Muhyiddin İbnü'l-Arabt (ö. 638/1240)'ye Göre Hayal ve Düzeyleri

rvt. Mustafa ÇAKMAKLIOGLU

Arş . Gör., Erciyes ü. ilahiyat Fakültesi mcakmaklioglu@hotmail.com

özet Bu makalernizde, Şeyhü'I-Ekber Muhyiddin İbnü'l -Arabi'nin hayal

anlayışını incelemeye çalıştık. İbnü'I-Aı<ı~i hayali hem epistemolojik hem de ontolojik düzeyde ele almaktadır. O, marifet teorisi açısından önemine dikkat çekmekle beraber, nesnel gerçeklik zemininde tartışmak suretiyle hayale oorotojik gerçeklik atfetmiştir. Çünkü ona göre hayal, sadece dÜŞüncenin en temel kı.ınıcu öğesi değil, aynı zamanda alemin de bir öğesidir. Şeyh'e göre hay:ıl, epistemolojk düzeyde, en sınırlı anlamıyla, duyı.ı­lar ile akıl arasıd:ı bir idrak, en geniş anlarnda ise metafiziğe açılan bir kapıdır. Dolayısıyla burada söz konusu olan hayal, bütünüyle zihnin ürettiği salt bir kurgu, sınır tanımayan bir fantezi değil, ınemfızik hayatin bir uzantısı olar<ık algılayabilen ve algıladığı şeyleri gerçekliğe dönüştürebilen aktif bir hayaldir.

Ontolojik düzeyde ise, bu kavramla, Hakk'ın ilk zuhur mertebesine, bütün aleme (ma sivil) ve ayrıca duyular alemi ile metafizik alem arasında,

kendine özgü bir takım işleyiş biçimleri obn üçüncü bir aleme işaret edilmek­tedir. Dolayısıyla hem bilgi hem de varlık tasavvuru açısından bakıldığında, İbnü'l-Arabl'nin düşünce sisteminde hayal kavramı oldukça önemli, bir o kada ı· da geniş muhtevaya sahiptir. Esasında yapılan bütün bu ayınınlar mut­lak değildir. Çünkü, İbnü'I-Arabi'nin varlık tasavvunında olduğu gibi, hayal

anlayışında da tek bir ezeli hakikat ve onun farklı tezahürleri söz konusudur.

Hayal, ktHnatın en geniş, varltklurın en mükemmel o/anıdır. Hayal, aslın.a bııkmedenfer'dir.

İbnıYI-Arabi (Fütuhiit)

İhnü'l-Arabl'nin düşünce sisteminin belki de en önemli özelliklerinden biri

hay:ıle verilen önemdir. Esasında İbnü'l-Arabl, hayalden ilk olarak bahsedc;n bir düşünür değildir. Kendisinden önce bir çok filozof hayalden bahsetmiş ve özel-

300 tasavvıif

likle hayalin epistemolojik düzeyde önemine dikkat çekmişlerdir. 1 Yine birçok çağdaş araştırmacı , dini ifade açısından hayalin önemine değinmiş ve genellikle kendi duyarlılıklan doğrultusunda, hayali sadece insan öznesine göre değerlen­

dirmişlerdir. Tıpkı ilk dönem Müslüman düşünürler gibi; edebiyat, sanat, bilim ve teknolojide2 yaratıcı hayal gücünden bahseden bir çok çağdaş araştınnacı da hayalin insani düzeyine vurgu yaparken ontolojik statüsü hakkında pek bir şey söylememişlerdir.

İslam düşüncesi tarihi içerisinde, hayal hakkında ileri sürülen görüşleri şu üç genel kategoride ele almak mümkündür: 1. Hayal, beş duyunun fonksiyonel bir

devamından ibarettir. Duyularla idrak edilmeyen tahayyül olunamaz, tahayyül olunamayan da düşünülemez. Hayal, duyumlarla düşünce arasında bir idrak gü­cüdür. Kindl, Ihvan-ı Safa, İbn Bacce ve İbn Rüşd bu görüştedirler.3 2. Hayal gü­cü ( musavvira) ile mütehayyitenin fonksiyonları bir birinden ayrı dır. Duyumlar­la akıl arasında aracı olan hayal yetisi (musavvira) duyumlardan kaynaklanan imajları saklar. Mütebayyile ise, bu imaj ları birleştirip, ayırmak suretiyle serbest tarzda üretir. Bu işlem vehim için yap1lırsa tabayyül, akıl için yapılırsa tefekkür adını alır. Duyumların suretlerini saklayan hayal yerisi ile kavramları saklayan bafiza arasındaki konumuyla sürekli yeni şeyler üretir. Dolayısıyla mütebayyile, hayal yetisinden daha üst bir seviyeye işaret eder; soyut ve metafizik varlıklara

ait benzetmeler yapıp, semboller üretebilir. Mütehayyile, sadece fiziki alemden değil , bunlardan daha öneınJi olarak metafizik alemden de, ınanevi etkilenme­ler, ş:lirane ilhamlar şeklinde etkiler alır. Farabi ve İbn-i Sina bu görüştedirler.' Farabl, bu açıdan vahyin inişini de mi.itehayyile ile açıklar. 3. Bazı düşünürler ise hayatin ayrıca kozmolojik gerçekliğinden bahsetmişlerdir. Mesela; Sühreverdi, dış dünyada gerçekUği olan hayal alemin!, ortak duyuya ait suretierin hazinesi olarak görür, hayalin dış dünyaya ait gerçekliği vardır. Sühreverdl, İbnü'I-Arabl

ve Molla Sadra bu görüştedirler.5 Fakat İbnü'l-Arabl, bu görüşü daha ileri bir dü­zeye götürerek hayali, sadece ara bir alem olarak kozınolojik düzeyle sınırlı tut­maınış, bütün alemle eş tutarak ona ontolojik bir seviye kazandırmıştır.

İbnü' I-Arabl, marifet teorisi açısından hayalin epistemolojik önemine dikkat çekmekle beraber, hayali nesnel gerçeklik zemininde tartışmak suretiyle hem kendisinden önceki filozoflardan hem de çağdaş düşünürlerden ayrılır. Çünkü ona göre hayal, sadece düşüncenin temel kurucu öğesi deği l , aynı zamanda ale-

1 Müslüman filozofların hayal hakkındaki görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Necati, Mu­hamnıctl Osman, ed-Dirasetü'n-Nefsaniyye inde Ulemai'I-Müslimfn, (Darü'ş-Şürfik), Kahire 1993;

Duru~oy, Ali, "Hayal" maddesi, DİA, c. 17, ss. 1-3. 2 Hk., Addington, jack Ensign, % 100 Dtlştlrzce Gücü, çev. Birol Çetinkaya, istanbul 1997, s. 79. 3 Necati, age., ss. 27, 104, 211, 238; Durusoy, "Hayal'', DİA, c. 17, s. 1.

4 Necati, aynı eser, s. 59, 130, 131; Dunısoy, aynı makale, ss. 1, 2. 5 Durusoy, aynı makale, s. 3.

m. mustafa çakmaklıoğlu/mubyiddin ilmü. '1-arabf'ye göre hayal 301

min de bir öğesidir. İbnü'I-Arabl, hayali, hem psikolojik hem de ontolojik düzey­de oldukça geniş bir anlam çerçevesi içerisinde, önemli bir kavram olarak ele al­maktadır. Esasında İbnü'I-Arabi'nio öğretilerine aşina araştırmacıların da takdir edeceği gibi, onun hayaVberzah anlayışı hemen hemen bütün sistemiyle alaka­lıdır denilebilir. Mesela ruh ile beden arasında bir berzahta olan nefs hayal rner­tebesindedir.6 Yine, alemde zuhur eden ilahi sıfatiarın toplamından ibaret olan uluhiyyet, Allah ile alem arasmda, hakikati Muhammediyye ise, Allah ile insan arasında bir berzahtır. İbnü'l-Arabl'nin bu hususlardaki görüşleri , bizzat hayatin kendisi de berzah olmasından dolayı, onun hayal anlayışıyla paralel olarak aç.ık­lanabilmektedir.7 Bu sebeple, İbnü'l-Arabi'nin öğretisinde bu kavramın önemi ve kapsamlılığına binaen bazı araştırmacılar onun felsefesine hayal jelsıifesi ismi vernı işlerdir.8

H::ıyalin bu geniş kapsamlılığına paralel olarak, İbnü'l-Arabi'ye göre hayal ile ilgili olan ilimler de oldukça çeşididir. O, marifetin temel dayanak noktalarından biri kabul ettiği hayale taalluk eden ilimleri şu şekilde sırala r: Berzah ilmi, ruha­ni varlıkların maddi suretle r şeklinde tecessüd ettikleri alemin ilmi, cennet çarşı­

sı ilmi, Hakk Tealanın k.ıyamet gününde farklı suretierde tecelli etmesi ilmi, nef­si ile kaim olmayan varlıkların maddi suretler şeklinde zuhur etmesi ilmi, insan­Iann uykularında gördükleri şeyin ilmi, mahlükatın ölilmden sonra ve tekrar haşr edilmelerinden önce bulundukları mahallin ilmi, ayna gibi parlak cisimler­de görünen suretlerio ilmi.9 Görüldüğü gibi İbnü'I-Arabl'nin hayal anlayışı onun; varlık , insan, u luhiyyet, eskatoloji, Allah-~Hem ilişkisi, vahiy ve ilham .. . gibi dü­şünce ~isteminin temel konularıyla alakalıdır. Bu sebeple İbnü'l-Arabl'nin hayal anlayışını bütün yönleriyle ele alınak oldukça kapsamlı bir çalışınayı gerektire­cektir. Bizim bu çalışmamız ise, İbnü'l-Arabl'nin düşüncesinde hayalinfarklı dü­zeylerdeki anlam çerçevelerini belirlemekle sınırlı olacaktır.

6 ibnü 'l-Arab1, netsin bir hayal, bir berı:ah oluşunu şu şekilde açıklar: Ruh tüm ilfıhi sıfaılua ya­

ratılıştan s.ıhip, bölünmeyen ve terkibi olmayan bir gerçekliktir. Bu yiizden ruh yaratılıştan aydınlık,

diri, bilen, güçlü ve irade sahibidir. Buna karşılık bedenin bir çok parçalan vardır, karanlık ve bare­

keısizdir. ibnü'l-Arabi'nin 'hayalin yeri' olarak tanımladığı nefs ise bu iki yönün karışımıdır. Ne saf

bir ışık ne de salt bir karanlık olup bu ikisi arasında berzah halindedir. Nefs iki anlamlılık derecesi

içinde her ilihi sıfat.'l sahiptir. Nefs veya hayal, ne ışıklı ne karanlık, ne diri ne ölü, ne latif ne kesif

olan, : ıma her zaman bu iki karşıt uçlar arasında bir yerde bulunan ara bir alana işaret eder. B k .. Chıt­

uck Will iam C., Hayal Alem/eri, çev. Mehmet Demirkaya, istanbul1999. ss. 42, 43. 7 Bu hususlar hakkında ayrıntılı bilgi için bk. EbG Zeyd, Nasr Hamid, Felsefetü't-Te 'vfl: Dirase­

tü'n j1 Ta'vfli'l-Kur'tin inde Mubyiddin İlmü '1-Arabi, Beyrut 1993, s. 51 ve de\P,lmı.

8 Ebu Zeyd, aym eser, s. 49.

9 ibnü'l-Arabi, Muhyiddin el-Fütı2Mtıi'I-Mekkiyye, hzl. Ahmet Şernsettin, (1-IX), Beyrut 1999, c.

lll, s. lıM. Biz btı çalışmamızda öncelikli olar:ık, Fütı11Jafın Osman Yahya tarafından hazırlanan tah­

kikli ne:ırini kullanmaya gayret ettik. Fakat maalesef bu çalışma yanın kaldı.ğı için ayrıca Alıınet Şem­

serrin ı;.ımfından hazırlanan Beyrut baskısını kullandık. Bu sebeple bu iki baskıyı tefıik etmek ama­

cıyla. eser sonraki atıflarda, Füıubiit (thk.) ve Fütubaı O)yr.) şeklinde kısaltılacaktır.

302 tasavvuf

Hayal ve Düzeyleri

ihnü'I-Arabl'nin hayal kavramıyla anlatmak istediği sadece zihne ait bir kur­gu değildir. O, hayali kendi varlık tasavvuru açısından oldukça önemli bir konu­ma yerleştirir. Bu kavramla, omolojik düzeyde, Hakk'ın ilk zuhur mertebesine, bütün aleme (ma siva) ve duyular alemi ile metafizik a.lem arasında, kendine öz­gü bir takım işleyiş biçimleri olan üçüncü bir aleme işaret edilmektedir. ibnü'l­Arabl'nin genel düşünce sisteminde hayal kavramı, hem bilgi hem de varlık ta­savvuıu açısından bakıldığında, oldukça önemli ve bir o kadar da geniş bir muh­tevaya sahiptir. Esasında yapılan bütün bu ayınınlar mutlak değildir. Çünkü, İb­nü'I-Arabl'nin genel varlık tasavvunında olduğu gibi., hayal anlayışında da [ek bir ezeli hakikat ve onun farklı tezahürleri söz konusudur. Bu yüzden burada zikre­dilen farklı düzeyler bir birleriyle bağlantılı olarak ele alınacaktır.

ı . İnsani/Epistemolojik Düzey Bu düzeyde tahayyül, duyu organları kadar gerçek, hatta onlardan daha ak­

tif çalışan bir bilgi ye[eneği ve bir algılama yetisidir. İnsandaki bu yeti, algılana­bilir verilerin değişimini gerçekleştirmek suretiyle onları, deşifre edilmesi gere­ken semhollere dönüştürür.ıo İnsani/epistemolojik düzeyde hayal, en dar anla­

mıyLı şekil ve suretleri o lan, hislerle algılanabilen şeylerle, şekle ve sOrete sahip olmayan bilinci, kısacası dış dünyanın çokluğu ile öznenin birliğini bir araya ge­tiren yeteneği temsil eder. Dolayısıyla da maddi dünyasının karanlığı ile ıuhun aydınlığı arasında bulunan bir berzahtır. 1 ı Bu düzeyde hayal, maddi duyumlar ile mücerret manaları, karşılıklı olarak bir birine yaklaştırır. Bu sayede, iki karşıt id­

rak düzeyi (malumat-mahstısat) ar-asında , bu her ikisini bir birine yaklaştırıp, uziaştıran üçüncü bir idrak düzeyi vardır. İşte bu hayal1 idrak düzeyidir.'2

İhnü'l-Arabl, özellikle ansiklopedik eseri Fütuhafta hayali; duyumlar, akıl,

müjdıkit-e, müzekkire ve musavvird~ gibi diğer insani yetilerle, hakikati algıla-

10 Schwarz, Fernand, Kadfm Bi(r:eliğin Yeniden Keşfi, çev. Ayşe Meral Aslan, ist. 1997, s. 384. ı ı Ch ıttıck, Hayal Alem/eri, s. 77. 12 Clıittick, William C., The Suft Path oj Ktıovledge, New York 1989, s. 115. 13 H ayalin epistemolojik düzeyini daha iyi anlamak için insanın bu manevi yetileri hakkında kı­

saca bilgi vermek faydalı olacaktır. Hiss-i Müşterek: Duyumlar vasııasıyla elde edilen cüzl surelleri birle;~ririp, şekillendiren kuvvedir. Yağmur damlalarının gökyüzünde düı bir çizgi, hızl:ı dönen bir

meşalenin daire şeklinde görülmesinde olduğu gibi. Her iki durum da gözde değil, hiss-i müşterek·

te gerc<.!kle§miştir. Çünkü göz ~yayı olduğu görür. Eğer duyumlardan kaynaklanan cüz'i suretleri bir bütün olarak idrak eden bu kuvve olmasaydı, dokunarak hissettiğimiz şeyin aynı zamanda renkli ya da renksiz oluşuna hükmedemeı:dik. eı-Tehanevl, Muhammed Ali b. Ali, Keşştıfiı lstıltJhtiWI-Fiinı1n, (l-!D, (Kahraman yayınları. Kalküta 1862 baskısından tıpkı basım), İstanbul 1984, c. 1, s. 304. Vebm: Duyı.ılardan, mevcut duyumların dışındaki cüzl anlamları idrak eder. Kurdun koyundan kaçtığını söy· leınek gibi. Duyumlardan ayrıdır, çünkü manalar duyumtarla idrak edileme-<:. Yine bu kuvve lıiss·i

m. mustafa çakmaklıoğlulmuhyiddirı tbnü'l-arabf'ye g6re hayal 303

yabilmeleri açısından mukayese eder ve insanın eliğer ruharn yerileri gibi haya­lin ele kendine mahsu.<; bir idrak gücü olduğunu kabul eder. Hayali bu düzeyde kendi ınarifet teorisi açısından değerlendirir ve diğer algılama yerileriyle olan alakasını irdeler. ı4

