1

UNIVERZA V LJUBLJANI

FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE

Irena Starc

Mentor: doc. dr. Igor Škamperle

ŽIVALSKI SIMBOLI V ZAHODNEM KRŠČANSTVU

DIPLOMSKO DELO

Ljubljana, 2004

2

VSEBINSKO KAZALO: 1. UVOD 1

2. HIPOTEZA 4

3. METODE RAZISKOVANJA 4

3.1 Psihoanaliza in globinska psihologija 5

3.2 Strukturalizem 7

4. RAZUMEVANJE SIMBOLA SKOZI ZGODOVINO 10

4.1 Simbol v antiki 12

4.2 Srednjeveško razumevanje simbola 14

4.3 Simbol v renesansi 15

4.4 Simbol v razsvetljenstvu 16

4.5 Simbol v 20. stoletju 16

5. KRŠČANSKA SIMOBLIKA ŽIVALI 20

5.1 ŽIVALI, KI SIMBOLIZIRAJO JEZUSA KRISTUSA 24

5.1.1 Simbolika ribe 24

5.1.2 Simbolika jagnjeta 27

5.1.3 Simbolika orla 29

5.1.4 Simbolika leva 32

5.1.5 Simbolika pelikana 35

5.2 ŽIVALI, KI SIMBOLIZIRAJO ZLE SILE 38 5.2.1 Simbolika kače 39

5.2.2 Simbolika kozla 42

5.2.3 Simbolika opice 44

5.3 ŽIVALI, KI SIMBOLIZIRAJO KRŠČANSKE KREPOSTI IN PREGREHE 46 5.3.1 Simbolika zajca 46

5.3.2 Simbolika psa 48

5.3.3 Simbolika goloba 50

5.3.4 Simbolika pava 51

5.3.5 Simbolika laboda 53

5.3.6 Simbolika jelena 54

5.3.7 Simbolika petelina 56

3

5.4 MITSKE ŽIVALI KOT SIMBOLI 58

5.4.1 Simbolika zmaja 58

5.4.2 Simbolika feniksa 60

5.4.3 Simbolika grifa 62

5.4.4 Simbolika enoroga 64

5.4.5 Simbolika satira 66

5.4.6 Simbolika kentavra 67

5.4.7 Simbolika baziliska 68

6. SKLEP 70

7. LITERATURA 71

4

»Naj mrgole v vodah živa bitja in ptice naj letajo nad zemljo pod nebesnim

obokom. In Bog je ustvaril velike morske živali in vsa živa gibajoča se bitja, ki

mrgole v vodah, po njih vrstah, in vse krilate ptice po njih vrstah.« (1Mz 1,20)

1. UVOD

Živali, ki se med seboj tako zelo razlikujejo po zvrsteh, načinu gibanja, obliki in

barvi, hkrati pa so človeku podobne, sorodne ali z njim povezane, predstavljajo v

svetu simbolov zelo pomembno vlogo. V vseh kulturah in časih se živali pojavljajo

kot simboli, od totemskih živali, ki simbolizirajo enotnost ter skupno poreklo celega

plemena, do znane simbolike basenskih živali.

Prve znane slike živali segajo daleč nazaj v ledeno dobo (60.000 do 10.000 pr.n.št.)

in skoraj vse rase svoje najbližje bogove v religijah in sakralni umetnosti

povezujejo bodisi z živalskimi lastnostmi bodisi so ljudje sami upodobljeni kot

živali. Prepletenost zgodovine, religije, umetnosti, segajoče vse v prazgodovinsko

dobo, je sled, ki razkriva simbole, ki so naše prednike ganili in jim nekaj pomenili.

Ernst Cassirer je človeka označil kot »animal symbolicum«, torej človek je simbolno

bitje, ki »nezavedno pretvarja predmete in oblike v simbole, s čemer jim podeljuje

velik psihični pomen ter jih izraža tako v religiji kot tudi v upodabljajoči umetnosti,

ki pa sta včasih med seboj tako prepleteni, da ju ne moremo več ločiti«. (Cassirer v

Musek, 1990:11)

Živalski simbolizem igra v krščanstvu zelo veliko vlogo. Trije od štirih evangelistov

imajo živalske oznake; Sv. Luka vola, Sv. Marko leva, Sv. Janez orla. (Ez, 1,5-10)

Tudi Kristus se simbolično pojavlja kot različna žival; kot jagnje Božje ali riba, kot

lev, redkeje pa tudi kot pelikan in enorog.

Po C.G. Jungu brezmejno obilje živalskih simbolov tako v religiji kot v umetnosti v

vseh časih ne kaže le na pomembnost tega simbola; kaže tudi na to, kako

5

pomembno je za človeka integriranje psihične vsebine tega simbola – instinkta v

njegovo življenje. Tudi mnoge živalske oznake Kristusa kažejo na to, da se niti sin

Božji kot najvišje utelešenje človeka ne more osvoboditi svoje živalske narave.

(Jung, 2002:24) Sprejem živalske duše je pogoj za poenotenje posameznika in

njegov polni razcvet. Človek je edino bitje, ki ima moč brzdanja nagonov s svojo

lastno voljo, vendar pa ima tudi sposobnost, da jih potlači, izkrivi in seveda rani –

žival pa če se izrazimo metaforično ni nikoli tako nevarna, kakor tedaj ko je

ranjena. Potlačeni nagoni lahko zavladajo človeku in ga tudi uničijo. (Jung,

1974:238)

Predhodnik tovrstnega razmišljanja je bil že Filon Aleksandrijski, ki je trdil, da

živali, ki jih človek imenuje, pomenijo človeške strasti, te pa je treba ukrotiti.

Žival, kot arhetip predstavlja torej globoke plasti nezavednega - podzavesti in

nagona in so simboli načel kozmičnih sil, tako snovnih kot duhovnih. (Filon v Ovsec,

1998:335)

Splošno sprejeta klasifikacija živalske simbolike, ne glede na omenjeno, povezuje

vodne živali in dvoživke z vodo, plazilce z zemljo, ptiče z zrakom, sesalce pa zaradi

njihove toplokrvnosti z ognjem. V simbolistični umetnosti so živali razdeljene na

naravne in fantastične (enorog, feniks, grifon, zmaj). (Ovsec, 1998:334)

Biblijska eksegetika se je v obdobju zgodnjega krščanstva pobližje ukvarjala le s

simboliko pomembnejših svetopisemskih živali, kot so jagnje, riba, lev, golob, kača

in zmaj. V srednjem veku pa je živalska simbolika doživela velik razcvet.

Srednjeveška umetnost je reflektirala usklajen sistem vrednot in mišljenja, ki je bil

osnovan na krščanstvu z namenom kazati na duhovno resničnost, ki je bila podlaga

materialnega sveta. Srednjeveški umetniki so svoje zamisli izražali s simboli in

alegorijami. Ti umetniki so ustvarili visoko razvit sistem simbolov, v katerem ima

večina stvari tako duhoven kot dobeseden pomen. (Germ, 2001:114)

6

Značilno za krščanski svet je, da je nad vsem živalskim v človeški naravi visela

prepoved, izmikanje in zaničevanje. To dejstvo so deloma začeli spodbijati

romantiki, odstranila pa ga je šele psihoanaliza s Freudom in Jungom. (Ovsec,

1998:335)

V svoji diplomski nalogi sem se osredotočila predvsem na živalsko simboliko

zahodnega krščanstva, ki se je oblikovala v pozni antiki in je v srednjem veku

doživela velik razcvet s poudarjeno teološko-moralnim značajem. Zanimalo me je,

kam segajo korenine posameznega živalskega simbola oz. kakšen pomen je

predstavljal določen živalski simbol najprej v Bibliji in nato v temeljnem delu o

živalih v srednjem veku Fiziologusu. Poskušala sem ugotoviti morebitne vzporednice

s pomenom določenega živalskega simbola v drugem kulturnem miljeju.

2. HIPOTEZA

7

Človek v današnjem svetu dojema le še zunanjo plast stvari, saj je njegovo

mišljenje postalo abstraktno in ne more več razumeti prastare govorice simbolov,

čeprav je za človeka bistvenega pomena. Začetek simboličnega mišljenja lahko

zasledimo od začetka visokih kultur in tudi v zahodnem krščanstvu je do konca

srednjega veka obstajalo prepričanje, da so ves zunanji svet in njegovi pojavi

najgloblji simboli duha, ki se oblikovno in nazorno razodeva tudi v živalstvu.

Pomembnost živalskih simbolov za človeka je v modernem času ponovno odkrila

psihoanaliza, še posebno Jungov koncept arhetipov in kolektivnega nezavednega.

3. METODE RAZISKOVANJA

Pri raziskovanju živalske simbolike v zahodnem krščanstvu sem uporabljala

predvsem zgodovinsko opisno in primerjalno metodo. Raziskovanje skozi prizmo

spodaj navedenih teorij, ki ravno tako opredeljujejo simboliko, ni bilo najbolj

primerno za izbrano diplomsko temo, ki je, kot sem že uvodoma navedla,

zgodovinsko-opisno in kulturološko naravnana.

V svoji diplomski nalogi sem se osredotočila predvsem na štiri sklope živalskih

simbolov, ki so predstavljali:

- Jezusa Kristusa

- demonske sile

- krščanske kreposti in pregrehe

- mitske živali kot simboli

Poskušala sem raziskati, kakšen je pomen posameznega živalskega simbola v

zahodnem krščanstvu in kam segajo njegove korenine. Pomen posameznega simbola

sem primerjala z istim simbolom v drugih izročilih ter skušala ugotoviti morebitne

vzporednice. Pri svojem raziskovanju sem naletela na veliko težavo, saj je

strokovne literature na temo živalske simbolike v krščanstvu zelo malo. Snov sem

bila prisiljena povzemati tudi iz člankov, leksikonov in ostalih virov.

8

3.1. Psihoanaliza in globinska psihologija

Pomen globinsko psiholoških teorij simbolike je v tem, da skušajo simbole pojasniti

z vidikov, ki so bili malo znani, pa vendar zelo pomembni. Psihoanalitčni avtorji so

od Freuda naprej usmerili pozornost k simboliziranju nezavednega oz. poudarjajo

nezavednost simbolnega pomena. Predvsem imajo skupno stališče o relativni

prikritosti in skrivnostnosti simboličnega pomena. Pojavljanje simbolov pripisujejo

delovanju latentnih psihičnih energij človeka, bodisi nagonskim pritiskom in željam,

bodisi temeljnim globinskim silam in nasprotjem osebnosti. Vsekakor so simboli

derivati vplivajočih sil, ki bolj obvladujejo človeka, kot človek njih. (Musek,

1992:81)

Freud je poudarjal predvsem seksualno vsebino simboliziranja, ki naj bi bila

potlačena in naj bi jo kot rezultat racionalizacije in drugih obrambnih mehanizmov

včasih prekrivali še razni drugi, bolj ali manj zavestni pomeni. (Musek, 1990:81-83)

Za Freuda simboli reprezentirajo predvsem potlačene in latentne seksualne in

agresivne vsebine in so izraz nezavednega, ki na posreden, prispodoben, bolj ali

manj šifriran način izraža željo in konflikte. Simbol je razmerje, ki združuje očitno

vsebino vedenja, misli, besede z latentnim pomenom. Brž ko v nekem vedenju

prepoznamo najmanj dva pomena, katerih eden zamenjuje drugega tako, da ga

prikriva in izraža obenem, lahko rečemo, da je njuno razmerje simbolično. Freuda

so predvsem zanimali odnosi med tistim kar simbolizira in simboliziranim.

(Chevalier-Gheerbrant, 1993:11)

Osebno nezavedno je po Freudu celotno nezavedno, in vsebuje elemente

pozabljenega, potlačenega, nepredelanega, frustriranega in načelo užitka je tista

os, okoli katere se artikulirajo simboli: osredotočajo se na oralni, analni in

seksualni ravni te osi, kjer prevladuje dejavnost prepovednega in potlačenega

libida. (Chevalier-Gheerbrandt, 2003:11-15)

9

Jungovo pojmovanje simbola je nekoliko drugačno in širše od Freuda, saj je zanj

simbol izraz, ime ali celo slika, ki je lahko v vsakdanjem življenju domača, ki pa

vsebuje dodatne konotacije konvencionalnemu in očitnemu pomenu. Vključuje

nekaj nejasnega, neznanega in pred nami skritega. Po Jungu simbol zajema široke

vidike zunajzavestnega, ki niso nikoli precizno opredeljeni ali povsem razloženi.

»Ko razum raziskuje simbole, naleti na ideje, ki so zunaj njegovega dosega…«

(Jung, 2002:20)

Simboli so po Jungu duševne predstave, s katerimi lahko intuitivno dojamemo

najgloblje vidike stvarnosti, predvsem arhetipe, ki tvorijo kolektivno nezavedno,

podedovano kondenzirano modrost človeštva. Kolektivno nezavedno pojmuje kot

del psihe, ki ga loči od osebnega nezavednega kot njegov negativ, ker ne obstaja

zahvaljujoč osebnemu izkustvu ter zato nima značaja osebne pridobitve. Medtem

ko je osebno nezavedno v glavnem sestavljeno iz vsebin, ki so bile nekoč zavestne,

vendar so izginile iz zavesti, ker so bile bodisi pozabljene ali potlačene, pa vsebine

kolektivnega nezavednega nikoli niso bile v zavesti in zato nikoli niso postale

individualne, tako da se morajo za svoj obstoj zahvaliti izključno dedovanju. (Jung,

1995:25)

Arhetipi so kristalizirane vsebine kolektivnega nezavednega. So univerzalni sklopi

predstav, idej, dognanj, ki vežejo ogromno energijo in so velika motivacijska sila. V

duševnosti posameznika se pojavljajo s posredovanjem simbolov. »S pomočjo

simbolov lahko tolmačimo in usmerjamo svoj lastni osebnostni razvoj. Omogoča

nam, da zaslutimo neznano in dojamemo smisel svojega bivanja ter svojo

prihodnost.« (Jung, 1995:28) So usedlina predstav in izkušenj, ki so nastale v

generacijah in slednjič postale skupna dediščina človeštva. Po Jungu je dokaz za

obstoj arhetipov predvsem pojavljanje arhetipičnih vsebin v mitologiji, religiji,

izročilu, umetnosti, pa tudi v sanjah in v nezavednem posameznika. Med mnoštvom

arhetipov so po Jungu najbolj pomembni naslednji: arhetip rojstva, ponovnega

rojstva, sile, smrti, otroka, matere, očeta, modreca, heroja, demona, boga.

Arhetipi, katerim je Jung posvečal še posebno pozornost so: persona, anima,

animus, sebstvo. (Musek, 1990:85)

10

Tudi Jacques Lacan se je ukvarjal predvsem s strukturacijo in razporeditvijo

simbola, se pravi z obstojem simboličnega reda, ki strukturira obstoječo

medčloveško resničnost. (Chevalier-Geheerbrant, 1995:10). Simbolično določa red

pojavov, s katerimi ima opraviti psihoanaliza, če so strukturirani kot govorica. S

svojo znano sintagmo »nezavedno je strukturirano kot govorica« je povezal

Saussurjev model jezika in Freudovo dimenzijo nezavednega. Poudarja, da je

iskanje nezavednega, kot temeljne lastnosti strukture v nekakšnih »globinah«

subjekta ali zgodovine že vnaprej obsojeno na neuspeh, saj je nezavedno zunaj in

se izraža v javni govorici. (Hrženjak, 2002:189)

3.2. Strukturalizem

Drugo pomembno smer v pojmovanju simbolike in simbola predstavlja

strukturalizem. Strukturalistična metoda se je naslanjala na načelih strukturalne

lingvistike, kot jo je utemeljil švicarski jezikoslovec Ferdinand de Saussure. Skupna

točka strukturalizma, v katerem so umeščeni zelo različni avtorji z zelo različnimi

projekti, je uporaba nekaterih strokovnih terminov Saussurjevega strukturalnega

jezikoslovja. »Simbolno za strukturaliste pomeni specifično, avtonomno raven

realnosti, univerzalen, avtoregulativen red stvari in permanentno strukturo.«

(Hrženjak, 2002:10)

Po Ferdinandu de Saussurju je za simbol bistveno, da je podoben oz. »naravno

povezan« z pomenom in je torej ožja kategorija od znaka. Znak je za Saussurja

vedno besedni znak, ki je arbitraren, nemotiviran. Med besedo in njenim pomenom

ni podobnosti, marveč zgolj dogovorjen odnos. Znak je po Saussurju razdeljen na

svoj materialni del in psihični del. Materialni del je poimenoval z izrazom

označujoče oz. označevalec, psihični del pa z izrazom označeno ali označenec. Med

simbolom in simboličnim pomenom po Saussurju ni arbitrarnosti, ni »prazen«,

vsebuje rudiment naravne vezi med označevalcem in označencem. (Musek,

1990:21)

11

Claude Lévi Strauss je kot prvi v francoskem strukturalizmu začel razvijati

strukturalistično pojmovanje simbolnega. V različnih kulturah in obdobjih najdemo

zelo pestro in bogato simboliko, ki je na prvi pogled kaotična in nepregledna. Lévi

Strauss je trdil, da se za množico navidezno nepovezanih simbolov skriva nevidni

simbolni red. »Govoriti o pravilih in o pomenu je eno in isto, in če se ozremo na

človekova intelektualna podjetja, ki so zbrana v svetovni dediščini, je bil njihov

skupni imenovalec vedno prizadevanje za nekim redom. Če to pomeni, da

človekova misel poseduje temeljno potrebo po redu in glede na to, da je človeški

um samo del univerzuma, verjetno obstaja ta potreba zato, ker v univerzumu

obstaja določen red, saj univerzum ni kaos.« (Lévi Strauss, 1978:13)

Red, pomen in kultura so po Lévi Straussu generirani skozi strukturirajočo

sposobnost človekovega nezavednega uma oziroma skozi simbolno funkcijo. Verjel

je, da bo s študijem simbolnih sistemov dobil vpogled v univerzalne kategorije

človeškega uma. Lévi Strauss je v raziskovanju sorodstvenih sistemov ugotovil, da

niso zgolj produkt uma, vendar tudi izraz družbenih zahtev, ki so realizirane v

institucijah, medtem ko je za mitologije trdil, da so zgolj produkt delovanja

simbolne funkcije, navidezno pa nimajo nobene praktične funkcije. V mitu

simbolna misel komunicira sama s seboj, zato dajejo miti vpogled v notranje

zakonitosti delovanja človeškega uma.

Struktura mit je tista, ki generira pomen, kajti opazil je, da obstaja neko

protislovje med tem, da je mit poljuben in se v njem primeri prav vse, da ni

podrejen pravilom logike, pa vendar so miti v vseh delih sveta tako podobni. Trdil

je, da mitski simboli nimajo nikakršnega apriornega, stalnega in večnega pomena,

temveč njihov pomen izhaja iz njihovih medsebojnih odnosov. Identificiral je

najmanjše enote mita, ki jih je imenoval mitemi, ki že vsebujejo odnos ali celo

sklop odnosov, in prav odnosi med mitemi tvorijo pomen mita. Najosnovnejši odnos

med mitemi pa je opozicija. Binarni kod je kod dešifriranja odnosov med mitemi in

s tem pomena mita. (Lévi Strauss, 1977:214)

Lévi Strauss je ločil dve dimenziji mita, sinhrono in diahrono. Diahrona dimenzija

predstavlja časovno zaporedje mitemov, sinhrona pa različne oblike istih odnosov.

12

Trdil je, da imajo tudi variable in substitucije svoje zakonitosti in vsaka še tako

majhna podrobnost v mitu ima pomen, če dobro poznamo kontekst. Torej ni

nobena podrobnost izvzeta iz strukture. Poudaril je pomembnost analiziranja mita

ne zgolj na eni ravni, saj je vsak mit sestavljen iz postavljanja v odnos več ravni

razlag. Mit se naj ne razlaga sam, temveč v odnosu do drugih mitov. Skupina mitov

naj se nikoli ne razlaga sama, temveč z drugo skupino mitov in z etnografijo družbe

iz katere izhajajo. (Lévi Strauss,1977:160)

Tudi Mircea Eliade se je ukvarjal s pojmom simbola in mita, čeprav ga ne uvrščamo

med strukturaliste, in trdil, da je mit arhetipski vzorec za vse stvaritve na

katerikoli ravni: biološki, psihološki, duhovni. Poglavitna funkcija mita je fiksirati

primere vseh pomembnih človeških dejanj. Simbolično gledališče notranjih in

zunanjih bojev, ki jih človek bojuje na svoji razvojni poti pri osvajanju svoje

osebnosti, se izkazuje preko mita. Logika simbolov ima potrditev ne le v magično-

verski simboliki marveč tudi v simboliki, ki jo oznanja človekova podzavestna in

transcendenčna dejavnost. (Chevalier-Gheerbrant, 1995:18)

Simboli, miti in obredi predstavljajo kompleksen sistem koherentnih trditev o

realnosti stvari, sistem, ki pravzaprav vzpostavlja metafiziko na različnih ravneh in

s sebi primernimi sredstvi. Ne smemo pa jih preprosto prevesti v naš običajni jezik –

razumeti moramo, da so imeli poseben pomen. Pri soočenju z določenim simbolom

vidimo, da imajo povezavo z določeno situacijo v kozmosu. (Eliade, 1992:15)

Navedena teoretska izhodišča se v mojem pristopu k diplomskem delu niso vedno

izkazala za najbolj ustrezna, saj je delo zgodovinsko-opisno in kulturološko

naravnano.

