1
CAPITOLUL 1. INTRODUCERE
Fiecare cultură a generat un sistem de gândire care încorporează realitatea și
inevitabilitatea morții într-o manieră care conservă coeziunea socială a acelei culturi în fața
aspectelor potențial dezintegratoare din punct de vedere social ale morții. Societățile umane
timpurii au dezvoltat sisteme religioase, incluzând venerarea strămoșilor, care creează o
punte asupra diviziunii dintre cei morți și cei vii și au portretizat moartea nu ca pe o
finalitate, ci ca pe o tranziție către o altă lume care este încă foarte mult conectată cu cea
terestră. Grecii au folosit rațiunea și filosofia pentru a trata frica de moarte. Evreii timpurii
au încorporat o varietate de practici în credințele lor religioase din sfera curățeniei și
purității, pentru a para moartea nedorită. Creștinii epocii medievale s-au dedicat realității
morții, prin asocierea morții corpului cu eliberarea spiritului, pentru a petrece viața eternă
alături de Dumnezeu. Sistemele religioase ale lumii orientale au evoluat idei ale renașterii
perpetue și a atingerii libertății din ciclul de reîncarnări prin iluminare sau nirvana. În
fiecare caz, sistemul simbolic acordă morții un loc în societate care oferă sens individului și
previne societatea din a se cufunda în nihilism total în fața morții.
Nevoia de imortalitate simbolică este definită drept o tendință universală puternică
de a menține sentimentul interior al relaționării simbolice, perpetuate de-a lungul
coordonatelor spațio-temporale, cu varii elemente ale vieții. În mod comun, această nevoie
este exprimată în dorința indivizilor de a avea copii, de a avea succes într-o anumită
profesie și în dorința de a fi respectat și purtat în memoriile grupurilor sociale de care
aparțin. Această nevoie fundamentală poate sta, de asemeni, la baza actelor caritabile
precum donarea banilor pentru cauze sociale, și probabil că are legătură cu industria masivă
a aparatelor de filmat și fotografiat din societatea contemporană.
Cu toate acestea, în mod ironic, se întâmplă ca exact acum când această nevoie
umană de identificare cu viitorul este mai importantă – în lumea de astăzi care se confruntă
cu amenințările iminente ale consecințelor ecologice ale suprapopulării și consumerismului,
ale dezastrelor naturale cauzate de dezechilibre atmosferice etc. – s-ar putea ca nevoile
oamenilor de a-și asigura imortalitatea simbolică să fie știrbite. Dacă un individ consideră
că este posibil ca omenirea să se auto-anihileze, contribuția sa la viitorul ei își pierde din
semnificație. Această pierdere a credinței în viitor, observată și la supraviețuitorii atacului
2
de la Hiroshima, are ca rezultat pierderea totală a simțământului uman, numită “amorțeală
psihică”. De fapt, supraviețuitorii de la Hiroshima relatau că viața însăși nu mai are sens,
exceptând trăirea în calitate de monument al puterii distructive a războiului nuclear.
Așadar, din imortalitatea simbolică pare să derive sensul existenței unui individ,
întrucât îi oferă acestuia abilitatea de amortizare a impactului confruntării cu moartea.
Teoria managementului terorii postulează că o paletă largă de forme superficial
distincte ale comportamentului uman este orientată spre consolidarea stimei de sine și
credința într-o viziune culturală, în scopul obținerii protecției pe care aceste structuri
psihologice le asigură în fața posibilității declanșării anxietății care rezultă din
conștientizarea inevitabilității morții de către un animal inteligent și conștient de sine care
este programat instinctiv pentru auto-prezervare.
În timp ce teoria managementului terorii s-a centrat în principal pe motivația,
orientată defensiv, de a potoli insecuritățile existențiale, alte perspective au evidențiat
cealaltă latură vădită a motivației umane, cea caracterizată de creștere și auto-expansiune.
Din perspectiva noastră, dezvoltarea unui sentiment al imortalității simbolice poate
constitui o fațetă a motivelor orientate pe creștere având ca rezultat o viață mai fertilă.
Teoria managementului terorii evidențiază importanța sensului existențial pentru
atenuarea distresului asociat conștientizării vulnerabilităților oamenilor în fața morții, însă
foarte puține studii din cadrul acestei arii teoretice au examinat direct modul în care
cognițiile legate de moarte influențează prezența sensului în viață. Tocmai această dinamică
constituie obiectului lucrării de față.
Scopul precis al acestei cercetări este de a surprinde rolul pe care dinamica dintre
imortalitatea simbolică și saliența morții îl are în perceperea sensului existențial.
Această lucrare este structurată în două segmente principale – partea teoretică și
partea practică. În prima parte ne propunem să expunem delimitările conceptuale ale
sensului existențial, ale teoriei managementului terorii și ale imortalității simbolice,
împreună cu sursele, corelatele, consecințele acestora și cercetări empirice anterioare care
să le susțină validitatea. În cea de-a doua parte vom expune metodologia utilizată în vederea
îndeplinirii scopului acestei lucrări, urmate de rezultatele cercetării și de interpretarea
psihologică a acestora, iar în final vom efectua aprecieri finale pe marginea îndeplinirii
obiectivelor studiului derulat.
3
CAPITOLUL 2. CADRU TEORETIC
2.1 Problematica sensului existenţial
Are viaţa mea sens? Pot descoperi sens în viaţa mea? Există un sens al vieţii?
Aceste întrebări, şi altele similare, poartă mare semnificaţie pentru mulţi oameni. Aşadar,
conceptul de sens al vieţii este relevant pentru psihologie. În studierea literaturii psihologice
cu privire la conceptele de viaţă, un cititor ar putea face o descoperire interesantă. Există un
număr incredibil de publicaţii sub titlul “sensul vieţii”. Cu toate acestea, sensul vieţii nu
este unul din subiectele tratate de manualele de psihologie. Totuşi, în ultima vreme au
apărut mai multe contribuţii la discuţia curentă asupra sensului vieţii (Baumeister, 1991;
Wong & Fry, 1998). Din perspectivă psihologiei, conceptul de sens al vieţii se află în
legătură cu mai multe discipline diferite din cadrul domeniului. El cuprinde o mare
varietate de aspecte. Acest capitol îşi propune să colecteze cele mai importante aspecte şi să
le prezinte într-o ordine utilă. În cursul acestui proces sunt adresate următoarele cinci
întrebări: 1. Ce arii principale de interes există în psihologie, care să trateze conceptul de
sens al vieţii? 2. Cum poate fi definit sensul vieţii? 3. Care sunt factorii determinanţi ai
sensului existenţial? 4. Ce fel de rezultate oferă studiile despre sensul vieţii? 5. Ce funcţii
serveşte sensul în viaţă? 6. Care sunt consecinţele carenţei sensului existenţial?
Capitolul este divizat în şase secţiuni. Prima e centrată, sumar, pe poziţii importante
cu privire la sensul vieţii. A doua secţiune abordează definirea sensului vieţii. A treia
vizează factorii care joacă un rol important în consolidarea sensului existenţial. A patra
revizuieşte abordările empirice în măsurarea sensului vieţii. Funcţiile sensului existenţial
adresate în a cincea secţiune. Ultima secţiune prezintă o abordare de natură psihopatologică
asupra lipsei de sens în viaţă.
4
2.1.1 Poziţii importante în psihologia sensului vieţii
În psihologie, subiectul sensului vieţii apare în legătură cu mai mulţi mari
academicieni şi multe abordări. Aici, sensul în viaţă e uneori adresat explicit, alteori adresat
implicit. Definiţia sensului în viaţă variază. Aceasta se datorează, parţial, diferitelor tipuri
de abordări şi, parţial, dificultăţii implicate în cuprinderea şi explicarea conceptului.
Sensului existenţial i se atribuie semnificaţia de sens al vieţii, sens în viaţă şi sens personal.
A doua secţiune a acestui text, care este dedicată explicării conceptului de sens
existenţial, arată clar o interrelaţie între sensul vieţii, sensul în viaţă şi sensul personal în
literatura relevantă de specialitate. În cele ce urmează, vor fi schiţate poziţiile majore în
psihologie cu privire la sensul vieţii.
2.1.1.1 Psihologia existenţială: V. Frankl, S. Maddi, I. Yalom
Cea mai cunoscută şi mai importantă abordare în psihologia sensului vieţii a fost
dezvoltată de Victor Frankl (1988), fizicianul şi psihologul care a murit abia recent.
Abordarea lui Frankl este, probabil, atât de bine cunoscută şi larg acceptată pentru că a fost
dezvoltată prin intermediul unor experienţe neobişnuite şi extrem de dificile din viaţa
acestuia. Frankl a fost deţinut în mai multe lagăre de concentrare germane. Acolo, Frankl s-
a confruntat cu problema sensului existenţial în cel mai brutal mod: De ce această viaţă
inumană? De ce această suferinţă şi tortură lipsită de sens? De ce? Frankl a observat în el
însuşi şi în alţii că totul este pierdut, dacă oamenii pierd în totalitate sentimentul sensului
(“sense of meaning”). Acei camarazi care, întâmplător, erau lăsaţi în viaţa de persecutorii
lor, deveneau convinşi că existenţa lor era lipsită de sens. Frankl s-a ţinut în viaţă cu
viziunea că, într-o zi, v-a ţine o pleregere în faţa unei audienţe de specialişti, iar această
viziune s-a adeverit. În acest fel, viaţa şi munca lui Frankl a devenit ghidată de convingerea
că fiinţele umane au o voinţă de sens (“will to meaning”) şi că ele au nevoie de sens în
viaţă. Sentimentul lipsei de sens poate duce la boală şi chiar moarte, în cel mai rău caz.
Suferinţa datorată sentimentului lipsei de sens, frustrării existenţiale, poate duce la unele
forme de boală pe care Frankl (1988) le denumeşte “nevroze noogene”. Pentru a trata
nevrozele existenţiale ce implică un fel de vid existenţial, Frankl a dezvoltat propria să
formă de terapie: logoterapia. Frankl vede un fel de sens universal în vieţile noastre şi, în
5
acelaşi timp, un sens foarte individual în fiecare situaţie din viaţă. Noi posedăm o libertate
interioară de alegere, chiar şi în situaţiile caracterizate de o lipsă a libertăţii şi opresiune,
precum în lagărele de concentrare. Această libertate interioară este cea care ne provoacă să
ne asumăm responsabilitatea pentru acţiunile noastre. Conform lui Frankl, sensul vieţii nu
este restrâns la subiecte particulare, fundamental, fiecare din situaţiile vieţii conţine sens ce
trebuie descoperit.
Salvadore Maddi (1967) descria nevroza existenţială ca o condiţie individuală de
plictiseală, lipsă de sens, apatie şi lipsă de scop. A o diferenţia de depresie e dificil.
Nevroza existenţială diferă de depresie, în principal prin faptul că este mai apropiat asociată
cu apatia şi mai puţin cu o stare depresivă. În lucrări mai recente, Maddi (1998) dezvoltă
ideea că sensul personal poate fi creat prin luarea deciziilor. În acest context, şi pentru
stăpânirea vieţii şi anxietăţilor sale, Maddi pune emfază pe utilitatea conceptului de tărie
(“hardiness”). Tăria, aşa cum a fost formulată de Maddi (1998) este o mixtură de implicare,
control şi provocare a individului în confruntarea lumii.
Irvin Yalom (2010) insistă asupra distincţiei între conceptele de “sens” şi “scop”.
Sensul se referă la înţeles sau coerenţă, este termenul general pentru ceea ce se vrea a fi
exprimat. Căutarea sensului presupune căutarea coerenţei. Scopul se referă la intenţie, ţel,
funcţie. Când ne punem problema sensului a ceva, ne punem problema rolului sau funcției:
Ce face? Ce ţinteşte? În fine, vom aprofunda într-o secţiune ulterioară perspectiva acestui
autor.
2.1.1.2 Psihologia individuală: A. Adler
Psihologia individuală a lui Adler se preocupă şi de sensul în viaţă. Conform
acestuia, fiecare persoană are trei mari datorii în viaţă. Prima este că “noi putem continua
viaţa noastră personală pe pământ şi proteja/salvgarda viitorul imanitatii” (Adler, 1992,
apud Auhagen, 2000, p. 35). A doua datorie constă în a trăi ca o fiinţă socială. Şi a treia
constă în relaţia cu sexul opus. Addler nu are în vedere reguli sau formule particulare. Ce
vrea el să spună e că conceptul de sens al individului se dezvoltă cu fiecare tentativă de a
găsi o soluţie. În perspectiva lui Adler, acţiunile de sens şi valoare sunt doar acelea în
concordanţă cu un sentiment comunitar, mai curând decât acelea motivată de egoism.
6
2.1.1.3 Sensul ca nevoie: A. Maslow, R. Baumeister
Deşi binecunoscuta teorie a motivaţiei a lui Abraham Maslow nu este o abordare
care tratează explicit sensul în viaţă, poate fi interpretată în această direcţie. În modelul său
ierarhic dinamic, Maslow (1954, apud Auhagen, 2000) postulează că avem o tendinţa de a
ne satisface nevoie conform priorităţilor noastre. Odată ce au fost satisfăcute nevoile
fiziologice, oamenii tind să-şi satisfacă nevoile superioare. Acestea includ atât nevoia de a
îşi dezvolta sinele, cât şi nevoi de transcendere.
Roy Baumeister (1991) a adoptat abordarea sa la cultura noastră occidentală din
prezent. Baumaister accentuează semnificaţia sinelui – concept important în psihologia
curentă – în nevoia de sens. Baumeister presupune că avem patru tipuri de nevoi pentru
sens în vieţile noastre. Întâi, avem o nevoie pentru scop: vrem să fim capabili să conectăm
evenimente curente cu viitorul. A doua constă în nevoia de valoare: vrem ca acţiunile
noastre să aibă o valoare pozitivă. A treia formă este nevoia de eficacitate: vrem să
influenţăm mediul nostru. În sfârşit, a patra formă o constituie nevoia de respect de sine:
vrem ca sinele nostru să aibă o valoare pozitivă.
2.1.1.4 Abordări în psihologia dezvoltării: R. Havighurst, E. Erikson
Conceptul de sarcini developmentale a fost introdus în literatura psihologiei
dezvoltării de către Robert James Havighurst (1961, apud Kastenbaum, 2000). Sarcinile
developmentale sunt privite ca provocări posibile în viaţa unei persoane, care sunt atribuite
unor anumite cursuri ale vieţii. Modelele developmentale, bazate pe sarcini
developmentale, pot fi privite în relaţie cu sensul în viaţă, pentru că ele pot crea structuri de
viaţă încărcate cu sens. Conform lui Havighurst, în jurul adolescenţei, o filosofie a vieţii ar
trebui să se contureze, care să includă responsabilitatea şi concepte de valoare. Prin
contrast, pe parcursul bătrâneţii, sarcini precum moartea unui partener trebuie confruntate.
Erik Erikson (1974, apud Auhagen, 2000) vede dezvoltarea identităţii personale
drept o sarcină developmentala care se întinde pe parcursul întregii vieţi. Aceasta poate fi
interpretată drept sens al vieţii. În modelul său, el asocieaza diferite sarcini de viaţă cu
diferite cursuri ale vieţii (“life spans”) ca parte a dezvoltării identităţii. De exemplu,
7
dobândirea autonomiei în timpul copilăriei timpurii este o sarcină developmentala
importantă. În timpul vârstei adulte, ţinta este de a obţine integritate.
2.1.1.5 Abordări orientate pe acţiune: A. Leontiev, T. Tomaszewski, R. Emmons, E.
Boesch
Abordările psihologice din cadrul teoriilor acţionale sunt bine potrivite interpretării
în conexiune cu sensul vieţii, pentru că “o acţiune poate fi privită ca un lanţ sau sistem de
comportamente care sunt integrate pe un scop comun şi condusă conform unui plan”
(Preiser, 1988, apud Auhagen, 2000, p. 36). Unele studii pot fi considerate precursori ai
abordărilor sensului vieţii, din moment ce ele evidentieaza structura semnificativă a
percepţiei şi acţiunii. Acestea includ teoria lui Alexei N. Leontiev (1973, apud Auhagen,
2000) care, printre altele, presupune că percepţia serveşte împlinirii sarcinilor de viaţă şi de
muncă. Abordarea lui Tadeusz Tomaszewski (1978, apud Auhagen, 2000) poate fi inclusă
aici, de asemeni. Ea consideră o activitate ca pe o structură complexă, încărcată cu sens,
care formează un întreg în termeni funcţionali. Aşadar, noi acţionăm prin cadrul unor
obiective şi planuri. Noi acţionăm într-un mod care are sens pentru noi înşine. Însă dorinţa
pentru sens se aplică nu numai unei singuri acţiuni, ci şi unor tendinţe de acţiune
superioare. În abordarea “străduinţelor personale”, Robert Emmons (1989, apud Auhagen,
2000) postulează că noi ne organizăm vieţile conform unor calităţi abstracte, bazate pe
scopuri generale, sau chiar pe întregi sisteme de obiective. Astfel de scopuri superioare sunt
concepute ca reprezentări cognitive ale motivelor personale. Pe lângă faptul că ne
influenţează comportamentele, scopurile ne afectează, de asemeni, gândirea şi afectul. În
studii empirice, Emmons a descoperit că , în particular, scopurile asociate cu transcenderea
sinelui, precum “resimţirea dezvoltării personale” sau “calitatea de a avea flexibilitate în
punctul de vedere şi deschidere intelectuală” sunt conectate cu descoperirea sensului în
urma unei pierderi în viaţă (Emmons, Colby & Kaiser, 1998).
Ernst Boesch demarchează un cadru şi mai larg în a sa teorie a acţiunii simbolice
(Boesch 1991, apud Auhagen, 2000). Aici, acţiunile umane au un sens real doar în cadrul
unui context cultural. Cultura include dimensiuni materiale, intelectuale şi sociale. Ea
atribuie sens lucrurilor şi conceptelor. În această privinţă, este o reprezentare a cunoaşterii.
8
Acţiunile dobândesc sens prin motive şi prin orientare cognitivă. Conform lui Boesch,
există scopuri orientate pe acţiune superioare şi comprehensive. Cele dintâi se referă la
atingerea scopurilor -, precum participarea la o anumită examinare, - cele din urmă trebuie
înţelese ca reglatori generali -, de exemplu, menţinerea unui grad optim de sănătate.
2.1.1.6 Abordarea salutogenica: A. Antonovsky
Întrebarea care l-a interesat pe Aaron Antonovsky (1984) a fost: Ce îi face şi îi
menţine pe oameni sănătoşi? El a observat că unii oameni se pot împăca cu stresorii vieţii
mai bine decât alţii. Antonovskya a concluzionat că aceşti oameni pot face faţă stresului
mai bine, datorită unui sentiment al coerenţei în relaţie cu viaţa (Antonovsky, 1984).
Antonovsky definea sentimentul coerenţei (“sense of coherence”) drept un “mod
generalizat de a privi lumea, o orientare globală care este relativ stabilită până spre sfârşitul
vârstei întâi a perioadei adulte”. În plus, Antonovsky insistă că sentimentul coerenţei este
integrat atât în personalitatea individului, cât şi în contextul cultural şi istoric. Sentimentul
coerenţei, drept un sentiment de încredere echilibrat, consistent dar dinamic, este constituit
de trei componente intercorelate: componenta comprehensibilităţii denotă măsura în care
un individ percepe experienţele interne şi externe drept structurate, previzibile şi
comprehensibile sau ca “având sens”. A doua componentă, capabilitatea de autogestionare
(“manageability”) denotă măsura în care indivizii consideră că au resurse personale şi
sociale necesare pentru a confrunta şi a face faţă cerinţelor lansate de aceste experienţe şi,
astfel, de a le supravieţui fortificat. A treia componentă, semnificativitatea
(“meaningfulness”), se referă la gradul în care oamenii văd întâlnirea provocării
experienţelor stresante ca meritând investiţia energiei şi angajamentului. O caracteristică la
fel de importantă a sentimentului coerenţei este că această atitudine faţă de viaţa conţine
numeroase funcţii în procesul depăşirii situaţiilor stresante din viaţă.
2.1.1.7 Abordări orientate biologic: S. Freud; Psihologie evoluţionistă: E. Klinger
Nu toate abordările psihologice pornesc de la un sentiment superior din viaţa
noastră sau de la sensul existenţial. Sigmund Freud vedea puţin sens în existenţa noastră
(Freud, 1973, apud Auhagen, 2000). Conform lui Freud, noi suntem conduşi de construcţia
9
noastră biologică, şi în mod particular de către instincte. El deplasează întrebarea asupra
sensului spre sfera patologică. Freud scria, într-o corespondenţa: “Odată ce un individ
începe să întrebe despre sens sau valoare a vieţii, devine bolnav, pentru că nici unul din ele
nu există ca entităţi obiective; înseamnă că tocmai a recunoscut că are o rezervă de libido
nesatisfăcut (apud Frankl, 1988, p. 48).”
Poziţia psihologiei evoluţioniste (Buss & Schmitt, 1993, apud Auhagen, 2000) este,
de asemeni, clar orientată biologic. Psihologia evoluţionistă îşi are originile în teoriile lui
Darwin, şi drept consecinţă, sprijină teza conform căreia cel mai bine adaptat va
supravieţuii cu succes în lupta pentru existenţă. În ceea ce priveşte sensul, o interpretare a
acestei poziţii ar indica conservare optimă a speciei. Nu există nici o asumpţie a sensului
existenţial la un nivel superior.
Eric Klinger (1998) preia o poziţie intermediară. Klinger susţine că şi din
perspectivă evoluţionistă poate fi dedusă dorinţa oamenilor de a căuta sensul în viaţă.
Necesitatea de a supravieţuii constrânge organismele vii să se orienteze activ către mediul
lor şi să urmărească scopuri ce ţin de supravieţuire. Din acest punct de vedere, creierul
uman este proiectat să urmărească acţiuni cu scop. Apariţia sentimentelor de lipsă a
sensului duc la discomfort care, la rândul său, motivează oamenii să cauta sens.
Sumar: Un număr de observaţii fundamentale poate fi câştigat din scurta privire de
ansamblu a poziţiilor psihologice majore asupra sensului în viaţă. Întâi: un număr
considerabil de poziţii din psihologie operează explicit cu concepte ale sensului în viaţă,
sau pot fi privite ca implicit conectate cu un asemenea concept. În al doilea rând: o analiză
a acestor poziţii sugerează că nu există o definiţie generală, coezivă sau având conţinut clar
a conceptului de sens existenţial. În cel de-al treilea rând, multe dintre abordări permit
concluzia că sensul în viaţă poate fi descris ca un tip de necesitate. Aceasta este
circumscrisă prin termeni precum “voinţa” sau “nevoie de sens”. În al patrulea rând, sensul
în viaţă pare să se afle în legătură cu întregul curriculum vitae şi de sensul general al vieţii –
sensul vieţii -, dar şi de situaţii specifice de viaţă – sensul în viaţă. În al cincilea rând, sensul
vieţii este considerat în legătură cu acţiunea, activităţile şi deciziile cu curajul şi cu
capacitatea de a face faţă situaţiilor. În al şaselea rând, sensul în viaţă pare să fie legat şi de
sănătate, şi de boală. Pe de o parte, pare să aibă o influenţă pozitivă asupra sănătăţii, pe de
altă parte, oamenii care nu văd nici un sens în existenţa lor pot dispera, deveni bolnavi şi
10
incapabili să supravieţuiască.
2.1.2 Ce poate fi înţeles prin sensul vieţii?
S-a arătat, în secţiunea anterioară, că sensul existenţial este un concept abstract,
complex, oarecum vag, care, în consecinţă, nu este definit cu uşurinţă. Următoarea secţiune
va fi devotată explicării conceptului mai îndeaproape. Focalizarea principală va fi mai
degrabă asupra analizei psihologice a conceptului de sens al vieţii, decât asupra definiţiei
conceptului de sens în general. În acest punct, poate fi deja stabilit: deşi există un corp de
literatură asupra sensului existenţial (Wong & Fry, 1998), definiţiile conceptuale tind să fie
rare.
Carl Friedrich Graumann (1960, apud Auhagen, 2000) a oferit o sinteză iniţială
asupra conceptului de sens în psihologie. El a pus conceptul de sens în principal în legătură
cu punctele focale primare ale psihologiei, anume cu experienţă umană şi cu
comportamentul. În cadrul contextului acestei contribuţii, cele mai importante concluzii
traze de Graumann, în analiza sa profundă a structurii sensului în comportamentul uman,
sunt: “Sensul rezultă din, şi este legat de, impulsul de a cauta o împlinire a sensului. Sensul
şi înţelesul sunt sinonime. Împlinirea sensului are loc într-un proces, în cursul căruia
fenomenul prezent trebuie să fie integrat în rezervorul individual existent pentru a fi
resimţit ca având sens. Există un sens implicit şi unul explicit. Cel dintâi este simţit, sesizat,
cel din urmă este înţeles. Sensul ca deschidere a unui orizont al auto-comportamentului
posibil implică întotdeauna un întreg şi anume întregul care uneşte persoana, modul său de
a se comporta cu acel lucru la care sa raportează, într-un întreg comportamental
(Graumann, 1960, apud Auhagen, 2000, p. 37).”
Conceptul de sens al lui Graumann nu se referă explicit la sensul întregii vieţi sau al
întregii existenţe, ci mai degrabă la experienţă şi la comportament, drept componente
particulare ale vieţii, acela este sensul în viaţă.
