Otac i majka
Gilles Deleuze
http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/
zenske-studije-br-4/252-otac-i-majka
Tvrdi se da bi otvorenost mazohističkog konflikta sa majkom, njegova spremnost da
se ona inkriminuje, trebalo da nas uveri da nije majka nego otac onaj koji igra glavnu ulogu.
Ali, to znači pretpostaviti da sav otpor proizlazi iz represije; i u svakom slučaju, navodni
mazohistički otpor mogao bi podjednako lako da uzme oblik premetanja od jedne figure
majke do druge. Nije dovoljno ukazati ni na mišićavu građu mučiteljke i na to što je
obučena u krzno, kao dokaz jedne složene slike. Hipotezi "oca" potrebna je ozbiljna
fenomenološka ili simptomatološka podrška i ona ne može počivati na onoj liniji
rasuđivanja koja već pretpostavlja etiologiju, i sa njom sumnjiv pojam sado–mazohističkog
antiteta. Pretpostavlja se da pošto je slika–oca određujuća za sadizam, to takođe mora važiti
i za mazohizam, isti faktori operišu u oba slučaja, kada se jednom dopuste inverzije,
projekcije i zamagljujuća svojstva mazohizma. Sa ovog stanovišta mazohista bi počeo
željom da zauzme mesto oca, i ukrade njegovu potenciju (sadistička faza); onda bi se
pojavilo osećanje krivice, i sa njim strah od kastracije koji bi ga doveo do odbacivanja
aktivnog cilja i zauzimanja mesta majke u izazivanju očeve ljubavi. Ali, da bi izbegao novi
napad krivice i straha od kastracije, koji omogućuje pasivna uloga, on bi sada zamenio želju
da ga otac voli "željom da bude tučen", koja ne predstavlja samo niži oblik kazne, nego je
zamena za sam ljubavni odnos. Ali, zašto je majka ta koja tuče, a ne, kao što bismo
očekivali, otac? Nude nam se različiti razlozi za ovo: prvo, potreba da se izbegne izbor koji
je suviše očigledno homoseksualan; drugo, potreba da se očuva prva faza u kojoj je majka
bila željeni objekt, i da se u nju usadi očev čin kažnjavanja; konačno, potreba da se čitav
proces predstavi kao neka vrsta obrazlaganja ili opravdanja upućena isključivo ocu: "Vidiš,
nisam ja taj koji je želeo da zauzme tvoje mesto, nego je ona ta koja me povređuje, kastrira i
tuče..."
Ako se čini da otac igra odlučujuću ulogu u svim ovim sukcesivnim fazama, to je
zato što se mazohizam tretira kao kombinacija visoko apstraktnih elemenata podređenih
različitim transformacijama. Pogrešno je procenjivati potpuno konkretnu situaciju,
specifični svet perverzije: nije nam data prava diferencijalna dijagnoza zato što su sami
simptomi zatamnjeni prethodno mišljenom etiologijom. Čak i takvi pojmovi kao što su
kastracija i krivica gube svoju objašnjavalačku snagu kada se koriste da pokažu kako se
situacije, koje fundamentalno nisu ni u kakvom odnosu, ipak preokreću jedna u drugu, te su
tako, naposletku, ipak u odnosu. Modusi ekvivalencije i prevođenja pogrešni su za sisteme
prelaska i transformacije. Čak i psihoanalitičar Rajkovog (Reik) uvida može da kaže: "...kad
god imamo mogućnost da proučavamo neki slučaj nalazimo oca ili njegovog zastupnika
skrivenog iza figure žene koja tuče". Iznoseći ovakvu izjavu moramo biti mnogo određeniji
u vezi sa značenjem "skrivenog" i objasniti pod kojim uslovima se može reći da je neko ili
nešto skriveno u odnosu između simptoma i uzroka. Isti autor dodaje: "Nakon što smo sve
razmotrili, proverili i doveli u ravnotežu, ipak preostaje neka sumnja... ne regresira li
najstariji stratum mazohizma kao fantazije i delovanja, naposletku, na odnos majka–dete
kao istorijsku realnost?" A, ipak, on zadržava ono što naziva "utiskom" koji se odnosi na
suštinsku i konstantnu ulogu oca.1 Da li on govori o simptomima ili nudi etiologiju
zasnovanu na kombinaciji apstrakcija? Ponovo smo suočeni sa pitanjem nije li verovanje u
određujuću ulogu oca u mazohizmu prosto učinak prethodno mišljenog pojma
sadomazohističkog entiteta.
U sadizmu, bez sumnje, dominira očinska i patrijarhalna tema. U Sadovim romanima
ima mnogo junakinja, ali svi njihovi činovi, zadovoljstva u kojima zajedno uživaju, njihovi
zajednički projekti, oponašaju muškarca; muškarac je posmatrač i vladajući duh kome su
posvećeni svi njihovi postupci. Sadove androgine tvorevine su proizvod incestuoznog
sjedinjavanja oca i ćerke. Iako se u Sadovom delu patricid pojavljuje onoliko često koliko i
matricid, ova dva oblika zločina daleko su od toga da budu ekvivalentni. Sad izjednačava
majku sa sekundarnom prirodom, koja je složena od "mekih" partikula i podređena
zakonima stvaranja, očuvanja i reprodukcije; nasuprot tome, otac pripada ovoj prirodi samo
kroz društveni konzervativizam. On intrinsično predstavlja primarnu prirodu, koja je iznad
svakog konstituisanog poretka, i koja je načinjena od divljih i razdirućih molekula koji
unose nered i anarhiju: pater sive Natura prima. Otuda je otac ubijen samo ukoliko se
odvaja od svoje istinske prirode i funkcije, dok je majka ubijena zato što ostaje verna
svojima. Kao što je Klosovski (Klossowski) sa najdubljim uvidom pokazao, sadistička tema
u krajnjoj instanci počiva na temi oca koji uništava svoju porodicu, tako što podstiče ćerku
na mučenje i ubistvo majke.2 U sadizmu, edipalna slika žene je načinjena tako da
eksplodira: majka postaje žrtva par excellence, dok je ćerka uzdignuta do pozicije
incestuozne saučesnice. Jer, pošto je porodica i čak zakon aficiran materinskim karakterom
sekundarne prirode, otac može da bude otac samo odbacivanjem zakona, raspuštanjem
porodice i prostituisanjem njenih članova. Otac predstavlja prirodu kao primitivnu
anarhičnu silu koja može da bude vraćena u svoje izvorno stanje samo uništenjem zakona i
sekundarnih bića koja su mu potčinjena. Krajnji cilj sadiste je da prokreaciju dovede do
efektivnog kraja, pošto se on nadmeće sa primarnom prirodom. Ono što Sadove junakinje
1 Theodore Reik, Masochism in Sex and Society, Engl., Grove Press, 1962, str. 21, 209.2 Pierre Klossowski, Elements d’une étude psychanalytique sur le Marquis de Sade, Revue de Psychanalyse, 1933.
čini sadističkim je njihovo sodomitsko sjedinjavanje sa ocem u fundamentalnom savezu
protiv majke. Sadizam je u svakom smislu aktivna negacija majke i egzaltacija oca koji je
iznad svakog zakona.
U "Nestajanju edipovog kompleksa", Frojd upućuje na dva moguća ishoda: aktivno–
sadistički, u kome se dete identifikuje sa ocem, i pasivno–mazohistički, u kome ono, umesto
toga, zauzima mesto majke, i želi da ga otac voli. Teorija parcijalnih impulsa dozvoljava
koegzistenciju ova dva entiteta i tako pruža podršku verovanju u jedinstvo mazohizma i
sadizma. Frojd kaže o čoveku vuku: "U svom sadizmu on je potvrđivao svoju prastaru
identifikaciju sa ocem; ali u svom mazohizmu on ga je birao za seksualni objekt". Tako,
kada nam se kaže da je osoba koja tuče, u mazohizmu, otac, primorani smo da upitamo: ko
je, zapravo, tučen? Gde se skriva otac? Zar ne bi moglo biti da se on skriva u osobi koja je
tučena? Mazohista oseća krivicu, traži da bude tučen, ispašta, ali zašto, i zbog kog zločina?
Nije li upravo slika–oca ta koja je u njemu tako minijaturizovana, tučena, ismejana i
ponižena? Ono za šta se subjekt iskupljuje jeste njegova sličnost sa ocem i očeva slika u
njemu: formula mazohizma je poniženi otac. Otuda, otac nije toliko onaj koji tuče, koliko
onaj koji je tučen. Momenat od velikog značaja u fantaziji o tri majke je simbolički transfer
ili redistribucija svih očinskih figura na trostruku majku: otac je isključen i potpuno
ponižten. Većina Mazohovih (Masoch) romana sadrži scenu lova opisanu do najsitnijih
detalja: idealna žena lovi medveda ili vuka i skida sa njega krzno. Ovo bismo simbolički
mogli da protumačimo kao borbu žene protiv muškarca, iz koje žena izlazi kao pobednik.
Ali to bi bilo pogrešno, budući da je žena već pobedila kada mazohizam započinje, u
medveda i krzno već je bilo investirano ekskluzivno žensko značenje. Životinja ovde
zamenjuje primitivnu milosnu majku, majku koja je postojala pre rođenja i koja je ulovljena
i orobljena u korist oralne majke, sa ciljem da se postigne ponovno rođenje,
partenogenetičko drugo rođenje u kome, kao što ćemo videti, otac nema udela. Istina je da
se muškarac ponovo pojavljuje na suprotnom polu, na strani edipalne majke: sklopljen je
savez između treće žene i sadističkog muškarca (Elizabeta i Ipolkar u Fontani mladosti
Dragomira i Bogoslav u Ribaru duša, Vanda i Grk u Venusu). Ali ovo ponovno
pojavljivanje muškarca je saglasno mazohizmu samo u onoj meri u kojoj edipalna majka
potvrđuje svoja prava i svoj integritet; ne samo da se muškarac pojavljuje u nemuškom,
transvestitskom obliku (Grk u Venusu), nego je, nasuprot onome što se događa u sadizmu,
zastupnica majke saučesnica, a devojka je žrtva. (U Fontani mladosti mazohistički junak
dozvoljava Elizabeti da ubije Žizelu, devojku koju on voli.) Gde se dogodi da trijumfuje
sadistički muškarac, kao što je to slučaj na kraju Venusa, obustavljena je sva mazohistička
delatnost; poput Platonovih oblika, ona se pre povlači ili iščezava, nego da se ujedini sa
svojom suprotnošću, sadizmom.
Međutim, transfer funkcija oca na slike tri majke, samo je jedan vid fantazije.
Ključno značenje fantazije nalazi se u koncentraciji svih materinskih funkcija u osobu druge
majke, oralne ili "dobre" majke. Pogrešno je povezivati mazohizam sa temom loše majke.
Naravno, u mazohizmu postoje loše majke (uterinske majke i edipalne majke), ali to je zato
što je čitava tendencija mazohizma da idealizuje funkcije loše majke i prenese ih na dobru
majku. Funkcija prostitucije specifično pripada uterinskoj, milosnoj majci, a sadistički junak
je transformiše u instituciju koja je zamišljena tako da uništi edipalnu majku i da od ćerke
načini saučesnicu. Iako kod Mazoha i u mazohizmu nalazimo sličnu sklonost ka prostituciji
žene, na to ne bi trebalo da gledamo kao na dokaz da sadizam i mazohizam dele zajedničku
prirodu. Važna razlika u ovom slučaju je u tome što u mazohizmu žena prisvaja funkciju
prostitucije u svojstvu poštene žene, majka u svojstvu dobre oralne majke. Vanda pripoveda
kako ju je Mazoh ubedio da traži ljubavnike, da odgovara na oglase i da se prostituiše. Ali
on ovu želju opravdava na sledeći način: "Kako je prekrasno kod vlastite pristojne, poštene i
dobre žene pronaći pohotnost koja se obično mora tražiti kod lakih žena". Majka, ukoliko je
oralna, pristojna i čista, mora da preuzme funkciju prostitutke koja je obično rezervisana za
uterinsku majku. Isto važi i za sadističke funkcije edipalne majke: upravljanje okrutnošću
preuzima dobra majka, čime je duboko transformisana i stavljena u službu mazohističkog
ideala ispaštanja i ponovnog rođenja. Na prostituciju, dakle, ne bi trebalo gledati kao na
zajedničko svojstvo koje povezuje dve perverzije. San o univerzalnoj prostituciji, kako se on
pojavljuje u Sadovom "društvu prijatelja zločina", otelovljen je u objektivnoj instituciji koja
ima za cilj da uništi majku i da prednost da ćerki (majka postaje izgnanik a ćerka partner).
Nasuprot tome, kod Mazoha je idealan oblik prostitucije zasnovan na privatnom ugovoru
kojim mazohista ubeđuje svoju ženu, u njenom svojstvu dobre majke, da sebe da drugim
muškarcima.3 Tako se od oralne majke kao ideala mazohizma, očekuje da preuzme sve
funkcije drugih ženskih figura; preuzimajući ove funkcije ona ih transformiše i sublimira.
To je razlog zbog koga osećamo da psihoanalitička tumačenja koja mazohizam povezuju sa
"lošom majkom" imaju veoma ograničenu primenljivost. Ova koncentracija funkcija u
osobu dobre oralne majke jedan je od načina na koji je poništen otac, a njegove uloge i
funkcije distribuirane između tri žene. Time je raščišćen put za borbu i epifaniju tri žene,
koja će, možda, rezultirati u trijumfu oralne žene. Ukratko, tri žene obrazuju simbolički
poredak u kome je otac unapred poništen – za sva vremena. Ova večna, bezvremena
nadmoćnost majke može se izraziti samo u jeziku mitova, koji je otuda suštinski za
mazohizam: sve se već dogodilo, i sva delatnost događa se između slika majke (otuda lov i
osvajanje krzna). Stoga je iznenađujuće da čak i najprosvećeniji psihoanalitički pisci
povezuju pojavu simboličkog poretka sa "imenom oca". To zasigurno znači držati se osobito
neanalitičke koncepcije majke kao zastupnika prirode i oca kao jedinog principa i 3 Ilustracija razlike u prirodi između dve fantazije o prostituciji, sadističke i mazohističke, može se naći u priči Klosovskog, Le Souffleur: up. razliku između L’Hôtel de Longchamp i les lois de l’hospitalité.
zastupnika kulture i zakona. Mazohista iskušava simbolički poredak kao međumaterinski
poredak u kome majka predstavlja zakon pod određenim propisanim uslovima; ona stvara
simbolizam kroz koji mazohista sebe izražava. To nije slučaj identifikacije sa majkom, kako
se pogrešno veruje. Trostruka podela majke doslovno isključuje oca iz mazohističkog
univerzuma. U Sirenama Mazoh nam priča priču o mladiću koji dopušta da ljudi veruju da
je njegov otac mrtav samo zato što nalazi da je lakše i uljudnije ne raspršavati nesporazum.
Postoji poricanje majke njenim veličanjem ("simbolički, majci ništa ne nedostaje"), i
odgovarajuće poricanje oca njegovim degradiranjem ("otac je ništa", drugim rečima on je
lišen svake simboličke funkcije).
Zato je potrebno da pobliže ispitamo način na koji je muškarac, treći element, uveden
ili ponovo uveden u mazohističku fantaziju. Životom i delom Mazoha dominirala je potraga
za ovim trećim licem koje on naziva "Grk". Međutim, u Venusu ovaj junak ima dva aspekta.
Prvi, ili aspekt fantazije je nemuški: Grk je "nalik na ženu... U Parizu je bio viđen obučen
kao žena, a muškarci su ga obasipali ljubavnim pismima". Drugi aspekt je muževan i,
nasuprot tome, označava kraj fantazije i mazohističkog postupka. Kada Grk preuzima bič i
batina Severina nadčulna draž se brzo raspršava: "pohotan san, žena i ljubav", nestaju.
Roman ima subliman i duhovit svršetak, sa Severinom koji napušta mazohizam i postaje
sadista. Otuda možemo da zaključimo da otac, iako poništen u simboličkom poretku, ipak
nastavlja da deluje u poretku realnog, ili iskustva. Postoji fundamentalan zakon, prvi ga je
formulisao Žak Lakan (Jacques Lacan), po kome se objekt koji je bio poništen na
simboličkoj ravni, ponovo pojavljuje u "realnom" u halucinatornom obliku.4 Poslednja
epizoda Venusa je tipična instanca agresivnog i halucinatornog povratka oca u svet koji ga
je simbolički poništio. Sve u tekstu sugeriše da se puna "realnost" scene može iskusiti samo
na halucinatoran način: halucinacija, zauzvrat, čini težnje ili produžavanje fantazije
nemogućim. Stoga bi bilo sasvim pogrešno fantaziju koja u igru ulazi u simboličkom
poretku pomešati sa halucinacijom koja predstavlja povratak onoga što je bilo simbolički
poništeno. Teodor Rajk navodi slučaj u kome sve "magično" iščezava sa mazohističke scene
zato što subjekt misli da u ženi koja će ga udariti prepoznaje crte koje ga podsećaju na oca.5
(Isto se dešava i na kraj Venusa, i čak mnogo očevidnije, pošto je ovde, kao rezultat
aktualne supstitucije figure oca, Grka, mučiteljem, Severin naveden da sasvim napusti
mazohistički cilj.) Čini se da Rajk ovaj slučaj shvata kao dokaz da mučitelj suštinski
4 Up. Jacques Lacan, La Psychanalyse, I, str. 48. Kako ga određuje Lakan, mehanizam odbacivanja ili isključenja, Verwerfung, operiše u simboličkoj dimenziji i u vezi sa ocem, još određenije sa "imenom oca". Čini se da Lakan na ovo gleda kao na primarnu i nesvodivu operaciju koja je nezavisna od svakog materinskog uticaja; izvrtanje uloge majke, nasuprot tome, pojavilo bi se kao učinak simboličkog "odbacivanja" oca. Up., međutim, članak Lakanovog sledbenika, Piera Aulagniera, Remarques sur la structure psychotique, La Psychanalyse, VIII, koji, čini se, za majku, u izvesnoj meri, očuvava ulogu simboličkog zastupnika.5 Reik, Masochism, str. 18.
predstavlja oca i da je slika majke prerušeni otac – još jednom argument u prilog sado–
mazohističkog entiteta. Po našem mišljenju zaključak bi trebalo da bude sasvim obrnut;
Rajk tvrdi da je subjekt "lišen iluzija", ali bi mi pre trebalo da kažemo da je "lišen fantazije",
fantazije koja oslobađa prostor za halucinaciju i halucinatorno stanje. Daleko od toga da je
istina koja stoji iza mazohizma i potvrda njegove veze sa sadizmom, agresivan povratak oca
prekida mazohističku situaciju; on predstavlja stalnu pretnju realnosti mazohističkom svetu i
odbranama koje određuju i ograničavaju simbolički svet njegove perverzije. Bila bi to
"divlja" psihoanaliza kada bi se slom njegovih odbrana potkrepljivao pogrešnim uzimanjem
"protesta" iz spoljašnje realnosti za izraz neke unutrašnje realnosti.
Kakve su mazohističke odbrane, i protiv realnosti, i protiv halucinacije očevog
agresivnog povratka? Mazohistički junak mora da razvije složenu strategiju da bi zaštitio
svoj svet fantazije i simbola, i da bi se odbranio od halucinatornih upada realnosti (ili, da to
kažemo drugačije, realnih napada halucinacije). Ova procedura koja se, kao što ćemo videti,
stalno koristi u mazohizmu, jeste ugovor. Ugovor se uspostavlja između junaka i žene, i
njime je u tačno određenom trenutku, i za određeni period ženi dato svako pravo nad
junakom. Ovim sredstvom mazohista pokušava da odagna opasnost od oca i da osigura da
vremenski poredak realnosti i iskustva bude u saglasnosti sa simboličkim poretkom, u kome
je otac poništen za sva vremena. Ugovorom, to jest najracionalnijim i privremeno
određenim činom, mazohista se kreće ka najmitskijim i najbezvremenijim oblastima, u
kojima prebivaju slike tri majke. Konačno, on osigurava da bude tučen; videli smo da je ono
što je tučeno, poniženo i ismejano u njemu, slika i sličnost sa ocem, i mogućnost očevog
agresivnog povratka. Nije dete, nego je otac onaj koji je tučen. Mazohista sebe tako
oslobađa u pripremi za ponovno rođenje u kome otac neće imati udela.