4. RAZUMEVANJE SIMBOLA SKOZI ZGODOVINO

Svet za človeka ni sestavljen le iz pojavov, ki jih zaznavamo. Nekateri pojavi imajo

za nas pomen, ki kaže na nekaj drugega kot na pojav sam. Ti pojavi označujejo

neke druge pojave. Človek živi v sveti fenomenov, pa tudi v svetu simbolov.

13

Simbolno dojemanje stvarnosti je ena najpomembnejših značilnosti človeka.

Pojavi, ki nas obdajajo so več kot zgolj dogajanja, so znamenja, saj označujejo,

pomenijo, simbolizirajo, razkrivajo nekaj drugega, globljega. (Musek, 1990:18)

Grški glagol »symballein« pomeni »vreči skupaj«, »dati skupaj«, »povezati«. Pomen

tega glagola oz. iz tega glagola izpeljanega samostalnika symbolon, lepo ponazarja

osnovni smisel pojma simbol. Nanaša se na značilen način sklepanja dogovorov in

pogodb v antiki, ko sta pogodbeni stranki prelomili neki trden predmet na dvoje.

Vsaka izmed njiju je vzela polovico. Ti dopolnjujoči se polovici, ki sta se, če so ju

dali skupaj, zopet povezali v celoto, sta predstavljali povezavo med strankama,

jamstvo in dokaz njunega dogovora. »Simbol tako izvorno pomeni nekaj, kar pridobi

svoj smisel šele v komplementarni povezavi s svojim »dopolnilom«, torej ko damo

oba kosa skupaj.« (Musek, 1990:18)

Simbol predstavlja neko vsebino, ki nas vodi k smislu, širšemu od konkretnega

znaka te vsebine, tvori pa s to vsebino celoto. Simbol je razpoznavni znak te

vsebine, pa vendar ni le reprezentant, ampak je on sam v posebnem odnosu do te

vsebine, je njen vzorec. (Musek, 1990: 18)

Simbol po Jungu ni arbitraren znak, »ampak izraz, ki lahko obvelja za simbol samo

takrat, kadar zmore obdržati polivalenco pomenov, ki so dojemljivi na nezavedni

ravni.« (Škamperle, 1996:50)

Pomembno je razlikovati simbol in znak. Znak je konvencija, dogovor in sam po

sebi nima smisla, dobi ga šele z vsakodnevno uporabo za označevanje predmetov, s

katerim so povezani. (Jung, 1974:20)

Med znake sodijo tudi atributi, ki so predmeti v najširšem pomenu besede, ki

služijo kot uveljavljena razpoznavna znamenja za identifikacijo upodobljenih oseb

ali likov. Njihova primarna vloga je torej razločevalna, lahko pa zaznamuje tudi

značaj, status ali dejavnost upodobljene osebe. (Germ, 2001:40)

14

Skozi zgodovino se je simbol najpogosteje izražal in se še vedno v slikah oz.

podobah, poznamo pa še druge moduse izražanja kot so beseda, arhitektura,

prostor, zvok in čas. Z besedo se v mnogih izročilih začne stvarjenje. Kot pravi

evangelij je bila Beseda »v začetku«. Odkritje glasovne sestavljenosti besede in s

tem odkritje abecede vnaša nov korak v simboliki, saj glasovi postanejo

posredovalci globljih in skritih pomenov. Prvi glasovi abecede (simbol začetnega

glasu, glasu nastanka sveta) so lahko tudi prvi in zadnji glas hkrati (alfa in omega),

kar natančno simbolizira celokupnost vesolja, začetek in konec hkrati in hkrati tudi

krog oz. spiralo bivanja. Znan simbol v tem smislu je »velika mantra«, sveti zlog

»om«, v katerem so zliti glasovi, ki označujejo bit obstoječega, absolutno. (Musek,

1990:203)

Tudi arhitektura je modus, skozi katerega se je izražal simbol. Mnogo krščanskih

cerkva je grajenih v obliki križa, ki je najpomembnejši in najbolj znan simbol

krščanstva, saj se v tej obliki stekajo vse pomembnejše krščanske vsebine (križ na

katerem je umrl Kristus, štirje evangeliji, ki se širijo na štiri strani neba, štirje

preroki, itd.) (Germ, 2003:34) Tudi arhitektura gotskih cerkva s svojimi

značilnostmi simbolizira izraz tedanjega duha. (Taine, 1955:75)

Prostor kot modus simbola ima dva izvora. Njegova prva referenčna točka je

kozmični prostor, v katerem je zgoraj nebo in spodaj zemlja. Zgoraj se poraja

svetloba in je bivališče nadčloveških sil. Zgoraj simbolizira višji in večni red ter

aktivne in regulativne principe kozmosa. Spodaj prevladujejo htonski, zemeljski in

podzemni principi. Povezuje se z materijo, ki teži navzdol, ki pa ima klice rojstva,

rasti in izvora, torej simbolizira materinski princip narave.

Drugi izvor pa leži v samem položaju človeka in njegovega telesa, v odnosu do

njega lahko ločimo, kaj je blizu, kaj je daleč, kaj je levo, desno, zgoraj in spredaj.

Doživljanje prostora pa sugerira tudi nadaljnje referenčne točke kot je pojmovanje

središča. (Musek, 1990:167)

Simbol, ki se je izražal preko zvoka je po Musku utemeljen v naravni zvočnosti

pojavov, kot so denimo grom, odmev in človeški glasovi. Predvsem grom kot

15

prototip božjega glasu in zvočna spremljava katastrofalnih pojavov kot so potresi,

vulkanski izbruhi, so bili zaradi neobvladljivosti izvori simbolike. V našem

kulturnem izročilu je znana simbolika čistega in brezšumnega glasu zvonov, ki

simbolizira vzvišenost, popolnost, pripadnost višji stvarnosti ter izkazuje božjo

prisotnost in večnost. Zvonec je v krščanskem obredju postal nepogrešljiv, v

tradiciji Daljnega vzhoda pa ga zamenjuje gong. (Musek, 1990:2002)

Čas kot modus izražanja simbola se pogosto pojavlja kot pomenska vsebina, ki je

simbolizirana in redkeje kot simbol, ki simbolizira. Časovna obdobja, imajo skoraj

vedno določen vrednostni pomen, ki tvori podlago časovni perspektivi. Pogosto

velja sedanjost za profani čas, sveti čas pa je zunaj sedanjosti. Sedanjost je s

svetim časom povezana v trenutkih svečanosti. V zahodi kulturi prevladuje linearno

pojmovanje časa, saj sedanjost sledi iz preteklosti in se nadaljuje v prihodnost. S

tem pojmovanjem se prihodnost v skladu s prevladujočim mitiziranjem napredka,

bolj ceni kot preteklost. Poznamo tudi kulturna okolja, kjer se čas pojmuje

ciklično, torej se stalno obnavlja in ponavlja. (Musek, 1990: 164-166)

Ne glede na moduse izražanja se v zgodovini evropske misli vseskozi pojavljata dva

toka razumevanja simbola; novoplatonski misticizem in artistotlovski

intelektualizem. (Gombrich, 1990:161)

4.1. Simbol v antiki

Za evropsko kulturo je vse od antike naprej ključnega pomena neoplatonistično

pojmovanje simbola, ki je vplivalo na poznoantično umetnost in zaznamovalo tudi

krščansko pojmovanje simbola. Razvoj krščanske ikonografije je prežet z simboli in

v likovni umetnosti so vseskozi nosili vlogo, ki jim jo je na podlagi neoplatonistične

filozofije dodelilo krščanstvo. Simboli so bili pojmovani kot vidna podoba nevidne

božje navzočnosti. Tovrstna razlaga je prevzeta iz neoplatonizma in izvira v

Platonovem nauku o idejah. Vidne stvari so za Platona le »sence« idealnih pralikov,

njihova vsebovanost v ideji pa je tista lastnost, zaradi katere s svojo podobo

16

prispodobno »nakazujejo« svoj pralik. Približevanje človeškega duha ideji je za

Platona »jasnovidno slutenje«; razumu nespoznavno bistvo pralika se človeku

razodeva v podobi – simbolu – in mu je dostopno le na način prispodobnega

mišljenja. Simbol lahko v duši obnovi izgubljeno vedenje, kjer se um vzpne nad

običajni nivo dojemanja in v tem stanju razširjene percepcije zre čisto, nezastrto

bistvo stvari. (Germ, 2001:30)

Tovrstno pojmovanje simbola je razvil tudi Plotin, ki je trdil, da se celo nezastrto

bistvo, ideje, namreč, v svetu uma blaženemu duhu razkrivajo v obliki podob: »zato

so Stari govorili, da so ideje bitja in bitij. Zdi se, da so to razumeli egipčanski

modreci…. Kadar želijo prikazati kako modrost, ne uporabljajo česa, kar bi

zamenjevalo glasove, ali zaporedja zlogov, niti ne zlagajo besed in stavkov s

pomočjo zaporedja črk, temveč prikažejo izhajanje tistega (božanskega lika) v

napisih in templjih tako, da narišejo slike ter odredijo po eno sliko za vsako stvar.

Tako je vsaka slika po svoje vedenje in modrost in substanca, vse to hkrati, ne pa

razmišljanje in preudarjanje«. (Plotin v: Germ, 2001:34).

Pa vendar se krščanska doktrina koreniteje loči od platonske v tem, da v platonskih

delih ni namiga o morebitni želji gornjega sveta, da bi ga prebivalci teme spoznali.

Krščanstvo je s skrivnostjo inkarnacije in z doktrino razodetja povezalo dvoje

svetov. Simbolizem je oblika razodetja, ki jo je bog ustvaril v svoji milosti, da bi

človek spoznal ideje, ki bivajo v božjem duhu. Bog se razodeva v vsem, če se le

naučimo brati njegova znamenja. Simbol je le nepopoln odsev višje resničnosti, ki

vzbuja naše hrepenenje po popolnosti. (Gombrich, 1990:111-114)

Aristotelov intelektualizem je drugi tok razumevanja simbola in simbolizma, ki je

soobstajal platonovem misticizmu. Aritstotlovska tradicija je poudarjala kategorijo

jezika, ki jo je hotela izenačiti z kategorijam sveta. Za Aristotla so bile besede

imena bodisi posameznikov bodisi sklopov stvari in vsaj teoretično so imeli vsi skopi

tako ime, ki se ga je dalo uporabiti v dobesednem jeziku. Jezik nam daje popoln

popis resničnosti in tisto česar ne moremo poimenovati ne obstaja. V tem

pojmovanju je pomembna teorija metafore in hotenje, da bi z njeno pomočjo prišli

17

do metode vizualne definicije. Metafora je za Aristotla le ena izmed »govorniških

figur« tista, ki »prenaša« pomen z enega predmeta na drugega. Metafora je torej le

okras, ker razlikuje podobne poteze med predmeti. (Gombrich, 1991:116)

4.2. Srednjeveško razumevanje simbola

Božje bistvo se torej kaže v podobi in simboli so po prepričanju pozno antičnih

neoplatonistov, kot tudi zgodnje krščanskih piscev, znamenja, podobe, ki vodijo

duha k umevanju pravega bistva stvari. Besedila, ki so se nanašala na dela Dionizja

Areopagita, poganskega filozofa, so omogočila prehod od platonističnega

razumevanja simbola oz. simbolike h krščanskemu. Skozi pisma Dionizijevih

komentarjev o nebeški hierarhiji so preučevali Razodetje in tako se je uveljavila

dvojna vloga simbolizma, ki je trajno vplivala na zahodnoevropsko miselnost o tej

temi. Trdil je, da se božanskemu lahko približamo na dva načina. Skozi afirmacijo

in negacijo. Bog se obrača k človeku s simboli in sicer na dva nasprotujoča načina;

bodisi s ponazoritvijo resničnega z resničnim ali resničnega z neverjetnim. Torej

bralec lahko Sveto pismo razume dobesedno in misli, da so nebeška bitja zares

»bogu podobni ljudje, sijoče postave, izredne lepote, oblečene v bleščeče obleke...

ali podobne figure, skozi katere je Razodetje dalo zaznavno predstavo o nebeških

duhovih. (Gombrich, 1990:116)

4.3. Simbol v renesansi

Novo zanimanje za jezik vizualnih simbolov temelji v razvoju humanizma se

najtesneje povezuje s humanističnim videnjem človeka, ki na novo vzpostavlja tudi

enkratno sposobnost njegovega spoznavajočega duha.

18

Simboli so za renesančnega novoplatonista Nikolaja Kuzanskega, v čutna znamenja

ali znake zajeta bistva stvari. So torej pojavna oblika, ki vsebujejo bistvo resnice,

katere spoznava je nujno simbolična, kajti um dojema božansko s pomočjo

simbolne logike: »Na to pot Starih stopamo in pravimo skupaj z njimi, da se le

preko simbolov odpira pot do božanskega…« (Kuzanski v: Germ, 2001:34).

Prispodobnemu razlaganju se v neoplatonistničnih filozofijah pridružuje tudi

hermetična tradicija, kjer imajo prispodobe in simboli vselej podton namenoma

prikritih, le izbranim namenjenih in dostopnih vsebin. Bistvo pojmovanja in

uporabe simbola je v mistifikaciji vsebin v prepričanju, da so resnice, ki so skrite v

podobah, globlje in polnejše, da imajo večjo težo in pomen. Ta naravnanost

hermetizma, ki je zaznamovala vse okultne tradicije je pronicala tudi v krščansko

razlago svetih spisov. Največji razcvet je hermetično pojmovanje simbola doživelo

v okultni tradiciji 16. in 17. stoletja ter se preneslo v nova ezoternična okultna

gibanja 19. stoletja. (Germ, 2001:35)

Ezoterična smer simbolizma dodaja simbolom dodatno dimenzijo, saj so si simboli

pridobili celo magično moč, jo posredujejo ter posedujejo tudi del moči pralika, ki

ga simbolizirajo. V ezoterični interpretaciji namreč simboli dobesedno

predstavljajo pralik, so čutno zaznavni predstavniki idej ali višjih entitet, ki pa so

same nespoznavne. Korenine tovrstnega poimenovanja so prastare in so skupne

religijam in še zlasti demonologijam različnih kultur. (Germ: 2001:35)

V renesansi ni več v ospredju mitsko zaznavanje sveta, pač pa abstraktna logika

izumrle grške kulture. Vedno bolj se uveljavlja »stvarna podoba« sveta, ki sloni na

poznavanju vzročnosti naravnih zakonov. Rosenberg v svoji knjigi Odkrivajmo

simbole trdi, da je ravno to vodilo k »razboženju sveta«, saj se je krščanstvo

otreslo antično – biblične podobe sveta in je počasi izgubilo razumevanje za

globoko pomensko simbolično mišljenje. (1987:35) Tudi Jung je bil mnenja, da je

bilo kasnejše protestantsko gibanje, ki je podrlo obrambni zid Cerkve, odgovorno za

izgubo svete podobe kot izraza pomembnih nezavednih dejavnikov, skupno z

19

obredom, ki je bil že v davnini gotova pot, kako razložiti naizračunljive moči

nezavednega. (Rosenberg, 1987:42)

4.4. Simbol v razsvetljenstvu

Obdobje razsvetljenstva je zavrnilo mistično podobo, češ da je absurd. Opat Pluche

je leta 1748 zahteval jasnost in razumljivost alegoričnih upodobitev. Sporočilo

lepote je postalo pomembnejše kot mistično sporočilo. Platonsko tradicijo je v

umetnosti prekril aristotlovski racionalizem. (Gombrich, 1990:167)

4.5. Simbol v 20. stoletju

Neoplatonistično pojmovanje simbola je živelo v bolj ali manj nepretrgani tradiciji

krščanskega ezoterizma vse do 19. stoletja. Sodobno razumevanje simbola pa je v

20. stoletju opredeli Carl Gustav Jung: »tisto, čemur pravimo simbol, je pojem,

ime, podoba, ki ima tedaj, ko nam je znan iz vsakdanjega življenja, implikacije, ki

se dodajo konvencionalnemu in očitnemu pomenu. Simbol je nekaj nejasnega,

neznanega in za nas skritega. Ko se um loti raziskovanja simbola, se znajde pred

idejami, ki so onstran tistega, kar naš razum lahko dojame. Podoba kolesa, recimo,

nam lahko ponudi koncept božjega sonca, toda tu naš razum mora priznati našo

nesposobnost, saj človek ne more definirati božjega bistva… Nešteto tega je na

drugi strani človeškega razumevanja, zato nenehno uporabljamo simbolične izraze,

ko hočemo prikazati pojme, ki jih ne moremo povsem definirati ne povsem

razumeti.« (Jung 1964:22). Kljub temu lahko opazimo zopet pomik k

novoplatonizmu, ki se zgodi zaradi zlitja transcedentalne resničnosti religioznega

izročila z neopisljivo vsebino kolektivnega nezavednega stanja, ki se nam kaže v

ugankah, za katere nam daje ključ modrost starih ljudstev. (Gombrich, 1990:180)

20

Po Jungu je razumevanje simbolov intuitivno in ima značaj razsvetljenja. Pomen

simbola se razkrije v trenutnem preblisku, ki se sproži kot odziv duha na pomenski

naboj simbolne podobe. Razum ne more nikoli natančno opredeliti pomena simbola

in diskurzivni govor ga ne more nikoli v celoti pojasniti.

Simboli so povnanjena znamenja, prek katerih se univerzalne sheme, sorodne

platonističnim idejam, ki večno bivajo v nematerialnem svetu (Jung jih imenuje

arhetipi), pokažejo v svoji materializirani obliki. Simboli so torej nekakšna

govorica, ki povezujejo dve ravni, snovno in empirično z univerzalno in

intelegibilno. (Škamperle, 1996:21) Dojemanje simbola oziroma njegovih pomenov

večinoma ni zavestno, ampak vključuje nezavedno psihično strukturo. Simbol za

Junga ni arbitraren znak, ampak izraz, ki lahko obvelja za simbol samo takrat,

kadar zmore obdržati polivalenco pomenov, ki so obče dojemljivi na nezavedni

ravni. Simbol je materialni izraz, ki čutno percipirano polje, dojemljivo povsem

zavedno, povezuje z izvirnejšo in težje določljivo ravnino arhetipov (pralikov, ki

spominjajo na platonistično matrico idej). Imamo torej arhetip kot univerzalno

strukturno celico in simbol, ki to celico prevaja v čutno razvidni izraz, katerega

vsebino posameznik dojema predvsem nezavedno in jo zato težko eksplicira.

(Škamperle,1996:50)

Jung razlikuje med naravnimi in kulturnimi simboli (1973:93):

• Naravni simboli so sestavljeni iz nezavednih vsebin psihe in predstavljajo

veliko število variacij bistvenih arhetipskih slik. S preučevanjem teh slik

se lahko pride do njihovih arhaičnih korenin – torej do idej in slik, ki jih

najdemo v najstarejših zapisih in kulturah.

• Kulturni simboli pa se uporabljajo za izražanje »večnih resnic« in se še

vedno uporabljajo v mnogih religijah. Doživeli so mnoge preobrazbe, pa

tudi dolg proces več ali manj zavestnega razvoja in tako postali

kolektivne sodbe, ki so jih sprejele mnoge civilizacije. Ti simboli

vsebujejo neko božanskost oz. čarobnost.