Hayalin algılaması hep suretler şeklinde olur. Sadece duyumlardan aldığı sil­retleri daha latif bir hale sokmaz, aynı zamanda maddi unsurlardan arınmış hal­deki salt manalan da belirli bazı sOretler şeklinde kabul eder. Bu sebeple hayal alemine inen manalar bir takım hissi süredere büründükleri için ne gayb alemine ne de şehadet alemine aittirler. Aslı ltibarıyla maddeden mücerret olan bu mana­ların, bu şekilde hayalele hissi süreder şeklinde tezahürü arızl bir durumdur. Bu­radaki arızilik bizatihi mananın kendisinden dolayı değil, o manayı idrak eden yönündendir. Tıpkı ilmin süt, elinin bağ suretinde algılanması gibi. ıs Dolayısıyla da bu semboller ile, hakkında sembol getirilen şeyin hakikati arasında doğrudan bir aWka kurulup, hissi gerçeklik düzeyinde de aynı seınbolle algılanması hatalı olacaktır. Çünkü manalarıo şekl1 suretiere bürünmesi sadece hayalele gerçekleşir. İlınin süt şeklinde idraki ancak hayalele mümkündür. Hissi alemele bu tarz idrak­te bulunduğunu söyleyen yalan söylemiş olur, mesela süt ilim olamaz. Yine me­sela; hayalin zıtlıkları birleştirmesi hakikatine binaen azın çok, çoğun da az gös­terilmesi ancak hayal ile mümkündür. Burada İbnü'l-Arabl, ''Karşılaştığınızda

onkm sizin gözlerinizde az gösterlyoı·, sizi de on/ann gözünde azaltıyordu . .. "(8

Enfal/44) ayetini ve "Bunların gözüne ötekiler iki misli görünüyordu .. . " (3 Al-i İmran/13) ayetini zikreder. Bu durumu ancak hayal takdir edebilir. Çünkü hissi aleınde azın çok, çoğun da az gösterilmesi yalan, hayalde ise hakikattir.ı6 Çünkü hayal ~Heminde eşya, mahiyetinin hilafına idrak edildiğinden göıüldüğü şekli

müşıert•k ve hayalden de ayn.dır. Çünkü bu her ikisi de ancak duyumlardan kendilerine gelen şey­

leri Ş<' killendirirler. Insandaki en kuvvetli yetidir. Diğer, akıl, fikir, müdrike ve ımısavvira gibi yetile­

re galip gelebilir. idrakl çok hızlıdır, bütün mevcudata tasarrufu vardır. lnsan bu yetisine hakim olur­

sa bir çok ıasa~fta bulunabilir, fakat bu yeti insana hakim olursa, onunla dilediği gibi oynar ve onu

ş~ın ı r. Age., c. ll, s. 1513. Hafıza: Vehmin idrak ettiği manaları muhafaza edip hatırlatan yetidir. Bu

sebeple müzekkire/zakire diye de isimlendirilir. Hayali n, hissi-i müşterekin hazinesi olduğu gibi ha­

fıza tb vehmin hazinesidir. Age., c.l, :>. 311. Musavvira: kuvve-i hayal: Hayal ile aynı anlamda kulla­

nılır. Hiss-i müştereğin idrak ettiği sureıleri, duyumlar onadan kalktıktan sonra saklayabilen yetidir.

Musawiranın sakladığı suretler üzerinde her hangi bir tasarnıfu ve fiili söz konusu değildir. Sadeı:e

bu süreı leri saklar. Mü.tehayyile: Musa vv iranın sakladığı hissi sütetler üzerinde tasarruf ve fıilde bu­

lunan yctidir. Onlar üzerinde, birleştirip, ayırmak suretiyle tasarrufıa bulunur. Mütehayyilenin aynı

zamand:1, vehmin duyumlardan idrak edip, hafııanın sakladığı cüzl manalar üzerinde de tas;ırrufu

vardı r . bu manalar.ı sureder verir. Far.:ıbl, İbn i Sina ve Gazali mütehayyileyi, rüya, vahiy ve nübüvvet

açısından oldukça önemli görürler. Bk. Necati, ed-Dirasetu'n-Nejsaniyye .. . , ss. 130, 131, 184.

14 ibnü'l-Arabl, Muhyiddin, ei-FıUılhlitü 'I-Mekkiye, thk. Osman Yahya, (ei-Hey'etü'l -Mısrıyye),

lvk~ır 1985, c. IV, ss. 315-324. 15 Aynı eser, c. Vl , s . 97.

16 ibnü'l-Arabl, F-ütuhlit, (byr.), c. Vl, s . 307.

304 ıasatJvUf

üzere hükmedilmez, esasını öğrenmek için ta'bire ve te'vile ihtiyaç vardır. Haya­u suretleri tilbir gücünü ise Allah (cc.) dilediğine verir. Burada İbnü 'I-Arabl hayal ile his arasındaki ayrıma dikkat çekerek bunların biribirine karıştınlmasını en bü­yük şüphe olarak tavsif eder. '7 Hayal vasıtasıyla soyut manalar ete, kemiğe bürü­nür, :;omut bir hal alır, varlıkları bizatihi kendilerinden kaynaktanmayan varlıklar, arazbr, nispetler kendi zatları ile kaim olarak gözükürler. Mesela ölüm "koç" su­retinde gözükür. Böylece şekli olmayan şekle bürünmüş olur.18

Hissin hayale verdiği sOreti hayal, fikir yetisi vasıtasıyla makOlatlar arasına il­hak eder. Çürı.kü hayal, hissin verdiği kesif sOretleri daha latif bir hale sokar. Akıl, mahiyeti gereği kesif sOretleri kabul etmez, ve yine gayb alemi de şehadet alemini doğrudan kabul ~"tınez. Şehadet alemindeki suretleri gayb aleminin ka­bul edebilmesi için berzahm (hayal alemi) kesif suretleri daha latif bir hale sok­ması gerekmektedir. '9 GörüldQğü gibi hayal hem insanı epistemolojik düzeyde russler ile akıl arasında geçişiili ği sağlayan ara bir durum, bir berzah, hem de var­lık düzeyinde gayb alemi ile şehadet alemi arasında geçişliliği sağlayan ara bir iHemdir. Bu açıdan hayal, gayb alemine ait şeylere suret venne, buna mukabil ta­bii şeyleri de ruhanlleştirebilme işlevine sahiptir.20 Hayal, mutlaklık ile mukay­yetliğin, en uç sınırlarını bir araya getirme özelliği gösterir. 2

'

Bu anlamda İbnü'I-Arabi; hayali tanımlamak için iki ayrı varlık alanı, iki ayrı durum arası anlamında berzaH2 kavramını da kullanır. Ona göre berzah, güneş

ışığı ile gölge arasını ayıran Çizgi gibi, ayırdığı iki şeyin tam ortasındadır, taraflar~ dan her hangi birine aşırı bir şekilde yönelmez, taraf olmaz. 2~ Bu sebeple haya­tin temel karakteristiği belirsizlik ve sürekli değişiındir. ibnü'l-Arabl, hayalin bu şekildeki belirsizliğini ayna sembolizmi ile anlatmaya çalışır. Şöyle ki; ayna ya ba­kan kimsenin, orada yansıyan sOretin kendisine ait olduğu ya da olmadığı yö­nündeki yargısı ne doğrudur, ne de yanlıştır. Çünkü aynada yansıyansOretonun bir yönden aynısıdır ve bunu bu şekilde idrak eder, diğer yönden kendisinden

ı 7 ibnü'l-Arabi, Fütuhat, (byr.), c. VI, s. 307.

18 Aynı eser, c. lll, s. 275. 19 İbnü'l-Arabi, Fütubat, (thk.), c. YJ, s. 98. Bu noktada İbnü'I-Arabi, tıpkı hayal gibi akşam ve

sabah namazlarını şehadet alemi ile gayb alemi arasında geçişi sağlayan bir berzah olarak görür. Ak­

şam namazıyla kul , şehadet aleminden gayb alemine, sabah namazıyla da gayb aleminden şehadet alemine geçer. Bk. Aynı yer.

20 Corbin, Henry, Creative Tmagiııatio1'1 iıı the Sıifısm of lbn 'Ara bl, Fransızca'dan çev. Ral ph

Manhe im, Princeton 1969, s. 189. 21 ibnü'I-Arabi, Filtubiiı, (byr.), c . VI, s. 253.

22 fler.ıah: Farklı iki ortam arasında yer aları ve bu iki ortama bütünüyle benzemediği gibi tanı

olarak onlardan farklı da olmayan ara ortam. İki şeyi yek diğerinden ayıran üçüncü şey, ara bölge ... Iki ıı,ıı , iki sıfat, iki meıtebe ya da iki farklı alem arasında bulunan ar.ı hal, sıfat, meıtebe ya da ale­me de berzah denilmektedir. Bk. Uludağ, Süleyman, TasawufTerimleri Sözlüğü, istanbul 1991, ss.

93, 94; Cebecioğlu, Ethem, TasawufTerimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, s. 151. 23 ibnü'I-Arabi, Fı1tuhdı, (thk.), c. IV, s. 407.

m. mustafa çakmaklıoğlU/muhyiddin ibnü'l-arabi'ye göre hayal 305

farklıdır. Çünkü aynanın evsafına göre orada yansıyan suret farklılaşır. Mesela; eğer ayna küçük ise kendi suretinin aynada gördüğünden daha büyük olduğu­

nu kesin olarak bilir. Bunun tam tersi de olabilir. O halde aynada yansıyan sure­tin hükmü nedir? İşte bu soruya İbnü'l-Arab1, hayali tanırolarken kullandığı pa­radoksal ifadelerle cevap verir. Bu suret hem vardır, hem yok; hem ispat edilen­dir, hem reddedilen; hem bilinendir hem de bilinmeyen.24 Aslı itibarıyla tek ve parçalanmaz olan berzah, aralarında bulunduğu iki tarafa yönelik hususiyederi sayesinde, iki farklı durumu birleştirebilir. Bunu da her iki tarafı bir birine karış­tırmak suretiyle değil, bizatihi kendi hakikati 1tibarıyla yapar. Mesela; beyazla si­ya hı birbirine karıştırarak gri tonu elde etmez. Kendisi zatı itibarıyla, tabir caiz­se, hem siyah, hem de beyazdır, bu zıtlıkları kendi hakikati üzere birleştirir.25

Hayal, makulatile mabsGsat ve fizik ile metafizik arasında oldukça hassas ve bir o kadar da önemli bir noktada bulunmaktadır. Çünkü hayatin berzah olma özelliği ona, bir birinelen oldukça bağımsız iki ayrı alem arasında bir geçişlilik imkanı tanımaktadır. Mesela, zihin ele tasarlanan bir sfıret oldukça lariftir. Bu su­retin, kesif olan maddi hisler alemine doğrudan aktarılması mümkün değildir. Hayal ise duyumların maddi formlarını, latif bir hale dönüştürebildiği gibi, ol­dukça latif olan zihnl sOretleri de daha kesif bir hale dönüştürebilmektedir. İşte bu şekilde hayal, soyut zihnl forıniarı biraz daha kesif, hayali suretiere dönüştü­rerek maddi aleme yaklaştırır. Mesela zihinde tasarlanan bir ev pHinıoı hayal, his­si sürerlerden daha latif, akli tasavvurlardan ise daha kes if bir hale sokar, böyle­ce bu tasavvuru maddi aleme yaklaştırmış olur. Daha sonra bu hayall ev tasav­vunına göre de bina maddi alemele gözle müşahhas olarak inşa edUir.26

Zira, birbirine mutlak anlamda zıt olan ve aralannda hiçbir şekilde bi.r müna­sebeı ve irtibat bulunmayan iki alan ve durumun, aralarında hiçbir bağ bulun­maksızın bir birini etkilernesi mümkün değildir. Ontolojik düzeyde de bu böyle­dir. Mutlak münezzeh ve sübhan olan Allah (cc.), hayal vasıtasıyla kendinin dı­şındaki varlıklara, hem ontolojik, hem de psikolojik düzeyde tecelll edebilmek­tedir. Bu sayede mahlukat hayal vasıtasıyla hem varlık kazanmakta ve hem de Rabhlni tanıma imkanına kavuşabilmektedir. İşte hayal bu şekilde, Allah ile alem arasında münasebet ve irtibat alakasr..., sağlamaktadır.

Buradan hareketle İbnü'l-Arabl, hayali tasavvufi tecrübe açısından da olduk-

21 ibnü'l-Arabl, Fütuhdı, (thk.), ç, IV, ss. 408, 409.

25 Ebü Zeyd, Felsefetü't-Te'vfl ... , s. S1. 26 ibnü'l-Arabl, age., c. VI, s. 99-100.

27 Bu durumu, lbnü'l-Arabl'nin ilk dönem öğrenci ve şarihlerinden olan Konevi (ö. 673/ 1274), "münasebet"ve "irtibat"k:ıvramlarıyla açıklar. Tanrı'nın aleme tesirinin mümkün olabilmesi için ve­

ya alemin Tanrı'yı tanıyabJlmesi için her ikisi arasında belirli bir ınünasebet bulunmalıdır. Konevi bu­nu, "H ir şey, kendisine her yönden zıt başka bir şeye tesir edemez" ve "Bir şey kendisinden bütünüy­le zıt bir şey tarfından bilinemez" ifadeleriyle dile getimıiştir. Bk. Konevl, Sadreddin, rusiisil 'l-Hi­kem'in Sn·lan, çev. Ekrem Demirli, Isı. 2002, s. 19, (müıercimin notu). Ayrıca mü-nasebet konusu hakkında bk. Konevi, Sadreddin, llfihf N({/balar, çev. Ekrem Demirli, İst. 2002, s. 234 ve devamı.

306 tasavvuf

ça hassas bir noktaya yerleştirir. Çünkü hayal genişliği ve kapsamlılığı sayesinde maddi alem ile merafizik alemi birleştirdiği gibi ayrıca bütün zamanları da kuşa­tır. Geçmiş, gelecek ve an, bir bütün olarak ancak hayal ile idrak edilebilir. İşte hayal in bu özelliği sayesinde tasavvufi tecrübenin objesi, sürekli canlı tutulabil­mektcdir. İnsan sevgilisine, ancak onun suretini hayalinde husule getirince aşık olabillr. Böyle olmasaydı gözü, kulağı vb. gibi duyumJan sevgilisinden uzaklaş­tığı z~ı ınan onunla olan alakası kesilirdi. İşte bu şekilde insan, maddi sureti olma­yan sevgilisini, gözüyle görmese de, sürekli hayalinde canlı ttıtarak sevgisini ve O'na olan iştiyakını canlı tutabilmektedir.28 Kısacası hayal, hem sureti olmayana suret vermek, ve hem de bu sureti insanda sürekli tutmak süreriyle Allah (cc.) ile kul arasında bir şekilde sevgi ve iştiyak alakası sağlamaktadır.

Hayal, metafizik aie:n ile maddi alem arasında ara bir alem olması .özelliğin­

den dolayı vahyin başlangıcı da ilk olarak, hissi ~ilemde değil , hayal aleminde gerçekleşmiştir. Çünkü makul manalar hayale duyumlardan daha yakındır. Du­yumlar en aşağı ve kesif, manalar ise en yüksek ve oldukça latif mertebedeclir­ler. Hayal ise her ikisi arasında ara bir durumdur. Salt mana olan vahyin hisler alemine inebilmesi için her ikisi arasındaki hayal mertebesinden geçmesi gerek­ınekteclir. İşte bu şekilde eğer vahyin gelişi uyku halinde ise rüya/9 Cebrail (as.)'ın insan suretinde gözükınesi gibi uyanıklık halinde ise taha)ryül adını alır. Bundan dolayı vahyin başlangıcı gerek nlya gerekse taha)I)!Ül ile olsun hayal vasıtasıyla olmuştur. Burada İbnü'l-Arabl, Hz. Aişe'den nakledilen, "RasUlul­lah 'a vahyin ilk gelişi sadık rüya şeklinde olmuştur. O hiçbir rüya görmezdi ki sabah aydınlığı gibi aÇ1k seçik zu.bur etmesin. 'M şeklindeki rivayeti zikreder.3

'

21l ibnü'I-Arabi, Futuhdt (byr.), <:. VT, ss. 224, 225. Konu hakkında ay·nntılı bilgi için bk. Kasım, Mahmud, cl-Hayal /f Mezhebi Mubyiddin lbn Arabf, Kahire 1969, s. :l8 vd.

