zlo radikalno.pdf

49

A. Sueska: Osjeaj politike suvinosti i evolucija zla

Autor: Alen SueskaFilozofski fakultet Sveuilita u ZagrebuFilozofija, sociologija, 2. [email protected]

Osjeaj politike suvinosti i evolucija zla

KLJUNE RIJEItotalitarizam, radikalno zlo, banalno zlo, Hannah Arendt, politika suvinost, mehanizmi bjekstva (E. Fromm)

SAETAKIma li u modernom drutvu politika suvinost (apatija) veze s fenomenom zla koji se manifestira u fizikom nasilju ovaj rad pokuava ustanoviti kroz analize Hanne Arendt, Franza Neumanna i Ericha Fromma vezane uz tu problematiku. Polazi se od fenomena radikalnog zla i banalnog zla koji svoj vrhunac postiu za vrijeme totalitarnih reima 20. stoljea, da bi se preko osjeaja politike suvinosti (kao jednog elementa radikalnog zla) i ambivalentnosti modernog identiteta svojstvenim modernim drutvima, dolo do reakcija koje se pojavljuju kao posljedica toga pri emu se ukazuje na novi fenomen latentnog zla. Postavlja se pitanje: koja je uloga politikih sistema i/ili drutva u svemu tome? Odgovor je nedvosmisleno jasan: danas se pojedinci latentno ine suvinima, pa je tako i zlo (nasilje) koje iz te suvinosti proizlazi takoer latentno.

1 Vano je napomenuti odmah na poetku kako se zlo u ovome radu ne eli prikazati kao zasebna metafizika kategorija, koja, poput Hegelovog duha, u svojoj evoluciji u odreenom trenutku postie svoju apsolutnu formu, ve jednostavno kao pojavu, tj. fenomen promatran kroz svoje oblike i uzroke.

Uvod

Ovaj rad nastoji uvidjeti poveznicu izmeu osjeaja politike suvinosti u pojedincu i injenja zla1 u dananjem drutvu. Temelji se na uvidima Hanne Arendt o radikalnosti i banalnosti zla koji su proizali iz genocida nacistikog totalitarnog reima, do kojih je Arendt dola nakon Drugog svjetskog rata, te na shvaanju osjeaja politike suvinosti u pojedincu kroz razmatranja

Franza Neumanna i reakcije na taj osjeaj kroz razmatranja Ericha Fromma. Kada pojedinac odbacuje politiku, on se poinje osjeati suvino te nemono, a iz nemoi, po Frommu, proizlaze odreene reakcije od kojih jedna moe biti bezumno injenje zla. Rad nastoji pokazati kako je dananje suvre-meno zlo ne samo ostalo radikalno i banal-no, ve i postalo latentno, te kako dananji demokratsko-kapitalistiki sustavi laissez faire naela oito mogu imati jednak utjecaj

UDK 17.0231:32

Datum prihvaanja: 27. 03. 2008.

50


na ljude (iako ne u jednakoj kvantiteti) kao i sustavi totalne dominacije.

Jezik zla zato bol?

Da bismo razumjeli intenzitet zla o kojem u kasnije govoriti, moramo razmotriti zato je ba nanoenje boli drugome nain na koji se zlo ispoljava u osjetilnom svijetu, te zato je bol takvo sredstvo komunikacije koje joj omoguuje da postane iskustveno pojmljiva, ukoliko je ona zaista u svom ba-nalnom obliku nepojmljiva, a ipak ostane i dalje neizreciva. Vidjet emo da nije bez ra-zloga nanoenje boli drugome oduvijek bilo nain iskazivanja zla. Naravno, to moe biti psihika bol i fizika bol, no za nas je bitan upravo potonji, jer je on ono sredstvo kojim zlo ostvaruje svoj banalni oblik.

Jezik zla jest, dakle, bol, najintimniji osjeaj koji poznaje ne samo svaki ovjek, nego i svaka ivotinja. To je univerzalno sredstvo komunikacije, ne samo meu lju-dima, ve meu svim ivim biima. Ona je najjai osjeaj koji poznamo, toliko jak da moe unititi sva druga iskustva, drugim rijeima, bol je (...) doista granino iskust-vo izmeu ivota kao bivanja meu ljudi-ma (inter homines esse) i smrti, neto tol-iko subjektivno i udaljeno od svijeta stvari i ljudi (Arendt, 1991:45). To je tako jer je uvijek tijelo, naravno, objekt boli, a ono to se dogaa u granicama tijela je stvar koja uvijek ostaje intimna, te upravo zato bol predstavlja najvei oblik povrede.

Bol se, prema tome, kao najjasniji osjeaj, kao najbolja i najoitija metoda poniavanja, koristi u svrhu zla. Jer zlo u svojem banal-nom obliku nije niti shvatljivo niti duboko,

te mu upravo zato treba sredstvo koje e ga uiniti shvatljivim svakom ovjeku, a to je bol. Nita (...) ne progoni iz svijeta ra-dikalnije od iskljuujue usredotoenosti (...) koju ovjeku namee (...) krajnost nepodnoljivog bola (Arendt, 1991:93).