Ali kako da odgovorimo na činjenicu da čak i u ugovoru mazohista zahteva treće lice,
Grka? Zašto on tako žarko želi ovo treće lice? Odgovor je da Grk, iako bez sumnje izaziva
opasnost od agresivnog povratka oca, takođe stoji kao zastupnik nečeg mnogo višeg – nečeg
što je sasvim drugačije vrste, naime nade u ponovno rođenje, projekciju novog čoveka koji
će proizaći iz mazohističkog eksperimenta. Grk je složena figura koja kombinuje različite
elemente: kada je idealizovan on nagoveštava ishod mazohizma i zastupa novog čoveka;
nasuprot tome, u svojoj sadističkoj ulozi, on predstavlja opasnog oca koji brutalno prekida
eksperiment i upliće se u ishod. Podsetimo se temeljne strukture fantazije uopšte, jer je
umeće mazohizma umeće fantazije. Fantazija igra na dve serije, dve suprotne "margine", a
rezonanca koja je tako uspostavljena oživljava i stvara srce fantazije. U mazohizmu, dve
simboličke margine su uterinska majka i edipalna majka; između njih i krećući se od jedne
do druge je oralna majka, jezgro fantazije. Mazohista igra na dva ekstrema, i uzrokuje da
oni u oralnoj majci proizvedu rezonancu. On time u nju investira jednu amplitudu koja je
stalno dovodi u blizinu figura njenih suparnica. Oralna majka mora da otme od uterinske
majke njene naložničke funkcije (prostitucija) i od edipalne majke njene sadističke funkcije
(kazna). Na oba kraja svog kretanja nalik na klatno, dobra majka mora da se suoči sa trećim
licem: anonimnom uterinskom majkom i sadističkom edipalnom majkom. Ali, u stvari
(osim ukoliko stvari ne krenu nagore kao učinak halucinatornog povratka oca), treće lice
nikad nije pozvano niti se ono traži zbog njega samog, nego da bi bilo neutralizovano
substitucijom uterinske i edipalne majke za dobru majku. Ovo odlično ilustruje avantura sa
Ludvigom II: njen kosmički efekat duguje se otklonu koji postavljaju dva junaka koja su u
sukobu. Kada Mazoh prima prva pisma od "Anatola" on se iskreno nada da je njegov
korespondent žena. Ali je već isplanirao svoj otklon u slučaju da je to muškarac: on će
uvesti Vandu u stvar i u skladu sa tajnim sporazumom sa trećim licem navešće je da ispuni
naložničku ili sadističku funkciju, ali u njenom svojstvu dobre majke. Na šta Anatol, koji
ima druge planove, odgovara neočekivanim udarcem, i uvodi svog grbavog rođaka koji
treba da neutralizuje samu Vandu, nasuprot svim Mazohovim namerama. Pitanje da li je
mazohizam ženski i pasivan, a sadizam muževan i aktivan, samo je od sekundarnog značaja.
U svakom slučaju ono se javlja iz pretpostavke da su sadizam i mazohizam
komplementarni, da je jedno obrnuta slika drugog. Ali sadizam i mazohizam ne obrazuju
zajedno jedan entitet; oni nisu svaki sa svoje strane načinjeni od parcijalnih impulsa, nego je
svaki potpun po sebi. Mazohističko iskustvo utemeljeno je na savezu između sina i oralne
majke; sadističko na savezu oca i ćerke. U oba slučaja ovaj savez je potvrđen njihovim
uzajamnim prerušavanjima. U mazohizmu muški impuls otelovljen je u ulozi sina, dok je
ženski impuls projektovan u ulogu majke; ali, u stvari, dva impulsa obrazuju jednu figuru;
ženskost je postavljena kao ona kojoj ništa ne manjka i postavljena uz muškost koja je
suspendovana u poricanju (kao što odsutnost penisa ne treba da ukazuje na nedostatak
falusa, tako njegova prisutnost ne treba da ukazuje na posedovanje falusa). Otuda u
mazohizmu devojčica nema nikakvih teškoća u preuzimanju uloge sina u odnosu prema
majci koja tuče, koja poseduje idealni falus i od koje zavisi ponovno rođenje. Slično, u
sadizmu, za dečaka postaje moguće da igra ulogu devojčice u odnosu prema projekciji oca.
Mogli bismo reći da je mazohista hermafrodit, a sadista androgin... Oni predstavljaju
paralelne svetove, od kojih je svaki po sebi dovršen, i istovremeno je i nepotrebno i
nemoguće da bilo koji od njih stupi u drugi svet. U svakom slučaju ne možemo reći da su
oni sasvim suprotni, osim ukoliko kao suprotnosti ne izbegavaju jedan drugi, i to moraju ili
činiti ili nestati. Na nesreću, sama ova suprotnost teži da sugeriše mogućnosti
transformacije, obrta i kombinacije. Pa ipak, između sadizma i mazohizma postoji
nesvodiva asimetrija: sadizam je aktivna negacija majke i obezvređenje oca (koji je
postavljen iznad zakona); mazohizam postupa po dvostrukom poricanju, pozitivnom,
idealizujućem poricanju majke (koja je identifikovana sa zakonom), i obezvređujućem
poricanju oca (koji je isključen iz simboličkog poretka).
Prevela s engleskog Branka Arsić
(Iz: Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, Zone Books, New York 1991, str. 57–68)
Gilles Deleuze i Felix Guattari o anti-Edipu
http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/
zenske-studije-br-4/251-zil-delez-i-feliks-gatari-o-anti-edipu
Jedan od vas je psihoanalitičar, drugi je filozof; vaša knjiga pokušava da preispita i
psihoanalizu i filozofiju i da donese nešto novo: šizoanalizu. Dakle, šta je opšti okvir
knjige? Kako ste shvatili ovaj projekat, i kako je on uticao na vas?
Gilles Deleuze: Pretpostavljam da bih vam mogao ispričati priču, kao devojčica: prvo smo
se sreli, a onda se dogodilo to i to... Feliksa sam upoznao pre dve i po godine. On je mislio
da sam ja otišao dalje od njega i da može da nauči nešto od mene. Ja niti sam imao
psihoanalitičarevo osećanje odgovornosti, niti sam bio u situaciji analiziranog, tj. nisam
imao osećanje krivice. Nisam imao posebno mesto u instituciji tako da nisam morao da je
shvatam suviše ozbiljno, i činilo mi se prilično smešnim što je psihoanaliza tako tužna stvar.
Ali, radio sam isključivo sa konceptima, prilično bojažljivo, u stvari. Feliks mi je pričao o
onome što je već nazivao "želeće mašine": imao je čitavu, teorijsku i praktičnu, koncepciju
nesvesnog kao mašine, šizofreničnog nesvesnog. Tako da sam ja sam mislio da je on otišao
dalje od mene. Ali o čitavoj svojoj nesvesnoj mašineriji on je još uvek govorio u terminima
strukture, označitelja, falusa, i tako dalje. To nije bilo iznenađujuće, s obzirom da je toliko
dugovao Lakanu (kao i ja). Ali sam osećao da bi sve to mnogo bolje radilo ako bismo
pronašli prave koncepte, umesto da koristimo pojmove koji čak nisu dolazili iz Lakanove
kreativne strane, nego iz ortodoksne građevine oko njega. Sam Lakan kaže "nisam od velike
pomoći". Mislili smo da bi trebalo da mu damo, pružimo malo šizofrenične pomoći.
Nesumnjivo, Lakanu smo dugovali mnogo više odbacivši pojmove kao što su struktura,
simboličko, označitelj, koji su zavodili na krivi put i koje je sam Lakan uvek uspevao da
okrene naglavačke, i dovede do njihovih granica.
Tako smo Feliks i ja odlučili da radimo zajedno. Počelo je sa pismima. A zatim smo se
susretali, s vremena na vreme, da slušamo šta je onaj drugi imao da kaže. Bilo je vrlo
zabavno. Ali znalo je da bude i stvarno zamorno. Uvek je neko previše pričao. Često bi
jedan od nas izneo neki pojam, a drugi ga prosto nije shvatao, mesecima nije umeo o njemu
ništa da kaže, a onda je govorio u drugačijem kontekstu. A zatim smo puno čitali, ne cele
knjige, nego delove i odeljke. Ponekad smo nailazili na krajnje smešne stvari koje su nam
potvrđivale štetu koju je naneo Edip, i groznu mizeriju psihoanalize. Ponekad smo nailazili
na stvari za koje smo mislili da su čudesne, i koje smo želeli da iskoristimo. A zatim, puno
smo pisali. Feliks pisanje shvata kao šizoidni fluks koji se uvlači u sve vrste stvari. Ja sam
zainteresovan za način na koji pisanje beži u svim pravcima, a istovremeno se zatvara u
sebe kao jaje. I za uzdržavanja, rezonance, teturanja, i sve vrste larvi koje možete da nađete
u knjizi. A zatim smo zaista počeli da pišemo zajedno, to nije bio nikakav problem. A zatim
smo naizmenično nanovo pisali stvari.
Felix Guattari: Što se mene tiče, ja sam imao suviše mnogo pozadina, bar četiri. Dolazio
sam sa komunističkog puta, a zatim iz Leve Opozicije. Sve do Maja 68. bilo je puno
aktivizma, pomalo pisanja. "Devet teza o Levoj Opoziciji", na primer. A zatim sam se
uključio u rad klinike La Borde, u Cour–Cheverny, od kada ju je 1953. osnovao Jean Oury,
kao proširenje Tosouellesovog eksperimenta: pokušavali smo da uspostavimo teorijsku i
praktičnu osnovu za institucionalnu psihoterapiju (ja sam radio sa pojmovima kao što su
"transverzalnost", "grupni fantazam"). A zatim, tu su takođe bili i Lakanovi seminari, koje
sam pohađao od početka. Konačno, imao sam neku vrstu šizoidne pozadine ili diskursa,
uvek sam voleo šizofrenike, privlačili su me. Morate živeti sa njima da biste ovo razumeli.
Šizofrenici, za razliku od neurotičara, bar imaju stvarne probleme. Moj prvi rad kao
psihoterapeuta bio je sa šizofreničarima, koristio sam kasetofon.
E sad, ove četiri pozadine, ova četiri diskursa, nisu bili samo pozadine ili diskursi, nego
načini života i, naravno, ja sam u izvesnoj meri bio rascepljen između njih. Maj 68, za Žila i
za mene, kao i za mnoge druge, bio je šok: nismo se poznavali tada, ali ova knjiga sada ipak
je rezultat Maja. Osećao sam potrebu, ne da integrišem ova četiri načina življenja, nego da
uspostavim neku vezu između njih. Imao sam neke smernice o tome kako, na primer,
neuroze treba tumačiti u terminima šizofrenije. Ali nisam imao logiku koja mi je bila
potrebna da uspostavim veze. Napisao sam u Recherches članak "Od jednog znaka do
drugog", pun Lakana, ali nisam koristio pojam označitelja. Ali sam još uvek bio zaglibljen u
nekoj vrsti dijalektike. Ono za čim sam tragao u radu sa Žilom bile su stvari kao što su telo
bez organa, mnoštva, mogućnost logike mnoštva povezane sa telom bez organa. U našoj
knjizi logičke operacije su takođe fizičke operacije. A ono za čim smo obojica tragali bio je
diskurs koji bi istovremeno bio i politički i psihijatrijski, a da pri tom ne svedemo jedan na
drugi.
Stalno suprotstavljate šizoanalitičko nesvesno, načinjeno od želećih mašina i
psihoanalitičko nesvesno koje kritikujete na sve načine. Sve povezujete sa šizofrenijom. Ali,
može li se zaista reći da Frojd nije uzeo u obzir čitavu oblast mašina, ili bar aparatura? I
da nije uspeo da razume čitavu oblast psihoza?
Felix Guattari: To je složeno. Frojd je bio sasvim svestan da njegov pravi klinički
materijal, njegova klinička osnova, dolazi od psihoza, iz rada Nlojlera i Junga. Uvek je bilo
ovako: sve novo što je od Melani Klajn do Lakana došlo u psihoanalizu, došlo je iz psihoza.
Ali, tu je bila i afera Tausk: možda se Frojd brinuo da li analitički koncepti mogu da izađu
na kraj sa psihozama. U njegovom opisu slučaja Šreber imate sve vrste okolišanja. I imate
osećanje da Frojd zaista uopšte nije voleo šizofrenike, on o njima govori užasne stvari,
zaista zlobne stvari... Kad kažete da je Frojd zaista opisivao želeće mašine, to je istina. U
stvari, to je ono što je psihoanaliza otkrila, želju, mašiniziranje želje. One zuje, melju,
lepeću, u svakoj analizi. A analitičari uvek pokreću mašine, ili ih ponovo stavljaju u pogon,
na šizofreničnoj osnovi. Ali oni mogu da rade ili da pokreću stvari kojih nisu potpuno
svesni. Ono što oni rade u praksi može da uključuje i rad sa skiciranim idejama procesa koje
u njihovoj teoriji nisu u potpunosti objašnjene. Nema nikakve sumnje da je psihoanaliza,
poput ubačene bombe, uzdrmala čitavu oblast mentalnog zdravlja. Način na koji je ona od
početka bila kompromitovana nije mnogo važan, ona je uzdrmala stvari, prisilila ljude da
drugačije organizuju stvari, ona je razotkrila želju. Naveli ste Frojdovu analizu psihičkih
aparatura: tu postoji čitav jedan aspekt mašinerije, proizvodnje želje, proizvodnje linija. Ali,
opet, postoji drugi aspekt personifikovanja ovih aparatura (kao što su Super Ego, Ego i Id),
teatarski mise–en–scene koji produktivne sile nesvesnog zamenjuje pukim reprezentativnim
oznakama. I tako želeće mašine sve više postaju scenska mašinerija: super–ego, nagon
smrti, postaju deus ex machina. Oni sve više počinju da rade iza scene, u kulisama. Ili su
poput mašina za stvaranje iluzija, specijalnih efekata. Sva želeća produkcija je
onesposobljena. Ono što mi govorimo jeste da je Frojd istovremeno otkrio želju kao libido,
kao proizvodnu želju, i da je libido stalno vraćao na kućne predstave unutar Edipovog
kompleksa. U psihoanalizi se događa isto ono što je Marks video u ekonomiji: Adam Smit i
Rikardo otkrili su suštinu bogatstva u proizvodnom radu ali su je stalno vraćali na predstave
vlasništva. Način na koji ona želju stalno ponovo vraća na kućnu scenu, jeste razlog zbog
koga psihoanaliza nije uspela da razume psihoze, jer ona se oseća kao kod kuće samo sa
neurozama, i samo neurozu razume na način koji pogrešno predstavlja sile nesvesnog.
Da li na to mislite kada govorite o "idealističkom okretu" psihoanalize sa Edipovim
kompleksom, i kada pokušavate da suprotstavite novi materijalizam idealizmu u psihijatriji?
Kakav oblik dobija razlika između materijalizma i idealizma u polju psihoanalize?
Gilles Deleuze: Ono što mi napadamo nije neka pretpostavljena ideologija iza psihoanalize.
To je praksa i teorija same psihoanalize. Nije protivrečno ako se kaže da je ona predivna
stvar i da je od početka loše krenula. Idealistički okret je tu od početka. U tom nema nikakve
protivrečnosti: čudesno cveće, iako je trulež tu od početka. Ono što nazivamo idealizmom u
psihoanalizi, u analitičkoj teoriji i praksi je čitav sistem projekcija, redukcija: redukcija
želeće proizvodnje na sistem takozvanih nesvesnih predstava, i na odgovarajuće forme
uzrokovanja, i izražavanja ili objašnjavanja; redukcija činilaca nesvesnog na pozorišni
komad, Edip ili Hamlet; redukcija društvenih investiranja libida na kućne investicije,
ponovo Edip. Ne kažemo da je psihoanaliza izmislila Edipov kompleks. Ona ljudima daje
ono što oni hoće, oni sa sobom nose svoj Edipov kompleks. Psihoanaliza prosto vraća
kompleks na sebe, edipalizuje prenose, edipalizuje sam kompleks, na kauču, svom
zaprljanom malom kraljevstvu. Ali bilo u svojoj kućnoj ili analitičkoj formi, Edipov
kompleks je u osnovi aparatura za potiskivanje želećih mašina, i ni u kom smislu nije
formacija samog nesvesnog. Ne kažemo da ovaj kompleks, ili neki njegov ekvivalent, varira
od jednog oblika društva do drugog. Mi pre kažemo, poput strukturalista, da je on
invarijanta. On je ono što je nepromenljivo u svakoj diverziji nesvesnih sila. Mi, dakle, ne
napadamo Edipov kompleks sa stanovišta nekog društva koje bi od njega bilo oslobođeno,
nego onako kako on operiše u društvu koje ga najbolje egzemplifikuje, u našem
kapitalističkom društvu. Mi ga ne napadamo sa stanovišta nekih pretpostavljenih ideala
iznad seksualnosti, nego sa stanovišta same seksualnosti, koja se može svesti na "prljave
male porodične tajne". I ne pravimo nikakvu razliku između hipotetičkih varijanti Edipovog
kompleksa i strukturalnih invarijanti, jer, kako god da mu pristupite uvek zapadate u isti
ćorsokak, u isto onemogućavanje želećih mašina. Ono što psihoanaliza naziva rezolucijom
ili disolucijom Edipovog kompleksa je čista šala, to je upravo način na koji se nasleđuje
beskrajan dug, analiza se nikada ne završava, Edip inficira svakoga, prelazi od oca na dete.
Suludo je koliko je besmisla proizašlo iz Edipovog kompleksa, naročito u odnosu prema
deci. Materijalistička psihijatrija je ona koja uvodi proizvodnju u želju, s jedne strane, i želju
u proizvodnju, s druge. Délire se ne odnosi na oca, čak ne ni na "ime oca", nego na
istorijska imena. Kao da su ona imanentnost želećih mašina u velikoj društvenoj mašini.
Ono što psihoanaliza vidi u psihozi to je linija "paranoje" koja vodi do Edipovog
kompleksa, kastracije, i tako dalje, svih represivnih aparatura usađenih u nesvesno. Ali ona
ništa ne može da učini sa šizofreničnom osnovom délire, linijom "šizofrenije", koja iscrtava
svoj nepripitomljen crtež. Fuko je rekao da psihoanaliza ostaje gluva za glas nerazumlja. U
stvari, ona sve neurotizuje, i ovom neurotizacijom ona ne doprinosi samo proizvodnji
neurotika čiji se tretman nikada ne završava, nego takođe i psihotika, u liku svakog ko se
opire edipizaciji. Ona nema načina da direktno pristupi šizofreniji. A u idealizmu, svom
kućnom ili pozorišnom idealizmu, ona potpuno promašuje nesvesni karakter seksualnosti.
Vaša knjiga ima psihijatrijsku i psihoanalitičku stranu, ali takođe i političku,
ekonomsku stranu. Kako vi sami vidite jedinstvo ove dve strane? Ne preuzimate li na
izvestan način Rajhov pristup? Govorite o fašističkim investiranjima, kako u odnosu na
želju tako i u odnosu na društveno polje. To je sigurno u vezi i sa politikom i sa
psihoanalizom. Ali, ne vidi se šta predlažete za suprotstavljanje fašističkim investiranjima.
Čime se može zaustaviti fašizam? To, dakle, nije samo pitanje o jedinstvu vaše knjige nego i
o njenim praktičnim implikacijama, takođe: a one su od ogromnog značaja, jer ako ništa ne
može da spreči "fašističke investicije", ako nijedna sila ne može da ih zadrži, ako je sve što
možemo da učinimo samo da prepoznamo da su one tu, gde vas onda vode vaša politička
razmišljanja, i šta aktualno činite da bilo šta promenite?
Felix Guattari: Da, kao i mnogi drugi ljudi, i mi signaliziramo na pojavu jednog
obuhvatnog fašizma. Ne možemo da vidimo ništa, nijedan razlog koji bi mogao da zaustavi
njegovo širenje. Ili, bolje: ili revolucionarna mašina koja može da zauzda želju, i fenomeni
želje će se uobličiti, ili će želja i dalje biti manipulisana silama opresije, represije i tako, čak
i iznutra, ugrožavati svaku revolucionarnu mašinu. Mi pravimo razliku između dva načina
na koji je investirano društveno polje: predsvesno investiranje interesima i nesvesno
investiranje željom. Način na koji su interesi investirani može da bude istinski
revolucionaran, a da istovremeno ostavi netaknutim nesvesne investicije želje koje nisu
revolucionarne, koje čak mogu da budu fašističke. Na izvestan način, idealno polazište koje
mi predlažemo za šizoanalizu, bilo bi u grupama, militantnim grupama: tu dobijate
najdirektniji pristup izvan–kućnim elementima, i tu ponekad izlazi na videlo protivrečna
igra investicija. Žizoanaliza je militantna libidno–ekonomska, libidno–politička analiza.
Suprotstavljajući dva različita tipa društvenog investiranja, mi ne suprotstavljamo želju, kao
neki romantični luksuz, interesima koji su samo ekonomski i politički. Mi, pre, mislimo da
su interesi uvek zasnovani i artikulisani u tačkama koje su predodređene željom. Tako da ne
može biti nikakve revolucije potčinjenih klasa sve dok sama želja ne zauzme revolucionarnu
orijentaciju koja u igru aktualno uvodi nesvesne formacije. Jer, ma kako na nju gledali, želja
je uvek deo infrastrukture (više uopšte nemamo vremena za koncepte, kakav je ideologija,
koji zaista nisu ni od kakve pomoći: ne postoji nešto takvo kao što je ideologija).