29 ibnü'I-Arabl rüyayı üç kısımda ele alır: 1. ilahi müjde olan rüya; Hz. Peygamber' e vcıhyin ini­şi rüyanın bu kısmına girer. Bu çeşit rüya da her bangi bir yanılm:ı söz konusu değildir. Çünkü bu rüya Allah tarafından görevlendirilm iş, Rub diye isimlendirilen melek vasıtasıyla görülür. insan uyu­dugu :caman nefs-i naukası maddi duyumlardan uzaklaşarak beynin ön tar:ıfında bulunan bitişik

(muttasıD haya.le yükselir. Rüya i.le görevli melek, Allah'ın izni ve dilediği kad:ınyla bu kişinin haya­line ayrı k (munfasıl) hayalden suretler aktarır. işte bu şekilde müjde niteliğinde olan rüya gerçekleş­miş olur. Bu tarz rüya; uyku, gaybet ve fena hallerinde olabildiği gibi yakaza halinde de olabilir. 2. İnsanın uyanıkken algıladığı duyurnlar hayaline nakşolur. UyudtığundH ise dU}'U organları nı:ıdd1

duyuıniardan uzaklaştığı için hayalin hazinesine yönelir ve oradaki suretleri görürler. İşte bu şekilde hayale kazınan suretierin hissi müşterek tarafından uykuda iken algılanması rüy:ının bu ikinci kısmı­dır. 3. Seyıandan gelen rüyalar. Hiç kuşkusuz ibnü'l-Anıbi ttiyanın bu üç çeşidinden birincisine de­ğer vnir. Bk. ibnü'l-Arabl, age., c. IV, s. 9; Konuk, Ahmet Avni, Tedbfriiı-ı ltiih~yye Tercume ve Şer­hi, ln:l. Mustafa Tahralı, İstanbul 1992, s. 352. Tasa•'Vtıf geleneğinde rüy:ı ile ilgili ayrıntılı bir çalışma için bk. Yüksel, Hasan Avni, Türk-ls/dm Tasavvuf Geleneğinde Rüya, istanbul 1996.

30 Bu rivayet hakkında bk. Kurt, Ali Vasfi, Endü/ils'ıe Hadis ıte lbn Arabf, İstanbul 1998. ,;. 657, dipnot: 550.

31 ibnü'I-.Arabi, age., c. IV, s. 7; el-Kf4o;Mi, Abdürrez:clk. Şerbu Fu.sii.si'l-Hikem, Kahire 1%6, ss. 133, 154.

m. must.afa çakmaklıoğlu/muhyiddin ibnü'l-arabf'ye göre hayal 307

İbnü'l-Arabi'ye göre, düşünme yetisi (j"ikr), duyular, hafıza ve t.asavvur gücü­

nü yönlendiremediği gibi onun hayal gücüne etkin bir otoritesi de yoktur.Jı Böy­le olmakla beraber, hayal gücü duyumlar, hafıza ve hatıriama (müzekkire) yeti­

sine muhtaçtır. Çünkü insan, bu yetisiyle ancak beş duyusunun verdiği sOretleri

tahayyi.il edebilir. Yine hafıza gücü bu zahiri yetilerin verdiği suretleri saklama­

sa hayalele hiçbir şey kalmaz. Ayrıca lıafıza her hangi bir şekilde zafiyet geçirip kendisinde bir engel lıusOle geldiği zaman da hayal gücü bir çok şeyin farkına varamaz. İşte bu noktada hatıriama yetisi hayale kaçırdığı şeyleri hatırlatır. Yani

hayal gücü aynı zamanda hatırlatma yetisine de ihtiyaç duyar.13

Görüldüğü gibi İbnü'l-Arabl epistemolojik düzeyde hayalin bir takım sınırlılık­lanndan bahseder. Çünkü o, her bir insani yetinin muhakkak hatası ve bir engeli

olduğunu vurgular.l4 Bu düzeyde hayal, sınırlı ve kayıtlıdır. Böyle olmakla bera­ber İhnü'I-Arabl, kendi hayal anlayışını, sadece duyumlardan kaynaklanan somut

sOrellerle sınırlı tutmaz, sufinin seyr ve mfnkına paralel olarak, hayali n giderek

daha !arif sOretleri algtlayabileceğini söyler. Bu doğrultuda İbnü'l-Arabl, fikir ehli­nin hayal anlayışını sınırlı kabul eder ve kendi hayal anlayışını oldukça geniş tu­

tar. Şüyle ki fikir ehline göre hayal; sadece duyuların vermiş olduğu suretleri mu­hafaza eder. Bu sOretler ya bizzat duyulardan kaynaklan ı r ya da duyulur şeyler arasında ilişki kurup birleştirmek suretiyle düşünme yerisinden (fikr) kaynaklanır. İbnü'l-Arabl, fikir ehlinin hayal gücü vasıtasıyla Hakkı tanıma girişimlerinin bu

noktacl:ı sona erdlğine dikkat çeker. Çünkü İbnü'l-Arabl'ye göre, hayal gücü bu

şekilde tanımlanırsa her neyi idrak ederse etsin hala hissi olan bir şeyi idrak edi­yor olacaktır. Çünkü bu tanımlamaya göre hayal, sadece gerek duyulann doğru­

dan verdiği, gerekse düşünme yerisinin duyulur şeyleri terkibinden meydana ge­len s(ıretleri kabul edebilmektedir. Duyumların ise Allah (cc.)'la Hintili olması as­

la mümkün değildir. Dolayısıyla da duyumların sınırlan içerisinde kalan bir hayal gücünün Allah' (cc.)'a taalluku asla mümkün olmayacaktır.j~ Şeyhü'J-Ekber ise,

daha sonra da açıklamaya çalışac-ağımız gibi, hayali, sadece epistemolojik şuur düzeyinde değil, ontolojik düzeyde, oldukça geniş bir nesnel gerçeklik zeminin­de tanışır. Burada bahsetmeye çalıştığımız insani algılama yetisi olarak ise hayal,

bu nesnel gerçeklik düzeyinden, mutlak hayalden bütünüyle ayrı ve bağımsız de­

ğildi r. Hana bu mutlak gerçekliğin farklı bir düzeyd~ tezahürüdür. Mahiyeti gere­ği suretlerle algılayabilen bu yeti, sadece duyumların verdiği maddi, somut suret­lerle kayıtlı değildir. Sürekli daha latif, ilalu ve ruhani suretiere yönelebilir.

la. Hayali İdrak: Nasıl ki ontolojik düzeyde mutlak hayal bütün alemin zu­

hurunu sağlıyorsa, insani düzeyde de hayal aktif ve gerçekleştiriçi konumdadır.

32 ibnü'l-Arabi, Fıtıuhaı,(tlık.) c. ıv, s. 317.

33 Ay111 eser, c. IV, s. 318. 3·f Aynı eser, c. N, s. 319. 3S Aynı eser:, c. II, s. 99, 100.

308 ıasavvuf

Çünkü insani anlamda hayal, mutlak, metafizik hayalin bir k ısmı, onun bir uzantı­sıdır. Burada söz konusu olan hayal, basit anlamıyla bütünüyle zihnin ürettiği salt bir kurgu, sınır tanımayan bir fantezi değil, metafizik hayalin bir uzantısı olarak al­gtlayabilen ve algıladığı şeyleri gerçekliğe dönüştürebilen aktifbir hayaldir.:l6 Çün­kü muttasıl ve munfasıl hayalden bahsederken de göreceğimiz gibi; mesela, me­lek gibi ruhanilerin suretlerini bu insani yetiye, ancak ontolojik düzeydeki ayrık hayal yükseltebilmektedir.37 İşte bu mutlak hayale mukabil olarak, insan da ken­dindeki bu yeti vasıtasıyla, bütün alemleri, onların sembollerini ve hatta Rabb'ini tahayyül edebilmektedir. Dahası, esasında hayalin bu her iki düzeyi, tek ve aynı ezeli sürecin farklı görünümleridir. Kısacası, hayal içinde hayal söz konusudur. 38

Çünkü mahlfıkih, hissi gerçeklik düzeyinde de hayalde, mutlak hayal mertebesin­dedir. Bu sebeple Hz. Peygamber, '1nsanlaruykudadırlar, öldük/eri zaman uya­nacak/ar. " diyerek hissi gerçekliğin de bir hayal olduğuna işaret etmişlerdir.19

Bu hayal yetisi, kendisi de bir perde olmakla birlikte sürekli, mutlak, gizli ve bilinemez olanı ızhar edip açtığı için, bir birine zıt iki farklı imkana sahiptir: Hem örter, gizler ve hem de açar ızhar eder. Hayal, latif ya da kesif olsun muhakkak bir süreti, bir formu gerektirdiği için mutlak hakikat için bir perdedir. Bu düzey­de hayall idrak, eğer somut ve yoğun bir sGret şeklinde olursa insanı putperest­lik tehlikesine hapsedebilir. Fakat aynı zamanda bu hayal perdesi gittikçe latif bir h:11 alabilir ve sonuçta insanı kurtuluşa götüren, varlığı hakikati üzere b ilme­ye, yani marifete ulaştırabilir.-ro

İşte bu şekilde, sadece maddi duyumların algılanyla kayıtlı olmayan metafi­zik yönü itibarıyla hayal, akıl gibi Allah' ı tanıma gücü olan bir yeti olarak tanım­

lanmaktadır, bir farkla ki; akıl Allah'ın karşılaştıramazlığmı (tenzih) idrak eder­ken hayal, O'nun benzerliğini (teşbib) kavrar. Allah hakkındaki en mükemmel bilgiye ise bu iki yeti vasıtasıyla ulaşılır. Çünkü Allah Zat'ı itibariyle hiçbir şeye benzernezken, sıfatları itibarıyla benzerliğinden bahsetmek mümkündür." İşte Hakk'ın sıfatları ltibarıyla bu benzediğini, farklı sOretlerdeki tecellllerini, ne akıl

ne de duyurnlar algılayabilir. Bu durumu ancak, mahiyeti ve kapsamldığı gereği zıtlıkları birleştirme kabiliyeri olan hayal idrak edebilir.

Hak Teala zatı itibarıyla mutlak, gizli ve bilinemez iken, sıfatları itibarıyla te­celli ederek, bilinen ve görünen olmuştur. Hem te_nzih ve hem de teşbihten söz etmek mümkündür ve Allah-alem-insan arasındaki münasebette, ne tam bir ay­nılık ne de mutlak bir ayrılık söz konusudur. Bu sebeple bu hakikat, İbnü'l-Ara-

36 Corbin, Creative JmaginaJion. . . , s. 187. 3 7 ibnü'I-Arabi, FütUhiit (byr.), c. III, s. 468. 38 Corbin, age., s. 188.

~9 d-Kaşinl, Şerbu Fusas .. . , s. 137. 40 Corbin, age., s. 187. 41 Chıuıck, Hayal Alem/eri, s. 40.

m. mustafa çakmaklıoğlulmıtbyiddln lf:mü'l-arabf'ye göre hayat 309

bl'nin öğretisinde kHisik ya/ya da mantığı yerine, hem/ hem de ya da ne/ne de şeklinde ifadesini bulur. Dolayısıyla, iki karşıt alandan birini mutlak olarak ter­cih yerine, temelde tek bir hakikat kabul edildiği için, bir birinden ayrı gibi gö­rülen her iki taraf uyumlu bir bütünlük şeklinde algılanır. Bu ise, varlıkta iki yön bulunmasından dolayıdır: Kendine ait imkan ve yokluk yönü ile Halikına yöne­lik v:ırlık ve vücub yönü. Her şey hayatin hakikatine uygun olarak çift anlamlı­dır. Bu, birden fazla anlama gelme lse, mutlak belirsizlik ve cehaletten değil, biz­zat varlığın temelinde bulunan ontolojik hakikarten dolayıdır."2 İşte bu noktada İbnü ' l -Arab! s ıkça , "o/o değil" (huve Id huveJ~ şeklindeki paradoksal ifadeyi zik­reder: "Vücudla muttasıf her şey o/o değildir, alemin hepsi o/o değildir, belirli bir sı1rette zuhur eden hakikat o/o değildir, sınırlandmlamayan/sınırlı, görü­lemeyen/görünendir. 'M Allah (cc.) zatı 1t1barıyla mutlak ınünezzeh ve sübhan ol­duğu için, alem bu yönden Allah'tan gayrıdır. Diğertaraftan .alem, bütünüyle ila­h! isimJerin tecellisinin sonucu olduğu için O'ndan bütünüyle ayrı da değildir. Ayrıca, daha sonra hayalin omolojik düzeyinden bahsederken açıklayacağımız gibi ;1leın, Rabman'ın nejesidir. Nefes ise, nefesin sahibinden ayrı değildir. Di­ğer bir değişle alem, Hakk'ın sıfatlarıyla zuhur ettiği tecelli yeridir.45

İbnü'l-Arabl'nin bu paradoksal anlayışına paralel olarak bir şey hakkında, ya nefy ya da ispat ye;rine, hem nefy ve hem de ispat söz konusu olabilmektedir. İb­nü'l Arabi bu konuda temel referanslarını Kur'an'dan almaktadır. O, bu hususta sıkça şu ayetleri zikreder: "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işiten ve gören­dir. " (Şura 42/11), "Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı." (Enfal 8/1 7). ilk ayette hem tenzih ve hem de teşbih söz konusu iken, bu son ayette "atma" eylemi Hz. Peygamber için hem doğrulanmıştır (attığın zaman) hem de redde-dilmiştir (sen atmadıri).46

•

İşte bütün bu paradoksal durumlar, en açık bir şekilde ancak hayalde zuhur eder ve en aÇlk ifadesini de ancak hayalele bulabilir. Çünkü bütün bu dururnlar bizzat hayalin hakikatiyle aynıdır. Bu şekildeki zıtlıkların idraki, rüyada daha tam ve daha geneldir. Çünkü rüya sadece ariflerin değil avaının da idrakini sağlar. Arif­

ler ayrıca bu durumu, gaybet, fena, mahv vb. gibi hallerde de idrak edebilirler.•7

Hayal, Allah'ın Zat'ını idrak eclemese de tecellilerini görebilir. Hayalin mahi­yetine uygun olarak, Hakk'ı hem görme hem de görmeme söz konusudur. Bu­rada , İbnü'l-Ar.ab!, ihsan hadisinde geçen "Allah'a sanki O'nu göriiyonnuş gibi

42 Chittick, Ibe Stıfi Patb .. . , s. 112.

43 Rk. ibnü'I-Arabi, Fı1.tiibdt, (byr.), c. 111, ss. 470, 474; c. IV, s. 12; c. VI, s . 73. 44 Aynı eser, c. IV, s. 12.

45 ibnü 'I-Arabi'nin öğreıisinde, tenzib-teşbib ve alo değil şeklindeki paradoksal düşüncenin ay­

nnukırı için bk. Chittick., age., ss. 69-76, 113-115; Izuı.su, Toshihiko, Sujısm and Taoism: .A Compara­

tive Study ofKey Pbilosopbical Concepıs, London 1984, ss. 49-65; Chıttıck, Hayal Alem/eri, ss. 40-43. 46 ibnü'I-Arabl, Farub&t, (byr.), c. ıv, ss. 12. 85, 101, 288; Chiuick. , 7be Sufi Patb . . . , ss. 113, 114.

47 İbnü'I-Arabl, aym eser, c. IV, s. 12.

310 tasavvuf

ibadet et" ifadesinden mülhem olarak, lafızlar aleminde hayal mertebesine teka­bül eden lafzın "keenne: sanki" olduğunu vurgular.4tl Şeyhin yorumuna göre bu hadiste Hz. Peygamber, Allah'ı sanki kıblede görüyormuş gibi tahayyül ederek namaz kılınayı buyurmuşlardır. Çünkü Hz. Peygamber insandaki hayalin haki­katini bilmektedir. Akıl teşbihe düşmekten dolayı Hakk'a herhangi bir sGret at­fetmeyi reddeder. Madd) göz ise zahirde gözüken eşyadan başkasını göremez. Sadece hayal, akıl açısından kendisi için süret ve tasavvur imkansız görünen Hak Teaiii'yı tasavvur edebilrnektedir.49 Burada yine hayalin belirsizliğine ve sürekli deği;:ikenliğine işaret edilmektedir. İbnü'l-Arabl'nin sıkça kullandığı paradoksal ifadeleri hatırlayacak olursak, şeyhin bu hadisi: "sen Allah'ı görmüyorsun/ama görüyorsun'' şeklinde yorumladığını söyleyebiliriz. Çünkü hayatin hakikati bunu gerektirmektedir. Hadiste geçen "keenne: sanki" kelimesini İbnü'l-Arabi, lafızlar

~ileminin hayal mertebesf0 olarak algıladığı için hadisi, kendi hayal anlayışı doğ­rultusunda yorumlamaktadır.

