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JULIÁN GARZÓN
ANTROPOLOGÍA GRIEGA ARCAICA
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KRK Ediciones
D.L.: 05-2007-129
ISBN.: 978-84-611-7223-8
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“Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo
bien y mal reside en la sensación y la muerte es la privación del sentir. Por lo tanto el recto
conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de
nuestra vida, no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de
inmortalidad.
Nada hay, pues, terrible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada
temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme a la muerte no porque le
angustiara al presentarse sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no
causa perturbación vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más espantoso de los
males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está
presente y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni afecta a los vivos ni
a los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya. Sin embargo la gente unasveces huye de la muerte como del mayor de los males y otras la acogen como descanso de los
males de la vida”
(Epicuro, Carta a Menecio, 124-25)
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ÍNDICE
Presentación 7
Capítulo I
El cuerpo humano en Grecia 9
Capítulo II
Aspectos cuerpo y alma en Platón y pablo 29
a.-Un aspecto del cuerpo en Platón 29
- Texto ilustrativo 36
b.- El cuerpo humano en S. Pablo 40
Capítulo III
Comportamiento ante la ley 49
a.- Religión, mito y ley natural 49
- Texto ilustrativo 60
- Bibliografía 63
b.- Cuestiones fundamentales del Critón 64
1.- Carácter metafísico de los Nómoi 64 2.- Encuentro con lo transcendente 66
3.- Concepto de la justicia en Sócrates 66
Capítulo IV
Vida- muerte en la Grecia arcaica 71
I.- Diversas consideraciones de la muerte 73
II.- Causas de muerte 85
El Hado o Destino: 85
a.- Moira-Moros 85
b.- Ate 86
c.- Kêres-Erinias 87
III.- Intervención de los dioses en la muerte 91
IV.- Psicología y Consciencia de la muerte en Homero 95
Bibliografía 111
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PRESENTACIÓN
El presente trabajo está dedicado a dos personas, que han trabajado, de forma
contínua o esporádica, en torno a algunos de los temas que se presentan en el presente
libro. Se trata de la Dra. M. García Valdés, Pofesora de Filología Griega de la Univ. de
Oviedo, una auténtica especialista de la Tragedia Griega, y de la Dra. Mary Iossi,
Profesora de la Univ. de Atenas, directora de la Sociedad En-Kyklo (el punto de
irradiación cultural más importante de Grecia).
Este volumen, contiene material y temas muy diversos, ya que es el resultado de
una serie de charlas o conferencias, a veces un resumen de algún curso breve de
Doctorado, dado fuera de la Univ. de Oviedo, como es el caso de las Universidades de
Ioánnina o Atenas, o algún otro lugar de Grecia, incluso, en otros lugares, han aparecido
ya publicaciones, más o menos acertadas, del propio autor, pero que no tienen el mismo
sentido que en el presente caso vamos a darle.
Tratamos de ver, en un sentido muy general, algunos conceptos que fueron
transmitidos por los griegos antiguos, de ahí que partamos de las fuentes originales. Nohay nada que no exista en las fuentes originales; las interpretaciones, aunque pocas,
sólo sirven para indicar o resaltar los aciertos o desaciertos en torno al tema.
Aquí sólo se ha recogido algo en torno al hombre, faltan puntos de vista en torno
a él como científico, como escritor, como ser en la vida diaria: formación en el ámbito
de la música o del deporte, etc…; también destaco, que no existe ni una sóla alusión al
mundo femenino, ya que aquí hablamos de conceptos universales, que podrían haber
sido, indistintamente de hombres o de mujeres, por eso hablo del griego en general.
Respecto a los nombres o vocablos griegos que se mencionan a lo largo del
libro, diré que son transcritos, en la mayor parte de los casos, de una forma
internacional, cuya base esencial es el Diccionario, que se menciona en algunos casos,
de Oxford, el Liddell-Scott. No sigo otros diccionarios que tratan, cada vez con más
fuerza, de forzar otra traducción, no afirmo ni que sea mejor ni peor, que,
personalmente, creo que iría a aportar más confusión en torno al tema, y que ya está
establecida en la mayor parte de los lugares, como la más completa respecto a las
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distintas lenguas que conocemos. Hay casos en lo que no es posible hacer una
transcripción del grigo citado, porque se trata de una cita directa de otro autor, y eso,
creo que es inalterable por respeto al autor.
Salamanca, 2008
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CAPÍTULO I
EL CUERPO HUMANO EN GRECIA
(Literatura Arcaica y Clásica)
El Hombre griego, en aquello que lo convierte en individuo, continúa estando
inserto, en la actualidad, tanto en lo social, como en el cosmos; precisamente eso es
posible por el concepto social y literario (o ficticio), que posee sobre el cuerpo y su
alma a través de los distintos siglos; sin duda el concepto griego de "conócete a timismo", significa: conoce tus límites, sábete que eres mortal, no intentes igualarte a los
dioses, etc…, de ahí va surgir una concepción divergente y amplia, que llevará al
literato griego a mostrarnos una dilatada mirada, a través de mucho tiempo, de lo que
ellos ven como la naturaleza humana. El hombre se halla en relación de íntima
comunidad con el universo animado, porque todo le ata a éste. Ante todo esto, lo único
que encuentra el hombre como algo propio y seguro, frente a todo, es el cuerpo que
está abocado a la muerte.Lo que constituye la psicosomática hoy día, no es ajeno a nuestra ciencia en
Occidente, es un descubrimiento de una constante histórica universal. El concepto de
cuerpo tiene amplias repercusiones en nuestra cultura, como ya constataba Aristóteles
en el cap. III, Acerca del alma. Con lo que se dice en este tratado se ha abierto una
investigación profunda para el cuerpo, y representa, en este momento, lo más elevado
de una problemática, ya muy prolongada. Esta problemática exige ante todo una
relación entre cuerpo y alma, metodológicamente separable.
Representación y concepto homérico del cuerpo.
No existe un vocablo homérico para el cuerpo. “Sôma” significa "cadáver"
(Para designar un cuerpo animado aparece más tarde).
El hombre homérico no existe como dualidad de alma y cuerpo, sino unitario;
sólo en el momento de la muerte aparece el “ sôma” privado de aliento (“ psyché). La
única palabra cercana a nuestro concepto de cuerpo es “demas”, entroncada con domos
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(casa). (Para todos estos conceptos debemos acudir a B. Snell, Las fuentes del
pensamiento europeo).
Cuerpo, “demas”, "no es más que un pobre sucedáneo de la expresión “cuerpo" ,
esto opina Snell1, pero a nosotros “demas” no nos parece tan sucedáneo, pues en
“demas” está expresada la estructura del cuerpo; se expresa una idea optimista vertical
del hombre homérico encontrada en la escultura del mundo antiguo. Así en Od. VI,161
ss, nos habla Homero del cuerpo hermoso vertical de Nausica como “demas”.
El cuerpo se describe en sus funciones concretas, pero que vienen a significar el
cuerpo.
Expresiones principales: mélea-chros-réthea-ápsea.
Todas, aunque son funciones particulares, significan la corporeidad total del
hombre. Cada una de ellas son partes especiales del cuerpo, pero asumen la idea global
del cuerpo y de todo el hombre. Se trata de un modo arcaico de representación, ver al
hombre detallado, viendo al hombre en sus orígenes claves de una intervención
concreta.
Cada miembro tiene una plenitud funcional que tipifica una acción concreta,
pero en esa acción está comprometido y representado todo el cuerpo. Se trata de una
atomización de lo general, que incluye el todo.
Guîa = "miembro". Es el miembro de la movilidad gracias a las articulaciones.
En esas articulaciones está concentrada la movilidad. Cuando Homero dice que los
miembros se desatan ( Il. 7, 16), quiere decir que el cuerpo está parado o movido por las
articulaciones concentradas sobre todo en manos y pies, a los que se refieren
principalmente, por ser los órganos de la movilidad.
Mélea = en el Himno homérico a Pan (s. V a. C.), era un miembro de una frase
o melodía, en oposición a “metron”, palabra versificada. Entraña, pues, la idea de
1 SNELL, B. Las fuentes del Pensamiento Europeo, (Trad. del original alemán: “ Die Entdeckung des Geistes. Studien zur
Entstehung des Europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg. 1953, por Vives, J.) Madrid 1965 pp. 19-44.
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miembros portadores de la energía. La idea interior de fuerza física es lo inherente a los
“mélea”, porque se les concibe como recipientes de la energía. Para decir que un héroe
se llena de valor, se emplean paráfrasis casi siempre comunes, como: " Los miembros se
le llenaron de fuerza", etc... El despliegue de las energías desarrolladas en la contienda
se expresa al decir: "El sudor manaba de sus miembros", es decir, de los centros
portadores de la energía, en último término el cuerpo. Mientras una persona tiene el
terror retratado en el temblar (vg. Il. 14, 500), vemos que sus “guîa”, que son los que
tiemblan, son exteriores, pero, en cambio, la energía son los “mélea”, y ambas
expresiones plurales sustituyen, siempre en la forma plural, el concepto de cuerpo.
Chrôs, piel del cuerpo. Pero no hay que entenderlo anatómicamente como
“derma”, sino sólo superficie humana como límite del cuerpo, que tiene además un
color determinado. (Es esta piel del cuerpo, v.g. la que se lava). El “Chrôs” es el límite
de la persona humana, v.g. Od. 4, 132; 616; 15, 116; 23, 200; cuando el hombre es
traspasado por una lanza, es el “chrôs” lo que se atraviesa. (En Il. 22, 322, se nos dice
que se ajusta el bronce a la piel). Con todo ello se da una plasticidad a la idea de
lavarse y también de otros aspectos como las heridas, v.g. Il. 16, 856; 22, 362.
