncelikli olar:ık, Fütı11Jafın Osman Yahya tarafından hazırlanan tah
kikli ne:ırini kullanmaya gayret ettik. Fakat maalesef bu çalışma yanın kaldı.ğı için ayrıca Alıınet Şem
serrin ı;.ımfından hazırlanan Beyrut baskısını kullandık. Bu sebeple bu iki baskıyı tefıik etmek ama
cıyla. eser sonraki atıflarda, Füıubiit (thk.) ve Fütubaı O)yr.) şeklinde kısaltılacaktır.
302 tasavvuf
Hayal ve Düzeyleri
ihnü'I-Arabl'nin hayal kavramıyla anlatmak istediği sadece zihne ait bir kurgu değildir. O, hayali kendi varlık tasavvuru açısından oldukça önemli bir konuma yerleştirir. Bu kavramla, omolojik düzeyde, Hakk'ın ilk zuhur mertebesine, bütün aleme (ma siva) ve duyular alemi ile metafizik a.lem arasında, kendine özgü bir takım işleyiş biçimleri olan üçüncü bir aleme işaret edilmektedir. ibnü'lArabl'nin genel düşünce sisteminde hayal kavramı, hem bilgi hem de varlık tasavvuıu açısından bakıldığında, oldukça önemli ve bir o kadar da geniş bir muhtevaya sahiptir. Esasında yapılan bütün bu ayınınlar mutlak değildir. Çünkü, İbnü'I-Arabl'nin genel varlık tasavvunında olduğu gibi., hayal anlayışında da [ek bir ezeli hakikat ve onun farklı tezahürleri söz konusudur. Bu yüzden burada zikredilen farklı düzeyler bir birleriyle bağlantılı olarak ele alınacaktır.
ı . İnsani/Epistemolojik Düzey Bu düzeyde tahayyül, duyu organları kadar gerçek, hatta onlardan daha ak
tif çalışan bir bilgi ye[eneği ve bir algılama yetisidir. İnsandaki bu yeti, algılanabilir verilerin değişimini gerçekleştirmek suretiyle onları, deşifre edilmesi gereken semhollere dönüştürür.ıo İnsani/epistemolojik düzeyde hayal, en dar anla
mıyLı şekil ve suretleri o lan, hislerle algılanabilen şeylerle, şekle ve sOrete sahip olmayan bilinci, kısacası dış dünyanın çokluğu ile öznenin birliğini bir araya getiren yeteneği temsil eder. Dolayısıyla da maddi dünyasının karanlığı ile ıuhun aydınlığı arasında bulunan bir berzahtır. 1 ı Bu düzeyde hayal, maddi duyumlar ile mücerret manaları, karşılıklı olarak bir birine yaklaştırır. Bu sayede, iki karşıt id
rak düzeyi (malumat-mahstısat) ar-asında , bu her ikisini bir birine yaklaştırıp, uziaştıran üçüncü bir idrak düzeyi vardır. İşte bu hayal1 idrak düzeyidir.'2
İhnü'l-Arabl, özellikle ansiklopedik eseri Fütuhafta hayali; duyumlar, akıl,
müjdıkit-e, müzekkire ve musavvird~ gibi diğer insani yetilerle, hakikati algıla-
10 Schwarz, Fernand, Kadfm Bi(r:eliğin Yeniden Keşfi, çev. Ayşe Meral Aslan, ist. 1997, s. 384. ı ı Ch ıttıck, Hayal Alem/eri, s. 77. 12 Clıittick, William C., The Suft Path oj Ktıovledge, New York 1989, s. 115. 13 H ayalin epistemolojik düzeyini daha iyi anlamak için insanın bu manevi yetileri hakkında kı
saca bilgi vermek faydalı olacaktır. Hiss-i Müşterek: Duyumlar vasııasıyla elde edilen cüzl surelleri birle;~ririp, şekillendiren kuvvedir. Yağmur damlalarının gökyüzünde düı bir çizgi, hızl:ı dönen bir
meşalenin daire şeklinde görülmesinde olduğu gibi. Her iki durum da gözde değil, hiss-i müşterek·
te gerc<.!kle§miştir. Çünkü göz ~yayı olduğu görür. Eğer duyumlardan kaynaklanan cüz'i suretleri bir bütün olarak idrak eden bu kuvve olmasaydı, dokunarak hissettiğimiz şeyin aynı zamanda renkli ya da renksiz oluşuna hükmedemeı:dik. eı-Tehanevl, Muhammed Ali b. Ali, Keşştıfiı lstıltJhtiWI-Fiinı1n, (l-!D, (Kahraman yayınları. Kalküta 1862 baskısından tıpkı basım), İstanbul 1984, c. 1, s. 304. Vebm: Duyı.ılardan, mevcut duyumların dışındaki cüzl anlamları idrak eder. Kurdun koyundan kaçtığını söy· leınek gibi. Duyumlardan ayrıdır, çünkü manalar duyumtarla idrak edileme-<:. Yine bu kuvve lıiss·i
m. mustafa çakmaklıoğlulmuhyiddirı tbnü'l-arabf'ye g6re hayal 303
yabilmeleri açısından mukayese eder ve insanın eliğer ruharn yerileri gibi hayalin ele kendine mahsu.<; bir idrak gücü olduğunu kabul eder. Hayali bu düzeyde kendi ınarifet teorisi açısından değerlendirir ve diğer algılama yerileriyle olan alakasını irdeler. ı4
Hayalin algılaması hep suretler şeklinde olur. Sadece duyumlardan aldığı silretleri daha latif bir hale sokmaz, aynı zamanda maddi unsurlardan arınmış haldeki salt manalan da belirli bazı sOretler şeklinde kabul eder. Bu sebeple hayal alemine inen manalar bir takım hissi süredere büründükleri için ne gayb alemine ne de şehadet alemine aittirler. Aslı ltibarıyla maddeden mücerret olan bu manaların, bu şekilde hayalele hissi süreder şeklinde tezahürü arızl bir durumdur. Buradaki arızilik bizatihi mananın kendisinden dolayı değil, o manayı idrak eden yönündendir. Tıpkı ilmin süt, elinin bağ suretinde algılanması gibi. ıs Dolayısıyla da bu semboller ile, hakkında sembol getirilen şeyin hakikati arasında doğrudan bir aWka kurulup, hissi gerçeklik düzeyinde de aynı seınbolle algılanması hatalı olacaktır. Çünkü manalarıo şekl1 suretiere bürünmesi sadece hayalele gerçekleşir. İlınin süt şeklinde idraki ancak hayalele mümkündür. Hissi alemele bu tarz idrakte bulunduğunu söyleyen yalan söylemiş olur, mesela süt ilim olamaz. Yine mesela; hayalin zıtlıkları birleştirmesi hakikatine binaen azın çok, çoğun da az gösterilmesi ancak hayal ile mümkündür. Burada İbnü'l-Arabl, ''Karşılaştığınızda
onkm sizin gözlerinizde az gösterlyoı·, sizi de on/ann gözünde azaltıyordu . .. "(8
Enfal/44) ayetini ve "Bunların gözüne ötekiler iki misli görünüyordu .. . " (3 Al-i İmran/13) ayetini zikreder. Bu durumu ancak hayal takdir edebilir. Çünkü hissi aleınde azın çok, çoğun da az gösterilmesi yalan, hayalde ise hakikattir.ı6 Çünkü hayal ~Heminde eşya, mahiyetinin hilafına idrak edildiğinden göıüldüğü şekli
müşıert•k ve hayalden de ayn.dır. Çünkü bu her ikisi de ancak duyumlardan kendilerine gelen şey
leri Ş<' killendirirler. Insandaki en kuvvetli yetidir. Diğer, akıl, fikir, müdrike ve ımısavvira gibi yetile
re galip gelebilir. idrakl çok hızlıdır, bütün mevcudata tasarrufu vardır. lnsan bu yetisine hakim olur
sa bir çok ıasa~fta bulunabilir, fakat bu yeti insana hakim olursa, onunla dilediği gibi oynar ve onu
ş~ın ı r. Age., c. ll, s. 1513. Hafıza: Vehmin idrak ettiği manaları muhafaza edip hatırlatan yetidir. Bu
sebeple müzekkire/zakire diye de isimlendirilir. Hayali n, hissi-i müşterekin hazinesi olduğu gibi ha
fıza tb vehmin hazinesidir. Age., c.l, :>. 311. Musavvira: kuvve-i hayal: Hayal ile aynı anlamda kulla
nılır. Hiss-i müştereğin idrak ettiği sureıleri, duyumlar onadan kalktıktan sonra saklayabilen yetidir.
Musawiranın sakladığı suretler üzerinde her hangi bir tasarnıfu ve fiili söz konusu değildir. Sadeı:e
bu süreı leri saklar. Mü.tehayyile: Musa vv iranın sakladığı hissi sütetler üzerinde tasarruf ve fıilde bu
lunan yctidir. Onlar üzerinde, birleştirip, ayırmak suretiyle tasarrufıa bulunur. Mütehayyilenin aynı
zamand:1, vehmin duyumlardan idrak edip, hafııanın sakladığı cüzl manalar üzerinde de tas;ırrufu
vardı r . bu manalar.ı sureder verir. Far.:ıbl, İbn i Sina ve Gazali mütehayyileyi, rüya, vahiy ve nübüvvet
açısından oldukça önemli görürler. Bk. Necati, ed-Dirasetu'n-Nejsaniyye .. . , ss. 130, 131, 184.
14 ibnü'l-Arabl, Muhyiddin, ei-FıUılhlitü 'I-Mekkiye, thk. Osman Yahya, (ei-Hey'etü'l -Mısrıyye),
lvk~ır 1985, c. IV, ss. 315-324. 15 Aynı eser, c. Vl , s . 97.
16 ibnü'l-Arabl, F-ütuhlit, (byr.), c. Vl, s . 307.
304 ıasatJvUf
üzere hükmedilmez, esasını öğrenmek için ta'bire ve te'vile ihtiyaç vardır. Hayau suretleri tilbir gücünü ise Allah (cc.) dilediğine verir. Burada İbnü 'I-Arabl hayal ile his arasındaki ayrıma dikkat çekerek bunların biribirine karıştınlmasını en büyük şüphe olarak tavsif eder. '7 Hayal vasıtasıyla soyut manalar ete, kemiğe bürünür, :;omut bir hal alır, varlıkları bizatihi kendilerinden kaynaktanmayan varlıklar, arazbr, nispetler kendi zatları ile kaim olarak gözükürler. Mesela ölüm "koç" suretinde gözükür. Böylece şekli olmayan şekle bürünmüş olur.18
Hissin hayale verdiği sOreti hayal, fikir yetisi vasıtasıyla makOlatlar arasına ilhak eder. Çürı.kü hayal, hissin verdiği kesif sOretleri daha latif bir hale sokar. Akıl, mahiyeti gereği kesif sOretleri kabul etmez, ve yine gayb alemi de şehadet alemini doğrudan kabul ~"tınez. Şehadet alemindeki suretleri gayb aleminin kabul edebilmesi için berzahm (hayal alemi) kesif suretleri daha latif bir hale sokması gerekmektedir. '9 GörüldQğü gibi hayal hem insanı epistemolojik düzeyde russler ile akıl arasında geçişiili ği sağlayan ara bir durum, bir berzah, hem de varlık düzeyinde gayb alemi ile şehadet alemi arasında geçişliliği sağlayan ara bir iHemdir. Bu açıdan hayal, gayb alemine ait şeylere suret venne, buna mukabil tabii şeyleri de ruhanlleştirebilme işlevine sahiptir.20 Hayal, mutlaklık ile mukayyetliğin, en uç sınırlarını bir araya getirme özelliği gösterir. 2
'
Bu anlamda İbnü'I-Arabi; hayali tanımlamak için iki ayrı varlık alanı, iki ayrı durum arası anlamında berzaH2 kavramını da kullanır. Ona göre berzah, güneş
ışığı ile gölge arasını ayıran Çizgi gibi, ayırdığı iki şeyin tam ortasındadır, taraflar~ dan her hangi birine aşırı bir şekilde yönelmez, taraf olmaz. 2~ Bu sebeple hayatin temel karakteristiği belirsizlik ve sürekli değişiındir. ibnü'l-Arabl, hayalin bu şekildeki belirsizliğini ayna sembolizmi ile anlatmaya çalışır. Şöyle ki; ayna ya bakan kimsenin, orada yansıyan sOretin kendisine ait olduğu ya da olmadığı yönündeki yargısı ne doğrudur, ne de yanlıştır. Çünkü aynada yansıyansOretonun bir yönden aynısıdır ve bunu bu şekilde idrak eder, diğer yönden kendisinden
ı 7 ibnü'l-Arabi, Fütuhat, (byr.), c. VI, s. 307.
18 Aynı eser, c. lll, s. 275. 19 İbnü'l-Arabi, Fütubat, (thk.), c. YJ, s. 98. Bu noktada İbnü'I-Arabi, tıpkı hayal gibi akşam ve
sabah namazlarını şehadet alemi ile gayb alemi arasında geçişi sağlayan bir berzah olarak görür. Ak
şam namazıyla kul , şehadet aleminden gayb alemine, sabah namazıyla da gayb aleminden şehadet alemine geçer. Bk. Aynı yer.
20 Corbin, Henry, Creative Tmagiııatio1'1 iıı the Sıifısm of lbn 'Ara bl, Fransızca'dan çev. Ral ph
Manhe im, Princeton 1969, s. 189. 21 ibnü'I-Arabi, Filtubiiı, (byr.), c . VI, s. 253.
22 fler.ıah: Farklı iki ortam arasında yer aları ve bu iki ortama bütünüyle benzemediği gibi tanı
olarak onlardan farklı da olmayan ara ortam. İki şeyi yek diğerinden ayıran üçüncü şey, ara bölge ... Iki ıı,ıı , iki sıfat, iki meıtebe ya da iki farklı alem arasında bulunan ar.ı hal, sıfat, meıtebe ya da aleme de berzah denilmektedir. Bk. Uludağ, Süleyman, TasawufTerimleri Sözlüğü, istanbul 1991, ss.