İşte bu şekilde süf"ınin bilgisi hep zıtlıkların birleştirilmesi şeklindedir. Bura­da İbnü'l-Arabl, çeşitli vesilelerle Ebu Said ei-Harraz'ın (ö. 277/890) "Allah'ı an­cak zıtlıkları birleştirmek saretiyle tanıdım" (camiıt '1-ezdacl) ifadesine yer ve­rir.5' Bütün bu zı.tlıkları ve paradokslan, ne duyumlar, ne de akıl algılayıp idrak edebilir. Bunu ancak hayal kabul edebilir. Çünkü hayali gerçeklik, diğer iki ger­çeklik arasında bulunur ve her ikisinin özelliklerini taşır. Bu paradoksal durum ve dolayısıyla da zıtlıkların birleştirilmesi bizatihl hayal için de geçerlidir. Çünkü hayal, kendisini tanımlayan iki yönle hem aynıdır hem de ayn . 5ı Dolayısıyla ha­yal, ontolojik olarak bütün alemi kapsadığı gibi, idrak gücü açısından da nıakCı­HitJ, ınahsüsatı , zıtLkları ve sürekli değişmeyi kuşatabilecek tarzda geniş ve mü­kemıneldir. O kadar geniştir ki, var olması imkansız olan bile ancak ha ya lde var­lık kazanabilir. Çünkü varlığı zorunlu ve mutlak olan Allah (cc.) hiçbir sGret ka-

48 ibnü'l-Arabl, Fütuhfü, (tl1k .. ), c. IV, s. 407.

49 Bk. Aynı eser, c. IV, s. 417,418. 50 İbnü'l-Arabl, "Keerırw: sanki" edatını l:lfızlar aleminin hayal ıne ıtebcsi olarak görür. Hayalin

sultanı bizzat "keemıe'hin kendisid ir der. Çünkü ona göre harfler sadece bir takım somut gösterge­

lerden ibaret değil, ayrı bir varlık alanıdı r. Harller de upkı diğer varlıkl ar gibi bir "ümmet"tir. Onların

da pt')'~:ırnber!eri, şeriatleri, ava mı ve havassı vardır, onlar da mu ha tap ve mükelleliirler. Onhırın da

Latif vı: kesif varlıkları vardır. Ayrıca harflerin farklı alemlerinden de bahseder. Mesela; He ve Herrıze harfk ri , b izzat İbnü'I-Arabl'nin azarnet tilemi d iye isimlendiediği ceben:ıı ô/emindendir. Ha, Hı, Ayn

ve Carnlıarfleri ise melekut alemindendir. . . Bk. ibni.i'l-Arabi', Ffitubfıt, (byr.), c. vr, s. 36. İbnü 'l-Am­

bi'nin üğreıisinde dil-varlık ilişkisi hakkında bk. Ebu Zeyd, Felsefetü 't-Te'vı."l .. . , s. 297 ve devamı. Ebu

Zeyd, Nasr Ham id, "Sfıfi Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisl Üzerine: İbn Arabi'de Dil, Varlık ve Kur' an",

çev. ömer Özsoy, lslilmlyiit, c. 2, S. 3, (Temmuz-Eylül 1999), ss. 16-38; Lorry, Pierre, "The Symbo­

lism of Lerıers and Language in the Work of Ibn 'Arabi", (Fransııca'dan çev. Karen Holding), jour­

nal (!l the Muhyiddin Ibn 'Ara bi Soci.ery, Oxford 1998, c . XXliJ. ss. 32-42. 51 ibnü'l-Arabl, ParaMı, (thk.), c. ı. ss. 260-263.

52 Corbin, Creative Jmagirıatioıı . .. , s. 188; Chıı.ııck, Hayal Alem/eri, s. 42.

m. mıiStafa çakmaklıoğlu/mubyiddin ibnü'l-arabf'ye göre hayal 311

bul etmediği halde, bu hayal mertebesinde sürer ile zuhur etmiş ve böylece, ak­len imkansız gibi göıünen, hayalele varlık kazanmıştır. Yine bu alemde, aklın im­kansız gördüğü, bir cismin iki ayrı mekanda bulunması da mümkün olur. Nite­kim Hz. Adem'in, kendini ve neslinden gelecek olan zürriyetini Hakk'ın elinde görmesi5~ bu şekildedir. Hakkın eli içinde olan da, dışında olup kendisini Hakk'ın eli içinde gören de Hz. Adem'dir. Ve yine evinde uyuyan bir kimsenin kendisini başka bir şehirde görmesi de aynı şekildedir. İşte bu şekilde aklen im­kansız o.lan şeyler hayal mertebesinde mümkün olabilınektedir.54 Ve hatta mu­hal, ancak hayal vasıtasıyla takdir edilip varsayılabilir. Çünkü muhalin, her han­gi bir şekilde, her hangi bir ınertebede variJğı kabul edilmeseydi ne takdir edile­bilirdi ne de varsayılabilirdi.55

Bu genişliği ve kemali sayesinde hayal, eşyada dilediği gibi tasarrufta bulu­nur. ibnü'I-Arabi, tanımlamaya çalıştığı hayatin bu kayıtsız tasarruf gücünden Al­lah (cc.) 'ın mutlak kudret ve tasarruf gücünü açıklama cihetine gider ve şöyle der: ·'Allah (cc.)'ın mahlukatından olmasına rağmen hayal için bu tarz bir mu.tlaklık söz konu.su iken, onu. yaratan ve ona bu ku.vveti veren Yüce Ha/ık hakkında ne dersin? Ve sen, Allah 'm mah/Uk&tından olmasına rağmen b aya­lin muhal üzerine olan kudretini kendi nefsinde görüp kabul ettiğin halde. Al­lah hakkında nasıl olur da kayıtlılık ile hükmedersin de, 'Allah (cc.) muhal olana kadir değildir!' dersin ... ,v,

Mükemmeldir, çünkü kendisi bulunduğu mertebesinden ayrılmadığı halde duyular ona yükselir manalar ona iner. Tam tasarruf sahibidir, akılları hayrete düşürecek şekilde ınanalarla cisiınleıi bir birine kaynaştırır, ma nalara dilediği sü­reti giydirir.s7 İbnü'I-Arab1, hayalin genişliliğini şöyle ifade eder: "Mu.hakkak ha­yali tahiat kuşatır. Fakat daha sonra hayal kendisini kuşatan tabiata bile hük­meder de dilediğinde onu. maddi olarak vüctlda getirir. işte bu (hayal) aslına bükmedenjer'dir. Çünkü o (hayal) yüce birfer'dir ki; Allah (cc.), hüküm ba­kımı ndan ondan. daha genel, mertebe bakımından da da.ha muhteşem bir şey yamımamıştn·. Onu.n hükmü, mu.halden tut da diğer bütün mevcudat ve mii.­dt2môta sirayet eder . .. İlahi kudret ve iktidar da onunla zuhur eder. Allah, rahmetionunla kendisine jaTz kılmıştır ... O, Allah 'ın kıyamette fat·ktı i'tikad­lam göre tecelli ettiği mertebedir .. . işte bu şekilde her ne kadar· hayal tabiattan kaynaktansa da, ilahi kudret ile teyit edilmesinden dolayı, onu.n tabiat üzeri­ne muhteşem bir otoritesi vardır·. Dolayısıyla da her kim çocuğunun asil olma­sını istiyorsa, hanırnıyla birleşmesi esnasında büyük alimlerden istediği birinin sU.retini nefsinde hasıl etsin (tahayyül etsin) ... ,_sa

H Konuyla ilgili hadis için bk. Kurt, Endtllü.s 'te Hadis . .. , s. 680, dipnot: 882. 51 ibnü'I-Arabi, Fütuhat(byr.), c. lll , s. 467. 55 Aynı eser, c. III, s. 469. 56 f\ynı eser, c. 3, s. 275. 5 7 Aynı eser, c. 111, s. 464. 58 Aynı eser, c. VI, s. 309.

312 ıasavvuf

Hayatin bir diğer özelliği , bir diğer hakikati ise sürekli değişmedir. Hatta İb­nü'I-Arabl, bu değişme özelliğini hayalin, diğer hissi ve ruhani idraklerden ayın­

cı v::ısfı olarak zikreder. Ve o, kimi zaman insanların bu idrak türlerini birbirine karıştırdıklarını, gördükleri hayall sureti sabit hissi suretler sandıklarını söyler. Bu durumda olan kişinin tek kriteri hayalin sürekli değişme özelliğidir. Eğer sO­ret cleğişrneyip kalıyorsa, idrak edilen ya özü itibarıyla sabit bir ruh, ya da hissi bir sürettir, yok eğer sürekli değişiyorsa hayalt bir surettir.59 Sürekli değişmeyi, her :ın yenilenmeyi, farklı şekillerde ve sürekli değişen tecellileri de ancak hayal kavr~ı ya bilmektedir.

İhnü 'I-Arabl, işte bu şekildeki geniş idrak gücü açısından hayali "nur" diye isimlendirir. Bunun da ötesinde ona göre hayal, nur ismine, bu isimle vasıflanan diğer bütün mahlukattan daha çok layıktır. Çünkü hayal her ne olursa olsun, her şeyi idrak edebilme gücüne sahiptir. Hatta onun nuru mutlak yokluğa bile nüfUz eder de onu bir varltk olarak tasaWtır edebilir.6o Tecelliler de bu nur vasıtasıyla id­rak edilebilir. Bütün idrak yetileri, Allah'ın kendilerine bahşetmiş olduğu nurva­sıtasıyla algılayabilirler. Nitekim duyumlar da böyledir. Fakat hayalin nuru, hisSı nur gibi somut ve maddi değildir. Bu noktada İbnü'l-Arabl, tıpkı duyumlarda ol­duğu gibi hayale de hatanın atfedilemeyeceğini söyler ve kimi zaman kendisi kul­lansa da"' jasid hayal" tanımlamasını yanlış bulur. Çünkü hayatin idraki, duyum­larm idraki gibi doğrudur. Hüküm ise, ne duyurnlara ne de hayale aittir, hükmü akıl verir. Dolayısıyla yanılgı akla isnat edilir. Buna istinaden İbni.i'l-Arabi, hayalin hepsinin sahih olduğunu, fasid hayalden sözedilemeyeceğini tekrar vurgular.62

Böyle olmakla beraber İbnü'I-Arabl, hayali, "eşyanın hem en geniş ve hem de en dar olanı; ne vardır, ne yok; ne bilinendir, ne bilinmeyen; ne ispat edilen­dir, ne de reddedilen" şeklinde paradoksal ifadelerle açıklaınaktadır. Hayal eş­

yanııı en geniş alanıdır, çünkü o aklen imkansız olanı bile tasaVVlır edebilir. Da­ha önce de bahsedildiği gibi zıtlıkları birleştirirve madGmu tasavvur edebilir. Yi­ne h:ıyal eşyanın en dar kapsamlı alanıdır, çünkü o, hissi ve manevi şeyleri, nis­petlcri ve izafetleri ve hatta Allah'ın celalini ve zatıru ancak bir süret üzere kabul edehilir. Onun hakikati bunu gerektiıir, istese de bu hakikatinin dışına çıkamaz. İşte hu şekilde , sGretlerle kayıtlı kalması sebebiyle hayatin kapsamı oldukça sı­nıtlı ve <.iardır. Çünkü hayal manayı maddeden soyutlayamaz. Bu sebeple de il­mi siit, bal, şarap ya da inci şeklinde; İslam'ı kubbe ve direk; Kur'an'ı yağ ve bal; dini bağ; Hak Tealayı ise insan ve nur6~ suretinde görür. Ona en yakın olan şey

59 ibnti'I-Arabi, Pütubdt(byr.), c. V, s. 294. 60 ibnü'l-Arabi, Füıuhllt, (tlık.), c. IV, s. 419; Kasım, Hayal ... , s. 9. 61 Mesela o, yüce topluluklarla (me/e-i iilıl) birlikte olduğunu iddia ertiği halde Rabh'i hakkın­

da her hangi bir şekilde ilim elde etmeyen, ondan faydalanama yan kişinin fasid hayal sahibi oldu­ğunu. iddiasının da yalan olduğunu söyler. Bk. ibnü'I·A.rabi, age., c. IV, s. 235.

62 ibnü'I-Ar:ıbi. aynı eser, c. JV, s . 420; Kasım , r~ge., ss. 9. 10.

63 Bu tarz benzetmelere özellikle hadislerde sıkça rastlamaktayız. Bu ifadeler lbnü'I-Arabi'ye gö­re sıı~ıd:ın benzetmeler değil, hayal aleminin kendi işleyiş tarzı içerisinde ortaya çıkan sembollerdir.

m. mustafa çakmaklıoğlulmuhytddin ibnü'l-arabf'yeg6re hayal 313

de hislerdir, çünkü suretleri hislerden alır.64 Fakat hayalin sınırldığı mutlak değil­dir. Hayalin hakikati çift anlamlı, çift yönlü olmasından dolayı hem sınırlı, hem sınırsızdır. Hem duyulara yakın somut~ hem de soyut anlarnlara yakın latiftir. SO­retlere bağlı kalınasından dolayı sınırlı, bu suretleri sürekli aşarak latifleştirebil­diği için sınırsızdır.

lb. Hayal ve Kalp: Hayalin ontolojik düzeyinden bahsederken değinmeye çalışacağımız gibi, Allah'ın dışında bütün a.Iem bir hayal olduğu için, her bir var­lığın bu ~Hemde zuhur eden gerçekliği, onun hakikati için bir semboldür. Dolayı­sıyla da bu sembolün, yorumlanması (te'vil-ta'bir), arkasındaki esas gerçekliğe

geçilmesi gerekmektedir. Haddi zatında İbnü 'I-Arabi'ı:'in de sıkça tekrarladığı gi­bi, te 'vil kelimesi kökü itibarıyla asli, ilk gerçekliğe dönme anlamına gelirken, ta 'birkeliınesi de karşıdan karşıya geçme anlarnlarını taşımaktadır. Bu sebeple de her iki kelime, İbnü'l-Arabl'nin öğretisinde sembolik düzeyden, temel ve hakiki gerçeklik düzeyine geçmeye işaret etmektedir. Ve bu, sadece rüya alemi için de­ğil, bütün alem bir bayal olduğu için hissi gerçeklik düzeyi için de geçerlidir. Bu sembollerin ötesine geçme, onları yorumlama ise sadece, kainatın bir hayalden ibaret olduğunu algılayabilen aktif hayal vasıtasıyla olabilir. Aktif hayal, bu sem­bolleri a~ar.ve bu suretle de yeni tecelliler elde edebilir. Sembolik gerçeklikleri ta'birise, herkesin elde edebileceği sıradan bir şey değil, peygamberlik nurundan kaynaklanan önemli bir ilimdir.6; Peygamberler ve varisieri bu ilmin sahipleridir. Bu hayali gerçeklik ve onun yorumlanması vasıtasıy la arifler, sürekli değişen,

maddi çokluk düzeyinden, değişmeden kalan asli birlik mertebesine yükselir ler. Kısacası, bütün kainata hayall gerçeklik hakim olduğu için yonımiama (te'vif)

vardır, te'vll olduğu için sembolizın vardır, sembolizın olduğu için de her bir var­

lığın iki boyutu vardır. İşte bu iki boyurluluk İbnü'l-A.rabl'nin öğretisinde Hakk­

halk, Liihut-nasut, Rabb-kul şeklinde çift kavramlarla karakterize edilir. Bu çift kavramlar temelde birliğe (vahdet) işaret eder ki Corbin bu birliğe, karşılıklı sev­gi ya da münasebet ilişkisine dayalı, ahenkli birliktelik anlamına gelebilecek şe­

kilde unio sympatbetica demektedir. Burada her iki terimin birliği, mutlak an­

lamda ayrılığın ve başkalığın değil , eş zamanlı ve zıtlıkları bütünleşticici (ca­

miu 'l-ezdild) birliğe işaret etmektedir.66 Yine varlığın bu iki boyutunun (Hakk­

halk) eş zamanlı ve bütünleştirici birliğini de idrak edebilen insanın aktif, yara­tıcı h:ıyalidir. Çünkü bu şuur düzeyinde hayal, tıpkı ontolojik yaratmada olduğu gibi ilahi tecelliye dayalıdır.6'

64 İbnü'I-Arabi, Fütubaı, (thk.), c. N , s. 408; ss. 417-419; Kasım, Hayat . .. , ss. 8, 9.

65 Chiu ick, The SU.fi Path .. . , s. 119. Corbin, Creative lmagination ... . , s. 208; Ebu Zeyd, Felsefe­ıın~Te 'vfi .. . , s. 226.

66 Corbin, age., s. 209. Corbin'in, ibnü'I-Arabi'nin öğretisini bu şekilde (unto sympathetica) al­

gılan1;.ı..q hakkında ayrıntılı bilgi için bk.. age., ss. 120-'l35.