Réthea, parece ser rostro, v.g. alguien arrancó el “thymós” de los “réthea”.
Se trata de un verso interpolado, como después veremos; en él se puso “réthea”
equivalente a “mélea”, fácilmente explicable por poner rostro en vez de “mélea”.
Apsos, (sólo lo encontramos en dos ocasiones en la Od. 4, 794; 18, 189), son
las ligazones de los miembros que revisten a los “guîa”, como posiblemente táctiles.
El hombre homérico no tiene conciencia verbal del cuerpo como cosa total. Considera
los miembros particularmente con funciones características y esenciales que revierten
en la totalidad. En este sentido podríamos hablar de un parcialismo físico óntico, es la
naturaleza en su dato esencial, que actúa en determinados momentos, y que afecta a
todo el cuerpo; el paralelismo de todo esto lo encontramos en el arte arcaico. Bajo este
análisis, se comprende por qué Homero embellece cada parte del cuerpo humano con
epítetos. Así los brazos, como puntos claves de los gestos intelectuales, y los pies,
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portadores del movimiento, llevan hermosos encomios, v.g. Il . I, 55 , etc... De Aquiles
no se dice que es un guerrero hermoso, sino que es de pies veloces ( Il. 1, 58), aunque no
se encuentre en movimiento, pues se trata de un rasgo físico óntico de su personalidad,
ya que esos pies son columnas que sustentan y animan al cuerpo, se trata de una
percepción sensible y dinámica de lo corpóreo, la cual destaca ante toda la movilidad
vital del organismo. El hombre homérico es, como paradoja, una estatua con vida.
Las manos en Homero asumen una función especial que sustituyen al Yo
consciente. El por qué, esta claro: son una proyección necesaria para el cuerpo humano.
Aristóteles dice que el hombre recibió las manos por ser racional por excelencia
(de anima 3, 8-432: " Las manos son órganos entre los órganos", v.g., la expresióncabeza para indicar todo el cuerpo se abre paso principalmente en el Derecho Romano).
Lo mismo ocurre con el término ver y el término ojos para designar el Yo en Il. 1, 56.
(Veía cómo se iban muriendo los héroes).
Este hombre homérico no aparece nunca desnudo. El vestido forma e informa de
su personalidad, es característico, y le imprime carácter. La forma más antigua del sello,
junto con la del dedo pulgar, compromiso del cuerpo, es la orla del vestido, que
sustituye a toda la persona, porque el vestido es un auténtico efluvio de la personalidad,( Il. 1, 14-15), es el de Crises cuando se dirige a presentar una súplica a Agamenón. La
negativa de la súplica incluye, por tanto, una ofensa intrínseca al dios representado en el
ornamento. En Il. 2, 42 ss., Agamenón aparece vestido con el atuendo real y con el
cetro, símbolo del poder que le viene de Zeus, porque con ese vestido va a decidir él la
marcha de los acontecimientos. La desnudez es considera como la destrucción de la
persona, por eso está desnudo el cadáver de Héctor: porque ha perdido su personalidad
se destruyen sus vestidos. La desnudez es un retrato del desamparo total: Odiseo (en
Od. VI, 1 ss.) no puede ocultar su sentimiento de vergüenza ante su desnudez. Desnudar
a una persona es el sumo deshonor, y con ello amenaza Odiseo al feísimo Tersites en Il.
2, 261 ss... Esta visión del hombre vestido o desnudo se hace también consciente en el
mundo romano, por ello se establece por el vestido las clases sociales, por ello se
convierte el vestido romano en símbolo del poder nacional (v.g. Al decir Horacio de un
soldado que ha perdido su honor, como de alguien que ha perdido su toga, Hor. Car. III,
5, 10-11). Por ello disfrazarse, es para el griego una renuncia a la personalidad. A
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Sócrates le parece una humillación dejar de ser quien es, tener que disfrazarse, tomar
otros vestidos para huir (Crit. 53). Para indicar la locura total, los trágicos griegos
hacen que algunas figuras, como Penteo se vistan otro ropaje, por ejemplo el de mujer
(es la degradación viril), es decir, dejar de ser hombre. Cuando se quiere representar un
personaje en escena es necesario aparecer con un vestido característico de ese
personaje, porque el vestido le representa una y otra vez. Sólo en ocasiones
excepcionales aparece el hombre griego desnudo. En primer lugar, cuando los cuerpos
jóvenes tratan de medir sus energías y sin velos en las competiciones, aquí aparecen
ellos como puras personas radicales. Esa desnudez no es cosa de cada día, es expresión
de una situación extraordinaria en la que el hombre tiene que mostrar su valor, es unadesnudez llena de decencia, lo mismo que la desnudez de los efebos en sus estatuas
arcaicas; el hombre griego no vio jamás esa desnudez como escrutador de indecencia al
verla, y la estética está más allá, en una situación no conflictiva con la moral (y en esto
nos referimos principalmente al hombre varón, sabemos que por razones históricas la
mujer estuvo alejada del estadio).
Platón hace en la cultura occidental el primer intento de liberar también la
intimidad del cuerpo femenino, incorporándola al mismo rango intelectual, social y
político del hombre varón, porque para Platón la desnudez, la imagen primitiva del
hombre, es semejante a los dioses.
El cuerpo esta relacionado con su alma:
Lo mismo que no encontramos en Homero un vocablo que exprese la unidad
total del cuerpo humano, tampoco se ofrece en los primeros documentos nada, o al
menos no existe una palabra, como núcleo central del cuerpo y el alma. “Psyché”, que
tiene una historia tan profunda, no significa en Homero alma pensante, sino
sencillamente el aliento vital, lo que mantiene la vida del hombre. No se trata, pues, de
una sustancia antípoda a la noción de cuerpo, esto más tarde lo descubrirá Heráclito.
El hombre homérico no se entiende a sí mismo como dualidad, no divide cuerpo
y alma sino que lo mantiene como una totalidad. Esta totalidad aparece sólo rota en el
momento de la muerte. Esa ruptura tiene una nota dramática al indicar que la “psyché”
abandona el cuerpo, y va a la ultratumba a continuar una existencia triste. La “psyché”
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es para Homero un factor que permite descubrir la diferencia entre un cuerpo vivo y un
cadáver. Por ello esa “psyché” es mencionada al abandonar el cuerpo vivo, por ser
condición de la vida, no un centro de la consciencia; para indicar los centros especiales
de facultades mentales Homero distingue una serie de órganos, claramente organizados
y con funciones explícitas, pero hacia un órgano que sea todo el psiquismo humano. Se
trata de una concepción materialista de las actividades intelectuales, y estos órganos
principales de la vida emotiva e intelectuales son:
Thymós – Kêr – Kardía – hêtor – Sthenos - Phrên - Nóos.
De ninguno de ellos se dice que constituyan el ser vivo en cuanto tal. Por laetimología de psycheîn: "soplar", sabemos ya, que es algo sin lo cual no es posible la
existencia humana. Abandona al hombre en el instante de la muerte. El hombre siempre
lucha por mantenerla, en todas las circunstancias, nunca se nos dice que tenga una
función determinada en el ser vivo, sino esa general de vida. Este hombre homérico
lucha por ella, ( Il. 1, 321; 10, 161), la pone en peligro, o bien reflexiona sobre su
pérdida una vez que la abandona su cuerpo ( Il. 1, 408). Es nota característica del ser
mortal, por eso los dioses no tienen “psyché”. Una vez ya perdida, su existencia es
miserable en el Hades, porque le falta la razón de su existencia, que es el estar unida al
cuerpo. Este pensamiento de luchar por el alma, tiene un paralelo en el N.T., cuando se
nos dice:
"De qué le sirve al hombre tener todo el mundo, si pierde su alma".
Por ser aliento vital, en Homero abandona el cuerpo a través de la boca, por cuya
respiración se percibe su presencia o su ausencia. También se percibe por apertura
violenta, como las heridas ( Il. 14, 208). Esta alma no está localizada en un centro
especial del cuerpo humano, ella es sólo signo del poder ser viviente.
El hombre griego homérico no tiene un órgano central de las actividades
intelectuales y emotivas, la “psyché” no es el centro. En cambio encontramos una serie
de centros de la vida intelectual y emotiva; son órganos del hombre y no de la
“psyché”, éstos son:
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Thymós – Phrenes- Nóos
Thymós2 es el órgano más importante de las impresiones afectivas, con una
carga casi siempre pasional, en la que el hombre está muy comprometido; no en vano
tiene la misma etimología que *Fumus, y en él se concentra la cólera, la valentía, el
espíritu emprendedor, incluso el desaliento y la desgana. En los Acta 1, aparece el
término “homothymón”, como expresión de la unidad interior que participa de las
mismas emociones, alegrías y sentimientos. Por esta razón dice Homero, que el
“thymós” abandona los miembros y los huesos (hay también un momento en que
abandona el cuerpo y marcha al Hades - Il. 7,131-, rasgo típico de la “psyché”, pero en
este caso está demostrado que se trata de un pasaje contaminado por rapsodas, ointerpoladores que no entendieron bien a Homero). Ese “thymós” mueve al hombre a la
acción, y se localiza materialmente en el pecho ( Il. 5, 317). Sólo al hablar de los
animales, toma “thymós” el mismo sentido que éste tiene para el hombre. Así, el
“thymós” huye del cuerpo de un caballo con la muerte ( Il. 16, 469), de una paloma ( Il.
23, 480), de un ciervo (Od. 10, 463). Cuando el hombre homérico monologa, lo hace
con su “thymós”, con el centro de su espontaneidad. Cuando quiere aclararse una
situación concreta, en la que el hombre está muy afectado por las circunstancias,también se hace, pero no es un desgarramiento del "Yo" (algo típico de la tragedia
griega), ya que entonces se recurre al “thymós”.