93, 94; Cebecioğlu, Ethem, TasawufTerimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, s. 151. 23 ibnü'I-Arabi, Fı1tuhdı, (thk.), c. IV, s. 407.
m. mustafa çakmaklıoğlU/muhyiddin ibnü'l-arabi'ye göre hayal 305
farklıdır. Çünkü aynanın evsafına göre orada yansıyan suret farklılaşır. Mesela; eğer ayna küçük ise kendi suretinin aynada gördüğünden daha büyük olduğu
nu kesin olarak bilir. Bunun tam tersi de olabilir. O halde aynada yansıyan suretin hükmü nedir? İşte bu soruya İbnü'l-Arab1, hayali tanırolarken kullandığı paradoksal ifadelerle cevap verir. Bu suret hem vardır, hem yok; hem ispat edilendir, hem reddedilen; hem bilinendir hem de bilinmeyen.24 Aslı itibarıyla tek ve parçalanmaz olan berzah, aralarında bulunduğu iki tarafa yönelik hususiyederi sayesinde, iki farklı durumu birleştirebilir. Bunu da her iki tarafı bir birine karıştırmak suretiyle değil, bizatihi kendi hakikati 1tibarıyla yapar. Mesela; beyazla siya hı birbirine karıştırarak gri tonu elde etmez. Kendisi zatı itibarıyla, tabir caizse, hem siyah, hem de beyazdır, bu zıtlıkları kendi hakikati üzere birleştirir.25
Hayal, makulatile mabsGsat ve fizik ile metafizik arasında oldukça hassas ve bir o kadar da önemli bir noktada bulunmaktadır. Çünkü hayatin berzah olma özelliği ona, bir birinelen oldukça bağımsız iki ayrı alem arasında bir geçişlilik imkanı tanımaktadır. Mesela, zihin ele tasarlanan bir sfıret oldukça lariftir. Bu suretin, kesif olan maddi hisler alemine doğrudan aktarılması mümkün değildir. Hayal ise duyumların maddi formlarını, latif bir hale dönüştürebildiği gibi, oldukça latif olan zihnl sOretleri de daha kesif bir hale dönüştürebilmektedir. İşte bu şekilde hayal, soyut zihnl forıniarı biraz daha kesif, hayali suretiere dönüştürerek maddi aleme yaklaştırır. Mesela zihinde tasarlanan bir ev pHinıoı hayal, hissi sürerlerden daha latif, akli tasavvurlardan ise daha kes if bir hale sokar, böylece bu tasavvuru maddi aleme yaklaştırmış olur. Daha sonra bu hayall ev tasavvunına göre de bina maddi alemele gözle müşahhas olarak inşa edUir.26
Zira, birbirine mutlak anlamda zıt olan ve aralannda hiçbir şekilde bi.r münasebeı ve irtibat bulunmayan iki alan ve durumun, aralarında hiçbir bağ bulunmaksızın bir birini etkilernesi mümkün değildir. Ontolojik düzeyde de bu böyledir. Mutlak münezzeh ve sübhan olan Allah (cc.), hayal vasıtasıyla kendinin dışındaki varlıklara, hem ontolojik, hem de psikolojik düzeyde tecelll edebilmektedir. Bu sayede mahlukat hayal vasıtasıyla hem varlık kazanmakta ve hem de Rabhlni tanıma imkanına kavuşabilmektedir. İşte hayal bu şekilde, Allah ile alem arasında münasebet ve irtibat alakasr..., sağlamaktadır.
Buradan hareketle İbnü'l-Arabl, hayali tasavvufi tecrübe açısından da olduk-
21 ibnü'l-Arabl, Fütuhdı, (thk.), ç, IV, ss. 408, 409.
25 Ebü Zeyd, Felsefetü't-Te'vfl ... , s. S1. 26 ibnü'l-Arabl, age., c. VI, s. 99-100.
27 Bu durumu, lbnü'l-Arabl'nin ilk dönem öğrenci ve şarihlerinden olan Konevi (ö. 673/ 1274), "münasebet"ve "irtibat"k:ıvramlarıyla açıklar. Tanrı'nın aleme tesirinin mümkün olabilmesi için ve
ya alemin Tanrı'yı tanıyabJlmesi için her ikisi arasında belirli bir ınünasebet bulunmalıdır. Konevi bunu, "H ir şey, kendisine her yönden zıt başka bir şeye tesir edemez" ve "Bir şey kendisinden bütünüyle zıt bir şey tarfından bilinemez" ifadeleriyle dile getimıiştir. Bk. Konevl, Sadreddin, rusiisil 'l-Hikem'in Sn·lan, çev. Ekrem Demirli, Isı. 2002, s. 19, (müıercimin notu). Ayrıca mü-nasebet konusu hakkında bk. Konevi, Sadreddin, llfihf N({/balar, çev. Ekrem Demirli, İst. 2002, s. 234 ve devamı.
306 tasavvuf
ça hassas bir noktaya yerleştirir. Çünkü hayal genişliği ve kapsamlılığı sayesinde maddi alem ile merafizik alemi birleştirdiği gibi ayrıca bütün zamanları da kuşatır. Geçmiş, gelecek ve an, bir bütün olarak ancak hayal ile idrak edilebilir. İşte hayal in bu özelliği sayesinde tasavvufi tecrübenin objesi, sürekli canlı tutulabilmektcdir. İnsan sevgilisine, ancak onun suretini hayalinde husule getirince aşık olabillr. Böyle olmasaydı gözü, kulağı vb. gibi duyumJan sevgilisinden uzaklaştığı z~ı ınan onunla olan alakası kesilirdi. İşte bu şekilde insan, maddi sureti olmayan sevgilisini, gözüyle görmese de, sürekli hayalinde canlı ttıtarak sevgisini ve O'na olan iştiyakını canlı tutabilmektedir.28 Kısacası hayal, hem sureti olmayana suret vermek, ve hem de bu sureti insanda sürekli tutmak süreriyle Allah (cc.) ile kul arasında bir şekilde sevgi ve iştiyak alakası sağlamaktadır.
Hayal, metafizik aie:n ile maddi alem arasında ara bir alem olması .özelliğin
den dolayı vahyin başlangıcı da ilk olarak, hissi ~ilemde değil , hayal aleminde gerçekleşmiştir. Çünkü makul manalar hayale duyumlardan daha yakındır. Duyumlar en aşağı ve kesif, manalar ise en yüksek ve oldukça latif mertebedeclirler. Hayal ise her ikisi arasında ara bir durumdur. Salt mana olan vahyin hisler alemine inebilmesi için her ikisi arasındaki hayal mertebesinden geçmesi gerekınekteclir. İşte bu şekilde eğer vahyin gelişi uyku halinde ise rüya/9 Cebrail (as.)'ın insan suretinde gözükınesi gibi uyanıklık halinde ise taha)ryül adını alır. Bundan dolayı vahyin başlangıcı gerek nlya gerekse taha)I)!Ül ile olsun hayal vasıtasıyla olmuştur. Burada İbnü'l-Arabl, Hz. Aişe'den nakledilen, "RasUlullah 'a vahyin ilk gelişi sadık rüya şeklinde olmuştur. O hiçbir rüya görmezdi ki sabah aydınlığı gibi aÇ1k seçik zu.bur etmesin. 'M şeklindeki rivayeti zikreder.3
'
21l ibnü'I-Arabi, Futuhdt (byr.), <:. VT, ss. 224, 225. Konu hakkında ay·nntılı bilgi için bk. Kasım, Mahmud, cl-Hayal /f Mezhebi Mubyiddin lbn Arabf, Kahire 1969, s. :l8 vd.
29 ibnü'I-Arabl rüyayı üç kısımda ele alır: 1. ilahi müjde olan rüya; Hz. Peygamber' e vcıhyin inişi rüyanın bu kısmına girer. Bu çeşit rüya da her bangi bir yanılm:ı söz konusu değildir. Çünkü bu rüya Allah tarafından görevlendirilm iş, Rub diye isimlendirilen melek vasıtasıyla görülür. insan uyudugu :caman nefs-i naukası maddi duyumlardan uzaklaşarak beynin ön tar:ıfında bulunan bitişik
(muttasıD haya.le yükselir. Rüya i.le görevli melek, Allah'ın izni ve dilediği kad:ınyla bu kişinin hayaline ayrı k (munfasıl) hayalden suretler aktarır. işte bu şekilde müjde niteliğinde olan rüya gerçekleşmiş olur. Bu tarz rüya; uyku, gaybet ve fena hallerinde olabildiği gibi yakaza halinde de olabilir. 2. İnsanın uyanıkken algıladığı duyurnlar hayaline nakşolur. UyudtığundH ise dU}'U organları nı:ıdd1
duyuıniardan uzaklaştığı için hayalin hazinesine yönelir ve oradaki suretleri görürler. İşte bu şekilde hayale kazınan suretierin hissi müşterek tarafından uykuda iken algılanması rüy:ının bu ikinci kısmıdır. 3. Seyıandan gelen rüyalar. Hiç kuşkusuz ibnü'l-Anıbi ttiyanın bu üç çeşidinden birincisine değer vnir. Bk. ibnü'l-Arabl, age., c. IV, s. 9; Konuk, Ahmet Avni, Tedbfriiı-ı ltiih~yye Tercume ve Şerhi, ln:l. Mustafa Tahralı, İstanbul 1992, s. 352. Tasa•'Vtıf geleneğinde rüy:ı ile ilgili ayrıntılı bir çalışma için bk. Yüksel, Hasan Avni, Türk-ls/dm Tasavvuf Geleneğinde Rüya, istanbul 1996.
30 Bu rivayet hakkında bk. Kurt, Ali Vasfi, Endü/ils'ıe Hadis ıte lbn Arabf, İstanbul 1998. ,;. 657, dipnot: 550.
31 ibnü'I-.Arabi, age., c. IV, s. 7; el-Kf4o;Mi, Abdürrez:clk. Şerbu Fu.sii.si'l-Hikem, Kahire 1%6, ss. 133, 154.
m. must.afa çakmaklıoğlu/muhyiddin ibnü'l-arabf'ye göre hayal 307
İbnü'l-Arabi'ye göre, düşünme yetisi (j"ikr), duyular, hafıza ve t.asavvur gücü
nü yönlendiremediği gibi onun hayal gücüne etkin bir otoritesi de yoktur.Jı Böyle olmakla beraber, hayal gücü duyumlar, hafıza ve hatıriama (müzekkire) yeti
sine muhtaçtır. Çünkü insan, bu yetisiyle ancak beş duyusunun verdiği sOretleri
tahayyi.il edebilir. Yine hafıza gücü bu zahiri yetilerin verdiği suretleri saklama
sa hayalele hiçbir şey kalmaz. Ayrıca lıafıza her hangi bir şekilde zafiyet geçirip kendisinde bir engel lıusOle geldiği zaman da hayal gücü bir çok şeyin farkına varamaz. İşte bu noktada hatıriama yetisi hayale kaçırdığı şeyleri hatırlatır. Yani
hayal gücü aynı zamanda hatırlatma yetisine de ihtiyaç duyar.13
Görüldüğü gibi İbnü'l-Arabl epistemolojik düzeyde hayalin bir takım sınırlılıklanndan bahseder. Çünkü o, her bir insani yetinin muhakkak hatası ve bir engeli
olduğunu vurgular.l4 Bu düzeyde hayal, sınırlı ve kayıtlıdır. Böyle olmakla beraber İhnü'I-Arabl, kendi hayal anlayışını, sadece duyumlardan kaynaklanan somut
sOrellerle sınırlı tutmaz, sufinin seyr ve mfnkına paralel olarak, hayali n giderek
daha !arif sOretleri algtlayabileceğini söyler. Bu doğrultuda İbnü'l-Arabl, fikir ehlinin hayal anlayışını sınırlı kabul eder ve kendi hayal anlayışını oldukça geniş tu
tar. Şüyle ki fikir ehline göre hayal; sadece duyuların vermiş olduğu suretleri muhafaza eder. Bu sOretler ya bizzat duyulardan kaynaklan ı r ya da duyulur şeyler arasında ilişki kurup birleştirmek suretiyle düşünme yerisinden (fikr) kaynaklanır. İbnü'l-Arabl, fikir ehlinin hayal gücü vasıtasıyla Hakkı tanıma girişimlerinin bu
noktacl:ı sona erdlğine dikkat çeker. Çünkü İbnü'l-Arabl'ye göre, hayal gücü bu
şekilde tanımlanırsa her neyi idrak ederse etsin hala hissi olan bir şeyi idrak ediyor olacaktır. Çünkü bu tanımlamaya göre hayal, sadece gerek duyulann doğru
dan verdiği, gerekse düşünme yerisinin duyulur şeyleri terkibinden meydana gelen s(ıretleri kabul edebilmektedir. Duyumların ise Allah (cc.)'la Hintili olması as
la mümkün değildir. Dolayısıyla da duyumların sınırlan içerisinde kalan bir hayal gücünün Allah' (cc.)'a taalluku asla mümkün olmayacaktır.j~ Şeyhü'J-Ekber ise,
daha sonra da açıklamaya çalışac-ağımız gibi, hayali, sadece epistemolojik şuur düzeyinde değil, ontolojik düzeyde, oldukça geniş bir nesnel gerçeklik zemininde tanışır. Burada bahsetmeye çalıştığımız insani algılama yetisi olarak ise hayal,
bu nesnel gerçeklik düzeyinden, mutlak hayalden bütünüyle ayrı ve bağımsız de
ğildi r. Hana bu mutlak gerçekliğin farklı bir düzeyd~ tezahürüdür. Mahiyeti gereği suretlerle algılayabilen bu yeti, sadece duyumların verdiği maddi, somut suretlerle kayıtlı değildir. Sürekli daha latif, ilalu ve ruhani suretiere yönelebilir.
la. Hayali İdrak: Nasıl ki ontolojik düzeyde mutlak hayal bütün alemin zu
hurunu sağlıyorsa, insani düzeyde de hayal aktif ve gerçekleştiriçi konumdadır.
32 ibnü'l-Arabi, Fıtıuhaı,(tlık.) c. ıv, s. 317.
33 Ay111 eser, c. IV, s. 318. 3·f Aynı eser, c. N, s. 319. 3S Aynı eser:, c. II, s. 99, 100.
308 ıasavvuf
Çünkü insani anlamda hayal, mutlak, metafizik hayalin bir k ısmı, onun bir uzantısıdır. Burada söz konusu olan hayal, basit anlamıyla bütünüyle zihnin ürettiği salt bir kurgu, sınır tanımayan bir fantezi değil, metafizik hayalin bir uzantısı olarak algtlayabilen ve algıladığı şeyleri gerçekliğe dönüştürebilen aktifbir hayaldir.:l6 Çünkü muttasıl ve munfasıl hayalden bahsederken de göreceğimiz gibi; mesela, melek gibi ruhanilerin suretlerini bu insani yetiye, ancak ontolojik düzeydeki ayrık hayal yükseltebilmektedir.37 İşte bu mutlak hayale mukabil olarak, insan da kendindeki bu yeti vasıtasıyla, bütün alemleri, onların sembollerini ve hatta Rabb'ini tahayyül edebilmektedir. Dahası, esasında hayalin bu her iki düzeyi, tek ve aynı ezeli sürecin farklı görünümleridir. Kısacası, hayal içinde hayal söz konusudur. 38
Çünkü mahlfıkih, hissi gerçeklik düzeyinde de hayalde, mutlak hayal mertebesindedir. Bu sebeple Hz. Peygamber, '1nsanlaruykudadırlar, öldük/eri zaman uyanacak/ar. " diyerek hissi gerçekliğin de bir hayal olduğuna işaret etmişlerdir.19
Bu hayal yetisi, kendisi de bir perde olmakla birlikte sürekli, mutlak, gizli ve bilinemez olanı ızhar edip açtığı için, bir birine zıt iki farklı imkana sahiptir: Hem örter, gizler ve hem de açar ızhar eder. Hayal, latif ya da kesif olsun muhakkak bir süreti, bir formu gerektirdiği için mutlak hakikat için bir perdedir. Bu düzeyde hayall idrak, eğer somut ve yoğun bir sGret şeklinde olursa insanı putperestlik tehlikesine hapsedebilir. Fakat aynı zamanda bu hayal perdesi gittikçe latif bir h:11 alabilir ve sonuçta insanı kurtuluşa götüren, varlığı hakikati üzere b ilmeye, yani marifete ulaştırabilir.-ro
İşte bu şekilde, sadece maddi duyumların algılanyla kayıtlı olmayan metafizik yönü itibarıyla hayal, akıl gibi Allah' ı tanıma gücü olan bir yeti olarak tanım
lanmaktadır, bir farkla ki; akıl Allah'ın karşılaştıramazlığmı (tenzih) idrak ederken hayal, O'nun benzerliğini (teşbib) kavrar. Allah hakkındaki en mükemmel bilgiye ise bu iki yeti vasıtasıyla ulaşılır. Çünkü Allah Zat'ı itibariyle hiçbir şeye benzernezken, sıfatları itibarıyla benzerliğinden bahsetmek mümkündür." İşte Hakk'ın sıfatları ltibarıyla bu benzediğini, farklı sOretlerdeki tecellllerini, ne akıl
ne de duyurnlar algılayabilir. Bu durumu ancak, mahiyeti ve kapsamldığı gereği zıtlıkları birleştirme kabiliyeri olan hayal idrak edebilir.