67 Corbin, aynı eser, s. 212, 214.

314 ıasavvuf

İbnü'l-Arabl, hayalin bu yaratıcı fonksiyonunu kendi terminolojisi içerisinde

himmef kavramıyla ifade eder. Ona göre, her insanda, gerçekte olmayan şeyle­ri vehmederek hayalinde yaratabilme gücü genel olarak mevcuLtur. Fakat bu hu­susta yetkinlik, marifette olduğu gibi, bütün mertebeleri elde etmiş olan arife mahsustur. Arif, kalbin manevi bir gücü olan himmet ile, dış dünyada mevcut ol­mayan şeyleri, yine dış dünyada husGle getirebilir.69

Her iki dunıında (bim.met-vehm) da hayal yetisi faaldir ve İbnü'I-Arabl, her · ikisi için de "yaratma" kelimesini kullanmıştır, fakat sonuçlan bütünüyle farklı­dır. Hu her iki durumda aktif hayalin, bir birinden oldukça farklı işleyiş tarzı var­dır. Sıradan insanın vehminde aktif hayalin fonksiyonu temsilidir ve bütünüyle

bitişik hayali n bir parc_.<1sı olan semboller üretilmektedir. Arifin yaratıcılığında ise aktif hayal, kalbin özel bir yeteneği olan himmetin hizmetindedir. Kısacası arif, aktif hayal sayesinde, kalbine yansıyan şeyleri tasarlamakta ve orada yansıyan objeyi, kalbinin manevi bir yetisi olan himmetiyle yoğunlaşması sonucu dış alemde, hayall bir gerçeklik olarak zuhur ettirebilmektedir.70 Sıradan insanın ya­ratıcılığı, bitişik (m.uttasıl) hayal düzleminde, kendi subjektif dünyasından ba­ğımsız değilken , aritin yaratıcılığı ayrık ( munfasıl) hayalde, ayn bir zat1 mertebe­de gerçekleşebilir. Fakat İbnü'l-Arabi'nin, varlık ve mertebeleri anlayışını7 ' dü­şündüğümüz zaman, bu eylem, esasında vücudun farklı mertebelerinde var olan bir objenin, hayal ile algılanıp, himmer ile üzerinde hakimiyet kurularak hissi varlık düzeyinde ortaya çıkanlmasından ibaret olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü, esasında her bir varlık mertebesi bir üst mertebenin, temelde de ilahi tecellinin yansımasından ibarettir. Dolayısıyla hayaVhimmet ile hissi {ilemde h usule gelen şey, zaren farklı varlık mertebelerinde, ilahi tecelli sonucu yaratılmıştır. Ayrıca

arifin bu yaratıcılığı, temelde ihih1 yaratma sıfatının bir tecellisinin sonucudur. Çünkü ibnü'l-Araöı'ye göre alem, bütün nispetleriyle birlikte, Hakk'ın sıfatları­nın tecellisinin sonucudur. Arifin bu hayall yaratıcılığı, alemde her an tecelli et­mekte olan Hakk'ın yar-.ıtıcılığından ibarettir. Arif bu mertebeye, ınanevi yolcu­luğuna binaen Hakk'ın sıfatlarının kendisinde tecellisi ile ulaşır."

68 Himmet: Herhangi b ir şeyin ya da kemal menebesinin husule gelmesi için kalbin, bütün rtı­

biini kuvveteriyle Hakk'a yönelmesidir. Kalbi yoğunlaşnıayı ifade eden bir terimdir. Bk. el-Cürdini,

Ali b. Muhammed, eı-Ta 'rf(aı, hzl. Muhammed b. AbdülhakJm ei-K:ldi, Kalıire 1991. s. 258; ei-Kaşa­

nl, Alıdiirreızak, Reşbü'z-Züldl ji Şerhi'I-Eifiiz Mütedlivile beyne Erbtibi'I-Ezvdk ve'l-Ahva4 tl ık. Sa­

Id, Abdülfettah, Kahire 1995, s. 116.

69 Af11'i', Ebu'I-Alii, et-Td 'likdt ala Fususi'I-Hikem, çev. Ekrem Demirli, (Fusasu '1-Hikem OA~ı.ıma­

lan Için Anahtar), istanbul 2000, ss. 165, L66. 70 Corbin, CreatitJe Imaginatton .. . , s. 223.

7 ı Ko nu için bk. KJiıç, Mahmut Erol, Mubyiddin İbnt1'1-Ambf'de Vadık ve Mertebeleı'i, (MÜSB E,

Basılnı:ıınış Doktora Tezi), istanbul 1995. 72 Affifi, Ebu'l-Alil, 7he Mystical Philosophy oj Muhyiddiıı ibnu'I-Arabl, New York 1939, ss. 133-

136; Afitl, Ta'likat.., ss. 167-169; Corbin, age., ss. 226-228

;_·:

m. mustafa çakmaklıoğlulmuhyiddin ilmü~l-arabf'ye göre hayal 315

Daha önce bir çok vesileyle vurgulamaya çalışuğımız gibi, makUlat ile mah­

süsat arasında berzah olan hayatin idraki, Iatif de olsa surete bağlıdır. Mücerret

manalar bile hayalde suret kazanmıştır. işte bu suretten, saf ve gerçek manaya

geçiş, gerçek ilmin elde edilmesi ise ancak kalp ile mümkün olur. Çünkü genel­

de diğer bütün sufiler özelde de İbnü'I-Arabt, marifet açısından, akıl ya da fikir

yerine kalbi merkeze almışlardır. Hayal, akıl ile duyular arasında bir berzah o l­

duğu için bu çerçevenin dışına çıkamaz. Nitekim İbni.i'I-Arabt bu yönü ltlbarıyla hayalin bir takım sınırlılıklanndan da bahsetmiştir. Hayal eğer duyumların sınır­

lan içerisinde kalmış ise, bu, en çok sınırlı ve kayıtlı olan avaının hayalidir. Ari­

fin hayali ise, idrakini ruhtan ve kalpten alarak, eşyayı mahiyeti üzere tanır. Ma­

nevi yolculuğu ve miracına binaen arifin kalbinde Rabbiini tecelliler zuhur eder.

Kalp, Hakk'ın marifet düzeyinde tecelllgahı olur. Hayal ise kalpte olanı yansıtan

aynadan ibarettir. Sonuçta arif, hayall idraki ile ilimden müşahedeye yükselir . . Müşahede, sufinin bulunduğu hal ve makama bağlıdır. Fena haline ulaştığı za­

man müşahededen mükaşefeye ulaşır ve her şeyde Allah'ı görür. Artık hayall id­

rakte ki sürekli değişikiilik ve çeşitlilik kalmaz. Değişiklik içinde değişmeyip ay­

nı kalanı idrak eder. Bütün bu farklı ve belirsiz suretlerin, değişmeyen tek bir ha­

kikatren ibaret olduğunu idrak eder. İşte bu açılım kalbin idraki sonucu gerçek­leşir. Hayall marifette, te'vile ihtiyaç varken kalbi' marifet açıktır, te'vile ihtiyaç

duymaz. Fakat kalbi marifet, hayali marifet sonucu hasıl olur.73

Hayal ile kalp arasındaki alaka zahir ve batın alakasına paraleldir. Hayal bir

yönden varlığın, bir yönden de insanın zahirine eşittir. Kalp ise i nsanın batını ve Hakk'ın insandaki tecelll yeridir. Zahir ve batın ise bütünüyle bir birinden ba­

ğımsız değildir. Zahir/hayal, batına ulaşmak için bir köprüdür. Kalp ise batına

ancak zahirin aracılığı ile ulaşır. İşte hayalin tasavvufi marifet açısından önemi

bu noktadadır.74

le. Bitişik ve Aynk Hayal: Esasında İbnü'I-Arabl'nin bu iki kavramla anlat­

mak istediği, hayatin insani ve ontolojik düzeylerinin dışında bir şey değildir. Bi­

tişik (muttasıl) hayaJ ile insani düzey, ayrık (munfasıl) hayal ile de ontolojik dü­

zey kastedilmektedir. Biz burada sadece her iki kavramı bir biriyle mukayese

edebilmek amacıyla aynı başlık altında ele aldık. İhnü'l-Arabi, makUl olan şeyleri süredere büründüren, duyumlan da latif bir

hale sokmak suretiyle mücerret manalaca yaklaştıran insani yetiye bitişik (mutta­sı/) hayal derken, Cebriiii (as.)' in Dihye suretine bürünmesi gibi zahiren husule

gelen hayale de ayrık (munfası{) hayal demektedir. Yine Kur'an'da zikredildiği

üzere Hz. Musa ile sihirbazlar arasında geçen hadise de'; ayrı k hayaJ düzleminde

73 Ebu Zeyd, Felsefetü't-Te'vi1 . .. , ss. 210, 211.

74 Aynı eser, ss. 211, 212.

75 20 lahiii 65, 66, 67. Fakat burada ibnü'I-Ar.ıbi, sihirde her zaman için batıl bir yönü n olduğu-

316 ıasavvuf

gerçekleşmiştir. Bu noktada İbnü'l-Araöı, bitişik hayal ile ayrık hayal arasındaki

farkı şu şekilde açıklar: bitişik hayal, insan zihniyle alakah bir durum olduğu için rahayyül edenle birlikte yok olur. Fakat aynk hayal ise, maddeden ınücerret ına­

naları ve ıuhları sürekli kabul edebilen zati bir mertebedir.76 Dihye veya bir acibi sıiretinde görünen Cebrail (as.)'i hem Hz. Peygamberin ve hem de etrafındakile­rin görmesi hadisesinde olduğu gibi ayrık hayal, bizatihi hissi olarak zuhur eder ve tahayyül eden şahıstan ayrı olarak idrak edilir. 77 Bu mertebede nıhlar ve ına­

nalar kendi özelliklerini yitirmeden somut bir hale gelebilmektedirler.78

Haddi zatmda, daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, insani bir yeti olan bitişik hayal, ayrık hayalden mutlak ınanada bağımsız değildir bilakis on­

dan meydana gelmektedir.79 Adeta aynk hayalin insani düzeyde bir uzantısı gi­bidir.'"ı Ve hatta bazı yönlerden oldukça şümullü bir meıtebe olan mutlak haya­

le benzer. İşte bu sebeple bitişik hayal, Hakk Tealayı farklı suretierde kabul ede­bilir. Nitekim bunu şeriat da doğnılamıştır. 8'

İbnü'I-Arab1'ye göre insan uykuda iken veya uyanıkken bu ara alemi, hayal alemini müşahede edebilmekte, kendi zihni tahayyülünden bağımsız hayali su­

rerler görebilmektedir. Arif, muttasıl hayali ile eşyayı hakikati üzere munfasıl Ila­

yalde müşahede edebilmektedir. Bu şekilde arifin muttasıl hayali ilim ve marife­tinin çoğunu bu mutlak hayalden almaktadır. Nitekim meleğin bir insan sOretin-

nu çe~itli vesilelerle vurgular. Sihir kelimesinin Arapça'da seher vakti anlamına gelen seherkellme­

sinden geldiğini ve dolayısıyla da sihirde ışık ve ka.raohğın yani hem hak ve hem de batı! bir yönün

bulunduğunu söyler. Gözün sihri idr.ık etmesi onun hak yönü, işin esasında ise idrak edildiği gibi

olmaması ise onun batıl yönüdür. Bk. İbnü'l-Araöı, Fütubiit (byr.). c . IV, s. 308.

76 İbnü'I-Araöı, Fütubttı (byr.), c. ın, s. 467, 468; Corbin, Creative !magination ... , s. 219.

77 Hakim, Suad, el-Mu'amıu's-Sujty)'f!, (Dendele), Lübnan 1981, s . 449.

78 ibnü'I-Arabl, age., c. lll, s. 467.

79 Aynı eser, c. lll, s. 468. 80 Burada lbnü'I-Arabi'nin varlık-insan ve hatıa Kur'an anlayışının bir birleriyle bütünlük arı: ede­

cek şekilde alakalı ve paralel olduğunu hatırlamak lazım. Bu benzerlik ve panıleUik, insan da dahil

olmak üzeri bütün varlıkların Allah'ın kelimeleri olduğu ve temelde de tek bir hakikatin varlığı n fark­

lı bütün meıtebelerinde zuhur etmesi esasına dayanmaktadır. Dolayısıyla varlık , Allah'ın kelime-i

merk1/mu, Kur'an kelime-i meifuzu, insan da bütün hakikatleri kendisinde toplaması itibarıyla keli­

me-i ı.:ı1mildir. O, bu anlayışı çerçevesinde insana küçük ;llenı, alenıe de büyük insan demektedir.

Insandaki hayal yetisinin, varlıkta ara bir alem olarak kendine has özellikleri bulunan ayrı k hayal ale­

minden bağımsız olmaması, onun bir uzantısı şeklinde düşünülmesi onun sisteminin gereğidir. İb-nü'I-Aı-;.ıbl'nin varlık ve insan hakkındaki bu tarz görüşleri için bk. fzutsu, Sııfisın and Taoism . .. , s.

218 ve devarru; Affıfi, The Mysıical Philosophy . .. , s. 68 ve devamı; Ebu Zeyd, Felsefeıü ·ı-Te'vfl .. . , s.

157 ve devamı; Sevim, Seyfullah, Islam Düşüncesinde Marifet ve İbnArabf, İstanbul 1997. s. 132.

sı ibnü'I-Arabl, age., c. m. s. 466. Burada ibnü'I-Arabi, Cenab-ı Hak k' ın, namaz kılanın kıblesln­de olnı:ısıyla ilgiJi ri vayete işaret eder. Hadisin farklı rivayetleri için bk. Ku n, EndJJilis'ıe Hadis. -., ss.

677, Cı7!l dipnot: 857. Ayrıca İbnü'I-Arabi, daha önce de bahseıtiğimiz gibi, ihsan hadisinde geçen "Allah ':ı sanki O 'nu görüyormuşçasına ibadet et" ifadesini bu anlayışı doğrultusunda yorumlar. Bk.

İbnü'I-Arabi, Fütühat(thk.), c. IV, s . 417,418.

m. mustafa çakmakhoğlulmuhyiddin ibnü'l-arabl'ye göre hayal 317

de görülmesi bu şekildedir. Burada suret ayrık hayalele gerçekleşir, bitişik hayal­de algılanır. Yani hayal ayrık hayalden bitişik hayale doğrudur. Meleğin insan şekline bürünmüş suretini bitişik hayale, hissi olarak gerçekleşen ayrık hayal

yükseltir. Eğer ayrık hayalin bu özelliği olmasaydı bitişik hayal bu sureti algılaya­mazdı. Bitişik hayali de idare eden, onu devam ettiren, müstakil sadece tek bir

hayal vardır, o da ayrı, z~hi bir gerçekliği olan, hiçbir şekilde kayıtlanmayan mut­

lak hayaldir.82 Çünkü mutlak hayal, sadece vücudun değil, aynı zamanda bütün bilinir şeylerin de kaynağıdır. Vacibu'l-Vücud ile mümkinü 'l-vücud arasında bir

berzah olduğu gibi, sonsuz ilahi ilim ile sınırlı beşeri ilim arasında da bir berzah­tır. İşıebu sebeple mutlak hayal için, hem genel anlamda varlığa ve hem de in­san ve marifete nispetle; ama, bakfkatü 'l-hakaik, hakfkat-ı mubammed~yye,

akl-ı evvel ya da kalem-i ala şeklinde farklı kavramlar kullanılır.83 Bütün bu kav­ramhırla ifade edilmek istenen şey mutlak berzah/hayaldir. İbnü'I-Arabl, bu anla­yışı doğrular tarzda, bakfkatü '1-bakaiki, ha ya lin hakikatine uygun olarak şu şe­

kilde vasıflandırır: "Hem Hakk, bem alem içindir·. Ne varlık, ne yokluk/a, ne hü­dı1s ve ne de kıdem ile vasıflanır; kadfm ile kadim, bad fs ile hadfstir. . . O, alem­

dir, ya da iilem değildir desen doğru s6ylemiş olursun. Yine o, Hakk'tır, ya da Hakk değildir desen de doğru söylemiş olursun. Bütün bunları kabul eder .. . , ...

Hayal mertebesinde gerçekleşen ilahi tecelliler de hep bu şekildedir. Burada İbnıTI-Arabl, Cenab-ı Hakkın, ahirette farklı suretierde tecelli etmesioi85 de bu şe­kilde hayal anlayışıyla açıklar.86 Çünkü zatı ayn ı kalınakla birlikte farklı suretierde tecelli ancak ayrı k hayalele gerçekleşebil i r ve bu bitişik hayal ile idrak edilebilir.