Poziţia lui Fankl afirmă că sensul vieţii poate fi compus din aspecte particulare
(1988). Aşadar, Frankl sugerează utilizarea termenului “sens în viaţă” mai degrabă decât
“sens al vieţii”. Acest sens în viaţă este ceva individual pentru fiecare persoană. Frankl
scrie: “Sensul este sensul concret al unei situaţii concrete. Este provocarea particulară a
11
orei... Fiecare zi, fiecare oră prezintă un nou sens, şi un sens diferit aşteaptă pe fiecare
persoană. Aşadar, există un sens pentru fieşcare persoană, şi pentru fieşcare persoană există
un sens particular (1988, p. 21).” Aşadar, pentru Frankl (1988), sensul nu reprezintă o
construcţie. Sensul este acolo şi trebuie să fie descoperit. În consecinţă, Frankl conchide
corect că este greşit, chiar imposibil, să oferi sau să creezi sens în viaţă, dintr-un punct de
vedere exterior. Sensul în viaţă nu poate fi nici oferit, nici creat – trebuie să fie găsit. Frankl
mai afirmă că, în căutarea de sens, persoană este condusă de conştiinţa sa.
Deşi Frankl (1988) sublinieaza că fiecare individ e caracterizat de un sens pe care
nimeni altul nu îl poate împlini, aceste sensuri unice putând fi grupate în trei categorii: (1)
ceea ce individul realizează sau oferă lumii, în calitate de creaţie personală; (2) ceea ce
individul ia din lume în materie de întâlniri şi experienţe; (3) punctul de vedere propriu
asupra suferinţei, asupra sorţii inevitabile.
Farran şi Kuhn (1998) au sumarizat patru asumpţii fundamentale asupra sensului din
scrierile lui Frankl. Întâi: valorile personale reprezintă o bază pentru sensul vieţii
oamenilor. Valorile pot fi exprimate în moduri diferite, de exemplu: prin creativitate,
atitudini sau credinţă. În al doilea rând, sensul poate fi creat prin decizii. În al treilea rând,
oamenii sunt responsabili pentru acţiunile lor. În al patrulea rând, sensul vieţii poate fi găsit
la două nivele diferite: provizoriu şi final. Pe când sensul provizoriu poate fi descoperit prin
experienţe minore, zilnice, sensul final este asociat cu experienţe de viaţă mai profunde,
care pot fi acompaniate, de asemeni, de experienţe spirituale.
Psihoterapeutul existenţialist Irvin Yalom (2010) reprezintă, de asemeni,
perspectiva că sensul vieţii poate fi descoperit la niveluri diferite. Într-o manieră
asemănătoare a lui Frankl, el face distincţie între sensul cosmic şi cel secular, personal.
“Care e sensul vieţii?” e o întrebare ce vizează sensul cosmic, dacă viaţa în general, sau cel
puţin viaţa omului, se încadrează într-un tipar general coerent. “Care este sensul vieţii
mele?” este, însă, o întrebare diferită, referindu-se la ceea ce unii filosofi numeau “sensul
pământesc”. Sensul personal secular face referire la scop: cei ce au un sentiment al
sensului, au experienţa unei vieţi înzestrate cu scop sau cu funcţii care trebuie satisfăcute,
un ţel suprem, sau ţeluri cărora să se dedice (Yalom, 2010).
Sensul cosmic implică existenţa unui plan extern, superior nouă, şi se referă
invariabil la o anumită ordine magică sau spirituală din univers. Sensul pământesc stă pe
12
fundaţii complet seculare – altfel spus, individul poate avea sentimentul unui sens personal,
fără să creadă într-un sens al sistemului cosmic.
Psihologii sociali, Shulz-Hardt şi Frey (1997, apud Auhagen, 2000) văd o legătură
puternică între conceptul de sens şi cel de valoare. Aceşti doi autori sugerează următorul
înţeles al conceptului de sens: “Un fapt (de exemplu, un eveniment, o acţiune) are sens
pentru o persoană, dacă posedă o funcţie pentru această persoană, care corespunde cu
sistemul său de valori (1997, apud Auhagen, 2000, p. 39).” Aici, doua componente diferite
predomină: scopul şi valorile. Cei doi autori văd scopul drept finalitatea unui eveniment –
pentru ce este, sau ar trebui să fie, util. Totuşi, Shultz-Hardt şi Frey (1997, apud Auhagen,
2000) susţin că acest scop trebuie să se conformeze la sistemul de valori al individului, dacă
e să-şi perceapă un eveniment din viaţă ca având sens. Dacă un eveniment contrazice
poziţia morală a unei persoane, cum ar fi o crimă, individul poate recunoaşte scopul fără
probleme, dar va considera actul, cu siguranţă, fără sens.
Reker şi Wong au făcut o sugestie diferită, spre explicarea sensului vieţii (1988;
Wong, 1998c). Aceşti doi autori sunt orientaţi spre psihologia dezvoltării. Ei văd sensul
vieţii ca pe un construct, o construcţie individuală şi o interpretare din partea fiecărui
individ. Conform lui Reker şi Wong (1988) şi lui Wong(1998a), sensul vieţii, ca sistem
personal de sens, are o componenta cognitivă, una motivaţionala şi una afectivă. Aici,
componenta cognitivă este legată de întrebări ce privesc valorile sau scopurile vieţii. Ea
include credinţe, scheme, şi înfăptuirea sensului. Componenta motivaţionala a constructului
de sens al vieţii se referă la sistemul personal de valori; include urmărirea obiectivelor,
intenţia, valorile stimulative. În sfârşit, componenta afectivă din modelul lor, include
obţinerea satisfacţiei, bunăstarea şi sentimentul împlinirii. Reker şi Wong (1988) au sugerat
următoarea explicaţie pentru constructul de “sens personal”: “Sensul personal poate fi
definit drept conştientizarea ordinii, coerenţei şi intenţiei în propria existenţă, urmărirea şi
atingerea scopurilor care au valoare, şi un sentiment acompaniator de împlinire.”
Sumar: Ce este sensul vieţii? Sensul vieţii este un concept teoretic, care denotă
reflecţii asupra experienţei unor moduri de a retrăi contexte de sens în legătură cu viaţa
umană în general, cu propria viaţă individuală sau cu părţi ale acesteia.
Unele caracteristici importante ale sensului existenţial pot fi obţinute din literatura
relevantă. Întâi, sensul existenţial poate fi situat la diferite niveluri: unul superior (cosmic,
13
ultim) şi unul al vieţii de zi cu zi (provizoriu). Aproape nimic nu se ştie despre legăturile
dintre aceste două nivele. În al doilea rând, literatura pe acest subiect deseori priveşte
sensul din vieţile noastre ca un sens individual, ce variază de la persoană la persoană şi de
la o situaţie la alta. Unii teoreticieni îl văd ca pe un construct personal. Aceasta poate
însemna că sensul vieţii poate fi construit sau creat. Alte abordări pleacă de la premiză că
sensul vieţii există, iar realitatea ne confruntă cu acest fapt. Drept consescinta, aceasta
înseamnă că sensul nu poate fi construit sau creat, ci trebuie descoperit. În al treilea rând,
sensul existenţial posedă o complexitate inerentă, orientată pe experienţă, ce include
elemente cognitive, emoţionale şi motivaţionale. În al patrulea rând, sensul existenţial este
legat în conţinut cu scopuri, intenţii, ordinea valorilor şi împlinire.
2.1.3 Factori ai sensului în viaţă
1) Altruismul. A face din lume un loc mai bun, slujirea altora, contribuţia la
activităţi caritabile, sunt activităţi drepte şi bune, furnizând multor oameni un sens în viaţă.
Credinţa că e bine să dăruieşti, să fii util celorlalţi, să faci lumea un loc mai bun, pentru ei e
o sursă importantă de sens (Yalom, 2010).
2) Dedicarea pentru o cauză.”Omul a devenit ceea ce este prin cauzele pe care şi le-
a însuşit” (Jaspers, 1969, apud Yalom, 2010, p. 501). Cuvintele lui Karl Jaspers indică o
altă sursă seculară de sens în viaţă – devotamentul pentru o cauză. Punerea în slujba a unei
cauze este o temă universală.
Multe tipuri de cauze sunt utile pentru a ne găsi un sens: familia, ecologice, cauzele
politice şi religioase, cercetarea ştiinţifică, critică socială, responsabilitate comunitară,
protecţia drepturilor animalelor, consumul responsabil, nediscriminarea. Însă, lucrul
important, cum o spune Durant (1932, apud Yalom, 2010, p. 502), e că “dacă e să ofere
sens vieţii, acea cauză trebuie să ridice individul deasupra propriei persoane şi să îl facă
parte cooperantă a unui întreg mai vast”.
3) Creativitatea. O viaţa creativă are sens. Creaţia se autojustifica, sfidează
întrebarea “pentru ce?”, e “ea însăşi o scuză pentru existenţa-i” (Yalom, 2010, p. 503). A
crea e ceva just şi e drept să te dedici creaţiei, însă calea creativă nu e câtuşi de puţin
rezervată artiştilor. Descoperirea ştiinţifică este un act de creaţie de cel mai înalt nivel.
14
O altă faţetă a creativităţii o constituie descoperirea de şine. Fiecare operă este de
două ori creatoare: prin creaţie însăşi, dar şi prin noile perspective interioare deschise de
aceasta.
Creativitatea se supune peste altruism prin aceea că mulţi caută să fie creativi pentru
a îmbunătăţi lumea, a îi descoperi frumuseţea, nu doar de dragul frumuseţii, ci şi pentru
bucuria altora. Creativitatea poate juca un rol şi în iubire: trezirea la viaţă a ceva din celălalt
face parte din dragostea matură, după cum face parte din procesul creativ.
4) Soluţia hedonistă. Scopul vieţii este, din acest punct de vedere, o viaţă plină, în
care persistă sentimentul mirării şi al miracolul vieţii, intrarea în ritmul natural al vieţii,
căutarea plăcerii în cel mai profund mod cu putinţă. Un manual de psihologie umanistă
rezumă: “Viaţa e un dar. Ia-o, descoper-o, aprecieaz-o, foloseşte-o şi bucură-te de ea!”
(Brennecke & Amick, 1975, apud Yalom, 2010, p. 504).
Sistemul de referinţă hedonist este unul formidabil, deoarece e elastic şi poate
include pe fiecare din celelalte scheme în graniţele sale generoase. Activităţi precum
creativitatea, dragostea, altruismul sau dedicaţia faţă de o cauză pot fi considerate toate ca
importante, datorită valorii lor în raport cu producerea de plăcere.
5) Autoactualizarea. O altă sursă de sens personal este credinţa că fiinţele omeneşti
trebuie să se autoactualizeze, că ar trebui să se dedice realizării potenţialului înnăscut
(Yalom, 2010).
Autoactualizarea are o semnificaţie specială pentru Abraham Maslow, care susţine
că omul închide în el însuşi tendinţa spre creştere şi unitate a personalităţii. Acesta adoptă
poziţia conform căreia actualizarea reprezintă un proces natural, acel proces organic de
bază din fiinţa umană, care va avea loc fără ajutorul vreunei structuri sociale. În realitate,
Maslow priveşte societeatea ca pe o piedică în calea autoactualizarii, deoarece, mult prea
adesea, forţează indivizii să-şi abandoneze dezvoltarea personală unică şi să accepte roluri
sociale nepotrivite lor şi un conformism înnăbuşitor (Yalom, 2010).
6) Transcenderea de sine. Ultimele două tipuri de sens (hedonismul şi
autoactualizarea) diferă de cele anterioare (altruismul, dedicarea unei cauze şi creativitatea)
într-o privinţă importantă. Hedonismul şi autoactualizarea vizează propria persoană, în timp
ce celelalte reflectă dorinţa fundamentală de a trece peste propriul interes şi aspiraţia către
ceva sau cineva aflat dincolo sau mai presus de propria persoană.
15
În opinia lui Victor Frankl (1988), preocuparea excesivă pentru autoactualizare şi
autoexprimare pune obstacole în calea sensului adevărat. El îşi ilustrează poziţia prin
intermediul metaforei unui bumerag, care se întoarce la vânătorul care l-a aruncat, doar
dacă nu şi-a atins ţinta; în acelaşi mod, oamenii se întorc la preocuparea faţă de propria
persoană, numai dacă au ratat sensul pe care viaţa îl are pentru ei.
Yalom (2010) remarcă faptul că Maslow utilizează un limbaj diferit, dar care
vehiculează aceeaşi concepţie. În opinia sa, persoana cu adevărat actualizată (un procent
mic din populaţie) nu este preocupată cu “autoactualizarea”. O astfel de persoană are o
percepţie solidă despre sine şi “se îngrijeşte” de alţii mai degrabă decât să-i folosească în
calitate de mijloace de autoexprimare sau pentru a umple un gol personal. Indivizii
autoactualizati se dedică, potrivit lui Maslow, scopurilor transcendente. Ei pot activa în
favoarea unor cauze globale, cum ar fi lupta împotriva sărăciei, bigotismului sau poluării,
sau, pe o scară mai redisa, pentru dezvoltarea personală a celor cu care trăiesc.
Toate aceste surse de sens nu se exclud una pe alta; cei mai mulţi indivizi îşi
procură sensul din mai multe locuri.
2.1.3.1 Cultura şi degradarea sensului vieţii
Mulţi psihologi (Fromm, 2008; Yalom, 2010) şi critici sociali (Marcuse, 1996) au
remarcat faptul că din ce în ce mai frecvent oamenii recurg la terapie ca urmare a pierderii
sentimentului că viaţa are un sens. De ce? Care sunt factorii din cadrul culturii
contemporane care contribuie la o descreştere a sentimentului existenţei unui sens în
viaţă?
Locuitorii lumii rurale pre-industriale aveau viaţa împovărată de destule probleme,
însă maladia contemporană a lipsei de sens nu pare să fi fost una dintre ele. Sensul era
furnizat în mai multe moduri. Înainte de toate, viziunea religioasă asupra lumii oferea un
răspuns atât de cuprinzător, că problema sensului a fost pusă în umbră. În plus, cei vechi
erau, adesea, atât de preocupaţi de sarcina de a îşi satisface nevoi fundamentale, de
supravieţuire, cum ar fi cea de hrană şi adăpost, încât nu îşi permitea luxul de a îşi examina
posibila lipsă de sens.
Locuitorii lumii preindustriale aveau alte activităţi de unde îşi extrăgeau un sens
16
pentru viaţa de zi cu zi. Trăiau aproape de pământ, se simţeau parte a naturii, îndeplineau
scopurile naturii, arând, cosând, recoltând, gătind şi, de o manieră naturală şi inconştientă,
proiectându-se în viitor prin aceea că dădeau naştere unor copii. Munca lor cotidiană era
creativă, deoarece participau la creaţia vieţii în turma şi pe ogorul lor. Aveau un sentiment
puternic al apartenenţei la o unitate mai vastă; erau părţi integrante ale unei familii şi
comunităţi şi, în acel context, li se confereau roluri şi șcenarii. În plus, munca lor era
intrinsec valoroasă. Cine, la urma urmei, putea pune sub semnul întrebării sarcina de a
produce hrană cu un “pentru ce?”.
Însă toate aceste sensuri s-au evaporat. Un locuitor al lumii urbanizate,
industrializate şi laice, de astăzi, trebuie să se descurce în faţa vieţii fără sistemul religios ce
conferă un sens cosmic, sensul acestuia fiind mai degrabă rupt de lumea naturală şi de
circuitele elementare ale vieţii. Avem din ce în ce mai mult timp liber, iar aceasta ne
împovărează cu libertate si cu ocazii de a ne pune întrebări tulburătoare.
Munca, sau ce-a rămas din ea, nu mai e o sursă de sens. Nici măcar o imaginaţie
extrem de bogată nu poate conferi potenţial creativ multora din formele de muncă de astăzi.
În plus, munca nu posedă, adesea, o valoare intrinsecă. Cum pot, oare, membrii armatei de
funcţionari, ocupaţi cu munca desfăşurată în vastele şi ineficientele sisteme birocratice să
creadă că activitatea lor are vreo valoare? Odată cu explozia demografică şi expunerea la
media, cum poate individul să facă altceva decât să se îndoiască de faptul că naşterea şi
creşterea copiilor ar face cuiva vreun favor, mai ales planetei şi speciei omeneşti?
2.1.4 Studiul empiric al sensului existenţial
Psihologia contemporană se consideră, în mare, o ştiinţă empirică, aşa că, în
viziunea aceasta, studiul empiric al sensului vieţii este o sarcină importantă. Vom împărţi
studiile empirice asupra sensului existenţial în două categorii majore. Prima categorie
încearcă să obţine înţelegere asupra sensului vieţii prin chestionare. A doua categorie
colectează date din naraţiuni libere ale sensului vieţii şi din interviuri şi metode similare.
Materialul este supus apoi analizei de conţinut. Studiul comparativ al lui Chamberlain &
Zika (1988), în care au fost analizate proprietăţile psihometrice ale chestionarelor “Testul
scopului în viaţă” (“Purpose in Life Test”), “Indexul de abordare a vieţii” (“Life Regard
17
Index”) şi “Scalele sentimentului de coerenţă” (“Sense of Coherence Scale”) a concluzionat
că sensul existenţial poate fi considerat un construct multidimensional şi că, în acest
context, sensul poate fi măsurat în mai multe feluri. În partea din studiul lor ce vizează
conţinutul răspunsurilor, Chamberlain & Zika (1988) au stabilit că analiza lor oferă dovezi
sugestive că sensul poate fi dobândit prin atingerea sau împlinirea scopurilor, printr-o
orientare entuiziastă ce consideră viaţa ca fiind palitanta, printr-un cadru de referinţă sau o
filosofie de viaţă clară sau, mai simplu, prin satisfacţia cu ceea ce un individ are în viaţă sau
automulţumire.
2.1.4.1 Naraţiunile libere ca metodă de studiere a sensului existenţial
O altă metodă empirică de a descoperi mai mult despre sensul existenţial este de a
intreba oamenii, mai mult sau mai puţin direct, despre sensul din viaţa lor. Este măcar
posibil pentru oameni să ofere răspunsuri, atunci când sunt întrebaţi atât de direct? Ce fel de
surse de sens numesc ei? Diferă oamenii, în funcţie de vârsta, când oferă exemple de sens
în viaţa lor? Peter Ebersole (1998) a examinat aceste întrebări, împreună cu alţi cercetători.
Metoda lui a fost următoarea: Participanţii – din zone anglo-americane – erau rugaţi să scrie
trei surse majore de sens din viaţa lor. Apoi erau rugaţi să le ierarhizeze şi să dea trei
exemple din fiecare. Aceste descrieri erau supuse unei analize de conţinut de codificatori cu
ajutorul unui sistem categorial.
Tabelul 1 arată că în fiecare din grupurile de vârstă investigate, participanţii au
numit relaţiile sociale ca fiind, de departe, cea mai importantă sursă de sens în viaţa lor.
Toate celelalte surse au fost numite mult mai rar. Această constatare cu siguranţă reflectă
parţial situaţia curentă de viaţă a grupurilor de vârstă diferite: de exemplu, copii mici văd
sens în creşterea personală şi în activităţi, pe când adulţii mai în vârstă numesc sănătatea şi
plăcerea mai des ca surse de sens. Interesant este că aceste rezultate par, cel puţin într-o
anumită măsură, să susţină validitatea abordărilor lui Erikson sau a lui Havighurst, care
postulează sarcinile developmentale asociate anumitor perioada din viata. Astfel, pe baza
rezultatelor empirice ale lui Ebersole (1998), ar fi posibil să fie înaintată teza că percepţia a
ceea ce are sens se schimbă odată cu trecerea de la o sarcină developmentala la alta. Surse
de sens similare cu cele găsite de Ebersole au fost exprimate de intervievaţi germani.
18
Ebersole a raportat despre interviuri efectuate de Nicola Richter (1993, apud Ebersole),
care a întrebat 213 indivizi despre scopurile şi sensul din viaţa lor. “Alţi oameni, relaţiile
mele sociale” au fost numite cel mai des drept sursa principală de sens. Acestea au fost
urmate de “a face lucruri pentru alţii”, “munca, profesie, datorie, sarcini”, “prieteni”,
“familie”, “sentimente pozitive”, “creşterea spirituală şi învăţarea spirituală”, “parteneriat”,
“copii”, “credinţa religioasă, spiritualitate”. Mai multe corelaţii puternice au fost găsite
între această experienţă a sensului şi “puterea interioară”, “scopurile personale” şi
“concepţiile de valori” (Ebersole, 1998).
Tabel 1: Cele mai importante şase surse de sens cu distribuţia procentajelor de răspunsuri (nu
rezultă în 100%) în patru grupuri studiate: copii, adolescenţi, adulţi şi vârstnici.
S. J. Taylor & P. Ebersole, 1993, 26 copii de clasa I
Relaţii sociale (42%), activităţi cum ar fi sportul, hobby-urile (21%), credinţă (8%), dezvoltare
(8%), actul de a obţine (8%), şcoală (4%), sănătatea (4%)
K. L. DeVogler & P. Ebersole, 1983, 116 adolescenţi
Relaţii sociale (46%), activităţi cum ar fi sportul, hobby-urile (9%), sănătate (8%), actul de a
obţine (8%), şcoală (5%), aparanta externă (5%)
K. L. DeVogler & P. Ebersole, 1981, 96 adulţi
Relaţii sociale (51%), credinţă (7%), dezvoltare (6%), muncă (3%), activităţi pro-sociale (3%)
P. Ebersole & S. De Paola, 1987, 36 vârstnici
Relaţii sociale (45%), sănătate (22%), plăcere (19%), activităţi pro-sociale (6%), credinţă (3%),
dobândire (3%)
Într-o abordare ce presupunea completarea propoziţiilor, Freya Dittmann-Kohli
(1995, apud Auhagen, 2000) a investigat sisteme personale de sens printre subiecţi germani.
Conţinutul completărilor libere la introducerile propoziţiilor date au fost analizate prin
intermediul unui sistem complex de categorii. Rezultatele sale sunt multifaţetate şi includ o
analiză foarte interesantă a atribuirii sensului. Conform acesteia, atribuirea de sens are loc
prin intermediul noilor impresii, prin activarea memoriilor, prin creşterea expectanţelor,
prin dezvoltarea scopurilor, intenţiilor şi planurilor, prin preţuirea dorinţelor şi schiţarea
visurilor de viitor.
Au oamenii teorii implicite ale unei vieţi pline de sens? Folosind o combinaţie de
19
tehnici diferite de colectare a datelor, naraţiuni libere şi întrebări standardizate, Wong
(1998a) a investigat concepte prototip ideale ale unei vieţi pline de sens pe subiecţi din arii
anglo-americane. Wong (1998a) a găsit peste 100 de caracteristici identificabile cu
conceptul ideal al unei vieţi pline de sens. Acestea includeau: a profita din plin de
oportunităţile vieţii; a fi în pace cu Dumnezeu; a fi în relaţii bune cu ceilalţi; a fi o persoană
responsabilă; a savura provocările; a aduce fericirea altora. O analiză factorială a acestor
caracteristici ideale a dezvăluit că ele pot fi categorizate în nouă dimensiuni mai
cuprinzătoare: nazauinta către împlinire, religie, relaţie, realizare, echitate/respect,
încrederea în sine, autointegrare, transcenderea sinelui şi acceptarea de sine.
Membrii sferelor culturale anglo-americane şi germane par să aibă experienţe
similare de sens în viaţa lor. Cel puţin, aceastea par să sugereze rezultatele mai sus
menţionate. Presupunând că cultura poate să ofere sens (Boesch, 1991, apud Auhagen,
2000), aceste rezultate pot fi interpretate şi drept similarităţi culturale. Însă există concepte
similare de sens, atunci când sunt comparate ideile indivizilor din culturi complet diferite?
Într-un studiu intercultural, Bassler şi Oerter (1997, apud Auhagen, 2000) au întrebat
indieni peruvieni din zone montane, studenţi peruvieni şi studenţi germani “Care este sensul
vieţii?”. Este interesant că ambele grupuri de studenţi au dat răspunsuri similare, care au
coincis aproximativ în studiile descrise de mai sus, însă răspunsurile indienilor din zonele
montane au fost foarte diferite de cele ale studenţilor din ambele ţări.
Indienii montani au numit, în mare, lucruri foarte concrete, ca fiind încărcate de
sens, precum “hrănirea familiei” sau “oferirea unei educaţii şcolare copiilor”. Bassler şi
Oerter (1997, apud Auhagen, 2000), au interpretat acesta în următorul fel: cu cât condiţiile
de trai sunt mai dificile, cu atât este mai concretă experienţa sensului. Aceste rezultate sunt
interesante pentru discuţia teoretică din două puncte de vedere. Pe deoparte, ei susţin
modelul lui Maslow, care postulează o ierarhie a nevoilor. Pe de o altă parte, ei
demonstrează că cultura trebuie înţeleasă într-un mod diferenţiat şi că condiţiile de trai
concrete trebuie să fie incluse, nu doar în ţări diferite, ci şi în cadrul graniţelor statale.
Postularea culturilor colectiviste şi a culturilor individualiste s-ar putea dovedi o abordare
adiţională utilă în discuţia privind diferenţele interculturale în relaţii cu sensul existenţial.
