1

CZUANG-TSY NAN-HUA-CZÊN-KING

PRAWDZIWA KSIĘGA POŁUDNIOWEGO KWIATU

WARSZAWA 1953 PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

2

Tytuł oryginału: CZUANG-TSY

Język oryginału: chiński

Przełożyli :

Witold Jabłoński, Janusz Chmielewski, Olgierd Wojtasiewicz

Wstęp i redakcja ogólna: Witold Jabłoński

Opracowanie graficzne: Henryk Białoskórski

3

WSTĘP

I tak na każdym kroku przekonywamy się, że nie panujemy

nad przyrodą jak zdobywca nad obcym ludem, jak ktoś stojący ponad przyrodą, ale że należymy do niej ciałem, krwią i mózgiem; że się wewnątrz niej znajdujemy i że cale nasze panowanie nad nią polega na tym, iż w odróżnieniu od wszystkich pozostałych stworzeń możemy poznawać jej prawa i prawidłowo je stosować.

Engels1

Nie trzeba już chyba uzasadniać potrzeby przyswajania z oryginału tych dzieł klasyków obcych, których bezpośrednia lektura jest dla ogółu czytelników zupełnie niemożliwa. Ograniczanie się do streszczeń lub do przekładów z przekładów krzywdzi zarówno dzieło, jak i czytelnika. Celem niniejszego przekładu Czuang-tsego jest jak najbardziej bezpośrednie zaznajomienie polskiego czytelnika z jednym z najważniejszych pomników myśli chińskiej i najpiękniejszych arcydzieł literatury Dalekiego Wschodu. Nie jest to jednak możliwe bez uprzedniego zaznajomienia się z tłem historycznym okresu, w którym żył autor, bez wykazania znaczenia jego dzieła dla rozwoju kultury chińskiej, bez rozwikłania choćby części trudności związanych z lekturą przekładu starożytnego tekstu.

Przekład jakiegokolwiek obcego klasyka może mieć na celu dalsze pogłębienie studiów filologicznych w danej dziedzinie, albo też — przy jak najskrupulatniej zachowanej ścisłości filologicznej — przyswojenie literaturze ojczystej jeszcze jednego obcego arcydzieła. To drugie jest właśnie głównym zadaniem niniejszej pracy.

Od przeszło dwóch tysięcy lat w rozwoju cywilizacji chińskiej na pierwszy plan wysuwają się dwa nurty światopoglądowe, walczące ze sobą. Są to konfucjanizm i taoizm. Pierwszy, bardziej znany i pochopnie uważany za bardziej dla Chin reprezentatywny, tradycyjnie związany z rządzącą do niedawna Chinami klasą feudalno-biurokratyczną, grupuje najważniejsze swoje dzieła w dwóch zbiorach: Pięcioksięgu (Wu-king)

1 F. Engels, Bola pracy w procesie uczłowieczenia małpy, K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. II, Książka i Wiedza, Warszawa 1949, str. 77—78.

4

i Czteroksięgu (Sy-szu). Ten kanon konfucjański, będący w Chinach od dwóch tysięcy lat przedmiotem obowiązkowych studiów, posiada olbrzymią chińską i japońską literaturę egzegetyczną i krytyczną; był także przedmiotem poważnych badań naukowych zachodnio-europejskich. Drugi kierunek, taoizm, który w Chinach tylko z rzadka uzyskiwał oficjalne uznanie państwa, uważa za swój kanon dzieła Lao-tsego, Lie- -tsego i Czuang-tsego, wykazujące jedność świata i prawidłowość ładu przyrody.

Wybór przekładanego tekstu został podyktowany pragnieniem jak najszerszego zaznajomienia czytelnika z klasyczną myślą chińską: podczas gdy pisarze konfucjańscy, zazdrośnie strzegąc swego monopolu dydaktycznego i politycznego, mówią przede wszystkim o sobie, to walczący z nimi taoiści, a przede wszystkim Czuang-tsy, dają nam pełniejszy obraz współczesnej im myśli chińskiej. Stąd też pierwsza wskazówka dla czy-telnika w stosunku do całego dzieła: trzeba utrzymać pewien dystans historyczny i traktować je nie tylko jako wykład określonego systemu światopoglądowego, ale też jako szeroką panoramę klasycznej myśli chińskiej w epoce jej najbujniejszego rozkwitu w wiekach VI—III p. n. e. I to stanowi jedną z największych wartości przekładanego dzieła. Przekład zabytku starożytnej myśli chińskiej jest w naszych warunkach przedsięwzięciem o charakterze pionierskim, gdyż dotychczasowe przekłady zachodnie, pomimo niezwykłej nieraz erudycji filologicznej tłumaczów, były najczęściej dokonywane z wyraźną tendencją podkreślania i wyolbrzymiania elementów idealistycznych, zamazywania samorodności myśli chińskiej albo też, co gorsza, gubienia jej twórczych pierwiastków przez doszukiwanie się w niej jakiejś niesamowitej dziwności.

Zadaniem przekładu jest dostarczenie tekstu jak najwierniej przełożonego i bezpośrednio przemawiającego do czytelnika. Tu trzeba jednak zwrócić uwagę na trudności stojące przed tłumaczem: struktura języka chińskiego, zwłaszcza starożytnego, jest zupełnie odrębna od polskiej, co zmusza do wielkiego wysiłku przy przekładzie, jeżeli się chce zachować jednocześnie i jasność, i wierność tekstu. Dalej, styl Czuang-tsego posiada swoje właściwości, które nie zawsze mogą być dokładnie oddane. Wreszcie trzeba się liczyć z brakiem znajomości wśród czytelników realiów chińskich. Istnieje także szereg wyrażeń chińskich, które same przez się są dla Chińczyka całkiem jasne, tak jak dla nas zrozumiałe jest imię Nerona jako symbol okrutnika. W takich wypadkach tylko za pierwszym razem będzie dany przypis, a później dodawane będą w tekście słowa wyjaśniające, ujęte w nawiasy kwadratowe podobnie jak wszystko, czego nie ma explicite w tekście oryginału, a co w nim tkwi domyślnie.

Dla szerszego i głębszego zrozumienia tekstu scharakteryzowana jest we wstępie epoka powstania dzieła, ukazana postać autora, podana historia tekstu oraz wyliczone są najważniejsze źródła zużytkowane przy opracowywaniu przekładu. Stanowią one jedynie drobną część bibliografii przedmiotu. Trudności rzeczowe wyjaśnione są w przypisach.

1. Do niedawna wśród uczonych Zachodu panowało przekonanie o wyższości greckiej myśli filozoficznej i pochodzących od niej szkół zachodnioeuropejskich nad filozofią Wschodu. Zastanawiano się nawet, czy starożytność posiadała jakąś inną filozofię poza grecką. I dlatego rzekomi przyjaciele Wschodu chętnie uznawali istnienie mądrości wschodniej, zrodzonej z niesystematycznej obserwacji społeczeństwa i przyrody, ale odmawiali Wschodowi prawa do filozofii nie widząc w dociekaniach myślicieli wschodnich ani organicznego powiązania z elementami nauk ścisłych, ani systemu logicznie z siebie wynikających twierdzeń. Jedni chwalili Wschód za jego mądrość, inni właśnie potępiali go za nią. Taki pogląd na myśl wschodnią był odbiciem stosunków panujących w końcowym okresie kapitalizmu przeradzającego się w imperializm, kiedy ówczesna, świeżo zdobyta techniczna, gospodarcza i militarna przewaga mocarstw zachodnich była rzutowana w odległą przeszłość jako dowód rzekomo wrodzonej wyższości umysłowej Zachodu nad Wschodem.

Niedostateczna znajomość filozofii chińskiej, jednostronne przedstawianie jej przez

5

misjonarzy, czerpiących swoją wiedzę o myśli chińskiej od epigonów feudalnego konfucjanizmu, i swoiste właściwości języka chińskiego, utrudniające utworzenie przejrzystej terminologii filozoficznej — wszystko to było przyczyną niedoceniania myśli chińskiej. Zapominając o perspektywie historycznej nie umiano i nie chciano z mistyczno-idealistycznej skorupy filozofii chińskiej wydobyć postępowych i materialistycznych elementów.

Walka o równouprawnienie cywilizacji chińskiej jest ważnym fragmentem walki o wyzwolenie Wschodu. W różnych postaciach towarzyszyła ona walce o wyzwolenie gospodarcze i polityczne Chin. Walka ta ma dwa oblicza, wewnętrzne i zewnętrzne, bo żeby wyzwolić i równouprawnić cywilizację chińską, trzeba ją było najpierw wyswobodzić z jej własnych zachowawczych i nacjonalistycznych przesądów, w jakich zasklepił Chiny skamieniały system werbalistycznych egzaminów mandaryńskich, będących wykwitem idealistycznej myśli konfucjańskiej, stojącej na straży klasowej przewagi feudalnej biurokracji. Wykształcenie oparte na czysto literackich egzaminach, otwierających główną drogę do zaszczytów i dostatków, musiało zniechęcać Chińczyków do nauk ścisłych i oddalać od wiedzy doświadczalnej.

Pierwsza reakcja Chińczyków przeciw zastojowi kulturalnemu wynikła z poznania przez nich nauki i techniki Zachodu i doprowadziła do jej zbyt niewolniczego naśladownictwa. Punktem honoru niektórych burżuazyjnych historyków filozofii chińskiej stało się wykazywanie, że Chiny posiadały filozofię nie tyle równoważną greckiej, ile do niej podobną. Wynikało to z głębokiego przeświadczenia, że myśl filozoficzna w swojej greckiej postaci jest obowiązująca dla całej ludzkości i że zrehabilitować myśl chińską może jedynie wykazanie, że zawiera ona elementy wprawdzie później nie rozwijane, ale identyczne z elementami myśli greckiej.

Właściwa ocena myśli chińskiej musiała być połączona z rewizją problemu przewagi w niej idealizmu konfucjańskiego. Wobec tego naturalne było zwrócenie się do tych epok historii Chin, w których i inne prądy filozoficzne silniej się zaznaczały. Dalszym krokiem byłoby wykazywanie nawet w prądzie konfucjańskim odszczepieńczych nurtów postępowych. W każdym razie udało się nauce chińskiej wykazać, że w Chinach w wiekach V—III p. n. e. istniały w postaci szkoły Mo Ti i szkoły ming-kia poważne osiągnięcia w zakresie badań logicznych, to jest właśnie w tej dziedzinie, w której niedorozwój przede wszystkim miał odsądzać Chińczyków od posiadania prawdziwej filozofii.

Uczeni radzieccy zwrócili uwagę na inne aspekty starożytnej myśli chińskiej, dotychczas nie dostrzegane albo nie doceniane. Tak więc w swoich studiach nad taoizmem przedwcześnie zmarły A. Pietrow umiejętnie wykazał materialistyczne podstawy filozofii Jang Czu i elementy dialektyki w pierwotnym taoizmie. Jan Hin-szun wykazuje materiali-styczne założenia Tao-te-kingu, dzieła taoisty Lao-tsego. Praca nad nową interpretacją filozofii chińskiej nie jest bynajmniej zakończona i wiele będą tu mieli do powiedzenia uczeni chińscy z Kuo Mo-żo i Fung Yu-lanem na czele, korzystając z coraz nowszych materiałów wykopaliskowych. Pozwolą one na właściwe sytuowanie społeczne i historyczne starożytnych chińskich szkół filozoficznych i odkrywanie w odległej przeszłości postępowego nurtu myśli chińskiej.

2. Do zrozumienia myśli filozoficznej całkowicie odrębnej cywilizacji w zamierzchłej epoce jej krystalizowania się nie wystarczają nawet najwierniejsze przekłady, gdyż to, co stanowi ściśle historycznie zdeterminowany system światopoglądowy, bez odpowiedniego wprowadzenia zamienić się może w łańcuch efektownych, ale bezdziejowych aforyzmów, nie odpowiadających żadnej konkretnej rzeczywistości. Dlatego też mówiąc o przedstawicielu klasycznej myśli chińskiej należy go możliwie ściśle sytuować w czasie historycznym. Sprawa jest o tyle trudna, że periodyzacja dziejów Chin nie jest dostatecznie opracowana.

Nie kusząc się o rozwiązywanie takich podstawowych zagadnień, jak geneza i specyfika chińskiego feudalizmu, ograniczamy się do danych chronologicznych, ułatwiających

6

tymczasowo lekturę tekstu operującego niejednokrotnie reminiscencjami historycznymi. Idąc więc za tradycyjnym wątkiem dziejów chińskich, spotykamy się najpierw z epoką mito-logicznych bohaterów-demiurgów patronujących kolejnym etapom cywilizacji, jak pasterstwo, wynalazek ognia, rolnictwo, tkactwo, sztuka wytapiania metali. Ten okres heroiczny, odpowiadający z grubsza wspólnocie rodowej z wyraźnymi śladami matriarchatu, zamyka Jü — legendarny założyciel pierwszej patriarchalnej dynastii Hia (około 2000 lat p. n. e.), dotychczas nie potwierdzonej datowanymi wykopaliskami. Jego zasługą miały być roboty irygacyjne, które wybawiły Chiny z wielkiej powodzi. Druga dynastia, Szang-In, dobrze znana z datowanych wykopalisk (ceramika, napisy na kości, brązy, nefryt, rzeźba w kamieniu), ale w przeciwieństwie do najstarszej, legendarnej epoki pierwszej dynastii mało reprezentowana w tekście Czuang-tsego, doprowadza nas do r. 1122 lub 1050 p. n. e. (w starożytnych Chinach istnieją bowiem co najmniej dwie nie uzgodnione ze sobą chronologie). Wtedy to zachodnia półbarbarzyńska dynastia Czou obala dawnych władców, a członkom swego rodu i członkom drużyny nadaje jako lenna (fêng) rozlegle włości. Według kronik chińskich zwierzchnia władza rodu Czou stopniowo słabnie i w okresie cz'un-ts'iu (720—480 p. n. e., nazwanym tak od kroniki obejmującej tę epokę) jesteśmy świadkami — równolegle do wypierania brązu przez żelazo — coraz większego uniezależniania się lokalnych władców od dworu Czou. Władcy ci, zwani czu-hou („łucznicy“), prowadzą ze sobą nieustanne choć mało krwawe walki o faktyczną hegemonię, a spoistość Chin ówczesnych wyraża się w politycznych związkach małżeńskich między domami panującymi i hierarchiczną zależnością pod względem etykiety od dworu Czou.

Społeczeństwo dzieli się wyraźnie na „zjadaczy mięsa“, tj. panów i ich drużyny, zajmujących się polowaniem, wojną i polityką, oraz na chłopów, którzy tworzą wspólnoty rolnicze. Przy grodzie, w którym mieszka pan ze swoją drużyną i z niewolnikami zdobytymi na wojnie, na przedmieściu istnieje targ, miejsce przeznaczone zarazem na uroczyste obrzędy. Rzemieślnicy zajmujący dawniej, według podań, dość wysokie stanowisko społeczne są teraz przyćmieni przez nowopowstającą warstwę pisarzy- literatów, zaczątek przyszłej inteligencji rekrutującej się przede wszystkim z bocznych odrośli możnych rodów. Warstwa ta zajmuje się coraz bardziej skomplikowaną administracją i dyplomacją książąt ciągle powiększających swoje terytoria drogą karczowania lasów, osuszania błot i nawadniania, podbijania ziem „barbarzyńców“ i słabszych sąsiadów.

3. Nad całą epoką cz'un-ts'iu góruje postać domniemanego autora tej kroniki, Konfucjusza (551—479 p. n. e.), patrona chińskiego feudalizmu. Konfucjusz, pochodzący z zubożałego możnowładczego rodu księstwa Lu (obecna prowincja Szantung), jest typowym przedstawicielem warstwy cywilnej wytwarzającej się w łonie militarnego społeczeństwa wczesno- feudalnego, poświęcającej się administracji, dyplomacji, dziejopisarstwu i nauczaniu. Warstwa ta, utrzymująca się z cudzej pracy fizycznej, stała na stanowisku podziału społeczeństwa na szlachetnych, których opatrzność za zasługi przodków przeznaczyła do rządzenia, i na gmin, którego obowiązkiem jest posłuszeństwo i praca. Szlachetnych cechują cnoty ludzkości i sprawiedliwości oraz posłuszeństwa synowskiego wobec ojca i lojalności wobec księcia, gmin natomiast utrzymują w dyscyplinie kary przewidziane w przepisach prawnych. Życie Konfucjusza upłynęło na niezbyt udanych próbach osiągnięcia kariery urzędniczej, na wędrówkach po całych Chinach w poszukiwaniu stanowiska ministra, na redagowaniu kronik i zbieraniu zabytków literackich oraz, co najważniejsze, na kształceniu młodzieży. To ostatnie miało niezmiernie ważne znaczenie, świadczyło bowiem o rozluźnianiu się dawnych ciasnych więzi rodowych, poddańczych i regionalnych, a nawet niekiedy pozwalało ludziom gminu ujawniać swoje talenty.

4. Następny okres, na który przypada życie Czuang-tsego, nazywany jest epoką Walczących Królestw (czan-kuo) i trwa aż do roku 220 p. n. e., kiedy to całe Chiny z luźnego zespołu państw i państewek przekształcają się w jednolite cesarstwo podzielone nie na

7

księstwa, ale na okręgi administracyjne. Okres Walczących Królestw jest epoką najbujniejszego rozwoju myśli filozoficznej wskutek głębokich przemian gospodarczych, politycznych i kulturalnych.

W tym czasie księstwa wyzwalają się całkowicie z ostatnich więzów zależności od dworu Czou, co przejawia się w uzurpowaniu przez nie królewskiego tytułu wang. Jednocześnie znikają mniejsze państewka o długotrwałej tradycji, jak Lu, Sung, Czêng, Cz’ên, a wreszcie w r. 255 p. n. e.— dwór Czou. Zostaje siedem królestw: Cz’u, Wei, Han, Czao, Ts’i, Jen oraz Ts’in, które przed r. 220 ostatecznie pochłonie wszystkie poprzednio wymienione. Te zmiany polityczne są wynikiem głębokich przemian ustrojowych: w gospodarce rolnej Ts’in pierwsze znosi wspólnotę chłopską wprowadzając dla celów fiskalnych własność prywatną. Coraz większe zastosowanie udoskonalonych narzędzi żelaznych i wykorzystanie w rolnictwie zwierzęcej siły pociągowej ułatwia zastąpienie dawnego pospolitego ruszenia możnowładców, jadących na swoich wozach bojowych na bitwę jak na turniej, armią regularną, złożoną z pułków piechoty i konnicy i staczającą mordercze walki. Choć jest to dopiero początek produkcji towarowej, pieniądz zdobywa jednak coraz większe znaczenie, a kupcy stają się coraz liczniejsi i coraz bardziej wpływowi, osiągają nawet stanowiska ministrów. Olbrzymie roboty publiczne, zwłaszcza przy nawadnianiu i fortyfikacjach (mury miejskie i graniczne między państwami — początek Wielkiego Muru), dokonywane są niewolniczymi rękami jeńców i skazańców.

5. Głębokość fermentu społecznego najwyraźniej się odbija w łączeniu się ludzi nie tylko według pochodzenia czy przynależności feudalnej, ale w dobrowolnych związkach światopoglądowych. Są to tak zwane „szkoły“ (kia). Szkoła nie jest gminą religijną, ale zatrzymując swój świecki charakter niekiedy zbliża się do niej swoją dyscypliną organiza-cyjną. Szkoły te, niezależnie od swego regionalnego pochodzenia (większość z nich wywodzi się z sąsiadujących ze sobą krain Lu, Ts’i i Sung), rozprzestrzeniły się po całych Chinach. Wśród nich najczęściej wymienia się sześć następujących kierunków. Są to: 1) in-jang-kia— szkoła wróżbiarska; 2) żu-kia — szkoła konfucjańskich literatów; 3) mo-kia — szkoła altruistów spod znaku Mo Ti; 4) ming-kia — szkoła logistów; 5) fa-kia — szkoła legistów; 6) tao-kia — szkoła taoistów.

Szkoła in-jang, wywodząca się z odwiecznych praktyk wróżebnych, tłumaczy mechanizm świata jako działanie dwóch sił dopełniających się — in i jang— które składają się na dwutaktowy żeńsko-męski rytm rzeczywistości. Rytm ten jest odbiciem zmiany pór roku i kolejności pracy zimowej kobiet jako prządek i pracy letniej mężczyzn w polu. Teoria in-jang była milcząco przyjmowana przez inne szkoły. Jej uzupełnieniem jest późniejsza zresztą teoria pięciu żywiołów (wu-hing): wody, ognia, metalu, drzewa i ziemi, z których składa się świat przedmiotów. Żywioły te współistnieją w przestrzeni i następują po sobie w czasie.

Żu-kia, literaci konfucjańscy, ulegają w okresie Walczących Królestw pewnej ewolucji głównie za sprawą Mencjusza (372—289 p. n. e.). Uznając podział na władców i poddanych Mencjusz podkreśla obowiązki panującego wobec swego ludu, którego szczęście jest najlepszym orężem w walce z innymi państwami. Monarcha powinien uprawiać tradycyjne cnoty miłosierdzia żen i sprawiedliwości i. W konfucjańskim jednak rozumieniu żen — to paternalistyczna łaskawość władcy zapewniająca mu popularność, i — to sprawiedliwe oddawanie każdemu tego, co mu się zgodnie z jego rangą należy. Celowość oddziaływania moralnego na łudzi Mencjusz uzasadnia wrodzoną dobrocią natury ludzkiej. W swoich teoriach zbliża się do poglądów światłego absolutyzmu. Niezależnie od tego konfucjaniści pozostają wierni zasadzie, że ludzie powinni stosować swoje postępowanie do ustalonych definicji, określających dane stanowisko w hierarchii społecznej, uwidocznione nawet strojem. Główną skarbnicą wiedzy i środkiem polityczno-wychowawczym pozostaje dla konfucjanistów historia, stąd charakterystyczna w tej szkole przewaga przeszłości nad teraźniejszością.

8

Szkoła altruistów, tj. uczniów Mo Ti (V wiek p. n. e.) miała powstać w kołach wojskowych. Odznacza się ona nastrojem utylitarno-ascetycznym, zwalcza zbytek, sztuki piękne, etykietę, wojny zaczepne, a wynosi ideał miłości powszechnej, która wszystkim ma przynieść szczęście i spokój. Mo Ti uznaje sprawiedliwą opatrzność i indywidualną nieśmiertelność. Szkoła ta dzięki swej spoistości jest raczej gminą wyznaniową, posiadającą swoją głowę, której wierni winni są ślepe posłuszeństwo. Szkoła Mo Ti słynęła sztuką fortyfikacji obronnych, tak konieczną dla tych czynnych pacyfistów. Interesujące są wysiłki motistów, mające na celu stworzenie sztuki rozumowania, służącej do odnajdywania prawdy i przekonywania przeciwników. Sztuka ta miała być równie sprawnym narzędziem dla rozeznawania dobra i zła, jak do mierzenia czasu doskonałe są przyrządy astronomiczne. Późniejsi motiści pomimo specjalnych trudności, które sprawia język chiński, potrafili stworzyć dość wyczerpującą terminologię filozoficzną. Obecny stan badań nie pozwala ściślej określić politycznej i społecznej roli motistów, tym bardziej, że jest to utrudnione przez dość zagadkowe zniknięcie motizmu jako kierunku na przełomie III i II wieku p. n. e.

Szkoła logistów, ming-kia (dosłownie „szkoła nazw“), zajmuje się odnalezieniem słuszności za pomocą rozumowania. Logistów często myli się z pokrewnymi im sofistami, pien-czê, którzy hołdując nieograniczonej zasadzie względności, lubują się w kunsztownie dobranych paradoksach i antynomiach. Twierdzą np., że ogień nie jest gorący, tylko że my go tak odczuwamy, że wypuszczona strzała porusza się i jednocześnie stoi (bo w określonym czasie zajmuje określony punkt w przestrzeni).

Legiści, fa-kia, są zwolennikami bezwzględnej racji stanu, nie liczącej się ani z tradycją, ani z interesami jednostek. Ich narzędziem politycznym są arbitralnie wydawane rozporządzenia, którym wszyscy muszą podlegać. Odegrali oni decydującą rolę w usprawnieniu aparatu administracyjnego państwa Ts’in zwalczając partykularyzmy lokalne i rodowe. Dzięki nim państwo Ts’in, skupiając wychodźstwo z innych krajów, zależnych bez-pośrednio od monarchy, stało się miażdżącą wszystko i wszystkich potęgą militarną.

Oprócz tych sześciu szkół wymienia się cztery inne. Są to: nung-kia — szkoła rolników; tsung-hêng-kia („podłużno-poprzeczna“) — szkoła polityków-dyplomatów; tsa-kia — szkoła „mieszana“ i wreszcie siao-szuo-kia — szkoła opowieści. Z tych jedynie szkoła „podłużno-poprzeczna“ (dyplomatów), nazwana tak od dwóch lig, zachodnio-wschodniej i północno-południowej, na które podzieliły się Chiny w okresie Walczących Królestw, stanowi określony kierunek. U Czuang-tsego łączy się szkołę legistów zwanych tu hing-kia (szkołą kar) ze szkołą nazw (logistów) ming-kia na tej zasadzie, że ścisłość definicji — nazwy (ming) pozwala na rozstrzygnięcie, co słuszne, a co niesłuszne i jaką należy zastosować nagrodę czy karę. Sofiści, pien-czê, specjaliści od sporów, paradoksów i argumentów ad personam, łączą się ideologicznie z wędrownymi politykami każdemu kolejno ofiarowującymi swe usługi.

6. Za pierwszego wielkiego przedstawiciela taoizmu uchodzi domniemany autor Tao-tê-kingu, Lao-tsy, żyjący jedno pokolenie przed Konfucjuszem. Życie Lao-tsego jest mało znane i najbardziej określoną jego datą ma być spotkanie w archiwum dworu Czou względnie młodego jeszcze Konfucjusza z sędziwym Lao-tsy. Poza tym z życiorysu Lao- tsego, bardzo zresztą zaciemnionego późniejszymi legendami, podaje się, że mistrz, zniechęcony do świata i rozgoryczony upadkiem dworu Czou miał się udać na Zachód i że na prośbę strażnika pogranicznej przełęczy miał napisać księgę Tao-tê-king składającą się z 5000 słów. Podróż na „Zachód“ wcale oczywiście nie oznacza pielgrzymki do Azji Centralnej lub nawet do Indii, jak to tysiąc lat później interpretowano pod wpływem buddyzmu. Mogło to być po prostu przejście z bezpośredniego terytorium cesarskiego do sąsiedniego księstwa Ts’in. Autentyczność Tao-tê-kingu kwestionowano ze względu na aforystyczny charakter dzieła; przypuszczano, że jest to zbiór cytat z późniejszych autorów. Nowsza jednak krytyka, opierając się między innymi na jednorodności języka Tao-te- kingu, podtrzymuje tezę o autentyczności tekstu uważając za możliwe przesunięcie zapisania ustnej tradycji o dwa wieki

9

później. Założeniem taoizmu jest materialna jedność świata wyrażająca się w nieosobowym ładzie

przyrody, w tao. Praktycznym zadaniem tego kierunku jest osiągnięcie przez jednostkę panowania nad przyrodą. Ale do tego dochodzi się przez poddanie się jej ładowi, jej tao. I tu stajemy jakby na progu badań przyrodniczych. Późniejsi taoiści zajmowali się wszelkimi przednaukowymi czy półnaukowymi umiejętnościami, jak alchemią, lecznictwem czy farmakopeą ludową. Taoizm, niezależnie od swoich późniejszych wykolejeń mistycznych, ma podkład materialistyczny. Ten naiwny materializm taoizmu wydobyli przede wszystkim uczeni radzieccy odgradzając pierwotny taoizm Lao-tsego od późniejszych jego form religij-nych, synkretyzmie zapożyczanych z buddyzmu i z wierzeń ludowych.

Taoizm Lao-tsego głosi prawidłowość i nieuchronność działania przyrody widząc w konfucjańskich hasłach ludzkości i sprawiedliwości jedynie obronę interesów warstwy rządzącej. Lao-tsy widzi w działaniu przyrody ciągłą zmienność i dialektyczną kolejność przeciwieństw. Z równouprawnienia przeciwieństw wynika dla taoistów konieczność przeciwstawienia się konfucjańskiej koncepcji pierwszeństwa mężczyzny. Lao-tsy namiętnie występuje przeciw zbytkowi powodującemu nędzę ludu i ostro przeciwstawia się zbrojeniom i wojnom. Jako ideał ustroju wysuwa gęstą sieć wiosek, miasteczek i państewek niezdolnych do prowadzenia między sobą jakiejkolwiek walki i całkowicie samowystarczalnych.

Taoizm nie jest jednak pozbawiony wewnętrznych przeciwieństw: do swoich zwolenników zalicza zarówno uciekającego od świata pustelnika, jak i przebywającego w swoim pałacu najambitniejszego z monarchów; z jednej strony taoizm ucieka się do najnamiętniejszych i niemal russowskich ataków na brzemię cywilizacji, a z drugiej jest natchnieniem najbardziej wyrafinowanych artystów. W jednym i tym samym dziele mogą się przeplatać wycieczki przeciwko precyzji technicznej z metaforyką czerpaną z doskonałej znajomości rzemiosła. Twierdzi się, że prawdziwa wiedza jest nieprzekazywalna a dyskusja zbyteczna, jednocześnie zaś najulubieńsi protagoniści opowieści taoistycznych — prości chłopi lub szaleńcy — zapędzają w kozi róg pysznie ubranych dostojników konfucjańskich.

Pomimo że studia nad taoizmem nie są dostatecznie rozwinięte, można jednak prowizorycznie stwierdzić związek taoizmu z pracą fizyczną. Wtedy dążenie jednostki do osiągnięcia wszechpotęgi ukaże się jako wiara człowieka we własne siły, oparta na osiąganych codziennie wynikach w dziedzinie opanowywania przyrody przez podpatrzenie jej ładu, a eskapistyczna postawa taoistów staje się zrozumiała jako samoobrona chłopa, rzemieślnika i artysty przed wyzyskiem konfucjańskiego biurokraty.

Że zagadnienie pracy — i to zbiorowej pracy fizycznej — mieści się w światopoglądzie taoistycznym, widzimy następującej anegdoty (podanej w rozdziale IV Lie-tsego) o dziewięćdziesięcioletnim starcu, który zaczął wraz z całą swoją rodziną niwelować górę tamującą komunikację. Na zapytanie sceptyka, prawdopodobnie konfucjanisty, dlaczego się podjął tak beznadziejnego zadania w tak późnym wieku, odpowiedział: „Po mojej śmierci pracę podejmą moje dzieci i wnuki. Ich będzie ciągle przybywać, a góry ubywać. Ostatecznie musimy zwyciężyć“.

Na szczególną uwagę zasługuje zaliczany do taoistów filozof Jang Czu z V wieku p. n. e., znany z licznych wzmianek u rozmaitych autorów i z poświęconego mu całkowicie rozdziału VII Lie-tsego. Jest on najbardziej konsekwentnym przedstawicielem ateizmu, ostro polemizującym śmiałymi paradoksami z konfucjańskim moralizatorstwem; przekonywająco występuje przeciw wierze w życie pozagrobowe i liczeniu na sławę pośmiertną. Według świadectwa wrogiego mu konfucjanisty Mencjusza kierunek Jang Czu miał równie wielu zwolenników jak szkoła motistów.

7. Kończąc ten niepełny i schematyczny przegląd szkół działających w okresie Walczących Królestw należy dodać, że zjednoczenie Chin w jedno cesarstwo w roku 220p.n.e. było tryumfem legistów i zupełną klęską konfucjanistów, których nauka,

10

powołująca się na przeszłość i na prawa historyczne, została zakazana a księgi w roku 213 p. n. e. spalone. Nie mamy wprawdzie wiadomości o prześladowaniach motistów, niemniej jednak ich szkoła zanika w tym okresie. Taoiści cieszyli się sympatią zjednoczyciela Chin, absolutnego monarchy Ts’in-szy-huang-ti. Po obaleniu jego dynastii w latach 209—206 p. n. e. przez powstania chłopskie i regionalne bunty odsuniętej od władzy dawnej szlachty nowa dynastia Han pozostawia częściowo u władzy zwolenników legistów i faworyzuje taoistów, ale od roku 140 p. n. e. władza dostaje się w ręce konfucjanistów, którzy organizują administrację i szkolnictwo, a z dziejopisarstwa kują sobie potężną broń polityczną. Taoiści, odsunąwszy się od polemiki z konfucjanistami, zasklepiają się coraz bardziej w mistyce i magii biorąc jednak żywy udział w życiu społecznym pod koniec drugiej dynastii Han przez zorganizowanie wielkiego powstania chłopskiego Żółtych Turbanów przeciw konfucjańskiej biurokracji. Dopiero dynastia Tsin (280— 420 n. e.) staje się epoką rozkwitu taoizmu przy jednoczesnym osłabieniu wpływów konfucjańskich. Z tej epoki datują się liczne komentarze do Czuang-tsego.

Sprawa podziału myśli chińskiej na dopiero co omówione szkoły nie jest jednak tak prosta: należy bowiem zauważyć, że zarówno zbadanie tradycji, jak i ściślejsza analiza ich postulatów doprowadza, niezależnie od niektórych pozycji spornych, do podziału na dwa nurty zasadnicze.

Tak więc będziemy mieli antropocentryczną i tradycjonalistyczną grupę konfucjanistów i motistów, różniących się wprawdzie w poglądach na wiele spraw, przede wszystkim etykiety, ale zgodnych w swej idealistycznej i niedialektycznej postawie. Obie szkoły zajmują się przede wszystkim sprawami społecznymi i uznają istnienie czynnika nadprzyrodzonego, bardziej personalistycznego u motistów niż u konfucjanistów i troszczącego się specjalnie o -ludzkość, karzącego ją i nagradzającego zależnie od jej postępowania. Szkoła in-jang pomimo swoich mechanistycznych założeń zbliża się do tego ugrupowania ze względu na środowisko wróżbitów, z którego się wywodzi, tak niedalekie od środowiska kronikarzy, w którym miał powstać konfucjanizm.

Drugie wielkie ugrupowanie z taoistami na czele głosi dwuaspektowość świata. Drugi nurt bowiem skupia się dokoła dialektycznego taoizmu. Kierunek ten, niecałkowicie wyzwolony z idealizmu, posiada już jednak wiele elementów naiwnego materializmu. Legiści (fa-kia) dzięki swojej dialektycznej postawie, choć zbaczają czasami w relatywizm (zwłaszcza odłam sofistów, pien-czê), są bliscy zagłębionych w rozpatrywaniu prawidłowości przyrody taoistów. Skomplikowane i nieraz antagonistyczne węzły łączą legistów (fa-kia) z taoistami. Zainteresowania legistów w przeciwieństwie do taoistów skupiają się na społeczeństwie. Zasada racji stanu jest dla legistów jakby społecznym odpowiednikiem tao w przyrodzie. Ta racja stanu, wyrażona w prawie i uosobiona we władcy, działać ma z beznamiętną nieuchronnością sił przyrody. Logiści (ming-kia) służyć mogli legistom (fa-kia) swoimi dociekaniami logicznymi w definiowaniu i interpretowaniu prawa.

Historyczny fakt pozostania na widowni późniejszych dziejów tylko dwóch antagonistycznych kierunków, konfucjanizmu i taoizmu, najlepiej tłumaczy istnienie zarówno pokrewieństw między poszczególnymi klasycznymi kierunkami myśli chińskiej, jak i ich zasadniczych lub powierzchownych odrębności.

8. Przechodzimy teraz z kolei do przyjrzenia się śladom, które pozostawił Czuang-tsy i jego dzieło w historii.

W rozdziale LXIII kroniki cesarskiej Szy-ki, napisanej przez Sy-ma Ts’iena około roku 90 p. n. e., znajdujemy następującą biografię Czuang- tsego:

„Mistrz Czuang pochodził z Mêng, na imię miał Czou. W młodości był urzędnikiem w Ts’i-jüan pod Mêng. Żył współcześnie z królem Huei z Liang (370—319 p. n. e.) i z królem Süan z Ts’i (319—301 p. n. e.). Jego wiedza nie znała granic, ale w sprawach zasadniczych powracał do słów Lao-tsego i dlatego jego pisma, obejmujące przeszło 100000 słów, składają

11

się głównie z przypowieści. Napisał „Rybaka“ (rozdział XXXI), „Zbója Czy“ (rozdział XXIX), „O roztwieraniu szkatułek“ (rozdział X) w celu wyszydzenia zwolenników Konfucjusza i wyłożenia nauki Lao-tsego. Jego Wei-lei-hü i Kêng-sang-tsy (rozdział XXIII) itp. są „pustymi słowami“, nie opartymi na rzeczywistości. Swojej biegłości w układaniu pism, w rozbiorze wyrażeń, w trafnych zastosowaniach i rozróżnieniach wydarzeń używał do ciętej krytyki [konfucjańskich] literatów i [altruistów spod znaku] Mo Ti, a najwytrawniejsi współcześni uczeni nie mogli się przed nim obronić. Namiętny potok jego słów był posłuszny tylko jego własnemu kaprysowi, dlatego też nikt z królów, książąt czy wielkich dostojników nie potrafił zużytkować jego talentów. Król Wei z Cz’u (339—329 p. n. e.) wysłał do niego posłów z hojnymi darami prosząc, żeby się zgodził zostać jego kanclerzem. Czuang-tsy uśmiechnął się ¡odpowiedział posłom z Cz’u: „Tysiąc uncji złota jest wielkim bogactwem, a kanclerstwo jest zaszczytną godnością. Ale czyście nigdy nie widzieli ofiarnego byka na przedmiejskim nabożeństwie? Karmią go przez kilka lat, stroją w hafty wzorzyste, żeby go zaprowadzić do wielkiego ołtarza. Czyżby wtedy nie wolał być opuszczonym prosiakiem? Idź precz natychmiast. Nie kalaj mnie. Wolę dla swej przyjemności brodzić w błotnistym bajorze niż być pod wędzidłem władzy. Do końca życia nie przyjmę urzędu, żeby móc swobodnie zaspokajać swoje chęci“.

Wymienione w biografii miejsce pochodzenia Czuang-tsego, Mêng, znajdowało się najprawdopodobniej w powiecie Kuei-tê, w obecnej prowincji Honan. Mêng było pierwotnie w ojczystym księstwie Czuang-tsego, Sung, ale po likwidacji tegoż w r. 282 p. n. e. przez państwo Wei, nazywane wówczas od swej stolicy Liang, znalazło się w jego granicach. Sung sąsiadowało jednocześnie z południowym królestwem Cz’u, stąd Czuang-tsemu przypisywano na przemian pochodzenie z Sung, z Wei, czyli Liang i wreszcie z Cz’u. Ts’i-jüan jest nazwą paru osad znajdujących się w dawnym kraju Sung lub w jego sąsiedztwie. Jedna z tych miejscowości, położona w powiecie Tsao, otrzymała w roku 742 n. e. nazwę Nan-hua na cześć Czuang-tsego, który lubił przebywać w samotni Nan-hua. Niektórzy komentatorzy japońscy powątpiewają, czy Ts’i-jüan należy rozumieć jako nazwę geograficzną, a wtedy zgodnie z dosłownym znaczeniem „ogród drzew sumakowych“ (dających lakier) należałoby zamiast „był urzędnikiem w Ts’i-jüan pod Meng“ tłumaczyć „był nadzorcą w ogrodzie sumakowym w Meng“. Kêng-sang-tsy znajdujemy w obecnym tekście Czuang-tsego pod lekko zmienioną postacią Kêng-sang Cz’u jako tytuł rozdziału XXIII. Wei-lei-hü jako Wei-lei-czy-szan znajdujemy w pierwszym zdaniu wymienionego rozdziału. Scena odmowy godności kanclerza opisana jest dwa razy: w rozdziale XVII i XXXII. W pierwszym z nich Czuang-tsy porównuje skorupę żółwia czczonego w Cz’u z żywym żółwiem brodzącym w błocie; w drugim byka prowadzonego na ofiarę porównuje z cielęciem. Wersja Szy-ki jest kontaminacją obu wątków, przy czym, aby zachować obraz błota, wprowadzono prosię zamiast cielęcia.

9. Z dość nielicznych danych rozproszonych w tekście niewiele można wywnioskować o biografii Czuang-tsego. Pozwalają one na umiejscowienie jego życia w określonej epoce, którą badania Ma Sü-luna zamykają w latach 369—286 p. n. e. na podstawie jego rzekomych rozmów z paroma historycznymi postaciami. W tekście sama postać Czuang-tsego służy przede wszystkim do ilustrowania jego doktryny czy to wtedy, gdy z oburzeniem odrzuca propozycję zostania kanclerzem (rozdziały XVII i XXXII), czy też kiedy stojąc na moście rozprawia o szczęściu ryb z sofistą Huei-tsy (rozdział XVII), czy kiedy ku zgorszeniu gości śmierć żony traktuje jako naturalne zjawisko przyrodnicze nie zachowując ceremoniału żałobnego (rozdział XVIII), czy wreszcie kiedy perspektywa własnej śmierci i pogrzebu staje się dla niego pretekstem do pięknej i pouczającej metafory, w której zamiast zwykłych żałobników wzywa na swój pogrzeb całą przyrodę (rozdział XXXII).

Przewijający się ciągle wątek podróży i rozmów z wielkimi tego świata należy do stałych rekwizytów żywotów mędrców chińskich zwłaszcza konfucjańskich, jak Konfucjusza i

12

Mencjusza. Związane to jest z trybem życia przenoszących się z miejsca na miejsce nauczycieli i doradców, pierwszego zalążka inteligencji chińskiej. Najczęstszym rozmówcą Czuang- tsego jest jego rodak, rywal i przeciwnik, znany sofista Huei-tsy, z którym go łączy swoista zażyłość dwóch starych fechmistrzów, niejednokrotnie krzyżujących ze sobą swe dialektyczne szpady. Toteż z żalem wspomina Czuang-tsy śmierć Huei-tsego (rozdział XXIV) widząc w niej stratę okazji do walki i do zwycięstwa.

Jest zadziwiającą rzeczą, że współcześni sobie przedstawiciele dwóch zwalczających się wzajemnie obozów, konfucjańskiego i taoistycznego, Mencjusz (371—289 p. n. e.) i Czuang-tsy (369—286 p. n. e.) nie wspominają o sobie wzajemnie. W rozdziale XXXIII Czuang-tsego, napisanym na pewno po śmierci Czuang-tsego i Mencjusza, znajdujemy wprawdzie wzmiankę o mędrcach z Tsou, ojczyzny Mencjusza, ale nic więcej. Czuang- tsy pomija także wybitnego przedstawiciela legistów, Szang Janga. A Mencjusz, mówiąc o swoich przeciwnikach, wymienia z jednej strony Mo Ti, a z drugiej Jang Czu pomijając Lao-tsego i Czuang-tsego. Pośrednio wynika z tego, że według Mencjusza kierunek Jang Czu był uważany za najcharakterystyczniejszy dla taoizmu. Ponieważ w Tao-tê-kingu Lao-tsego znajdujemy analogie z Jang Czu, należy przypuszczać, że i na Czuang-tsego oddziałał ten kierunek. W takim razie można by ustalić następującą periodyzację rozwoju myśli taoistycznej: VI wiek — Lao-tsy (chociaż może jeszcze nie ostateczny tekst Tao-tê-kingu); V wiek — Jang Czu (rozdział VII Lie-tsego); IV wiek — Czuang-tsy; III wiek — jego uczniowie. Lie-tsy uchodzi za postać zmyśloną, a wiele ustępów z rozdziałów jego dzieła znajdujemy w Czuang-tsym. Wobec tego tradycjonalne umieszczanie Lie-tsego na jeden wiek przed Czuang-tsym nie jest dostatecznie uzasadnione. Tekst Lie-tsego pomimo nieza-przeczonych wartości pisarskich nie odegrał w taoizmie takiej roli jak Tao-tê-king lub tekst Czuang-tsego.

10. Poza osobami współczesnymi występują w tekście Czuang-tsego trzy inne kategorie postaci: 1) postaci historyczne z przeszłości, 2) swobodnie traktowane postaci mitologiczne, 3) postaci fikcyjne, wymyślone przez autora jako ilustracja do jego wywodów. Z postaci historycznych na pierwszy plan wysuwają się Lao-tsy i Konfucjusz.

Lao-tsy pojawia się w tekście bądź z najszanowniejszym tytułem, „mistrza Lao“ (Lao-tsy), bądź też — zresztą najczęściej — traktowany jest z mniejszym już nieco szacunkiem jako Lao Tan, gdzie Tan stanowi jego imię zaszczytne (nazwisko rodowe Lao-tsego według Sy-ma Ts’iena jest Li, a imię zwykłe Er). Najrzadziej spotykamy nazwę Lao Lai-tsy, oznaczającą mędrca współczesnego Konfucjuszowi, identyfikowanego, ale niekoniecznie identycznego z Lao-tsym.

Konfucjusz najczęściej występuje jako mistrz K’ung (K’ung-tsy), trochę rzadziej pod swoim honorowym imieniem Czung-ni, a najrzadziej pod zwykłym imieniem K’iu. Ta ostatnia nazwa oznacza zupełny brak szacunku, gdyż w Chinach imienia zwykłego można używać jako zaimka osobowego, albo w stosunku do osób niżej postawionych. Zastanawiające jest to, że Konfucjusz jest w tekście Czuang-tsego wymieniony 150 razy, tj. dwa razy częściej niż Lao-tsy. Ta częstość występowania imienia Konfucjusza w tekście Czuang-tsego częściowo potwierdza przypuszczenie uczonych chińskich zarówno dawnych, jak i współczesnych (Lo Kên-tsê), że niektóre fragmenty tekstów należałoby odnieść do II wieku przed naszą erą, kiedy z powodu ówczesnej przewagi konfucjanistów na rękę było taoistom powoływanie się na związki między konfucjanizmem i taoizmem, czego najdobitniejszym wyrazem stały się słynne odwiedziny Konfucjusza u Lao-tsego. Odwiedziny te są parokrotnie wspomniane w tekście Czuang-tsego jak również w Szy-ki, pierwszej historii Chin, napisanej przez Sy-ma Ts’iena. Choć Sy-ma Ts’ienowi, a zwłaszcza jego ojcu, Sy-ma T’anowi, tradycyjnie przypisuje się przychylność do taoizmu, to jednak on sam w życiorysie Czuang-tsego wyraźnie zaznacza mogącą zdyskredytować Lao-tsego wrogość wobec konfucjanizmu.

13

Postaci mityczne albo legendarne występują u Czuang-tsego niezmiernie często jako patronowie lub legendarni przedstawiciele czterech najważniejszych kierunków myśli chińskiej: szkoły in-jang, konfucjanizmu, taoizmu i motizmu. Patronem szkoły in-jang jest Fu-hi, wynalazca figur wróżebnych a zarazem opiekun pasterstwa. Bohaterowie przedstawiani jako wzory konfucjanizmu, jak Jao, Szun i Czou-kung, występują u Czuang-tsego w świetle ujemnym; albo zdając sobie sprawę z własnej nieudolności politycznej starają się oddać władzę nie pragnącym jej taoistom, albo też wysilają się na nierozsądne według taoistów próby zaprowadzenia porządku w państwie.

Patronem taoizmu jest mityczny władca Huang-ti, Żółty Cesarz, wynalazca metalurgii. Jest to postać legendarna dawnego taoizmu, tak dalece popularna, że aż do naszej ery doktrynę taoistyczną nazywano Huang-Lao, co znaczy „[nauka] Huang-ti i Lao-tsego“, a dopiero później Lao-Czuang, co najlepiej świadczy o roli tekstu Czuang-tsego w rozwoju taoizmu.

Motiści obrali patronem cesarza Jü, założyciela pierwszej dynastii, który swoimi pracami irygacyjnymi miał uratować Chiny od potopu. Jest on uosobieniem niestrudzonego pracownika fizycznego, zgodnie z zasadą powszechnej miłości ofiarnie pracującego dla ogółu. Wszystkim bardziej znanym historycznym czy legendarnym postaciom chętnie prze-ciwstawia Czuang-tsy mało znanych albo całkowicie nieznanych taoistów. Postaci władców silnej ręki, nie liczących się z opinią, stale potępiane przez konfucjanistów, rehabilitowane są przez Czuang-tsego jako jednostki pozbawione wszelkiej obłudy i nie wierzące ani w życie pozagrobowe, ani w sławę pośmiertną. W stosunku do przeszłości Czuang-tsy przyjmuje postawę swobodną i rewizjonistyczną, stąd pewna ilość anachronizmów, które znajdujemy w tekście, wynikająca z przykładowego, ale nie historycznego traktowania rozmaitych postaci historycznych. Między innymi spotykamy się w rozdziale XXI z rozmową księcia Ai z Lu, który panował w latach 494—468 p. n. e., z Czuang-tsym, żyjącym w latach 369—286 p. n. e. Inne anachronizmy wyglądają na interpolacje i będą omówione w przypisach.

Ostatnią kategorię stanowią postaci symboliczne, jak Chaos, Świadomość, Cień, Półcień, których nazwy w miarę możności staraliśmy się spolszczyć. Są one osobami dialogu ilustrującymi doktrynę Czuang-tsego. W takich dialogach biorą udział także zwierzęta zarówno mitologiczne, jak olbrzymi ptak P’êng, jak i pospolite żaby, żółwie a nawet owady. Do tej samej kategorii należą także bóstwa mitologiczne, jak bóg Rzeki Żółtej lub bóg Morza Wschodniego.

11. Przechodząc z kolei do samego dzieła Czuang-tsego trzeba stwierdzić, że jego ramy historyczne są niezmiernie rozległe, bo nie można ich ograniczyć tylko do okresu, w którym żył i działał autor, ale trzeba je rozszerzyć daleko wstecz i naprzód ze względu na swoiste w Chinach pojęcie autorstwa. Pojęcie to, nie związane wówczas z materialną stroną prawa autorskiego, było szersze i poniekąd kolektywne. Miano autora przysługiwało nie tylko twórcy danego tekstu, ale odnosiło się do postaci, której dzieło zawdzięczało bądź pierwszy pomysł, bądź też ostateczną redakcję. Najgłośniejszy pisarz chiński, Konfucjusz, był w najlepszym razie tylko redaktorem, i to może nie ostatecznym, części dzieł jemu przypisywanych. I w tym sensie należy uważać Czuang-tsego za autora tekstów bądź jemu przypisywanych, bądź też pochodzących od jego bezpośrednich uczniów.

Każdy starożytny tekst chiński zaopatrzony jest w liczne komentarze, bez których w znacznym stopniu byłby niezrozumiały. Słusznie więc komentatorów można uważać za współautorów, bo zależnie od ich interpretacji a nawet poprawek tekstu zmienia się treść dzieła. Komentator niejednokrotnie nadaje sztuczną jedność treści dzieła składającego się z narastających kolejno komentarzy. Jednocześnie chiński zwyczaj cytowania nawet większych ustępów bez podania źródła zmniejsza w naszym pojęciu odpowiedzialność autora za całość tekstu. Trzeba też mieć na uwadze wszelkie zmiany, jakim może podlegać dzieło przekazywane najpierw ustnie a potem drogą rękopiśmiennych kopii. To wszystko wyjaśnia

14

konieczność zwrócenia uwagi nie tylko na osobę autora, ale i na historię tekstów i komentatorów, bez czego nie można by dostatecznie ocenić pełnej wartości tekstu.

Tekst Czuang-tsego w swojej obecnej postaci składa się z 33 rozdziałów zgrupowanych w następujący sposób: część „wewnętrzna“, nei-p’i en, liczy 7 rozdziałów; część „zewnętrzna“, wai-p’ien, 15 rozdziałów i część „mieszana“, tsa-p’ien, 11 rozdziałów. Całość zawiera przeszło 65 tysięcy słów, przy czym liczba ta waha się w granicach kilkudziesięciu wyrazów zależnie od drobnych wariantów tekstu. Ale stan obecny jest wynikiem długich i niespokojnych dziejów tekstu między wiekiem III p. n. e., a VII n. e., odkąd obecna postać dzieła Czuang-tsego wypiera inne.

Już u Lü Pu-weia (zmarłego w r. 235 p. n. e.) w jego Lü-szy-cz’un-ts’iu w rozdziale XIV, 8 znajdujemy prawie dosłowny początek XX rozdziału Czuang-tsego, w którym występuje sam mistrz i jest mowa o bezużytecznym drzewie i gęgającej gęsi. Wzmianka o Czuang-tsym w rozdziale XIII, 1 Lü-szy-cz’un-ts’iu nie jest zachowana w obecnym tekście Czuang-tsego.

Z pierwszą dokładniejszą wzmianką o tekście Czuang-tsego spotykamy się około r. 100 p. n. e. w Szy-ki Sy-ma Ts’iena, przy czym podane jest, że dzieło liczy 100000 słów. Skądinąd wiadomo jest, że tekst Czuang- tsego znany taoiście Jen Tsun w kilkadziesiąt lat później po napisaniu Szy-ki zawierał ustępy, których nie ma w późniejszych znanych tekstach. W rozdziale bibliograficznym I-wên-czy cesarskiej kroniki Han-szu, datującej się z końca I wieku n. e., wymieniony jest Czuang-tsy w 52 rozdziałach.

Tekst Czuang-tsego z komentarzem Sy-ma Piao (240—305 n. e.) zachowanym częściowo przez Lu Tê-minga (około 560—622 n. e.) w King- tien-tsy-wên, liczy 52 rozdziały: część wewnętrzna — 7, zewnętrzna —28, mieszana —14, wyjaśnienia — 3. Inne teksty zagubione, a znane tylko z rozdziału bibliograficznego King-tsie-czy, historii dynastycznej Suei- szu 589—618 n. e.) to — tekst z komentarzem Mêng-tsy-czu — 52 rozdziały, Ts’uei-Czuan-czu — 27 rozdziałów, w tym część wewnętrzna — 7, zewnętrzna — 20; Hiang-Siu-czu wzorowany na Ts’uei-Czuan-czu — 26 rozdziałów (podanych jest też dla tego tekstu 27 i 28 rozdziałów). Wszyscy wymienieni komentatorzy działali w III wieku n. e.

Z tekstem 33-rozdziałowym spotykamy się dopiero w związku z nazwiskiem Kuo Sianga, wielkiego komentatora Czuang-tsego, który zmarł w roku 312 n. e. Kuo Siang uchodzi nie tylko za komentatora, ale i za ostatecznego redaktora tekstu Czuang-tsego. Miał on przejąć, uzupełnić i ostatecznie podać za swoją niedokończoną pracę swojego poprzednika, Hiang Siu. Obecne rozdziały XVII i XVIII (Powódź jesienna i Najwyższa radość) miał na nowo opracować i wprowadzić zmiany do rozdziału IX (Końskie kopyta). Praca Kuo Sianga miała polegać także na dzieleniu na zdania tekstu, co jest konieczne przy komentowaniu.

Zdaje się jednak, że Kuo Siang musiał rozporządzać innym tekstem niż Hiang Siu, który poprzestaje na 26—28 rozdziałach. Liczba 27 rozdziałów powtarza się i później, a wynika z pominięcia rozdziałów XXVIII, XXIX, XXX, XXXI i XXXIII oraz z dołączenia rozdziału XXXTT do XXVII. Teksty 52-rozdziałowe dotrwały co najmniej do VII wieku.

W roku 742 tekst Czuang-tsego uzyskuje oficjalne uznanie cesarskie otrzymując od cesarza Hüan-tsunga tytuł Nan-hua-czên-king — „Prawdziwa księga kanoniczna [mędrca z] Nan-hua“. Słowo king jest tytułem nadawanym księgom kanonicznym konfucjanizmu; w odniesieniu do Czuang-tsego tytuł king oznaczał, że tekst jest wywyższony nad inne i wraz z Tao-tê-kingiem Lao-tsego i Cz’ung-hü-czêng-kingiem Lie-tsego ma stanowić kanon taoizmu, tak jak Pięcioksiąg stanowi kanon konfucjanizmu.

12. Przed rozpatrzeniem autentyczności 33-rozdziałowego tekstu Czuang-tsego można od razu stwierdzić, że nawet jeżeli pominiemy 19 rozdziałów nie wprowadzonych przez Kuo Sianga, istnieją cytaty rozciągające się od pism Huai-nan-tsego, zmarłego w roku 122 p. n. e., aż do T’ai-p’ing-jü-lanu, wydanego w roku 983 łącznie z manuskryptami z Tun-huang (wiek VII—X) i tekstami przechowywanymi w Japonii, które nam dostarczają wariantów nie uwzględnionych przez dotychczasowych komentatorów. A liczba komentatorów Czuang-

15

tsego jest niezmiernie wielka: już Czuang-tsy-i Tsiao Hunga w roku 1588 n. e. wymienia ich 49.

Autentyczność tekstu Czuang-tsego jest od dawna kwestionowana. Tekst nie stanowi jednolitego wykładu nauki Czuang-tsego, a nawet poszczególne rozdziały składają się z luźno spojonych fragmentów, czego najlepszym dowodem jest rozbicie tekstu na przeszło 180 anegdot i przykładów przeplatanych dłuższymi wywodami filozoficznymi. Mozaikowy charakter tekstu potęgują liczne cytaty z Tao-te-kingu i z Lie-tsego oraz z innych nieznanych źródeł. Najczęściej cytaty są bezimienne. Polemiczny charakter dzieła powiększa możliwości interpolacji nie tylko poszczególnych ustępów, ale nawet całych rozdziałów.

Najmniej atakowana przez krytykę jest 7-rozdziałowa część wewnętrzna nei-p’ien. Ustalił się w Chinach zwyczaj dzielenia dzieł na część wewnętrzną, teoretyczną i zewnętrzną, wyjaśniającą. W stosunku do Czuang-tsego to kryterium nie byłoby słuszne, bo i w części II i III są rozdziały pod względem teoretycznym zasadnicze, a jednocześnie podział na część zewnętrzną i mieszaną, mającą z kolei egzemplifikować teorię, jest najzupełniej dowolny. Jako zasadniczą cechę wyróżniającą część I podaje się, że tytuły rozdziałów są hasłami całości a nie po prostu pierwszymi wyrazami tekstu, jak to ma miejsce w dwu pozostałych częściach. Nazwy rozdziałów muszą być bardzo stare, skoro Sy-ma Ts’ien cytuje je koło roku 100 p. n. e. Zastanawiające jest jednak, że nie wymienia on żadnego tytułu z rozdziałów części wewnętrznej, uchodzącej obecnie za najautentyczniejszą. Widocznie w ciągu wieków zmienił się pogląd na to, co ma stanowić jądro tekstu Czuang-tsego.

Czuang-tsy tak dalece stał się wspólnym dobrem społeczeństwa chińskiego, że wśród jego komentatorów znaleźli się przedstawiciele najrozmaitszych kierunków światopoglądowych. Z tego też powodu kryteria autentyczności ustępów czy rozdziałów, jak również metody datowania poszczególnych części tekstu są rozmaite. Wobec powszechnie uznanego mistrzostwa pisarskiego Czuang-tsego jednym z kryteriów nieautentyczności tekstu jest tak zwana „niskość stylu“ inkryminowanych ustępów. Anachronizmy natomiast są traktowane pobłażliwiej; uważa się je za proste interpolacje nie osłabiające autentyczności całego rozdziału. Dowodem zarówno pietyzmu wobec tekstu, jak i poważniejszych jego uszkodzeń jest zachowywanie dwóch wersji tej samej anegdoty nawet w jednym i tym samym rozdziale (rozdziały I i IX). To by dowodziło, że redaktor tekstu, wahając się między dwiema wersjami, wolał zamieścić obie. Rozmaitość kryteriów autentyczności tekstu sprawia, że w oczach tradycjonalistycznych krytyków niepodejrzane pozostałyby tylko rozdziały I—VII, tj. cały nei-p’ien oraz rozdziały XI, XVII, XVIII, XIX, XXIII, XXIV, XXV,XXVII, XXXII. Niektórzy nowsi krytycy (Fu Sy-nien) idą jeszcze dalej kwestionując tak podstawowy rozdział, jak II, albo też przesuwając daty powstania rozdziałów dotychczas nie kwestionowa-nych przez dawniejszą krytykę. Przykładowo można tu przytoczyć obiekcje Su Tung-p’o (1036—1101), skłaniającego się ku konfucjanizmowi wielkiego poety i stylisty, który dyskwalifikuje rozdziały XXVIII i XXX z powodu złego stylu, a rozdziały XXIX i XXXI z powodu krytyki konfucjanizmu. Zarówno jednak Su Tung-p’o, jak i znany z trzeźwego sądu wielki postępowy reformator Wang An-szy (1021—1086) godzą się na autentyczność rozdziału XXXIII, w którym szkoła Czuang-tsego wymieniona jest wśród innych.

Inni krytycy, przyjmując, że tekst Czuang-tsego należy do czołowych tekstów szkoły taoistycznej, potrafią rozparcelować poszczególne jego rozdziały między najrozmaitsze epoki i odcienie myśli taoistycznej, zamieniając dzieło Czuang-tsego w luźną antologię dość przypadkowo zebranych ustępów. Ten punkt widzenia jest tym bardziej niesłuszny, że zwyczajem chińskim rozdziały składają się z luźno związanych ze sobą epizodów czy wywodów, więc postępując konsekwentnie według myśli tych krytyków i nie uwzględniając ówczesnego mozaikowego sposobu kompozycji literackiej trzeba by rozbić tekst Czuang-tsego na bezładny stos niczym ze sobą nie spojonych cegieł.

Inni jeszcze komentatorzy, jak Lin Si-czung (XVII w.), opierając się na autentyczności

16

nei-p’ienu, każdemu z jego rozdziałów usiłują przypisać po kilka rozdziałów z wai-p’ienu czy tsa-p’ienu jako uzupełnienia. Ale pomimo tych wszystkich mniej lub więcej uzasadnionych prób rozbicia czy też ograniczenia tekstu Czuang-tsego trzeba stwierdzić, że księga ta w obecnym stanie już przynajmniej od tysiąca pięciuset lat jest wspólnym skarbem Chińczyków widzących w niej odbicie ładu i piękna świata. Mozaika Czuang-tsego składa się z wielu kamieni, toteż powinniśmy, cytując za Fung Yu-lanem, wiedzieć, że: „Futro wartości tysiąca uncji złota nie składa się ze skóry jednego lisa, ale z wielu skórek wykrajanych spod pach. Należy więc podziwiać geniusz tego, co wszystko to potrafił tak połączyć“.

13. Pozostaje do omówienia rozdział XXXIII, stanowiący jak gdyby zamknięcie całości lub wprowadzenie czytelnika na pole bitwy ideologicznej, która się toczyła w Chinach w IV i III wieku p. n. e. Rozdział ten jest najstaranniej opracowany metodologicznie. Daje nam obraz siedmiu współczesnych Czuang-tsemu kierunków światopoglądowych wykazując, że wszystkie one, chociaż każdy w innym stopniu, są odbiciem naturalnego ładu powszechnego — tao. Podział na szkoły niecałkowicie odpowiada późniejszym podziałom opierającym się na prymacie konfucjanizmu.

Rozdział ten należy do rodzaju tsy-sü — przedmów lub posłowi autorskich rozpowszechnionych od czasów Sy-ma Ts’iena, w których autor przemawia w trzeciej osobie. Nieliczni tylko krytycy przyznają jego autorstwo samemu Czuang-tsemu. Jednakże wymienienie z jednej strony kierunku Czuang-tsego, z drugiej zaś wzmianka o istnieniu szkoły motistów każe odnieść powstanie tekstu rozdziału XXXIII do wieku III p. n. e. w następnym bowiem stuleciu nie słychać już o tej szkole; świadczy to, że wyżej wymieniony rozdział musiał powstać niedługo po śmierci Czuang-tsego.

Przegląd szkół w rozdziale XXXIII rozpoczyna się od literatów- konfucjanistów, imiennie jednak nie występuje ani Konfucjusz, ani Mencjusz, pomimo że wszystkie następne szkoły reprezentowane są przez swoich mistrzów. Druga z kolei jest szkoła altruistów spod znaku Mo Ti, przy czym wymienia się także neomotistów, specjalnie zasłużonych w dziedzinie rozwoju myślenia logicznego. Szkoły trzecia i czwarta stanowią jak gdyby pomost pomiędzy altruistami Mo Ti a taoistami Lao- tsego. Nie są one wyraźnie scharakteryzowane i ich przedstawiciele są ugrupowani raczej przypadkowo; znajdujemy tu i logistów, i legistów. Główną ich więzią jest łączność z ważnym wówczas centrum kulturalnym, krajem Ts’i.

Taoiści podzieleni są na dwie szkoły: starszą, reprezentowaną przede wszystkim przez Lao-tsego, i młodszą, której jedynym przedstawicielem jest sam Czuang-tsy. Siódmą i ostatnią szkołą są sofiści, reprezentowani przez rywala Czuang-tsego w turniejach dialektycznych, Huei-tsy, jak również przez mniej skądinąd znanego sceptyka Huang Liao.