21

Vendar pa je Jung v svoji pozni religiologiji naredil opazen pomik k platonizmu, saj

označi arhetipe kot numinozne entitete, nastopajo kot »hipostaze idej mističnega

novoplatonizma« (Uršič, 1996:20)

V postmodernem času se je s pojmom simbola ukvarjal tudi Paul Ricoeur, francoski

mislec, ki se je v svojem filozofskem hermenevtičnem pristopu soočal tako z

eksistencializmom, psihoanalizo, strukturalizmom, semiotiko in religiologijo in pri

tem razvil svojsko teorijo simbola in simbolnega sveta, ki se kaže tako prek mitov

kakor tudi prek pripovedi, metafor in same govorice. Ricoeur razločuje tri

pojmovna področja in s tem tri vrste simbolov; religiozni, onirični, poetični in vsak

avtentični simbol združuje vse tri razsežnosti. Človek ne stoji zunaj simbola, da bi

ga imel pred seboj kot vso zunanjo resničnost, ampak je vključen v sam simbol. Za

razliko od primerjave, ki jo upoštevamo od zunaj, je simbol teženje od prve

pomenske ravni k drugi, globlji. Simbol nas naredi soudeležence v skritem pomenu,

nas vključi v simbolizirano, ne da bi lahko poznali primerjavo. Ravno ta

neprozornost predstavlja globino samega simbola, ki je neizčrpna in

mnogopomenska. (Ricoeur v Bizant, 1999:49)

Po Ricoeurju simbola ne moremo enačiti z znakom, ki ima dogovoren značaj in

predstavlja enopomensko in točno definirano komunikacijo niti ne z alegorijo, ki je

zanj le način hermenevtičnega pristopa, torej maska, ki jo je potrebno odstraniti,

da pride na dan to, kar želi besedilo reči. Simbola po Ricoeurju ni mogoče prevesti

na razumsko raven, saj bi ga s tem bistveno osiromašili in nedopustno reducirali,

simbol namreč podaja skriti pomen z sugeriranjem, odkriva na način neprozornosti

in se ga ne da razložiti s prevodom. »Simbol imenujemo vsako pomensko strukturo,

v kateri direktni, primarni, dobesedni pomen orisuje v smislu preseganja v drug

pomen; indirekten, drugoten, figurativni pomen, ki je lahko izražen le preko

prvega.« (Ricoeur v Bizant, 1999:50)

Simbol po Ricouerju nekaj daje, ponuja pomen. Človek ne more odkriti vseh

pomenov, pač pa znotraj svoje religiozne in kulturne zgodovine najde simbole, ki

mu ponujajo sporočila. Kar simbol ponuja, je mogoče misliti in s tem lahko simbol

22

postane izhodiščna točka filozofije. Ricoeur govori o simbolnem mišljenju ter

predlaga hermenevtični krog, ki poveže v eno samo dogajanje misel in simbol.

»Zapustili smo raven resnice brez verovanja, da bi dospeli v hermenevtični krog:

verovati, da bi umevali, ker je tudi neko umevanje, da bi verovali.« (Ricoeur v

Bizant, 1999:54)

Po Ricoeurju duhovno – religioznega izkustva ni mogoče izraziti drugače kot skozi

simbolično govorico, ki ustreza izgovarjanju neizrekljivega. V interpretaciji

religioznih zapisov, še posebno Svetega pisma, ki govorijo o temeljnem izkustvu

človeka kot omejenega in umazanega pred sveti, Ricoeur posveti posebno pozornost

simbolom kot so madež, umazanija, zgrešitev cilja, težavna prekoračitev itd.

Navedeni simboli niso le besede, saj v simbolni pomenski enosti (Sveto pismo)

govorijo o prvobitni slutnji človeka kot homo religiosus. Zavzema se za ponovno

oživitev simbolov, ne da bi se nostalgično vračal v pretekli – predkritčni čas.

Simboli so namreč prvobitnejši od mišljenja in filozofije; svojo funkcijo opravljajo

tudi brez razumevanja, pa vendar človek v modernem svetu ne more več živeti

simbolov neposredno, pač pa posredno, prek kritične interpretacije, ki jemlje

simbol kot simbol. (Ricoeur v Bizant, 1999:54-56)

Bog je peti dan ustvaril živali z besedami: »Plodite se in se množite ter napolnite

vode po morjih in ptice naj se množijo po zemlji.« (1Mz 11,22)

5. KRŠČANSKA SIMBOLIKA ŽIVALI

23

Krščanska simbolika živali temelji predvsem na Svetem pismu in Fiziologusu,

poznoantičnemu delu, v katerem je anonimni avtor združil velik del tedanjega

znanja o živalih in njihovem življenju. Navedena dva vira dopolnjujejo še apokrifni

spisi, razlage svetopisemskih knjig, liturgika, teološki spisi, moralno-didaktični

spisi, pridige, krščanska mistika in nabožna literatura.

Sveto pismo, temeljno besedilo in norma krščanske vere, kjer se prepletajo

zgodovina in fikcija, opis in domišljija, je vse od zgodnjekrščanskega obdobja

osrednji literarni vir, iz katerega je religiozna umetnost črpala snov in navdih.

Krščansko ikonografijo se zaradi različnosti, ki izvirajo iz dogmatskih in še zlasti

liturgičnih razlik med katoliško in pravoslavno Cerkvijo, deli na ikonografijo

zahodnega in vzhodnega krščanstva. K zahodnemu krščanstvu spada ikonografija

katoliške Cerkve in protestantskih cerkva, vzhodno krščanstvo pa zaobjema

bizantinsko ikonografijo in ikonografijo nacionalnih pravoslavnih cerkva po propadu

bizantinskega cesarstva, vendar obe smeri temeljita na temeljnem in

najpomembnejšem pisnem viru, Svetem pismu. (Germ, 2001:91) V krščanski

zgodovini so je pojavilo več vrst razumevanja tega dela, ki so Sveto pismo razlagale

na dobeseden (antiohijska šola), alegoričen (aleksandrijska šola), duhoven, teološki

in zgodovinski način. (Grant-Tracy, 2000)

V Svetem pismu stare zaveze so živali razdeljene na štiri glavne skupine:

»Naredimo človeka po svoji podobi, nam sličnega; naj gospoduje ribam morja in

pticam neba, živini in vsem zverem zemlje in laznini, ki lazi po zemlji.« (1Mt 1,26)

Ta delitev pa ni vezana na strogo zoološko klasifikacijo ampak predvsem na

tradicijo. Med kopenske živali so spadale večje živali, medtem ko so manjše živali

kot so npr. podgana, miš, kuščar, prištevali k plazilcem.

Točno število živali, ki se pojavljajo v Svetem pismu je težko podati, saj so pomeni

mnogih hebrejskih imen nepojasnjeni in je določena vrsta živali poimenovana z

večimi različnimi imeni. V Svetem pismu Stare zaveze so živali razdeljene še ne

čiste in nečiste. Čiste živali se je lahko jedlo, medtem ko so osebo, ki se je

pregrešila in užila nečisto žival obredno, onečastili.

24

Od štirinožcev so bile za čiste živali smatrani prežvekovalci in kopitarji (govedo,

ovce, koze) ter živali, ki so spominjale na njih (gazela, divja koza, jelen). Vse

ostale so bile nečiste in se jih ni smelo uživati.

Med ptice se je uvrščalo vse živali, ki so imela krila in ki so lahko letela. Od ptic je

bilo prepovedanih okoli dvajset vrst. To so bile predvsem ptice roparice in

netopirji. Le golobi, grlice in prepelice, ki niso bile eksplicitno prepovedane, so bile

čiste. Med čiste živali, torej tiste katere se lahko je, so spadale tudi štiri vrste

kobilic.

Med ribe se je prištevalo vse, kar je živelo in se gibalo v vodi. Med vodnimi živalmi

pa so bile čiste le tiste, ki so imele plavuti in luske.

Vsi plazilci, h katerim se je prištevalo tudi podgane, miši, kuščarje, dihurja in krta

so označene kot nečiste, pa naj se plazijo po trebuhu in gibajo na štirih ali več

nogah.

Na temo živali piše tudi Kristusov sodobnik, judovski filozof Filon Aleksandrijski, ki

živali razume kot človeške strasti, ki jih je mogoče primerjati z divjimi zvermi, te

pa je treba ukrotiti. Filon razmišlja o raznih živalskih skupinah. O Abrahamovi

daritvi - triletne telice, triletne koze, triletnega ovna, grlice in mladega goloba. O

tem pravi: »Narava teh bitij ponuja sorodnost z deli univerzuma: telica z zemljo,

ker pomaga pri oranju in obdelovanju; koza z vodo, ker je zaletava žival, voda pa

je mirna in silovita; oven je podoben zraku zaradi svoje nasilnosti, pa tudi zato,

ker nobena žival ni koristnejša za človeka, kajti daje mu oblačila; kar zadeva

ptice, je njim soroden element nebo, razdeljen na sfere: planete je mogoče

povezati z golobom, kajti gre za nežno žival, planeti pa so nam naklonjeni; zvezde

se povezujejo z grlico, ker ima rada samoto. Lahko bi rekli, da sta ptici v sorodu z

zvezdami, kajti njun let je podoben gibanju zvezd, njuna pesem pa glasbi sfer.«

(Filon v: Ovsec, 1998:335-336)

25

Pomemben vir na katerem sloni krščanska simbolika živali je tudi Fiziolog. Fiziolog

je poznoantično delo, iz katerega so se v visokem srednjem veku razvili bestiariji –

srednjeveška enciklopedija živali, ki sicer obravnava del bogate zemeljske favne,

vsebuje pa toliko več domišljije srednjeveškega človeka, ki je živalskemu svetu

pripisoval prav neverjetne lastnosti. (Germ, 2001:114)

Temeljna značilnost Fiziologa je alegoričen način razlage živali in njihovega

vedenja. Ob večini živali je poleg opisa, podatkov o deželi, kjer živi, etimologije

imena in posebnih značilnosti, dodan tudi moralni nauk oz. krščanska

interpretacija. V bestiarijih je prek sto živalskih vrst urejenih po zaporedju, ki gre

od leva kot kralja živali pa do različnih plazilcev in rib, vsem pa je dodan komentar

v duhu krščanske moralne alegorike. Opremljeni so z številnimi iluminacijami v

katerih se kažejo simbolni pomeni živali in tudi moralni poduk. (Germ, 2000:84)

Na podlagi alegorične interpretacije živalskega vedenja in izgleda, kot jih ponuja

Fiziolog, ter na podlagi biblijske razlage se je v srednje veku izoblikovala

kompleksna mistična zoologija s poudarjeno teološko – moralnim značajem.

Živali se ne glede na naravoznanstveno klasifikacijo delijo na tri osnovne skupine,

ki pa imajo skupno kristološko noto (Germ, 2001:114):

• večina jih predstavlja Kristusa

• posamezne zveri, plazilci in ptice lahko simbolizirajo demonske sile oz.

Antikrista

• velik del pa predstavlja utelešenje različnih krščanskih kreposti ali pregreh.

Pomembno pa je dejstvo, da je živalska simbolika izrazito večpomenska in da ima

lahko ena žival več različnih, celo diametralno nasprotnih pomenov. Tako lahko

npr., lev v krščanskem pojmovanju simbolizira Kristusa, je tudi atribut evangelista

Marka, lahko pa simbolizira zle sile oz. samega hudiča.

26

5.1 ŽIVALSKI SIMBOLI, KI PREDSTAVLJAJO JEZUSA KRISTUSA

Kristus kot osrednji lik krščanske religije, na katerem sloni bogata kristološka

simbolika, v starokrščanski umetnosti še nima prave podobe, ampak ga

upodabljajo simbolično skozi grafični simbol (križ, Kristusov monogram), fitomorfni

(vinska trta, grozdje) in živalski simbol (jagnje, riba, lev). V zgodnjem in visokem

27

srednjem veku so se ohranili vsi temeljni simboli Jezusa Kristusa, h katerim so se

pridružil še ostali, med živalskimi simboli tudi simbol pelikana. Temeljni vir na

katerega se naslanja kristološka simbolika je Sveto pismo, pomembno vlogo pa so

imeli tudi apokrifni spisi, biblijska eksegeza, teološki spisi, krščanska filozofija in

mistika ter nabožna literatura in liturgična praksa. (Germ, 2001:135)

5.1.1 Simbolika ribe

Riba je prastar simbol življenja in je najtesneje povezana z vodo, ki prinaša

življenje in ki je tudi zemeljski simbol za kozmično vibracijo in svetlobo. V

ikonografiji indoevropskih ljudstev je simbol plodnosti in modrosti. Povezana je z

rojstvom in ciklično obnovo. Tovrstno pojmovanje sega tudi v krščansko tradicijo:

»vsakršno živo bitje, ki se tam giblje, oživi, kamor koli se izlije reka; tedaj bo

silno veliko rib. Od Engadov do Engalimo bo prostor za sušenje mrež. Rib bo v silno

veliki množini kakor rib v Velikem morju.« (Ez, 47,9-10)

Riba je bila simbol mlade krščanske cerkve in jo pogosto najdemo na

starokrščanskih nagrobnih spomenikih, kjer ponazarja Jezusa Kristusa. Ideogram

I(esous) CH(ristos) T(heou) HY(os) S(oter) (ICHTHYS = gr. Riba) namreč pomeni

Jezus Kristus Božji Sin Odrešenik, vendar pa je, kot trdi Jung, malo verjetno, da je

to le zaradi anagramske skrajšave Iesos Christos Theou Hyos Soter. Vrstni red besed

daje vtis, da so bile tako izbrane z namenom, da razložijo že obstoječ in široko

sprejemljiv »Ichtys«. Kajti simbol ribe ima na Bližnjem in Srednjem vzhodu že

dolgo simbolno zgodovino. (Jung, 1999:213)

Glede na to, da je simbol ribe tako razširjen, ni pojava tega simbola na določenem

mestu in ob določenem času nič presenetljiva. Toda njegovo nenadno aktiviranje in

identifikacija z Kristusom v zgodnjem krščanstvu vodi k še enemu viru. To vir je

astrologija. Kajti prerok Jeremija je istega mnenja in omenja judovsko razlago iz

14. stoletja pr.n.št. o prihodu odrešenika v znamenju ribe. (Jung, 1999:214)

28

V alkimističnem pojmovanju element vode (ribi) in element ognja (oven) ustvarita

pravi alkimistični laboratorij, ki najprej uniči vsako stvar in jo nato nanovo oživi.

Ker so Kristusov prihod, vloga in delovanje polni simbolov, je zelo verjetno, da se

je rodil marca v znaku rib. Vsekakor pa se je rodil na začetku obdobja, ki se po

zemeljski precesiji vstopilo v znamenje Rib, ki traja dva tisoč let. (Jung, 1999:214)

Krščanski simbol ribe se prvič pojavi v Aleksandriji okoli leta 200; krstna kad je bila

opisana kot ribnik, po čemer lahko predpostavljamo, da so bili verniki ribe, kot je v

bistvu nakazano v Matejevem evangeliju, ko hoče Jezus Kristus iz Petra in Andreja

narediti ribiča za ljudi: »Hodita za menoj! Naredil vaju bom za ribiča ljudi.« (4,19)

Naredil ju bo torej za tista, ki bosta rešila ljudi pred pogubljenjem. Riba je tu tudi

simbol pridiganja in apostolata, saj ujeti ribo pomeni spreobrniti človeka.

Riba se torej pojavlja tudi kot simbol krsta, ker kakor riba ne more živeti brez

vode, tako je lahko kristjan odrešen le preko krstne vode. Ker je riba tudi hrana in

jo je jedel od mrtvih vstali Kristus je postala simbol evharistije in pogosto nastopa

skupaj s kruhom, kar je lahko tudi prispodoba duševne hrane: »Jezus jim je rekel:

»Pridite jest!« Toda nobeden od učencev si ga ni upal vprašati: »Kdo si?; vedeli so

namreč, da je Gospod. Jezus je pristopil, vzel kruh in jim ga ponudil; prav tako

tudi ribo.« (Jn 21,12-13)

Riba se pojavi tudi v knjigi o Joni, ki ga Bog odpošlje, da gre pridigat v sovražno

mesto Ninivu. Jona se izogne dolžnosti in se skrivoma vkrca v ladjo. Bog ga kaznuje

tako, da nad morje pošlje silen vihar. Ko Jona drugim prizna, da je nevihta njegova

krivda, ga vržejo v morje. Jona nato požre orjaška riba in ostane v ribjem trebuhu

tri dni in tri noči, kjer se pokesa in obljubi pokorščino bogu. Sam Kristus spominja

na Jono kot prefiguracijo lastne smrti in vstajenja (Hall, 1991:143): »Kakor je bil

namreč Jona tri dni in tri noči v trebuhu velike ribe, tako bo Sin človekov tri dni in

tri noči v osrčju zemlje!« (Mt 12,40)

29

Riba je navdihnila bogato ikonografijo med krščanskimi umetniki. Riba, ki nosi ladjo

na hrbtu simbolizira Kristusa in njegovo Cerkev. Kristus je pogosto prikazan kot

ribič, kristjani pa so ribe, kajti voda pri krstu je njihov naravni element in

instrument njihove regeneracije. (Chevalier–Gheerbrant, 1993: 509)

V renesančnem slikarstvu se riba pojavlja kot atribut Tobije. Naslanja se na

svetopisemsko zgodbo, kjer Tobija s pomočjo nadangela Rafaela ujame ribo, katere

žolč je čudežno zdravilen in s pomočjo katerega spregleda oslepeli Tobijev oče:

»Brž, ko stopiš v hišo, takoj moli Gospoda, svojega Boga, in se mu zahvali! Potem

pa stopi k očetu, ga poljubi in takoj pomaži njegove oči in s tem ribjim žolčem, ki

ga nosiš s seboj! Vedi namreč, da se mu bodo oči kmalu odprle, in oče ob videl luč

neba in se veselil, da te bo videl.« (Tob 11,77-9)

Kot simbol se pojavlja tudi pri sv. Antonu Padovanskemu ter pri apostolu Petru, ki

je v ribi našel kovanec, s katerim je plačal davek. Riba obešena na škofovski palici

je tudi atribut sv. Zenona iz Verone. (Hall, 1991:291)

V indijskem izročilu je bila riba (matsya) avatâr1 Višnuju, ki reši pred potopom

Manuja, zakonodajalca človeštva, potem pa mu izroči Vede in mu razodene vso

sveto znanost. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:509) V tem pojmovanju lahko najdemo

vzporednico s krščansko razlago.

V psihoanalitski interpretaciji je riba oz. ribolov nekakšna anamneza, izločevanje

elementov nezavednega, vendar ne z usmerjenim in razumskim raziskovanjem,

1 Avatâr – v hinduizmu utelešenje boga Višnuja, ki se vedno pojavi takrat, ko je ljudem najtežje

30

marveč z uporabo spontanih sil in zbiranjem nepričakovanih posledic. Nezavedno se

v tem primeru primerja s prostranstvom vode, jezera, reke ali morja, v katerem so

zaprta bogastva, ki jih anamneza spravita na površje, tako kot ribič z mrežo

potegne ribo iz vode. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:511)

5.1.2 Simbolika jagnjeta

V mnogih kulturah je prvorojeno jagnje s svojo brezmadežno in ponosno belino

prastar simbol pomladi. Inkarnira zmagoslavje obnove, večno ponavljajoče se

zmago življenja nad smrtjo. Ravno zaradi te arhetipske funkcije je jagnje spravna

žrtev posebne vrste. Je tista, ki jo je treba žrtvovati, da si človek zagotovi

odrešenje. Tako je jagnje stalno in ne glede na dogodke, tako pri judih kot

kristjanih in muslimanih daritvena žrtev ob vseh priložnostih, predvsem pa za

judovsko pasho, krščansko veliko noč, smrt in vstajenje Kristusa božjega jagnjeta

ter muslimanski ramazan. (Ovsec, 1999:169)

Jagnje je bilo v Stari zavezi daritvena žival, ki nosi grehe mnogih in svoje življenje

daje kot daritev za krivdo. Z odrešilno krvjo enoletnega žrtvovanega jagnjeta so

Judje namazali podboje na vratih in zgornjo stopnico, da bi odvrnili od hiše angela

smrti oz. Jahveta, ki je moril le egiptovske prvorojence. To naj bi prepričalo

faraona o moči judovskega boga, zaradi česar naj bi jih pustil oditi iz suženjstva.