“Phrénes” , entrañas. Supone una escala más intelectual. Ellas elaboran los
contenidos del pensamiento, como centro de la reflexión, a veces tienen un matiz ético,
de ahí el sentido de "tener buenas o malas entrañas". A veces, el “thymós” se une a
“phrenes”, esto indica que éstas se entregan a un proyecto de una manera total y
emocionada, como en Il. 2, 3 (cuando Zeus está preocupado, sin dormir, por dar
satisfacción a Aquiles). El “thymós” puede entrar en las “phrenes”, pero no a la
inversa.
2
GARZÓN DÍAZ, J., “Sentido de en la Ilíada”, Helmantica, XXVII (1976) pp. 121-126.
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“Nóos”, significa la esfera más racional del hombre: el pensamiento mismo, el
plan del “theos”. Anaxágoras lo convertirá en centro del pensar filosófico. A veces este
“nóos” penetra en la esfera propia del “thymós”, como en Od. 8, 78. Néstor propone
en Il. 14, 61 ss., que se debe pensar, si el “nóos” podrá hacer o mover algo, pero no
sólo se trata de la acción pura, sino de la reflexión acerca de lo que proceda hacerse, en
lo que radicalmente no tiene que ver el “thymós”. “Nóos” es el espíritu pensante, en
cuanto órgano de los proyectos claros. Este “nóos” o “noeîn” es llamado por Platón
"ojo del espíritu", (Sim. 219 a), y en él late la idea de ver claramente ( Il. 5, 590). En
esta potencia de ver con claridad, señala Homero la supremacía de Zeus, superior a
todos los hombres ( Il. 16, 688). Hay una localización física de este órgano en el pecho,al menos en algunos lugares de la Ilíada (7, 730); esto mismo apunta a la unidad
indisoluble de lo psíquico y somático en Homero, que no conoce aún la excelencia del
cerebro o cabeza, como centro de las funciones del pensar. Esto lo descubre y lo
formula más tarde Alcmeón de Crotona (571-497), y lo formula definitivamente Platón,
al llamar a la cabeza "el más divino de todos los órganos, que reina sobre todo el
cuerpo".
No obstante, Homero, parece indicar una localización de los ensueños en la
cabeza ( Il. 2, 20). Todos estos centros son órganos con una función determinada, pero
que no se pueden separar y distinguir de los órganos del cuerpo, unos y otros son
elementos complementarios del hombre único, no existe una división entre la esfera
material y espiritual. Este hombre se define por la cuantidad de elementos materiales y
espirituales. Sólo su fenomenología es distinta, pero hay que advertir que este hombre
no piensa ni sufre en profundidad, sino en cuantidad, como hombre de praxis, o de
acción, cuyo sentido en la vida es afirmarse en la acción, en la lucha.
Característica lingüística de esta función son las cantidades de palabras que
empiezan por “ poly (v.g. polymêtis, polyphrôn, etc...), que tiene muchas acepciones, no
profundas, mientras que los pensadores líricos y filosóficos emplean un nuevo lenguaje,
con vocablos como “bathy-mêtis”, etc; en Homero, por esta perfecta unión de
órganos materiales, no se penetra nunca en la división de sentimientos, la reflexión no
es nunca conflictiva, y la afirmación de todo el hombre es señalada desde un elemento,
que surge en un momento concreto como “kratos”, o fuerza de resistencia, para
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Por último, al no distinguirse estos valores del espíritu y del cuerpo, este hombre
tiene una voluntad inquebrantable. Tampoco asume responsabilidades por lo justo y lo
injusto, y atribuye la marcha del mundo, respecto a su cuerpo y a sus emociones, a la
voluntad de los dioses, porque ellos son los señores de las fuerzas físicas y anímicas del
hombre, de la suma total de lo que hoy llamamos cuerpo y alma. No podemos asegurar
con certeza cual es el sentido original del vocablo “sôma”. Boisag, en su diccionario,
lo pone en relación con una raíz que significa "hincharse". Wackernagel, lo pone en
conexión con “sêpô”, pudrirse.
El vocablo latino que traduce esta palabra es "cadáver", cosa que cae sin vida:
de cadere. De hecho la primera vez que adquiere este vocablo el sentido de cuerpo, es en
Hesíodo; no podemos perseguir el proceso histórico del paso entre Homero y Hesíodo.
En Obras y días 540, se nos habla ya de pelos que se erizan en el cuerpo, y esto
sólo es factible en un cuerpo con vida (su sentido y evolución se dará en el s.V. a.C.).
Hesiodo ya designa todo el tronco humano como un cuerpo total. Este concepto
de cuerpo vivo, después aparecerá en los trágicos, los cuales preparan el camino para la
filosofía, en ellos aparece el cuerpo como cosa con vida, y así Esquilo habla de los“sômata” de unos guerreros destinados a la muerte ( Agamenón, 448); el cuerpo
aparece, por primera vez en la literatura, como fuente de la pasión del amor, en
Prometeo 859. Una formulación extrema de ese sentido erótico lo podemos comprobar
en Eurípides, donde el cuerpo es vendido por su belleza y hace al hombre esclavo del
lecho; se trata de un aspecto parcial, pero que adquiere una relevancia particular cuando
se designa como “sôma” a la persona ( Andrómaca, 315; Troyanas, 201; Hécuba 301,
etc..). Más aún, “sôma” adquiere la función de pronombre reflexivo (Orestes 1075).
El “sôma” es desde ahora lo que caracteriza al hombre como persona, hasta el
punto de que puede ejercer esa función reflexiva y se le distingue del “ónoma” y
“prágmata” (así en Sófocles, Edipo en Colono 1568 y Electra 1533).
El mejor de los líricos, Píndaro, acentuó mucho más este carácter específico del
cuerpo, como concreción del hombre ( Pítica 1); o cuando un cuerpo tierno es
encontrado entre flores, es decir: nace (Olímpica 6, 56). Píndaro establece una radical
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ejercer en el espíritu? El frag. 4, habla también de las alegrías del cuerpo, pero nos ha
llegado sólo en versión latina, y no está documentado en otros lugares:
"...si la felicidad consistiera en los goces del cuerpo, habría que llamar felices
a los bueyes cuando encuentran guisantes para comerlos".
Un dato importante atribuido a Epiménides es aquél, en el cual nos habla de una
experiencia de éxtasis, que consiste en una distancia que el alma adquiere ante el
cuerpo, estamos casi ante el pórtico de una total división entre cuerpo y alma, muy
presente en la mística órfica (la anterioridad de pensamiento es difícil de demostrar ).
Para Gorgias el cuerpo es, ciertamente, el origen de los deseos eróticos (frag.
11). La fuerza que la palabra tiene para el alma, es como una medicina para el cuerpo(frags. 11-12).
Con todas estas afirmaciones, debe tenerse como seguro antes de Platón, que el
cuerpo es considerado como una parte distinta e integrante del hombre, en el que está el
alma como otra parte. Se trata del análisis de una totalidad, considerada como integrada
por partes (dos). A partir de esa concepción del cuerpo, como parte viva del hombre, la
idea de “sôma” adquiere una entidad particular. El cuerpo es ahora una figura visible y
viva, independientemente de que necesite de la otra parte para constituir al hombre total,y pronto inunda esta idea todos los ámbitos de la cultura, es decir, pasa así a la
terminología artística.
El “sôma” puede significar ahora, incluso, una idea. Así lo manifiesta
Jenófanes en frag. 15,
"...si los animales pudieran dibujar y configurar, formarían figuras y cuerpos de
animales como si fuesen dioses".
En este mismo sentido afirma Gorgias, frag. 11,
"...los pintores hacen de muchos cuerpos y colores un sólo cuerpo".
“Sôma” es el cuerpo, en cuanto se ofrece a los ojos como una totalidad
concreta, a través de una figura. Un relieve especial va a tomar este concepto en el
lenguaje filosófico.
El cuerpo es una totalidad concreta. En el s. V, se habla también, como una
novedad, de los elementos que componen todo el cosmos, como si fuesen cinco
“sômata” concretos y componentes de todo; este lenguaje se extiende a toda la física,
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hasta el punto de que el cosmos es considerado como un “sôma”, eterno e inmortal. El
griego no entendió nunca el mundo del espíritu como algo absolutamente inmaterial.
Demócrito da un paso hacia adelante en la segunda mitad del s.V., al distinguir
el “sôma”, o sea la realidad corpórea, de lo que llamamos vacío, y de lo que llama él
“metheuô”, frag. 156 D. Por estos mismos años de Demócrito, Meliso, almirante de
Samos y hombre dedicado a la vida intelectual, se preocupa por la idea del "ente" y dice
que no tiene “sôma”. Por contraste a “sôma”, llega él a formular en filosofía una idea
aguda sobre el ente, y dice así:
"supuesto que existe el , debe ser uno, pero si es uno, no puede tener
cuerpo, pues si tuviese cuerpo tendría partes y entonces dejaría de ser uno"(frag. 9 D).
En cambio Gorgias, frag. 11, afirma que la palabra (materia cerebral) a pesar de
ser un pequeño “sôma”, o sea cuerpo vivo, produce los efectos mayores; a Gorgias
debemos también la primera definición clara de “sôma”, como algo que ha de tener
extensión, anchura y profundidad , tanto en su aspecto físico humano, como en el
lingüístico. Con ello estamos ya colocados frente a Platón.
Es natural que esta especulación ejerciera influencia en Platón. No obstante,“sôma”, tiene en él ciertos rasgos propios y característicos. Platón es entre todos los
pensadores griegos, quien ha dedicado más extensión al hablar del cuerpo. Sólo se le
puede comparar en reflexión con S. Pablo.