Sumar: Pe lângă chestionare, metodele de relatare personală bazate pe formate de
răspunsuri libere asigură descoperiri fondate empiric interesante pe tema sensului
20
existenţial. Sursele de sens relatate de indivizi ce răspund întrebărilor directe includ, mai
frecvent, reprezentări ale sensului existenţial personal, lumesc, pe când reprezentările
sensului existenţial cosmic apar mai rar. Însă este clar că oamenii au concepte ideale, ale
unei vieţi încărcate cu sens, foarte precise. Aceste concepte prototip sunt legate de
caracteristici foarte practice ale vieţii. Cum ar fi ajutorarea altora, dar şi de caracteristici
superioare precum transcenderea sinelui. Rezultate iniţiale, din studii interculturale, indică
faptul că, în ţări diferite, surse similare de sens sunt numite. Chiar şi aşa, similarităţile
acestea nu par să mai existe, când condiţiile de trai diferă foarte mult.
Metodele descrise în ultima secţiune, destinate să studieze empiric sensul
existenţial, au limitele lor. De exemplu, numirea surselor de sens sau a caracteristicilor
sensului, nu permite nici o înţelegere cu privire la întrebarea dacă oamenii, măcar
ocazional, simt că viaţa lor este lipsită de sens. Sursele şi caracteristicile sensului existenţial
sunt doar de natură potenţială: Munca poate, sau nu, conferi sens unei persoane. Relaţiile
sociale pot sau nu oferi sens. De fapt, relaţiile sociale sunt, deseori, sursă de lipsă de sens
acută. E suficient să luăm în considerare pierderea unei persoane iubite, care deseori
generează un sentiment iniţial de pierdere şi vid. Modalităţi speciale de coping sunt
necesare pentru a ajuta reinterpretarea pierderilor drept posibile câştiguri (Emmons, Colby
& Kaiser,1998). Frankl (1969) relatează despre oameni care, în ciuda aparenţelor externe,
că ar duce vieţi fericite, acuză un sentiment profund şi decisiv de lipsă de sens. În viitor, va
fi şi mai important să se investigheze ce oferă sens anumitor evenimente. Paşi iniţiali în
această direcţie au fost făcuţi de Little (1998), care a efectuat studii asupra descrierilor
individuale ale proiectelor personale ale oamenilor şi a descoperit nu numai conţinuturi de
sens, ci şi diferite dimensiuni esenţiale de evaluare a sensului, cum ar fi importanţa sau
absorbţia.
2.1.4.2 Evenimentele de viaţa critice şi sensul existenţial
Trăiesc diferit sau mai bine oamenii care văd sens în viaţa lor? Studii din psihologia
clinică şi din cercetări asupra copingului şi evenimentelor de viaţă critice susţin această
teză. Dar înainte ca acestea să fie revizuite, trebuie punctat un fenomen deosebit: oricând
avem o nevoie marcantă de sens în viaţa noastră, el pare să fie în mod special absent.
21
Aceasta se aplică momentelor de criză (Dalbert, 1996, apud Auhagen, 2000). Rămâne ca
psihologia să investigheze, atât teoretic cât şi empiric, dacă este adevărat că ne pierdem
sensul existenţial în situaţii de criză, sau dacă în cursul rutinei zilnice noi nu băgăm de
seamă că nu avem un concept clar al sensului din viaţa noastră, sau nici nu ne obosim să ne
punem astfel de întrebări.
Ce implică experienţa lipsei sensului? În studii efectuate pe 519 studenţi germani,
Reinhard Tausch (nedatat, apud Auhagen, 2000) a folosit interviuri şi chestionare. Pe baza
corelaţiilor găsite, experienţele caracterizate de o lipsă a sensului se află în legătură cu:
depresie, anxietăţi, spiritualitate scăzută, solicitări stresante, având consecinţe
psihosomatice, calitate scăzută a vieţii, letargie, sentiment scăzut al propriei eficacităţi şi un
nivel scăzut al sentimentului de siguranţă. Durerea fizică poate constitui, de asemenea, un
factor important în diminuarea perceperii sensului. În general, oamenii care se află în
situaţii critice de viaţă, par să fie în mod deosebit vulnerabili la experienţele caracterizate de
o lipsă de sens. Newcomb & Harlow (1986) văd o posibilă cauză a sentimentelor de lipsă
de sens, atunci când oamenii percep o lipsă a controlului în viaţa lor. Aceşti academicieni
au lucrat pe baza unui model Lisrel, ce detalia abuzul de substanţe al tinerilor în patru faze:
1. Are loc un eveniment de viaţă critic; 2. Există o tendinţa accentuată de a resimţi lipsa
controlului; 3. Deseori, din această rezultă o trăire a lipsei sensului; 4. Creşte probabilitatea
abuzului de droguri.
Viktor Frankl (1988) vedea, de asemenea, posibilitatea descoperirii sensului, în mod
special prin experienţa suferinţei. Conform lui Frankl, suferinţa poate să ne facă conştienţi
de contrastul dintre ceea ce ne dorim şi ceea ce există în prezent. Într-un studiu, Patricia
Starck (1983) a oferit suport empiric asupra semnificaţiei suferinţei în căutarea sensului.
Starck (1983) a examinat 99 de pacienţi care sufereau de varii boli, utilizant un chestionar
asupra sensului suferinţei (“Meaning in Suffering Text”, 34 itemi). Majoritatea
participanţilor au afirmat că suferinţa i-a ajutat să înţeleagă viaţa mai bine.
Cum oamenii gestionează crizele, tragediile şi evenimentele critice din viaţă,
constituie subiectul cercetărilor pe coping şi evenimente de viaţă critice (Schwarzer, 1993).
Stresul poate fi depăşit prin tehnici de coping. Pare să existe o legătură între copingul de
succes şi sensul existenţial. Experienţa sensului vieţii tinde să coreleze pozitiv cu copingul
eficient. Acest fapt a fost demonstrat de Debats, Drost şi Hansen (1995) într-un studiu ce a
22
combinat metode calitative şi cantitative. Sensul existenţial, măsurat cu Indexul de abordare
a vieţii (sau indicele atitudinii faţă de viaţă), s-a dovedit a fi în corelaţie pozitivă
semnificativă cu copingul eficient, cât şi cu bunăstarea psihologică. Într-un alt studiu,
Debats (1996) a descoperit că retrăirea sensului existenţial e un predictor al ameliorării în
cursul şi în urma psihoterapiei, independent de nivelul de bunăstare al pacientului dinaintea
terapiei.
În înfruntarea tragediilor, oamenii deseori par să facă echilibristică pe o muchie
îngustă între îndoială cu privire la sens, şi dorinţa de a menţine sensul. Dalbert (1996, apud
Auhagen, 2000) ilustrează aceasta, cu ajutorul studiilor empirice asupra femeilor
muncitoare disponibilizate şi a mamelor cu copii invalizi. În astfel de tragedii, sensul poate
fi găsit prin reevaluarea pozitivă a evenimentelor. Astfel de resemnificari pot fi găsite atât
în reevaluările pozitive ale evenimentelor, cât şi în recunoaşterea efectelor lor secundare
pozitive. Ele sunt importante în procesele psihologice de adaptare. Însă dorinţa de a
continua să credem într-o lume justă pare să stea în calea acestor strategii de coping.
Această aşa-zisă credinţă într-o lume justă ne ajută la începutul unei crize – situaţia “de ce
eu? – să evităm să ne îndoim de sens (Auhagen, 2000).
Există indicatori ai faptului că un sentiment slab al sensului existenţial se află în
legătură cu un nivel scăzut al bunăstării, şi că o percepere mai puternică a sensului
existenţial este acompaniată de un sentiment pozitiv de bunăstare. Wong (1998a) a
descoperit că oamenii cu un sentiment al sensului personal mai puternic aveau un sentiment
mai bun al bunăstării, atunci când erau testaţi cu diferite scale menite să măsoare nivelul
bunăstării. În paralel, persoanele cu un sens personal mai slab dezvoltat au înregistrat
evaluări mai ridicate pe o scală de depresie. Tot bazându-se pe descoperiri empirice iniţiale,
Ryff şi Singer (1998).
2.1.4.3 Religia şi sensul vieţii
Un alt exemplu al relaţiei pozitive dintre bunăstarea şi sensul retrăit este oferit de
psihologia religiei (Beit-Hallatini & Argyle, 1997, apud Auhagen, 2000). Psihologia religiei
are ca sarcină “investigarea psihologicului în religie, dezvoltarea instrumentelor adecvate
pentru acest scop, schiţarea conceptelor teoretice care ne permit să colectăm şi interpretăm
23
conţinuturile observate, în vederea formulării unor posibile axiome” (Vergote, 1992, apud,
Auhagen, 2000, p. 43). Abilitatea religie de a oferi sens a fost susţinută empiric (Wong,
1998b). Din această privinţă, Molcar şi Stuenpfig (1998) au descoperit că persoanele care
cred în Dumnezeu văd un scop personal mai puternic în viaţă, când sunt măsuraţi cu Testul
scopului în viaţă. Pe de altă parte, persoanele care ar putea să nu descopere nici un sens în
viaţa lor, par să aibă o frică de moarte mai accentuată (Westman & Canter, 1985).
Au persoanele religioase o bunăstare psihologică mai pronunţată decât persoanele
non-religioase? Această întrebare a fost investigată în mai multe studii (Wong, 1998b) şi a
generat numeroase contradicţii. O parte din studii a confirmat o relaţie pozitivă între
credinţa religioasă şi bunăstarea psihologică, pe când alte studii nu au confirmat-o. Batson
şi Ventis (1982, apud Auhagen, 2000) au reuşit să găsească o explicaţie surprinzătoare
pentru contradicţii, folosind conceptul de religiozitate intrinsesca şi extrinsecă. Această
diferenţiere descrie două atitudini religioase fundamental diferite. Cea extrinsecă este
utilitaristă şi adaptată condiţiilor extreme; de exemplu, mersul la biserică pentru a fi văzut
de alţii. Jonas şi Fischer (2006), care ved religiozitatea extrinsecă drept o atitudine imatură,
o contrastează cu religiozitatea intrinsecă, care se bazează complet pe motivaţie internă şi
care reprezintă motivaţia primară în viaţa celor care trăiesc în acord cu ea.
Într-o meta-analiză a studiilor majore, Batson şi Ventis (1982, apud Auhagen, 2000)
au descoperit că religiozitatea şi bunăstarea erau corelate pozitiv, în condiţiile în care erau
luaţi în considerare indivizii cu motivaţie religioasă intrinsecă. Un sentiment pozitiv de
bunăstare este, aşadar, determinat exclusiv de nivelul de convingeri interioare.
Wong (1998b) specifică două mecanisme posibile ce ar putea explica legătura dintre
religie şi bunăstare. Pe de o parte, religia poate fi de ajutor ca sursă de sens în viaţă: efecte
pozitive posibile asupra sensului existenţial, precum optimismul sau amortizarea stresului,
pot fi atribuite religiei. Pe de altă parte, religia poate încuraja un stil de viaţă sănătos, cum
ar fi consumul moderat de alcool.
Sumar: Există diferite conexiuni între experienţa sensului vieţii şi bunăstare.
Experienţa sensului existenţial este corelată pozitiv cu bunăstarea şi strategiile de gestionare
a crizelor, şi corelată negativ cu depresia. Crizele sau evenimentele de viaţă critice par să
aibă o valoarea ambivalentă în raport cu experienţa sensului existenţial pe de-oparte, ele
poartă pericolul particular de a vedea viaţa ca lipsită de sens. Pe de altă parte, ele conţin, de
24
asemeni, şansa de a restabili şi descoperi sensuri noi, suplimentare. Religia pare să fie
capabilă să joace un rol important, dar complex, în relaţia dintre sensul existenţial şi
bunăstarea.
Cunoaştem puţin despre relaţiile cauzale din cadrul experienţei sensului existenţial.
Ne trăim viaţa ca având sens pentru că ne simţim bine, sau ne simţim bine pentru că ne
vedem vieţile ca având sens? Ne putem imagina că ambele variante conţin adevăr. În acest
caz, presupunem că există un proces dinamic subiacent relaţiei dintre sensul existenţial şi
bunăstare. Dacă o persoană reuşeşte să descopere sens în viaţă în timpul unei crize, atunci
bunăstarea să poate să se amelioreze şi, ca urmare, să întărească sentimentul sensului
existenţial. Mai există şi posibilitatea ca o ameliorare a bunăstării să fie obţinută prin
descoperirea unor noi interese în viaţă, precum sportul (Cortese, 1997) sau cultura.
2.1.5 Funcțiile sensului existenţial
Viktor Frankl (1972, apud Yalom, 2010) susţinea că 20% din nevrozele pe care le-a
întâlnit în activitatea clinică sunt “noogenice” – altfel spus, derivă din lipsa sensului în
viaţă. Criza lipsei de sens, care nu s-a cristalizat într-un tablou simptomatic nevrotic distinct
- criza existenţială - e chiar mai frecventă, intervenind, potrivit lui Frankl, în cazul a mai
mult de jumătate din pacienţii unui spital vienez. În plus, Frankl (1972, apud Yalom, 2010)
se pare că a ajuns la concluzia că absenţa sensului reprezintă chiar stresul existenţial
suprem. Pentru el, nevroza existenţială este sinonimă cu criza sensului. O formă gravă a
acestei suferinţe poate conduce la suicid.
Unul din efectele sensului este cel de solvent pentru angoasă. Se iveşte pentru a
elimina angoasa care provine din confruntarea cu viaţa şi lumea, în lipsa unei structuri
prestabilite şi reconfortante (Yalom, 2010). Un efect al sensului cosmic constă în faptul că
fiinţele omeneşti sunt foarte liniştite atunci când cred în existenţa unor tipare supraordonate
şi coerente pentru viaţă, şi că fiecare individ are un anumit rol de jucat în acel plan.
25
2.1.5.1 Sindromul lipsei sensului existenţial
Sensul, utilizat pentru ca viaţa cuiva să aibă importanţă, să fie deosebită, pentru a
lăsa ceva din propria personalitate posterităţii, pare derivat din dorinţa de a nu muri
(Yalom, 2010).
Ernest Becker (1975, apud Yalom, 2010) argumentează convingător că “ambiţia
universală” e cea a “propăşirii” (altfel spus, a “experienţei continue”) şi că moartea este
inamicul principal cu care trebuie să luptăm. Fiinţele omeneşti nu doar că încearcă să
depăşească moartea în multiple moduri ce vor fi discutate în acest capitol, ci încearcă să şi
conteze, să devină importante, să lase ceva în urmă.
Frankl (1972, apud Yalom, 2010) distinge două stadii are sindromului lipsei de
sens: vidul existenţial şi nevroza existenţială sau “noogenica”. El postulează horror vacui
psihologic: unde există un vid (existenţial) sesizabil, simptomele se vor grăbi să ocupe locul
liber. Potrivit lui Frankl, nevroza noogenica poate lua orice formă clinică; el menţionează
diverse simptomatologii – alcoolism, depresie, obsesie, delincvenţă, hipersexualitate,
imprudenţă.
Salvador Maddi (1967) sugerează că o bună parte din psihopatologia de astăzi
emană din sentimentul unei lipse de sens. El descrie trei forme de “boală existenţială”:
cruciadismul, nihilismul şi vegetarea.
Cruciadismul (numit şi “aventurism”) e caracterizat de o înclinaţie puternică de a
căuta şi a te dedica unor cauze dramatice şi importante.
Nihilismul se caracterizează printr-o înclinaţie activă şi permanentă de a discredita
activităţile pe care alţii le cred inseztrate cu sens.
Forma vegetativă a maladiei existenţiale este gradul cel mai înalt al lipsei de sens.
Individul nu mai caută compulsiv un scop în varii angajamente; de asemenea, el nu se mai
năpusteşte la sensurile îmbrăţişate de alţii, în schimb se cufundă într-o profundă stare de
lipsă de sens şi apatie – o stare care se exprimă abundent în plan afectiv, cognitiv şi
comportamental.
Irvin Yalom (2010) relatează că, din experienţă sa, una dintre cele mai comune
forme ale lipsei de sens este dată de activitatea compulsivă, frenetică, în stare să consume
energiile individului atât de mult, încât problemă sensului este purificată de conţinutul ei
toxic.
26
2.1.6 Viaţa, moartea şi angoasa
Irvin Yalom (2010, p. 43) examinează două teze fundamentale:
“ 1) Viaţa şi moartea sunt interdependente; ele există simultan, nu consecutiv;
moartea murmură permanent sub membrană subţire a vieţii şi exercită o influenţă vastă
asupra experienţei şi actelor noastre;
2) Moartea este motivul primordial al angoasei şi, în această calitate, este sursa
principală pentru psihopatologie.”
2.1.6.1 Angoasa de moarte: determinantă a experienţei şi comportamentului uman
Teama de moarte este omniprezentă şi de o intensitate care face ca o bună parte din
energia oricui să se consume în negarea morţii. Transcenderea morţii este un laitmotiv
important al experienţei omeneşti – de la fenomenele interne cele mai personale
(mecanisme de apărare, motivaţii, vise şi coşmaruri) până la instituţii de ordin macrosocial
(ca monumentele, teologiile, ideologiile, cimitirele adormite, îmbălsămările, ocuparea
spaţiului) – practic vorbim despre oricare mod în care alegem să ne ducem viaţa – modul în
care ne umplem timpul, dependenţa noastră faţă de distracţii, credinţa nezdruncinată în
mitul progresului, dorinţa de reuşită sau de faimă nemuritoare – imortalitatea simbolică
atinsă prin celebritate (Dohn, 2007) sau, particular, prin sport (Cortese, 1997).
Yalom (2010) afirmă, apropiindu-se foarte mult de concepţia teoriei
managementului terorii, că grupurile umane primare, moleculele vieţii sociale, s-au format
din frica de moarte: primii oameni s-au strâns laolaltă din teama de separare şi de ceea ce se
ascunde în întuneric. Perpetuăm grupul pentru a ne perpetua pe noi înşine, iar înregistrarea
istoriei de către grup este o căutare simbolică a unei nemuriri mediate. Robert Jay Lifton
(1983) a descris câteva modalităţi în care omul încearcă să atingă imortalitatea simbolică,
însă le vom expune în detaliu într-un capitol separat.
Aceste ramificaţii sociale ale fricii de moarte şi ale căutării nemuririi sunt atât de
răspândite, încât se întind mult dincolo de ceea ce poate acoperi această lucrare. Cei care au
scris despre aceste chestiuni – mai ales Ernst Becker (1973) şi Robert Jay Lifton (1983) –
au demonstrat, în mod strălucit, că teama de moarte impregnează agregatul nostru social.
27
Examinând principalele perspective filosofice asupra morţii, Jacques Choron (1964,
apud Yalom, 2010) a ajuns la următoarea analiză a fricii de moarte. El distinge trei tipuri de
temeri faţă de moarte: (1) faţă de ce vine după; (2) faţă de evenimentul morţii; (3) faţă de
încetarea existenţei. Din acestea, primele două sunt, după cum sublinia Robert Kastenbaum
(2000), frici legate de moarte. Doar a treia, încetarea existenţei (anihilarea, stingerea,
distrugerea), pare a se situa mai aproape de centrul a ceea ce reprezintă frica de moarte.
Kierkegaard (apud Yalom, 2010) a fost primul care a trasat o distincţie între frică şi
angoasă; el contrastă frica, adică frica de ceva, cu angoasa, care nu e o frică de un obiect
determinat. Putem să fim angoasaţi, că ne vom risipi şi vom deveni neant. Această angoasă
nu poate fi localizată. O frică pe care nu o putem localiza şi nici înfrunta devine şi mai
teribilă: ea generează un sentiment de neputinţă care, invariabil, generează şi mai multă
angoasă.
Cum putem lupta împotriva angoasei? Prin deplasarea sa de pe nimic, pe ceva. Dacă
vom putea transforma teama de nimic în teamă de ceva, vom putea iniţia acţiuni de
protecţie – altfel spus, vom putea fie să evităm lucrurile de care ne temem, fie să dezvoltăm
ritualuri magice care să o diminueze, fie să planificăm o campanie sistematică de
detoxifiere.
Yalom (2010) menţionează că este important să avem în minte că angoasa de
moarte, deşi e omniprezentă şi cu ramificaţii pervazive şi cu toate că există la cele mai
profunde niveluri ale existenţei, este puternic refulată şi doar arareori e experimentată în
adevăratul sens al cuvântului.
2.1.6.2 Moartea şi psihopatologia
Toţi indivizii se confruntă cu angoasa de moarte; majoritatea dezvoltă modalităţi de
coping, graţie suprimării, refulării, deplasării, credinţei în propria omnipotenţă, adoptării
unor credinţe sociale acceptate social ce “îmblânzesc” moartea, sau datorită eforturilor
personale de a depăşi moartea printr-o largă varietate de stratageme ţintind spre nemurirea
simbolică.
Psihopatologia este, prin definiţie, un mod ineficace de apărare. Chiar şi manevrele
defensive, care ne protejează de angoasa severă, împiedică dezvoltarea şi conduc la o viaţă
28
mutilată şi nesatisfăcătoare. Mulţi teoreticieni existenţialişti au vorbit despre costul dedicat
plătit în lupta cu angoasa de moarte: Kierkegaard ştia că omul se autolimiteaza şi se
minimalizează, pentru a evita perceperea “terorii, pierderii şi anihilării, care sălăşluiesc cu
orice om” (Becker, 1973, p. 70). Otto Rank (1945, p. 126, apud Yalom, 2010, p.176)
descria nevroticul drept persoană care “refuză împrumutul (viaţa) pentru a evita plata
datoriei (moartea)”. Paul Tillich (2007, p. 65, apud Yalom, 2010, p. 176) spunea că
“nevroza este calea de a evita nefiinţa prin evitarea fiinţei”. Ernest Becker (1973, p. 66) a
susţinut ceva similar, atunci când a scris “Ironia condiţiei umane este că nevoia cea mai
profundă este cea de eliberare de angoasa de moarte şi a anihilării; însă chiar viaţa e cea
care îi dă naştere, aşa că va trebui să ne diminuăm existenţa chiar cât trăim”. Robert Jay
Lifton (1983, p. 282) folosea termenul de “amorţire psihică” pentru a descrie modul în care
individul nevrotic se protejează de angoasă de moarte.
2.1.6.3 Costul adaptării nevrotice
Încercarea de a scăpa de angoasa de moarte stă în centrul conflictului nevrotic.
Comportamentul devine nevrotic atunci când este extrem şi rigid, iar hipertrofia orcaruia
din mecanismele de luptă împotriva morţii conduce, după cum am văzut, la o formă de
adaptare nevrotică. “Stilul de viaţă al nevroticului este o consecinţă a fricii de moarte; dar,
câtă vreme limitează abilitatea de a trăi spontan şi creativ, apărarea împotriva morţii este ea
însăşi o moarte parţială.” (Yalom, 2010, p. 176).
Tot Yalom (2010, p. 176) constată că “refularea este, deci, o sabie cu două tăişuri”;
furnizează siguranţă şi calmează angoasa, dar în acelaşi timp conduce la restricţionarea
vieţii şi la o formă de vinovăţie pe care o numeşte “culpă existenţială”.
29
2.2 Anxietatea morţii şi teoria managementului terorii
2.2.1 Sensul morţii
O perspectivă unitară asupra morţii, oferită de Robert Jay Lifton (1983), identifică
patru modalităţi de simbolizare a morţii.
Prima şi cea mai fundamentală dintre acestea constă în perceperea morţii drept
sfârşitul vieţii, drept o formă a destinului organic şi psihologic, o parte a “istoriei naturale”
(Lifton, 1983, p. 46) a fiecăruia dintre noi. Indiferent cum este rezistată, negată, îndepărtată
prin intermediul “amorţirii” mentale, acea percepție fundamentală continuă să stea la baza
oricăror constructe adiţionale sau breşe pe care le înaintăm în activitatea noastră de
simbolizare.
O a doua percepţie a morţii este de natură mimetică, aceea a vieţii ce imită moartea:
ideea de “moarte în viaţă” (Lifton, 1983, p. 47), pierdere a vitalităţii sau a fi îngheţat într-o
formă de teroare de moarte. Inversarea este percepută ca “nenaturală” – viaţa devine
similară morţii tocmai din cauza negării catatonice a morţii şi doar cei morţi posedă
“vitalitate”. Însă această inversare aparent nenaturală reprezintă, de fapt, un potenţial
continuu (deci “natural”) al organismului, atât necesar cât şi extrem de periculos.
A treia semnificaţie a morţii, aceea de provocare şi chiar muză, este cea exprimată,
de exemplu, în cadrul relaţiei artistului cu moartea (Lifton, 1983). Această simbolizare
depinde de o conştientizare superioară a funcţiei naturale a morţii drept contrapunct al vieţii
şi drept o limită permanent prezentă ce conturează existenţa şi fundamentează
înţelepciunea.
Moartea este interpretată ca având caracter formativ datorită naturaleţii sale. O
persoană ar trebui să cunoască moartea pentru a trăi liber şi imaginativ.
În sfârşit, al patrulea sens este cel al morţii inseparabile de dezastru, holocaust,
absurditate (Lifton, 1983). Moartea unui individ nu poate fi separată de sensul că (aşa cum
au afirmat supravieţuitorii atacului atomic de la Hiroshima) “întreaga lume moare” (Lifton,
1983, p. 47). Această percepţie este cu adevărat nenaturală. Este parţial un produs al epocii
dominate de holocaust şi războaie de amploare mediatizate, aflat în legătură cu imageria
extincţiei ce îl bântuie pe omul contemporan.