14. O ile konieczne było ukazanie okresu, w którym żył Czuang-tsy, o tyle pożyteczne jest także rozpatrzenie epoki powstawania pierwszych komentarzy do tego tekstu, żeby móc lepiej ocenić egzegetyczną a często i redaktorską pracę komentatorów. Pierwsze znane z bibliografii, nie wszystkie się bowiem zachowały, komentarze tekstu Czuang-tsego sięgają końca wieku III n. e. i pierwszych lat IV wieku. Jest to okres krótkotrwałego zjednoczenia Chin po sześćdziesięcioletnim rozbiciu na „Trzy Królestwa“ (r. 220 n. e.) a przed najazdem Hunów w roku 317 n. e.

Zarówno ten okres „międzywojenny“, jak i czasy bezpośrednio go poprzedzające charakteryzują się wielką niepewnością i tymczasowością stosunków wynikłą z załamania się konfucjańskiej hierarchii cywilnej najpierw pod wpływem powstań chłopskich, a później wskutek reakcji militarnej. Po parusetletniej stabilizacji politycznej i ideologicznej obu dynastii Han następuje okres „burzy i naporu“ żywo przypominający okres „Walczących Królestw“ za czasów Czuang-tsego. Następuje widoczne ożywienie neotaoizmu i stałe wzmaganie się wpływów jeszcze nie całkiem zaaklimatyzowanego w Chinach buddyzmu. W tych czasach walki nie mogły wystarczyć konfucjanistyczne zasady umiarkowania, zdrowego rozsądku i krótkowzrocznego optymizmu. Dlatego też niezależniejsze umysły stają na

17

stanowisku rewizjonizmu i odchodzą od konfucjanizmu, żeby przez taoizm szukać oparcia w przyrodzie, oparcia, którego nie mogą znaleźć w społeczeństwie. Ich postawa jest raczej wyrazem rozgoryczenia i protestu, chwilowym schronieniem się, ale nie całkowitą ucieczką przed światem. Aby się o tym przekonać, wystarczy rzucić okiem na biografię trzech komentatorów Czuang-tsego z tej epoki.

Sy-ma Piao (240—305 n. e.), zdeklasowane i pogrążone w miłostkach książątko, z czasem staje się autorem olbrzymiej kroniki Drugiej Dynastii Han i komentatorem Czuang-tsego. Hiang Siu, rówieśnik Sy-ma Piao, członek beztroskiej grupy siedmiu Mędrców Bambusowego Gaju, uprawiających na łonie przyrody poezję, muzykę, filozofię a czasem alchemię, też jest autorem niepełnego komentarza do Czuang-tsego, dokończonego i rozszerzonego przez zmarłego w roku 312 Kuo Sianga. Kuo Siang długo stronił od kariery urzędniczej pracując w osamotnieniu nad Lao-tsym i nawet stanowisko wychowawcy księcia nie mogło go pogodzić z etykietą dworską. Jego wymowa miała gwałtowność i płynność wodospadu.

Jak wynika z charakterystyki tych kilku sylwetek, między epoką powstania tekstu a epoką narastania pierwszych komentarzy istnieją obok analogii także dość znaczne różnice: za czasów Czuang-tsego ucieczka od świata była powszechniejsza; w III i IV wieku n. e. taoizm staje się światopoglądem artystów i poetów szukających ustronia.

15. Jedną z większych trudności dokładnego zrozumienia myśli chińskiej jest brak właściwych odpowiedników europejskich dla chińskich terminów filozoficznych. W dodatku jeżeli chodzi o Czuang-tsego, to sprzeczne interpretacje komentatorów stanowią nieprzenikniony niemal gąszcz trudności. Nawet z chińskiego punktu widzenia terminologia nie jest sprecyzowana i najczęściej o znaczeniu decyduje kontekst. U Czuang- tsego, gdzie jako dyskutanci występują przedstawiciele rozmaitych kierunków, terminy mogą mieć różne wartości, zależnie od przynależności do odpowiedniej szkoły.

Przede wszystkim mamy do czynienia z dwoma zjawiskami: z jednej strony dla najpospolitszych terminów czasu, przestrzeni, materii, substancji i cechy nie zawsze odnajdziemy jednoznaczne terminy chińskie. Jednemu terminowi zachodniemu może odpowiadać kilka chińskich, które zależnie od kontekstu mogą spełniać rozmaite funkcje. Nie należy też zapominać, że w języku starochińskim wyrazy dzięki swej nieodmienności lub nieuwidocznieniu ich funkcji w piśmie występują zależnie od pozycji w zdaniu raz jako podmioty, raz jako określenia, raz jako orzeczenia.

Ale zanim przejdziemy do szczegółowego rozpatrzenia terminologii Czuang-tsego, jeszcze raz musimy powrócić do przyjrzenia się stosunkom między poszczególnymi klasycznymi szkołami myśli chińskiej. Okazuje się, że obok pewnych wspólnych pojęć, związanych z ogólnym stopniem rozwoju kultury i techniki, istnieją wielkie rozbieżności w poglądach, a co za tym idzie, i w terminologii. Trudność jest tym większa, że poszczególne szkoły używają tych samych terminów, czerpanych ze wspólnego języka, nadając im odmienne znaczenie, albo zatrzymawszy to samo znaczenie inaczej je wartościują. To wspólne znaczenie i odmienność oceny stanowią najgłębszą różnicę pomiędzy poszczególnymi szkołami. Tak więc jednocześnie będziemy mieli do czynienia z pozorną jednością chińskiej myśli i z rozbieżnością ideologiczną poszczególnych szkół.

Na pierwszy rzut oka pogląd dawniej rozpowszechniony, że świat nie dąży do postępu, ale do stopniowego upadku, a doskonałości nie należy szukać w przyszłości, lecz w przeszłości, wydaje się obowiązujący dla wszystkich kierunków klasycznej myśli chińskiej. Nie jest to dziwne, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę, że czasy Czuang-tsego przypadają na wczesnofeudalne rozbicie Chin, kiedy to wierzono, że w zamierzchłej starożytności Chiny stanowiły potężne zjednoczone państwo. Trzeba też sobie przypomnieć, że i w Europie wiara w postęp utrwaliła się dopiero w związku z szybkim rozwojem nauk przyrodniczych i umiejętności technicznych i że w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej nie umiano i nie

18

chciano się oderwać od swoiście pojmowanych wzorów klasycznych. W świetle tego faktu takie ogólne nastawienie nie powinno by nas dziwić u Chińczyków sprzed dwóch tysięcy lat.

W rzeczywistości jednak niejednokrotnie oddalano się w Chinach od tej ogólnej zasady uwielbienia starożytności. Legiści, dążąc do zastąpienia dziedzicznej hierarchii feudalnej przez mianowaną administrację, stanowczo wypowiadali się przeciw naśladowaniu przeszłości. Taoista Czuang- tsy w rozdziale XIII przez usta kołodzieja gani księcia zaczytującego się w starych księgach. Nawet wśród konfucjanistów spotkać się można z odosobnionym poglądem, że świętym wolno jest wprowadzać innowacje. Ale zasadnicza postawa konfucjanizmu jest wyraźna: „Kocham i naśladuję starożytność“ — mówi Konfucjusz.

Wprawdzie wszystkie szkoły powołują się na starożytność, ale każda w przeszłość rzutuje stan najlepiej odpowiadający współczesnym interesom grupy, którą reprezentuje. Tak więc konfucjaniści szukają w przeszłości elementów feudalnych, a taoiści wychwalają starożytną, sielankową zgodę pierwotnej wspólnoty.

Pogląd o dwudzielności wszystkich zjawisk, o podziale, który w najrozmaitszych aspektach wzajemnego warunkowania się tłumaczy mechanizm całego świata, uznawany był przez wiele szkół. Tę dwudzielność, poczynając od jej najprymitywniejszego seksualnego aspektu, przenosi się do rozmaitych dziedzin, ale zawsze przy milczącym założeniu, że całość jest jednością. Dwudzielność ta przenika i do życia psychicznego, które składa się z dwóch czynników odziedziczonych po rodzicach. Ich współistnienie jest treścią życia organizmu ludzkiego. Chodzi tu więc o „ducha“, hun, związanego z oddychaniem, powietrzem, umysłem i dziedzictwem ojcowskim, a przez to i z niebem oraz o „duszę“, po, związaną z krwią, zmysłami, dziedzictwem macierzystym a przez to i z ziemią. Śmierć to rozłączenie tych dwu czynników, które powracają do swoich praelementów — nieba i ziemi.

Ale nawet jeżeli chodzi o tę powszechnie uznaną dwudzielność czy dwuaspektowość świata, to i tu istnieją różnice między poszczególnymi kierunkami: konfucjaniści do tej dwudzielności wprowadzają hierarchię i wartościowanie: niebo i mężczyzna są lepsi i wyżsi od ziemi i kobiety, podczas gdy dla taoistów są to dwa równorzędne czynniki stawania się. Nawiasowo można dodać, że przynajmniej dla taoistów trudne by było przeprowadzenie kategorycznego podziału: materia — duch, bo oni by tu widzieli raczej dwa aspekty tej samej substancji nie oddzielając jak konfucjaniści materii od ducha i nie przyznając tak jak konfucjaniści wyższości temu ostatniemu. W tak zwanym późniejszym taoizmie ta sprawa się ukaże jeszcze jaskrawiej, kiedy to praktycy taoizmu magicznego zaczną uważać organizm ludzki, odpowiednio ćwiczony i karmiony, za retortę do wyprodukowania ducha.

Różnica między tymi dwoma aspektami substancji jest tak dalece trudna do ukazania, pomimo że stale są one sobie przeciwstawne, że termin k’i — etymologicznie „para“, „fluid“, „wyziew“ — bywa interpretowany czasami jako siła witalna, a czasami jako jej materialny substrat. Jeżeli więc oddalimy się od wyobrażenia sobie materii przede wszystkim w stanie stałym, to w związku z k’i odnajdziemy w klasycznym światopoglądzie chińskim materialistyczne ujęcie zjawisk w bardzo szerokim zakresie. U poszczególnych szkół nasilenie tego ujęcia jest rozmaite; oczywiście daleko tu jest jeszcze do myśli naukowej, a nieraz bardzo blisko myślenia magicznego.

Dalej, i to jest może najistotniejsze, chińskie terminy filozoficzne występują w parach przeciwstawnych, wzajemnie określających swoje znaczenie. Weźmy więc dla przykładu trzy najpospolitsze terminy: t’ien — niebo, ti — ziemia i żen — człowiek. Otóż ti nie sprawia kłopotu, bo będzie prawie stale oddawane przez „ziemia“, a t’ien-ti oznacza niebo i ziemię — świat — wszechświat; t’ien-żên znaczy przy podrzędności terminów „niebiański człowiek“, a przy równorzędności znaczy „naturalne“ i „sztuczne“ (zesłane przez niebo i zrobione przez ludzi). Samo słowo t’ien znaczyć może: „niebo“ w znaczeniu fizycznym, „niebiosa“, „opatrz-ność“, „przyroda“, „bóstwo nieba“, w pewnych wypadkach nawet personalizowane, wreszcie

19

„boska istota“ jako termin grzecznościowy w ustach nawróconego w stosunku do mistrza. T’ien-żan (przy czym żan jest tu formantem przysłówkowym) znaczy „spontanicznie“, „samorzutnie“, „naturalnie“.

Dwudzielność albo raczej dwuaspektowość rzeczywistości najlepiej wyraża prastare sprzężone pojęcie in-jang, prowizorycznie choć niedokładnie oddawane przez „pierwiastek bierny“ i „pierwiastek czynny“, a etymologicznie oznaczające i „ocienione“, i „oświetlone“ zbocze góry. Nie trzeba jednak mniemać, że in i jang są dwiema różnymi substancjami: są tylko dwiema fazami wiecznie obrotowego ruchu przyrody. Pojęcia te,, należące do najstarszych w filozofii chińskiej, nie oznaczają ściśle pierwiastków czy sił, lecz dwie kategorie, na które przedfilozoficzna i filozoficzna myśl chińska klasyfikowała wszelkie przedmioty i zjawiska: to, co ciemne, zimne, bierne, żeńskie, ujemne, należy do kategorii in; to, co jasne, ciepłe, czynne, męskie, dodatnie, należy do kategorii jang.

Przeciwstawianie in i jang w czasie jest inne niż w przestrzeni; w czasie in i jang następują po sobie jak pory roku, tracą stopniowo swoje natężenie i przechodzą niepostrzeżenie jedno w drugie, ale w przestrzeni współistnieją razem. Trzeba podkreślić, że zawsze wymienia się naprzód żeńskie in przed męskim jang, chociaż język chiński najczęściej pozostawia pierwsze miejsce płci męskiej.

16. Jednością łączącą w sobie in i jang jest podstawowe pojęcie taoizmu, wspólne zresztą mimo odmiennych interpretacji wszystkim szkołom, nieprzetłumaczalne na żaden język tao. Jedna z najdawniejszych i najbardziej pouczających definicji tao (chociaż taoiści twierdzą, że właściwie nie da się ono ująć w żadne określenie) znajduje się w Hi-ts’y I, 4, filozoficznym dodatku do prastarej księgi wróżbiarskiej I-king: „Raz in, raz jang, to znaczy tao“. W tym naiwnie dialektycznym określeniu wyrażony jest dwutaktowy rytm zmieniających się aspektów przyrody.

Etymologicznie znak tao oznacza drogę: znak składający się z dwu części, znaczących „głowa“ i „iść“. Europejczycy wykładają to przez „rozum“, „absolut“, „droga“, „ład przyrody“, „bóg“, „sposób“, „zasada moralna“, „byt“. Żaden z tych terminów nie odpowiada całkowicie wszystkim znaczeniom tao. Przez prastare wyrażenia t’ien-tao, „droga nieba“, wang-tao, „droga króla“, rozumie się sposób postępowania nieba i sposób postępowania króla. Oznaczało to dawniej ruch obrotowy nieba i kolejne przebywanie króla-kapłana w poszczególnych pokojach pałacu-świątyni. Te dwa ruchy pierwotnie miały kierować ładem przyrody i ładem społecznym. Taka interpretacja wyrazu tao poprzedza powstanie tekstów taoistycznych.

W pojęciu tao zbiegają się znaczenia materialnej drogi, przebiegu, sposobu przejścia z jednego miejsca na drugie, przejścia z jednego okresu do drugiego. Słowem, z pojęciem tao łączą się wyobrażenia ruchu, miejsca ruchu i czasu ruchu. Tao jest wszechobecne i wszechuczestniczy zachowując jednak niepodzielność i nieosobowość. Pojęcie tao jest podstawą monistycznego światopoglądu taoizmu.

Czuang-tsy, próbując profanowi wytłumaczyć wszechobecność tao, wyliczywszy kolejno mrówkę, źdźbło słomy, odłamek cegły jako miejsca przebywania tao, z właściwą sobie śmiałością wyrażeń wykrzykuje: — „nawet w tej kupie gnoju“ (Rozdział XXII). To dowodzi, jak mówi Fung Yu-lan, że dla Czuang-tsego „tao nie jest transcendentne w stosunku do świata, że jest w świecie, że jest wszędzie, że jest wszystkim“.

Nieodłączną towarzyszką tao jest tê — „cnota“. Jest realizacją wszechobecnego tao w poszczególnych przedmiotach. Wyraz ten tłumaczony jako „cnota“ łączy się ściśle z innym słowem te, oznaczającym osiąganie. Te to łacińska virtus, cecha sprawiająca, że coś jest tym, czym jest; potęga, siła sprawiająca, że coś działa tak, jak działa; tao-tê, zanim się stało w nowej chińszczyźnie symbolem moralności, oznaczało dawniej majestat monarszy i potęgę mędrca. Te tak dalece odbiega od tradycyjnego europejskiego pojęcia cnoty, że można mówić po chińsku, że ktoś posiada „złą cnotę“. Bliski pojęciu te jest przymiotnik szan — dobry, ale

20

właściwie znaczący „dobry do czegoś“, „zdatny“, „biegły“, „sprawny“. Jednym ze znaczeń tao, bliskim etymologicznej treści tego słowa („droga“) jest „właściwy

sposób“, „słuszna metoda“, „teoria“, co przeciwstawia się terminowi szu, oznaczającemu konkretny kunszt w jego praktycznym zastosowaniu. Dlatego też odkrycie tao przyrody daje taką władzę, jaką ma ona sama, tj. nieograniczoną. To w końcu doprowadziło adeptów tao do praktyk magicznych, aby w ten sposób zdobyć choć część tej potęgi, jaką w całości posiada nieosobowo wielkie tao.

17. Z pojęciem tao łączą się najściślej wyrazy, których dosłowne tłumaczenie brzmiałoby: „brak“, „niebyt“, „nicość“, „próżnia“, „pustka“. Wśród nich najwielostronniejsze jest użycie wu, oznaczającego zależnie od swojej funkcji gramatycznej i kontekstu: „nie ma“, „nie posiada“, „nie istnieje“, „brak“, „niebyt“, „nicość“. Taoiści przeciwstawiają pojęciu wu pojęcie ju znaczące: „jest“, „ma“, „posiada“, „byt“, „istnienie“. Wu często służy do określenia tao na oznaczenie niemożności przypisania tao jakiejś określonej, a zatem ograniczonej cechy. Ta nieokreśloność, ten brak cech jest także znamieniem początkowego chaosu, nazywanego także wu, który przechodzi później w ju (określony byt), żeby w końcu, po rozlicznych przemianach i podziałach, stać się ostatecznie konkretnym światem indy-widualnych i ograniczonych przedmiotów — „dziesięcioma tysiącami istot“ — wan-wu (wu — przeczenie — wymawia się wu2, w drugim tonie; wu — przedmiot — wymawia się wu4, w czwartym tonie).

Znaczenie pojęcia wu najlepiej charakteryzuje XI rozdział Tao-te- kingu, w którym mówi się, że nie „istniejące“ ściany, ale ich „nieistniejące“ wnętrze, wydrążone w zboczu wąwozu lessowego stanowi o użyteczności izby, tak samo jak otwór w kole, w którym mieści się oś, pozwala na ruch całego pojazdu. Stąd łączność wu z przestrzenią, w której wszystko się odbywa, a którą charakteryzuje brak cech. Tutaj zbliżamy się do terminu hü — „pustka“, „próżnia“ zarówno materialna, pozwalająca się przedmiotom poruszać, jak i umysłowa tabula rasa, powstała przez wyswobodzenie się z uprzedzeń i ułudy ważeń.

Żeby określić główną funkcję tao, mówi się, że ono wu-wei — nie działa. Wei dosłownie znaczy „robić“ i oznacza czynność świadomą i zamierzoną. Wu-wei — niedziałanie — jest zasadniczą postawą taoisty wobec świata. Ale tak samo jak wu nie jest dosłownie niebytem, tak samo wu-wei nie jest całkowitą bezczynnością i, co ważniejsze, nie wszystkim jest zale-cone. Właściwie wu-wei to niesprzeciwianie się przyrodzie, niesprzeciwianie się ludowi, nierozpraszanie się na rozdrobnione czynności, nieprzeszkadzanie w pracy innym. Dlatego też i tao, nieubłagane i obojętne jak przyroda, nie interweniuje w poszczególnych wypadkach, bo jest krępowane własną prawidłowością, a chociaż samo „nie działa, nic przecież nie ma niezdziałanego“, jak mówi Lao-tsy (Tao-te-king XXXVII). Jak z tego widać, wu-wei nie jest prostą zachętą do nieróbstwa. Można nawet powiedzieć, że przez unikanie działania w poszczególnych wypadkach rezerwuje się dla tao za pomocą wu-wei nieograniczone oddziaływanie. Choć ani Lao-tsy, ani Czuang-tsy nie należą do uciskanego przez panów gminu, ich stanowisko odpowiada postawie chłopów nie życzących sobie niczego innego od swojej feudalnej zwierzchności jak wu-wei — nieprzeszkadzania im w ich zajęciach.

Według Czuang-tsego wszystko na świecie jest w nieustannym ruchu i zmianie: albo dzięki pien — stopniowemu akumulacyjnemu narastaniu — jak góra, która powstaje z nagromadzonej nieskończonej ilości drobnych ziarenek piasku, albo przez przemianę hua, nagłe przejście z jednego stanu w drugi, ze stanu niebytu — śmierci w stan jang — bytu, życia i powrotu z życia do śmierci. Hua jest właściwie krytycznym momentem ewolucyjnego procesu pien, mutacją, przemianą ilości w jakość. Toteż i tao jako nieustający czynnik tworzenia się świata bywa nazywane tsao-hua — „tworzące przemiany“.

W niektórych wypadkach tao bywa personifikowane jeszcze bardziej, aż do starej antropomorficznej nazwy nieba ti — „władca“ włącznie. Wobec jednak dość swobodnego posługiwania się przez taoistów postaciami mitologicznymi trudno jest osądzić, w jakim

21

stopniu mamy tu do czynienia z reliktem starszych wierzeń lub też z obcą taoizmowi inter-polacją, a w jakim ze swobodną przenośnią.

Nie mogąc tu wymienić wszystkich terminów spotykanych u Czuang- tsego, których większość będzie w miarę potrzeby wyjaśniona w przypisach, przypominamy, że pierwotna jedność podzielona na dwie siły, in i jang, różnicuje się na niebo i ziemię. Ze współdziałania nieba i ziemi powstaje wspomniana wan-wu, dziesięć tysięcy (nieskończona ilość) istot, z których każda ma swoje hing, ciało-postać, i szêng, ciało-osobę.

Istoty mają swoją realną, dotykalną rzeczywistość i nazwę ming. Człowiek posiada swój charakter, sing-ming, to jest połączenie wrodzonej natury sing i otrzymanego od społeczeństwa przeznaczenia-powołania ming. Ming 2 „nazwa“ wymawia się w drugim tonie, ale ming4, „przeznaczenie“, wymawia się w czwartym tonie i są to dwa odrębne wyrazy, choć łączy je w pojęciu Chińczyków pokrewieństwo semantyczne. Siedzibą umysłu jest serce, sin, komunikujące się ze światem za pomocą pięciu zmysłów. Tłumaczenie sin sprawia kłopoty, gdyż zależnie od kontekstu znaczyć może: „serce“, „umysł“, „chęć“, „myśl“.

Termin czy1 jako czasownik może znaczyć: „znać“, „wiedzieć“, a jako rzeczownik czy4 oznacza wiedzę, świadomość, rozsądek, przezorność. Taoiści, obserwując potęgę nieświadomego działania przyrody i szczupłość wyników świadomych zabiegów politycznych, potępiali wiedzę i przezorność. Dążyli oni nie do wiedzy, ale do umiejętności rzemieślnika albo do nieuświadomionego doświadczenia rolnika. Wiedza konfucjanistów ogniskowała się dookoła ustalenia właściwej terminologii, pozwalającej wypowiadać sądy moralne. Według taoistów najwyższy stopień opanowania jakiejś umiejętności pozwala na wykonywanie jej jak gdyby automatycznie i nieświadomie (por. rozdz. III). Dlatego też czy często jest traktowane przez Czuang-tsego jako pojęcie ujemne.

18. Po tym przeglądzie najczęściej spotykanych u Czuang-tsego terminów należy rozpatrzyć, jak praktycznie, a choćby nawet i w teorii, miała być realizowana nauka taoistów zgodnie z zasadą, że ostatecznym celem taoisty jest osiągnięcie potęgi przez całkowite utożsamienie się z tao.

Człowiek, który się zbliża do tao, bywa nazywany: człowiekiem niebiańskim — t’ien-żên, człowiekiem uduchowionym — szên-żên, człowiekiem doskonałym — czy-żên, mędrcem — szeng-żen i wreszcie człowiekiem prawdziwym — czêng-żên. Termin szeng-żen jest najogólniejszy i rozmaite miewa odcienie w różnych szkołach. Oznacza on człowieka, który jest pewnego rodzaju „świętym“, ale nie w chrześcijańskim tego słowa znaczeniu, bo jego wyjątkowość nie wypływa z żadnego stosunku z nadprzyrodzoną istotą, lecz jest wynikiem osobistych, zupełnie świeckich zabiegów. Taoistyczny mędrzec to człowiek, który na podobieństwo tao jest nieosobowy, sam nie działa, nie interweniuje w poszczególnych wypadkach, lecz swoim przykładem stale wpływa na otoczenie. Naucza niechętnie i przede wszystkim własnym przykładem. Uczniowie jego, jeżeli ich dopuści do siebie, latami będą gromadzili mądrość, zanim ją nagle sobie uświadomią albo zanim mistrz im objawi, że wysiłki ich, pozornie niepotrzebne, były konieczne do uzyskania doskonałości, która się w nich nagle skrystalizowała. Mędrzec stroni od popularności, zdobywa ją jednak nieuchronnie nie przeciwstawiając się przyjętym przez ogół poglądom, które uważa za naturalne. Ani ludzie, ani przyroda nie mają nad nim władzy: ludzie, bo nie szuka zysku i nie sprzeciwia się woli ogółu, a przyroda, bo się jej nigdy nie przeciwstawia.

Mędrzec taoistyczny niechętnie przebywa w świecie, w którym panuje zamęt, luan; woli błąkać się, wędrować ciałem i myślą. W tej wędrówce myśli zawieść go mogą tak daleko, że wydaje mu się, iż osiągnął doskonałą pustkę, hü. Ta pustka to wewnętrzna bezwzględna obojętność wobec otoczenia, zapewniająca doskonały spokój, a na zewnątrz to pustka nie-wymiernej przestrzeni. Przeżycia psychiczne praktyk mistycznych mieszają się tu z ambicjami nieograniczonej potęgi. I kiedy mistrz zasiada w zapomnieniu, tso-wang, ciało jego staje się suchym drewnem, kao-mu, a serce przeistacza się w martwy popiół, sy-huei. A

22

wtedy umysł jego buja w nieskończonej przestrzeni bratając się ze słońcem i gwiazdami.

19. O ile mędrzec taoistyczny pogrąża się w swoim niedziałaniu — wu-wei, które ma pozwolić innym działać swobodnie, o tyle konfucjański mąż szlachetny, kün-tsy, rozwija gorączkową aktywność: jest pełen miłosierdzia, żen, i sprawiedliwości, i. Żên — naczelna cnota konfucjańska — oznacza poczucie ludzkości, to jest właściwie człowieka. Znak żen składa się z dwóch części: pierwsza oznacza człowieka, druga cyfrę dwa, czyli jak to tłumaczy etymologia ludowa, wskazuje, jaki ma być człowiek w stosunku do drugiego człowieka. Często żen znaczy „miłosierdzie“, „życzliwość“, „sympatia“, „współczucie“, „dobroć“ i nie zawsze można je tłumaczyć przez „ludzkość“. Jednakże, zwłaszcza jeśli chodzi o okres najwcześniejszego konfucjanizmu, ze względu na hierarchiczny układ społeczeństwa chińskiego nie należy uważać żên za uczucie wzajemne: jest ono jednostronną postawą łaskawości istoty wyższej wobec niższej.

Ale czy to pogranicze mistyczne, tak często przekraczane przez późniejszy taoizm, już przekształcony w swoisty kult religijny, jest sednem pierwotnego taoizmu? Chyba nie, bo przecież w rozdziale XV wśród wypaczeń wymienione są obok siebie: mizantropia ascetów, moralizatorstwo konfucjanistów, kazuistyka rytualistów, bezczynność odludków, ćwiczenia oddechowe adeptów długowieczności. Tak więc Czuang-tsy występuje przeciw tym elementom, które odnajdujemy jako typowe dla późniejszego, niefilozoficznego taoizmu.

Termin żên jest przez taoistów dwojako wartościowany: z jednej strony w polemice z konfucjanistami potępiają oni ową „ludzkość“ czy „miłosierdzie“ jako cechę personalnej względności nieba czy przyrody wobec osobnika, co jest dla taoistów niedorzecznością. Stąd też się mówi, że niebo względnie tao jest nieludzkie, niemiłosierne. Z drugiej zaś strony twierdzi Czuang-tsy, iż żen powstało z te, które z kolei powstało z tao. To samo czytamy w Tao-te-kingu. W tym wypadku w łańcuchu zaczynającym się od tao a kończącym się na li — etykiecie — widzimy zstępowanie od bezosobowej przyrody do społeczeństwa ludzkiego. Tu żen ma oznaczać bezpośrednie ujawnianie się cnoty te wśród ludzi.

Tak samo i nie jest sprawiedliwością jednakową dla wszystkich, bo trzeba sobie przypomnieć klasowe znaczenie tego pojęcia w społeczeństwie, w którym „kary nie sięgają szlachetnych, a etykieta nie zniża się do gminu“ (Li-ki, K’ü-li). I — to oddawanie każdemu tego, co mu się według rangi należy. Oprócz żen i i konfucjaniści znają wiele innych cnót. Są to: czung — lojalność wobec zwierzchnika, sin — szczerość wyrażająca się w dotrzymaniu umowy, hiao — synowskie posłuszeństwo i dwie kierownicze umiejętności: li — etykieta i jüe — muzyka. Etykieta dzieli społeczeństwo według wieku, płci i rangi wyznaczając każdemu właściwy sposób postępowania i powściąga uczucia; muzyka łączy wszystkich ludzi i podnieca ich uczucia zachęcając do wspólnego działania. Wszystkie te cnoty czy umiejętności, obce przyrodzie i służące do skrępowania bezpośredniości postępowania, są przez taoistów potępione.

Przyroda według taoistów jest „nieludzka“ i dzięki swemu nieludzkiemu brakowi miłosierdzia może spełniać swoje nieosobowe a wszystkich dosięgające czynności. Znaczy to, że światem nie kieruje żadna mniej lub więcej personalna siła, nagradzająca dobrych i karząca złych, ale że wszystko odbywa się zgodnie z nieuchronnym ładem przyrody. Stosowanie zabiegów konfucjańskich, praktykowanie ich cnót zamiast spokoju i zgody sprowadza na świat rozterki, zamęt i nieład, dalekie od pokoju i harmonii stanu pierwotnego.

20. Odkładając dokładniejszą analizę do odsyłaczów do poszczególnych rozdziałów należy teraz z kolei spojrzeć syntetycznie na Czuang-tsego i jego dzieło. Sprawą zasadniczą, umożliwiającą jak najwierniejszą interpretację tekstu byłoby dokładne określenie środowiska społecznego, w którego imieniu tekst Czuang-tsego przemawia i które Czuang-tsy-filozof reprezentuje. To by nam pozwoliło ocenić, które kamienie bogatej mozaiki naszego tekstu stanowią deseń właściwy, a które się tam przypadkowo dostały na miejsce dawnych

23

elementów wykruszonych przez czas albo wyłamanych złośliwą ręką. Niestety, nie mamy na to dokładnych danych, musimy poprzestać na mniej lub więcej udokumentowanych faktach dotyczących zarówno osoby, jak i dzieła Czuang-tsego.

Z tego, co o nim wiemy, wynika, że ojczyzną Czuang-tsego było księstwo Sung, które wkrótce po jego śmierci utraciło niepodległość. Swoją karierę życiową rozpoczął Czuang-tsy od skromnego stanowiska urzędniczego, które wcześnie porzucił dla studiów i rozmyślań. Miał być potem nadaremnie wzywany do objęcia wysokich godności w królestwie Cz’u. Wia-domo, że atakował i konfucjanistów, i motistów i że mniej lub więcej przajaźnie spierał się z sofistami i logistami; że małą uwagę zwracał na legistów i że w jego tekście obok anegdot i wywodów filozoficznych znajdujemy i uniesienia mistyczne. Co do tekstu zaś wiemy, że znaczna jego część musiała powstać przed spaleniem książek w roku 213 p. n. e. (por. str. 14).

Liczne w biografii i tekście dowody związku Czuang-tsego z krajem Sung mają duże znaczenie. Zbyt jest schematyczny podział myśli chińskiej między „surowy, północny“ konfucjanizm a „romantyczny, południowy“ taoizm, bo główne ośrodki obu kierunków sąsiadowały ze sobą, a mistrzowie i uczniowie obu szkół często się ze sobą spotykali; jeżeli jednak chodzi o kraj Sung, to graniczył on z wielkim południowym państwem Cz’u o swoistej kulturze, wyrosłej z obcego podłoża i dopiero później zsinizowanej. Nie tylko stosunki oficjalne, o których wiadomości mogą być nieautentyczne, wiążą Czuang-tsego z C’zu, ale i faktyczne pokrewieństwo literackie łączy go ściśle z jego rówieśnikiem pochodzącym z Cz’u, pierwszym wielkim poetą Chin, K’ü Jüanem, którego znaczenie niedawno podkreślił Kuo Mo-żo. U K’ü Juana spotykamy się z tymi samymi wątkami, co u Czuang-tsego: rozległe posługiwanie się mitologicznym folklorem, liryzm, motyw ucieczki z zepsutego świata i ekstatyczne wędrówki. Jeden z utworów poetyckich K’ü Jüana nosi nawet ten sam tytuł, co rozdział XXXI Czuang-tsego.

Według tradycji potwierdzonej opinią Kuo Mo-żo księstwo Sung miało przechowywać kulturę dynastii In przewyższającej w chwili swojego upadku poziomem cywilizacji zdobywców z dynastii Czou. Jest więcej niż prawdopodobne, że właśnie emigranci z dworu In przenieśli kulturę chińską poprzez Sung do Cz’u. Znany jest też związek konfucjanizmu z trzecią dynastią Czou. A więc antagonizmu taoistyczno-konfucjańskiego nie da się sprowadzić jedynie do mechanicznie określonej różnicy klimatyczno-geograficznej; przyczyna jego tkwi w odmiennej genezie i innych stadiach rozwoju obu kierunków filozoficznych. Konfucjaniści związani są raczej ze zwycięską dynastią zachodnią, a taoizm reprezentuje kontynuację kultury centrum Chin, która upadła pod naciskiem powstania szczepów mniej zaawansowanych kulturalnie.

Te przypuszczenia mogłyby tłumaczyć wyraźnie opozycyjny nastrój Czuang-tsego wobec ówczesnych rządów i jego jawną sympatię do chłopa ciemiężonego w rozwiniętym przez zdobywców ustroju wczesnofeudalnym oraz jego znajomość wszelkich kunsztów i rzemiosł związanych z długą tradycją kulturalną dynastii In. Nie przeczyłoby to jednocześnie uznaniu za prawdopodobne przypuszczenia, że Czuang-tsy, który był urzędnikiem, posiadał wysokie wykształcenie i był poszukiwany jako kandydat na dostojnika, należał bowiem do warstwy uprzywilejowanej.

Należy przypuszczać, że jeżeli pewna część tekstu Czuang-tsego została napisana przez jego bezpośrednich uczniów, to przejawiające się w nim zniechęcenie do świata i do czynnej polityki tłumaczyć by się mogło upadkiem księstwa Sung w roku 282 p. n. e., tj. w parę lat po przypuszczalnej śmierci Czuang-tsego.

Trudniejszym zagadnieniem są dość liczne w niektórych rozdziałach Czuang-tsego obrazy uniesień mistycznych, opisywane z całym właściwym autorowi realizmem, a świadczące o specjalnych ćwiczeniach ekstatycznych. Widzimy tu elementy późniejszego wyrodzonego taoizmu, który zwłaszcza po wprowadzeniu buddyzmu coraz bardziej się oddala od swoich filozoficznych osiągnięć. Ale i na dnie tych irracjonalnych zabiegów plącze się jeszcze

24

przekonanie o jedności materii i możliwości ciągłego jej przekształcania. Zresztą niektóre fantastyczne obrazy Czuang-tsego można przypisać zapałowi poetyckiemu, używającemu mitologicznych obrazów jako ilustracji do wygłaszanych teorii.

21. Pozostaje inny, niezmiernie uporczywy motyw ciągnący się od Lao-tsego poprzez Czuang-tsego aż do taoistów późniejszych czasów: jest to walka z konfucjanizmem, zawsze reprezentującym pod różnymi postaciami interesy hierarchii feudalnej. W czasach Czuang-tsego wpływy konfucjanistów na politykę i administrację nie były jeszcze absolutne; największe sukcesy odnosili wówczas legiści, toteż Czuang-tsy rozwijał swój atak na konfucjanistów tylko na płaszczyźnie teoretycznej.

Nie znajdziemy też u niego żadnego apelu do czynnego oporu, ale dość charakterystyczne są jego wypowiedzi w rozdziale X, gdzie wyraźnie daje do zrozumienia, że największymi zbrodniarzami nie są mali złodzieje, którzy kradną broszki, ale wielcy rabusie, którzy nie tylko zabierają całe księstwa, ale jeszcze przywłaszczają sobie zasady ludzkości i sprawiedliwości dla upozorowania rabunku. W rozdziale XXIX najostrzejszą odprawę Konfucjuszowi daje „zbój“ Czy, który, nie uznając żadnych więzów oficjalnej moralności, zebrał oddział 9000 ludzi i stał się postrachem możnych tego świata. Z tego by wynikało, że Czuang-tsy nie sprzeciwiał się walce z uciskiem, choćby tak prymitywnie prowadzonej i nie mającej widoków powodzenia.

Dowodem stałych związków taoistów z ruchami ludowymi jest powstanie chłopskie z roku 209 p. n. e., kiedy obok chłopskiego wodza Liu Panga znajdujemy jego doradcę, taoistę Czang Lianga, który jednak porzucił swego wodza, gdy ten sam zasiadł na tronie cesarskim. Później, kiedy konfucjaniści zmonopolizowali w swoich rękach administrację i szkolnictwo i kiedy walka czysto ideologiczna z nimi stała się niecelowa i niemożliwa, widzimy, jak ci sami taoiści, którzy głos‘ili oddalenie od spraw tego świata, obejmują kierownictwo chłopskiego powstania Żółtych Turbanów (184 r. n. e.).

22. Czuang-tsy nie stanowi ekspozycji jednolitego systemu wyłożonego przez jednego autora. Jedność może mu być sztucznie nadana przez komentatora podporządkowującego własnej doktrynie wszystkie odcienie myśli taoistycznej i nietaoistycznej zawarte w tekście. Byłoby to jednak wielkim zubożeniem treści tekstu Czuang-tsego. Nie odrzucając rozdziałów „wątpliwych“ ani nie naginając ustępów niezgodnych z zasadniczą linią całego dzieła do jakiejś sztucznej ortodoksji zatrzymujemy w całej pełni złożony, czasami sprzeczny krajobraz myśli chińskiej.

Krajobraz ten utworzony jest z namiętnej polemiki z przeciwnikami i z rozważań filozoficznych. Tło stanowi niezmiernie bogata seria opowieści, które oderwane od tekstu weszły w skład folkloru chińskiego, pod postacią przysłów i gotowych wyrażeń wzbogaciły język chiński, jak choćby przysłowiowa „żaba w studni“ (XVII), a wątki czerpane z Czuang-tsego stały się natchnieniem wielu utworów literackich.

Werwa polemiczna Czuang-tsego, jego niewyczerpany zapas paradoksów trzymają czytelnika w nieustannym napięciu. Żywość realistycznego opisu, przychwytującego na gorącym uczynku życie i z niezwykłym mistrzostwem malującego majestat przyrody czyni z każdej anegdoty Czuang-tsego małe arcydzieło. Realizm opisu szczegółów jest tak prze-konywający, że każe nam przez chwilę widzieć jak żywe fantastyczne obrazy mitologiczne: czasami unosimy się z olbrzymim ptakiem P’êngiem wzlatującym na wysokość 80000 li, płyniemy z biegiem Rzeki Żółtej w bezmiar oceanu, słyszymy w muzyce ziemi, jak wiatr szumi, świszcze, łaje, wzdycha, nawołuje, łka, jęczy i zawodzi. I niezależnie od jedności doktrynalnej, więcej lub mniej ścisłej w Czuang-tsym, inna jedność wyłania się z całości: jedność postawy, jedność nastroju, jedność przeciwieństw rzeczy do siebie niepodobnych a jednak współistniejących.

Dalej Czuang-tsy ma dla nas niezmienną wartość dokumentu nie tylko myśli chińskiej, ale i życia chińskiego. Taoista Czuang-tsy, z którym czasem bujamy po obłokach, wykradamy się

25

poza ramy czasu i przestrzeni, jest niezależnie od tego doskonałym przewodnikiem nie tylko po wielkim tao przyrody, ale i po zwykłych ścieżkach chińskich. Ten mistrz, który nie ma dość słów pogardy dla możnych tego świata, który walczy z techniką i propaguje niedziałanie, prowadzi nas za rękę od jednego zawodu do drugiego: dowiadujemy się od niego o środkach na pierzchnięcie skóry, o sztuce krajania mięsa, o nowych i starych sposobach nawadniania, o zwyczajach fechmistrzów i walkach kogutów, o wybiegach kupców, badających na targu grubość słoniny tuczonych wieprzy.

23. Znaczenie Czuang-tsego dla kultury chińskiej nie ogranicza się do jego roli w filozofii chińskiej i stu jego komentatorów nie jest jeszcze dostateczną miarą jego wielkości. W literaturze chińskiej nigdy — ani przed, ani po Czuang-tsym — język chiński nie przemówił z taką swobodą i z takim bogactwem. Wpływ Czuang-tsego objął całe dzieje kultury chińskiej i wzrastał dalej nawet wtedy, kiedy epigoni taoizmu już błąkali się po bezpowrotnych manowcach mistyki. Czuang-tsy odkrył Chińczykom przyrodę w całym jej ogromie, był pierwszym jej natchnionym malarzem na długo przedtem, zanim pędzel zdołał wyrazić to, co słowo Czuang-tsego ukazało wyobraźni.

TEKSTY ZUŻYTKOWANE DO PRZEKŁADU A. Tao-tsang-kü-jao, wybór tekstów kanonu taoistycznego Czêng-tsung- tao-tsangu z roku

1455, wydrukowanego w latach 1506—1521, a fototypicznie odtworzonego przez Szang-wu-in-szu-kuan (Commercial Press), Shanghai 1924—6. Z licznych tekstów działu poświęconego Czuang-tsemu głównie wyzyskano:

1. Nan-hua-czên-king-czuszu z komentarzami: a) Kuo Sianga, zmarłego w roku 312; cytowany w naszej pracy jako komentarz czu; b) Czêng Hiian-inga, mnicha taoistycznego z VII w. n. e.; cytowany w naszej pracy jako

komentarz szu (łącznie oba komentarze— 14 pên, tj. zeszytów); 2. Nan-hua-czên-king k’ou-i z komentarzem Lin Hi-miena z r. 1261, 7 pên. 3. Nan-hua-czên-king sün-pên z komentarzem Lo Mien-tao (dynastia Sung, 960—1279), 4

pên. 4. Nan-hua-czên-king czang-ku-in-i z komentarzem Cz’ên King-jüana (1068—85), 2 pên. Wszystkie te teksty są niepunktowane. B. Z wydań osobnych: 5. Czuang-tsy-i, wydanie japońskie z roku 1911 pod redakcją dra Hattori Unokichi z

wypisami z 49 komentarzy, zebranych i wydanych w roku 1588 przez Tsiao Hunga (1541—1620). Tekst jest punktowany, zawiera glosy oraz przypisy japońskie; XXII+ 442+ 68 str.

6. Czuang-tsy-in-tê (A Concordance to Chuang Tzu), Pekin 1947, wydanie Harvard- Yenching Institute Sinological Index Series. Tekst punktowany, opatrzony w glosy, XXXVI + 740 str. Zawiera indeks z pełną konkordacją wszystkich wyrazów i wyrażeń Czuang-tsego.

7. Tekst towarzyszący przekładowi parafrazie Czuang-tsego przez L. Wiegera w Les Pères du Système Taoïste, Nan-hoa-tchenn-king, str. 201—521, Hien-hien 1913, tekst punktowany. Wszystkie wymienione teksty różnią się między sobą drobnymi wariantami, często

nieistotnymi dla przekładu; poważniejsze natomiast są różnice w interpunkcji. Wydanie Czuang-tsego przez Wang Sien-k’iena z roku 1900 było tłumaczom niedostępne.

26

PRZEKŁADY CZUANG-TSEGO 1. Balfour F. H., The Divine Classic of Nan-hua — beeing the works of Chuang-tse,

Shanghai 1881. Nie wykorzystany. 2. Giles H. A., Chuang-Tyŭ, Mystic, Moralist and Social Reformer, London 1889. Wykorzystane II wydanie, Shanghai 1896, XXVIII+ 466 str. 3. Legge J. The Sacred Books of China, vol. XXXIX i XL: the Texts of Taoism. The

Writings of Kwang-tzze, London 1891. Wykorzystane II wydanie z r. 1927, vol. XXXIX, str. 125—392, vol. XL, 336 str. 4. Harlez Ch. du, Textes Taoïstes, Paris 1891. Nie wykorzystane. 5. Wieger L., Les Pères du Système Taoïste, Tchoang-tzeu, Hien-hien 1913, 521 str.

Wykorzystane. 6. Wilhelm R., Das Wahre Buch vom Südlichen Blüte, Jena 1920, XXIV + 268 str. W tym

przekładzie są opuszczone rozdziały XXVIII, XXIX, XXX, XXXI, XXXIII. Rozdział XXXII dołączony jest do XXVII; razem z pominiętymi ustępami i poszczególnymi zdaniami opuszczone 30% tekstu. Wykorzystane.

7. Fung Yu-lan, Chuang- Tzu, a new Selected Translation with an exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang, Shanghai 1933, VII+ 164 str. (Tłumaczenie pierwszych 7 rozdziałów). Wykorzystane. Przekłady dokonane przez Balfoura (1) i du Harleza (4), oba ujemnie ocenione przez

krytykę, były niedostępne i nie zostały wykorzystane. Przekłady Gilesa (2) i Leggego (3), największych sinologów angielskich swoich czasów, chociaż mają wielką wartość filologiczną, grzeszą jednak swoistym ujęciem filozoficznym, przejaskrawiającym momenty idealistyczne i mistyczne tłumaczonego tekstu. Legge trzyma się wiernie chińskiego tekstu i jego tłumaczenie jest filologicznie najlepsze. Czasami jednak dosłowność przekładu zaciemnia samą treść tekstu. Przekład Gilesa, niezależny, choć nieco później wydany od pracy Leggego, jest swobodniejszy i łatwiej się czyta. Autor jednak, tłumacząc słowo Vien, oznaczające zasadniczo niebo, oddaje je przez „Bóg“ względnie „boski“. Tymczasem u Czuang-tsego Vien bardzo rzadko znaczy „boski“ a prawie nigdy „Bóg“, normalne jest natomiast znaczenie „przyroda“, „naturalny“, „wrodzony“, „spontaniczny“ lub „niebo“, „niebiański“, „niebiosa“. Tego rodzaju interpretacja całkowicie przeinacza zasadniczą postawę taoizmu, gdzie jedynie szczątkowo występuje personalizacja nieba nie wpływając na zasadniczą doktrynę. Wieger (5) w swoim przekładzie daje raczej parafrazę tekstu dodając wiele od siebie i streszczając ustępy, które uważa za zbędne dla ogólnego toku myśli. Pomimo odczuwania odrębności myśli Czuang-tsego i chęci przede wszystkim zrozumienia, w przeciwieństwie do Leggego, niż przetłumaczenia, ulega jednak wpływom idealistycznej filozofii chrześcijańskiej. Gładki i literacki przekład Wilhelma (6), który stara się dać własną interpretację taoizmu, budzi jednak poważne zastrzeżenia nie tylko z powodu opuszczenia 5 rozdziałów końcowych, powtarzających się wariantów i miejsc równoległych do Lie-tsego, które już uprzednio, tłumacząc tego autora, przełożył, ale przede wszystkim z powodu opuszczania poszczególnych zdań w kłopotliwych miejscach. Tłumaczenie jego ma tak samo jak tłumaczenie Gilesa i Leggego liczne przypisy. Interpretacja tao jest na wskroś idealistyczna. Oddaje on tao przez słowo Sinn, co umożliwia gładkie, lecz odbiegające od właściwego sensu tłumaczenie. Wilhelm tłumaczy większość chińskich nazwisk i imion symbolicznych, co jednak jest możliwe tylko w języku niemieckim. Przekład Fung Yu-lana (7) ogranicza się do 7 rozdziałów w interpretacji podstawowego komentatora, Kuo Sianga. Wartość tego przekładu stanowi trzymanie się jednej interpretacji i podawanie licznych wypisów z komentarza Kuo Sianga, który, jako ostateczny redaktor tekstu 33 rozdziałowego, jest w pewnym stopniu jakby współautorem Czuang-tsego. Dla uczonych europejskich

27

komentarz Kuo Sianga ma mniejszą wartość z tego względu, że pomija wiele trudności filologicznych tekstu.

Przekłady częściowe i parafrazy przekładów Czuang-tsego przy niniejszym tłumaczeniu nie były wykorzystywane.

WYBRANA LITERATURA ZUŻYTKOWANA DO PRZEKŁADU 1. Czang Tung-sun, Ts'ung si-jang czê-hüe kuan-tien-k'an Lao-Czuang (Lao-Tsy i Czuang-

tsy z punktu widzenia filozofii zachodniej), „Jen-king hüe-pao“, t. XVI, Pekin 1934, str. 133—161.

2. Cz’ên In-ko (Yin-koh Tschen), Siao-jao-ju Kuo Siang i ki Czy-tun i T'an-juan (Analiza interpretacji rozdziału Siao-jao-ju przez Kuo Sianga i Czy-tuna) „Tsing-hua hüe-pao“ XII, 2, Pekin 1936, str. 309— 314.

3. Czung-kuo żên-ming ta-tsy-tien (Chiński słownik biograficzny), Shanghai 1927, 1808 + 25 + 84 + 34 + 15 str.

4. Dubs, H. H., The Identification of the Lao-Dz, „IAOS“ Baltimore 1942, str. 300—305. 5. Forke A., Geschichte der alten chinesichen Philosophie, Hamburg 1927, 594 str. 6. Fu Sy-nien, Szui szy „Ts’i-wu-lun czy tso-czê (Kto jest autorem Ts’i-wu-lun ) Academia

Sinica, „Bulletin ot the History and Philology“, VI, 4, Nanking 1936, str. 557—567. 7. Fung Yu-lan, Czuang-tsy nei-wai-pien fên-p’ien czy piao-czun (Kryterium podziału na

wewnętrzną i zewnętrzną księgę Czuang-tsego), „Jen-king hüe-pao“ XX, Pekin 1936, str. 155—159.

8. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, the period of the Philosophers (from the beginnings to circa 100 B. C.) translated by Derk Bodde, Peking 1937, XX+ 454 str.

9. Gabelenz G. von der, Beiträge zur chinesischen Grammatik, die Sprache des Čuang-tsi, Leipzig 1886, str. 581—638.

10. Giles H. A., A Chinese Biographical Dictionary, London, Shanghai 1898, VII + 1021 str. 11. Granet M., Danses et Legendes de la Chine ancienne, Paris 1926, 710 str. 12. Granet M., La Penseé Chinoise, Paris 1934, XXIII+ 614 str. 13. Jan Hin-szun, Driewniekitajskij filosof Lao-czy i jego uczenije, Moskwa 1950, 160 str. 14. Jang Ming-czao, Czuang-tsy kia-czêng (Kolacjonowanie Czuang- tsego), „Jen-king hüe-

pao“ XXI, Pekin 1937, str. 119—145. 15. Kinto, Shina gakugei daijii (Japoński słownik sinologiczny), Tokio 1927, 110 + 1146 +

148 + 82 str. 16. Kitaj, Sbornik statiej pod riedakcijej akad. Aleksiejewa W. M., Dumana L. I. i Pietrowa

A. A., Moskwa 1940, str. 535. 17. Ku Szy, Czuang-tsy T’ien-hia-p’ien kiang-szu (Objaśnienia do T’ien- hia Czuang-tsego),

Shanghai 1926, str. 140. 18. Legge J., The chinese Classics, II edition revised, VIII tomów, Oxford 1893. 19. Lo Kên-tsê, Czuang-tsy Wai-tsa-p’ien t’an-jüan (Dociekania nad autorstwem

„wewnętrznej“ i „zewnętrznej“ części Czuang-tsego), „Jen-king hüe-pao“, XIX, Pekin 1936, str. 39—71.

20. Lu Czên-ju, Czung-kuo czêng-szy sy-siang-szy (Historia chińskiej myśli politycznej), Pekin 1950, str. 507.

21. Pan Ku, Ts’ien-han-szu (Historia wcześniejszej dynastii Han), rozdział I-wên-czy (bibliograficzny). Odbitka litografowana z roku 1892 z wydania z roku 1792.

22. Pietrow A. A., Oczerk kitajskoj fiłosofii (Jeden z artykułów zbioru Kitaj), Moskwa 1940, str. 248—272.

23. Pietrow A. A., Jan Czżu — wolnodumiec driewniego Kitaja, Sowietskoje

28

Wostokowiedienije, t. I 1940, Moskwa, str. 174—216. 24. Sy-ma Ts’ien, Szy-ki (Zapiski historyczne), wydanie japońskie dra Takigawa

Kamotaro,Shi-ki-kai -chu-ko-cho, Tokio 1923, 10 tomów. 25. Takeuchi Yoshio, Czuang-tsy k’ao (przekład z japońskiego) w „T’u- szu-kuan hüe-ki-

k’an“, Pekin 1930, str. 217—236. 26. Tsiang Fu-tsung, Czuang-tsy k’ao-pien (Roztrząsania nad Czuang- tsym), „T’u-szu-kuan

hüe-ki-k’an“, Pekin 1927, str. 9—26. 27. Tu Szou-su, Hou Wai-lu i Ki Huan-ping, Czung-kuo sy-siang k’ung-szy (Zarys historii

myśli chińskiej), Szanghaj 1942, 559 str. 28. Wieger L., Taoïsme, Tome I, Bibliographie générale, Hien-hien 1911, 337 str. Przekład niniejszy jest pracą zbiorową, w której brali udział:

1. WITOLD JABŁOŃSKI — redakcja ogólna, wstęp, przekład rozdziałów I—XVII i XXI—XXIV wraz z przypisami, dobór ilustracji i napisów starochińskich. 2. JANUSZ CHMIELEWSKI — przekład rozdziałów XVIII—XX i XXXII— XXXIII wraz z przypisami. 3. OLGIERD WOJTASIEWICZ — przekład rozdziałów XXV—XXXI wraz z przy-pisami. 4. TADEUSZ ŻBIKOWSKI — opracowanie skorowidza nazwisk, nazw geograficznych, tytułów dzieł i wyrazów chińskich. Redakcja, wprowadzając konieczne ujednolicenie tekstu tłumaczenia, starała się zachować styl

poszczególnych tłumaczy. W tłumaczeniu zastosowano polską transkrypcję chińskiego pisma Witolda Jabłońskiego, przyjętą przez Polską Akademię Umiejętności w roku 1936 w przepisach pisowni. Transkrypcja ta nie odtwarza hipotetycznej wartości dźwiękowej znaków pisma chińskiego z czasów Czuang-tsego. W stosunku do obecnej wymowy chińskiego języka narodowego należy zaznaczyć, że podane w transkrypcji „k“ przed „i“ i „ü“ wymawiałoby się jak „ć“, „h“ przed „i“ i „ü“ jak „ś“, znak na przydech ma wartość polskiego „h“. Różnice między głoskami dźwięcznymi a bezdźwięcznymi, jako zasadniczo zależne od przycisku zgłoski, nie są tu uwzględnione. Tony chińskie 1 1, 2, 3, 4 były zasadniczo opuszczane; tam gdzie zachodziła potrzeba odróżnienia jednego wyrazu chińskiego od drugiego za pomocą tonu, ten ostatni był uwidoczniony przez cyferkę nad odpowiednią samogłoską, por. np. str. 30 „wu2“ przeczenie, „wu4“ przedmiot. Słowa w nawiasach kwadratowych dopełniają literalny przekład tam, gdzie tekst bez nich byłby niezrozumiały albo z powodu od-miennej konstrukcji języka chińskiego i polskiego, albo gdy jasna aluzja chińska jest zupełnie nieuchwytna dla polskiego czytelnika. W tym ostatnim wypadku tłumacze korzystali ze wskazówek komentarza. Najczęściej wykorzystywane komentarze zostały wyliczone w bibliografii. Należy zaznaczyć, że tekst każdego z komentarzy był wielokrotnie dłuższy od tekstu samego dzieła Czuang-tsego. Niektóre nazwiska, będące dla Chińczyków wcieleniem określonych typów, zostały przez tłumaczów zaopatrzone w odpowiednie epitety, umieszczone w nawiasach kwadratowych. Nawiasy zwykłe wprowadzają bardziej znane imiona danej postaci lub warianty tłumaczenia. Przypisy opierają się na komentarzach, encyklopediach chińskich i słownikach biograficznych. Objaśnienia w przypisach zasadniczo są podawane, kiedy jakaś postać, czy jakiś termin chiński pojawia się po raz pierwszy. W razie gdyby kto przeoczył przypis, należy zwrócić się do skorowidza, który wskaże, na której stronie znajduje się potrzebny przypis. Wobec tego że chińskie postaci historyczne posiadają obok nazwiska parę imion i przydomków i sposób ich używania nie jest obojętny dla treści, ta sama osoba siłą rzeczy musi występować w tekście pod różnymi nazwami.

Cyfry rzymskie przy tytule oznaczają rozdziały, cyfry arabskie — paragrafy. Cyfry rzymskie bez podania tytułu oznaczają rozdziały Czuang-tsego. 1 „Tony“ są specjalną właściwością języka chińskiego: 2 zgłoski odpowiadające 2 wyrazom jednozgłoskowym, posiadające różne tony mają też różne znaczenia. Współczesny chiński język narodowy wyróżnia 4 tony: 1 — równy, 2 — wznoszący się, 3 — falujący, 4— opadający.

29

CZĘŚĆ PIERWSZA

NEI-P'IEN

30

Rozdział I

BEZTROSKA WYCIECZKA2

1 Jest ryba w Północnym Oceanie 3, a na imię jej K’un 4. Nie wiadomo, wiele tysięcy li 5

długa jest ta ryba, a kiedy się przeistacza, zamienia się w ptaka imieniem P’êng 6. I nie wiadomo, wiele tysięcy li liczy grzbiet P’ênga. Kiedy się zrywa do lotu, skrzydła jego są jak zwisające z nieba chmury. Taki jest ów ptak. Kiedy morze się piętrzy, to znaczy, że P’êng rusza do Południowego Oceanu, zwanego Stawem Niebiańskim7.

We Fraszkach z Ts’i 8 zapisane są dziwy. Słowa Fraszek brzmią: „Kiedy P’êng wyrusza do Południowego Oceanu, wzburza morze na przestrzeni trzech tysięcy li i wspierając się na huraganie wznosi się na wysokość dziewięćdziesięciu tysięcy li, i uchodzi na sześciomiesięczne wczasy“ 9. [Tam na górze] czy to się wznoszą opary, czy to kurzawa 10, czy też dyszą na siebie życiodajne tchnienia [wielkiego miecha przyrody] 11? Czy lazur nieba jest jego prawdziwą barwą, czy też jest to tylko dal niezmierzona? Spojrzawszy na dół, [P’êng widzi] to samo i zatrzymuje się [w swym locie] 12.

Kiedy warstwa wody nie jest dostatecznie gruba, nie ma siły, żeby utrzymać wielki statek. Dla miseczki wody wylanej w zagłębienie polepy ziarnko gorczycy może być statkiem. Ale kiedy [na wylanej wodzie] postawimy samą miseczkę, to ulgnie, bo woda była za płytka, a statek za wielki. Kiedy warstwa wiatru nie jest dość gruba, to nie będzie miała dość siły, żeby unieść wielkie skrzydła [P’ênga]. Dlatego też na wysokości dziewięćdziesięciu tysięcy li, kiedy się ma tylko wiatr pod sobą, wtedy dopiero jest [dostateczne] spiętrzenie powietrza. Mając nad sobą jedynie błękit nieba i żadnej przeszkody [przed sobą], wtedy dopiero P’êng rusza na Południe.

Konik polny w rozmowie z gołąbkiem wyśmiewał się z [olbrzymiego] P’ênga: „Kiedy z największym wysiłkiem staram się wzlecieć w górę, zaledwie dosięgam brzostów lub drzew sandałowych. A czasami nawet to mi się nie udaje, ale i to mi wystarcza. Po cóż więc wznosić

31

się na dziewięćdziesiąt tysięcy li i lecieć na Południe?“ Kto się wybiera w zieleń podmiejską, zabiera trzy placki i jeszcze wraca z pełnym

brzuchem. Oddalając się na sto li już się miele ziarno na popas, a jadący tysiąc li gromadzi ziarna na trzy miesiące. Cóż może wiedzieć tych dwoje małych zwierząt? Mała wiedza nie dorównuje wielkiej wiedzy, a krótki żywot — długiemu. Skąd możemy o tym wiedzieć? Jednodniowy grzyb nie wie, co nów a co pełnia. Konik polny nie zna wiosny ani jesieni. To są krótkie żywoty.

Na południe od kraju Cz’u 13 żył żółw ming-ling 14, którego wiosna trwa pięćset lat i tyleż jesieni. W głębokiej starożytności rosło drzewo cedrelowe ta-cz ’un 15. Wiosna jego trwała osiem tysięcy lat i tyleż jesieni. A tymczasem P’êng-tsu 16, [który dożył ośmiuset lat], od starożytności aż po dziś dzień słynie [z długiego wieku] i wszyscy ludzie chcą mu dorównać. Czy to nie jest żałosne?

2 W pytaniach [cesarza] T’anga 17, zadanych [mistrzowi] Ki 18 mamy to samo: „Na

bezleśnej Północy 19 istnieje Mroczne Morze. Jest to Niebiańskie Jezioro. Jest tam ryba szeroka na kilka tysięcy li i nie wiadomo jak długa. Nazywa się K’un. Jest tam także ptak, który się nazywa P’êng: grzbiet jego jest wielki jak góra T’ai-szan 20, a skrzydła jak wiszące na niebie chmury. Porwany trąbą powietrzną wznosi się na dziewięćdziesiąt tysięcy li i minąwszy obłoki, mając tylko błękit nieba nad sobą, kieruje się na południe, żeby się dostać do Południowego Oceanu.

Mała przepiórka wyśmiewała się z tego mówiąc: „Gdzież ten ptak dąży? Kiedy się poderwę w górę, opadam nie dosięgnąwszy kilku sążni. Polatuję sobie wśród zarośli. To też jest doskonałe latanie. Gdzież więc ten ptak zdąża?“ Taka jest różnica między wielkim i małym 21.

Dlatego też są tacy, co dzięki swemu doświadczeniu nadają się na urzędników i postępowanie ich jest wzorem dla całego okręgu; innym talenta torują drogę do tronu i cały kraj ich wzywa. Ale w głębi duszy każdy myśli o sobie to samo.

I mistrz Sung Jung 22 też się z tego wyśmiewał. Pochwały całego świata nie były dlań zachętą ani potępienie przez ogół nie było dla niego przeszkodą. Dobrze ustanowił rozdział między swoim wnętrzem a [światem] zewnętrznym i postawił granicę między zaszczytem a hańbą. I to mu wystarczało. Mało jest takich ludzi na świecie, ale nawet i on nie był wszystkiego pewien.

Mistrz Lie 23, powożąc wiatrem, podróżował lekko i pięknie i wracał dopiero po kilkunastu dniach. [Nawet] wśród ludzi, co osiągnęli szczęśliwość 24, tacy są rzadcy. Ale mimo to, chociaż uniknął chodzenia po ziemi, przecież jeszcze był od czegoś zależny. Ale od czego będzie zależny ten, kto dosiada stałości nieba i ziemi i powozi przeciwieństwami sześciu żywiołów 25, żeby bujać w nieskończoności? Dlatego jest powiedziane: „Człowiek doskonały nie posiada własnego ja, człowiek nadprzyrodzony nie posiada zasług, a mędrzec nie posiada imienia 26“.

3

[Cesarz] Jao 27, ustępując tronu Hü Ju 28, powiedział: „— Kiedy po wzejściu słońca lub księżyca pozostawi się płonące pochodnie, trudno będzie zauważyć ich światło wobec światła tamtych. Kiedy spadną okresowe deszcze, polewanie i nawadnianie czyż nie jest wobec [panującej] wilgoci [zbytecznym] wysiłkiem? Odkądeś się zjawił, mistrzu, w całym państwie 29 zapanował ład. Ja panuję tylko z imienia i uważam siebie za zbędnego. Proszę cię, obejmij władzę nad cesarstwem“. „— Panie — rzekł mu Hü Ju — rządzisz cesarstwem i jest porządek

32

w cesarstwie. Gdybym ciebie teraz zastąpił, byłoby to przyjęciem [czczej] nazwy. Nazwa jest gościem rzeczywistości, miałżebym być gościem [władzy]? Mysikrólik wije sobie gniazdo w najgłębszym lesie, ale jedna gałąź mu wystarcza. Kret 30 pije z rzeki, ale tylko tyle, żeby sobie brzuch zapełnić. Wracaj do siebie, panie, i uspokój się. Ja nie miałbym co począć z cesarstwem. [W czasie nabożeństwa żałobnego] choćby kucharz nie przyrządził jadła ofiarnego, to jednak ani chłopiec przedstawiający nieboszczyka 31, ani odmawiający modlitwy nie rzucą swoich czarek i stolików, żeby go zastąpić“.