Primero, podemos decir que “sôma” significa para él el cuerpo humano. El
contenido de “sôma” es algo ya específico. El cuerpo para Platón "debe ser objeto de
cuidado para el médico, lo mismo que las plantas son objeto de cultivo para el
labrador" (Teeteto 167 b). Junto a este significado preferente, también llamó “sômata”
a los materiales anorgánicos con los que trabaja el artista, entendiendo una cierta
animación de todo el universo, o sea de todas las cosas. Así en el Político 288 d, se dice:
"...el oro y la plata son “Sômata émpsycha”, el fuego, la tierra, el agua y el aire
son cuerpos que ejercen una influencia".
En este sentido “pneûma” es aire, y elemento fecundante, un sentido que lo
aproxima al concepto cristiano de “pneûma”, en cuanto persona, lo cual implica que
son substancias. En el Timeo 46 d afirma:
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"...si los dioses permiten que el fuego se convierta en “sôma” para
incorporarlo al ojo..." ,
con esto afirma Platón la sustancia del cuerpo, hay que entender esto, como una
totalidad, (v.g. en 45 b), unitaria, completa y terminada en sí misma. Por tener este
rango el cuerpo es para Platón objeto de estudio y de contemplación, que él inaugura. El
cuerpo es considerado desde ahora como una totalidad completa, y por eso, cabe
distinguirlo del alma, que se da al cuerpo para contribuir al ser humano. Esta distinción
no supone una escisión entre ambos, eso no lo pensó, ni lo expresó Platón, aquí surge
el problema del llamado dualismo platónico que trataremos más adelante.
Los fenómenos del espíritu, que sólo pueden expresarse a través del cuerpo,tienen para Platón una característica, la de ser producto total y vivo del hombre. Más
profundo es el lenguaje, el cual Platón considera como una totalidad articulada, como un
cuerpo que posee miembros y cabeza (Fedro 264 c). Platón afirma algo más
importante:
"...la composición es una unidad, y lo característico para el “sôma” ( Filebo
29 b).
Respecto al hombre en cuanto tal, el cuerpo es su aparición visible, de manera
que su figura es atributo esencial ( Fedro 66 a; 79 a-b; Cratilo 423 a; Estado 4, 425 c).
Sólo el alma con el cuerpo unido a ella se constituye en totalidad, que llamamos ser vivo
y que está unido con el atributo de mortalidad ( Fedro 246 c). De toda esta matización
surge una valoración del cuerpo humano en Platón.
Es lícito observar en este sentido una evolución dentro de su pensamiento
(rasgos característicos de la evolución de Platón).
En los diálogos de la época intermedia de Platón, el “sôma” es considerado
como algo negativo. El alma es lo que domina y guía al cuerpo ( Fedro 79 e; 80 a; 94
b-c) y está éste condicionado por dos elementos profundamente humanos, por
“adonai”, (goces) y “pathêmata”, (sufrimientos).
Cuerpo y alma están comprometidos en ellos ( Estado 1, 328 d; Teeteto 186 c).
Por esa razón debe mantenerse sano y bello con el arte del médico y del entrenador
gimnástico ( Banquete 186 c; Gorgias 452 a).
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El deseo de lo corpóreo arrastra al alma de arriba abajo, el cuerpo a través de los
sentidos la lleva a lo terreno, a lo mudable, porque él es así ( Fedón 65 b-c; 79 c; 81 b-c;
Fedro 248 a-e). Por la fenomenología del cuerpo, éste admite un alma divina, invisible
e inmortal, habitante del cuerpo, profundamente unida a él, y preexistente ( Fedro 245-
250), con esta preexistencia quiso solucionar Platón la aporía de la objetividad del
conocimiento.
En la valoración negativa de Platón tenemos, que el cuerpo es el instrumento, el
que hace que el alma perciba las cosas, es decir, hace bajar al alma hasta las cosas, y el
cuerpo es quebradizo, mortal, y un cierto estorbo para algunas realizaciones del espíritu.
Platón se acogió al pensamiento órfico para dar fuerza a su tesis. El “sôma” es “sêma” según el orfismo (Gorgias 493 a; Cratilo 400 b-c), tiene peso ( Fedro 250 c; Fedón 66
b). En ningún lugar de Platón se recurre a la palabra dualismo. El defendió la
preexistencia y postexistencia del alma humana, y sólo se puede hablar de dualismo,
cuando se afirma una vida independiente de cuerpo y alma en el mismo hombre. En la
vida terrena del hombre nunca fue para Platón el cuerpo algo independiente del alma,
ambos constituyen al hombre y existe una mutua independencia entre ellos, sólo que la
destrucción del cuerpo no es para él, la destrucción total de lo que fue el hombre, como
cuerpo y alma; el único pensador griego antes de Platón que por primera vez afirma un
dualismo, es decir, vida independiente del cuerpo por un lado, y del alma por otro, fue
Empédocles de Agrigento; para Platón las fuerzas anímicas y el pensar es producto de
la materia del cuerpo; destruido el cuerpo se extinguen esas funciones. Como habitáculo
de ese cuerpo con una vida independiente, está el alma que procede de una existencia
anterior; la experiencia de que el alma es absolutamente independiente del cuerpo está
para él en la vida mística, que es posible gracias a la religión órfica, pero nada
semejante encontramos en Platón; lo que él sólo atacó, fue el materialismo
democritiano, salvando la existencia indestructible del alma; a esto no se le puede
llamar dualismo (en la relación profunda entre cuerpo y alma sólo se podría señalar
dualismo en lo referente a la inspiración poética). Platón salva que el alma sea
indestructible, de que esa alma al separarse del cuerpo sea pura ( Fedón 64 c), con ello
ha destruido el pensamiento aristocrático de su tiempo, de que las almas buenas están
revestidas de cuerpos bellos, ha aniquilado la identidad entre ética y estética, es decir,
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un alma mala puede estar revestida de un cuerpo bello. En la época posterior de sus
diálogos insiste también en la salud del cuerpo, muchas veces paralela a la condena del
alma ( Estado 404 e). En esta línea es más difícil a un hombre enfermo el pensar, que a
un hombre sano, más aún, la belleza del mundo sólo es perceptible para los sentidos
corpóreos, es incitación para ascender a la idea (Timeo 29 a; Simposio 211 c); por eso
dice Platón respecto al armazón físico del hombre, que el asiento del alma está en la
cabeza, que domina el cuerpo como una atalaya divina y que empuja al hombre hacia el
cielo, con el que está emparentado (Timeo 90 a-b).
El cosmos como cuerpo, “Sôma”: Un aspecto importante, es la referencia al cosmos; esta referencia está
representada ya mucho antes, en muchas expresiones del lenguaje entre el cosmos y el
cuerpo. Así, “pneûma”, tiene un primer sentido de viento y antropológicamente,
respiración; “pólos” es la redondez del cielo, pero también el techo cerebral, “Átlas”
es portador del cielo, y al mismo tiempo la vértebra superior del cuello; “ouranós” es
el cielo astral, pero también el cielo de la boca (F. Hommel, Microcosmos, (1944) y W.
Krauz, Kosmos, (1955), en donde se recoge esta terminología). El cosmos es tenidocomo unidad viva en Heráclito frag. 30. (Según Diógenes Laercio en 1, 27). Tales de
Mileto lo consideró como un ser vivo. El parentesco entre mundo y hombre está
formulado clásicamente por Demóstenes (...el hombre es un mundo pequeño).
En el pensamiento popular se ve que el cosmos aparece como una imagen del
hombre, y que la anatomía del hombre da nombres al mundo. Los filósofos ciertamente
interpretan al hombre casi siempre a partir de la idea de cosmos, así parece que los
fundamentos del cuerpo humano están tomados del cosmos.
En Platón ( Filebo 29 a-e) encontramos una expresión clara del tema:
"....cosmos es lo primero" ,
este pensamiento tiene mucha importancia en la última reflexión de Platón (Timeo 30 b
). El cosmos es entendido por él como un ser vivo, animado y dotado de razón, y aún
habla expresamente del “sôma toû kosmoû” o “toû pantós” (en Timeo 31 b; Filebo 30
a). Un doble componente, razón rectora y cuerpo obediente, hay también en el cosmos
que está compuesto, como el “sôma” humano, de cuatro elementos (Timeo 47 c; 48 b;
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Leyes 10, 892 d-z), y habla del “sôma” y de la “psyché” del sol. El cosmos es pues, un
cuerpo gobernado por el alma divina. En Timeo 36 c-d, es mucho más:“…eikôn” de
Dios (es decir, imagen). Es Dios hecho visible y ha sido engendrado sólo una vez. En
Timeo 92 c y Leyes 4, 715 c esta concepción entraña una humanización de la naturaleza,
psicológicamente, una mutua consonancia entre hombre y mundo. El griego pensó
siempre que la naturaleza es algo vital con fuerza intrínseca, que se desarrolla
continuamente en virtud de una fuerza inmanente a ella, y este pensamiento inundará
toda la especulación griega.
Respecto a los pensadores contemporáneos a Platón, en la mayoría de los casos,
el “sôma” designa persona, como objeto de reflexión (Ciropedia de Jenofonte 7, 5-37).El “sôma” aparece como síntesis de la misma existencia. Isócrates, en el discurso 6, 46,
se reafirma en esta opinión al decir “... salvad el cuerpo”. En el lenguaje erótico es el
“sôma” lo que establece la comunidad, lo que da conexión material (así Jenofonte en La
república de los espartanos 2, 12 y en El Económico 10, 4, donde afirma:
"...el marido es partícipe del cuerpo",
la Koinônía” matrimonial no puede existir sin esa conexión material, y los esposos son
“tôn sômátôn koinônêsontes”. También aparece el cuerpo junto al alma y se valoran
sus mutuas influencias:
“...la debilidad del cuerpo y la imprudencia ponen en dificultades al hombre"
(Jenofonte en Memorabilia 2, 1-31).