30
2.2.2 Frica universală de moarte
Este frica de moarte universală? Antropologul Ernest Becker (1973) pare să aibă
această convingere, argumentând că ideea morţii, frica de aceasta, bântuie animalul uman
mai mult decât orice altceva; este resortul principal al activităţii umane – activitate
destinate, în mare, evitării fatalităţii morţii, depăşirii acesteia prin negarea, în anumite
maniere, a faptului că este destinul final al omului.
Deoarece ideea de moarte evocă un număr de frici, cercetătorii au sugerat că frica de
moarte este de fapt un concept multidimensional. Hoelter şi Hoelter (1978, apud Moore &
Williamson, 2003) disting opt dimensiuni ale fricii de moarte: frica de procesul de a muri,
frica de moarte prematură, frica pentru ceilalţi semnificativi, frica fobică de moarte, frica de
a fi distrus, frica de corpul de după moarte, frica de necunoscut, frica de morţi. În mod
similar, Florian şi Mikulincer (1993) sugerează trei componente ale fricii de moarte:
componente intrapersonale, legate de impactul morţii asupra minţii şi corpului, ce includ
frica de pierdere a împlinirii scopurilor personale şi frica de anihilare a corpului; o
componenta interpersonală care este legată de efectul morţii asupra relaţiilor interpersonale;
şi o componenta transpersonală care implică frici cu privire la sinele transcedental,
compuse din frici despre viaţa şi pedeapsa de apoi. Datorită complexităţii fricilor de moarte,
unii autori sugerează folosirea termenului de anxietate a morţii pentru a descrie setul amorf
de sentimente pe care le pot suscita gândurile despre moarte (Shultz, 1979, apud Moore &
Williamson, 2003).
Din cauza complexităţii fricilor de moarte, academicienii au dezbătut dacă astfel de
frici sunt naturale sau dacă sunt constructe sociale. Cea mai comună perspectivă care se
regăseşte în cadrul istoriei gândirii asupra morţii este că frica de moarte este înnăscută, că
întreaga viaţa tinde să evite moartea, şi că teroarea de moarte fundamentală este cea care
activează cea mai mare parte a aspiraţiilor umane. Perspectivele antropologică, filosofică şi
psihanalitică oferă dovezi şi raţionalizări conform cărora frica de moarte este un răspuns
natural, date fiind toate tentativele organismelor biologice de a conserva viaţa. De-a lungul
istoriei umane, frica a constituit răspunsul universal la moarte. Conform antropologului
Ernest Becker (1973), dintre factorii diferiţi care influenţează comportamentul, unul din cei
mai importanţi este teroarea de moarte. Aşadar, cea mai comună perspectivă este că frica
este una din cele mai naturale reacţii la confruntarea cu moartea (Charmaz, 1980, apud
31
Moore & Williams, 2003).
Pe de altă parte, unii sociologi argumentează că frica de moarte nu este în mod
necesar înnăscută; mai degrabă este o reacţie învăţată (Shultz, 1979, apud Moore &
Williamson, 2003). Vernon (1970, Moore & Williams, 2003) susţine că frica de moarte este
rezultatul experienţelor de învăţare ale unui individ, şi nu un fenomen intern. Charmaz
(1980, apud Moore & Williams, 2003) notează că pot conduce la frica de moarte condiţiile
sociale şi culturale. Industrialismul şi individualismul societăţii moderne, de exemplu, poate
crea frica de moarte. Creşterea individualităţii alături de iluzia auto-suficientei favorizează
emergenţa fricii de moarte. În societăţile în care individualismul este favorizat, frica de
moarte îi urmează în mod logic. În culturile tradiţionale şi rurale, pe de altă parte, frica de
moarte nu este la fel de puternică. Astfel de argumente par să sugereze, totuşi, că dacă
răspunsul cultural într-o anumită societate este să nu se teamă de moarte, indivizii din
cadrul acelei culturi nu răspund la moarte cu frica. Probabil că cea mai utilă concepţie a
fricii de moarte constă în faptul că este o variabilă supusă manipulării din partea contextului
social.Cultura unei societăţi poate oferi explicaţii ale morţii care fie reprimă, fie încurajează
fricile despre moarte conform nevoilor societăţii.
2.2.2.1 Frica de moarte şi gândirea modernă
Mare parte din proiectul modern implică învingerea impotenţei umane istorice în
faţa morţii. La baza proiectului modernităţii stă descoperirea individualului şi tentativa de a
elibera individul – fie din strâmtoarea practicilor grupale din trecut care nu mai sunt
funcţionale, fie din limitările şi suferinţele stivuite asupra individului de către însăşi natura
existenţei, incluzând moartea (Giddens, 1991, apud Moore & Williamson, 2003). Există
multe fronturi ale acestui proiect ce foloseşte întreaga multitudine de tactici acumulate de-a
lungul experienţelor umane milenare şi ordonate ulterior de raţiunea umană (Webb, 1997,
apud Moore & Williamson, 2003). Ştiinţă, medicina, psihologia, filosofia sunt toate
adaptate eliberării esenţiale a individului (Moore & Williamson, 2003). Psihologia caută să
echilibreze personalitatea individuală prin furnizarea eului cu unelte psihologice pentru a
face faţă realităţii dezintegrării sale finale (Minksy, 1998, apud Moore & Williamson,
32
2003). Ştiinţă oferă tehnologia pentru a proteja corpul împotriva asprimii naturii, pe când
medicina încearcă să încetinească şi chiar să oprească procese asociate cu coruperea şi
descompunerea naturală a corpului (Conlin, 1988, apud Moore & Williamson, 2003).
În modernitate, moartea se îndepărtează din ce în ce mai mult din sfera experienţei
umane cotidiene. Oamenii nu se mai confruntă constant cu moartea, iar atunci când
confruntă moartea, este de obicei prezentată într-o formă sterilizată, cu impactul ororii sale
profund înlăturat din realitatea cotidiană. Noi observăm moartea prin mass-media, dar într-
un mod puternic filtrat. Când o moarte este anticipată, individul este trimis la un spital, iar
moartea sa este lăsată în grija profesioniştilor. Oamenii au astăzi acces la o cantitate
covârşitoare de informaţii despre procesul de a muri. Oamenii încă încearcă să reducă şocul
morţii, prin confruntarea şi înţelegerea sa, dar indivizii sunt mai informaţi cu privire la
procesul morţii mai mult ca niciodată. Avansări din medicină au generat substanţe
farmaceutice care servesc reducerii durerii şi discomfortului asociat morţii.
Progresul, cu toate acestea, nu a venit fără un preţ: Societăţile moderne au fost
traumatizate de confruntarea cu moartea în magnitudini care nu fuseseră trăite în epoci
anterioare; războaiele şi genocidele devastator de eficiente ale secolului trecut şi ale celui
prezent au omorât milioane de oameni şi au relevat persistenţa straşnică a răului în
umanitate. Toţi oamenii trăiesc în prezent sub urmă potenţialei anihilări nucleare.
Modernitatea alimentează în continuare o criză existenţială în indivizi prin generarea
conştientizării unei lumi de dimensiuni şi complexităţi copleşitoare, o lume în care vieţile şi
proiectele individuale par din ce în ce mai lipsite de sens. Adevărata proporţie a existenţei
avansează astfel de percepţii ale inutilităţii vieţilor individuale. Ca rezultat, anxietatea
morţii nu s-a retras, în ciuda tuturor progreselor umane de-a lungul secolelor.
Pentru a combate anxietatea morţii, totuşi, societatea modernă produce o întreagă
multitudine de diversiuni care să ne ia gândul de la moarte. Ernest Becker (1973) afirmă că
teroarea de moarte constituie nucleul tuturor aspiraţiilor umane. Deoarece toţi indivizii se
tem instinctiv de propria anihilare, moartea conferă o nevoie narcisistă de a conserva stima
de sine a individului în faţa irelevanţei vieţii. Ceea ce înspăimântă cel mai mult umanitatea
nu este extincţia, ci exctinctia fără sens (Moore & Williamson, 2003). Conform lui Becker
(1973), societatea furnizează un sistem cultural eroic ce creează şi perpetuează mitul
semnificaţiei vieţii umane. Sistemele culturale eroice asigură canale ce îi permit individului
33
să contribuie la antrepriza umană. Toţi membrii societăţii pot năzui să fie eroi prin
contribuţiile lor, indiferent cât de mici sau mari, astfel permiţând gratificarea impulsurilor
narcisiste şi menţinerea stimei de sine. Astfel, societatea crează iluzia însemnătăţii vieţii
prin creearea proiectelor eroice care galvanizează membrii societăţii. Dacă iluzia este
pierdută, disperarea apare ca rezultat (Moore & Williamson, 2003). Proiectele eroice ne
focalizează atenţia şi dau sens şi intenţionalitate vieţii.
“Cultura se opune naturii şi o transcende” spune Becker (1973, p. 159).
Transcendenţa nu este, aşadar, un fenomen supranatural. Transcendenţa se întâmplă cu
fiecare efort uman eroic de a contracara efectele devastatoare pe care natura le are asupra
umanităţii. Societatea insasi este o entitate transcendentă, construită de către eforturile
eroice combinate ale tuturor indivizilor care alcătuiesc societatea. Cultura ne oferă astfel
imortalitatea. Cultura oferă o oportunitate de a prezerva memoria şi lucrările individului în
cadrul contextului proectului eroic care este societatea insasi. Cultura învinge frica de
anihilare, frica de a fi uitat. Cultura protejează producţiile individuale şi astfel permite
individului să atingă o formă de “imortalitate simbolică” (Lifton, 1983, p. 23).
Urmând ideile lui Becker, Solomon Greenberg şi Pyszczynsci (2000) argumentează
în a lor Teorie a managementului terorii faptul că conştientizarea morţii produce o teroare
paralizantă în oameni. Noi necesităm perspective culturale care să medieze această teroare
prin inocularea în indivizi a ideii că ei sunt membrii valoroşi ai unor comunităţi particulare.
Oamenii astfel creează sisteme simbolice care sunt împărtăşite printre toţi membrii
anumitor comunităţi cu scopul de a menţine stima de sine, în mod reciproc, în faţa terorii
fundamentale de moarte. Această idee oferă sprijinul necesar stimei de sine de care au
nevoie oamenii pentru a învinge frica paralizantă de moarte. Aşadar, cadrele de referinţă
culturale produc mijloacele pentru transcenderea morţii şi, astfel, sunt decisive pentru
ajutorarea membrilor în a depăşi frica de moarte. Solomon et al. (2000) susţin, de asemeni,
că atunci când societăţile sunt expuse terorii sau a ameninţării directe a anihilării, ei
îmbrăţişează şi mai puternic perspectivele lor culturale, deseori până la ştirbirea
perspectivelor oponente. Această diminuare a valorii altor viziuni asupra lumii este
necesare, deoarece concepţiile alternative asupra realităţii le-ar contesta pe cele proprii şi ar
provoca sentimentul subiacent al stimei de sine pe care viziunea respectivă asupra lumii are
rolul de a îl proteja.
34
Societăţile avansate furnizează o largă varietate de structuri instituţionale care
construiec seturi de obiective şi sisteme simbolice adecvate pentru a impregna cu sens şi
intenţionalitate acţiunile umane (Hollah & Hockey, 2001). Aşadar, rămâne puţin timp
vidului prin care frica reprimată de moarta să se poată ivi. Societatea modernă perpetuează
idealuri elevate şi plasează proiecte nobile înaintea umanităţii, ţinându-şi membrii într-o
continuă năzuinţă spre reforme pentru îmbunătăţirea umanităţii. Eradicarea bolilor, hrănirea
înfometaţilor, adăpostirea săracilor, controlul polulatiei, gestionarea resurselor, protecţia
mediului, explorarea spaţiului intern şi a celui cosmic, dezvoltarea potenţialului uman prin
sporturi, arte şi divertisment – toate aceste proiecte devin înzestrate cu însemnătate care îi
face eroi pe aceea care participă la ele şi modele de urmat pentru generaţiile ce vor urma
(Moore & Williamson, 2003).
Instituţiile prin care sunt transmise sensuri sunt supuse investigării critice în raport
cu standardul obiectiv ce stabileşte dacă instituţia extinde sau îmbunătăţeşte vieţile umane.
Chiar şi religia este raţionalizată şi reconciliată cu filosofia şi ştiinţa la cele mai înalte
nivele ale sale şi participă, mai degrabă decât prezidă, la proiectul uman. Un echilibru
delicat este nimerit. Religia permite, în continuare, credinţa într-o viaţă de după moarte, dar
abordarea sa este mai pragmatică şi mai centrată pe această lume, decât în trecut; “Iubeşte-ţi
aproapele” se traduce în constituirea proactivă a comunităţii în a face bine sau nu, şi în
abţinerea de la a răni semenii, drept calea vieţii eterne. Ţelul de a constitui o societate care
asigură cel mai bine condiţii pentru ca membrii să trăiască cele mai lungi şi sănătoase vieţi
lumeşti posibile este, aşadar, reconciliată cu scopul de a asigura accesul într-o viaţă de apoi
recompensatoare.
2.2.2.2 Corelate ale fricii de moarte
Studiile sugerează că frica de moarte variază chiar şi în cadrul culturilor moderne
(Moore & Williamson, 2003). Instituţiile sociale pot manipula frici cu privire la moarte.
Frica de moarte s-a dovedit a corela cu afilierea religioasă, religiozitatea, şi expunerea la
educaţie asupra morţii, cu toate că în fiecare caz corelaţiile sunt complicate de natură
multidimensională a anxietăţii morţii. Hoelter şi Epley (1979, apud Moore & Williamson,
2003), de exemplu, au descoperit că religiozitatea serveşte reducerii fricilor despre moarte,
35
precum frica de necunoscut, în timp ce intensifică altele, precum frica de a fi distrus, frica
pentru ceilalţi semnificativi, frica de morţi şi frica de corpul mort. Patrick (1979, apud
Moore & Williamson, 2003) raportează că religiile creştine sunt mai eficiente în reducerea
anxietăţii morţii decât budismul. Studiile între anxietatea morţii şi educaţia despre moarte
au produs rezultate mixte. De exemplu, Davis-Berman (1998, apud Moore & Williamson,
2003) a descoperit că într-un eşantion de studenţi cursurile pe educaţia despre moarte au
avut ca efect diminuarea fricii de moarte, pe când alte studii au generat rezultate diferite.
Frica de moarte s-a dovedit că variază în funcţie de sex şi vârstă (Drolet, 1990).
Firth-Cozens şi Field (1989, apud. Drolet, 1990) au descoperit că femeile tind să aibă o
frică de moarte mai mare decât bărbaţii. Drolet (1990) sugerează că adulţii mai bătrâni sunt
mai pricepuţi în a stabili un sentiment al imortalităţii simbolice decât adulţii tineri şi astfel
pot resimţi mai puţin anxietatea morţii decât tinerii. Pe de altă parte, Roth (1978, apud
Drolet, 1990) notează că frica de moarte este foarte prevalentă printre oamenii bătrâni, cu
toate că este adânc reprimată şi se poate datora unor factori precum stima de sine scăzută şi
valoarea redusă pe care societatea modernă o ataşează vârstnicilor. Cicirelli (2002)
sugerează că frica de moarte printre vârstnici este variabilă şi poate fi legată de slaba
religiozitate, lipsa suportului social şi stima de sine scăzută.
Gradul de dezvoltare al unei societăţi poate determina în ce măsură acea societate
poate elimina experienţa efectivă a morţii din existenţa cotidiană a indivizilor. Cu cât e
îndepărtată moartea din sfera experienţelor comune, cu atât mai mult devine o abstractizare
(Moore & Williamson, 2003). Natura abstractă a morţii face frica de aceasta şi mai supusă
manipulării sociale. Societăţile moderne au creat o varietate de mecanisme instituţionale
pentru înlăturarea experienţei reale a morţii din viaţa cotidiană. În plus faţă de mecanismele
tradiţionale (precum religia), azilurile, drogurile, educarea morţii, psihoterapia, sistemele de
credinţă filosofice, şi alte mecanisme seculare, toate servesc eliminării, igienizării şi
uşurării durerii tranziţiei din viaţă spre moarte. Astfel, devine din ce în ce mai uşor pentru
membrii societăţii să nu se înspăimânte de o abstracţiune.
Totuşi, atunci când valurile furnizate de societate pentru a acoperi moartea sunt
îndepărtate, oamenii de ştiinţă au oportunitatea de a evalua cel mai fundamental răspuns la
moarte. Descoperirile cercetărilor îmi sugerează că una dintre cele mai consistente
consecinţe ale confruntării traumatice cu moartea constă în frica prelungită de moarte
36
(Solomon et al. 2000). Fricile de moarte au fost puse în legătură cu experienţele
evenimentelor traumatice ale indivizilor, precum dezastre aeriene sau moartea celor dragi.
Răspunsul general la ameninţări dezastruase – precum atacurile teroriste – pare să sugereze
că frica este un răspuns natural la ameninţarea morţii şi că confruntarea directă cu
posibilitatea morţii poate să erodeze amortizoarele simbolice pe care culturile le clădesc
între individ şi moarte, confruntarea cu moartea devenind directă şi imediată (Moore &
Williams, 2003); reacţiile la astfel de schimbări trebuie înţelese şi analizate la multiple
niveluri – ele sunt prin natura lor în acelaşi timp interpersonale, socioculturale şi
idiosincratice.
2.2.2.3 Negarea morţii
Anxietatea morţii este un atribut uman comun. May (1950, apud Hayslip, 2003)
sugerează că moartea este cel mai evident simbol al fricii individului de nefiinţă, în sensul
că fiecare din noi are o existenţă finită. Într-adevăr, s-a afirmat şi că totalitatea anxietăţii
este înrădăcinată în conştientizarea de către noi a propriei morţi (Kastenbaum, 2000). În
acest context, Becker (1973) a observat, în mod similar, că frica de moarte este universală
şi că realmente se află la baza tuturor celorlalte frici pe care noi le avem în calitate de fiinţe
umane. Aşadar, anxietatea morţii ne apare ca o anxietate prototipică tuturor formelor de
anxietate.
Recunoaşterea fricilor legate de moarte poate inbunatati calitatea vieţii unui individ,
pe când ignorarea acestora poate duce la auto-deceptie (Yalom, 2011).
2.2.3 Explorări teoretice şi empirice asupra negării morţii: Teoria managementului
terorii
Un echivalent conceptual mai recent la poziţia analitică descrisă mai sus poate fi
găsită în teoria managementului terorii (TMT; Greenberg, Pyszczynski, Solomon,
Rosenblatt, Veeder, Kirkland, 1990; Solomon, Greenberg şi Pyszczynski, 1991; Greenberg,
Pyszczynski, Solomon, Simon & Breus, 1994; Greenberg, Pyszczynski şi Solomon, 1996;
Greenberg, Solomon, Pyszczynski, Simon, 1997; Arndt, Greenberg & Cook, 2002) care
afirmă că deoarece putem reflecta asupra propriei morţi, o astfel de cunoaştere ne terifieaza
37
în lumina dorinţei noastre de a supravieţui. Negarea, în acest caz, ia forma percepţiei că
lumea este controlabilă şi justă (McCoy, Pyszczynski, Solomon & Greenberg, 2000, apud
Hayslip, 2003). Astfel de percepţii antrenate cultural ne permit ordinea în cadrul haosului şi
ne garantează imortalitatea printr-un sistem de credinţe care valorifică istoria, realizarea şi
bogăţia. McCoy et al. (2000, apud Hayslip, 2003) sugerează că pe lângă negare, persoanele
îşi gestionează anxietatea morţii prin supraestimarea timpului pe care îl mai au de trăit,
subestimarea posibilităţii de a întâmpina boli sau accidente, şi creând distanţă psihologică
între ei şi alţii care sunt morţi sau muribunzi. Suportul empiric pentru teoria
managementului terorii este extensiv.
TMT este bazată în mare parte pe cunoştinţele culese din încercările lui Ernest
Becker (1973) de a sintetiza varii discipline de ştiinţă socială într-o teorie generală a
comportamentului social al oamenilor. Conform lui Becker, cel mai central şi universal
mecanism de apărare psihologic îşi are, cel mai probabil, originea în conflictul dintre
dorinţa de a supravieţui şi constrângerea fundamentală a realităţii, moartea. Acesta susţine
că abilităţile intelectuale sofisticate ale oamenilor au condus la conştientizarea
vulnerabilităţilor umane şi a naturii lor muritoare. Această conştientizare creează potenţialul
pentru o teroare paralizantă în raport cu vasta multitudine de experienţe aversive care
constituie inevitabilitatea decisivă a morţii (Greenberg et al., 1990). Pe măsură ce aceste
abilităţi evoluau, au început să apară concepţii culturale asupra realităţii. Posibilitatea terorii
punea presiune asupra culturilor aflate în evoluţie, astfel încât orice cultură care dorea să
supravieţuiască trebuia să asigure mijloace de a face faţă acestei terori. Aşadar, din
perspectiva managementului terorii, o funcţie foarte importantă a culturii (deşi, cu
siguranţă, nu singura) este de a oferi mijloace de a conceptualiza realitatea care să permită
posibilitatea calmului şi a stăpânirii de sine în faţa vulnerabilităţii umane şi a perspectivei
morţii. Mai simplu, credinţele oamenilor cu privire la realitate constituie un amortizor
împotriva anxietăţii ce rezultă din traiul într-un univers incontrolabil şi periculos, în care
singura certitudine este moartea.
Au fost susţinute în mod special de către descoperirile cercetărilor, ipoteza
“amortizorului anxietăţii”, care afirmă că structuri interne psihologice există pentru că
reduc anxietatea, şi ipoteza “salienței morţii”, care afirmă că reamintirea indivizilor a sursei
anxietăţii lor – anume caracterul lor muritor – duce la utilizarea mai intensă a mecanismelor
38
de apărare şi la o mai puternică atracţie faţă de persoanele cu înclinaţii similare, pentru a
gestiona o astfel de frică.
TMT (Greenberg et.al, 1994) se interesează de modul în care oamenii răspund unei
ameninţări puternice asupra sinelui, anume ameninţarea reprezentată de conştientizarea
morţii. Teoria argumentează că atunci când această ameninţare este salientă, oamenii
încearcă să găsească însemnătate prin îmbrăţişarea viziunilor culturale ambianţe.
Sentimentul însemnătăţii constituie ceea ce TMT descrie ca fiind stima de sine, iar acest
sentiment este considerat a fi sursă primară de consolare în faţa efemerităţii. Aşadar, stima
de sine este prezentată ca având o natură defensivă, servind la amortizarea sau blocarea
unei surse profunde de anxietate. Prin acceptarea valorilor culturale, în lipsa examinării
critice, oamenii se pot simţi valoroşi şi pot ţine la distanţă anxietatea. Se presupune că acest
proces a fost operativ pentru oamenii de-a lungul tuturor nivelelor de dezvoltare, în toate
culturile şi în toate epocile istorice.
Multitudinea cercetărilor alimentate de această teorie se află în congruenţă cu
lucrările lui Becker (1973), Yalom (2010, 2011) şi Lifton (1983).
2.2.2.1. Paradigma salienței morţii
Cercetările din cadrul paradigmei salienței morţii (SM) sunt fondate pe ipoteză care
afirmă că în măsura în care o structură psihologică asigură protecţie împotriva anxietăţii,
atunci amintirea oamenilor de sursă anxietăţii lor ar trebui să ducă la o nevoie amplificată
pentru acea structură şi, astfel, la reacţii mai pozitive la lucrurile care o susţin şi la reacţii
mai negative la lucruri ce o ameninţă. În sprijinul acestei ipoteze, cercetările au arătat că
amintirea oamenilor de faptul că vor muri le amplifică nevoia de a crede în propriile viziuni
culturale şi, consecvent, generează evaluări mai pozitive asupra oamenilor şi ideilor care
susţin concepţiile lor asupra lumii şi la evaluări mai negative faţă de oamenii şi ideile care
le ameninţă aceste concepţii, strategie numită apărarea viziunii asupra lumii (Pyszczynski
& Greenberg, 1999).
Manipularea experimentală tipică experimentelor din această paradigmă constă în
solicitarea participanţilor de a răspunde la două cerinţe prin câte un eseu scurt despre
moarte, în condiţia de control manipulându-se în manieră similară durerea dentară (Burke,
39
Martens & Faucher, 2010).
În 2002, în urma inventarierii a peste 90 de studii, Arndt, Greenberg şi Cook (2002)
conchideau faptul că SM amplifică răspunsuri precum evaluări pozitive asupra celor care
validează sistemul de convingeri al participanţilor şi evaluări negative asupra celor care îl
ameninţă, consensul perceput asupra credinţelor participanţilor, reluctanţa de a viola norme
culturale, gândirea şi preferinţele stereotipice şi agresivitatea împotriva celor care violează
viziunea culturală a participanţilor. Mai mult, aceste efecte apar ca răspuns diferite tipuri de
operaţionalizări cu rolul de a creşte accesibilitatea gândurilor despre moarte (de exemplu,
apropierea de o casă funerară, amorsări subliminale ale conceptului de moarte) şi s-au
manifestat într-o varietate de condiţii de control (cum ar fi eşec, anxietate de evaluare,
excludere socială).
În decursul a şapte experimente, Arndt et al. (2002) au descoperit că amorsajele care
au activat gânduri legate de moarte cresc accesibilitatea constructelor relevante viziunii
individuale asupra lumii. Rezultatele lor sprijină ideea că perceperea neconştientă a morţii e
încastrată într-o reţea asociativă ce continte interconexiuni cu credinţe ce funcţionează
pentru a proteja individul de aceste griji.