Tudi beseda pasha, ki označuje judovsko praznovanje tega dogodka pomeni »iti

mimo«. (Ovsec, 1999:169)

Prvotno krščanstvo se je tedaj, ko govori o Jezusu kot jagnjetu, naslanjalo na

prerokbo iz Stare zaveze, kjer Izaija napoveduje trpečega mesijo, ki ga simbolizira

podoba jagnjeta na poti v klavnico: »Bil je mučen in ni odprl svojih ust, kakor

jagnje, ki ga peljejo v zakol in kakor ovca, ki umolkne pred tistimi, ki jo strižejo in

ne odpre svojih ust.« (Iz, 53,7)

V krščanstvu se je jagnje torej transformiralo v jagnje (podobo Kristusa) tistega, ki

se žrtvuje in s tem prevzelo popolnoma novo simboliko (Jn 1,29): »Naslednji dan

31

zagleda Jezusa, da prihaja k njemu in reče: »Poglejte božje Jagnje, ki odjemlje

grehe sveta.«

Pri maši, ki je ponovitev Kristusove daritve na Križu, se moli pred evharističnim

Kristusom – žrtvenim jagnjetom: »Jagnje božje, ki odjemlješ grehe sveta, usmili se

nas, … podari nam mir.«

Tudi v umetnosti so Kristusa že od zgodnjega krščanstva simbolično upodabljali kot

jagnje. Velikokrat je upodobljen tudi z jagnjetom preko ramen. S tem je izražena

misel, da je Kristus jagnje in pastir hkrati. V Svetem pismu piše: »Kdo izmed vas, ki

ima sto ovc, pa eno od njih izgubi, ne pusti devetindevetdesetih v puščavi in ne gre

za izgubljeno, dokler je ne najde? In ko jo najde, jo vesel zadane na rame.« (Mt

15,4) To lahko interpretiramo tudi kot Kristusovo parabolo o Božji skrbi za grešnika

in radosti nad spreobrnitvijo. Ovce si lahko razlagamo kot apostole in vernike,

Kristus in duhovniki pa so njihovi pastirji.

Jagnje božje oz. Agnus Dei se v umetnosti pogosto prikazuje z avreolo okoli glave

ali svetlim oblakom – nimbom, ki stoji na hribčku, pod katerim izvirajo potočki.

Hribček predstavlja Kristusovo Cerkev, potočki označujejo štiri evangeliste; štiri

edenske reke, ki neprestano tečejo in osvežujejo Cerkvene pašnike na zemlji.

(Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog krščanstva, 1979: 293)

Če primerjamo krščansko pojmovanje simbola jagnjeta z ovna Agni v Bhagavadgiti2,

opazimo, da imata oba žrtven značaj, poleg tega pa tako eden kot drugi nastopata

v središču bitja, tistega, ki se doseže z iskanjem najvišjega spoznanja. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:187)

Zbližanje z vedskim bogom ognja govori tudi o sončnem, moškem, svetlobnem

vidiku jagnjeta, ki ga najdemo tudi v Razodetju, kjer je za Jezusa Kristusa kar

osemindvajset krat uporabljena beseda jagnje. Jagnje se v Razodetju jezi, vojskuje

in zmaguje, kar nakazuje na ambivalentno pojmovanje tega simbola.

2 Bhagavadgita – sanskrt »Gospodova pesem«, Religiozno - filizofska indijska pesnitev. Mladinska knjiga, Ljubljana, 1990.

32

5.1.3 Simbolika orla

Orel je kralj ptičev in kot simbol tako pomemben, da tako v naši kot v drugih

civilizacijah ni zgodbe ali podobe, zgodovinske ali mistične, v kateri orel ne

spremlja ali celo predstavlja najvišje bogove ali junake. Upodabljanje orla je

znano pri mnogih ljudstvih, v mnogih kulturah in povsod velja za sveto ptico. V

Grčiji je bil posvečen Zevsu – vladarju bogov, v Rimu pa je simboliziral državno

oblast. Po spreobrnjenju rimskega cesarja Konstantina je orel postal simbol

krščanske zmage nad preganjanjem in poganstvom. Rimskega orla so prevzeli tudi

bizantinski in kasneje še nemški cesarji. (Kemperl, 1999:11)

Orel, ki se od vseh ptic vzdigne najvišje, nad oblake v višino sonca, in usmeri

pogled vanj, je simbol višine, nebes, sonca in duhovne energije nasploh. Je kralj

neba in kljubuje kači, ki je simbol zemeljskega sveta. Orel je poistoveten s

soncem, izvorom in žarčenjem svetosti, s tem pa se povezuje z idejo moške

dejavnosti, ki oplodi žensko naravo. V krščansko simboliko srednjega veka orla

zanesejo cerkveni očetje. Tu ima zopet pomembno vlogo delo Fiziologus. O orlu

pravi tako: »Orel je kralj letečih bitij. Dober je, brez skrbi živi sto let, in ko ostari,

zboli, solzijo se mu oči in ne more loviti. Tedaj se povzpne v nebeške višave, pride

na rajsko jezero na vzhodu in se usede na čist kamen. Tam sedi osem dni in kamen

mu odvzame bolezen in spet se trikrat skopa v rajskem jezeru trikrat na dan, sedi

nasproti sonca, in kose ogreje, se mu oči očistijo in spet postane mlad. Tako je tudi

s teboj človek, ko se ti grehi naberejo. Zateci se v cerkev, kajti kamen je cerkev,

sonce molitev iskrena, rajsko jezero je zapoved duhovnega očeta, višina je post in

starost so tvoji grehi.« (Wittkower 1977:32)

Ravno v srednjeveški umetnosti je pogosto upodobljena orlova potopitev v izvir, še

večkrat pa njegov let proti soncu, ki simbolizira vstajenje - moč in zmago nad

smrtjo. Taka interpretacija se naslanja na Biblijo: »… in obnavlja se ti mladost kot

orlu.« (Ps 103,5)

33

Trikratno potapljanje je očitna vzporednica k načinu krščevanja s potapljanjem v

krstilnem bazenu, sonce pa je uveljavljeni simbol Kristusa in poudarja večno

življenje vsem, ki verujejo vanj. Tudi Fiziologov moralni komentar orlovega početja

je povsem nedvoumen: »Kadar ti oblačila starega človeka postanejo težka, in

postanejo tvoje oči motne, poišči izvir mladosti, živi vir, ki je Gospodova beseda …

in poleti v višave proti soncu pravice, Jezusu Kristusu, in se osvobodi starega

človeka z vsemi njegovimi dejanji.« (Germ, 2000:42)

Na cerkvene pisatelje vpliva predvsem rimska vladarska ikonografija. Od Avgusta

naprej krona orel žezla rimskih legij. Pri sežigu kakega umrlega cesarja so spustili

proti nebu orla - s tem so ljudje vidno dojeli vnebohod novega božanstva. Ta

simbolika se je prenesla tudi na Kristusa. Ker tudi vstajenje in vnebohod pomenita

povišanje k bogu in začetek oblasti in moči, je lahko orel v zgodnji krščanski

umetnosti znak moči in zmagoslavja Kristusa ter opozorilo na njegovo vstajenje in

vnebohod. S tem se začne v zgodnjem srednjem veku uporaba njegovega simbola v

grobni umetnosti kot prispodoba upanja na vstajenje in vnebohod, ki je utemeljeno

v Kristusu. Orel tako postane uveljavljeni simbol Kristusa, lahko pa celo simbol

Boga Očeta. (Kemperl, 1999:10)

Sredi krščanstva se je razširilo mnenje, da orel odnese dušo pokojnika k Bogu. Zato

je orel v srednjeveški umetnosti velikokrat upodobljen kot kraljeva ptica, ki v

krempljih nosi drobno človeško figuro in s tem simbolizira Kristusa, ki nosi dušo

umrlega v nebo. Podoba se navezuje na motiv iz antične umetnosti, kjer je imel

orel od nekdaj vlogo psihopompa. Tudi srednjeveški mistiki se radi vračajo k temi o

orlu, ko evocirajo božje videnje. Molitev primerjajo s krili orla, ki se dviga proti

svetlobi. (Kemperl, 1999:11)

Zelo pogoste so upodobitve boja orla s kačo ali kako zverjo. Motiv je posnet iz

antične umetnosti in so ga Cerkveni očetje, ki so v kači videli utelešenje vsega zla

razlagali kot boj Kristusa s hudičem in zmago nad njim. (Wittkower, 1977:32)

34

Omeniti velja tudi, da je orel, kljub poudarjeni kristološki simboliki v likovni

umetnosti srednjega veka tudi atribut ali simbol evangelista Janeza, saj se je le ta

v raziskovanju božje narave vzpenjal v nebo in je od vseh letal najvišje, prodrl je

prav v božjo bližino. Motiv prihaja iz biblijske eksegetike, ki je štiri obraze

tetramorfa iz Ezekijelove vizije povezala s štirimi evangelisti: »Vsako bitje je imelo

štiri obraze: prvo obraz vola, drugo obraz človeka, tretje obraz leva, četrto obraz

orla.« (Ezk 10,14) V katoliški cerkvi je od 5. stoletja naprej obveljala razdelitev sv.

Hieronima, ki pravi, da orel pripada evangelistu Janezu. (Germ, 2000:43) Štirje

evangelisti pa se poleg živalskih simbolov povezujejo tudi z drugimi religioznimi

simboli; evangelist Matej z angelom, vodo in učlovečenjem; evangelist Luka z

zemljo, pasijonom in trpljenjem; evangelist Marko z ognjem, vstajenjem in močjo

in evangelist Janez z zrakom, vnebohodom in duhom.

Orel simbolizira pravico ter lastnosti kot so dobrota, vernost, zbrano razmišljanje

pa tudi velikodušnost. Verjeli so, da orel, ne glede na to kako lačen je vedno pusti

pol svojega plena drugim pticam. (Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike

zapadnog krščanstva, 1979: 441)

Kot vsak simbol ima tudi orel nočen ali zlohoten vidik. Gre za pretiravanje v njegovi

vrednosti, nezmernost v lastnem povzdigovanju. Takšno obračanje podobe v

krščanski tradiciji vodi od Kristusa do Antikrista. Orel je lahko tudi simbol ošabnega

ponosa in zatiranja oz. kruta, grabeča roparica. To prepričanje se navezuje na

motiv orla kot psihopompa. V srednjem veku ima prizor ujede s človeško figuro v

krempljih tudi drugačno vsebino, orel namreč predstavlja hudiča, ki ugrablja duše

vernikov. V Matejevem evangeliju je v orlu moč videti zlohotno ptico roparico:

»Kjer je mrhovina, tam se zbirajo jastrebi.« (Mt 24,28)

35

5.1.4 Simbolika leva

Lev, kralj živali v mnogih kulturah simbolizira moč, oblast, ponos, pogum,

pravičnost in je lahko do skrajnosti sončni in svetlobni simbol. Pa vendar lahko,

predvsem zaradi pretirane ošabnosti in samozavesti, simbolizira tudi Gospodarja,

Vladarja, zaslepljenega od lastne mogočnosti in sijaja. V Bhagavadgiti je Krišna lev

med živalmi; Buda je lev iz plemena Sakya in Kristus je lev iz rodu Judovega.

(Chevalier-Gheerbrant, 1993:314)

Lev je že od nekdaj vsesplošni sončni simbol. Od Perzije do Rima, je lev

simboliziral sončnega boga Mithra, ki je bil oboževan kot »nepremagljivo sonce«.

Tako perzijski Mithra, kot egipčanski Sekhmet sta nosila levje glave. Občudovanje

levje moške moči in poguma sta povzročila, da je lev postal insignija Rimskih legij.

Mnogo voditeljev, tako tudi Aleksander Veliki so bili za časa njihovega vladanja

upodobljeni na kovancih z levjo glavo. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:314)

S prihajajočim krščanstvom je lev kot mnogi sončni simboli postal simbol Jezusa

Kristusa »luč sveta«. »Glej, zmagal je lev iz Judovega roku, Davidova korenina, on

bo odprl knjigo in njenih sedem pečatov.« (Raz 5,5) Kot tak je lev včasih

upodobljen z križno oblikovanim nimbusom. Kadar lev drži knjigo ali svitek pa je

simbol Kristusa sodnika in učitelja. (Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike

zapadnog krščanstva, 1979:374)

Iz simbolizma zgodnjega krščanstva se da razbrati predstavo Božje inkarnacije v

levu. Levja glava in sprednji del telesa ustrezata Kristusovi božji naravi, zadnji del

telesa, ki je zaradi relativne šibkosti v nasprotju s sprednjim, pa ustreza človeški

naravi. (Germ, 2000:22)

Nekateri angeli imajo v teologiji podobo leva. Dionizij Areopagit razlaga, da

»podoba leva daje misliti na avtoriteto in nevidno moč svetih razumov, tisti

suvereni, siloviti, in neukrotljivi napor, usmerjen v posnemanju božanske

36

veličastnosti, in božansko skrivnostnost, ki je dana angelom, da božjo skrivnost

zavijejo v veličastno temo, pri tem pa sveto skrivajo pred pogledi sledove svojega

občevanja z božjim.« (Chevalier-Gheerbrant, 1993:436) S tem se sklicuje na

Ezekijela, kjer se prikaže Gospodov voz s štirimi živalmi, podobnimi žerjavici,

plamenicami, in vsaka je imela štiri obraze, od teh je bil eden obraz leva.

Tudi bestiariji uvrščajo leva na mesto »kralja živali in najmočnejše zveri na svetu«.

Prastara simbolika leva, ki ga že staroegipčanski zapisi imenujejo kralja živali, je v

bestiarijh dopolnjena s krščanskimi simbolnimi pomeni in začinjena z zanimivimi

vražami, ki jih je srednjeveška domišljija spletla okrog te kraljevske mačke.

Bestiariji mu pripisujejo lastnosti kot so plemenitost, pogum, preudarnost,

pravičnost, stanovitnost in usmiljenost. Lev naj bi ubijal samo, kadar je lačen,

skrajno redko naj bi napadal ženske in otroke ter puščal pri življenju nemočne in

preganjane. Po poročanju srednjeveških piscev levinje rojevajo mrtve mladiče, ki

jih šele po treh dneh njihov oče obudi z rjovenjem, svojo vročo sapo ali lizanjem.

Druga znana značilnost leva je, da spi z odprtimi očmi, da je torej zmerja buden in

na preži, zaradi česar ga je nemogoče zalotiti nepripravljenega. Leva pa je proti

njegovi volji težko izslediti, saj naj bi se ta žival, kadar zavoha lovce v bližini,

umaknila v gore in z repom zabrisala sledi za seboj. (Germ, 2000:22)

Vse tri značilnosti kralja živali ali njegove »tri narave«, kakor jih imenujejo

bestiariji, imajo alegorično razlago in v vseh je lev simbol Kristusa. Tako so trije

dnevi mrtvorojenih mladičev podoba treh dni, ki jih Kristus preživel v grobu, in

rjovenje leva, ki jih po treh dneh obudi v življenje, je prispodoba Vstajenja po volji

Boga očeta. Prav tako je lev, ki spi z odprtimi očmi, simbol Kristusa, saj ta

nenehno bedi nad svojim ljudstvom in ne pozna sna. Bestiariji v podkrepitev

navajajo še znameniti verz iz Visoke pesmi: »Spala sem, a moje srce je bedelo,«

(Vp 5,2), kakor tudi besede psalmista: »Glej, ne dremlje in ne spi Izraelov varuh.«

(Ps 121,4)

37

Levji spanec z odprtimi očmi, ki ga v kristološkem duhu razlaga že Fiziolog, pa je

po prepričanju nekaterih umetnostnih zgodovinarjev vplival tudi na motiv Jezusa,

ki odprtih oči umira na križu, saj naj bi bilo oko njegovega duha budno celo tedaj,

ko je bilo njegovo telo že mrtvo. Pa tudi levovo zabrisovanje sledov z repom ni v

krščanskem svetu ostalo brez simbolične razlage: kakor lev zabriše svoje sledi in

zmede zasledovalce, tako naj bi Kristus s svojo skromnostjo in preudarnostjo

zabrisal sledove svoje božanske narave in se izmaknil zasledovanju hudiča. (Germ,

2000:22)

Vendar pa ne smemo pozabiti, da ima lev lahko tudi diametralno nasprotni simbolni

pomen in mnogokrat predstavlja peklenske sile ali samega hudiča. Tako

pojmovanje se naslanja na Psalm (91,13): »Stopal boš čez gada in modrasa, z nogo

poteptal leva in zmaja.« Divji lev, ki trga Davidove ovce, ali lev, ki ga premaga

junaški Samson, je seveda podoba zla. V Prvem Petrovem pismu, je lev izenačen s

hudičem, pred katerim svari apostol: »Trezni bodite in budni! Vaš nasprotnik hudič

hodi okrog kakor rjoveči lev in išče, koga bi požrl.« (1Pt 5,8) Včasih je v

srednjeveški umetnosti skoraj nemogoče reči, kakšna je narava upodobljenih levov.

Levi upodobljeni kot stebri romanskih cerkvenih portikov, levi z divjimi grimasami,

z drobnimi človeškimi figurami, ki jih držijo v šapah ali levi z dostojanstveno držo,

ki govori, da nastopajo kot čuvarji svetega prostora, ki že v preddverju poženejo v

beg nečiste sile. Bestiariji pa nam ponujajo razlago, po kateri naj bi imeli

miroljubni levi kratko, zaobljeno telo in bogato nakodrano grivo, medtem ko imajo

divji levi dolg trup in gladko grivo. Celo oblika obrvi in drža repa lahko veliko

povesta o naravi kraljevske mačke. (Germ, 2003:23)

Lev je žival, ki se najpogosteje pojavlja v likovni umetnosti, saj mu tudi zunaj

kristoloških tem pripada pomembno mesto. Največkrat pa nastopa kot atribut ali

simbol evangelista Marka, saj ravno ta evangelij natančno opisuje Kristusovo

vstajenje in z velikim zanosom proglaša Kristusovo kraljevsko dostojanstvo. Vidno

vlogo igra tudi v številnih svetniških legendah. V srednjeveškem pa tudi v

renesančnem slikarstvu je velikokrat upodobljena zgodba o sv. Hieronimu, ki lepo

38

ilustrira plemenito levjo naravo. Legenda govori o levu, ki mu je sv. Hieronim brez

strahu izdrl trn iz šape in ga tako rešil bolečin. Lev je poslej zvesto spremljal

Cerkvenega očeta, svoje bivanje v samostanu pa je tako kot vsi njegovi stalni

stanovalci odslužil z delom – varoval je oslička, ki je nosil dračje za kurjavo. (Germ,

2000:24)

Levi se pojavljajo tudi v profani umetnosti, bodisi da gre za prizora lova na leve,

leve kot spremljevalce kraljev in knezov, simbole moči in poguma na vladarskih

insignijah, prestolih, nagrobnikih ali javnih spomenikih, bodisi da gre za katerega

od številnih linearnih motivov. Omeniti moramo tudi, da je lev najpogostejša

heraldična žival, ki jo srečamo na najstarejših grbih in še danes zavzema

pomembno mesto v oblikovanju emblemov in zaščitnih znakov.

V psihoanalizi je lev včasih simbol sprevrženega družbenega nagiba, tendence k

despotski prevladi, brezobzirnemu uveljavljanju oblasti in moči. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:315)

5.1.6 Simbolika pelikana

Pelikan, simbol vlažne narave, ki je po pravilih stare fizike izginila v sončni vročini

in se spet pojavila na zimo, je postal prispodoba Kristusovega žrtvovanja in

vstajenja. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:440) To je ptič, ki v krščanski ikonografiji

ravno tako kot orel predstavlja Kristusa. Simbolika izvira iz opisa pelikanove

nesebične starševske ljubezni, o kateri poroča že Fiziolog, ki pravi, da je pelikan

vseskozi predan svojim mladičem ter jih naravnost obsipava z pozornostjo in

ljubeznijo. A mladi pelikani so tako nehvaležni in puntarski, da brezobzirno

napadejo lastne starše. V navalu svete jeze jih pelikan pobije, vendar ga naslednji

trenutek obide kes in tri dni žaluje nad mrtvim zarodom, dokler si v bridki žalosti

ne razpara prsi in jih obudi s toplo krvjo, ki kropi po njih. (Wittkower 1977:39)

Silesius piše: »Zbudi se, mrtvi kristjan, glej naš Pelikan te zaliva s krvjo in vodo iz

39

svojega srca. Če boš to sprejel… boš v trenutku živ in zdrav.« Pelikan je

personifikacija ljubezni do bližnjega oz. simbol požrtvovalne očetovske in

materinske ljubezni. (Silesius v Germ, 2000:62)

Nekaterim srednjeveškim piscem je ljubša različica, v kateri je za smrt mladičev

kriva kača, saj je tako izpostavljen priljubljen motiv oz. po Jungu arhetip boja med

dobrim in zlim. Te legende služijo kot alegorije vstajenja v Kristusu in njegove

žrtve. Navdahnjen nad tem legendami je Tomaž Akvinski zapisal: »Pelikan

usmiljeni, Jezus, Gospod Bog, očisti me, ubogega grešnika s svojo dragoceno krvjo,

krvjo, katere ene kaplja, izlita za človeštvo, popravi svet vseh napak.« (V Germ,

2000:62) Umetniki srednjega veka so pogosto upodobili pelikana z gnezdom na vrhu

križa.