Nanoenje boli, dakle, omoguuje da se poinjeno zlo osjeti, ne samo fiziki, ve i kognitivno, ono omoguuje onome koji ini takvo zlo da osoba koja je objekt tog injenja u punom smislu rijei postane primatelj, te se time ispunjava cilj poinitelja da zlo bude uinjeno (to podrazumijeva: uinjeno nad nekim). Bez boli, banalno zlo ne bi bilo pojmljivo nikome ni na koji nain osim on-ome koji to zlo nosi u sebi, jer poto nije po-jmljivo, ono nije niti izrecivo rijeima. No ovako, ono postaje iskustveno pojmljivo, a ostaje i dalje neizrecivo.

Radikalnost zla

Poetak procesa evolucije zla kree od sin-tagme radikalnog zla.2 Hannah Arendt je zlo totalitarizma nazvala radikalnim zlom te ga definirala kao ono zlo koje, u obliku totalne dominacije nad svakim pojedincem, nastoji beskrajno mnotvo i razliitost ljud-skih bia organizirati tako kao da su svi oni samo jedan pojedinac (Arendt, 1996:189), to jest, ono nastoji uiniti svakog pojedinca suvinim. Ono proizlazi iz politike totali-tarnih sustava (poput onog nacistikog za vrijeme Hitlera ili boljevikog za vrijeme Staljina) koji se pouzdaju u mase, a njihova uinkovitost upravljanja masom (te injenja svakog pojedinca suvinim) temelji se na razliitim sredstvima kontrole poput propa-gande, tajne policije i terora.

2 Pojam koji, nota bene, nije prva koristila Arendt, ve Kant, u, u sutini, slinom shvaanju.

51


3 Prema kojemu je Arendt i napisala istoimenu knjigu.

Suvinost pojedinca je, dakle, posljedica total-itarnih sustava koji se temelje na vjeri u neki zakon koji ovdje ne izraava okvir stabil-nosti u kojem ljudi mogu djelovati i kretati se (Arendt, 1996:223), ve je on postao izraz samog kretanja, i to povijesnog kretanja (npr. odumiranja niih rasa ili odumiranja klasa) koje totalitarni sistem eli ubrzano provesti. Da bi se to kretanje moglo ostvariti, svatko u sistemu treba se osjeati suvinim kako bi, iz straha da ga se ne izbaci iz tog sustava (jer ga se u bilo kojem trenutku moe zamijeniti, koju god da funkciju vri), bio slijepo posluan. To-talitarni sustav postie tu suvinost pojedinca tako to vlada i terorizira ljude iznutra: pod prisustvom stalnog straha (odnosno terora), svakodnevnom neizvjesnou kojom se odab-iru ljudi za koncentracijske logore bez ikakvih objektivnih kriterija, nadzorom tajne policije koja jedina zna to se zaista krije iza odluka Voe, te na kraju, stvaranjem fiktivnog svijeta u kojem je konstanto prisutna prijet-nja netotalitarnih sistema te u kojem Voa uvijek govori istinu (jer govori u mjerilima stoljea). Nizom poteza ukinuta je politika sfera pojedineva ivota, njegova mogunost djelovanja; pojedinac postaje izoliran i osam-ljen, te nesposoban da misli i doivljava iskustva, pa bilo ono i tako ekstremno kao to su muenje ili strah pred smru (Arendt, 1996:33). Konkretnije, tri su koraka do totalne dominacije: (1) Prvi korak je ubiti pravnu osobu u ovjeku, to se postie time da su svi pripadnici totalitarnog sustava u potpunosti izvan nadlenosti bilo kakvog zakona. Ustav postoji, ali se uope ne potuje niti ga sudstvo provodi, ime se direktno daje do znanja da je on nevaei te da je jedini zakon zakon Voe. U takvom sustavu, dakle, nijedan po-jedinac nije siguran. (2) Drugi korak je ubo-jstvo moralne osobe u ovjeku, koje se postie

tako da se ubojstvima politikih protivnika ukazuje na to da ovjek mora zaboraviti ne samo na javno miljenje, vjerovanja i nazore, ve i na prijatelje i obitelj, sjeanja i tugu, pa ak i na najintimnija iskustva, poput iskust-va smrti: ovjeku su oduzeli vlastitu smrt, pokazujui otada da mu nita ne pripada i da on ne pripada nikome (Arendt, 1996:206). (3) Zadnji korak je unititi razliku meu po-jedincima, njihov jedinstveni identitet, koje se postie sustavnim i beutnim unitavanjem ljudskih tijela u logorima. To sve pripadnika totalitarnog sistema ini potpuno suvinim, te on postaje samo dio jednog entiteta, a to je masa. Radikalno zlo, dakle, ne tei preo-brazbi vanjskoga svijeta ili revolucionarnoj promjeni drutva, nego preobrazbi same ljudske prirode (Arendt, 1996:214). To se najbolje oituje u funkciji konclogora koji su namijenjeni unitavanju (...) same spontanosti kao izraza ljudskog ponaanja i pretvaranju ljudske osobnosti u puku stvar (Arendt, 1996:189). Svrha radikalnog zla je stvaranje poslunosti neometane bilo kakvim pokuajem razumijevanja onoga to se ini (Arendt, 1996:52) to, uvid-jeti emo kasnije, omoguuje banalnost zla kako bi se postigao cilj nekog povijes-nog zakona (kod nacista, povijesni zakon stvaranja nadmone arijevske rase, a kod boljevika, konanu pobjedu proleterijata nad ostalim klasama). To nije zlo ija je glavna odlika patnja koju proizvodi (jer je nje uvijek bilo) niti broj rtava, ve to to eli promijeniti (mogli bismo rei i unititi) ljudsku prirodu (Bernstein, 2000:393).