Alte efecte ale SM includ implicarea mai puternică într-o relaţie apropiată (Florian,
Mikulincer & Hischberger, 2002, apud Hayes, Schimel, Arndt & Faucher, 2010), o dorinţă
mai intensă de a avea copii (Zhou, Lei, Marley & Chen, 2009, apud Hayes et al., 2010) şi o
dorinţă mai puternică de afiliere cu ceilalţi (Taubman-Ben-Ari, Findler & Mikulincer, 2002,
apud Hayes et al.,2010).
În afara acestor chestiuni teoretice, însemnătatea practică a descoperirilor din acest
domeniu este clară. Faptul că Greenberg et al. (1990) au constatat că SM pare că amplifice
favoritismul grupal, respingerea celor care sunt diferiţi şi tendinţele autoritare, sugerează că
oricând evenimentele sporesc salienta morţii (cum ar fi ştirile despre catastrofe sau violenţa
generată de conflicte intergrupale sau interindividuale), este foarte probabil să escaladeze
solidaritatea intragrupală, dispreţuirea out-groupului, naţionalismul, extremismul religios,
prejudecată, discriminarea şi intoleranţa devianţei (Niesta, Fritsche & Jonas, 2008). Asceste
descoperiri sunt consistente cu un punct de vedere controversat, exprimat frecvent (Becker,
1975, apud Greenberg et al., 1990; Adorno, Frankel-Brunswick, Levinson & Sanford,
1950), care argumentează că prejudecata şi ostilitatea către cei care sunt diferiţi poate
40
reprezenta un mecanism costisitor de a face faţă fricilor şi insecurităţilor.
Interesant e faptul că, în contextul proceselor de pace, un studiu a demonstrat că
tendinţele pacifiste se întăresc sub SM atunci când indivizii sunt amorsaţi cu norme
pacifiste (Jonas, Fritsche, Greenberg, Martens & Niesta, 2006, apud Niesta et al., 2008).
Condiţia de control (fără norme) s-a dovedit consistentă cu descoperiri anterioare, arătând
că SM a diminuat atracţia pentru măsuri mai diplomatice de apărare a propriei naţiuni, în
timp ce amorsajul cu norme pacifiste a inversat acest pattern şi a stimulat pledoaria în
favoarea măsurilor pacifiste în urma SM.
2.2.2.2 Moderarea efectului salienței morţii asupra accesibilităţii gândurilor despre
moarte
Conform unei meta-analize recente (Burke et al., 2010), genul participanţilor a fost
cel mai frecvent utilizat moderator în cadrul studiilor. Ţinând cont că SM operează
preponderent în afară câmpului conştiinţei şi având în vedere posbilitatea ca femeile să se
teamă conştient de moarte într-o măsură mai mare decât bărbaţii (Russac, Gatliff, Reece &
Spottswood, 2007, apud Burke et al., 2010), acest fapt ar putea prezice în sens invers
apărări distale în legătură cu moartea astfel încât bărbaţii să prezinte probabilitatea de a
reacţiona mai puternic în urma SM (de exemplu, Greenberg et al., 1994).
Cercetările au arătat că atât inducerea experimentală a stimei de sine ridicate, cât şi
nivelurile înalte ale stimei de sine dispoziţionale produc niveluri scăzute ale resimţirii
anxietăţii, activării fiziologice, defensivei de negare a morţii şi accesibilităţii gândurilor
asociate cu moartea, ca răspuns la stimuli legaţi de moarte (Arndt, Greenberg, Solomon,
Pyszcsynski & Simon, 1997, apud Dechesne, Pyszcsynski, Arndt, Ransom, Sheldon,
Knippenberg & Janssen, 2003).
O meta-analiză realizată de Hayes et al. (2010) a adus în discuţie studii care sprijină
faptul că fortifierea stimei de sine sau a credinţei într-o anumită viziune culturală reduce
impactul SM asupra accesibilităţii gândurilor despre moarte (AGM; Harmon-Jones, Simon,
Greenberg, Pyszczynski, Solomon & McGregor, 1997, apud Hayes et al., 2010). Aceştia au
remarcat, de asemeni, că reamintirea trecutului poate oferi sens vieţii şi ajută la abordarea
preocupărilor existenţiale, în condiţii de activare a salienței morţii (Routledge, Arndt,
41
Sedikides & Wildschut, 2008, apud Hayes et al., 2010). Un alt moderator al efectelor SM
asupra AGM îl constituie credinţa în progress; noţiunea de progress reprezintă o iluzie
construită cultural, însă e vitală deoarece reduce grijile legate de moarte (Rutjens, van der
Pligt & van Harreveld, 2009, apud Hayes et al., 2010).
Credinţele religioase joacă un rol protectiv în managementul terorii (Jonas &
Fischer, 2006). Studiile lui Jonas şi Fischer (2006) au dovedit că afirmarea religiozităţii
intrinseci reduce utilizarea strategiilor defensive determinate de SM, atât asupra sistem de
credinţe secular, cât şi asupra accesibilităţii gândurilor asupra morţii. Aşadar, se pare că
doar indivizii ce investesc intrinsec în religia lor obţin beneficiile managementului terorii,
în timp ce indivizii cu orientări religioase extrinseci nu par să fie protejaţi în faţa terorii
morţii.
Pentru a susţine ideea că gândirea la moarte într-o manieră intelectualizată (cum ar
fi o autopsie realizată de un doctor) poate izola individul de impactul emoţional pe care
aceste gânduri le-ar putea produce în alte condiţii, Simon, Greenberg, Harmon-Jones,
Solomon, Pyszczynski, Arndt & Abend (1997, apud Hayes et al., 2010) au demonstrat că,
prin inducerea unui mod raţional (versus experential) de a se gândi la moarte la participanţi,
s-a eliminat efectul SM asupra AGM.
2.2.2.3 Modalităţi distincte de apărare în faţa ameninţărilor conştiente şi inconştiente
Se pare că oamenii fac faţă problemei morţii negându-şi vulnerabilitatea în faţa
condiţiilor ce le ameninţă existenţa într-o manieră pseudorationala, iar alteori îi fac faţă
într-un mod care pare să ocolească o considerare raţională a problemei, prin amplificarea
eforturilor de a găsi sens în viaţă şi valoare în ei înşişi (Pyszczynski & Greenberg, 1999).
Autorii teoriei managementului terorii se referă la aceste modalităţi defensive
distincte drept proximale, respectiv distale deoarece operează prin atacarea materialului
ameninţător la diferite niveluri de abstractizare, într-o ierarhie auto-reglatoare de scopuri
sau standarde; sistemul de management al terorii poate fi gândit drept o organizare ierarhică
de standarde şi valori prin care individul îşi procură sensul existenţial şi propria valoare
(Pyszczynski & Greenberg, 1999).
Sarcinile psihologice, deosebit de abstracte, de a menţine o concepţie reconfortantă
42
şi roditoare asupra realităţii (viziunea culturală) şi o concepţie pozitivă asupra propriei
persoane (stima de sine), servesc scopului supraordonat al continuării vieţii într-o manieră
indirectă şi simbolică prin diminuarea potenţialului de teroare creat de conştientizarea
morţii, făcând astfel posibilă urmărirea neîntreruptă a ţelurilor importante în viaţă.
Apărarea proximală
Primul aliniament de apărare împotriva gândurilor conştiente legate de moarte
constă în manevre cognitive proximale, centrate pe ameninţare, relativ raţionale care au
rolul de a difuza problemă, împingând aceste gânduri în afara câmpului conştiinţei, deseori
prin simpla căutare a distractorilor sau auto-convingerea că problema nu este imediată. De
exemplu, după asistarea, din maşină, la un scena unui accident înfiorător, o persoană ar
putea creşte volumul la radio sau intensifica atenţia focusata pe planurile din seara
respectivă. Această suprimare poate fi completată prin utilizarea variilor strategii cognitive
raţionalizatoare având scopul de a nega propria vulnerabilitate, deplasând astfel problemă
morţii în viitorul îndepărtat (Pyszczynski & Greenberg, 1999). De exemplu, oamenii îşi pot
spune că fac destule exerciţii fizice, nu fumează, mănâncă multe fructe şi legume proaspete,
au un nivel de colesterol scăzut s.a.m.d. Dacă gândurile de această natură sunt implauzibile
din cauza dovezilor evidente ale contrariului (de exemplu, dacă indivizii sunt conştienţi că
posedă astfel de factori de risc), ei au la dispoziţie alte strategii cognitive, precum negarea
gradului de risc determinat de astfel de comportamente, centrându-şi atenţia pe orice dovezi
se întâmplă să fie disponibile pentru a sprijini o speranţă de viaţă îndelungată sau
promiţându-şi că pe viitor vor face ce le stă în putinţă pentru a-şi îmbunaţi speranţa de viaţă
(cum ar fi “Săptămâna viitoare încep să ţin regim, mă las de fumat şi îmi fac un program de
exerciţii).
Aceste strategii sunt în mare parte raţionale, în sensul că permit analize logice, deşi
distorsionate, ale informaţiilor disponibile pentru a sprijini convingerea că problema nu este
imediată. În termenii lui Epstein (1995, apud Pyszczynski & Greenberg, 1999), “ele implică
procesări în cadrul sistemului raţional şi operează conform regulilor logicii şi dovezilor”.
Aceasta nu înseamnă că astfel de procesări sunt, într-adevăr, logice şi acurate.
43
Apărarea distală
Mecanismele de apărare distale sunt activate pentru protejarea împotriva gândurilor
legate de moarte care se află în afara conştiinţei curente sau a atenţiei focale. Ele adresează
problemă morţii într-o manieră mai indirectă, simbolică, prin asigurarea sentimentului că
persoana respectivă este un contributor valoros al unui univers etern, încărcat cu sens.
Ameninţările inconştiente generează aparare distală din două motive. Întâi, absenţa
conştientizării previne nevoia de a răspunde într-un mod care se află într-o legătură logică
sau raţională cu ameninţarea. În al doilea rând, atunci când o amentintare se află în afara
câmpului conştiinţei, se află în afara controlului conştient şi, aşadar, este probabil să
declanşeze o activare răspândită de preocupări asociate ce ar putea conduce la o concepţie
mai vastă şi potenţial devastatoare asupra ameninţării. Pyszczynski şi Greenberg (1999)
aduc în discuţie mai multe studii care sugerează că problematică morţii este una
multifaţetată, determinând o gamă largă de aspecte înspăimântătoare - cum ar fi anihilarea,
durerea, ţelurile neîmplinite, îngroparea, incinerarea, descompunerea, pierderea celor dragi.
Este posibil ca o activare atât de vastă să antreneze, la rândul ei, o nevoie mai extinsă de
apărare distală ca strategie de management al terorii.
Pyszczynski & Greenberg (1999) au concluzionat că, pe măsură ce gândurile
neconştientizate legate de moarte devin din ce în ce mai accesibile, creşte nevoia de
protecţie simbolică asigurată prin stima de sine şi credinţa în propria viziune culturală, iar
individul devine din ce în ce mai motivat să menţină aceste structuri psihologice şi să le
apere în faţa ameninţărilor. Prin intermediul acestor procese, preocupările inconştiente cu
privire la moarte au o influenţă extinsă asupra comportamentului şi judecăţii sociale.
2.2.2.4 TMT, sensul existenţial şi nevoia personală de structurare
Oamenii se feresc de griji legate de caracterul lor muritor prin aderarea la concepţii
împărtăşite cultural asupra realităţii care impregnează existenţa cu sens transcendent, ordine
şi permanentă. Viziunile culturale asigură un context pentru înţelegerea sensului şi scopului
propriei vieţi, delimitează ştandardele pentru ceea ce este valorizat şi oferă oportunităţi de a
transcende moartea fizică, fie în mod concret sub forma credinţelor într-o viaţă de apoi, fie
44
simbolic – de exemplu, prin intermediul realizărilor culturale dăinuitoare. Prin menţinerea
convingerii în legitimitatea viziunii lor asupra lumii, indivizii sprijină credinţa că vieţile lor
au un sens care transcende moartea lor fizică (Vess, Routledge, Landau, Arndt, 2009).
Cercetările revizuite de Vess et al. (2009) sugerează că relaţia dintre conştientizarea
morţii şi perceperea sensului în viață este una complexă. Specific, se pare că amintirea
propriului caracter muritor poate submină perceperea sensului în condiţiile în care individul
nu este orientat înspre cunoştinţe preexistenţe cu privire la lume şi la propriul şine.
Constructul nevoia personală de structurare (NPS) îşi are originile în analiza teoriei
epistemologiei laice (Kruglanski, 2004) asupra modului în care indivizii ajung să
achiziţioneze cunoştinţe. Teoria susţine că factori dispoziţionali şi situaţionali influenţează
dorinţa unui individ de a interpreta informaţiile în moduri care minimizează ambiguitatea şi
confuzia. În cadrul acestui sistem teoretic, indivizii variază de-a lungul unui continuum al
nevoii de închidere cognitivă (NIC). Indivizii cu nivel ridicat al NIC reflectă o dorinţă
puternică pentru cunoştinţe clare şi stabile, pe când cei cu nivel scăzut reflectă o motivaţie
puternică de a lua în primire posibilităţi noi şi nefamiliare, astfel evitând închiderea
prematură asupra unei concluzii. NPS este foarte asemănătoare NIC, reprezentând diferenţe
individuale în preferinţa pentru cunoştinţe clare şi stabile (Neuberg & Neusom, 1993, apud
Vess et al., 2009). În general, indivizii cu nivel ridicat de NPS posedă o orientare relativ
inflexibilă către procesarea informaţiei şi se bazează pe euristici şi scheme şi scenarii
preexistenţe pentru a simplifica complexităţile lumii sociale. Prin contrast, indivizii cu nivel
scăzut de NPS par să fie mai puţin aversivi la, şi chiar motivaţi spre, căutare, ambiguitate,
schimbare şi noutate.
Vess et al. (2009) menţionează că o multitudine de studii au evidenţiat că indivizii
cu nivel ridicat de NPS, dar nu cei cu nivel scăzut, caută şi apară structuri clare de
cunoştinţe ca răspuns la indicatori având rolul de a le aminti acestora de natura lor
muritoare.
Studiile întreprinse de Vess et al. (2009) au indicat faptul că influenţa cogniţiilor
legate de moarte asupra perceperii sensului existenţial este moderată de măsura în care
indivizii îşi analizează realitatea în moduri simple şi neambigue. Aceştia au evidenţiat un
pattern consistent de rezultate între indivizii cu NPS ridicată, sugerând că aceştia am retrăit
un sentiment intensificat al sensului în viaţă atunci când saliența morţii a fost activată. Prin
45
contrast, indivizii cu NPS scăzută au părut să fie vulnerabili la sentimente denotând o lipsă
a sensului atunci când au devenit accesibile cogniţii legate de moarte. Însă, cu toate că
aceşti indivizi au retrăit ameninţarea sensului lor existenţial, au părut să fie capabili să
depăşească aceste ameninţări atunci când li s-a dat oportunitatea de a explora activ
interpretări noi şi nefamiliare, atât asupra lumii, cât şi asupra lor înşişi. Împreună, aceste
rezultate au oferit suport empiric convergent ipotezei că diferenţele în NPS joacă un rol
critic în fasonarea impactului ideaţiei centrate pe moarte asupra sensului în viaţă.
2.2.2.5 Rolul trăsăturii de mindfulness în TMT
Mindfulness-ul este un mod experential exemplar de procesare conştientă care
vizează o stare mentală receptivă în care atenţia, informată de conştientizarea experienţei
curente, pur şi simplu observă ce se întâmplă (Niemiec, Warren Brown, Kashdan,
Cozzolino, Breen şi Levesque-Bristol, 2010). Trăsătura de mindfulness implică o
receptivitate mai frecventă la stimuli interni şi externi pe măsură ce aceştia survin, ceea ce
contrastează cu modul de procesare alimentat conceptual, în care ocurenţele sunt filtrate
habitual prin estimări, evaluări şi alte forme de manipulare cognitivă (Brown & Cordon,
2009, apud Niemiec, 2010).
Pentru a examina rolul mindfulness-ului în procesele de management al terorii,
Niemiec et al. (2010) au întreprins şapte studii a căror rezultate sugerează că trăsătura de
mindfulness reduce efectul SM asupra apărării proximale şi distale. Cercetarea lor oferă
suport empiric aserţiunii lui Kubler-Ross (1969, apud Niemiec, 2010) că o considerare
receptivă a morţii ar putea reduce conflictele interpersonale.
2.2.2.6 Teoria auto-determinarii ca abordare contrastantă la TMT
Pe scurt, teoria auto-determinarii (TAD) vizează ceea ce oamenii găsesc ca fiind
interesant; de ce valorizează anumite lucruri; de ce se afiliază unor grupuri; cum îşi
interiorizează practicile sociale; de ce dezvoltă insecurităţi, psihopatologii sau patternuri
dezadaptative (Ryan & Deci, 2003, apud Ryan & Deci, 2004). Explică atât
comportamentele pozitive şi proactive, cât şi tendinţele auto- şi hetero-distructive (Ryan &
46
Deci, 2000, apud Ryan & Deci, 2004). Teoria argumentează că oamenii se simt cei mai
ageri, motivaţi şi vivace când îşi satisfac nevoile psihologice elementare. Ei se afiliază cu şi
se simt ataşaţi de parteneri, grupuri şi state atunci când nevoile lor sunt satisfăcute şi se simt
nemotivaţi, rigizi şi alientați când nevoile lor elementare sunt stăvilite. Aşadar relaţiile,
grupurile şi culturile care asigură sprijin şi oportunităţi în îndeplinirea nevoilor de bază
sporesc mai mult bunăstarea (Ryan & Deci, 2004).
TAD nu dispută aserţiunea TMT că oamenii, atunci când se află sub amenințare, pot
compensa prin aderarea defensivă la semnificaţiile sociale sau introiecţia defensivă a
acestora, iar Pyszczynski, Greenberg, Solomon, Arndt și Schimel (2004, apud Ryan &
Deci, 2004) au oferit suport empiric amplu pentru afirmație. Susținătorii TAD se opun doar
interpretării unor astfel de dovezi pentru a sugera că evitarea conștientizării morții
constituie procesul care antrenează creștere, integrare, conectare. Ryan şi Deci (2004)
susţin că interesul, curiozitatea, asimilarea, ataşamentul şi integrarea reprezintă manifestări
fundamentale ale vieţii; ele nu sunt doar refugii în faţa conştientizării morţii (sau anxietăţi
de respingere). Aceste înclinaţii intrinseci devin aparente în dezvoltare mult înaintea
emergenţei conştientizării morţii şi au fost aparente în evoluţia vieţii mult înaintea apariţiei
limbajului, conştiinţei de sine şi organizării culturilor complexe. Adică tendinţele care
contribuie la dezvoltarea psihologică sănătoasă – eforturile de eficacitate, auto-reglare şi
relaţionare – au rădăcini adânci în natura animată şi nu pot fi reduse la conştientizarea
morţii.
Acestea sugerează promotorilor TAD că salienta morţii este un fenomen restrâns
care nu explică dezvoltarea pozitivă, creativitatea sau cultura. Totuşi, ceea ce TMT expune
nu este nici pe departe neînsemnat, pentru că evidenţiază faptul că, atunci când oamenilor li
se aminteşte de moarte, ei încearcă să-şi menţină un sentimentl al sinelui, deseori în mod
defensiv. Mai mult, se pare că atunci când sunt ameninţate nevoi fundamentale, aşa cum se
întâmplă în inducţiile salienței morţii, oamenii sunt cel mai puţin înclinaţi să manifeste
motivaţii sănătoase, interesate şi orientate pe creştere (Ryan & Deci, 2004). Când sinele
este ameninţat, oamenii sunt predispuşi în special să introiecteze sensuri culturale. Acest
fapt nu face frica şi insecuritatea dominante în promovarea creşterii şi a învăţării, însă poate
demonstra cât de puternică poate fi stăvilirea nevoilor primare în calitate de forţă socială.
Moartea, bineînţeles, provoacă insecuritate deoarece reprezintă pierderea satisfacerii
47
tuturor nevoilor. Leary şi Downs (1995, apud Ryan & Deci, 2004) au punctat faptul că
moartea ameninţă relaţionarea, iar Ryan şi Deci (2004) adaugă că ameninţă, de asemeni,
libertatea, competenţele şi toate sursele de sers. Aceste pierderi sunt de proporţii mult mai
mari decât durerea dentară (un contrast experimental ilustrativ), deci ameninţările generate
de conştientizarea caracterului nostru muritor pot, fără îndoială, suscită introiecţii,
distorsiuni de valoare, şi alte activităţii şi cogniţii defensive.
În TAD, introiecţia constă în reglarea comportamentală care este condusă de
contingenţe (condiţii nefondate) legate de stima de sine. Recompensele tipice ale
introiectilor sunt auto-elogierea şi mândria, care pot încuraja un sentiment al însemnătăţii.
Pedepsele tipice ale introiectilor sunt, de asemeni, bazate pe stima de sine – autocriticarea,
vinovăţia şi sentimentele de inutilitate (Ryan & Deci, 2004). Cercetările din cadrul TAD au
demonstrat că, în viaţa de zi-cu-zi, stăvilirea directă a nevoilor psihologice elementare de
autonomie, competenţă şi relaţionare (mai degrabă decât salienta morţii) e cea care suscită
reglări introiectate precum şi narcisismul, competiţia şi evaluările critice. Deoarece
condescendenta contingenţă, compararea socială şi controlul excesiv au legătură directă cu
nevoile de competenţă, autonomie şi relaţionare, ele pot determina oamenii să se apere prin
distorsiunea feedbackului, conformarea heteronomă sau răzvrătirea. Acestea sugerează că
salienta morţii s-ar putea să nu fie forţa mobilizatoare de zi cu zi, aşa cum o susţine TMT,
pentru că, de fapt, oamenii tind să fie mai preocupaţi de contingetele nevoilor vieţii lor
decât de evitarea morţii. Bineînţeles, dacă cuiva i se prăbuşeşte cupola sacră, dacă se
confruntă cu o boală gravă sau dacă se află într-un experiment al TMT, conştientizarea
morţii poate antrena insecuritate şi defensivă.
2.2.2.7 Considerent final
TMT postulează că viziunea culturală asupra lumii şi stima de sine care derivă din
aceasta asigură o formă de imortalitate simbolică, sentimentul că un individ reprezintă o
componenta valoroasă a unui întreg mai cuprinzător, mai semnificativ şi mai durabil decât
propria existenţă. Astfel, fiind un bun cetăţean, un părinte grijuliu, un fan sportiv fidel, un
muzician creativ sau un cercetător remarcabil, şi având încredere în valoarea şi importanţa
supremă a acestor preocupări, o persoană poate fi capabilă să se simtă ca aparţinând la ceva
48
ce se extinde în eternitate (Florian & Mikulincer, 1998), iar în acest sens, protecţia asigurată
de stima de sine este mai degrabă simbolică decât concretă, mai degrabă experienţială decât
raţională (Dechesne et al., 2003).
2.3 Imortalitatea simbolică
2.3.1 Transcenderea sinelui
Viktor Frankl (1966, apud Garcia-Romeu, 2010) a postulat transcenderea sinelui
drept o parte integrată a abilităţii umane de a crea sens, iar Abraham Maslow a oferit
definiţia sa: “Transcenderea se referă la cel mai înalt şi cuprinzător nivel al conştiinţei
umane, funcţionând şi raportându-se mai degrabă la scop decât la mijloc, în raport cu
sinele, cu ceilalţi semnificativi, cu fiinţe umane în general, cu alte specii, cu natura şi cu
cosmosul (1971, p. 269, apud Garcia-Romeu, 2010).” Cloninger (1993, p. 975, apud
Garcia-Romeu, 2010) defineşte transcenderea sinelui drept “masura în care o persoană se
identifică pe sine ca parte indispensabilă a universului ca unitate”.
În teoria nursingului, Reed (2003, p. 147, apud Garcia-Romeu, 2010) a formulat
concepţia asupra transcenderii sinelui drept “capacitatea de expansiune a graniţelor sinelui
în mod intrapersonal (către o conştientizare amplificată a filozofiei, valorilor şi visurilor
propii), interpersonal (pentru a relaţiona cu alţii şi cu mediul înconjurător), temporal (pentru
a intergra propriul trecut şi viitor într-un mod care să aibă înţeles pentru prezent) şi
transpersonal (pentru a se conecta cu dimensiuni în afară lumii perceptibile)”. Cu toate că e
cam lungă, definiţia este fermă şi sugerează că relaţiile individului cu el însuşi, cu alţii, cu
mediul înconjurător şi cu forţele cosmice invizibile sunt toate influenţate de transcenderea
sinelui.
Într-un studiu la care au participat 152 adulţi sănătoşi cu vârste cuprinse între 19 şi
85 de ani (în medie, 46), Coward (1996, apud Garcia-Romeu, 2010) a găsit corelaţii
pozitive între transcenderea sinelui, speranţă, scop în viaţă şi bunăstare emoţională şi
cognitivă.
49
2.3.2 Transmiterea prin reverberaţie
Transmiterea prin reverberaţie se referă la faptul că fiecare din noi creează “de cele
mai multe ori, fără intenţie sau fără să fie în cunoştinţe de cauză” cercuri concentrice de
influenţă care îi pot afecta pe alţii timp de mai mulţi ani sau chiar de-a lungul a mai multor
generaţii (Yalom, 2011).