Hak Teala zatı itibarıyla mutlak, gizli ve bilinemez iken, sıfatları itibarıyla tecelli ederek, bilinen ve görünen olmuştur. Hem te_nzih ve hem de teşbihten söz etmek mümkündür ve Allah-alem-insan arasındaki münasebette, ne tam bir aynılık ne de mutlak bir ayrılık söz konusudur. Bu sebeple bu hakikat, İbnü'l-Ara-
36 Corbin, Creative JmaginaJion. . . , s. 187. 3 7 ibnü'I-Arabi, FütUhiit (byr.), c. III, s. 468. 38 Corbin, age., s. 188.
~9 d-Kaşinl, Şerbu Fusas .. . , s. 137. 40 Corbin, age., s. 187. 41 Chıuıck, Hayal Alem/eri, s. 40.
m. mustafa çakmaklıoğlulmıtbyiddln lf:mü'l-arabf'ye göre hayat 309
bl'nin öğretisinde kHisik ya/ya da mantığı yerine, hem/ hem de ya da ne/ne de şeklinde ifadesini bulur. Dolayısıyla, iki karşıt alandan birini mutlak olarak tercih yerine, temelde tek bir hakikat kabul edildiği için, bir birinden ayrı gibi görülen her iki taraf uyumlu bir bütünlük şeklinde algılanır. Bu ise, varlıkta iki yön bulunmasından dolayıdır: Kendine ait imkan ve yokluk yönü ile Halikına yönelik v:ırlık ve vücub yönü. Her şey hayatin hakikatine uygun olarak çift anlamlıdır. Bu, birden fazla anlama gelme lse, mutlak belirsizlik ve cehaletten değil, bizzat varlığın temelinde bulunan ontolojik hakikarten dolayıdır."2 İşte bu noktada İbnü ' l -Arab! s ıkça , "o/o değil" (huve Id huveJ~ şeklindeki paradoksal ifadeyi zikreder: "Vücudla muttasıf her şey o/o değildir, alemin hepsi o/o değildir, belirli bir sı1rette zuhur eden hakikat o/o değildir, sınırlandmlamayan/sınırlı, görülemeyen/görünendir. 'M Allah (cc.) zatı 1t1barıyla mutlak ınünezzeh ve sübhan olduğu için, alem bu yönden Allah'tan gayrıdır. Diğertaraftan .alem, bütünüyle ilah! isimJerin tecellisinin sonucu olduğu için O'ndan bütünüyle ayrı da değildir. Ayrıca, daha sonra hayalin omolojik düzeyinden bahsederken açıklayacağımız gibi ;1leın, Rabman'ın nejesidir. Nefes ise, nefesin sahibinden ayrı değildir. Diğer bir değişle alem, Hakk'ın sıfatlarıyla zuhur ettiği tecelli yeridir.45
İbnü'l-Arabl'nin bu paradoksal anlayışına paralel olarak bir şey hakkında, ya nefy ya da ispat ye;rine, hem nefy ve hem de ispat söz konusu olabilmektedir. İbnü'l Arabi bu konuda temel referanslarını Kur'an'dan almaktadır. O, bu hususta sıkça şu ayetleri zikreder: "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işiten ve görendir. " (Şura 42/11), "Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı." (Enfal 8/1 7). ilk ayette hem tenzih ve hem de teşbih söz konusu iken, bu son ayette "atma" eylemi Hz. Peygamber için hem doğrulanmıştır (attığın zaman) hem de redde-dilmiştir (sen atmadıri).46
•
İşte bütün bu paradoksal durumlar, en açık bir şekilde ancak hayalde zuhur eder ve en aÇlk ifadesini de ancak hayalele bulabilir. Çünkü bütün bu dururnlar bizzat hayalin hakikatiyle aynıdır. Bu şekildeki zıtlıkların idraki, rüyada daha tam ve daha geneldir. Çünkü rüya sadece ariflerin değil avaının da idrakini sağlar. Arif
ler ayrıca bu durumu, gaybet, fena, mahv vb. gibi hallerde de idrak edebilirler.•7
Hayal, Allah'ın Zat'ını idrak eclemese de tecellilerini görebilir. Hayalin mahiyetine uygun olarak, Hakk'ı hem görme hem de görmeme söz konusudur. Burada , İbnü'l-Ar.ab!, ihsan hadisinde geçen "Allah'a sanki O'nu göriiyonnuş gibi
42 Chittick, Ibe Stıfi Patb .. . , s. 112.
43 Rk. ibnü'I-Arabi, Fı1.tiibdt, (byr.), c. 111, ss. 470, 474; c. IV, s. 12; c. VI, s . 73. 44 Aynı eser, c. IV, s. 12.
45 ibnü 'I-Arabi'nin öğreıisinde, tenzib-teşbib ve alo değil şeklindeki paradoksal düşüncenin ay
nnukırı için bk. Chittick., age., ss. 69-76, 113-115; Izuı.su, Toshihiko, Sujısm and Taoism: .A Compara
tive Study ofKey Pbilosopbical Concepıs, London 1984, ss. 49-65; Chıttıck, Hayal Alem/eri, ss. 40-43. 46 ibnü'I-Arabl, Farub&t, (byr.), c. ıv, ss. 12. 85, 101, 288; Chiuick. , 7be Sufi Patb . . . , ss. 113, 114.
47 İbnü'I-Arabl, aym eser, c. IV, s. 12.
310 tasavvuf
ibadet et" ifadesinden mülhem olarak, lafızlar aleminde hayal mertebesine tekabül eden lafzın "keenne: sanki" olduğunu vurgular.4tl Şeyhin yorumuna göre bu hadiste Hz. Peygamber, Allah'ı sanki kıblede görüyormuş gibi tahayyül ederek namaz kılınayı buyurmuşlardır. Çünkü Hz. Peygamber insandaki hayalin hakikatini bilmektedir. Akıl teşbihe düşmekten dolayı Hakk'a herhangi bir sGret atfetmeyi reddeder. Madd) göz ise zahirde gözüken eşyadan başkasını göremez. Sadece hayal, akıl açısından kendisi için süret ve tasavvur imkansız görünen Hak Teaiii'yı tasavvur edebilrnektedir.49 Burada yine hayalin belirsizliğine ve sürekli deği;:ikenliğine işaret edilmektedir. İbnü'l-Arabl'nin sıkça kullandığı paradoksal ifadeleri hatırlayacak olursak, şeyhin bu hadisi: "sen Allah'ı görmüyorsun/ama görüyorsun'' şeklinde yorumladığını söyleyebiliriz. Çünkü hayatin hakikati bunu gerektirmektedir. Hadiste geçen "keenne: sanki" kelimesini İbnü'l-Arabi, lafızlar
~ileminin hayal mertebesf0 olarak algıladığı için hadisi, kendi hayal anlayışı doğrultusunda yorumlamaktadır.
İşte bu şekilde süf"ınin bilgisi hep zıtlıkların birleştirilmesi şeklindedir. Burada İbnü'l-Arabl, çeşitli vesilelerle Ebu Said ei-Harraz'ın (ö. 277/890) "Allah'ı ancak zıtlıkları birleştirmek saretiyle tanıdım" (camiıt '1-ezdacl) ifadesine yer verir.5' Bütün bu zı.tlıkları ve paradokslan, ne duyumlar, ne de akıl algılayıp idrak edebilir. Bunu ancak hayal kabul edebilir. Çünkü hayali gerçeklik, diğer iki gerçeklik arasında bulunur ve her ikisinin özelliklerini taşır. Bu paradoksal durum ve dolayısıyla da zıtlıkların birleştirilmesi bizatihl hayal için de geçerlidir. Çünkü hayal, kendisini tanımlayan iki yönle hem aynıdır hem de ayn . 5ı Dolayısıyla hayal, ontolojik olarak bütün alemi kapsadığı gibi, idrak gücü açısından da nıakCıHitJ, ınahsüsatı , zıtLkları ve sürekli değişmeyi kuşatabilecek tarzda geniş ve mükemıneldir. O kadar geniştir ki, var olması imkansız olan bile ancak ha ya lde varlık kazanabilir. Çünkü varlığı zorunlu ve mutlak olan Allah (cc.) hiçbir sGret ka-
48 ibnü'l-Arabl, Fütuhfü, (tl1k .. ), c. IV, s. 407.
49 Bk. Aynı eser, c. IV, s. 417,418. 50 İbnü'l-Arabl, "Keerırw: sanki" edatını l:lfızlar aleminin hayal ıne ıtebcsi olarak görür. Hayalin
sultanı bizzat "keemıe'hin kendisid ir der. Çünkü ona göre harfler sadece bir takım somut gösterge
lerden ibaret değil, ayrı bir varlık alanıdı r. Harller de upkı diğer varlıkl ar gibi bir "ümmet"tir. Onların
da pt')'~:ırnber!eri, şeriatleri, ava mı ve havassı vardır, onlar da mu ha tap ve mükelleliirler. Onhırın da
Latif vı: kesif varlıkları vardır. Ayrıca harflerin farklı alemlerinden de bahseder. Mesela; He ve Herrıze harfk ri , b izzat İbnü'I-Arabl'nin azarnet tilemi d iye isimlendiediği ceben:ıı ô/emindendir. Ha, Hı, Ayn
ve Carnlıarfleri ise melekut alemindendir. . . Bk. ibni.i'l-Arabi', Ffitubfıt, (byr.), c. vr, s. 36. İbnü 'l-Am
bi'nin üğreıisinde dil-varlık ilişkisi hakkında bk. Ebu Zeyd, Felsefetü 't-Te'vı."l .. . , s. 297 ve devamı. Ebu
Zeyd, Nasr Ham id, "Sfıfi Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisl Üzerine: İbn Arabi'de Dil, Varlık ve Kur' an",
çev. ömer Özsoy, lslilmlyiit, c. 2, S. 3, (Temmuz-Eylül 1999), ss. 16-38; Lorry, Pierre, "The Symbo
lism of Lerıers and Language in the Work of Ibn 'Arabi", (Fransııca'dan çev. Karen Holding), jour
nal (!l the Muhyiddin Ibn 'Ara bi Soci.ery, Oxford 1998, c . XXliJ. ss. 32-42. 51 ibnü'l-Arabl, ParaMı, (thk.), c. ı. ss. 260-263.
52 Corbin, Creative Jmagirıatioıı . .. , s. 188; Chıı.ııck, Hayal Alem/eri, s. 42.
m. mıiStafa çakmaklıoğlu/mubyiddin ibnü'l-arabf'ye göre hayal 311
bul etmediği halde, bu hayal mertebesinde sürer ile zuhur etmiş ve böylece, aklen imkansız gibi göıünen, hayalele varlık kazanmıştır. Yine bu alemde, aklın imkansız gördüğü, bir cismin iki ayrı mekanda bulunması da mümkün olur. Nitekim Hz. Adem'in, kendini ve neslinden gelecek olan zürriyetini Hakk'ın elinde görmesi5~ bu şekildedir. Hakkın eli içinde olan da, dışında olup kendisini Hakk'ın eli içinde gören de Hz. Adem'dir. Ve yine evinde uyuyan bir kimsenin kendisini başka bir şehirde görmesi de aynı şekildedir. İşte bu şekilde aklen imkansız o.lan şeyler hayal mertebesinde mümkün olabilınektedir.54 Ve hatta muhal, ancak hayal vasıtasıyla takdir edilip varsayılabilir. Çünkü muhalin, her hangi bir şekilde, her hangi bir ınertebede variJğı kabul edilmeseydi ne takdir edilebilirdi ne de varsayılabilirdi.55
Bu genişliği ve kemali sayesinde hayal, eşyada dilediği gibi tasarrufta bulunur. ibnü'I-Arabi, tanımlamaya çalıştığı hayatin bu kayıtsız tasarruf gücünden Allah (cc.) 'ın mutlak kudret ve tasarruf gücünü açıklama cihetine gider ve şöyle der: ·'Allah (cc.)'ın mahlukatından olmasına rağmen hayal için bu tarz bir mu.tlaklık söz konu.su iken, onu. yaratan ve ona bu ku.vveti veren Yüce Ha/ık hakkında ne dersin? Ve sen, Allah 'm mah/Uk&tından olmasına rağmen b ayalin muhal üzerine olan kudretini kendi nefsinde görüp kabul ettiğin halde. Allah hakkında nasıl olur da kayıtlılık ile hükmedersin de, 'Allah (cc.) muhal olana kadir değildir!' dersin ... ,v,
Mükemmeldir, çünkü kendisi bulunduğu mertebesinden ayrılmadığı halde duyular ona yükselir manalar ona iner. Tam tasarruf sahibidir, akılları hayrete düşürecek şekilde ınanalarla cisiınleıi bir birine kaynaştırır, ma nalara dilediği süreti giydirir.s7 İbnü'I-Arab1, hayalin genişliliğini şöyle ifade eder: "Mu.hakkak hayali tahiat kuşatır. Fakat daha sonra hayal kendisini kuşatan tabiata bile hükmeder de dilediğinde onu. maddi olarak vüctlda getirir. işte bu (hayal) aslına bükmedenjer'dir. Çünkü o (hayal) yüce birfer'dir ki; Allah (cc.), hüküm bakımı ndan ondan. daha genel, mertebe bakımından da da.ha muhteşem bir şey yamımamıştn·. Onu.n hükmü, mu.halden tut da diğer bütün mevcudat ve mii.dt2môta sirayet eder . .. İlahi kudret ve iktidar da onunla zuhur eder. Allah, rahmetionunla kendisine jaTz kılmıştır ... O, Allah 'ın kıyamette fat·ktı i'tikadlam göre tecelli ettiği mertebedir .. . işte bu şekilde her ne kadar· hayal tabiattan kaynaktansa da, ilahi kudret ile teyit edilmesinden dolayı, onu.n tabiat üzerine muhteşem bir otoritesi vardır·. Dolayısıyla da her kim çocuğunun asil olmasını istiyorsa, hanırnıyla birleşmesi esnasında büyük alimlerden istediği birinin sU.retini nefsinde hasıl etsin (tahayyül etsin) ... ,_sa
H Konuyla ilgili hadis için bk. Kurt, Endtllü.s 'te Hadis . .. , s. 680, dipnot: 882. 51 ibnü'I-Arabi, Fütuhat(byr.), c. lll , s. 467. 55 Aynı eser, c. III, s. 469. 56 f\ynı eser, c. 3, s. 275. 5 7 Aynı eser, c. 111, s. 464. 58 Aynı eser, c. VI, s. 309.