4

Kien Wu 32, rozmawiając z Lien Szu 32, powiedział:,,— Słyszałem od Ts’ie-jü 33 słowa wspaniałe, ale niewiarygodne. Wybiegały one daleko i nie powracały [do rzeczywistości]. Byłem nimi bardzo przejęty. Były tak nieskończone jak Droga Mleczna. Wielka była ich niewspółmierność [z rzeczywistością] i odległe były od warunków ludzkich.“ „— Jak brzmiały jego słowa?“ — spytał Lien Szu. „— Na górze Miao-ku-je 34 przebywają nieśmiertelni 35. Ciało ich jest jak lód, a cera jak śnieg. Są łagodni i skromni jak dziewice. Nie jedzą żadnego z pięciu zbóż, wdychają tylko wiatr i piją rosę. Dosiadają obłoków i powożą skrzydlatymi smokami 36 bujając poza granicami czterech mórz. Skupiają swe siły duchowe, chronią stworzenia przed zarazą i powodują dojrzewanie plonów. Wszystko to uważam za szaleństwo i nie wierzę niczemu“. „— Tak — powiedział Lien Szu — nie ma celu ślepemu pokazywać ozdób a głuchemu kazać słuchać dźwięków dzwonów i bębna. Ale czyż jest tylko cielesna głuchota i ślepota? Jest także i [kalectwo] umysłowe. Te słowa do ciebie się właśnie stosują. Taki człowiek swoim wpływem przenika wszystkie istoty, ale uważa, że cały świat pragnie ładu, czemuż więc miałby się wysilać na troskę o sprawy cesarstwa? Nic mu nie zaszkodzi: nie utonie w potopie sięgającym niebios, a żar, który topi metale i spala góry, nawet go nie rozgrzeje. Z jego pyłu i plew można jeszcze ulepić [świątobliwych władców] Jao i Szuna 37. Jakżeż więc mógłby się zgodzić na zajmowanie się stworzeniami?“

5

Pewien mieszkaniec księstwa Sung 38, ceniąc wysoko obrzędowe kapelusze swej ojczyzny, zawiózł je do królestwa Jüe 39, ale tubylcy, którzy krótko strzygą sobie głowy i tatuują ciało, nie mieli co robić z tymi [czcigodnymi] kapeluszami 40.

[Cesarz] Jao rządził ludem cesarstwa i wprowadził pokojowe rządy między czterema morzami. Ale kiedy się wybrał, by odwiedzić czterech mistrzów na górze Miao-ku-je, to już na południe od rzeki Fen 41 obojętnie zapomniał o swoim cesarstwie.

6

[Sofista] Huei-tsy 42 powiedział do Czuang-tsego 43: „— Król Wei-Liang 44 podarował mi nasiona tykwy. Posiałem je i wydały owoce o pojemności pięciu korcy. Napełnione cieczą nie były dość mocne, żeby dać się podnieść. Przepołowiłem je, żeby zrobić z nich czerpaki, ale były zbyt płaskie i mało pojemne. Były tylko przeraźliwie wielkie. Nie widząc, jak można by je zużytkować, strzaskałem je“. „— To ty, panie, — rzekł Czuang-tsy —nie potrafisz używać rzeczy wielkich. W kraju Sung żył człowiek, który posiadał środek przeciw pierzchnięciu skóry. Od wielu pokoleń [jego rodzina] zajmowała się bieleniem jedwabiu. Jakiś cudzo-ziemiec wywiedział się o tym i poprosił o sprzedanie przepisu za sto uncji złota. Tamten, zgromadziwszy cały swój ród na naradę, powiedział: „Od wielu pokoleń zajmując się bieleniem jedwabiu jeszcześmy nie zarobili dotąd kilku uncji złota. Teraz w ciągu jednego ranka możemy sprzedać naszą umiejętność za sto uncji. Radzę oddać nasz przepis

33

cudzoziemcowi“. Cudzoziemiec uzyskany przepis dostarczył królowi Wu45, z którym pań-stwo Jüe miało zatarg. Król Wu mianował cudzoziemca dowódcą [floty]. W zimie w bitwie morskiej z mieszkańcami Jüe pobito ich na głowę [dzięki maści chroniącej dłonie wioślarzy przed kalectwem]. Wydzielono wtedy dobra dla cudzoziemca i oddano mu je w lenno. Skuteczność środka na niepierzchnięcie skóry była zawsze ta sama, ale kiedy jednemu po-służyła do uzyskania lenna, to innych nie uchroniła od bielenia jedwabiu. Różnica była w sposobie użycia. Oto miałeś, panie, pięciokorcową dynię; dlaczegożeś nie zrobił z niej pływaka, żeby pływać po rzekach i jeziorach, tylko martwiłeś się, że [tykwa] nic nie jest w stanie pomieścić? Zaiste, panie, masz małostkowy umysł“.

7

Mistrz Huei zwrócił się do mistrza Czuang: „— Mam wielkie drzewo, które się nazywa ailantem 46. Jego olbrzymi pień jest tak pękaty i rosochaty, że nie można dopasować do niego pionu, a gałęzie tak są pokręcone i pokrzywione, że nie pasują do nich ani cyrkiel, ani węgielnica 47. Choć stoi przy drodze, żaden cieśla nawet się na nie nie obejrzy. Słowa twoje, panie, są podobne do tego drzewa: wielkie i bezużyteczne i wszyscy uciekają od ciebie“.

Mistrz Czuang odpowiedział: „— Czyś nigdy, mistrzu, nie widział kuny, kiedy leży skulona czyhając na zdobycz albo kiedy skacze po belkach na prawo i lewo nie bacząc, czy to wysoko czy nisko? Wpada jednak do pułapki i ginie w sieci. Oto jak 48 jest olbrzymi jak wisząca na niebie chmura i siła jego jest wielka, nie potrafi jednak złapać myszy. Teraz masz oto, panie, wielkie drzewo i gryziesz się jego bezużytecznością. Dlaczego nie posadzisz go w krainie niebytu, w rozległym i próżnym pustkowiu, żeby błądzić koło niego w bezczynności lub beztrosko spoczywać pod nim? Nie zginie to drzewo przedwcześnie od siekiery, żadne stworzenie go nie skrzywdzi, a że jest bezużyteczne, czyż ma się tym martwić?“.

1 Nei-p’ien — „Część wewnętrzna“. Składa się z siedmiu pierwszych rozdziałów Czuang-tsego. Nei-p’ien według opinii komentatorów ma stanowić podstawę nauki Czuang-tsego. Cz’ên King-jüan (floruit w latach 1069—1085) w swoim komentarzu Nan-hua-czên-king czang-ku-in-i tak próbuje powiązać w jedną całość kolejne rozdziały: Beztroska Wycieczka jest nazwą pierwszego rozdziału Nei-p’ienu, nadaną przez Czuang-tsego: jeśli kto potrafi wyzbyć się swojego ja, później wyrzeknie się zasługi i rozgłosu i wtedy może mówić o Beztroskiej Wycieczce. Uczestnik Beztroskiej Wycieczki nie zapomniał [jeszcze o wszystkim], ponieważ pyszni się z samotnego kroczenia w zaświatach. Dlatego też następuje [rozdział] Rozprawa o tożsamości istot. A to utożsamienie — to zapomnienie o [odrębności] istot i zrównanie się z nimi. A dla nie uznających tożsamości [wszystkich rzeczy] jest rozprawa o przedmiocie i podmiocie. Kiedy [wzajemne] przeobrażenia przedmiotu i podmiotu wkraczają w pusty środek pierścienia [przeczeń i twierdzeń], wtedy następuje utożsamienie. Kto potrafi przez próżnię (abstrakcję) osiągnąć utożsamienie, nie zna jeszcze pierwiastka życia i śmierci. Dlatego następuje [rozdział] Pierwiastek pielęgnowania życia. Pierwiastek ten jest panem duszy. Ciało jest paliwem, a pierwiastek jest płomieniem. To, co sprawia, że płomień trwa, to właśnie paliwo. Kiedy paliwo wyczerpuje się, ogień gaśnie. Tylko ten, kto dobrze potrafi pielęgnować [ciało], nie zna, co wyczerpanie [paliwa]. Kto posiada samotną chwałę, nie potrafi się z ludźmi stowarzyszyć. Dlatego następuje [rozdział] W świecie ludzi. Kto nie pokala się przebywając w błocie, ten dobrze potrafi połączyć blask z prochem [ziemskim]. Łącząc się z prochem posiędzie cnotę (potęgę). Dlatego następuje [rozdział] Znamię cnoty doskonałej. Kiedy cnota się wciela, zapomina się o świecie zewnętrznym. Tylko ten, kto się ukrywa, posiada pełnię talentu. Tylko ten, kto posiada pełnię talentu, może być nauczycielem. Dlatego następuje [rozdział] Wielki nauczyciel. Nikt od prawdziwego człowieka nie może być lepszym nauczycielem. Czyż można świadomie zostać człowiekiem prawdziwym? Zatraciwszy osobiste zamysły można stać się równym Twórcy Przemian (przyrodzie). Dlatego następuje [rozdział] Równy władcom i królom. Bo władca jest źródłem wielkiego tao, kierownikiem odrodzenia moralnego, jest jednym z czterech wielkich (por. Tao-tê-king XXV: „Tao jest wielkie, niebo jest wielkie, ziemia jest wielka, król też jest wielki“). Jest ze wszystkich istot najczcigodniejszy, najrozleglejszy i najgłębszy, a wzro-kiem nie można go wymierzyć. Rozdział O pletwonogich i następne... tylko powtarzają kwintesencję pierwszych siedmiu“.

34

2 Siao-jao-ju, „Beztroska Wycieczka“. Wyrażenie „siao-jao“ ma parę rozmaicie pisanych homonimów, oddających pokrewne wyrazy, oznaczające według komentatorów nieskrępowaną swobodę, uczucie błogości, radosne igraszki, wczasy, swobodne bujanie w powietrzu. Słowo ju oznacza podróż, wędrówkę, tułaczkę, wycieczkę, przechadzkę, towarzyszenie mistrzowi w jego wędrówce. Celem tej wędrówki nie jest dojście do określonego miejsca, lecz nieskrępowane poruszanie się w czasie i przestrzeni. Przechadzka taka pozwala na swobodne obcowanie z przyrodą i pobudza do rozmyślań. Temat ju jako tułaczki pod postacią „wędrówki w dal“, Jüan-ju, został podjęty przez współczesnego Czuang-tsemu i pochodzącego z bliskich mu okolic pierwszego wielkiego poetę Chin, K’ü Juana. Chodzi tu o tak częsty u taoistów temat „ucieczki z zepsutego świata“. Por. F. Biallas, K’ü Jüan's Fahrt in die Ferne, „Asia Major“ Vol. IV i VII Leipzig 1927. Komentarz Kuo Sianga (cytowany później jako czu) powiada: „Chociaż jest różnica między małymi a wielkimi, to jednak jeżeli będą folgować sobie w sferze zadowolenia z siebie, to [jednakowo] będą służyć swojej naturze, czynności ich będą odpowiadały ich zdolnościom, każdy wypełni swoje przeznaczenie, a błogość wszystkich będzie jedna-kowa. Czy znajdzie się wtedy miejsce dla zwycięzców i zwyciężonych...? Myślą przewodnią [tego rozdziału] Czuang-tsego jest „beztroska wycieczka“, swoboda w niedziałaniu, zadowolenie z tego, co istnieje. Dlatego też ukazane jest nieskończenie wielkie i nieskończenie małe, żeby uwidocznić [doskonałą] odpowiedniość natury rzeczy z ich przeznaczeniem“.

Choć rozdział maluje szczęście posiadania tao, dostępne każdemu, kto się samorzutnie przystosuje do przyrody, samo tao nie jest nigdzie w tym rozdziale wymienione. Choć maluczcy i poziomi nigdy nie mogą zrozumieć porywów ambicji olbrzymów, to jednak każda istota na swój sposób uczestniczy w ładzie przyrody, w tao, i posiada aspiracje przystosowane do swego organizmu.

Rozdział podzielony jest na siedem paragrafów stanowiących odrębne całości, luźno powiązane wspólnym wątkiem. Ten sam układ będą miały i rozdziały następne z wyjątkiem kilku, których tekst stanowi zamkniętą w sobie całość.

3 Północny Ocean, dosłownie „północny mrok“ — pei-ming. Słowo ming — mrok jest także oddawane przez bezkres, co lepiej odpowiada wyobrażeniu o oceanie, gdyż zdanie Tung-fang So, że ming jest nazwą czarnej wody (kolor czarny odpowiada północy), niedostatecznie tłumaczy o kilka wierszy niżej występującą nazwę Południowego Oceanu, nan-ming, który z kolorem czarnym nie ma nic wspólnego.

4 K’un jest nazwą olbrzymiej ryby mitologicznej przypominającej rozmiarami biblijnego Lewiatana. Według komentatorów ma on tu znaczenie przenośne i wraz z P’êngiem (por. niżej) jest jednym z największych żyjących stworzeń.

5 Li — miara długości, wynosząca około połowy kilometra, czyli trochę mniej niż trzy staropolskie staje. Kiedy chodzi tylko o znaczenie przenośne, można tłumaczyć li przez milę.

6 P’êng — ptak mitologiczny, który ze względu na periodyczność swego pojawiania się mógłby być przenośnie nazywany feniksem. P’êng jest ptasim odpowiednikiem K'una. Nie stanowią one jednak pary odrębnych zwierząt, lecz są dwoma aspektami, żeńskim i męskim, północnym i południowym tej samej siły i stanowią dwa takty rytmu przyrody. Zgodnie z chińską teorią podziału świata, czasu i przestrzeni na pięć se-gmentów, pięć żywiołów i zasadą odpowiedniości między rozmaitymi elementami tego samego segmentu, północny Kun przedstawia zimny żywioł wody, a P’êng, przedstawiciel południa, jest lotny jak ogień. Mit o Kunie i P'êngu związany jest z migracjami ptaków i ryb. Przemiana K’una w P’ênga nie jest powolnym przekształceniem, ale gwałtowną mutacją. Słowo p'êng na zasadzie wymowy kojarzone jest z wyrazem p'êng — przyjaciel, rzekomo dlatego, że wszystkie ptaki chętnie towarzyszą P’êngowi w locie.

7 Cały ten ustęp jest przykładem jü-jen — przenośni często służącej Czuang-tsemu do ilustrowania swoich poglądów. Ustęp ten znajdujemy dosłownie w Lie-tsy V, 2. Poza tym silne reminiscencje znajdziemy u prawie współczesnego Czuang-tsemu poety z Cz’u, Sung Jü.

8 Fraszki z Ts’i, po chińsku Ts'i-kie. Ts’i jest nazwą silnego państwa udzielnego, położonego w dzisiejszym Szantungu, które zostało zniesione w roku 221 p. n. e. przy zjednoczeniu Chin w cesarstwo. Ts’i stanowiło ważny ośrodek życia umysłowego Chin starożytnych i często występuje u Czuang-tsego. Niektórzy komentatorzy, między innymi Sy-ma Piao (240 do 305) a współcześnie i Fung Yu-lan twierdzą, że Ts’i-kie oznacza człowieka.

9 Wczasy są sześciomiesięczne, bo rytm przyrody jest półroczny i P’êng jest pół roku K’unem, a K’un P’êngiem. Mówi się o wczasach, bo lot P’ênga jest radosny i swobodny, chociaż ograniczony koniecznością, to jest ładem przyrody.

10 Kurzawa — dosłownie je-ma, „dzikie konie“. Tak się nazywa pyłki drgające i świecące w słońcu. Olbrzymi ptak widziany z dołu wydaje się takim nic nieznaczącym pyłkiem.

11 Według taoistów (por. Tao-tê-king V) przestrzeń między niebem i ziemią jest wiecznie dyszącym wielkim miechem, którego działanie ożywia całą przyrodę.

12 P’êng może przestać się wznosić dopiero, gdy jest tak niewidoczny jak ziemia dla niego, bo ma wtedy dostateczną ilość powietrza pod sobą.

Opowieść o K'unie i P’êngu podana jest w trzech wariantach w jednym i tym samym rozdziale, co świadczy o korzystaniu z paru wersji i przemawia za uszkodzeniem tekstu.

35

13 Kraj Cz’u, zajmujący środkowe i dolne dorzecze Jangtsekiangu, należał do najpotężniejszych państw udzielnych. Jego władcy wcześnie uzurpowali sobie tytuł królewski.

14 Ming-ling niektórzy komentatorowie uważają za drzewo, dosłowne jednak znaczenie: „mroczna siła cudowna“ wskazuje raczej na żółwia, który słynie z długowieczności, jest świętym zwierzęciem i którego skorupy używano we wróżbiarstwie.

15 Ta-cz'un — „wielka wiosna“ oznacza drzewo cedrelowe rosnące na południu Chin. Podobnie jak przy ming-ling podawane są rozmaite szczegóły co do długości jego życia. Ustęp ten razem z początkiem rozdziału odnajdujemy u Lie-tsego V, 2.

16 P’êng-tsu — legendarna postać najbardziej długowiecznego Chińczyka. Właściwe jego nazwisko było Ts’ien, a imię K’êng. Dostał w lenno miasto P’êng w nagrodę za umiejętne przyrządzanie bażantów, potrawy mającej przedłużać życie. Ta umiejętność uczyniła go popularnym wśród taoistów. Żył, jak powiadają, 800 do 1500 lat.

17 T’ang, — zwykle z przydomkiem „zwycięzca“. Dosłowne znaczenie — „wrzątek“. Półlegendarny założyciel II dynastii Szang-In, której istnienie potwierdza znaczna ilość napisów. T’ang na czele powstańców zwyciężył ostatniego władcę I dynastii, okrutnika Kie. Założyciele dynastii, a więc z reguły uzurpatorzy, są pomimo to wysławiani jako bohaterowie przez konfucjanistów, czego nie omieszkują im wytykać taoiści. Po-tomkowie II dynastii panowali w Sung, ściślejszej ojczyźnie Czuang-tsego. Wstąpienie T’anga na tron miało miejsce według jednej chronologii w roku 1766 p. n. e., a według drugiej w roku 1558. Dwoistość chronologii wynika z różności źródeł. Częściej używana chronologia opiera się na historyku Sy-ma Ts’ienie (circa 146 do 86 p. n. e.). Druga opiera się na „Kronice Bambusowej“ zakopanej w roku 299 p. n. e., a odnalezionej w roku 281 n. e. Ta ostatnia wyznacza krótsze okresy dla poszczególnych panowań. Od roku 842 p. n. e. obie chronologie zgadzają się co do roku.

18 Ki, dosłownie jujuba, krzew dereniowaty. Tutaj imię starożytnego mędrca, doradcy T’anga. Por. Lie-tsy V, 1.

19 Bezleśna Północ — w tekście mamy dosłownie „na pozbawionej włosów Północy“. Komentarz wyjaśnia, że drzewa i trawy są uwłosieniem ziemi.

20 T’ai-szan — nazwa góry w prowincji Szantung wysokości 1545 metrów. Należała ona do 5 świętych gór: na wschodzie T’ai-szan (Szantung), na południu Hêng-szan (Hunan), na zachodzie Hua-szan (Szênsi), na północy Hêng-szan (Hopei) i w centrum Czung-szan w Honanie. Z nich wszystkich najbardziej czczona była T’ai-szan, której kult ciągle wzrastał bogacąc się coraz nowymi wątkami mitologicznymi. Por. E. Cha- vannes, Le T'ai Chan, Paris 1910.

21 Wersję prawie współczesną Czuang-tsemu znajdujemy u Sung Jü: „Między ptakami mamy P’ênga, a między rybami Kuna. P’êng może wzlecieć na wysokość 9000 li, przecinać chmury i tęczę, karkiem podtrzymuje sklepienie niebieskie, a kiedy igra w przestworzu, łapy jego zawadzają o unoszące się chmury. Ale jakżeż może przepiórka [gnieżdżąca się ] w zaroślach zmierzyć z nim wysokość nieba? Kun rankiem wyrusza z gór Kun-lun, suszy swoje wąsy o góry Kie-szy i kryje się na noc w moczarach Mêng-czu. Ale mała rybka ze stawu o powierzchni jednej stopy czyż może ogarnąć rozmiary rzek i mórz?“

22 Mistrz Sung Jung występuje w historii filozofii chińskiej pod wieloma imionami: Sung K’êng, Sung Hing. Czuang-tsy poświęca mu w rozdziale XXXIII cały ustęp.

O Sung Jungu wspominają inni filozofowie, jak Mencjusz, Sün-tsy, Han Fei-tsy i Liu Hiang. Zasadniczą jego postawą było umiarkowanie, pojednawczość i tolerancja. Słowo tsy, które ciągle spotykamy przy nazwiskach, dosłownie znaczy „syn“, a przenośnie „mistrz“. W rozmowie tsy jest grzecznościową formą i znaczy tyle co „ty, panie“. Często zwroty z tsy nie oznaczają człowieka, tylko jego dzieło. Wyrażenie Czuang-tsy aż do roku 742 oznaczało zarówno filozofa Czuang Czou, jak i jego dzieło, nazwane później Nan-hua-czên-king.

23 W tekście Lie-tsy: nazwa człowieka i tytuł książki. Lie-tsy uchodzi za postać legendarną, wymyśloną przez Czuang-tsego. Według tradycji taoistycznych Lie-tsy nazywał się Lie Jü-k’ou i pochodził z księstwa Czêng. Przemieszkawszy tam czterdzieści lat został wygnany przez głód w roku 398 p. n. e. Na prośby uczniów miał napisać dzieło w 8 rozdziałach. Tekst Lie-tsego, niezależnie od wielu ustępów prawie lub zupełnie iden-tycznych, bardzo przypomina tekst Czuang-tsego: wyjątek stanowi rozdział VII, poświęcony materialistycznemu taoiście Jang Czu, który zaledwie jest wspomniany u Czuang-tsego. O nierealności postaci Lie-tsego świadczy sposób, w jaki często ukazuje się u Czuang-tsego, mianowicie jako adept praktyk magicznych, zdolny unosić się w powietrzu. Historyk Sy-ma Ts’ien też nie daje życiorysu Lie Jü-k’ou. To by także świadczyło o nieautentyczności skądinąd bardzo ciekawego tekstu Lie-tsego.

Imię Lie-tsego wiąże się z tymi partiami Czuang-tsego, które są najbardziej przesycone praktykami mistycznymi. Należy zauważyć, że choć Czuang-tsy niejednokrotnie wspomina Lie-tsego, nie utożsamia się z nim i z jego postawą.

24 „Ludzie, którzy osiągnęli szczęśliwość“ — to znaczy mędrcy. 25 „Sześć żywiołów“ — dosłownie „sześć fluidów“. Zdania komentatorów są podzielone. Według jednych

to: wiatr, zimno, gorąco, wilgoć, susza i ogień; według innych to: pierwiastek żeński in, pierwiastek męski jang,

36

wiatr, deszcz, mrok i światło. 26 Tutaj Czuang-tsy, nie przecząc możliwości wznoszenia się w powietrze, bo jest ono dla niego

rozrzedzoną materią, na której materialne ciało Lie-tsego może się oprzeć, przeciwstawia temu umysłowe połączenie się z ładem przyrody, wyrażone przez przenośnię „powożenie przeciwieństwami sześciu żywiołów“.

27 Jao — legendarny władca Chin, jest czczony przez konfucjanistów a wyśmiewany przez taoistów. Najdawniejsze legendarne dzieje Chin przedstawione są jako kolejne rządy „trzech wzniosłych“ — san-huang, po których następuje kolejno „pięciu władców“ — wu-ti, a po nich dopiero trzy dziedziczne dynastie królewskie — san-wang. Co do pierwszej i drugiej serii władców niedziedzicznych panuje absolutna rozbieżność zdań, gdyż różnorakie tradycje zachowały kilka nie zgadzających się ze sobą list, przy czym władcy-demiurgowie, symbolizujący kolejne etapy cywilizacji, mieszają się z władcami- wzorami moralności, do których miał należeć Jao. W tych czasach następstwo władzy miało się odbywać przez przekazanie jej ministrowi. Nazwa ti nabrała później znaczenia „cesarz“. Jao miał być cudownie urodzony za sprawą smoka, posiadać brwi ośmiobarwne i rządzić 98 lat. Często powtarza się u Czuang-tsego wątek władcy, przekazującego tron taoistycznemu mędrcowi.

28 Hü Ju—mędrzec taoistyczny, kilkakrotnie występujący u Czuang-tsego jest uosobieniem abnegacji. Kiedy Jao zaproponował mu objęcie władzy, obmył swoje uszy skalane taką wiadomością i schronił się na odludnej górze K’i-szan, gdzie w dwa tysiące lat potem Sy-ma Ts’ien oglądał jego nagrobek.

29 Państwo — dosłownie t’ien-hia, „to, co jest pod niebem“, to jest świat, ale nie wszechświat. Termin trudny do przetłumaczenia, gdyż oddawanie t’ien-hia przez „państwo“, „cesarstwo“ zawsze jest anachronizmem, a z drugiej strony pojęcie „świat“ jest tu za szerokie, mimo że dla Chińczyków ich władca był zarazem i władcą świata. Otaczające ludy nie-chińskie uważano za zhołdowanych barbarzyńców, wobec czego naczelny władca Chińczyków był zarazem panem całego świata. Jedynie po rosyjsku istnieje termin adekwatny dla t’ien-hia: „podniebiesnaja“.

30 Kret — po chińsku jen-szu. Według niektórych komentatorów, gdyby uwzględnić drobną zmianę pisowni, chodziłoby tu o tapira.

31 Chłopiec przedstawiający nieboszczyka (szy) wraz z kucharzem przygotowującym jadło ofiarne i egzorcystą wymawiającym zaklęcia i modlitwy stanowią trzy najważniejsze osoby w kulcie zmarłych, które w żaden sposób nie mogą zamienić się funkcjami. Chłopiec zasadniczo powinien być wnukiem nieboszczyka, ku którego czci odprawia się obrzęd.

32 Kien Wu i Lien Szu są dla wielu komentatorów postaciami nieznanymi, chociaż widzimy u Czuang-tsego w rozdziale XXI, 10, jak Kien Wu spotyka się z kanclerzem państwa Cz’u, Sun-szu Ao, żyjącym za króla Czuanga (613—591 p. n. e.). Ten sam Kien Wu ma być jednocześnie współczesny niżej wspomnianemu Ts’ie-jü, znanemu z Lun-jü (Rozmowy Konfucjusza), które podaje, że w roku 489 p. n. e. spotyka się on z Konfucjuszem (por. także Czuang-tsy IV, 8). Jedna z tych dat musi być więc fałszywa. Kien Wu jest także znany jako jedno z bóstw góry T’ai-szan.

33 Ts’ie-jü — „szaleniec z Cz’u“ znany ze swego spotkania z Konfucjuszem (por. Czuang-tsy IV, 8 i Lun-jü XVIII, 5), tutaj występuje jako przedstawiciel najbardziej wybujałego mistycyzmu. Prawdziwe nazwisko i imię Ts’ie-jü było Lu T’ung. Zajmował się rolnictwem i stronił od godności, toteż kiedy władca przysłał po niego wóz wraz z darem 100 funtów złota, zabrał żonę i zniknął w niedostępnych górach.

34 Miao-ku-je — góra w Morzu Północnym wspomniana w Szan-hai-kingu, półmitologicznej geografii Chin. Wymowa tej nazwy nie jest ustalona: Miao może się także czytać mo i znaczyć „odległy“, zwykła wymowa znaku oddanego tu przez je jest szê.

35 Nieśmiertelni, w tekście jest „ludzie-duchy“, szên-żên. Chodzi tu o pustelników, którzy za pomocą wyszczególnionych poniżej zabiegów fizycznych, a przede wszystkim odpowiedniej diety, to jest wdychania wiatru, picia rosy i wstrzymywania się od potraw roślinnych, tak wzmacniają swoje ciało, że zachowują wieczną młodość. Nie chodzi tu o życie pozagrobowe, w które taoiści nie wierzą, lecz o utrzymanie jak najdłużej swego doczesnego życia. Tłumacze przeważnie mówią o jednym nieśmiertelnym, przebywającym na Miao-ku-je; wobec braku form liczby mnogiej w języku chińskim nie można stanowczo ustalić liczby. W tym samym rozdziale jest mowa o czterech mędrcach z Miao-ku-je. Późniejsza dieta taoistyczna kładła nacisk na intensywne odżywianie, przede wszystkim mięsne.

36 Smok — mitologiczne wyobrażenie aligatora. Smok jest uosobieniem żywiołu wody, przebywa przeto w rzekach i w chmurach, stąd tu jest mowa o skrzydlatych smokach.

37 Szun, mityczny władca, zięć i następca Jao, jest uosobieniem wszelkich cnót rodzinnych, które wykazał mając niedobrego ojca, zawistnego brata i złą macochę. Jao, chcąc wypróbować jego zalety, wydał za niego swoje dwie córki. Po udanej próbie ustąpił mu władzy. Szun na równi z Jao jest dla konfucjanistów ideałem władcy.

38 Księstwo Sung, ojczyzna Czuang-tsego, znajdowało się na pograniczu prowincji Honan, Anhuei i Szantung. Należało do najwyżej ucywilizowanych w całych Chinach. Nazwa „księstwo“ jest dość arbitralna: zasadniczo w Chinach obok dworu królewskiego Czou, niektóre większe państwa udzielne, porzucając dawne tytuły Cz’u, zaczęły uzurpować tytuł królewski, symbol pełnej niepodległości. Dawne tytuły kung, hou, po, tsy, nan fałszywie tłumaczono przez „książę“, „markiz“, „hrabia“, „wicehrabia“ i „baron“, co nic nie mówi o

37

istotnym znaczeniu poszczególnych państewek. Tytuły pochodziły z hierarchii rodowej: kung to ojciec-samiec, po — stryj, tsy — syn, nan — mężczyzna. Sou oznacza łucznika. Zbiorowa nazwa wszystkich drobnych władców, mogąca także oznaczać każdego z nich oddzielnie, była czu-hou — łucznicy. Tytuł kung zwykle nosiły głowy rodów najbliżej spokrewnionych z dworem królewskim; możni władcy Chin środkowych byli albo hou, albo po. Władcom półbarbarzyńskim dawano tytuł tsy, który jednak samowolnie zamieniali na królewski; tytuł nan pozostawał dla najsłabszych. Każdy władca u siebie był tytułowany kung. Władcy Sung też nosili tytuł kung.

39 Królestwo Jüe uchodziło za półbarbarzyńskie. Było położone w obecnej prowincji Czekiang. Dwór Czou nadał im tytuł tsy, ale miejscowi władcy sami tytułowali się królami.

40 W Sung, kraju o bardzo starej tradycji, wielką wagę przywiązywano do ceremonialnego stroju, obcego „półdzikim“ mieszkańcom Jüe.

41 Rzeka Fen, dopływ Huangho, płynie w prowincji Szansi, a więc jeszcze w środku ówczesnych Chin. 42 Huei-tsy: por. przypis 27 do rozdziału XXXIII. 43 Czuang-tsy — por. Wstęp str. 16. 44 Wei — księstwo powstałe w roku 457 p. n. e. wskutek podziału księstwa Tsin na trzy części;

ostatecznie w roku 403 p. n. e. zostało uznane za niezależne z tytułem hou. Stolicą księstwa było Ta-liang (obecnie K’ai-fêng-fu), stąd Wei często bywa nazywane Liang. Podobnie jak inne większe państwa udzielne i Wei-Liang przybiera sobie tytuł królewski. Huei-tsy był ministrem w Wei-Liang, por. IV, przypis 4.

45 Państwo Wu, podobnie jak Jüe, nie było całkowicie zsinizowane i Chińczycy traktowali je jako barbarzyńskie. Wu położone było w prowincji Kiangsu w okolicach Szanghaju. Wojna Wu z Jüe zakończyła się podbojem Wu przez Jüe w roku 472 p. n. e.

46 Ailant — Ailanthus glandulosa, czyli sumak chiński — szybko rosnące drzewo o gładkim drewnie i wydzielających przykrą woń kwiatach. Zaaklimatyzowane w Europie od roku 1751.

47 Węgielnica i cyrkiel są nie tylko narzędziami ciesielskimi, ale zarazem symbolami kwadratowej ziemi i okrągłego nieba. Stosunek Czuang-tsego do tych narzędzi jest dwoisty: z jednej strony widzi w nich narzędzie gwałtu nad przyrodą, z drugiej strony powraca do nich chętnie, wykazując znajomość spraw technicznych właściwą taoistom.

48 Jak — Bos poephagus grunniens, dziki lub oswojony wół tybetański odznaczający się wzrostem i kudłatym owłosieniem.

38

Rozdział II

O WYRÓWNANIU PRZECIWIEŃSTW 1

1 Tsy-k’i z Południowego Przedmieścia 2 siedział oparty o stołek. Oczy miał wlepione w

niebo i dyszał nieprzytomnie, jakby miał ducha wyzionąć. Jen-cz’êng Tsy-ju 3, który stojąc mu posługiwał, powiedział: „—Jakżeż to się dzieje, że ciało staje się suchym drewnem, a serce martwym popiołem? 4 A ten [mój mistrz], co się teraz o stołek opiera, nie jest tym samym, który się przedtem o [ten sam] stołek opierał?“ „—Mój drogi — powiedział Tsy-k’i — jakżeś się doskonale zapytał 5 Czy ty rozumiesz, że teraz właśnie opuściłem swoje ja? Słyszałeś [może] flet ludzki 6, ale nie słyszałeś jeszcze fletu ziemi. Słyszałeś może flet ziemi, ale nie słyszałeś jeszcze fletu nieba“.

„—Czy mogę się zapytać o ten kunszt?“ —powiedział Tsy-ju. „— Oddech wszechświata nazywa się wiatrem. Teraz jest on nieczynny. Ale kiedy

zacznie działać, to z dziesięciu tysięcy otworów wydostają, się rozzłoszczone odgłosy. Czyś nie słyszał jego poświstów? Groźna wyniosłość górskich borów, wielkie dziuple olbrzymich drzew to jakby nozdrza, jakby usta, jakby uszy, jakby [graniaste] 7 belki, jakby [okrągłe] czarki, jakby [wklęsłe] moździerze, jakby [kręte] stawy, jakby [niskie] kałuże, przez które wiatr szumi, świszczę, łaje, wzdycha, nawołuje, łka, jęczy i zawodzi. Najprzód dźwięczy ostro, a później [łagodnie] łączy się w akordzie. Przy chłodnym wietrzyku powstaje mała harmonia, a wielka przy huraganie. Kiedy cichnie straszliwa wichura, wtedy milkną wszystkie otwory... Czyś nigdy nie widział, jak [wiatr] gnie [gałęzie] i kołysze [liśćmi]?“

„— Wobec tego gra na flecie ziemi sprowadza się do [dźwięków] wszelkich możliwych otworów, tak jak ludzka gra na flecie sprowadza się do [dźwięków] fujarek. Czy mógłbym się zapytać o niebiańską grę na flecie?“ „— Wiatr inaczej w każdy otwór wieje, darząc każdy jego własną odrębnością. Ale kto jest ten, co prowadzi wszystkich do samorzutnej zgody“? 8

39

2 Wielka wiedza jest rozległa, mała wiedza jest drobiazgowa. Wielkie słowa są potężne, a

małe słowa są gadatliwe. We śnie dusza obcuje ze sobą, a na jawie ciała otwierają się [dla zmysłów] i przyjmują wrażenia 9, serce zaś dzień cały walczy wśród niepewności, wśród podstępów, wśród tajemnic. Mały strach wywołuje niepokój, a wielki — śmiertelne przerażenie. Myśl jednych mknie jak strzała wypuszczona z kuszy, a inni trwają w miejscu jak przysięga przy traktacie, strażniczka zwycięstwa. Inni więdną jak jesień i zima niszczejąc z dnia na dzień, inni toną w namiętnościach bez możności powrotu, jeszcze inni tkwią w starym korycie i serca ich bliskie martwoty nie mogą być wrócone życiu. Radość i gniew, smutek i wesele, rześkość i niedbalstwo, rozwaga i wyuzdanie [powstają] jak muzyka wychodząca z pustych otworów, jak w cieple [i wilgoci] pleniące się grzyby. Dzień i noc zmieniają się przed nami, ale nikt nie wie, dlaczego się rodzą. Dosyć, dosyć. Czy któregoś wieczoru lub ranka poznamy przyczynę ich powstawania?

Jeżeli nie ma przedmiotu, to nie ma i podmiotu 10. Ale jeżeli nie ma podmiotu, to nie ma możności określenia czegokolwiek. To jest zrozumiałe. Nikt jednak nie zna sprawcy stawania się. Jak gdyby istniał prawdziwy rządca, ale właściwie nie natrafiamy na ślad jego istnienia. Wystarczy wierzyć, że może on działać, ale nie można widzieć jego postaci. Posiada świadomość, ale nie ma kształtu 11.

Mamy sto kości, dziewięć otworów, sześć wnętrzności 12, a każda z tych rzeczy jest na swoim miejscu i taka jak trzeba. Która z nich jest nam najbliższa? Czy kochasz je jednakowo, czy wolisz z nich jedną? Czy one wszystkie są twoimi sługami i służebnicami? Czy ci służący i służebnice nie potrafią same się utrzymać w porządku? Czy też kolejno są panami i sługami? Istnieje jednak [wśród nich] prawdziwy ich władca, a czy chcemy dociec jego natury, czy też nie, to nie zwiększa, ani nie zmniejsza rzeczywistości [jego istnienia]. Odkąd otrzymaliśmy ciało nasze w całości, jego części służą nam gorliwie aż do końca. Walcząc lub ulegając światu zewnętrznemu jak cwałujący koń mkniemy ku końcowi. Czyż to nie jest smutne? A że trudzimy się całe życie i nie oglądamy owoców swojej pracy, czyż też nie jest żałosne? Że zmęczeni i wyczerpani nie mamy gdzie powrócić — czy też nie jest żałosne? Ludzie mówią, że jest nieśmiertelność, a jaka z niej korzyść? Ciało się rozkłada, a z nim razem i umysł. Czyż to nie jest najbardziej żałosne?

Czyż życie ludzkie rzeczywiście jest takie ciemne, czy tylko ja jeden jestem ciemny? 13 A inni ludzie czy są mniej ciemni? Czy wszyscy przywiązani do swoich przekonań kierują się nimi, czy też jest ktoś, kto nie ma takiego przewodnika? Czy tylko koniecznie ci, co znają kolejność następowania po sobie [prawdy i fałszu] i co myślą samodzielnie, posiadają przekonania? Boć i prostacy je posiadają. Bez ustalonych poglądów umieć rozróżnić prawdę od fałszu znaczyłoby to samo, co powiedzenie: „Dziś jadę do Jüe, dokąd dawno już przybyłem“ 14. To by było to samo, co uważać istniejące za nie istniejące. A jak z nie istniejącego zrobić istniejące, tego by nawet boski [cesarz] Jü 15 nie potrafił zrozumieć. A ja skądżebym miał to zrozumieć? Mowa nie jest tylko wydmuchiwaniem [powietrza]. Mowa ma coś powiedzieć, ale co ma powiedzieć, nie jest jeszcze bliżej ustalone. Czy rzeczywiście jest coś takiego jak mowa, czy też nie ma niczego podobnego? Czy można ją uważać za różną od szczebiotu ptaków, czy też nie?

3

Dlaczego tao 16 jest tak ciemne, że istnieje prawda i fałsz? Dlaczego mowa jest tak ciemna, że istnieje twierdzenie i przeczenie? Gdzież tao ma się udać, żeby przestało istnieć? Jakżeż mowa ma istnieć — jeżeli jest nieodpowiednia? Bo tao zaciemnia się przez jednostronność, a mowę gubi kwiecistość. Dlatego też istnieje spór między literatami a uczniami Mo Ti 17, w którym każda strona zaprzecza twierdzeniom strony przeciwnej i — na

40

odwrót — podtrzymuje to, czemu druga strona przeczy. Żeby przeczyć temu, co twierdzi, i stwierdzać to, czemu przeczą, najlepiej trzymać się światła [rozumu].

Nie ma takiej rzeczy, której by nie można ująć przedmiotowo, ani takiej, której by nie można ująć podmiotowo. Z cudzego (przedmiotowego) punktu widzenia [rzeczy] nie są widoczne: poznajemy je z samowiedzy. Dlatego też [mistrz Huei] powiedział: „— Przedmiot wywodzi się z podmiotu, a podmiot jest zależny od przedmiotu. To jest zasada kolejnego powstawania [przeciwieństw] 18. W każdym razie gdzie jest życie, tam jest śmierć; gdzie jest śmierć, tam jest życie. Gdzie jest możliwość, tam jest niemożliwość; gdzie jest niemożliwość, tam jest i możliwość. Z twierdzenia powstaje przeczenie, a z przeczenia rodzi się twierdzenie. Dlatego też mędrcy nie opierali się na tym [rozróżnieniu przeciwieństw], ale patrzyli na to z punktu widzenia przyrody i wychodzili z podmiotu. [Ale] podmiot jest też przedmiotem, a przedmiot jest też podmiotem. Zarówno [z punktu widzenia] przedmiotu, jak i z [punktu widzenia] podmiotu istnieją prawda i fałsz 19. Czy w końcu istnieje przedmiot, czy też stanowczo nie ma przedmiotu? Stan, w którym przedmiot i podmiot nie stają się przeciwieństwami, nazywa się osią tao 20. Ta oś znajduje swój początek w środku koła odpowiadającemu nieskończonym [przemianom]. [Wtedy] i twierdzenia są nieskończone, i przeczenia są nieskończone. Dlatego też jest powiedziane: Nie ma nic nad światłość [rozumu].

Zakładając, że istnieje [mój] palec, wywodzić, że [cudzy] palec nie jest palcem, jest mniej słuszne, niż twierdzić, wychodząc z nieistnienia palca, że palec nie jest palcem. [Tak samo] zakładając, że koń istnieje, wyjaśniać [jak to robi sofista Kung-sun Lung], że koń nie jest koniem 21, jest mniej słuszne, niż opierając się na nieistnieniu konia wyjaśniać, że koń nie jest koniem. Niebo i ziemia to palec, a świat rzeczy to koń.

Coś jest możliwe, bo jest możliwe, a jest niemożliwe, bo jest niemożliwe. Droga powstaje przez chodzenie, a rzeczy przez otrzymanie nazwy stają się tym, czym są. A czym są? Są tym, czym są. A czym nie są? Nie są tym, czym nie są. Każda rzecz musi mieć swoje właściwości i swoje możliwości. I nie ma rzeczy, która by nie była sobą, jak nie ma rzeczy, która by nic nie mogła. Dlatego to, co z punktu widzenia jednostki jest słomką albo słupem, trędowatym albo [piękną] Si-szy 22, wielkodusznością albo podłością, podstępem albo dziwactwem, w tao łączy się w jedność. Podział jest to samo co rozwój, a rozwój jest to samo co upadek. Wszystkie rzeczy niezależnie od rozwoju i zniszczenia jako całość stają się jednością. Tylko człowiek o szerokim widnokręgu poznaje tę jedność. Nie stosuje osobistego punktu widzenia, ale trzyma się ogólnie przyjętego. Ogólnie przyjęte wynika z zastosowań; zastosowania polegają na zrozumieniu, zrozumienie prowadzi do doskonałości, a kiedy osiągamy doskonałość, jesteśmy bliscy [celu]. I to jest właśnie tao.

Wytężać swoje władze duchowe, żeby [osiągnąć] jedność [przeciwieństw] a nie znać ich tożsamości, to znaczy to samo co anegdota: „Trzy [razy] rano“. — Co znaczy „trzy razy rano“? — Dozorca małp 23, dając im kasztany, powiedział: „Dam wam trzy [porcje] rano, a cztery wieczorem“. Kiedy z tego powodu wszystkie małpy wpadły w złość, powiedział: „Dobrze, w takim razie cztery rano, a trzy wieczorem“. [A wtedy] wszystkie małpy się ucieszyły. Ani nazwa, ani rzecz nie doznały uszczerbku, ale złość i radość znalazły swoje ujście; małpy też oparły się na swoim podmiotowym ujęciu. Dlatego też mędrzec łączy przeciwieństwa i spoczywa w kręgu Niebiańskiego Garncarza (przyrody). To się nazywa dwoistym postępowaniem.

Wiedza ludzi starożytności miała swój kres. Jaki to był kres? Uważali oni, że istniał stan, kiedy rzeczy zaczynały istnieć. To jest kres, to jest granica i nic tu nie można dodać. Uważano, że następnie istniały rzeczy, ale jeszcze pozbawione cech. Uważano, że z kolei istniały rzeczy wyodrębnione, ale jeszcze nie rozróżniano przeciwieństw. [Wtedy] tao zaczęło upadać. Kiedy tao zaczęło upadać, pożądliwości zaczęły się rozwijać. Ale czy naprawdę [można mówić] o rozwoju i upadku? Z istnienia rozwoju i upadku [równie dobrze] można

41

wnioskować, że Czao Wen 24 grał na lutni, jak z nieistnienia rozwoju i upadku wnioskować, że Czao Wen nie grał na lutni. Czao Wen grał na lutni, Szy K’uang 25 władał pałeczką [żeby mu bić do taktu], Huei-tsy opierał się o drzewo wu [żeby im wtórować] 26. Jak daleko sięgała umiejętność tych trzech mistrzów? Wszyscy oni byli doskonali [w swoim rodzaju]. Dlatego też uprawiali [swoje kunszty] przez całe życie. To były ich wyłączne zamiłowania, które wyróżniały ich od innych ludzi. I właśnie [przedmiotem] swoich zamiłowań pragnęli oświecić tych innych. Ale ci inni mieli swoje własne światło i nie dało się ich oświecić. Dlatego też [Huei-tsy] skończył na zawiłościach [rozróżniania cech] białości i twardości 27. A syn [Czao Wena] naśladował kunszt swego ojca, ale do końca życia nie osiągnął doskonałości. Jeżeli to można nazwać osiągnięciem, to i ja coś osiągnąłem. A jeżeli to nie jest powodzeniem, to ani ja, ani inni nie dokonali niczego. Dlatego też [wydobycie] światła z zamętu wątpliwości jest dążeniem mędrców. Nie opierają się oni na osobistym [przekonaniu], ale zgadzają się z powszechnym poglądem. I to znaczy oświecenie.

Jest jeszcze jeden pogląd w tej sprawie. Nie wiem, czy należy do tego samego rodzaju [co poprzedni], czy też się od nich różni. [W każdym razie] czy należy do tego samego rodzaju, czy też nie, jest jednak jednym z poglądów i dlatego nie różni się zasadniczo co do swojej wartości od pozostałych. W każdym razie postaram się go wyłożyć.

Jeżeli był początek, to było coś poprzedzającego początek. Jeżeli był ten przedpoczątek, to musiało być coś, co go poprzedziło. Jeżeli jest byt, to jest i niebyt. Jeżeli był niebyt, to było coś, co go poprzedzało. Jeżeli był ten przedniebyt, to [także] było coś, co go poprzedziło. Nagle pojawia się niebyt i ostatecznie nie wiadomo co do bytu i niebytu, które z nich istnieje. Teraz coś powiedziałem, ale nie wiem, czy to, co powiedziałem, znaczy coś, czy też nic nie znaczy. [Z tego punktu widzenia] nie ma na świecie nic większego od koniuszka babiego lata ani nic mniejszego od góry T’ai-szan. Nikt nie jest długowieczniejszy od zmarłego noworodka, ani nikt wcześniej nie umarł od [osiemsetletniego] P’éng-tsu. Niebo i ziemia są moimi rówieśnikami, świat przedmiotów stanowi ze mną jedność. Kiedy wszystko stanowi jedność, czyż jest miejsce na nazwy? Ale skoro mówimy o jedności, [tym samym] czyż może nie być nazwy [na jedność]? Jedność i [jej] nazwa stanowią dwójcę, a dwójca i jedność stanowią trójcę. Od tego począwszy posuwając się dalej nawet biegły rachmistrz nie osiągnie [końca], a cóż dopiero zwykli ludzie! Jeżeli wychodząc z niebytu idziemy ku bytowi dochodząc [w końcu] do trójcy, to o ile dalej dojdzie się wychodząc z bytu w kierunku bytu! Nie wychodźmy zatem [z bytu] i poprzestańmy na tym.

4

Tao istniało przed wszelkimi podziałami 28 i mowa istniała przed stałymi określeniami. Dopiero przyjęcie podmiotowego punktu widzenia 29 wprowadziło te rozróżnienia 30. Pomówmy o tych rozróżnieniach. Jest lewa strona i strona prawa. Istnieją prawa [przyrody] i obowiązki [społeczne]. Są różnice [zdań] i są rozprawy; są współzawodnictwa i spory — nazywamy to ośmioma właściwościami 31.

O rzeczach istniejących poza światem przestrzennym mędrzec nie rozprawia, stwierdza tylko, że są; o sprawach tego świata mędrzec rozprawia, ale nie wydaje o nich sądu; o kronikach, polityce 32 i pamiątkach po dawnych dynastiach królewskich wydaje sądy, ale nie prowadzi sporów 32. Dlatego też przy każdym podziale pozostaje coś niewydzielonego, w każdym sporze jest coś bezspornego. A co takiego? Mędrzec wszystko ogarnia, a ludzie pospolici spierają się o wszystko, żeby się wzajemnie przekonywać. Dlatego też powiedziane jest: „Są rzeczy, które się w sporze nie ukazują“. Wielkiego tao się nie wymienia; w wielkim sporze nie używa się słów 33. Wielkie miłosierdzie nie jest dobrotliwe; wielka skromność nie upokarza się; wielka odwaga nie jest zuchwała. Tao, które się ujawnia, nie jest [prawdziwym] tao. Mowa, która się spiera, nie trafia [do celu]. Miłosierdzie nieustanne nie osiąga

42

doskonałości. Skromność [podkreślająca] swoją czystość nie wzbudza zaufania. Odwaga zuchwała nie osiąga doskonałości. Wszystkie te pięć rzeczy są okrągłe [jak niebo], ale zbliżają, się do kwadratowej [ziemi]34. Dlatego też tylko ten osiąga szczyt, kto umie się tam zatrzymać, gdzie się kończy jego władza. Kto zna spór bez słów i niewypowiedzialne tao? Tego, co potrafi to poznać, nazywa się niebiańskim skarbcem. Kiedy się wkłada do niego, nie napełnia się go; kiedy się zabiera z niego, jeszcze się nie opróżnia. Nie wiem, skąd pochodzi. To się nazywa ukrytym światłem.

5

Dlatego też ongiś [cesarz] Jao zapytał się [swego zięcia i następcy] Szuna: „— Chcę podbić [kraje] Tsung, Kuei i Sü-ao 35; nie dają mi spokoju, odkąd jestem na tronie. Dlaczego tak się dzieje?“ Szun odpowiedział: „— Władcy tych państw żyją wśród cierni i piołunów. Czemuż więc mają, nie dawać ci spokoju? Ongiś dziesięć słońc wzeszło razem 36. Cały świat był nimi oświecony. A o wiele bardziej oświeci go cnota od słońca jaśniejsza“.

6

Nie-k’üe 37 spytał się Wang I 37: „— Czy wiesz, panie, w czym wszystkie rzeczy są jednakowe?“ „—Skądżebym mógł o tym wiedzieć?“ „—Czy wiesz, panie, czego nie wiesz?“ „— Skądżebym o tym wiedział?“ „— W takim razie o niczym nie można nic wiedzieć?“ „—Skądżebym o tym wiedział? Ale będę próbował coś o tym powiedzieć. Skąd mam wiedzieć, że to, co [wydaje mi się] że wiem, nie jest niewiedzą, [albo] że to, o czym mówię, że nie wiem, wiem [istotnie]? Teraz spróbuję zadać ci kilka pytań. Ludzi, którzy się prześpią na moczarach, będą bolały boki, staną się jakby na wpół [sparaliżowani]. Ale czyż to samo dotyka piskorza? Gdyby człowiek zamieszkał na drzewach, [żyłby] w ciągłym strachu i obawie. Ale czyż to samo tyczy się małp? Z tych trojga (człowieka, piskorza i małpy) które zna się na [właściwym] sposobie zamieszkiwania? Ludzie żywią się mięsem bydła i nierogacizny, a jelenie trawą. Stonoga lubi robaki, a sowa przepada za myszami. Które z tych czworga zna się na smaku? Małpa parzy się z małpą, a jeleń z łanią, piskorze igrają z rybami. Mao K’iang 38 i Li Ki 39 były uważane przez ludzi za piękności, ale na ich widok ryby zanurzyłyby się w głębię, ptaki na ich widok uleciałyby w górę, a jelenie i sarny prędko by uciekały. Które z tych czterech [gatunków zwierząt] — ludzie, ryby, ptaki i jelenie — wiedziało, co jest na świecie prawdziwą pięknością? Z mojego punktu widzenia zasady miłosierdzia i sprawiedliwości oraz drogi prawdy i fałszu są zawikłane i poplątane. Jakżeż mógłbym to rozstrzygnąć?“

„— Nie uznajesz, panie, — rzekł Nie-k’üe — korzyści i straty. A czy doskonały mąż też ich nie uznaje?“

„—Mąż doskonały jest cudowny: gdyby wszystkie puszcze się zapaliły, nawet to by go nie rozgrzało. Gdyby nawet wszystkie rzeki, rzeka Żółta i rzeka Han 40 zamarzły, nawet to by go nie ochłodziło; gdyby nawet pioruny potrzaskały góry, nic z tego nie zdołałoby go przerazić. Dosiada słońca i księżyca (dnia i miesiąca), żeby bujać poza [obszarem] wewnątrz Czterech Mórz 41. Ani śmierć, ani życie nie zmienią jego osoby, a tym bardziej względy na zysk lub stratę“.

7 Kü-ts’iao-tsy 42 mówił do Cz’ang-wu-tsy 43: „— Słyszałem od mego mistrza, że

mędrzec nie trudzi się swymi sprawami, że nie goni za korzyścią, ani nie unika straty. Nie cieszy go popularność, nie trzyma się [ubitych] dróg, wypowiada się bez słów; mówiąc nic

43

nie oznajmia i buja poza pyłem i brudem [doczesności]. Mistrz mój uważał to za puste słowa, ale ja sądzę, że jest to sposób działania cudownego tao. A mój pan co myśli o tym?“

„— [Sam cesarz] Huang-ti 44 — odpowiedział Cz’ang-wu-tsy — słysząc to byłby osłupiał, a cóż dopiero ja? Czyż mogę mieć dostateczną wiedzę? Poza tym liczysz zbyt pośpiesznie. Widzisz jajko i już oczekujesz, żeby ci piało godziny. Na widok łuku marzysz o pieczonych gołąbkach 45. A teraz powiem ci słowa szalone, ale i ty nie bierz ich poważnie. Któż stoi obok słońca i księżyca i trzyma w ramionach wszechświat? Z zamkniętymi wargami, uśmierza zamęt i czci niewolników? 46

„[Wśród] ludzi pospolitych, skłopotanych swymi zabiegami, mędrzec [wyglądający na] prostodusznego prostaka łączy się z wiecznością i jedność ta staje się niepodzielna, a wszystkie istoty, które się wyczerpują, przez to wzajemnie dopełniają się. Skądże bowiem wiemy, że przywiązany do życia nie oszukuje się, a nienawidzący śmierci nie jest [czło-wiekiem], który się zgubił w młodości i nie wie, jak powrócić [do ojczyzny]?

„Li Ki była córką strażnika granicznego z Ai 47. Kiedy ją porwano do księstwa Tsin 48, płakała z początku, rosząc łzami poły swojej szaty. Ale kiedy przybyła do pałacu królewskiego, żeby dzielić łoże monarsze, spożywać wołowinę i wieprzowinę, pożałowała swoich łez. Skąd wobec tego mogę wiedzieć, czy zmarli nie żałują, że początkowo modlili się o [dłuższe] życie?

„We śnie kto pije wino, na jawie rankiem zalewa się łzami, a płaczący we śnie nad ranem tropi zwierzynę. We śnie nie wie, że śni, a przez sen wróży sobie ze snu. Budzi się i dopiero wie, że to był sen. Ale przychodzi wielkie przebudzenie i dopiero poznajemy, co było wielkim snem. Głupcy uważają, że czuwają i najpieczołowiciej rozpoznają, kto jest panem, a kto pastuchem. Jakież to nędzne! My z tobą obaj jesteśmy snem. I ja, który mówię, że jestem snem, snem też jestem. Takie słowa nazywa się paradoksami. Jeżeli po setkach wieków ma się znaleźć mędrzec umiejący je rozwiązać, to już by to było, jakbyśmy mieli się z nim spotkać w ciągu dnia“.

8

Przypuśćmy, że się z tobą spieram i żeś ty mnie zwyciężył, a ja nie zwyciężyłem ciebie; czyż koniecznie nie mam mieć racji? A jeśli ja ciebie pokonam, a ty mnie nie, czyż koniecznie muszę mieć słuszność, a ty zupełnie nie? Czyż [koniecznie] jeden ma rację, a drugi jej nie ma? Czy też obaj mamy rację albo obaj jesteśmy w błędzie? Kiedy my nie możemy o sobie wzajemnie nic wiedzieć, to inni na pewno są też w ciemnościach. Kogóż mam wezwać na sędziego? Wezwę takiego, co się z tobą zgadza; skoro tak, jakżeż może nas sądzić? Wezwę takiego, co się ze mną zgadza; skoro tak, to jakżeż on może nas sądzić? Wezwę takiego, co się z żadnym z nas nie zgadza; skoro tak, to jakżeż może on nas sądzić? Wezwę takiego, co się z nami oboma zgadza; skoro tak, to jakżeż on może nas sądzić? W takim razie ja z tobą i z tym trzecim nie możemy się ze sobą porozumieć; czyż mamy czekać na jeszcze kogoś innego? Co znaczy pogodzić rzeczy w przyrodzonych granicach? — [Co do] prawdy i fałszu, tak i nie, to jeżeli prawda jest istotnie prawdą, to różnica między nią a fałszem nie jest sporna, a jeżeli tak jest rzeczywiście, to różnica tak z nie [także] jest bezsporna. Zmienne głosy [o prawdzie i fałszu], czy są od siebie zależne wzajemnie, czy też nie, godzą się w przyrodzonych granicach, stosują się do [nieskończonych] przemian, dlatego też mogą dożyć swego wieku. Zapomnijmy o wieku, zapomnijmy o słuszności (różnicy między prawdą i fałszem) i wyruszajmy w nieskończoność, żeby w niej zamieszkać.

9 Półcień spytał się Cienia 49: „—Przedtem szedłeś, a teraz stoisz; przedtem siedziałeś, a

teraz wstałeś. Skąd taka niestałość w postępowaniu?“ „—Czy [jest coś], od czego zależę, żebym był taki, jaki jestem, a czy to z kolei ma także coś, od czego zależy, że jest tym, czym

44

jest? Czy jestem zależny jak wąż od swoich łusek, [żeby pełznąć], albo jak konik polny od swoich skrzydeł, [żeby latać]? Skądże mam wiedzieć, dlaczego jestem taki a nie inny?“

10 Pewnego razu Czuang Czou śniło się, że jest motylem, radosnym motylem, który latał

swobodnie nie wiedząc, że jest Czuang Czou. Nagle zbudził się i znów był rzeczywistym Czuang Czou. I [teraz nie wiadomo], czy motyl był snem Czuang Czou, czy też Czuang Czou był snem motyla. A przecież Czuang Czou i motyl stanowczo różnią się od siebie. To się nazywa przemiana istoty.

1 Rozdział II, Ts’i-wu-lun, mimo że należy do Nei-p’ienu, jest kwestionowany, jak podaje współczesny uczony Fu Sy-nien, już od czasów Wang An-szy (1021—1086). Dużą trudność sprawia słowo lun, rozumiane przez niektórych jako „opinia“. Tytuł brzmiałby wtedy: O tożsamości rzeczy i poglądów. Taka interpretacja miałaby przeważać aż do VI wieku. Dalej twierdzą, że przed Szên Tao (współczesnym królowi Süan z Ts’i, panującemu w latach 319—301 p. n. e. a więc za czasów Czuang-tsego) nie używano słowa lun w tytułach książek. Dalej Fu Sy-nien twierdzi, że styl II rozdziału zbliża się do stylu rozdziału XXXIII, który jest wyraźnie posłowiem pisanym nie przez Czuang-tsego; przypisuje się ten rozdział Szên Tao; zresztą Szên Tao jest w nim wyraźnie wymieniony. Ts'i-wu-lun, dzielony przez niektórych na 12 paragrafów, miałby być zagubionym dziełem Szên Tao w 12 rozdziałach. Obecny tekst Szên Tao ma być nieautentyczny i znacznie późniejszy. Argumenty Fu Sy-niena, dość przygodnie zebrane i nie zgadzające się ze sobą, nie są dość przekonywające. (Fu-Sy-nien, Szuei szy Ts'i-wu-lun czy tso-czê? jw.). Ts’i-wu-lun jest polemiką z istniejącymi poglądami. Czuang-tsy zwalcza tu między innymi subiektywną postawę sofistów, których rozumowania prowadzą do nierozwiązalnych antynomii i do całkowitego defetyzmu myślowego. Zwalcza między innymi branie w rozumowaniu o rzeczach za punkt wyjścia oderwanych pojęć tych rzeczy. Rozdział jest jakby dalszym ciągiem licznych polemik Czuang-tsego z sofistą Huei-tsym. Czuang-tsy uznaje względność różnicy między podmiotem a przedmiotem zgodnie z taoistycznym postulatem jedności świata.

2 Nan-kuo Tsy-k’i z II, 1, Nan-po Tsy-k’i z IV, 5, Nan-po Tsy-k’uei z VI, 4, Tsy-k’i z XXIV, 11, Tung-kuo Tsy-k’i z XXVII, 4— prawdopodobnie są jedną i tą samą osobą, przy czym ustępy II, 1 i XXIV, 11 są do siebie najpodobniejsze. Oprócz tego spotykamy się z Nan-kuo Tsy-k’i u Lie--tsego w rozdziale IV, 5.

Komentarz Cz’êng Hüan-inga (szu) identyfikuje Tsy-k’i z bratem przyrodnim króla Czao z Cz’u, który panował od 514 do 487 p. n. e., gdyż marszałek króla Czao miał imię zaszczytne Tsy-k’i, a w owych czasach często nazywano ludzi od miejsca ich rezydencji, w tym wypadku Nan-kuo.

3 Jen Cz’êng Tsy-ju; jak z przytoczonego dalej imienia osobistego Jen wynika, jego nazwisko brzmiało Jen Jen. Nazwisko Jen inaczej pisane wraz z imieniem Tsy-u dawałoby imię ucznia Konfucjusza, pochodzącego z państwa Wu, urodzonego przed rokiem 510 p. n. e., znanego z Lun-jü naczelnika miasta Wu-cz’êng, „Miasta Wojowniczego“, nazwanego tak ze względu na swe obronne położenie. Ale Tsy-ju, jako dobry konfucjanista, potrafił wpłynąć na mieszkańców, żeby zamienili swoje hełmy i kolczugi na lutnie i pieśni (por. J. Legge, Chinese Classics I, jw. str. 319). Tsy-ju spotykamy w rozdziale XXVII, 4 też jako ucznia Tsy-k’i.

4 „dyszał nieprzytomnie“, „suche drewno“, „martwy popiół“ — opis ćwiczeń psychicznych, przypominających praktyki indyjskiej jogi, prowadzące do stanu samadhi, oderwania się od wrażeń i skupienia się w sobie dla obcowania z rzeczywistością. Ta praktyka, jak również ćwiczenia oddechowe prāmāyāma, po chińsku tao-in (wspomniana w rozdziale XV), stanowią półmagiczną i półmistyczną cechę taoizmu, która będzie się z czasem wzmagać, coraz bardziej przysłaniając jego filozoficzne oblicze.

5 Jakżeś się doskonale zapytał!“ Uczeń mistrza chińskiego chwalony jest nie za śmiałe twierdzenia, ale za trafne pytania, wyprzedzające myśl mistrza.

6 Flet, lai, ma trzy otwory. 7 Przymiotniki dodane w nawiasach kwadratowych są sugerowane przez komentarze, które nie są jednak

zgodne w interpretowaniu takich słów jak „belki“ (raczej „ozdobne głowice belek“) lub „stawy“. 8 Na to retoryczne pytanie milcząco odpowiada się, że tao jest przyczyną tej harmonii. 9 „We śnie dusza obcuje ze sobą“. W tekście jest użyte słowo hun. Według pojęć współczesnych Czuang-

tsemu życie psychiczne polega na działalności hun, ducha związanego z oddechem. Dusza cielesna związana z krwią i nasieniem to po. Hun łączy się z aspektem aktywnym, męskim jang, po z aspektem biernym, żeńskim in. We śnie obie połowy naszej psychiki wolne od wrażeń zewnętrznych mogą, jak mówi komentarz, obcować ze sobą. Nazywa się to zamknięciem pierwiastka biernego. W dzień, na odwrót, zmysły nasze otwierają się dla

45

wrażeń; jest to otwarcie pierwiastka czynnego. Po śmierci po wraca do ziemi, a hun rozpływa się w atmosferze. Wierzący w życie pośmiertne utożsamia hun z duchami — szên, będącymi przedmiotami kultu, a po z upiorami kuei, które, zachowawszy resztki siły witalnej, mogą nierozumnie szkodzić ludziom.