Reverberaţia, aşa cum o înţelege Yalom (2011), se referă la a lăsa în urmă ceva din
experienţa de viaţă personală; o urmă, o mostră de înţelepciune, îndrumare, virtute,
consolare, care să fie transmise celorlalţi cunoscuţi sau necunoscuţi.
Transmiterea prin reverberaţie este înrudită cu multe strategii care au în comun
dorinţa mistuitoare de a ne proiecta în viitor. Cea mai evidentă dorinţă de proiectare în
viitor este cea biologică, prin copii care ne vor transmite mai departe genele sau prin
donarea de organe. Conform lui Yalom (2011), alte acţiuni care asigură transmiterea prin
unde de influenţă pot fi: a deveni cunoscut prin reuşite politice, artistice sau financiare, a îţi
împrumuta numele unor clădiri, instituţii, fundaţii şi burse, a contribui la progrese
ştiinţifice, pe care îşi vor baza cercetările alţi oameni de ştiinţă, revenire la natură prin
procesul de împrăştiere a moleculelor, ce va servi ca bază de construcţie pentru viaţa
viitoare.
2.3.2 Delimitări conceptuale şi surse ale imortalităţii simbolice
Studiul imortalităţii simbolice începe cu contribuţiile germinale ale psihiatrului
social Robert Jay Lifton (1983), ale cărui idei au avut impacturi notabile asupra literaturii
psihologice privind formarea identităţii în viaţă şi asupra literaturii thanatologice privind
continuitatea identităţii dincolo de moarte. Conform lui Lifton, indivizii sănătoşi caută un
sentiment al continuităţii vieţii, sau al importalitatii, prin mijloace simbolice. Când
oamenilor le lipseşte un asemenea simţ al continuităţii, ei trăiesc o amorţeală psihică şi o
dificultate emoţională profundă, cum Lifton (1983) a arătat, în analiza sa asupra
supravieţuitorilor primului atac atomic. Per ansamblu, studiile lui Lifton au demonstrat cum
şi de ce obţinerea unui simţ al imortalităţii simbolice reprezintă o condiţie esenţială pentru
sănătatea mintală şi realizarea unui sine vital şi rezistent.
Din nefericire, deoarece sociologii au neglijat, în mare parte, observaţiile
50
psihologice ale lui Lifton, există o lipsă importantă în literatura cu privire la construcţia
identităţii şi conturarea ei după moarte. În acest capitol, căutăm să umplem acest gol, în
mod particular, prin evidenţierea caracteristicilor centrale ale teoriei lui Lifton asupra
imortalităţii simbolice, aplicarea ei în cercetarea psihologică şi relevanţa ei pentru teorii
psihosociale ale construcţiei identităţii.
Lifton a inventat termenul de “imortalitate simbolică” pentru a se referi la aspiraţia
umană universală de a atinge un sentiment al continuităţii în faţa dovezii irefutabile că noi
vom muri. Conform lui Lifton (1983), conştiinţa că vom muri ne forţează să ne confruntăm
şi să transcendem fricile despre finitudine şi moduri simbolice. Aceste moduri ne
conectează la prezent şi viitor, legându-ne cu cei care au pierit înaintea noastră, şi de cei ce
vor trăi după noi şi vor lua aminte de contribuţiile noastre (Lifton, 1983). Cel mai
important, Lifton susţine că urmărirea imortalităţii simbolice oferă sens existenţei noastre
prin conservarea conexiunii noastre cu ceilalţi în moduri materiale, în această viaţă, în timp
ce asigură continuarea conexiunii noastre simbolice cu ceilalţi, odată ce vom părăsi această
spirală muritoare. Lifton sugerează că realizăm aceasta prin cinci moduri de conectare sau
imortalitate simbolică pe care el le identifică drept biologic, creativ, teologic, natural,
respectiv al transcendenţei experienţiale.
Primul mod de realizare a unui sentiment al imortalităţii simbolice, cel biologic, este
probabil cel mai ubicuu mijloc de a ne asigura conexiunea cu viitorul. La nivel genetic,
acest mod ne conectează la trecut prin familiile noastre de orientare, şi la trecut şi viitor prin
familiile noastre de procreere. Atât în manifestările lor biologice, cât şi în cele sociale (de
exemplu, ceilalţi semnificativi, copiii şi alte rude, prietenii). Pentru Lifton (1983), un lanţ al
ataşamentelor biologice şi sociale continue marchează acest tip de modă al imortalităţii
simbolice, în sensul existenţei, prin intermediul copiilor noştrii, ai copiilor lor şi al culturii
noastre. Mai mult, la nivel biosoficial, acest mod include gradul nostru de conexiune cu
esenţa speciei noastre, prin intermediul prietenilor, culturii, comunităţilor imaginate şi
normele şi valorile ce ne oferă o conştiinţă a identităţii colective sociale.
Rezultatele obţinute de Kastenbaum (1974) confirmă faptul că urmaşii joacă un rol
important în atingerea sentimentului de imortalitate simbolică; 90% din respondenţii săi au
fost de acord cu afirmaţia “oamenii care au copii şi nepoţi pot confrunta mai uşor moartea
comparativ cu oamenii care nu au descendenţi”.
51
Al doilea mod de atingere a imortalităţii simbolice este prin acte creative. Lifton
(1983) observă faptul că exprimarea creativă a imortalităţii simbolice este, de regulă,
asociată cu arta, literatura şi muzica, în sensul că lucrările artiştilor dăinuie după ce creatorii
lor au murit. El indică, de asemenea, întreprinderea ştiinţifică şi clădirea cunoaşterii
cumulative, unde munca unui cercetător poate fi dusă mai departe de către alţii, ca o alta
expresie a imortalităţii creative. În plus, Lifton (1983) atrage atenţia în mod special către
relaţiile interpersonale profunde, unde legăturile actului comunicativ sunt de lungă durată şi
adânci, precum în relaţiile dintre părinte şi copil, psihoterapeut şi pacient sau profesor şi
student. Asemenea relaţii alcătuiesc potenţialul pentru imortalitate creativă. Însă şi
sporturile organizate (Cortese, 1997) asigură oportunităţi deosebite de transcendere a
morţii. Alte surse ale acestei modalităţi de atingere a imortalităţii simbolice le reprezinte, în
special, vocaţiile de doctor (Palgi, 1996, apud Vigilant & Williamson, 2003) şi cele din
câmpul pedagogiei (Blacker, 1997, apud Vigilant & Williamson).
A treia modalitate a lui Lifton de asigurare a sentimentului de imortalitate
simbolică, expresia imageriei teologice sau religioase, este fondată pe ideea “puterii vieţii”,
adică abilitatea de a învinge moartea prin puterea religiei sau spiritualităţii. Lifton (1983)
susţine că toate marile religii ale lumii au acest lucru în comun: misiunea de a trece peste
inevitabilitatea morţii. El afirmă: “indiferent de imagerie, există în nucleul religiei o
conştiinţă a puterii spirituale. Acea putere poate fi înţeleasă în varii feluri – dedicaţie,
capacitate de a iubi, energie morală – însă înţelesul ei final este puterea vitală (“life-
power”) şi puterea asupra morţii”. Iar escatologia – credinţa într-o împărăţie ce va veni şi că
moartea nu este sfârşitul – reprezintă piatra de temelie a tuturor religiilor majore.
Al patrulea mod de atingere al unui sentiment al imortalităţii simbolice este prin
mijloace naturale. Prin aceste mijloace, Lifton (1983) se referă la gradul nostru de
conexiune cu lumea naturală ce ne înconjoară, sentimentul că în urma decesului nostru
lumea însăşi, împreună cu copacii săi, cu oceanele sale şi cu norii – tot ceea ce constituie
Pământul – va rămâne. Caracteristica distinctivă principală a acestei modalităţi constă în
faptul că pune accentul pe relaţionarea omului cu celelalte aspecte vieţuitoare şi
neviețuitoare ale naturii, propagând un sentiment al imortalităţii simbolice prin integrarea
cu natura (Mathews & Mister, 1987).
Atacurile asupra modalităţii naturale de către societatea industrială avansată
52
ameninţă relaţia noastră cu aceasta, cât şi trezesc în interiorul nostru un vânător de imagini
(precum sunt exprimate în impulsurile răspândite ale unor segmente semnificative ale
populaţiilor occidentale), organizate şi informale, ce au luat naştere, în mare parte, în anii
’60). Indiferent cum se schimbă percepţiile noastre asupra naturii – să incruda spaţiul
cosmic, lună, alte planete – noi continuăm să căutăm în acele percepţii un aspect
fundamental al existenţei noastre.
Al cincilea şi ultimul mod de asigurare a imortalităţii simbolice este cel mai
important pentru Lifton (1983); el se referă la el drept experienţa transcendenţei. Este un
mod în întregime diferit de celelalte patru, în sensul că este fondat pe o “stare psihică – una
atât de intensă şi atotcuprinzătoare, încât timpul şi moartea dispar” (Lifton, 1983, p. 24). Ca
stare psihologică, modul transcendenţei experentiale implică deplasarea dincolo de, sau
transcenderea, lumescului şi profanului, iar indivizii o pot trăii în oricare din cele patru
modalităţi descrise anterior. Aşadar, un individ poate resimţi un sentiment al transcendenţei
prin experienţa spirituală intensă, precum botezul şi renaşterea în sensul creştin al
cuvântului, sau transa mistică – o caracteristică de bază a multor religii. Alte metode de
atingere a transcendenţei includ experienţe epifanice, cum ar fi travaliul şi trăirile frenetice,
care pot fi obţinute prin consumul de substanţe psihedelice sau alte substanţe ce produc
senzaţii ce transcend contingentul.
Această modalitate include, de asemeni, transcendenţa ecstatica, derivată din
orgasm. Aici, conform lui Lifton (1983, p. 26), “sinele se simte viu în mod unic – conectat
în mişcare, integrat – fapt ce ne permite să afirmăm că această stare asigură cel puţin un
sentiment temporar al eliminării timpului şi-a morţii”. Ce este unic la transcendența
experiențială, este că atunci când o persoană este cufundată în acea stare, fie ea extaz
orgasmic, euforie indusă de droguri psihedelice – precum LSD - sau frenezie spirituală,
această se simte ca şi cum a învins moartea, datorită caracterului imediat şi a intensităţii
evenimentului. În vreme ce primele patru modalităţi privesc conexiunile sinelui cu trecutul
şi viitorul, acest mod pune accentul pe dizolvarea sinelui şi e total centrată pe aici şi acum
(Mathews & Mister, 1987).
Lifton (1983) susţine că cele cinci modalităţi descrise mai sus constituie
mecanismul prin care oamenii sunt capabili să-şi reducă anxietatea morţii, dobândind un
sentiment de putere asupra mortalităţii, iar această putere este esenţială bunăstării
53
psihologice. În plus, aceste cinci strategii de transcendere a morţii joacă un rol important în
contractarea a ceea ce Lifton (1983) denumeşte “experienţe echivalente morţii”. Aceste
trăiri servesc ca antecedente unora dintre tulburările psihologice şi sociale comune care sunt
înrădăcinate în sentimente de stagnare, separare şi dezintegrare. Prin stagnare, Lifton (1983,
p. 195 ) se referă la o viaţă lipsită de un sentiment al scopului – senzaţia de a “se îndrepta
repede către nicăieri” – care, de exemplu, formează baza multor crize de vârstă mijlocie.
Prin separare, Lifton înţelege pierderea conexiunii cu o comunitate extins sau pierderea
conexiunii afective cu alte fiinţe umane, iar acest echivalent al morţii, alături de stagnare,
poate reprezenta baza anumitor forme de depresie, o stare de apatie şi inerţie manifestată
atât psihologic, cât şi fizic. Lifton (1983) descrie dezintegrarea drept absenţa principiilor
etice pe care indivizii le folosesc pentru a organiza sau fundamenta experienţa umană în
cadrul unui context cultural istoric. În absenţa acelor principii unificatoare şi organizatoare,
fie ele bazate pe religie sau pe ideologie, dezintegrarea este probabil să apară, iar pentru
sociologi, dezintegrarea socială sau anomia reprezintă premiza pentru patologii societale.
Aşadar, utilizarea strategiilor de transcendere a morţii devine legată indispensabil de nevoia
oamenilor de a reduce aceste echivalenţe ale morţii şi de a menţine sănătatea psihică prin
conferirea unui sens existenţial.
Merită remarcat faptul că dacă ar fi să facem o paralelă între sursele de sens
existenţial descrise anterior (Yalom, 2010) şi modalităţile de asigurare a imortalităţii
simbolice, putem observa că acestea se suprapun în foarte mare măsură.
2.3.3 Posteul
Cele cinci modalităţi de transcendere a morţii identificate de Lifton (1983) nu sunt
singurele căi de atingere a imortalităţii simbolice. Mai mulţi analişti au propus alte metode
posibile de conservare a eului după moarte. Lucrările lui Edwin S. Schneidman (1973,
1995, apud Vigilant & Williamson, 2003) asupra dezvoltării conceptului de posteu
(“postself”) este demn de atenţie, în mod particular. Aşa cum îl descrie Schneidman,
posteul constituie reputaţia unei persoane şi influenţa sa perpetuată după moarte.
Schneidman (1995, apud Vigilant & Williamson, 2003) delimitează cinci moduri în
care eul poate să se perpetueze după moarte: (a) în memoriile celor care trăiesc; (b) prin
54
interacţiunile altora cu lucrările creative ale decedatului (artă, muzică, cărţi s.a.); (c) în
corpurile altora, ca în cazul transplantelor de organe; (d) în genele descendenţilor
decedatului; (e) în cosmos. Este important să reţinem că o diferenţă centrală între posteu şi
eul importalizat simbolic este că, deseori, posteul îşi asumă o identitate de sine stătătoare –
o identitate complet neplanuita sau în întregime neaşteptată de către eu în timpul vieţii.
Oricum, pe cât de interesante sunt discuţiile pe marginea posteului, în această lucrare
suntem interesaţi de lucrările privind imortalitatea simbolică a eului în timpul vieţii, şi nu
de identitatea postmortem.
2.3.4 Corelate şi efecte ale imortalităţii simbolice
Descoperirile lui Florian şi Mikulincer (1998) confirmă asumpţiile teoretice ale lui
Lifton (1983) şi oferă suport empiric sistematic ipotezei că imortalitatea simbolică poate
servi fricii de moarte drept paravan. Aşadar, sentimentul imortalităţii simbolice pare să
funcţioneze ca mecanism auto-protector, ce neutralizează impactul pervaziv al confruntării
cu moartea şi activarea mecanismelor culturale de amortizare a anxietăţii.
Stilul de ataşament s-a dovedit a avea rol moderator în corelaţia şi interacţiunea
dintre imortalitatea simbolică şi frica de moarte. Florian şi Mikulincer (1998) au arătat că
persoanele cu ataşament securizant şi cele anxios-ambivalente au scoruri mai înalte la
modalitatea biologic-creativa de asigurare a imortalităţii simbolice decât cei cu stil evitant.
Cu toate acestea, deşi persoanele securizate au evidenţiat o corelare inversă între
imortalitatea simbolică şi frica de moarte, cele cu stil anxios-ambivalent şi evitant au
dovedit o corelare pozitivă între aceste două constructe. Aşadar, corelaţia inversă aşteptată
a fost descoperită doar printre persoanele cu stil de ataşament securizant, care posedă
încrederea fundamentală şi relaţia pozitivă cu lumea necesare dezvoltării unui sentiment al
continuităţii personale şi transcenderii terorii morţii. Prin contrast, printre indivizii cu stil
insecurizant, imortalitatea simbolică nu îşi îndeplineşte funcţia protectivă pretinsă. În cazul
persoanelor evitante, activarea negării şi suprimării preocupărilor legate de moarte pare să
facă irelevant sentimentul de imortalitate simbolică pentru managementul fricii de moarte.
În cazul persoanelor anxios-ambivalente, insecuritatea copleşitoare pare să facă chiar şi un
sentiment intens al imortalităţii simbolice ineficient în reducerea terorii lor de moarte;
55
investirile în imortalitatea simbolică pot să nu liniştească frica de moarte la aceşti indivizi,
ba chiar s-o intensifice prin determinarea senzaţiei că au mai mult de pierdut prin moarte.
Studiile lui Dechesne et al. (2003) au evidenţiat faptul că, atunci când participanţii
erau expuşi la argumente riguroase susţinând că viaţa continuă într-o oarecare formă după
moarte, efectul salienței morţii asupra tendinţei de consolidare a stimei de sine era eliminat
complet. În termenii teoretici ai TMT, aceasta sugerează că întărirea credinţei în
imortalitatea concretă are puterea de a reduce nevoia de a urmări forme simbolice de
imortalitatea, precum stima de sine, ca mijloc de control al fricii de moarte. Aşadar, se pare
că imortaliatea simbolică şi cea concretă constituie mijloace oarecum interșanjabile de
abordare a neliniştilor legate de moarte şi că factorii contextuali determină ce cale este
urmată. Rezultatele lor urmează traiectoria celor ale lui McGregor, Lieberman, Solomon,
Greenberg, Arndt, Simon şi Pyszczynski (1998, apud Dechesne et al., 2003) sugerând că,
odată ce individul se orientează către o formă de defensivă cu scopul managementului
terorii, nevoia de a urmări alte tactici defensive interșanjabile devine puternic diminuată.
Mathews şi Kling (1988) au demonstrat că patru din cele cinci modalităţi de
asigurare a imortalităţii simbolice corelează pozitiv cu angajarea în comportamente sociale
din categoriile: activism pacifist, donaţii, comunicare familială, securitate familială,
comportamente ilegale, căutare nonconformistă a plăcerii.
Cercetări recente şi logica din ştiinţele cognitive (Bering, 2006) contribuie la o
teorie inedită a psihologiei existenţiale, una ce este fondată pe principiile evoluţioniste ale
selecţiei naturale. Teza centrală: Un sistem cognitiv organizat, dedicat formării
reprezentărilor iluzorii ale (1) imortalităţii psihologice, (2) designului inteligent al sinelui şi
(3) semnificaţiei simbolice a evenimentelor naturale a evoluat ca răspuns la presiunile de
selecţie unice ale mediului social uman.
Descoperirile experimentale ale modificărilor comportamentelor prosociale în
lumina amorsajului supranatural – în special din sfera inhibiţia şi conservării reputaţiei -
(Bering, 2006) sunt asociate datelor etnografice privind credinţele despre viaţa de după
moarte. În unele ideologii religioase, soarta sufletelor după moarte este determinată de
comportamentele sociale ale individului în timpul vieţii. Reflecţiile asupra consecinţelor
finale ale actelor (i)morale ar trebui să fie capabile să exercite o influenţă cauzală asupra
comportamentului afişat în prezent, care ar avea efectul de conservare a reputaţiei, prin
56
încurajarea inhibiţiei, actelor egoiste sau facilitarea auto-controlului.
Asemenea inhibiţii comportamentale au o mare valoare socială adaptativă, iar relaţia
dintre moralitatea supranaturală şi inhibiţia comportamentală se pretează foarte bine
pragmatismului selecţiei naturale.
57
CAPITOLUL 3. OBIECTIVE ȘI METODOLOGIE
3.1 Scopul și obiectivele cercetării
Pe la jumatatea secolului trecut, antropologul Ernst Becker punea bazele teoriei sale
cu privire la nașterea și moartea sensului, care avea să analizeze, mai târziu, evoluția și
eterogenitatea culturală a agregatelor sociale umane prin prisma nevoii fundamentale de
control al terorii generat de confruntarea omului cu moartea. Premisa lui Becker era că
practicile culturale sunt motivate subiacent de negarea morții.
S-au scurs peste patru decenii de când psihiatrul Robert Jay Lifton a propus că
ființele umane au o nevoie puternica de a relaționa cu viitorul dinafara granițelor propriului
curs al vieții, pe care a denumit-o nevoia de imortalitate simbolică. Conform lui Lifton,
această nevoie poate fi exprimată în diferite moduri. Aceste cinci strategii de atenuare a
fricii universale de moarte, pe care le-a denumit modalițati de asigurare a imortalițății
simbolice sunt biologice, religioase, naturale, creative si experențiale.
La cațiva ani dupa aceasta contribuție valoroasă, psihoterapeutul existențialist Irvin
D. Yalom inventaria șase factori determinanți ai sensului în viața, dintre care doi –
creativitatea și soluția hedonistă – se suprapuneau cu două din modalitațile lui Lifton, iar o
alta – transcenderea sinelui – reprezinta funcția esențiala a imortalității simbolice; ceilalți
trei factori sunt altruismul, dedicarea pentru o cauză și actualizarea sinelui. De asemeni,
acesta menționa că funcția principală a consolidării sensului existențial constă în prevenirea
instalării și intensificării angoasei de moarte, a carei amploare poate avea ramificații
patologice extrem de variate – de la adaptarea nevrotică până la schizofrenie catatonica.
Teoria lui Becker – dezvoltată în faimoasa carte “The Denial of Death” avea să
inspire asumpțiile de bază ale teoriei managementului terorii, care postulează că atunci când
indivizii sunt puși în situația de a conștientiza faptul că vor muri sau sunt amorsați cu
conceptul de moarte, ei își activează strategii menite să le redea sentimentul imortalității
simbolice, aceștia căutând să-și sporească sensul în viață sau sentimentul propriei valori.
58
Această cercetare își propune să raspundă la umrătoarea întrebare: Care este rolul
dinamicii dintre imortalitatea simbolică și saliența morții în perceperea sensului existențial?
Obiectivele acestei cercetări au avut în prim plan studierea efectelor generate de
gradul de prezență și modul de manifestare al imortalității simbolice asupra modalitații de
percepere a sensului existențial, influența activării salienței propriei morți asupra sensului
propriei existențe și, în mod deosebit, descoperirea unui posibil efect de interacțiune între
accesibilitatea gândurilor despre moarte și maniera de utilizare a modalităților de asigurare
a imortalității simbolice. Acestea au fost inspirate de rezultate semnificative obținute de
studii anterioare care au avut ca obiective studiul corelațiilor și interactiunilor dintre modul
predominant, respectiv gradul de asigurare al imortalității simbolice, stilul de atașament –
ca moderator - și frica de moarte – operaționalizată fie printr-un chestionar, fie prin
activarea salienței morții. Alte studii care au motivat demararea acestei cercetari au vizat
interacțiunea dintre nevoia personală de structurare și saliența morții asupra perceperii
sensului în viață.
Acest studiu este primul de această natură. Conceptele vizate în cadrul acestui plan
de cercetare nemaifiind studiate în această formulă pana în prezent.
În plan secundar, această lucrare a mai avut ca obiectiv analiza validității de
construct a Scalei Imortalitații Simbolice, elaborată de R. Mathews și K. Kling.
Scopul cercetării este de a descoperi deopotrivă dacă maniera de asigurare a
imortalității simbolice și activarea salienței morții influențează perceperea sensului
existențial și sensul în care o fac.
3.1.1 Ipotezele cercetării
Ipoteza 1. Modalitatea de percepere a sensului propriei existențe este diferită în
funcție de nivelul de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității simbolice.
Mai precis, subiecții cu nivel înalt de utilizare a modalităților de asigurare a
imortalității simbolice vor raporta un grad de percepere a sensului existențial mai ridicat
comparativ cu cei care manifestă un nivel scăzut de utilizare a acestor modalități.
59
Ipoteza 2. Subiecții din condiția de saliență a morții activată vor percepe în mod
diferit sensul propriei existențe comparativ cu subiecții din condiția saliență a morții
neactivată.
Mai exact, subiecții la care saliența morții e activată vor raporta un grad de
percepere a sensului existențial mai ridicat decât cei la care saliența morții nu e activată.
3.1.2 Variabilele cercetarii
V.I.1 (invocată) - nivelul de utilizare a modalitaților de asigurare a imortalității
simbolice, cu nivelurile scăzut
mediu
ridicat.
V.I.2 (manipulată) - saliența morții, cu nivelurile neactivată
activată
Variabila dependentă a studiului este gradul de percepere a sensului existențial.
3.1.3 Planul de cercetare
Pentru verificarea ipotezelor cercetării am elaborat un plan factorial de tip 3x2 cu grupuri
independente, având o configurație de tip cvasiexperimental.
Nivel de utilizare a modalităților de asigurare a
imortalității simbolice
Scăzut Mediu Ridicat
Saliența
propriei
morți
Neactivată (condiție
de control)
Activată (condiție
experimentală)
Tabel 2. Designul cercetării
60
3.2 Metodologia cercetării
3.2.1 Lotul de subiecți
Lotul de subiecți este format din 300 de studenți, cu media de vârstă de aproximativ
20 de ani. Din totalul de participanți 197 sunt de gen feminin, iar 103 sunt de gen masculin.
Aceștia provin de la urmatoarele specializări: antropologie, arhitectură, arte, biologie,
colegiu tehnic, construcții, drept, farmacie, filosofie, informatică, jurnalism, kinetoterapie,
psihologie (studenți din anul I, exclusiv), sociologie, stiinte politice.
3.2.2 Operaționalizarea variabilelor și instrumentele utilizate
1) Variabila independentă nivel de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității
simbolice a fost operaționalizată prin intermediul calculării scorului total al raspunsurilor la
Scala Imortalității Simbolice (SIS; vezi Anexa 1) construită de Mathews și Kling (1988),
care a fost adaptată din limba engleză în limba română. Aceasta scală conține 36 de itemi
destinați să reflecte cele cinci modalități de asigurare a imortalității simbolice, identificate
de Lifton (1983).