Konstantna pretnja revolucionarnim aparatima dolazi od zauzimanja puritanskog stanovišta
prema interesima, tako da jedini koji ikada nešto dobiju tek su mali deo potčinjene klase, a
ovaj deo zatim proizvodi jednu još opresivniju kastu i hijerarhiju. Što se više penjete
hijerarhijom, čak i pseudo–revolucionarnom, to imate manje prostora za izražavanje želje
(ali ga uvek nalazite, ma kako iskrivljenog, na osnovnom nivou organizacije). Nasuprot
ovom fašizmu moći mi postavljamo aktivne, pozitivne linije bega, jer one otvaraju želju,
želeće mašine, i organizaciju društvenog polja želje: ne radi se o tome da "lično"
pobegnemo, od sebe, nego o tome da se nečemu dopusti da pobegne, kao pucanje kanala ili
čira. Otpuštanje flukseva ispod društvenih kodova koji pokušavaju da ih ubrazdaju ili
blokiraju. Želja se nikada ne opire opresiji, ma koliko taj otpor bio lokalan ili slabašan, a da
time ne dovede u pitanje kapitalistički sistem kao celinu, i da ne odigra svoj deo u njegovom
naglom otvaranju. Ono što odbacujemo je sva ta priča o konfliktu između čoveka i mašine,
o ljudima koji su otuđeni mašinama, i tako dalje. Oni na vlasti, podržani organizacijama sa
pseudo–levog krila pokušali su, od početka Maja 68, da uvere ljude kako je to samo tovar
razmažene dece koja napadaju potrošačko društvo, dok pravi radnici dobro znaju gde su
njihovi pravi interesi, i sve tako. Niko nikada nije napadao potrošačko društvo, taj idiotski
pojam. U stvari, ono što mi kažemo jeste da nikada nije dovoljno potrošnje, nikada nema
dovoljno naprava: interesi ljudi neće se okrenuti revoluciji sve dok linije želje ne dođu do
tačke u kojoj je nemoguće napraviti razliku između želje i mašine, u kojoj želja i naprava
postaju ista stvar, koja se okreće protiv takozvanih prirodnih principa ili, na primer, protiv
kapitalističkog društva. Ali, do ove tačke je najlakše doći, zato što ona postoji i u
najslabašnijoj želji, i istovremeno, do nje je užasno teško doći, zato što ona uvodi u igru sve
naše nesvesne investicije.
Gilles Deleuze: Sa ovog stanovišta nema nikakvog problema u vezi sa jedinstvom naše
knjige. Ona u stvari ima dve strane: ona je i kritika Edipovog kompleksa i psihoanalize, i
studija o kapitalizmu i odnosima između kapitalizma i šizofrenije. Ali, prvi aspekt u
potpunosti zavisi od drugog. Mi psihoanalizu napadamo na onim tačkama koje se odnose
kako na njenu praksu tako i na njenu teoriju: njen kult Edipovog kompleksa, način na koji
ona sve svodi na libido i kućne investicije, čak i kada su one prenesene i generalizovane u
strukturalističkim ili simboličkim formama. Mi kažemo da libido postaje nesvesno
investiran na načine koji su različiti od načina na koji su predsvesno investirani interesi, ali
da na društveno polje oni ne deluju manje od investiranja interesa. A zatim, tu je i délire:
mogli bismo upitati psihoanalitičare da li su ikada slušali délire. Délire je svetsko–istorijski,
on nema ništa sa porodicom. On se privezuje za Kineze, Nemce, Jovanku Orleanku i
Velikog Mogula, i Jevreje, novac, moć, i proizvodnju, uopšte ne za mamu i tatu. Ili, bolje,
umorna stara porodična drama u potpunosti zavisi od nesvesnih društvenih investiranja koja
se pojavljuju u délire, a ne obrnuto. Mi pokušavamo da pokažemo kako to važi čak i za
decu. Predlažemo šizoanalizu kao protivstavljenu psihoanalizi: pogledajte samo dve stvari s
kojima psihoanaliza nikada nije uspela da izađe na kraj: ona se nikada ne probija do bilo
čijih želećih mašina, zato što se zaglibila u edipalne figure i strukture; ona se nikada ne
probija do društvenih investicija libida, zato što se zaglibila u kućne investicije. To dobro
dolazi do izražaja u klasičnoj epruveti psihoanalizi predsednika Šrebera. Mi se zanimamo za
nešto što nije ni od kakvog značaja za psihoanalizu: Kako izgledaju vaše želeće mašine?
Kako vaš delirijum investira društveno polje? Jedinstvo naše knjige proizlazi iz načina na
koji vidimo nedostatke psihoanalize koji su podjednako povezani sa njenom dubokom
ukorenjenošću u kapitalističko društvo, i sa njenom nemogućnošću da shvati svoju vlastitu
šizofreničnu osnovu. Psihoanaliza je poput kapitalizma: iako teži granici šizofrenije ona
stalno izbegava ovu granicu, i pokušava da je zaobiđe.
U vašoj knjizi ima puno referenci koje veselo stavljate kako u kontekst tako i izvan
konteksta; ali to je, ipak, knjiga ukorenjena u veoma specifičnoj "intelektualnoj kulturi". U
toj kulturi vi ipak veliki značaj pridajete etnologiji, ne toliko lingvistici; veliki značaj
pridajete izvesnim engleskim i američkim romanopiscima, a jedva nešto savremenim
teorijama pisanja. Zašto toliko napadate pojam označitelja i koji su vaši razlozi za
odbacivanje tog pristupa?
Felix Guattari: Nemamo nikakve koristi od označitelja. Pre svega, mi nismo jedini koji sve
to odbacuju. Pogledajte Fukoovu, ili Liotarovu novu knjigu (Discours, figure, 1971). Ako
naša kritika označitelja nije sasvim jasna to je zato što je označitelj jedna vrsta mesta koje
sve ponovo projektuje na zastarelu mašinu pisanja. Sveobuhvatna ali ograničena opozicija
označitelja i označenog prožeta je imperijalizmom označitelja koji se pojavljuje sa
mašinom–pisanja. Sve se okreće oko slova. To je samo načelo despotskog nadkodiranja.
Ono što sugerišemo je sledeće: znak velikog Despota (u dobu pisanja) je taj koji, kako se
povlači, u svojoj brazdi ostavlja uniforman prostor koji se može prelomiti na minimalne
elemente i uređene odnose između ovih elemenata. Ova sugestija upućuje bar na tiranski,
terorizujući, kastrirajući karakter označitelja. Vraćati se na velike imperije, to je jedan
ogroman anahronizam. Čak nismo ubeđeni da nam oni toliko govore o jeziku, ti označitelji.
Zato smo se okrenuli Hjelmslevu: pre nekog vremena on je razradio jednu vrstu
spinozističke teorije jezika u kojoj fluksevi sadržaja i izraza ne zavise od označitelja: jezik
kao sistem kontinuiranih flukseva sadržaja i izraza, presečen mašiničnim sklopovima
diskretnih diskontinuiranih figura. Nešto što nismo sledili dalje u knjizi, bila je koncepcija
kolektivnih posrednika iskaza koja bi zamenila distinkciju između subjekta iskazivanja i
subjekta iskaza. Mi smo strogi funkcionalisti: kako nešto radi, funkcioniše "otkrivati
mašinu, to je ono što nas zanima. Ali, označitelj je još uvek zaglibljen u pitanje "šta to
znači" u stvari, on je sâmo ovo pitanje u blokiranom obliku. Ali, za nas, nesvesno ne znači
ništa, kao ni jezik. Funkcionalizam promašuje samo kada ljudi pokušavaju da ga uvedu
tamo gde on ne pripada, u velike struktuirane celine koje same ne mogu biti produkovane na
isti način na koji funkcionišu. Funkcionalizam, međutim, vlada u svetu mikro–mnoštava,
mikro–mašina, želećih mašina, molekularnih formacija. Na ovom nivou ne postoji ova ili
ona vrsta mašine, lingvistička mašina, recimo, nego lingvistički elementi zajedno sa drugim
elementima u svim mašinama. Nesvesno je mikro–nesvesno, ono je molekularno, a
šizoanaliza je mikro–analiza. Jedino pitanje je kako nešto radi, sa svojim intenzitetima,
fluksevima, procesima, parcijalnim objektima od kojih nijedno ništa ne znači.
Gilles Deleuze: Isto osećamo i za našu knjigu. Važno je da li ona radi, i kako radi, i za koga
radi. I ona je takođe mašina. Ne radi se o tome da je treba stalno iščitavati, sa njom morate
da uradite nešto drugo. To je knjiga u čijoj smo proizvodnji uživali. Mi ne pišemo za ljude
koji misle da je sa psihoanalizom sve u redu i vide nesvesno onakvim kakvo ono jeste. Mi
pišemo za ljude koji misle da je prilično glupo i tužno to što se mrmlja o Edipu, kastraciji,
nagonu smrti, i tako dalje. Mi pišemo za nesvesnost kojoj je svega dosta. Tragamo za
saveznicima. Potrebni su nam saveznici. I mislimo da su ti saveznici već tamo, da su već
krenuli bez nas, da ima mnogo ljudi kojima je svega dosta, i koji misle, osećaju i rade u
sličnim pravcima: ne radi se o načinu nego o jednom dubljem "duhu vremena" koji oblikuje
konvergentne projekte u širokom nizu oblasti. U etnologiji, na primer. U psihijatriji. Ili, ono
što radi Fuko: naše metode nisu iste, ali izgleda da ga susrećemo u svim tačkama koje su
temeljne, na putevima koje je on već iscrtao. A zatim, istina je, puno čitamo. Ali kad nas
mašta ponese, prilično besciljno. Ono za čim tragamo sigurno nije nikakav povratak Frojdu
ili povratak Marksu. Niti bilo kakvoj teoriji čitanja. Ono za čim u knjizi tragamo to je način
na koji ona prenosi nešto što se opire kodiranju: flukseve, revolucionarne aktivne linije leta,
linije apsolutnog dekodiranja, pre nego bilo kakvu intelektualnu kulturu. Čak i u knjigama
postoje edipalne strukture, edipalni kodovi i strukture koji su utoliko neprimetniji što su
apstraktniji, nefigurativniji. Kod velikih engleskih i američkih romansijera nailazimo na dar,
redak među Francuzima, za intenzitete, flukseve, mašine–knjige, oruđa–knjige, šizo–knjige.
Sve što u Francuskoj imamo to je Arto, i pola Beketa. Ljudi bi našu knjigu mogli kritikovati
kao da je suviše literarna, ali sigurni smo da će takve kritike doći od učitelja književnosti.
Da li smo mi krivi što Lorens, Miler, Keruak, Barouz, Arto i Beket znaju više o šizofreniji
od psihijatara i psihoanalitičara?
Da li ste otvoreni za ozbiljniju kritiku? Šizoanaliza koju zastupate je u stvari de–
analizujuća. Ljudi bi mogli reći da je vaše slavljenje šizofrenije romantično i neodgovorno,
čak, da hoćete da pomešate revolucionare i šizofreničare. Kako biste odgovorili na ove
moguće kritike?
Gilles Deleuze / Felix Guattari: Hmm... škola za šizofreniju, to je stvarno ideja. Oslobađati
flukseve, ići sve dalje do aparata: šizofreničar je neko ko je dekodiran, deteritorijalizovan.
Iako, mi nismo odgovorni za pogrešna tumačenja. Unaokolo uvek ima ljudi koji će vas
pogrešno tumačiti (pogledajte napade na Langa i antipsihijatriju). U Nouvel Observateur–u
nedavno se pojavio članak čiji je autor, psihijatar, govorio: ja sam prilično odvažan,
dovodim u pitanje moderne razvoje kako u psihijatriji tako i u antipsihijatriji. Ništa od toga.
On je precizno odabrao trenutak u kome je napredovala politička reakcija protiv svakog
pokušaja da se bilo šta promeni u psihijatrijskim bolnicama i farmaceutskoj industriji. Iza
svakog pogrešnog tumačenja uvek se nalazi politički motiv. Nas zanima jednostavan
problem, kao Barouza sa drogama: možete li da iskoristite moć droga, a da ih ne uzimate, da
se ne pretvorite u omamljenog zombija? Isto je sa šizofrenijom. Mi pravimo razliku između
šizofrenije kao procesa i načina na koji su šizofreničari proizvedeni kao klinički slučajevi
kojima je potrebna hospitalizacija: skoro ista stvar važi i obrnuto. Šizofreničari su ljudi koji
su pokušali da učine nešto i nisu uspeli, slomili su se. Ne kažemo da su revolucionari
šizofreničari. Kažemo da postoji šizoidan proces, dekodiranja i deteritorijalizovanja, koji
samo revolucionarna aktivnost može da spreči da se ne izrodi u proizvodnju šizofrenije.
Ovaj problem razmatramo uspostavljajući blisku vezu između kapitalizma i psihoanalize s
jedne strane, i između revolucionarnih pokreta i šizoanalize s druge strane. Možemo da
govorimo u terminima kapitalističke paranoje i revolucionarne šizofrenije, jer se mi ne
izmeštamo iz psihijatrijskog razumevanja ovih reči nego pre iz njihovih društvenih i
političkih određenja, iz kojih njihova psihijatrijska primena sledi samo u specifičnim
okolnostima. Šizoanaliza ima jedan jedini cilj da učini da revolucionarne, umetničke i
analitičke mašine rade kao delovi, zupčanici jedna druge. Ili, ako uzmete delirijum, vidimo
da on ima dva pola, fašistički paranoidni pol i šizo–revolucionarni pol. To je ono što nas
zanima: revolucionarna šiza nasuprot despotskom označitelju. Ali, u svakom slučaju, nema
puno smisla unapred se žaliti na pogrešna tumačenja, pošto ne možete da ih predvidite, nego
samo da se borite protiv njih kada se jednom pojave. Ali, bolje je okrenuti se nečem
drugom, raditi sa ljudima koji se kreću u istom pravcu. A što se tiče odgovornosti i
neodgovornosti, mi ne znamo za te pojmove, to su pojmovi za policajce i sudske psihijatre.
Prevela s engleskog Branka Arsić
Razgovor sa Catherine Backes–Clement, L’Arc 49 (1972)
(Iz: Gilles Deleuze, Negotiations, 1972–1990, Columbia University Press, 1995, str. 13–25)
Postojanje–intenzivnim, postojanje–životinjom,
postojanje–neopažljivim
Gilles Deleuze / Felix Guattari
http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/
zenske-studije-br-4/250-postojanje-intenzivnim-postojanje-zivotinjom-postojanje-
neopazljivim
Uspomene molekula – Postajanje–životinjom je samo jedan slučaj između ostalih. Mi
se nalazimo u segmentima postajanja između kojih možemo da zasnujemo jednu vrstu
poretka ili prividne progresije: postajanje–ženom, postajanje–detetom; postajanje–
animalnim, vegetalnim ili mineralnim; postajanja molekularnim svih vrsta, postajanja–
partikula. Nit nas vodi od jednog do drugog, preobličava jedna u drugu, dok prolaze kroz
vrata ili preko pragova. Pevati ili komponovati, slikati, pisati možda nemaju drugi cilj do:
dati maha ovim postajanjima. Posebno muzika; svako postajanje–ženom, postajanje–
detetom prolazi kroz muziku, ne samo na nivou glasa (engleski glas, italijanski glas, kontra–
tenor), nego i na nivou tema i motiva: prirev, rondo, scene detinjstva i dečije igre.
Instrumentacija, orkestracija penetrirane su postajanjima–animalnim, iznad svega
postajanjima–pticom, ali, takođe, još i drugima. Od početka su tu preklapanja, jadikovanja,
molekularni nesklad, iako im instrumentalna evolucija, spojena sa drugim faktorima danas
daje sve veći značaj, kao vrednostima novog praga jednog u pravom smislu muzičkog
sadržaja: zvučan molekul, odnosi brzine i sporosti između partikula. Postajanja–životinjom
uranjaju u postajanja–molekularnim. Dakle, postavljaju se sve vrste pitanja.
Na izvestan način počinje se od kraja: sva postajanja su molekularna. To zato što
postajanje nije imitiranje nečega ili nekoga, ono ne znači identifikovati se sa njima. Ono je
još manje usklađivanje formalnih odnosa. Nijedna od ove dve figure analogije ne odgovara
postajanju, ni imitacija nekog subjekta, ni proporcionalnost neke forme. Polazeći od forme
koju neko ima, subjekta koji neko jeste, organa koje poseduje ili funkcija koje ispunjava,
postajanje znači istisnuti partikule između kojih se uspostavljaju odnosi kretanja i
mirovanja, brzine i sporosti, koji su najbliži onome što neko jeste u lancu postajanja i kroz
koje postaje. To je taj smisao po kome je postajanje proces želje. Ovaj princip bliskosti ili
približnosti je sasvim osobit i ne uvodi nikakvu analogiju. On ukazuje, onoliko strogo
koliko je to moguće, na zonu susedstva ili sa–prisustva neke partikule, na kretanje u koje su
uvučene sve partikule kad stupe u ovu zonu. Luis Volfson (Louis Wolfson) se upušta u
jedan neobičan poduhvat: šizofren, on što je brže moguće, prevodi svaku frazu svog
maternjeg jezika na strane reči sa sličnim zvukom i smislom; anoreksičan, on hita ka
frižideru, cepa omote, grabi sastojke, sve dok se ne prejede, takođe što je brže moguće.6 Bilo
6 Louis Wolfson, Le schizo et les langues, Gallimard.
bi pogrešno verovati kako on ima potrebu da iz stranih jezika posudi "prerušene" reči.
Mnogo bolje, on iz svog vlastitog jezika grabi verbalne partikule koje više ne mogu da
pripadaju obliku tog jezika, baš kao što iz hrane grabi hranljive partikule, koje više ne deluju
kao oblikovane nutricione supstance: dve vrste partikula stupaju u susedstvo. Takođe bi se
moglo reći i ovako: emitovanje partikula koje uzimaju izvesne odnose kretanja i mirovanja
zato što stupaju u tu zonu susedstva; ili, koje stupaju u tu zonu zato što preuzimaju te
odnose. Individualnost nije odvojiv od magle ili sumaglice koje zavise od jedne
molekularne zone, jednog korpuskularnog prostora. Susedstvo je pojam istovremeno
topološki i kvantan, koji označava pripadanje jednom istom molekulu, nezavisno od
subjekata koji se razmatraju i određenih formi.
Schérer i Hocquenghem su ovo stanovište učinili suštinskim kada su razmatrali
problem dece–vukova. Naravno, ne radi se o realnoj produkciji, kao da je dete "realno"
postalo životinja; niti se radi o sličnosti, kao da je dete oponašalo životinje koje su ga
stvarno podigle; ali se još manje radi o nekoj simboličkoj metafori, kao da je autistično dete,
napušteno ili izgubljeno, postalo tek "analogno" nekoj zveri. Schérer i Hocquenghem s
pravom denunciraju ovo pogrešno rezonovanje utemeljeno na kulturalizmu ili moralizmu
koji podupire nesvodivost ljudskog poretka: pošto dete nije bilo transformisano u neku
životinju ono mora imati samo metaforički odnos prema njoj, podstaknut detetovom bolešću
ili odbacivanjem. Sa svoje strane oni se pozivaju na jednu objektivnu zonu neodređenosti ili
neizvesnosti, "nešto podeljeno ili nezametljivo", susedstvo "koje čini nemogućim da se kaže
gde prolazi granica između animalnog i ljudskog", ne samo kod autistične dece, nego kod
sve dece, kao da je, nezavisno od evolucije koja vodi do odraslog doba, kod deteta preostao
prostor za druga postajanja, "druge istovremene mogućnosti", koje nisu regresije, nego
kreativne involucije i koje svedoče o "jednoj neljudskosti koja je odmah iskušena u telu kao
takvom", protiv–prirodno venčanje "izvan programiranog tela". Realnost postajanja
životinjom, bez da postajemo životinja u realnosti. Ničemu, dakle, ne služi prigovarati da se
dete–pas samo igra psa unutar granica svoje formalne konstitucije i da ne čini ništa pasje što
druga ljudska bića ne bi mogla da učine, ako bi to htela. Jer, ono što je potrebno objasniti
upravo je to da sva deca i čak mnogi odrasli, to čine, manje ili više, i tako svedoče o
neljudskom pristanku na animalno pre nego na edipalnu simboličku zajednicu.7 Još manje
treba verovati kako deca koja pasu ili jedu zemlju, ili sirovo meso, samo unose vitamine ili
elemente potrebne njihovom organizmu. Radi se o tome da se telo sastavi sa animalnim,
jedno telo bez organa, određeno zonama intenziteta ili susedstva. Odakle dolazi ova
objektivna neodređenost, ova nezametljivost o kojoj govore Schérer i Hocquenghem?