10 Przedmiot i podmiot wyrażone są tutaj przez zaimek wskazujący pi i zaimek pierwszej osoby wo. Inny sposób wyrażenia podmiotu i przedmiotu to przeciwstawienie podmiotu jako gospodarza, czu, a przedmiotu jako gościa, k'o.

11 Kształt — hing można raczej tłumaczyć jako ciało. Kształt jest nieodłącznym atrybutem ciała, zindywidualizowanej materii.

12 Sto kości: komentarze podają „sto kości i ścięgien“. Sześć wnętrzności: zwykle mówi się o pięciu wnętrznościach, a mianowicie: o sercu, płucach, wątrobie, żołądku, nerkach. Liczba sześć sprawia trudność komentatorom, którzy podają, że nerki należy rozumieć jako dwa organy, nerki właściwe i „macicę“ męską albo żeńską zależnie od płci osobnika. Dziewięć otworów: to siedem otworów jawnych i dwa ukryte (in).

13 Poczucie osamotnienia mędrca wśród pewnych siebie i dumnych ze swojej ograniczonej wiedzy mędrków jest charakterystyczne dla taoistów: por. Tao-tê-king XX. Podobne osamotnienie wyrażone jest w poezjach K’ü Jüana, współczesnego i prawie rodaka Czuang-tsego.

14 „Dziś jadę do Jüe, dokąd dawno już przybyłem“, — jeden z paradoksów sofistów, polegający na pomieszaniu zamiaru-myśli i faktycznej realizacji.

15 Boski Ju jest ostatnim bohaterem-demiurgiem i zarazem założycielem I dynastii Hia, nie potwierdzonej jeszcze inskrypcjami. Jako syn „ministra robót publicznych“, Kuna, któremu nie udało się wykonać rozkazu Szuna, tj. powstrzymać wielkiej powodzi, Ju przejmuje dzieło ojca. Zamiast budować tamy, ryje kanały, czyli pomaga naturze i osiąga przez to pełne powodzenie. W podaniach Jü wykonywa swe wielkie roboty własnoręcznie, dlatego też altruiści Mo Ti obrali go za swego patrona. Dzięki swoim zasługom Ju mógł przekazać swojemu synowi władzę, która odtąd staje się dziedziczna.

16 W przeciwieństwie do Tao-te-kingu, którego pierwszy rozdział rozpoczyna się od negatywnej definicji tao, u Czuang-tsego tao pojawia się dopiero w drugim rozdziale.

17 „Literaci“, po chińsku żu — to właściwa nazwa szkoły Konfucjusza. Żu podobnie jak uczniowie Mo Ti wyróżniali się od innych ludzi swoim strojem, zwłaszcza kapeluszami. Pierwotnie żu oznaczało po prostu uczonego w piśmie. Pierwotne znaczenie „biegły w piśmie“ później stało się jedynie określeniem zwolennika nauki Konfucjusza, największego z pisarzy. O szkole Mo Ti por. str. 11 Wstępu. Nominalnym założycielem a zarazem patronem szkoły żu był Czou-kung, brat założyciela dynastii Czou (1122 p. n. e.).

18 Teoria kolejnego powstawania z siebie przeciwieństw wynika z przekonania o zasadniczej jedności materii, która na przemian przybiera tak przeciwne sobie oblicza, jak lato i zima, dzień i noc. Te przeciwieństwa są jednak sprzężone ze sobą i są względne.

19 Prawda i fałsz względnie twierdzenie i przeczenie jest jednym z przykładów istniejących par sprzężonych przeciwieństw.

20 Oś tao: z pojęciem tao łączy się wyobrażenie ruchu obrotowego dookoła osi. W trakcie tego ruchu odbywa się przejście od jednego przeciwieństwa do drugiego.

21 Kung-sun Lung pochodził z książęcego rodu Czao. Współczesny albo nieco wcześniejszy od Czuang-tsego wódz sofistów. Przypisują mu dziełko Kung-sun-lung-tsy. Kung-sun Lung twierdził, że cechy istnieją niezależnie od przedmiotów materialnych i nie mogą być identyfikowane z tymi przedmiotami, a także iż tylko jedną jakość zmysłową można w danym momencie dostrzegać, stąd jego paradoks o białym kamieniu, w którym raz dostrzegamy twardość a raz białość. Biały koń jest tytułem rozdziałku, w którym Kung-sun Lung dowodzi, że biały koń nie jest koniem, bo koń jako taki musiałby mieć tylko cechę końskości bez żadnej innej, a więc nie mógłby być białym koniem. Wyżej wymienione słowo „palec“ Kung-sun Lung używa w znaczeniu „po- wszechnik“ (por. Fung Yu-lan, A history of Chinese Philosophy, jw.).

22 Si-szy, słynna piękność chińska, która swoje dzieciństwo spędziła na zbieraniu chrustu i bieleniu jedwabiu. Uroda utorowała jej drogę na dwór królewski Jüe, skąd została wysłana na dwór Wu w celu usidlenia tamtejszego monarchy, co w końcu doprowadziło państwo Wu do upadku. U Czuang-tsego spotykamy ją jeszcze w XIV, 4.

23 Anegdota o dozorcy małp: por. Lie-tsy II. 24 Czao Wên — bliżej nieznany muzyk z księstwa Tsin. 25 Szy K’uang — mistrz muzyki na dworze Księcia P’ing z Tsin (556—530 p. n. e.). 26 Eloeococca — drzewo, z którego robiono instrumenty muzyczne. Całość sytuacji każe przypuszczać, że

skoro Czao Wen gra na lutni, Szy K’uang bije do taktu, to wymowny sofista Huei Szy winien im akompaniować śpiewem.

27 Zawiłość białości i twardości: por. przypis 21. Chodzi tu o jedno z roztrząsań Kung-sun Lunga. 28 Podziały — w tekście fêng, dosłownie „nadania feudalne“. Fêng etymologicznie oznacza grudkę ziemi

dawaną wraz z lennem. 29 „Podmiotowy punkt widzenia“ — po chińsku słowo szy, oznaczające zaimek wskazujący, używane

jako spójka i wreszcie wyrażające twierdzenie. Tutaj jednak należy je rozumieć jako przeciwstawienie drugiemu

46

zaimkowi wskazującemu pi, używanemu w terminologii filozoficznej dla oznaczania przedmiotu w przeciwieństwie do podmiotu.

30 Zgodnie z tym wszelkie rozróżnienie i wartościowanie jest subiektywne i dlatego ma wartość tylko względną.

31 Właściwości“ wyrażone są słowem te, znaczącym zwykle „cnota“. 32 Kroniki i polityka — dosłownie cz'un-ts’iu, „wiosna i jesień“. King-szy — kierowanie światem. O

różnych nazwach kronik por. Mencjusz IV b, 21. Legge tłumaczy tak: „w Cz'un-ts’iu, obejmującym dzieje dawnych królów, mędrzec wyraża swój sąd, ale nie spiera się [o wprowadzenie go w życie]“. Taki pogląd ściśle by odpowiadał konfucjańskiej koncepcji roli historii, według której Konfucjusz z Cz'un-ts'iu, kroniki swego ojczystego księstwa Lu, miał zrobić trybunał historii.

33 Por. Tao-te-king I. 34 Niebo dzięki swemu pozornemu obrotowi jest okrągłe, a ziemia, którą się dzieli na kwadratowe pola,

jest kwadratowa. 35 Tsung, Kuei i Sü-ao — trzy małe, barbarzyńskie państewka. 36 Dawniej było dziesięć słońc: każde świeciło innego dnia, według cyklu dziesięciodniowego. Pewnego

dnia za panowania Jao wystąpiło wszystkie dziesięć słońc razem. Wtedy łucznik I zestrzelił dziewięć z nich i tylko jedno nam świeci.

37 Nie K’üe — mędrzec żyjący za czasów Jao, uczeń Wang I i mistrz Hü Ju. 38 Mao K’iang, słynna z urody faworyta króla Jüe, jedna z historycznych piękności chińskich. 39 Li Ki, nałożnica a później małżonka księcia Hien z Tsin (675—650 p. n. e.), która spowodowała śmierć

prawowitego następcy tronu. Co do jej pochodzenia są dwie wersje: jedna, że była córką wodza barbarzyńskiego, podarowaną księciu (por. Cz’un- ts'iu XXVIII rok, księstwo Czuang, 665 p. n. e.), a druga, z którą spotykamy się niżej w tym rozdziale, mówi, że była córką strażnika granicznego.

40 Rzeka Han — wielki dopływ Jangtsekiangu. 41 Cztery Morza otaczają kwadratowy ląd zamieszkały przez ludzi. Za Czterema Morzami mieszkają

jedynie nieludzkie stwory. 42 Kü-ts’iao-tsy jest bliżej nieznany. Kii znaczy „trwożnie rozglądać się“, ts'iao oznacza srokę. 43 Cz’ang-wu-tsy jest bliżej nieznany. Komentarze podają, że był strażnikiem pogranicznym. Nazwisko

jego znaczy mistrz „stara Eloeococca“. Ma to być przydomek od miejsca przebywania. Podają także, że słowo k’iu, „wzgórek“, które jest imieniem osobistym Konfucjusza, jest także imieniem, którego używa on zgodnie ze zwyczajem jako zaimka pierwszej osoby. Zależnie od tego, czy przyjmuje się, że Cz’ang- wu-tsy mówi od siebie, czy też cytuje się Konfucjusza, zmienia się nieco treść ustępu. 0 tym, że mowa jest tu o Konfucjuszu, świadczyłoby użycie terminu fu-tsy stosowanego do Konfucjusza oraz wyżej wspomniane słowo k’iu.

44 Huang-ti — zwykle tłumaczy się przez „Żółty Cesarz“; jeden z legendarnych władców-cywilizatorów, któremu Chińczycy zawdzięczają wynalezienie sztuki topienia metali, białej broni, pojazdów, garncarstwa i żeglugi. Jest oficjalnym patronem taoistów. Sens ustępu jest taki: skoro dla samego Huang-ti, patrona taoizmu, pewne sprawy są niepojęte, to cóż dopiero dla Konfucjusza, który nie jest taoistą.

45 W tekście mamy hiao, co oznacza sowę, uważaną w Chinach za ptaka złowieszczego i bynajmniej niejadalnego. Komentatorowie chcą widzieć tu raczej synogarlicę. „Pieczony gołąbek“ jak wiele wyrażeń Czuang-tsego stał się przysłowiowy w Chinach.

46 Dosłownie: „Równa się w czci z niewolnikami“; wyrażenie to jest niejasne i komentarze nie zgadzają się ze sobą w jego interpretacji. Między innymi komentarz k’ou-i powiada: „Rycerz czci starostę, który dlatego uważa go za niewolnika, starosta czci ministra, który dlatego uważa go za niewolnika. I tak wszyscy od dołu do góry stają się swoimi niewolnikami“.

47 Ai, miejscowość w okolicach obecnego Lin-t’ungu w prowincji Szênsi. 48 Księstwo Tsin w epoce Czou należało do najpotężniejszych; w roku 457 rozpadło się na księstwa Czao,

Wei-Liang i Han. Podział ten został ostatecznie oficjalnie uznany przez dwór królewski Czou dopiero w roku 403. Książęta Tsin nigdy nie uzurpowali sobie tytułu królewskiego, jakby to wynikało z wyrażenia pojawiającego się w tekście: „łoże królewskie“. Dopiero książęta Czao, Wei-Liang i Han przybrali sobie ten tytuł.

49 Półcień: w tekście wang-liang. Słowo to ma dużą ilość wariantów graficznych i rozmaite przybiera znaczenia. Między innymi wang-liang to demoniczne emanacje wodne i roślinne, porzucona łuska węża i odpadłe skrzydełko owada. Są to w każdym razie rzeczy nie posiadające samoistnego istnienia i brakiem realności zbliżające się do cienia.

47

Rozdział III

PIELĘGNOWANIE PIERWIASTKA ŻYCIOWEGO 1

1 Życie nasze jest ograniczone, ale poznanie nie ma granic. Nieskończone gonić

ograniczonym [doprawdy] jest niebezpiecznie. Zdając sobie z tego sprawę dalej szukać wiedzy — jest jeszcze niebezpieczniejsze. Czyniąc [to, co świat uważa za] zło, unikaj kary. Wziąwszy za zasadę trzymanie się złotego środka można zachować swoje ciało w całości, samemu utrzymać się przy życiu, żywić swoich rodziców i dożyć swojego wieku.

2

Rzeźnik krajał wołu dla księcia Wên-huei 2. Ani ciosy jego ręki, ani jego podpieranie ramion, ani stąpnięcia jego nóg, ani ugięcia jego kolan, ani chrzęst [przecinanego mięsa], ani zgrzyt noża nie chybiały rytmowi. Było to harmonijne jak taniec Lasu Morwowego 3, zestrojone jak melodia [gitar] King-szou 4.

„— Wspaniale — powiedział książę — Że też kunszt może sięgać tak daleko!“ Rzeźnik, odkładając nóż, odpowiedział: „— To, co twój sługa ukochał, jest to tao, które

wyżej sięga od kunsztu. Kiedy zaczynałem dzielić woły, widziałem po prostu woły. Ale już po trzech latach nie dostrzegałem całych wołów. A teraz spotykam się z nimi duchowo, nie patrzę na nie oczyma. Powstrzymałem moje poznanie [zmysłowe] i dałem wodze instynktowi. A nóż mój, stosując się do naturalnych linii [podziału], uderzając w wielkie szczeliny, kierując się wielkimi zagłębieniami, opierając się na przyrodzonym stanie rzeczy nigdy się nie waży [przecinać] żadnych żył ani zrostu mięsa z kością, a tym bardziej wielkich kości.

Dobry rzeźnik zmienia nóż rokrocznie, bo kraje. Zwykły rzeźnik zmienia nóż co miesiąc, bo rąbie. Nóż twego sługi ma lat dziewiętnaście i pociął już tysiące wołów, a ostrze jego jest ciągle świeże, jak gdyby tylko co wyszło spod toczydła. Stawy mają szpary, a ostrze mego

48

noża nie ma grubości. Jeżeli wkładamy coś, co nie ma grubości, w szparę, wtedy dla ruchu ostrza jest aż nadto miejsca. Dlatego to mój nóż po dziewiętnastu latach wygląda, jak gdyby tylko co wyszedł spod toczydła. Pomimo to przy każdym stawie rozpatruję jego trudności. Przezornie mając się na baczności, patrząc, gdzie się mam zatrzymać, posuwam się powoli, nieznacznie poruszając nożem i nagle wszystko się rozstępuje jak piasek osuwający się na ziemię. [Wtedy] odejmuję nóż, wstaję i rad z siebie rozglądam się dokoła. Po czym czyszczę nóż i chowam go [do pochwy]“.

„— Wspaniale — powiedział książę Wên-huei — słuchając słów tego rzeźnika poznałem [sztukę] pielęgnowania życia.“

3

Kung-wên Hien 5, zobaczywszy prawego mistrza 6, zdumiony powiedział: „— Cóż to za człowiek? Dlaczego brakuje mu jednej nogi? Czy to z przyrodzenia, czy też za sprawą ludzi?“ „—Za sprawą nieba, nie za sprawą ludzi. Przyroda, powołując mnie do życia, sprawiła, że jestem jednonogi. Zresztą mam postać [zwykłego] człowieka. To jest dowodem, że [moje kalectwo] jest przyrodzone, a nie powstało za sprawą ludzi.“

4

Bażant błotny musi zrobić dziesięć kroków dla jednego kęsa, a sto kroków, żeby się raz napić, a mimo to nie pragnie być żywiony w klatce. Choć ma tam, czego dusza zapragnie, nie cieszy go to wcale.

5 Kiedy Lao Tan 7 umarł, Ts’in Szy 8 przyszedł go opłakiwać. Trzy razy krzyknął i odszedł.

[A wtedy] uczniowie zapytali się: „— Czyż nie byłeś przyjacielem mistrza?“ „—Tak jest“. „—W takim razie czy to wypada, żebyś go tak opłakiwał?“

„— Oczywiście! Z początku i ja uważałem was za prawdziwych adeptów. Ale teraz już nie. Kiedy tu przybyłem, żeby go opłakiwać, [znalazłem] starców płaczących po nim jak po synu, a młodych płaczących po nim jak po matce. Wśród zgromadzonych z pewnością były słowa, których nie należało powiedzieć, i łzy, których nie należało wypłakać. To znaczy sprzeciwiać się przyrodzie i podniecać uczucia zapominając o tym, co się [od niej] otrzymało. Starożytni nazywali to karą za sprzeciwianie się niebu 9. Mistrz zjawił się we właściwym czasie i odszedł zgodnie z właściwą porą. Dla spokojnie oczekującego swego czasu i posłusznego przyrodzie smutek i radość nie mogą tu wchodzić w grę. Starożytni mówili: Pan [niebios] 10 związał i rozwiązał 11. Choć palców nie wystarczy w dostarczaniu paliwa, ogień będzie przekazywany i nie wiemy, kiedy się wyczerpie 12“.

1 Tytuł rozdziału sprawia pewną trudność: Jang-szêng-czu znaczy dosłownie „pan żywienia życia“. Jednakże słowo czu znaczyć może także „zasada“, „pierwiastek“, słowo zaś jang znaczyć może „hodować“, „pielęgnować“. Pierwiastkiem życia jest tao, które przejawiać się może w najrozmaitszy sposób, tutaj przykładowo w biegłości rzeźnika. Biegłość ta jednak nie jest niczym innym, jak znajomością praw przyrody, to jest tao. To poddanie się prawom przyrody pozwala zarówno osiągnąć nad nią władzę, jak i godzić się ze swoim losem. W późniejszym taoizmie przez pielęgnowanie życia rozumiano rozmaite zabiegi alchemiczne i higieniczno-magiczne.

2 Książę Wên-huei, bardziej znany jako król Huei, panujący w Liang. Książę Huei panował w latach 370—335 i jest znany jako rozmówca Mencjusza z rozdziału I księgi Mencjusza. W Czuang-tsym spotykamy się

49

z księciem Huei w III, 2, pośrednio w XX, 6, XXV, 1, XXVI, 3. 3 Taniec Sang-lin, „morwowego lasu“, związany jest z osobą założyciela II dynastii, Tanga, zwany tak na

pamiątkę ślubu złożonego przez tego władcę u zachodniej bramy swojej stolicy. Drzewo morwowe jest drabiną, po której rankiem wspina się słońce. Taniec Sang-lin z dynastii In-Szang przeszedł na książąt Sung jako kontynuatorów tej dynastii. Por. M. Granet, Danses et legendes de la Chine ancienne jw. 441—465.

4 Melodia King-szou identyfikowana jest z tańcem [stawu] Hien-cz’y. W stawie tym słońce odbywa swą poranną kąpiel. Muzyka była wykonywana na gitarach z drzewa morwowego i jest związana z osobą mitycznego władcy Huang-ti (por. M. Granet tamże, str. 438). 5 Kung-wên Hien: istniał w Wei ród Kung-wên, którego przedstawicielem był Hien. Więcej o nim nie wiadomo.

6 Prawy mistrz, ju-szy, nazwa dostojnika. W epoce cz'un-ts’iu w księstwie Sung były urzędy „lewego mistrza“, tso-szy, i „prawego mistrza“, ju-szy. Choć w tekście nie jest wyraźnie powiedziane, że ju-szy brak jednej nogi a nie dwóch, tak interpretują to komentarze.

7 Lao Tan: Lao-tsy występuje u Czuang-tsego pod postacią Lao Tana, Lao-tsego i Lao Lai-tsego (por. wstęp str. 18). Obie nazwy, Lao Tan i Lao Lai-tsy, nie zakładają bezpośredniej przynależności mówiącego do taoizmu. Jako rodowe nazwisko Lao-tsego podaje się Li, a imię Er (ucho). Jego imieniem zaszczytnym było Po-jang, a przezwiskiem Tan „płaskie ucho“. Jako jedno z miejsc urodzenia Lao-tsego podawane jest księstwo Cz’ên, powiat Ku. Podana tu wersja śmierci Lao-tsego jest sprzeczna z najbardziej znaną tradycją, według której Lao-tsy, przebywający na dworze Czou jako naczelnik archiwów, rozgoryczony panującym na świecie bezprawiem, opuścił stolicę udając się na czerwonym byku na Zachód, zamieszkały przez barbarzyńców. Na granicy Czou na prośbę Kuan In-hi, naczelnika straży przy przełęczy granicznej, napisał Tao-te-king, żeby jego nauka nie zaginęła.

8 Ts’in Szy miał pochodzić z Sung i być pustelnikiem. 9 Są dwie interpretacje tego ustępu: Cz’êng Hüan-ing i Fung Yu-lan twierdzą, że żałobnicy zachowali się

niewłaściwie, natomiast komentarz Lin Hi-i twierdzi, że tu pierwszy raz gani się nie konfucjanistów, ale mistrza, który musiał za życia wypowiedzieć jakieś nieopatrzne zdania, wywołujące przesadne i nienaturalne przywiązanie do niego. Jest to tym bardziej zastanawiające, że jest to pierwszy ustęp Czuang-tsego, w którym pojawia się Lao Tan.

10 Słowo ti, znaczące „władca“, „pan niebios“, wiąże się z antropomorficznymi wyobrażeniami nieba znanymi z najstarszych podań chińskich. U Czuang-tsego może to oznaczać przede wszystkim tao. Nie można jednak nie zauważyć, że stosunek do Lao-tsego wyodrębnia ten ustęp III rozdziału z reszty kontekstu.

11 Śmierć jako rozwiązanie węzła [życia]. Kuo Siang tłumaczy w ten sposób: „Przywiązanie jest węzłem, brak przywiązania jest rozcięciem węzła. Kiedy węzeł jest rozcięty, wtedy uczucia nasze są zaspokojone. To się nazywa pielęgnowaniem życia“.

12 Płomień przechodzący od jednej wiązki chrustu do drugiej — taka jest koncepcja trwałości życia przy znikomości jednostek. Według Tsiao Hunga (1540-1620) „Chociaż fale przemijają, morze trwa. Morze nie zna ani życia, ani śmierci“. W innych częściach tego rozdziału Czuang-tsy mówił o pielęgnowaniu życia. W tej części stwierdza jedność życia i śmierci. Nie ma w tym jednak sprzeczności. Kto jest świadomy jedności życia i śmierci, najlepiej pielęgnuje życie. Jednocześnie Tsiao Hung zwraca uwagę na analogię tego ustępu z myślą buddyjską.

50

Rozdział IV

W ŚWIECIE LUDZI 1

1 Jen Huei 2 stawił się przed Konfucjuszem 3, żeby mu oznajmić swoje odejście. „— Dokąd

idziesz“ — zapytał [mistrz]. „— Udaję się do Wei.“ 4 „—W jakim celu?“ „—Słyszałem, że książę Wei 5 jest w pełni swoich sił życiowych i samowolny w swoich poczynaniach, lekkomyślnie rozporządza swoim krajem, a nikt mu nie wytyka jego wykroczeń. Lekko-myślnie szafuje życiem swego ludu, a umarli pokrywają kraj cały, liczni jak trawa na moczarach. Lud nie wie, gdzie się ma podziać. Kiedyś słyszałem, jakeś, mistrzu, powiedział: [Należy] opuścić kraj dobrze rządzony, żeby się udać do kraju, gdzie panuje zamęt 6. — Przed bramą lekarza jest wielu chorych. Chciałbym za pomocą tego, czego się od ciebie nauczyłem, wymyślić jakiś sposób, który może uzdrowi ten kraj“.

„ — Niestety — żachnął się Konfucjusz — idąc [tam] narazisz się tylko na kaźń. Tao nie pragnie gmatwaniny; gmatwanina prowadzi do rozbieżności [wysiłków], rozbieżność pociąga zamęt, zamęt wywołuje rozpacz, a w rozpaczy nie można ratować [innych]. Doskonali mężowie starożytności najprzód starali się zachować [tao] dla siebie, a później dopiero zabezpieczyć je dla innych. A kiedy własne bezpieczeństwo nie jest zapewnione, czy jest pora, żeby się zajmować postępowaniem okrutników? A czy wiesz, dlaczego cnota ginie i dlaczego przezorność powstaje 7? Cnota ginie przez dążenie do sławy, a przezorność powstaje dzięki sporom. Dla pustej sławy ludzie szkodzą sobie wzajemnie, wiedza jest też narzędziem walki. To są dwa złowrogie narzędzia, których nie należy nadużywać.

„Poza tym nawet mając rzetelną cnotę i niezłomne przekonanie można nie zrozumieć czyjegoś usposobienia i będąc obojętnym dla rozgłosu można nie przeniknąć czyjegoś umysłu. A kiedy narzucisz się przed oblicze tyrana z przemową o zasadach postępowania według miłosierdzia i sprawiedliwości, to znienawidzi cię dla twoich zalet. To się nazywa krzywdzić innych. Kto krzywdzi innych, krzywda będzie mu odpłacona. I tobie właśnie grozi,

51

że od innych doznasz krzywdy. A jeżeli on uda, że kocha świątobliwych i nienawidzi niegodziwych, to w jaki sposób doszukasz się różnicy [z twoim poglądem]? A jeżeli nie będziesz go napominał, on jako pan i władca oczywiście oprze się na podwładnych, żeby wydrzeć ci zwycięstwo. [Wtedy] oczy ci zmętnieją, twarzą będziesz mu przytakiwał, usta zaczną się usprawiedliwiać, zachowanie zdradzi obawę, a serce ulegnie. To będzie, jakbyś się ogniem od ognia ratował albo wodą od wody. To, jak się mówi, byłoby dodawać do nadmiaru. Kiedy raz zaczniesz ulegać, nie będzie końca. Jeżeli nie usłuchasz moich szczerych słów, to zginiesz na oczach tyrana. Ongiś [okrutnik] Kie 8 zgładził Kuan Lung-p’ênga 9 i [niesprawiedliwy] Czou 10 zabił królewicza Pi Kana 11. Obaj pielęgnowali cnotę i z jednej strony troszczyli się o lud, a z drugiej strony przeciwstawiali się zwierzchności. Władcy prześladowali ich właśnie z powodu tych [cnotliwych] wysiłków. O sławę chodziło im obu. Ongiś [świątobliwy] Jao walczył z [buntowniczymi] Ts’ung-czyi Sü-ao12, a [pracowity] Jü walczył z [opornymi] Jü-hu 13. Kraje spustoszono, ludzi wybito, ale oręż nie został złożony. Żądza owoców (zdobyczy) nie ustała. Wszyscy oni szukali albo [pustej] sławy, albo rzeczy-wistych zdobyczy. Czyżbyś o tym nie słyszał? [Pusta] sława i rzeczywista 14 [zdobycz] są to rzeczy, których nawet mędrcy 15 nie zdołali przezwyciężyć, a co dopiero mówić o tobie? Jednakże musisz mieć jakiś pomysł, spróbuj więc mi o nim powiedzieć...“

„— Kiedy będę — powiedział Jen Huei — poważny i niewzruszony, gorliwy i skupiony, czy to nie wystarczy?“

„— Wprost przeciwnie — odpowiedział Konfucjusz — on jest wyniosły, zadufany w sobie i bardzo zarozumiały. Ma kapryśne usposobienie i zwykle nikt mu się nie sprzeciwia. Dlatego też w deptaniu cudzych uczuć szuka zadowolenia swego serca. Można o nim powiedzieć, że nie osiągnął nawet powszednich zalet, a co dopiero mówić o wielkich cnotach. Jest uparty i nie da się przekonać. Pozornie się zgodzi, ale w głębi ducha będzie przeciwny. Jakżeż więc mogłoby ci się powieść?“

„— Wobec tego, wewnątrz zachowując prawość, na zewnątrz będę okazywał układność. Oprę się na przykładach ze starożytności. Kto jest wewnętrznie prawy, ten jest uczniem nieba. A będąc uczniem nieba wiem, że razem z synem niebios 16 obaj jesteśmy dziećmi nieba. W takim razie czyż mam się troszczyć, czy moje słowa dobrze, czy źle będą przez innych przyjęte? Taki człowiek uważany jest za niewinne dziecię. W ten sposób wewnątrz jestem uczniem nieba a na zewnątrz uczniem ludzi. Podnosić [ręce], klękać, kłaniać się — to wszystko należy do zwyczajów jego [dworaków]. Skoro wszyscy to robią, czy mogę się ośmielić zaniechać tego? Robiąc to co inni, czy zasługuję na naganę? To znaczy, będę szedł za innymi. Powołując się na przykłady z przeszłości będę uczniem starożytności. I moje słowa, choć pouczające, w istocie będą karciły, ale to będzie głos starożytności, a nie mój. Wobec tego, chociaż pozornie sprzeniewierzę się prawdzie, nie wezmą mi tego za złe. W ten sposób zostanę uczniem starożytności. Czy to będzie właściwe?“

„— Nie — odpowiedział Konfucjusz — to wcale nie będzie odpowiednie. Zbyt wiele poruszasz spraw i sposobów, ale nie są one uzasadnione. Choćbyś się nawet ich trzymał, to tylko tyle, że nie przyniesie ci to szkody. Ale i na tym koniec. Jakżeż w ten sposób miałbyś nawrócić księcia Wei? Ciągle idziesz za porywem swego serca“.

„— Dalej się już nie potrafię posunąć“ — odpowiedział Jen Huei — Czy mogę się zapytać o właściwy sposób?“

„— Masz pościć! 17 — rzekł Konfucjusz — Zaraz ci powiem. Jeżeli się oprzesz na swoich talentach, [wyda ci się] to łatwe. Ale ci, dla których wszystko jest łatwe, nie mają uznania wzniosłego nieba“.

„—Ale moja rodzina jest uboga i przez długie miesiące nie pijałem wina i nie jadałem mięsa. Czy można to uważać za post?“ „— To jest post obrzędowy, ale to nie jest post umysłowy“. „Czy mogę się spytać [na czym polega] post umysłowy?“ „Skup swoją wolę. Nie słuchaj uchem, ale słuchaj umysłem, słuchaj duchem. [Czynność] ucha kończy się na

52

słuchaniu. Czynność umysłu kończy się na odbijaniu [pojęć]. Ale duch jest próżnią [swobodnie] przyjmującą wszystkie istoty. Tao skupia się w próżni i ona jest postem umysłowym“.

„— Dopóki tego nie osiągnę — odpowiedział Jen Huei — pozostanę rzeczywiście samym sobą. Jeżeli stracę swoją odrębność osobową, przestanę być Jen Hueiem. Czy to jest próżnia?“ 18.

„— Trafiłeś w sedno — powiedział mistrz — Wytłumaczę ci to. Jeżeli uda ci się dostać [do księcia], to baw w jego klatce, ale nie przejmuj się rozgłosem. Jeżeli zostaniesz przyjęty, to śpiewaj mu swoją piosenkę, jeżeli nie, to się powstrzymaj. Nie [trzeba] bramy, nie [trzeba] leków 19. Zamieszkaj w jedności i przebywaj w nieuniknionym. W ten sposób coś osiągniesz. Łatwo jest przestać chodzić, ale trudno jest chodzić [nie dotykając] ziemi. Wobec ludzi łatwo jest stosować fałsz, ale trudno wobec przyrody. Wiadomo, że można latać mając skrzydła, ale nigdy jeszcze nie słyszano, że można latać bez skrzydeł. Znana ci była wiedza świadoma, ale nie słyszałeś jeszcze o wiedzy nieświadomej. Spójrz przez szparę: w pustej komnacie [serca] rodzi się jasność. Pomyślność i szczęście tam przebywają. Ale kto by na tym nie poprzestał, to by znaczyło, że kiedy jego [ciało] spoczywa, [umysł daleko] cwałuje. Jeżeli użyjesz uszu i oczu dla przenikania w głąb siebie, a na zewnątrz będziesz się posługiwał wiedzą serca, dusze i duchy zaczną z tobą przebywać, a tym bardziej ludzie. To jest [sposób] przeistaczania świata i istot. To było osią [działalności] Jü i Szuna. To było to, co przez całe życie stosowali Fu-hi 20 i Ki Kü’ 21. A tym bardziej zwykli śmiertelnicy“.

2

Tsy-kao, książę Szê,22 w te słowa zapytał Konfucjusza: Posłannictwo, które król mi zlecił, jest bardzo ważne. [Państwo] Ts’i przyjmie moje poselstwo z wielkim szacunkiem, ale nie pośpieszy się [z odpowiedzią]. Nawet prostego człowieka trudno jest poruszyć, a tym bardziej władcę. [Dlatego] jestem w wielkiej obawie. Powiedziałeś, mistrzu, że we [wszelkich] sprawach, zarówno wielkich, jak i małych rzadko się osiąga pomyślny wynik [nie kierując się] tao. Jeżeli sprawa się nie powiedzie, to z pewnością ucierpię od ludzi; jeżeli się powiedzie, ucierpię na zdrowiu. Wyjść bez szkody niezależnie od powodzenia czy klęski potrafi tylko ktoś posiadający cnotę. W jedzeniu trzymam się prostoty i wcale nie jestem wybredny. Jestem człowiekiem, który nawet przy ognisku nie pragnie chłodzącego [napoju]. A teraz, kiedy rano otrzymałem posłannictwo, to [już] wieczorem piłem lodowatą [wodę], tak mnie wewnątrz paliło. Jeszcze przed przystąpieniem do sprawy ucierpiałem na zdrowiu. Jeżeli sprawa się nie uda, ucierpię od ludzi. To podwójne [niebezpieczeństwo] przewyższa to, co może wytrzymać minister książęcy. Czy możesz, mistrzu, coś mi na to poradzić?

Konfucjusz na to odpowiedział: „— Na świecie istnieją dwa wielkie nakazy: jeden to [wrodzone] przeznaczenie, drugi to [nakaz] obowiązku 23. Miłość synowska jest nakazem wrodzonym i nic jej z serca wyrwać nie może; służba poddanego swemu władcy jest nakazem obowiązku. Gdziekolwiek się udamy, wszędzie jest władca. Na całym obszarze świata nie uciekniemy od niego. Tak więc to są te dwa wielkie nakazy. Dlatego też szczytem miłości synowskiej jest chętnie służyć rodzicom niezależnie od stanowiska, tak jak najwyższym stopniem wierności jest służyć chętnie swemu władcy bez względu na rodzaj służby. A szczytem cnoty jest służyć własnemu umysłowi, nie ulegając napotkanym radościom i smutkom, chętnie je przyjmując, jako [przyrodzone] przeznaczenie. Zarówno urzędnik, jak i syn muszą spotykać sprawy, których nie mogą uniknąć. Spełniając swoje obowiązki zapominają o swoich osobach, czyż mogą mieć wobec tego wolną chwilę, żeby kochać życie albo obawiać się śmierci? Wobec tego powinieneś, panie, udać się ze swoim poselstwem.

„Pozwól mi jeszcze coś dodać z mego doświadczenia. Zasadniczo w stosunkach [z państwami] bliskimi wzajemna zgoda oparta jest na bezpośrednich dowodach zaufania, ale

53

państwa odległe muszą wierzyć na słowo. Słowa zaś musi ktoś przekazać. Ale najtrudniejszą rzeczą na świecie jest przekazanie wzajemnej przyjaźni czy wzajemnej nienawiści dwóch stron. Bo jeżeli obie strony są sobie przyjazne, to przesadzają w pochlebstwach, ale jeżeli są sobie nienawistne, to wrogowie muszą przesadzać w obelgach. Otóż wszelka przesada wygląda na fałsz. Fałsz wzbudza podejrzenia w dobrą wiarę przekazującego [poselstwa]. Kiedy [powstaje] podejrzenie, pośrednik jest w niebezpieczeństwie. Dlatego [księga] Fa-jen 24 powiada: „— Przekaż istotę rzeczy, nie przekazuj przesadnych wyrażeń". I tylko wtedy można liczyć na [własne] bezpieczeństwo.

„Wytrawni zapaśnicy zaczynają przyjaźnie, ale kończą złośliwie i w podnieceniu przesadzają w nieprawidłowych chwytach. Na uroczystościach z początku piją wino według pewnego porządku, ale zawsze kończy się zamętem; w najwyższym podnieceniu uciecha staje się rozpasana. I tak się dzieje we wszystkich sprawach: zaczyna się od szczerości, a kończy się na grubiaństwie. Z mizernej przyczyny olbrzymie powstają skutki. Słowa są jak fala na wietrze, a czyny tracą swoją rzeczywistą istotę. Bo wiatr łatwo fale poruszy, a zerwanie z rzeczywistością łatwo [prowadzi] do niebezpieczeństwa. Dlatego w gniewie wysuwa się bezpodstawne [zarzuty], wykrętne słowa i jednostronne wyrażenia. Spierający się jak konające zwierzęta nie panują nad swoim językiem i ze wściekłości tracą oddech. I wtedy w sercach rodzi się obustronna nienawiść. Jeżeli się kogoś doprowadzi do ostateczności, to i on odpłaci nienawistnym sercem, tracąc świadomość swojego położenia. A jeśli raz się straci świadomość swego położenia, to któż będzie wiedział, jak się to wszystko ma skończyć? Dlatego [księga] Fa-jen powiada: „Nie zmieniać pełnomocnictwa, nie wymuszać ugody. Przekroczenie miary jest nadużyciem“. Niebezpieczne jest przekroczenie pełnomocnictwa i wymuszanie ugody. Dobroć umowy polega na jej trwałości. Złego układu nie daje się zmienić. Nie można więc być dość uważnym. Stosować się do świata, żeby wyswobodzić swój umysł, godzić się z koniecznością, żeby rozwijać swoje wnętrze, czy to nie jest najlepsze? A co zrobić, żeby [najlepiej] wywiązać się wobec [księcia]? Nic nie dorówna poświęceniu swego życia, ale to jest najtrudniejsze“.

3 Jen Ho 25 [z Lu], kiedy miał być powołany na wychowawcę następcy tronu księcia Ling z

Wei, zwrócił się z zapytaniem do K’ü Po-jü 26: „— Oto jest człowiek z natury skłonny do złego. Jeżeli pozwolę mu żyć bez żadnych zasad, to narażę swój kraj, jeżeli zaś będę wymagał od niego [postępowania zgodnego] z zasadami, to narażę siebie samego. Ma on dość rozumu, żeby rozpoznać cudze winy, ale nie starcza mu go do wykrycia swoich własnych. Cóż więc mam robić?“

„— Dobreś zadał pytanie — odpowiedział K’ü Po-jü — Strzeż się i uważaj na siebie. Staraj się sam się poprawić. W postawie najważniejsza jest układność, a w sercu spokój. Ale obie sprawy mają swoje trudności: staraj się, żeby układność nie przeniknęła [do serca], ani żeby spokój nie ujawnił się na zewnątrz. Jeżeli układność przeniknie do wnętrza, to runiesz, zgaśniesz, przepadniesz i zginiesz. Jeżeli ujawnisz spokój wewnętrzny, to zyskasz sławę i rozgłos, staniesz się złowróżbnym straszydłem. Dalej, jeżeli następca tronu jest dziecinny, bądź z nim dziecinny. Jeżeli nie jest wyniosły, bądź z nim poufały; jeżeli nie uznaje wędzideł, bądź z nim nieokiełznany. Kiedy go zrozumiesz, wyprowadź go z błędów. Czyś nie słyszał o modliszce 27, która rozgniewawszy się, chciała łapkami powstrzymać wóz w jego koleinie nie wiedząc, że nie podoła temu? Strzeż się i uważaj. Jeżeli będziesz stale wynosił swoje zalety, narazisz się na niebezpieczeństwo. Czyś nie słyszał o dozorcy tygrysów? Nie ośmiela się dawać im żywych zwierząt, żeby przez zabijanie nie rozbudzać ich wściekłości. Nie odważa się dawać im całych zwierząt, żeby się nie podniecały przez rozszarpywanie ich. Wie, kiedy tygrysy są głodne, a kiedy syte. Rozumie powody ich gniewu. Choć tygrysy należą do innego

54

gatunku [niż ludzie], przecież starają się przypodobać swemu dozorcy, bo i on się do nich stosuje. Dlatego i one zabijają tylko tych, co się im sprzeciwiają.

„Pewien miłośnik koni przechowywał nawóz [swego wierzchowca] w koszach, a mocz w dzbankach. Ale kiedy raz bąki obsiadły konia, klepnął go nie w porę. Koń zerwał wędzidła i potrzaskał mu głowę i zmiażdżył piersi. Choć zamiar był najlepszy, cała miłość przepadła. Czyż można być zanadto ostrożnym?“

4

Cieśla Szy 28 w drodze do [księstwa] Ts’i, dotarłszy do Kü-jüan 29, zobaczył [miejscowy] święty dąb 30. Był on tak wielki, że wół mógłby się skryć za nim, a w obwodzie miał sto piędzi i wznosił się wysoko jakby jaka góra. Powyżej dziesięciu sążni [rozgałęział się] w konary, z których kilkanaście można było [wydrążyć] na czółna. Przyglądający [gromadzili się] jak na jarmarku. Majster Szy minął dąb nawet się nie obejrzawszy. Ale uczniowie nie mogli oderwać oczu od drzewa. Dogoniwszy swego majstra powiedzieli: „Odkądeśmy się wzięli za siekiery i topór, żeby iść za tobą, mistrzu, jeszcześmy nie widzieli tak pięknego drzewa. Dlaczegoś, panie, nie raczył nawet na nie spojrzeć ani się zatrzymać?“

„—Dość — odpowiedział majster Szy — ani słowa więcej. To drzewo jest do niczego niezdatne. Jeżelibyś zrobił z niego czółno, to zatonie; gdybyś z niego zrobił trumnę, to prędko zgnije; zrobisz z niego wiadro, to prędko się rozpadnie; zrobisz z niego drzwi, to pociekną wilgocią; zrobisz z niego słup, to będzie robaczywy. To drzewo na nic nie jest zdatne, nie ma żadnego zastosowania. I dlatego mogło osiągnąć taki wiek“.

A kiedy cieśla Szy powrócił do domu, przyśnił mu się święty dąb tak do niego przemawiający: „Z kimżeś miał mnie porównać? Czyżbyś miał mnie porównać z drzewami ozdobnymi, jak głogi, gruszki, mandarynki, pumela 31 albo z innymi owocami czy tykwami? Kiedy dojrzewają [na nich owoce], wtenczas się je obrywa. Przez oberwanie owoców drzewa są znieważone. Łamią większe gałęzie, obrywają mniejsze. Dlatego też [drzewa ozdobne] nie dożywają swego przyrodzonego wieku, lecz przedwcześnie umierają w połowie drogi, same na siebie sprowadzając prześladowanie społeczeństwa. Ze wszystkim tak się dzieje. Dlatego od dawna staram się być bezużyteczny. Bywałem bliski śmierci. Ale teraz osiągnąłem [bezużyteczność], która jest mi bardzo użyteczna. Gdybym był użyteczny, czyżbym stał się tak wielki? Poza tym obaj jesteśmy stworzeni i jako dwa stworzenia, jakżeż możemy się wzajemnie sądzić? I ty śmiertelny, niepotrzebny człowieku, co wiesz o mnie, niepotrzebnym drzewie?“

Obudziwszy się majster Szy wyłożył swój sen. „— Zamierzając trzymać się bezużyteczności — zapytał uczeń — czemuż dąb stał się

ołtarzem?“. „—Milcz — mistrz mu na to odpowiedział — Ani słowa więcej. Dąb znalazł się tam

przypadkowo, w przeciwnym razie [ludzie] przez nieświadomość [jego bezużyteczności] by go skrzywdzili. Gdyby nie był świętym drzewem, czyżby mu nie groziło ścięcie? Poza tym to drzewo chroni zupełnie co innego niż inne drzewa. I chwalić je za jego [rzekome] zasługi, czyż nie jest to dalekie od słuszności?“

5 Nan-po Tsy-k’i, przechadzając się koło wzgórza Szang 32, zobaczył wielkie drzewo, które

wprawiło go w podziw. W cieniu jego konarów ukryć się mogło tysiąc czterokonnych pojazdów. Tsy-k’i zapytał się: „Cóż to jest za drzewo? Musi mieć cudowne drewno“. Spojrzał w górę i zobaczył cienkie gałęzie, sękate i pogięte, niezdatne na belki i jętki; spojrzał niżej i zobaczył gruby pień rozgałęziony w konary, z których nie można było zrobić żadnej trumny,

55

ani wewnętrznej, ani zewnętrznej. Kiedy liznął jeden liść, usta mu owrzodziały i rozraniły się. Kiedy powąchał to drzewo, przez trzy dni był oszołomiony. I wtedy powiedział: „Rzeczywiście to drzewo jest na nic niezdatne i temu zawdzięcza swą wielkość. Dlatego boski człowiek nie jest użyteczny“.

6

W księstwie Sung jest [miejscowość] King-szy, w której doskonale udają się katalpy 33, cyprysy i drzewa morwowe. Te z nich, które mają przeszło piędź albo dwie obwodu, są ścinane przez poszukujących słupów [do przywiązywania małp]. Te z nich, które mają trzy albo cztery piędzi obwodu, są ścinane przez [ludzi] poszukujących głównych belek [dla domów] możnych. Te wreszcie, które mają siedem albo osiem piędzi obwodu, są ścinane przez poszukujących trumien 34 dla szlachetnie urodzonych i dla bogatych kupców. Dlatego [te drzewa] nie dożywają swego przyrodzonego wieku i pośrodku swej drogi giną pod siekierą lub toporem. Takie jest przekleństwo ich użyteczności. Dlatego też przy [wiosennych] ofiarach błagalnych 35 nie wolno było ofiarowywać Rzece Żółtej byków z białym czołem, świń z wystającym ryjem i ludzi chorych na krwawnicę. Wszyscy czarodzieje dobrze o tym wiedzą i uważają [te istoty] za nieszczęśliwe. A uduchowiony mąż uważa je dla tego [samego] za szczęśliwe.

7

Odmieniec Szu 36 krył swój podbródek w pępku, a ramiona miał wyższe od głowy. Grzbiet sterczał mu ku niebu, wnętrzności były do góry [wywrócone], a piszczele wystawały jak żebra. Zarabiał na życie ostrząc igły i naprawiając stare ubrania. Odsiewając i czyszcząc ryż utrzymywał dziesięć osób. Kiedy rząd nakazał pobór żołnierzy, nasz kaleka [stanął] wśród nich i odsłonił ramiona. Kiedy rząd wzywał na ciężki szarwark, odmieniec z powodu swych chronicznych chorób nie dostawał żadnej pracy. Kiedy chorym rząd rozdzielał ziarno, odmieniec otrzymywał trzy miary i dziesięć wiązek chrustu. Dziwaczność jego ciała pozwalała mu zarobić na swoje utrzymanie i dożyć swego wieku; ileż więcej może osiągnąć ten, co się swoją cnotą wyróżnia od innych.

8

Kiedy Konfucjusz przybył do Cz’u, miejscowy szaleniec Tsie-jü 37 przechadzał się przed jego bramą wołając:

O Feniksie, o Feniksie,38 jakżeż cnota twa upada! Przyszłości nie warto czekać, a przeszłości nie powrócisz 39. Gdy na świecie rządzi tao, mędrzec pełnię swą osiąga; gdy na świecie nie ma tao mędrzec tylko chroni życie, a w obecnych naszych czasach dobrze, gdy uniknie kary. Szczęście lżejsze jest od piórka, nikt go unieść nie potrafi; bieda cięższa jest od ziemi,

56

lecz się przed nią nikt nie skryje. Pora przestać, pora przestać gnębić ludzi swoją cnotą, po wytkniętych stąpać drogach. Kryję światło, kryję światło, by nie szkodzić swojej ścieżce. [Kroczę] kręto, [stąpam] krzywo, by nie zranić swojej stopy.

Góry wabią swoich rabusiów drzewami [które na nich rosną], a tłuszcz, ponieważ daje

ogień, sprawia, że go palą. Rąbie się drzewa cynamonowe, bo mają jadalną [korę]; nacina się drzewa sumakowe, bo można zużytkować [ich żywicę]. Wszyscy znają korzyść pożytecznego, ale nikt nie zna pożytku nieużytecznego.

1 Tytuł rozdziału W świecie ludzi nie przedstawia żadnych trudności i dostatecznie streszcza zawartość całości. Ponieważ chodzi tu o przedstawienie konkretnych stosunków panujących na świecie, Czuang-tsy oddaje głos Konfucjuszowi, wielkiemu znawcy spraw politycznych. Nie jest to oczywiście Konfucjusz zupełnie autentyczny, bo wygłasza myśli taoistyczne, ale w pytaniach i odpowiedziach uczniów konformizm konfucjański ukazuje się w pełni.

2 Jen Huei, imię zaszczytne Tsy-jüan (514—483 p. n. e.), najukochańszy uczeń Konfucjusza, o którym tak się mówi w Lun-jü VI, 2: „Książę Ai spytał, który z uczniów najbardziej ukochał naukę, Konfucjusz na to odpowiedział: „Mieliśmy Jen Hueia, kochał naukę, nie rozciągał swego gniewu, nie powtarzał swoich błędów. Niestety, przeznaczony mu czas był krótki i zmarł. A teraz gdy go zabrakło, nie słyszałem, żeby mu ktoś dorównał w miłości do nauki“. Ojciec Jen Hueia był także uczniem Konfucjusza.

3 Konfucjusz: w tekście mamy jego imię zaszczytne Czung-ni, co nie oznacza specjalnego stopnia poszanowania. Dla wyrażenia większej czci tytułuje się go mistrzem K’ung, K’ung-tsy, albo po prostu „mistrzem“ — fu-tsy.

4 Księstwo Wei — nazwa małego państewka w Honanie, którego władca nosił najprzód tytuł hou (markiz), a od r. 770 kung (książę); należy je odróżniać od tak samo w obecnej chińszczyźnie brzmiącej nazwy księstwa Wei (tytuł władcy hou — markiz), nazywanego także Liang, które powstało z podziału księstwa Tsin na trzy części. W dawnej chińszczyźnie obie nazwy różniły się znacznie wymową. Według Karlgrena (Gram- mata Serica, str. 213) stara wymowa Wei brzmiała jiwai, jeszcze dawniejsza hipotetyczna giwad (str. 269). Wei-liang — stara wymowa ngjwei, rekonstruowana hipotetyczna ngi-wer. Dla uniknięcia pomyłek pierwsze Wei będziemy nazywali Wei, a drugie Wei-Liang, por. II, przypis 48.

5 Książę Wei: chodzi tu o księcia Ling, panującego w latach 534—493, znanego z rozmów z Konfucjuszem, który przebywał na jego dworze i miał tam wiele nieprzyjemnych przygód. O księciu Ling szerzej mówi się w rozdziale XXV, 9. Jak wynika z komentarza Cz’êng Hüan-inga, chodzi tu nie o księcia Linga, który był znacznie starszy od Jen Hueia, ale o jego syna, następcę tronu Méng-k’uai, który, dowiedziawszy się o kazirodczym stosunku swojej macochy z jej bratem, usiłował w roku 495 p. n. e. godzić na jej życie. Po nieudanym zamachu musiał opuścić kraj.

6 Ta rzekoma cytata słów Konfucjusza jest sprzeczna z jego wypowiedzią w Lun-jü VIII, 13: Mędrzec nie wchodzi do kraju, który się znajduje w niebezpieczeństwie, nie przebywa w kraju znajdującym się w zamęcie, ukazuje się, kiedy na świecie panuje ład (tao tutaj w znaczeniu konfucjańskim), a kiedy na świecie nie ma ładu, wtedy się kryje (Czuang-tsy IV, 8, piosenka szaleńca).

7 Słowo „wiedza“, czy, według niektórych komentatorów należy raczej rozumieć jako małostkową przezorność.

8 Kie — dosłownie „kurza grzęda“, w przenośni „człowiek wyniesiony nad innych“. Jest to przydomek Kuei, ostatniego władcy z dynastii Hia, który miał panować w latach 1818—1766 p. n.e. Słynął z zamiłowania do rozpusty, przepychu i okrucieństwa. Zginął w powstaniu ogólnym, kierowanym przez założyciela następnej dynastii, T’anga. Historia pisana w duchu konfucjańskim sławi założycieli nowych dynastii, a oczernia ostatnich władców. Przypisuje się im wszystkim te same zarzuty okrucieństwa i nadmiernej uległości wobec kobiet, dlatego też charakterystyki Kie i ostatniego władcy dynastii Szang-In, Czou-sina, należy traktować z ostrożnością i uważać je za powtarzające się wątki legendarne.

9 Kuan Lung-p’êng — według Kroniki Bambusowej był podwładnym Kie, który go kazał stracić w 30 roku swego panowania, to jest w roku 1787 p. n.e.

10 Czou — „podogonie“, przenośnie „okrutnik“, pośmiertny przydomek ostatniego władcy z dynastii Szang-In, panującego w latach 1154—1122 p. n. e. Przypisywano mu niezwykłe okrucieństwo, między innymi

57

wymyślne tortury za pomocą rozpalonej metalowej belki, oraz zbytnią uległość brance zdobytej na wyprawie wojennej. Panowanie jego pełne jest opisów klęsk elementarnych i dziwów: podają między innymi, że miały się nawet ukazać dwa słońca, co jest znakiem nastąpienia nowej dynastii. Była nią dynastia Czou.

11 Królewicz Pi Kan był krewnym i wiernym doradcą Czou-sina (1154—1122 p. n. e.), który znużony jego upomnieniami kazał wyciąć mu serce, żeby zobaczyć, czy rzeczywiście Pi Kan jako świątobliwy mędrzec ma siedem otworów (nie pięć jak zwykli ludzie) w sercu dla komunikowania się ze światem zewnętrznym. Pi Kan jest konfucjańskim symbolem lojalnego ministra, który nie opuszcza swego władcy nawet wtedy, kiedy ten błądzi, i nawet wtedy, kiedy jemu samemu grozi niebezpieczeństwo.

12 Ts’ung-czy i Sü-ao są to nazwy małych państewek czy plemion barbarzyńskich. W tym wyliczeniu jedynie nazwa Sü-ao powtarza się wśród nazw wymienionych w rozdziale II, 5.

13 Jü-hu — nazwa starożytnego państewka w Szênsi. 14 [Pusta] sława i rzeczywista [zdobycz] — w tekście jest: „nazwa“ i „rzeczywistość“. Zasadniczo

„nazwa“ przeciwstawiona jest u Czuang-tsego „rzeczywistości“ (owocowi, pełni), ale tutaj w związku ze wspomnianymi wyżej wyprawami Jao i Jü na małe barbarzyńskie kraiki, z których nie ma żadnych realnych korzyści, nasuwa się przeciwstawienie sławy rzeczywistym zdobyczom.

15 W tym wypadku chodzi o mędrców nie w taoistycznym, ale w konfucjańskim pojęciu, to jest dobrotliwych władców w zamierzchłej i legendarnej przeszłości, jak Jao i Jü.

16 „Syn niebios“, t'ien-tsy, jedna z nazw cesarza chińskiego. Pojęcie najwyższego władcy łączy się z pojęciem archaicznego antropomorficznego bóstwa nieba, które u konfucjanistów później zaczęło się rozpływać w coraz bardziej nieosobową opatrzność; nie przyjęto jednak skrajnego stanowiska taoistów, uznających jedynie nieubłagany ład przyrody.

17 Post istnieje zarówno u taoistów, jak i u konfucjanistów. U konfucjanistów polega on na abstynencji rytualnej przed ofiarą składaną przodkom. Taoistycznie rozumiany post jest to skupienie myśli przez odgrodzenie się od wrażeń zewnętrznych. Powstrzymanie się od jedzenia i picia, jak objaśnia rzekomo nawrócony na taoizm Konfucjusz, nie jest potrzebne.

18 Próżnia, hu, jest najczęściej przez taoistów rozumiana jako psychiczna, nie fizyczna. Próżnia — to absolutna obojętność i wyzbycie się własnej osobowości.

19 Dosłownie: „nie brama, nie jady“: wu men, wu tfu. Ustęp ten jest rozumiany wieloznacznie, gdyż men może znaczyć: „brama“, „drzwi“, ale i „sposób“, „środek“; tfu znaczy „lek-jad“, ale także i „rządzić“, „kierować“. Według wszystkich jednakże tłumaczeń chodzi o zakaz używania sposobów sztucznych lub gwałtownych w celu pozyskania łaski księcia.

20 Fu-hi, pierwszy z serii demiurgów-cywilizatorów, któremu Chińczycy mają zawdzięczać wynalezienie pasterstwa, myślistwa i rybołówstwa oraz muzyki. Jest także rzekomym wynalazcą ośmiu figur wróżebnych, dokoła których rozwinęła się księga wróżebna I-king. Oprócz tego Fu-hi miał być twórcą kalendarza i wynalazcą obrzędów małżeństwa.

21 Ki K’ü, mityczny władca, poprzedzający Fu-hi. Tsy-kao, książę Szê — potomek Czuanga, króla Cz’u (612—590 p. n. e.).

22 Nazwisko jego było Szên, imię osobiste Czu-liang, zaszczytne Tsy-kao. Za uśmierzenie buntu księcia Pai dostał miasto Szê i nazywano go dlatego księciem Szê. Za panowania króla Czao (514—488 p. n. e.) został wysłany do Ts’i z prośbą o pomoc przeciw barbarzyńcom. Miasto znajdowało się w obecnej prowincji Honan.

23 „Przeznaczenie“ i „obowiązek“: ming i i. Słowo ming4 oznacza rozkaz, ale także jest spokrewnione znaczeniowo ze słowem ming 2 „imię“. Oznacza wszystko, co jest wrodzone i osobiste. I oznacza rzeczy słuszne, narzucone nam przez społeczeństwo, i umowne.

24 Fa-jen — starożytna księga, która już zaginęła. Obecnie znane Fa-jen, napisane przez Jang Hiunga między 1 a 6 rokiem naszej ery, nie może mieć nic wspólnego z dziełem cytowanym przez Czuang-tsego.

25 Jen Ho (por. XIX, XXVIII, XXXII), mędrzec z Lu: najprzód służył księciu Ting z Lu (508—493 p. n. e.), a potem udał się do Wei, żeby zostać wychowawcą następcy tronu księcia Linga (533—492) (por. IV, przypis 5) imieniem K’uai Kuei, który później panował jako książę Czuang w roku 478 p. n. e.

26 K’ü Po-jü, dostojnik z księstwa Wei, zaprzyjaźniony z Konfucjuszem. 27 Modliszka, Mantis religiosa, owad prostoskrzydły, chodzący, znany ze swej odwagi. 28 Szy znaczy „kamień“. Tu jest użyte jako imię własne. Nazwiska komentarze nie podają. 29 K’ü-jüan — nazwa krętej drogi górskiej. Niektóre komentarze podają, że to jest nazwa wzgórza w

okolicach świętej góry centralnej Sung-szan w Honanie. 30 Dąb: w tekście li, Quercus serrata albo Quercus chinesis (sic!). 31 Pumelo — drzewo cytrusowe, którego owoce są większe od pomarańczy i przypominają grape-fruity. 32 Szang — wzgórze i miejscowość w prowincji Honan, powiat Kuei-tê; obecna nazwa Szang-k’iu. 33 Katalpa — długowieczne drzewo sadzone przy grobach. Należy do rodziny Bignoniaceae. 24 Chińczycy używali podwójnych trumien: wewnętrznej kuan i zewnętrznej kuo. Przy urodzeniu dziecka

sadzono drzewo, z którego jako starzec miało mieć trumnę. 35 Wiosenne ofiary błagalne kie niektórzy tłumaczą jako „księga obrzędowa“. Ale w Han-szu kiao-sy-czy

58

mówi się: cesarz zwykł na wiosnę składać ofiarę błagalną (kie) dla rozwiązania (kie) grzechów i ubłagania pomyślności. Tylko ludzie i zwierzęta bez ułomności mogą być ofiarowane bogom. Ofiary z ludzi dość długo utrzymały się w Chinach, zwłaszcza w obrzędach pogrzebowych monarchów. Zaświadczone są jeszcze w roku 213 przed naszą erą. Tradycyjne ofiary ludzkie Żółtej Rzece (Zaślubienie boga rzeki) zostały zniesione dzięki zabiegom oświeconego starosty, Si-mên Pao w 424 roku p. n. e.

36 „Odmieniec Szu“ rozpoczyna sporą serię kalek, która służy Czuang-tsemu do zwalczania konformistycznej moralności konfucjańskiej, starającej się ludzi i obyczaje wygładzić jednym heblem. Odmieniec Szu jest także taoistycznym przykładem przystosowalności natury ludzkiej i naturalnej kompensacji: niezdolność do ciężkiej pracy kaleka wynagradza rozmaitością swoich umiejętności.

37 Szaleniec z Cz’u to Tsie-jü (por. I, 4). 38 Feniks — huang; samiczka mitycznego ptaka, zjawiającego się jako szczęśliwy omen, zwiastującego

pomyślność i pojawienie się wielkiego mędrca. Ptak ten ma głowę koguta, szyję węża, pierś jaskółki, rybi ogon i różnobarwne skrzydła.

39 Aluzja do podjętych przez Konfucjusza usiłowań wzorowania się na starożytności i do beznadziejności urzeczywistnienia tego w przyszłości.

59

Rozdział V

ZNAMIĘ CNOTY DOSKONAŁEJ 1

1 W [księstwie] Lu 2 żył sobie [pewien człowiek], któremu za karę obcięto nogi 3; nazywał

się Wang T’ai 4. Uczniów chodziło za nim więcej niż za Konfucjuszem, więc Cz’ang Ki 5 spytał się Konfucjusza: „—Wang T’ai ma obcięte nogi, a jednak dzieli z tobą, mistrzu, po połowie uczniów 6 w Lu. Ani stojąc nie naucza, ani siedząc nie wykłada, a przecież ci, co próżni przybywają, pełni od niego odchodzą. Czyżby to było rzeczywiście bezsłowne nauczanie 7 i umysł doskonały w nikczemnej postaci? Jakiego rodzaju jest to człowiek?“.

„— Ów mistrz jest mędrcem — odpowiedział Konfucjusz. — Ja sam spóźniłem się, żeby iść za nim. Zamierzam uważać go za swego kierownika, a co dopiero mówić o tych, którzy mi nie dorównują? Nie tylko księstwo Lu, ale i świat cały mam zamiar poprowadzić w jego ślady“ 8.

[Na to] Cz’ang Ki powiedział: „—Jeżeli on jest skazańcem, a mimo to [nazywają go] nauczycielem Wang 9, to musi być bardzo niepospolitym człowiekiem. W takim razie na czym polega niezwykłość działania jego umysłu?“

„— Choć śmierć i życie są to wielkie [sprawy], — rzekł Konfucjusz — jednakże nie są zdolne na niego wpłynąć. Choćby się ziemia i niebo zwaliły, nie potrafi go to wyprowadzić z równowagi. Przenika do bezbłędnej słuszności i nie poddaje się otoczeniu. Rozkazuje przemianom rzeczy i trzyma się [pierwotnej] podstawy“ 10.

„—Co to ma znaczyć?“ — zapytał Cz’ang Ki. Konfucjusz mu na to odpowiedział: „— Gdy bierzemy pod uwagę odrębność, wątroba i

woreczek żółciowy są tak od siebie odległe, jak kraje Cz’u i Jüe 11. Ale jeżeli bierzemy pod uwagę podobieństwo, wszystkie rzeczy tworzą jedność. Tak sądząc można nawet nie wiedzieć, do czego służą oczy i uszy, a umysłem unosić się w harmonii cnoty. Widząc jedność wszystkich rzeczy nie dostrzega się własnej straty. [Dlatego też Wang T’ai] spogląda

60

na stratę własnej nogi, jak na odpadnięcie grudki ziemi“. Cz’ang Ki zapytał: „— Doskonaląc się za pomocą poznania rozwinął swój umysł. Za

pomocą umysłu osiągnął równowagę ducha. Ale dlaczego ludzie zaczęli się gromadzić dookoła niego?“

Na to Konfucjusz: „— Nikt nie przegląda się w wodzie bieżącej, ale w wodzie stojącej. Tylko nieruchomy zatrzyma tłum. Wśród tych, co otrzymali swoje przeznaczenie od ziemi, tylko sosna i cyprys zimą i latem są zielone. Wśród tych, których los zależał od nieba, tylko [cesarz] Szun był sprawiedliwy. Szczęśliwym trafem umiał żyć sprawiedliwie, żeby [swoim przykładem] móc poprawić życie innych. Otóż ten, kto dochował swojego pierwotnego postanowienia i [jest] istotnie nieustraszony, odważnie wbije się między dziewięć armii12. I jeżeli dla zdobycia sławy można tyle osiągnąć, to tym bardziej osiągnie to ten, kto rządzi niebem i ziemią, który ogarnia wszystkie istoty, który naprawdę tylko czasowo gości w swoim ciele, który słuch i wzrok uważa za pozory, który jednoczy wszystko, co wiedzą można poznać, i którego umysł nie umiera. Taki człowiek może obrać sobie dzień, żeby unieść się w dal, a ludzie pójdą za nim. Jakżeż [wobec tego] może się zajmować sprawami tego świata?