Modului biologic îi corespund itemii 3, 8, 9, 17, 25, 33.
Modului creativ îi corespund itemii 1, 2, 6, 7, 13, 21, 30, 34.
Modului religios îi corespund itemii 4, 11, 15, 16, 20, 23, 28, 32.
Modului natural îi corespund itemii 5, 10, 19, 22, 27, 29, 36.
Modului experențial îi corespund itemii 12, 18, 24, 26, 31, 35.
Participanților li se cere să își exprime acordul sau dezacordul folosind o scală de tip
Likert în 6 trepte, unde 0 = dezacord puternic, 1 = dezacord moderat, 2 = dezacord ușor, 3
= acord ușor, 4 = acord moderat, iar 5 = acord puternic.
61
Procedee statistice utilizate
În urma urma pretestării (N=50), au fost calculați coeficienții alpha Cronbach (vezi
Anexa 2) pentru stabilirea consistenței interne a fiecarei subscale și a întregii scale – toți cei
36 itemi-, în scopul evaluării fidelității instrumentului. Rezultatele sunt prezentate în tabelul
3 și indica o consistență internă ridicată.
Coeficienții α
N=50
Scala Imortalității Simbolice α = 0.92
Subscala modului creativ α = 0.86
Subscala modului biologic α = 0.78
Subscala modului religios α = 0.91
Subscala modului natural α = 0.82
Subscala modului experențial α = 0.71
Tabel 3. Coeficienți alpha SIS
În urma recoltării și introducerii datelor de la toți participanții în SPSS, am calculat
scorul total al fiecăruia la acest chestionar, am întreprins apoi o analiză factorială cu rotație
Varimax care a extras cei cinci factori principali așteptați (eigenvalue>1) care au explicat
61.45% din varianță (vezi Anexa 3). Saturațiile factoriale ridicate ale variabilelor în facori
ne-au permis să ne raportăm atât la criteriul Kaiser, cât și la cel al lui Cattel, iar procentul
de reziduuri nonredundante a fost de 19%. Primul factor explică 30.23% din varianța totală
și include toți itemii corespunzători modalității religioase de asigurare a imortalității
simbolice. Al doilea factor explică 11.75% din varianța totală, incluzând toți itemii
corespunzători modului natural. Al treilea factor explică 10.10% din varianța totală și
include toți itemii subscalei ce vizează modalitatea creativă. Al patrulea factor explică
5.53% din varianța totală, corespunzându-i itemii subscalei biologice. În sfârșit, al cincilea
factor explică 3.83% din varianța totală, incluzând în componența sa itemii corespunzători
modalității experențiale. Analiza factorială a generat, de asemeni, scoruri factoriale salvate
ca variabile separate, pentru fiecare subscală (factor), având scopul de a ne ajuta ulterior la
identificarea modalității predominante de asigurare a imortalității simbolice.
In cocluzie, rezultatele analizei factoriale exprimă o bună validitate de construct a
acestei scale multifactoriale, demonstrând faptul că cei 36 de itemi masoară optim cele
cinci modalități de asigurare a imortalității simbolice.
62
Pasul următor a constat în calcularea punctelor de demarcație pentru 3 grupuri
grupuri egale în funcție de procentele frecvențelor cumulate. Valoarea corespunzătoare
pragului de 33.33% a fost 102, iar cea corespunzătoare pragului de 66.67% a fost 126.
Drept urmare, am recodat scorurile totale astfel încât: scorurile până la valoarea 101
(inclusiv) au fost codate cu 1, desemnând un nivel scăzut de utilizare a modalităților de
asigurare a imortalității simbolice, scorurile cu valorile cuprinse între 103 și 125 au fost
codate cu 2, desemnând un nivel mediu, iar scorurile cu valorile peste 126 au fost codate cu
3, desemnând un nivel ridicat.
2) Variabila independentă saliența morții a fost operaționalizată, pentru condiția
experimentală, prin solicitarea participanților de a raspunde la două cerințe prin câte un
eseu scurt despre moarte. Consemnul (vezi Anexa 4) a fost următorul: “Te rog să descrii pe
scurt emoțiile pe care ți le stârnește gândul că vei muri. Notează, cât mai specific, ce crezi
că se va întâmpla cu tine și cu persoanele importante pentru tine atunci când vei muri. ”
Participanții din condiția de control – saliență neactivată – nu au avut de completat nicio
sarcină în acest sens.
3) Variabila dependentă perceperea sensului existențial a fost operaționalizată prin
intermediul Indexului de Abordare a Vieții (LRI; vezi Anexa 5) elaborat de Almond și
Battista (1973, apud Debats, 1990), pe care l-am adaptat din limba engleză în limba
română. Autorii chestionarului susțin ca atunci când indivizii afirmă ca viața lor are sens,
aceasta implică faptul ca: (1) ei dețin un cadru de referință care le permite să își vadă viața
drintr-o anumită perspectivă sau context și au derivat din acestea un set de obiective,
scopuri în viață sau o viziune asupra vieții; (2) ei consideră ca și-au împlinit sau se află în
procesul de a-și împlini cadrul de referință sau țelurile în viață.
Acest chestionar conține 28 de itemi a căror răspunsuri sunt scorate cu ajutorul unei
scale de tip Likert în 5 trepte, în care 1= dezacord puternic, 2= dezacord, 3= nicio opinie,
4= acord, 5= acord puternic.
63
Dimensiunile instrumentului:
Cadru pozitiv (FR+): itemii 1, 7, 11, 14, 23, 25, 28
Cadru negativ (FR-): itemii 3, 4, 8, 9, 10, 13, 16
Împlinire pozitiva (FU+): itemii 2, 5, 19, 20, 21, 24, 27
Împlinire negativa (FU-): itemii 6, 12, 15, 17, 18, 22, 26
Procedee statistice utilizate
În urma pretestării (N=50), am calculat coeficientul de consistență internă alpha
Cronbach (vezi Anexa 6) care ne-a rezultat în valoarea α=0.92, indicând o foarte bună
fidelitate a chestionarului. Nu am analizat rezultatele separat în funcție de cele două
coordonate principale (cadru și împlinire), întrucât această delimitare nu era vizată în
scopul cercetării, ci doar am inversat modul de codare al itemilor negativi (FR- și FU-).
În urma recoltării și introducerii datelor de la toți participanții în SPSS, am calculat
scorul total al fiecăruia la acest chestionar.
3.2.3 Procedură
Cercetarea s-a derulat în perioada 20 martie – 10 mai 2012. Inițial am selectat trei
facultăți în care avea să se deruleze aplicarea instrumentelor, anume Facultățile de
Informatică – anii I și II- și Psihologie – anul I - , din cadrul Universității “Al. I. Cuza”, Iași
și Facultatea de Drept – anul III - din cadrul Universității “Dunărea de Jos”, Galați.
Aplicările instrumentelor pentru studenții de la Psihologie s-au realizat în timpul orelor de
seminar de la disciplina “Introducere în psihologie”, pentru cei de la Informatică, în timpul
orelor de engleză, iar pentru cei de la Drept în cadrul unui curs de “Drept penal special”.
Restul participanților de la alte specializări studiază în Iași; aceștia au fost solicitați, în trei
tranșe, să se prezinte, la o oră stabilită, în sala C112 din corpul C.
Participanților li s-a spus ca au posibilitatea de a ajuta o studentă la Psihologie, în an
terminal, să-și desfășoare cercetarea pentru licență, urmând să primească bomboane de
ciocolată la final. Aceștia au fost rugați, ca în timpul completării sarcinilor, să nu discute
între ei și să nu privească în foile colegilor pentru a nu se “contamina” reciproc. La sfârșit,
li s-a mulțumit foarte călduros pentru contribuție.
64
CAPITOLUL 4. REZULTATE ȘI INTERPRETARE PSIHOLOGICĂ
4.1 Rezultate
Dintre rezultatele de ordin descriptiv, considerăm demn de menționat faptul că atât
media scorurilor la Scala Imortalității Simbolice, adică 112.89, cât și media scorurilor la
Indexul de Abordare a Vieții, adică 99.38, corespund intervalului valorilor de mijloc. Însă
vom insista asupra implicațiilor acestor date în secțiunea de concluzii.
Pentru a analiza atât efectele principale ale variabilelor „nivel de utilizare a
modalităților de asigurare a imortalității simbolice” şi „saliența morții”, cât şi efectul de
interacţiune dintre acestea asupra perceperii sensului existențial, am realizat o analiză
ANOVA 3 (nivel utilizare modalități de asigurare a imortalității simbolice) X 2 (saliența
morții). Pentru acestea s-a folosit metoda ANOVA Univariate (vezi anexa 7). Pe langă
aceasta, am realizat și o analiză ANOVA one-way pentru rafinarea efectului principal al
variabilei ce vizează imortalitatea simbolică.
O analiză sumară a varianțelor este prezentată în tabelul 4.
Sursa varianţei Sumele
pătratelor
Gradele
de
libertate
Media
pătratică
Raportul F Prag de
semnificație
Saliența morții 21.490 1 21.490 0.90 0.765
Imortalitatea simbolică 5426.252 2 2713.126 11.309 0.000
Saliența morții *
Imortalitatea simbolică
231.405 2 115.702 0.482 0.618
Total corectat 73882.831 289
Tabel 4. Tabel sumar al analizei varianțelor
a) Efectul principal al variabilei saliența morții asupra variabilei dependente
perceperea sensului existențial
Din rezultatele obținute: F(1, 289)=0.90 și p=0.765 (<0.05) putem conchide ca nu
există un efect principal al salienței morții asupra gradului de percepere a sensului
existențial. Rezultatul infirmă a doua ipoteză a cercetării: Subiecții din condiția de saliență
65
a morții activată vor percepe în mod diferit sensul propriei existențe comparativ cu
subiecții din condiția saliență a morții neactivată.
Mediile obținute sunt ilustrate în figura 1.
Figura 1. Mediile efectului variabilei “saliența morții”
Interpretare psihologică
Ipoteza care prezicea că vor exista diferențe semnificative, în ceea ce privește gradul
de percepere a senului propriei existențe, între participanții cărora le-a fost activată saliența
morții și cei cărora nu le-a fost activată, a fost infirmată.
Acest rezultat se datorează, cel mai probabil, unei abateri procedurale grave în
raport cu criteriile unei manipulări experimentale eficiente având ca obiectiv inducerea
salienței morții. Aceasta constă în neglijarea și subestimarea importanței plasării unei
sarcini intermediare cu rol de amânare (“delay”) între manipularea experimentală și
masurarea variabilei dependente. Această sarcină ar fi trebuit să aibă un efect optimizare
asupra instalării strategiilor defensive distale cu rol de atenuare a impactului accesibilității
gandurilor despre moarte, manifestate în acest caz prin tendința de amplificare a sensului
personal resimțit.
Mai trebuie luată în considerare și posibilitatea contaminării efectului salienței
morții de către primul instrument care ar fi putut avea un efect de amorsaj al conceptului de
66
imortalitate simbolică, contracarând astfel influența manipulării experimentale. Vom insista
asupra acestei dinamice în explicarea lipsei efectului de intaracțiune dintre cele două
variabile independente ale studiului.
Alte posibile explicații pentru lipsa acestui efect vizează lipsa controlului
următorilor moderatotori:
stima de sine a participanților – stima de sine ridicată având un efect de diminuare a
impactului accesibilității gandurilor despre moarte, deoarece persoanele cu
amortizoare culturale puternice împotriva anxietății (sentimentul propriei valori în
cadrul unei viziuni culturale semnificative investite cu încredere) sunt mai puțin
predispuse la a se simți amenințate de ideea că vor muri;
stilul de atașament – indivizii cu stil predominant anxios-ambivalent având o
tendință redusă (dovedită empiric) de utilizare a strategiilor defensive tipice în
situațiile de confruntare a perspectivei propriei morți;
nevoia de structurare sau de închidere cognitivă – indivizii cu un nivel scăzut al
acestor nevoi raportează un grad scăzut de percepere a sensului propriei existențe în
condițiile de inducere a salienței propriei morți;
religiozitatea intrinsecă – indivizii, cu un grad ridicat de religiozitate intrisecă, e
posibil să-și fi activat imortalitatea concretă (“literal immortality”), fie prin
intermediul Scalei Imortalității Simbolice, fie în momentul în care au trebuit să-și
imagineze ce se va întampla cu ei atunci când vor muri. Parcurgerea tuturor fișelor
completate de participanți pentru sarcina experimentală a confirmat existența multor
răspunsuri congruente cu această presupunere.
Un ultim factor parazit care ar trebui luat în calcul îl constituie posibilitatea
existenței unei teorii implicite a participanților cu privire la efectul sarcinii de manipulare
experimentala. Este mult mai probabil ca stimulii ce amintesc de moarte să-și producă
efectele cu precadere în acele situații în care participantul este cel mai puțin conștient de
impactul lor (Greenberg et.al., 2004).
67
b) Efectul principal al variabilei idependente nivel de utilizare a modalităților de
asigurare a imortalității simbolice asupra variabilei dependente perceperea sensului
existențial
Datele statistice arată că F(2, 289)= 11.309 și p<0.001, ceea ce inseamnă că există
un efect al nivelului de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității simbolice asupra
gradului de percepere a sensului propriei existente. Așadar, prima ipoteză a fost confirmată:
Modalitatea de percepere a sensului propriei existențe este diferită în funcție de nivelul de
utilizare a modalităților de asigurare a imortalității simbolice.
Mediile obținute sunt ilustrate în figura 2.
Figura 2. Mediile efectului variabilei “nivel de utilizare a modalităților de asigurare a
imortalității simbolice”
Rezultatele testului Bonferonni ce vizează efectul principal al variabilei mai sus
mentionate asupra gradului de percepere a sensului existențial sunt prezentate în tabelul 5.
Interacţiune Diferenţa mediilor Prag de semnificație
scăzut vs. mediu -6.26 0.017 (<0.05)
scăzut vs. ridicat -10.60 0.000 (<0.001)
mediu vs. ridicat -4.34 0.154
Tabel 5. Efectul principal al variabilei “nivel de utilizare a modalităților de asigurare
a imortalității simbolice”
68
Aceste date arată faptul că participanții cu nivel scăzut al utilizării modalităților de
asigurare a imortalității simbolice raportează un grad semnificativ mai scăzut al perceperii
sensului propriei existențe, atât față de cei cu nivel mediu, cât și față de cei cu nivel ridicat.
În schimb, participanții cu nivel mediu al utilizării modalităților de asigurare a imortalității
simbolice, nu inregistrează diferențe semnificative față de cei cu nivel ridicat, în ceea ce
privește gradul de percepere a sensului existențial.
Interpretare psihologică
A fost confirmată ipoteza care prevedea faptul că modalitatea de percepere a
sensului propriei existențe este diferită în funcție de nivelul de utilizare a modalităților de
asigurare a imortalității simbolice. Mai precis, gradul de percepere a sensului existențial a
variat direct proporțional cu nivelul de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității
simbolice.
Această constatare este congruentă cu perspectivele teoretice oferite Irvin Yalom și
Robert Jay Lifton, implicând faptul că abilitățile indivizilor de transcendere a sinelui joacă
un rol crucial în consolidarea sensului în propria viață
Faptul că un individ utilizează în mare masură modalități de asigurare a imortalității
simbolice semnifică faptul că are un potențial ridicat de transcendere a sinelui său prin
intermediul propriilor creații, vocației sale, rezultatelor muncii sale, transmiterii propriilor
gene, donării de organe sau al trăirii în conformitate cu propriile atitudini și viziuni asupra
lumii, fie ele religioase sau panteiste, sau chiar prin intermediul unui ansamblu vast de
experiențe de viață diverse care îi pot da acestuia sentimentul că trăiește din plin. Cu cât
acest potențial este mai ridicat, cu atât înseamnă că individul are consolidați mai mulți
factori determinanți ai sensului în viață, întrucât acesta fie își asigură un loc în cadrul
posterității, fie produce reverberații în mediul în care trăiește prin cauzele cărora se dedică
sau prin munca sa, fie modul său de interpretare a realității îi asigură protecție și siguranță
în fața angoasei de moarte, fie experiențele acumulate îi oferă satisfacție personală.
Implicit, indivizii care utilizează aceste modalități de asigurare a imortalității
simbolice într-o proporție redusă dețin mai puține resurse compensatorii care ar putea
amortiza impactul unor evenimente de viață negative sau chiar critice, al conștientizării
durității vieții sau al aspectelor (auto-)distructive ale naturii umane asupra mentalității
69
acestora. Astfel, acești indivizi pot ajunge mai ușor să se cufunde în concepții nihiliste sau
în stări de amorțire psihică, ambele constituind indicatori cerți ai unei carențe a sensului
existențial.
Această dinamică demonstrează rolul fortifiant pe care imortalitatea simbolică îl
joacă în întărirea sensului existențial. Însă deoarece această variabilă a fost invocată, nu
putem fi siguri că efectul ei nu se datorează și altor variabile asociate acesteia.
c) Efectul combinat al variabilelor independente saliența morții și nivelul de utilizare a
modalităților de asigurare a imortalității simbolice asupra variabilei dependente
perceperea sensului existențial
Rezultatele obținute F(2,289)=0.482 și p=0.618 (>0.05) arată ca nu există un efect
combinat al celor două variabile independente asupra gradului de percepere a sensului
propriei existențe. Acest rezultat este ilustrat în urmatorul grafic.
Figura 3. Efectul de interacțiune dintre imortalitatea simbolică și saliența morții
asupra perceperii sensului existențial
70
Interpretare psihologică
Nu a fost descoperit un efect de interacțiune între nivelul de utilizare a modalităților
de asigurare a imortalității simbolice și saliența morții asupra gradului de percepere a
sensului propriei existențe. Una din sursele majore ale acestei constatări o constituie carența
procedurală menționată anterior, reprezentată de lipsa sarcinii intermediare de “amânare”.
De altfel, toate viciile procedurale menționate anterior raman valabile și în cazul de față.
O altă sursă ce trebuie amintită este lipsa controlului stilului de atașament, deoarece
stilul de ataşament s-a dovedit a avea rol moderator în corelaţia şi interacţiunea dintre
imortalitatea simbolică şi frica de moarte. Florian şi Mikulincer (1998) au arătat că
persoanele cu ataşament securizant şi cele anxios-ambivalente au scoruri mai înalte la
modalitatea biologic-creativa de asigurare a imortalităţii simbolice decât cei cu stil evitant.
Cu toate acestea, deşi persoanele securizate au evidenţiat o corelare inversă între
imortalitatea simbolică şi frica de moarte, cele cu stil anxios-ambivalent şi evitant au
dovedit o corelare pozitivă între aceste două constructe. Aşadar, corelaţia inversă aşteptată
a fost descoperită doar printre persoanele cu stil de ataşament securizant, care posedă
încrederea fundamentală şi relaţia pozitivă cu lumea necesare dezvoltării unui sentiment al
continuităţii personale şi transcenderii terorii morţii. Prin contrast, printre indivizii cu stil
insecurizant, imortalitatea simbolică nu îşi îndeplineşte funcţia protectivă pretinsă. În cazul
persoanelor evitante, activarea negării şi suprimării preocupărilor legate de moarte pare să
facă irelevant sentimentul de imortalitate simbolică pentru managementul fricii de moarte.
În cazul persoanelor anxios-ambivalente, insecuritatea copleşitoare pare să facă chiar şi un
sentiment intens al imortalităţii simbolice ineficient în reducerea terorii lor de moarte;
investirile în imortalitatea simbolică pot să nu liniştească frica de moarte la aceşti indivizi,
ba chiar s-o intensifice prin determinarea senzaţiei că au mai mult de pierdut prin moarte.
În sfârșit, trebuie să reluăm discuția cu privire la posibilitatea amorsării conceptului
de imortalitate simbolică de către Scala Imortalității Simbolice. Această posibilitate este
congruentă cu rezultatele lui McGregor, Lieberman, Solomon, Greenberg, Arndt, Simon si
Pyszczynski (1998, apud Dechesne et.al., 2003) ce sugerează că, odata ce un individ se
orientează către o forma de apărare având scopul de management al terorii, nevoia de a
urmari alte tactici defensive interșanjabile devine puternic diminuată.
71
4.2 Detalierea și rafinarea rezultatelor
Confirmarea primei ipoteze ne-a încurajat să înaintăm în identificarea unui posibil
efect al predominanței în cadrul modalităților de asigurare a imortalității simbolice asupra
gradului în care un individ își percepe propriul sens existențial.
Pentru aceasta am folosit scorurile factoriale calculate deja pentru fiecare din
subscalele Scalei Imortalității Simbolice. Reamintim că cei cinci factori sunt următorii:
Factorul 1 = modalitatea religioasă;
Factorul 2 = modalitatea naturală;
Factorul 3 = modalitatea creativă;
Factorul 4 = modalitatea biologică;
Factorul 5 = modalitatea experențială.
Algoritmul folosit pentru construirea variabilei modalitatea predominantă de
asigurare a imortalității simbolice - variabilă independentă, invocată, cu cinci nivele - este
prezentat în anexa 9. Distribuția frecvențelor dominantelor este reprezentată în tabelul 7:
Dominanta N Procentaj
Religios 65 21.7%
Natural 58 19.3%
Creativ 70 23.3%
Biologic 56 18.7%
Experențial 51 17%
Total 300 100%
Tabel 7. Tabel de frecvențe pentru modalitățile dominante de asigurare a imortalității
simbolice corespunzătoare fiecărui participant
Mai departe, am apelat la metoda One-way ANOVA, utilizând variabila
modalitatea dominantă de asigurare a imortalității simbolice ca factor, iar peceperea
sensului existențial ca variabilă dependentă (vezi Anexa 10).
Mediile scorurilor la perceperea sensului existențial corespunzătoare fiecărei
modalități predominante de asigurare a imortalității simbolice sunt ilustrate în figura 4.
72
Figura 4. Mediile efectului variabilei “modalitatea dominantă de asigurare a
asigurare a imortalității simbolice”
Așadar, scorurile cele mai înalte în ceea ce privește perceperea sensului existențial
le-au obținut parcitipanții care utilizează o modalitate predominant creativă de asigurare a
imortalității simbolice, iar scorurile cele mai joase le-au obținut participanții care utilizează
o modalitate predominant experențială, celorlalte modalități corespunzându-le valori
intermediare.
Rezultatele ne-au indicat că F(4,295)=3.858, iar p=0.005 (<0.01), însemnând că
într-adevăr există un efect al variabilei independente modalitatea dominantă de asigurare a
imortalității simbolice asupra variabilei dependente gradul de percepere a sensului
existențial. Testul Bonferroni a permis surprinderea următoarelor diferențe între mediile
fiecărei dominante:
73
Interacțiune Diferența mediilor Prag de semnificație
Religios vs. Natural -1.00 1.000
Religios vs. Creativ -6.47 0.175
Religios vs. Biologic 0.92 1.000
Religios vs. Experențial 4.34 1.000
Natural vs. Creativ -5.47 0.510
Natural vs. Biologic 1.92 1.000
Natural vs. Experențial 5.35 0.773
Creativ vs. Biologic 7.39 0.091
Creativ vs. Experențial 10.82* 0.002
Biologic vs. Experențial 3.42 1.000
Tabel 8. Efectul modalității dominante de asigurare a imortalității simbolice
asupra perceperii sensului existențial
Aceste date ne relevă faptul că participanți care utilizează predominant modalitatea
creativă de asigurare a imortalității simbolice percep un grad semnificativ mai ridicat al
sensului propriei existențe, comparativ cu participanții care utilizează predominant
modalitatea experențială.
Interpretare psihologică
Prelucrările statistice au generat următoarea ierarhie în ceea ce privește efectul
modalității predominante de asigurare a imortalității simbolice asupra gradului de percepere
a sensului existențial: 1. Modalitatea creativă; 2. Modalitatea naturală; 3. Modalitatea
religioasă; 4. Modalitatea biologică; 5. Modalitatea experențială. Însă doar între
participanții care utilizează predominant modalitatea creativă și cei care utilizează
modalitatea experențială s-a putut observa o diferență semnificativă în privința perceperii
propriului sens existențial.
Motivul principal pentru care considerăm că modalitatea creativă pare să aibă cel
mai mare succes în asigurarea unui nivel înalt al propriului sens în viață îl constituie faptul
că recurgerea la conduitele congruente acestei modalități implică un angajament îndelungat
74
de realizare a unor acțiuni elaborate, concrete, cu o finalitate premeditată precisă,
alimentate de o motivație intrinsecă cum ar fi, pe de-o parte, construirea unei instalații
interactive artistice, regizarea unui film, înregistrarea unui album, derularea și publicarea
unei cercetări, publicarea unui roman, patentarea unei noi invenții, pe de altă parte,
antrenamentul sportiv de performanță, formarea academică și profesională pentru o carieră
de psihoterapeut, profesor universitar, doctor etc. Cel mai probabil, elementul focal al
acestei modalități rezidă în caracterul său premeditat, adică exact opusul nucleului
modalității experențiale care e reprezentat de caracterul său spontan, nemediat, înrădăcinat
în prezent, în unele cazuri, chiar rupt de sfera contingentului. Aceasta nu înseamnă că
modalitatea experențială nu are calitatea de a contribui la sporirea sensului existențial, ci
din contră, își aduce propriul aport într-un mod decisiv, însă o face într-o manieră mult mai
ancorată în contextul – psihologic și environmental – în care are loc o experiență sau un set
de experiențe anume. În condițiile în care această modalitate nu este asociată unor alți
factori determinanți ai sensului existențial precum altruismul, dedicarea unor cauze,
actualizarea sinelui sau creativitatea, efectul său este unul provizoriu, motivat extrinsec de o
orientare personală predominant hedonistă și nu poate contribui la transcenderea autentică a
sinelui.