Banalnost zla

Arendt je kasnije, nakon to je prisustvovala suenju Eichmannu u Jeruzalemu3, pojam

52


radikalnosti proirila sintagmom banalnosti zla, koja ne iskljuuje niti je kontradiktorna prvom pojmu, ve ga nadopunjuje. Banal-nost zapravo i prozlazi iz same radikalnosti zla, te time predstavlja drugi dio procesa evolucije zla.

Da bismo shvatili sintagmu banalnosti zla, moramo se vratiti Sokratu (bolje reeno, Platonu) i Kantu, koji su, kako nam Arendt dokazuje, kljuni za shvaanje mogunosti (ne) injenja zla. Kantov kategoriki im-perativ (djeluj tako da maksima tvojeg djelovanja moe postati opi zakon4) po-drazumijeva da ovjek nee initi zlo jer mu um nalae da postupi onako kako bi elio da svi postupaju, ukratko, da on sam bude zakonodavac, a taj zakon da vrijedi za sva razumna bia bez obzira gdje ive (Arendt, 2006:29). Kant, dakle, pretpostavlja razum-nost svakog ovjeka. U tom sluaju nitko nee djelovati tako kako ne bi elio da drugi djeluju, a nikada nee eljeti da drugi djelu-ju tako da ine zlo prema njemu, te prema tome on sam nee initi zlo.

Argument Sokrata iz Platonovog djela Gor-gija zato ovjek nee initi zlo neto je drugaiji. Po njemu, razlog zato ne inimo zlo je taj to smo sami svjedoci vlastitim djelovanjima, te emo, ukoliko uinimo zlo, ivjeti s onim sjeanjem na sebe koji je uinio to zlo, tj. ivjeti emo sa zloincem. Trenutak kada ostajem sam sa sobom je onaj trenutak kada mislim, te tada zapravo vodim neujni dijalog sa samim sobom. Iako sam jedan, nisam naprosto jedno, ve imam sebstvo prema kojemu se odnosim kao prema vlastitom sebstvu (Arendt, 2006:54). Ukratko, svi su ljudi dvoje u jed-

nome u tom smislu tihog dijaloga koji vodi-mo sa samim sobom, te je stoga ak bolje trpjeti zlo nego ga initi, jer nitko nee htjeti ivjeti sa lopovom, laovom, itd. Poanta ka-janja se nalazi u tom trenutku kada mislim, razgovaram sam sa sobom, te se prisjeam zlih stvari koje sam poinio. Osoba kao bie koje misli, ukorijenjeno u mislima i sjeanjima, koje stoga zna da mora ivjeti sa samom sobom, znat e da ima granica u on-ome to smije initi i te granice nee biti iz-vanjski nametnute nego samo-postavljene. (Arendt, 2006:67; naglasak moj)

Kao to vidimo, temelj Kantovog i Sokrato-vog shvaanja zato ovjek nee initi zlo lei u ovjekovoj sposobnosti miljenja kod Kanta u obliku razuma koji mi nalae to mi je initi, a kod Sokrata u obliku dijaloga sa samim sobom u kojem se sjeam onog Ja koji je uinio zlo. No ovjek moe odbiti da o neemu misli, te na taj nain niti posjeduje razum niti je sposoban prisjeati se i kajati. Ukoliko odbijam sjeanja, zapravo sam spremna uiniti bilo to (Arendt, 2006:59). Nae rasuivanje pogrenog i ispravnog ovisit e o tome s kakvim drutvom elimo ivjeti, a to drutvo biramo mislei pomou primjera stvarnih ili fikcionalnih osoba te u primjerima prolih ili sadanjih dogaaja. Pritom nije najopasniji onaj ovjek koji kae da bi se druio s Modrobradim (da upotri-jebimo Arendtin primjer), ve onaj koji kae da mu je potpuno svejedno s kim e ivjeti (Arendt, 2006:120). Tek iz takve in-diferentnosti nastaju djela koje ne moemo ni oprostiti niti im suditi, jer do njih nisu doveli ljudski i ljudski razumljivi motivi. (Arendt, 2006:121). Ne-miljenje je, prema tome, uvjet, pa i mogunost injenja zla. Ra-

4 Pri emu Arendt veoma pronicljivo ukazuje na kranski ekvivalent voli blinjega svoga kao samoga sebe u kojem je evidentno prisutno isto ono sebstvo kao konano mjerilo kao i u Kantovom kategorikom imperativu.

53


dikalno zlo, dakle, omoguuje banalno zlo, jer ono, kao to smo rekli, oduzima pojedin-cu sposobnost miljenja.