2

Szên-t’u Kia 13, któremu za karę obcięto nogi, uczył się razem z Tsy- cz’anem 14 [kanclerzem państwa] Czêng 15 u mistrza Po-hun Wu-żêna 16. [Pewnego razu] Tsy-cz’an powiedział do Szên-t’u Kia: „— Kiedy ja będę- pierwszy wychodził, to ty, panie, pozostaniesz; kiedy ty wyjdziesz pierwszy, to ja zostanę“. [Wstydził się bowiem jako minister chodzić z beznogim skazańcem]. Następnego dnia, kiedy [znów] siedzieli u mistrza w tej samej sali i na tej samej macie, Tsy-cz’an zwrócił się tak do Szên-t’u Kia: „— Mówiłem ci, panie, że kiedy ty będziesz wychodził pierwszy, to ja zostanę, a kiedy ja będę wychodził, to ty pozostaniesz. Teraz właśnie pragnę wyjść, czyś wobec tego nie powinien zostać? A co więcej, dlaczego na widok pierwszego ministra nie ustępujesz mu z drogi? Czy uważasz siebie, mój panie, za równego ministrowi?“

„— Czyż rzeczywiście w szkole naszego mistrza — odpowiedział Szên-t'u Kia — może być coś takiego jak pierwszy minister? Cieszy cię, panie, twoja ranga i poniżasz innych. Słyszałem, że na doskonale gładkim zwierciadle żaden pyłek nie osiądzie, ale jeżeli się zatrzyma, to zwierciadło nie jest doskonale gładkie. Kto długo przebywa z mądrym mężem 17, ten nie posiada błędów. Wielkością, którą wybrałeś, jest nasz mistrz, a mimo to wypowiadasz takie słowa! Czy to nie jest błędem?“

Tsy-cz’an mu na to odpowiedział: „— Będąc tym, czym jesteś (skazańcem), spierałbyś się z samym [cesarzem] Jao o [pierwszeństwo] w dobroci. Gdybyś, panie, ocenił własną cnotę, miałbyś powód do zastanowienia się“.

„— Wielu usprawiedliwia własne winy, — powiedział Szên-t’u Kia — żeby przedstawić swoją niedolę jako niezasłużoną. Ale mało jest takich, co nie usprawiedliwiając swoich win, nie uważają swego ocalenia za słuszne. Dla człowieka przechadzającego się [w zasięgu] strzały [łucznika] I 18 środek celu będzie miejscem, gdzie zostanie trafiony. Wielu jest takich, co zachowawszy swoje ciało w całości, wyśmiewają się z kalek. [Dawniej] gniewało mnie to srodze, ale odkąd przybyłem do mistrza, ustało to i wróciłem do siebie. Chyba to mistrz tak mnie obmył swoją doskonałością. Dziewiętnaście lat chodzę już z mistrzem i nie zdawałem sobie sprawy, że jestem kaleką. A teraz, kiedy obaj mamy pogrążyć się w świecie wewnętrznym, ty, panie, zajmujesz się tylko moją zewnętrzną powłoką. Czyż to nie jest błędem?“

61

3 Był sobie w [księstwie] Lu [pewien] kaleka, Szu-szan19 Bezpalcy. [Stąpając] na piętach

odwiedził Konfucjusza, który mu powiedział: „— Byłeś przedtem nieostrożny, toteż zasłużyłeś sobie na takie nieszczęście. Po cóż więc teraz do mnie przychodzisz?“

Bezpalcy odpowiedział: „— Nie umiałem [spełniać] swoich obowiązków, lekceważyłem sobie swoje ciało i dlatego straciłem nogi. A teraz przychodzę [do ciebie], bo zachowałem rzecz godniejszą od nóg i dlatego staram się strzec jej w całości. Nie ma rzeczy, której by niebo nie okryło, a ziemia nie uniosła, a ja ciebie, mistrzu, uważałem za niebo i ziemię, skądże więc mogłem wiedzieć, że jesteś taki?“

Na to Konfucjusz: „To ja jestem prostakiem. Dlaczego nie wchodzisz do mnie? Pozwól mi wyłożyć ci to, czego się sam nauczyłem“.

Kiedy Bezpalcy wyszedł, Konfucjusz powiedział: „Uczniowie moi, niech was zachęci [ten przykład]. Oto macie kalekę bez palców u nóg, który się przecież stara, żeby nauką naprawić stare błędy. Cóż dopiero mówić o ludziach, którzy pozostali nieskazitelni?“

Bezpalcy mówił do Lao Tana (Lao-tsy): „—Jeszcze daleko Konfucjuszowi do męża doskonałego. Po cóż on tak gorliwie naśladuje twoją naukę, a jednocześnie stara się o sławę niezwykłego i cudownego? Nie wie, że mąż doskonały uważa to za kajdany i pęta dla siebie?“

Na to Lao Tan: „—Dlaczegoś mu wprost nie powiedział, że śmierć i życie stanowią jeden szereg, a dobro i zło jeden naszyjnik? [Wtedy] byś go wyzwolił z pęt i kajdan. Czy tak by nie było lepiej?“

„—Niech go niebo skarze! —powiedział Bezpalcy — Czyż jest godzien uniewinnienia ? “

4 Ai 20, książę Lu, pytał Konfucjusza: „— W [księstwie] Wei żył szpetny człowiek zwany

Brzydal T’o 21. Mężczyźni, którzy z nim mieszkali, tak go polubili, że nie mogli się z nim rozstawać. Kobiety na jego widok prosiły swoich rodziców: „Wolę być nałożnicą Mistrza niż żoną innego człowieka“. Było takich już kilkanaście i ciągle przybywało 22. Nigdy nie słyszano, żeby pierwszy zaśpiewał; zawsze wtórował [innym] i na tym poprzestawał. Nie miał godności książęcej, żeby ludzi ratować od śmierci, ani nie gromadził dochodów, żeby napełniać ludzkie żołądki, a w dodatku brzydotą swoją mógł przerazić cały świat. Szedł za innymi, a sam nigdy nie przewodził, a choć wiedza jego nie sięgała poza opłotki, to jednak jedna i druga płeć gromadziła się koło niego 23. Wobec tego musiał być odmienny od [zwykłych] ludzi. Wezwałem go do siebie i zobaczyłem, że rzeczywiście brzydotą swoją mógł cały świat przerazić. Nie mieszkał u mnie jeszcze paru miesięcy, kiedy przeniknąłem, co to za człowiek. Nie minął rok, a już pozyskał moje [pełne] zaufanie. Kiedy państwu zabrakło kanclerza, powierzyłem mu rządy. Odpowiedział obojętnie, jak gdyby wahając się i raczej odmówił. Byłem zawstydzony i ostatecznie oddałem mu państwo. Niezadługo później opuścił mnie i odszedł. Byłem tak przejęty, jak po [wielkiej] stracie, jakbym nie miał się z kim swoim państwem cieszyć. Jakiegoż rodzaju był to człowiek?“

Konfucjusz mu na to odpowiedział: „— Kiedyś, gdy zostałem wysłany do Cz’u, zdarzyło mi się widzieć prosięta ssące zdechłą matkę. Po chwili wlepiły w nią oczy i wszystkie oderwały się od niej, i odeszły. Czuły, że już ich nie widziała i nie była taka sama jak one. W matce kochały nie jej ciało, ale to, co je ożywiało. Kto na wojnie umrze [śmiercią naturalną], tego na pogrzebie nie obdarzą wachlarzem 24, a beznogi nie dba o obuwie. Obaj stracili to, co najważniejsze [honor wojskowy i całość ciała]. Przeznaczonej dla cesarza nałożnicy nie obcina się paznokci, ani nie przebija się uszu 25. Młody małżonek nie ma dostępu do dworu i wolny jest od służby 26. Całkowite ciało już wystarcza do [wielkiego] czynu, a tym bardziej zdolny jest do tego człowiek doskonałej cnoty. Brzydal T’o nic nie mówiąc zyskiwał zaufanie, a miłość [zdobywał] bez [widocznej] zasługi. Sprawił, że mu ustąpiono [rządów] w

62

państwie [jednego tylko] się obawiając, że mógłby ich nie przyjąć. To musiał być człowiek wszechstronnych uzdolnień i nieujawnionej cnoty“.

Książę Ai zapytał: „— Co to znaczy [człowiek] wszechstronnie uzdolniony?“ Konfucjusz na to odpowiedział: „—Śmierć i życie, istnienie i zguba, niepowodzenie i

pomyślność, nędza i bogactwo, cnota i występek, hańba i chwała, głód i pragnienie, zimno i gorąco, [wszystko] to jest dla niego zmienność wypadków i działanie losu. Następują po sobie [te sprawy] jak dzień i noc. A rozumem nie można zmierzyć ich początku. Dlatego nie wystarczają one dla zamącenia jego [wewnętrznej] równowagi i nie są godne, by się dostać do siedziby jego umysłu. W takim razie harmonia i pogoda jego umysłu staną się zupełne i nie zniszczy ich [nawet nadmierna] radość; w noc i we dnie jest on bez przerwy dla wszelkiego stworzenia [radosną] wiosną przyjmując w swoim sercu wszystko to, co powstaje stosownie do pory. To jest wszechstronny talent“.

„—Co to znaczy nieujawniona cnota?“ „—Równowaga jest pełnią (doskonałością) stojącej wody. Można ją uważać za wzór.

Zachowując spokój wewnątrz i z zewnątrz nie daje go zamącić. Cnota jest osiągnięciem całkowitej zgody. Choć cnota się nie objawia, stworzenia nie mogą się od niej oddzielić“.

Parę dni później książę Ai, opowiadając o tym mistrzowi Min 27, powiedział: „— Z początku, kiedy ze swego tronu panowałem nad państwem dzierżąc władzę nad ludem i troszcząc się o jego byt 28, uważałem, że sam osiągnąłem szczyt doskonałości. Teraz usłyszałem słowa męża doskonałego i obawiam się, [że nie osiągnąłem istoty rzeczy] i że lekkomyślnie postępując doprowadzam swoje państwo do zguby. My z Konfucjuszem nie jesteśmy władcą i poddanym, tylko po prostu towarzyszami w cnocie“.

5 Ułomny kuternoga z obciętymi wargami był doradcą księcia Ling z Wei, który tak go

sobie upodobał, że uważał szyje ludzi normalnych za zbyt smukłe. [Człowiek] z wolem wielkim jak dzban był doradcą księcia Huan z Ts’i 29 który tak go

sobie upodobał, że też uważał ludzi normalnych za zbyt cienkoszyich. Bo kiedy cnota jest wielka, zapomina się o ciele. Jeśli kto pamięta o tym, o czym należy zapomnieć, i zapomina, o czym należy pamiętać, to jest dopiero prawdziwe zapomnienie.

Dlatego też [umysł] mędrca ma gdzie się przechadzać. Uważa on roztropność za przekleństwo, przyrzeczenie za klej, zdobycz za zysk, a rzemiosło za handel. — Mędrzec nie snuje zamysłów, więc na cóż mu roztropność? niczego nie rozcina, na cóż mu więc klej? nie ponosi strat, na cóż mu więc zdobycz? nie posiada towarów, na cóż mu więc handel? Te cztery rzeczy płodzi [dla mędrca] przyroda, a co przyroda płodzi, tym i przyroda karmi. Skoro otrzymał swój los od przyrody, to po cóż mu używać ludzkich [sztucznych środków]?

[Mędrzec] posiada ludzkie ciało, ale nie ma ludzkich namiętności. Mając ludzkie ciało żyje w towarzystwie ludzi, ale ponieważ nie ma uczuć ludzkich, więc osoba jego jest poza rozróżnieniem dobra i zła. Przez [sprawy] nieznaczne i małe należy do ludzkości, ale przez wspaniałe, przez dumne i wielkie osiąga [tożsamość] z przyrodą.

6 Huei-tsy spytał się Czuang-tsego: „—Czy rzeczywiście może być człowiek pozbawiony

uczuć?“ „—Tak“ — odpowiedział Czuang-tsy. „—Ale czy człowieka pozbawionego uczuć można jeszcze uważać za człowieka?“ Na to Czuang-tsy odpowiedział: „— Tao dało mu jego kształt, a przyroda dała mu ciało, dlaczegóżby więc nie można nazwać go człowiekiem?“ „— Skoro określony jest jako człowiek, — rzekł Huei-tsy — to czy może być pozbawiony uczuć?“ Na to Czuang-tsy: „—Nazywam uczuciem [rozróżnienie] dobra i zła, a brakiem

63

uczuć nazywam [stan] człowieka nie szkodzącego przez miłość i nienawiść swojemu wewnętrznemu życiu duchowemu. Taki człowiek zawsze jest w zgodzie [z działaniem przyrody] i nigdy nie [stara się sztucznie] polepszyć swojego losu“. „— Skoro nie dba o swoje życie, jakżeż zachowa swoją osobę?“ — zapytał Huei-tsy. Na to Czuang-tsy odpowiedział: „— Tao dało mu jego kształt, a przyroda życie, a on nie szkodzi sobie miłością i nienawiścią. A ty, panie, wysilasz się na zewnątrz swego ducha, wyczerpujesz swoje siły, opierasz się o drzewo i nucisz piosenki albo wsparty o stołek zasypiasz [zmęczony rozprawą]. Natura wybrała ci stosowne ciało, a ty tylko ciągle recytujesz [swoje paradoksy o różnicy] białości i twardości.

1 „Znamię cnoty doskonałej“ jest także interpretowane jako „pełne znamię cnoty“. Tê-cz'ung-fu znaczy: tê — „cnota“, cz'ung — „pełny“, fu — „znamię“. Pierwotnie fu oznaczało deseczkę bambusową, przeciętą na dwoje i daną dwu stronom zawierającym umowę jako dowód i znak rozpoznawczy. Obie części mają przy konfrontacji do siebie pasować. Tak samo wewnętrzna cnota i świat zewnętrzny pomimo pozorów muszą do siebie dokładnie pasować. Tymi pozorami, powierzchownie przeczącymi wartości cnoty wewnętrznej, jest kalectwo fizyczne i upośledzenie społeczne, do czego rozdział daję bogatą ilustrację.

2 Księstwo Lu, ojczyzna Konfucjusza, położone było w obecnej prowincji Szantung. Jak Sung reprezentować miało kulturę dynastii Szang-In, tak księstwo Lu, gdzie panowała młodsza linia królewskiej dynastii Czou, pielęgnowało tradycję tej dynastii. Kronika Cz'un-tsi’u mająca podstawowe znaczenie dla chronologii okresu 720—480 p. n. e., bierze za podstawę panowanie książąt Lu. Księstwo to zostało w roku 249 p. n. e. pochłonięte przez królestwo Cz’u.

3 Wu oznacza człowieka, któremu za karę obcięto bądź stopy, bądź palce u nóg. Nie jest też powiedziane, czy jedna, czy obie nogi były okaleczone. Zwykle tak okaleczonym ludziom przydzielano czynność odźwiernych, żeby siedzieli w bramie i wykrzykiwali nazwiska wchodzących gości. Każda kara zostawiająca okaleczenie była hańbiąca i specjalnie dotkliwa, bo zmniejszała ciało, dziedzictwo po rodzicach, które trzeba było całkowicie zwrócić przyrodzie. Dlatego szlachetny, jak mówi księga obyczajów Li-ki, umierając spogląda na swe stopy, żeby stwierdzić, że zachował nietknięte dziedzictwo swoich przodków. W Chinach za czasów Czuang-tsego było 5 kar, wu-hing: 1) piętnowanie, 2) obcięcie nosa, 3) obcięcie nóg, 4) kastracja, 5) ścięcie głowy. Kara śmierci nie wywołująca przelewu krwi stanowiła łaskę, stąd „pozwalanie na samobójstwo“ uprzywilejowanym przestępcom. Kobiety były zasadniczo wolne od okaleczeń, ale skazywano je na więzienie.

4 Wang T’ai, nazwisko i imię beznogiego nauczyciela, bliżej nieznanego. T'ai znaczy dosłownie „szkapa“. 5 Cz’ang Ki: „mądry człowiek z Lu“, jak mówią komentarze.

6 Uczniowie: tutaj ju-czê znaczy „uczniowie nie posiadający stanowisk oficjalnych i chodzący za mistrzem, towarzyszący mu w jego przechadzkach po ziemi i wędrówkach wśród myśli“ (por. tytuł I rozdziału i towarzyszący mu przypis).

7 Bezsłowne nauczanie: taoiści nauczają nie słowem, ale przykładem, por. Tao-tê- king II: „Dlatego mędrzec... uprawia bezsłowne nauczanie“.

8 Konfucjusz występuje tu, oczywiście zupełnie niezgodnie z prawdą, jako nawrócony na taoizm. Sam siebie nazywa „K’iu“ używając na znak pokory osobistego imienia, o Wang T’aiu mówi „fu-tsy“ —- mistrz.

9 Nazwisko Wang znaczy „król“ i wtedy czyta się wang2, w drugim tonie; wang4, w czwartym tonie, znaczy „panuje“. Komentarz szu daje glosę „przewyższa“. Dla Leggego wang ma znaczenie nazwiska. Tłumaczy on: „Stracił obie nogi, ale jest znany jako czcigodny Wang“.

10 Komentarz szu: „Wie, że los kieruje rozwojem rzeczy i trzyma się przodka (prawdy podstawowej)“. 11 Cz’u i Jüe, dwa państwa na ówczesnym południu Chin, wspominane już w rozdziale I.

12 Dziewięć armii: dwór królewski miał prawo do 6 armii, a wielcy wasale tylko do 3. Dziewięć armii znaczy tyle, co wszystkie armie świata. 13 Szên-t’u Kia — postać skądinąd nieznana.

14 Tsy-cz’an, imię zaszczytne Kung-sun K’iao, żyjącego w latach 581—521 p. n. e. w księstwie Czêng, którego był kanclerzem. Tsy-cz’an był wnukiem księcia Mu z Czêng. Konfucjusz często wymienia Tsy-cz’ana jako wzór męża stanu. T8y-cz’an jest twórcą jednego z pierwszych kodeksów w Chinach. Śmierć jego opłakiwał nie tylko Konfucjusz, ale i cały lud Czêng. Tso-czuan podaje (30 rok księcia Siang), że o Tsy-cz’anie tak śpiewano: „Zabiera nasze kapelusze i szaty i chowa je, zabiera nam nasze pola i łączy je w piątki. Kto zabije Tsy-cz’ana, z tym się połączymy“. Ale po trzech latach jego rządów tak śpiewano: „Mamy synów i młodszych

64

braci; Tsy-cz’an uczy ich. Mamy pola i role, dzięki Tsy-cz’anowi są urodzajne. Kiedy Tsy-cz’an umrze, któż go zastąpi?“ Jak z tego widać, postać Tsy-cz’ana inaczej jest oświetlona w literaturze konfucjańskiej niż u Czuang-tsego.

15 Czêng — księstewko w obecnej prowincji Honan; ród należał do klanu królewskiego Czou i nosił tytuł po (hrabia).

16 Po-hun Wu-żên, por. XXI, 9 i XXXII, 1, i Lie-tsy I i II rozdział. Komentarz szu tłumaczy jego nazwisko i imię: „Starszy Mrok“ i „Nie-człowiek“ to znaczy tajemniczy, który zapomniał o swojej osobie. Oznacza to najwyższe poddanie się ładowi przyrody.

17 Mądry, po chińsku hien, co należy odróżnić od szêng z wyrażenia szeng-żen „mądry mąż, mędrzec“. Hien jest niższym stopniem szêng i nie posiada żadnego uroku ani właściwości oddziaływania na innych. Hien jest raczej używane przez konfucjanistów. Najlepiej by można oddać hien przez „świątobliwy mędrzec“.

18 Łucznik I, postać mitologiczna. Występuje on pod różnymi postaciami za czasów Jao i później za dynastii Hia. Zadaniem I jest oczyszczenie świata z potworów. Jednym z jego czynów jest zestrzelenie 9 słońc spośród 10, które kiedyś wzeszły razem paląc i niszcząc wszystko dokoła. I posiadał eliksir nieśmiertelności, który mu jednak skradła żona i zabrała ze sobą uciekając na księżyc. Najwięcej o I pisze Huai-man-tsy (por. M. Gran et, Danses et Legendes de la Chine Ancienne, jw., str. 376).

19 Szu-szan jest nazwą wzgórza. Szu znaczy „trzeci brat“. Kaleka więc nazywał się „Bezpalcy ze wzgórza Trzeciego Brata“.

20 Ai, książę Lu (493—467 p. n. e.). Początek jego panowania wypada na schyłek życia Konfucjusza, który za jego rządów umarł w Lu.

21 Brzydal T’o — postać wymyślona przez Czuang-tsego. 22 Ustęp ten jest przez niektórych tłumaczów (Legge) mylnie wyłożony, jak gdyby chodziło o

jednorazowy wypadek zostania żoną T’o. 23 Komentarz k'ou-i wyjaśnia: „Ptactwo bez obawy parzyło się w jego obecności“. 24 Każdy mężczyzna dorosły miał prawo do pogrzebu z pełnym ceremoniałem, ale kto na wojnie umarł

śmiercią naturalną i nie spełnił obowiązku, tracił to prawo. Na odwrót chłopiec, którego wiek nie uprawniał do uroczystego pogrzebu, zyskiwał ten przywilej, jeżeli zginął w bitwie.

25 Przekłucie uszu i obcięcie paznokci byłoby naruszeniem całkowitości królewskiej oblubienicy. 26 Komentarz czu wyjaśnia: „W obawie, żeby to nie zaszkodziło jego zdrowiu“. 27 Mistrz Min pochodził z Lu i był uczniem Konfucjusza. 28 Dosłownie: „dzierżąc rejestry ludności i martwiąc się śmiertelnością [mieszkańców]“. 29 Książę Huan z Ts’i, jedna z najpopularniejszych postaci z epoki cz’un-ts’iu. Panował 683—642 p. n. e.

Był jednym z „Pięciu Hegemonów“, którzy kolejno przewodzili książętom chińskim.

65

Rozdział VI

WIELKI NAUCZYCIEL 1

1 Kto wie, jak działa przyroda i jak działa człowiek 2, ten osiąga szczyt. Kto zna działanie

przyrody, ten żyje z nią w zgodzie; kto zna działanie człowieka, poznaje, co jest poznawalne, i utrzymuje się przy życiu dzięki temu, co jest poznaniu (świadomości) niedostępne, jak oddychanie, trawienie i tym podobne. W ten sposób dopełni miary swego żywota i nie umrze przedwcześnie w połowie drogi. I to jest dopiero pełnia wiedzy.

Ale mimo to istnieje niepewność. Wiedza musi się na czymś opierać, żeby być słuszną. A to, na czym się ona opiera, jest właśnie nieustalone. A skąd wiemy, czy to, co nazywamy przyrodzonym, nie jest sztuczne (ludzkie), i [na odwrót] czy to, co nazywamy sztucznym, nie jest naturalne? Poza tym najprzód istnieje prawdziwy człowiek 3, a dopiero później istnieje prawdziwa wiedza. Kogo nazywamy prawdziwym człowiekiem? Prawdziwi ludzie starożytności nie sprzeciwiali się nawet odosobnionemu [zdaniu], Nie pysznili się zwycięstwem. Nie tworzyli zamysłów. W ten sposób nie żałowali, że błądzą, i nie cieszyli się z tego, że mają rację. Dlatego też bez lęku mogą się wspinać na wysokości, woda ich nie moczy, ani ogień nie grzeje. Taki jest ten, którego wiedza wznosi aż do tao.

Prawdziwi mężowie starożytni spali bez snów 4, a jawa ich była bez troski. Nie [dbali] o smak strawy, ale oddychali głęboko. Oddech prawdziwego męża wychodzi aż z pięt, ale oddech zwykłego śmiertelnika wydostaje się z gardła 5. A w podnieceniu z krtani ledwie [zdolni są] wykrztusić swoje słowa. Im głębsze są namiętności i pragnienia, tym płytszy jest przyrodzony duch [człowieka].

Prawdziwi mężowie starożytni nie znali miłości życia ani nienawiści śmierci. Nie radowało ich wejście [w życie], ani nie martwiło wyjście [z życia]. Po prostu obojętna im była zarówno przeszłość, jak i przyszłość i nic ponadto. Nie zapominali o swoim początku, nie szukali swego końca. Przyjmowali z radością, tracili z poddaniem się. To znaczy, że w

66

umysłach swoich nie sprzeciwiali się tao ani też sztucznymi [środkami] nie pomagali przyrodzie.

Przy takim stanie rzeczy umysł [prawdziwego człowieka] miał wytknięty kierunek 6, a jego zachowanie było pełne spokoju. Wyniosłe czoło [błyszczało] prostotą. Chłodem swoim przypominał jesień a ciepłem wiosnę. Bo radość jego i gniew następowały po sobie [naturalnie] jak cztery pory roku. Każdemu stworzeniu oddawał, co mu należne, a nikt nie znał kresu [jego możliwości]. Dlatego też mędrzec, gdy użyje oręża, może zniszczyć kraj nie tracąc przywiązania (serca) ludzi. Świadczy dobrodziejstwa dziesięciu tysiącom pokoleń, choć nie kocha ludzi.

Dlatego też, kto lubuje się w dociekaniu istoty wszystkich rzeczy, nie jest mędrcem. Kto posiada osobiste przywiązanie, nie jest miłosierny. Kto wróży sobie z pór roku 7, ten nie jest mądry. Kto nie jest obojętny zarówno na zysk, jak i na stratę, ten nie jest szlachetny. Kto dla rozgłosu wyrzeka się samego siebie, nie jest rycerzem. Kto traci swoją osobę dla pozoru, nie jest [dobrym] sługą. Tacy mędrcy i bohaterowie starożytni, jak Hu Pu-hie 8 [któremu cesarz Jao chciał ustąpić tronu]; jak Wu Kuang 9 [który się utopił nie chcąc od T’anga otrzymać władzy]; jak [bracia] Po-i i Szu-ts‘i 10 [którzy umarli z głodu wzajemnie sobie tronu ustępując]; jak Ki-tsy 11 [który wytrwał w wierności dla domu tyrana, gardzącego jego radami]; jak Su Jü 12 [oślepiony za dobre rady]; jak Ki T’o 13 [który w obawie przed godnością królewską skoczył w przepaść]; jak Szên-t’u Ti 14 [który z żalu po mistrzu skoczył do rzeki] — wszyscy oni spełniali cudze obowiązki, rozpalali cudze upodobania nie myśląc o swoich.

Prawdziwi mężowie starożytności postępowali sprawiedliwie, ale bez [stronniczej] pobłażliwości; wydawało się, że im czegoś brakuje, a nic im dodać nie było można; posiadali zasady, ale nie upierali się przy nich15; obojętność ich na wszystko była bezmierna, ale się nią nie pysznili; w swej pogodzie wydawali się zadowoleni [ze wszystkiego], ale działali jak gdyby pod przymusem; swym ożywieniem pobudzali nasze uczucia, a swoją równowagą utwierdzali naszą cnotę; wydawało się, że należą do swego otoczenia, podczas gdy [naprawdę] nieskończenie je przewyższali; w stosunkach z ludźmi zdawali się lubić odosobnienie; w swym roztargnieniu zapominali, co mają powiedzieć 16.

Uważali kary za tułów, a etykietę za skrzydła, w wiedzy upatrywali stosowanie się do okoliczności, a cnotą było dla nich posłuszeństwo [przyrodzie]. Choć uważali kary za rzecz główną, jednakże w wyrokach śmierci byli wspaniałomyślni. Choć uważali [przyjęte] obyczaje za rzecz dodatkową, postępowali według [zdania] świata. Uważając wiedzę za zależną od okoliczności, działali poddając się nieuniknionej konieczności. Uważając cnotę za posłuszeństwo [przyrodzie] z każdym, co ma nogi, dążyli do ostatecznego celu. A tymczasem ludzie uważali naprawdę, że oni robili to ze [świadomym] wysiłkiem.

Dlatego też to, co kochali, i to, czego nienawidzili, było to jedno i to samo. Jedność i wielkość [była dla nich] tym samym. W jedności byli uczniami przyrody, w wielości postępowali za ludzkością. Prawdziwy człowiek to równowaga między naturą a kulturą. Śmierć i życie są tak nieuniknione jak naturalne jest następstwo dnia i nocy. Że są rzeczy nieosiągalne dla człowieka, wynika to z natury wszystkich istot. Są ludzie, którzy właśnie niebo uważają za swego ojca i sami je kochają; o ile bardziej jednak [winni miłować] coś jeszcze wznioślejszego. Inni ludzie swego władcę uważają za coś lepszego od siebie samych i [gotowi są] zginąć [za niego]. A o ileż bardziej [godzien jest tego] władca jeszcze rzeczywistszy (tao)? Kiedy źródła poschną, to ryby na suchym [dnie] cisną się do siebie, żeby zwilżyć się oddechem i zmoczyć się [wzajemnie] śliną, ale czyż nie lepiej dla nich by było zapomnieć o sobie wzajemnie i [przebywać] w rzekach i stawach? Zamiast chwalić [świątobliwego] Jao i ganić [okrutnego] Kie, czyż nie lepiej zapomnieć o nich obu i rozwijać się w tao?

67

2 Wielka Bryła 17 [przyrody] utrzymuje nas w naszych ciałach, daje nam trud w życiu,

odpoczynek w starości i ukojenie w śmierci. To samo, co sprawia, że nasze życie jest dobre, sprawia, że nasza śmierć też jest dobra. Łódź schowaną w kanale, a więcierz 18 ukryty w stawie uważa się za bezpieczne. Ale nocą przyjdzie siłacz, uniesie je i odejdzie. A ciemni ludzie nie wiedzą o tym. Słuszne jest chować rzeczy małe w wielkie, a pomimo to mogą zginąć. Ale świat, zawarty sam w sobie, nie może zginąć. Taka jest wielka zasada trwałości wszystkich stworzeń. Spotkanie z ludzkim ciałem dało mi radość, a ludzkie ciało doznaje przekształceń bez początku i końca; radości tej nie można wymierzyć. Dlatego też mędrzec przechadza się wśród istot, które nie mogą zginąć, i dlatego trwają. Tych, co jednakowo cenią przedwczesny zgon i sędziwą starość, początek i koniec, [wszyscy] ludzie [winni] naśladować. A tym bardziej to, od czego zależą wszystkie stworzenia, i na czym wspiera się cały rozwój.

3 Tao jest stanem i rzeczywistością, nie jest czynnością ani kształtem 19. Może być

udzielone, ale nie może być wzięte. Można je osiągnąć, ale nie można go zobaczyć. Kiedy nie było ani nieba, ani ziemi, od dawna już istniało. Stanowi siłę nadprzyrodzoną duchów i władcy [nieba] 20. Spłodziło niebo i zrodziło ziemię. Poprzedza prapoczątek, a nie jest wy-sokie; sięga niżej od przestrzeni 21, a nie jest głębokie. Istniało przed narodzinami nieba i ziemi, a nie jest dawne; jest starsze od najgłębszej starożytności, ale nie jest sędziwe.

Hi-wei 22 osiągnął [tao] i określił wzajemny stosunek nieba i ziemi. Fu-hi osiągnął je i pojął macierz prażywiołu [objaśniając jego działanie na ośmiu figurach wróżebnych]. Gwiazda polarna osiągnęła je i nigdy nie zbłądzi. Słońce i księżyc osiągnęły je i nigdy nie przestają się obracać. [Człekogłowy zwierz] Kan P’ei osiągnął je i dotarł do góry K’un-lun 23. Ping I 24 osiągnął je i igra w rzece Żółtej [jako jej bóstwo]. [Samobójca] Kien Wu 25 osiągnął je i przebywa na górze T’ai-szan [jako jej geniusz opiekuńczy]. Huang-ti osiągnął je i uniósł się na chmurze do nieba. Czuan-hü 26 osiągnął je i zamieszkał w mrocznej siedzibie [jako władca Północy]. [Człekogłowy ptak] Jü Kiang 27 osiągnął je i stanął na Północnym Biegunie [jako bóstwo wodne]. [Śmiejąca się tygrysica, Królowa Matka Zachodu] Si-wang-mu 28, posiadła je i zamieszkała na górze Szao-kuang-szan [przy sadzie brzoskwiń nieśmiertelności], a nikt nie zna ani jej pochodzenia, ani śmierci. [Sędziwy] P’êng-tsu osiągnął je i przeżył [przeszło tysiąc lat], od czasów cesarza Szuna aż do epoki Pięciu Hegemonów 29. Fu Jüe 30 osiągnął je i został ministrem cesarza Wu-tinga, i dzierżył władzę nad całym państwem, a teraz w szeregu gwiazd, dosiadając gwiazdozbioru Niedźwiadka, powozi Łucznikiem 31.

4 Nan-po Tsy-k’uei 32 spytał się Mi Jü 33: „— Panie, jesteś stary, a czemu masz cerę

niemowlęcia?“ „—Bo poznałem tao". „—Czy mógłbym się nauczyć tao?“ „—Nie, skądżeby, nie jesteś, panie, odpowiednim do tego człowiekiem. Taki Pu-liang I 34 miał zdolności mędrca, ale nie posiadał tao mędrca. Ja posiadałem tao mędrca, ale nie miałem zdolności mędrca 35. Zapragnąłem go nauczyć w nadziei, że może też pozostanie mędrcem. Bo niezależnie [od wszystkiego] łatwo jest komuś posiadającemu tao pouczyć człowieka o odpowiednich zdolnościach. Po trzech dniach już mógł wyzwolić się z [przywiązania] do świata. Kiedy się od tego wyzwolił, zatrzymałem go jeszcze siedem dni i potem już mógł się wyzwolić z [otaczających] go przedmiotów. Kiedy to się stało, zatrzymałem go jeszcze dziesięć dni i potem już mógł się wyzwolić ze [świadomości], że żyje. Wyszedłszy poza świadomość własnego życia mógł doznać świtu oświecenia. Osiągnąwszy świt oświecenia

68

mógł zyskać widzenie całości. Widząc całość mógł zatracić [poczucie] przeszłości i teraźniejszości. Kiedy się znalazł poza czasem, mógł wsiąść do [dziedziny] poza życiem i śmiercią. Bo to, co zabija życie, samo nie umiera, ani to, co płodzi życie, samo się nie rodzi. (Przerwanie życia przestało być dla niego śmiercią, a płodzenie życia narodzeniem). Bo jest coś, co żegna wszystkie istoty i co je wita; co je wszystkie niszczy i co je wszystkie rozwija. A imię jego — spokój w zamęcie. Spokój w zamęcie z zamętu rozwija doskonałość“.

Nan-po Tsy-k’uei zapytał: „— Skąd, panie, nauczyłeś się tego?“ „—Usłyszałem to od syna Książki, który usłyszał to od wnuka Powtarzanego Podania, który słyszał to od Jasnego Widzenia; Jasne Widzenie dowiedziało się o tym od Posłusznego Słuchu, Posłuszny Słuch dowiedział się o tym od Gorliwego Sługi, Gorliwy Sługa dowiedział się o tym od Upojnej Pieśni, Upojna Pieśń dowiedziała się o tym od Mrocznej Tajemnicy, a Mroczna Tajemnica dowiedziała się o tym od Potrójnej Nieoznaczoności. Potrójna Nieoznaczoność dowiedziała się o tym od Niepoznawalnego Prapoczątku 36“.

5

Czterech ludzi, Tsy-sy, Tsy-ju, Tsy-li i Tsy-lai 37 tak sobie powiedzieli w rozmowie: „— Kto potrafi uważać niebyt za głowę, życie za tułów, a śmierć za ogon, dla kogo śmierć i życie, ocalenie i zguba stanowią jedno i to samo, ten niech nam będzie przyjacielem“. [Po czym] spojrzeli na siebie i uśmiechnęli się, i ponieważ w [głębi] serc zgadzali się ze sobą, zawarli przyjaźń.

Zdarzyło się niebawem, że Tsy-ju [ciężko] zaniemógł. A kiedy Tsy-sy przyszedł zapytać [o jego zdrowie], [chory] powiedział: „— O, jakże wielki jest twórca wszechrzeczy. Oto, jak mnie powyginał!“ Na plecach garb mu się piętrzył, wnętrzności były na wierzchu, policzki dotykały pępka, ramiona górowały nad ciemieniem, a kręgi pacierzowe sterczały ku niebu. Oba pierwiastki, czynny i bierny, były w nim skłócone 38, ale umysł zachował swobodny i beztroski. Pogramolił się, żeby przejrzeć się w studni i powiedział: „— Niestety, a to dopiero twórca 39 zrobił ze mnie kalekę!“ „—Czy to cię gniewa?“ „—A czemuż bym się miał na to gniewać? Przypuśćmy, że przemieni moje lewe ramię w kura, to posłusznie będę się starał nim [piać] pory nocne. Przypuśćmy, że przemieni (przeistoczy) moje prawe ramię w kuszę, to posłusznie będę się starał [ustrzelić] gołębia do upieczenia. A gdy przeistoczy mój tułów w wóz a ducha w rumaka, to dosiędę tego zaprzęgu i nie będzie mi trzeba innego. Dar [życia] ma swoją porę i jego strata jest zgodna [z biegiem rzeczy]. Kto jest posłuszny porze i stosuje się do miejsca, do tego nie ma dostępu ani radość, ani smutek. Starożytni nazywali to wyzwoleniem z więzów. Ci, co nie mogą się wyzwolić, splątani są w więzy otoczenia, ale otoczenie czyż trwalsze jest od przyrody? Dlaczegóż bym miał nienawidzić swego położenia?“

Zdarzyło się, że Tsy-lai zachorował. Ledwie dyszącego otaczała płacząca żona z dziećmi. Tsy-li nadszedł, żeby go odwiedzić i tak się do nich zwrócił: „—Precz, usuńcie się, nie przeszkadzajcie przemianie“. Opierając się o drzwi [dalej] mówił: „— Wielki jest Twórca Przemian. Co też on z ciebie zrobi? Gdzie ciebie skieruje? Czy zrobi z ciebie wątrobę szczura, czy też łapkę owada?“

Umierający odpowiedział: „— Syn idzie, gdziekolwiek mu rodzice każą, czy na wschód, czy na zachód, na północ, czy na południe. A pierwiastek żeński in i pierwiastek męski jang są dla ludzi czymś więcej niż ojciec i matka. Jeżeli zbliżą moją śmierć, a ja im się zacznę sprzeciwiać, stanę się buntownikiem. A wtedy czy ich to będzie wina? Wszechświat nosi moje ciało, trudzi mnie w życiu, daje mi wytchnienie w starości, a ukojenie w śmierci. To, co czyni moje życie dobrym, czyni i moją śmierć dobrą. Kiedy Wielki Odlewnik 40 topi kruszec, a jakiś [kawałek] kruszcu zacznie podskakiwać mówiąc: „Ja muszę zostać [słynnym mie-czem] Mo-je“ 41, to Wielki Odlewnik będzie uważał ten kruszec za złowrogi 42. Teraz oto,

69

ponieważ raz już mój byt trafił na ludzką postać, gdybym wołał: „[Zrób] mnie człowiekiem, [zrób] mnie człowiekiem“, to Twórca Przemian na pewno by mnie uważał za niegodnego człowieczeństwa. Teraz mam niebo i ziemię za palenisko, Twórcę Przemian za Wielkiego Odlewnika — czyż moje odejście może mieć coś niestosownego?“

6 Tsy-sang Hu, Mêng Tsy-fan, Tsy-k’in Czang 43, jako trójka przyjaciół, tak sobie

powiedzieli: „—Kto potrafi się zjednoczyć [z innymi] pozostając niezależnym? Kto umie współdziałać w bezczynności? Kto się potrafi wznieść w niebiosa, żeby bujać we mgłach i igrać w nieskończonych przestworzach, zapominając o życiu i nieuniknionej śmierci?” — Wszyscy trzej spojrzeli na siebie i uśmiechnęli się, a że nie było [najmniejszego] przeciwieństwa między nimi w ich sercach, zostali przyjaciółmi.

Po pewnym czasie umarł Tsy-sang Hu. Jeszcze przed pogrzebem Konfucjusz dowiedział się o tym i wysłał Tsy-kunga 44, żeby uczestniczył w uroczystościach [pogrzebowych]. Jeden z przyjaciół ułożył piosenkę, a drugi towarzyszył mu na lutni. Obaj śpiewali wtórując sobie wzajemnie: „—Czy nie przyjdziesz do nas, Sang-hu? Jużeś wrócił do rzeczywistej prawdy, a my, niestety, pozostajemy ludźmi“. Tsy-kung szybko przybliżył się i powiedział: „— Pozwolę się zapytać, czy śpiew w obecności trupa należy do [dobrych] obyczajów?“ 45 — Obaj przyjaciele spojrzeli [na siebie] i uśmiechnąwszy się powiedzieli: „— Cóż on może wie-dzieć, co znaczą obyczaje“. — Tsy-kung powrócił i powiadomił Konfucjusza: „— Cóż to są za ludzie? Nie pielęgnują obyczajów i ciało uważają za rzecz sobie obcą. Przy nieboszczyku przyśpiewują sobie i nawet się nie zarumienią. Nie wiem, jak ich nazwać. Cóż to są za ludzie?“ — Na to Konfucjusz odpowiedział: „—Wędrują poza granicami doczesności, a ja, Konfucjusz, przebywam na tym świecie. Jedno z drugim nie ma nic wspólnego. I ja, posyłając ciebie z kondolencjami, popełniłem grubiaństwo. Oni są towarzyszami Twórcy Przemian 46 i przebywają w nierozłącznej jedności nieba i ziemi. Uważają życie jako przyczepioną narośl, jak nabrzmiały wrzód. A śmierć jest dla nich odcięciem narośli i pęknięciem wrzodu. Wobec tego jakżeż mogą sobie zdawać sprawę, na czym polega kolejność śmierci i życia, przeszłość i przyszłość? [Dla nich życie] to pożyczka u różnych istot dla czasowego zamieszkania we wspólnym ciele 47. Zapominają o wątrobie [siedzibie woli], woreczku żółciowym [siedzibie odwagi] i nie dbają o wzrok i słuch. Odwracają [porządek] początku i końca i nie uznają ani brzegów, ani szczytów. Bujają poza brudem i pyłem [tego świata], beztrosko igrając zajmują się bezczynnością. Jakżeż by wobec tego mogli się przejmować pospolitymi obyczajami, żeby się zastosować do oczu i uszu pospólstwa?“

Tsy-kung na to odpowiedział: „—W takim razie dlaczego, mistrzu, sam nie stosujesz tych zasad?“ „—Jestem przez niebo skazanym człowiekiem 48, pomimo to udzielę ci [wiedzy]“. „— Czy mogę się zapytać o zasadę kierowniczą?“ Konfucjusz odpowiedział: „— Ryby zostały stworzone dla wody, ludzie są stworzeni dla tao. Ryby, ponieważ są stworzone dla wody, nurzają się w stawach i znajdują tam swoje pożywienie. A stworzeni dla tao nie troszczą się o nic, a życie ich jest zapewnione. Dlatego też jest powiedziane: „— Ryby zapominają o sobie w rzekach i jeziorach, a ludzie zapominają o sobie ćwicząc tao“.

„Czy mogę się spytać, — powiedział Tsy-kung — co to jest niezwykły człowiek?“ „— Ludzie niezwykli są niezwykłymi tylko dla ludzi, ale dla nieba są zwykłymi. Dlatego też powiedziane jest: „Człowiek podły dla nieba jest szlachetny dla ludzi, a człowiek szlachetny dla nieba uchodzi za podłego wśród ludzi“.

70

7 Jen Huei zapytał Konfucjusza: „—Mêng-sun Ts’ai 49 po śmierci matki opłakiwał ją nie

zalewając się łzami 50 i w głębi serca nie odczuwał cierpienia. Nie umartwiał się podczas żałoby. Chociaż nie wypełnił żadnego z trzech warunków, był uważany za najlepszego żałobnika w [księstwie] Lu. Czyż naprawdę bez posiadania istoty rzeczy można osiągnąć sławę? Dziwi mnie to bardzo“. „— Mêng-sun Ts’ai — odpowiedział Konfucjusz — osiągnął szczyt. Przewyższył [naszą] umiejętność. Wybierając [między życiem a śmiercią] nie zatrzymał się przy żadnym. Ale i to już był wybór (wybór obojętności). Mêng-sun nie wiedział, co stanowi życie, a co stanowi śmierć. Nie wiedział, co poprzedza, a co następuje. Posłuszny przemianom tworzącym rzeczy czekał na ich niepoznawalny przebieg i na tym poprzestawał. Bo kiedy coś ma się przeistoczyć, skąd można wiedzieć, czy się nie przeistoczy? Kiedy coś nie ma się zmienić, skąd można wiedzieć, czy się właśnie nie zmieni? Może my obaj śnimy sobie i nie zaczęliśmy się budzić ze snu? Bo ktoś wygląda na zmartwionego, a serce jego nie jest dotknięte [widokiem śmierci]. Dla takiego [śmierć] jest to poranne porzucenie noclegu [na postoju], ale nie poczucie śmierci. Mêng-sun jest właśnie takim obudzonym. Kiedy inni płaczą — on płacze z nimi. W ten sposób, choć się przystosowuje do otoczenia, pozostaje sobą samym 51. W stosunku do siebie samego — dlaczego siebie określamy jako „ja“? Śniąc, że jesteś ptakiem, dosięgniesz nieba; śniąc, że jesteś rybą, pogrążysz się w otchłani wodnej. I nie wiadomo [teraz], czy mówiący czuwa, czy też śni. Szczyt zadowolenia nie wyraża się śmiechem, a wymuszony śmiech nie jest zgodny z porządkiem [rzeczy]. Zgodnie z porządkiem wychodzi się [z życia] przez przeistoczenie, żeby wejść w nieograniczoną jedność przyrody“.

8

[Obojętny] I-er-tsy 52, odwiedzając [bezczynnego] Hü-Ju, powiedział: „— Czy [cnotliwy] Jao dopomógł ci w doskonaleniu się? „— Jao mówił mi — odpowiedział na to I-êr-tsy — że obaj powinniśmy stosować miłosierdzie i sprawiedliwość i jasno [rozróżniać] prawdę od fałszu“. „— Więc po coś do mnie przyszedł — spytał Hü Ju — Jao już cię napiętnował swoim miłosierdziem i swoją sprawiedliwością i obciął ci nos swoim [rozróżnianiem] prawdy i fałszu. Jakże byś potrafił zażywać beztroskiej swobody, nieskrępowanego zadowolenia i wiecznej przemiany?“ I-êr-tsy na to odpowiedział: „—W takim razie chciałbym się choć błąkać przy jej opłotkach“. „— Tak nie jest — powiedział Hü Ju — nie ma celu mówić ze ślepym o piękności oczu czy rumieńca albo z ociemniałym o wyglądzie barw i deseni“. „— Ale i [piękna] Wu-czuang 53 zaniedbała swoją urodę, i [siłacz] Kü-liang 54 stracił swoją moc, a [mądry cesarz] Huang-ti zgubił swoją wiedzę w kuźni 55 [przyrody]. Skądże wiesz, że Twórca Rzeczy nie zetrze mego piętna [miłosierdzia i sprawiedliwości] i nie dopełni mi mego okaleczenia, żebym z całkowitym (nieskazitelnym) ciałem poszedł za tobą jako moim mistrzem?“ Na to Hü Ju: „—O, tego nie można przewidzieć. Wyjawię ci jednak główne zarysy: mój mistrz, mój mistrz, który darzy wszystkie stworzenia, a nie jest sprawiedliwy; wspomaga dziesięć tysięcy pokoleń, a nie jest miłosierny; którego wiek sięga starożytności, a który nie jest stary; który okrywa nas niebem, a podtrzymuje ziemię; który kształtuje wszelkie ciało, a nie jest zręczny. W nim będę przebywał“.

9 Jen Huei powiedział: „— Robię postępy“. „— Co to znaczy“ — spytał Konfucjusz. „—

Zapomniałem o miłosierdziu i sprawiedliwości“. „— Słusznie, ale to jeszcze nie wystarcza“. Innym razem Jen Huei znowu odwiedził Konfucjusza i znowu mu powiedział: „— Robię postępy“. „— Co to znaczy?“ ,,— Zapomniałem o etykiecie i muzyce“. Po pewnym czasie

71

Jen Huei znów zjawił się u Konfucjusza i powiedział: „— Pogrążyłem się w [całkowitym] zapomnieniu“. Poruszony do głębi Konfucjusz zapytał go [wtedy]: „— Co rozumiesz przez pogrążenie się w całkowitym zapomnieniu?“ „—Wyzbyłem się swego ciała, wygnałem rozsą-dek, odrzuciłem swoją postać, usunąłem wiedzę moją, złączyłem się z wszechogarniającą jednością. To właśnie znaczy zasiąść w zapomnieniu“. Jeżeli złączyłeś się z [wszechjednością], to nie masz [żadnych] przywiązań. Jeżeli podległeś przeistoczeniu, to straciłeś trwałość [swojej jaźni]. Skoro tak, to jesteś mędrszy ode mnie. Proszę cię, żebym mógł pójść za tobą“ 56.

10 Tsy-jü przyjaźnił się z Tsy-sangiem. Po dziesięciu dniach ulewnego deszczu Tsy-jü

powiedział sobie: „— Tsy-sang [może] być niebezpiecznie chory“. Zawinął więc [trochę] jedzenia i poszedł, żeby go nakarmić. Kiedy podszedł do bramy domu Tsy-sanga, [usłyszał] ni to śpiew, ni to płacz [przy wtórze] gry na cytrze: „— O ojcze, o matko, o niebiosa, o lu-dzie“. Głos był omdlewający, a [słowa] pieśni urywane. Wszedł wtedy i zapytał się: „—Z jakiej przyczyny tak śpiewasz?“ „—Myślałem, któż mnie do takiej ostateczności doprowadził, i nie mogę dojść do tego. Czyż ojciec i matka pragnęliby mojej nędzy? Niebo bezstronnie wszystkich okrywa, a ziemia wszystkich bezstronnie unosi. Dlaczegóżby właśnie mnie miały doprowadzić do nędzy? Szukam powodu, ale go nie znajduję. W takim razie do tej ostateczności doprowadził mnie chyba mój los“.

1 Wielki Nauczyciel jest swobodnym przekładem chińskiego tytułu rozdziału Ta-tsung-szy, co dosłownie znaczy „wielki przodek nauczyciel“. Należy dodać, że tsung-szy znaczy „czcigodny mistrz“. Oba wyrazy mogły znaczyć „wzór“, a potem zaczęły oznaczać „kierownik szkoły“.

Wśród komentatorów pomimo sprzeczności w interpretowaniu szczegółów panuje zgoda co do tego, że tytuł rozdziału oznacza tao, które jest wzorem dla wszystkich. Komentarz k'ou-i: „Wielki przodek nauczyciel — to tao. To znaczy, że dla mędrca wzorem jest przyroda, dla przyrody wzorem jest tao, a dla tao wzorem jest samoczynne [działanie]“. Komentarz Lo Mien-tao sün-pên: „Ten rozdział mówi o najgłębszej istocie tao, dlatego nazywa się Ta-tsung-szy".

2 W tekście dosłownie: „jak działa niebo i jak działa człowiek“. „Niebo“ tu w znaczeniu „przyroda“ i przeciwstawienie jest: „naturalne“ i „sztuczne“, „natura“ i „kultura“.

3 Prawdziwy człowiek czên-żên, to znaczy „mąż znający prawdę“, mędrzec taoistyczny, adept, który osiągnął pełnię wiedzy.

4 Sen bez snów świadczy o doskonałej równowadze ducha (komentarz czu). 5 Na gimnastykę oddechową kładą taoiści nacisk: ma działać zarówno na psychikę jako dyscyplina, jak i

na ciało jako środek zdrowotny. 6 Zamiast lekcji „ich umysły (serca) miały wytknięty kierunek“ niektórzy komentatorzy, odczytując znak

czy „wola“, „zamiar“, „kierunek“ jako wang — „zapominać“, podają: „byli wolni od myśli“. 7 Według komentarza szu. 8 Hu Pu-hie rzucił się do Huangho, żeby uniknąć objęcia tronu ofiarowanego mu przez Jao. Hie z Hu Pu-

hie bywa także odczytywane jako kie. 9 Wu Kuang według jednej wersji żył za czasów Huang-ti; miał siedem stóp wzrostu i siedmiocalowe

uszy; według innej żył za dynastii Szang żywiąc się eliksirem długowieczności i bawiąc się grą na lutni, ale kiedy T’ang ofiarował mu tron, przywiązał sobie kamień i skoczył do rzeki Lu.

10 Po-i i Szu-ts’i — bohaterowie licznych legend, synowie księcia Ku-czu. Kiedy ojciec chciał zrobić swoim następcą młodszego, Szu-ts’i, obaj poszli na wygnanie. A kiedy dowiedzieli się, że prawowita dynastia królewska upadła, zaszyli się w głębokie lasy i tam, żywiąc się roślinami, umarli z wycieńczenia.

11 Ki-tsy, jeden z najpotężniejszych możnowładców upadającej dynastii Szang-In; uwięziony za swoje zbawienne rady, został oswobodzony przez pogromcę swego dawnego zwierzchnika. Nie chciał jednak pójść na służbę do nowego władcy i uszedł do Korei w roku 1122 p. n. e., żeby — według legendy — ucywilizować ten kraj.

12 Sü Jü był wiernym doradcą Fu-cz’ai, ostatniego króla Wu (494—472 p. n. e.); król jednak kazał go

72

oślepić, a trupa wrzucić do Jangtsekiangu. 13 Ki T’o, pustelnik z czasów T’anga, założyciela dynastii Szang-In. Dowiedziawszy się, że T’ang

próbował ustąpić tronu Wu Kuangowi, w obawie przed podobną propozycją sam się utopił. 14 Szên-t’u Ti: por. XXIX. Także Sün-tsy wspomina, że Szên-t’u Ti z kamieniem w ręku skoczył do rzeki.

15 Dosłownie: „mieli kanty, ale nie byli twardzi“. 16 Cały ten ustęp wobec różnic w glosach i komentarzach ma rozmaite szczegółowe interpretacje.

17 Wielka Bryła, ta-k'uai: jeszcze jedna nazwa przenośna przyrody. 18 Więcierz: w tekście mamy znak na „górę“, czytamy więc szan1, ale ten sam znak z dodatkiem elementu

„wody“ czyta się szan4 i znaczy więcierz. Częste opuszczanie elementu znaku nie mającego wpływu na wymowę, tutaj np. elementu oznaczającego wodę, zgodnie z opinią Ju Jüe, upoważnia tu do zastąpienia „góra“ przez „więcierz“.

19 Wobec tego, że terminy wchodzące w skład tego zdania są wieloznaczne, istnieje możliwość interpretacji, między innymi takiej, zgodnie z komentarzem szu: „Tao jest wrażliwym (odbiciem) i wiernym echem, samo nie działa i nie ma postaci“.

20 To, co się uważa za siłę nadprzyrodzoną duchów, to nic innego jak właśnie tao. 21 Przestrzeń, dosłownie sześć krańców: cztery strony świata, zenit u góry i nadir u dołu. 22 Hi-wei, władca najodleglejszej starożytności, por. XXII, XXVI. W rozdziale XXV Hi-wei występuje

jako rówieśnik Konfucjusza. 23 K’un-lun było mitologiczną nazwą gór na dalekich zachodnich kresach Chin. Nazwa ta przesuwała się

coraz bardziej na zachód w miarę rozrastania się państwa chińskiego. Obecnie K’un-lunem nazywa się łańcuch górski położony na północ od Tybetu.

24 Ping I jest bóstwem Rzeki Żółtej. W Chinach jako bóstwo miejsca czczono legendarnego albo historycznego samobójcę. Dlatego Ping I został „hrabią Rzeki“, któremu państewka przybrzeżne składały doroczne ofiary z dziewcząt — „małżonek Władcy Rzeki“. „Ping I“ bywa odczytywany jako „Fêng I“, ta lektura nie zawsze się jednak zgadza z nazwami miejscowości związanymi z kultem bóstwa Rzeki Żółtej.

25 Kien Wu występuje nie jako mędrzec współczesny Konfucjuszowi (por. I, 4, VII, 2, XXI 10), ale jako bóstwo góry T’ai-szan. Huang-ti, Żółty Cesarz, ukazuje się tu nie w swoim tradycyjnym charakterze demiurga-cywilizatora, ale jako adept, który dzięki poznaniu tao opanował sztukę lewitacji.

26 Czuan-hü — jeden z „Pięciu Władców“ legendarnych, poprzedzających pierwszą dynastię, odbył tradycyjną podróż inspekcyjną po najdalszych krańcach świata zatrzymując się na Północy, której geniuszem opiekuńczym jest Ju Kiang.

27 Jü Kiang — bóstwo Północy — ptak z ludzką głową. 28 Si-wang-mu, „Królowa Matka Zachodu“, mitologiczna postać chińska, wzbudzała zainteresowanie

dawnych sinologów zachodnich, którzy jej podróże identyfikowali z podróżami królowej Saby. Si-wang-mu jako bóstwu Zachodu odpowiadał o wiele mniej znany i prawdopodobnie przez sztuczną symetrię wytworzony Tung-wang-kung, „Zachodni Król Ojciec“, którego legenda i kult niewielkie miały znaczenie. Jako bóstwo Zachodu Si-wang-mu związana jest ikonograficznie i kultowo z tygrysem, symbolicznym zwierzęciem Zachodu.

29 Epoka pięciu hegemonów — 685—591 p. n. e. 30 Fu Jüe był ministrem króla Wu-ting (1324—1265 p. n. e.). Został on wysokim dostojnikiem dzięki

snowi swego księcia. 31 To wyliczenie istot, które „osiągnęły tao“ znajdujemy z małymi wariantami w późniejszym tekście

taoistycznym Huai-nan-tsy, przypisywanym księciu Liu An (który odebrał sobie życie w 122 roku p. n. e.) w rozdziale XI. Jest to przykład współczesnej mitologii ludowej, którą Czuang-tsy swobodnie operuje dla egzemplifikacji częściowego działania tao w poszczególnych osobnikach.

32 Nan-po Tsy-k’uei: por. II, I. 33 Nü Jü — bliżej nieznany pustelnik taoistyczny. 34 Pu-liang I — jeden z wielu bliżej nieznanych taoistów. 35 Różnica pomiędzy tao mędrca a zdolnościami, ts'ai, mędrca. Tutaj tao jest użyte w znaczeniu metody,

sposobu, a ts’ai w znaczeniu wrodzonych uzdolnień. W praktykach ascetycznych zapewniających wieczną młodość (siu-lien) konieczne jest połączenie naturalnej dyspozycji ze stosowaniem właściwej metody. Siwe włosy i cera niemowlęcia to cecha taoisty, umiejącego przedłużyć sobie życie.

36 W przenośnych słowach mamy tu opis kolejnych stopni wtajemniczenia taoistycznego, które rozpoczyna się od lektury tekstów (syn Książki), a kolejno sięga coraz głębiej poprzez ustną tradycję (wnuk Słowa; wnuk, bo przechodzi przez liczne pokolenia), przez doznania wzrokowe (Jasne Widzenie), wrażenia słuchowe (Posłuszny Słuch), ćwiczenia (Gorliwy Sługa), doprowadzające do radosnej ekstatycznej improwizacji (Upojna Pieśń) i dalej przez skupienie umysłowe (Mroczna Tajemnica) do bezwzględnej względności, nie uznającej ani twierdzenia, ani przeczenia, ani stanu pośredniego (Potrójna Nieoznaczoność), co dopiero daje pojęcie nieskończoności (Niepoznawalnego Prapoczątku). Wszystkie te symboliczne nazwy nie są w szczegółach jednoznacznie przez komentatorów wykładane, ale sens ogólny jest taki, że pragnący osiągnąć wta-jemniczenie adept taoizmu musi rozpocząć od rzeczy dostępnych powszechnie — tekstów — żeby później w

73

swoich ćwiczeniach coraz bardziej polegać na sobie. 37 Tsy-sy, Tsy-jü, Tsy-li, Tsy-lai — czterej nieznani bliżej taoiści, wymienieni jedynie z imienia, por.

Huai-nan-tsy. 38 Zdrowie polega na harmonijnym współdziałaniu w organizmie biernego i mokrego pierwiastka in z

suchym i czynnym pierwiastkiem jang. 39 Dosłownie „twórca rzeczy“, to jest tao (por. III, 4). 40 Wielki Odlewnik — jeszcze jedna nazwa przenośna tao. 41 Miecz Mo-je, słynny miecz Ho-lü, króla Wu (514—494 p. n. e.). Płatnerz pracował przy tym mieczu

trzy miesiące nie mogąc uzyskać dość szlachetnego stopu, dopiero ofiara jego żony, która wskoczyła do pieca, spowodowała połączenie się metali. Miecz tak powstały posiadał cudowną moc. Jak wiadomo, taoiści ze wszystkich kunsztów upodobali sobie najbardziej te, przy których ma się do czynienia z ogniem i wytapianiem metali. Patronem taoistów jest przecież Huang-ti, legendarny wynalazca metalurgii. W późniejszych czasach związek taoistów z ogniem przeradza się w alchemię, którą posługiwali się oni w celu otrzymania leków przedłużających życie.

42 Metal, który by wyraził swoją wolę, nie poddając się Wielkiemu Odlewnikowi, nie jest odpowiednim materiałem na zrobienie broni doskonałej: jest złowrogi, przynoszący nieszczęście.

43 Tsy-sang Hu, Mêng Tsy-fan i Tsy-k’in Czang dadzą się odnaleźć w Lun-jü VI, 1: Tsy-sang Hu pod postacią Tsy-sang Po-tsy: „Czung-kung spytał o Tsy-sang Po-tsy. Mistrz odpowiedział: „Ujdzie“. Mêng Tsy-fan występuje pod postacią Mêng Czy-fan: „Mistrz powiedział: Mêng Czy-fan nie chełpi się swymi zasługami. W czasie ucieczki będąc w ariergardzie, kiedy już wjeżdżali do bramy, uderzył swego konia mówiąc: „Nie znaczy to, żebym miał być ostatni, tylko mój koń nie nadąża“. O Tsy-k’in Czangu Lao powiedział: „Mistrz powiedział: Nie mając stanowiska urzędowego nauczyłem się wielu kunsztów“. Ów Lao miał na imię K’in, a na drugie imię Tsy-czang“, tamże IX, 6. Identyfikacja byłaby wątpliwa, gdyby nie to, że dwie pierwsze postaci odnajdujemy w jednym i tym samym rozdziale. Jest to jeden więcej dowód obfitego wykorzystania przez Czuang-tsego literatury konfucjańskiej.

44 Tsy-kung, uczeń Konfucjusza; nazwisko jego było Tuan-mu, imię Ts’y, a imię zaszczytne Tsy-kung. Urodzony w roku 520 p. n. e. Jeden z najbliższych Konfucjuszowi, który go cenił za bystrość i umiejętność w wykładaniu Księgi Pieśni. Z zawodu był kupcem, a później urzędnikiem. Przebywał o trzy lata dłużej od innych uczniów na grobie mistrza.

45 Scena tu opisana jest parodią obrzędu przywoływania ducha zmarłego (czao-hun), znaną z pieśni współczesnego Czuang-tsemu K’ü Juana.

46 „Towarzyszami Twórcy Przemian“ — w tekście jest „ludźmi“ zgodnie z Wang- In-czy (1766—1834); poprawiam „ludzie“ na „towarzysze“.

47 Życie jednostkowe jest potraktowane jako nietrwałe zjawisko wśród nieustannych przemian materii. 48 Taką interpretację dają tłumacze. Ale komentatorzy przeważnie, trzymając się ściślej literalnego

znaczenia tekstu, wykładają: „Ja, Konfucjusz, jestem przez niebo wyznaczony do kaźnienia ludzi [trzymając się przepisów rytualnych i dręcząc kajdanami ciała]. Por. V, 3.

49 Mêng-sun Ts’ai: mędrzec pochodzący z jednego z trzech wielkich rodów z Lu. 50„ Zapłakał nie zalewając się łzami“: rytuał żałoby, kosztowny i skomplikowany, na który konfucjaniści

kładli jak największy nacisk, skrupulatnie regulował nie tylko długość żałoby stosownie do stopnia pokrewieństwa, ale określał sposób wyrażania swego zmartwienia. Konfucjusz niejednokrotnie (por. Li-ki, rozdziały i T'an-kung) karcił za zbytnie lub za zbyt okazywane zmartwienie. Zarówno taoiści, jak i motiści ostro atakowali obyczaje pogrzebowe.

51 Tłumaczenie przybliżone z powodu uszkodzenia tekstu. 52 I-êr-tsy: mistrz Jaskółka, gdyż i-êr jest starą nazwą jaskółki. Tutaj I-êr-tsy oznacza mędrca z głębokiej

starożytności. Hü Ju: por. I, 2. Jeden z komentarzy tłumaczy I-êr-tsy przez „obojętny“, a Hü Ju przez „bezczynny“.

53 Wu-czuang: dosłownie „nie ozdobiona“; imię starożytnej piękności, która, poznawszy tao, zaniedbała stroje i ozdoby.

54 Ku Liang: starożytny siłacz, który poznawszy tao, nie śmiał używać swojej siły. 55 Kuźnia: Jeszcze jeden przykład powiązania taoizmu z metalurgią, której wynalazcą miał być Huang-ti,

patron legendarny taoizmu. 56 Tutaj Konfucjusz występuje jako nawrócony na taoizm.