Modalitățile intermediare, naturală și religioasă, au la bază atitudini și valori ce
constituie cadre de referință în filtrarea realității. Să le numim tuneluri ale realității. Ele
probabil că se află pe pozițiile 2, respectiv 3, datorită caracterului lor stabil, însă neancorat,
în mod necesar, în acțiuni concrete. Modalitatea naturală probabil că este specifică
indivizilor cu o orientare panteistă în viziunea lor asupra lumii, care se bucură de liniștea
interioară pe care o derivă din sentimentul relaționării cu elementele naturii. Desigur o
astfel de orientare poate avea ca rezultat un sens existențial profund satisfăcător, însă
predispus la interferențe din partea mediului, în special în societatea prezentă care
exploatează masiv resursele naturale.
Dominanta religioasă, a cărei elemente caracteristice se întrepătrund cu imortalitatea
concretă (“literal immortality”) – manifestată prin credința într-o viață de după moarte -,
este probabil specifică indivizilor cu o nevoie crescută de închidere mentală (sau nevoie
personală de structurare), deci care și-au consolidat relativ timpuriu o viziune asupra lumii
foarte stabilă, bine delimitată și fondată pe valorile tradiției, căreia îi rămân fideli o
75
perioadă îndelungată, protejată de un sistem defensiv riguros care le asigură un sentiment
de singuranță datorită orientării lor conformiste. Având o toleranță scazută la ambiguitate,
aceștia evită sau resping cu o rată ridicată de succes situațiile care le-ar putea destabiliza
sistemul de credințe. Așadar, ei își derivă sensul existențial, în mare parte, din perceperea
predictabilității fenomenelor pe care le întampină.
În sfârșit, cei de pe penultima poziție, care utilizează predominant modalitatea
biologică pentru a-și asigura imortalitatea simbolică, aleg o cale independentă de
coordonatele lor afective și cognitive, care deși vizează acțiuni destul de concrete –
creșterea copiilor sau donarea organelor – care au calitatea de a le transcende sinele în varii
feluri în cadrul posterității, nu implică automat o corelație între soliditatea imortalității
simbolice și abordarea pozitivă a vieții sau resimțirea sensului propriei existențe; ca
ilustrare a acestei supoziții, există mulți părinți depresivi.
76
5. CONCLUZII SI APRECIERI FINALE
În această secțiune vom discuta pe marginea obiectivelor, vom analiza implicațiile
generale ale rezultatelor cercetării, urmând să reluăm sumar limitele întâmpinate în
atingerea obiectivelor, vom expune și perspectivele aplicative ale premiselor acestui studiu,
iar apor vom propune direcții viitoare de cercetare.
5.1 Concluziile și limitele cercetării
Sensul existențial ca vehicul al imortalității simbolice
Robert Jay Lifton (1983) definește nevoia de imortalitate simbolică drept o tendință
universală puternică de a menține un sentiment interior al relaționării simbolice perpetuate
de-a lungul coordonatelor spațio-temporale cu varii elemente ale vieții.
Un prim obiectiv propus viza determinarea măsurii în care nivelul de utilizare a
modalităților de asigurare a imortalității simbolice conduce la resimțirea sensului în propria
existență. Acest fapt a fost confirmat statistic. Indivizii care își asigură un nivel înalt al
imortalității simbolice par să dețină mai multe resurse pentru a-și întari sentimentul că viața
lor este încărcată cu sens decât cei care nu și-au asigurat un nivel optim al imortalității
simbolice. Întrucât funcția principală a imortalității simbolice este de a proteja indizii de
angoasa de moarte – sursă primară a lipsei sensului existențial (Yalom, 2010; 2011) -, ne
încântă faptul că am putut verifica empiric această relație de proporționalitate directă între
cele două concepte focale ale cercetării.
Al doilea obiectiv avea în vedere posibilitatea ca activarea salienței morții să
determine fluctuații în perceperea sensului propriei existențe. Din păcate, viciile de
procedură nu ne-au permis să verificăm acest fenomen în condiții adecvate. Să reamintim,
însă, pe scurt, aspectele limitative ale acestei cercetări. În primul rând, am neglijat
importanța dovedită empiric a “amânării” măsurării variabilei dependente, în urma activării
salienței morții. Apoi, trebuie luată în calcul lipsa controlului unor posibile contaminări ale
rezultatelor cauzate de nivelul stimei de sine al participanților, anxietatea ca trăsătură a unor
77
participanți, nevoia personală de structura sau închidere cogntivă, religiozitatea intrinsecă,
și stilul de atașament. Apoi, trebuie luată în calcul posibilitatea ca primul instrument (SIS)
să fi avut rol de amorsaj al conceptului de imortalitate simbolică, anulând astfel impactul
accesibilității gândurilor despre moarte. Unele studii au relevat faptul că efectul de activare
a mecanismelor protective declanșate de saliența morții este limitat la persoanele care nu
posedă imortalitate simbolică (Florian si Mikulincer, 1998). În sfârșit, să nu neglijăm
capacitatea de contaminare pe care o poartă existența unei teorii implicite la nivelul
participanților cu privire la obiectivele cercetării.
Al treilea obiectiv viza posibilitatea ca saliența morții să joace un rol moderator
între imortalitatea simbolică și sensul existențial. Nici acest fapt nu a fost confirmat
statistic. Ca motive, putem invoca oricare din limitele expuse anterior.
Să nu uităm că, în plan secundar, ne propusesem să verificăm validitatea de
construct a Scalei Imortalității Simbolice, elaborate de Mathews și Kling (1988). Nu vom
adăuga mai mult decât faptul că analiza noastră factorială a generat o structură a itemilor
instrumentului fidelă celei originale.
Un fapt ce ne-a atras atenția, în mod special, au fost mediile participanților, atât la
Scala Imortaliății Simbolice (112.89), cât și la Indexul de Abordare a Vieții (99.38), ambele
corespunzând unor poziții foarte apropiate de centrul unei distribuții ce ar cuprinde paleta
tuturor scorurilor posibile la aceste instreumente. Proximitatea mediilor de categoria
“nehotărâților” nu pune într-o lumină favorabilă tăria psihologică a societății occidentale
contemporane. Nivelul general scăzut al imortalității simbolice poate indica faptul că
“amorțeala psihică” este prevalentă în societatea noastră, după cum sugerează Lifton
(1983). Pe lângă amenințarea războiului nuclear, există și alți factori culturali în societatea
noastră care pot diminua potența imortalității simbolice. Ratele ridicate de divorț și
mobilitățile numeroase din cadrul societății noastre au divolvat permanența legăturilor
familiale și au diminuat șansele de a fi purtat mai departe în memoriile rudelor. Industria și
instituțiile noastre sociale oferă, de asemeni, foarte puține oportunități pentru atingerea
imortalității simbolice. Este cu adevărat ironic faptul că o societate fondată pe noțiunea că
viața individuală are valoare nu întreprinde realmente nimic pentru a prezerva memoriile
morților săi. Până și cimitirele noastre nu conțin, de obicei, mai mult despre o persoană
78
decât datele nașterii și morții. Trăim într-o epocă impersonală, consumabilă și poate că
plătim un preț psihologic considerabil din cauza aceasta.
Sensul vieții a fost și înca este un subiect de larg interes în psihologie. Pe lângă
lucrările dominiante ale psihologiei existențiale, logoterapia de mult consacrată a lui Viktor
Frankl, și alte abordări terapeutice, psihologia non-clinică s-a dedicat, la rândul ei,
investigării conceptului de sens al vieții. În special în anii recenți, a existat o tendință către
un interes crescând în această sferă.
Studiile arată că sensul vieții este un concept foarte important și complex. Temele
majore și ariile de investigație includ: abordări teoretice preocupate de întrebări cu privire
la semnificația, nevoile și definirea sensului existențial; studii dedicate evaluării empirice a
sensului vieții; studii investigând sensul existențial în diferite situații și faze ale vieții,
precum și în conexiune cu alte concepte, cum ar fi sensul existențial și bunăstarea; abordări
clinice și terapeutice. Sensul vieții este adresat în diferite arii ale psihologiei, cum ar fi
psihologia clinică, psihologia sănătății, cercetări pe evenimente de viață critice și strategii
de coping, psihologia religiei, psihologia socială și psihologia dezvoltării. Sensul existențial
este abordat interdisciplinar, atât într-un sens larg, cât și în mai multe sensuri restrânse. În
plus, în psihologie conceptul de sens existențial oferă un orizont de investigație și aplicație
mult mai larg decât aproape oricare alt subiect.
Premisele cercetării curente sunt relevante, cu precădere, pentru psihoterapia
existențială, întrucât tratează două din cele patru elemente focale ce îi ghidează activitatea;
acestea fiind moartea, libertatea, izolarea existențială și lipsa de sens în viață. Invocând o
paletă cazuistică largă, Irvin Yalom (2011) semnalează potențialul terapeutic crucial pe care
îl are conștientizarea și înfruntarea perspectivei propriei morți. Moartea poate deopotrivă să
determine lipsa de sens și să o vindece.
79
5.2 Direcții viitoare de cercetare
Ca direcții viitoare de cercetare, ne propunem controlul cât mai riguros al
elementelor ce au constiuit limitele acestui studiu prin: plasarea unui chestionar ce evaluază
nevoia de închidere cognitivă între sarcina de activare a salienței morții și măsurarea
variabilei dependente – acesta având atât funcția de amânare (“delay”), cât și de control al
efectului acestei variabile psihologice; plasarea intrumentului de măsurare a imortalității
simbolice după cel care vizează perceperea sensului existențial, pentru controlul efectului
de ordine – adică cel de amorsaj al imortalității simbolice; includerea unui chestionar pentru
evaluarea stilului de atașament predominant cu scopul de a lua în considerare rolul
moderator al acestei variabile. Alte studii ar putea viza manipularea expresă a fiecărui tip de
imortalitate simbolică, pentru o mai bună întelegere a impactului pe care acestea îl au
asupra perceperii sensului existențial sau elucidarea relației directe dintre modalitățile de
asigurare a imortalității simbolice și nevoia de închidere cognitivă, întrucât un concept
similar acestuia – nevoia personală de structurare - s-a dovedit a avea un efect moderator
asupra consecințelor activării salienței morții.
La un nivel mai general, tema sensului vieții oferă două premize care, în opinia
noastră, îi vor asigura un loc în cadrul cercetărilor viitoare. Întâi, întrebările cu privire la
sensul vieții dețin o valoare centrală pentru mulți oameni. În al doilea rând, cercetările
psihologice asupra sensului vieții se află încă la început de drum. Epoca și cultura noastră
se află într-un punct în care problema sensului vieții devine din ce în ce mai presantă.
Condițiile noastre de trai se schimbă, pe de-oparte datorită dispariției și destrămării
tradițiilor. Pe de altă parte, noile tehnologi și condițiile economice și socio-politice ne
schimbă viețile și în special percepțiile noastre asupra vieții, într-o manieră amplă și
accelerată. Într-o astfel de situație, ne putem aștepta sau, cel puțin, spera ca psihologia să
asigure informare și speranță. În această sarcină, psihologia științifică poate lucra în ariile
sale originale, adică descrierea și analiza experienței și comportamentului uman, în acest
caz în relație cu sensul vieții, întrucât întrebările cu privire la sensul vieții sunt intrebări
care fac apel la metode flexibile de cercetare empirică. În cele ce urmează, vor fi oferite
câteva sugestii pentru posibile teme de cercetare.
În primul rând, care sunt condițiile și mecanismele experienței sensului în viață?
Care sunt condițiile și mecanismele experienței lipsei de sens în viață? Când vom răspunde
80
la aceste întrebări, nu va fi suficient să ne întrebăm pur și simplu ce resimt oamenii ca
având sens în viață lor. Una și aceeași situație sau arie de viață poate fi retraita că fiind
încărcată cu sens sau lipsită de sens. Ceva ce asigură sens unei persoane astăzi poate fi lipsit
de sens mâine. Cu toate că există o formă elementară de consens cu privire la ceea ce poate
fi considerat sursă de sens, în ultimă instanță, fiecare persoană va avea o perspectivă
individuală asupra acesteia. Acest fapt ridica întrebarea dacă un sens universal, precum
traiul în comuniune deplină cu natură sau o atitudine fundamental altruistă, poate constitui
o garanție a experienței sensului vieții.
În al doilea rând, sunt toate situațiile din viață în mod necesar, să zicem, relevante
sensului? În mod normal, rutinele zilnice sunt probabil inadecvate pentru a fi aduse în
discuție cu privire la încărcătura lor de sens. Astfel, o altă arie de interes pentru cercetare va
fi să se descopere în ce circumstanțe oamenii încep să se îndoiască de existența sensului,
poate în timpul ununi necaz sau boli.
În al treilea rând, o taxonomie substanțială de surse de sens ar putea, de asemeni,
facilita o mai bună înțelegere a resimțirii sensului vieții. O posibilă cale de a clasifica
aspecte relevante pentru sens ar fi de a separa aspectele generate ale sensului de aspectele
personale ale sensului. În cazul aspectelor generale, Auhagen (2000) sugerează clasificarea
surselor fundamentale de sens disponibile tuturor. În sfera socială, de exemplu, relațiile
sociale, implicarea în comunitate, munca; în sfera culturală, de exemplu, muzica, arta,
creativitatea; în sfera cosmică, de exemplu, religia, filosofia. Aspectele individuale ale
sensului ar implica aspecte care sunt legate exclusiv de viața individuală cu pricina: aspecte
ce țin de persoana individuală, de exemplu, sinele, identitatea; implicarea în propria viață,
de exemplu, sarcinile; evenimentele de viață, cum ar fi crizele, evenimentele pozitive.
În final, nu ne rămâne decat să recunoaștem amploarea limitelor acestei cercetări și
să rectificăm erorile și abaterile procedurale, construind un plan metodologic mai eficient,
prin care sa ne îndeplinim obiectivele.
81
REFERINȚE BIBLIOGRAFICE
Antonovsky, A. (1984). A call for a new question - salutogenesis - and a proposed answer -
the sense of coherence. Journal of Preventive Psychiatry, Vol. 2, pp. 1-13.
Arndt, J., Greenberg, J., Cook, A. (2002). Mortality Salience and the Spreading Activation
of Worldview-Relevant Constructs: Exploring the Cognitive Architecture of Terror
Management. Journal of Experimental Psychology: General, Vol. 131, No. 3, pp. 307-324.
Arndt, J., Greenberg, J., Solomon, S., Pyszczynski, T., Simon, L. (1997). Suppression,
Accessibility of Death-Related Thoughts, and Cultural Worldview Defense: Exploring the
Psychodynamics of Terror Management. Journal of Personality and Social Psychology, No.
1, pp. 5-18.
Auhagen, A. E. (2000). On the psychology of meaning of life. Swiss Journal of Psychology,
Vol. 59, No. 1, pp. 34-48.
Baumeister, R. F. (1991). Meanings of life. New York: Guilford.
Becker, E. (1973). The Denial of Death. New York: Simon & Schuster
Bering, J. M. (2002). The Existential Theory of Mind. Review of General Psychology, Vol.
6, No. 1, pp. 3-24.
Bering, J. M. (2006). The folk psychology of souls. Behavioral and brain sciences, Vol. 29,
pp. 453-498.
Burke, B. L., Martens, A., Faucher, E. H. (2009). Two Decades of Terror Management
Theory: A Meta-Analysis of Mortality Salience Research. Personality and Social
Psychology Review, Vol. 20, No. 10, pp. 1-41.
Chamberlain, K., Zika, S. (1988). Measuring meaning in life: An examination of three
scales. Journal of individual Diferences, Vol. 9, pp. 589-596.
Cicirelli, V. G. (2002). Fear of Death in Older Adults: Predictions From Terror
Management Theory. Journal of Gerontology: Psychological Sciences, Vol. 57B, No. 4, pp.
358-366.
Cortese, A. J. (1997). The Notre Dame Bengal Bouts: Symbolic Immortality Through Sport.
Journal of Sport Behavior, Vol. 20, No. 3, pp. 347-263.
Debats, D. L. (1990). The Life Regarding Index: Reliability and Validity. Psychological
Reports, Vol.67, pp. 27-34.
Debats, D. L. (1996). Meaning in life: Clinical relevance and predictive power. British
Journal of Clinical Psychology, Vol. 35, pp. 503-516.
82
Debats, D. L., Drost, J., Hansen, P. (1995). Experiences of meaning in life: A combined
qualitative and quantitative approach. British Journal of Psychology, Vol. 86, pp. 359-375.
Dechesne, M., Pyszczynski, T., Sheldon, K. M., Ransom, S., Arndt, J., Knippenberg, A. V.,
Janssen, J. (2003). Literal and Symbolic Immortality: The Effect of Evidence of Literal
Immortality on Self-Esteem Striving in Response to Mortality Salience. Journal of
Personality and Social Psychology, Vol. 84, No. 4, pp. 722-737.
Dohn, M. C. (2007). Objects of Primary Value: Fame, celebrity, and the quest for symbolic
immortality. New Brunswick, New Jersey.
Drolet, J-L. (1990). Transcending Death During Early Adulthood: Symbolic Immortality,
Death Anxiety, and Purpose in Life.Journal of Clinical Psychology, Vol.46, pp.148
Ebersole, P. (1998). Types and Depth of written life meaning. În Wong, P. T. P, Fry, P. S.
The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical
applications, pp. 179-192. Mahwah, N.J.: Erlbaum.
Emmons, R. A., Colby, P. M., Kaiser, H. A. (1998). When losses lead to gains: Personal
goals and the recovery of meaning. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human quest for
meaning. A handbook of psychological research and clinical applications, pp. 163-178.
Mahwah, N. J.: Erlbaum.
Farran, C. J., Kuhn, D. R. (1998). Finding meaning through caring for persons with
Alzheimer's disease. Assessment and intervention. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human
quest for meaning. A handbookof psychological research and clinical applications, pp. 335-
359. Mahwah, N. J.: Erlbaum.
Florian, V., Mikulincer, M. (1998). Symbolic Immortality and the Management of the
Terror of Death: The Moderating Role of Attachment Style. Journal of Personality and
Social Psychology, Vol. 74, No. 3, pp. 725-734.
Frankl, V. (1988) The Will to Meaning. Meridian Books, New York
Fromm, Erich (2008). The Sane Society. Routledge Classics, London.
Greenberg, J., Pyszczynski, T., Solomon, S., Rosenblatt, A., Veeder, M., Kirkland, S.
(1990). Evidence for Terror Management Theory II: The Effects of Mortality Salience on
Reactions to Those Who Threaten or Bolster the Cultural Worldview. Journal of Personality
and Social Psychology, Vol. 58, No. 2, pp. 308-318.
Greenberg, J., Pyszczynski, T., Solomon, S., Simon, L., Breus, M. (1994). Role of
Consciousness and Accessibility of Death-Related Thoughts in Mortality Salience Effects.
Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 67., No. 4, pp. 627-637.
83
Halama, P. (2005). Relationship between meaning in life and the big five personality traits
in young adults and the eldery. Studia Psychologia, Vol. 47, No. 3, pp. 167-178.
Hayes, J., Schimel, J., Arndt, J., Faucher, E. H. (2010). A Theoretical and Empirical Review
of the Death-Thought Accessibility Concept in Terror Management Research.
Psychological Bulletin, Vol. 136, No. 5, pp. 699-739.
Hayslip, B. (2003). Death Denial: Hiding and Camouflaging Death. Bryant, C.D. (Ed.):
Handbook of Death and Dying: Sage Publications (2003), Thousand Oaks, pp. 3-13
Hollach, E. & Hockey, J. (2001). Death, Memory and Material Culture. New York: Oxford
University Press.
Jonas, E., Fischer, P. (2006). Terror Management and Religion: Evidence That Intrinsic
Religiousness Mitigates Worldview Defense Following Mortality Salience. Journal of
Personality and Social Psychology, Vol. 91, No. 3, pp. 553-567.
Kastenbaum, R. (2000). The Psychology of Death. Springer Publishing, New York
Klinger, E. (1998). The search for meaning in evolutionary perspective and its clinical
implications. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human quest for meaning. A handbook of
psychological research and clinical applications, pp. 27-50. Mahwah, N. J.: Erlbaum.
Kruglanski, A.W. (2004). The Psychology of Closed Mindedness. Taylor & Francis Books
Lifton. R. J. (1983). The Broken Connection: On Death and the Continuity of life. Basic
Books, New York.
Little, B. R. (1998). Personal project persuit: Personal goals and recovery of meaning. În
Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human quest for meaning. A handbookof psychol
ogical research and clinical applications, pp. 193-212. Mahwah, N. J.: Erlbaum.
Maddi, S. R. (1967). The existential neurosis. Journal of Abnormal Psychology, Vol. 72,
pp. 311-325.
Marcuse, H. (1996). Eros si civilizatie. Editura Trei, Bucuresti
Mathews, R. C., Kling K. J. (1988). Self-transcendence, time perspective, and prosocial
behavior. Journal of Voluntary Action Research, Vol. 17, No. 2, pp. 4-24.
Mathews, R. C., Mister R.D. (1987-88). Measuring an individual's investment in the future:
symbolic immortality, sensation seeking, and psychic numbness. OMEGA, Vol. 18, No. 3,
pp. 161-172.
Mikulincer, M., Florian, V. (2000). Exploring individual differences in reactions to
mortality salience: Does attachment style regulate terror management mechanisms?
Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 79, No. 2, pp. 260-273.
84
Molcar, C. C., Stuempfig, D. W. (1988). Effects of world view on purpose in life. The
Journal of Psychology, Vol. 112, pp. 365-371.
Moore C.C. & Williamson, J.B. (2003) The Universal Fear of Death. În Handbook of
Death and Dying. Bryant, C.D. (Ed.): Sage Publications (2003), Thousand Oaks, pp. 34-42
Newcomb, M. D., Harlow, L. L. (1986). Life events and substance use among adolescents:
mediating effects of perceived loss of control and meaningless in life. Journal of Personality
and Social Psychology, Vol. 51, pp. 564-577.
Niemiec, C. P., Brown, K. W., Kashdan, T. B., Cozzolino, P. J., Breen, W. E., Bristol, C.
L., Ryan, R. M. (2010). Being Present in the Face of Existential Threat: The Role of Trait
Mindfulness in Reducing Defensive Responses to Mortality Salience. Journal of Personality
and Social Psychology, Vol. 99, No. 2, pp. 344-365.
Niesta, D., Fritsche, I., Jonas E. (2008). Mortality Salience and Its Effects on Peace
Processes. A Review. Social Psychology, Vol. 39, No. 1, pp. 48-58.
Pyszczynski, T., Greenberg, J., Solomon S. (1999). A Dual-Process Model of Defense
Against Conscious and Unconscious Death-Related Thoughts: An Extension of Terror
Management Theory.Psychological Review, Vol. 106, No. 4, pp. 835-845.
Reker, G. T., Wong, P. T. P. (1988). Aging as an individual process: toward a theory of
personal meaning. În Biren, J. E., Bengtson, V. L. Emergent theories of aging, pp. 214-246.
New York: Springer.
Ryan, R. M., Deci, E. L. (2004). Avoiding Death or Engaging Life as Accounts of Meaning
and Culture: Comment on Pyszczynski et al. Psychological Bulletin, Vol. 130, No. 3, pp.
473-477.
Starck, P. L. (1983). Patient's perceptions of the meaning of suffering. International Forum
for Logotherapie, Vol. 6., pp. 110-116.
Vess, M., Routledge, C., Landau, M. J., Arndt J. (2009). The Dynamics of Death and
Meaning: The Effects of Death-Relevant Cognitions and Personal Need for Structure on
Perceptions of Meaning in Life. Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 97, No.
4, pp. 728-744.
Vigilant, L.G. & Williamson, J.B. (2003). Symbolic Immortality and Social Theory: The
Relevance of an Underutilized Concept.În Handbook of Death and Dying. Bryant, C.D.
(Ed.): Sage Publications (2003), Thousand Oaks, pp. 173- 182
Westman, A. S., Canter, F. M. (1985). Fear of death and the concept of extended self.
Psychological Reports, Vol. 56, pp. 419-425.
85
Wong, P. T. P. (1998a). Implicit theories of meaningful life and the development of the
personal meaning profile. În Wong, P. T. P, Fry, P. S. The Human quest for meaning. A
handbook of psychological research and clinical applications, pp. 111-140. Mahwah, N. J.:
Erlbaum.
Wong, P. T. P. (1998b). Spirituality, meaning, and successful aging. În Wong, P. T. P, Fry,
P. S. The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical
applications, pp. 359-394. Mahwah, N. J.: Erlbaum.
Wong, P. T. P. (1998c). Meaning-centered counceling. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The
human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications,
pp. 395-435. Mahwah, N. J.: Erlbaum.
Wong, P. T. P., Fry, P. S. (1998). The human quest for meaning. În The human quest for
meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. Mahwah, N. J.:
Erlbaum.
Yalom, I. (2010). Psihoterapie existențială. Editura Trei, Bucuresti
Yalom, I. (2011). Privind soarele in față. Ed. Vellant, Bucuresti
Top Related