Bitişik (muttası!) hayali İbnü'l-Arabl iki kısma ayırır: 1. İnsanın kendi zihru ra­hayylilünün ürünü olan, tahayyi.ilde gerçekleşen hayal. Bitişik hayalin bu türü

82 ibnü'l-Arabi, Füıı1bat(byc.), c. lll, s. 468; Corbin, CreatiıJe fmagimıtiorı ... , s. 220; Eblı Zeyd,

Fe/se}i'tü 't-Te'vfl . . . , s. 85. 83 EbO Zeyd, age., s. 47 ve devamı. ibnü'l-Arabl'nin düşüncesini anlamayı zorlaşımın hususlar­

dan h<.; Iki de en önemlisi onun zengin ıstılahatıdır. O, aynı temel hakikati, değişik veçhelerine bina­

en, bir ı,;ok farklı terimle ifade eder. Burada da aynı husus söz konusudur. Temelde bu kavramlarla,

AUah ilc ma siva arasındaki bir berzaha (kelime) işaret edilmektedir. Bu berzaha, bütünüyle aleme nis­peıle bakikatü'l-hak!Jik, ıa.savvufı anlamda insana nispetle bakfkat-ı mubammediyye, genel anlam­

da ins:ına nispetle insan-ı kamil ya da Adetn, alemin her zerresine yayılmış salt metafizik düşünme kuvvet ine nispetle küllvtlk akıl, her şeyin sayılıp yazıldığı bir kaydı olarak ta kalem-i alii der. Bütün bu farklı kavramlar, aynı hakikare işaret eden izafet, nispet ve itibardan başka bir şey değildir. Bu nok­

tada Atili, bütün bu kavramların, İbnü'I-Arab'i'nin vahdet-i vi/.ctıd öğretisine uygun olarak, bir tek ha·

kikatiıı muhtelif cihetlerlni gösteren işaretler şeklinde değil de, farkl ı hakikatiere işaret eden isimler

olarak görülmesi tehlikesine dikkat çeker. Bk. Atili, Ebu'l-Aia , "'Miislüman.ların Logos/Keliıne Nazari·

yeleri". Islam Düşüncesi Ozerlne Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli , İstanbul 2000, ss. 79, 80.

81 ibnü'I-Arabi, FütuMt, (thk.), c. ll, ss. 223, 224.

SS Allah (cc.)'ın ahirette değişik sOret.lerde ttx:elli etmesiyle ilgili hadisler ve farklı rivayetleri için

bk. Kurt, EndüJüs 'ıe Hadis . .. , s. 680, d ipnot: 880.

86 ibnü'l-Arabi, Fütuhat(byr. ), c. nı, s. 468.

318 rasawuf

insanın kendi iradesine bağlı olar--ak gerçekleşir. Bu yerisiyle insan duyumlarıyla

algıladığı şeyleri, duyumlar kaybolduktan sonra da zihninde nı tabilmeye mukte­dir o b bilir. Burada insan ya duyumlardan kaynaklanan suretleri tek tek hayalin­de muhafaza eder, ya da hislerden elde edilen bu suretlerden tasavvur yetisinin (musavvira) onları birleştirmek sOretiyle elde ettiği yeni sfıreti muhafaza eder. Tasavvur yetisi tarafından oluştumlan külll sOretin bütün parçaları duyumlardan kaynaklanan suretler olmakla beraber tasavvur yetisinin oluşturduğu yeni süret,

hissi olarak algılanmayabilir, hissi bir gerçekliği olmayabilir. İşte bitişik hayatin bu kısmı bütünüyle iradi olarak insanın tahayyülünde gerçekleşmektedir. 2. Bi­tişik hayalin ikinci kısmı ise, uykuda göıülen sOretler gibi insanın salt tahayyül

ürünü olmayan hayaldir."' Bu tür hayalde suretler, iradi olarak değil , uyku haliy· le birlikte duyumların sükOnete erip hayal gücünün güçlenmesiyle kendiliğin­den ortaya çıkmakradır .l'tl

Görüldüğü gibi bitişik hayal insani/psikolojik bir düzeydedir, bir çeşit idrak ve m:ırifet yetisidir. Aynk hayal ise fiziki ve metafizik veçhesiyle ontolojik bir se­viyecledir. Fakat bu iki ayrı hayal türü mutlak anlamda bir birinden bağımsız de­ğildir. İkisi arasındaki ayrıkhk ve başkalık alakası yoktur. Aksine her ikisi ele tek

bir h:ıkikatin farklı iki yönüdür. Bu her iki hayal arasındaki alaka parçanın (mut­tasıD bütüne (munfasıl) nispeti gibidir.39

D:ıha önce de zikredi1diği gibi, İbnü 'I-Arab1, aynk hayalin, insanın dışında ,

müswkil, ontolojik ve zati bir ınertebe110 olduğunu vurgulamasına rağmen Affıfi

ayrık hayali insani/psikolojik hayal in bir türü olarak algılaınıştır.Y' Fakat algılaya­bildiğimiz kadarıyla insani düzeyde olan bitişik (muttasıl) hayaldir. Ayrık (mun­fasıl > hayal ise ontolojik seviyededir.9ı

Öyle anlaşılıyor ki aynk hayal ile, en aşağısından en yükseğine kadar varlığın bütün ınertebelerine işaret edilmektedir. Kısacası ayrık hayal, maddi duyular ale­

minden, metafizik, mutlak hayal mertebesine kadar bütün varlık mertebelerine .yay ı lmıştır ve süreklidir. İbnü'I-Arabi'nin tasavvurunda varlık ilk kez, mutlak ha­yalde zuhur ettiği ve varhkta her an yeni bir yaratılış ( balk-ı cedfd)93 söz konusu oldu ğu için ve yine yaratma, mutlak yokluktan değil, bir varlık mertebesinden di­

ğer bir mertebeye doğru olduğu için94 hayal mertebesi süreklidir.95 Şimdi burada hay:ılin bu o ldukça geniş kısmına , ontolojik seviyesine değinıneye çalışacağız.

87 iboü'I-Ar:ılii, Fütuhat (byr.), c. lll. s. 468. SH Rk. Ebu Zeyd, Felsefetü 't-Te'vfl . .. , s. 54.

89 Bk. Aynı yer.

90 ibnü'l-Arabl, age., c. lll, ss. 445. 467; c. 6, s. 213. 91 Affifı, The Mystical Philosophy ... , s. 130. 92 ibnü'l-Arabi, age., c. lTI, ss. 467, 468; Ebu Zeyd, age., ss. 54, 55; Hakim, Mu 'cem .. . , s. 449. 9~ Bk. ibnü'l-Arabl, age., c. lll, s. 70 9·1 Ayrıı eser, c. lll, s. 466. 95 Ebu Zeyd, age., s. 55.

m . mustafa çakmaklıoğlıvmubyiddin lbnü'l-arabf':yeg6re bayal 319

2. Ontolojik Düzey İhnü'l-Arabi'nin hayal anlayışının temelini oluşturan nokca daha çok onralo­

jik düzeydir. ibnü'I-Arabl onwlojik anlamda hayali iki farklı mertebede ele alır.

İJk olarak Allah (cc.) dışında bütün varlıkların zuhur yeri olan mutlak hayalden bahseder. Bu anlamda bütün alem bir ha.yaldir. Böylelikle İbnü'l-Arabl hayali, varlığ ın ve yaratmanın ilk temel unsuru olarak görmektedir. Aynca maddi duyu­lar alemi ile metafizik gayb alemi arasında bulunan ve kendine has bir takım özellikleri bulunan hayal (berzah/misa/) aleminden bahseder. İbnü'I-Arabl, ha­yal fılern i olarak adlandırdığı bu ~ilemde peygamberlerle karşıtaşmayı ve onlar­dan binakım bilgiler almayı mümkün görür.96 Hayalin her iki düzeyi de İbnü'I.­Ar.ıbi 'nin öğretisinde tasavvufi tecrübe açısından oldukça önemlidir.

2a. Mutlak HayaVel-Hayalü'l-Mulıakkik/el-Hakku'l-Mahluk Bih/el­Am.a: Bilindiği gibi İbnü'I-Arabl'ye göre alemde varlığın zuhuru yoktan yaratma şeklinele değil, ilahi tecelli sonucudur. Bu anlayışa göre mutlak ahadiyyef' ıner­tebe.sinde o lan Hakk Teala'nm varlığın değişik mertebelerinde zuhuru sonucu alem varlık kazanmıştır. Ha kk' ın varlıktak i ilk tecellisi, mutlak hayal mertebesin­

de gerçekleşmiştir ki, İbnü'I-Arabl bu ilk mertebeye, Hz. Peygambere isnat eeli­len bir hadise istinaden ama (latif bulut) demektedir.

Şeyhü'l-Ekber'e göre ama, Hakk'ın zuhurunu (:keyn:ı1net)98 kabul eden ilk mahaldir. O, bu görüşünü şu hadisle açıklar: "Hz. Peygamber (sav.)'e, 'nıahlıl­

katı yaratmadan önce Rabbimiz nerede idi?' diye sanılunca o, 'altında ve üs­tünde haı;a bulunmayem arnada idi' şeklinde cevap vermiştir. "99 Arap örninde ama ince bir bulut anlamına geld iği için Hz. Peygamber, aınayı 'altında ve üs­

tüne/e hava bulunmayan' şeklinde vasıflandırmak su retiyle Hakkın keyntıneti ile bu latif bulut arasında her yönden bir benzerliğin olmadığına işaret etmekte-

96 Chımck, Hayal Alemleı'i, s. 22.

97 Başta İbnli'l-Ar.ıbi olmak üzere bir çok sGfi mutlak varlık mertebeslni ifade edebilmek için; "Ken:;; -i mahfi, Meçht2l-i mutlak. Gayb-ı mutlak, Abadiyyet-1 nıwlak . .. "gibi bir çok tabir ve ifade kullanmışlardır. Bütün bu if<ıdelerle, her türlü kayıttan ve şartlanmadan uzak olan, lıcnilz hiçbir ıa­ayyün göstermemiş olan "Ld taayyiln" mertebesine işaret edilmeye çalışılmıştır. Bk. Kılıç, ibnı'l.'l­

Arabtde Varlık .. . , s. 184. 98 Bu noktada ibnü'I-Arabl, Hakkın beş var oluş menchesinden ( :keyııurıej) bahseder: 1. Hak­

kın rmıtıda var oluşu. Hakkın varlığını kabul eden bu ilk mertebeye yazımııda mutlak hayali ince­lerken değinıneye çalışacağız. 2. "Rabma~ı. At}' 'a islivii etti. "(20 Tiih:V5) ayetine istinaden Hakkın Arş'ıald var oluşu. 3. "Rabbimiz her gece dünya semasına inl.'l'. "hadisine isıiniden dünya semasın·

daki v:ır oluşu. 4. "0, göklerde ve yerdeki tek Alfa b 'tır. " (6 En'am/3) ayetine iSli na den yer yüıünde­ki var ol uşu. 5. "Nerede olu·rsanız olun O, sizinle beraberdir. "(57 Hadld/4) ayetine istinaden bizde olduğu gibi her varlıkıa da kendi varlık merıebelerine göre var oluşu: umumi keynunet. Bk. ibnü'l· Arabl, Fütubat (byr.), c. nı, ss. 465, 466. Bütün bu açıklamalardan sonra lbnü'I-Arabi, Hakkın bu mertelıderdeki var ol~unun kendi celaline yakışır bir şekilde olduğunu, Zat'ının gerektirdiği gibi

her hangi bir tasavvur, ıeşbih ve keyfiyel söz konusu olmadığını hemen vurgular. Bk. Aynı yer. 99 Hadis için bk. Kurt, Endülüs'te Hadis .. . , s. 677, dipnot: 849.

320 tasawuf

dir. ""' bu metafizik bulut, bütün surerieri kabul eder, aynı zamanda varlıklara şe­

killerini verir; hem aktif hem pasiftir, hem alıp, kabul edicidir hem de gerçekleş­

tirici ( muhakkik). Dolayısıyla, varlığın temel hakikati (hakfkatü '1-vücud) konu­munda olan, mutlak varlıkta farklılaşma ve çoğalma mutlak hayal vasıtasıyla

mümkün olmuştur. 101

Allah (cc.) işte bu latif arnada kendi dışındaki bütüniiiemin suretlerini açar. Bu

anlamda ama, suretle~e gerçeklik kazandtmo bir hayal (el-hayalü'l-muhakkik) dir. Çünkü o, kainatın bütün suretlerini kabul ettiği gibi henüz olmamış olana da süreı. verir. İşte bu, hayatin genişliği, her şeyi içine alabilme özelliği sebebiyledir.

Bütün alem, bu mutlak hayal düzeyirıde varlık kazanır. Bütün mevcudat burada, mutlak hayalde zuhur eder. "O evveldir, ahirdit~ ziihirdir ve batındır." (57 Ha­

did/ 3) ayetinde ifade edilen Hakk'ın zahiri de mutlak hayaldir.102 Mutlak zat mer­tebesinde hiçbir şeyle kayıtlı olmayan Allah (cc.), kendi ilahi isimlerini ayan-ı sa­

bite"'·' lerindeki hakikatleri üzere zuhur ettirmek suretiyle, bu ilk tecellide, mutlak hayal mertebesinde kendini, yine kendislne açar. İşte bu süreç, aktif, yaratıcı ha­

yal olara!< algılanmaktadır. 104 Alem, ilnlı ilahide ezeli olarak mevcut olduğu için alemin yaratılması, ilmilmakul düzeyden aynl/ınahsus düzeye geçiş şeklinde ol­

muştur. Bu ise, ilahi tecelllnin, hayalin farklı mertebelerinde zuhunı ile tamamla­nır. Mutlak hayal, ilnlı suretleri, ilahi tecelli yoluyla mahsus suretler şeklinde zu­

hur ettiren yaratıcı, ilahi tahayyüldür. Tabir caizse alem, ilahi muttasıl hayalde ezeli olarnk mevcuuu. İlahi mı.ıttasıl hayaldeki bu hayali vücud, tecelliler yolu ile farklı mertebelere ayrıldığı zaman munfasıl hayale dönüşmüştür. İşte bu şekilde alem , ilmi düzeyden varlık düzeyine, ilahl, yarntıcı hayal vasıtasıyla geçmiştir.'05

İbnü'I-Arnbi, bı.ı ilk hakikati ifade ederken, ÇeşitH veçhelerine göre farklı ta­birler kullanır: Ama, mutlak hayal ya da Rabman'ın rırifesi tabirleri aynı temel

haki kati, her şey kendisinden yarntılrnış olan hakikati (el-hakku 'l-mahluk bih) ifade etmede kullanılmaktadır. 106 Bu hakikate İbnü'I-Arabi, mutlak hayal der, çünkü Allah'ın, ilm-i ezellsine göre, mevcOdatın sabit suretlerini tahayyülüdür.

Yirıe bu hakikate Rabman 'ın nefesi der, çünkü bu hakikat, Rabman'ın bilinme arzusundan kaynaklanan nefesidir. Ama der, çünkü bu ilk hakikat, bu ilahl ne­

festen hasıl olan latif, metafizik bulı.ıttur. el-Hakku'J-mahluk bih der, çünkü bü­tün mahlukat burnda suret ve varlık kazanır.

ıoo ibnü'I-Arabl, FüiUbat(byr.), c. lll, s. 465.

101 Corbin, Creative Imagination .. . , s. 185.

102 İbnü'I-Arabl, age., c. ıır, s. 466.

103 Ayan-ı sabite: ~yanın, varlık alemine çıkmadan önce, ilm-i ila.hldeki sabit, mücerret ve ma­kul sliretleri. Ayrıntılı bilgi için bk. Afifı, Ebu'I-Aia, "İbnü'I-Arabi'nin Si.~teminde 'Ayan-ı Sabite' ve

Mu'tezile'deki 'Ma'dilmat'", Islam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, ss. 259-271.