74

Rozdział VII

ODPOWIEDNIE DLA CESARZY I KRÓLÓW 1

1 Nie K’üe zadał cztery pytania Wang I, cztery razy Wang I odpowiedział, że nie wie. Nie

K’üe uradowany tym aż podskoczył i pobiegł powiadomić o tym P’u-i-tsy 2 (mistrza Słomiankę), który mu powiedział: „—A teraz to już wiesz! Szun 3 nie dorównał T’ai-szy 4. Szun zachował w sobie miłosierdzie, żeby przywiązać do siebie ludzi, i zdobywał ich sobie, ale nigdy nie potrafił przestać wartościować ludzi. T’ai-szy sypiał sobie najspokojniej i czuwał bez udziału świadomości. Czasem czuł się koniem, a czasem wołem. Jego wiedza była wiarogodna, a cnota prawdziwa i nigdy nie próbował potępiać ludzi“.

2 Kien Wu odwiedził szaleńca Tsie-jü, który go zapytał: „— Co ostatnio Ży Czung-szy 5

powiedział?“ „—Kiedy panujący sam z siebie daje przykład i sprawiedliwością kieruje ludźmi, to któż ośmieli się go nie słuchać i nie poprawić się?“ „— To znaczy — odpowiedział szaleniec — podrabia cnotę. Kiedy ktoś by w ten sposób chciał rządzić światem, to by zna-czyło to samo, co w bród przechodzić morze albo wykuwać łożysko Rzece Żółtej, albo kazać komarowi podnieść górę. Kiedy mędrzec rządzi, czyż zajmuje się sprawami zewnętrznymi? [Daje przykład] swojej prawości i [wszyscy] za nim postępują; wtedy rzeczywiście każdy według swoich zdolności czyni swoje sprawy i to wystarcza. Ptak lata wysoko, by uniknąć szkody od strzały, a mysz głęboko wkopuje się w kurhan, ażeby uniknąć wykopania lub wykurzenia. A ty czy jesteś mniej rozumny od tych dwu zwierząt?“

75

3 T’ien-kên 6, podróżując na południe od góry In 7, dotarł do rzeki Liao, gdzie przypadkiem

spotkał Bezimiennego 8 i zadał mu pytanie: „— Czy się mogę spytać, jak rządzić państwem?“ „— Odejdź, jesteś nieokrzesany, skoro mi stawiasz tak niestosowne pytania. Właśnie miałem złączyć się ze stworzycielem rzeczy, żeby, kiedy będę znużony [światem], dosiąść niewidzialnego ptaka i bujać w dziedzinie próżni i przebywać na błoniach nieskończoności. A ty, czemu się starasz [sprawą] rządzenia światem poruszyć moje serce?“ I znowu z kolei na pytanie T’ien-kêna odpowiedział Bezimienny: „—Umysłem wypraw się w niewrażliwość, a siły cielesne połącz z obojętnością. Idź za biegiem rzeczy i nie ulegaj własnym popędom. A świat będzie w porządku“.

4

Jang Tsy-kü 9, odwiedzając Lao Tana, powiedział: „— Przypuśćmy, że mamy człowieka, który jest gorliwy i rozsądny, i przenikliwy, a przy tym jest niestrudzonym badaczem tao; czy można go będzie porównać do światłych władców?“ Lao Tan odpowiedział: „—Dla mędrca byłby to sługa i rzemieślnik, trudzący ciało i trapiący umysł. Bo oto polują na tygrysy i lamparty z powodu ozdobności ich skóry. Zręczność małp i węch psów prowadzą je do pęt. A w takim razie, czyż można je porównać do światłych władców?“ Na to zmieszany Tsy-kü odpowiedział: „—Czy mogę się spytać o [właściwy] sposób rządzenia?“ Lao Tan odpowiedział: „— Kiedy światły król rządzi, zasługi jego napełniają świat, ale wygląda, jakby nie można było ich jemu przypisać. Jego dobrodziejstwa sięgają wszystkich istot, ale lud nie liczy na niego. [Choć] nikt nie wymienia jego imienia, sprawia, że wszelkie istoty są zadowolone z siebie. Przebywa w nieskończoności, buja w nicości“.

5 W kraju Czêng żył cudowny czarodziej Ki Hien 10. Znał [naprzód] ludzką śmierć i

życie, ocalenie i zgubę, nieszczęście i szczęście, długowieczność i przedwczesny zgon, przewidując rok, miesiąc, dekadę i dzień jakby jakie bóstwo prawdziwe. Wszyscy go unikali i uciekali na jego widok. Lie-tsy 11 odwiedził go i został urzeczony (serce jego zostało upo-jone). Wróciwszy opowiedział mistrzowi Hu 12 [swoje wrażenia]: „—Początkowo uważałem twoją drogę, mistrzu, za najwyższą. Ale teraz [widzę], że jest coś wyższego“. „— Dałem ci — odpowiedział Hu-tsy — jedynie słowną [skorupę] mojej nauki, ale nie jej [prawdziwe] jądro. Więc czy rzeczywiście osiągnąłeś jej [pełnię]? Jeśli masz stado kur bez koguta, jakież będą jaja? Obnosiłeś się po świecie ze swoją nauką, żeby zyskać sobie posłuch. I dlatego sprawiłeś, że temu człowiekowi udało się odczytać ciebie z twarzy. Sprowadź go do mnie na próbę, żebym mu się ukazał“. Nazajutrz Lie-tsy z czarodziejem odwiedził mistrza Hu. Wy-chodząc Ki Hien powiedział: „— Niestety, twój mistrz, panie, umrze. Nie wyżyje nawet kilkunastu dni. Widziałem coś dziwnego: wyglądał jak mokry popiół“. Lie-tsy przyszedł do mistrza zalewając łzami poły swojej szaty, żeby mu oznajmić [wróżbę]. Hu-tsy odpowiedział: „Ukazałem mu się pod postacią skorupy ziemi, z której ruń się nie poruszyła, ani nie wyprostowała, ujrzał więc mnie z uśpionymi siłami żywotnymi. Sprowadź mi go jeszcze raz na próbę“.

Następnego dnia znowu Lie-tsy z czarodziejem przyszedł odwiedzić mistrza Hu. Wychodząc zwrócił się do Lie-tsy: „Szczęśliwie się stało, że twój mistrz spotkał się ze mną. Jest na wyzdrowieniu. Jest całkiem żywy. [Ale wczoraj] widziałem go z zatrzymanymi siłami żywotnymi“. [Kiedy] Lie-tsy przyszedł złożyć raport, mistrz Hu powiedział: „Ukazałem mu się pod postacią zapłodnionej przez niebo roli. Ani czcza sława, ani zysk nie przedostawały się [do mego umysłu]. Moje siły żywotne wznosiły się ze swych podstaw. Przede wszystkim

76

zobaczył żywotność tych sił. Przyprowadź go jeszcze raz na próbę“. Następnego dnia czarodziej znowu odwiedził mistrza Hu, a wyszedłszy powiedział do Lie-tsy „— Twój mistrz nie jest zrównoważony. Nie potrafię odczytać wyrazu jego twarzy, niech postara się wrócić do równowagi, a wtedy przyjdę zbadać jego twarz“. Kiedy Lie-tsy przyszedł złożyć swój raport, mistrz Hu powiedział: „Ukazałem mu się pod postacią najwyższej próżni pierwotnego chaosu, gdzie nic nad niczym nie przemaga. Pewnie widział równowagę moich sił żywotnych. Odmętem jest wir powstający przez pląs wieloryba, odmętem jest wir powstający przez zatrzymanie wody, odmętem jest wir powstający w płynącej wodzie. Odmęt ma dziewięć imion, a ja wymieniłem tylko trzy. Sprowadź go jeszcze raz na próbę“.

Następnego dnia znowu przyszli odwiedzić mistrza Hu, ale zanim [mistrz] zajął postawę, czarodziej stracił panowanie nad sobą i uciekł. „— Pogoń za nim“ — powiedział mistrz. Ale Lie-tsy nie mógł dogonić czarodzieja i powrócił oznajmić to swemu mistrzowi: „— Przepadł, znikł i nie mogłem go dosięgnąć“. Mistrz Hu wtedy powiedział: „— Pokazałem mu się w postaci prazamętu. Dałem mu obraz rozpłynięcia się w nicości. Nie wiedział, za co mnie mieć. Czy ma mnie uważać za posłusznego wichurze, czy też za poddającego się płynącym falom. Dlatego uciekł“ 13. Później Lie-tsy zrozumiał, że jeszcze nie poznał początków nauki i trzy lata nie opuszczając domu gotował dla żony i karmił świnie [tak starannie], jak gdyby żywił ludzi. Nie przywiązał się wyłącznie do żadnego zajęcia. Od rzeźby i klejnotów wrócił do nieobrabianego drzewa. Jego ciało stało się samotne i opuszczone jak grudka ziemi. W pomieszaniu [tego świata] zachował stałość i przy jedności dotrwał do końca.

Nie bądź kapłanem sławy, nie bądź skarbnicą zamysłów, nie bądź sługą obowiązku, nie bądź panem wiedzy 14. Wciel się całkowicie w nieskończoność i wędruj nie zostawiając śladów. Wyczerpuj to, coś dostał od przyrody, ale nie oglądaj się za zdobyczą, bądź więc po prostu pusty 15. Doskonały mąż używa swego umysłu jak zwierciadła: nie wita rzeczy, ani ich nie żegna — odbija je i nie gromadzi ich. Dlatego zwycięża wszelkie istoty nie doznając szwanku.

6 Gwałtowny był władcą Południowego Oceanu, Porywczy — władcą Północnego, a

Środkowego władcą był Chaos 16. Gwałtowny z Porywczym spotykali się czasem na ziemiach Chaosu, który ich gościnnie podejmował. Obaj, zamyślając wynagrodzić Chaosowi jego łaskawość, powiedzieli sobie: „—Wszyscy ludzie mają po siedem otworów, żeby widzieć, słyszeć, jeść i oddychać. Jeden Chaos nie posiada żadnego otworu. Spróbujmy mu je wywiercić!“ — Codziennie wiercili po jednym otworze. Po siedmiu dniach Chaos umarł.

1 Rozdział Odpowiednie dla cesarzy i królów ma zawierać wszystko to, co jest stosowne dla użytku władców (ti) i królów (wang). Przez władców rozumie się legendarnych przedstawicieli władzy niedziedzicznej, a przez królów kolejnych monarchów z trzech dynastii królewskich: Hia, 2205—1767 albo 1989—1559 p. n. e.; Szang-In, 1766—1156 albo 1558—1050 p. n. e.; Czou w okresie swojej rzeczywistej władzy, to jest 1155—770 albo 1050—770 p. n. e. (wszystkie daty z wyjątkiem 770 są jeszcze niezupełnie ustalone). Wprawdzie Czuang-tsy mówi o współczesnych mu udzielnych monarchach jako o królach, ale to ma miejsce w innych kontekstach: wang w połączeniu z ti oznacza zawsze królów z trzech dynastii (san-wang). Niekiedy dla uproszczenia ti jest oddawane przez „cesarz“, chociaż cesarstwo zjednoczonych Chin powstało dopiero w roku 220.

2 P’u-i-tsy: „mistrz odziany w słomę“, mędrzec z epoki Jao, u którego uczył się Szun. 3 W tekście Szun nazwany jest Ju-jü-szy — „posiadacz Jü“ — od miejsca swego pochodzenia z

miejscowości Jü. 4 T’ai-szy: władca mityczny, utożsamiany z Fu-hi. 5 Ży Czung-szy: nieznany bliżej mędrzec, mistrz Kien Wu. Niektórzy komentatorzy nazywają go Czung-

szy.

77

6 T’ien-kên — nazwa konstelacji; u Czuang-tsego oznacza postać zmyśloną. Niektóre komentarze przez T’ien-kên — „korzeń nieba“ — rozumieją prafluid, z którego wszystko powstało.

7 In — nazwa góry w Honanie. 8 Bezimienny — Wu-ming-żên; jeszcze jedna postać wymyślona przez Czuang-tsego. 9 Jang Tsy-kü pomimo odmiennej pisowni słowa Jang utożsamiany z Jang Czu, przedstawicielem

najbardziej materialistycznego nurtu w taoizmie. Według dawnej tradycji Jang Czu był współczesny Lao-tsemu choć znacznie młodszy od niego. Obecnie wraz ze wzrastającym zrozumieniem znaczenia Jang Czu i tendencją do przesunięcia napisania Tao-te-kingu na wiek czwarty (por. Jan Hin-szun, Driewnie kitajskij fiłosof Lao-czy i jego uczenije) w Jang Czu widzi się źródło wielu zasadniczych poglądów taoizmu. Jang Czu był namiętnym przeciwnikiem konfucjanizmu i wpływ jego znajdujemy w najbardziej antykonfucjańskich partiach Czuang-tsego. Głównym źródłem wiadomości o Jang Czu jest VII rozdział Lie-tsego.

10 Ki Hien jest skądinąd nieznany. Nazwany jest szên-wu, dosłownie „boską czarodziejką“, mimo że tu chodzi oczywiście o mężczyznę. Termin wu pierwotnie oznaczał czarownice tańczące w celu sprowadzenia deszczu. Widać tu charakter społeczny pierwotnej magii. Późniejsze zabiegi magiczne taoistów wywodzą się jednak z innego źródła: połączone są z alchemią i związane z rozwojem techniki i obserwacją przyrody.

11 Lie-tsy tu jest inaczej przedstawiony niż szybujący w powietrzu pustelnik z rozdziału I. Tutaj jest gadatliwym i płytkim uczniem, który wszystkie swoje ambicje ma wyraźnie na czole wypisane. W tym charakterze występuje w poświęconym sobie rozdziale XXXII.

12 Mistrz Hu miał na imię Lin. 13 Anegdota o mędrcu, jego uczniu i czarodzieju znajduje się u Lie-tsego w rozdziale II, tam jednak są

wymienione wszystkie dziewięć odmętów. Dosłownie w tekście jest mowa o otchłani a nie o odmęcie. Ale ponieważ mowa jest tu o głębi wodnej, juan zostało oddane przez „odmęt“.

14 Przy innej interpretacji otrzymamy w swobodnym przekładzie: „Uczyń z nie- działania swoją sławę, swój cel, swój zawód, swoją wiedzę“.

15 Właśnie ta próżnia duchowa i obojętność pozwala mędrcowi beznamiętnie przyjmować całą rzeczywistość.

16 Władca Południowego Oceanu, Szu, symbolizuje pierwiastek czynny jang; władca Północnego Oceanu, Hu, jest przedstawicielem biernego in. Ich połączone działanie nieuchronnie niszczy niezróżnicowany pierwotny Chaos, Hun-tun, przemieniając go w Kosmos. Anegdota ma dwa aspekty: jeden kosmogoniczny, a drugi filozoficzny, pierwszy ukazuje nam taoistyczny obraz stawania się świata, a drugi — widok przemiany potencjalnego w aktualne.

78

CZĘŚĆ DRUGA WAI-P'IEN

79

Rozdział VIII

O PLETWONOGICH 2

1 Zrośnięte palce u nóg i szóste palce u rąk, choć są dziełem przyrody, są zbędne dla

właściwych czynności cnoty. Narośle i wole, choć wyrastają z ciała, są zbędnymi [dodatkami] dla przyrody. Nadmierna skrupulatność w stosowaniu miłosierdzia i sprawiedliwości, choć zaliczane są one do [uczuć] pięciu narządów wewnętrznych 3, nie jest zgodna z prawdziwym tao i cnotą. Dlatego też płetwa u nóg jest niepotrzebnym zrostem ciała, a szósty palec jest niepotrzebną naroślą. Przesada i przerost w uczuciach [powstających w] pięciu narządach wewnętrznych wyradzają się w postępowanie [przesadnie] miłosierne i sprawiedliwe i [prowadzą] do nadużywania zmysłów słuchu i wzroku.

Dlatego też nadużywanie zmysłu wzroku prowadzi do przerafinowania w pięciu barwach zasadniczych 4 i do zmącenia [rysunków] zielono-czerwonych i czerwono-białych oraz blasku żółto-zielonych [deseni] w siekiery i łamane zygzaki 5. A czyż to nie jest to, co [robił dalekowidz] Li Czu? 6 Wydelikacenie zmysłu słuchu pomieszało pięć tonów gamy 7, zmąciło [różnicę dźwięków] sześciu górnych piszczałek 8, brzmienie [kotłów] z brązu, kamiennych [cymbałów], jedwabnych [strun], bambusowych [fletów], dzwonów huang-czung i kołatek ta-lü. A czyż to nie jest to, co robił Szy K’uang? Przerosty w miłosierdziu wykorzeniają [wrodzoną] cnotę i tłumią naturę [ludzką], dla uzyskania sławy i rozgłosu napełniając cały świat [dźwiękami] fletów i bębnów, służąc nieosiągalnym ideałom. Czyż to się nie stało za sprawą [ucznia Konfucjusza] Tsêng-tsy 9 i [dziejopisa] Szy [Jü]? 10 Przerost polemiki (roztrząsań) jest jakby gromadzeniem [nie zlepionych] dachówek albo wiązaniem [łatwych do rozplątania] supłów. Podchwytliwe wyrażenia, bujanie myśli między podobieństwem a różnicą [cech] twardości i białości i wysilanie się na wychwalanie niepotrzebnych teorii — czyż to nie jest to, co [robili] Jang Czu [samolub] i [miłośnik ludzkości] Mo Ti?

Dlatego też [te wszystkie nauki] to jakby narośle i zbyteczne błony, które nie mogą być

80

najwyższą prawdą dla całego świata. Bo ta prawdziwa prawda nie oddala się od przyrodzonego stanu rzeczy. A kiedy coś z natury jest połączone, nie potrzebuje dodatkowej błony.

[Naturalny] palec nie jest naroślą. Co [z przyrodzenia] jest długie, nie jest nadmierne, a co jest krótkie, nie jest niewystarczające. Dlatego też, choć kaczka ma krótkie nogi, wydłużenie ich byłoby dla niej bolesne. I chociaż nogi żurawia są długie, skrócenie ich byłoby cierpieniem. Dlatego też chcąc uniknąć wszelkiego cierpienia nie należy skracać tego, co z natury jest długie, ani też wydłużać tego, co z przyrodzenia jest krótkie.

2 Pomyśleć tylko, że miłosierdzie i sprawiedliwość są przeciwne ludzkim uczuciom. Jakżeż

wiele cierpieli ci ludzie miłosierni. Bo ludzie, którzy mają zrośnięte palce u nóg, płaczą, gdy im się je rozcina, a ci, którzy mają szóste palce u rąk, jęczą, gdy im się je odgryza. W obu wypadkach mamy albo nadmiar [palców], albo ich brak. Ale ból przy przywracaniu do stanu właściwego jest ten sam. A współcześni nam ludzie miłosierni w swoim zaślepieniu boleją nad niedolą świata. I bezlitośni też dają upust wrodzonym uczuciom, i łakną bogactw i zaszczytów, bo, niestety, miłosierdzie i sprawiedliwość nie są [wrodzonymi] człowiekowi uczuciami. W przeciwnym razie od trzech dynastii [królewskich] aż po dzień dzisiejszy świat by nie rozbrzmiewał [hałasami sporów].

Stosowanie koła i pionu, cyrkla i węgielnicy dla wprowadzenia [kształtów] prawidłowych, nie jest niczym innym jak gwałtem zadanym naturze. Stosowanie sznurów i węzłów, kleju i pokostu dla wzmocnienia [całości jedności] rani przyrodzone własności [przedmiotów]. Kłaniać się zgodnie z etykietą i pochylać się [w takt] muzyki; popierać w słowach miłosierdzie i sprawiedliwość, żeby dodać otuchy całemu światu, to znaczy godzić w wieczyste prawa. Bo świat ma swoje stałe prawa i według nich nie hak stworzył wygięcie, ani pion je wyprostował. Koło nie powstało dzięki cyrklowi, ani kwadrat dzięki węgielnicy. Rozłączonego ani klej, ani laka nie połączy, a rozdzielonego ani sznur, ani węzeł nie zespoli. Na świecie wszystko powstaje samorzutnie i nie wiemy, dlaczego powstaje. Wszystko wspólnie się rozwija i nie wiemy, dlaczego tak się dzieje. W tym też teraźniejszość różni się od starożytności i tego nie da się zniweczyć. W takim razie po cóż łączyć [ludzi] miłosierdziem i sprawiedliwością jak gdyby [sztucznymi] klejami i lepami, sznurami i wę-złami, i wkraczać w dziedzinę tao i cnoty? To wprowadza tylko zwątpienie na świecie. Małe wątpliwości zmieniają zasady, wielkie wątpliwości zmieniają samą [naturę]. Skąd o tym wiemy? Od czasu kiedy cesarz Szun wysunął na pierwsze miejsce miłosierdzie i sprawiedliwość, żeby wprowadzić zamęt na świecie, wszyscy uganiają się za nimi, a spory o miłosierdzie i sprawiedliwość zmieniają ich właściwą naturę.

3 Dlatego postaram się to wyjaśnić. Od zarania dziejów aż do naszych czasów nie było na

świecie jeszcze nikogo, kto by dla świata zewnętrznego nie poświęcił swojej przyrodzonej natury. Prostak naraża się dla zysku. Rycerz naraża się dla sławy. Dostojnik naraża siebie dla swego rodu. Mędrzec naraża siebie dla [zbawienia] świata. Chociaż liczni ministrowie mieli odmienne kariery życiowe i różnili się stopniem osiągniętego rozgłosu, zgodni byli w postępowaniu wbrew przyrodzie i narażaniu swego życia.

Pasterz i pasterka 11 razem paśli owce i oboje je pogubili. Kiedy pytano pastucha, co robił, [odpowiedział], że czytał przyniesione ze sobą tabliczki 12, a zapytana dziewczyna odpowiedziała, że bawiła się w kości. Choć byli zajęci czym innym, ale owce pogubili tak samo. [Bohater] Po-i 13 zginął dla sławy pod górą Szou-jang 14, a zbój Czy 15 stracił pod górą

81

Tung-ling 16 życie dla zysku. Powody ich śmierci były różne, ale jednakowo narazili swoje życie i zadawali gwałt naturze. Czy dlatego koniecznie Po I musiał mieć słuszność, a zbój Czy być w błędzie? Wszyscy na świecie narażają życie: jedni robią to z [powodu] miłosierdzia i sprawiedliwości i tych pospolicie nazywa się szlachetnymi. Inni robią to dla mienia i bogactw i wtedy nazywa się ich podłymi. Ale jeżeli chodzi o narażanie życia, to zarówno szlachetny, jak i podły jednakowo niszczą życie i szkodzą naturze. A w takim razie kogo wśród nich uznać za szlachetnego, a kogo za podłego?

4 Otóż, jeśliby kto się poświęcił miłosierdziu i sprawiedliwości i osiągnął w tym taką

doskonałość jak [mędrzec] Tsêng-tsy i [dziejopis] Szy [Jü], nie nazwę tego dobrocią. Jeśliby kto poświęcił się pięciu smakom i osiągnął w tym taką doskonałość jak [wynalazca potrawy z imbiru i cynamonu], Jü-êr 17, nie nazwę tego smakiem 18. Jeśliby ktoś poświęcił się pięciu dźwiękom, to choćby znał się na tym jak Szy K’uang, nie nazwę tego słuchem. Jeśliby kto poświęcił się pięciu barwom i znał się na tym jak [dalekowidz] Li Czu, nie nazwę tego wzrokiem.

To, co ja nazywam dobrocią, nie oznacza miłosierdzia albo sprawiedliwości. Dobroć polega po prostu na cnocie, i to wszystko. To, co nazywam dobrocią, nie jest tym, co się uważa za miłosierdzie i sprawiedliwość, ale po prostu służy przyrodzonym uczuciom, i to wszystko. To, co nazywam słuchem, nie znaczy przysłuchiwać się innym, lecz po prostu wsłuchać się w samego siebie, i to wszystko. To, co nazywam wzrokiem, nie polega na przyglądaniu się innym, tylko po prostu na wejrzeniu w samego siebie. I to wszystko. Ten, kto nie wgląda w siebie, ale patrzy na innych; kto nie bierze dla siebie, ale bierze dla innych — ten bierze cudzą zdobycz, ale nie bierze swojej. Kto zaspokaja cudze potrzeby, ale nie zaspokaja swoich, to wszystko jedno, czy jest zbójem, czy też bohaterem.

Po I takie same popełnia wykroczenia i zdrożności. A ja wstydzę się zbłądzić względem tao i cnoty i dlatego z jednej strony nie śmiem przesadzać w miłosierdziu i sprawiedliwości, a z drugiej nie śmiem popełniać wykroczeń i zdrożności.

1 Wai-p’ien, II część Czuang-tsego, składa się z 15 rozdziałów. Tytuł każdego rozdziału w przeciwieństwie do nei-p’ienu nie jest hasłem całości, lecz składa się z dwóch albo trzech pierwszych słów tekstu. Taki sposób nadawania nazw rozdziałom jest szeroko stosowany w literaturze chińskiej, jak tego dowodem są choćby Lun-jü i Mencjusz. Według Ou-jang Siu (1007—1072) poszczególne rozdziały części II i III Czuang-tsego są rozwinięciem rozdziałów części I. Rozdziały VIII—XIII mają być rozwinięciem rozdziału VII.

2 Rozdział O pletwonogich (dosłownie: „Zrośnięte palce“) jest gwałtownym atakiem na moralność konfucjańską, wyrażającą się w miłosierdziu, żên, i sprawiedliwości, i (por. Wstęp, str. 32).

3 W związku z teorią o pięciu elementach uważano, że każdy z pięciu organów wewnętrznych jest siedzibą jednej z pięciu cnót; tak więc miłosierdzie jest związane z wątrobą, a sprawiedliwość z płucami. Choć te uczucia są związane z naszym organizmem, niekiedy jednak — u jednostek — podobnie jak organizm ludzki ma swoje kalectwa, wynikające z przerostu, tak i niektóre cnoty mogą być zbyteczne, a nawet szkodliwe.

4 Pięć barw zasadniczych: zielona, żółta, czerwona, biała i czarna. 5 W tekście wên-czang: wen zielono-czerwony, a czang czerwono-biały deseń. Fu-fu, desenie żółto-

zielone, składające się z linii łamanych pod kątem prostym, nazywanych po chińsku „siekierami“, i ze znaku ja. Według innych źródeł deseń był czarno-zielony. Obu deseni używano dla zdobienia szat monarchów i najwyższych dostojników.

6 Li Czu, wspomniany u Mencjusza IV, a I jako Li Lou — dalekowidz i ostrowidz z czasów legendarnych, współczesny Huang-ti. Mówią o nim, że dostrzegał babie lato na sto kroków odległości.

7 Pierwotna gama chińska miała 5 tonów: kung, szang, küe, czy i jü, co odpowiada naszym do, re, mi, sol, la.

82

8 Sześć górnych piszczałek, liu-lü: w starożytnych Chinach dwanaście piszczałek bambusowych lub nefrytowych stanowiło pełną skalę muzyczną, odpowiadającą 12 miesiącom. Rozróżniano 6 piszczałek męskich, liu-lü, tutaj właśnie wspomnianych, i 6 piszczałek żeńskich, liu-lu. Słowo lii, pierwotnie oznaczające piszczałkę wzorcową, później nabrało znaczenia wzorca w ogóle, prawa — przepisu.

9 Tsêng-tsy — właściwie Tsêng Szên, imię zaszczytne Tsy-jü. Występuje u Czuang- tsego w rozdziałach X, XI, XII, XVI, XXVII i XXVIII. Był jednym z najważniejszych uczniów Konfucjusza. Pochodził z księstwa Lu, z miasta Wu-czêng. Przypisują mu autorstwo Ta-hüe oraz Hiao-kingu, często jest wspominany w Lun-jü i u Mencjusza.

10 Szy Jü, znany także jako Szy Ts’iu, kronikarz księstwa Wei za czasów księcia Linga (533—492 p. n. e.), pochwalony przez Konfucjusza w Lun-jü XV słowami: „Szy Jü jest jak strzała“. Szy Jü kazał na swoich marach położyć pośmiertne ostrzeżenie dla swego księcia.

11 Pasterz i pasterka — w tekście jest tsang i ku, co różne źródła rozmaicie interpretują. Mencjusz: tsang — „zdolny uczeń“, ku — „dziecię“, „chłopiec“. Jang Hiung (53 p. n. e. do 10 n. e.) w Fang-jen: tsang — „mąż niewolnicy“, ku — „wolny człowiek“.

12 W czasach Czuang-tsego nie znano jeszcze papieru i pisano na tabliczkach bambusowych. 13 Po-i (por. rozdział VI, przypis 10) i zbój Czy (por. rozdział X, przypis 6) — dwa przeciwieństwa:

krańcowe poświęcenie i bezwzględne samolubstwo, które w ostatecznym wyniku prowadzą do tego samego, a mianowicie do śmierci.

14 Szou-jang — góra w Szansi. 15 Czy — znany „zbój“ z czasów Konfucjusza, por. rozdział X, przypis 6 i rozdział XXIX. 16 Tung-ling — prawdopodobnie słynna góra T’ai-szan w Szantungu. 17 Jü-êr — legendarny gastronom, który miał żyć według jednych źródeł za czasów mitycznych Huang-ti,

według innych w epoce cz'un-ts'iu w księstwie Ts’i. 18 W tekście dosłownie „dobrocią“: tsang.

83

Rozdział IX

KOŃSKIE KOPYTA 1

1 Konie kopytami umieją tratować śnieg i szron, a sierścią chronią się przed wiatrem i

chłodem. Gryzą trawę i piją wodę, stają dęba i skaczą 2. Taka jest ich natura. A gdyby miały pałace i wielkie komnaty, nie wiedziałyby, jak ich użyć.

Dopiero [koniuszy] Po-lo 3 powiedział: „Ja [jeden] znam się na tresurze koni“. [I zaczął] im wypalać piętna, strzyc grzywy, obcinać [kopyta], zakładać uzdy, krępować je wędzidłami i pętami, więzić w stajniach i zagrodach, tak że z każdego dziesiątka po dwa albo trzy zdychały. Morzył je głodem i dręczył pragnieniem każąc im cwałować i kłusować w ordynku i ławą, z przodu męcząc je munsztukiem z chwastami, a z tyłu grożąc im batem i rózgą. I w ten sposób przeszło połowa koni zdychała.

Garncarz powiedział: „Ja umiem biegle się obchodzić z gliną“. Okrągłe dzbany pasował do koła, a graniaste cegły do kątownicy.

Stolarz powiedział: „Ja umiem biegle obchodzić się z drzewem“. I wyginał je według łuku, a prostował według pionu. Czyż natura gliny i drzewa pragnie stosowania się do cyrkla i węgła, do łuku i pionu? Ale od wieków mówi się, że Po-lo potrafił się umiejętnie obchodzić z końmi, a garncarze i cieśle z gliną i drzewem. Lecz ja uważam, że i w rządzeniu światem istnieją [te same] błędy; według mnie [prawdziwa] biegłość na czym innym polega. Bo lud ma niezmienną naturę: przędzie, żeby się ubrać, i orze, żeby się najeść — to się nazywa wspólną cnotą, jedną [dla wszystkich] bez żadnego odstępstwa. To się nazywa wrodzoną swobodą.

Dlatego w czasach cnoty doskonałej 4 ludzie chadzali zadowoleni i patrzyli wprost przed siebie. W owych czasach nie było w górach ani ścieżek, ani przekopów, a na jeziorach ani łodzi, ani tam. Wszystkie stworzenia żyły w jednym stadzie i siedziby ich stykały się z sobą. Ptaki i zwierzęta tworzyły stada, a trawy i drzewa swobodnie rosły. Dlatego też ptaki i

84

zwierzęta nie prześladowane przez ludzi 5 dawały się prowadzić jak na uździe; wdrapawszy się [na drzewo] można było podglądać ptasie gniazda. W czasach najwyższej cnoty ludzie żyli razem z ptakami i zwierzętami i uważali się za równych wszystkim innym stworzeniom. Któż wiedział wtedy o szlachcie i gminie? Jednakowi w swoim braku wiedzy, nie różnili się w cnocie. Jednakowi w swoim braku pożądań, posiadali pierwotną prostotę. Dzięki tej prostocie natura ludzi osiągała doskonałość. Dopiero z pojawieniem się mędrców przymuszających do miłosierdzia i przynaglających do sprawiedliwości zaczęło powstawać zwątpienie. Muzyka wniosła rozpasanie, a etykieta powikłania, co dało początek rozbiciu świata. Dlatego, gdyby pierwotna prostota nie została naruszona, któż by [kalecząc drzewo] robił naczynia ofiarne? Gdyby nie łupano białego nefrytu, któż by robił godła książęce 6? Gdyby (ład naturalny) tao i (cnota wrodzona) te nie zostały porzucone, któż by chwytał się miłosierdzia i sprawiedliwości? Gdyby nie oddalono się od przyrodzonych uczuć, jakiż użytek byłby z muzyki i etykiety? Gdyby pięciu barw nie skłócono, któż by tworzył wzorzyste ozdoby? Gdyby pięciu tonów nie skłócono, któż by zestrajał sześć piszczałek? Robić naczynia niszcząc stan naturalny drewna — oto wina rękodzielników.

Z zagłady ładu (tao) i cnoty (te) stworzenie miłosierdzia i sprawiedliwości — oto błąd mędrców.

Konie żyją na błoniu, jedzą trawę i piją wodę. Kiedy są zadowolone, zakładają sobie głowy na szyję i ocierają się o siebie, a kiedy są złe, odwracają się tyłem i kopią kopytami. I na tym się kończy cała wiedza koni. Ale kiedy je zaprzęgnięto w dyszle i jarzma, nacechowano półksiężycem na czole, wtedy konie nauczyły się płoszyć, stawać dęba, po-nosić, wypluwać wędzidło, brać na kieł. I dlatego też przemyślność i złośliwość koni jest winą Po-lo.

Za czasów Hê-sü 7 ludzie, siedząc na miejscu, [nie zdawali sobie sprawy] z tego, co robią, a kiedy się poruszali, to nie wiedzieli, dokąd [idą]. Kiedy mieli usta pełne jedzenia, byli szczęśliwi i klepali się po brzuchu błądząc bez celu. Zdolności ludzi ograniczały się do tego.

Dopiero kiedy mędrcy zaczęli wykrzywiać i wyginać [ludzi] etykietą i muzyką, żeby na całym świecie wymusztrować wszystkie ciała, i kiedy zawiesili [wysoko, jakby] do wspinania się, miłosierdzie i sprawiedliwość, żeby ukoić serca wszystkich na świecie, [dopiero] wtedy lud zaczął niepowstrzymanie współzawodniczyć w miłości wiedzy i spierać się o zyski. A to wszystko jest błędem mędrców.

1 Końskie kopyta: dwa pierwsze słowa są wzięte jako tytuł rozdziału, w którym zresztą o koniach dużo się mówi. Treścią rozdziału jest rozwinięcie tezy o szkodliwości cywilizacji polegającej na wypaczaniu natury. Tekst podaje dwa warianty tego samego wątku obłaskawiania koni. Pomimo wynikających stąd zastrzeżeń co do autentyczności całego rozdziału żywość i malowniczość opisu koni przemawia za autorstwem Czuang- tsego lub jego najbezpośredniejszej szkoły.

2 „Skaczą“: użyte tu słowo lu oznacza twardy grunt, ziemię, komentarze jednak tłumaczą znak wymiany lu, przez „skakać“ wprowadzając czasami zmianę graficzną, tj. zastępując element oznaczający wzgórze elementem oznaczającym konia.

3 Po-lo, koniuszy Mu księcia Ts’in (658—619 p. n. e.) identyfikowany jest z Sun Jangiem. Por. Lie-tsy VIII.

4 Cnota doskonała, czy-tê, oznacza okres pierwotnej prostoty, skupienia wszystkich cech — cnót (te) w tao, czemu przeciwstawia się stopniowe zróżnicowanie się przyrody na dwa elementy, czynny i bierny, których nieustanna walka doprowadza do powstania poszczególnych istot.

5 Słowa: „nie prześladowany przez ludzi“ dodaje komentarz szu. 6 „Godła książęce“, w tekście kuei i czang. Kuei to podłużna tabliczka nefrytowa wręczana przez władcę

przy nadawaniu lenna lub godności. Czang stanowi połowę tabliczki kuei, przeciętej podłużnie. 7 Hê-sü, jeden z władców mitycznych, dość rzadko wspominany. Identyfikują go czasami z władcą ognia,

Jen-ti.

85

Rozdział X

O ROZTWIERANIU SZKATUŁEK 1

1 Chcąc się w pełni obronić przed rabusiami roztwierającymi szkatułki, plądrującymi

sakwy, rozbijającymi skrzynie trzeba wiązać węzły i pętle, ubezpieczać się skoblami i zamkami. I to pospolicie świat nazywa przezornością. Ale niech przyjdzie wielki złodziej i na plecy zarzuci sobie skrzynię, schwyci szkatułkę, na kiju uniesie sakwę i ucieknie [z łupem] bojąc się tylko, czy zamki i sznury są dość mocne — wtedy to, co przedtem nazywało się przezornością, teraz [okazuje się] gromadzeniem dla wielkiego złodzieja. Dlatego spróbuję wyjaśnić, że to, co świat pospolicie nazywa przezornością, nie jest niczym innym jak gromadzeniem dla wielkiego rabusia. A ci, których nazywamy mędrcami, nie są niczym innym jak opiekunami wielkich rabusiów. A jak możemy się o tym przekonać?

Ongiś w państwie Ts’i 2 z jednego miasta można było widzieć drugie i słyszeć wzajemnie pianie kogutów i szczekanie psów; przestrzeń, którą pokrywały sieci na ptaki i ryby i którą ryły sochy i motyki, wynosiła dwa tysiące li. W obrębie czterech granic pobudowano wszystkie świątynie przodków i wszystkie ołtarze bóstw ziemi i urodzajów, a miasta wioski i sioła były rządzone w nieodmiennej zgodzie z zasadami starożytnych [mędrców]. Aż tu pewnego poranka [482 p. n. e.] T’ien Cz’êng-tsy zabił władcę Ts’i i zrabował mu jego kraj. Czy tylko sam kraj? Razem z [krajem] przywłaszczył sobie zasady mądrości [starożytnych]. I chociaż Cz’êng-tsemu przysługiwało miano złodzieja i rabusia, on sam zażywał spokoju [świątobliwych cesarzy] Jao i Szuna. Małe państwa nie śmiały go potępiać, a wielkie ukarać. Jego potomkowie przez dwanaście pokoleń władali w Ts’i 3. A czyż to nie było kradzieżą państwa Ts’i i przywłaszczeniem zasad mądrości i przezorności w celu zachowania swojej złodziejskiej i zbójeckiej osoby?

86

2 Spróbuję teraz rozważyć, czy to, co świat pospolicie nazywa przezornością, nie jest

niczym innym jak gromadzeniem dla wielkiego rabusia, a to, co się pospolicie nazywa najwyższą mądrością, czyż nie jest niczym innym, jak obroną wielkiego rabusia. A jak się o tym można przekonać? Bo ongiś [za dawanie dobrych rad swoim władcom] Lung-p’êng został ścięty; Pi Kan przecięty został na dwoje, Cz’ang Hung 4 został rozsiekany i [Wu] Tsy-sü 5 został utopiony. Dlatego [chociaż ci] czterej mężowie byli świątobliwi, jednakże ich osoby nie uniknęły kaźni.

Wobec tego uczeń zbója Czy 6 zapytał go: „— Czy rabusie też mają swoje tao?“ Zbój odpowiedział: „—Gdziekolwiek się obrócisz, wszędzie jest tao. Wbrew pozorom odgadnąć, gdzie jest w domu skarb — to mądrość; wtargnąć pierwszym — to odwaga; wyjść ostatnim — to poczucie obowiązku; znać szansę powodzenia — to przezorność; równo [łup] dzielić — to poczucie ludzkości 7. Nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żeby bez tych pięciu cnót można było zostać wielkim zbójem“. Nie można więc zostać dzielnym człowiekiem nie osiągnąwszy tao świętych, ani też bez niego nie można działać jak [zbój] Czy. Ale na świecie dobrych ludzi jest mało, a złych ludzi wiele, więc dla świata pożytek ze świętych jest niewielki, szkód zaś przynoszą wiele.

3 Dlatego też mówi się: „Jeżeli obciąć wargi, to zębom jest zimno“ 8 i „dlatego, że wino z

Lu było za cienkie, [miasto] Han-tan zostało oblężone“ 9. Święci mężowie rodzą się i wielcy zbóje powstają. Wypędźcie [świątobliwych] mężów i

wybaczcie zbójom i złodziejom, a na świecie zapanuje spokój i nie będzie przyczyn [do niepokoju]. Gdy strumień wyschnie, dolina pustoszeje, gdy się wzgórze wyrówna, przepaść się wypełni. Tak więc dopóki [świątobliwi] mędrcy nie wymrą, złoczyńcy nie przestaną powstawać. Ale jeżeli podwoimy [liczbę świątobliwych] mędrców dla rządzenia światem, tym samym podwoją się zyski takich zbójów, jak Czy.

Odkąd zrobiono garnce i korce do mierzenia, odtąd zaczęto się garncami i korcami okradać. Odkąd zrobiono wagi i bezmiany do ważenia, odtąd zaczęto się okradać za pomocą wag i bezmianów. Odkąd wynaleziono pieczęcie i karby dla [wzmocnienia] zaufania 10, odtąd zaczęto się za pomocą pieczęci i karbów okradać. Od kiedy stworzono [pojęcia] miłosierdzia i sprawiedliwości, odtąd zaczęto się oszukiwać w imię miłosierdzia i sprawiedliwości.

Skąd wiemy, że tak jest? Bo kto ukradnie spinkę od pasa, skazują go na śmierć, ale kto zrabuje całe państwo, ten zostaje księciem udzielnym. Skoro miłosierdzie i sprawiedliwość przebywają w bramach książęcych, czyż to nie jest przywłaszczeniem miłosierdzia i sprawiedliwości, mądrości i przezorności? Dlatego tych, co idą w ślad za wielkimi zbójami, sięgają po władzę książęcą, przywłaszczają sobie miłosierdzie i sprawiedliwość jednocześnie ciągnąc zyski z miar, wag i pieczęci, nie powstrzymają nagrody [w postaci] pojazdów królewskich i honorowych koron, ani też nie odepchnie ich groza toporów i halabard. To tylko podwaja zyski rabusiów i uniemożliwia ich okiełznanie. I w tym leży wina [świątobliwych] mędrców. Dlatego jest powiedziane: „Ryby nie należy wyjmować z otchłani, ostrej broni nie należy ludziom pokazywać“ 11.

Mędrcy są ostrą bronią świata i nie należy jej światu pokazywać. Dlatego zerwijcie z mądrością, wygnajcie przezorność, a wielcy rabusie przestaną istnieć 12. Wyrzućcie nefryty i zgniećcie perły, a nie pojawią się mali złodzieje. Spalcie umowy, połamcie pieczęcie, a lud powróci do prostej uczciwości. Rozbijcie garnce, połamcie wagi, a ludzie nie będą się spierać. Zniszczcie do szczętu na całym świecie zasady mędrców, a wtedy lud zacznie rozprawiać o znaczeniu [tao], zacznie właściwie rozumować. Wyrwijcie i skłóćcie sześć piszczałek [dających tony zasadnicze], zniszczcie flety i gitary. Zatkajcie [uszy] ślepemu muzykowi K’uang, a wtedy dopiero na [całym] świecie ludzie odzyskają własny słuch. Zniszczcie

87

ozdoby, rozproszcie pięć barw, zaklejcie oczy [ostrowidzowi] Li Czu, a wtedy dopiero ludzie na [całym] świecie spojrzą po swojemu. Zniszczcie koła i piony, odrzućcie cyrkiel i kątownicę. Odetnijcie palce majstrowi Kung Cz’uei 13 [zdolnemu nakreślić od ręki prawidłowe koło], wtedy dopiero ludzie na [całym] świecie zaczną polegać na własnej przemyślności.

Dlatego jest powiedziane: „Najwyższa przemyślność jest jakby niezdarna“ 14. Zniweczcie działanie [zbożnego] Tsêng-tsy i [wiernego] Szy Jü. Zakneblujcie usta [samolubowi] Jang Czu i [altruiście] Mo Ti. Wyzbądźciesię miłosierdzia i sprawiedliwości, a cnota na całym świecie zacznie powracać do [pierwotnej] jedności. Jeżeli ludzie zatrzymają swój wzrok, to nie będzie na świecie omamienia. Jeżeli ludzie zatrzymają swój własny słuch, na świecie nie będzie niedoli zgryzoty. Jeżeli każdy oprze się na swojej przezorności, to na świecie nie będzie zwątpienia. Jeżeli każdy oprze się na swojej cnocie, to na świecie nie będzie odstępstwa.

Wszyscy tacy, jak Tsêng[-tsy], Szy [Jü], Jang Czu, Mo Ti, Szy K’uang, Kung Cz’uei i Li Czu, ujawniając swoją cnotę, wprowadzili tylko zamęt na świecie i ich sposoby nie przyniosły pożytku.

Czyś nie słyszał, panie, o epoce doskonałej cnoty złotego wieku? Były to ongiś czasy za Jung Cz’ênga, Ta T’inga, Po Huanga, Czung Janga, Li Lu, Li Hü, Hien Jüana, Hê-sü, Tsun Lu, Czu Junga, Fu-hi i Szên- nunga 15. Ludzie zamiast pisma robili węzły na sznurach 16. Słodkie im było ich jadło i piękne były dla nich ich szaty. Pogodne były ich obyczaje, a siedziby bezpieczne. Kraje sąsiadowały ze sobą tak ściśle, że z jednej stolicy widać było drugą, a piejące koguty i szczekające psy słyszały się wzajemnie. Ludzie dożywali starości nie odwiedzając się wzajemnie. W tych czasach panował prawdziwy porządek 17.

Teraz wyciągają szyje i wspinają się na palcach, kiedy im się powie: „Tam a tam pojawił się świątobliwy“. Zabierają zapasy ze sobą i wyruszają porzucając osobiste obowiązki — wobec rodziny — i publiczne obowiązki — wobec samego władcy. Ślady ich stóp ciągną się aż do granic księstwa, a koleiny wozów sięgają o tysiące li dalej. A wszystko dzieje się dzięki temu, że władcy lubują się nadmiernie w wiedzy. A jeżeli władca kocha wiedzę, a nie posiada tao, wtedy świat popada w wielki nieład.

A jak możemy się o tym przekonać? Oto luki, kusze, siatki na kiju, strzały ze sznurkiem, sidła i pułapki bardzo są przemyślne, ale wprowadzają niepokój wśród ptaków w powietrzu. Wędki, przynęty, sieci, podrywki są bardzo pomysłowe, ale wprowadzają niepokój wśród ryb w wodzie. Sidła, potrzaski, pułapki, wnyki, pastki i saki są bardzo przemyślne, ale wprowadzają niepokój wśród zwierzyny w kniei.

Sofizmaty stopniowo zatruwające [umysł], paradoksy [o cechach twardości i białości] i antynomie tożsamości i różności wymagają wiele zręczności dialektycznej, ale wśród pospólstwa wprowadzają jedynie wątpliwości w dyskusjach. To, że świat jest w ciemnościach i zamęcie, wynika z umiłowania wiedzy. Dlatego też wszyscy na świecie pragną poznać, czego nie znają, ale nikt nie dąży do poznania tego, co jest mu już znane. Wszyscy potrafią ganić to, w czym nie są biegli, ale nikt nie potrafi ganić tego, w czym sam jest biegły. I stąd powstaje wielki zamęt.

Dlatego też na niebie blask słońca i księżyca są przyćmione, a na ziemi siły żywotne gór i rzek zostają zniweczone, pośrodku zaś zniszczony jest dobroczynny wpływ czterech pór roku. Nawet wśród pełzających robaków i fruwających muszek nie ma takiej istoty, która by nie postradała swojej [pierwotnej natury]. Takie to zamieszanie na świecie wywołało [zbytnie] zamiłowanie do wiedzy. Od czasu trzech dynastii królewskich pomiata się szczerym i prostym ludem, a lubuje się we wszędobylskich krasomówcach. Odrzuca się spokojne niesprzeciwianie się naturze, a lubuje się w gadatliwych zamysłach. A właśnie przez tę gadatliwość powstaje na świecie zamęt.

88

1 O roztwieraniu szkatułek: Tytuł rozdziału stanowi 3 i 4 wyraz pierwszego zdania. Rozdział poświęcony jest udowodnieniu względności moralności oficjalnej, oceniającej postępowanie ludzkie nie według czynów, ale według przynależności społecznej osoby działającej. Ta moralność konfucjańska usprawiedliwia zbrodnie możnych racją stanu, a bezwzględnie karze przestępstwa gminu.

Społeczny, niemal klasowy charakter moralności ukazany jest w obrazie etyki „zbójeckiej“, przeciwstawionej moralności konfucjańskiej. Anachronizm opowiadania o uzurpatorze Księstwa Ts’i i o 12 pokoleniach jego potomków, co by o 100 lat przekraczało epokę Czuang-tsego, jest wyraźny, można jednak uważać ten ustęp za interpolację.

2 Księstwo, później królestwo Ts’i znajdowało się w obecnej prowincji Szantung i było jednym z najpotężniejszych państw epoki wczesnofeudalnej. Sąsiadując z Lu, kolebką konfucjanizmu, Ts’i było, zwłaszcza w IV i III w. p. n. e., ważnym ośrodkiem chińskiej myśli filozoficznej. W czasie unifikacji Chin Ts’i jako ostatnie państwo niezależne zostało w roku 221 p. n. e. podbite przez Ts’in. Tutaj Ts’i jest przedstawione jako państwo wzorowe.

3 T’ien Cz’êng-tsy, występujący jako Cz’ên Cz’êng-tsy w Lun-jü, XIV, 22, jako T’ien-szy u Lie-tsego, VIII, jako T’ien Szun-hêng w Szy-ki i T’ien Cz’ang w Tso-czuanie (14 rok ks. Ai), znana postać historyczna możnowładcy z Ts’i, który w roku 482 p. n. e. zamordował swego księcia Kiena i wprowadził na tron księcia P’ing. Od T’ien Cz’êng-tsy datuje się faktycznie panowanie jego rodu w Ts’i, który w roku 386 wygnał ostatecznie panującą dotąd nominalnie legalną dynastię. Dynastia T’ienów panowała w Ts’i aż do roku 221 p. n. e., to jest blisko wiek po domniemanej śmierci Czuang-tsego. Tekst mówi o panowaniu 12 pokoleń dynastii T’ienów w Ts’i, co by przesuwało powstanie tego ustępu poza rok 221. Ale skoro od T’ien Cz’êng-tsy do ostatniego króla Ts’i mamy tylko 10 pokoleń, powstaje nowa trudność. Dopiero jeżeli włączymy 2 uzurpatorów z rodu T’ien, którzy w 209 roku p. n. e. przez parę miesięcy rządzili w Ts’i, otrzymamy listę 12 władców przesuwając jednak powstanie ustępu I na wiek II p. n. e. Analogiczny ustęp mamy w Lie-tsym w rozdziale VIII. Por. także Czuang-tsy XXV, przypis 12. Komentarz szu próbuje pogodzić trudności dowodząc, że 12 pokoleń rodu T’ien nie przekracza epoki Czuang-tsego, licząc od T’ien Cz’êng-tsy 9 pokoleń wstecz i 3 pokolenia po nim i dochodząc w ten sposób do współczesnego Czuang-tsemu władcy Ts’i, który byłby wtedy 13.

4 Cz’ang Hung, dostojnik dworu Czou za panowania króla King (518—474), wielokrotnie wspominany w Tso-czuanie. Często dawał rady królowi broniąc interesów tronu. W roku 493 został zabity przez dostojników dworskich ulegających intrygom potężnego rodu Fan z sąsiadującego księstwa Tsin. Według Szuo-jüanu Liu Hianga (80—9 p. n. e.) Cz’ang King miał być zabity za czasów króla Kinga (571—543).

5 Wu Tsy-sü — pochodzący z państwa Cz’u minister państwa Jüe za króla Fu Cz’ai (495—473 p. n. e.). Ten ostatni z poduszczenia intrygantów najprzód spowodował samobójstwo swego wiernego ministra, któremu zawdzięczał ocalenie w nieszczęśliwej wojnie z Wu, a później kazał zaszyć jego ciało w skórzany worek i wrzucić je do rzeki.

6 Zbój Czy jest postacią spotykaną u Czuang-tsego w rozdziałach VIII, X, XI, XII, a rozdział XXIX jest mu specjalnie poświęcony. Wypowiedź zbója Czy, jego nienawiść do Konfucjusza bardzo go zbliżają do Jang Czu. Chińskie określenie „zbój“ jest feudalną oceną stosowaną do wszystkich jednostek zbrojnie przeciwstawiających się ustalonej władzy i feudalnym porządkom. Zbój Czy jest prototypem późniejszych wodzów powstań, wrogo nastawionych do tradycji konfucjańskiej. Często jednak przywódcy powstań stawali się działającymi na własną korzyść kondotierami.

7 „Poczucie ludzkości“, po chińsku żen, zwykle tłumaczymy przez „miłosierdzie“, a „poczucie obowiązku“, po chińsku i, przez „sprawiedliwość“.

8 „Jeżeli obciąć wargi, to zębom jest zimno“ — słynna cytata z Tso-czuanu (5 rok panowania Hi-kunga, 655 p. n. e.), wykazująca użyteczność państw buforowych. Cytata stała się przysłowiem po dziś dzień używanym.

9 Jest parę wersji tego wydarzenia. Według najpopularniejszej, powtórzonej w Huai-nan-tsy, Süan, król Cz’u (369—339 p. n. e.) zwołał konferencję książąt Rzeszy Chińskiej, na którą książę Lu i książę Czao przywieźli mu w darze wino. Choć wino z Lu było gorsze, jednakże dworzanie króla Cz’u, ujęci podarkiem od księcia Lu i nie dostawszy podarku od księcia Czao, powiedzieli, że wino Czao jest cienkie, co spowodowało, że obrażony król Cz’u obiegł stolicę Czao, Han-tan. Według innej wersji książę Lu spóźnił się na konferencję książąt i ofiarował marne wino. Zagniewany król Cz’u napadł na Lu, z czego skorzystało państwo Wei-Liang wyruszając na Han-tan, stolicę Czao, w przeświadczeniu, że księstwo Lu, zajęte zatargiem z Cz’u, nie pośpieszy z pomocą.

10 Pieczęcie i karby wycinane na deseczkach miały służyć jako dowody zawarcia umowy i podstawa do jej egzekwowania. Najprzód nacinano deseczkę, a później przełamywano ją dając każdej stronie po połowie. Przy wykonywaniu umowy sprawdzano, czy obie połowy do siebie pasują, co miało dowodzić, że strona domagająca się zwrotu przedmiotu ma należyte pełnomocnictwa.

11 Por. Tao-te-king XXXVI. Ostra broń, li-ki; niektórzy komentatorzy tłumaczą ten wyraz jako „zasoby kraju“ albo „spuścizna mędrców“ słowem to, co powinno być najpilniej strzeżone.

12 Por. Tao-tê-king XIX.

89

13 Kung-cz’uei, mitologiczny rękodzielnik, żyjący za czasów legendarnego władcy Jao. 14 Por. Tao-tê-king, XIV. 15 Z 12 wymienionych postaci Fu-hi, patron pasterstwa, Szên-nung, patron rolnictwa, Hien Jüan,

utożsamiany z Huang-tim patron obróbki metali — symbolizują kolejne etapy rozwoju cywilizacji. Jung-cz’êng-tsy jest legendarnym wynalazcą muzyki, współczesnym Huang-tiemu; Hê-sü (por. 7 przypis rozdziału IX Czuang-tsego) postać legendarna znana jako: 1) minister Huang-tiego, karzący zbuntowanego Kung-kunga (ministra robót publicznych), 2) jako Cz’ung-li, potomek cesarza Czuan-sü, 3) jako bóstwo kalendarzowe, związane z latem, południem i ogniem. Inne wymienione tu postacie nie są znane komentatorom.

16 Istnieje bardzo stara tradycja chińska podająca, że chińskie pismo obrazkowe było poprzedzone pismem sznurowo-węzełkowym, prawdopodobnie analogicznym do sznurowego pisma dawnych Peruwiańczyków. Pismo sznurowe łączą niektórzy badacze z najstarszymi 8 lub 64 figurami wróżebnymi (pa-kua), składającymi się z kombinacji linii ciągłych i przerywanych, przy czym przerwa w linii oznacza węzeł.

17 Por. Tao-tê-king XXX.

90

Rozdział XI

O SWOBODZIE I WYROZUMIAŁOŚCI 1

1 Słyszałem, że światu [należy się] swoboda i wyrozumiałość, ale nic mi nie jest wiadomo,

żeby [można było] sztucznie świat uporządkować. [Trzeba mu] dać swobodę z obawy, żeby nie zepsuły się [wrodzone] właściwości; [trzeba] okazywać wyrozumiałość z obawy, żeby świat nie porzucił swojej [wrodzonej] cnoty. Jeżeli świat nie zepsuje swojej natury i nie odejdzie od swojej cnoty, to już [tym samym] będzie przez nie [rządzony]. [Wtedy to] naprawdę zapanuje na świecie porządek.

Ongiś [dobrotliwy] Jao, rządząc światem, uszczęśliwiał wszystkich, Ludzie radowali się ze swego stanu i byli zachwyceni. [Okrutny] Kie rządząc światem, zadręczał wszystkich. Ludzie cierpieli z powodu swego położenia i byli przygnębieni. [Gdzie jest] zachwyt lub przygnębienie, tam nie ma cnoty. A bez cnoty nic trwałego nie może być [na świecie]. Kiedy ludzie zbytnio się radują, wzmaga się w nich [jasny] pierwiastek męski: kiedy zbytnio się gniewają, wzmaga się w nich [ciemny] pierwiastek żeński. Nadmiar jednego z tych pierwiastków powoduje zakłócenie porządku czterech pór roku; równowaga ciepła i zimna jest zachwiana, a czyż to nie szkodzi ciału ludzkiemu? A to, że ludzie przez radość lub gniew wychodzą z siebie, nie potrafią wytrwać na miejscu, że zmartwienia i troski nie dają im spokoju i że w połowie drogi rzucają [rozpoczęte dzieła? A czyż nie z tego powodu na świecie zaczyna się ambicja i przedsiębiorczość, duma i okrucieństwo? A potem mamy czyny [zbója] Czy i [cnotliwych] Tsêng Szêna i Szy Jü. Dlatego też cały świat nie wystarcza, by wynagrodzić ich dobrodziejstwa i nie ma na świecie kar [odpowiednich] za ich zbrodnie. Dlatego choć świat jest wielki, nie starcza na nagrody i kary. Począwszy od Trzech Dynastii aż do naszych czasów [ludzie] nic innego nie robią prócz wysilania się na nagrody i kary. Skąd- żeby więc mieli czas przystosować się do przyrodzonych warunków?

A poza tym wydelikacenie wzroku zmusza do nadużycia barw; wyostrzenie słuchu

91

prowadzi do nadużycia dźwięków; przerafinowanie miłosierdzia skłania do zakłócenia [wrodzonej] cnoty; wysubtelnienie sprawiedliwości sprzeciwia się zasadom rozumu; lubowanie się w etykiecie zachęca do drobiazgowości; roznamiętnienie do muzyki zniewala do rozwiązłości; rozmiłowanie się w mądrości sprzyja [przerostowi] umiejętności; nadmiar przezorności wzmaga błędy.

Jeżeli świat jest przystosowany do przyrodzonych warunków, to obojętne jest, czy tych osiem spraw istnieje, czy nie. Jeżeli świat nie jest przystosowany do naturalnych warunków, to tych osiem spraw staje się przeszkodą i kłopotem i wprowadza zamęt na świecie. Ale jeżeli świat zacznie czcić je i przywiązywać się do nich, to bardzo [powiększy] się zamęt umysłów na całym świecie. Czyż po prostu przechodzi się obok tych spraw i oddala się od nich? [Nie]. Przed rozmową z przodkami pości się i oczyszcza, przy spotkaniach [ze zwierzchnikami] przyklęka się i przysiada, przy tańcu bije się w bębny i śpiewa się pieśni 2. Co ja mam w ta-kim razie czynić? I dlatego też szlachetny mąż, kiedy jest zmuszony rządzić światem, niech stosuje niedziałanie. Dopiero przez niedziałanie może się przystosować do warunków przyrodzonych. Dlatego też tylko ten, kto ceni świat jak siebie samego, godny jest tego, żeby mu go powierzyć. Tylko ten, kto kocha państwo jak siebie samego, godny jest, żeby mu je przekazać 3. Dlatego też szlachetny w miarę możności nie rozprasza [sił] swoich pięciu wnętrzności 4 [na rządzenie], nie wysila swego wzroku i słuchu. I kiedy spoczywa [nieruchomy] jak trup, okazuje [swoją potęgę] jak smok 5. Pogrążony w milczeniu grzmi jak piorun. Działa [niewidocznie] jak duch, a przyroda ulega mu. Gdy swobodnie przebywa w bezczynności, wszystkie stworzenia unoszą się [koło niego] jak pyłki. Jakżeż miałby czas wolny na rządzenie światem?

2 Ts’uei Kü 6 spytał Lao-tsego: „— Jeżeli się nie chce rządzić światem, jakżeż można

ulepszać serca ludzkie?“ „—Staraj się tylko, żeby nie gwałcić serc ludzkich. Serce ludzkie (siedzibę umysłu) można podniecić albo przytłumić, zrobić zeń mordercę lub niewolnika. Uległością ułagodzisz najtwardsze i najsroższe. Ale spróbuj obcinać jego kanty i szlifować je jak klejnot, a rozgorzeje jak płomień albo zamarznie jak lód. Jest tak szybkie, że w mgnieniu oka obiegnie cztery morza. Kiedy spoczywa, jest ciche jak otchłań, a w ruchu swoim zawisa na niebie [jak gwiazda]. Nieokiełznane w swej dumie, niczym nie może być spętane. Oto jakie jest serce ludzkie.

„W starożytności Huang-ti pierwszy zaczął przymuszać serca ludzkie. A wskutek tego Jao i Szun starli sobie puszek na udach i włosy na goleniach trudząc się, żeby wyżywić ludność cesarstwa 7. Umartwiali serca, wątrobę, płuca, żołądek i nerki, żeby [zaprowadzić] miłosierdzie i sprawiedliwość. Trudzili swą krew i tchnienie, żeby wytyczyć prawidła i za-sady, ale nie osiągnęli powodzenia. Bo Jao wygnał Huan-tou8 na górę Cz’ung 9, [szczepy] San-miao 10 na [górę] San-wei 11, a [ministra robót publicznych] Kung-kunga 12 osadził w Mrocznej Stolicy [Ju-tu] 13. Tak więc [mimo swoich poświęceń nie uzyskali powodzenia] w rządzeniu cesarstwem. A kiedy przyszło do czasów Trzech Dynastii, wtedy dopiero na świecie zapanowała zgroza. Jako „źli“ pojawiają się [wówczas tyran] Kie i [zbójca] Czy, jako „dobrzy“ mistrz Tsêng Szên i dziejopis Szy Jü. Powstają [szkoły konfucjańskich] literatów i [altruistycznych] motistów. Zadowoleni [z siebie] i rozgoryczeni [do świata] podejrzewają się wzajemnie; światli i prostacy wzajemnie się oszukują, dobrzy i źli nawzajem się potępiają, szalbierze i rzetelni wyszydzają się nawzajem. A świat chyli się ku upadkowi. Nie ma zgody na to, na czym polega wielka cnota i natura ludzka. Świat opanowała żądza wiedzy, a ludzie wyczerpują się w bezowocnych dociekaniach. I wskutek tego toporem i piłą ścinano, brakowano podług sznura i pionu, młotem i dłutem kształtowano 14.

„Świat popadł w najwyższe rozprzężenie i zamęt. A wina leży we wdzieraniu się do serca

92

ludzkiego. I dlatego też u dołu świątobliwi i cnotliwi kryli się w głębokich jaskiniach wielkiej góry T’ai, a u góry władcy dziesięciu tysięcy wozów wojennych drżeli ze strachu w swoich świątyniach przodków. A teraz w naszych czasach trupy zalegają stosami, więźniowie w dybach i kajdanach tłoczą się [na drogach], a skazani na śmierć przyglądają się sobie [czekając swojej kolei]. To teraz literaci [spod znaku Konfucjusza] i [altruiści spod znaku] Mo Ti wspinają się [w zapale retorycznym] na palcach i odsłaniają ramiona wśród tłumów w kajdanach i dybach. Czyż to nie przechodzi wszystkiego? Ich bezwstyd i bezczelność są niesłychane. Nie wiem, czy mądrość i wiedza nie tworzą belek tych dyb, a miłosierdzie i sprawiedliwość nie są znakiem tych kajdan. Skąd mamy wiedzieć, czy [mędrzec] Tsêng Szên i dziej opis Szy Jü nie są czym innym, jak strzałami zwiastującymi [tyrana] Kie i [rabusia] Szy?“ Dlatego powiedziane jest: Odrzućcie mądrość, wygnajcie przezorność, a świat sam wróci do porządku 15.