7 René Schérer i Guy Hocquenghem, Co-ire, Recherche, str. 76-82: upor. njihovu kritiku Betelhajmove teze koja razmatra postajanje životinjom deteta kao puko autistični simbolizam koji više izražava strah roditelja, od bilo kakve realnosti deteta. Vid. La forteresse vide, Gallimard.
Na primer: ne imitirajte psa, nego složite svoj organizam od drugih stvari na takav
način da će partikule emitovane iz ovako komponovane složevine biti pseće u funkciji
odnosa kretanja i mirovanja ili molekularnog susedstva u koje stupaju. Jasno je da ove druge
stvari mogu veoma da variraju i da se više ili manje direktno drže životinje koja je u pitanju:
to može da bude prirodna hrana životinje (prljava i topla), to mogu biti njeni spoljašnji
odnosi sa drugim životinjama (postati pas sa mačkama, ili postati majmun sa konjem), to
može biti aparatura ili proteza kojoj je ljudi potčinjavaju (brnjica), to može biti nešto što čak
nema odnos koji se može "lokalizovati" sa životinjom o kojoj se radi. Za ovaj poslednji
slučaj videli smo kako Slepian svoj pokušaj postajanja–psom zasniva na ideji vezivanja
cipela za svoje ruke, koristeći svoja usta–njušku. Philippe Gavi navodi izvedbe Lolitoa,
jedača flaša, zemljanog posuđa i porcelana, gvožđa i čak bicikala, koji objavljuje: "Sebe
shvatam kao poluživotinju, polučoveka. Više kao životinju nego kao čoveka. Obožavam
životinje, pse naročito, osećam se vezanim za njih. Moji zubi su se prilagodili; u stvari kad
ne jedem staklo ili gvožđe, moja čeljust me boli, kao čeljust mladog psa koji traži da glođe
kost"8. Ako reč "kao" protumačimo kao metaforu, ili ako predložimo strukturalnu analogiju
odnosa (čovek–gvožđe = pas–kost), ništa nismo razumeli od postajanja. Reč "kao" pripada
onim rečima koje temeljno menjaju smisao i funkciju kada se koriste u vezi sa
individualnostima, kada se od njih načine izrazi postajanja, a ne stanja označenog ili odnosa
označitelja. Pas može da vežba svoju vilicu na gvožđu, ali na taj način on svoju vilicu vežba
kao molarni organ. Kad Lolito jede gvožđe, to je nešto sasvim drugo: on svoju vilicu
sastavlja sa gvožđem na takav način da on sam postaje vilica molekularnog psa. Glumac De
Niro u jednoj sekvenci filma hoda "kao" kraba; ali, kaže on, ne radi se o imitiranju krabe,
radi se o tome da se sa slikom, sa brzinom slike spoji nešto što ima veze sa krabom.9 I to je
za nas suštinsko: postaje se životinjom ako se bilo kojim sredstvima ili elementima emituju
korpuskule koje stupaju u odnos kretanja i mirovanja animalnih partikula, ili, što se svodi na
isto, koje stupaju u zonu susedstva animalnog molekula. Životinjom se postaje samo
molekularno. Ne postaje se molarni pas koji laje, nego se lajanjem, ako se ono čini iz sveg
srca, nužnošću i spajanjem, emituje molekularni pas. Čovek ne postaje ni vuk ni vampir,
kao da je promenio molarnu vrstu; nego su vampir i vukodlak postajanja čoveka, što znači
susedstva između ukomponovanih molekula, odnosa kretanja i mirovanja, brzine i sporosti
između emitovanih partikula. Naravno, postoje vukodlaci, vampiri, kažemo to svim srcem,
8 Philippe Gavi, Les philosophes du fantastique, u Libération, 31. mart 1977. Ono do čega moramo da dođemo što se tiče prethodnih slučajeva jeste razumevanje izvesnih takozvanih neurotičkih ponašanja kao funkcije postajanja–životinjama, umesto da ih prepuštamo psihoanalitičkoj interpretaciji ponašanja. To vidimo u odnosu prema mazohizmu (i Lolito objašnjava kako je poreklo njegovih junaštava u izvesnim mazohističkim iskustvima; dobar tekst Christiana Maurela povezuje postajanje–majmunom i postajanje–konjem u mazohističkom paru). Anoreksija bi se takođe morala razumeti sa stanovišta postajanja–životinjom.9 Up. Newsweek, 16. maj 1977, str. 57.
ali ne tražite sličnost ili analogiju sa animalnim, zato što je to postajanje životinjom na delu,
to je produkcija molekularnog animalnog (dok je realno animalno uhvaćeno u zamku svoje
molarne forme i subjektivnosti). U nama animalno otkriva svoje zube poput
Hofmanstalovog pacova, ili kao cvet svoje latice, ali ono to čini korpuskularnom emisijom,
molekularnim susedstvom, a ne imitacijom nekog subjekta ili proporcionalnošću forme.
Albertina uvek može da oponaša neki cvet, ali kada spava i spaja se sa partikulama sna, zrno
njene lepote i zrno njene kože stupaju u odnos mirovanja i kretanja koji je smešta u zonu
molekularne biljke: postajanje–biljkom Albertine. I kada je zatočena ona emituje partikule
ptice. I kada leti, kada se pušta svojom linijom leta, ona postaje konj, čak i ako je to konj
smrti.
Da, sva postajanja su molekularna: životinja, biljka ili kamen kojim se postaje su
molekularni kolektiviteti, individualiteti, ne forme, molarni objekti ili subjekti koje
saznajemo izvan nas, ili prepoznajemo silom iskustva, ili nauke ili navike. Ako je ovo istina,
onda se to takođe mora reći i za stvari ljudi: postoji jedno postajanje–ženom, jedno
postajanje–detetom koje ne nalikuje ženi ili detetu kao jasno razgraničenim molarnim
entitetima (iako je moguće, ali samo moguće, da žena ili dete mogu imati privilegovanu
poziciju u funkciji ovih postajanja). Ono što ovde imenujemo kao molarni entitet je, na
primer, žena koja je postavljena u dualnu mašinu koja je protivstavlja muškarcu, koja je
određena svojom formom, i opremljena organima i funkcijama, i označena kao subjekt.
Postajanje–ženom ne znači ni oponašati ovaj entitet ni transformisati se u njega. Ne
zanemarujemo, međutim, značaj oponašanja ili trenutke oponašanja kod izvesnih
homoseksualnih mužjaka; još manje, čudesan pokušaj realne transformacije kod izvesnih
travestita. Samo hoćemo da kažemo kako ovi neodvojivi vidovi postajanja–ženom prvo
moraju da budu shvaćeni kao funkcija nečeg drugog: ni oponašanje, ni preuzimanje ženskog
obličja, nego emitovanje partikula koje stupaju u odnose kretanja i mirovanja ili u zonu
susedstva jedne mikro–ženskosti, što znači, proizvode u nama samima jednu molekularnu
ženu, stvaraju molekularnu ženu. Nećemo da kažemo da je jedno takvo stvaranje povlastica
muškarca, nego obrnuto, da žena kao molarni entitet mora da postane–ženom, kako bi
muškarac takođe postao ili mogao da postane žena. Sigurno, preko je potrebno da žene vode
jednu molarnu politiku u funkciji ponovnog zadobijanja svog vlastitog organizma, svoje
vlastite istorije, svoje vlastite subjektivnosti: "mi kao žene..." pojavljuje se, dakle, kao
subjekt iskaza. Ali, opasno je ograničiti se na jedan takav subjekt koji ne funkcioniše, a da
ne isuši neki izvor ili ne zaustavi neki fluks. Pesmu života često intoniraju najisušenije žene,
animirane resentimanom, voljom za moć i hladnim materinstvom, kao što je usahlo dete
mnogo bolje dete, a da iz njega više ne emanira nikakav fluks detinjstva. Nije bolje reći ni
da svaki pol sadrži drugi i da u samome sebi mora da razvije suprotan pol. Biseksualnost
nije bolji koncept od onog razdvojenosti polova. Isto je tako žalosno minijaturizovati,
interiorizovati binarnu mašinu kao i ozlojediti je, ne napuštamo je. Otuda bi se morala začeti
jedna molekularna ženska politika koja klizi u molarne konfrontacije i prolazi ispod njih ili
ih preseca.
Kada je Virdžinija Vulf bila upitana o ženskom pismu u pravom smislu, ona se
preplašila ideje pisanja "kao žena". Pre, pisanje bi trebalo da produkuje jedno postajanje
ženom kao atoma ženskosti koji mogu da preseku i impregniraju čitavo društveno polje, i
kontaminiraju muškarce, počiste ih u tom postajanju. Vrlo mekane partikule, ali takođe
veoma čvrste i uporne, nesvodive, neukrotive. Uzdizanje žena u engleskom romanesknom
pisanju nije poštedelo nijednog muškarca: i oni koji su prolazili kao najmuževniji,
najfalokratičniji, Lorens, Miler, neprekidno se otvaraju i emituju, sa svoje strane, partikule
koje stupaju u susedstvo ili zonu nezametljivosti žena. Pišući oni postaju ženom. Pitanje
nije, ili nije samo, ono o organizmu, istoriji i subjektu iskaza, koji protivstavlja maskulino i
feminino u velikim dualnim mašinama. Pitanje je pre svega pitanje o telu – telu koje oni
kradu od nas da bi fabrikovali protivne organizme. Devojčica je prva od koje je ovo telo
bilo ukradeno: prestani tako da se ponašaš, nisi više mala devojčica, ti nisi nestašni dečak,
itd. Devojčica je prva kojoj je ukradeno njeno postajanje da bi joj se nametnula istorija ili
predistorija. Zatim dolazi red na dečaka, ali tako što se za njega koristi primer devojčice, što
mu se pokazuje na devojčicu kao objekt njegove želje, i za njega je takođe fabrikovan
protivstavljeni organizam, dominantna istorija. Devojčica je prva žrtva, ali ona takođe mora
da služi kao primer i zamka. Zbog toga je, obrnuto, rekonstrukcija tela kao Tela bez organa,
anorganizma tela, neodvojiva od postajanja ženom ili produkcije jedne molekularne žene.
Bez sumnje, devojka postaje žena u organskom ili molarnom smislu. Ali, obrnuto,
postajanje ženom ili molekularna žena je sama devojka. Devojka se sigurno ne definiše
devičanstvom, nego odnosom mirovanja i kretanja, brzine i sporosti, kombinacijom atoma i
emisijom partikula: individualitet. Ona ne prestaje da luta po svom telu bez organa. Ona je
apstraktna linija ili linija leta. Takođe, devojke ne pripadaju dobru, polu, poretku ili
kraljevstvu: one klize posvuda, između poredaka, činova, doba, polova; one proizvode n
molekularnih polova na liniji leta u odnosu prema dualnim mašinama kroz koje prolaze.
Jedini način da se napuste dualizmi, jeste biti–između, prolaziti između, intermeco, to je ono
što je Virdžinija Vulf živela svim svojim snagama, u čitavom svom delu, ne prestajući da
postaje. Devojka je poput bloka postajanja koji ostaje istovremen svakom protivstavljenom
obliku, muškarac, žena, dete, odrastao. Nije devojka ta koja postaje žena, nego je
postajanje–ženom to koje devojku čini univerzalnom; nije dete to koje postaje odraslo, nego
je postajanje–detetom to koje mladost čini univerzalnom. Trost, misteriozan autor, načinio
je portret devojke uz koga je vezao neku vrstu revolucije: njena brzina, njeno slobodno
mašinično telo, njeni intenziteti, njene apstraktne linije ili linije leta, njena molekularna
produkcija, njena ravnodušnost prema sećanju, njen nefigurativni karakter – "nefigurativno
želje".10 Jovanka Orleanka? Posebnost devojke u ruskom terorizmu, devojka kao bomba,
čuvar dinamita? Sigurno je da molekularne politike prolaze preko devojke i deteta. Ali je
isto tako sigurno kako i devojke i deca svoju snagu ne crpu iz molarnog statusa koji ih
podjarmljuje, niti iz organizma i subjektivnosti koje dobijaju; oni sve svoje snage crpu iz
postajanja molekularnim kojima prolaze između polova i doba, postajanje–detetom odraslog
isto kao i deteta, postajanje–ženom muškarca isto kao i žene. Devojka i dete ne postaju,
samo postajanje je dete ili devojka. Dete ne postaje odraslo više nego što devojka postaje
žena; ali, devojka je postajanje–ženom svakog pola, kao što je dete postajanje–mladim
svakog doba. Znati stariti ne znači ostati mladim, nego izvesti iz svog doba partikule, brzine
i sporosti, flukseve koji konstituišu mladost tog doba. Znati voleti ne znači ostati muškarac
ili žena, nego iz svog pola izvesti partikule brzine i sporosti, flukseve, n polova koji
konstituišu devojku te polnosti. Sâmo Doba je postajanje–detetom, kao što je Polnost, svaka
polnost, postajanje–ženom, što znači devojkom. – Kako bi se odgovorilo na glupo pitanje:
zašto je Prust od Alberta načinio Albertinu?
Iako su sva postajanja već molekularna, uključujući i postajanje–ženom, mora se reći
da sva postajanja započinju sa i prolaze kroz postajanje–ženom. Ono je ključ svih drugih
postajanja. Kada se muškarac rata prerušava u ženu, kada beži prerušen u devojčicu, skriva
se kao devojčica, onda to nije sraman prolazni incident u njegovoj karijeri. Skrivanje,
kamufliranje, je ratnička funkcija; a linija bega privlači neprijatelja, prolazi kroz nešto i čini
da ono kroz šta je prošla beži; ratnik uzdiže liniju bega do u beskonačnost. Ali, iako
ženskost muškarca rata nije slučajna, o njoj se ne sme misliti kao da je strukturalna ili
regulisana nekom korespondencijom odnosa. Teško je videti kako korespondentnost između
dva odnosa, "muškarac–rat" i "žena–brak", može da uspostavi ekvivalentnost ratnika sa
devojkom kao ženom koja odbija da se uda.11 Ništa se lakše ne vidi ni kako bi opšta
biseksualnost, ili čak homoseksualnost militarističkih društava mogla da objasni ovaj
fenomen koji nije više imitativan nego strukturalan, ali koji pre predstavlja suštinsku
anomiju muškarca rata. Ovaj fenomen može se razumeti samo u obliku postajanja. Videli
smo kako je muškarac rata svojim furorom i brzinom bio uvučen u neodoljivo postajanje–
životinjom. To su postajanja koja svoj uslov imaju u postajanju–ženom ratnika, ili u
njegovom savezu sa devojkom, u njegovoj zaraženosti devojkom. Čovek rata je neodvojiv
od Amazonki. Sjedinjavanje devojke i muškarca rata ne proizvodi životinje, nego
istovremeno proizvodi postajanje–ženom jednog i postajanje–životinjom drugog, u jednom
istom "bloku" u kome ratnik, sa svoje strane, postaje životinjom zaraženošću devojkom, u
10 Up. Trost, Visible et invisible, Arcanes, i Librement mécanique, Minotaur: "Ona je istovremeno bila u svojoj osetljivoj realnosti, i u idealnom produžavanju svojih linija poput projekcije neke ljudske grupe koja će tek doći".11 Up. strukturalna objašnjenja i primere koje je predložio J. – P. Vernant, u Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Mouton, str. 15-16.
isto vreme kada devojka postaje ratnik tako što je zaražena životinjom. U znaku jedne
dvojne ratne mašine, one Grka, koja će uskoro biti istisnuta državom, i one Amazonki koja
će se uskoro raspustiti, Ahil i Pentezileja, poslednji muškarac rata i poslednja kraljica
devojaka, biraju jedno drugo, Ahil u postajanju–ženom, a Pentezileja u postajanju–psom.
Rituali transvestizma, travestiranje, u primitivnim društvima u kojima muškarac
postaje žena, ne objašnjavaju se ni društvenom organizacijom koja uspostavlja saglasnost
datih odnosa, ni psihičkom organizacijom koja čini da muškarac ne želi manje da postane
žena, nego žena, muškarac.12 Društvena struktura, psihička identifikacija, ostavljaju po
strani čitav niz specifičnih faktora: spajanje, otpuštanje i komunikaciju postajanja koje
travestit pokreće; moć postajanja–animalnim koja odatle proizlazi; i iznad svega
učestvovanje ovih postajanja u jednoj specifično ratnoj mašini. Isto je i sa seksualnošću: ona
je loše objašnjena binarnom organizacijom polova, i ne lošije binarnom organizacijom
svakog od njih dvoje. Seksualnost uvodi u igru veoma različito povezana postajanja, koji su
poput n polova, čitava jedna ratna mašina kroz koju prolazi ljubav. To nije povratak na one
zastrašujuće metafore ljubavi i rata, zavođenja i osvajanja, borbe polova i kućnih scena, niti
je to Strindberg–rat: samo kada je ljubav gotova, kada je seksualnost presušila, stvari se
pojavljuju na ovaj način. Ali ono što je važno to je da je sama ljubav jedna ratna mašina
koja ima čudesne i skoro zastrašujuće moći. Seksualnost je produkcija hiljada polova koji su
isto toliko mnogo nekontrolisanih postajanja. Seksualnost prolazi kroz postajanje–ženom
muškarca i postajanje–animalnim humanog: emisija partikula. U ovome nema potrebe za
bestijalnošću, iako se bestijalnost može pojaviti, i mnoge psihijatrijske anegdote na
interesantan način svedoče o tome, iako suviše pojednostavljeno, dakle, skrenuto, suviše
zverski. Ne radi se o tome da "igramo" psa, kao jedan stariji gospodin na razglednici; ne
radi se toliko ni o vođenju ljubavi sa životinjama. Postajanja životinjom su u osnovi od
druge moći, pošto njihova realnost nije u životinji koja se imitira ili sa kojom se
korespondira, nego u njima samima, u onome što nas odjednom obuzima i čini da
postajemo, susedstvo, nezametljivost, koja iz životinje istiskuje nešto zajedničko, mnogo
više od svakog pripitomljavanja, svake utilizacije, svake imitacije: "zver".
Ako je postajanje–ženom prvi kvantum, ili molekularni segment, uz postajanjima–
životinjom koji se s njim povezuju, ka čemu sva ona hitaju? Bez ikakve sumnje, ka
postajanju–neopažljivim. Neopažljivost je imanentan svršetak postajanja, njegova kosmička
formula. Mathesonov "Čovek koji se smanjuje", prolazi kroz kraljevstva prirode, klizi
između molekula, sve dok ne postane nepronalažljiva partikula koja do u beskonačnost
meditira o beskonačnom. "Gospodin Nula" (Monsieur Zéro), Pola Morana, napušta velike
12 O transvestizmu u primitivnim društvima up. Bruno Bettelheim, Les blessures symboliques, Gallimard (koji daje psihološko identifikacijsko objašnjenje), a naročito Gregory Bateson, La ceremonie du Naven, Ed. de Minuit (koji predlaže jedno izvorno strukturalno tumačenje).
zemlje, prolazi kroz najmanje, spušta se skalom država da bi u Lihtenštajnu konstituisao
anonimno društvo čiji je on jedini član, i umire neopažljiv, obrazujući svojim prstima
partikulu O: "ja sam čovek koji beži plivajući pod vodom i na koga puca sva vatra sveta...
Ne smem više nuditi metu". Ali, šta znači postajanje–neopažljivim na kraju svih
molekularnih postajanja koja su započela sa postajanjem–ženom? Kakav je odnos između
neopažljivog (anorganskog), nerazaznatljivog (neoznačenog), i bezličnog (asubjektivnog)?
Odmah bi se moglo reći: biti kao ceo svet. To je ono na šta Kjerkegor upućuje u
svojoj priči o "vitezu vere", čoveku postajanja: možemo ga dobro gledati, ništa se ne
primećuje, građanin, ništa drugo do građanin. Tako je živeo Ficdžerald: nakon jednog
istinskog sloma, stiže se zaista do toga da se bude kao ceo svet. I to uopšte nije lako, proći
neprimećen. Biti nepoznat, čak i svom vrataru i svojim susedima. Ako je toliko teško biti
"kao" ceo svet, to je zato što je to stvar postajanja. Nije ceo svet taj koji postaje kao ceo
svet, koji od celog sveta čini postajanje. To zahteva mnogo askeze, trezvenosti, kreativnu
involuciju: engleska elegancija, engleska tkanina, slažu se sa zidovima, eliminišu ono
suviše–opaženo, suviše za opažanje. "Eliminisati sve što je pusto, mrtvo i površno", žalost i
tugu, nezadovoljenu želju, odbranu ili pledoaje, sve što svakog od nas (ceo svet) ukorenjuje
u svoju molarnost. Jer, ceo svet je molarna složevina, ali postajanje celim svetom je druga
stvar, koja u igru uvodi kosmos sa njegovim molekularnim komponentama. Postajati ceo
svet znači svetovati, načiniti svet. Silom eliminacije, nismo više do jedna apstraktna linija ili
još bolje, deo slagalice koja je sama apstraktna. I spajanjem, kontinuiranošću sa drugim
linijama, drugim delovima, stvara se svet koji može da prekrije prvi, poput prozirnosti.