Sveta Gertruda je imela vizijo Kristusa v podobi pelikana, ki hrani človeštvo z svojo

krvjo. Njena vizija ima tudi evharistično konotacijo, kajti Jezus je rekel svojim

začudenim poslušalcem: »Kdor je moje meso in pije mojo kri, ima večno življenje

in jaz ga bom obudil poslednji dan.« (Jn 6,54)

Do 18. stoletja je bil Kristus – pelikan skoraj vedno upodobljen prebadajoč si svoje

desno stran prsi. Ta predstava je bila verjetno povzeta po sicer nejasni Ezekijelovi

prerokbi: »… voda pa je tekla od spodaj od desne stani templja … vsakršno živo

bitje, ki se tam giblje oživi, kamor koli se izlije reka.« (Ezk 47,1-9) Voda je tu

simbolično mišljena kot Kristusova kri, tempelj pa kot Kristusovo telo. Kasneje so

prostozidarji uporabili pelikana kljuvajočega si svojo desno stran prsi kot simbol

samožrtvovanja, potrebnega za članstvo. (Germ, 2000:62)

Kakor je bila Kristusova žrtev popolno dejanje usmiljenja, tako je pelikanovo darilo

življenja svojim nehvaležnim mladičem simbol vrline vsakega kristjana, ki je vedno

pripravljen dati svoje življenje za prijatelja: »Nihče nima večje ljubezni, kakor je

ta, da kdo da življenje za svoje prijatelje.« (Jn 15,3)

40

Alegorični pomen dogajanja je bil srednjeveškim ilustratorjem tako pomemben, da

niso nikoli izpustili priložnosti, da upodobijo presunljive žrtve, pri čemer jim ni bilo

mar podobnost simbolične ptice z resničnim pelikanom. Tako ima pelikan v

bestiarijih velikokrat čisto neopredeljiv videz, pa čeprav so ga v srednjem veku

dovolj dobro poznali. (Germ, 2000:62)

O pelikanu pa obstaja še ena legenda, ki govori o tem, da pelikan potrebuje le

majhno količino hrane za preživetje. Zaradi tega je postal simbol tistih, ki se

postijo in si prizadevajo za duhovno očiščenje. (Germ, 2000:62)

41

5.2 ŽIVALSKI SIMBOLI, KI PREDSTAVLJAJO ZLE SILE

Cerkvena teologija je od Avguština naprej definirala zlo kot »neobstajanje

dobrega« in priznavala hudiča kot poosebljenje tega zla. Avguštin je podal razlago,

da vse kar ni v skladu z idealnim stanjem izraženim v večnem božanskem zakonu,

predstavlja dobro in vse kar se ne sklada s tem idealnim stanjem, je slabo. Zlo kot

tako ne obstaja, obstajajo samo bitja, ki so bolj ali manj skladna z božanskim

zakonom. Teologija je prevzela to teorijo in jo umestila v sestavni del katoliške

doktrine. (Religiozni obredi, običaji in simboli, 1980:355)

Zle sile oz. demoni so v krščanski razlagi angeli, ki so se iz oholosti uprli Bogu in so

bili zato za vedno izobčeni, čeprav jim je bila do konca časov dana sposobnost

zlega delovanja. Najstarejše poročilo o angelih, ki se uprli in bili za to kaznovani,

je najti v apokrifni Honohovi knjigi skrivnosti, čeprav ta spis ne spada v kanon. V

času, ko so sestavljali Novo zavezo, so Henonov vpliv z dualističnimi predstavami

perzijskega Zaratustre mirno vsrkali. V Razodetju Janez s Patmosa upira prst v

satana, starega zmaja in pravi: »Njegov rep je ometel z neba tretjino zvezd ter jih

vrgel na zemljo... in satan, ki zapeljuje vesoljni svet, je bil vržen na zemljo, z njim

vred pa so bili vrženi tudi njegovi angeli.« (Godwin, 1992:80)

Zle sile oz. duhovi so razumljeni kot osebe z inteligenco, močjo in sposobnostjo, ki

lahko obsede ljudi, jih muči tako duševno kot telesno in celo usmerjajo dejanja

obsedenih. V ikonografiji so zli duhovi tudi mučitelji prekletih v peklu. Vedno jih

karakterizira odpor in nasprotovanje Božji avtoriteti, imajo lastnost prevare, zlobe,

spletke in zapeljevanja. To razumevanje se kaže že od prve knjige v Bibliji, kot zli

duh v podobi kače zapelje človeka, pa do zadnje knjige Apokalipse, kjer je uviden

končni poraz Sotone in zlih duhov. »Hudič pa, ki jih je bil zapeljal, je bil vržen v

jezero z ognjem in žveplom, kjer sta tudi zver in lažni prerok, tam bodo mučeni

podnevi in ponoči na veke vekov.« (Raz 20,10)

42

V krščanski ikonografiji se zle sile prikazujejo v različnih podobah tako v obliki kače

(izvirni greh), zmaja (Apokalipsa), leva, kozla kot tudi v raznih fantazijskih

hibridnih bitjih.

5.2.1 Simbolika kače

Simbolika kače ima zelo dolgo in bogato zgodovino. Najdemo jo v verskih obredih

starih narodov, nekateri so jo spoštovali kot boga. Ni le simbol, po Jungu je

temeljni arhetip. Bila je falični simbol, ki se je povezoval z boginjo zemljo v

obredih plodnosti. Simbolizirala je plodnost, modrost, zdraviteljsko moč in

življenje samo. Atena, grška boginja modrosti, znanosti ima v roki in na prsih kačo.

Kača torej ni le simbol ampak arhetipski kompleks, povezan s hladno, lepljivo in

podzemsko nočjo začetkov. Povezana je z viri življenja in domišljije in po vsem

svetu je ohranila simbolične vrednosti, ki so na videz zelo protislovne. Vse mogoče

kače skupaj sestavljajo eno samo prvobitno mnogoterost, nerazčlenljivo prvobitno

stvar, ki se kar naprej zvija, izginja in prerojeva. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:206)

V krščanstvu se je ohranil predvsem negativen in preklet vidik kače in je zato

simbol zla in tudi biblijska sopomenka za Sotono »staro Kačo«. »Kača je bila bolj

prekanjena kot vse živali polja, ki jih je Gospod Bog naredil.« (Gen 3,1) Prekrižala

je božje načrte, pregovorila in zapeljala Evo, da je utrgala prepovedan sadež z

drevesa spoznanja. Zato jo je Bog kaznoval: »Kar si storila, bodi prekleta med vso

življo med vsemi živalmi polja! Po svojem trebuhu se boš plazila in prst jedla vse

dni svojega življenja.« (Gen 3,14) Po krščanski razlagi je Evi vzela deviško

sramežljivost in ji navdahnila željo po živalskem parjenju in živalskem sramotenju

ljudi.

Tudi v Razodetju lahko beremo: »Ugnal je zmaja, staro kačo, to je hudiča in

satana, in ga zvezal za tisoč let. Nato ga je vrgel v brezno, ga tam zaklenil ter

43

zapečatil vhod nad njim, da ne bi več zapeljeval narodov, dokler se ne napolni

tisoč let.« (Raz 20,2) Na tem mestu lahko opazimo, da sta si simbolika kače in

zmaja zelo blizu, saj so ju v Bibliji celo zamenjevali.

Kljub temu, da ima kača v krščanski tradiciji tako negativen predznak, pa nekateri,

sicer redki, sveti teksti govorijo tudi o pozitivnem vidiku tega simbola. V

Matejevem evangeliju lahko preberemo: »Bodite previdni kakor kače …« V 4.

Mojzesovi knjigi je Gospod poslal med ljudstvo strupene kače, ki so pikale ljudi

tako da je mnogo ljudstva iz Izraela umrlo, vendar je izvoljeno ljudstvo spet našlo

življenje s kačo in to po navodilih, ki jih je Bog dal Mojzesu: »Tedaj je ljudstvo

prišlo k Mojzesu in reklo: »Grešili smo, ker smo govorili zoper Gospoda in zoper

tebe. Prosi torej Gospoda, da od nas vzame kače.« Mojzes je prosil za ljudstvo.

Nato je Gospod rekel Mojzesu: »Naredi si strupeno kačo in jo obesi na drog.

Kdorkoli je pičen in jo pogleda, bo živel.« Mojzes je naredil bronasto kačo in jo

obesil na drog. Če je koga kača pičila in se je ozrl na bronasto kačo, je ostal živ.

(1Mz 21,6-9) Tako je bil v srednjem veku Kristus, ki obnavlja človeštvo, včasih

upodobljen kot bronasta kača na križu.

Dobra kača se pojavi le še v htonični funkciji izvrševalca Božje pravice v

Dantejevem Peklu, kjer pesnik vidi na začetku XXXV. speva bogokletnega tatu, ki ga

zaduši kača:

Odtlej so ljube kačje mi mrcine,

Saj ena brž mu vrat je zavozlala,

Kot da bi rekla; »Da mi več ne zine!«

A druga mu roke je povezala

In se mu spredaj v takšen vozel zavila,

Da niti zmigniti mu več ni dala.

Srednjeveški bestiariji povzemajo le negativen in preklet vidik kače. Navajajo več

vrst kač, vse pa imajo izključno negativen predznak. Omenjajo baziliska, modrasa,

44

gada, scitalisa, dipsoina, amfisbeno. Za najnevarnejšo od naštetih je veljal bazilisk,

ki pa ga uvrščam med mitske živali in ga podrobneje obravnavam v poglavju Mitske

živali kot simboli.

Manj nevaren naj bi bil, kot navajajo bestiariji, modras. Ta strupena kača je veljala

za podobo nečistosti in naravne sprevrženosti, saj naj bi se samci parili tudi zunaj

svoje vrste in imeli protinaravna razmerja z murenami in jeguljami. Celo do samic

se baje vedejo nenaravno in pisci bestiarijev posebej izpostavijo nagnusno

»dejstvo«, da modrasji samec med parjenjem svoji izbranki vtakne glavo v usta.

Plinij poroča, da se samica v ljubezenski slasti tako razvname, da samcu odgrizne

glavo, nekateri srednjeveški avtorji pa verjamejo, da to stori v navalu besa nad

izprijenim dejanjem razgretega samca. Vendar pa tudi morilsko samico doleti

žalostna usoda. Mladi modrasi, ki so bili spočeti v njenem drobovju, si tako divje

prizadevajo na plan, da še pred časom poroda pregriznejo materin trebuh in

zlezejo iz telesa umirajoče samice. (Germ, 2000:61)

Fiziolog mlade modrase primerja z nehvaležnim židovskim narodom, ki je ubil

svojega duhovnega očeta Kristusa in svojo zemeljsko mater, sveto mesto

Jeruzalem. Avtor bestiarija iz Vauda podaja nekoliko bolj sofisticirano razlago:

modrasova samica predstavlja morilskega zločinca, ki ga doleti usoda njegove

žrtve, mladiči pa so prispodoba slabih dejanj, ki ubijejo človeka. (Germ, 61: 2001)

Bestiariji poročajo tudi o gadu in ga natančno razlikujejo od modrasa. Ob tem, da

je gad kot vse kače simbol hudiča, je najpogosteje podoba pokvarjenih velikašev in

bogatinov, ki imajo posluh le za zemeljske dobrine in nočejo slišati Gospodove

besede. Takšna razlaga prihaja iz domnevne gadove lastnosti, da si zatiska ušesa

pred glasbo in petjem. Izidor Seviljski v svojih Etimologijah povzema antično

prepričanje, da se gad ne more upreti glasbi. Lovci ga zato skušajo izvabiti iz

dupline z mamljivim petjem in igranjem, krotilci kač pa si lahko s pesmijo

popolnoma pokorijo njegovo voljo. Da bi se rešil pred neustavljivo močjo pesmi, si

gad eno uho zamaši z repom, drugo pa pritisne ob tla. Moralna razlaga tovrstnega

vedenja je, da se bogatini sveta, v katerem živimo, obnašajo kot ta žival in jih

45

njihovo bogastvo dela čisto gluhe za Gospodove besede. Ta moralna razlaga se

nanaša na besede psalmista, ki o mogočnikih in krivičnikih pravi: »Strup imajo, ki

je podoben kačjemu strupu, so kakor gluhi gad, ki si maši ušesa, ki ne posluša

rotilcev … (Ps oz 57 5-6)

Bestiariji omenjajo še pisanega scitalisa, malo dipso in krilato amfisbeno, ki v

razlagah ravno tako prestavljajo hudiča, ki v različnih preoblekah preži na človeka.

(Germ, 2000:62)

Primerjava krščanskega pozitivnega dojemanja simbola kače, se lepo sklada s

pojmovanjem tega simbola v mnogih drugih tradicijah. V arabščini je ime za kačo

»el–hajah« in za življenje »el-hajat«, kar dokazuje močno povezavo simbola kače z

idejo življenja. Podoben primer lahko najdemo tudi v indijskem izročilu, saj se tam

kača Ananda ovija okoli osi sveta. V povezavi z bogom Višnujem in boginjo Šivo,

Ananda3 simbolizira ciklični razvoj, je nosilka Sveta, katerega stabilnost zagotavlja.

(Chevalier-Gheerbrant, 1993:206)

Krščansko zanikanje izvirnega življenja in kače, ki ga uteleša, je zanikanje vseh

nočnih vrednost, pri katerih kača sodeluje in ki sestavljajo podlago duha. Šele z

romantiko se je izoblikovalo precej bolj odprto gledanje na simbol kače in na to kar

predstavlja. Za to so si prizadevale tako poezija, umetnost in medicina, ki so od

nekdaj imele kačo za svoj atribut. (Chevalier-Gheerbrant, 1993: 213)

5.2.1 Simbolika kozla

Kozel je bil v mnogih kulturah simbol plodnosti, spolne moči in življenjske sile.

(Cummings, 2003:75) Najbolj znan kozel je bil grški bog Pan, ki je tako kot Dioniz,

3 Ananda – sanskrt »blaženost«. Budistični menih in eden desetih velikih učencev Bude

46

jahal kozo, nosil kozjo kožo in imel kar nekaj kozjih značilnosti. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:258)

V krščanstvu je kozel zelo popularen simbol prekletstva. Simbolizem izvira iz

upodobitve zadnje sodbe, ko je pastir ločil svojo čredo na ovce in koze. V tej

prispodobi so koze na Kristusovi levi strani in poslane v večni ogenj, ker nimajo

sočutja za Kristusove privržence, na desni strani pa so usmiljene ovce, ki so

povabljene v božje kraljestvo, da uživajo nagrado pravičnosti. »Ve pa, moje ovce,

tako govori vsemogočni Gospod, glejte sodil bom med ovco in ovco, med ovni in

kozli.« (Ezk 34:17) Kozli tu predstavljajo grešnike, ki bodo kmalu prekleti.

Kozel se prvič pojavi že v tretji Mojzesovi knjigi kot grešni kozel, katerega žrtev

služi za pokoro grehov, neposlušnosti in nečistosti Izraelovih otrok: »Nato naj

zakolje kozla, ki je določen za ljudstvo v daritev za greh, in naj nese njegovo kri za

zagrinjalo in naj stori z njegovo krvjo, kakor je storil z junčevo krvjo…« (Chevalier-

Gheerbrand, 199:259)

Samec pogosto predstavlja grešnika in nevernika in je lahko upodobljen na čelu

črede samic in v tem smislu simbolizira duhovnega voditelja, ki je vodil druge na

krivo pot. (Cummings, 2003:75)

V srednjem veku so verjeli, da je mlada koza simbol čistosti vendar se ta

popolnoma spremeni, ko postane odrasla oz. seksualno zrela. Tedaj začne oddajati

odvratne vonjave, ki naj bi bili podobni hudičevim. Verjeli so, da jim začne tedaj

kri vreti od pohote in postane tako vroča, da bi lahko topila diamante. Odrasli

samec je simbol sle in razuzdanega moškega, katerega hotenja po spolnosti ni

mogoče nadzirati. Zgodnji kristjani so bili posvarjeni, da bodo začeli smrdeti kot

koze,če e bodo vdali grešnim strastem.

(ww2.netnitco.net/users/legend01/goat/htm)

Kozel je v drugih kulturnih izročilih ohranil svoj pozitivni vidik, saj je v kitajski

kulturi predstavlja mir in blagostanje, v grški in rimski mitologiji pa je simboliziral

plodnost, kreativno energijo in strast. (Cummings, 2002:76)

47

5.2.3 Simbolika opice

Opica ima v krščanski tradiciji izključno negativen predznak. V srednjem veku je

veljala za podobo hudiča in je bila simbol pregrehe. Zaradi podobnosti s človeškimi

rodom in njenega karikiranega posnemanja človeka so krščanski pisci v njej videli

hudičev stvor, ki zasmehuje božjo stvaritev. Njen značaj naj bi bil sprijen in njena

brezsramnost naravnost bogoskrunska. Opičje grimase so jim bile pravo satansko

spakovanje, zato ni čudno, da so preštevilni peklenščki v srednjeveški umetnosti na

las podobni opicam. (Germ, 2000:68)

Po Bernardusu Silvestrusu, enem najbolj izvirnih mislecev dvanajstega stoletja je

opica: »prispodoba človeka, deformirana podoba, ki predstavlja človeka v stanju

degeneriranost.« Predstavlja zadnji dosežek boga pred kreacijo Adama.

Predstavljala naj bi grožnjo, kamor bi padlo človeštvo, če bi se prepustilo živalskim

instinktom in če ne bi sprejeli Boga. (Silvestrus v Janson, 1952:29)

Vklenjena ali privezana opica naj bi ponazarjala v greh ujetega človeka. Opica, ki

užije jabolko, kar je bil pogost motiv v antiki, simbolizira v srednjem veku izvirni

grehi ter prva dva človeka, Adama in Evo. (Germ, 2000:68)

V Fiziologu je bil vzrok, da je bil opica razumljena kot figura »diaboli« ta, da ni

imela repa. Opice so bile v srednjem veku utelešenje erotike in strasti. Predvsem

so ji zamerili njeno željo po posnemanju, iz tel lastnosti pa so hkrati razvili kar

nekaj receptov lova na opico. Že Fiziolog poroča, da naj se lovec, ko izsledi opico,

spretno pretvarja, da si umiva obraz z lepilom. Potem naj pusti skledo na tleh in se

skrije v grmovje. Opica se bo čez nekaj časa opogumila, prišla do lepila in si z njim

namazala obraz. Z lepilom zaslepljene živali pa ni več težko ujeti. (Germ, 2000:68)

Za opico so verjeli tudi, da je slaba mati. Če skoti dva mladiča, potem enega slepo

ljubi, drugega pa zanemarja. Kadar jo preganjajo lovci, stisne ljubečega mladiča v

naročje in beži, medtem ko se mora drugi sam trdno držati na njenem hrbtu.

48

Ironija in kazen za pristransko opičjo ljubezen pa je ta, da mora utrujena opica, ki

ne zmore več bežati po dveh nogah, da bi si rešila življenje, spustiti drugega

mladiča, medtem kot zanemarjeni na njenem hrbtu uide smrti. (Germ, 2000:68)

Simbol opice ima v drugih kulturnih izročilih veliko bolj pozitivno konotacijo.

Tibetansko verovanje opico razlaga kot prednico Tibetnacev. Tudi v egipčanski

simboliki je Tot4 podoba velikega belega pavijana, zaščitnika učenjakov in

književnikov, je božji pisar, ki zapisuje besede božjega stvarnika Ptaha5, kakor tudi

zapisuje Anubisove6 sodbe pri tehtanju umrlih duš. (Chevalier-Gheerbrant,

1993:411)

4 Tot – egipčanski bog meseca, gospodar časa, ki ga deli na letne čase, mesece in leta 5 Ptah – egipčanski mestni bog iz Memfisa, pozneje državni bog 6 Anubis – egipčanski bog mrtvih. Kot gospodar »božje dvorane« pristojen obrede priprave trupla

49

5.3 ŽIVALSKI SIMBOLI, KI PREDSTAVLJAJO KRŠČANSKE PREGREHE IN KREPOSTI

Krščanske kreposti, ki jih je sedem; preudarnost, pravičnost, moč, zmernost, vera,

upanje, ljubezen) in ki izvirajo iz antike ter krščanske pregrehe, ki jim stojijo

nasproti; neumnost, nepravičnost, nestanovitnost, nečistost, malikovanje, brezup,

pohlep je v srednjem veku dobilo še mnoge druge tako pregrehe kot kreposti.