3

[Cesarz] Huang-ti panował [już] od dziewiętnastu lat i jego rozkazy działały na całym świecie, kiedy usłyszał, że [Mistrz Rozległej Doskonałości] Kuang-cz’êng-tsy 16, przebywa na górze K’un-t’ung 17. Przeto poszedł go odwiedzić i powiedział: „— Dowiedziałem się, że mój mistrz osiągnął najwyższe tao. Chciałbym zapytać o istotę tao, chciałbym pojąć, na czym polega istota nieba i ziemi, żeby wzmóc urodzaj pięciu zbóż 18 dla wyżywienia ludu. Poza tym pragnę kierować siłami biernymi i czynnymi przyrody, żeby dopomagać wszystkim stworzeniom. Czy to jest możliwe?“ Kuang-cz’êng-tsy odpowiedział: „— To, o co się chcesz zapytać, jest tworzywem wszechrzeczy, a to, czym chcesz kierować, są to [biegunowe czynniki] rozpadu. Odkąd rządzisz światem, deszcz pada, zanim się naprawdę zachmurzyło, a [zieleń] drzew i traw opada, zanim zdążą pożółknąć 19. Blask słońca i księżyca coraz bardziej przygasa, a twój płytki umysł pochlebcy nie wystarcza do rozprawiania o najwyższym tao". Huang-ti, powróciwszy, zrzekł się tronu, zbudował sobie osobną chatę, spoczywał na macie z prostej trzciny. Trzy miesiące przebywał tak bezczynnie, po czym powtórnie poszedł odwiedzić mistrza. Kuang- cz’êng-tsy leżał jako władca, z twarzą zwróconą na południe 20. Huang-ti zgodnie z ceremoniałem dla poddanych zbliżył się na klęczkach, dwa razy złożył czołobitność i tak się zapytał: „—Mój mistrzu, dowiedziałem się, że osiągnąłeś najwyższe tao. Czy mogę się zapytać, w jaki sposób mam postępować ze swoją osobą, żebym mógł żyć jak najdłużej?“ Kuang-cz’êng-tsy poderwał się gwałtownie i rzekł: „— Dobreś zadał pytanie. Chodź, powiem ci o najwyższym tao.

„Istotą najwyższego tao to tajemnicza dal i głębia. Szczyt najwyższego tao to mrok i cisza. Nie patrzmy na nic, nie przysłuchujmy się niczemu piastując swego ducha w spokoju, a ciało nasze samo wróci do właściwego [stanu]. Musisz zachować spokój, musisz zachować czystość. Nie trudź swego ciała, nie podniecaj swoich sił życiowych, a wtedy będziesz mógł przedłużyć swoje życie. Kiedy oko na nic nie patrzy, kiedy ucho niczemu się nie przysłuchuje, wtedy twój duch będzie strzegł twego ciała, a ciało osiągnie długi żywot. Uważaj na swoje wnętrze i zamknij się od zewnątrz; zbytnia wiedza jest klęską. A ja poprowadzę cię ponad wielką światłość, docierając do źródła tego najwyższego pierwiastka czynnego jang; wprowadzę cię do bramy głębokiej tajemnicy, do źródła tego najwyższego pierwiastka biernego in. Niebo i ziemia mają swoich rządców. Pierwiastki bierny i czynny mają swoje skrytki. Pilnuj i strzeż swojego ciała, a inne stworzenia same z siebie będą się rozwijały pomyślnie. Zachowuj jedność [obu pierwiastków], żeby utrzymać równowagę. Dlatego też od tysiąca dwustu lat pielęgnuję ciało moje i dotąd jeszcze nie zwiędło 21“. Huang-ti złożył dwukrotnie czołobitność i powiedział: „— Mistrza Kuang- cz’êng-tsy

93

[można] nazwać istotą niebiańską“. Kuang-cz’êng-tsy powiedział: „— Chodź coś ci wyjawię. Świat zewnętrzny w istocie swej jest niewymierny [w przestrzeni], ale wszyscy ludzie uważają, że ma swój kres. Ci, co dawniej zdobywali moje tao, zostawali ubóstwianymi wład-cami, a ci co później — założycielami dynastii. Ci, którzy utracili swoje tao, najprzód oglądają światło [życia], a później zamieniają się w [proch] ziemi. Obecnie wszystkie stworzenia rodzą się z ziemi i powracają do ziemi. Dlatego też opuszczę ciebie, żeby wszedłszy przez bramę wieczności wędrować po błoniu nieskończoności. Światło moje dołączę do blasku słońca i księżyca i będę wieczny jak niebo i ziemia. Jest mi obojętne i niewiadome, czy się jakieś istoty zbliżają do mnie, czy oddalają. Ludzie całkowicie pomrą, a ja jeden będę trwał“.

4 Wódz Chmur, Jün-tsiang 22, w wędrówce na wschód, minąwszy gałąź [drzewa Fu-jao] 23,

spotkał się przypadkiem z Hung-mungiem 24 (Pramgławicą), który się właśnie przechadzał klepiąc się po udach i podskakując jak wróbel 25. Jün-tsiang, zobaczywszy go, zatrzymał się niespodziewanie, stanął jak wryty i powiedział: „— Co robisz [czcigodny] starcze?“ Hung-mung, nie przestając klepać się po udach i podskakiwać jak wróbel, odpowiedział: „— Przechadzam się“. „— Chciałbym się ciebie o coś zapytać“. Hung-mung podniósł wzrok i spostrzegłszy Wodza Chmur rzekł: „— Och“. Jün-tsiang na to: „— Emanacje nieba nie są w równowadze (w zgodzie), emanacje ziemi są skrępowane 26, sześcioro sił nie jest zestrojonych, cztery pory roku nie przychodzą w odpowiednim czasie. A ja pragnę pogodzić właściwości sześciu sił atmosferycznych, żeby dostarczyć pożywienia wszystkim stworzeniom. Jak to można zrobić?“ Na to Hung-mung, potrząsając dalej głową, bijąc się ciągle po udach i podskakując jak wróbel powiedział: „— Nie wiem, nie wiem“. Jün-tsiang nie mógł już więcej pytać, ale po trzech latach, wędrując po Wschodzie, kiedy mijał błonie Ju-sung 27, natknął się na Hung-munga. Władca chmur ucieszył się bardzo, podbiegł i przystępując do niego powiedział: „— Czyż jego boskość mnie zapomniała? Czyż jego boskość mnie zapomniała?“ I dwa razy złożył czołobitność wyrażając pragnienie usłyszenia czegoś od Hung- munga. Hung-mung na to odpowiedział: „— Tułam się nieświadomie nie wiedząc, czego szukam; błąkam się nieprzytomnie nie wiedząc, dokąd idę. W tułaczce mojej [jedyną] troską jest przyglądać się nieuniknionemu. Skądżeż mógłbym coś wiedzieć?“ Wódz Chmur na to mu odpowiedział: „— Mnie też się wydaje, że się błąkam nieprzytomnie, ale gdziekolwiek pójdę, lud mi towarzyszy i jestem bezsilny wobec ludu. Jestem teraz [mimowolnym] wzorem dla [swego] ludu. Dlatego chciałbym usłyszeć jedno słowo od ciebie“. „— Że prawa przyrody są w rozprzężeniu; że zasady niebios są w zamęcie; że pogwałcone są warunki bytu stworzeń; że naturalny rozwój jest wstrzymany; że stada zwierząt idą w rozsypkę; że wszystkie ptaki tylko nocą śpiewają; że klęska dotknęła drzewa i trawy, a nieszczęście dosięgło owadów — czyż to nie jest, niestety, winą rządzenia ludźmi“ 28. „—W takim razie jakież jest wyjście dla mnie?“ Hung-mung mu na to odpowiedział: „— O, [namiętność rządzenia] to trucizna! Wracaj bez namysłu do natury“. Wódz Chmur na to: „—Trudno jest się spotkać z twoją boskością, pragnąłbym więc usłyszeć choć jedno słowo“. „—Dbaj o swój umysł — rzekł Hung-mung — Sam przebywaj w niedziałaniu, a wszystko się będzie samo rozwijać. Zagrzeb swoje ciało, wypluj słuch i wzrok, zapomnij o poglądach i o przedmiotach, pogrąż się we wszechjedności, wyrzecz się swojej woli, porzuć swoje myśli, zobojętniej aż do utraty ducha. [Wtedy] wszystkie istoty zakwitną i powrócą do swego pierwotnego stanu. Wróciwszy do pierwotnego stanu stracisz świadomość swojej odrębności. Nieświadomie przekształcając się, do końca życia nie oddzielisz się od [tao]. Odkrywszy przedmiot odrzucisz podmiot. Nie pytaj o jego nazwę, nie wglądaj w jego stan, a wszystkie stworzenia bez niczyjej pomocy będą sobie żyły“. „— Niebiańska istoto — rzekł Wódz

94

Chmur — zesłałeś mi swoją cnotę i objawiłeś mi w ciemności [tajemnicę]. To, czego moja osoba [dotąd] nadaremnie szukała, teraz uzyskałem“. Po czym złożywszy dwukrotnie czołobitność powstał i odszedł.

5

Pospolici ludzie tego świata cieszą się, kiedy inni się z nimi zgadzają, ale gniewają się, kiedy się od nich różnią. Pragnienie posiadania zwolenników i niechęć do przeciwników wynika z chęci wyróżnienia się z ogółu. Ale czy ci, co mają ambicję wyróżnienia się z otoczenia, zawsze wyodrębniają się z ogółu? Dlatego wzorowanie się na masie jest lepsze od [polegania] na własnym doświadczeniu, które nie dorównywa ilościowo doświadczeniom masy. Ci, co w cudzym imieniu chcą rządzić krajem, opierają się na zaletach Trzech Dynastii, a nie dostrzegają ich wad i rządząc w cudzym imieniu zdają kraj na los szczęścia. Ale jakżeż rzadko się zdarza, że krajowi zdanemu na łaskę przypadku nie grozi zguba; ocalenie go ma jedną szansę na dziesięć tysięcy, ale przy pierwszym niepowodzeniu grozi mu zguba w dziesięciu tysiącach wypadków na jeden. Jakżeż to żałosne, że władcy ziemi nie wiedzą tego. A przecież ci rządzący ziemią władają wielką rzeczą. A władający wielką rzeczą nie powinni jej uważać tylko za rzecz. I właśnie kiedy ją uważają za coś więcej niż za rzecz, będą z nią właściwie postępować jako z rzeczą. Kiedy się rozumie, że to, co sprawia, że jakaś rzecz jest sobą, samo nie jest rzeczą, czyż to nie wystarczy do rządzenia światem? Wychodzić poza sześć kierunków [przestrzeni], przebiegać dziewięć prowincji 29, wychodzić i wracać według swej woli — to się nazywa swobodne władanie. A o tym, kto swobodnie włada, mówi się, że ma najwyższą godność. Nauka wielkiego męża jest cieniem ciała i echem głosu ludu 30. Kiedy [wielki mąż] odpowiada pytającemu, zaspokaja jego wewnętrzne pragnienie. Jest jakby towarzyszem całego świata. Spoczywa bezszelestnie i porusza się bez określonego celu. Pomaga dojść i samodzielnie powrócić. Choć w swych wędrówkach nie ma wytkniętego celu, to w swoich poruszeniach w obu kierunkach nie zbacza [nigdy] i jak słońce nie ma początku. [Największą] pochwałą jego osoby jest to, że się łączy z wielką jednością [przyrody]. [Nierozerwalnie z nią] złączony zatraca odrębność swego ja. Nie posiadając własnego ja jakżeż mógłby coś posiadać na własność? Oglądający się na posiadanie — są to szlachetni mężowie starożytności; oglądający się na brak posiadania — są to przyjaciele nieba i ziemi.

Niskie, ale niezbędne są zwierzęta. Pokorny, ale którego trzeba się słuchać, jest lud. Ukryte, ale które trzeba wykonać, są obowiązki służbowe. Surowe, ale które trzeba stosować, jest prawo. Odległa, ale w której trzeba przebywać, jest sprawiedliwość. Stronnicze, ale które trzeba szerzyć, jest miłosierdzie. Drobiazgowe, ale które trzeba [ciągle] mnożyć, są obrzędy. Uległa, ale która przewyższa [wszystko], jest cnota. Jedyne, ale które się [ciągle] zmienia, jest tao. Nadprzyrodzone, ale które musi ciągle działać, jest niebo.

Dlatego też mędrzec przygląda się niebu, ale nie pomaga mu. Doskonali się w cnocie, ale się nie umartwia. Kroczy w tao, ale nie ma swoich zamiarów. Gromadzi miłosierdzie, ale na nim nie polega. Zapisuje według sprawiedliwości, ale od siebie nie dodaje. Stosuje się do obrzędów, ale nie do przesądnych zakazów. Przyjmuje służbę bez wzdragania się. Bez-stronnie stosuje prawo, żeby nie robić zamętu. Opiera się na ludzie, ale lekkomyślnie go nie nadużywa. Stosuje się do zwierząt nie oddalając się [od swoich zasad].

Chociaż żadne ze stworzeń mu nie wystarcza jako narzędzie [działania], ale bez nich nie może nic zrobić. Nie pojmujący nieba nie osiągnie pełni cnoty. Kto nie pojmuje tao, nic sam z siebie nie potrafi. Biada temu, kto nie pojmuje tao. Co to jest tao?

Mamy tao nieba i tao człowieka. Niedziałanie i wyniosłe [oddalenie] — to tao nieba. Zamierzone działanie i kłopotliwe

powikłania, to tao człowieka. Tao nieba jest panem tao człowieka jest sługą. Tao nieba i tao człowieka są niezmiernie od siebie odległe. Nie można tego nie brać pod uwagę 31.

95

1 O swobodzie i wyrozumiałości: Tytuł utworzony jest z drugiego i trzeciego wyrazu początkowego ustępu: tsai i ju, przy czym tsai „być“, „polegać“, „w“ występuje tu w znaczeniu tsy-tsai „swoboda“. Rozdział należy do trudniejszych językowo i nie jednokrotnie komentatorzy nie są zgodni ze sobą, jednakże wątek swobody przewija się przez cały rozdział. Niektóre ustępy, broniące namiętnie swobody serca ludzkiego według Chińczyków siedziby umysłu, i występujące przeciw okrucieństwu czasów pozwalają się tu doszukiwać aluzji do epoki konstytuowania się silnych organizmów państwowych, ciemiężących nie tylko fizycznie, ale i moralnie swoich poddanych, ja to miało miejsce pod koniec epoki „Walczących Królestw“ i w czasie krótkotrwałe dynastii Ts’in (220—207 p. n. e.). Ale skądinąd wiemy, że właśnie za tej dynastii prześladowani byli nie taoiści, ale konfucjaniści. Wobec tego można datować powstanie rozdziału blisko epoki Czuang-tsego, a nie o sto kilkadziesiąt lat później.

2 Ustęp ten, choć rozmaicie wykładany, zasadniczo zwraca się przeciw konfucjanistom, którym nie wystarcza pielęgnowanie swoich cnót i obyczajów, ale którzy przesadzają w skomplikowanej etykiecie. Post i powściągliwość były wstępnym warunkieim nabożeństwa ku czci przodków; ceremoniał przyklękania i przysiadania stosowany był w spotkaniu z możnymi; taniec, pierwotnie naturalny wyraz uczucia (por. tzw. przedmowę Szy-kingu), zamienił się w skomplikowany obrzęd ujęty w prawa muzy] i poezji. Zasadniczo taoiści nie sprzeciwiali się tańcowi, byleby był on samorzutny] wyrazem nieskrępowanego uczucia.

3 Por. Tao-tê-king XIII. 4 Pięć organów wewnętrznych to: serce — siedziba radości, płuca — siedziba smutki wątroba — siedziba

gniewu, nerki — siedziba strachu, śledziona — siedziba pożądania. 5 Smok — panująca nad wodą ukryta siła przyrody, która nagle się objawia podczas burzy. 6 Ts’uei Kii — postać nieznana komentatorom. 7 Zwykle ani Jao, ani Szun nie występują jako demiurgowie, bohaterowie wysiłku fizycznego. Stanowiąc

idealne wzory literatów konfucjańskich przedstawiani są jako monarchowie władający światem za pomocą wpływu moralnego. Legenda o startych włosach tyczy Ju, założyciela dynastii Nia, słynącego ze swoich robót kanalizacyjnych dzięki którym odprowadził wody „potopu“ chińskiego, to jest wylewu rzeki Żółtej Zresztą motiści uważali Ju za swego patrona. Kontaminacja legend o Ju z podaniaimi o Jao i Szunie wymaga objaśnienia. 8 Huan-tou utożsamiany jest z Hun-tunem, Chaosem; genealogicznie związany z cesarzem Huang-ti wyobrażany jest pod postacią worka ze skóry bądź ptaka.

9 Cz’ung-szan — góra w prowincji Hunan. 10 San-miao — nazwa plemienia znanego już w czasach mitologicznych, wypartego przez Chińczyków na

południe; resztki jego jako lud Miao żyją jeszcze w prowincji Kueiczou i sąsiedniej. San-miao jest także identyfikowany z „Żarłokiem“, wygnanym synem władcy, któremu dano w lenno górę San-wei i plemię San-miao. Faktyczne dane przemawiają za tym, że San-miao byli wyparci na południe i południo-zachód.

11 San-wei — mitologiczna góra o trzech szczytach, która miała się znajdować na dalekim zachodzie w stosunku do północnej siedziby starożytnych Chińczyków.

12 Kung-kung, — jedna z najpopularniejszych postaci mitologicznych, dokoła której oplątało się wiele wątków; najważniejszy ukazuje nam Kung-kunga, jak sama nazwa wskazuje, jako rzemieślnika buntującego się albo zwalczanego przez władcę. W postaci zhistoryzowanej ukazuje się jako kierownik robót odwadniających.

13 Ju-tu, — Mroczna Stolica, znajdująca się na dalekiej północy. 14 Nie ma zgody co do interpretacji tego ustępu: komentarz k'ou-i twierdzi, że chodzi tu o narzędzia tortur:

topór i piła do przecinania, sznur do pętania i węgiel rozpalony do piętnowania, dłuto i młot do robienia nacięć. Komentarz szu ujmuje rzecz przenośnie: chodzi tu o rozmaite narzędzia ciesielskie, które kształtują drzewo

tak samo jak rozmaite instytucje społeczne kierują ludźmi. Tak jak sznur pionu i węgiel poziomicy sprawdzają, czy drzewo jest proste czy skrzywione, tak etykieta wykazuje zalety i wady ludzi. Jak młot i dłuto dziurawi drzewo, tak kary kaleczą ciało ludzkie; jak cieśla, ścinając drzewo, rani je toporem i piłą, tak mędrzec obyczajem i prawem rani tao.

15 Por. Tao-tê-king XI. 16 Kuang-cz’êng-tsy — według późniejszych legend taoizmu mistycznego wcześniejsze wcielenie Lao-

tsego. 17 K’ung-t’ung — góra w prowincji Kansu. K’ung-t’ung według innej pisowni znaczy „wydrążony

(wypróchniały) pień drzewa Paulownia“. K’ung-t’ung w mitologii chińskiej łączy się z zachodem słońca: jest to drzewo, po którym słońce wieczorem schodzi na nocleg. Góra K’ung-t’ung ma się znajdować bezpośrednio pod Wielką Niedźwiedzicą.

18 Pięć zbóż: wymienia się kilka list pięciu zbóż zasadniczych, zależnie od czasu i miejsca: komentarz Czêng Hüana do Czou-li wymienia ryż, 2 gatunki prosa, pszenicę, bób; Li-ki w rozdziale Jüe-ling — konopie, proso kleiste, proso zwykłe, pszenicę, groch; Kuan-tsy — proso, proso kleiste II gatunku, bób, pszenicę ryż; Su-wên — pszenicę, proso, proso kleiste, ryż, groch; Cz’u-ts’y— ryż, proso, pszenicę, groch, konopie; komentarz szu: proso kleiste, ryż, bób, konopie, pszenicę. Proso było podstawowym zbożem starożytnych Chin i pięć gatunków zbóż to dosłownie pięć gatunków prosa.

96

19 Stały zarzut taoistów pod adresem współczesnych im polityków, że chcą sztucznie zwiększyć produkcję i przyrost ludności dla celów wojennych.

20 Władca chiński siedzi twarzą zwrócony na południe, główna brama miasta i pałacu również wychodzi na południe. Ma to przysporzyć władcy jak najwięcej energii i siły czynnej, płynącej z t'ai-jang — słońca.

21 Ustępy o nieśmiertelności ciała, o długowieczności tysiącdwustuletniej w połączeniu z innymi anachronizmami tego rozdziału bardzo podważają jego autentyczność w obecnej postaci.

22 Jün-tsiang — wódz chmur; postać prawdopodobnie stworzona przez Czuang- tsego. 23 Fu-jao ma wiele znaczeń, między innymi „porywy wiatru“, ale także jest identyfikowany z Fu-sang,

słonecznym drzewem wschodu, po którego gałęziach słońce wspina się w górę. 24 Hung-mung — mgławica. Jest to jeszcze mniejszy stan skupienia materii i pierwotniejsza jej postać niż

chmura Jün-tsiang, dlatego też w dialogu Jün-tsianga z Hungmungiem mgławica, jako istota doskonalsza, jest wzorem dla chmury.

25 Podskakiwanie nieświadome w przeciwieństwie do skrępowanego prawidłami choreografii tańca charakteryzuje postacie mędrców taoistycznych. Oznacza ono całkowite wyswobodzenie się z konwencji towarzyskich i pęt etykiety.

26 Sześć sił: chłodu, upału, suszy, wilgoci, wiatru i ognia. 27 Ju-sung — posiadać mieszkanie (zamieszkały?). 28 Jün-tsiang, który tu przedstawia polityka konfucjańskiego, traktuje Hung-munga. jako istotę

nadprzyrodzoną, która dzięki poznaniu tao uzyskała doskonałość. Znak wyrażający zaimek pierwszej osoby „ja“ czên po roku 220 p. n. e. został zarezerwowany dla osoby cesarza, co świadczyłoby, że ta część rozdziału XI została napisana przed tym rokiem, jakeśmy wspominali; inne części tego rozdziału wskazują na późniejszą redakcję.

29 Podział na 9 prowincji poprzedził późniejsze wyodrębnienie feudalne i jest przypisywany legendarnemu Jü, założycielowi pierwszej dynastii.

30 Komentarze czu i szu mówią: „Serce ludu — to ciało i głos; nauka wielkiego męża — to cień i echo“. 31 Ostatni ustęp rozdziału budzi zastrzeżenie komentatorów: uważają oni, że ze względu na „płytkość

treści i gadatliwość jest to jakby psi ogon przyprawiony do sobola“.

97

Rozdział XII

NIEBO I ZIEMIA 1

1 Niebo i ziemia, choć są [nieskończenie] wielkie, mają jednolite [prawa] przemian.

Zwierzęta mimo swojej mnogości rządzą się jedną [zasadą]. Choć ludzi [wolnych] i sług są krocie, to [jeden] władca nad nimi panuje. Władza ma swoje źródło w cnocie, a rozwija się dzięki niebu. Dlatego nazywamy ją tajemnicą. W starożytności panowano nad światem przez niedziałanie, poprzestając na cnocie nieba (wrodzonych zaletach).

Jeżeli według tao rozpatrujemy określenia 2, to władca świata będzie prawowity. Jeżeli według tao rozpatrujemy podział [władzy], to obowiązki pana i sługi będą jasne. Jeżeli według tao rozpatrujemy uzdolnienia, to światem będą zarządzać [właściwi] urzędnicy. Jeżeli według tao rozpatrujemy [świat] jako całość, to wszystkie stworzenia będą się względem siebie właściwie odnosiły.

Dlatego też to, co przenika niebo i ziemię, to cnota. To, co działa we wszystkich istotach, to tao. To, za pomocą czego zwierzchność rządzi ludźmi, to obowiązki społeczne. Zdolność, która coś wytwarza, to jest kunszt. Kunszt opiera się na wykonaniu obowiązkowych usług. Obowiązkowe usługi opierają się na sprawiedliwości. Sprawiedliwość opiera się na cnocie. Cnota opiera się na tao. Tao opiera się na przyrodzie 3.

Dlatego też jest powiedziane: „Starożytni, którzy byli karmicielami świata, nie pragnęli niczego dla siebie i cały świat był zaspokojony. Sami nic nie działali, a wszystkie stworzenia się rozwijały. Byli cisi i spokojni jak otchłań, a lud sam się trzymał w karbach“. I w Zapiskach 4 jest powiedziane: „Kiedy się pojmuje jedność, wszystkiego można dokonać. Kto nie ma osobistych celów, temu nawet upiory i duchy są po słuszne“.

98

2 Mistrz 5 powiedział: „— Oto tao okrywa i piastuje wszystkie stworzenia. Ogrom jego jest

nieskończony [jak ocean]. A przeto mąż szlachetny musi opróżnić swoje serce. Działać przez niedziałanie to [sprawa] nieba Przemawiać przez niedziałanie to miłosierdzie. Godzić niezgodnych to wielkość. Nie zaostrzać różnic to wspaniałomyślność. Wytrwale trzymać się cnoty to posiadać zasady kierownicze. Dlatego osiągnięcie cnoty to trwałość postawy. Zgoda z tao to pełnia doskonałości. Nieuginanie swojej woli pod naciskiem otoczenia to doskonałość. Kiedy mąż szlachetny jasno pojmuje tych dziesięć [prawd], wtedy ogarnia [wszystkie] sprawy, a umysł jego staje się rozległy. Jego oddziaływanie będzie bezgraniczne i wszystkie istoty będą się zwracały do niego. Wtedy złoto [pozostanie] skryte w górach i perła w swojej głębinie. Taki człowiek nie szuka zysku ze skarbów i bogactw; nie raduje go długowieczność; nie martwi go zgon przedwczesny; nie pyszni się powodzeniem ani się wstydzi klęski. Nie chwyta bogactw całego świata, żeby je sobie przywłaszczyć. Królowania nad całym światem nie uważa za chwałę. Chwałą jego jest to, że wszystkie istoty tworzą jeden skarb, a śmierć i życie są [dwoma obliczami] tej samej postaci“.

3

Mistrz powiedział: „Jak głęboki jest spoczynek tao i jak kryniczna jest jego czystość: [bębny] z brązu i drewniane [kołatki] nie zabrzmią bez tao. Dlatego też, choć są obdarzone dźwiękiem, bez uderzenia nie zabrzmią. Bo któż to inny potrafił dla wszystkich rzeczy ustanowić [ich przyrodzone własności]?“

Człowiek [obdarzony] zaletami królewskimi kroczy nieznany wstydząc się swojej biegłości w poszczególnych sprawach. Staje u korzenia i źródła [wszystkich rzeczy], a wiedza jego przekracza jego przyrodzoną [granicę]. Dlatego cnota jego rozprzestrzenia się, a co z jego umysłu pochodzi, przyjmowane jest przez wszystkie stworzenia. Dlatego ciało bez tao nie posiada życia, a życie bez cnoty nie posiada świadomości. Zachować [całość] swego ciała i dożyć swego [przyrodzonego] kresu, utwierdzać się w cnocie i oświecać w tao — czy to nie są cnoty królewskie?

Jakże wspaniały jest w swoim ogromie. Nagle się pojawia, nieoczekiwanie działa, a wszystkie stworzenia idą za nim. To jest człowiek o zaletach królewskich.

Widzi w najciemniejszym mroku, słyszy, kiedy dźwięków nie ma. W najciemniejszym mroku on jeden dostrzega świtanie i w najgłębszej głuszy on jeden dosłyszy harmonię. W najgłębszej głębi potrafi [odnaleźć] konkretne przedmioty, w najoderwańszej abstrakcji potrafi [odnaleźć] siły żywotne 6. Dlatego wszystkim istotom wychodzi na spotkanie; choć najmniej posiada, zaspokaja [wszystkie] żądania. Choć pędzi [szybko] jak czas, jednakże pragnie [powrotu] do przystani. Raz [wydaje się] wielki, raz mały; raz długi, raz krótki; raz bliski, raz daleki.

4 [Cesarz] Huang-ti, wędrując na północ od Czerwonej Rzeki 7, wspiął się na górę K’un-

lun. Spoglądając ku południowi na drogę powrotną zgubił swoją czarną perłę 8. Wysłał więc Wiedzę na jej spotkanie, ale Wiedza jej nie znalazła. Wysłał Wzrok 9 na jej poszukiwanie, ale i Wzrok jej nie znalazł. Wysłał Wymowę 10 na jej poszukiwanie, ale i Wymowa jej nie znalazła. W końcu wysłał Przypadek 11 i Przypadek ją znalazł. Huang-ti wtedy powiedział: „— Czyż to nie dziwne, że to właśnie Przypadek potrafił ją odnaleźć?“

99

5 Mistrzem Jao był Hü Ju, mistrzem Hü Ju był Nie K’üe, mistrzem Nie K’üe był Wang I,

mistrzem Wang I był P’ei I 12. [Cesarz] Jao zapytał się Hü Ju: „— Czy Nie K’üe może stać się równy niebu [i zostać zamiast mnie cesarzem]? W takim razie zwróciłbym się do [jego mistrza] Wang I, żeby mu rozkazał [zastąpić mnie]“. Hü Ju odpowiedział: „— To by było niebezpieczne, groźne dla świata. Oto jaki jest Nie K’üe: przezorny i przenikliwy, bystry i przedsiębiorczy. Darami przyrodzonymi góruje nad innymi, ale ludzkimi środkami [chce zyskać] rzeczy niebiańskie. Będzie dociekał, jak zbadać zło, ale nie będzie wiedział, jaka jest przyczyna zła. Jeżeli zostanie równym niebu [cesarzem], oprze się na sztucznych [środkach], a nie na przyrodzonych [zaletach]. Zaufany w sobie będzie się sprzeciwiał innym. Będzie szanował wiedzę i gorączkowo ją stosował. Będzie się gubił w szczegółach i krępował otoczeniem. Będzie się rozglądał na wszystkie strony, żeby przystosować się do ogółu. Będzie się stosował do przemian otoczenia i nigdy nie będzie stały. Czy może być wobec tego odpowiednim cesarzem? Każdy ród ma swoją głowę, mógłby więc zostać ojcem szczepu, ale nie ojcem ojców szczepu. Jest zdolny [najwyżej], by uśmierzyć bunt. Jako minister byłby klęską, a jako cesarz tyranem“.

6 Kiedy Jao zwiedzał Hua 13, strażnik graniczny zwrócił się do niego w te słowa: „— O

mędrcze, czy mogę ci błogosławić? Bądź długowieczny“. Jao na to: „—Odrzucam takie życzenie“. „—Obyś był bogaty“. „—Odrzucam takie życzenie“. „— Obyś miał wielu synów“. „— Odrzucam takie życzenie“. Wtedy strażnik powiedział: „—Długowieczność, bogactwo, męskie potomstwo, oto [zwykłe] pragnienia ludzkie. Dlaczego ty jeden tego nie pragniesz?“ „—Liczni synowie to liczne obawy, bogactwo to liczne kłopoty, długi wiek to liczne upokorzenia. Te trzy rzeczy nie sprzyjają uprawianiu cnoty i dlatego ich się wyrzekam“. Strażnik na to odpowiedział: „— Z początku brałem cię za mędrca, teraz widzę, że jesteś tylko szlachetnym mężem 14. Niebo stworzyło dziesiątki tysięcy ludzi i musi dać każdemu odpowiednie stanowisko. Kiedy każdy z twoich licznych synów otrzyma stanowisko, czegóż się będzie trzeba obawiać? Kiedy rozdzielisz między ludzi swoje bogactwa, jakież będą twoje kłopoty? Mędrzec żyje jak [błąkająca się po polu] przepiórka i żywi się jak [karmione przez rodziców] pisklę. Porusza się jak ptak nie pozostawiając po sobie śladu. Kiedy na świecie panuje tao, razem z innymi istotami zażywa pomyślności. Kiedy na świecie braknie tao, uprawia cnotę w ukryciu. A po tysiącu lat 15 zmęczony doczesnością odchodzi, żeby zostać nieśmiertelnym. Dosiada białego obłoku, żeby dotrzeć do siedziby Władcy. Żadna z trzech klęsk go nie dotknie“. I strażnik się oddalił, a Jao biegł za nim mówiąc: „— Czy mogę się ciebie o coś zapytać?“ Strażnik na to odpowiedział: „—Idź precz!“

7 Za panowania [cesarza] Jao, Po-cz’êng Tsy-kao został księciem udzielnym. [Później] Jao

ustąpił tronu Szunowi, a Szun [z kolei] ustąpił tronu Jü. [Wtedy] Po-cz’êng-tsy zrzekł się swego księstwa, żeby orać [ziemię]. Kiedy Jü przyszedł go odwiedzić, Po-cz’êng-tsy orał [właśnie swoje] pole. Jü zbliżył się do niego z pośpiechem w postawie podwładnego i stanąwszy [przed nim] powiedział: „—Kiedy Jao rządził światem, zostałeś, mój mistrzu, księciem; Jao przekazał tron Szunowi, a Szun — mnie. A [ty] teraz mój mistrzu, wyrzekłeś się księstwa, żeby orać [pole]. Czy wolno mi zapytać o powód [twego postępowania]?“ „— Kiedy cesarstwem rządził Jao, nie nagradzał, a jednak ludzie byli pilni; nie karał, a ludzie byli karni. Teraz, panie, nagradzasz i karzesz, a ludzie wcale nie są dobrzy, Odtąd cnota zaczęła upadać, odtąd zaczęły się kary i rozprzężenie późniejszych czasów tu ma swój początek.

100

Czemu nie odchodzisz, panie? Nie przeszkadzaj mi w mojej pracy“. I pochyliwszy się [nad pługiem], nie oglądając się orał dalej.

8

Na samym początku [tai’czu] 16 istniał niebyt, ale bytu nie było. Z nienazwanego zrodziła się jedność; istniała, ale jeszcze nie [wcieliła się] w kształty 17. To, co sprawia, że istoty [niezależnie] istnieją, nazywa się ich cnotą 18. To, co jest nieukształtowane w ciało, choć podzielone, jest ciągłe, nazywa się przeznaczeniem. Ze spoczynku i ruchu powstały istoty, rozwinęły się według własnych zasad i zyskały to, co się nazywa kształtem cielesnym. Kiedy ciało zawiera ducha z jego swoistymi właściwościami, to się nazywa wrodzoną naturą. Doskonaląc naturę powracamy do cnoty. Kiedy cnota osiąga swą doskonałość, jednoczymy się z prapoczątkiem. To zjednoczenie to brak właściwości (pustka, obojętność). I ta obojętność jest wielka. Jak śpiew ptaka zawarty w zamkniętym dziobie taka jest [pierwotna] spójnia nieba i ziemi. Ta spójnia jest nierozwikłana. Wydaje się niejasna i głupia. To się nazywa tajemna cnota, jednakże [polega ona] na wielkiej zgodności z przyrodą.

9 Mistrz [Konfucjusz] spytał się Lao Tana: „—Wśród ludzi uprawiających tao są tacy, co

jakby mieszali godziwe z niegodziwym i słuszne z niesłusznym. Sofiści [natomiast] twierdzą, że [stała cecha] twardości [kamienia] jest odrębna od [przypadkowej cechy] białości i że są one zawieszone osobno [jak ciała niebieskie w przestworzu]. Wobec tego czyż można ich nazwać mędrcami?“

Lao Tan na to odpowiedział: „— Pachołkom trybunału ich fortele przynoszą tylko zmęczenie ciała i utrapienie serc; psom łapiącym lisy ich zalety przynoszą tylko zgryzoty. Zręczność małp sama je z lasów [w niewolę ludzką] wpędza. Powiem ci teraz, K’iu 19, coś, czego ani nie zrozumiesz, ani o czym nie będziesz w stanie mówić“.

„Wśród wszystkich ludzi mających głowy i nogi są tłumy pozbawionych serc [do myślenia] i uszu [do słyszenia]. A z tych, co w swoim ciele zachowali to, co nie ma ani kształtu, ani postaci [umysł], nikt już chyba nie pozostał. Ruch i spoczynek, śmierć i życie, powodzenie i klęska nie są od nas zależne, ale uprawianie [tao] jest w ręku człowieka. Zapomnieć o otoczeniu, zapomnieć o sobie, to się nazywa [całkowitym zapomnieniem]. O ludziach, którzy zapominają o sobie, mówi się, że wstępują do nieba“.

10 Tsiang-lü Mien 20, odwiedzając [swego mistrza] Ki Cz’ê 20, powiedział mu: „— Książę

Lu21, wezwawszy mnie do siebie tak się do mnie odezwał: „Proszę cię, udziel mi swojej nauki“. Nie mając twojego rozkazu zrazu mu odmówiłem, ale w końcu go pouczyłem. Nie wiem, czy trafnie [wyraziłem twoje myśli]. Zechciej sprawdzić to, co przedstawiłem księciu.

Otóż, co mu powiedziałem: „Trzeba zachować godność i umiarkowanie. Na urzędników wybierać [ludzi] bezstronnych i wiernych, a usuwać pochlebców i samolubów a wtedy wśród ludu nie będziesz miał przeciwników“. Ki Cz'ê wybuchnął; na to śmiechem: „— Takie są twoje poglądy, mistrzu, na cnoty królów i cesarzy. Podobne to do zagniewanej modliszki, która swoimi łapkami pragnie zatrzymać posuwanie się wozu. To przecież nie może mieć po-żądanego skutku. Gdyby książę ciebie posłuchał, to sam by siebie postawił w położeniu człowieka [umieszczonego] na wysokiej wieży i przyciągającego tłumy ludzi wspinających się na palce“.

„— Jestem oszołomiony twoimi słowami, mistrzu“ — odpowiedział głęboko wstrząśnięty

101

Tsiang-lü Mien. — Jednakże chciałbym usłyszeć twoje zdanie, jaki powinien być wpływ [władcy na poddanych]“.

Ki Cz’ê na to: „—Oto, jakby światem rządził wielki mędrzec. Poruszyłby serca ludzkie, żeby ludzie dopełnili swego wykształcenia i zmienili swoje obyczaje, żeby całkowicie zniszczyli w sobie występnego ducha, żeby wszyscy udoskonalali się z własnej woli, jak gdyby powodowani samorzutnie własną naturą, nie widząc, kto jest tego wszystkiego przy-czyną. W takim razie czy potrzeba, aby [taki władca] uważał Jao i Szuna za swoich starszych braci w nauczaniu ludu, kiedy oni sami byli młodszymi braćmi pierwotnej doskonałości? Jednoczył on pragnienia [ludzi] z cnotą i uspokajał ich serca“.

11 [Uczeń Konfucjusza] Tsy-kung pojechał na południe do kraju Cz’u. W drodze powrotnej

do Tsin przejeżdżając przez Han-in 22, zobaczył starca pracującego w swoim ogrodzie. Kopał on rowki prowadzące do studni, z której glinianym dzbanem czerpał wodę, żeby ją do tych rowków nalewać. Choć ciężko się trudził, wyniki miał małe. [Widząc to] Tsy-kung powiedział: „— Istnieje do tego przyrząd, który w jeden dzień nawadnia sto zagonów. Siły używa się bardzo mało, wyniki są bardzo duże. Czybyś, mistrzu, nie chciał [mieć czegoś takiego]?“ Ogrodnik wyprostował się i spojrzał na Tsy-kunga. „— W jaki sposób to działa?“ „— Wycina się z drzewa dźwignię z tyłu ciężką a z przodu lekką, która podnosi w górę zaczerpniętą wodę, wylewającą się jak kipiący wrzątek. Nazywamy to pompą“. Ogrodnik z oburzenia aż się zmienił na twarzy i uśmiechając się złośliwie powiedział: „— Słyszałem od mego mistrza, że ludzie mający przemyślne przyrządy z konieczności przemyślnie prowadzą swoje sprawy, a postępując przemyślnie muszą mieć serca przemyślne. A kiedy podstępne serce tkwi w piersiach, to pierwotna szczerość nie może być całkowita, a kiedy czysta szczerość nie jest całkowita, to siły żywotne nie są utwierdzone. Kiedy siły żywotne nie są utwierdzone, to duch jest chwiejny. Kiedy duch jest chwiejny, wtedy nie ma miejsca na tao. Nie znaczy to, żebym nie wiedział o takich narzędziach, ale wstydzę się ich używać“ 23.

Tsy-kungowi z zawstydzenia wzrok przygasł, spuścił głowę i nic nie odpowiedział. Po chwili ogrodnik spytał się: „—Kim jesteś, panie?“ „—Jestem uczniem K’ung K’iu“. Na to ogrodnik: „—Czy nie jesteś jednym z tych, co [ciągle] rozszerzają swoją wiedzę, żeby dorównać [starożytnym] mędrcom, którzy przechwalają się, że górują nad tłumem, a sami śpiewają żałosne piosenki, żeby kupić sobie rozgłos na całym świecie? Gdybyś chociaż zapomniał o twoich siłach duchowych i pokonał swoje ciało, to byś się trochę przybliżył do [tao], Ale skoro nie potrafisz rządzić własną osobą, to kiedyż znajdziesz czas wolny, żeby naprawiać świat? Idź sobie, panie i nie przeszkadzaj mi w mojej pracy“.

Tsy-kung aż przybladł z przygnębienia i nieswój dopiero po trzydziestu li drogi przyszedł do siebie. Uczniowie spytali go: „— Kim był ów spotkany przez ciebie człowiek? Dlaczego, mistrzu, po widzeniu się z nim tak się zmieniłeś na twarzy i przybladłeś cały, do końca dnia nie przychodząc do siebie?“ „—Dawniej myślałem, że na świecie jest jeden tylko człowiek [Konfucjusz], ale nie wiedziałem, że istnieje także ów mąż. Słyszałem od swego mistrza, że tao mędrca każe w przedsięwzięciach szukać możliwości [ich dokonania], a w wynikach dążyć do doskonałości; najmniejszym wysiłkiem osiągać największe wyniki. Teraz [widzę], że jest całkowicie inaczej. Kto się trzyma tao, ten posiada całkowitą cnotę; kto ma całkowitą cnotę, posiada całkowite ciało; kto ma całkowite ciało, posiada całkowitego ducha. Posiadać całkowitego ducha oto tao mędrca. Od urodzenia [mędrzec] kroczy z ludem nie wiedząc, dokąd zmierza. Bezmierna i nieskazitelna jest jego doskonałość. O powodzeniu, zysku i przemyślności zapomniało jego serce. Taki człowiek nie będzie dążył do niczego sprzecznego ze swą wolą, ani nie uczyni niczego, co będzie sprzeczne z jego sercem. Choćby go cały świat chwalił, korzyść z tego nazywa czczą przesadą i nie ogląda się na nią. Choćby go cały świat

102

potępiał, stratę z tego nazywa przypadkiem i nie przyjmuje jej [do wiadomości]. Pochwały i potępienie świata nie są dla niego ani zyskiem, ani stratą. Taki jest człowiek posiadający całkowitą cnotę. A ja należę do ludzi miotanych wiatrem i falą“.

Powróciwszy do Lu Tsy-kung doniósł [o wszystkim] Konfucjuszowi, który na to powiedział: „—Wydaje się, że tamten człowiek uprawia mądrość pierwszych czasów (naukę Mistrza Chaosu) 24. Zna jedność bytu, ale nie zna dwoistości [zjawisk]. Wie o jednej stronie, ale nie wie o drugiej. Zajmuje się swoim życiem wewnętrznym, ale nie zajmuje się oto-czeniem. Przez oświecenie się powraca do całkowitej prostoty. Przez swoje niedziałanie osiąga stan pierwotny (nieświadomość dobra i zła). Wyżywa swoje instynkty i trzyma na wodzy swego ducha beztrosko wędrując po świecie. To ciebie musiało naprawdę przerazić. Wszystko to jest nauka Mistrza Chaosu. Ale ani ty, ani ja nie mamy tu nic dla siebie“.

12 Czun-mang 25 (Mgławica), udając się na wschód do Wielkiego Oceanu, spotkał się z

Huraganem (Jüan-fung) 25 na brzegu Morza Wschodniego. Huragan zapytał: „—Dokąd idziesz?“ „—Wybieram się na Wielki Ocean“. „—Dlaczegóż to?“ „—Bo Ocean jest takim tworem, że przez dolewanie się nie powiększa, a przez wyciekanie się nie zmniejsza. Dlatego chcę się tam przechadzać“. Huragan mu na to powiedział: „— Czyżbyś, mistrzu, nie miał zdania o poprzecznookim ludzie?“ 26 „— Chciałbym się dowiedzieć, jak rządzi mędrzec“. Huragan na to: „— Rządy mędrców? Urzędnicy działają zgodnie ze swymi obowiązkami. Wybierani są według swojej przydatności. Okoliczności brane są pod uwagę i postępuje się zgodnie z nimi. Czyny i słowa są swobodne i cesarstwo samo się rozwija. Skinienie ręki i wskazania wzrokiem wystarczają, żeby wszyscy ludzie zbiegali się zewsząd i nikogo nie brakuje. Takie są rządy mędrca“. „— Chciałbym usłyszeć o mężach cnotliwych“. „— Mężowie cnotliwi spoczywają bez troski i działają bez niepokoju. Nie chowają [w swym umyśle pojęć] słuszności i niesłuszności, dobra i zła. Cieszą się, gdy [ludzie] między czterema morzami odnoszą korzyść i są zadowoleni, gdy mogą ludzi obdarowywać. Nie wydają się bezradni jak niemowlę, które utraciło matkę, i zagubieni jak podróżni, którzy utracili swą drogę. Mają nadmiar bogactw dla zaspokajania potrzeb, ale nie wiedzą, skąd one pochodzą. Mają pod dostatkiem jedzenia i picia, ale nie wiedzą, skąd się ono bierze. To się nazywa postawą cnotliwego męża“.

„— Pragnąłbym usłyszeć o mężu nadprzyrodzonym“. „— Najwyższe duchy dosiadają światła odrzucając powłokę cielesną. To znaczy — błyszczą w przestworzu. Wypełniają swój los i wyczerpują swoje przyrodzone możliwości. Radość nieba i ziemi i tysiączne trudy roztapiają się w nicość. Wtedy wszystkie stworzenia wracają do swego stanu przyrodzonego. I to się nazywa powrotem do stanu pierwotnego“.

13 Mên Wu-kuei i Cz’y-czang Man-ki 27 przyglądali się wojsku króla Wu 28. Cz’y-czang

Man-ki powiedział: „[Ponieważ król Wu] nie dorównywa Szunowi, dlatego spadają na nas takie plagi“. Mên Wu-kuei zapytał: „— Czy na świecie panował ład, kiedy Szun zaczął rządzić, czy też najprzód był nieład, a później zaprowadzono porządek?“ „—Porządek na świecie jest [ogólnym życzeniem]. Gdyby [wtedy] tak było, to po cóż by było wymieniać Szuna? Szun mającym wrzody dawał plaster, łysym rozdawał peruki, a dla chorych szukał lekarza. Postępował jak pobożny syn, który ze zbolałą twarzą przynosi lekarstwo ukochanemu ojcu. Mędrzec by się wstydził takiego postępowania.

„W czasach doskonałej cnoty nie wywyższano świątobliwych, nie posługiwano się zdolnymi; władca był tylko jak wierzchołek wśród gałęzi, a ludzie [żyli swobodnie] jak dzikie

103

jelenie. Byli prawi i uczciwi, choć nie wiedzieli, co to jest miłosierdzie. Byli szczerzy wobec siebie, choć nie wiedzieli, co to jest [zaprzysiężona] wierność. Byli rzetelni, choć nie wiedzieli, co to są [dowody] zaufania. Poruszali się instynktownie jak robaki i oddawali sobie wzajemnie usługi nie uważając, że robią komuś łaskę. Po czynach ich nie pozostało śladu, a spraw ich nikt nie przekazał“.

14 Dobry syn nie stara się przypodobać ojcu, wierny poddany nie pochlebia panu. To jest

szczyt doskonałości syna i sługi. Syn przytakujący wszystkiemu, co mówią rodzice, i pochwalający wszystko, co rodzice robią, uchodzi w oczach świata za wyrodnego syna. Poddany, który przytakuje wszystkiemu, co jemu mówią, i pochwala wszystko, co jego pan robi, w oczach świata uchodzi za wyrodnego poddanego. Ale ja nie wiem, czy tak jest naprawdę. Bo przytakiwać zdaniu ogółu i chwalić to, co on pochwala, nie nazywa się pochlebstwem ani uległością. Wobec tego zdanie ogółu miałoby większą powagę niż [zdanie] ojca i wzbudzałoby większy szacunek. Jeżelibyście takiego człowieka nazwali pochlebcą, to by się zaczerwienił z oburzenia, choć przez całe życie był ugodowcem i pochlebcą. Dobiera porównania, ozdabia swoje wyrażenia, żeby zgromadzić dokoła siebie tłumy nie troszcząc się, czy zgadza się początek z końcem i szczegóły z całością. Obwiesza się szatami, używa pstrych barw, układa swoje ruchy, żeby się przypodobać całemu światu, ale sam nie uważa się za pochlebcę. Ale szczytem głupoty będzie stać się uczniem tych ludzi i, zgadzając się z ich uznaniem i potępieniem, nie uważać siebie za pospolitego człowieka. Kto zna swoją głupotę, nie jest jeszcze wielkim głupcem. Kto wie, że błądzi, nie jest jeszcze w wielkim błędzie. Ten, kto jest w wielkim błędzie, nie uwolni się od niego do końca życia. Wielki głupiec nie zmądrzeje do końca życia. Jeżeli trzech ludzi [razem] podróżuje, a jeden z nich błądzi, to jednak dojdą do celu, bo błądzących jest mniejszość. Ale jeżeli dwóch z nich zabłądzi, to żeby się nie wiem jak wysilali, nie dojdą do celu, bo błądzących jest większość. A teraz, kiedy cały świat jest w błędzie, ja sam jeden zaklinając [ludzi, żeby szli] we właściwym kierunku, jestem bezsilny. Czyż to nie jest żałosne?

Wielka muzyka nie trafia do ucha prostaków, którzy przy „Ściętej wierzbie“ i „Błyszczących kwiatach“ 29 śmieją się do rozpuku. Dlatego też wzniosłe słowa nie zatrzymują się w sercach pospólstwa. A kiedy doskonałe słowa nie są wypowiedziane, wtedy zwyciężają codzienne poglądy. Dwa garnki gliniane zagłuszą bęben spiżowy i nie osiągnie się przyjemności [z jego dźwięków]. Obecnie cały świat błądzi, a choćbym ja jeden wskazywał, żeby [ludzie] szli we właściwym kierunku, jakaż będzie z tego korzyść? Robić wysiłki ze świadomością niepowodzenia też jest błędem. Dlatego też najlepiej powstrzymać się od wszystkiego i nie wysilać się więcej. Ale jeżeli zaprzestanę wysiłków, z kim się moim zmartwieniem podzielę?

15 O północy trędowatemu urodziło się dziecko. Prędko schwycił za ogień, żeby zobaczyć,

czy jest do niego podobne.

16 Ze stuletniego drzewa wycięto dzbany ofiarne zdobiąc je w żółte i zielone wzory, a

[zbyteczne] odpadki wrzucono do strumienia. Choć więc jest różnica między pięknem [dzbanów] i brzydotą [odpadków], utrata pierwotnej natury jest [w obu wypadkach jedna i ta sama]. [Zbój] Czy i [cnotliwi] Tsêng Szên i Szy K’iu różnią się w poczuciu sprawiedliwości,

104

ale tak samo odbiegają od natury. Mamy pięć przyczyn utraty wrodzonej natury. Po pierwsze, [rozróżnienie] pięciu barw

wprowadza zamieszanie do oka, mąci jego jasność. Po drugie, [rozróżnienie] pięciu tonów wprowadza zamieszanie do ucha zakłócając jego ostrość. Po trzecie, [rozróżnienie] pięciu woni uderza do nosa wywołując zawrót głowy. Po czwarte, [rozróżnienie] pięciu smaków otępia usta powodując utratę smaku. Po piąte, pożądanie i odraza wzburzają serce wytrącając naturę z równowagi. Wszystkie te pięć rzeczy są szkodliwe dla życia. Ale [samolub] Jang Czu i [miłosierny] Mo Ti wychodzą teraz z siebie, żeby dowieść, że osiągnęli [doskonałość]. Ale ja tego bym nie nazwał osiągnięciem doskonałości. To, co osiągnęli, jest niedolą, czy więc można to uważać za osiągnięcie? W takim razie i gołąb, siedząc w klatce, też może uważać, że osiągnął doskonałość. Poza tym pożądaniem i odrazą, [zamiłowaniem] do barw i dźwięków wypełniają jak paliwem swoje wnętrze, a z zewnątrz krępują się skórzanymi czepkami i kapeluszami z czaplimi piórami i pasami z zatkniętymi tabliczkami dworskimi. Wewnątrz naładowani paliwem, z zewnątrz skrępowani podwójnymi węzłami stoją zadowoleni w swoich więzach i uważają się za szczęśliwych. W takim razie także i złoczyńcy ze związanymi z tyłu rękami i z palcami ściśniętymi w dybach albo tygrysy lub lamparty w swoich klatkach też mogą uważać, że osiągnęły swoje pragnienia.

1 Wyrażenie niebo i ziemia (t’ien-ti), rozpoczynające rozdział i użyte jako tytuł, oznacza przeciwstawną parę uosabiającą rodzicielskie siły przyrody. Niebo przedstawia czynną stronę męską, a ziemia — bierną stronę żeńską. Niebo i ziemia oznaczają wszechświat, podczas gdy wyrażenie t’ien-hia — „pod niebem“ oznacza świat ludzki, to jest przede wszystkim Chiny. T'ien, niebo, przeciwstawione żen, człowiekowi, oznacza przyrodę, naturę w jej samorzutnej działalności przeciwstawioną ludzkiej, świadomej i sztucznej kulturze.

2 Określenia — jen (pojęcia) są zbliżone treściowo do nazw, ming, znanych z konfucjańskiej idealistycznej teorii „przypisania właściwych nazw“, która twierdzi, że uporządkowanie nazw pociągnie za sobą uporządkowanie stosunków społecznych. Por. Lun-jü, XIII 3.

3 Por. Tao-te-king XXV. 4 Zapiski — Ki nieznane skądinąd i niesłusznie przypisywane Lao-tsemu. 5 Według komentarza szu „mistrz“ oznacza tu Lao-tsego. 6 W tekście przeciwstawione są szên (dosłownie „duch“) i tsing (dosłownie „czyste nasienie“, „ożywiona

materia“, „siła żywotna“). Z komentarza szu wynika, że termin „duch“ należy rozumieć jako nazwę rzeczy wykraczającej poza określenie. Pierwotne znaczenie tsing „siła żywotna ukryta w czystym, wyborowym ziarnie w postaci czystej i skoncentrowanej“ jest bliskie znaczeniu k’i, dosłownie — „para nad ryżem“, inaczej fluid, najsubtelniejsza i najżywotniejsza postać materii.

7 Czerwona Rzeka i góra K’un-lun — miejscowości mitologiczne, położone na dalekim zachodzie Chin. Później autentyczny łańcuch górski nazwano K’un-lun. Huang-ti udawał się na zachód do bogini Si-wang-mu po brzoskwinie nieśmiertelności.

8 Czarna perła — rzecz najdroższa, to znaczy tao. 9 Wzrok — dosłownie: znany ze swej dalekowzroczności Li Czu. 10 Wymowa Cz’y-hou, postać alegoryczna, niejasna dla komentatorów. Druga interpretacja: „Wysiłek“. 11 Przypadek — Siang-wang — wyobrażenie potwora wodnego, porywającego ludzi. Siang oznacza

„wyobrażenie“, a wang — etymologicznie „sieć“, najczęściej zaś spotykane znaczenie pochodne, to — przeczenie. Według komentarza szu Siang-wang nie ma serca, to jest umysłu i woli. A zatem jest uosobieniem ślepego przypadku i taoistycznej abnegacji.

12 P’ei-i — bliżej nieznany, jest utożsamiany z P’u-i-tsy, por. VI, przypis 5. 13 Miejscowość Hua znajduje się w Szênsi, na pograniczu Honanu. 14 Porównanie między wzorem konfucjanistów, kün-tsy (dosłownie „syn książęcy“) „gentleman“, a szêng-

żên — mędrcem. 15 Odejście po tysiącu lat jest najwyraźniej związane z późniejszym etapem taoizmu, mistyczno-

magicznym. Postać władcy jako reminiscencja wczesnego okresu wiary we „władcę niebios“ — a na taką personifikację wskazuje etymologia graficzna znaku „władca“ — może być mniej anachroniczna w innym kontekście, ale w tym wypadku ustęp ten wygląda na później dodany.

16 T’ai-czu, wg komentarzy, to geneza materii. Ustęp ten jest różnie interpretowany, zależnie od interpunkcji.

105

17 Kształty — hing. Hing oznacza ciało ukształtowane. W pojęciu taoistów coś, co nie ma kształtu, może istnieć i nie być ciałem. Stąd częste używanie terminu wu, oznaczającego brak, negację, którą jeżeli, nie oddaje się jej przez „nicość“, należy rozumieć raczej jako „nieukształtowanie“, to jest coś, czego nie można ująć ani w kształt, ani w nazwę.

18 Cnota — tê w tym ustępie tak jak i w wielu innych kontekstach winna być rozumiana jako „cecha“, „właściwość“.

19 Zwrócenie się Lao Tana, to jest Lao-tsego, do Konfucjusza przez K’iu, czyli użycie imienia własnego, jest wyrazem jednostronnej poufałości, możliwej tylko w stosunku mistrza do ucznia. W tym wypadku jak i w wielu analogicznych autor chce ukazać Konfucjusza jako uznającego autorytet Lao-tsego.

20 Tsiang-lü Mien i Ki Cz’ê są postaciami nieznanymi. 21 Książę Lu ma być księciem Tingiem, który panował od r. 509 do r. 495 p. n. e. 22 Han-in, komentarz szu wyjaśnia: „na południe od rzeki Han“. In znaczy północ, jeżeli chodzi o góry, a

południe, jeżeli chodzi o rzeki. 23 Cały ten ustęp zwrócony przeciw mechanizacji pracy wynika z właściwego ówczesnym chłopom

chińskim punktu widzenia przyjętego przez wielu taoistów, którzy w używaniu wydajnych narzędzi pracy widzieli środek ucisku ze strony feudałów. W innych wypadkach, kiedy chodzi o rzemieślników, widać powiązanie taoistów z pracą mechaniczną choćby w przytaczaniu licznych przenośni z dziedziny techniki.

24 Chaos, Hun-tun, jest dla taoistów epoką swobodnego działania sił przyrody, nie wartościowanego przez ludzi. W ocenie moralnej widzą oni narzędzie do podporządkowania jednych ludzi drugim. Stąd swoista postawa wobec cywilizacji: stan naturalny przedstawiany jest jako ideał, ale też często jako niedościgły ideał. Ucieczka ze zorganizowanego społeczeństwa jest indywidualną próbą powrotu do stanu naturalnego.

25 Czun-mang i Jüan-fung to postaci alegoryczne. 26 Poprzecznooki lud to ludzie w przeciwstawieniu do zwierząt, odróżniających się innym ustawieniem

oczu. 27 Mên Wu-kuei i Cz’y-czang Man-ki to postacie nieznane. 28 Król Wu, założyciel dynastii Czou (1122 p. n. e.) i pogromca tyrana Czou-sina, ostatniego władcy z

dynastii In, jest jednym z bohaterów konfucjanizmu. Taoiści na jego przykładzie wytykają brak konsekwencji konfucjanistom, którzy z jednej strony głoszą lojalność wobec władcy, a z drugiej strony sławią szczęśliwych uzurpatorów.

29 „Ścięta wierzba“ i „Błyszczące kwiaty“ — popularne piosenki ludowe, które się nie zachowały nie wszedłszy do urzędowych antologii.

106

Rozdział XIII TAO NIEBA 1

1 Tao nieba (przyrody) porusza się bez żadnych przeszkód i dlatego wszystkie stworzenia w

pełni się rozwijają. Tao władcy 2 porusza się bez żadnych przeszkód i dlatego cały świat się ku niemu zwraca. Tao mędrca porusza się bez żadnych przeszkód i dlatego [wszyscy ludzie] między czterema morzami są mu posłuszni. Kto rozumie niebo, kto pojmuje mędrca i rozwija w sześciu [kierunkach przestrzeni] oraz czterech [porach czasu] dobroczynny wpływ władców 2 i królów, tego samorzutna działalność będzie niewidoczna, a spokój nigdy go nie opuści. A spokój mędrca nie jest skutkiem zamierzonego wysiłku. Żadna istota nie potrafi go wyprowadzić z równowagi, dlatego nazywamy go spokojnym. Kiedy woda jest spokojna, wtedy jasno odbija [każdy włosek] brwi i brody. Kiedy poziomica leży równo, wtedy Wielki Cieśla 3 bierze ją za wzór. Kiedy woda jest spokojna, wtedy jest przejrzysta 4, a tym bardziej dotyczy to sił duchowych. Czy nie jest spokojny umysł mędrca, który jest zwierciadłem nieba i ziemi, odbiciem wszystkich istot?

Pustka, spokój, ukojenie, obojętność, cisza, oddalenie, niedziałanie — to stanowi równowagę nieba i ziemi, najwyższy stopień tao i jego cnoty. Dlatego też w nich spoczywali władcy, królowie i mędrcy. Przebywając w nich byli oderwani [od świata]. Z tego oderwania [od świata] przechodzili do rzeczywistości. [Wszedłszy] do rzeczywistości [poznali] jej prawa. Oderwanie daje spokój, ze spokoju powstaje ruch, ruch daje osiągnięcie. Z ich spokoju wynikało niedziałanie. Niedziałanie powoduje spełnianie swego obowiązku. Niedziałanie prowadzi do pogodnego zadowolenia, a wtedy nie ma miejsca na troski i zgryzoty i żyje się latami do późnej starości. Pustka, spokój, ukojenie, obojętność, cisza, oddalenie, niedziałanie są podstawą [szczęścia] wszystkich istot.

Kiedy ktoś to pojmuje, to na stanowisku panującego będzie jak Jao, a na stanowisku ministra będzie jak Szun. Na wyższym stanowisku będzie to cnota władców, królów i synów nieba, na niższym stanowisku będzie to tao przedziwnych mędrców i niekoronowanych

107

królów 5. Stąd jeżeli [tacy ludzie] uciekają ze świata, żeby swobodnie wędrować, to wtedy [wszyscy] pustelnicy rzek i jezior, gór i lasów są im posłuszni. Stąd jeżeli [tacy ludzie] występują, żeby pouczyć swoje pokolenie, to zyskują wielkie zasługi i sławne imiona, a cały świat się koło nich skupia. Kiedy przebywają w spoczynku, stają się mędrcami; kiedy biorą się do czynów, stają się królam 6. Chociaż nie działają, zyskują sobie szacunek Chociaż są prości i nieokrzesani, nikt na całym świecie nie może z nimi współzawodniczyć w doskonałości. Ci jasno pojmują cnotę nieba i ziemi, mówi się o nich, że są korzeniem i przodkiem [wszystkiego] i że są w zgodzie z niebem [przyrodą]. Dlatego też kto się dostosował do świata, jest także w zgodzie z ludźmi. Zgoda z ludźmi to ludzkie szczęście. Zgoda z niebem to niebiańskie szczęście.

Czuang-tsy powiedział: „O mój mistrzu, o mój mistrzu! Niszczysz wszystkie stworzenia, a jednak nie jesteś okrutny. Ocalasz wszystkie pokolenia, ale nie jesteś miłosierny 7. Jesteś dawniejszy od najgłębszej starożytności, ale nie jesteś długowieczny. Jak niebo okrywasz i jak ziemia piastujesz. Rzeźbisz wszystkie kształty cielesne, choć nie jesteś zręczny. To się nazywa szczęście niebiańskie. Dlatego jest powiedziane: Kto zna szczęście niebiańskie, dla tego życie jest dziełem przyrody, a śmierć przemianą [postaci] materii. W stanie spoczynku jednoczy się z cnotą pierwiastka biernego, w ruchu jednoczy się z falą pierwiastka czynnego. Kto zna szczęście niebiańskie, tego ani niebiosa nie oskarżają, ani ludzie nie potępiają, ani zwierzęta nie męczą, ani upiory na nim się nie mszczą.

„Dlatego mówi się: Jego ruch pochodzi z nieba, a jego spoczynek z ziemi się wywodzi. Kiedy ma serce utwierdzone, wszystkie stworzenia mu się poddają. Dzięki swemu oderwaniu i spokojowi przenika niebo i ziemię i ogarnia wszystkie stworzenia. I to się nazywa niebiańska radość. Dzięki niebiańskiej radości umysł mędrca opiekuje się światem“.