Elegancija životinje, kamuflirana riba, skrivena: ona je ispresecana apstraktnim linijama,
koje nisu nalik ničemu, i koje čak ne prate njene organske podele; ali, ovako
dezorganizovana, deartikulisana, ona svetuje sa linijama stene, peska i biljaka, postajući
neopažljiva. Riba je poput kineskog pesnika: ni imitativna, ni strukturalna, nego kosmička.
François Cheng pokazuje kako pesnici za sličnošću ne teže više nego izračunavanju
"geometrijskih proporcija". Oni se zadržavaju, istiskuju samo suštinske linije i kretnje
prirode, oni se kreću samo po kontinuiranim i povišenim, "crtama".13 U tom smislu
postajanje celim svetom, činjenje sveta postajanjem, znači svetovati, stvoriti svet, svetove,
što znači pronaći njihova susedstva i njihove zone nezametljivosti. Proizvode ga kosmos
kao apstraktna mašina i svaki svet kao konkretan sklop. Postaje se ceo svet svođenjem na
jednu ili više apstraktnih linija koje hoće da se produže i povežu sa drugima da bi odmah i
direktno proizvele neki svet u kome je taj svet koji postaje. Da pisanje bude poput kineske
slike–pesme, to je bio Keruakov san, a već i san Virdžinije Vulf. Ona kaže kako se mora
"zadovoljiti svaki atom", a da bi se to učinilo, eliminisati, eliminisati sve što je sličnost i
analogija, ali takođe, i "sve u njih staviti": eliminisati sve što premašuje trenutak, ali uvesti
13 François Cheng, L’écriture poétique chinoise, str. 20.
sve što on uključuje – a trenutak nije trenutan, on je individualitet u koji se klizi a koji onda
klizi u druge individualitete, transparentnošću.14 Biti u osvitu sveta. Takva je veza između
neopažljivosti, nerazaznatljivosti, bezličnosti, tri vrline. Svesti se na apstraktnu liniju, crtu,
kako bi se našla svoja zona nezametljivosti sa drugim crtama i tako stupiti u individualitet i
bezličnost tvorca. Onda smo poput trave: načinili smo svet, čitav svet, postajanjem, zato što
smo stvorili nužno povezan svet, zato što smo u sebi potisnuli sve što nas je sprečavalo da
klizimo između stvari i da rastemo između stvari. Kombinovali smo "ceo", neodređen član,
beskonačno–postajanje i vlastito ime na koje smo svedeni. Zadovoljiti, eliminisati, sve
uvesti.
Kretanje je u suštinskom odnosu sa neopažljivim, ono je po prirodi neopažljivo.
Opažanje može da zahvati kretanje kao premeštanje nečeg mobilnog, ili kao razvoj forme.
Kretanja i postojanja, što znači čisti odnosi brzine i sporosti, čisti afekti su ispod i iznad
praga percepcije. Bez sumnje, pragovi percepcije su relativni, uvek postoji prag koji može
da zahvati ono što izmiče drugom: orlovo oko... Ali adekvatan prag sa svoje strane, može da
postupa kao funkcija opažljive forme i percipiranog, apercipiranog subjekta. Tako da
kretanje za samo sebe nastavlja da se pojavljuje drugde: ako se percepcija konstituiše u
seriju, kretanje se uvek događa iznad maksimalnog praga i ispod minimalnog praga, u
intervalima u ekspanziji ili u kontrakciji (mikro–intervali). Kao kod ogromnih japanskih
rvača čije je približavanje suviše sporo i čiji su zahvati suviše brzi da bi se videli: ono što se
obuhvata otuda su manje rvači, a više beskonačna sporost čekanja (šta će se dogoditi?) i
beskonačna brzina rezultata (šta se dogodilo?). Moramo dopreti do fotografskog ili
kinematskog praga, ali u odnosu na fotografiju, kretanje i afekat još jednom beže gore ili
dole. Kada Kjerkegor usvaja čudesnu devizu: "Ne gledam ništa osim kretanja" on se na
zadivljujući način ponaša poput preteče filma, umnožavajući verzije ljubavnog scenarija,
Agnos i vilenjak, u skladu sa varijabilnim brzinama i sporostima. On ima utoliko više
razloga da precizira kako nema kretanja koje nije beskonačno; kako kretanje beskonačnog
može da se pojavi samo pomoću afekta, strasti, ljubavi, u jednom postajanju koje je
devojka, ali bez ikakvog upućivanja na bilo kakvu "meditaciju"; i kako ovo kretanje, kao
takvo, izmiče svakom neposrednom opažanju, zato što je ono u svakom trenutku već
izvršeno, kao što plesač ili ljubavnik nalazi da je već "probuđen i da hoda" u sekundi u kojoj
pada, i čak u trenutku skoka.15 Kretanje, poput devojke kao izbegličkog bića, ne može biti
opaženo.
14 Virginia Woolf, Journal d’un écrivain, t. I, 10-18, str. 230: "Došla mi je ideja da je ono što sada hoću da radim da zadovoljim svaki atom", itd. Za sva ova mesta koristimo neobjavljenu studiju Fanny Zavin o Virdžiniji Vulf.15 Upućujemo na Strah i drhtanje, za koje nam se čini da je najveća Kjerkegorova knjiga, po načinu na koji postavlja probleme kretanja i brzine, ne samo u svom sadržaju, nego u svom stilu i svojoj kompoziciji.
Ovo se, međutim, odmah mora korigovati: kretanje takođe "mora" biti opaženo, ono
ne može a da ne bude opaženo, neopažljivo je takođe percipiendum. Ovde nema
protivrečnosti. Ako je kretanje po prirodi neopažljivo, ono je takvo uvek prema nekom
pragu percepcije koji je po prirodi relativan i koji, tako, igra ulogu posredovanja na ravni
koja proizvodi distribuciju pragova i percepata, i koja subjektima koji opažaju čini forme
opažljivim: to je ravan organizacije i razvoja, ravan transcendencije koja nešto daje
opažanju a da sama nije opažena, a da sama ne može biti opažena. Ali, na drugoj ravni,
imanencije ili konzistencije, sam princip kompozicije mora biti opažen, ne može a da ne
bude opažen, u istom trenutku u kome i ono što on komponuje ili daje. Ovde kretanje
prestaje da bude u odnosu prema posredovanju relativnog praga kome ono izmiče do u
beskonačnost; ono je doseglo, bez obzira na svoju brzinu ili sporost, jedan apsolutni, ali
diferenciran, prag, koji čini jedno sa ovim ili onim regionom kontinuirane ravni. Takođe bi
se moglo reći kako kretanje prestaje da bude procedura jedne uvek relativne
deteritorijalizacije, da bi postalo proces apsolutne deteritorijalizacije. Ova razlika između
dve ravni čini da ono što ne može biti opaženo na jednoj ne može a da ne bude opaženo na
drugoj ravni. Neopažljivo postaje nužno opažljivo u preskakanju iz jedne ravni u drugu, ili
sa relativnih na apsolutni prag, koji sa njima koegzistira. Kjerkegor pokazuje kako ravan
beskonačnog, koju naziva ravan vere, mora postati čista ravan imanencije koja ne prestaje
da neposredno daje, povraća i reciklira konačno: za razliku od čoveka beskonačne
rezignacije, vitez vere, što znači čovek postajanja, imaće devojku, imaće sve konačno, i
opažaće neopažljivo kao "direktan potomak konačnog sveta". Percepcija više neće biti u
odnosu između subjekta i objekta, nego u kretanju koje služi kao granica ovog odnosa u
periodu koji je sa njima povezan. Percepcija će se konfrontirati sa svojom vlastitom
granicom; ona će biti usred stvari, u sklopu svojih vlastitih susedstva, poput prisutnosti
jednog individuuma u drugom, hvatanja jednog drugim, ili prelaska od jednog, drugom: ne
gledati ništa drugo do kretanja.
Uspomene tajne. – Tajna je u privilegovanom ali veoma varijabilnom odnosu sa
opažanjem i neopažljivim. Tajna se pre svega odnosi na izvesne sadržaje. Sadržaj je suviše
velik za svoju formu... ili bolje, sami sadržaji imaju formu, ali ta forma je prekrivena,
podvostručena ili zamenjena jednim prostim sadržateljem, omotačem ili kutijom, čija je
uloga da potisne formalne odnose. To su sadržaji za koje se sudi da ih je bolje izolovati ili
prerušiti, iz različitih razloga. Ali, od malog je značaja načiniti listu ovih razloga (stid,
blago, božanstvo, itd.), sve dok se tajna i njeno otkrivanje protivstavljaju, kao u binarnoj
mašini koja ima samo dva termina, tajna i objavljenje, tajna i oskvrnjenje. Jer, s jedne
strane, tajna, kao sadržaj, potisnuta je percepcijom tajne, koja nije manje tajna od tajne. Od
male su važnosti namere i da li je cilj percepcije denuncijacija, konačno objavljivanje ili
otkrivanje. Sa stanovišta anegdote percepcija tajne je suprotnost tajne, ali sa stanovišta
pojma ona je njen deo. Ono što je važno to je da percepcija tajne mora biti sama tajna:
špijun, voajer, ucenjivač, pisac anonimnih pisama, nisu manje tajnoviti od onoga što
otkrivaju, bez obzira na njihove krajnje namere. Uvek postoji neka žena, neko dete, neka
ptica koji potajno opažaju tajnu. Uvek postoji opažanje finije od vašeg, opažanje vašeg
neopažljivog, onoga što je u vašoj kutiji. Čak možemo da zamislimo jednu tajnu profesiju za
one koji su u situaciji da opažaju tajnu. A onaj koji čuva tajnu nije nužno u njoj, nego je
takođe vezan za jednu percepciju, pošto on mora da opaža i detektuje one koji hoće da
otkriju tajnu (kontra–špijunaža). Postoji, dakle, prvi pravac kojim se tajna kreće ka jednom
opažanju koje sa svoje strane hoće da i samo bude neopažljivo. Sve vrste veoma različitih
figura mogu se obrtati oko ove prve tačke. A zatim, tu je i druga tačka, koja se od tajne ne
može odvojiti više no što to može njen sadržaj: način na koji se ona nameće i širi. Još
jednom, bez obzira kakvi su konačni oblici ili rezultati, tajna ima način na koji se širi, koji je
sa svoje strane obavijen tajnom. Tajna kao tajna izlučevina. Tajna mora da se ubaci, da
sklizne, da se umetne između javnih formi, da na njih vrši presiju i da subjekte saznanja
podstiče na delovanje (uticaj tipa "lobija", čak i ako on sam nije neko tajno društvo).
Ukratko, tajna definisana kao sadržaj koji je sakrio svoju formu zarad svog prostog
sadržatelja, neodvojiva je od dva kretanja koji slučajno mogu da prekinu njen tok ili da je
izdaju, ali su ipak njen suštinski deo: nešto mora da procuri iz kutije, nešto će biti opaženo
kroz kutiju ili u polu–otvorenoj kutiji. Tajnu je izumelo društvo, ona je jedan socijalan ili
sociološki pojam. Svaka tajna je jedan kolektivni sklop. Tajna uopšte nije statičan ili
nepokretan pojam, sama postajanja su tajne, tajna ima postajanje. Tajna ima svoje poreklo u
ratnoj mašini, ona je ta koja porađa tajnu, sa svojim postajanjima–ženom, postajanjima–
detetom, postajanjima–životinjom.16 Tajno društvo uvek deluje u društvu kao ratna mašina.
Sociolozi koji su se zanimali za tajna društva, odredili su mnoge zakone ovih društava,
zaštitu, egalizaciju i hijerarhiju, tišinu, ritual, deindividualizaciju, centralizaciju, autonomiju,
razvrstavanje, itd.17 Ali možda nisu dali dovoljno značaja dvama glavnim zakonima koji
upravljaju kretanjem sadržaja: 1) Svako tajno društvo sadrži iza sebe jedno još tajnije
društvo, koje ili opaža tajnu, ili je čuva ili izvršava sankcije zbog njenog objavljivanja (ovo
uopšte nije pretstavka načela za definisanje tajnog društva tajnim društvom koje je iza
njega: jedno društvo je tajno kada sadrži ovo podvostručavanje, ovu posebnu sekciju); 2)
Svako tajno društvo ima svoj način delovanja, koji je sam tajan, uticaj, kliženje, insinuacija,
procurivanje, pritisak, nevidljivi zraci, iz kojih vode poreklo "lozinke" i tajni jezici (i ovde
nema protivrečnosti, tajno društvo ne može živeti bez univerzalnog projekta penetriranja
čitavog društva, kliženja u sve forme društva, razbijajući njegovu hijerarhiju i segmentaciju:
16 Luc de Heusch pokazuje da je čovek rata onaj koji stvara tajnu: on misli, jede, voli, sudi, dolazi do tajne, dok čovek države postupa javno (Le roi ivre ou l’origine de l’État). Ideja državne tajne je poznija i pretpostavlja da je ratna mašina prisvojena od strane državnih aparata.17 Posebno Georg Simmel, up. The Sociology of Georg Simmel, Glencoe, odelj. III.
tajna hijerarhija povezuje se sa konspiracijom jednakih, tajno društvo naređuje svojim
članovima da u društvu plivaju kao riba u vodi, ali i društvo, takođe, mora biti kao voda
između riba; njemu je potrebno saučesništvo čitavog okolnog društva). To se lepo može
videti u tako različitim slučajevima kakvi su gangsterska društva u Sjedinjenim državama,
ili društva ljudi–životinja u Africi: s jedne strane način uticaja tajnog društva i njegovih
šefova na javne ljude ili političko okruženje, s druge strane način podvostručenja tajnog
društva u jedno društvo koje je iza njega, koje može da obrazuje posebno odeljenje ubica i
stražara.18 Uticaj i podvostručavanje, izlučivanje i srašćivanje, svaka tajna se pomera između
dva "diskretna termina" koji se štaviše, u nekim slučajevima, mogu opovezivati ili mešati.
Tajna deteta kombinuje ove elemente na čudesan način: tajna kao sadržaj u kutiji, tajni
uticaj ili širenje tajne, tajno opažanje tajne (tajna deteta nije načinjena od minijaturizovanih
tajni odraslih, nego je nužno praćena tajnim opažanjem tajne odraslih). Dete otkriva tajnu...
Ali, postajanje tajne ne prisiljava je da se ograniči na prikrivanje svoje forme u
nekom prostom sadržatelju, ili da je zameni za sadržatelja. Sada tajna kao tajna mora da
zadobije svoju vlastitu formu. Tajna se uzdiže od konačnog sadržaja do beskonačne forme
tajne. Umesto da bude povezana sa čitavom igrom relativnih opažaja i reakcija, tajna ovde
doseže apsolutnu neopažljivost. Kreće se od sadržaja koji je dobro određen, lokalizovan, i
pripada prošlosti, do opšte a priori forme nečega što se dogodilo i što se ne može
lokalizovati. Ide se od tajne određene kao histerični sadržaj detinjstva, do tajne određene
kao eminentno muževna paranoidna forma. I na ovoj formi ponovo se otkrivaju dva ista
pratioca tajne, tajno opažanje i način delovanja, tajni uticaj, ali ovi pratioci su postali "crte"
forme koju neprekidno rekonstituišu, reoblikuju, obnavljaju. S jedne strane, paranoičari
denunciraju međunarodnu zaveru onih koji kradu njihove tajne, njihove najintimnije misli;
ili objavljuju svoj dar da opažaju tajne drugih pre nego što su ove formirane (ljubomoran
paranoik ne hvata drugog u bekstvu). S druge strane, paranoici deluju ili trpe, pomoću
zrakova koje emituju ili primaju (zraci Rejmona Rusela i Šrebera). Uticaj zracima i
podvostručavanje letom ili ehom, sada je ono što tajni daje njenu beskonačnu formu u kojoj
opažanja kao i delovanja prelaze u neopažljivo. Paranoični sud je poput anticipacije
percepcije koja zamenjuje empirijsko traganje po kutijama i njihovom sadržaju: a priori
kriv, i na svaki način! (Tako i evolucija naratora u Traganju za izgubljenim vremenom, u
odnosu prema Albertini). Može se, sumarno, reći da je psihoanaliza išla od histerične
koncepcije ka jednoj sve više i više paranoičnoj koncepciji tajne.19 Beskrajna psihoanaliza: 18 P. E. Joset jasno naznačava ova dva aspekta tajnog inicijacijskog društva Mambela iz Konga: s jedne strane, to je odnos uticaja na tradicionalne političke vođe koji ide do tačke transfera društvenih moći; s druge strane, to je de facto odnos sa Anioto, kao tajnim društvom zločina ili ljudi–leopardi, koje je iza njega (čak i ako Anioto ima drugačije poreklo od Mambele). Up. Les sociétés secrčtes des hommes-léopards en Afrique noire, pogl. V.19 Za psihoanalitičke koncepcije tajne up. "Du secret", Nouvelle revue de psychanalyse, No. 14, a za Frojdovu evoluciju članak Claude Girarda, Le secret aux origines.
nesvesnom je dodeljen sve teži zadatak da samo bude beskonačna forma tajne, umesto da
bude samo jedna kutija za tajne. Vi ćete reći sve, ali govoreći sve vi nećete reći ništa, zato
što je potrebno čitavo umeće psihoanalize da izmeri vaš sadržaj naspram čiste forme. U ovoj
tački, kada je tajna ovako uzdignuta do forme, događa se neizbežna avantura. Kada pitanje
"šta se dogodilo?" dođe do ove beskonačne muževne forme, odgovor je nužno da se ništa
nije dogodilo, sadržaj i forma su uništeni. Brzo putuje vest kako ljudska tajna nije ništa,
uistinu, uopšte ništa. Edip, falus, kastracija, "iver u telu", zar je to bila tajna? To je dovoljno
da se žene, deca, ludaci i molekuli nasmeju.
Što se od tajne više čini organizujuća strukturna forma, to tajna više postaje manja, i
posvuda se širi, utoliko više njen sadržaj postaje molekularan, u isto vreme dok se njena
forma rastvara. Zaista, i nije bilo nešto, kao što kaže Jokasta. Učinak toga je da tajna ne
iščezava, ali sada uzima jedan mnogo ženskiji status. Šta je ono što je već bilo iza
paranoidne tajne predsednika Šrebera, ako ne postajanje ženskim, postajanje–ženom? Jer,
žene uopšte ne postupaju sa tajnom na isti način (osim kada rekonstituišu obrnutu sliku
muške tajne, jednu vrstu tajne gineceuma). Muškarci im kasnije prebacuju na njihovoj
indiskretnosti, njihovom ogovaranju, i zbog njihove solidarnosti, na izdaji. Ipak je
zanimljivo kako žena može biti tajanstvena a da u isto vreme ništa ne skriva, pomoću
transparentnosti, nevinosti i brzine. Kompleksan sklop tajne u kurtoaznoj ljubavi je u
pravom smislu ženski i operiše u najvećoj transparentnosti. Brzina nasuprot težine. Brzina
ratne mašine nasuprot težine državnih aparata. Ljudi zauzimaju ozbiljan stav, vitezi tajne:
"vidite kakav teret nosim, moja ozbiljnost, moja diskrecija", ali oni završe tako što sve kažu,
a ispostavi se da je to ništa. Nasuprot tome, postoje žene koje kažu sve, one čak govore
strašno tehnički, ali na kraju ne znamo više nego na početku, sve su prikrile brzinom,
prozračnošću. One nemaju tajnu, zato što su same postale tajna.
Prevela s francuskog Branka Arsić (Iz: Gilles Deleuze / Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, Mille Plateaux, Éd. de
Minuit, Paris 1980, str. 333–345, 351–355.)
Diskontinuirana postajanja:
Delez o Postajanju ženom filozofije
Rosi Braidotti
http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/zenske-studije-br-4/249-diskontinuirana-postajanja-delez-o-postajanju-zenom-filozofije
Pojam "postajanja" je ključan za Delezova filozofska nastojanja. On je povezan sa
njegovom izrečenom namerom da delatnost mišljenja zamisli drugačije, tj. da redefiniše
scenu filozofije.
Delezov pojam postajanja preuzet je i adaptiran od Ničea; on je, dakle, duboko anti–
hegelijanski. Postajanje nije ni dinamička suprotnost suprotnosti ni raskrivanje neke suštine
u teleološki uređenom procesu koji vodi ka sintetizujućem identitetu.20 Delezijansko
postajanje je afirmacija pozitiviteta razlike, mišljene kao mnoštven i stalan proces
transformacije. I teleološki poredak i fiksirani identitet napušteni su zarad fluksa
mnoštvenog postojanja.