(Germ, 2001:119)

V srednjem veku se sedem kreposti v ožjem teološkem smislu povezuje s sedmimi

darovi sv. Duha; dar modrosti, dar svéta, dar moči, dar vednosti, dar pobožnosti,

dar strahu božjega ter sedmimi deli usmiljenja; lačne nahraniti, žejne napojiti,

popotnike sprejemati, nage oblačiti, bolne obiskovati, jetnike tolažiti, mrtve

pokopavati. Sedem pregreh pa se povezuje s sedmimi naglavnimi grehi; napuh,

lakomnost, nečistost, požrešnost, jeza, lenoba. (Germ, 2001: 120)

Na pragu srednjega veka je rimski pesnik Prudencij s svojo pesnitvijo Psihomahija,

oblikoval motiv boja kreposti in pregreh, ki je kasneje postal eden najbolj

priljubljenih moralističnih motivov krščanske simbolike. Boji med krepostmi in

pregrehami je velikokrat personificiran v obliki živali, ki predstavljajo določeno

krepost oz. pregreho. Vse te kreposti in pregrehe so bile, da bi bile srednjeveškemu

človeku lažje predstavljive v obliki živali, tako v legendah, ki so tedaj krožile kot

tudi v upodobitvah tedanjih umetnikov. (Germ, 2001:119)

5.3.1 Simbolika zajca

Zajci oz. kunci nastopajo v mnogih mitologijah, verovanjih in kulturah ter so si

podobni celo v protislovjih, kot so si podobne slike lune. Zajec je namreč lunarni

simbol in je povezan s starim božanstvom Matere Zemlje, s simboliko plodnih in

prenavljajočih voda, vegetacije, nenehnega obnavljanja v vseh oblikah. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:293) Predstavlja ženski kozmični princip, žensko silo. Simbolizira

50

zoro in novo življenje ter vse, kar je povezano z predstavo obilja, množenja bitij in

imetja, nosi v sebi klico nezadržnosti, pohote, potratnosti, nezmernosti. (Ovsec,

1998:179)

Pri kristjanih je zajec simbol pohote in atribut personifikacije poželenja, ravno

zaradi njegove znane plodnosti in je imel tako v srednjeveški krščanski percepciji

negativen predznak. V srednjeveški umetnosti bel zajec ob nogah Device Marije

zaznamuje zmago nad poželenjem. Upodobitve viteza, ki ga preganja zajec, pa

simbolizirajo strahopetnost in plašnost. (Hall, 1991:367)

Fiziolog tudi razlaga, da navkreber bežeči zajec predstavlja kristjana, ki beži pred

hudičem v Jezusovo odrešitev. Ravno zajčeva urnost, budnost in hitrost je

povzročila, da je v krščanstvu postal simbol budnosti in potrebe po bežanju od

greha in skušnjave. Tudi za zajca se je verjelo, da tako kot lev, spi z odprtimi

očmi. (ww2.netnitco.net/users/legend01/rabbit/htm)

V krščanstvu se je do danes ohranil pozitivni vidik simbola zajca. Velikonočni zajec

je simbol pomladi, preporoda, saj je datum Velike noči določne glede na luno,

katere simbolizem je močno povezan z zajcem. (Ovsec, 1998:179)

Tudi v drugih kulturah je simbol zajca povezan s preporodom in prenovo. Zajec, ki

kot luna umre, da se znova rodi, je zaradi tega v taoizmu postal pripravljavec

napoja nesmrtnosti, v egipčanski mitologiji pa se videz zajca pripisuje Ozirisu7, ki

je bil razkosan in vržen v Nil, da bi zagotovil občasno obnovo. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:294)

7 Oziris – egipčasnki kraljevi bog in bog mrvih

51

5.3.2 Simbolika psa

Pes ima v svetu simbolov po vsem svetu vodilno vlogo. Današnja simbolika te živali

predstavlja psa kot človekovega najboljšega prijatelja in simbolizira popolno

pripadnost, prijateljstvo, zvestobo, brezpogojno ljubezen in zaščito. Je med prvimi

udomačenimi živalmi in človek si jo je napravil za svojega pomočnika. Zaradi svojih

lastnosti je pes postal simbol zvestobe, prijateljstva, vdanosti, čuječnosti, skupaj z

sokolom sta simbol plemenitosti in ga zato najdemo tudi v plemiških grbih. (Ovsec,

1999:477)

Psi se pojavljajo v vseh kulturah in imajo različne variante simbolike, ki pa vse

samo bogatijo njegovo prvotno simboliko. Prva potrjena mitska funkcija psa je bila

funkcija psihopompa, človekovega vodnika v temi smrti, potem ko je bil njegov

družabnik v svetlobi dneva. Od Anubisa do Kerberja je s Totom, Hekato in

Hermesom posodil svoj videz vsem velikim vodnikom duš. (Chevalier-Gheerbrant,

1993:444)

Tudi v krščanstvu pes simbolizira tiste vrednote, ki jih še danes povezujemo s to

živaljo, namreč prijateljstvo, zvestobo, lojalnost – kot pes, ki skrbi za čredo, pa

označuje Dobrega pastirja (Jezusa), škofa ali duhovnika. V Bibliji se pes na mnogih

mestih pojavlja kot vdani in zvesti prijatelj, tako npr. Tobijin pes, pa tudi pes sv.

Roka, ki je svetniku prinašal hrano in ga negoval. (Ovsec, 1999:478)

Pes, ki simbolizira zvestobo, nastopa tudi pri Kananejki (Kananejkina hči, ki jo

ozdravi Kristus na križu) in sv. Petru Kaniziju, čigar ime spominja na psa (canis). V

svetopisemskih prizorih pes liže kužne rane (Lazar na pragu bogatinove hiše), nosi v

gobcu hlebček (sv. Rok v puščavi), beli in črni psi, ki nosijo v gobcu luč, so atribut

sv. Dominika. Pes bernardinec s sodčkom za pitje na vratu je atribut sv. Bernarda iz

Aoste, ustanovitelja sirotišnice in zavetnika alpinistov. Pes na vrvici je atribut sv.

Vida. Lovski pes sv. Evstahija, sv. Julijana Hospitarja in sv. Huberta. Pastirski pes

je atribut sv. Vandelina, španjel sv. Margarete Kortoneske, ustanoviteljice

frančiškanskega tretjega reda (pes naj bi našel truplo njenega ljubimca). Pes je

52

atribut tudi sv. Andreja, ki je izgnal demone iz sedmerih obsedenih psov. (Ovsec,

1999:479)

Dantejevega odposlanca »Veltra«, hrta, najdemo ga tudi pri Dürerju, so imeli za

oznanjevalca Kristusovega ponovnega prihoda. Pes, ki bruha ogenj, je emblem sv.

Dominika, čigar menihi se imenujejo dominikanci (Dominicanes, torej Domini

canes, »gospodovi psi«), tisti, ki varujejo dom z glasom ali so glasniki božje besede.

Psi lahko preženejo volkove (heretike), ki napadajo ovce (vernike). Poleg Dominika,

ki na to alucira že s svojim imenom, imajo psa za atribut še drugi svetniki in

svetnice. (Ovsec, 1999:479)

Kot simbol zakonske zvestobe, se pogosto prikazuje ob nogah ali krilu poročene

žene. (Hall, 1991:242)

Navkljub razširjeni pozitivnim vidikom simbola psa, pa obstajajo tudi negativni

vidiki. V islamu je pes podoba vsega najnizkotnejšega v stvarstvu. Tisti, ki se

kričevito oprijema tega sveta, je podoben psu, ki je mrhovina. Pes je tudi simbol

požrešnosti. V tem smislu ga lahko najdemo tudi v zahodni tradiciji. Vendar mu

kljub temu v islamu pripisujejo dvainpetdeset značilnosti, katerih polovica je

svetniških, polovica stanskih. Je čuvaj, ki nikoli ne zaspi. Posebno je cenjen po

svoji zvestobi. Na tem mestu lahko opazimo podobnost z krščanskim pomenom

simbola psa. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:446)

V alkimiji pes skupaj z volkom predstavlja dvojno naravo simbola, ki v ezoterični

podobi dobi rešitev kot tudi najvišji pomen. Pes in volk hkrati, modrec ali svetnik

se očisti tako, da se požre, torej žrtvuje v sebi, da bi naposled dosegel najvišjo in

poslednjo stopnjo svoje duhovne zmage. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:448)

53

5.3.3 Simbolika goloba

V judovsko-krščanski simboliki je golob temeljni simbol čistosti in preprostosti. Pa

vendar je kot večina krilatih živali na istem kulturnem območju golob predstavljal

sublimacijo nagonov, še posebno erosa. V poganskem kontekstu, ki drugače

vrednoti pojem čistosti, torej ne v nasprotju s telesno ljubeznijo, temveč v

povezavi z njo, predstavlja golob(ica), Afroditina ptica, izpolnitev ljubezni, ki jo

ljubimec ponuja predmetu svoje želje. Na grških pogrebnih vazah je golob prikazan

tako, da pije iz vaze, ki simbolizira vir spomina. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:154)

Že v zgodnji krščanski umetnosti je bil golob simbol čistoče in miru. V golobu so

krščanski pisci videli cel niz vrlin in kreposti. Slovel je po nežnosti in ljubeznivosti,

kar se kaže tudi v tem, kako pogosto si golobji par izmenjuje ljubkujoče pozornosti

in poljube s kljunčki. Znana je bila tudi njegova pregovorna zvestoba, saj naj bi

golobi vse življenje ostali zvesti enemu partnerju. Sloveli so tudi po preudarnosti in

previdnosti. Ena od njihovih značilnosti je, da se družijo v jate, in bestiariji trdijo,

da jato vedno vodi golob rdeče barve. Ta ima tolikšno moč, da celo divje golobe iz

gozdov privabi pod svoje okrilje. Alegorični komentar dodaja, da je rdeči golob

Kristus, ki vodi vernike in ima moč, da prikliče k sebi tudi neverujoče. (Germ,

2000:62)

Golob, ki v znamenje pomiritve božje jeze Noetu prinese oljčno vejico in s tem

naznani, da so vode pojenjale in da se je Bog spravil z ljudmi, je skoraj univerzalen

simbol miru in sprave. V krščanski umetnosti je bel golob največkrat podoba

Svetega duha, predstavlja pa lahko apostole, mučence ali preprosto verne duše. Ta

simbolika se naprej pojavlja v poročilu o Kristusovem krstu v reki Jordan: »Takrat

je Janez pričeval: »Videl sem Duha, ki se je spuščal z neba kakor golob in ostal

med njimi. (Jn 1,32) oz. »… in glej, odprla so se mu nebesa in je videl božjega

Duha, ki se je kakor golob spuščal navzdol in prihajal nadenj …« (Mt 3,16) Kot

simbol Svetega Duha, se golob pojavlja tudi pri prikazovanju Svete Trojice in

Marijinega oznanjenja. Sedem golobov razporejenih okoli lika Jezusa Kristusa ali

54

Device Marije in malega Jezusa predstavlja sedem milostnih darov Svetega Duha.

Simbolika temelji na besedah Izaije (11,1-2): »Mladika požene iz Jesejeve

korenine, poganjek vzcvete iz njegove korenine. Na njem bo počival duh Gospodov:

duh modrosti in razumnosti, duh sveta in moči, duh spoznanja in strahu

Gospodovega.«

Golob se ravno tako pojavlja v zvezi z življenjem nekaterih svetnikov. Nastopa v

zgodbi sv. Benedikta, ki je videl dušo svoje umrle sestre Sholastike, kako leti proti

nebu v obliki goloba ter je atribut sv. Remigije, ki je v francoskih katedralah

upodobljen s posodo olja v kljunu, kar simbolizira potrditev prave vere - krščanstvo

in krst. (Hall, 1991:289) Podoba goloba se pojavlja v krščanski ikonografiji v

pripovedi o mučeništvu Sv. Polikarpa, saj je golob prikazan, kako po svetnikovi

smrti prileze iz njegovega trebuha. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:154)

Kot podoba vernikov golob nastopa v zgodbi o čudežnem drevesu Perideksionu, ki jo

po Fiziologu povzema večina bestiarijev. Perideksion, ki naj bi rasel v Indiji, daje

golobom hrano in zavetje, predvsem pa jih varuje pred smrtnim sovražnikom

zmajem. Perideksion je podoba Cerkve, ki hrani in varuje vernike, zmaj pa je

hudič, ki jih požre tisti hip, ko se oddaljijo od njenega okrilja. (Germ, 2000:63)

Pojmovanje simbola goloba v stari Kitajski, kjer se je med menjavanjem letnih

časov, torej med alternanco yina in yanga, skobec spremenil v goloba in golob v

skobca, zaradi česar je bil prvi simbol pomladi, ugotovimo, da je simbolika te živali

v nekem smislu podobna krščanskemu pojmovanju. (Chevalier–Gheerbrant,

1993:154)

5.3.4 Simbolika pava

Od antike je obstajalo prepričanje, da pavovo meso nikdar ne strohni, zato je pav

postal krščanski simbol nesmrtnosti in Kristusovega vstajenja. V antiki je bil pav

55

ptica, ki je bila atribut Zeusove soproge Here. Hera je po legendi o Iji, v kateri

Zeus ubije Arga, vzela Argove oči in ji dala pavu na rep. (Hall, 1991:147)

V bestiarijih so nanizani številni simbolni pomeni pava, eksotičnega indijskega

ptiča, ki je v številnih kulturah Starega sveta veljal za sveto ptico. Bestiariji iz

Comarija pravi, da je pav, ki vozi kočijo, simbol previdnosti in opreznosti zaradi

stoterih oči, ki so posute po njegovem repu. V bestiariju iz Oxforda beremo, da

visoko dvignjena glava, ki spominja na kačo, pomeni budnost in čuječnost duše,

safirna barva njegovih prsi simbolizira hrepenenje po nebeškemu svetu, bleščeče

perje njegovega repa pa bogastvo duha, ki se dviga v motrenju božjih skrivnosti.

(Germ, 2000: 63)

Ob različnih, bolj ali manj poljubno izbranih simbolnih pomenih večina bestiarijev

ponavlja staro prepričanje, ki ga je poznala že antika in ga je zagovarjal tudi

Avguštin, da je namreč pavje meso nepokvarljivo in ne strohni. Zato je pav v

krščanstvu simbol nepokvarljivosti, čistosti in večnosti.

Bestiariji pa izpuščajo motiv pavje nečimrnosti, oz. oholosti, enega od smrtnih

grehov in korenine zla. Fiziologus navaja, da se pav prav rad razkazuje, ponosno

stopa naokrog in si tudi sam z velikim zadovoljstvom ogleduje svoje prelepo perje.

Le kadar pomotoma pogleda svoje noge, ki so črne in nič kaj lepe, presunljivo

zakriči od groze. Alegorični komentar dodaja, da naj dober kristjan posnema pava –

z veseljem in ponosom naj si ogleduje svoja dobra dela, ki se bleščijo kot pavja

peresa, in kakor pav, ki so mu mrzke njegove črne noge, naj se sramuje svojih

grehov ter se jih glasno kesa. (Germ, 2000:63)

V drugih kulturnih okoljih ravno tako najdemo razlage, ki se skladajo z krščansko

simboliko te ptice. V budizmu je pav ena izmed oblik Bodhisattve in poučuje

odpovedovanje navezanosti na ta svet, v islamu pa je kozmični simbol in

predstavlja univerzum. Ezoterična izročila poudarjajo, da je pav simbol totalnosti,

56

ker na svojem pahljačastem repu združuje vse barve. (Chevalier-Gheerbrant,

1993:437)

5.3.5 Simbolika laboda

Labod kot brezmadežno žival nastopa že v mitih in izročilih antične Grčije, Male

Azije, slovanske in germanske tradicije. Simbol laboda združuje dva elementa;

vodo in zrak in je zato razumljen v mnogih kulturah kot ptica življenja. Simbolizira

začetek dneva, zoro. (Cummings, 2003:108) Spada med solarne simbole, ki pa ima

tudi pomene ženskega principa. Ravno mit o Ledi prikazuje združitev simbola

laboda v svojem sončnem in lunarnem principu. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:301)

Labod je ptica, ki je v srednji vek vstopila z bogato antično doto in jo ohranila tudi

v krščanstvu. Zaradi bleščeče beline svojega perja je labod uveljavljen simbol

čistosti. Thomas de Cantimpre (1200-1274) v Natura rerum dodaja, da se labodi po

vsakem parjenju potapljajo v čisti vodi, in pravi, da se želijo s tem očistiti.

(Thomas de Cantimpre v: Germ, 2000:63) Lepa in dostojanstvena drža je labodom

prislužila sloves kraljevskih ptic, verjeli pa so tudi, da so izredno pogumni, saj je že

Aristotel pisal, da so labodi edine ptice, ki se brez strahu spopadejo celo z orlom in

se uspešno ubranijo napadalca. (Germ, 200:63)

Ključno lastnost, po kateri je labod slovel tako v antiki kot v srednjem veku, pa je

njegovo petje, ki je tako lepo, da je zaradi njega labod postal simbol pesnikov

pevcev. Platon v Državi celo pravi, da se je duša največjega mitskega pevca Orfeja

po smrti utelesila v labodu. (Germ, 2000:63)

Posebno poglavje v simboliki te ptice je motiv labodjega speva, o katerem govorita

že Heziod in Ezop. Aristotel trdi, da labod poje najlepše tedaj, ko začuti, da se mu

bliža smrt, medtem ko mnogi drugi pisci poudarjajo tožeči ton njegove pesmi.

Vendar je Platon ostro nasprotoval mnenju, da labod poje iz žalosti pred bližajočo

57

se smrtjo. Nasprotno, njegova pesem je izraz radosti. »Kadar ti ptiči začutijo, da se

jim bliža zadnja ura, pojo glasneje in slaje kakor kdaj v preteklih dnevih, a to od

veselja, da odhajajo k bogu, čigar služabniki so. (Platon v: Germ, 2000:64) Zaradi

takšne razlage je labod tudi v krščanstvu postal podoba čiste duše, ki se veseli

bližnje vrnitve v nebeško kraljestvo. Labod, ki umira, pojoč svojo najlepšo pesem

svojega življenja, je simbol srečne smrti pravičnika in pisci bestiarijev ga radi

postavljajo za zgled človeku, ki naj ne jadikuje nad svetom, katerega zapušča,

temveč naj glasno poje slavo Gospodu, h kateremu se odpravlja njegova duša.

Labod je pomemben živalski simbol tudi v drugih izročilih. V keltskih tekstih ima

večina bitij z drugega sveta, ki so iz tega ali onega razloga prodrli na ta svet, obliko

laboda, najpogosteje potujejo v parih, veže pa jih zlata ali srebrna veriga. Tudi na

keltskih umetninah sta laboda prikazana na obeh straneh sončne ladje, ki jo

krmarita in spremljata na potovanju po nebeškem kraljestvu. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:302)

V alkimistični simboliki je labod emblem živega srebra, saj je take barve, prav tako

gibek in bežen, kar mu omogočajo peruti. Izraža mističen center in združitev

nasprotij, v čemer lahko zasledimo arhetipsko vrednost androgina. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:302)

5.3.6 Simbolika jelena

Jelen zaradi visokega obnavljajočega se rogovja simbolizira plodnost, ritem rasti in

preporod. Te vrednote je najti tako v okrasju krščanskih krstilnic kot v

muslimanskih, majevskih in drugih izročilih. Je starodavna podoba cikličnega

obnavljanja. V klasični antiki je bil predvsem zaradi hitrosti živali, posvečen Diani,

deviški lovki. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:196)

58

V 42. psalmu David označi jelena kot simbol duše, ki hrepeni po Bogu: »Kakor jelen

hrepeni po potokih voda, tako hrepeni moja duša po tebi, o Bog.« (Ps 42,2) Ta

psalm je bil že zgodaj prenesen v krst in bil sestaven del njegove liturgike. Jelen

pooseblja dušo krščenca oz. vernika. Ravno zaradi te navedbe v Svetem pismu je

jelen postal simbol čistosti, samote in osamljenega hrepenenja združitve z Bogom.

Jelen je velikokrat uporabljen na krstilnem kamnu in evharističnih kelihih, kar

simbolizira željo duše po krstu in evharistiji. Upodobljen ob izviru predstavlja ali

rajske vode ali pa izvir življenjske vode. (Herder, 1980:290)

V Svetem pismu je jelen velikokrat povezan z gazelo. O tej povezavi govori že

Origens in po njegovi teoriji je Kristusa mogoče primerjati z gazelo, po dejanjih pa

z jelenom. (Chevalier-Gheerbrandt, 1993:197)

Jelen simbolizira tudi hitrost in skoke. Kadar je žejen ali kadar si išče družico, je

njegovi hripavi in divji klic baje takšen, da se mu ni mogoče upreti. Odtod

primerjava s Kristusom, ki kliče duše in dušo neveste, ki išče ženina. Jelen

simbolizira tako božjega ženina vedno pripravljenega na iskanje duš, svojih nevest,

pri čemer ne pozna utrujenosti, kakor tudi samo dušo v iskanju večnega izvira.