To moda najbolje ilustrira Arendtin opis Eichmanna: to ga je ovjek due sluao, to je postajalo oitije da je njegova nesposob-nost da govori tijesno povezana s njegovom nesposobnou da misli i to ne samo da mis-li bilo kako, ve da misli s motrita drugog (Arendt, 2002:51). Ovdje naziremo ono to nam govori Emmanuel Levinas o tome kako se ubija bez ikakvih ljudskih reakcija na takav in nesposobnost da se misli takoer znai nesposobnost da se gleda oima drugog, tj. da se vidi ono to se ne moe vidjeti ono beskonano u licu (Bernstein, 2000:374), zapovijed Ne ubij u oima drugoga. Nedostatak miljenja ne ini pojedinca samo nesposobnim rasuivanju, ve ga ini i nes-posobnim osjeanju i to suosjeanju. On nije samo manipulaciji i afektima podloan stroj, ve je potpuno isprazan stroj za ubijanje, koji niti misli, niti osjea.

Banalnost zla oituje se, dakle, u plitkoumnosti, u nesposobnosti da se misli i sudi (Bernstein, 2000:403) (te time da se shvati i osjeti posljedica vlastitog zla), kao onaj imbenik koji potencijal zla jaa do mjere zloina nacista u koncentracijskim logori-ma, odnosno, do one mjere koju ne moemo pojmiti. Zlo poduprto plitkoumnou je sposobno za djela kojima je cilj iskori-jeniti koncept ljudskog bia (Bernstein, 2000:399) jer ono ne sadri niti ideologiju niti zle motive. Ono je takvo zlo za koje se ne moe rei niti da je svrha samom sebi niti da ima ikakav drugi cilj osim destruk-cije onog ovjenoga u ovjeku i u onom koji ini takvo zlo i u onom koji je objekt injenja takvog zla. I, ono najgore, budui je ono posljedica plitkoumnosti, ono moe

biti prisutno u svakom obinom, normal-nom ovjeku. Ono nema korijenje i zato to nema korijenje, moe ii do nezamisliv-ih ekstrema i proiriti se po itavom svijetu (Arendt, 2006:60).

Latentnost zla

Taj aspekt banalnosti i radikalnosti zla je ovjeanstvo doivjelo s Drugim svjetskim ratom, no on s njim nije nestao, ve je kao ideja u nama ostao prisutan podsjeajui nas na mogunost onog nemogueg od ovjeka. Bernstein nam to jasno daje do znanja: Ne postoji ontoloka garancija, ne postoji nikakva injenica ljudske prirode koja bi bila garancija protiv te suvie realne mogunosti [ponovnog izbijanja radikalnog zla u nepredvidljivim okolnostima]. Napro-tiv, prava lekcija koju smo iz totalitarizma trebali nauiti jest da je iluzorno misliti da je radikalno zlo nemogue. (Bernstein, 2000:405). Radikalno, pa time i banalno zlo kao ideja ostala je prisutna u nama od kraja rata, jer e taj novi oblik vladavine (...) kao mogunost i uvijek prisutna opas-nost najvjerojatnije jo ivjeti (Arendt, 1996:240). Latentnost zla je posljednji, trei dio u procesu evolucije zla, koji predstavlja njen suvremeni element.

im pojedinac po prvi put spozna kra-jnju mogunost, ili bolje reeno, doseg zla koji se ostvario u genocidima Drugog sv-jetskog rata, on tu ideju vjeno zadrava u podsvijesti, ona se ne zaboravlja, jer, kao to je reeno, to je zlo koje se ne da zabo-raviti. Nije bitno to je izvor te spoznaje bio to prvi sat povijesti u osnovnoj koli, usmeno spoznavanje od strane starijih ili pak iitavanje iz neke knjige djela koja su tada poinjena ukazuju se kao nikada prije poinjena u tom razmjeru, s nikada

54


veom ravnodunou, te upravo stoga i nikada veom uinkovitou. Naravno, po-kolja je uvijek bilo, no pokolj koji se dogo-dio zahvaljujui sustavima poput nacizma i boljevizma5 ipak ostaje zapamen kao najrazorniji po samu ljudsku prirodu kada ovjeku ne preostaje drugo do pitan-ja: Kako? Kako se to moglo dogoditi? te vjenog izostanka odgovora na to pitanje, u smislu onih ljudski razumljivih motiva. Upravo zato se takvo jednom spoznato zlo ne zaboravlja.

Ta ideja koja je ostala prisutna u svakom ovjeku je latentni aspekt zla koji elim uvesti ono svojstvo zla koje je prisutno u svakome tko se suoio sa zlom nacizma i boljevizma, te kojem je potreban osjeaj politike suvinosti, nesvrhovitosti u svi-jetu, da bi se ono ispoljilo prema van u svom banalnom obliku. Sasvim jednostavno tada se skupljaju takvi pojedinci u skupine, te dolazi do gotovo iste disperzije odgov-ornosti kao to se to dogaalo (iako tada masovno zahvaeni su cijeli narodi, a ne samo skupine) i u nacizmu, jer njezina je drutvena funkcija upravo u diseminaciji izjednaujue ravnodunosti spram svega (pa i zla koje je (...) uvijek iznova prisut-no ak i kada nije nazono) (Puhovski, 2002:291; naglasak moj). Ta latentnost je ono to suvremeno zlo ini konstantnom prijetnjom jer ona postoji ve gotovo u svakom pojedincu suvremenog svijeta, a kao nova mo i svrha u svakom pojedincu koji, uz vlastitu politiku suvinost, osjea i da nema svrhu (to je praktiki jedno te isto). Ono to dananjem zlu daje strahovito destruktivnu mo jesu upravo ta latentnost i njena banalnost koja se ispoljava.