Ovo stavljanje naglaska na proces, dinamičku interakciju, i fluidne granice je
materijalističko, visokotehnološko obeležje vitalizma, što Delezovu misao čini izuzetno
relevantnom za analizu pozno industrijske patrijarhalne kulture u kojoj živimo.
Fokus Delezovog dela je pre svega na sadašnjosti i, još specifičnije, na teškoći i
nužnosti mišljenja sadašnjosti. Ovo stavljanje naglaska na aktualnost mora se čitati u
pozadini Delezovog nepokolebljivog odbijanja kanonizovane, institucionalizovane istorije
filozofije, kao tradicije zasnovane na prošlosti i njoj potčinjene kako bi je potvrdila.
U svom naporu da ode iza dogmatske slike mišljenja potpomognute ovom tradicijom,
koja izražava monologički diskurs falogocentrizma, Delez redifiniše filozofiju kao
nereaktivnu aktivnost mišljenja sadašnjosti, aktualnog trenutka, tako da bi adekvatno mogao
da opiše promenu i uslove promene.
U svom zahtevu za postmetafizičkim figuracijama subjekta, Delez takođe redefiniše
filozofsku ideju u intenzivnom obliku, kao tok intenziteta koji afirmativnu moć života može
da odvede do višeg stupnja. U skladu s tim, za Deleza mišljenje nije izraz dubinske
unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono s tim, za Deleza mišljenje nije
izraz dubinske unutrašnjosti, ili ozakonjenje transcendentalnih modela; ono je način
utemeljenja konkretnih materijalnih i semiotičkih veza između subjekata koji su pojmljeni u
obliku mnoštvenosti bezličnih sila.
Ova intenzivna redefinicija aktivnosti mišljenja zapravo, za sobom povlači shvatanje
subjektiviteta kao telesnog, afektivnog entiteta. Za Deleza je otelovljenje subjekta oblik
telesne materijalnosti, ali ne prirodne, biološke vrste. On telo, pre shvata kao kompleksnu
međuigru visoko konstruisanih društvenih i simboličkih sila. Telo nije suština, popuštanje
biološke supstancije; ono je igra sila, površina intenziteta; čist simulakrum bez originala.
Otelovljeni subjekt je oblik u procesu sila koje se presecaju (afekti), prostorno–
vremenskih varijabli koje su određene svojom pokretljivošću, promenljivošću, i prelaznom
prirodom. U tom smislu, njegovo delo ne počiva na dihotomnoj opoziciji maskuline i
feminine pozicije subjekta, nego pre na mnoštvenosti polnih subjektiviteta. Razlika koja
između njih postoji u stupnju, označava različite linije postajanja, u mreži rizomskih veza.
20 Zahvalna sam Nicholas Davey–u na komentarima o pojmu "postajanja", za vreme rada Oksfordske konferencije o Delezu, decembra, 1991, koju je organizovalo Britansko društvo za fenomenologiju.
Za segmente postajanja u kojima se nalazimo, može se utvrditi vrsta poretka ili
prividnog napredovanja, postananje–ženom, postajanje–detetom, postajanje–životinjom,
biljkom ili mineralom; postajanje molekularnim svih vrsta, postajanje partikulom.21
Ove linije postajanja su dijagrami mišljenja, ničeanske tipologije ideja, varijacije
intenzivnih stanja. Mnoštvenost ne reprodukuje jedan jedini model – na platonovski način –
nego stvara i umnožava razlike. Da bi odbranio ovu ideju subjekta kao fluksa sukcesivnih
postajanja, Delez ideju manjinske svesti protivstavlja molekularnoj racionalnosti.
Identifikujući tačke izlaska iz falocentričnog modusa mišljenja, ka novoj, intenzivnoj
slici filozofije, Delez naglašava potrebu za novim slikama mišljenja.
To za učinak ima elaboraciju novog filozofskog stila koji teži ka tome da izrazi nove,
postmetafizičke figuracije subjekta. Pojam figuralnog (protivstavljen konvencionalnijoj
estetičkoj kategoriji "figurativnog") je ključan za ovaj projekat;22 on naglašava potrebu za
pozitivnim, potvrdnim stilom mišljenja, koji izražava aktivno stanje bića.
U svojoj knjizi Nietzsche et la philosophie,23 Delez opisuje delatnost mišljenja kao
život koji je življen na najvišem mogućem stupnju intenziteta. U tom okviru, ideje su
događaji, aktivna stanja koja otvaraju neslućene mogućnosti života. Veran svojoj topologiji
sila, Delez pokazuje da je misao načinjena od smisla i vrednosti i da se zasniva na
efektivnim temeljima. Drugim rečima, iza iskaznog sadržaja neke ideje, nalazi se druga
kategorija: afektivna sila, nivo intenziteta koji u krajnjoj instanci određuje njenu istinosnu
vrednost.
Alternativne figuracije su, dakle, figuralni modusi koji izražavaju afirmativne ideje,
tako izmeštajući shvatanje svesti daleko od falogocentričkog modusa: rizomi, postajanja,
linije bega, izražavaju Delezov fundamentalno ničeanski nomadizam. On posebno naglašava
opšte postajanje–manjinskim, ili postajanje–nomadom, ili postajanje–molekularnim.
Manjina označava ukrštanje ili putanju; za Deleza, ništa se ne dešava u centru: srce bića je
mirno, poput centra nuklearnog reaktora. Ali tamo, po periferiji, skitaju mlade bande novih
nomada: jahači i jahačice postapokalipse.
"Sva postajanja su već molekularna. To je zato što postajanje ne znači oponašati ili
identifikovati sa nečim ili nekim. Niti je ono srazmera formalnih relacija. Nijedna od ove
dve figure ne može se primeniti na postajanje: ni oponašanje subjekta ni proporcionalnost
forme. Polazeći od formi koje neko ima, subjekta koji neko jeste, organa koje neko ima, ili
21 Gilles Deleuze, i Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, prev. Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, str. 272.22 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris: Presses Universitaires de France, 1977.23 Zahvalna sam Roland Bogue–u zbog isticanja ove razlike za vreme rada Oksfordske konferencije, decembar, 1991.
funkcije koje neko ispunjava, postajanje izvodi partikule između kojih neko utvrđuje odnose
kretanja i mirovanja, brzine i sporosti, koje su najbliže onome što neko postaje, i kroz šta
postaje."24
Prostor postajanje je, dakle, prostor afiniteta i simbioze između susednih partikula.
Susedstvo je i topološki i kvantitativan pojam, koji označava prostor postajanja senzitivne
materije, nezavisno od uključenih subjekata i njihovih određenih oblika.
Delezova teorija postajanja, međutim, izlaže dvostruki potez, za koji držim da je
problematičan. S jedne strane, postajanje–manjinskim/nomadom/molekularnim/ženom
postavljeno je kao opšta figuracija za novu filozofsku subjektivnost. S druge strane,
međutim, nisu svi oblici koje preuzima proces postajanja, ekvivalentni. Analizirajmo
pažljivo ovaj argument.
Ukoliko je čovek, muškarac, glavni referent za misleću subjektivnost, standardni
nosilac Norme, Zakona, Logosa, onda je žena dualistički, tj. opozicionalno, postavljena kao
"drugo". Dakle, posledice su sledeće: a) nije moguće nikakvo postajanje–manjinskim
muškarca; b) postajanje–ženom je privilegovana pozicija za manjinsku–svest svih.
Delez eksplicitno tvrdi da sve linije deteritorijalizacije nužno prolaze kroz stupanj
"postojanja–ženom". U Hiljadu ravni, Delez tvrdi da "devenir–femme" nije tek jedna od
formi postajanja manjinskim, nego pre ključ, preduslov i nužno polazište čitavog procesa
postajanja.
Postojanje–ženom je nužno ključan korak ukoliko je žena privilegovana figura
drugosti u zapadnom diskursu. "Iako su sva postajanja već molekularna, uključujući i
postajanje–ženom, mora se reći da sva postajanja počinju sa i prolaze kroz postajanje–
ženom."25
Upućivanje na "ženu" u procesu "postajanja–ženom", međutim, ne upućuje na
empirijske žene nego pre na topološke pozicije, nivoe ili stupnjeve afirmacije pozitivnih
sila, i nivoe nomadske, rizomske svesti. Postajanje ženom je znak za opšti proces
transformacije:
"Postoji postajanje–ženom, postajanje–detetom koje nije nalik ženi ili detetu kao
jasno razgraničenim entitetima... Ono što nazivamo molekularnim entitetom je, na primer,
žena određena svojom formom, snabdevena organima i funkcijama označenim kao subjekt.
Postajanje–ženom nije oponašanje ovog entiteta, nije čak ni preobličavanje sebe u taj
entitet... Ne oponašanje ili pretpostavljanje ženske forme, nego emitovanje partikula koje
stupaju u odnos kretanja i mirovanja, ili u zonu susedstva, mikroženskosti, drugim rečima, u
24 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 272.25 Ibid., str. 277.
ono što u nama produkuje molekularnu ženu, stvara molekularnu ženu."26 Želela bih da
ukratko uputim na vrstu teškoće u koju Delez zapada svojom teorijom postajanja–ženom: to
je kao da su sva postajanja jednaka, ali da su neka više jednaka od drugih.
Za Deleza je problem kako da oslobodi subjekt poziciju "žena" od dualističke
strukture koja je protivstavlja maskulinoj normi, time je redukujući na zrcalnu sliku iste.
Drugim rečima, nasuprot molekularnom ili sedelačkom viđenju žene kao operatora
falogocentričkog sistema, Delez predlaže molekularnu ili nomadsku ženu kao proces
postajanja.
Delezov tretman postajanja ženom aficiran je odbacivanjem polne polarizacije ili
rodne dihotomije kao prototipa dualističke redukcije razlike na podkategoriju bića. Takođe,
uzimajući u obzir naglasak koji Delez stavlja na dekolonizaciju otelovljenog subjekta od
polnog dualizma na kome falus podiže svoje dokumente i monumente, sledi da je za njega
primarna kretnja obnavljanja subjekta razrešenje od rodnih dihotomija i identiteta koji
počivaju na njima.
To za učinak ima konfrontaciju između Delezovih teorija o mnoštvenosti i postajanju
–manjinskim, i feminističkih teorija o polnoj razlici i o postajanju žene subjektom.
Da to kažem terminima koji su više feministički, problem je, takođe, u tome kako
"ženu" osloboditi potčinjene pozicije pratećeg "drugog", tako da ona postane izraz različite
razlike, čiste razlike, jednog sasvim novog plana postajanja, iz koga razlike mogu da se
umnožavaju i razlikuju jedna od druge.27 Ovde je fokus više usmeren na potencijalno
postajanje žene realnog života, u svim njenim različitim načinima razumevanja i
nastanjivanja suabjekt pozicije "žena".28
Ako bih pokušala da načinim sintezu između ove dve pozicije, rekla bih da je ovde
ulog u tome kako da se "žena" učini referentom intenziteta postajanja svih, ali naročito žena,
a ne da nužno bude samo–poništavajući sluga na banketu sokratovskog kluba. Za mene je
nezamislivo da pitanje dekonstrukcije falogocentrizma može da se odvoji od konkretnih
promena koje se dešavaju u životima žena. Dva pitanja su neodvojiva: "Kako ženu
osloboditi od ikoničke funkcije na koju ju je falogocentrizam ograničio?" i "Kako izraziti
različito, pozitivno viđenje ženske subjektivnosti?"
Razviću dalje ovu poziciju.
Postajanje–ženom žena je subverzivan proces; Delez ga, međutim, takođe
upotrebljava kao osnovu za kritiku feminizma. On se žali da feministkinje pokazuju
26 Ibid., str. 275.27 To je pozicija koju brani filozofkinja Luce Irigaray u svom delu o polnoj razlici.28 Za izvrsnu analizu rascepa između "žene" kao predstave i "žena" kao iskustva, vidi Teresa de Lauretis, Alice Doesnt, Bloomington: Indiana University Press, 1984.
iritirajuću tendenciju odbijanja da subjekt "žena" razreše u niz transformativnih procesa koji
se odnose na uopšteno i "postrodno" postajanje. Drugim rečima, iako su politički u pravu,
feministkinje konceptualno greše, svojom tvrdnjom o specifično ženskoj seksualnosti. Delez
sugeriše da bi one, umesto toga, trebalo da se usmere na višepolnu strukturu subjekta, i da
zahtevaju da im se vrate svi polovi kojih su žene bile lišene; stavljanje naglaska na žensko je
restriktivno.
Tako bi žene bile revolucionarne ukoliko bi, u svom postajanju, doprinosile i
društveno i teorijski, obrazovanju ne–edipalne žene, oslobađanjem mnoštvenih mogućnosti
želje mišljene kao pozitivitet i afirmacija. Drugim rečima, žene mogu da budu
revolucionarni subjekti samo u onoj meri u kojoj razvijaju svest koja nije specifično ženska,
razrešavajući "ženu" u sile koje je struktuiraju. Krajnji cilj nije da se dosegne polno–
specifičan identitet, nego pre razrešenje od identiteta u bezličnog, mnoštvenog, mašinolikog
subjekta.
Ova nova opšta konfiguracija ženskog kao post, ili pre, ne–edipalnog subjekta
postajanja, eksplicitne je protivstavljena onome što Delez vidi kao feminističku
konfiguraciju nove opštosti zasnovane na ekstremnoj seksualizaciji, ili pre, pojačavanju
polne dihotomije.29
Ovaj poziv na razrešenje od polnih identiteta neutralizacijom rodne dihotomije,
uopšte me nije ubedio, zato što mislim da je ovaj put istorijski opasan za žene. Na primer,
feministička filozofskinja Irigaraj (Irigaray) u svojoj odbrani polne razlike nasuprot njenom
prebrzom raspuštanju ili dekonstrukciji, od strane postmetafizičkog subjekta, negativno
upućuje na delezijanski dijagram želećih mašina. Pojam "tela bez organa" za Irigarajevu,
podseća na stanje lišenosti telesnog sopstva, na strukturalno rascepljenu poziciju koja je
istorijski povezana sa ženskošću. Ona ističe da je naglašavanje mašinolikog i anorganskog,
kao i pojmovi gubitka sopstva, disperzije i fluidnosti, ženama isuviše dobro poznato; nije li
"telo bez organa" vlastito istorijsko stanje žena?30 Irigarajina kritika Deleza je radikalna; ona
ističe da raspršivanje seksualnosti u generalizovano "opostajanje" za učinak ima
potkopavanje feminističkih zahteva za redefinicijom ženskog subjekta.
Razvijajući dalje ovaj uvid, ja ću tvrditi da se ne može dekonstruisati subjektivitet
koji se nikada nije kontrolisao. Samo–određenje je prvi korak svakog programa
dekonstrukcije. Zaključujem da je Delez uhvaćen u protivrečnost postuliranja opšteg
postajanja–ženom koje ne uspeva da uzme u obzir istorijsku i epistemološku specifičnost
29 Linije preseka između Delezove poliseksualnosti i feminističkih pokušaja da se subjektivnost misli izvan polariteta roda, dalje sam istraživala u Feminist Deleuzian Tracks, or Metaphysics and Metabolism, u K. Boundas i D. Olkowsi, ur., Gilles Deleuze: Text, Theory, and Practice, New York: Routledge, 1993.30 Luce Irigaray, Ce sexe qui n'en est pas un, Paris: Minuit, 1977.
ženskog feminističkog stanovišta. Teorija razlike koja ne uspeva da uzme u obzir polnu
razliku, ostavlja me, kao feminističku kritičarku, u stanju skeptičke pometenosti.
Naravno, ne mislim da sugerišem kako Delez nema izvrsne razloge da ovako
postupa; kritika psihoanalitičkog diskursa, koju deli sa Gatarijem (Guattari), je jedna
sistematska dekonstrukcija institucije seksualnosti i polnih identiteta, onakvih kakvim ih je
obrazovala naša kultura. Otuda nije čudo što se u svojoj teoriji postajanja–manjinskim Delez
zalaže za razrešenje od svih identiteta zasnovanih na falusu.
Štaviše, razrešenjem subjekta u fluks želje bez negativiteta, Delez: a) ne priznaje
nikakav prioritet polnoj razlici, i otuda pripisuje iste psihičke i političke gestove podjednako
muškarcima i ženama; b) drži se fundamentalne ambivalentnosti pozicije posle razlike
unutar projekta "postajanja–ženom", koje je istovremeno i jedno od mnogih mogućih
postajanja i ono kroz koje sva postajanja prolaze.
Pa ipak, iz feminističke perspektive, postoje tri grupe problema međusobno
povezanih sa Delezovom pozicijom: 1) inkonzistentan pristup problemu postajanja–ženom;
2) redukcija polne razlike na jednu varijablu između mnogih, koja može i treba da bude
razrešena u generalizovano i roda oslobođeno postajanje; i 3) pretpostavka simetrije
govornih položaja dva pola. Ukratko ću ispitati svaki od ovih problema.
Uistinu, Delez ovo sasvim dobro zna, i čak to priznaje; u Hiljadu ravni on pokazuje i
svest o ovom problemu i oklevanje u vezi s njim. On piše: "Ženama je, naravno, preko
potrebno da svoju molekularnu politiku vode tako da ponovo zadobiju svoj vlastiti
organizam, svoju vlastitu istoriju, svoju vlastitu subjektivnost... Ali, opasno je ograničiti se
na predmet koji ne funkcioniše a da ne isuši izvor i ne zaustavi tok."31 To je pozicija onoga
"da, ali...", ili "znam šta mislite, ali...", i to je način poricanja, to jest, strukturalne i
sistematske neodlučivosti.
Drugo, iz perspektive feminističkih filozofija razlike, polna razlika ne može biti
shvaćena kao jedna razlika među mnogima, nego pre kao utemeljujuća, fundamentalna
strukturalna razlika, na kojoj počivaju sve druge i koja se ne može lako razrešiti. Nasuprot
Delezovom ambivalentnom stavu prema poziciji polnih identiteta na skali mogućih
postajanja, feminističke filozofkinje, međutim, lucidno tvrde da je seksualnost poprište
borbe moći i protivrečnosti. Drugim rečima, to što je označitelj žena i pojam oko koga su se
feministkinje okupile u priznavanju opšteg praktičkog identiteta, ali takođe i pojam koji je
potrebno kritički analizirati i eventualno dekonstruisati, nije nikakva protivrečnost, nego pre
adekvatan opis istorijskog stanja žena u postmodernom poznom kapitalizmu.
31 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 276.
Treće, Delez postupa kao da postoji jasna ekvivalentnost u govornim pozicijama dva
pola, kao da – svim drugim razlikama uprkos – muška i ženska govorna pozicija dele, ako
ne polazište, ono bar istu tačku izlaska iz falogocentričkog modusa.
Otuda Delez ne uzima ozbiljno i izostavlja svako upućivanje na ono što ja vidim kao
ključnu tačku feminističke odbrane polne razlike, naime, da ne postoji nikakva simetrija
između polova. Ova asimetrija funkcioniše na psihičkom, konceptualnom, ali takođe i na
političkom nivou; ona podrazumeva da su tačke izlaska iz monologičke pozicije bića – u
falogocentričkom modusu koji je institucionalizovan filozofskim diskursom – asimetrične,
takođe, i za dva pola. Razviću ovaj uvid.
Tvrdnja o pozitivitetu polne razlike dovodi u pitanje već vekovima staru
identifikaciju mislećeg subjekta sa opštošću i sa muškošću. Obzirom da nema nikakve
simetrije između polova, žene moraju govoriti žensko – one ga moraju misliti, pisati i
reprezentovati na svoje vlastite načine. Prividno ponavljanje i ponovno potvrđivanje ženskih
pozicija, diskurzivna je strategija koja proizvodi razliku.
Upravo na osnovu ove asimetrije između polova, Irigarajeva je, ostajući
konceptualno veoma bliska Delezovim strukturama mišljenja, a naročito njegovom
naglašavanju pozitivne uloge nesvesnog u produkciji teorijskog diskursa, ipak, politički
protivstavljenja njegovom predlogu "postajanja" kao načinu prevladavanja polne
bipolarizacije. Drugim rečima, njih dvoje se razlikuju u političkom prioritetu koji se mora
dati razradi adekvatnih sistema reprezentacija za neki alternativni ženski subjekt.
"Svaka teorija subjekta je uvek bila prilagođena "muškom"... Bez sumnje, takva
subjektivnost koja se ženi osporava, predstavlja zalog svakogo nesvodivog konstituisanja
objekta: predstave, diskursa, želje. Zamislite da žena zamišlja; tada bi objekt izgubio svoj
karakter fiks(irane) ideje. Svoj karakter orijentira koji se, kad su svi računi svedeni,
ispostavlja kao bitniji od subjekta, koji se održava samo preokretanjem nekog
objektiv(itet)a. Koji bi oslonac postojao za ex–sistenciju subjekta, ako više nema "zemlje"
za gaženje/potiskivanje, obrađivanje, za (samo)–pred–stavljanje, "zemlje" koju ipak i još
uvek žele, da bi se od nje očistili, da bi je prisvojili, neprozirne materije koja ne spoznaje
samu sebe?"32
Iz ove perspektive, koju bi opisala kao radikalno feministički telesni materijalizam,
žena, poput zemlje, osnovni je stratum na kome je podignuta višeslojna institucija
falogocentričke subjektivnosti. Ona je prvobitna materija i kamen temeljac, čija nema
prisutnost instalira gospodara u njegovom monologičkom modusu.