(Chevalier-Gheerbrant, 1993:197)

Ravno tako kot duša hrepeni po Kristusu, tako Kristus hrepeni po duši. V Visoki

pesmi (Vp 2,8-9) je ženin opisan kot:

»Glas mojega ljubega!

Glej ga, prihaja!

Skače čez gore,

Poskakuje čez griče.

Moj ljubi je podoben gazeli

Ali mlademu jelenu.«

Ljubljeni je v Visoki pesmi opisan tudi kot »mladi jelen na balzamovih gorah« (Vp

8,14)

59

Zgodnji bestiariji opisujejo jelena kot neusmiljenega sovražnika kače. Verjeli so, da

jelen požene kače v njihove luknje ali kamnite špranje, jih nato napolni s sapo oz.

slino ter jih pohrusta. Ker je kača simbol zla oz. predstavlja samega satana, jelenja

vojna proti kačam predstavlja kristjane v njihovi borbi proti zlu. (Leksikon

ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog krščanstva, 1978:297)

Jelenje rogovje simbolizira drevo življenja, rajske vode in izvir življenjske vode.

Jelen je postal atribut mnogih svetnikov med drugim tudi Sv. Eustahija, Sv.

Prokopiusa, Sv. Huberta. Legenda govori, da je Sv. Hubert, ko je šel na lov, srečal

belega jelena z križem med rogovi. Ta vizija ga je prepričala, da se spreobrne h

krščanstvu. (Hall, 1991:87)

Podobno kot v krščanski tradiciji se tudi v keltski ikonografiji in legendah simbol

jelena pojavlja v smislu dolgega življenja in obilja. Keltski bog plodnosti in

gospodar živali po imenu Cerunnos je upodobljen z jelenjimi rogovi na glavi.

(Chevalier-Gheerbrant, 1993:197)

5.3.7 Simbolika petelina

Petelin je povsod sončen simbol, ker s svojim petjem napoveduje sončni vzhod. Kot

jutranji oznanjevalec svetlobe je petelin od nekdaj simbol budnosti in

premagovanja teme. Kot tak simbol ga poznajo tudi druge kulture; je atribut

Indijskega Skanda, ki predstavlja sončno energijo. Na Japonskem ga poznajo kot

tistega, ki s petjem zvabi boginjo sonca Amaterasu iz votline, kjer se skriva.

Petelin se pojavi tudi v helenskem izročilu, saj se je krečanski bog s petelinom

Velhanosom izenačil z Zevsom. Petelin je bil pri Leti, ko je bila noseča z Zevsom in

je rodila Apolona in Artemido, zato je bil posvečen prav njim, dvema sončnima

bogovoma in lunarnima boginjama. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:451)

60

Podobna simbolika se ohrani tudi v krščanski tradiciji, saj je že v Jobovi knjigi

petelin omenjen kot simbol pameti, ki prihaja od Boga. (Cummings, 2003:54)

Iz cerkvenih zvonikov je petelin vabil vernike k molitvi in k obrnitvi k Bogu. Kot

Mesija napoveduje dan, ki sledi noči, zato se je kovinski petelin pojavljal na

strehah cerkva in stolpih katedral. Ta položaj na vrhu svetišča govori o prevladi

duhovnega v človeškem življenju, nebeškem poreklu odrešeniškega razsvetljenja,

budnosti duše, ki si prizadeva razkriti v pojemajoči nočni temi prvo svetlobo

dvigajočega duha. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:452)

V krščanstvu dobi poseben pomen in sicer kot svarilec vernikov. Jezus pravi Petru:

»Resnično ti povem, preden bo to noč petelin zapel, me boš trikrat zatajil.« (Mt

26,34) Kot utelešenje porajajoče se dnevne svetlobe je petelin simbol Kristusovega

vstajenja in njegove vrnitve na zadnjo sodbo. Petelin s kokošmi v krščanstvu

simbolizira tudi Jezusa Kristusa s svojo čredo vernikov. (Cummings, 2003:78)

V islamu je petelin čaščen bolj kot druge živali, saj na bi bil po besedah preroka

beli petelin njegov prijatelj, sovražnik Božjega sovražnika. Njegovo petje naj bi

napovedovalo navzočnost angela. V tibetanskem budizmu pa zasledimo negativni

aspekt tega simbola, saj se petelin nahaja v sredini kroga obstanka, povezan s

prašičem kot eden od treh strupov. Simbolizira poželenje in pohlep. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:451) Tudi v Evropi je petelin včasih podoba jeze, izbruhov in

pretiranega poželenja.

Psihoanalitsko razumevanje tega simbola razlaga, da petelin skupaj s kačo

označuje fazo notranjega razvoja oz. integracijo htoničnih sil na ravni osebnega

življenja, ko se duh in snov skušata uravnotežiti v skladno enotnost. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:543)

61

5.4 MITSKE ŽIVALI KOT SIMBOLI

V krščanski srednjeveški umetnosti se pojavi mnogo mitskih živali, o katerih obstoju

ni bilo dvoma. Biblijski opisi teh bitij se naslanjajo na antično mitologijo. Med

najpogostejšimi upodobitvami v krščanski umetnosti se pojavljajo: grif, enorog,

satir, kentaver, bazilisk, zmaj, sirene in druge, katerih domovanje je bila daljni in

nepoznani Vzhod. Wittkower navaja, da sta bila glavna pisca, ki sta vplivala na

srednjeveško vero v mitske živali prav Plinij s svojim delom »Historia naturalis« in

Solinus z delom »Collectanea Rerum Memorabilium«. Pa vendar krščanstvo ni kar

slepo posrkalo mitično antično dediščino, morali so jo uskladiti z Božjo besedo.

Avguštin je v svojem delu De civitate Dei pojasnil, da je Bog ustvaril te nenavadne

rase, da bi razložil, da pohabljeni novorojenčki, ki se rodijo ljudem, niso napaka

njegove modrosti. (Wittkower, 1977:49)

5.4.1 Simbolika zmaja

Tako likovna umetnost kot literatura in mitologija kažejo, da so zmaji med vsemi

bajeslovnimi živalmi najuniverzalnejša in najbolj široko razprostranjena bitja.

Najdemo jih po vsem svetu in so znani že v najzgodnejših kulturah. Njihov videz in

simbolika sta zelo različna in od najstarejših časov značilno mnogovrstna. (Germ,

2000:71)

Zmaj je tudi krščanski simbol zla in se pogosto pojavlja skupaj z kačo. Že antični

avtorji niso vedno natančno razlikovali med obema vrstama, saj antična likovna

umetnost mitske pošasti, ki so v literaturi izrecno opisane kot zmaji, redno

upodablja kot velike kače. Dvoumno se o zmaju izraža tudi Sveto pismo, v katerem

je apokaliptični zmaj sicer natančno opisan, njegovo poimenovanje pa je dvojno.

Šele z križarskimi vojnami in s tem tudi intenzivnejšimi stiki z arabsko in perzijsko

umetnostjo, tudi v zahodni Evropi prevladala podoba zmaja kot velikega krilatega

plazilca. (Germ, 2001:72)

62

V srednjem veku je bil najbolj udomačeno mitsko bitje, tako rekoč del vsakdanjika,

saj se je srednjeveški človek z njim srečeval v Svetem pismu, številnih svetniških

legendah, pripovedih. Poleg tega, da je bil zmaj simbol zla, pa pisci bestiarijev

navajajo, da lahko simbolizira tudi heretike in sovražnike prave vere. Zmaj je

predstavljen kot pošast s strašnim zobovjem, ki bruha ogenj in ima nevaren rep, v

katerem se skriva nepredstavljiva moč. Na srednjeveških iluminacijah je zmaj

pogosto upodobljen v boju s slonom, kjer ga premega tako, da ga ovije s svojim

dolgim kačastim repom in ga zaduši. Vendar pa je umirajočemu slonu zadoščeno z

maščevanjem, saj s svojo težo pod seboj pokoplje tudi zmaja. Dvoboj ima seveda

tudi alegorično razlago. Zmaj je namreč podoba hudiča, ki spodnaša pravičnike na

njihovi poti v nebesa, vendar pa s tem vedno znova tudi sebi skoplje jamo. (Germ,

2001:72)

Okovan in poražen zmaj predstavlja zmago nad zlom, zato se pogosto pojavlja pod

nogami Device Marije, kar je upodobitev prerokbe iz Prve Mojzesove knjige: »… ta

ti bo glavo strl, ti ga boš ranila na peti.« (1Mz 3,15)

Kot Božji stvarnik je živo opisan v knjigi Razodetje (12,7-9): »Nato se je v nebesih

razvnela vojna: Mihael in njegovi angeli so se bojevali proti zmaju. Tudi zmaj se je

bojeval in njegovi angeli. Toda ni zmagal, tako da v nebesih ni bilo več prostora

zanje. Veliki zmaj, stara kača, ki se imenuje hudič in satan, ki zapeljuje vesoljni

svet je bil vržen na zemljo, z njim vred pa so bili vrženi tudi njegovi angeli.« Zmaj

pregnan z neba pa nadaljuje svoj boj proti Bogu. Zaradi tega je prikazan kot

požrešna pošast, ki besno uničuje svoje žrtve.

Zmaj je tudi atribut sv. Margarete in sv. Marte, za kateri se govori, da sta

premagali zmaja. Je tudi simbol mnogih drugih svetnikov, med ostalimi tudi simbol

sv. Jurija iz Kapadokije, ki je premagal zmaja z »močjo Jezusa Kristusa« ter tako

rešil deklico iz njegovih krempljev. Zmaj se prikazuje tudi v navzočnosti apostola

Filipa, sv. Silvestra in nadangela Mihaela, ki se najpogosteje prikazuje pod nogami,

v znak svoje zmage nad mračnimi silam. (Hall, 1991:369) Vse te upodobitve

predstavljajo arhetipski boj med dobrim in zlim.

63

V hinduizmu pojmujejo zmaja kot nekaj skrivnostnega in predstavlja tešitev

nasprotij, kar izpostavlja nek pozitivni vidik tega simbola. Kot takega ga poznajo

tudi Kitajci, saj ima zmaj nebeško, ustvarjalno in urejevalno moč in je cesarski

simbol. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:705) Primeri iz drugih kultur torej kažejo, da

je simbolika diametralno nasprotna krščanskemu pojmovanju.

Boj med junakom in zmajem v psihoanalizi predstavlja arhetipsko temo

zmagoslavja Jaza nad regresivnimi nagnjenji. Temna negativna plat osebnosti je pri

večini ljudeh nezavedna. Nasprotno pa se mora junak zavedati, da tema obstaja.

Če hoče postati dovolj strašen, da bi lahko premagal zmaja, se mora uskladiti s

svojimi razdiralnimi silami. Jaz lahko zmaga šele tedaj, ko ukroti in asimilira temo.

(Chevalier-Gheerbrant, 1993:705)

5.4.2 Simbolika feniksa

Pod različnimi imeni ga poznajo mnoge kulture Bližnjega in Daljnega vzhoda. Feniks

kot mitska ptica je v bestiarijih najbolj slaven. Ima edinstveno lastnost, da iz

pepela svoje pogrebne grmade prerojen vzleti v novo življenje. Že v antiki je bil

simbol nesmrtnosti, krščanski avtorji pa so v njem videli eno najljubših prispodob

Kristusovega vstajenja. (Cummings, 2003:132)

Podatke o njem povzemajo iz Fiziologa, ki poroča, da v Indiji živi ptica po imenu

feniks, ki vsakih petsto let odleti proti cedrovim gajem Libanona, nabere dišečih

cedrovih vršičkov in s krili, dehtečimi od žlahtnih smolnatih dišav, poleti v

egiptovsko mesto Heliopolis. Poročila o feniksu so številna in se med seboj precej

razlikujejo. (Germ, 2000:62)

Fiziolog razlaga motiv preporoda s samožrtvovanjem, ki ponuja izhodišče za

alegorični komentar. Feniks predstavlja Kristusa, ki je prišel iz nebes, umrl za

odrešitev in znova vstal od mrtvih. Večina krščanskih interpretov gre še dlje ter

64

feniksovo smrt in vstajenje iz pepela navaja kot neovrgljiv dokaz vsem

nejevernežem, ki bi podvomili o resničnosti Kristusovega vstajenja. Bestiariji se

namreč retorično sprašujejo: »Če zmore feniks vstati od mrtvih, kako bi potem ne

mogel naš Kristus, naš Gospod?« (Germ, 2000:62)

Tudi v krščanstvu je feniks ohranil status solarne ptice, le da se je njegova

simbolika obogatila z navezavo na Kristusa, ki kot novo sonce prinaša luč in odganja

temo. Njegovo daljno domovino na vzhodu so poistovetili z rajskim vrtom, zaradi

bleščečega perja pa je postal simbol svetlobe in čistosti, h kateri naj stremi

krščanska duša, ki želi priti v raj. Že rimski pesnik Klavdijan je pisal, da je feniks

podoben nebeškim bogovom, da živi daleč srečen od tega sveta in ne pozna ne

lakote ne žeje, saj se hrani s toploto sončnih žarkov, potem ni presenetljivo, da je

v krščanski razlagi postal simbol blaženega življenja v nebeškem kraljestvu. (Germ,

2000:63)

V starokrščanski umetnosti je feniks podobno kot pav rajska ptica, ki simbolizira

vstajenje in večno življenje in ga tako najdemo upodobljenega na stenah katakomb

in sarkofagih krščanskih odličnikov. V umetnosti srednjega veka redko najdemo

feniksovo podobo in upodobitve se v glavnem omejujejo na miniature v bestiarijih,

vendar se že pojavlja drugačna miselnost, ki jo je izrazil eden vodilnih teologov in

filozofov 13. stoletja, Albert Veliki, ki v svoji knjigi o živalih piše: »Tisti, ki se bolj

ukvarjajo z mistično teologijo kot z naravo, pravijo, da nekje na vzhodu obstaja

ptič feniks …« (Germ, 2000:63)

O videzu feniksa je v srednjem veku prevladalo mnenje Plinija starejšega, ki piše:

»pravijo, da je feniks približno tako velik kot orel, da ima ovratnico iz zlatega perja

in da je večji del škrlatne barve. Rdeče perje telesa prehaja v azurno modrino

repa, njegov vrat pa krasi pernati greben in na glavi ima pisano perjanico« (V

Germ, 2000:63)

65

V umetnosti je feniks še največkrat podoben orlu, le da ima živopisano, ognjeno

rdeče in zlato perje, drugič pa spominja na pava. Večini upodobitev je skupno, da

želijo predstaviti ptiča nezemske lepote, saj je feniks veljal za nebeško ptico in naj

bi imel celo sijoč nimb okoli glave. Feniksa z zlatim nimbom najdemo tudi v

iluminacijah srednjeveških bestiarijev, le da avreola zdaj dodatno implicira na

kristološko simboliko te ptice. (Germ, 2000:63)

V starem Egiptu je bil feniks pojmovan kot simbol dnevnih in sončnih ciklov.

Povezan je z kroženjem sonca in letnih ciklov, naraščanja Nilovih voda. Je simbol

univerzalne Ozirisove duše, ki se bo sama od sebe ustvarjala v neskončnost. Ta

ptica se je kot sonce ob zori dvigovala iz Nilovih voda in legenda pravi, da je

zgorela in kot sonce ugasnila v nočni tem, potem pa se znova rodila iz pepela.

(Chevalier-Gheerbrant, 1993:143) Simbolika feniksa v starem Egiptu se v lastnosti

feniksa, kot nesmrtne ptice v veliki meri sklada z krščansko razlago.

5.4.3 Simbolika grifa

Je bajeslovna žival, ki spominja na križanca med levom in orlom. Grif ima telo leva

in levje zadnje noge, medtem ko so glava, vrat, sprednje noge in peruti orlovske.

Njegova posebnost so koničasto zašiljena ušesa, po katerih ga takoj prepoznamo.

Združitev dveh kraljevskih živali je botrovala tudi simbolnemu pomenu grifa, ki

prestavljata vladarsko moč in neustrašnost. Je prastara žival, ki izvira iz

Mezopotamije in ga v rahlo predrugačeni obliki pozna tudi staroegipčanska

umetnost. (Germ, 2000:62)

V bestiarijih je zapis o grifih glede na bogato zgodovino in simboliko nenavadno

skromen. Največkrat se omejuje na opis živali in dodaja, da živi na skrajnem

severnem robu sveta in v indijskih gorah ter posebej izpostavlja njegovo moč,

divjost in okrutnost. Grifi so označeni kot čuvarji zlata, ki ga je v njihovi domovini

obilo in so tudi podoba pohlepa. (Germ, 2000:62)

66

Antičnemu svetu so bili grifi domači tudi zaradi pomembne vloge v mitologiji.

Veljali so za Aplonove svete živali in po nekaterih virih naj bi celo vlekli sončno

kvadrigo čez nebesni obok. V pozni antiki so grifi dobili vlogo psihopompov -

voditeljev duš v onostranstvo, zato jih velikokrat najdemo upodobljene na

nagrobnih stelah. Povezava grifov z deželo blaženih se kaže tudi v priljubljenem

mitu o potovanju Aleksandra Velikega v nebo, vse do meja, ki jih nobena duša ne

more prestopiti. V njegov voz so bili vključeni prav grifi, ki poznajo pot po deželah

blaženih. (Germ, 2000:62)

Krščanski srednji vek je prevzel precej antičnega izročila in povezava grifov s

soncem in nebeškimi prostranstvi je utemeljena z navedki iz Fiziologa, kjer

beremo, da grif na svojih bleščečih perutih ponese prve sončne žarke čez nebo. Za

trdno vero v obstoj grifov so srednjeveški pisci navajali še veliko bolj verodostojen

dokaz. V Mojzesovem navodilu izbranemu ljudstvu so med nečistimi živalmi, ki jih

je Izraelcem prepovedano uživati, navedene različne ujede. Prevajalci so

hebrejsko besedo peres, ki zaznamuje neznano veliko roparico, prevedli v grščino

kot grypha, torej grif in če je omenjen v Svetem pismu, seveda ni moglo biti dvoma

o njegovem obstoju. Zato ga velikokrat skupaj z enorogom in nekaterimi drugimi

mitskimi bitji najdemo v upodobitvah Stvarjenja življenja. (Germ, 2000:62)

Podobno kot lev ima tudi grif v krščanski ikonografiji dvojen, diametralno različen

pomen. Zaradi solarnega značaja je lahko simbol Kristusa, zaradi svoje krutosti pa

lahko predstavlja tudi peklenske sile ali samega Antikrista. Bipolarnost simbolike

grifa se je ohranila skozi ves srednji vek. Tako so grifi označeni kot simboli

zvestobe, čistosti, saj si samci izberejo eno samo družico in ji ostanejo zvesti tudi

še po njeni smrti. (Germ, 2000:62)

V Dantejevi Božanski komediji so v voz ljubezni, na katerem se mu prikaže

Beatrice, vpreženi grifi. Srednjeveška umetnost pozna grife v različnih vlogah.

Velikokrat se pojavljajo kot čuvarji zakladov in svetinj, najpogosteje nastopajo kot

heraldične živali, saj združujejo kraljevsko naravo orla in leva in so zato posebno

odlični ter nadvse primerni simboli oblasti. (Germ, 2000:63)

67

V srednjeveških zapisih o grifih pokaže kako pogoste in vztrajne so negativne

interpretacije, ki poudarjajo napadalnost, okrutnost in požrešnost grifov. Zaradi

njihove lastnosti so jih včasih primerjali z brezobzirnimi in pogoltnim plemenitaši. Z

razvojem naravoslovnih znanosti ter velikimi odkritji v 16. in 17. stoletju je počasi

ugasnila vera v resnični obstoj grifov. Vendar pa grifi niso izumrli, še naprej namreč

živijo v likovni umetnosti novega veka. V sodobnem svetu jih še vedno najdemo v

vlogi emblemov in zaščitnih znakov različnih društev, trgovskih združenj in bank ter

različnih društev. (Germ, 2000:63)

5.4.4 Simbolika enoroga

O enorogu poročajo že v antiki. Grški zdravnik Ctesias poroča v svojem opisu

Indije, da je enorog velik kot divji osel ali konj. Njegov rog, ki je približno en laket

dolg, naj bi bil ob korenu bel, v sredini črn in na vrhu škrlatno rdeč. Opiše ga kot

urno bitje in niti najhitrejši konj ne more tekmovati z njim. (Germ, 2000:64)

Enorog z enim samim rogom na sredi čela simbolizira ostroumnost, sončni žarek,

božji meč, božje razodetje. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:137)

Kasneje se pojavi tudi v Fiziologu, nato pa najdemo opise z alegoričnim

komentarjem tudi v bestiarijih, velikokrat je upodobljen tudi v sakralni umetnosti.