104 Corbin, age., s. 186.

105 Bk. Ebu Zeyd, Felsefetil't-Te'vfl ... , s. 56.

106 Corbin, age., s. 186.

m. mustafa çakmaklıoğlu/muhyiddin ibnü'l-ar·abl'ye göre hayal 321

İhnü'l-Arabl mutlak hayalele (ama) Hakkın tecellilerini kabul edebilme gücü göm1ektedir. Haddi zatında bu ama, Hakkın dışında bir şey değildir. Çünkü o, Rabman'ın nefesidir Bu görüşünü İbnü'l-Arabl', eliğer bütün sfıfilerde olduğu gi­bi alemin varlığının temel ilkesi sayılan ilahf aşkanlayışıyla temellenclirmeye ça­

lışır. İhnü'l-Arabi, hem Hakkın var oluşunu kabu l edebilen ve hem ele bütün kil­inatın kendisiyle zuhur ettiği amanın oluşumunu sfıfiler arasında sıkça dile geti­rik;n; "Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyatYlum. Bilinmeyi sevdim ve mahlu­

Mtı yarattım. ,ıo7 kutsl hadisiyle açık lama cihetine gider. Burada İbnü'l-Arabl, Rabman 'ın nefesi ifadesini insanın nefes alışma benzeterek açıklama cihetine gider. Çünkü nefes alma, i nsanın içindeki sıkıntıyı rahatlatma hareketi olduğu gi­

bi, konuşma esnasında harflerin ve kelimelerin de vasıtasıdır. Rabman'ın nefesi

de aynı şekilde hem kendindeki bilinme iştiyakının dışarı vurumu hem ele keH­melerinin, dolayısıyla da bütün varlığınıoa kaynağıdır.ı09

Hadiste zikredilen bu ilahi sevgiden, ilahi nefes alma hasıl olur. Çünkü sevgi­

nin sevende bir hareket etkisi vardır. Nefes alma ise kendisine aşık olunan için yapıbn bir iştiyak hareketidir. İşte ama, Hakkın bu ezeli sevgisinden hasıl olan nefesı ir, Rabman 'ın nefesi"0 dir. Görüldüğü gibi ama, doğrudan Rabman'ın nefe­sine bağlanmaktadır. Diğer mahlukat bu konumda değildir. Çünkü diğer yaratıl­mışbr, Hakk'ın ya ol emd", ya tek elım ya da iki eli" ~ vasıtasıyla varlık alanında

zuhıır etmişlerdir. Ama ise böyle değildir, onun zuhuru özellikle Rahman'ın ne­fesiyledir. ı H İbnü 'I-Arabl, Ha kk' ın ilk keynunetinin bu şekilde isimlendirilmesini

de bu noktada belirginleştirir. Çünkü daha önce de bahsettiğimiz gibi ama Arap örfüncle bulut anlamına gelmektedir. Bulut ise buharlaşmadan meydana gelir. Buharlaşma ise İbnü'l-Arabl'nin deyimiyle kainatın temel unsurlarımn nefes al-

107 Bk. Acl(ıni, İsmail b. Muhammed, Keşfı.t 'I-H~{a, 0 -11), Beynıt 1352, c. 2, s. 132.

108 ibnü'I-Arabl'ye göre bütün mahlukat, Allah'ın bitmez tükenmez kelimelerid ir. O, bu görüşü­nü"Bir şeyi yaratmak istediği vakit ona sadece 'ol!' der, o da hemen oluuerir." (2 Bakara/ 117) ve

"Meslb. cnıcak Meryem'in oğlu İsa 'dır. O, Allah 'ın resulü ve Meryem'e attığı kelimesidir ... "(4 Ni­sa/171 l ayetlerine istinaden açıklar. Konu hakkında ayrıntılı bilgi için b k . Ebu Zeyd, Felsefetü 't­

Te'vfl . .. , s. 263 ve devamı.

109 Chittick, 7he Sufi Path . .. , s. 127. ! lO Bir çok hadiste bu tabir kullanılmaktadır. ibnü'I-Ar.ıbl, geneUikle Fütfibdt'da, "Rabnu/ıı 'ın

nefesiıtl Yemen tarafında buluyorum. "hadisini zikreder ve yoruınhır. Bu tabitin geçtiği hadisler için

bk. Kurt, Endülüs'ıe Hadis ... , s . 678, dipnot: 861. ı ı ı Alemin Hakkın "ol- kım" emri ile yaratıldığını ifade eden; "Bir şeyi yaratmak isıediği vakfi

orıa sadece 'ol!' der, o da hemen oluuerir. "mealindeki ayetler için bk. 2 Bakara/U7; 3 Al-i lmr.1n/47,

59; 6 ı:n':lm/73; 16 Nahl/40; 19 Meryem/35; 36 Yasln/82; 40 Gafir/68. 112 MalliGkatın yar.ıtılmasıyla ilgili bu tarz lfadelere hadislerde sıkça rastlanmakt:ıdır. Hakk'ın

tek eliyle yaratmasını ifade eden hadisler için bkz.: Kurt, Endülüs'te Hadis ... , s. 678, dipnot: 859. 1 13 Hakk'ın iki el iyle ya da elleriyle yaraımasını ifade eden ayetler için bk. 36 Yasin/71; 39

Sad/7"i: 51 zariyat/47. ı ı <i ibnü'I-Ar.ıbl, Fütuhdı(byr.), c. ııı , s. 466.

322 tasavvuf

masKlır. İşte bu itibarta Hakk'ın ilk keynuneti olan mutlak hayale ama denilmiş­

tir. m Bir farkla ki; Hz. Peygamberin de vurguladığı gibi, metafizik anlamda kulla-' rulan bu amayı, yani mutlak hayali hiçbir şey kuşatamaz ve ona hükmedemez.

Fakat fiziki anlamda bulutu hava kuşatır ve onu istediği yöne sevk eder. İşte. bu itibarl:ı Hz. Peygamber Hakk'ın ilk zuhurunu kabul edebilen amadan bahseder­ken, onu havanın kuşatamayacağını özellikle beyan etmiştir. Zira o, Rabman'ın nefesinden meydana geldiği için varlıklar içeris 1de O'na en yakın olandır."6

H;ı kkın ilk zuhur yeri olan bu ama, alemin zarfı, mekanı olan hata ile doldu­rulmuştur. Hata ise, maddilik söz konusu olmaksızın vehml bir uzam (imtidad-ı

mütcuehhem)clır.ı'7 İşte bu noktada İbnü'l-Arabi ama/mutlak hayale her şeyin kendisiyle yaratıldığı Hakk (el-hakku'l-mahluk bih) der. Burada arnaya Hakk denilmesi Rabman'ın nefesinin aynı olmasındandır. Nefes ise, nefes alanın için­

de gizlidir. Batında iken batının, zahirde iken de zahirin hükmündedir. Batında ilk, z5hirde ise sondur.118 Allah ile mutlak yokluk arasında bulunup, her ikisinin

özelliklerini taşıyan bir berzah olduğu için amanın iki yönü vardır: Hakka ait ba­rın yönü, halka ait zahir yönü. Batın yönüyle Hakkın nefesidir, zahir yönüyle bü­tün alemin zuhur ettiği ilk unsurdur. İşte bu berzah vasıtasıyla bir taraftan Hakk,

mah!Okatının sıfatiarını kendine izafe ederken (teşbih), diğer yandan da mahlu­kat, O'nun stfatlarıyla sıfatlanabilir. Yine Hakk, zatı itibanyla mutlak münezzeh kalırken bu mutlak hayaldekendini ızhar eder.119

. Bütün varlık ların kendisinde şekillendiği amanın mutlak hayal olmasından hareketle ibnü'I-Arabl, Allah'ın dışında bütün alemin hayal olduğunu söyler.

Çünkü bütün kainatın temelinde ama. vardır. Ulvl ruhlardan, sürekli Hakk'ı mü­şahecle etmelerinden dolayı kendilerinden geçmiş meleklerden (müheyyemun) alemin bütün tür ve şahısiarına kadar bütün varlıklar işte bu arnada zuhur etmiş­lerdir. Ru noktada İbnü'l-Arabl, yaratılışın mutlak yokluktan varlığa doğru değil,

varlığın bir menebesinden diğer mertebesine doğnı, izafi yokluktan yine izafi varlığa doğru olduğunu vurgular. Ve yaratılış bir halden başka bir hale, bir şey­den başka bir şeye doğru süreklidir. ı.l!J İşte bütün bu yaratılışın temelinde yatan ise İhnü'I-Arabi'nin el-hakku!l-mahWk hih şeklinde isimlendirdiği Rabınan'ın

nefesi olan ama, yani mutlak hayaldir.121

t r s ibnü'I-Arabi, Fatubat (byr.), c. rıı, s. 466. ı le\ Aymyer. ı ı 7 H:ıla: Cisimden bağımsız herhangi bi r harici varlığı söz konusu olmayan vehmi boşluk, fe·

z:ı. Alı.:min mekanı. Maddeden ayrı bir varlığı düşünülmediği iÇin salt bir şey değildir. Bk. ei-Cürcl·

ni, et-Ta'rffat, s. 113. ı 18 Aym eser c. lll, ss. 466, 468; Corbin, Creative /maginalion ... , s. 186. ı ı 9 Chittlck, Tbe Sufi Path .. . , s. 126.

ııo İbnü'l·Arabi, age .. c. III, s. 466; Kılıç,lbnü'l-Arabf'de Varlık .. . , s. 190.

121 ibni.i'I-Arabi, aynı eser, c. lll, ss. 466, 467.

m. mustafa çakmakl1oğlulmubyiddin ibnu'l-arabi'ye göre hayal 323

2b. Bütün Alem: Ma Siva: Mutlak hayalin bütün varlıkların ilk, temel öğesi olmasından hareketle ibnü'l-Araöı bütün alemin bir hayalden ibaret olduğu gö­rüşünü açıklamaya çalışır. Fakat bu noktada daha çok hayalin negatif yönüne, yokluk anlamına vurgu yapar. Daha önce de bahsetmeye çalıştığım ız gibi hayal, bir berzah olmasından dolayı paradoksal bir şekilde hem müspet hem de menfi yönd<.: çift anlamlıdır: Hayal ne vardır ne yok, varlıkların hem en sını rlı hem de en geniş kapsamlı olanıdır. İşte bu sebeple Şeyhü'l-Ekber, mutlak hayal, Rabman'ın nefesi olan ama söz konusu olduğunda onun gerçekliğinden, geniş kapsamlı ve hakikat oluşundan bahsetmekle beraber ma siva SÖZ konusu olduğunda ise onun yokluk yönüne meyleder. Şöyle ki; hakikatte varlık Allah'a aittir, konuştu­ran, hareket ettiren, icat edip yok eden hep O'dur. Allah'ın dışındaki bütün suret­ler ise, kendilerine nispet edilen bütün şeylerle birlikte kuruln'ıuş bir hayaldir. Bu noktada İbnü 'I-Arabi , bütün kainatı ve burada lmsüle gelen şeyleri gölge oyunu­na be:nzetmektedir. işte tıpkı gölge oyununda olduğu gibi, alemele de sürerleri var eden onları hareket ettirip durduran ile bizim aramızda gerilmiş olan bir per­de vardır. İşte bu perde bizimle O'nun arasını ayırır. 122 Bu noktada ınahlükatın varlığı, bütünüyle hayatin hakikatine uygun düşmektedir. Çünkü mümkün varlık,

mutbk varlık ile mutlak yokluk arasında bir berzahtadır. Mutlak vücud, bizatihi zonınlu olarak sadece Allah'ındır. Bunun mukabilinde ise hiçbir şekilde varlık

kabul etmeyen mutlak yokluk vardı r. Mutlak vücuda yokluk asla izafe edilerne­yeceği gibi, mutlak yokluğu da varhk izafe edilemez. Malılükatın varlığı ise, bu ikisi :ı rasında hem varlığı ve hem de yokluğu zati olarak kabul edebilir. 123 Dolayı­sıyla ma sivcmın varlığı, hayalin hakikatine uygun olarak hem vardır, hem de yol<. İşte hu şekilde alem ınutlak Vücud ile mutlak hiçlik arasında bir yerdedir. Bir yönden alem Vücüd ile aynı iken, diğer yönden O'ndan ayrı olup hiçlikle aynı­

dır. Hz. Peygamber'in "İnsanlar uykudadır, öldük/eri vakit uyanırlar." hadisi, İbnü 'I-Arabl'nin, bu alemin bir hayal olduğu düşüncesini destekleyen geleneksel bir metindir. 124 İbnü'l-Arabi'ye göre bu hadiste bu dünyada, hissi iilemde algılanı­lan şeylerin uyuyan kimsenin algılaması gibi hayali olduğu vtırgulanmaktadır. in­sanbr bu dünya ile ahiret arasında bir berzahtadırlar ki bu da hayal makaınıdır. '25

Ayrıca İbnü'l-Arabl, Vücüd ile eşya arasındaki ilişkiyi açıklamak için Fıtsi1Sta gölge-ışık ilişkisini anlatır. Gölge alanı, hayal ile aynıdı r; çünkü gölge, tıpkı ha­yal gibi iki yönden, hem ışık hem eşya yönünden tanımlanır. Burada İbnü'I-Ara­bl, mutlak vücüda nur, mümkün vücüda ise gölge der. Zaô ve asli olan nurdur. Gölgenin ise ancak, nurun varlığına bağlı olarak izal'l vücüdu vardır. Bu sebep­le alemin varlığı zat! ve gerçek değil , vehmldir. Allah'ın Zat'ından başka her şey

122 ihnü'l-Ambi, Fütubdt(byr.), c. lll, s. 467.

123 Aym eser, c. III, s. 374. 124 ei·K~iini, Şerbu Fttsfis . .. , ss. 140-142; Chıttıck, Hayal Alemleri, ss. 44, 45.

125 ibnü'I-Arabi, age., c. lll , s. 470.

324 tasavvuf

berzahta bir hayal ve uçup giden bir gölgedir.1<l6 Gerçek varlık (el-vücudu'l-mu­

hakkak) sadece Allah'a aittir. Hakk Teala bu hay,ali varlıkta ancak onun hakika­ti njspetince zuhur eder, zattyla asla zuhur etmez .. Hakk'ın zatı dışındaki her .şey

sürekli değişen bir hayal ve yok olup giden bir gölgeclir. İşte bu sebeple; dünya, ahiret, bu her ikisi arasında olanlar, ruh, nefs . . . kısacası O'nun zatınm dışındaki her şey asla tek bir halet içinde bul u namaz. Sürekli bir süretten, diğer surete de­~işip duıurlar . Bu ise hayalin ta kendisidir.127 Kısacası alemin varlığı, hem mutlak varlık (nur) ile mutlak yokluk (gölge) arasında olup bu her iki yönden tanımlan­

ması , hem de sürekli değişmesi ve belirsjz alınası 1libarıyla hayal ile aynıdır.

İşte bu şekilde İbnü'l-Arabl, hayale en büyük berzahtır, onu bilmeyen hiçbir şeyi bilemez gibi pozitif anlamlar yüklemekle beraber, ~ilemden bahsederken, berznhtaki bir hayal, uçup giden bir gölge şeklinde negatif anlamlar da yükler. Bu, h:ıyalin belirsizliği ve çift anlamlılığından dolayıdır.

Burada İbnü'I-Arabl, yine bir çok vesileyle yaptığı gibi, hayale istinaden ken­

di vabdet anlayışını açıklamaya çalışır. Esasında tek bir hakikat, tek bir ayn var­dır, farklı olan mahal, hüküm ve nispetlerdir. Bizim hissi ve gerçek zannettiğimiz şey i.se esasında hayalldir. Alemde, kimisi hayali, kimisi hissi olarak görülen şey­

lerin esasında tamamı hayalldir. Bu noktada İbnü'I-Arabl, ancak sofistlerln128

kendileıinin bu görüşlerine yaklaşabildiklerini, fakat onlarla da aralarında esaslı

bir fark olduğunu vurgular. Şöyle ki septik/er, bütün bu belirsizliğe , değişkenli­

ğe istinaden hiçbir hakikatın olmadığını iddia ederler. İbnü'l-Arabi'ye göre ise, bütün her şey değişken ve belirsiz olmasma rağmen hakikattir, gerçekliği var­dır. ' 1 ' ' Çünkü ona göre bizatihi hayal bir hakikattir, hem de bütün varlık mertebe­

lerlnden daha gerçek, daha mükemmel ve daba kapsamlı olan bir hakikat.