Zato je ba osjeaj politike suvinosti u po-jedincu potreban da bi se ispoljila banalnost zla moe se ve nazrijeti u Arendtinoj radi-kalnosti zla, no da bi u potpunosti shvatili tu uzrono posljedinu vezu, detaljnije u razmotriti sam osjeaj politike suvinosti i reakcije na njega kroz djela Franza Neu-manna i Ericha Fromma.

Politika suvinost

Vrlo prikladan izvor za shvaanje politike suvinosti (odnosno, politikog otuenja suvremenog ovjeka) je knjiga Franza Neumanna Demokratska i autoritarna drava. Neumann nam jasno ukazuje da se politiko otuenje nazire u injenici to ovjek politiku mo smatra snagom koja mu je strana, koju ne moe kontrolirati i s kojom se ne moe identificirati i koju se u najboljem sluaju teko moe uskladiti s njegovom egzistencijom. (Neumann, 1974:85) Jo preciznije, Neumann nam nudi tri razliita oblika politike apatije.

Prvo, to je nezainteresiranost za politiku koja proizlazi iz miljenja da je politika ion-ako samo borba izmeu dviju vjeno suko-bljenih stranaka, te da se u njoj nikada nita ne mijenja, niti se moe promijeniti, stoga se ona ni ne tie graanina. Druga reakcija je epikurejsko dranje spram politike koje proizlazi iz shvaanja da politika i drava stvaraju samo element reda u kojem bi se ovjek trebao ozbiljiti, ali to ozbiljenje ne proizlazi niti iz same drave niti iz same politike, ve iz pojedinca koji se posveuje vlastitom usavravanju. Forme drave i vlade su, prema tome, sporedne. Trea reak-cija jest svjesno odbacivanje politikog

5 Konclogori nacizma odnijeli su od 1939. do 1945. 11-14 milijuna ljudi, od ega 6 milijuna idova, dok su deportacije Staljinove Rusije odnijele oko 3-4 milijuna ljudi (dok se za rtve kompletnog Sovjetskog reima za vrijeme Staljina, od 1932. do Staljinove smrti 1953., brojke kreu od 10 do 15 milijuna)

55


6 Koje Fromm spominje u Bjekstvu od slobode kao mehanizme bjekstva. On navodi tri mehanizma, od kojih jedan, autoritarizam, neu spominjati jer za ovu raspravu nije bitan.

sistema koje proizlazi iz suda pojedinca da ne postoji mogunost da se njegovim naporom ita u sistemu promijeni, gdje se radi, dakle, o osjeaju nedostatka moi. Prema Neumannu, ta trea reakcija jest ono to vodi potpunom politikom otuenju. Bitno je napomenuti da potpuno politiko otuenje ne proizlazi iz prva dva miljenja kao iz treeg, iz jednostavnog razloga to je jedino za to tree specifian osjeaj nemoi, koji se ne pojavljuje u prva dva tipa miljenja. Taj osjeaj nemoi je ono iz ega proizlazi osjeaj suvinosti, iz ega pak proi-zlaze razne reakcije na taj osjeaj, no o tome u kasnije.

Neispravnost drugog spomenutog shvaanja proizlazi iz vjerovanja da se pojedinac moe aktualizirati u samome sebi, iskljuivo u onoj privatnoj sferi, tj. da javna sfera ovjekova ivota za to uope nije bitna. Evi-dentno je koliko ovo proturjei onome to nam govori Hannah Arendt jer djelovanje je ono koje ini svakog ovjeka jedinstven-im (Arendt, 1991:144), a ono je pak pot-puno ovisno o stalnom prisustvu drugih (Arendt, 1991:23). Djelovanje je, dakle, ono u emu se ovjek samoaktualizira, a budui da je ono mogue iskljuivo u prisutnosti drugih (koju dobivamo u javnom aspektu politikog ivota), tada je politiki ivot prostor ovjekovog bivanja ovjekom. Nad-alje, ve spomenti sokratovsko-platonovs-ki opis procesa miljenja (...) implicira (...) injenicu da ljudi postoje u pluralu, a ne singularu, da svijet nastanjuju ljudi, a ne ovjek (Arendt, 2006:61). Prema tome, bez javne sfere ovjekovo politiko djelovanje (pa i djelovanje uope) nije mogue, te on stoga nema naina samoaktualizacije. Up-ravo zato je i prvo shvaanje pogreno jer

se politiki ivot direktno tie pojedinca, budui da je nemogue da djeluje, a da ne zadire u javni aspekt ivota koji, zajedno s privatnim, i ini politiki ivot.