Bestiariji omenjajo enoroga kot žival, ki je ne more uloviti noben lovec. Ujeti ga je

mogoče le na en način: v predele, kjer biva, je treba pripeljati devico in jo pustiti

samo v gozdu. Ko je enorog opazi, pride k njej, ji položi glavo v naročje in tako je

ujet. Krščanski pisci razlagajo to zgodbo kot alegorijo Vstajenja in utelešenosti

Kristusa, rojenega iz Device. (Germ, 2000: 64) Tako je enorog pogosto oznaka

blažene Device Marije, pa tudi sv. Justine iz Padove in sv. Justine Antiohijske, saj

so ohranile svoje devištvo. (Hall, 1991:138)

V srednjem veku je enorog užival velik ugled in priljubljenost tako zaradi svoje

lepote in plemenite nravi kot tudi zaradi bogate simbolike. Bestiariji govorijo o

68

enorogu, kot o indijski živali, vendar njegovega opisa pa ni moč spraviti v zvezo z

indijskim nosorogom, saj so v tistem času iz potovanj Marca Pola že poznali

nosoroga. (Germ, 2000:64)

Predstave o enorogu še zdaleč niso enotne. V bestiarijih je opisan kot majhna žival,

nekako kozličkove velikosti, kljub temu pa ga bomo največkrat videli

upodobljenega kot manjšega belega konjiča, z dolgim ravnim rogom na čelu. Le

zaradi preklanih kopit, bradice in oblike repa spominjajo na divjo kozo. (Germ,

2000:65)

Simbolika enoroga v krščanstvu, navkljub dobri seznanjenosti srednjeveških piscev z

antično tradicijo, izvira iz svetopisemskega besedila in njegove razlage. Jobova

knjiga omenja živali velike moči, ki je v hebrejščini imenovan »re em«. Ravno

zaradi moči pa so ga začeli primerjati s Kristusom. To simboliko so bogato razvili

srednjeveški pisci in vrhunec je dosegla prav v bestiarijih. Motiv device, ki edina

lahko ujame enoroga, pa izhaja iz Fiziologa in se lepo dopolnjuje s kristološko

simboliko enoroga. Nedotaknjena devica je v alegorični razlagi podoba Marije.

Enorog, ki pride v njeno naročje, simbolizira Kristusovo utelešenje po Devici Mariji

in njegova smrt je žrtev, s katero bo odkupljen človeški rod. Prizor enoroga, ko

polaga glavo v naročje device, je v krščanski ikonografiji prispodoba Oznanjenja in

včasih je lovec celo spremenjen v nadangela Gabrijela, ki trobi v rog. (Germ,

2000:64)

Enorog se pojavlja tudi v kulturi stare Kitajske, kjer je kraljevski emblem in

simbolizira kraljevske vrline ter pomaga vladarju krojiti pravico, saj z rogom

pretepe krivce. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:137) Tudi tu ima enorog podobno

simboliko kot v krščanski razlagi.

V alkimističnih razlagah je enorog smatran za orientalsko žival, ki je povezana z

tretjim očesom oz. enostjo in simbolizira pot do notranje preobrazbe. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:140)

69

5.4.5 Simbolika satira

V stari Grčiji eden od gozdnih in planinskih duhov. Bili so veseljaški spremljevalci

boga Dioniza, ki so imeli kozje značilnosti; kopita, rep, rogove in brade. (Hall,

1991:300) Tudi umetnost srednjega veka sledi antičnim zgledom, ki kažejo satire

kot moške s kozlovsko brado in ušesi, z majhnimi ukrivljenimi rogovi na čelu ter

kozjimi nogami in repom. Združevali so človeško in kozjo naravo. Tako v antiki kot

tudi v srednjem veku najdemo nekaj različnih tipov in so zato na miniaturah, ki

krasijo bestiarije, skladno z zapisom podobni opicam. Pogosto so naslikani v divjem

plesu, z eno roko vihtijo krepelo, ki je odmev antičnega trisa, v drugi roki pa držijo

čašo ali vrč vina. V srednjem veku so jih začeli zamenjevati s kentavri, ki so

podobno kot satiri hibridna bitja, le da so napol konji, pol ljudje. (Germ, 2000:65)

Bestiariji govorijo o satirih v poglavju o opicah: »obstajajo še druge vrste opic, ki

se imenujejo satiri... to so opice skladne postave, ki neprestano uganjajo

norčije...« Živeli naj bi v Etiopiji, so kot vse opice živahni, imajo radi glasno

glasbo, se prekomerno opijajo, veseljačijo, razgrajajo in so neprestano za petami

ženskemu spolu.« (Germ, 2000:64)

Satiri so bili v srednjem veku prispodoba razuzdanosti in nečistosti. Zaradi videza,

ki združuje kozlovsko in človeško podobo ter močno spominja na sočasne

upodobitve peklenščkov, je samodejno prišlo do povezovanja satirov s hudičem in

že zelo zgodaj se je ustvarila predstava o satirih kot satanovih služabnikih, ki z

vinom in glasbo zapeljujejo človeka. V renesansi pa se pojavi drugačen pogled na

satire, saj se z novim odnosom do antike uveljavi tudi drugačno vrednotenje

mitskih prebivalcev grško rimskega sveta. (Germ, 2000:66)

70

5.4.6 Simbolika kentavra

Kentavri so pošastna bitja iz grške mitologije, ki imajo konjsko telo in človeško

glavo in prsa. V krščanski umetnosti kentavri označujejo divje, nebrzdane strasti.

Včasih to bitje odslikava grobo silo in maščevanje, lahko simbolizira tudi

krivoverca, v sebi razdvojenega človeka, razdvojenega med dobrim in zlim. So

podoba človeške dvojne narave, živalske in božanske. (Germ, 2000:65)

Kentaver nastopa tudi v nekaterih srednjeveških krščanskih legendah; o življenju

sv. Pavla, kjer Anton Puščavnik sreča kentavra na poti k menihu Pavlu. Le ta mu

pokaže pot in z okorno govorico pove, v katero smer naj gre. Tu je izpostavljena

dobrohotna narava tega bitja. V drugih legendah, ki govorijo o življenju sv. Antona

Puščavnika pa ima kentaver popolnoma drugo vlogo. Tako naj bi si hudič, ki je v

samoti dolgo skušal in trpinčil pobožnega moža, med drugim nadel podobo kentavra

in poskušal z dobrodušnim govorjenjem preslepiti svetnika. (Germ, 2000:65)

Takšna vloga se ujema s pogledi srednjeveških piscev, ki so kentavra zaradi njegove

napol človeške narave primerjali z izprijenci, katerih sladka govorica daje videz

človečnosti, medtem ko njihova dejanja izdajajo skrito živalskost. Postal je simbol

hinavščine in dvoličnosti, prispodoba prevare, ki z lepimi besedami zakriva zle

namene. (Germ, 2000:65)

Upodobljeni v umetnosti imajo največkrat obraze prežete z žalostjo. Simbolizirajo

polteno slo z vso surovo silovitostjo, zaradi katere je človek podoben živali, kadar

ga ne uravnoteži duhovna moč. V srednjeveški umetnosti so bili dobro znana bitja

in udomačeni predvsem kot zodiakalno znamenje Strelca. Pozitivni srednjeveški

vidik kentavra sloni na legendi grške mitologije o kentavru Hironu, spretnemu in

plemenitemu zdravniku in tudi Heraklejevemu prijatelju. (Germ, 2000:65)

Kentavri so simboli podoba podzavesti, ki zagospoduje osebnosti, jo prepusti

impulzom in odpravi notranji boj. (Chevalier-Gheerbrant, 1993:227)

71

5.4.7 Simbolika baziliska

Bestiariji navajajo, da je bazilisk bajni plazilec, ki že s pogledom ali sapo ubije

tistega, ki se mu približa, ne da bi ga videl in ne da bi ga pogledal prvi. Rodil se je

iz jajca 7 do 14 dni starega petelina, okroglega jajca, položenega v gnoj. Zvalila ga

je krastača ali žaba. Upodobljen je kot petelin z zmajevim repom ali kot kača s

petelinjimi peruti ter ima na glavi greben, ki spominja na krono. Navidezna kronica

naj bi tudi botrovala nastanku imena, ki prihaja iz grške besede basilikos, kraljevič.

Iz te legende je nastala velika simbolika, predvsem v srednjem veku. Tedaj je

prevladala predstava o nenavadnem križancu med kačo in petelinom. Hkrati se je

uveljavila vraža, da se bazilisk izvali iz petelinjega jajca, ki ga vali krastača. To

mnenje, ki ga zagovarja tudi sv. Hildegarda iz Bingna, izvira iz pisanja antičnih

avtorjev, ki so verjeli, da se je bazilisk izvalil iz jajca egiptovskega Ibisa. (Germ,

2000:61)

Verovanje v baziliskovo rojstvo iz petelinjega jajca je v srednjem veku docela

izpodrinilo prepričanje, ki se je v pozni antiki uveljavilo z Origenom, da je namreč

bazilisk velika kača, ki premaga in požre manjše pripadnike vrste in v sebi nakopiči

strup vseh požrtih kač. (Germ, 2000:62)

Bazilisk je večkrat omenjen tudi v Bibliji, vendar ni natančneje opisan in se zdi, da

v svetopisemskih predstavah živi kot neopredeljena vrsta zelo strupene kače. Le

prerok Izaija daje vedeti, da gre za letečo kačo oziroma zmaja. (Germ, 2000:62)

Biblijski eksegeti se z videzom baziliska niso kaj preveč ukvarjali, saj so več

pozornosti posvetili simboliki te pošasti. Bazilisk je bil podoba zla in simbolizira

samega satana. Ne samo zaradi svoje pogubne moči in zlobe, temveč tudi zaradi

satanskega napuha. Bazilisk naj bi namreč ubijal predvsem iz ranjene nečimrnosti.

72

Ljudje in živali, ki ga ne opazijo dovolj zgodaj, morajo svojo nepozornost plačati z

življenjem. (Germ, 2000:62)

Najpogostejši motiv srednjeveške umetnosti, v katerem srečamo baziliska, je

zmagoviti Kristus, ki tepta štiri peklenske živali: baziliska, gada, leva in zmaja. To

ima podlago v Bibliji, kjer starozavezni pesnik o bodočem mesiji izreče preroške

besede: »stopal boš čez gada in baziliska, poteptal boš leva in zmaja.« (Ps 91,13)

Najbolj priljubljen motiv slikovitih miniatur, ki krasijo bestiarije, pa je boj

podlasice in baziliska. Pisci skoraj brez izjeme povzemajo mnenje Izidorja

Seviljskega, ki pravi, da ima strupeni kralj kač enega samega smrtnega sovražnika.

Urna podlasica naj bi bila varna pred njegovo pogubno močjo in z bliskovitim

ugrizom v vrat lahko edina pokonča to grozljivo pošast. (Germ, 2000:62)

Bazilisk predstavlja kraljevo oblast, ki uniči vsakogar, ki ji ne izkaže spoštovanja;

razuzdano žensko, ki izpridi tistega, ki je ne prepozna in se ji torej ne more

izogniti; smrtno nevarnost, ki je ni mogoče pravočasno zaznati in pred katero lahko

varuje edino zaščita božjih angelov. (Germ, 2000:62)

V psihoanalizi je bazilisk podoba nezavednega, strašnega za tistega, ki ne ve zanj in

prevladujočega za tistega, ki ga ne prepozna, tako da razdre osebnost. Če nočemo

postati žrtev, ga moramo gledati in priznati njegovo veljavo. (Chevalier-

Gheerbrant, 1993:51)

6. SKLEP

73

Raznolikost žive narave je bil vselej izziv človekovim spoznavnim prizadevanjem.

Bila je neizčrpen vir simbolike, pa naj gre za rastlinstvo, živalstvo, ljudi, za realna

ali za mitska bitja. Živali so bile že od samega začetka pomembne človekove

spremljevalke, ki so pridobile poseben pomen, ki se danes kaže v nepreglednem

mitičnem, religioznem in drugem materialu.

Simbolika živali v zahodnem krščanstvu temelji predvsem v antiki. Skozi analizo

živalskih simbolov sem ugotovila, da so mnogi simbolni pomeni živali preneseni v

krščansko tradicijo, katera jih je le prilagodila Božji besedi v Bibliji. V srednjem

veku je živalska simbolika doživela velik razcvet, saj so bili živalski simboli izredno

pomembni pri poudarjanju krščanskih moralnih vrednot vernikov. V primerjavi

simbolnih pomenov s pomeni iz drugih izročil sem prišla do ugotovitev, da se

simbolika določene živali velikokrat sklada, kar nam ponazarja neko univerzalnost

pomena določenega simbola v vseh kulturah, čeprav so nekatere poudarjale le en

vidik istega simbola. (npr. na kačo se krščanstvu gleda večinoma z negativnega

aspekta, kljub razlagam, ki dokazujejo nasprotno).

Obilje živalskih simbolov tako v religiji kot tudi umetnosti v vseh časih kaže na

veliko pomembnost tega simbola, saj je človek »animal symbolicum«, pa vendar

lahko trdimo, da v današnjem času človek ni več sposoben razumeti notranjo

vsebino simbolov in le ti navidezno nimajo več tako pomembnega vpliva kot so ga

imeli nekoč. Pomembnost simbola živali se kaže edino v psihoanalitski tradiciji,

saj po njihovem pojmovanju žival, kot arhetipični simbol predstavlja globoke plasti

nezavednega - podzavesti in nagona, so simboli načel kozmičnih sil, tako snovnih

kot duhovnih. Sigmund Freud in C.G. Jung sta odprla novo razumevanje v odnosu

človek – simbol in sta v center človeka ponovno postavila simbole, ki neprestano in

spontano nastajajo v globini duše. Psihoanalitska raziskovanja so dokazala, da se

duša v njenih najbolj skritih željah izraža predvsem v njen primerni govorici,

namreč v govorici simbolov.

74

7. LITERATURA

1. CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain (1993): Slovar simbolov: miti, sanje,

liki, običaji, barve, števila. Mladinska knjiga, Ljubljana.

2. CUMMINGS, Andrew T.(2002): All about symbols. Astrolog Publishing House

Ltd, Hod Hasharon, Israel.

3. DANTE, Aligheri (1972): Božanska komedija. D. 1. Pekel, Obzorja, Maribor.

4. CASSIRER, Ernst (1958): Symbol, myth and culture. New Haven, Yalle

University press, London.

5. ELIADE, Mircea (1986): Sveto i profano. Književna zajednica, Zagreb.

6. FREUD, Sigmund (1986): Budučnost jedne iluzije. Itro Naprijed, Zagreb.

7. GERM, Tine (2001): Uvod v ikonografijo. Filozofska fakulteta Univerze v

Ljubljani, Oddelek za umetnostno zgodovino, Ljubljana.

8. GERM, Tine (2003): Simbolika števil. Mladinska knjiga, Ljubljana.

9. GODWIN, Malcom (1992): Angeli ogrožena vrsta. Založba Mladika, Ljubljana.

10. GOMBRICH, Ernst H. (1990): Spisi o umetnosti. Studia Humanitatis, Ljubljana.

11. GRANT, Robert M., TRACY D.(2000): Kratka zgodovina interpretacije Biblije.

Hieron, Nova revija d.o.o., Ljubljana.

12. HALL, James (1991): Rječnik tema i simbola u umjetnosti. August Cesarec,

Zagreb.

13. HRŽENJAK, Majda (2002): Simbolno: Izbrana poglavja iz francoskega

strukturalizma. Študentska založba, Ljubljana.

14. JANSON, H.W. (1952): Apes and ape lore in the middle ages and the

renaissance. The Warburg Institute, University of London, London.

15. JUNG, C.G. (2002): Človek in njegovi simboli. Mladinska knjiga, Ljubljana.

16. JUNG, C.G. (1984): Psihologija i alkimija. Naprijed, Zagreb.

17. JUNG, C.G.(1995): Arhetipi, kolektivno nezavedno, sinhroniciteta. Akademska

založba Katedra, Maribor.

18. LACOCQUE, Andre, RICOEUR, Paul (2003): Misliti Biblijo. Nova revija,

Ljubljana.

19. LÉVI STRAUS, Claude (1977): Strukturalna antropologija. Stvarnost, Zagreb.

20. LÉVI STRAUSS, Claude (1978): Myth and the meaning. Routlege&Kegan Paul,

75

London.

21. Lexikon der christlichen Ikonographie (1974), Herder, Rom, Freiburg, Basel,

Wien.

22. Lexikon der christlicher Kunst (1980), Herder, Freiburg, Wien.

23. Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog krščanstva (1979),

Institut za povjest umjetnosti, Zagreb.

24. MUSEK, Janek (1990): Simboli, kultura, ljudje. Znanstveni inštitut Filozofske

fakultete, Ljubljana.

25. PARKER, Julia, Derek (1987): Snovi. Rad, Beograd.

26. Religiozni obredi, običaji i simboli (1980), Radnička štampa, Beograd.

27. RICOEUR, Paul (2001): Zgodovina in pripoved. Društvo Apokalipsa,

Ljubljana.

28. ROSENBERG, Alfons (1987): Odkrivajmo simbole. Mohorjeva družba, Celje.

29. STEIN, Murray (1999): Jung on Christianity. Prindeton University press,

Princeton, New Jersey.

30. Sveto pismo stare in nove zaveze (1984), Britanska in inozemska biblična

družba, Beograd.

31. TAINE, Hippolyte (1955): Filozofija umetnosti. Cankarjeva založba, Ljubljana.

32. WITTKOWER, Rudolf (1977): Allegory and the migration of symbols. Thames

and Hudson, London.

VIRI:

1. BIZANT, Miha (1999): »Paul Ricoeur in simbol«. Tretji dan, letn. 28, št. 2, str.

49-56.

2. GERM, Tine (1999): »Srednjeveški bestiarij; Enciklopedija živalske alegorike«.

Gea, letn. 9, št. 12, str. 84 – 86.

3. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; Bazilisk in kača«. Gea, letn. 10,

št. 12, str. 60 – 61.

4. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; Enorog«. Gea, letn. 10, št. 4, str.

64 – 66.

5. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; Feniks«. Gea, letn. 10, št. 9, str.

76

60 – 61.

6. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; Grif«. Gea, letn. 10, št. 6, str. 62

– 63.

7. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; O satirjih in kentavrih«. Gea,

letn. 10, št. 8, str. 64 – 66.

8. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; Orel«. Gea, letn. 10, št. 5, str. 42

– 43.

9. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; Živali vroče afrike«. Gea, letn.

10, št. 7, str. 68 – 70.

10. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; O golobu, pavu, pelikanu in

labodu«. Gea, letn. 10, št. 10, str. 62 – 63.

11. GERM, Tine (2000): »Srednjeveški bestiarij; Lev«. Gea, letn. 10, št. 1, str. 22

– 24.

12. GERM, Tine (2001): »Srednjeveški bestiarij; Zmaj«. Gea, letn. 11, št. 3, str.

71 – 73.

13. KEMPERL, Metoda (1996): »Sporočila simbolov; Orel«. Gea, letn. 6, št. 3, str.

10 – 11.

14. KOCIJANČIČ, Gorazd (1999): »Branje Bivajočega: o Ricoeurjevi »lektorski«

ontologiji«. Tretji dan, letn. 28, št. 2, str. 64-70.

15.

16.

OVSEC, Damjan (1998): »Živali v simbolih, mitih in vražah; Zveza med živaljo

in človekom«. Veterinarske novice, št. 24, str. 178 – 180, 334 – 335.

OVSEC, Damjan (1999): »Živali v simbolih, mitih in vražah«. Veterinarske

novice, št. 25, str. 477 – 479.

17. OVSEC, Damjan (1999): »Živali v simbolih, mitih in vražah«. Veterinarske

novice, št. 25, str. 169 – 172.

18. POLIGRAFI, Revija za religiologijo, mitologijo in filozofijo (1996), letnik 1,

številka 3, 4. Nova revija.

19. VODIČAR, Janez (1999): »Ricoeur v kontekstu«. Tretji dan, letn. 28, št. 2, str.

21-27.

77