312 ıasavvuf
Hayatin bir diğer özelliği , bir diğer hakikati ise sürekli değişmedir. Hatta İbnü'I-Arabl, bu değişme özelliğini hayalin, diğer hissi ve ruhani idraklerden ayın
cı v::ısfı olarak zikreder. Ve o, kimi zaman insanların bu idrak türlerini birbirine karıştırdıklarını, gördükleri hayall sureti sabit hissi suretler sandıklarını söyler. Bu durumda olan kişinin tek kriteri hayalin sürekli değişme özelliğidir. Eğer sOret cleğişrneyip kalıyorsa, idrak edilen ya özü itibarıyla sabit bir ruh, ya da hissi bir sürettir, yok eğer sürekli değişiyorsa hayalt bir surettir.59 Sürekli değişmeyi, her :ın yenilenmeyi, farklı şekillerde ve sürekli değişen tecellileri de ancak hayal kavr~ı ya bilmektedir.
İhnü 'I-Arabl, işte bu şekildeki geniş idrak gücü açısından hayali "nur" diye isimlendirir. Bunun da ötesinde ona göre hayal, nur ismine, bu isimle vasıflanan diğer bütün mahlukattan daha çok layıktır. Çünkü hayal her ne olursa olsun, her şeyi idrak edebilme gücüne sahiptir. Hatta onun nuru mutlak yokluğa bile nüfUz eder de onu bir varltk olarak tasaWtır edebilir.6o Tecelliler de bu nur vasıtasıyla idrak edilebilir. Bütün idrak yetileri, Allah'ın kendilerine bahşetmiş olduğu nurvasıtasıyla algılayabilirler. Nitekim duyumlar da böyledir. Fakat hayalin nuru, hisSı nur gibi somut ve maddi değildir. Bu noktada İbnü'l-Arabl, tıpkı duyumlarda olduğu gibi hayale de hatanın atfedilemeyeceğini söyler ve kimi zaman kendisi kullansa da"' jasid hayal" tanımlamasını yanlış bulur. Çünkü hayatin idraki, duyumlarm idraki gibi doğrudur. Hüküm ise, ne duyurnlara ne de hayale aittir, hükmü akıl verir. Dolayısıyla yanılgı akla isnat edilir. Buna istinaden İbni.i'l-Arabi, hayalin hepsinin sahih olduğunu, fasid hayalden sözedilemeyeceğini tekrar vurgular.62
Böyle olmakla beraber İbnü'I-Arabl, hayali, "eşyanın hem en geniş ve hem de en dar olanı; ne vardır, ne yok; ne bilinendir, ne bilinmeyen; ne ispat edilendir, ne de reddedilen" şeklinde paradoksal ifadelerle açıklaınaktadır. Hayal eş
yanııı en geniş alanıdır, çünkü o aklen imkansız olanı bile tasaVVlır edebilir. Daha önce de bahsedildiği gibi zıtlıkları birleştirirve madGmu tasavvur edebilir. Yine h:ıyal eşyanın en dar kapsamlı alanıdır, çünkü o, hissi ve manevi şeyleri, nispetlcri ve izafetleri ve hatta Allah'ın celalini ve zatıru ancak bir süret üzere kabul edehilir. Onun hakikati bunu gerektiıir, istese de bu hakikatinin dışına çıkamaz. İşte hu şekilde , sGretlerle kayıtlı kalması sebebiyle hayatin kapsamı oldukça sınıtlı ve <.iardır. Çünkü hayal manayı maddeden soyutlayamaz. Bu sebeple de ilmi siit, bal, şarap ya da inci şeklinde; İslam'ı kubbe ve direk; Kur'an'ı yağ ve bal; dini bağ; Hak Tealayı ise insan ve nur6~ suretinde görür. Ona en yakın olan şey
59 ibnti'I-Arabi, Pütubdt(byr.), c. V, s. 294. 60 ibnü'l-Arabi, Füıuhllt, (tlık.), c. IV, s. 419; Kasım, Hayal ... , s. 9. 61 Mesela o, yüce topluluklarla (me/e-i iilıl) birlikte olduğunu iddia ertiği halde Rabh'i hakkın
da her hangi bir şekilde ilim elde etmeyen, ondan faydalanama yan kişinin fasid hayal sahibi olduğunu. iddiasının da yalan olduğunu söyler. Bk. ibnü'I·A.rabi, age., c. IV, s. 235.
62 ibnü'I-Ar:ıbi. aynı eser, c. JV, s . 420; Kasım , r~ge., ss. 9. 10.
63 Bu tarz benzetmelere özellikle hadislerde sıkça rastlamaktayız. Bu ifadeler lbnü'I-Arabi'ye göre sıı~ıd:ın benzetmeler değil, hayal aleminin kendi işleyiş tarzı içerisinde ortaya çıkan sembollerdir.
m. mustafa çakmaklıoğlulmuhytddin ibnü'l-arabf'yeg6re hayal 313
de hislerdir, çünkü suretleri hislerden alır.64 Fakat hayalin sınırldığı mutlak değildir. Hayalin hakikati çift anlamlı, çift yönlü olmasından dolayı hem sınırlı, hem sınırsızdır. Hem duyulara yakın somut~ hem de soyut anlarnlara yakın latiftir. SOretlere bağlı kalınasından dolayı sınırlı, bu suretleri sürekli aşarak latifleştirebildiği için sınırsızdır.
lb. Hayal ve Kalp: Hayalin ontolojik düzeyinden bahsederken değinmeye çalışacağımız gibi, Allah'ın dışında bütün a.Iem bir hayal olduğu için, her bir varlığın bu ~Hemde zuhur eden gerçekliği, onun hakikati için bir semboldür. Dolayısıyla da bu sembolün, yorumlanması (te'vil-ta'bir), arkasındaki esas gerçekliğe
geçilmesi gerekmektedir. Haddi zatında İbnü 'I-Arabi'ı:'in de sıkça tekrarladığı gibi, te 'vil kelimesi kökü itibarıyla asli, ilk gerçekliğe dönme anlamına gelirken, ta 'birkeliınesi de karşıdan karşıya geçme anlarnlarını taşımaktadır. Bu sebeple de her iki kelime, İbnü'l-Arabl'nin öğretisinde sembolik düzeyden, temel ve hakiki gerçeklik düzeyine geçmeye işaret etmektedir. Ve bu, sadece rüya alemi için değil, bütün alem bir bayal olduğu için hissi gerçeklik düzeyi için de geçerlidir. Bu sembollerin ötesine geçme, onları yorumlama ise sadece, kainatın bir hayalden ibaret olduğunu algılayabilen aktif hayal vasıtasıyla olabilir. Aktif hayal, bu sembolleri a~ar.ve bu suretle de yeni tecelliler elde edebilir. Sembolik gerçeklikleri ta'birise, herkesin elde edebileceği sıradan bir şey değil, peygamberlik nurundan kaynaklanan önemli bir ilimdir.6; Peygamberler ve varisieri bu ilmin sahipleridir. Bu hayali gerçeklik ve onun yorumlanması vasıtasıy la arifler, sürekli değişen,
maddi çokluk düzeyinden, değişmeden kalan asli birlik mertebesine yükselir ler. Kısacası, bütün kainata hayall gerçeklik hakim olduğu için yonımiama (te'vif)
vardır, te'vll olduğu için sembolizın vardır, sembolizın olduğu için de her bir var
lığın iki boyutu vardır. İşte bu iki boyurluluk İbnü'l-A.rabl'nin öğretisinde Hakk
halk, Liihut-nasut, Rabb-kul şeklinde çift kavramlarla karakterize edilir. Bu çift kavramlar temelde birliğe (vahdet) işaret eder ki Corbin bu birliğe, karşılıklı sevgi ya da münasebet ilişkisine dayalı, ahenkli birliktelik anlamına gelebilecek şe
kilde unio sympatbetica demektedir. Burada her iki terimin birliği, mutlak an
lamda ayrılığın ve başkalığın değil , eş zamanlı ve zıtlıkları bütünleşticici (ca
miu 'l-ezdild) birliğe işaret etmektedir.66 Yine varlığın bu iki boyutunun (Hakk
halk) eş zamanlı ve bütünleştirici birliğini de idrak edebilen insanın aktif, yaratıcı h:ıyalidir. Çünkü bu şuur düzeyinde hayal, tıpkı ontolojik yaratmada olduğu gibi ilahi tecelliye dayalıdır.6'
64 İbnü'I-Arabi, Fütubaı, (thk.), c. N , s. 408; ss. 417-419; Kasım, Hayat . .. , ss. 8, 9.
65 Chiu ick, The SU.fi Path .. . , s. 119. Corbin, Creative lmagination ... . , s. 208; Ebu Zeyd, Felsefeıın~Te 'vfi .. . , s. 226.
66 Corbin, age., s. 209. Corbin'in, ibnü'I-Arabi'nin öğretisini bu şekilde (unto sympathetica) al
gılan1;.ı..q hakkında ayrıntılı bilgi için bk.. age., ss. 120-'l35.
67 Corbin, aynı eser, s. 212, 214.
314 ıasavvuf
İbnü'l-Arabl, hayalin bu yaratıcı fonksiyonunu kendi terminolojisi içerisinde
himmef kavramıyla ifade eder. Ona göre, her insanda, gerçekte olmayan şeyleri vehmederek hayalinde yaratabilme gücü genel olarak mevcuLtur. Fakat bu hususta yetkinlik, marifette olduğu gibi, bütün mertebeleri elde etmiş olan arife mahsustur. Arif, kalbin manevi bir gücü olan himmet ile, dış dünyada mevcut olmayan şeyleri, yine dış dünyada husGle getirebilir.69
Her iki dunıında (bim.met-vehm) da hayal yetisi faaldir ve İbnü'I-Arabl, her · ikisi için de "yaratma" kelimesini kullanmıştır, fakat sonuçlan bütünüyle farklıdır. Hu her iki durumda aktif hayalin, bir birinden oldukça farklı işleyiş tarzı vardır. Sıradan insanın vehminde aktif hayalin fonksiyonu temsilidir ve bütünüyle
bitişik hayali n bir parc_.<1sı olan semboller üretilmektedir. Arifin yaratıcılığında ise aktif hayal, kalbin özel bir yeteneği olan himmetin hizmetindedir. Kısacası arif, aktif hayal sayesinde, kalbine yansıyan şeyleri tasarlamakta ve orada yansıyan objeyi, kalbinin manevi bir yetisi olan himmetiyle yoğunlaşması sonucu dış alemde, hayall bir gerçeklik olarak zuhur ettirebilmektedir.70 Sıradan insanın yaratıcılığı, bitişik (m.uttasıl) hayal düzleminde, kendi subjektif dünyasından bağımsız değilken , aritin yaratıcılığı ayrık ( munfasıl) hayalde, ayn bir zat1 mertebede gerçekleşebilir. Fakat İbnü'l-Arabi'nin, varlık ve mertebeleri anlayışını7 ' düşündüğümüz zaman, bu eylem, esasında vücudun farklı mertebelerinde var olan bir objenin, hayal ile algılanıp, himmer ile üzerinde hakimiyet kurularak hissi varlık düzeyinde ortaya çıkanlmasından ibaret olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü, esasında her bir varlık mertebesi bir üst mertebenin, temelde de ilahi tecellinin yansımasından ibarettir. Dolayısıyla hayaVhimmet ile hissi {ilemde h usule gelen şey, zaren farklı varlık mertebelerinde, ilahi tecelli sonucu yaratılmıştır. Ayrıca
arifin bu yaratıcılığı, temelde ihih1 yaratma sıfatının bir tecellisinin sonucudur. Çünkü ibnü'l-Araöı'ye göre alem, bütün nispetleriyle birlikte, Hakk'ın sıfatlarının tecellisinin sonucudur. Arifin bu hayall yaratıcılığı, alemde her an tecelli etmekte olan Hakk'ın yar-.ıtıcılığından ibarettir. Arif bu mertebeye, ınanevi yolculuğuna binaen Hakk'ın sıfatlarının kendisinde tecellisi ile ulaşır."
68 Himmet: Herhangi b ir şeyin ya da kemal menebesinin husule gelmesi için kalbin, bütün rtı
biini kuvveteriyle Hakk'a yönelmesidir. Kalbi yoğunlaşnıayı ifade eden bir terimdir. Bk. el-Cürdini,
Ali b. Muhammed, eı-Ta 'rf(aı, hzl. Muhammed b. AbdülhakJm ei-K:ldi, Kalıire 1991. s. 258; ei-Kaşa
nl, Alıdiirreızak, Reşbü'z-Züldl ji Şerhi'I-Eifiiz Mütedlivile beyne Erbtibi'I-Ezvdk ve'l-Ahva4 tl ık. Sa
Id, Abdülfettah, Kahire 1995, s. 116.
69 Af11'i', Ebu'I-Alii, et-Td 'likdt ala Fususi'I-Hikem, çev. Ekrem Demirli, (Fusasu '1-Hikem OA~ı.ıma
lan Için Anahtar), istanbul 2000, ss. 165, L66. 70 Corbin, CreatitJe Imaginatton .. . , s. 223.
7 ı Ko nu için bk. KJiıç, Mahmut Erol, Mubyiddin İbnt1'1-Ambf'de Vadık ve Mertebeleı'i, (MÜSB E,
Basılnı:ıınış Doktora Tezi), istanbul 1995. 72 Affifi, Ebu'l-Alil, 7he Mystical Philosophy oj Muhyiddiıı ibnu'I-Arabl, New York 1939, ss. 133-
136; Afitl, Ta'likat.., ss. 167-169; Corbin, age., ss. 226-228
;_·:
m. mustafa çakmaklıoğlulmuhyiddin ilmü~l-arabf'ye göre hayal 315
Daha önce bir çok vesileyle vurgulamaya çalışuğımız gibi, makUlat ile mah
süsat arasında berzah olan hayatin idraki, Iatif de olsa surete bağlıdır. Mücerret
manalar bile hayalde suret kazanmıştır. işte bu suretten, saf ve gerçek manaya
geçiş, gerçek ilmin elde edilmesi ise ancak kalp ile mümkün olur. Çünkü genel
de diğer bütün sufiler özelde de İbnü'I-Arabt, marifet açısından, akıl ya da fikir
yerine kalbi merkeze almışlardır. Hayal, akıl ile duyular arasında bir berzah o l
duğu için bu çerçevenin dışına çıkamaz. Nitekim İbni.i'I-Arabt bu yönü ltlbarıyla hayalin bir takım sınırlılıklanndan da bahsetmiştir. Hayal eğer duyumların sınır
lan içerisinde kalmış ise, bu, en çok sınırlı ve kayıtlı olan avaının hayalidir. Ari
fin hayali ise, idrakini ruhtan ve kalpten alarak, eşyayı mahiyeti üzere tanır. Ma
nevi yolculuğu ve miracına binaen arifin kalbinde Rabbiini tecelliler zuhur eder.