Najopasniji od ovih triju naina odbacivan-ja politike jest onaj zadnji, u kojem se od-bacivanje ini radi osjeaja nemoi da se ita promijeni, te ovjek tada postaje otuen od svoje drutveno uvjetovane biti, budui se ona aktualizira u politikom ivotu po-jedinca. Kako tee taj proces? Ishodite je, dakle, onaj stav u kojem pojedinac vidi samoga sebe kao politiki neutjecajnog, te prema tome nebitnog. On se osjea suvino, te stoga u potpunosti odbacuje politiku kao sferu ivota koja za njega ni na koji nain nije vana. Tu on ini kljunu pogreku koja ga dovodi do otuenja, jer odbacivan-jem politikog, on je odbacio mogunost vlastitog javnog djelovanja, te stoga i naina samoaktualizacije. Jer injenica da ovjek moe djelovati znai da se od njega moe oekivati ono neoekivano to svakog ovjeka ini jedinstvenim (Ar-endt, 1991:144). Ukoliko je ovjek sam sebi onemoguio djelovanje, ujedno si je oduzeo i mogunost prikazivanja sebe kao po neemu jedinstvenog (to je svakom po-jedincu neizmjerno potrebno). Tako nakon osjeaja politike suvinosti slijedi osjeaj potpune otuenosti u kojoj pojedinac ne posjeduje nikakvu mo da sebe prikae kao po neemu posebnog meu drugima, ime se poetni osjeaj nemoi prema sustavu dodatno potencira osjeajem nemoi prema vlastitoj okolini u drutvu.

Na taj cijeli proces pojedinac moe reagi-rati dvojako. Te reakcije je moda najbolje opisao Erich Fromm6 pa u se na njega i

56


osvrnuti. Prva reakcija jest od cijelog proc-esa oekivana reakcija koju sustav trai kada dolazi do otuenja: jedina aktivna odluka koja se jo trai od individue jest da otpusti, da se odrekne svoje individualnosti, bola i muke ivljenja to se jo uvijek doivljavaju individualno, da se pomiri s omamljenim, umirenim, funkcionalnim tipom ponaanja (Arendt, 1991:259). Jer umirenost, a na-dasve funkcionalnost, jesu ona svojstva koja kapitalistikom sistemu najbolje odgovaraju. Nita mu nije bolje od omamljene mase nes-posobne da misli i djeluje, koju upravo i ine opisani pojedinci. Fromm tu reakciju naziva poistovjeivanjem do koje dolazi kada os-oba gubi svoju linost te se nastoji utopiti u masi. Neumann je tu potrebu identificiranja u trenutku gubitka linosti opisao kao iden-tificiranje s cezarom (tj. cezaristikim tipom diktature), no u dananjem drutvu ne post-oji karizmatski voa niti diktatura s kojom bi se pojedinac identificirao. U nacistikoj Njemakoj je objekt pojedineve identifikaci-je bio Hitler, u SSSR-u Staljin, u faistikoj Italiji Mussolini, itd., a u dananjim de-mokratsko kapitalistikim drutvima to je masa. Masa, jer ona predstavlja, isto kao i nekada cezaristiki diktator, sigurnost u ko-joj iezava svjesni strah od usamljenosti i nemoi (Fromm, 1964:174). Pojedinac preuzima onakvu linost kakvu mu pruaju kulturni obrasci (Fromm, 1964:174), te stoga postaje kao i svi drugi. Takoer bitno shvaanje mase nam omoguuje Arendt masu ine oni ljudi koji potencijalno post-oje u svakoj zemlji i ine veinu onog velikog broja neutralnih, politiki ravnodunih ljudi koji (...) skoro nikada ne odlaze na glasalite (Arendt, 1996:37). U razmatranju radikal-nosti zla, uvidjeli smo da mase nikako nisu poeljna pojava, upravo zato to su podlone manipulaciji, oblikovanju kao tijesto (od lat. massa). Mase omoguuju da se bilo koji

in ini u najveem moguem razmjeru, pa tako i banalno zlo (kao to se to i dogodilo u nacizmu). Ova reakcija stoga ne mora voditi banalnom zlu, ali ga ini moguim, i to ne na individiualnoj, ve na masovnoj (nacional-noj) razini.

No taj omamljeni, umireni tip ponaanja (poistovjeivanje) nije vie jedini tip ponaanja koji se javlja kao reakcija po-jedinca na politiku suvinost, kao to je to Neumann mislio. Drugi je agresivni, destruktivni tip ponaanja, koji se ne eli pomiriti sa svojom suvinou na opisani nain te svoju samoaktualizaciju trai u drugom obliku moi, onom koji je najjed-nostavniji i najuinkovitiji nanoenje boli drugom pojedincu te poniavanje njegove ljudskosti, odnosno, pokuaj njenog pot-punog unitavanja. Ovu reakciju Fromm naziva ruilatvom, do koje dolazi kada pojedinac izbjegava osjeaj nemoi prema svijetu tako da se taj svijet uniti (Fromm, 1964:169). Pojedinac eli unititi svaku pri-jetnju, a prijetnja je svatko, te tako doi do stanja samoe u kojem ne postoji nikakva vanjska mo koja ga ugroava. Upravo ova reakcija je ona koja direktno vodi injenju banalnog zla, no iskljuivo, dakle, na indi-vidualnoj razini. Ono to se dogodilo u na-cizmu jest da su ljudi na politiku suvinost reagirali na oba naina, te time ne samo inili banalno zlo, nego i inili to masovno. No danas je druga reakcija ona koja direkt-no vodi banalnom zlu jer, budui da totali-tarni sustavi vie ne postoje (u zapadnome svijetu), poistovjeivanje s masom vie ne podrazumijeva manipulaciju njome u svrhu zla (ve u neke druge svrhe, no to je druga pria). U kapitalizmu, upravo je ruilatvo ona reakcija zbog koje se banalno zlo budi iz svoje latentnosti, te i dan danas postoji.