32 Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, Ithaca: Cornell University Press, 1985, str. 133.
U feminističkim analizama, drugim rečima, pozicija žena kao označenog drugog,
radikalizovana je u "politike lokacije", to jest, u govorni položaj koji je nesamerljiv sa onim
muškaraca. Feministkinje su pokazale da su žene i materijalno i simbolički snosile troškove
muške privilegije autonomnog samoodređenja. Žene su bile i fizički i simbolički lišene
mesta sa koga bi mogle da govore. Postavljajući pitanje o tome da li su veze između razuma
i isključenja/dominacije implicitne i otuda neizbežne, feministkinje su ispitivale ideju
racionalnosti. One su, dakle, dovele u pitanje jednakost između bića i logocentričkog jezika.
Feministička filozofija je kritika moći u/kao diskursa, i aktivan napor da se stvore
drugi načini mišljenja; ona je poziv na proces učenja kako da se misli drugačije.
Postoji čitav niz konceptualnih – a ne samo političkih – razlika između Deleza i
feminističke filozofije razlike. Feminizam, kao kritička misao, je samo–refleksivan način
analize, koji smera na to da poveže kritiku moći u diskursu sa afirmacijom alternativnih
formi subjektiviteta. On smera na povezivanje pitanja o individualnom rodnom identitetu sa
problemima usmerenim na političku subjektivnost. Interakcija identiteta sa subjektivnošću
takođe označava kategoričku razliku između dimenzija iskustava koja su označena željom, i
otuda nesvesna, i drugih koja su pre potčinjena bolnoj samo–regulaciji.
Shvatanje subjekta kao isprepletenosti volje i želje je, otuda, prvi korak u procesu
ponovnog promišljanja temelja subjektivnosti. To znači reći da je ono što podupire čitav
proces postajanja–subjektom, želja da se zna, želja da se kaže, želja da se govori, misli i
predstavlja. U početku postoji samo želja da, koja je takođe manifestacija latentnog znanja o
želji. Želja je ono što je, kao a priorni uslov mišljenja eksces samog procesa mišljenja.
Zbog toga želim da tvrdim da zadatak mišljenja o novim formama ženske
subjektivnosti, kroz projekat polne razlike shvaćene kao izraz želje žena da izađu iz
identiteta zasnovanih na falusu, podrazumeva transformaciju samih struktura i slika
mišljenja, ne samo iskaznog sadržaja misli. Promišljanje pitanja o polnoj razlici
podrazumeva reformulaciju odnosa mišljenja prema životu i takođe mišljenja prema
filozofiji. Drugim rečima: polna razlika otvara se ka redefinisanju opštih struktura mišljenja,
ne samo specifično ženskih.
Ponavljam, Delezovo "postajanje–ženom" amalgamira muškarce i žene u novu
seksualnost, koja je navodno iznad roda; to je problematično, zato što se sukobljava sa
osećanjem žena o njihovim vlastitim istorijskim borbama. Želim da naglasim u kojoj je meri
ovde važan faktor vremena.
Možete se prisetiti razlike koju Delez pravi između dugačkog, molekularnog vremena
postajanja (aion), i kontinuiranog smisla zabeleženog vremena (chronos). Ako ovu
distinkciju primenimo na raspravu o postajanju–ženom, mogli bismo da tvrdimo da, na
nivou hronosa, žene, u ovom istorijskom trenutku, s pravom zahtevaju redefiniciju svog
političkog subjektiviteta i identiteta, i da prosto sebi ne mogu da priušte napuštanje svojih
specifično polnih oblika političkog delovanja. Čini se da je upravo to ono što Delez sasvim
snažno sugeriše u odeljku koji sam citirala. Iz istog argumenta takođe sledi da, kako bi
demistifikovali kategorije zasnovane na falusu, prvo moramo da zadobijemo lokaciju sa
koje se govori. Pošto je fragmentacija istorijsko stanje žena, mi smo prepušteni ili opciji
neslaganja sa Delezovom teorijom postajanja, ili tome da odlučno tvrdimo kako su žene bile
delezijanci od početaka vremena (u smislu hronosa).
Još jednom, nalazim da Delez ne uspeva da ukrsti varijablu vremena sa drugom, isto
tako moćnom, varijablom polne razlike, i da tako ne uspeva da promisli mogućnost
orodnjavanja i vremena i roda.
Kristeva, u svom članku "Žensko vreme", razvija ovaj problem, i zalaže se za
dvoslojan nivo postajanja.33 Jedan je dugačak, linearni model istorijske teleologije, a drugi
je više diskontinuirano vremensko usklađivanje lične genealogije i nesvesne želje. Pod
uticajem Lakana, Kristeva ovo razvija u topologiju feminističkih pozicija, organizovanih u
različite diskurzivne generacije, od kojih je svaka označena specifičnim smislom svoje
istoričnosti. Ovo prilično automatsko povezivanje izvesnih oblika ženske subjektivnosti sa
izvesnim oblicima istorijske svesti, snažno je kritikovano, između ostalog zato što ono
nasleđuje etnocentrizam i evrocentrirani smisao istorije.34 Ova rasprava ide iza cilja ovog
teksta, ali jedna tačka koju iz nje želim da zadržim jeste orodnjavanje vremena, sa
seksualizacijom istorijskih sekvenci koja odatle sledi.
U radu Kristeve, kao i u radovima većine filozofa polne razlike, asimetrija između
polova proteže se sve do najtemeljnijih struktura bića, uključujući prostor i vreme. Delezova
teorija postajanja, i filozofija vremena, poređenjem se pojavljuje kao naivno
neizdiferencirana.
Slična naivnost u vezi sa polnom razlikom takođe je izražena u Šta je filozofija? kada
Delez promišlja mogućnost da je ključna pojmovna odrednica filozofije žena: "Et ou arrive–
t–il si la femme elle–męmme devient philosophe?"35 Smem li da budem tako hrabra da se
odvažim na tvrdnju da bi samo nežena ovu mogućnost mogla da promišlja kao veliku
novost, kao događaj bez presedana, ili katastrofu unutrašnju filozofskom poretku, koja može
da ga podrije?
Što više čitam Deleza to sam više pogođena veoma realnim, to jest, konceptualno
plauzibilnim pojmom, da proces postajanja, daleko od toga da je razrešenje svih identiteta u
33 Julia Kristeva, Women's time, Signs 7, no. 1, 1981, 13-35.34 Gayatri C. Spivak, In a word: Interview, differences, nos. 1 i 2, 1989, 124-156.35 Gilles Deleuze i Félix Guattari, Qu'est–ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, str. 69.
fluksu u kome se pojavljuju različite forme i veze, sam može biti polna odrednica, polno
diferenciran, i da, otuda, može preuzeti različite oblike u skladu sa različitim rodnim
pozicijama.
Drugim rečima, čini mi se da je Delezova teorija postajanja očigledno determinisana
njegovim određenjem kao otelovljenog muškog subjekta za koga bi razrešenje identiteta
zasnovanih na falusu imalo za učinak zaobilaženje roda uopšte, ka mnoštvenoj seksualnosti.
Međutim, to ne bi morala da bude opcija koja najviše odgovara ženskim otelovljenim
subjektima.
Kako Delez može da ne vidi da ova neutralizacija polnih razlika samo može da
nanese štetu procesu traženja političke subjektivnosti za žene?
Da bih potkrepila svoj strah u vezi sa razrešenjem od polne razlike, dozvolite mi da
vas podsetim na probleme koje sam istakla u vezi sa novim reproduktivnim tehnologijama.
Iz feminističke perspektive naročito je problematično to što se bio–tehnološka aproprijacija
materinskog pojavljuje upravo u onom istorijskom dobu kada su žene eksplicitno zahtevale
političku kontrolu nad svojim telima i njihovom reproduktivnom moći.
Tako se ponovo vraćamo na pitanje hronosa; ako sledimo logiku bio–moći, žene će
biti silovito izmeštene iz tradicionalnih oblika materinstva, zasnovanih na heteroseksualnoj
patrijarhalnoj porodici, u podjednako maskulinu visoko tehnološku reprodukciju. Od
feudalizma do postindustrijalizma jednim čistim pokretom, preskočiti najvažniji stupanj –
proces postajanja suabjektom uopšte – ostvarivanjem ženski–zasnovane redefinicije ženske
subjektivnosti.
Vraćam se, dakle, na svoje pitanje: kako to da filozof Delezove prefinjenosti ovu
protivrečnost ne izvede dalje od sistematske neodlučivosti i oklevanja koji označavaju
njegovu raspravu o postajanju–molekularnom žene? Smem li još jednom da budem tako
hrabra da sugerišem da je to zato što je Delez "lociran" na drugom mestu: dovoljno blizu
feminističkom zahtevu za davanje prava alternativnoj ženskoj subjektivnosti, ali dovoljno
daleko da ga reši izbegavanjem – "znam, ali...".
Želela bih da dalje razvijem problem "lociranosti" i da pojasnim da on nema ništa sa
biološkim, nego sa društveno–simboličkim razlikama. Evo drugog primera izvedenog iz
pozicije koju je Delez zauzeo u vezi rata protiv Iraka. On je rat osudio kao efekat
američkog, to jest, planetarnog kapitala, koji je bombardovao jednog od svojih birokratskih
podanika (Husein) sve do preindustrijskog stanja, koje bi sa svoje strane moglo da izazove
genocid čitave populacije ubistvima i epidemijama. Čisti rat.
Postavljajući svoju stvar na ovaj način, Delez bira specifično situirano gledište, ono
koje započinje njegovom borbom protiv kapitalizma. Međutim, on je takođe mogao da
odabere i drugačije polazište, podjednako "manjinski–zasnovano", ali zasnovano na
etničkom identitetu: onom Kurda, na primer, ili drugih ljudi suprotstavljenih Huseinu.
Međutim, pošto politika nije ništa drugo do teorijski oblikovana mapa, Delez iscrtava svoju
vlastitu topologiju, i na to ima puno pravo.
Modus "znam, ali..." je, otuda, manje trenutak izbegavanja – Delez za to ima isuviše
integriteta – nego bolnog izbora ili suda. Sa svoje strane to za sobom povlači činjenicu da
ukoliko iscrtavate svoju vlastitu mapu, onda je to sa vašeg vlastitog, situiranog gledišta.
Govoreći kao feministkinja ja ovo vidim kao potvrđivanje značaja "politika lociranja" i
polne razlike kao označavanja asimetričnih pozicija između polova. Smeštanje koje dolazi
iz naših otelovljenih i istorijski lociranih subjektiviteta, takođe određuje vrstu političkih
mapa i konceptualnih dijagrama koje ćemo verovatno iscrtati. Drugim rečima, u
filozofiranju, neizbežno dođe trenutak kada se pojavljuju izbor i prioriteti, i upravo u toj
tački polna razlika igra ključnu ulogu.
U svojoj kritičkoj analizi pojma lokacije, Karen Kaplan (Caren Kaplan) osvetljava
obim u kome politike lokacije mogu da se preokrenu u političko i metodološko sredstvo za
poštovanje razlika. Ona kaže:
"Da li ohrabruje otpor hegemonističkim formacijama, da li postaje svoja vlastita
akademska materijalizacija – izokrećući se u instrument same hegemonije – ili označava
važan korak u diskursu lokacije i izmeštanja, to, nije iznenađujuće, zavisi od toga ko koristi
kontekst u kom osobitom kontekstu."36
To podrazumeva da, kako bismo zadobili adekvatan politički i teorijski smisao
politika lokacije, moramo da uzmemo u obzir otelovljene realitete, brigu oko konteksta, i
druge faktore koji utiču čak i na najradikalnije pokušaje da se podrije hegemonijski modus
mišljenja.
Govoreći kao delezijanac koji veruje da je želja efektivni pokretač političke promene,
nasuprot bolnoj transformaciji, modus "znam, ali..." iskušavam kao izvornu, pozitivnu
protivrečnost Delezovog mišljenja.
Fuko (Foucault) je jednom rekao, "Un jour notre siècle sera deleuzien";
pretpostavljam da je mislio na dvadeset i prvi vek. Sasvim jasno, mi još uvek nismo tamo, a
Delez bi mogao biti prvi koji će pokazati koliko je teško postati konzistentan delezijanac.
Prevela s engleskog Branka Arsić
(Iz: Rosi Braidotti, Nomadic Subjects, Columbia University Press,
36 Caren Kaplan, The Politics of Location as Transnational Feminist Critical Practice, u Caren Kaplan i Inderpal Grewal, ur., Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Critical Practice (Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1994), str. 138.
New York 1994, str. 111-124)
Rizom – Delez
Novica Milić
http://www.zenskestudie.edu.rs/izdavastvo/elektronska-izdanja/casopis-zenske-studije/
zenske-studije-br-4/247-rizom-delez
(O četiri gotovo pesničke izreke Heraklita iz Efesa na koje bi se umalo mogla sažeti misao
Žila Deleza)
I
Sunce je novo svaki dan. Tako se obično navodi odlomak (šesti kod Dilsa) koji je
sačuvao Aristotel u Meteorologijama. Prema komentatorima, Aleksandru i Olimpiodoru,
koji se oslanjaju na Ksenofana, sunce bi se ovde palilo ujutro, a gasilo s večeri. Navodno tu
Efežanin polemiše sa jonskim pesnicima, pre svega sa Stesihorom, koji je tvrdio da Sunce
plovi preko noći sa zapada na istok okeanom (tj. rubom sveta), u nekoj vrsti vrča ili pehara;
Helije se tako obnavlja, ali je zapravo onaj isti od juče. Izgleda da je smisao ipak da je
Sunce novo po vas dan – u svakom deliću vremena ili da ono svaki delić vremena
rasvetljava kao nov zrak dana: obnavlja se bez prestanka. Takođe, ono je vazda novo, ali
cenu za to plaća dan – dan kojeg smenjuje noć, dan koji protiče i ne zadržava se, dan koji će
biti samo jedan u nizu. Problem koji se ovde javlja odnosi se kako na svetlost (saznanje),
tako i na vreme (biće), a Heraklit je neko ko stoji na početku tog problema, s onu njegovu
stranu. Može li ono što je večno da uvek bude novo? Nije li jedino što je vazda novo i uvek
večno?
S ovu stranu, Delez će to pitanje rešavati upravo kako je nagovestio Efežanin. Tome
su posvećeni Razlika i ponavljanje (1968), razmišljanje koje nastavlja pravac iz Ničea i
filozofije (1962), maestralne interpretacije koja će toliko značiti za filozofiju ovog veka. Tu
je glavni problem bio snaga (ili sila, ili moć, "volja za moć"), ovde večno vraćanje istog.
Ono što se može večno vraćati nije jednako (identitet te vrste okamenjuje, on se ne kreće, on
se ne vraća, on ukida vreme, trenutno kao i večno), već ono što je isto može biti samo
ponavljanje različitog, obnavljanje razlike. Da bi se do toga prošlo, valjalo je proći kroz
Ničea. Kako je Klosovski pokazao, večno vraćanje pre svega znači da nikada nije bilo prvog
puta, niti da će ikada biti poslednjeg puta: ni izvora (polazišta, originala), ni odredišta
(destinacije, kraja). Pošto nema originala, model za kopiju je već kopija, kopija je kopija
kopije; nema izvornog lica koje treba raskriti, istine kojom vlada aletheia, jer je ono već
maska, a svaka maska maska maske; nema činjenice, već samo tumačenja kao činjenice, a
svako tumačenje je tumačenje već starijeg tumačenja; nema osnovnog ili odredljivog smisla,
već samo prenosnog, pojmovi su prikrivene metafore; nema izvornog teksta, već samo
prevoda, ili prenosa, filozofija (metafizike) ustupa mesto književnosti (patafizike). Time se
pod korenitu sumnju stavlja načelo identiteta; identitet je simulakrum, ni original, ni kopija.
Isto je vazda neko drugo koje se izdaje za isto, i nikad se isto drugo ne skriva pod istom
maskom; maska koja se prepoznaje kao ista nije zaista ta ista, kao što nije ni onaj ko je u nju
poverovao isti koji sada veruje...
Ali dok je u zaključku za Klosovskog večno vraćanje parodija učenja, za Deleza (kao
i za Fukoa, na koga će se često pozivati, i o kojem će ostaviti nekoliko prelepih ogleda) ono
predstavlja početak. Delez neće uzeti za cilj dokrajčavanje metafizike, ne barem u prvom
redu (u tome se razlikuje od Hajdegera ili Deride), već ono što je nazvao "filozofijom
reprezentacije". Samo je naizgled taj cilj manji, ali on upravo pomaže da se razume učenje o
večnom vraćanju. Naime, filozofija reprezentacije je filozofija organskog ponavljanja
(Apolona, dakle), koja večno vraćanje razume kroz predstave identiteta. Za nju, ono što se
ponavlja može biti samo isto – kopija, serija, umnožavanje koje vodi potvrđivanju Jednog.
Po čemu bi onda bilo "Sunce novo"? Ostaju neshvatljive novina, invencija, produkcija,
geneza, istorija. Otuda on postavlja obrnutu, radikalnu hipotezu: ponavljanje nije re–
produkcija Jednog/Istog, već stvaranje iz različitog, za različito ("samo se razlike
ponavljaju, samo se ponavljanja razlikuju"). To je zamisao razlikovanja bez negacije,
potvrda Sunca ili života, po cenu dana čiji smisao još uvek ne shvatamo.
Pravilo nove filozofije glasi: možemo bez negacije, ne možemo bez razlike. S
obzirom na istoriju, posebno ovog veka, i ulogu negacije u njoj (nihilizma u ime klase ili
rase, kapitala ili univerzuma, jednog logosa nasuprot drugome, jedne vrste protiv druge),
mišljenje je u senci; na svetlo dana treba izvući razliku, kvalitete, vrednosti. Delezovim
rečima (rečima cele generacije francuskih mislilaca, Liotara, Deride, Fukoa, Lakana, Sera,
Barta, Bodrijara) zadatak "se sastoji u tome da se rad negativnog zameni igrom razlike". Reč
je o zameni Hegela jednom vrstom afirmativno–kritičkog Ničea. Kako je to moguće? Ima
mnogo načina, ali barem su tri važna za profil Delezovih odgovora: oslobađajmo Želju,
prihvatajmo Postajanje (ili Događaj), iznađimo nov susret između Slike i Mišljenja. Problem
invencije postaje otuda ključni, nasuprot dobu posvećenom serijalizovanju, sterilizovanju,
indiferenciji.
II
Približavanje. Konsekvence Delezovog obrta su neizmerne. On najpre omogućuje da
se razume pitanje stvaranja (geneze, istorije), kako i priliči jednoj filozofiji vrednosti.
Razmotrimo pitanje koje Delez određuje kao "postajanje–nečeg", pre svega postanak–žene.
Postajanje–žene nije poput drugih, kaže on, već je odgonetka za sve ostalo. Zašto?
"Približavanje (anhi–basien)" Heraklitovo (122) razumevano je na više načina: kao
suprotno od suprotnosti (razdora, borbe, polemičkog načela); kao dolaženje jednog u susret
drugome; kao događaj, postajanje koje nije isto što i ono što će postati. Jer postajanje–žene
nikad nije okončano (kao ni Heraklitovo približavanje borbi), žena u tom smislu nije pojam,
već predikat (žensko). Ali zakonu opozicije predikata Delez suprotstavlja zakon
potvrđivanja. Kao predikat "žena" nije identitet, plan imanencije seksualne razlike je
kultura, a ne priroda, a slike koju misao iznalazi dolaze onda kad se postaje "žena",
svejedno da li je reč o prirodno određenim muškarcima ili ženama, budući da se ovo
postajanje ne odvija na planu prirode (kastracijom ili redukcijom, histerizacijom ili
radikalizacijom, što su sve oblici negacije), već u polju invencije. Ono što je kultura
identiteta, očeva i sinova, ratnika i osvajača isključila, sada je moguće uzeti kao kreativnu,
invencijsku sliku misli. Ali to ne znači zamenu identiteta, već postajanje koje produkuje:
"Postajanje ne proizvodi neku drugu stvar osim sebe. Lažna je alternativa koja nam kaže: ili
imitiramo, ili jesmo. Ono što jeste stvarno, samo je postajanje, njegov blok, a ne termini
navodno fiksirani u koje prelazi ono što postaje". Kad muškarac postaje–žena, on nije žena,
u biološkom smislu kastracije, već sebe priključuje jednom isključenom mestu kulture na
kojem stiče šansu da zareže u haos, u haos koji je on sam, na prvom mestu. Ova uloga
kulture kao afirmacije (posebno u onom smislu u kojem je priroda oduvek nosila snagu
produkovanja, stvaralačku moć kreacije), presudna je za ideju postajanja kod Deleza, tako
da on može da primer postajanje–žene istakne kao neku vrstu prauzora: "sva postajanja
počinju i odvijaju se kao postajanje–žena. Ono je ključ za druga postajanja". Predikat otuda
približava, a ne suprotstavlja.