Kalp, Hakk'ın marifet düzeyinde tecelllgahı olur. Hayal ise kalpte olanı yansıtan
aynadan ibarettir. Sonuçta arif, hayall idraki ile ilimden müşahedeye yükselir . . Müşahede, sufinin bulunduğu hal ve makama bağlıdır. Fena haline ulaştığı za
man müşahededen mükaşefeye ulaşır ve her şeyde Allah'ı görür. Artık hayall id
rakte ki sürekli değişikiilik ve çeşitlilik kalmaz. Değişiklik içinde değişmeyip ay
nı kalanı idrak eder. Bütün bu farklı ve belirsiz suretlerin, değişmeyen tek bir ha
kikatren ibaret olduğunu idrak eder. İşte bu açılım kalbin idraki sonucu gerçekleşir. Hayall marifette, te'vile ihtiyaç varken kalbi' marifet açıktır, te'vile ihtiyaç
duymaz. Fakat kalbi marifet, hayali marifet sonucu hasıl olur.73
Hayal ile kalp arasındaki alaka zahir ve batın alakasına paraleldir. Hayal bir
yönden varlığın, bir yönden de insanın zahirine eşittir. Kalp ise i nsanın batını ve Hakk'ın insandaki tecelll yeridir. Zahir ve batın ise bütünüyle bir birinden ba
ğımsız değildir. Zahir/hayal, batına ulaşmak için bir köprüdür. Kalp ise batına
ancak zahirin aracılığı ile ulaşır. İşte hayalin tasavvufi marifet açısından önemi
bu noktadadır.74
le. Bitişik ve Aynk Hayal: Esasında İbnü'I-Arabl'nin bu iki kavramla anlat
mak istediği, hayatin insani ve ontolojik düzeylerinin dışında bir şey değildir. Bi
tişik (muttasıl) hayaJ ile insani düzey, ayrık (munfasıl) hayal ile de ontolojik dü
zey kastedilmektedir. Biz burada sadece her iki kavramı bir biriyle mukayese
edebilmek amacıyla aynı başlık altında ele aldık. İhnü'l-Arabi, makUl olan şeyleri süredere büründüren, duyumlan da latif bir
hale sokmak suretiyle mücerret manalaca yaklaştıran insani yetiye bitişik (muttası/) hayal derken, Cebriiii (as.)' in Dihye suretine bürünmesi gibi zahiren husule
gelen hayale de ayrık (munfası{) hayal demektedir. Yine Kur'an'da zikredildiği
üzere Hz. Musa ile sihirbazlar arasında geçen hadise de'; ayrı k hayaJ düzleminde
73 Ebu Zeyd, Felsefetü't-Te'vi1 . .. , ss. 210, 211.
74 Aynı eser, ss. 211, 212.
75 20 lahiii 65, 66, 67. Fakat burada ibnü'I-Ar.ıbi, sihirde her zaman için batıl bir yönü n olduğu-
316 ıasavvuf
gerçekleşmiştir. Bu noktada İbnü'l-Araöı, bitişik hayal ile ayrık hayal arasındaki
farkı şu şekilde açıklar: bitişik hayal, insan zihniyle alakah bir durum olduğu için rahayyül edenle birlikte yok olur. Fakat aynk hayal ise, maddeden ınücerret ına
naları ve ıuhları sürekli kabul edebilen zati bir mertebedir.76 Dihye veya bir acibi sıiretinde görünen Cebrail (as.)'i hem Hz. Peygamberin ve hem de etrafındakilerin görmesi hadisesinde olduğu gibi ayrık hayal, bizatihi hissi olarak zuhur eder ve tahayyül eden şahıstan ayrı olarak idrak edilir. 77 Bu mertebede nıhlar ve ına
nalar kendi özelliklerini yitirmeden somut bir hale gelebilmektedirler.78
Haddi zatmda, daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, insani bir yeti olan bitişik hayal, ayrık hayalden mutlak ınanada bağımsız değildir bilakis on
dan meydana gelmektedir.79 Adeta aynk hayalin insani düzeyde bir uzantısı gibidir.'"ı Ve hatta bazı yönlerden oldukça şümullü bir meıtebe olan mutlak haya
le benzer. İşte bu sebeple bitişik hayal, Hakk Tealayı farklı suretierde kabul edebilir. Nitekim bunu şeriat da doğnılamıştır. 8'
İbnü'I-Arab1'ye göre insan uykuda iken veya uyanıkken bu ara alemi, hayal alemini müşahede edebilmekte, kendi zihni tahayyülünden bağımsız hayali su
rerler görebilmektedir. Arif, muttasıl hayali ile eşyayı hakikati üzere munfasıl Ila
yalde müşahede edebilmektedir. Bu şekilde arifin muttasıl hayali ilim ve marifetinin çoğunu bu mutlak hayalden almaktadır. Nitekim meleğin bir insan sOretin-
nu çe~itli vesilelerle vurgular. Sihir kelimesinin Arapça'da seher vakti anlamına gelen seherkellme
sinden geldiğini ve dolayısıyla da sihirde ışık ve ka.raohğın yani hem hak ve hem de batı! bir yönün
bulunduğunu söyler. Gözün sihri idr.ık etmesi onun hak yönü, işin esasında ise idrak edildiği gibi
olmaması ise onun batıl yönüdür. Bk. İbnü'l-Araöı, Fütubiit (byr.). c . IV, s. 308.
76 İbnü'I-Araöı, Fütubttı (byr.), c. ın, s. 467, 468; Corbin, Creative !magination ... , s. 219.
77 Hakim, Suad, el-Mu'amıu's-Sujty)'f!, (Dendele), Lübnan 1981, s . 449.
78 ibnü'I-Arabl, age., c. lll, s. 467.
79 Aynı eser, c. lll, s. 468. 80 Burada lbnü'I-Arabi'nin varlık-insan ve hatıa Kur'an anlayışının bir birleriyle bütünlük arı: ede
cek şekilde alakalı ve paralel olduğunu hatırlamak lazım. Bu benzerlik ve panıleUik, insan da dahil
olmak üzeri bütün varlıkların Allah'ın kelimeleri olduğu ve temelde de tek bir hakikatin varlığı n fark
lı bütün meıtebelerinde zuhur etmesi esasına dayanmaktadır. Dolayısıyla varlık , Allah'ın kelime-i
merk1/mu, Kur'an kelime-i meifuzu, insan da bütün hakikatleri kendisinde toplaması itibarıyla keli
me-i ı.:ı1mildir. O, bu anlayışı çerçevesinde insana küçük ;llenı, alenıe de büyük insan demektedir.
Insandaki hayal yetisinin, varlıkta ara bir alem olarak kendine has özellikleri bulunan ayrı k hayal ale
minden bağımsız olmaması, onun bir uzantısı şeklinde düşünülmesi onun sisteminin gereğidir. İb-nü'I-Aı-;.ıbl'nin varlık ve insan hakkındaki bu tarz görüşleri için bk. fzutsu, Sııfisın and Taoism . .. , s.
218 ve devarru; Affıfi, The Mysıical Philosophy . .. , s. 68 ve devamı; Ebu Zeyd, Felsefeıü ·ı-Te'vfl .. . , s.
157 ve devamı; Sevim, Seyfullah, Islam Düşüncesinde Marifet ve İbnArabf, İstanbul 1997. s. 132.
sı ibnü'I-Arabl, age., c. m. s. 466. Burada ibnü'I-Arabi, Cenab-ı Hak k' ın, namaz kılanın kıbleslnde olnı:ısıyla ilgiJi ri vayete işaret eder. Hadisin farklı rivayetleri için bk. Ku n, EndJJilis'ıe Hadis. -., ss.
677, Cı7!l dipnot: 857. Ayrıca İbnü'I-Arabi, daha önce de bahseıtiğimiz gibi, ihsan hadisinde geçen "Allah ':ı sanki O 'nu görüyormuşçasına ibadet et" ifadesini bu anlayışı doğrultusunda yorumlar. Bk.
İbnü'I-Arabi, Fütühat(thk.), c. IV, s . 417,418.
m. mustafa çakmakhoğlulmuhyiddin ibnü'l-arabl'ye göre hayal 317
de görülmesi bu şekildedir. Burada suret ayrık hayalele gerçekleşir, bitişik hayalde algılanır. Yani hayal ayrık hayalden bitişik hayale doğrudur. Meleğin insan şekline bürünmüş suretini bitişik hayale, hissi olarak gerçekleşen ayrık hayal
yükseltir. Eğer ayrık hayalin bu özelliği olmasaydı bitişik hayal bu sureti algılayamazdı. Bitişik hayali de idare eden, onu devam ettiren, müstakil sadece tek bir
hayal vardır, o da ayrı, z~hi bir gerçekliği olan, hiçbir şekilde kayıtlanmayan mut
lak hayaldir.82 Çünkü mutlak hayal, sadece vücudun değil, aynı zamanda bütün bilinir şeylerin de kaynağıdır. Vacibu'l-Vücud ile mümkinü 'l-vücud arasında bir
berzah olduğu gibi, sonsuz ilahi ilim ile sınırlı beşeri ilim arasında da bir berzahtır. İşıebu sebeple mutlak hayal için, hem genel anlamda varlığa ve hem de insan ve marifete nispetle; ama, bakfkatü 'l-hakaik, hakfkat-ı mubammed~yye,
akl-ı evvel ya da kalem-i ala şeklinde farklı kavramlar kullanılır.83 Bütün bu kavramhırla ifade edilmek istenen şey mutlak berzah/hayaldir. İbnü'I-Arabl, bu anlayışı doğrular tarzda, bakfkatü '1-bakaiki, ha ya lin hakikatine uygun olarak şu şe
kilde vasıflandırır: "Hem Hakk, bem alem içindir·. Ne varlık, ne yokluk/a, ne hüdı1s ve ne de kıdem ile vasıflanır; kadfm ile kadim, bad fs ile hadfstir. . . O, alem
dir, ya da iilem değildir desen doğru s6ylemiş olursun. Yine o, Hakk'tır, ya da Hakk değildir desen de doğru söylemiş olursun. Bütün bunları kabul eder .. . , ...
Hayal mertebesinde gerçekleşen ilahi tecelliler de hep bu şekildedir. Burada İbnıTI-Arabl, Cenab-ı Hakkın, ahirette farklı suretierde tecelli etmesioi85 de bu şekilde hayal anlayışıyla açıklar.86 Çünkü zatı ayn ı kalınakla birlikte farklı suretierde tecelli ancak ayrı k hayalele gerçekleşebil i r ve bu bitişik hayal ile idrak edilebilir.
Bitişik (muttası!) hayali İbnü'l-Arabl iki kısma ayırır: 1. İnsanın kendi zihru rahayylilünün ürünü olan, tahayyi.ilde gerçekleşen hayal. Bitişik hayalin bu türü
82 ibnü'l-Arabi, Füıı1bat(byc.), c. lll, s. 468; Corbin, CreatiıJe fmagimıtiorı ... , s. 220; Eblı Zeyd,
Fe/se}i'tü 't-Te'vfl . . . , s. 85. 83 EbO Zeyd, age., s. 47 ve devamı. ibnü'l-Arabl'nin düşüncesini anlamayı zorlaşımın hususlar
dan h<.; Iki de en önemlisi onun zengin ıstılahatıdır. O, aynı temel hakikati, değişik veçhelerine bina
en, bir ı,;ok farklı terimle ifade eder. Burada da aynı husus söz konusudur. Temelde bu kavramlarla,
AUah ilc ma siva arasındaki bir berzaha (kelime) işaret edilmektedir. Bu berzaha, bütünüyle aleme nispeıle bakikatü'l-hak!Jik, ıa.savvufı anlamda insana nispetle bakfkat-ı mubammediyye, genel anlam
da ins:ına nispetle insan-ı kamil ya da Adetn, alemin her zerresine yayılmış salt metafizik düşünme kuvvet ine nispetle küllvtlk akıl, her şeyin sayılıp yazıldığı bir kaydı olarak ta kalem-i alii der. Bütün bu farklı kavramlar, aynı hakikare işaret eden izafet, nispet ve itibardan başka bir şey değildir. Bu nok
tada Atili, bütün bu kavramların, İbnü'I-Arab'i'nin vahdet-i vi/.ctıd öğretisine uygun olarak, bir tek ha·
kikatiıı muhtelif cihetlerlni gösteren işaretler şeklinde değil de, farkl ı hakikatiere işaret eden isimler
olarak görülmesi tehlikesine dikkat çeker. Bk. Atili, Ebu'l-Aia , "'Miislüman.ların Logos/Keliıne Nazari·
yeleri". Islam Düşüncesi Ozerlne Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli , İstanbul 2000, ss. 79, 80.
81 ibnü'I-Arabi, FütuMt, (thk.), c. ll, ss. 223, 224.
SS Allah (cc.)'ın ahirette değişik sOret.lerde ttx:elli etmesiyle ilgili hadisler ve farklı rivayetleri için
bk. Kurt, EndüJüs 'ıe Hadis . .. , s. 680, d ipnot: 880.
86 ibnü'l-Arabi, Fütuhat(byr. ), c. nı, s. 468.
318 rasawuf
insanın kendi iradesine bağlı olar--ak gerçekleşir. Bu yerisiyle insan duyumlarıyla
algıladığı şeyleri, duyumlar kaybolduktan sonra da zihninde nı tabilmeye muktedir o b bilir. Burada insan ya duyumlardan kaynaklanan suretleri tek tek hayalinde muhafaza eder, ya da hislerden elde edilen bu suretlerden tasavvur yetisinin (musavvira) onları birleştirmek sOretiyle elde ettiği yeni sfıreti muhafaza eder. Tasavvur yetisi tarafından oluştumlan külll sOretin bütün parçaları duyumlardan kaynaklanan suretler olmakla beraber tasavvur yetisinin oluşturduğu yeni süret,
hissi olarak algılanmayabilir, hissi bir gerçekliği olmayabilir. İşte bitişik hayatin bu kısmı bütünüyle iradi olarak insanın tahayyülünde gerçekleşmektedir. 2. Bitişik hayalin ikinci kısmı ise, uykuda göıülen sOretler gibi insanın salt tahayyül
ürünü olmayan hayaldir."' Bu tür hayalde suretler, iradi olarak değil , uyku haliy· le birlikte duyumların sükOnete erip hayal gücünün güçlenmesiyle kendiliğinden ortaya çıkmakradır .l'tl
Görüldüğü gibi bitişik hayal insani/psikolojik bir düzeydedir, bir çeşit idrak ve m:ırifet yetisidir. Aynk hayal ise fiziki ve metafizik veçhesiyle ontolojik bir seviyecledir. Fakat bu iki ayrı hayal türü mutlak anlamda bir birinden bağımsız değildir. İkisi arasındaki ayrıkhk ve başkalık alakası yoktur. Aksine her ikisi ele tek
bir h:ıkikatin farklı iki yönüdür. Bu her iki hayal arasındaki alaka parçanın (muttasıD bütüne (munfasıl) nispeti gibidir.39
D:ıha önce de zikredi1diği gibi, İbnü 'I-Arab1, aynk hayalin, insanın dışında ,
müswkil, ontolojik ve zati bir ınertebe110 olduğunu vurgulamasına rağmen Affıfi
ayrık hayali insani/psikolojik hayal in bir türü olarak algılaınıştır.Y' Fakat algılayabildiğimiz kadarıyla insani düzeyde olan bitişik (muttasıl) hayaldir. Ayrık (munfasıl > hayal ise ontolojik seviyededir.9ı
Öyle anlaşılıyor ki aynk hayal ile, en aşağısından en yükseğine kadar varlığın bütün ınertebelerine işaret edilmektedir. Kısacası ayrık hayal, maddi duyular ale
minden, metafizik, mutlak hayal mertebesine kadar bütün varlık mertebelerine .yay ı lmıştır ve süreklidir. İbnü'I-Arabi'nin tasavvurunda varlık ilk kez, mutlak hayalde zuhur ettiği ve varhkta her an yeni bir yaratılış ( balk-ı cedfd)93 söz konusu oldu ğu için ve yine yaratma, mutlak yokluktan değil, bir varlık mertebesinden di
ğer bir mertebeye doğru olduğu için94 hayal mertebesi süreklidir.95 Şimdi burada hay:ılin bu o ldukça geniş kısmına , ontolojik seviyesine değinıneye çalışacağız.