57


Suvremeno, evoluirano zlo

Zlo je, ini se po svemu reenom, evoluiralo do svoje dosad najrazvijenije faze ono je uz svoj aspekt radikalnosti, koji pak omoguuje aspekt njegove banalnosti, postalo i latentno (u emu se i krije njegova potencijalna opas-nost i destruktivna mo), ope prisutno u ni-kad veem broju ljudi, a u svojoj koliini, ljudi su postali neosjetljivi na nj. Kako tee taj pro-ces?

Za poetak, radikalno zlo. Moe se uoiti kako se u dosadanjoj raspravi svrha radikal-nog zla suvinost pojedinca napominjala ujedno i kao dananji okida banalnog zla u pojedincu, te da u neku ruku demokrats-ko kapitalistiki sustav stvara taj osjeaj suvinosti. Jer ne moemo se ne sloiti da se danas, sa sve veom prenaseljenou i sa sve veim brojem beskunika, mase ljudi stalno smatraju suvinima (Bernstein, 2000:388) dovoljno je da pogledamo odazive na iz-bore u zapadnim zemljama. Znai li to da je dananji demokratski sustav zao? Ne bih iao tako daleko sa zakljucima, no ono to ostaje prisutno kao sumnja jest sljedee: totalitarni reimi nacistike Njemake i boljevikog SSSR-a inili su pojedinca suvinim direktno, to im je bila i svrha, dok dananji demokratsko kapitalistiki reim, ini se, ini pojedinca suvinim indi-rektno. Dok je totalitarni reim manifestno pokuavao izbaciti pojedinca iz politikog ivota, te stvoriti masu, tako je i zlo koje je on stvarao bilo manifestno; dananji pak sustav pojedinca latentno ini suvinim, pa prema tome i stvara zlo koje je po sebi la-tentno.

Ovdje ne elim rei da je kapitalizam nuno zlo kojeg se treba rijeiti revolucijom potlaenih klasa, niti ga elim izjednaavati

s totalitarizmom. Jasno je da pojedinac da-nas uiva vie sloboda nego prije, kao npr. u apsolutistikim dravama (dok u totalita-rizmu, naravno, sloboda ne postoji). No ono na to elim ukazati jest da vie mogunosti ne mora u svim okolnostima znaiti i vie slobode pojedinca u organizaciji vlastitog ivota. A dane okolnosti su te da je ovjek danas preputen samome sebi vie nego ikad prije, to je druga strana medalje; on e puno lake postati nesiguran te se osjeati nemono (dovoljno je da se sjetimo Durkheimove anomije), to je, kako smo uvidjeli, upravo i poetak opisanog ciklu-sa. Ta ambivalentnost dananjeg ivota je ponekad nesnoljiva, pa slobodno moemo rei da pojedinac danas posjeduje dosad nevienu slobodu, ali je optereen velikim odgovornostima, suoen je s beskonanim obzorjima ali nema nikakvog reda i sig-urnosti, okrenut je budunosti koja obiluje nebrojenim obeanjima, ali je primoran vriti svoje izbore u beskrajnom rasponu mogunosti (Pulcini, 2006:167).

Mnogo je suvremenih autora pisalo o nes-tanku javnog ovjeka koji se dogaa u raz-vijenim demokratskim drutvima, no ne moramo sa svima njima biti upoznati da bi toga bili svjesni. injenica je da se danas pojedinac okree sebi, da se vlastiti identitet vie ne konstruira u javnoj sferi, ve napro-tiv, u privatnoj to nazivamo narcistikom osobinom identiteta, kojem jest potrebno drutvo, ali samo utoliko to je ono zrcalo pojedincu, koji sebe gleda po tome kako je percipiran od drugih, te prema tom izvan-jskom aspektu stvara vlastiti identitet. To navodi ovjeka da nadie drugog u bogat-stvu, moi i zaslugama (jer su upravo one najspecifinije karakteristike izvanjskog), ime izaziva raskol na biti i izgledati koji unitava autentinost i vjernost samome

58


sebi te time zapravo potie stvaranje ne-pravednog i amoralnog drutva (Pulcini, 2006:177). Tako imamo kruni proces, u kojem sve vie pojedinaca koji se susretnu s takvom amoralnou odluuje da se i sami okrenu sebi, jer se inzistiranje na poopivim kriterijima oito vie ne isplati, te tada odu-staju od politikog ivota. Ambivalentni karakter procesa, koji smo opisali, uzrokuje posljedice koje moemo nazvati tipinim demokratskim patologijama: apatinost i indiferentnost na drutveni i politiki pore-dak (Pulcini, 2006:168). Neumannovo od-bacivanje politikog time postaje mnogo jasnije.

Sad ve postaje evidentno kako dolazimo do banalnosti zla. Uvidjeli smo kako se po-jedinci i danas osjeaju politiki suvinima (unato tomu to ne postoje totalitarni sustavi koji to ine raznim represivnim metodama) iz onog shvaanja politike (po Neumannu) kada pojedinac ima osjeaj da u njoj ne moe nita promijeniti. Utvrdili smo da taj osjeaj politike suvinosti vodi dvjema moguim reakcijama, od kojih je jedna pridruivanje masi i poistovjeivanje s njom, a druga potreba za nadoknaivanjem nedostatka moi nanoenjem boli drugome, pri emu pojedinac nije sposoban mis-liti o svome djelu. Jasno je, dakle, da su mogue reakcije na taj osjeaj suvinosti, kao i sam osjeaj, itekako aktualni problemi dananjice. Jer ako pojedinci danas ine zlo o kojemu nisu u stanju rasuivati (isto kao nekada u totalitarnim sustavima), a uzrok toga je osjeaj nemoi koji pak proizlazi iz osjeaja politike suvinosti koji sustav stvara, tada moramo pokuati nai rjeenje tom problemu.