Ako je večno vraćanje prolazilo kroz Ničea da bi se došlo do razlike starije od istoga,
približavanje prolazi kroz Frojda da bi se došlo do postajanja–stvaranja. Kod Frojda, žensko
je ime za nedostatak, zavist, manjak. Kod Deleza, žena je ime želje koja je produktivna,
"želeća", ona koja ide do kraja, do svoje potvrde, slično ničeovskoj volji za moć (onako
kako je Delez razume). Kad se želja suprotstavlja bilo drugoj želji, bilo sebi, ona postaje
reaktivna, represivna, šizoidna; ali čak i tad ona je "želeća", ona nalazi zadovoljstvo, što
svedoči o njenom planu imanencije – potvrditi se, afirmisati, postati, približiti. Kako bi se
inače objasnilo to što, i po Frojdu, želja koja odbija neko zadovoljstvo ipak nalazi uživanje u
odricanju koje sebi nameće? Želja se potvrđuje čak i kroz mistifikacije, a psihoanaliza otuda
ima zadatak da bude demistifikacija odricanja, "šizoanaliza" koja, umesto da analitički sledi
želju u njenoj edipovskoj krivici, oslobodi njeno približavanje onom što bi mogla postati
ukoliko je oslobodimo za stvaranje. Ili za nove predikate, koji su uvek susreti u nezavršivoj
rečenici bez Oca, bez Označitelja.
I ovde se sledi nalog razlike. Kad je o Kožev o Hegelu pisao kao o velikom uvu
istorije ("seda za sto da piše... ali u daljini čuje neku buku... to nije obična buka, razaznaje
buku topova... to su topovi bitke kod Jene..."), buka postajanja, haos istorije morao se već
uobličiti u negaciju buke, da bi Hegel, kad u ovoj patetičnoj slici seda za sto da piše
Fenomenologiju duha, taj zvuk čuo kao pesmu Pojma. Da li je Frojd postupio slično kad je,
u tišini ordinacije, psihologu namenio veliko uvo analize? Nije li time odstupio od svog
diktuma – prvog zakona Nesvesnog, prve regule Želje – gde "Nesvesno ne zna za
negaciju"? I šta se zbiva ako, kako veli Niče, tamo odakle ne dolazi nijedan zvuk ne treba
umišljati da ni nema ničega? Postoje stoga želje koje ćute, nesvesno nije do kraja
strukturisano kao govor, telo zna za prelaz preko granice govora. Najzad, bogu Dionisu, u
čiju slavu je ispisano čitavo Delezovo delo, pratilja je Arijadna. To nije Arijadna iz rata
Tezeja i Minotaura (edipovskog mita o prevlasti), već pratilja boga afirmacije: "Dionis je
bog potvrđivanja, ali potrebna je druga potvrda da bi se potvrđivanje potvrdilo. Potrebno je
da se udvostruči da bi moglo da umnožava. Niče razlikuje dve potvrde kad kaže: večno
potvrđivanje bića, večno sam tvoja potvrda. Dionis je bog potvrđivanja, ali Arijadna,
potvrda potvrde, drugo je potvrđivanje postajanje–aktivnog". Oboje imaju male uši, kako se
želja ne bi izgubila iza onog gde se ni ne čuje.
III
Sve što hoda ima svoj deo zemlje. Navod (11) sačuvan je kod Aristotela, ali kako
sugerišu Bolak i Visman, pre nego "udarac biča" ili "bič nužnosti", uvedeni pod uticajem
pojedinih mesta iz Platona i Kleanta, ovde zatičemo udeo zemlje, tla po kojem se bića
kreću, gamižu (herpeton) i koje dele (nemetai).
Da bi se ono što postaje oslobodilo, ono mora da uspostavi nov odnos sa
spoljašnjošću. Na neki način, taj odnos treba da bude neposredan, sirov, bez medijacija. To
je prvi zakon nomada. Naime, mi sebi prisvajamo zemlju, ali u tom prisvajanju mi se
teritorijalizujemo – ukopavamo u kodove, u pravila velikih priča, globalnijih poredaka,
dubimo zemlju, bivamo šrafovi u mašinama, poslužioci aparata, izvršioci predatih sudova,
njihovih presuda i predrasuda. Oslobađanje pojedinačnosti, bez kojeg nema postajanja,
obavlja se kao oslobađanje od teritorije, kroz deteritorijalizaciju, čime se i zemlja oslobađa
kodova, aparata, poredaka. Ona se reteritorijalizuje – postaje površina na kojoj je kretanje
moguće u više pravaca, gde se susreti zbijaju sa više želja. Nomadizacija bi bilo ime prakse
oslobađanja – nomadi su oni koji ne prisvajaju zemlju, kako bi izbegli da budu prisvojeni od
njenih kodiranih teritorija. Nomad, međutim, nije što i moderni turista – onaj ko putuje
stazama utvrđenim od strane predodređenih agencija – već onaj ko je spreman da luta, kako
bi se, kroz nasumičnost, sreću, slučaj, približio neposrednosti spoljašnjeg ili drugog. Otuda
neobično određenje koje nomadima sprema Delez, kao onima koji slede nomadsku misao, a
ne nužno i samo kretanje, micanje, putovanje: "Ne treba se previše micati, kako se ne bi
preplašili postanci. Iznenadila me je rečenica Tojnbijeva: Nomadi, to su oni koji se ne miču,
oni postaju nomadi jer odbijaju da se odatle udalje." Odatle bi ovde moglo značiti sa zemlje,
sa mesta kojem pripada sirovi dodir drugosti.
Nomadologija je takođe ime za političku misao otpora, otpora Državi, koja je po
prirodi imobilistički aparat rata, aparat potčinjavanja. U filozofiji, ona bi bila naziv za otpor
teologiji, jednoj ili poslednjoj istini, Velikom i Strašnom Sudu. Da bismo produkovali
vrednosti, najpre moramo da se oslobodimo Koda, Zakonika, a to znači teritorijalizovanog
suda. Deteritorijalizacija (reč koju, kažu, ni Delez ni Gatari nisu uspevali uvek tačno da
izgovore u celini – "ona funkcioniše samo kad se poremeti...") predstavlja gest "Priloga da
bi se završilo sa Sudom". U tom "Prilogu...", jednom od poslednjih većih Delezovih radova,
nomadi su oni koji se opiru, koji su na strani borbe, ali koji nisu na strani rata: "Borba
uopšte nije rat. Rat je samo borba–protiv, volja za uništavanjem, sud Boga koji od uništenja
čini 'pravednu' stvar. Sud Boga je na strani rata, a nikako na strani borbe". Zapravo, klasično
(metafizičko) načelo analogije suda (analogije bića) valja, po Delezu, zameniti načelom
invencije snage: to je u isti mah invencija spoljašnjosti, iznalaženje zemlje. Reč je o
intenzitetu naših vrednosti, umesto o njihovoj saglasnosti sa Zakonikom. Kad vrednost, kao
i volja za moć, ili želja koja želi, ide do kraja, ona se ne priklanja Sudu, već postaje sama
Sud – s tom razlikom što se kao takva potvrđuje, afirmiše ili stvara, umesto da odbacuje,
utamničuje, ubija. U rečenici, intenzitet se potvrđuje u odnosu prema vlastitim imenima,
koja su njegove oznake, oznake na telu Zemlje, telu spisa, "telu bez organa" – imena koja su
reči – nomadi ukoliko označavaju vrednosti afirmacije (shodno ničeovskoj "ja sam svako
ime iz povesti"). Umesto analogije u iskazu, valja slediti put kojim iskaz izmiče, crtu
nedohvatnicu smisla, premeštanje koje je osnova suda kao vrednosti. Kao što sve što hoda
ima svoj deo zemlje, tako i sve što govori ili se govori ima svoj udeo u smislu – ukoliko
uspemo da mu damo perspektivu, plan imanencije, ukoliko od njega uspemo da načinimo
nomadski događaj, premestimo ili izmestimo iz zakonika opštih mesta (predrasuda, presuda)
tako da je u dodiru sa spoljašnjim.
Filozofija je stvaranje pojmova, reći će s Gatarijem u Šta je filozofija? (1991). Pojam,
pak, govori o događaju, a ne o suštini ili o stvari; stvaranje pojmova je invencija događaja.
Delezova definicija filozofije suprotstavlja se i fenomenologiji (pojmovi su deskripcija
suština) i antifenomenološkom naturalizmu (od pozitivizma, scijentističkog, pa do logičkog,
ili tehnološkog, koji uvek imaju posla sa stvaranjem stvari). Ali se ona suprotstavlja pre
svega dijalektičkoj filozofiji: invencija događaja, stvaranjem pojma, nije "rad pojma",
utoliko što pojam nije ono što obuhvata neki događaj, već je događaj ono što izmiče nekom
pojmu kao učinak samog pojma. Otuda ne prevazilazi pojam događaj, već događaj pojam,
što je šansa za stvaranje nekog novog pojma, za rad umnožavanja, za postajanje pojma–
događaja. Takođe su invencija događaja ili stvaranje pojma sasvim različiti od kritike,
posebno kantovske, gde je pojam uvek polazište nekog suda, makar se maskirao i kao
odredište, kao telos (ideja kao regulativan pojam). Sve to ne znači da se pojmu ne može
pridružiti neka deskripcija (njegovom teritorijalizacijom), neka stvar (njegovom
nomadizacijom), rad (njegovom rizomatizacijom), ili sud (njegovom šizomatizacijom), ali
se pojmu i tada priključuje neki drugi pojam, u novoj invenciji događaja. Pojam se tada
umnožava, on postaje "pozitivan", nov susret između Slike i Misli.
IV
Jedan ili hiljadu, ako je to najbolje. Reč je najzad o Delezovoj poetici – o rizomu,
rizomatici. Kao što razlika–i–ponavljanje stoje umesto identiteta–i–kontradikcije,
šizoanaliza umesto psiho–socio–mediko–analize, postajanje umesto bića, deteritorijalizacija
umesto reteritorijalizacije, nomadi umesto monada, antiedip (a ne Edip), itd., tako i
rizomatika stoji umesto aksiomatike. Ali Delezovu rizomsku poetiku valja shvatiti u starom
značenju poetike – onoga što se proizvodi, što se stvara, što se gradi ili što se iznalazi.
Delez se više puta vraćao problemu virtualnog, od ranih rasprava o Hjumu i Spinozi,
preko odeljaka iz Razlike i ponavljanja, sve do kraja života: njegov poslednji, nedovršeni
rad tiče se upravo virtualnog i aktualnog. Virtualno se ne suprotstavlja realnom, ono
poseduje realnost, već aktualnom, ali tako što se uvek drukčije, različito aktualizuje, tako što
se umnožava. Virtualno je poput Ideje, koja se aktualizuje tako što čuva razliku; ono je oblik
nesvodljivog. Ako je večno vraćanje način da se pojam oslobodi jarma identiteta,
postajanje–približavanje zamena opozicije predikata, spoljašnjost intenziteta umesto
analogije suda, virtualna slika (slika misli, uobličenost vremena) predstavlja način da se
prekine sa sličnošću senzualnog. Jer slika je do sada bila čulna ili perceptivna sličnost koja
ukida razliku; virtualnom je, pak, svojstveno da okean čulnosti, bezmernu senzualnost
disparatnog, ne podvrgava reprezentaciji, ne reprezentuje ga, budući da mu stoji spolja, kao
ideja koja uvek traži preplitanje sa aktualnim. Preplitanje, spojevi, dodiri mogući su na
hiljade načina, u "hiljadu tabloa", koje nisu sličnosti–deskripcije, već slike–invencije. Te
slike se ne izdaju za realne, jer svoju realnost duguju ideji koja ih aktualizuje; one nisu
završene, statičke, jer ih intenziteti čulnog neprestano gone da stupe u dodir sa spoljašnjim;
one nisu ni predmeti, jer su privremene, vezuju se u grozdove ili spojeve koje je moguće
uvek prekomponovati, preusmeriti, preplanirati. Virtualne, kinematičke, privremene slike
misli grade rizom – povezivanje disparatnog koje nije arborescentno (koren–stablo–grane),
već teče kroz "flukseve", kroz pojmove–krtice, događaje intenziteta, "prevoje" i "sticaje
nemerljivog". Više od običnog ulančavanja izraza, drukčiji od sintaksičke jukstapozicije
reči, rizom čine događaji čije razumevanje zavisi od toga koliko smo ih dostojni: "događaj
nije ono što se slučuje (akcident), već u onome što dolazi čistota izraženog koja nam daje
znak i koja nas čeka". Rizom je i skok sa jedne tačke na drugu, iz jedne ravni u drugu, susret
fatalnosti koja sa borbom čini jedno: "neka vrsta skoka na mesto čitavim telom koje svoju
organsku volju razmenjuje za duhovnu, koje sada ne želi upravo ono što se događa, već
nešto unutar onoga što se događa, nešto što će doći da potvrdi ono što dolazi... Događaj...
Amor fati". Za rizomske odluke priprema nas upravo prihvatanje večnog vraćanje, jer se ne
vraća ono što je odbilo da prihvati večnost. Večno vraćanje je otuda "kategorija
dokazivanja", "zadatak autentifikacije" vrednosti, izbor najvrednijeg: "Nesreća, bolest,
ludost, čak približavanje smrti imaju zbilja dva vida: jedan koji me odvaja od moje moći, ali
i drugi koje me daruje čudnom snagom, kao opasnim sredstvom ispitivanja... U svakom
slučaju, večno vraćanje je u službi razdvajanja najviših oblika od onih osrednjih, krajnjih
moći od onih razblaženih. Razdvajanje ili izvođenje ovde nisu dovoljni izrazi, jer večno
vraćanje stvara najviše oblike... ono podiže svaku stvar do njenog najvišeg oblika". Način
na koji najviši oblici mogu biti povezani među sobom moguć je samo kao rizomski.
Rizomsko pismo vodi rizomskom štivu, načinima čitanja koji nikad nisu čitanje bez
pisanja, pročitano bez zdrave oaze zapisivanja. "Pisanje je neodvojivo od postajanja", od
nedovršenosti; postajanje inače nije postizanje nekog oblika, dovršenje u dovršenom, već
otvaranje prema jednoj lucidnosti koja je delirična. Ne piše se o tvrdi Delez, tako što se
prepričavaju uspomene, putovanja, ljubavi i tuge, snovi i sanje: piše se da bi se postajalo–
ljubav, postajalo–san, postajalo–tuga. Ne piše se neurozama, bolestima; bolest je
zaustavljanje postajanja, a svet je skup simptoma gde se bolest suočava s čovekom.
"Književnost se otuda pojavljuje kao pothvat zdravlja: ne da je pisac nužno posedovao neko
veliko zdravlje, već da igra na neodoljivo malo zdravlje koje dolazi otud što je video i
shvatio stvari prevelike za sebe, prejake, stvari od kojih ne može da diše, čiji ga prolaz
iscrpljuje, i koje mu pružaju postajanja koje bi neko veliko dominantno zdravlje
onemogućilo". Živeći decenijama s jednim plućnim krilom, poslednjih godina trpeći od
muke sa disanjem koja je, u času kad se odvažio na skok kroz prozor, postala neizdržljiva,
Delez je poslednje radove ispisao u slavu zdravlja. Ne piše se da bi se potvrdilo zdravlje
koje, u svetu jenskih kanonada istorije, više niko od nas nema, već da bi se postajalo–zdrav,
makar i u trenucima manjim od svakog zamislivog vremena, makar virtualno, makar zato da
bi se opet dosegli retki, manjinski trenuci snage. "Poslednji cilj književnosti, izdvojiti u
delirijumu tu kreaciju zdravlja, ili invenciju nekog sveta, to znači mogućnost života".
U literaturi je to moguće tako što će se iznaći strani jezik, ne kao neki tuđ jezik, niti
kao narečje, već jezik unutar jezika, postajanje–drukčijim istog jezika. Delez u potvrdu
pruža jedan od svojih omiljenih navoda iz Prusta: "Jedini način da se odbrani jezik, to je da
se on napadne... Svaki je pisac obavezan da sebi sačini svoj jezik..." Jezik koji pisac čini
svojim jeste nesumnjivo manjinski, poput onog na koji cilja Kafka, drugi Delezov pisac, kad
veli: govorim istim jezikom kao vi, a ipak ne razumem ni jednu reč koju kažete – iz ovog
nesporazuma sa svojim jezikom, svojim svetom, svojim životom, literatura stvara, iznalazi
ili postaje drukčiji sporazum, jezik, svet ili život. Niko nije ispisao lepše stranice od Deleza
u slavu postajanja–drukčijeg, a da to drukčije, drugo ili različito nije moralo biti zastrašujući
trag stare transcendencije, nekog boga krvožednog nad istorijom. Postajanje–drukčijeg za
Deleza je upravo plan imanencije, to jest život pojma, a slika mišljenja koja odgovara tom
planu imanencije odaziva se životu pojma kroz jedno postajanje–jezika, u afirmaciji drugih
slika: otuda nedovršenost kao velikog principa govora i mišljenja. Mogućnost da se
postane–životinja, postane–biljka, postane–molekul ili postane–žena nikad nije pretvaranje
u dovršeni oblik, identitet životinje, biljke, minerala ili žene.
Potvrditi "jednom ili hiljadu puta, ako je to najbolje" (49), vratiti se jednom već znači
približiti se ili dodirnuti večnost povratka, tj. suštinu vremena. Nasuprot filozofijama
reprezentacije (koje vreme nikad nisu uspele da predstave a da ga ne pretvore u prostor,
postajanje u biće), filozofija vrednosti je u isti mah, kako je Delez zapisao za Ničea,
"protiv–filozofija", "nomadska misao" bez kraja. Nasuprot hijeratskim gestovima
Apsolutnog Znanja, nasuprot Filozofu negativiteta, stoji mišljenje afirmacije. Delezov
glavni protivnik otuda je bila dijalektika negativiteta, "prevazilaženja" koje odriče (pa makar
svet i propao), tj. Hegel. Delezov obrt u odnosu na Hegela sličan je po tome okretu Deride u
odnosu na Hajdegera, ili Levinasovljeve etike odgovornosti u odnosu na ontologiju bića
(etički odnos prema drugom prethodi odnosu prema istom, pa otuda iz njega treba misliti
biće, a ne obratno), Fukoa u odnosu na Kanta, Lakana u odnosu na Frojda. Nasuprot
školskom preuzimanju pojmova, Delez ih je stvarao. "Najpre, filozofija nikada nije
pripadala profesorima filozofije. Filozof je onaj ko to postaje, to jest onaj ko se zanima za
sasvim posebna stvaranja, u poretku pojmova". Sudbina ove filozofije, jedne od
najinspirativnijih u našem dobu, možda je da i sama postane polazište za različite invencije.
Poznata je Fukoova reč da će "jednoga dana ovaj vek biti delezovski". Sam Delez je
tu reč primao ironično ("ne znam šta je Fuko hteo da kaže, nikad ga nisam pitao. Njegov
smisao za humor je bio đavolski... Možda je hteo da kaže da nisam najbolji, već najnaivniji,
neka vrsta sirove umetnosti, ako tako mogu reći; ne najdublji, već najneviniji,
najoslobođeniji krivice 'pravljenja filozofije'."). Hoće li vek zaista biti "delezovski" zavisi
od mnogih postajanja, rizoma vremena, povratka kroz razlike, invencije onih koji će ga
čitati. Sam nije voleo da putuje ("ako se ne mičem, ako ne putujem, ja kao i svi drugi činim
vlastita putovanja u mestu koja sameravam samo sa svojim osećanjima, i izražavam
zaobilaznicama i okretima u onom što pišem"). Nešto poput Kanta u Kenigsbergu, ali
jednog Kanta koji se – iz teksta "O četiri pesničke izreke na koje bi se mogla sažeti
kantovska filozofija" – na kraju javlja kao mislilac za "nesložan sklad, izvor vremena", kao
"jedan šekspirovski vid Kanta, neka vrsta kralja Lira" ("otuda ove predložene izreke, očito
proizvoljne u odnosu na Kanta, ali ne proizvoljne u odnosu na ono što nam je ostavio za
sadašnjost i budućnost", stoji u tom tekstu). Za Deleza bi se moglo reći slično – jedan
obnovljeni vid mišljenja iz početka, neka vrsta ovovekovnog Heraklita.
Top Related