87 iboü'I-Ar:ılii, Fütuhat (byr.), c. lll. s. 468. SH Rk. Ebu Zeyd, Felsefetü 't-Te'vfl . .. , s. 54.
89 Bk. Aynı yer.
90 ibnü'l-Arabl, age., c. lll, ss. 445. 467; c. 6, s. 213. 91 Affifı, The Mystical Philosophy ... , s. 130. 92 ibnü'l-Arabi, age., c. lTI, ss. 467, 468; Ebu Zeyd, age., ss. 54, 55; Hakim, Mu 'cem .. . , s. 449. 9~ Bk. ibnü'l-Arabl, age., c. lll, s. 70 9·1 Ayrıı eser, c. lll, s. 466. 95 Ebu Zeyd, age., s. 55.
m . mustafa çakmaklıoğlıvmubyiddin lbnü'l-arabf':yeg6re bayal 319
2. Ontolojik Düzey İhnü'l-Arabi'nin hayal anlayışının temelini oluşturan nokca daha çok onralo
jik düzeydir. ibnü'I-Arabl onwlojik anlamda hayali iki farklı mertebede ele alır.
İJk olarak Allah (cc.) dışında bütün varlıkların zuhur yeri olan mutlak hayalden bahseder. Bu anlamda bütün alem bir ha.yaldir. Böylelikle İbnü'l-Arabl hayali, varlığ ın ve yaratmanın ilk temel unsuru olarak görmektedir. Aynca maddi duyular alemi ile metafizik gayb alemi arasında bulunan ve kendine has bir takım özellikleri bulunan hayal (berzah/misa/) aleminden bahseder. İbnü'I-Arabl, hayal fılern i olarak adlandırdığı bu ~ilemde peygamberlerle karşıtaşmayı ve onlardan binakım bilgiler almayı mümkün görür.96 Hayalin her iki düzeyi de İbnü'I.Ar.ıbi 'nin öğretisinde tasavvufi tecrübe açısından oldukça önemlidir.
2a. Mutlak HayaVel-Hayalü'l-Mulıakkik/el-Hakku'l-Mahluk Bih/elAm.a: Bilindiği gibi İbnü'I-Arabl'ye göre alemde varlığın zuhuru yoktan yaratma şeklinele değil, ilahi tecelli sonucudur. Bu anlayışa göre mutlak ahadiyyef' ınertebe.sinde o lan Hakk Teala'nm varlığın değişik mertebelerinde zuhuru sonucu alem varlık kazanmıştır. Ha kk' ın varlıktak i ilk tecellisi, mutlak hayal mertebesin
de gerçekleşmiştir ki, İbnü'I-Arabl bu ilk mertebeye, Hz. Peygambere isnat eelilen bir hadise istinaden ama (latif bulut) demektedir.
Şeyhü'l-Ekber'e göre ama, Hakk'ın zuhurunu (:keyn:ı1net)98 kabul eden ilk mahaldir. O, bu görüşünü şu hadisle açıklar: "Hz. Peygamber (sav.)'e, 'nıahlıl
katı yaratmadan önce Rabbimiz nerede idi?' diye sanılunca o, 'altında ve üstünde haı;a bulunmayem arnada idi' şeklinde cevap vermiştir. "99 Arap örninde ama ince bir bulut anlamına geld iği için Hz. Peygamber, aınayı 'altında ve üs
tüne/e hava bulunmayan' şeklinde vasıflandırmak su retiyle Hakkın keyntıneti ile bu latif bulut arasında her yönden bir benzerliğin olmadığına işaret etmekte-
96 Chımck, Hayal Alemleı'i, s. 22.
97 Başta İbnli'l-Ar.ıbi olmak üzere bir çok sGfi mutlak varlık mertebeslni ifade edebilmek için; "Ken:;; -i mahfi, Meçht2l-i mutlak. Gayb-ı mutlak, Abadiyyet-1 nıwlak . .. "gibi bir çok tabir ve ifade kullanmışlardır. Bütün bu if<ıdelerle, her türlü kayıttan ve şartlanmadan uzak olan, lıcnilz hiçbir ıaayyün göstermemiş olan "Ld taayyiln" mertebesine işaret edilmeye çalışılmıştır. Bk. Kılıç, ibnı'l.'l
Arabtde Varlık .. . , s. 184. 98 Bu noktada ibnü'I-Arabl, Hakkın beş var oluş menchesinden ( :keyııurıej) bahseder: 1. Hak
kın rmıtıda var oluşu. Hakkın varlığını kabul eden bu ilk mertebeye yazımııda mutlak hayali incelerken değinıneye çalışacağız. 2. "Rabma~ı. At}' 'a islivii etti. "(20 Tiih:V5) ayetine istinaden Hakkın Arş'ıald var oluşu. 3. "Rabbimiz her gece dünya semasına inl.'l'. "hadisine isıiniden dünya semasın·
daki v:ır oluşu. 4. "0, göklerde ve yerdeki tek Alfa b 'tır. " (6 En'am/3) ayetine iSli na den yer yüıündeki var ol uşu. 5. "Nerede olu·rsanız olun O, sizinle beraberdir. "(57 Hadld/4) ayetine istinaden bizde olduğu gibi her varlıkıa da kendi varlık merıebelerine göre var oluşu: umumi keynunet. Bk. ibnü'l· Arabl, Fütubat (byr.), c. nı, ss. 465, 466. Bütün bu açıklamalardan sonra lbnü'I-Arabi, Hakkın bu mertelıderdeki var ol~unun kendi celaline yakışır bir şekilde olduğunu, Zat'ının gerektirdiği gibi
her hangi bir tasavvur, ıeşbih ve keyfiyel söz konusu olmadığını hemen vurgular. Bk. Aynı yer. 99 Hadis için bk. Kurt, Endülüs'te Hadis .. . , s. 677, dipnot: 849.
320 tasawuf
dir. ""' bu metafizik bulut, bütün surerieri kabul eder, aynı zamanda varlıklara şe
killerini verir; hem aktif hem pasiftir, hem alıp, kabul edicidir hem de gerçekleş
tirici ( muhakkik). Dolayısıyla, varlığın temel hakikati (hakfkatü '1-vücud) konumunda olan, mutlak varlıkta farklılaşma ve çoğalma mutlak hayal vasıtasıyla
mümkün olmuştur. 101
Allah (cc.) işte bu latif arnada kendi dışındaki bütüniiiemin suretlerini açar. Bu
anlamda ama, suretle~e gerçeklik kazandtmo bir hayal (el-hayalü'l-muhakkik) dir. Çünkü o, kainatın bütün suretlerini kabul ettiği gibi henüz olmamış olana da süreı. verir. İşte bu, hayatin genişliği, her şeyi içine alabilme özelliği sebebiyledir.
Bütün alem, bu mutlak hayal düzeyirıde varlık kazanır. Bütün mevcudat burada, mutlak hayalde zuhur eder. "O evveldir, ahirdit~ ziihirdir ve batındır." (57 Ha
did/ 3) ayetinde ifade edilen Hakk'ın zahiri de mutlak hayaldir.102 Mutlak zat mertebesinde hiçbir şeyle kayıtlı olmayan Allah (cc.), kendi ilahi isimlerini ayan-ı sa
bite"'·' lerindeki hakikatleri üzere zuhur ettirmek suretiyle, bu ilk tecellide, mutlak hayal mertebesinde kendini, yine kendislne açar. İşte bu süreç, aktif, yaratıcı ha
yal olara!< algılanmaktadır. 104 Alem, ilnlı ilahide ezeli olarak mevcut olduğu için alemin yaratılması, ilmilmakul düzeyden aynl/ınahsus düzeye geçiş şeklinde ol
muştur. Bu ise, ilahi tecelllnin, hayalin farklı mertebelerinde zuhunı ile tamamlanır. Mutlak hayal, ilnlı suretleri, ilahi tecelli yoluyla mahsus suretler şeklinde zu
hur ettiren yaratıcı, ilahi tahayyüldür. Tabir caizse alem, ilahi muttasıl hayalde ezeli olarnk mevcuuu. İlahi mı.ıttasıl hayaldeki bu hayali vücud, tecelliler yolu ile farklı mertebelere ayrıldığı zaman munfasıl hayale dönüşmüştür. İşte bu şekilde alem , ilmi düzeyden varlık düzeyine, ilahl, yarntıcı hayal vasıtasıyla geçmiştir.'05
İbnü'I-Arnbi, bı.ı ilk hakikati ifade ederken, ÇeşitH veçhelerine göre farklı tabirler kullanır: Ama, mutlak hayal ya da Rabman'ın rırifesi tabirleri aynı temel
haki kati, her şey kendisinden yarntılrnış olan hakikati (el-hakku 'l-mahluk bih) ifade etmede kullanılmaktadır. 106 Bu hakikate İbnü'I-Arabi, mutlak hayal der, çünkü Allah'ın, ilm-i ezellsine göre, mevcOdatın sabit suretlerini tahayyülüdür.
Yirıe bu hakikate Rabman 'ın nefesi der, çünkü bu hakikat, Rabman'ın bilinme arzusundan kaynaklanan nefesidir. Ama der, çünkü bu ilk hakikat, bu ilahl ne
festen hasıl olan latif, metafizik bulı.ıttur. el-Hakku'J-mahluk bih der, çünkü bütün mahlukat burnda suret ve varlık kazanır.
ıoo ibnü'I-Arabl, FüiUbat(byr.), c. lll, s. 465.
101 Corbin, Creative Imagination .. . , s. 185.
102 İbnü'I-Arabl, age., c. ıır, s. 466.
103 Ayan-ı sabite: ~yanın, varlık alemine çıkmadan önce, ilm-i ila.hldeki sabit, mücerret ve makul sliretleri. Ayrıntılı bilgi için bk. Afifı, Ebu'I-Aia, "İbnü'I-Arabi'nin Si.~teminde 'Ayan-ı Sabite' ve
Mu'tezile'deki 'Ma'dilmat'", Islam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, ss. 259-271.
104 Corbin, age., s. 186.
105 Bk. Ebu Zeyd, Felsefetil't-Te'vfl ... , s. 56.
106 Corbin, age., s. 186.
m. mustafa çakmaklıoğlu/muhyiddin ibnü'l-ar·abl'ye göre hayal 321
İhnü'l-Arabl mutlak hayalele (ama) Hakkın tecellilerini kabul edebilme gücü göm1ektedir. Haddi zatında bu ama, Hakkın dışında bir şey değildir. Çünkü o, Rabman'ın nefesidir Bu görüşünü İbnü'l-Arabl', eliğer bütün sfıfilerde olduğu gibi alemin varlığının temel ilkesi sayılan ilahf aşkanlayışıyla temellenclirmeye ça
lışır. İhnü'l-Arabi, hem Hakkın var oluşunu kabu l edebilen ve hem ele bütün kilinatın kendisiyle zuhur ettiği amanın oluşumunu sfıfiler arasında sıkça dile getirik;n; "Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyatYlum. Bilinmeyi sevdim ve mahlu
Mtı yarattım. ,ıo7 kutsl hadisiyle açık lama cihetine gider. Burada İbnü'l-Arabl, Rabman 'ın nefesi ifadesini insanın nefes alışma benzeterek açıklama cihetine gider. Çünkü nefes alma, i nsanın içindeki sıkıntıyı rahatlatma hareketi olduğu gi
bi, konuşma esnasında harflerin ve kelimelerin de vasıtasıdır. Rabman'ın nefesi
de aynı şekilde hem kendindeki bilinme iştiyakının dışarı vurumu hem ele keHmelerinin, dolayısıyla da bütün varlığınıoa kaynağıdır.ı09
Hadiste zikredilen bu ilahi sevgiden, ilahi nefes alma hasıl olur. Çünkü sevgi
nin sevende bir hareket etkisi vardır. Nefes alma ise kendisine aşık olunan için yapıbn bir iştiyak hareketidir. İşte ama, Hakkın bu ezeli sevgisinden hasıl olan nefesı ir, Rabman 'ın nefesi"0 dir. Görüldüğü gibi ama, doğrudan Rabman'ın nefesine bağlanmaktadır. Diğer mahlukat bu konumda değildir. Çünkü diğer yaratılmışbr, Hakk'ın ya ol emd", ya tek elım ya da iki eli" ~ vasıtasıyla varlık alanında
zuhıır etmişlerdir. Ama ise böyle değildir, onun zuhuru özellikle Rahman'ın nefesiyledir. ı H İbnü 'I-Arabl, Ha kk' ın ilk keynunetinin bu şekilde isimlendirilmesini
de bu noktada belirginleştirir. Çünkü daha önce de bahsettiğimiz gibi ama Arap örfüncle bulut anlamına gelmektedir. Bulut ise buharlaşmadan meydana gelir. Buharlaşma ise İbnü'l-Arabl'nin deyimiyle kainatın temel unsurlarımn nefes al-
107 Bk. Acl(ıni, İsmail b. Muhammed, Keşfı.t 'I-H~{a, 0 -11), Beynıt 1352, c. 2, s. 132.
108 ibnü'I-Arabl'ye göre bütün mahlukat, Allah'ın bitmez tükenmez kelimelerid ir. O, bu görüşünü"Bir şeyi yaratmak istediği vakit ona sadece 'ol!' der, o da hemen oluuerir." (2 Bakara/ 117) ve
"Meslb. cnıcak Meryem'in oğlu İsa 'dır. O, Allah 'ın resulü ve Meryem'e attığı kelimesidir ... "(4 Nisa/171 l ayetlerine istinaden açıklar. Konu hakkında ayrıntılı bilgi için b k . Ebu Zeyd, Felsefetü 't
Te'vfl . .. , s. 263 ve devamı.