Aunque dice que, "el alma es parte rectora y participa de la divinidad" , el alma
rige al hombre y el cosmos es regido por la razón divina ( Memorabilia 1, 4-9; 17). Esta
misma relación entre cuerpo y alma la encontramos adaptada en la teoría del estado; así,
la constitución es alma del estado, y es como el espíritu que piensa dentro del cuerpo.
La comedia del s.IV (Aristófanes y sus hijos) hace también sus reflexiones
entre alma-cuerpo, con unos rasgos característicos. Así en la obra “Plutón cómico”,
vemos que el cuerpo es abandonado por el alma en el momento de la muerte. El poeta
Alexis, frag. 158 (C.A.F.Kock), también habla de la ascensión del alma, mientras el
cuerpo se queda aquí abajo (frag. 68 K), porque el cuerpo le pertenece a una señora, a
“Tyche”.
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Anaxandrides (frag. 4 K) parece que admite una valorización del alma sobre el
cuerpo, pero no podemos saber si habla en broma o en serio. Isócrates sí afirmó esta
valoración en el discurso 15, 180, pero se preocupa de ambos componentes, "al cuerpo
lo forma la gimnasia y al alma la filosofía". Alexis (frag. 70 K) habla también de la
comunidad anímica en el matrimonio, que va más allá de las meras alegrías físicas.
Menandro, más equilibrado, dice aún, que el cuerpo bello, que tiene un alma mala, es
un barco guiado por un mal piloto (frag. 1100 K tomo III, 267). Lo que la comedia
acentúa mucho es la idea de totalidad en el concepto del cuerpo.
Aristóteles: en su lenguaje, se define el vocablo “sôma”, como el cuerpo
humano vivo, como totalidad ; es herencia lógica de la múltiple literatura anterior, setrata del cuerpo que está orgánicamente bien estructurado, como demuestra el símil
frecuente del cuerpo humano, como un discurso, que debe ser un todo, tener partes
estructuradas en una totalidad ( Ret. 3, 14, 1415 b 8). El cuerpo es además un compuesto,
y la mezcla de elementos es algo característico a él. Es herencia de la tradición anterior
que Aristóteles menciona juntas, cuerpo y alma (Bonitz, Index Aristotelicus, Graz -2 ª),
pero en contraposición a Platón, el cuerpo es considerado como lo primario que existe
antes del alma ( Político 7, 15, 1334 b
20 ss.). Ello no significa la superioridad del cuerposobre el alma, sino que, de acuerdo con el maestro, ésta es la parte excelente del hombre
(Sobre la Generación de los animales, 2, 1, 371 b 28). Como otra idea fecunda anuncia
una ética de moderación, no ya por razones deportivas, ya que el placer, la alegría física
es algo bueno, pero no es el sumo bien ( Etica a Nicómaco 2, 1104 b 5ss).
De acuerdo con el principio fundamental de su filosofía, el cuerpo está
determinado por la materia y la forma “hylê kai morphé”. Para aclarar mejor esto, hay
que recordar las bases de esta teoría, es decir, la materia es siempre para el griego algo
vivo, y esa materia tiene “dynamis”: fuerza inmanente, una disposición interior para
llegar a ser una figura determinada. Esa figura se corona en la “morphê”: forma, que es
la causa de las figuras determinadas y concretas. Por otra parte la “morphê” entraña en
sí misma la meta última de una cosa: su perfección definitiva. Aristóteles inventó para
esta idea un término: “entelécheia en telós échein”. Esto se comprende mejor,
recordando que Aristóteles entiende el mundo como una escala o producto de los
elementos constitutivos de una cosa, y él mismo distinguió cuatro escalas:
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1.- Los elementos tierra, agua, aire, fuego.
2.- La unión de estos elementos en materias homogéneas (los elementos
químicos).
3,- Las materias orgánicas homogéneas, como partes de una unidad que él llama
inhomogénea (v.g. la mano, el ojo, etc...).
4.- Los seres vivos ( Analítica 2, 1, 412a 6-9).
Los seres vivos (plantas, animales, hombres), a los que pertenecen esas
unidades, son como órganos concretos; para la formación de una cosa es fundamental y
decisiva la unión de esas escalas. Una escala superior es siempre para Aristóteles una
superformación de la más inferior, y ésta es materia imprescindible para la más superior.Este principio abraza todo el cosmos, hacia abajo o hacia arriba (es decir, hacia al
microcosmo o al macrocosmo).
Los mismos elementos son superformaciones de lo que él llama primera
materia, por medio de fuerzas fundamentales que son: calor, frío, humedad, sequedad.
En dirección ascendente, las plantas, el animal, y el hombre, en cuanto cuerpo,
son materia, siempre respecto a la forma más superior que es el alma, pero esa escala o
forma, que es el alma, no es únicamente “morphê”, sino también meta de todas las
gradas inferiores; por tanto la inferior jerarquización de materia y espíritu es la que se
extiende a todo el cosmos en el proceso de movimiento (sênesis”) de una cosa; lo
superior aparece temporalmente siempre después de lo inferior. Esta preordenación se
sintetiza en la idea de “télos” que es siempre causa última de todos los entes. Esta
jerarquización supone un descubrimiento nuevo en Grecia, sobre todo en la esfera del
organismo; los elementos inferiores no pueden producir por sí mismos algo superior.
Aquí penetra el alma como gran actora de su pensamiento, sin ella no pueden surgir
siquiera los más simples organismos; por esta razón el alma es “entelécheia” del
cuerpo, por tanto, el alma es principio animante y movedor del cuerpo. La característica
esencial de lo divino es para Aristóteles aquello que posea alma, y toda la vida son
signos de su presencia, a su vez el alma se revela en una escala triple: como vegetativa,
como sensitiva, y como alma espíritu. La vegetativa pertenece a todos los organismos,
la sensitiva a animales y hombres, y la racional sólo al hombre, pero el hombre
participa de todas las revelaciones de esa clase de alma. Es, digamos, un comentario a la
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frase de Demócrito: “Anthropos mikrokósmos”, que ahora podemos entenderla mejor
(respecto a la teoría del cuerpo humano). El alma es “télos” de toda la materia, y, a su
vez, forma del cuerpo, es la que lo constituye en algo concreto; desde esta visión de la
“entelécheia”, el cuerpo humano recibe una valorización y una estima nueva, ya que el
alma es una entelequia, una plenitud de realidad, que no puede separarse del cuerpo. El
cuerpo existe para ella, pero ella existe para el cuerpo, y sólo para el cuerpo. Aquí
estriba el ataque frontal contra Platón, se trata, podríamos decir, de un giro copernicano,
y se podría ver en esta teoría la fuente más importante del materialismo occidental, aquí
está también el origen del ataque del cristianismo a la materia. Esto es algo nuevo que se
le ha puesto encima, porque Aristóteles suprimió las almas preexistentes, porque locorpóreo es algo anterior a la escala superior; por otra parte el cristianismo utilizó esta
teoría para explicar la creación del alma en un momento determinado y temporal,
haciendo una verdadera síntesis, pero desde Aristóteles es inadmisible la supervivencia
del alma. El cuerpo es la razón del ser y de la presencia del alma. El elemento superior y
el inferior no existen en el hombre separados.
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CAPÍTULO II
ASPECTOS CUERPO-ALMA EN PLATÓN Y PABLO
a) Un aspecto del cuerpo en Platón La conclusión a la que podemos llegar en la obra de Platón, respecto al alma y al
cuerpo, es que el alma no sólo está capacitada para vivir separada del cuerpo, sino que
también se asemeja a la categoría de los dioses, es decir, a la divinidad, a algo no
cognoscitivo; realmente es en esta divinidad donde se hace patente su naturaleza. En elmundo terreno encontramos sólo dos elementos en los cuales vamos a basarnos:
“cuerpos y almas”.
Estas almas son inevitablemente inseparables de los cuerpos, como,
lógicamente, los cuerpos poseen de forma determinista el alma. En el ámbito celestial
los dioses son seres que tienen alma y cuerpo, pero tanto sus cuerpos como sus almas
distan mucho de ser semejantes a los pertenecientes al mundo de los humanos.
¿Cómo hay que entender la Psyché ? La psyché hay que entenderla en relación con el cuerpo, al cual se mantiene
unida de forma contradictoria, ya que el cuerpo es el elemento fundamental para
ocultarla y “significarla”. Entre lo que denominamos psyché y sôma existe una unión
indivisible. A este respecto Platón toma muchas de sus ideas de los argumentos órficos,
para quienes alma y cuerpo, sin duda, son irreconciliables. Es importante tener en
cuenta el significado de los términos sôma-sêma, como una expresión de encierro que
sufre el alma respecto al cuerpo, pero ante todo sôma para Platón significa el “cuerpo
humano” en su totalidad, siempre partiendo de la idea de que el griego no entendió
nunca el mundo del espíritu como algo absolutamente material.