No, tu ne elim rei da se u svakome krije ubojica, te time, kao to se esto ini, nes-vjesno opravdati pravog ubojicu. Kao to kae Arendt, nije istina da se Eichmann krije u svakome od nas (Arendt, 2006:18), ve se mora postaviti pitanje koja je uloga sustava u stvaranju jednog Eichmanna? Koja je naa odgovornost u tome? Jer Eichmann (i njemu slini) nije inio to to je inio zato to je on udovite (dapae, inio je to i zbog neeg daleko goreg zato to je odbio misliti), ve zato to ga je sustav sustavno inio nebitnim (iako je on mislio upravo suprotno) te ga naveo da se, kao ni gotovo itko drugi tko je sudjelovao u genocidu ti-jekom rata7 , ne osjea odgovornim za svoja djela. Svi su mogli vidjeti da taj ovjek nije udovite, ali bilo je teko ne pomisliti da je klaun. (Arendt, 2002:55).

Oito ovdje kljuno pitanje i danas ostaje: kako da prestanemo stvarati klaunove (ili jo gore, biti njima) te konano ponemo stvarati ljude? Je li to previe za traiti u svi-jetu u kojem je sukob svakodnevica i, ako je, to nam drugo preostaje traiti ako ne ljude? Oito, ponemo li od sebe, to je ve jedan korak vie. Misliti o svojim prolim, sadanjim, ali i buduim djelima, te o nji-hovim posljedicama, ali i uzrocima, dobar je poetak. Konzekventno, iz toga proizlazi odgovornost, kao to su to Sokrat i Kant (ali i mnogi drugi) davno uoili. Ponemo li, pak, od jednog politikog sistema, u par ko-raka dolazimo do ovjeanstva. Jer ukoliko stvorimo politiki sistem koji e pojedinca primoravati da misli svojom glavom, da promilja i propituje, tada emo imati ba-rem donekle politiki aktivnije, neovisnije i odgovornije drutvo.

7 to se naroito moglo vidjeti tijekom nrnberkih procesa, kada se veina optuenih nije osjeala odgovornim jer su uvijek za sebe mislili da samo izvravaju naredbe, a da je u stvari odgovoran onaj iznad ime se u nekoliko koraka uvijek dolazilo do Hitlera.

59


The Feeling of Political Redundancy and the Evolution of Evil

Abstract:This article attempts at determining whether the feeling of political redundancy (apathy) in modern society is related to the phenomenon of evil which manifests itself in physical violence. The answer is sought through analysing Hanna Arendt, Franz Neumann and Erich Fromms works relevant for the subject. The phenomena of radical evil and banality of evil, which reached their peak during the totalitarian regimes of the 20th Century, are taken as the starting point. The feeling of political redundancy (as an element of radical evil) and the ambivalence of modern identity, both characteristic of modern societies, are later incorporated into the analysis in order to reach consequent reactions which indicate the new phenomenon of latent evil. What are the roles and responsibilities of political systems and/or societies in this process? The answer is unambiguously clear: today, individuals are latently being made redundant; therefore, the evil and violence which emanate from that redundancy must also be latent.

Keywords:totalitarianism, radical evil, banality of evil, Hannah Arendt, political redundancy, escaping freedom (E. Fromm)

Autor eli zahvaliti dr. sc. arku Puhovskom na strunim komentarima koji su pomogli usavravanju ovoga teksta.

Literatura:

Arendt, Hannah (1991). Vita activa. Biblioteka August Cesarec, Zagreb. Arendt, Hannah (1996). Totalitarizam. Politika kultura, Zagreb. Arendt, Hannah (2002). Eichmann u Jeruzalemu. Politika kultura, Zagreb. Arendt, Hannah (2006). O zlu. Naklada Breza, Zagreb. Bernstein, Richard (2000). Sluajui Levinasa i odgovarajui Levinasu U: Savi, Obrad

(ur.): Odgovornost filozofa. Narodna biblioteka Srbije, Beograd. Str. 364-383. Bernstein, Richard (2000). Od radikalnog zla do banalnosti zla: od suvinosti do

plitkoumnosti U: Savi, Obrad (ur.): Odgovornost filozofa. Narodna biblioteka Srbije, Beograd.. Str. 384-407.

Fromm, Erich (1964). Bekstvo od slobode. Nolit, Beograd. Neumann, Franz (1974). Demokratska i autoritarna drava. Naprijed, Zagreb. Puhovski, arko (2002). Pogovor U: Arendt, Hannah: Eichmann u Jeruzalemu.

Politika kultura, Zagreb. Pulcini, Elena (2006). Izmeu prometeja i narcisa. Ambivalentnosti modernog

identiteta U: Cerutti, Furio (ur.): Identitet i politika. Politika kultura, Zagreb. Str. 167-185.

zlo radikalno.pdf

Documents

Transcript of zlo radikalno.pdf