109 Chittick, 7he Sufi Path . .. , s. 127. ! lO Bir çok hadiste bu tabir kullanılmaktadır. ibnü'I-Ar.ıbl, geneUikle Fütfibdt'da, "Rabnu/ıı 'ın
nefesiıtl Yemen tarafında buluyorum. "hadisini zikreder ve yoruınhır. Bu tabitin geçtiği hadisler için
bk. Kurt, Endülüs'ıe Hadis ... , s . 678, dipnot: 861. ı ı ı Alemin Hakkın "ol- kım" emri ile yaratıldığını ifade eden; "Bir şeyi yaratmak isıediği vakfi
orıa sadece 'ol!' der, o da hemen oluuerir. "mealindeki ayetler için bk. 2 Bakara/U7; 3 Al-i lmr.1n/47,
59; 6 ı:n':lm/73; 16 Nahl/40; 19 Meryem/35; 36 Yasln/82; 40 Gafir/68. 112 MalliGkatın yar.ıtılmasıyla ilgili bu tarz lfadelere hadislerde sıkça rastlanmakt:ıdır. Hakk'ın
tek eliyle yaratmasını ifade eden hadisler için bkz.: Kurt, Endülüs'te Hadis ... , s. 678, dipnot: 859. 1 13 Hakk'ın iki el iyle ya da elleriyle yaraımasını ifade eden ayetler için bk. 36 Yasin/71; 39
Sad/7"i: 51 zariyat/47. ı ı <i ibnü'I-Ar.ıbl, Fütuhdı(byr.), c. ııı , s. 466.
322 tasavvuf
masKlır. İşte bu itibarta Hakk'ın ilk keynuneti olan mutlak hayale ama denilmiş
tir. m Bir farkla ki; Hz. Peygamberin de vurguladığı gibi, metafizik anlamda kulla-' rulan bu amayı, yani mutlak hayali hiçbir şey kuşatamaz ve ona hükmedemez.
Fakat fiziki anlamda bulutu hava kuşatır ve onu istediği yöne sevk eder. İşte. bu itibarl:ı Hz. Peygamber Hakk'ın ilk zuhurunu kabul edebilen amadan bahsederken, onu havanın kuşatamayacağını özellikle beyan etmiştir. Zira o, Rabman'ın nefesinden meydana geldiği için varlıklar içeris 1de O'na en yakın olandır."6
H;ı kkın ilk zuhur yeri olan bu ama, alemin zarfı, mekanı olan hata ile doldurulmuştur. Hata ise, maddilik söz konusu olmaksızın vehml bir uzam (imtidad-ı
mütcuehhem)clır.ı'7 İşte bu noktada İbnü'l-Arabi ama/mutlak hayale her şeyin kendisiyle yaratıldığı Hakk (el-hakku'l-mahluk bih) der. Burada arnaya Hakk denilmesi Rabman'ın nefesinin aynı olmasındandır. Nefes ise, nefes alanın için
de gizlidir. Batında iken batının, zahirde iken de zahirin hükmündedir. Batında ilk, z5hirde ise sondur.118 Allah ile mutlak yokluk arasında bulunup, her ikisinin
özelliklerini taşıyan bir berzah olduğu için amanın iki yönü vardır: Hakka ait barın yönü, halka ait zahir yönü. Batın yönüyle Hakkın nefesidir, zahir yönüyle bütün alemin zuhur ettiği ilk unsurdur. İşte bu berzah vasıtasıyla bir taraftan Hakk,
mah!Okatının sıfatiarını kendine izafe ederken (teşbih), diğer yandan da mahlukat, O'nun stfatlarıyla sıfatlanabilir. Yine Hakk, zatı itibanyla mutlak münezzeh kalırken bu mutlak hayaldekendini ızhar eder.119
. Bütün varlık ların kendisinde şekillendiği amanın mutlak hayal olmasından hareketle ibnü'I-Arabl, Allah'ın dışında bütün alemin hayal olduğunu söyler.
Çünkü bütün kainatın temelinde ama. vardır. Ulvl ruhlardan, sürekli Hakk'ı müşahecle etmelerinden dolayı kendilerinden geçmiş meleklerden (müheyyemun) alemin bütün tür ve şahısiarına kadar bütün varlıklar işte bu arnada zuhur etmişlerdir. Ru noktada İbnü'l-Arabl, yaratılışın mutlak yokluktan varlığa doğru değil,
varlığın bir menebesinden diğer mertebesine doğnı, izafi yokluktan yine izafi varlığa doğru olduğunu vurgular. Ve yaratılış bir halden başka bir hale, bir şeyden başka bir şeye doğru süreklidir. ı.l!J İşte bütün bu yaratılışın temelinde yatan ise İhnü'I-Arabi'nin el-hakku!l-mahWk hih şeklinde isimlendirdiği Rabınan'ın
nefesi olan ama, yani mutlak hayaldir.121
t r s ibnü'I-Arabi, Fatubat (byr.), c. rıı, s. 466. ı le\ Aymyer. ı ı 7 H:ıla: Cisimden bağımsız herhangi bi r harici varlığı söz konusu olmayan vehmi boşluk, fe·
z:ı. Alı.:min mekanı. Maddeden ayrı bir varlığı düşünülmediği iÇin salt bir şey değildir. Bk. ei-Cürcl·
ni, et-Ta'rffat, s. 113. ı 18 Aym eser c. lll, ss. 466, 468; Corbin, Creative /maginalion ... , s. 186. ı ı 9 Chittlck, Tbe Sufi Path .. . , s. 126.
ııo İbnü'l·Arabi, age .. c. III, s. 466; Kılıç,lbnü'l-Arabf'de Varlık .. . , s. 190.
121 ibni.i'I-Arabi, aynı eser, c. lll, ss. 466, 467.
m. mustafa çakmakl1oğlulmubyiddin ibnu'l-arabi'ye göre hayal 323
2b. Bütün Alem: Ma Siva: Mutlak hayalin bütün varlıkların ilk, temel öğesi olmasından hareketle ibnü'l-Araöı bütün alemin bir hayalden ibaret olduğu görüşünü açıklamaya çalışır. Fakat bu noktada daha çok hayalin negatif yönüne, yokluk anlamına vurgu yapar. Daha önce de bahsetmeye çalıştığım ız gibi hayal, bir berzah olmasından dolayı paradoksal bir şekilde hem müspet hem de menfi yönd<.: çift anlamlıdır: Hayal ne vardır ne yok, varlıkların hem en sını rlı hem de en geniş kapsamlı olanıdır. İşte bu sebeple Şeyhü'l-Ekber, mutlak hayal, Rabman'ın nefesi olan ama söz konusu olduğunda onun gerçekliğinden, geniş kapsamlı ve hakikat oluşundan bahsetmekle beraber ma siva SÖZ konusu olduğunda ise onun yokluk yönüne meyleder. Şöyle ki; hakikatte varlık Allah'a aittir, konuşturan, hareket ettiren, icat edip yok eden hep O'dur. Allah'ın dışındaki bütün suretler ise, kendilerine nispet edilen bütün şeylerle birlikte kuruln'ıuş bir hayaldir. Bu noktada İbnü 'I-Arabi , bütün kainatı ve burada lmsüle gelen şeyleri gölge oyununa be:nzetmektedir. işte tıpkı gölge oyununda olduğu gibi, alemele de sürerleri var eden onları hareket ettirip durduran ile bizim aramızda gerilmiş olan bir perde vardır. İşte bu perde bizimle O'nun arasını ayırır. 122 Bu noktada ınahlükatın varlığı, bütünüyle hayatin hakikatine uygun düşmektedir. Çünkü mümkün varlık,
mutbk varlık ile mutlak yokluk arasında bir berzahtadır. Mutlak vücud, bizatihi zonınlu olarak sadece Allah'ındır. Bunun mukabilinde ise hiçbir şekilde varlık
kabul etmeyen mutlak yokluk vardı r. Mutlak vücuda yokluk asla izafe edilerneyeceği gibi, mutlak yokluğu da varhk izafe edilemez. Malılükatın varlığı ise, bu ikisi :ı rasında hem varlığı ve hem de yokluğu zati olarak kabul edebilir. 123 Dolayısıyla ma sivcmın varlığı, hayalin hakikatine uygun olarak hem vardır, hem de yol<. İşte hu şekilde alem ınutlak Vücud ile mutlak hiçlik arasında bir yerdedir. Bir yönden alem Vücüd ile aynı iken, diğer yönden O'ndan ayrı olup hiçlikle aynı
dır. Hz. Peygamber'in "İnsanlar uykudadır, öldük/eri vakit uyanırlar." hadisi, İbnü 'I-Arabl'nin, bu alemin bir hayal olduğu düşüncesini destekleyen geleneksel bir metindir. 124 İbnü'l-Arabi'ye göre bu hadiste bu dünyada, hissi iilemde algılanılan şeylerin uyuyan kimsenin algılaması gibi hayali olduğu vtırgulanmaktadır. insanbr bu dünya ile ahiret arasında bir berzahtadırlar ki bu da hayal makaınıdır. '25
Ayrıca İbnü'l-Arabl, Vücüd ile eşya arasındaki ilişkiyi açıklamak için Fıtsi1Sta gölge-ışık ilişkisini anlatır. Gölge alanı, hayal ile aynıdı r; çünkü gölge, tıpkı hayal gibi iki yönden, hem ışık hem eşya yönünden tanımlanır. Burada İbnü'I-Arabl, mutlak vücüda nur, mümkün vücüda ise gölge der. Zaô ve asli olan nurdur. Gölgenin ise ancak, nurun varlığına bağlı olarak izal'l vücüdu vardır. Bu sebeple alemin varlığı zat! ve gerçek değil , vehmldir. Allah'ın Zat'ından başka her şey
122 ihnü'l-Ambi, Fütubdt(byr.), c. lll, s. 467.
123 Aym eser, c. III, s. 374. 124 ei·K~iini, Şerbu Fttsfis . .. , ss. 140-142; Chıttıck, Hayal Alemleri, ss. 44, 45.
125 ibnü'I-Arabi, age., c. lll , s. 470.
324 tasavvuf
berzahta bir hayal ve uçup giden bir gölgedir.1<l6 Gerçek varlık (el-vücudu'l-mu
hakkak) sadece Allah'a aittir. Hakk Teala bu hay,ali varlıkta ancak onun hakikati njspetince zuhur eder, zattyla asla zuhur etmez .. Hakk'ın zatı dışındaki her .şey
sürekli değişen bir hayal ve yok olup giden bir gölgeclir. İşte bu sebeple; dünya, ahiret, bu her ikisi arasında olanlar, ruh, nefs . . . kısacası O'nun zatınm dışındaki her şey asla tek bir halet içinde bul u namaz. Sürekli bir süretten, diğer surete de~işip duıurlar . Bu ise hayalin ta kendisidir.127 Kısacası alemin varlığı, hem mutlak varlık (nur) ile mutlak yokluk (gölge) arasında olup bu her iki yönden tanımlan
ması , hem de sürekli değişmesi ve belirsjz alınası 1libarıyla hayal ile aynıdır.
İşte bu şekilde İbnü'l-Arabl, hayale en büyük berzahtır, onu bilmeyen hiçbir şeyi bilemez gibi pozitif anlamlar yüklemekle beraber, ~ilemden bahsederken, berznhtaki bir hayal, uçup giden bir gölge şeklinde negatif anlamlar da yükler. Bu, h:ıyalin belirsizliği ve çift anlamlılığından dolayıdır.
Burada İbnü'I-Arabl, yine bir çok vesileyle yaptığı gibi, hayale istinaden ken
di vabdet anlayışını açıklamaya çalışır. Esasında tek bir hakikat, tek bir ayn vardır, farklı olan mahal, hüküm ve nispetlerdir. Bizim hissi ve gerçek zannettiğimiz şey i.se esasında hayalldir. Alemde, kimisi hayali, kimisi hissi olarak görülen şey
lerin esasında tamamı hayalldir. Bu noktada İbnü'I-Arabl, ancak sofistlerln128
kendileıinin bu görüşlerine yaklaşabildiklerini, fakat onlarla da aralarında esaslı
bir fark olduğunu vurgular. Şöyle ki septik/er, bütün bu belirsizliğe , değişkenli
ğe istinaden hiçbir hakikatın olmadığını iddia ederler. İbnü'l-Arabi'ye göre ise, bütün her şey değişken ve belirsiz olmasma rağmen hakikattir, gerçekliği vardır. ' 1 ' ' Çünkü ona göre bizatihi hayal bir hakikattir, hem de bütün varlık mertebe
lerlnden daha gerçek, daha mükemmel ve daba kapsamlı olan bir hakikat.
2c. Hayal (Misal!Berzah) Alemi: Hayalin berzah olma fonksiyonuna mu-·
kabil olarak, İbnü'I-Arabl'nin kozmolojisinde, maddi' müşahede alemi ile nıetafi-· zik gayb alemi arasında ara bir aleme ya da düzeye işaret edilmektedir. Btı ise, varlıkların gerçek sembollerinin bulunduğu nurani misal/hayal alemidir. Ruhlar aleminde bulunan her bir ferdin, cisimler aleminde bürün~eği suretlerinin bir benzeri, bir örneği bu mda bulunduğu için bu aleme misal alemi denilmiştir. J JQ
İşte hayatin metafizik yönü bütünüyle bu aleme bağlıdır. Çünkü bütün var-
126 Chıttıck, Hayal Alem/eri, ss. 44, 45; Corbin, Creatiı.I(J !magination ... , ss. 191, 192.
ı 27 ibnü'l-Araöı, Fütuhat, (byr.), c. lll , s. 470; Dına nı, Gholam Hossein, "Mevlana ve İbn-i Arabi'ye Göre Hayal Alemi", çev. Firdevs Pıshbın, Ulus/arcımsı Mevlana Bilgi Şoleni Bildirileri iç inde,
Anka r:.ı 2000, s. 514. 128 Septisiım/Şüphecilik: Hiçbir bilginin kesin olamayacağını, aklın asla tereddütten kurtulama
yacağıııı , bu yüzden de yakini bilgiye ulaşmayı mümkün görmeyen akım. İlk temsilcileri eski Yu
nan'da ki sofıstlerdir. Bk. Bolay, S. J-layri, Felsefi Doktrin/er Sözlüğü, Ankara 1990, s. 232. 129 ibnü'I-Arabi, Fütuhiit, (byr.), c. VI, s. 334. 130 Kılıç, ibnü'I-Arabi'de Varlık .. , s. 250.
m . mustafa çakmaklıoğlulmubyiddin ilmü'l-arabtye göre bayal 325
lıkların temel gerçeklikleri gerçek semboller olarak burada zuhur etmektedir. Bu alemdeki semboller, bu temel, basit suretlerinin ötesinde, onları aşan anlcımlar
taşırbr, bu yüzden de yonımlanmaları (te'vi!-ıa'bir) gerekmektedir. İşte bu sembolik gerçeklik, aktif hayali n idrakine işaret etmektedir. ·~· Aynı zamanda bu alem. şekil , boyut ve alana sahip olduğu için cismi ve cevheri olan, ayrıca rasyonel biirün ideleri sembolize eden bir evrendir. Dolayısıyla imajinat alem, uyuml.ulukların ve seınbollerin dünyası olarak karşımıza çıkmaktadır; gerçekliğin çeşitli düzeylerini bir birine bağlayan dünyanın merkezidir. '32
Misal alemi, yarı bağımsız bir alan olarak tanımlanan ara bir alemdir. Görünmeyen ruhlar alemi ile görünen maddi alem arasında, hem ruh hem de maddenin sıfatiarın ı ve özelliklerini taşıyan bir ~Hemdir. Örneğin cinler bu alemde yaşarlar.'~.ı Genel olarak insanlar bu aleme uykulannda ulaşırlar, seçkin kullar ise uyanıkken (yakaza) de ulaşabilirler.
işte bu hayall gerçeklik kendisini tanımlayan iki aleme (gayb-müşahede) ne bütünüyle benzer, ne de onlardan tamamen farklıd ır. Bu her iki alemin toplamıncl:ın ibaret olduğu için en geniş varlık mertebesidir. Ve insan, bu en geniş mertebeye diğer variLkiardan en çok layık olandır. Çünkü insanda bu hayal alemine paralel bir şekilde hayal yerisi vardır. Ne salt manevi varlıklar, ne de melei aHidaki ruhiini varlıklar böyle bir yeriye sahip olmakla muttasıflardır. Böyle olmakl:ı beraber onlar hayal mertebesinde hayall suretiere büıünebilirler. işte buradan hareketle İbnü'l-Arabi, insanın bu en geniş hazrette hayall suretiere bürünmcye diğer varlıklardan daha l ayık olduğu sonucuna varır. Hayal yerileri olmadığı halde rühanl varlıklar bu alemde temessül edebiliyorlarsa, kendisinde hayali n hakikati olan insan bu şekilde suretiere büıi.inrneye onlardan daha layıktır. Fakat bu özelliğe en ileri düzeyde ancak bavas sahiptir. Sıradan insanlar bu aleme sadece uykularında girebilirler. J.\4 İbnü'I-Arab1 bizatihi kendisinin bu tarz ha ya ll tecrübelerinden Fütubafında sıkça bahseder. Bu alemde Hz Peygamber'·" ve diğer nebilerle göıi.işür, kendisinden çok önce yaşamış Allah dostlarıyla buluşur, K.abe'nin hakikatini müşahede eder ve onunla konuşur. .. ı36
ihnü'I-Arabl hayal alemini en mükemmel alem olarak tanımlar. Gerçek varlık alanı obrak görür. Hayal aleminin bütün her şeye tahakkümünün olduğunu iddia eder: Bu ~Hemde, manalar ete kemiğe büıi.inür, somut bir hal alır, varlıkları biza-
ı.\ ı Corbin, Creative lmagfnation . ..• s. 190. U2 Schwarz, Kadim Bilgeliğin .. . , ss. 384, 385.