Platón en distintas ocasiones se refiere a la relación entre alma y cuerpo como si
ambos fueran independientes, pero hay que dejar aparte metáforas y paralelismos, ya
que todo pertenece de forma inviolable al buen hacer discursivo que siempre muestra
Platón; la primera impresión, desde luego, que el lector recibe al analizar estas
relaciones de alma-cuerpo, llevarían a un pensamiento erróneo, a una conclusión que
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puede ser contraria a la que en realidad Platón nos ofrece: se trata de considerar al alma
y al cuerpo como dos elementos sin relación alguna, algo que posteriormente veremos
carece de fundamento. Las complejas relaciones de alma y cuerpo son de beneficio
mutuo, lo cual indica que el cuerpo recibe positivamente lo relacionado con el alma y, a
su vez, el alma comparte como un elemento interesado y activo, que en modo alguno
puede ser insensible en sus vínculos con el cuerpo. Debemos apartar la idea de que,
debido a la gran alternativa que Platón nos ofrece a través de sus diálogos, precisamente
se trata de una visión de estas relaciones fácilmente clarificadora. Encontramos
obstáculos al no encontrar una uniformidad con trazos definidos o que sigue la totalidad
de su sistema, es decir, que no procede por principios y con rigidez a una clasificaciónentre el alma y el cuerpo.
Hay que tener presente también que el hombre únicamente conoce el alma
cuando se encuentra unida a un cuerpo, y, Platón afirma siempre que la psyché, no sólo
es capaz de vivir y existir separada de lo que denominamos masa humana, sino que su
realidad se manifiesta en ese momento, cuando se encuentra separada del cuerpo.
Piensa, al contrario que los demás griegos, que la divinidad, sea daimon o cualquier
espíritu, no podemos percibirla en forma de cuerpo humano (imaginable). El contenido
de sôma es algo ya específico, algo que por las afirmaciones anteriores a Platón, como
son las de Demócrito, Empédocles, Gorgias, los mismos órficos, etc…, nos llevan más
allá de la base que sustenta sus teorías: “la consideración de que el cuerpo es una parte
distinta e integrante del hombre, y en la que encontramos al alma como otra parte”.
Entre lo que denominamos sôma y psyché existen unas interrelaciones (bastante
complicadas), que ni perjudican al cuerpo, ni tampoco al alma. Como ya hemos
anunciado, en este aspecto Platón se enfrenta de forma descubierta a todos los filósofos
o pensadores anteriores, tanto en el aspecto físico, como en el lingüístico (con ello
estamos abiertamente enfrentados a toda especulación anterior). Por vez primera,
debemos reconocer que toda esta especulación, ejerce una cierta influencia en Platón.
No obstante, sôma tiene en él ciertos rasgos propios y característicos. Hay que recordar
que Platón es, entre todos los pensadores griegos, quien ha dedicado más cuidado y
extensión al hablar del cuerpo (sólo se le puede comparar en ello S.Pablo). Sin duda
sôma y psyché representan radicalmente dos entidades distintas, son irreconciliables
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como dualidad; sôma-sêma, según su propio origen, tienen un carácter realmente
significativo, es decir que el alma vive enterrada, siempre que el hombre mantenga su
condición de mortal. El cuerpo, podemos suponer, según los datos aportados por el
mismo Platón, que es inferior al alma (ya por la preexistencia de ésta o por su
postexistencia, pero que se encuentra sometida a una especie de dominio. El alma
constituye lo que Platón llama belleza o suprema perfección, pero que en realidad
representa un elemento altamente negativo para lo que solemos denominar como
cuerpo).
Platón se refiere constantemente a una cierta autonomía entre lo terrestre
perceptible y lo no perceptible (alma); sin embargo, el alma y el cuerpo están en unión, pero no eterna; esta unión es indestructible en tanto que las dos partes permanezcan
unidas. El cuerpo es ciertamente como “un signo del alma”, entendiendo este concepto
como una mediación que nos muestra de forma más diáfana la psyché.
Por otro lado existen aportaciones del cuerpo y del alma; tales aportaciones o
elementos son los médicos o preparadores físicos, algo que Platón utilizará como si de
un mismo organismo se tratara. La importancia que tiene la psyché sobre el cuerpo
viene precedida de todas las tendencias, tanto filosóficas, como poéticas, las cuales
hallamos en infinidad de testimonios anteriores. La relación positiva entre alma y
cuerpo, que mantienen una profunda convivencia en la existencia humana, pasa por una
serie indefinida de procesos que establece la naturaleza. El denominado “dualismo” es
un modo de pensar, no sólo “ajeno a Platón”, sino “radicalmente opuesto” a su
concepción global de las relaciones entre lo que entendemos como psyché y sôma.
Mientras el hombre permanece vivo, es decir, mientras el cuerpo mantiene su
aliento, éste depende de ella, o al menos existe subyugación, de un elemento corporal, y
provoca, como elemento viviente, que el hombre per se mantenga una relación afectiva
inseparable de los dos elementos que lo forman: “cuerpo y alma”. Ahora bien, en
numerosos casos, muy concretos, la autonomía de cada uno de los elementos es patente,
y mientras permanezcan unidos son indestructibles; al no poder percibir el alma, el
único fenómeno material que, natural o convencionalmente, la representa o sustituye
como objeto, fenómeno o acción, es el “cuerpo” el que se convierte así en su indicio o
señal, y nos hace venir en su conocimiento por la analogía o dependencia natural que
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tiene con ella, de ahí que podamos, en cierto modo, percibir o conocer su existencia
desde el comienzo de la vida del cuerpo hasta su desaparición o corrupción,
comportando unos tratamientos específicos semejantes a los de cualquier organismo
vivo, el cual necesita de médicos o terapeutas concretos para cada una de sus
deficiencias.
¿El alma es superior al cuerpo?
- Cuerpo y alma.
Ciertamente el concepto de psyché varía notablemente según las etapas en que
Platón escribió sus diálogos, y el concepto de psyché, como algo superior al cuerpo, está
íntimamente unido al grado de madurez de sus diálogos. Pero, ¿cuál es el margen omicroorganismo de todos estos variados aspectos que adopta esta relación entre el alma
y el cuerpo, como si de una piedra preciosa tallada se tratara? Sin duda tenemos que
basarnos en el carácter básico que la asemeja a lo divino, y que hace precisamente que
sea imperecedera, es, como era habitual entre los griegos, algo que Platón, aún teniendo
en cuenta la perfección que conlleva la divinidad y todo lo divino, tiene que comprender
como corpóreo, y por tanto perteneciente o relativo en la mayoría de sus aspectos a lo
que es el sôma visible y perceptible; sin embargo, el contenido que denominamos sôma
visible se convierte en algo que ya es específico: el “cuerpo”, para Platón es “un objeto
que debe cuidarse por el médico, lo mismo que las plantas son objeto de cultivo para el
labrador”3. Junto a este significado preferente también llamó sómata a los materiales
orgánicos con los que trabaja el artista, entendiendo una cierta animación de todo el
universo, o sea, de todas las cosas. Así, en el Político4 el oro y la plata son empsychôn
dérmata sômatôn, el fuego, el agua y el aire son cuerpos que ejercen una influencia; en
este sentido pneuma es aire y elemento fecundante, un sentido que lo aproxima al
concepto cristiano de pneuma en cuanto persona, es decir, son substancias5; con él
afirma Platón la substancialidad del cuerpo, entendiendo esto como una totalidad
3 Tht. 167 b-d.4 Plt. 288 a-e.5
Ti. 46 c-e.
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unitaria, completa y terminada en sí misma6. Precisamente por tener este rango el
cuerpo es para Platón objeto de estudio y de contemplación (este concepto lo inaugura
precisamente Platón). El cuerpo es considerado, desde ahora, como una totalidad
completa, y por eso cabe distinguirlo del alma, la cual se da al cuerpo para contribuir al
ser humano. Esta distinción no supone una escisión entre ambos, eso no lo pensó ni lo
expresó Platón. Es precisamente en este punto donde surge el problema del llamado
dualismo platónico. A través de toda su obra, aunque de muy diversos matices, el alma
aparece como algo superior al hombre, aún en aquellos diálogos discutidos, dudosos o
apócrifos7, incluyendo algunos pasajes en los cuales encontramos un serio paralelismo
entre cuerpo y alma, y también aquellos en los que existe o se hace referencia a la uniónde estos dos elementos; en el período denominado socrático la primacía de la psyché
sirve, fundamentalmente, para criticar situaciones, refutar argumentos, y,
principalmente, como elemento indispensable, en el ámbito lingüístico, para mostrarnos
textos altamente poéticos, claramente reflejados en las estructuras métricas de los kôla
(este elemento, apenas advertido, y menos examinado atentamente a fondo, como
debería arrastrarnos cualquier observación filosófica, como producto de ese
Thaumádsein que el mismo Platón constata8, es imprescindible para comprender la
gravedad o ironía de ciertas afirmaciones, que, sacadas de contexto, nos mostrarían una
imagen falsa del verdadero pensamiento platónico).
- El cuerpo respecto al alma.
Los fenómenos del espíritu, que sólo pueden expresarse a través del cuerpo,
tienen para Platón una característica: la de ser producto total y vivo del hombre. El más
profundo es “el lenguaje”9, que Platón considera como una totalidad articulada, como
6 Ti. 45 a-d.7 Ap. 29c-30c, nos plantea por vez primera el problema, con una resolución categórica, algo que se mantendrá hasta el final de sus
diálogos; Todo el pasaje es básico para poder entender todo el pensamiento posterior de Platón.
8 El admirarse es un concepto altamente importante, ya que todas las ciencias, tanto las de la naturaleza, como las del espíritu,
tuvieron en Grecia la misma y única causa frontal, que es aquella radical pregunta que brota en el hombre al admirarse ante las
cosas, el thaumasein, según Platón en el Teeteto 155 d; posteriormente Aristóteles, su mayor discípulo, lo volverá a repetir en la
Metafísica (1, 2, 982 b, 12; 983 a 23).