2c. Hayal (Misal!Berzah) Alemi: Hayalin berzah olma fonksiyonuna mu-·

kabil olarak, İbnü'I-Arabl'nin kozmolojisinde, maddi' müşahede alemi ile nıetafi-· zik gayb alemi arasında ara bir aleme ya da düzeye işaret edilmektedir. Btı ise, varlıkların gerçek sembollerinin bulunduğu nurani misal/hayal alemidir. Ruhlar aleminde bulunan her bir ferdin, cisimler aleminde bürün~eği suretlerinin bir benzeri, bir örneği bu mda bulunduğu için bu aleme misal alemi denilmiştir. J JQ

İşte hayatin metafizik yönü bütünüyle bu aleme bağlıdır. Çünkü bütün var-

126 Chıttıck, Hayal Alem/eri, ss. 44, 45; Corbin, Creatiı.I(J !magination ... , ss. 191, 192.

ı 27 ibnü'l-Araöı, Fütuhat, (byr.), c. lll , s. 470; Dına nı, Gholam Hossein, "Mevlana ve İbn-i Ara­bi'ye Göre Hayal Alemi", çev. Firdevs Pıshbın, Ulus/arcımsı Mevlana Bilgi Şoleni Bildirileri iç inde,

Anka r:.ı 2000, s. 514. 128 Septisiım/Şüphecilik: Hiçbir bilginin kesin olamayacağını, aklın asla tereddütten kurtulama­

yacağıııı , bu yüzden de yakini bilgiye ulaşmayı mümkün görmeyen akım. İlk temsilcileri eski Yu­

nan'da ki sofıstlerdir. Bk. Bolay, S. J-layri, Felsefi Doktrin/er Sözlüğü, Ankara 1990, s. 232. 129 ibnü'I-Arabi, Fütuhiit, (byr.), c. VI, s. 334. 130 Kılıç, ibnü'I-Arabi'de Varlık .. , s. 250.

m . mustafa çakmaklıoğlulmubyiddin ilmü'l-arabtye göre bayal 325

lıkların temel gerçeklikleri gerçek semboller olarak burada zuhur etmektedir. Bu alemdeki semboller, bu temel, basit suretlerinin ötesinde, onları aşan anlcımlar

taşırbr, bu yüzden de yonımlanmaları (te'vi!-ıa'bir) gerekmektedir. İşte bu sem­bolik gerçeklik, aktif hayali n idrakine işaret etmektedir. ·~· Aynı zamanda bu alem. şekil , boyut ve alana sahip olduğu için cismi ve cevheri olan, ayrıca rasyo­nel biirün ideleri sembolize eden bir evrendir. Dolayısıyla imajinat alem, uyum­l.ulukların ve seınbollerin dünyası olarak karşımıza çıkmaktadır; gerçekliğin çe­şitli düzeylerini bir birine bağlayan dünyanın merkezidir. '32

Misal alemi, yarı bağımsız bir alan olarak tanımlanan ara bir alemdir. Görün­meyen ruhlar alemi ile görünen maddi alem arasında, hem ruh hem de madde­nin sıfatiarın ı ve özelliklerini taşıyan bir ~Hemdir. Örneğin cinler bu alemde ya­şarlar.'~.ı Genel olarak insanlar bu aleme uykulannda ulaşırlar, seçkin kullar ise uyanıkken (yakaza) de ulaşabilirler.

işte bu hayall gerçeklik kendisini tanımlayan iki aleme (gayb-müşahede) ne bütünüyle benzer, ne de onlardan tamamen farklıd ır. Bu her iki alemin topla­mıncl:ın ibaret olduğu için en geniş varlık mertebesidir. Ve insan, bu en geniş mertebeye diğer variLkiardan en çok layık olandır. Çünkü insanda bu hayal ale­mine paralel bir şekilde hayal yerisi vardır. Ne salt manevi varlıklar, ne de mele­i aHidaki ruhiini varlıklar böyle bir yeriye sahip olmakla muttasıflardır. Böyle ol­makl:ı beraber onlar hayal mertebesinde hayall suretiere büıünebilirler. işte bu­radan hareketle İbnü'l-Arabi, insanın bu en geniş hazrette hayall suretiere bü­rünmcye diğer varlıklardan daha l ayık olduğu sonucuna varır. Hayal yerileri ol­madığı halde rühanl varlıklar bu alemde temessül edebiliyorlarsa, kendisinde hayali n hakikati olan insan bu şekilde suretiere büıi.inrneye onlardan daha layık­tır. Fakat bu özelliğe en ileri düzeyde ancak bavas sahiptir. Sıradan insanlar bu aleme sadece uykularında girebilirler. J.\4 İbnü'I-Arab1 bizatihi kendisinin bu tarz ha ya ll tecrübelerinden Fütubafında sıkça bahseder. Bu alemde Hz Peygam­ber'·" ve diğer nebilerle göıi.işür, kendisinden çok önce yaşamış Allah dostlarıy­la buluşur, K.abe'nin hakikatini müşahede eder ve onunla konuşur. .. ı36

ihnü'I-Arabl hayal alemini en mükemmel alem olarak tanımlar. Gerçek varlık alanı obrak görür. Hayal aleminin bütün her şeye tahakkümünün olduğunu iddia eder: Bu ~Hemde, manalar ete kemiğe büıi.inür, somut bir hal alır, varlıkları biza-

ı.\ ı Corbin, Creative lmagfnation . ..• s. 190. U2 Schwarz, Kadim Bilgeliğin .. . , ss. 384, 385.

133 Chıttıck, Hayal Alem/eri, s. 43.

ı .H lbnil'I-Arabi. Fütubat, (byr.). c. vı. ss. 61, 62. 135 NitekimŞeyhinen önemli iki eseri Fütübatve FımiSun kaleme alınışı hakkında bu t:ırz tec­

rübek-rini geniş geniş anlatır. Fıısus'un yazılışı hakkında bk. d-Kaii5ni, Şerhu Fusı1s .. . , s. 9; Konuk,

Ahnıt•d Avni , Fusı1su 'I-Hikem Tercüme ve Şerbi, hzl. M. Talıralı-$. Eraydın, istanbul 1999, s. 97.

Fütübtlt'ın yazılış hakkında ise bk. lbnü'I-Ar.tbi, Fütubat, (llı k.), c. ı. s. 46.

1.\(; Aynı eser, c. 1, ss. 216-219.

326 tasauvuf

tihi kendilerinden kaynaklanmayan varlıklar kendi zatlan ile kaim olarak gözü­kürler, şekli olmayan şekle bürünür ve muhal olan mümkün olur. 131 Kısacası bu anlamda hayal, ruhani alemle fiziki alem arasında, her ikisine de yönelik olan ve kendine has özellikleri bulunan bir varlık mertebesidir. Hayalin bütün mertebele­rinde olduğu gibi bu alem de; aydınlık-karanlık, görünen-görünmeyen, zahir-ba­tın, yliksek-alçak ve latif-yoğun gibi birçok zıtlar çiftine dayanarak dile getirilir.1

31J

Sonuç

İbnü'l-Arabl'ye göre hayal, hangi düzeyde olursa olsun ara bir durumdur ve paradoksal bir şekilde iki anlamlılığa işaret eder. Bu yönüyle İbnü'l-Arab1'nin ha­yal hakkındaki açıklamaları, hem epistemolojik hem de omolojik düzeyde, he­men hemen bütün felsefi sistemlerde karşılaştığımız bir problemi; makı1Jat ile mahsusat ve fizik ile metafizik arasındaki ikilik ve karşıtlık problemini çözüme

kavı.ışturma çabasına matuf gözükmektedir. Epistemolojik düzeyde, maddeden mücerret manalar ile maddi ~lleme taalluk

eden duyumlar arasında, hayal vasıtasıyla karşılıklı bir geçişlilik sağlan ı r. Şöyle ki; bu seviyede hayal, soyut makul şeyleri , hissi suretiere dönüştürüp, sembolleştir­rnek suretiyle hislere, duyumlardan kaynaklanan kesif suretleri de daha latif bir hale sokmak suretiyle düşünülür şeylere yaklaştırır. Bu sayede makulat ile ınalı­susat arasındaki ikilik ve çelişki mutlaklıktan çıkarılmış olur. Ayrıca hayal alemi, hakikatin sembolleri ve dela!etleri alemidir. insandaki hayal yetisi, bu aleme bi­tişmek suretiyle oradan marifet elde edebilmekredir. Vahiy ve ilham gibi marife­te taalluk eden tecell'iler bu kavramla açıklanır . Ayrıca hayal, iki karşıt durumun özelliklerini taşımasından dolayı; Allah-alem ilişkisi, teşbih-tenzih, zat-sıfatlar,

birlik-çokluk, cebr-hürriyet gibi paradoksal durumları idrak edebilmektedir. Yine genelde sufilerin, özelde İbnü'I-Arabl'nin eserlerinde sıkça rastladığımız

paradoksal ve sembolik ifadeler ile zengin şiirler hayalin kendine has işleyiş tar­zından kaynaklanmaktadır. Bu tarz ifadeler bir biriyle çelişen ifadeler ve sıradan benzetmeler değil, bizatihi alemin mahiyetinden kaynaklanan hakikatler ve semhollerdir.

Ontolojik düzeyde ise metafizik ile fizik ya da Allah ile alem arasında varsa­yılan ikilik ve çelişki, en genel anlamıyla hayal vasıtasıyla bir birine yaklaştıni­

mak suretiyle açıklama cihetine gidilmiştir. Filozof ve kelaıncılan farklı fırkalara

bölen bu problemi şeyh , hayal anlayışı ile çözmeye çalışmıştır. İşte bu anlayış vasıtasıyla hadis, fanl, nakıs ve sınırlı olanın; kadim, baki, mükemmel ve mutlak

137 ibnü'I-Ar.ıbi, Fütuhitt (byr.), c. lll., s . 275. ı 38 Chittick, WiUiam C. "İbn Arabi'ye göre Hayal Alemi ve Şiirsel Imaj", Varolmanın Boyıtılan

içinde, çev. Turan Koç, İstanbul 1997, s . 309.

m. mustafa çakmaklıoğlulnıubylddin ibnü'l-arabf'ye göre hayal 327

olandan zuhunı açıklanabilmiştir. Hatta çoğu zaman bu ikilik ve çelişki tümden ortadan kaldırılmış , temelde tek bir hakikat, görünüşte ise bir çok yön ve nispe­

tin olduğu vurgulanmıştır. Dolayısıyla her ne zaman İbnü'I-Arabi'nin sistemin­den bahsedilecek olsa, bunu tanımlama da kullanılacak ifadeye sürekli vahdet izafesi yapılacak gibi gözükmektedir. Çünkü gerçekte varlık sadece Allah'a ait­tir, O'nun dışındaki her şey ise mutlak hayaldedir.

Abstract In this article of ours, we made an attempt at dweUing on the cancep­

tion of imagination of Seyhu'l-Ekber (the Great Sheikh) Muhyiddin Ibnu'l­Arabi. Ibnu'I-Arabi deals with the canception of imagination at both epis­teınological and ontological level. While drawing attentiön to its impor­tance with respect to the theory of knowledge, he, by means of dealing with it at the !eve! of objective reality, has attributed omological reality to imagina tion. Because for him, imagination is not only the most basic con­stituent of thought but al so an element of the real world itself. According to the Sheikh, imagination is an understanding between senses and the mind in the most limited sense at the epistemological !eve!, and a door opening to the metaphysical experience in its broadest sense. Thus, the type of imagination which is the subject of this article is not pure fıction, a borderless fan[flsy produced in full by the mind, but it is an active imagi­nation that is capable of perceiving as an extension of the metaphysical imagination, and transforming the things it perceives into reality.

And at ontologicallevel, this conception refers to the first stage of rev­elation of Haqq, to the whole created universe (ma siva), and also to a third world with peculiar methods of functioning which is to be located between the world of senses and the metaphysical world. Therefore, from the imagination of both knowledge and existence point of view, the can­ception of imagination is of utmost importance, and accordingly has a vast content, in the system of thought of lbnu'I-Arabi. In fact, not all the dis­tinctions drawn are absolme. Because, as in Tbnu'I-Arabi's imagination of existence, we are to speak, also in the conception of imagina tion, of a sin­gl e truth with no beginning, and different revelations thereof.

BİRLİYOGRAFY A

ACLÜNI, İsmail b. Muhammed, Keşfu '1-Hafii, (I-11), (Daru İhyai Türabi 'l-Arabl), Bey­rut 13-)2.

ADDINGTON, Jack Ensign, % 100 Düşünce Gücü, çev. Birol Çetinkaya, Akaşa yay., İstanbul 1997.

AFlFi, Ebu'I-Ah'i, "Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri", İslam Düşüncesi Üze­

rine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, İz Yay., istanbul 2000.

____ , 7be Mystica/ Philosophy of Muhyiddin İbnu'l-Arabt, Cambridge Univer­

sity Press, New York 1939.

328 ıascwvuf

AFİFI, " İbnü'l-Arabl'nin Sisteminde 'Ayan-ı Sabite' ve Mu'tezile'deki 'Ma'dOmat"', is­

tam Düşaneesi Üzerine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İst. 2000.

____ , et-Ta'likat ala Fususi'l-Hikem, çev. Ekrem Demirli, Fusüsu'I-Hikem Oku­

maları için Anahtar, iz yay., istanbul 2000.

BO LAY, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sozlüğü, Akçağ yay., Ankara 1990.

CEBECiOGLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları,

Ank:ır:ı 1997.

CHITilCK, Wii!Jam C., Hayal Alemle-ri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, ı.

Basım , İstanbul 1999.

_ ___ , The Sufi Path ofKnovledge, Universitiy of New York Press, New York 1989.

_ ___ , "İbn Arabi'ye göre Hayal Alemi ve Şiirsel imaj", Varolmanın Boyutları

içinde, çev. Turan Koç, İnsan yay., Ltanbul 1997.

CORBIN, Henry, Creative Imagination in the Sufism of İbn 'Arabi, Fransızca'dan çev.

RaJph Manheim, Princeton University, Princeton 1969.

el-CÜRCANİ, AJi b. Muhammed, et-Ta'rffat, hzl. Muhammed b . Abdülhaklm ei-KaOı,

Daro ·ı -Kitabi'I-Mısrl, Kattire 1991.

DINANI, Gholam Hossein, "Mevlana ve İbn-i Arabl'ye Göre Hayal Alemi", çev . .Fir­

devs l'ıshbın, Uluslararası Mevlana Bilgi Şöleni Bildirileri içinde, KB. Yay., Ankara 2000.

DURUSOY, Ali, "Hayal'' maddesi, DİA.

EBÜ ZEYD, Nasr Hamid, Felsefetü't-Te'vil: Dirasetii.'nfi Te 'vfli'L-Kur'an inde Muh ­

yiddin lbnü'I-Arab~ Darü't-Tenvlr, Beyrur 1993.

____ , "SOfi Düşüncede Hakikat-Dil ilişkisi Üzerine: İbn Arabl'de Dil, Varlık ve

Kur'an", çev. Ömer Özsoy, islamiyat, c. 2, S. 3, Temmuz-Eylül 1999.

HAKIM, Suad, el-Mu'cemu's-Su.fiyye, Dendele, Lübnan 1981.

IZUTSU, Toshihiko, Su.fism and Taoism: A Comparative Study of Key Phi/osophical

Conwpts, California University Press, London 1984 .

İBNÜ'L-ARABI, Muhyiddin , el-Fütuhiitü '1-Mekkiyye, hzl. Ahmet Şemsettin, Darü'l-Kü­

tübi'l-llıniyye, (I-IX), Beyrur 1999 . ___ _ , ci-Fütabatü'I-Mckkiyc, thk. Osman Yahya, el-Hey'etü'l -Mısrıyye, Mısır

1985. KASIM, Mahmud, el-Hayal ft Mezhebi Muhyiddin İbnü'l-Arabi, Ma'hedü'I-BuhOs

ve'd-Dirasati'I-Arabiyye, Kahire 1969.

el-KAŞANI, Abdürrezzak, Şerhu Fu.sılsi 'I-Hikem, Kahire 1966.

_ _ _ _ , Reşhü 'z-Züldlfi Şerhi'l-Elfaz Müteddvile beyne Erbabi'l-Ezvak ve'I-Ahvii/,

tah. S:ıid, Abdülfettah, Mektebetü'I-Ezheriyye, Kahire 1995. KIUÇ, Mahmut Erol, Muhyiddin İbnü'I-Arabf'de Varlık ve Mertebeleri, MÜSBE. Basıl ­

mamı~ Doktora Tezi, İstanbul 1995. KO NEvi, Sadreddin, Fustlsu '1-Hikem 'in Sırları, çev. Ekrem Demirli, İz yay., İstanbul

2002.

_ _ _ _ , ilahi Nejbalar, çev. Ekrem Demirli, İz yay., İstanbul 2002.

KONUK, Ahmet Avni, Tedbirat-ı llahiyye Tercii.me ve Şerhi, hzl. Mustafa Tahralı, İz

Yayıncılık, İstanbul1992. - - - - • Fustlsu '1-l-Iike-m Tercüme ve Şerhi, hzl. M. Tahralı- S. Eraydın, MÜİFV.

Yay., istanbul 1999.

m. mustafa çakmaklıoğtu/mıthyiddin tbnıl'l-aram'ye göre hayal 329

KURT, Ali Vasfi, Endülüs'te Hadis ve İbn Arab~ İnsan Yayınları, İstanbul 1998.

LORRY, Pierre, "The Symbolism of Letters and Language in the Work of Ibn 'Arabi",

Fransızca'dan çev: Kare n Holding, Journal of the Mubyiddin lfm 'Arabi Society, Oxford

1998. c. XXIII. NECATI, Muhammed Osman, ed-Dirasetü'n-Ne.fsan~yye inde Ulemai'l-Müslimfıı, Da­

rü'ş-ŞürGk, Kahire 1993.

SEVİM, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabf, İnsan yay., İstanbul

1997. SCHWARZ, Fernand, Kadfm Bilgeliğin Yeniden Keşfi, çev. Ayşe Meral Aslan, İnsan

Yayınla rı , İstanbul 1997.

eı -TEJ·i"ANEvi, Muhammed Ali b. Ali, Keşşajıf lstılabiiti'I-Fünun, (I-II), Kahraman ya­yınla rı. (Kalküta 1862 basl:ısından tıpkı basım), istanbul1984.

ULUDAG, Süleyman, TasawufTerimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1991. YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-İsiLim Tasavvuf Geleneğinde Rüya, MEB. Yay. , İstanbul

1996.