133 Chıttıck, Hayal Alem/eri, s. 43.
ı .H lbnil'I-Arabi. Fütubat, (byr.). c. vı. ss. 61, 62. 135 NitekimŞeyhinen önemli iki eseri Fütübatve FımiSun kaleme alınışı hakkında bu t:ırz tec
rübek-rini geniş geniş anlatır. Fıısus'un yazılışı hakkında bk. d-Kaii5ni, Şerhu Fusı1s .. . , s. 9; Konuk,
Ahnıt•d Avni , Fusı1su 'I-Hikem Tercüme ve Şerbi, hzl. M. Talıralı-$. Eraydın, istanbul 1999, s. 97.
Fütübtlt'ın yazılış hakkında ise bk. lbnü'I-Ar.tbi, Fütubat, (llı k.), c. ı. s. 46.
1.\(; Aynı eser, c. 1, ss. 216-219.
326 tasauvuf
tihi kendilerinden kaynaklanmayan varlıklar kendi zatlan ile kaim olarak gözükürler, şekli olmayan şekle bürünür ve muhal olan mümkün olur. 131 Kısacası bu anlamda hayal, ruhani alemle fiziki alem arasında, her ikisine de yönelik olan ve kendine has özellikleri bulunan bir varlık mertebesidir. Hayalin bütün mertebelerinde olduğu gibi bu alem de; aydınlık-karanlık, görünen-görünmeyen, zahir-batın, yliksek-alçak ve latif-yoğun gibi birçok zıtlar çiftine dayanarak dile getirilir.1
31J
Sonuç
İbnü'l-Arabl'ye göre hayal, hangi düzeyde olursa olsun ara bir durumdur ve paradoksal bir şekilde iki anlamlılığa işaret eder. Bu yönüyle İbnü'l-Arab1'nin hayal hakkındaki açıklamaları, hem epistemolojik hem de omolojik düzeyde, hemen hemen bütün felsefi sistemlerde karşılaştığımız bir problemi; makı1Jat ile mahsusat ve fizik ile metafizik arasındaki ikilik ve karşıtlık problemini çözüme
kavı.ışturma çabasına matuf gözükmektedir. Epistemolojik düzeyde, maddeden mücerret manalar ile maddi ~lleme taalluk
eden duyumlar arasında, hayal vasıtasıyla karşılıklı bir geçişlilik sağlan ı r. Şöyle ki; bu seviyede hayal, soyut makul şeyleri , hissi suretiere dönüştürüp, sembolleştirrnek suretiyle hislere, duyumlardan kaynaklanan kesif suretleri de daha latif bir hale sokmak suretiyle düşünülür şeylere yaklaştırır. Bu sayede makulat ile ınalısusat arasındaki ikilik ve çelişki mutlaklıktan çıkarılmış olur. Ayrıca hayal alemi, hakikatin sembolleri ve dela!etleri alemidir. insandaki hayal yetisi, bu aleme bitişmek suretiyle oradan marifet elde edebilmekredir. Vahiy ve ilham gibi marifete taalluk eden tecell'iler bu kavramla açıklanır . Ayrıca hayal, iki karşıt durumun özelliklerini taşımasından dolayı; Allah-alem ilişkisi, teşbih-tenzih, zat-sıfatlar,
birlik-çokluk, cebr-hürriyet gibi paradoksal durumları idrak edebilmektedir. Yine genelde sufilerin, özelde İbnü'I-Arabl'nin eserlerinde sıkça rastladığımız
paradoksal ve sembolik ifadeler ile zengin şiirler hayalin kendine has işleyiş tarzından kaynaklanmaktadır. Bu tarz ifadeler bir biriyle çelişen ifadeler ve sıradan benzetmeler değil, bizatihi alemin mahiyetinden kaynaklanan hakikatler ve semhollerdir.
Ontolojik düzeyde ise metafizik ile fizik ya da Allah ile alem arasında varsayılan ikilik ve çelişki, en genel anlamıyla hayal vasıtasıyla bir birine yaklaştıni
mak suretiyle açıklama cihetine gidilmiştir. Filozof ve kelaıncılan farklı fırkalara
bölen bu problemi şeyh , hayal anlayışı ile çözmeye çalışmıştır. İşte bu anlayış vasıtasıyla hadis, fanl, nakıs ve sınırlı olanın; kadim, baki, mükemmel ve mutlak
137 ibnü'I-Ar.ıbi, Fütuhitt (byr.), c. lll., s . 275. ı 38 Chittick, WiUiam C. "İbn Arabi'ye göre Hayal Alemi ve Şiirsel Imaj", Varolmanın Boyıtılan
içinde, çev. Turan Koç, İstanbul 1997, s . 309.
m. mustafa çakmaklıoğlulnıubylddin ibnü'l-arabf'ye göre hayal 327
olandan zuhunı açıklanabilmiştir. Hatta çoğu zaman bu ikilik ve çelişki tümden ortadan kaldırılmış , temelde tek bir hakikat, görünüşte ise bir çok yön ve nispe
tin olduğu vurgulanmıştır. Dolayısıyla her ne zaman İbnü'I-Arabi'nin sisteminden bahsedilecek olsa, bunu tanımlama da kullanılacak ifadeye sürekli vahdet izafesi yapılacak gibi gözükmektedir. Çünkü gerçekte varlık sadece Allah'a aittir, O'nun dışındaki her şey ise mutlak hayaldedir.
Abstract In this article of ours, we made an attempt at dweUing on the cancep
tion of imagination of Seyhu'l-Ekber (the Great Sheikh) Muhyiddin Ibnu'lArabi. Ibnu'I-Arabi deals with the canception of imagination at both episteınological and ontological level. While drawing attentiön to its importance with respect to the theory of knowledge, he, by means of dealing with it at the !eve! of objective reality, has attributed omological reality to imagina tion. Because for him, imagination is not only the most basic constituent of thought but al so an element of the real world itself. According to the Sheikh, imagination is an understanding between senses and the mind in the most limited sense at the epistemological !eve!, and a door opening to the metaphysical experience in its broadest sense. Thus, the type of imagination which is the subject of this article is not pure fıction, a borderless fan[flsy produced in full by the mind, but it is an active imagination that is capable of perceiving as an extension of the metaphysical imagination, and transforming the things it perceives into reality.
And at ontologicallevel, this conception refers to the first stage of revelation of Haqq, to the whole created universe (ma siva), and also to a third world with peculiar methods of functioning which is to be located between the world of senses and the metaphysical world. Therefore, from the imagination of both knowledge and existence point of view, the canception of imagination is of utmost importance, and accordingly has a vast content, in the system of thought of lbnu'I-Arabi. In fact, not all the distinctions drawn are absolme. Because, as in Tbnu'I-Arabi's imagination of existence, we are to speak, also in the conception of imagina tion, of a singl e truth with no beginning, and different revelations thereof.
BİRLİYOGRAFY A
ACLÜNI, İsmail b. Muhammed, Keşfu '1-Hafii, (I-11), (Daru İhyai Türabi 'l-Arabl), Beyrut 13-)2.
ADDINGTON, Jack Ensign, % 100 Düşünce Gücü, çev. Birol Çetinkaya, Akaşa yay., İstanbul 1997.
AFlFi, Ebu'I-Ah'i, "Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri", İslam Düşüncesi Üze
rine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, İz Yay., istanbul 2000.
____ , 7be Mystica/ Philosophy of Muhyiddin İbnu'l-Arabt, Cambridge Univer
sity Press, New York 1939.
328 ıascwvuf
AFİFI, " İbnü'l-Arabl'nin Sisteminde 'Ayan-ı Sabite' ve Mu'tezile'deki 'Ma'dOmat"', is
tam Düşaneesi Üzerine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İst. 2000.
____ , et-Ta'likat ala Fususi'l-Hikem, çev. Ekrem Demirli, Fusüsu'I-Hikem Oku
maları için Anahtar, iz yay., istanbul 2000.
BO LAY, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sozlüğü, Akçağ yay., Ankara 1990.
CEBECiOGLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları,
Ank:ır:ı 1997.
CHITilCK, Wii!Jam C., Hayal Alemle-ri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, ı.
Basım , İstanbul 1999.
_ ___ , The Sufi Path ofKnovledge, Universitiy of New York Press, New York 1989.
_ ___ , "İbn Arabi'ye göre Hayal Alemi ve Şiirsel imaj", Varolmanın Boyutları
içinde, çev. Turan Koç, İnsan yay., Ltanbul 1997.
CORBIN, Henry, Creative Imagination in the Sufism of İbn 'Arabi, Fransızca'dan çev.
RaJph Manheim, Princeton University, Princeton 1969.
el-CÜRCANİ, AJi b. Muhammed, et-Ta'rffat, hzl. Muhammed b . Abdülhaklm ei-KaOı,
Daro ·ı -Kitabi'I-Mısrl, Kattire 1991.
DINANI, Gholam Hossein, "Mevlana ve İbn-i Arabl'ye Göre Hayal Alemi", çev . .Fir
devs l'ıshbın, Uluslararası Mevlana Bilgi Şöleni Bildirileri içinde, KB. Yay., Ankara 2000.
DURUSOY, Ali, "Hayal'' maddesi, DİA.
EBÜ ZEYD, Nasr Hamid, Felsefetü't-Te'vil: Dirasetii.'nfi Te 'vfli'L-Kur'an inde Muh
yiddin lbnü'I-Arab~ Darü't-Tenvlr, Beyrur 1993.
____ , "SOfi Düşüncede Hakikat-Dil ilişkisi Üzerine: İbn Arabl'de Dil, Varlık ve
Kur'an", çev. Ömer Özsoy, islamiyat, c. 2, S. 3, Temmuz-Eylül 1999.
HAKIM, Suad, el-Mu'cemu's-Su.fiyye, Dendele, Lübnan 1981.
IZUTSU, Toshihiko, Su.fism and Taoism: A Comparative Study of Key Phi/osophical
Conwpts, California University Press, London 1984 .
İBNÜ'L-ARABI, Muhyiddin , el-Fütuhiitü '1-Mekkiyye, hzl. Ahmet Şemsettin, Darü'l-Kü
tübi'l-llıniyye, (I-IX), Beyrur 1999 . ___ _ , ci-Fütabatü'I-Mckkiyc, thk. Osman Yahya, el-Hey'etü'l -Mısrıyye, Mısır
1985. KASIM, Mahmud, el-Hayal ft Mezhebi Muhyiddin İbnü'l-Arabi, Ma'hedü'I-BuhOs
ve'd-Dirasati'I-Arabiyye, Kahire 1969.
el-KAŞANI, Abdürrezzak, Şerhu Fu.sılsi 'I-Hikem, Kahire 1966.
_ _ _ _ , Reşhü 'z-Züldlfi Şerhi'l-Elfaz Müteddvile beyne Erbabi'l-Ezvak ve'I-Ahvii/,
tah. S:ıid, Abdülfettah, Mektebetü'I-Ezheriyye, Kahire 1995. KIUÇ, Mahmut Erol, Muhyiddin İbnü'I-Arabf'de Varlık ve Mertebeleri, MÜSBE. Basıl
mamı~ Doktora Tezi, İstanbul 1995. KO NEvi, Sadreddin, Fustlsu '1-Hikem 'in Sırları, çev. Ekrem Demirli, İz yay., İstanbul
2002.
_ _ _ _ , ilahi Nejbalar, çev. Ekrem Demirli, İz yay., İstanbul 2002.
KONUK, Ahmet Avni, Tedbirat-ı llahiyye Tercii.me ve Şerhi, hzl. Mustafa Tahralı, İz
Yayıncılık, İstanbul1992. - - - - • Fustlsu '1-l-Iike-m Tercüme ve Şerhi, hzl. M. Tahralı- S. Eraydın, MÜİFV.
Yay., istanbul 1999.
m. mustafa çakmaklıoğtu/mıthyiddin tbnıl'l-aram'ye göre hayal 329
KURT, Ali Vasfi, Endülüs'te Hadis ve İbn Arab~ İnsan Yayınları, İstanbul 1998.
LORRY, Pierre, "The Symbolism of Letters and Language in the Work of Ibn 'Arabi",
Fransızca'dan çev: Kare n Holding, Journal of the Mubyiddin lfm 'Arabi Society, Oxford
1998. c. XXIII. NECATI, Muhammed Osman, ed-Dirasetü'n-Ne.fsan~yye inde Ulemai'l-Müslimfıı, Da
rü'ş-ŞürGk, Kahire 1993.
SEVİM, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabf, İnsan yay., İstanbul
1997. SCHWARZ, Fernand, Kadfm Bilgeliğin Yeniden Keşfi, çev. Ayşe Meral Aslan, İnsan
Yayınla rı , İstanbul 1997.
eı -TEJ·i"ANEvi, Muhammed Ali b. Ali, Keşşajıf lstılabiiti'I-Fünun, (I-II), Kahraman yayınla rı. (Kalküta 1862 basl:ısından tıpkı basım), istanbul1984.
ULUDAG, Süleyman, TasawufTerimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1991. YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-İsiLim Tasavvuf Geleneğinde Rüya, MEB. Yay. , İstanbul
1996.