9 Phlb. 246 c; Plt. 277 b; Phlb. 64 b; 66 d; Ti. 69 b; Lg. 752 a.
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un cuerpo, que posee miembros y cabeza; pero Platón va más allá de todas estas
concepciones al afirmar rotundamente que “la composición es una unidad y es lo
característico para el sôma”10. Respecto al hombre en cuanto tal, el cuerpo es su
aparición visible, de manera que su figura es atributo esencial11, pero sólo el alma con el
cuerpo unido a ella, se constituye en totalidad, que es lo que llamamos “ ser vivo”, y que
está unido con el atributo de la inmortalidad12; de toda esta matización surge una
valoración completa del cuerpo humano en Platón y, por supuesto, es lícito observar en
este sentido una evolución dentro de su pensamiento, que entra de lleno en los rasgos
característicos de tal evolución. No obstante, podríamos encontrarnos con la misma
paradoja que sucede en su concepción del alma: desde el comienzo de sus diálogoshasta el último, en caso de que sea auténtico13, encontramos la misma referencia, a
saber, “la primacía del alma sobre el cuerpo y sus bienes”, entendiendo por tales,
aquellas realidades que poseen valor positivo y por ello son estimables, es decir, todo
aquello que en sí mismo tiene el complemento de la perfección en su propio género, ya
que en caso contrario dejaría de ser positivo para convertirse en algo negativo. No
encontramos ni un sólo pasaje en que la supremacía o superioridad del alma pueda
ponerse en tela de juicio, inclusive en aquellos textos en los cuales el mismo Platón
establece paralelismos entre sôma y psyché (teniendo en cuenta también los lugares en
que se hace referencia directa o indirecta a la unión de los dos elementos).
En los diálogos de la época intermedia de Platón, el sôma es considerado como
algo negativo. El alma es lo que domina y guía al cuerpo 14 y éste esté condicionado por
dos elementos profundamente humanos, por los goces (edonaí ) y por los sufrimientos
( pathémata); cuerpo y alma están comprometidos en ellos15 y por esa razón el sôma
debe mantenerse sano y bello con el arte del médico y del entrenador gimnástico16. El
10 Phlb. 29 b-d.
11 Phd. 65 e-66 a; 79 a-b; Cra. 423 a; R. 425 b.12 Phdr. 245 e-246 a, c.
13 Ap.29 d-e; Epin. 991 d.14 Phdr. 79 c-80 a; 94 b-c.15 R. 328 d; Tht. 186 c.16
Smp. 186 b-c; Grg. 452 a.
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deseo de lo corpóreo arrastra al alma de arriba hacia abajo; a través de los sentidos, el
cuerpo la lleva a lo terreno, a lo mudable, porque él es así17, y por su fenomenología el
cuerpo admite un alma divina, invisible e inmortal, que es habitante del cuerpo,
profundamente unida a él y preexistente18. Con esta preexistencia lo que hace Platón es
intentar, o querer de forma directa, solucionar la aporía de la objetividad del
conocimiento.
En la valoración negativa de Platón, encontramos al cuerpo como el
instrumento, en que el alma percibe cosas, funcionando de esta forma como un
trampolín, base de su lanzamiento hacia todo lo que tenga algún signo de identidad, ya
sea corporal o espiritual, natural o artificial, real o abstracto, enfrentándose a veces a losobjetos inanimados opuestos al ser viviente; el cuerpo es quebradizo, mortal (esto por
excelencia), y, en cierto modo estorbo para algunas realizaciones del espíritu.
Platón en este punto se acogió al pensamiento órfico para fortalecer su tesis;
recordemos que sôma es sêma según el orfismo19, tiene peso, es como la corteza para la
ostra que es el elemento vivo20.
En ningún lugar Platón recurre a la palabra “dualismo”. El defendió la
preexistencia y postexistencia del alma humana; solo se puede hablar de dualismo,
cuando se afirma una vida independiente del cuerpo y del alma en el mismo hombre.
En la vida terrena del hombre nunca fue para Platón, el cuerpo algo independiente del
alma, ambos constituyen el hombre y existe una mutua independencia entre ellos, solo
que la destrucción del cuerpo no es para él la destrucción total de lo que fue el hombre,
como cuerpo y alma. El único pensador griego antes de Platón, que por vez primera
afirma un dualismo, es decir, una vida independiente del cuerpo, por un lado, y del alma
, por otro, fue Empédocles de Agrigento21, que postula en repetidas ocasiones que las
fuerzas anímicas y el pensar es producto de la materia del cuerpo, por lo que una vez
destruido el cuerpo, se extinguen esas funciones específicas fundamentales.
17 Phd. 65 b-c; 79 c; Phd. 81 b-v; Phdr. 248 a-e.18 Phdr. 245 a-250 e, passim (todo el pasaje es fundamental dentro del pensamiento platónico).19 Grg. 593 a; Cra. 400 b-c. 20 Phdr. 250 c; Phd. 66 b.
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TEXTO ILUSTRATIVO
“Es preciso, pues, en primer término, comprender la verdad sobre la naturaleza del alma, tantodivina como humana, viendo sus afecciones y operaciones. El principio de la demostración es el
siguiente: toda alma es inmortal, pues aquello que se mueve a sí mismo es inmortal, mientras que lo que
mueve a otro y es movido por otro, al tener un fin de su movimiento tiene también un fin de su vida. Por
consiguiente, solo lo que se mueve a sí mismo, en cuanto no se abandona a sí mismo, jamás cesa de
moverse, y además es fuente y principio de movimiento para todo lo demás que se mueve. Ahora bien: el
principio es ingénito, porque necesariamente del principio se engendra todo lo que llega a ser, pero el
mismo no se engendra de nada, pues si el principio se engendrara de algo no sería ya un principio. Por
otra parte, puesto que es ingénito, necesariamente será también imperecedero, porque si el principio
pereciera ni él mismo nacería de nada, ni ninguna otra cosa nacería de él, ya que todo debe nacer del
principio. Así, pues, es principio del movimiento aquello que se mueve a si mismo, y esto no puede ni
parecer, ni llegar a ser, o todo el cielo y toda generación, viniéndose abajo, se detendrían y jamás
volverían a tener un punto de partida que, poniéndolos en movimiento, los hiciera llegar a ser.
Una vez puesta de manifiesto la inmortalidad de lo que se mueve a sí mismo, nadie tendrá
reparo en decir que en esto consiste la esencia del alma y su misma noción. Todo cuerpo, en efecto, que
recibe de fuera su movimiento es inanimado, mientras que el que lo tiene dentro y lo recibe de sí mismo y
es animado, porque es ésta la naturaleza del alma. Y si esto es así, si lo que se mueve a sí mismo no es
otra cosa que el alma, necesariamente será el alma ingénita e inmortal.
Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente:
descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos y totalmente divina,
además de larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una investigación humana y mas
breve; procedamos, por consiguiente, así. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que
mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos
ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar,
tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos, el uno es
hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; esotro está constituido de elementos
contrarios y él mismo es contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil laconstrucción.
Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse ‘mortal’ e ‘inmortal’.
Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una
forma y otras otra. Y así, cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo;
en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se
establece, tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquélla, y
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Frags. 11-12
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este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al
inmortal, no hay ningún razonamiento que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habiéndola
visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representándonoslacomo un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por la eternidad. Esto, sin
embargo que sea y se exponga como agrade a la divinidad. Pasemos a la causa que hace caer las alas,
por las que estas se separan del alma. Es algo de esta naturaleza:
La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por
donde habita la raza de los dioses, y así es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que
en más alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que
es de esta índole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo
malo, y todas las demás cosas contrarias a aquéllas, las consume y las hace perecer. Pues bien: el gran
jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenándolo todo y cuidándolo. Le
sigue un ejército de dioses y demonios ordenado en once divisiones, pues Hestia queda en la casa de los
dioses, sola. Todos los demás clasificados el número de los doce y considerados como dioses directores
van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatíficos, los
espectáculos que ofrecen las rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados recorre
llevando a cabo cada uno su propia misión, y los sigue el que persevera en el querer y en el poder, pues
la Envidia está fuera del coro de los dioses. Ahora bien: siempre que van al banquete y al festín marchan
hacia las regiones escarpadas que conducen a la bóveda del cielo. Por allí, los carros de los dioses, bien
equilibrados y dóciles a las riendas, marchan fácilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo
que tiene mala constitución es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado
convenientemente. Allí, pues, se enfrenta el alma con la prueba y la lucha suprema. En efecto, las almas
llamadas inmortales, cuando llegan a la cima, salen afuera y se detienen firmes sobre la parte superior
del cielo, y, en esta posición, las conduce el movimiento circular de la bóveda celeste, mientras ellas
contemplan lo que hay fuera del cielo.
El lugar supraceleste, ningún poeta de esta tierra lo ha cantado, ni lo cantará jamás,
dignamente. Es, pues, así (se ha de tener, en efecto, la osadía de decir la verdad, y sobre todo cuando se
habla de la Verdad): la realidad que verdaderamente es sin color, sin forma, impalpable, que sólo puede
ser contemplada por la inteligencia, piloto del alma, ocupa este lugar……y después de haber
contemplado de la misma manera las demás realidades verdaderas y de haberse regalado con ellas,
desciende de nuevo al interior del cielo y se va a casa. Una vez allí, el auriga, colocando los caballos
junto al pesebre, les sirve ambrosía y después los abreva con néctar.
Tal es, pues, la vida de los dioses. En cuanto a las demás almas, la que mejor sigue a los dioses
levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior y es llevada con ellos en la revolución circular,
turbada por los caballos y contemplando a duras penas las realidades: otra, unas veces levanta y otras
baja la cabeza, y, por causa de la violencia de los caballos ve unas realidades y otras no. Las demás,
aspirando todas a subir, intentan seguir a los dioses; pero, siendo incapaces de ello, se hunden al ser
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llevadas en la circunvalación, pisoteándose y echándose las unas encima de las otras, e intentado la una
colocarse delante de la otra. Así, pues, se produce un tumulto, una lucha y un sudor extremos en que,
por impericia de los aurigas, muchas quedan cojas y muchas se estropean las alas. En una palabra,todas ellas, pasando muchos trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplación de la
realidad, y una vez que se han retirado de allí, se alimentan de opinión. La razón de este gran celo por
ver la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es precisamente el de
aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere su ligereza se nutre
precisamente de él. He aquí ahora la ley de Adrastea: toda alma que, habiendo estado en el cortejo de
un dios, haya visto algo de lo verdadero, queda exenta de pruebas hasta la siguiente revolución, y, si
puede hacerlo siempre, queda siempre indemne; pero cuando, por haber sido incapaz de seguirle, no ha
visto la verdad y, víctima de cualquier vicisitud, se ha llenado de olvido y de maldad, con lo que se ha
vuelto pesada, y una vez que se ha hecho pesada, ha perdido las alas y ha caído a tierra, entonces es ley
que esta alma no se implante en ninguna naturaleza animal en la primera generación, sino que, la que
más ha visto vaya al germen de un hombre destinado a ser amigo de la sabiduría, o de la belleza, o
amigo de las musas y entendido en amor; la segunda, al de un rey que se somete a las leyes, o guerrero y
apto para el mando; la tercera, al de un político o al de un buen administrador o negociante; la cuarta,
al de un gimnasta amigo de las fatigas físicas, o al de alguno destinado a curar los cuerpos: la quinta,
tendrá una vida de adivino o una vida de iniciación; a la sexta se adaptará bien un versificador o
cualquier otro de los relacionados con la imitación; a la séptima, el artesano o el trabajador de la
tierra; a la octava, el sofista o el demagogo, y a la novena, el tirano.
En todas estas clases de hombres, el que haya llevado una vida justa obtiene después, en
recompensa, una vida mejor; y el que haya llevado una vida injusta, un destino peor, pues al mismo
punto de donde cada alma ha partido no vuelve a llegar hasta pasados diez mil años, porque no echa
alas antes de este tiempo, de no ser el alma de alguno que haya filosofado sinceramente o amado a los
jóvenes con filosofía; éstas, en la tercera revolución milenaria, si han acogido tres veces consecutivas
esa clase de vida, recobran sus alas y parten al cumplirse el año tres mil. Las demás, cuando han
terminado la primera existencia, se enfrentan con un juicio, y, una vez juzgadas, unas van a las prisiones
que están debajo de la tierra a cumplir su condena, y otras, aligeradas por la sentencia, a algún lugar
del cielo donde llevan una vida digna de la que vivieron en forma humana. Al milésimo año, empero,
unas y otras, llegado el momento de sortear y elegir la segunda existencia, eligen cada una la que
quiere, y es entonces cuando un alma humana puede llegar a una existencia de animal, y de animal,
volver a ser hombre el que alguna vez fue ya hombre; porque el alma que jamás vio la verdad no llegará
a esta figura nuestra.
En efecto, el hombre tiene que comprender según lo que se llama ‘idea’, yendo de numerosas
sensaciones a una sola cosa comprendida por el razonamiento. Esto no es sino la reminiscencia de
aquello que en otro tiempo vio nuestra alma cuando se marchaba en compañía de la divinidad, y,
mirando desde arriba lo que ahora decimos que es, levantaba su cabeza hacia lo que verdaderamente es.
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Por esta razón es justo que sólo eche alas la mente del filósofo; en efecto, mediante el recuerdo y la
medida de sus fuerza, no se aparta de aquello que hace que un dios, por no apartarse de ello, sea
divino… La belleza, en cambio, pudimos verla en todo su esplendor cuando, con el coro bienaventurado y siguiendo nosotros a Zeus, y otros a otro dios, contemplamos la visión beatífica y divina, iniciándonos
en la iniciación que es justo considerar como la más bienaventurada, y celebramos ese misterio en
nuestra integridad y sin haber experimentado todos los males que posteriormente hemos sufrido, siendo
a vez simples, íntegras, inmóviles y beatíficas, las visiones que durante nuestra iniciación y al término
de ella, contemplábamos en un resplandor puro, puros nosotros y sin la marca de este sepulcro que
ahora llamamos cuerpo, que nos rodea y al que estamos encadenados, como la ostra a su concha…”
(Plat. Phdr. 245 c-250 c, Traduc. M. Araujo, Aguilar, 1966).
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b) El cuerpo humano en S.Pablo
La concepción corporal que los antiguos griegos tenían paso por muy diversas
fases, como vimos al comienzo del libro: desde la concepción homérica, en la cual no
existe un vocablo determinado para designar el cuerpo22, él describe al hombre en sus
funciones más concretas, pero que normalmente vienen a significar cuerpo, desde el
principio hasta las últimas consideraciones filosóficas, que cierran con Platón y
Aristóteles las consideraciones más profundas y racionales sobre el cuerpo. Con Platón,
como acabamos de ver, se llega al punto culminante en este hacer del pensamiento. En
él, el cuerpo es considerado desde ahora como una totalidad completa, y por eso, cabe
distinguirlo del alma, que se da al cuerpo para contribuir al ser humano. Esta distinciónno supone una escisión entre ambos, eso no lo pensó ni lo expresó Platón.
- La obra de Pablo
Nadie después de Platón ha hablado mejor del cuerpo, más veces, y con más
diversos matices, que Pablo. El vocablo en sí, analizadas todas sus cartas, aparece unas
96 veces, lo cual indica, a pesar de la brevedad de los textos, una superioridad respecto
a todos los demás escritores antiguos23. En el N.T. aparece el vocablo sôma en el
sentido homérico de cadáver 24
, sentido que no aparecía claramente en Platón yAristóteles, pero que en el N.T., en Lucas, lo encontramos referido a un animal25.
También Pablo habla del cadáver de Jesús, es decir, de su cuerpo ajusticiado,
pero debemos tener en cuenta que por el sentido, el acento no está en el término
22 B. Snell, Las fuentes del pensamiento europeo, Madrid 1962 pp. 22-44 (donde se analizan, de forma muy general, todos y cada
uno de los vocablos que designan el cuerpo); H Fränkel, Dichtung und Philosophie des Frühen Griechentums, 1951, pp. 108 ss.;
E.R. Dodds, The Greeks and the irracional, University of California 1951; J.Garzón Díaz, “Sentido del en la Ilíada”,
Helmántica (1976) pp. 121-126.
23 La estadística nos la muestra R. Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zürich-Frankfurt an Main, 1958
s.v. sôma (corresponde a Romanos, 13 veces; Corintios 1ª, 46; 2ª, 10; Gálatas, 1; Efesios, 9; Filipenses, 3; Colosenses, 8;
Tesalonicenses 1ª, 1; Hebreos, 5).
24 Importantes son: Mat. 27, 59: “Él, tomando el cadáver , lo envolvió en una sábana limpia…”; Marc. 15, 43: “informado el
centurión dio el cadáver a José…”; Luc. 23, 55: “las mujeres que habían venido con Él de Galilea le siguieron y vieron el
monumento y cómo fue depositado su cadáver ”; Ju. 19, 31; “Los judíos, como era el día de la Parasceve, para que no quedases los
cadáveres en la cruz…”.
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inefables que el hombre no puede decir”29, parece darnos una posibilidad (no muy
clara) de que un hombre pueda encontrarse alguna vez fuera del cuerpo, aunque se trate
de una expresión religiosa. Fórmula parecida, aunque en un contexto muy distinto, es la
expresada, cuando habla de estar ausente en cuerpo pero presente en espíritu30; esa
presencia de espíritu es la que le ha llevado a pronunciar un juicio contra un incestuoso.
Ahora bien, por tal expresión no podemos afirmar que ello signifique división real o
separación (en el sentido órfico o platónico), sino más bien una especie de cierta
parapsicología.
Otro de los nuevos conceptos de cuerpo es el sexo, que no es un invento de
Pablo, ya que tal concepto lo encontramos en numerosos casos a través de toda laliteratura judaica. En este caso se trata del cuerpo como sexualidad, es decir, como
potencia de procreación. A través de esta experiencia sexual, al igual que en la
enfermedad y en la muerte, se da, según él, la participación total de la persona humana,
apareciendo así el cuerpo como sustituto de la totalidad del hombre. Es en el cuerpo
donde reside la atracción sexual: “Abraham no flaqueó en la fe al considerar su cuerpo
medio muerto, pues era ya casi centenario y estaba ya amortiguada la matriz de
Sara”31
Con igual pensamiento, y refiriéndose al matrimonio, afirma: La mujer no es
dueña de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su
propio cuerpo: es la mujer”32
En el pensamiento griego sôma es tenido como algo que pertenece en común a
los esposos, como las tierras y la casa; así, Plutarco, a través de sus obras morales, da a
entender que por el acto sexual el sôma se convierte en algo del otro33. Pablo añade algo
más: se nace uno con el otro; Pablo lo expresó con un vocablo plástico, tomado de un
29 Se trata del pasaje que nos ha sido transmitido en 2ª Cor. 12, 1-4.30 1ª Cor. 5, 3: “Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espíritu, he condenado ya, cual si estuviera presente, al que eso ha
hecho”.
31 Rom. 4, 19.32 1ª Cor. 7, 4, y a continuación la 1ª Cor. 7, 34, donde habla de la mujer no casada y de la doncella, diciendo que sólo deben
preocuparse de ser santas en cuerpo y en espíritu (lo cual nos lleva a una realidad integral).
33
D. Wyttehbach, Lexicon Plutarcheum II, Hildesheim (Georg Olms) 1962, pp. 1512-1514.
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préstamo de las carpinterías, dice “encolarse = okollómenos”34, “¿…No sabeis que
quien se ad
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