2 Taka była cnota władców i królów: niebo i ziemię uważali za przodka, tao i cnotę uważali

za gospodarza, niedziałanie uważali za stałą zasadę. Jeżeli się nie działa, to można zużytkować cały świat i jeszcze zostanie [dla innych] nadmiar. Jeżeli się działa, to nawet zużytkowanie całego świata nie wystarczy. Dlatego też starożytni tak cenili niedziałanie. Kiedy i władcy, i poddani nie działają [wbrew przyrodzie], to jedni i drudzy mają tę samą cnotę. Kiedy władca i poddani mają tę samą cnotę, to [właściwie] nie ma sług. Kiedy i poddani, i władca działają, to znaczy, że i jedni, i drudzy mają to samo tao, a kiedy mają to samo tao, to znaczy, że nie ma panów. Władcy powinni nie działać i korzystać ze świata, podwładni powinni działać dla korzyści świata i taki jest niezmienny ład.

Dlatego też ci, co w starożytności panowali nad światem, choć ogarniali swoją wiedzą niebo i ziemię, nie wyrażali swoich myśli. Chociaż dokładnie rozróżniali ukształtowanie wszystkich przedmiotów, nie wypowiadali się sami. Chociaż ich potęga obejmowała wszystko, co jest między czterema morzami, sami nic nie działali. Niebo samo nie płodzi, ale wszystkie stworzenia [samorzutnie] się rozwijają. Ziemia sama nie wywołuje wzrostu, a wszystkie stworzenia chowają się. Cesarzowie i królowie nic [sami] nie działają, a świat osiąga wyniki. Dlatego mówi się: nikt nie jest cudowniejszy od nieba, nikt nie jest bogatszy od ziemi, nikt nie jest większy od cesarzy i królów. Dlatego mówi się: cnota cesarzy i królów równa jest niebu i ziemi.

To jest tao (sposób) dosiadania nieba i ziemi, powożenia stworzeniami i korzystania z wszystkich ludzi.

108

3 Zasada jest u góry, a szczegóły są u dołu. To, co najważniejsze, jest panem, a szczegóły są

sługami. Obroty trzech armii 8 i pięciu broni 9 to są szczegóły potęgi. Wzory nagród i kar, zysk i strata oraz przepisy o pięciu karach cielesnych, to szczegóły wychowania. Obyczaj i prawo, miary i liczby, treść i forma, porównania i rozbiór to są szczegóły [sposobów] kierowania. Dźwięki dzwonów i bębnów, ruchy piór i buńczuków to są szczegóły muzyki 10. Stopniowanie łkania i płaczu, zmniejszanie żałoby 11 to są szczegóły żalu po zmarłych. Tych pięć szczegółowych [zastosowań], żeby mogły być skuteczne, wymagają duchowego wzru-szenia i serdecznego nastawienia. Te szczegóły nauki posiadali już starożytni, ale nie przyznawali jej pierwszeństwa.

Pan ma pierwszeństwo nad sługą, ojciec nad synem, starszy brat nad młodszym bratem, dorośli nad młodzieżą, mężczyzna nad kobietą, mąż nad żoną. Ta hierarchia wzniosłego i niskiego wynika z działania nieba i ziemi, i dlatego mędrcy biorą ją za wzór 12. Że niebo jest wzniosłe, a ziemia niska, to wynika z ich boskiego stanowiska. Że wiosna i lato poprzedzają jesień i zimę, to wynika z kolejności czterech pór roku. Że wszystkie stworzenia powstają, kiełkując i różnicując się zyskują pełny kształt i że od rozkwitu przechodzą stopniowo do uwiądu, to jest nurt przemian rozwoju. Jeżeli niebo i ziemia, które przecież są najbardziej boskie, mają swoje stopniowanie wzniosłego i niskiego, o ileż bardziej [jest to potrzebne] dla ładu ludzkiego. W świątyniach przodków pierwszeństwo mają stopnie pokrewieństwa. Na dworze ma pierwszeństwo dostojeństwo. Na wsi ma pierwszeństwo wiek. W prowadzeniu spraw ma pierwszeństwo rozsądek. Taki jest porządek wielkiego tao. Jeżeli się mówi o tao pomijając jego kolejność, nie będzie to tao. Jakżeż można uchwycić tao, gdy mówiąc o nim pomija się je?

4 Dlatego też starożytni, którzy jasno rozumieli wielkie tao, rozpoczynali od zrozumienia

przyrody (nieba), a później przystępowali do tao i [jego] cnoty. Kiedy jasno zrozumieli tao i cnotę, przystępowali do miłosierdzia i sprawiedliwości. Kiedy jasno zrozumieli miłosierdzie i sprawiedliwość, wtedy przystępowali do przydzielenia każdemu jego części. Kiedy jasno zrozumieli, co należy każdemu przydzielić, przystępowali do określenia treści i formy (rzeczy i nazwy); kiedy jasno zrozumieli stosunek przedmiotu do nazwy, przystępowali do stosowania się do obowiązków. Kiedy jasno zrozumieli wypełnianie obowiązków, wtedy przystępowali do [stosowania] łask i ulg; kiedy jasno zrozumieli wyrozumiałość i przebaczenie, przystępowali do [zrozumienia] słuszności i błędu; kiedy [różnica] między słusznością a błędem stała się jasna, przystąpili do wyznaczania nagród i kar. Kiedy [sprawę] nagród i kar jasno zrozumieli, wtedy głupota i mądrość znalazły swoje właściwe miejsca, szlachetni i podli zajęli właściwe stanowiska, cnotliwi i wyrodni [zaczęli] postępować zgodnie ze swymi uczuciami, trzymając się z konieczności w granicach swoich uzdolnień i czyniąc zadość swojej reputacji! Dzięki temu służyli wyższym i karmili niższych. Dzięki temu rządzili stworzeniami i doskonalili siebie samych. Nie stosując świadomych zamysłów nieuchronnie powracali do natury (nieba). To się nazywało wielkim pokojem. Był to ład najwyższy 13. Dlatego też Księga 14 powiada: skoro są przedmioty, to są i nazwy. Starożytni posiadali i jedne, i drugie, ale żadnym nie dawali pierwszeństwa. Toteż starożytni, mówiąc o wielkim tao, dopiero w piątej jego przemianie wysuwają [rozróżnienie] przedmiotu i nazwy, a [dopiero] w dziewiątej można mówić o nagrodach i karach. Kto [przedwcześnie] mówi o [stosunku] przedmiotów do nazw, nie zna ich podstawy. Kto pośpiesznie mówi o nagrodach i karach, nie zna ich początku. Kto mówi na przekór tao, kto się przeciw tao wypowiada, może być rządzony, ale czyż może rządzić innymi? Kto pośpiesznie mówi o [różnicy] między rzeczą a nazwą, nagrodą i karą, może posiada narzędzia rządzenia, ale nie ma znajomości

109

metody rządzenia; może być zużytkowany na świecie [jako narzędzie], ale nie dorósł jeszcze do tego, żeby sam mógł użytkować świat. Takiego można nazwać sofistą, człowiekiem ograniczonym. Obyczaje i prawo, liczby i miary, [różnice] między przedmiotem i nazwą, porównania i roztrząsania szczegółów były znane starożytnym. To są rzeczy potrzebne podwładnym, aby mogli służyć swoim zwierzchnikom, ale nie potrzebne zwierzchnikom dla opiekowania się podwładnymi (żywienia ich).

5 Ongiś Szun tak się zapytał Jao: „— O co, niebiański królu, dbasz najbardziej?“ „—Nie

wynoszę się nad prostaków, nie poniżam biedaków, boleję nad zmarłymi, opiekuję się sierotami, lituję się nad wdowami [to są główne troski mego serca]“. „— Wszystko to bardzo piękne, — powiedział Szun — ale nie ma w tym nic wielkiego“. „— Cóż więc zatem mam robić?“ „— Wpływ (cnota) nieba rodzi spokój. Słońce i księżyc świecą i cztery pory roku [kolejno] po sobie następują. Dzień i noc mają swój porządek. Chmury przeciągają i deszcze spadają”. Jao na to powiedział: „— Wszystko to bardzo zawikłane i kłopotliwe. Ty trzymasz się nieba, ja łączę się z ludźmi“.

Starożytni uważali niebo i ziemię za rzeczy najwyższe. Huang-ti, Jao i Szun zgodnie je podziwiali. Po cóż mieliby się wysilać starożytni władcy świata? Niebo i ziemia [same działały] i to wystarczało.

6 Konfucjusz udał się na zachód, żeby dać na przechowanie swoje księgi do [królewskiego]

archiwum [dynastii] Czou. Tsy-lu tak mu [zaczął] radzić: Słyszałem, że kustosz archiwów królewskich, Lao Tan, ustąpił i przeszedł do zacisza domowego, więc, mistrzu, skoro pragniesz zabezpieczyć swoje księgi, spróbuj pójść do niego, żeby się na nim wesprzeć“. Konfucjusz na to odpowiedział: „— Dobrze. Pójdę odwiedzić Lao Tana 15. Ale Lao Tan nie chciał [polecić do przyjęcia ksiąg Konfucjusza]. Wobec czego Konfucjusz [zaczął mu] objaśniać Dwanaście Ksiąg 16, żeby go przekonać. Lao Tan przerwał mu w połowie mówiąc „— To wszystko jest za rozwlekłe. Chciałbym usłyszeć to, co najważniejsze“. Konfucjusz na to odpowiedział: „—Najważniejsze jest miłosierdzie i sprawiedliwość“. „— Czy mogę zapytać, czy miłosierdzie i sprawiedliwość są wrodzone naturze ludzkiej?“ „—Oczywiście. Szlachetny mąż, nie posiadając miłosierdzia, nie jest doskonały, a bez sprawiedliwości nie może istnieć. Miłosierdzie i sprawiedliwość są wrodzone prawdziwemu mężowi. Czyż można o tym wątpić?“ „— Czy mogę spytać, czym są właściwie miłosierdzie i sprawiedliwość?“ „—Sprzyjać z całego serca wszystkim istotom miłując je bez samolubstwa — oto czym są uczucia miłosierdzia i sprawiedliwości“. „— Ejże — powiedział Lao Tan — czy to są szczere słowa! Czy ta miłość powszechna nie jest także przewrotnością? W tym [dążeniu] do braku samolubstwa jest także samolubstwo. Czyż pragniesz, mistrzu, żeby świat nie był pozbawiony pasterza? Przecież niebo i ziemia niezmiennie mają swoje prawa, słońce i księżyc niezmiennie świecą, gwiazdy mają swój stały porządek, ptaki i zwierzęta stale [skupiają] się w stadach, a drzewa mają swoje stałe stanowiska. Gdybyś, mistrzu, postępował zgodnie z cnotą i podążał posłusznie za tao, to byś był u celu. Po cóż więc tak uporczywie wynosić miłosierdzie i sprawiedliwość jak ktoś, co bije w bęben poszukując zaginionego syna? Mistrzu, wprowadzasz, niestety, tylko zamęt do natury ludzkiej“.

110

7 Szy Cz’êng-k’i 17, odwiedzając Lao-tsego, zapytał go się w te słowa: „— Słyszałem,

mistrzu, że jesteś mędrcem. I naprawdę nie żałuję długiej drogi; przyszedłem chcąc ciebie zobaczyć. Sto razy nocowałem po karczmach, na nogach porobiły mi się odciski, bo nie śmiałem odpoczywać [po drodze]. Dziś zobaczyłem, że nie jesteś mędrcem. Przed mysimi norami zostawiasz resztki jedzenia, a jednocześnie wyganiasz swoją młodszą siostrę, nie masz więc miłosierdzia. Masz niewyczerpane [zapasy] ziarna i jedwabiu, surowego i gotowanego [jadła i napoju] i [ciągle] je gromadzisz; jesteś bezgranicznie chciwy“. — Lao-tsy pozostał niewzruszony i nic nie odpowiedział.

Następnego dnia Szy Cz’êng-k’i ponownie odwiedził Lao-tsego. „— Poprzednio skrzywdziłem ciebie, panie, ale dzisiaj wróciło do mego serca właściwe [rozeznanie]. Dlaczego tak jest?“ „—Wyzwoliłem się [z ambicji], żeby mnie uważano za człowieka [pełnego] przemyślności, wiedzy, darów nadprzyrodzonych i mądrości. Dlatego też gdybyś mnie wczoraj nazwał wołem, to bym był dla ciebie wołem, a gdybyś mnie nazwał koniem, to byłbym dla ciebie koniem. Jeżeli jesteś kimś naprawdę, a ludzie dadzą ci [fałszywą] nazwę, ty zaś jej nie przyjmiesz, to tylko powiększysz swoją niedolę. Że ci się [wczoraj] poddałem, to dlatego, że jestem stale ustępliwy. Ale nie robię ustępstw, żeby [od innych] uzyskać ustępstwa.“ [Usłyszawszy to] Szy Cz’êng-k’i szedł gęsiego [za mistrzem] unikając stąpnięcia na jego cień; idąc krok w krok za nim przystąpił do niego z zapytaniem, jak należy doskonalić swój charakter. „—Masz harde zachowanie, oczy wyłupiaste, czoło bezczelne, usta warkliwe, postać pewną siebie. Podobny jesteś do konia zatrzymanego w pętach, ale który gdy ruszy, gotów się wypuścić jak strzała. Jesteś pochopny w sądach. Znasz wszelkie fortele i wysoko mierzysz. W niczym nie można ci wierzyć. Kiedy się spotka takiego człowieka na ustroniu, można go wziąć za złoczyńcę“.

8 Mistrz [Lao-tsy] powiedział: „— Tao przerasta największe i nie pomija najmniejszego. A

wszystkie istoty w nim znajdują swoją całkowitość. Olbrzymie jest [tao], bo nie ma rzeczy, której by nie ogarniało. Bezdenne jest tao, bo go nie można wymierzyć. Wcielenia jego cnoty pod postacią miłosierdzia i sprawiedliwości są tylko dodatkami do jego ducha. A nikt prócz męża doskonałego nie może ich określić. Mąż doskonały posiada świat i czyż to nie jest coś wielkiego? A jednak to wystarcza, aby go utrudzić. Rozpościera swoją władzę nad całym światem, ale się z nią nie utożsamia. Sądzi nieomylnie i zyskiem się nie kieruje. Dociera do istoty rzeczy i potrafi zachować ich treść podstawową. Dlatego wychodzi poza niebo i ziemię, opuszcza świat stworzeń i nic nie może skrępować jego ducha. Przenika aż do tao i łączy się z cnotą, stroni od miłosierdzia i sprawiedliwości, a etykieta i muzyka są dla niego [tylko] gośćmi, gdyż umysł doskonałego męża ma możność właściwego określania [wszystkich rzeczy].

9

To, co świat ceni w nauce (tao), to są księgi. A książki to tylko słowa. A co jest cennego w słowach — to myśl [którą wyrażają]. Myśl ma coś, za czym się podąża, ale tego nie można przekazać słowami. Świat przekazuje księgi właśnie z powodu cennych słów. I chociaż świat je ceni, nie są tego godne, bo to, dla czego są szacowane, nie jest [naprawdę] wartościowe.

To, co wzrokiem można zobaczyć, to są barwy i kształty. To, co słuchem można usłyszeć, to są tylko nazwy i dźwięki. Szkoda, że ludzie tego świata uważają kształty, barwy, słowa i dźwięki za wystarczające do osiągnięcia obiektywnej rzeczywistości. Otóż kształty, barwy, nazwy i dźwięki nie wystarczają do tego. I dlatego też „wiedzący nie mówi, mówiący nie wie“ 18. Ale jakżeż świat ma to sobie uświadomić?

111

10

Książę Huan [z Ts’i] czytał książkę w swej głównej komnacie, poniżej kołodziej Pien robił koło. Odłożywszy młot i dłuto zwrócił się do księcia: „—Czy można spytać, co książę czyta? Czyje są to słowa?“ „—To są słowa mędrców“. „— Czy ci mędrcy żyją?“ „— Nie, już zmarli“. „— W takim razie to są tylko męty i osad po starożytnych“ 19. „— [Kiedy ja], człowiek małej [cnoty]20, czytam książkę — odpowiedział książę — to jakżeż kołodziej może ją osądzić? Jeżeli się wytłumaczysz, to dobrze, jeżeli zaś nie, to zginiesz“. Kołodziej Pien na to odpowiedział: „—Jestem sługą i jak sługa się na to zapatruję. Jeżeli robię koło powoli, wtedy jest luźne i oś [niemocno] się w nim trzyma. Jeżeli się śpieszę, to jest za ścisłe i nie wchodzi [w oś]. Kiedy się ani nie ociągam, ani nie śpieszę, wtedy pasuje mi do ręki i odpowiada sercu, ale ustami tego nie można wypowiedzieć, bo tkwi w tym sekret fachowy. Nie umiałbym tego wypowiedzieć ani nauczyć i nawet syn mój nie potrafi tego przejąć ode mnie. Dlatego też mam siedemdziesiąt lat i ciągle robię koła. I starożytni zmarli z tym, czego nie mogli przekazać. Tak więc to, co czytasz, mości książę, to tylko męty i osad starożytnych“.

1 Rozdział Tao nieba zawiera kilka ustępów podających widoczne anachronizmy lub kompromisowe, półtaoistyczne ujęcia.

2 Władca — po chińsku ti. Termin ten oznaczał zarówno „pana niebios“, antropomorficznie potraktowane niebo, jak i mitycznych poprzedników trzech pierwszych dynastii. Od czasów dynastii Ts’in słowo ti stało się tytułem cesarzy chińskich.

3 Wielki Cieśla — symboliczne oznaczenie wszystko kształtującej przyrody, analogiczne do wyrażenia „Wielki Garncarz“.

4 Pochwała wody — reminiscencja z VIII rozdziału Tao-te-kingu. 5 „Niekoronowany król“ — termin raczej konfucjański, oznaczający mędrca z wszelkimi kwalifikacjami

na króla z wyjątkiem urodzenia. 6 Tutaj, jak również i w innych paragrafach tego rozdziału występuje dwoiste ujęcie tao: w „świecie“

przejawia się ono jako polityka władcy, a w „odosobnieniu“ jest to doskonalenie się mędrca roztaczającego swój niewidzialny wpływ dokoła. To pierwsze zastosowanie tao jest zapowiedzią taoizmu politycznego, który kwitł w III wieku p. n. e. w okresie scalania się Chin.

7 Tu Czuang-tsy zwraca się bezpośrednio do tao ukazując obojętność przyrody. 8 Nominalnie armia, szy, miała liczyć 25 000 ludzi. Najwięksi z książąt udzielnych, tytułujących się

później królami, miewali po trzy armie. 9 Pięć rodzajów broni: łuk, pałka, dzida, halabarda, trójząb. 10 „Muzyka“ ówczesna to przede wszystkim taniec obrzędowy lub wojenny. Każde księstwo miało swój

taniec będący jednocześnie godłem księcia i hymnem państwowym. W tańcach wojennych używano ozdób z piór i buńczuków.

11 Obrzędy żałobne w Chinach przewidywały rozmaitą ilość łkań zależnie od stopnia pokrewieństwa. 12 Dopełniająca się parzystość sił w przyrodzie przedstawiona tu jest w postaci hierarchii, niezgodnie z

ogólną zasadą równowartości obu czynników, żeńskiego i męskiego, wyznawaną przez taoistów. 13 To rozumowanie jest taoistyczną repliką, jak to zauważył R. Wilhelm, na konfucjańską rozprawkę Ta-

hüe. 14 Księga powiada, ale nie wiadomo, o jaką księgę tu chodzi. Niekoniecznie musi to być zagubiony tekst.

Najprawdopodobniej powołano się na nie istniejące dzieło dla zyskania większej powagi, co nie dziwi w rozdziale posiadającym miejsca wątpliwe.

15 Spotkanie Konfucjusza z Lao-tsym w archiwach dworu Czou jest ulubionym wątkiem taoistów, wielokroć powtarzanym i umieszczonym w pierwszej historii Chin, to jest w Szy-ki Sy-ma Ts’iena.

16 Liczba Dwunastu Ksiąg konfucjańskich sprawia kłopot. Są dwie interpretacje, obie dość wątpliwe: pierwsza, że chodzi tu o Sześcioksiąg konfucjański wraz z sześcioma komentarzami, choć o Sześcioksięgu przed spaleniem książek (213 p. n. e.) trudno jest mówić, a później istnieje on raczej teoretycznie, bo Księgi Muzyki nigdy nie zrekonstruowano, a nawet wątpliwe jest, czy w ogóle taki kanon muzyki istniał; druga, że Dwanaście Ksiąg to dwanaście rozdziałów kroniki konfucjańskiej Cz’un-ts'iu poświęconych dwunastu kolejnym panowaniom książąt Lu. To ostatnie, choć mało prawdopodobne, nie jest niemożliwe. W całej tej wzmiance o

112

dwunastu księgach tkwi jakiś anachronizm. 17 Szy Cz’êng-k’i jest postacią nieznaną jak również szczegóły zachowania się Lao- tsego wobec swojej

siostry. 18 Por. Tao-tê-king LVI. 19 Paragraf 10, tak jak poprzedni, zwrócony jest przeciw konfucjańskiej tradycji piśmiennej. Ten ostatni

atak na księgi konfucjańskie dokonany jest kosztem anachronizmu: książę Huan z Ts’i, panujący w latach 685—643 p. n. e., prawdopodobnie nie miał jeszcze „książek“ do czytania.

20 „Człowiek małej [cnoty]“ albo „moja nikczemność“ (kua-żên): grzecznościowy, samoponiżający się zwrot, zarezerwowany dla udzielnych książąt. Kwa znaczy także bezdzietny.

113

Rozdział XIV

OBROTY NIEBA 1

1 Czemu niebo się [stale] obraca? Dlaczego ziemia [wiecznie] spoczywa? Czemu słońce i

księżyc spierają się o swoje miejsce [na ekliptyce]? Jaki gospodarz tym zarządza? Kto wszystko wiąże i splata? Kto to wszystko bez wysiłku w ruch wprawia i [dalej] porusza? Czyżby to miał być jakiś mechanizm nieunikniony? Czyżby to miał być niepowstrzymany ruch obrotowy? Dlaczego chmury stają się deszczem, a deszcz staje się chmurą? Kto wznosi [chmury] i spuszcza [deszcze]? Kto bez wysiłku oblewa nas szczęściem i temu wszystkiemu sprzyja? Wiatr powstaje na północy i [wieje] raz na zachód a raz na wschód, a czasem i w górę huraganem się wznosi. Czyjże to jest oddech? Któż bez wysiłku [tak różnorakie] powoduje powiewy? Czyż mogę się spytać o przyczynę tego wszystkiego?

Wu-hien T’iao 2 na to odpowiedział: „— Chodź, to ci powiem. Niebo ma sześć kierunków i pięć żywiołów. Kiedy władcy i królowie stosowali się do nich, panował porządek; kiedy się im sprzeciwiali, następował bezład. Gdy postępowali według dziewięciu zasad 3, sposób rządzenia był doskonały i cnota całkowita. Oświecali [swoim wpływem] całą ziemię i cały kraj ich czcił. Dlatego też nazywano ich wzniosłymi władcami“.

2

Tang 4, kanclerz państwa Szang, wypytywał się Czuang-tsego o miłosierdzie. „— Tygrysy i wilki — odpowiedział Czuang-tsy — też są miłosierne“. „—Co to ma znaczyć?“ „—Wśród nich ojcowie i dzieci są do siebie przywiązani. Czyż nie są miłosierni?“ „—Chciałbym się zapytać o najwyższą miłosierność“. „— Najwyższe miłosierdzie pozbawione jest tkliwości“. [A wtedy] kanclerz powiedział: „— Słyszałem, że bez przywiązania nie ma miłości, a bez

114

miłości nie ma czci synowskiej. Jakże więc najwyższe miłosierdzie miałoby być wyzute z czci synowskiej?“ Czuang-tsy na to odpowiedział: „— Nie tak to należy rozumieć. Doskonałe miłosierdzie jest wyższe nad wszystko i cześć synowska na pewno nie może jej całkowicie wyrazić. Nie znaczy to, żeby cześć synowska sięgała za daleko, lecz że jest niewystarczająca. Kto, podróżując na południe, dotrze do [miasta] Ing, kiedy się zwróci na północ, nie dojrzy [na północy] Mrocznej Góry 5. A to dlaczego? — Doszedł za daleko. Dlatego też mówi się: Cześć synowska oparta na szacunku jest łatwa, ale oparta na miłości jest trudna. Łatwiej jest z miłości okazywać cześć rodzicom niż zapomnieć o rodzicach. Łatwiej jest zapomnieć o rodzicach niż sprawić, żeby rodzice zapomnieli o nas. Łatwiej jest sprawić, żeby rodzice o nas zapomnieli, niż zapomnieć o całym świecie. Łatwiej jest zapomnieć o całym świecie niż sprawić, żeby cały świat o nas zapomniał.

„Taka cnota pozostawia [daleko za sobą] świątobliwych Jao i Szuna i nie ujawnia się w czynach. Roztacza swój dobroczynny wpływ na dziesięć tysięcy pokoleń i nikt o tym nie wie. Po cóż więc z wielkimi westchnieniami mówić o miłosierdziu i czci synowskiej? Cześć synowska, uległość braterska, miłosierdzie, sprawiedliwość, wierność, szczerość, czystość i nieskazitelność — wszystko to polega na przezwyciężaniu samego siebie w służbie cnoty, ale jest jeszcze bardzo niewystarczające. Dlatego też mówi się: Kto posiada najwyższe w kraju szlachectwo, nie dba o tytuły; kto ma największe bogactwa w kraju, nie dba o dobra. Kto osiągnął szczyt swoich pragnień, nie będzie dbał o sławę i pochwały. Dlatego to tao przez nic nie może być zastąpione“.

3 Pei-mên Cz’êng6 powiedział do [cesarza] Huang-ti: „— Słuchając twojej muzyki Hien-

cz"y wykonywanej na błoniu nad jeziorem Tung-t’ing 7 zrazu przeląkłem się, potem nastąpiło zmęczenie i na końcu zwątpienie. Oniemiałem z osłupienia i przestałem władać już sobą“. Huang-ti mu na to odpowiedział: „— Jesteś bliski sedna. Ułożyłem tę muzykę ludzkimi środkami, zestroiłem ją z niebem, wykonałem ją według [zasad] obyczaju i sprawiedliwości, zbudowałem ją na najwyższej czystości. Jeżeli chodzi o doskonałą muzykę, to przede wszystkim zgadza się ona ze sprawami ludzkimi, posłuszna jest prawom przyrody, postępuje według pięciu cnót 8, zgadza się z samorzutnością natury. A dopiero wtedy można uporządkować cztery pory roku i zaprowadzić powszechną zgodę wśród wszystkich stworzeń. Cztery pory roku będą po sobie następowały i wszystkie stworzenia zgodnie z nimi będą się rodziły. [Okresy] rozkwitu i upadku [wyrażą] się pokojowymi i wojennymi [tonami] w ustalonym porządku. Baz zmącone jak pierwiastek bierny, raz czyste jak pierwiastek czynny — wzajemnie się zestroją. Jak płynny blask jest ich dźwięk. Gdy gąsienice zaczynają się rozwijać, straszę je wtedy gromem. Koniec [tej muzyki] nie ma zamknięcia ani początek wstępu. Raz zamiera, raz ożywa, opada i wznosi się. Rzeczy wiecznych i nieskończonych nie można wyrazić w jeden sposób. Dlatego też lęk cię ogarnął.

„Za drugim razem zagrałem zgodę pierwiastka biernego i czynnego, zapaliłem światło słońca i księżyca. Dźwięki mogły być krótkie albo długie, miękkie albo twarde, ale wszelkie przemiany łączyła jedność bez panowania stałego wątku. Napełniała wszelkie doliny, tkwiła we wszelkich wąwozach. Zatykała szpary [świadomości] i zatrzymywała ducha na wodzy. Za miarę brała sobie stworzenia. Dźwięki jej rozlegały się szeroko. A sława jej była wysoka [jak niebo] i jasna jak [słońce i księżyc]. Dlatego upiory i duchy zatrzymują się w swoich mrokach. Słońce, księżyc, gwiazdy i gwiazdozbiory chodzą po swoich stałych torach. Umie-ściłem je w skończoności [przestrzeni] pozwalając im płynąć w nie zatrzymującym się [czasie]. Chciałeś o tym myśleć, ale nie mogłeś tego pojąć; patrzyłeś, ale nie mogłeś zobaczyć. Goniłeś i nie mogłeś doścignąć. Bezradnie stanąwszy na rozdrożu oparłeś się o drzewo dryandrowe i zacząłeś nucić. Wzrok twój wyniszczył się przez samo pragnienie

115

widzenia. Siła twoja się ugięła przez pragnienie doścignięcia. A ja nie doszedłem jeszcze do końca. Mając pełnię ciała oderwać się od niego — to jest szczyt wyzwolenia. Ty jesteś wyzwolony jak puste szczątki larwy i dlatego czujesz się znużony.

„A kiedy znowu zagrałem, użyłem dźwięków, które nie nużą, zestroiwszy je według prawa samorzutnego rozwoju. Wydobyły się pomieszane jak splątana gęstwina, jak niewidoczna leśna muzyka rozlegająca się szeroko, ale krótkotrwale, jakby się wydobywała z mrocznej ciszy. Wychodzą znikąd i trwają w odludnym mroku. Dla jednych jest to życie, dla innych jest to śmierć; dla jednych jest to [rzeczywistość] owocu, dla innych jest to [pozór] kwiecia. Te dźwięki idą i płyną, rozpraszają się i przenoszą się dalej, nie trzymając się ustalonych tonów. Ludzie się dziwią [tej muzyce] pozostawiając ją mędrcom. A mędrzec pojmuje jej [nastrój], dociera do jej zasady i stosuje się do jej przeznaczenia. Choć na warsztacie niebiańskim [nici] jeszcze nie są napięte, wszystkich pięć narządów jest w pełnym pogotowiu. To się nazywa niebiańska muzyka, która bez słów [potrafi] radować.

„Dlatego pieśń mistrza Jen 9 głosi: „—Słuchając go nie słyszymy jego głosu. Patrząc nań, nie widzimy jego kształtu“. [Muzyka] ta napełnia niebo i ziemię, ogarnia sześć kierunków przestrzeni. Chciałeś ją słyszeć, aleś jej nie pojął i dlatego popadłeś w zwątpienie. Moją muzykę rozpocząłem od wywołania lęku i przeraziłeś się, jakbyś widziadło zobaczył. Następnie spowodowałem znużenie i, znużony, chciałeś usnąć. Zakończyłem zwątpieniem. To zwątpienie [wywołało w tobie poczucie] własnej głupoty. Ale z poczucia głupoty dochodzi się do tao. Dzięki temu potrafisz piastować tao i z nim się połączyć“.

4

[W czasie] podróży Konfucjusza na zachód do [księstwa] Wei Jen Juan spytał się Kina 10, mistrza muzyki [z Lu]: „—Co myślisz, panie, o widokach mego mistrza [w Wei]?“ „—Niestety, odpowiedział Kin, mistrza czeka niepowodzenie“. „—A to dlaczego?“ „—Przed ofiarą słomiane kukły 11 owija się w haftowane tkaniny i składa w skrzynie, a przedstawiciele zmarłego poszczą i oczyszczają się przed ich ofiarowaniem. Ale po nabożeństwie depcze się je po głowie i plecach, a zielarze biorą je sobie na podpałkę i na tym koniec. Ale gdyby je jaki zielarz powkładał do skrzyń i pudeł i owinął we wzorzyste tkaniny albo się w domu położył spać koło nich, to alboby nie zasnął, albo trapiłyby go widziadła. A teraz twój mistrz bierze ze sobą te słomiane kukły dawnych dynastii. Zabiera ze sobą uczniów i zarówno w podróży, jak i u siebie w domu sypia koło tych słomianych kukieł. I dlatego ścięto nad nim drzewo w Sung, i dlatego uciekł z Wei, cierpiał niedostatek między Szang i Czou, gdzie w ciągu dni nie mając gorącej strawy był między życiem a śmiercią 12. Czyż to nie zmory senne?

„Na wodzie łódź jest najużyteczniejsza, na lądzie zaś wóz. Łodzią można się poruszać po wodzie, ale zechciej ją pchnąć po ziemi, to przez całe życie nie posuniesz jej o kilkanaście stóp. Czyż starożytność i teraźniejszość nie są jak woda i ląd? A [państwo] Czou i [księstwo] Lu jak łódź i wóz? Teraz starać się postępować w Lu [według zasad z] Czou jest to to samo co pchać łódź po [suchym] lądzie: to jest wielki trud bez [żadnego] wyniku narażać się na nieuchronne nieszczęście. Twój mistrz jeszcze nie wie, że tylko przekazując naukę, która nie ma sztywnych zasad i stosuje się do okoliczności, można liczyć na powodzenie.

„Czyżbyś nie widział dźwigni studziennej? Kiedy się ją ciągnie [w górę], to się opuszcza; kiedy ją się zwalnia, to się podnosi. Ona przecież jest poruszana przez ludzi, ale [sama] ludzi nie porusza. Dlatego za podnoszenie się i opadanie nie można jej winić. Dlatego też obyczajów i sprawiedliwości, wzorów i miar (praw i przepisów) Trzech Wzniosłych i Pięciu Władców 13 nie ceni się dlatego, że były zgodne ze sobą, ale dlatego, że były przydatne do rządzenia [ludźmi]. Dlatego też można je porównać do głogów, gruszek, pomarańcz i pumelo, których smaki są rozmaite, ale wszystkie są jadalne. Dlatego też obyczaje i sprawiedliwość, prawa i przepisy stosują się do czasów i ciągle się zmieniają.

116

„A teraz jeśli weźmiemy małpę i ubierzemy ją w szaty księcia Czou (Czou-kunga) 14, to pogryzie je i podrze doszczętnie, i dopiero będzie rada, kiedy je pogryzie i podrze doszczętnie. Gdy patrzymy na różnicę między starożytnością i teraźniejszością, to czyż ona nie jest taka sama, jak między Czou-kungiem a tą małpą?

„Dlatego też kiedy piękna Si Szy miała zmartwienia, całej wiosce pokazywała swoją zmarszczoną brew. Widząc to jej brzydka sąsiadka była tym zachwycona. Wróciwszy do domu przycisnęła ręce do piersi i zaczęła się marszczyć. Wtedy bogaci zabarykadowali się w swoich domach i nie wychodzili, a biedni pouciekali zabrawszy żony i dzieci. [Brzydka chłopka] dostrzegła piękno zmarszczek, ale nie dostrzegła, co je czyni pięknymi. Niestety, sprawa twego mistrza jest zupełnie przegrana“.

5 Konfucjusz działał od lat pięćdziesięciu jeden, ale jeszcze nie słyszał o tao. I kiedy udał

się do P’ei 15, żeby odwiedzić Lao Tana, ten mu powiedział: „—Więc przybyłeś, panie. Słyszałem, żeś jest najmędrszym człowiekiem Północy. Czyś ty też już uzyskał tao? Jeszcze nie — odpowiedział Konfucjusz“. „—Gdzieżeś go szukał?“ „—Szukałem go — odpowiedział Konfucjusz — w miarach [etykiety] i liczbach [muzyki] i przez [całe] pięć lat nie mogłem go znaleźć“. „—A gdzie dalej go szukałeś?“ „—Szukałem go bezskutecznie przez dwanaście lat w pierwiastku biernym in i w pierwiastku czynnym jang". „— Oczywiście — powiedział Lao Tan. — Gdyby tao było czymś, co można złożyć w hołdzie, to każdy by je złożył swemu władcy; gdyby tao było czymś, co można podarować, to każdy by je podarował swoim rodzicom. Gdyby tao było czymś, co można oznajmić innym ludziom, to każdy by je oznajmił swoim braciom. Gdyby tao było czymś, co można udzielić innym, to każdy by je udzielił swoim dzieciom i wnukom. Przyczyną tego, że nie można [przekazać tao], jest nic innego, jak to, że gdy wewnątrz nie ma gospodarza, to się [tao] nie zatrzyma, a gdy zewnątrz nie ma prawości, to [tao] nie znajdzie zastosowania. To, co wychodzi z wewnątrz, nie będzie przyjęte wewnątrz i tego w takim razie mędrzec nie objawi. A gdy nauczone z zewnątrz nie znajdzie gospodarza wewnątrz, tego mędrzec nie zachowa. Sława jest narzędziem powszechnego użytku i nie trzeba dla siebie chwytać jej zbyt wiele. Miłosierdzie i sprawiedliwość królów starożytności jest słomianą chatą, w której można przenocować, ale w której nie powinno się zamieszkać. Gdyby to zauważono, miano by to nam za złe. Doskonali mężowie starożytności porzucali ścieżki miłosierdzia i korzystali z gościny u sprawiedliwości, żeby wędrować po wzgórzach beztroski, żywić się na polach wstrzemięźliwości, przebywać w ogrodzie powściągliwości. Beztroska to niedziałanie; wstrzemięźliwość to łatwość zaspokajania się; powściągliwość to unikanie wysiłków.

„Starożytni nazywali to wędrówką dla zbierania prawdy. Ci, którzy bogactwo uważają za swój cel, nie mogą zrzec się dochodów; ci, którzy uważają rozgłos za swój cel, nie mogą wyrzec się sławy. Kochający władzę nie potrafią się z innymi władzą podzielić. Posiadanie tych rzeczy wywołuje troskę, a utrata — żal. A żaden z nich nie ma sposobu spojrzenia w zwierciadło, żeby zobaczyć powód swego niepokoju. To są ludzie skazani przez niebo.

„Niechęć i przychylność, branie i dawanie, upominanie [starszych] i pouczanie [młodszych], płodzenie i zabijanie są narzędziami ulepszania [ludzi]. Ale tylko ten, kto jest posłuszny wielkim przemianom [przyrody] i nigdy się im nie przeciwstawia, potrafi ich użyć. Czyje serce tego nie pojmuje, przed tym nie otworzy się brama nieba“.

117

6 Konfucjusz, odwiedzając Lao Tana, mówił mu o miłosierdziu i sprawiedliwości. Lao Tan

odpowiedział: „— Jeżeli przy przesiewaniu pośladu zaprószysz sobie oczy, to niebo i ziemia i wszystkie cztery części świata pokręcą ci się w głowie. Jeżeli komary i gzy potną ci skórę, to przez całą noc nie uśniesz. Owe „miłosierdzie“ i „sprawiedliwość“ drażnią mnie, wyprowadzają z równowagi mój umysł i wywołują wielkie zamieszanie. Mój panie, przestańże wreszcie odbierać światu jego wrodzoną prostotę. Poruszaj się zgodnie z podmuchem wiatru, stojąc przy swoich [wrodzonych] cnotach. Bo po co masz zwracać na siebie uwagę jak [ojciec], który z bębnem na plecach szuka swego zgubionego syna? Biała gęś nie kąpie się co dzień, a przecież jest biała. Kruk nie smoli się co dzień, a przecież jest czarny. Wrodzona ich białość czy czarność nie może być przedmiotem sporu. Poglądów na sławę i pochwały nie warto rozprzestrzeniać. Gdy źródła wyschną, ryby tłoczą się na lądzie. [Nawet], gdy dyszą na siebie, by się zwilżyć, albo moczą się za pomocą śliny, nie dorówna to wzajemnemu o sobie zapomnieniu w rzece albo jeziorze“.

Konfucjusz po tym spotkaniu się z Lao Tanem, powróciwszy do domu, przez trzy dni nie rozmawiał. A wtedy uczniowie go zapytali: „—Mistrzu, odwiedzałeś Lao Tana, jakżeś go pouczył?“ „— Oto ja w nim zobaczyłem smoka. Smok skupiając się staje się ciałem, a kiedy się rozprasza, zamienia się w mamidło. Dosiada tchnienia chmur i żywi się pierwiastkiem żeńskim i męskim. Moje usta otworzyły się i nie mogły się przymknąć. A cóż mówić o pouczaniu?“ 16

7 Tsy-kung powiedział: „— W takim razie ten człowiek ma spokój trupa i ukazuje się

[groźny jak] smok; grzmi jak grom i jest cichy jak przepaść; wywołuje ruch jak niebo i ziemia. Oby i mnie było dane go widzieć“. Po czym odwiedził Lao Tana z poleceniem od Konfucjusza. Lao Tan siedział właśnie w głównej komnacie i cicho zwrócił się w te słowa do [gościa]: „—Moje lata dobiegają już końca. W czym chcesz panie, mnie pouczyć?“ „—Sposoby rządzenia Trzech Dynastii i Pięciu Władców były różne, ale sława ich jest jednakowa. Jaka jest tego przyczyna, że ty jeden jedyny, mistrzu, nie uważasz ich za mędrców?“ „—Podejdź trochę bliżej, moje dziecko — powiedział Lao Tan. — Dlaczego uważasz, że mieli różne [sposoby rządzenia]?“ Tsy-kung odpowiedział: „—Jao przekazał [władzę] Szunowi, Szun przekazał [władzę] Jü. Jü używał siły [uśmierzając powódź]; T’ang używał broni [zdobywając tron]. Wên-wang ulegał [tyranowi] Czou i nie ważył mu się sprzeciwiać. Wu-wang sprzeciwiał się [tyranowi] Czou i nie chciał mu ulegać. Dlatego mówię, że się różnili [w sposobie postępowania]“. „—Podejdź bliżej, moje dziecko, to powiem ci, jak światem rządzili [królowie Trzech Dynastii i Pięciu Władców]. Kiedy Huang-ti rządził światem, sprawił, że wszyscy ludzie mieli jedno serce. I kiedy ludzie nie opłakiwali śmierci rodziców, nikt ich za to nie potępiał. Kiedy Jao rządził światem, to sprawił, że w sercach ludzi powstały uczucia rodzinne. I kiedy ludzie zaczęli zmniejszać stopień żałoby zależnie od stopnia pokrewieństwa, nikt im nie miał tego za złe. Kiedy Szun rządził światem, to sprawił, że w sercach ludzkich powstała wzajemna zawziętość. Kobiety [zaczęły] być brzemienne przez dziesięć miesięcy [księżycowych] 17, dzieci po pięciu miesiącach potrafiły mówić i jeszcze noszone na ręku umiały nazywać ludzi po imieniu. Odtąd skróciło się życie ludzkie. Kiedy Jü rządził światem, nastąpiły [wielkie] przemiany w sercach ludzkich. Ludzie [zaczęli] działać świadomie i bronią zmuszali [innych] do posłuszeństwa. Zabicia przestępcy nie uważano za zabójstwo. Ludzie na całym świecie podzielili się na szczepy. W ten sposób na świecie nastało wielkie przygnębienie. Powstały [szkoły] konfucjanistów i motistów i wszystkie inne. I wtedy wymyślono pięć stosunków społecznych. A jeżeli chodzi o kobiety, to czyż trzeba o nich mówić? Ja ci powiadam, że sposoby rządzenia światem Trzech Dynastii

118

i Pięciu Władców nazywa się wprawdzie rządami, ale nie było większego zamętu niż wtedy. Mądrość Trzech Wzniosłych polegała na przyćmiewaniu światłości słońca i księżyca na niebie, na sprzeciwianiu się siłom żywotnym gór i rzek na ziemi, a pośrodku na przeszkadzaniu dobrodziejstwom czterech pór roku. Ich wiedza dotkliwsza była od żądła skorpiona, złośliwsza od świeżo złapanego zwierza. Żaden z nich nie podporządkował swego usposobienia [ładowi natury] i sam siebie uważał za mędrca. Czy to nie jest haniebne? Ale oni byli bezwstydni“. Tsy-kung stał przygnębiony i nieswój.

8

Konfucjusz w te słowa zwrócił się do Lao Tana: „—Od dawna pracuję nad Sześcioma Księgami Kanonicznymi 18: nad Księgą Pieśni, Księgą Dokumentów, Księgą Obyczajów, Księgą Muzyki, Księgą Przemian i [kroniką księstwa Lu] Cz’un-ts’iu. Zajmując się nimi od dawna z ich zawartością jestem dobrze obeznany. Na występkach siedemdziesięciu dwóch książąt wykładam tao dawnych królów i objaśniam wzorowe postępowanie [książąt] Czou i Szao 19. Alem nie zachęcił do stosowania [mojej nauki]. Jak bardzo trudno jest ludzi prze-konać i wyjaśnić tao". Lao Tan na to odpowiedział: „— Szczęśliwie się stało, żeś nie spotkał księcia, który by chciał świat uporządkować. Owe Sześć Ksiąg ukazują nam ślady, ale [nie mówią nam o tym], kto te ślady spowodował. To, o czym teraz mówisz, ogranicza się do śladów. Są to ślady odbite przez obuwie, ale czyje było to obuwie?

„Białe czaple zapładniają się wpatrując się w siebie nieruchomo źrenicami. Wśród owadów samczyk śpiewa w górnej warstwie powietrza, a samiczka odpowiada mu z dolnej i zapłodnienie następuje. Są stworzenia obupłciowe, które same się zapładniają 20. Przyrodzonych właściwości nie można odmienić i przeznaczenia nie można odwrócić. Czasu nie można zatrzymać, tao (drogi) nie można zagrodzić. Jeżeli osiągniesz tao, nie będzie dla ciebie nic niemożliwego. Jeśli je postradasz, wszystko stanie ci się niemożliwe“.

Konfucjusz po tym spotkaniu przez trzy miesiące nie wychodził z domu, po czym znowu odwiedził Lao-tsego. „— Już pojąłem — powiedział. — Kruki wysiadują jaja, a ryby składają ikrę. Owady przepoczwarzają się. Gdy się rodzi młodszy brat, starszy płacze. Nigdy dotąd nie potrafiłem jako człowiek przystosować się do tych przemian. Nie mogąc sam się przemienić jakżeż mogłem przemieniać innych ludzi?“ Lao-tsy na to odpowiedział: „— Dobrze, jużeś osiągnął [tao]“.

1 Tytuł rozdziału XIV stanowią dwa pierwsze słowa pierwszego paragrafu. O obrocie nieba, przeciwstawionego nieruchomej ziemi, co zgadza się z przeciwstawieniem sobie biernego pierwiastka żeńskiego i czynnego pierwiastka męskiego.

2 Wu-hien T’iao miał być czarodziejem i ministrem króla Mou z dynastii In, który panował od 1637 do 1563 p. n. e.

3 Dziewięć zasad to, według komentatora Lii Ki-fu, dziewięć paragrafów rozdziału Hung-fan z Szu-kingu. Komentarz szu oddaje natomiast wyrażenie kiu-lo jako „dziewięć prowincji“. Tłumaczenie wtedy by brzmiało: „Sprawy dziewięciu prowincji doskonale były sprawowane i cnota była całkowita“.

4 Tang na imię miał Ing i był kanclerzem księstwa Sung, które tu nosi nazwę Szang, gdyż, jak mówi komentarz szu, dynastia Sung pochodziła od dynastii Szang.

5 Mroczna Góra i Ing, stolica Cz’u, to północny i południowy kraniec Chin. 6 Pei-mên Cz’êng — bliżej nieznany mędrzec z czasów Huang-tiego. 7 „Muzyka Hien-cz’y nad jeziorem Tung-t’ing“. Według Czou-li taniec „stawu Hien“ wymyślony przez

Huang-tiego wykonywany był na kwadratowym kurhanie na wyspie, na jeziorze w czasie letniego przesilenia dnia z nocą przy dźwiękach lutni, zrobionej z drzewa morwowego. Jezioro Tung-t’ing leży w prowincji Hunan, a więc na południowych kresach Chin starożytnych.

8 Pięć cnót: miłosierdzie, rozsądek, sprawiedliwość, uprzejmość, dobra wiara. 9 Mistrz Jen, Jen-szy, identyfikowany z Szên-nungiem, bohaterem-cywilizatorem, który wprowadzić miał

119

rolnictwo. Jen oznacza płomień, a związek ognia z rolnictwem tłumaczy się pierwotnym sposobem karczowania lasów przez wypalanie drzew (gospodarka żarowa). Inna lektura — Piao-szy (trąba powietrzna, huragan), postać legendarna. Cytowane słowa Jen-szy: por. Tao-tê-king XIV.

10 Kin — postać skądinąd nieznana. 11 Słomiane kukły — dosłownie „słomiane psy“, por. Tao-tê-king V, były to słomiane manekiny,

zastępujące ofiary z ludzi przy pogrzebach. Konfucjusz twierdził, wbrew oczywistości, że zwyczaj używania słomianych manekinów doprowadził do zabijania żywych na ofiarę umarłym, kiedy naprawdę było na odwrót.

12 Prześladowania Konfucjusza w czasie jego wędrówek po Chinach są znane z Lun-jü, z Lie-tsego i z życiorysu Konfucjusza w Szy-ki.

13 Trzej Wzniośli i Pięciu Władców (san-huang i wu-ti) — mityczne postacie, których istnienie sytuowano w trzecim tysiącleciu przed naszą erą — przed trzema pierwszymi dynastiami. Symbolizują one kolejne etapy rozwoju cywilizacji. Nie ma ustalonej listy ani san-huang, ani wu-ti. Huang-ti, zależnie od źródła, występuje i w jednej, i w drugiej serii. Następstwo po sobie huangów i ti nie było dziedziczne.

14 Czou-kung, brat założyciela dynastii Czou, zmarły w roku 1105 p. n. e., był ideałem ministra dla Konfucjusza, który zawsze się chciał na nim wzorować. Czou-kung po śmierci brata, Wu-wanga, był regentem jego syna i następcy. Od Czou-kunga wywodzi się linia książąt panujących w Lu, ojczyźnie Konfucjusza.

15 P’ei znajduje się w dzisiejszym Kiangsu. 16 Opis tego spotkania Konfucjusza z Lao-tsym znajdujemy powtórzony w Szy-ki Sy-ma Ts’iena.

Przeciwnicy taoizmu twierdzili, że Sy-ma Ts’ien był pod wpływem taoistów, czego rzekomym dowodem miało być umieszczenie w kronice faktu upokorzenia Konfucjusza. Ze swej strony konfucjaniści najczęściej konsekwentnie przemilczają istnienie taoizmu i taoistów aż do dynastii Han.

17 „Kobiety były brzemienne przez dziesięć miesięcy“ -— oczywiście chodzi o miesiące księżycowe, a nie słoneczne. Dalej autor milcząco tu zakłada, że czytelnikowi jest wiadomy fakt, że dawniej ciąża trwała dłużej, a ludzie żyli dłużej, i tylko pośpiech polityczny oświeconych władców skrócił i jedno, i drugie.

18 Wzmianka o Sześciu Księgach Kanonicznych kładzie pod znakiem zapytania autentyczność tego ustępu, gdyż wątpliwe jest, żeby za czasów Czuang-tsego kanon konfucjański miał taką postać, jaką mu chciano nadać za czasów dynastii Han.

19 Szao-kung, krewny Wu-wanga, założyciela dynastii Czou, razem z Czou-kungiem jest czczony jako wzór dobrego poddanego i wiernego ministra.

20 Rozmaite przykłady rzekomej partenogenezy ilustrują działanie bezpośrednie pierwiastka żeńskiego in i męskiego jang niezależnie od indywidualnych osobników. Szan-hai-king wspomina o zwierzęciu obupłciowym, podobnym do lisa.

120

Rozdział XV ZATWARDZIAŁE PRZEKONANIA 1

1 Zatwardziałe przekonania i nieustępliwość postępowania, ucieczka od świata i dziwaczne

obyczaje, wyniosła mowa i potępiające oskarżenia — wszystko to wygórowana miłość własna i nic więcej. Oto, co ukochali pustelnicy gór i wąwozów, którzy wyrzekli się świata, by stanąć jak wyschnięte drzewa nad przepaściami 2.

Rozprawiać o miłosierdziu i sprawiedliwości, wierności i szczerości, szacunku i umiarkowaniu, skromności i uprzejmości — wszystko to są ćwiczenia moralne i nic więcej. Oto, co sobie upodobali uśmierzyciele świata, nauczyciele skruchy, osiadli i wędrowni mistrzowie 3.

Rozprawiać o wielkich dziełach i zdobywać sobie wielkie imię, stwarzać przepisy obrzędowe między panem a poddanym i ustanawiać stopnie starszeństwa między zwierzchnikiem a podwładnym — to jest sztuka rządzenia i nic więcej. Oto, do czego mają zamiłowanie dworacy, czciciele władzy, obrońcy kraju i podżegacze do zaborów 4.

Uciekać w knieje i błota, zamieszkiwać pustkowia, łowić ryby i trwać w bezczynności — to jest niedziałanie i nic więcej. Oto, co lubią samotnicy z nad rzek i jezior, którzy wyrzekli się świata dla bezczynnych wczasów 5.

Wdychać i wydychać, wypluwać stare powietrze a zatrzymywać świeże, ćwiczyć się w niedźwiedzim [śnie zimowym] i w ptasim rozpościeraniu [rąk jak skrzydła] — to jest zaprawianie się do długowieczności i nic więcej. To wybrali sobie mistrzowie oddychania, dbający o utrzymanie swego ciała, żeby osiągnąć sędziwość P’êng-tsu 6.

Być wzniosłym bez zatwardziałości w swoich przekonaniach i zacnym bez uprawiania miłosierdzia i sprawiedliwości; umieć rządzić nie szukając ani zasługi, ani sławy; żyć beztrosko, nie kryjąc się w rzekach i jeziorach; być długowiecznym bez uprawiania ćwiczeń oddechowych, wszystko posiadać zapomniawszy o wszystkim; [pogrążyć] się w bezgranicznej obojętności, a jednak pociągać za sobą wszystko, co piękne — oto jest tao

121

nieba i ziemi i cnota mędrca. Dlatego też jest powiedziane: Spokój i ukojenie, cisza i samotność, doskonała obojętność i bezczynność — na tym polega pokój nieba i ziemi i istota tao i cnoty 7.

2 Dlatego jest powiedziane: Mędrzec przebywa w spoczynku; przebywając w spoczynku

zachowuje równowagę; zachowując równowagę jest spokojny. Przy równowadze i spokoju zgryzoty i zmartwienia nie przedostają się do jego wnętrza, a złośliwe wpływy nie mają do niego przystępu. Dlatego też jego cnota jest całkowita, a duch jego nieskalany.

Dlatego też jest powiedziane: Życie mędrca jest dziełem przyrody (nieba), a śmierć jest przekształceniem jego istoty. W spoczynku jednoczy się z cnotą pierwiastka biernego, w ruchu jednoczy się z falą pierwiastka czynnego. Nie powoduje ani szczęścia, ani nieszczęścia, lecz odpowiada na podniety, porusza się tylko z przymusu, powstaje tylko z konieczności. Odrzuca wiedzę i doświadczenie (precedensy), ale stosuje się do praw przyrody. Dlatego niebo nie zsyła na niego klęsk, stworzenia mu nie dokuczają, ludzie go nie potępiają i upiory go nie prześladują. Życie jego jest jak płynąca fala, a śmierć jest dla niego spoczynkiem. Myśl jego się nie troszczy; nie robi planów na przyszłość, świeci, ale nie błyszczy, dotrzymuje słowa, choć nie składa obietnic. We śnie nie trapią go zmory, a na jawie troski. Duch jego jest czysty, a dusza nieutrudzona. Dzięki swemu oderwaniu i zobojętnieniu jednoczy się z cnotą nieba. Dlatego jest powiedziane: Smutek i radość są wypaczeniem, zadowolenie i gniew są wykroczeniem przeciw tao. Miłość i nienawiść są zgubą cnoty. Dlatego, kiedy serce [nie odczuwa] ani zmartwienia, ani radości, jest to szczyt cnoty. Być [zawsze] jednakowym, bez zmian to jest szczyt spokoju. Nie dbać o nic to szczyt oderwania. Nie stykać się z innymi to szczyt zobojętnienia. Nie sprzeciwiać się niczemu to szczyt bezinteresowności.

3 Dlatego też jest powiedziane: Kiedy ciało się trudzi bez wypoczynku, to się wyczerpuje.

Kiedy umysł jest użytkowany bez przerwy, to się męczy, a męcząc się wyniszcza. Woda ma tę właściwość, że kiedy jej nie mieszać, jest czysta; kiedy nie ruszać, jest gładka. Kiedy ją zatrzymać tamą, żeby nie miała odpływu, wtedy nie może być czysta. Jest ona obrazem cnoty nieba. Dlatego też jest powiedziane: Czysta nieskazitelność bez przymieszki, spokój i jedność bez zmian, obojętność i niedziałanie, ruch zgodny z postępowaniem nieba — oto jest droga wzmacniania sił żywotnych. Kto posiada miecz z Kan-jüe 8, przechowuje go w pochwie nie śmiąc go [lekkomyślnie] używać, bo ceni go nade wszystko.

Siła żywotna przenika we wszystkich czterech kierunkach, nie znając żadnych granic. U góry dosięga nieba, u dołu pełza po ziemi, rozwija i hoduje wszystkie stworzenia i nie można [znaleźć] jej ani [określonym kształtem] wyobrazić, a imię jej jest równe imieniu Pana 9 [Niebios]. Czystość pierwotną tao tylko duch może zachować. Kto ją zachowuje i nie straci, ten jest z duchem zjednoczony. Doskonałe przeniknięcie tej jedności jest połączeniem się z prawem przyrody (nieba). Wiejskie przysłowie mówi: Zwykły człowiek ceni zysk, bohater ceni sławę, wybitny człowiek ceni swoją ambicję, ale mędrzec szanuje swoją siłę życiową dlatego, że [chce ją utrzymać] nieskazitelną. Dlatego też prostotą nazywa się to, co nie ma przymieszki, a nieskazitelnością nazywa się zachowanie swego ducha bez plam. Kto potrafi wcielić prostotę i nieskazitelność, jest mężem prawdziwym.

1 Rozdział XV Zatwardziałe przekonania, uważany zresztą przez niektórych komentatorów za późniejszy, wprowadza przy wyliczeniu pięciu szkół światopoglądowych wraz z szóstą, która ma być jedynie prawdziwa, odmienną od wszystkich znanych klasyfikację. Są to szkoły (nie nazwane w tekście explicite): 1) ascetów-

122

odludków, 2) konfucjańskich moralistów, 3) konfucjańskich rytualistów-polityków, 4) pustelników-kwietystów, 5) mistyków-makrobiotyków, uprawiających ćwiczenia oddechowe. Ponieważ obie szkoły, które tu nazwaliśmy konfucjańskimi, rzeczywiście się ze sobą połączyły, a 1, 4 i 5 reprezentują tak zwany późniejszy mistyczno-magiczny taoizm, odgrodzenie taoizmu filozoficznego od ich stanowiska wydaje się sprawą istotną. Byłaby to linia podziału między starym taoizmem Lao-tsego, dialektycznym i przesiąkniętym naiwnym materializmem, a późniejszymi kierunkami magiczno-mistycznymi. Konieczne jednak byłoby dokładne datowanie powstania tego rozdziału.

2 Jako przedstawicieli tego kierunku wymieniają komentarze: Po-i, Szên-t’u I. 3 Wymieniani przedstawiciele: Konfucjusz i Mencjusz.

4 Wymieniani przedstawiciele: Kao Jao, I In. 5 Wymieniani przedstawiciele: Czao-fu, Hü Ju. 6 Wymieniony przedstawiciel: P’êng-tsu. Jedyny wymieniony w tekście, a nie jak poprzedni, tylko w komentarzach. 7 Ostatni ustęp niewątpliwie charakteryzuje kierunek reprezentowany przez autora. 8 Kan-jüe — są różne interpretacje tego wyrażenia. Według jednej z nich han oznacza rzekę, a jüe górę. Inne teksty mają Jü-jüe, (znaki kan i jüe pisze się prawie identycznie), co ma oznaczać nazwę kraju Ju, odpowiadającego mniej więcej współczesnej prowincji Czêkiang. 9 „ Pan“ — w tekście ti, personifikacja nieba. Jest to jedna z reminiscencji dawnego kultu personifikowanego nieba, sporadycznie pojawiająca się nie tylko u Czuang-tsego, ale i u Lao-tsego.

123

ROZDZIAŁ XVI

ULEPSZANIE NATURY 1

1 Ulepszanie natury za pomocą zwykłego wykształcenia w celu powrotu do stanu

pierwotnego i uśmierzanie namiętności za pomocą utartych rozumowań w celu osiągnięcia oświecenia jest oszukiwaniem ludzi. Starożytni uprawiający tao za pomocą umiarkowania karmili swoją wiedzę i przez całe życie w swoim postępowaniu nie opierali się na niej. Znaczy to, że swoją wiedzą karmili swoje umiarkowanie. Tak więc wiedza i umiarkowanie, przenikając się wzajemnie, wspierały jedno drugie. Wtedy zgoda i rozum powstawały w ich usposobieniu. A cnota stanowi zgodę, tao zaś jest rozumem. Cnota, która wszystko znosi, to miłosierdzie; tao, które wszystko rozumie, to sprawiedliwość. Kiedy sprawiedliwość jest jasna i [między] stworzeniami [panuje] życzliwość, mamy wierność. Kiedy wnętrze jest nieskalane i prawdziwe i odbija uczucie — mamy muzykę. Szczere postępowanie i właściwe zachowanie się, zgodne z ogładą, to etykieta. Kiedy muzyka i etykieta są niewłaściwie uprawiane, na świecie powstaje zamęt. Jeżeli ktoś poprawia innych, kiedy jego własna cnota jest przyćmiona, wtedy ta cnota nie będzie się rozszerzać, ale gdyby się rozszerzała, stworzenia straciłyby swoją (przyrodzoną) naturę.

2 Ludzie najgłębszej starożytności przebywali w niezróżnicowanym bezładzie. Razem z

całym światem trwali w całkowitym zastoju. W owych czasach pierwiastek bierny in i pierwiastek czynny jang trwały w zgodzie i spokoju. Duchy i upiory nie straszyły. Pory roku płynęły prawidłowo. Żadne stworzenie nie doznawało krzywdy. Żadna istota przedwcześnie nie umierała. Nawet kiedy ludzie posiadali wiedzę, nie miała ona zastosowania. Ten [okres] nazywał się najwyższą jednością. W owych czasach nie było [zamierzonych] działań, zawsze

124

[panowała] swobodna samorzutność. A kiedy [pierwotna] cnota upadła, wtedy [wynalazca ognia] Suei-żên 2 i [pierwszy pasterz] Fu-hi 3 zaczęli rządzić światem. I powstało posłuszeństwo, ale nie było już jedności. Kiedy cnota jeszcze bardziej upadła, wtedy [rolnik] Szên-nung i [wynalazca topienia kruszców] Huang-ti zaczęli panować nad światem. I dlatego zapanował pokój, ale nie było już [dobrowolnego] posłuszeństwa. Kiedy znowu cnota dalej upadła i zaczęli rządzić światem [Jao] z T’ang 4 i [Szun] z Jü 5, powstał prąd zarządzeń i ulepszeń. Skazili [pierwotną] czystość, rozbili [rodzimą] prostotę. Oddalili się od tao dla dobra (wyróżnienia się) i narazili cnotę dla czynu (wysunięcia się). Wygnali naturę i poszli za [podszeptami] umysłu. Jeden umysł łączył się przez poznanie z drugim, ale wiedza nie wystarczała do uporządkowania świata. Dodano później do tego ozdobną formę i pomnożono przez rozszerzenie [wiadomości]. Ale forma zniszczyła treść, a szerokość [wiadomości] utopiła ich znaczenie. Potem ludziom zaczęło się w głowie mącić i nie mieli możności powrócić do wrodzonej natury i do stanu pierwotnego.

3

Stąd widać, jak świat porzucił tao i jak tao porzuciło świat. W ten sposób świat i tao wzajemnie się postradali. W takich warunkach, w jaki sposób na świecie mogli się objawić zwolennicy tao i w jaki sposób świat mógł się wznieść do poziomu tao? Kiedy tao nie mogło być na świecie i kiedy świat nie mógł wznieść się do tao, wtedy gdyby nawet mędrzec nie przebywał w górach i lasach, jego cnota i tak by była ukryta. Była ukryta, on jej sam nie ukrywał. Ci, których starożytni nazywali pustelnikami, nie ukrywali swoich osób, żeby się nie ukazywać; nie taili swoich słów, żeby ich nie wypowiadać; nie kryli swojej wiedzy, żeby jej nie ujawniać. Warunki ówczesne były bardzo nieprzyjazne. W odpowiednich warunkach mogliby dokonać wielkich czynów na świecie, przywróciliby jedność nie pozostawiając po sobie śladów. W nieprzychylnych warunkach, kiedy na świecie panowała wielka niedola, zagłębiali się w sobie, pogrążali w spokoju i oczekiwali. To jest [jedyna] droga do zachowania swojej osoby.

4

Ci wśród starożytnych, którzy ochronili swoją osobę, rozprawami nie ozdabiali swojej wiedzy, a swoją wiedzą nie chcieli ogarnąć całego świata, trwali w odosobnieniu, żeby powrócić do swojej przyrodzonej natury. I cóż więcej mieli robić? Tao na pewno nie przejawia się w drobnej działalności, ani cnota w ułamkowym poznaniu. Ułamkowe poznanie szkodzi cnocie, a drobne czynności szkodzą tao. Dlatego też jest powiedziane: Napraw siebie samego i to wystarczy. Najwyższą radością jest osiągnąć swój cel. To, co starożytni nazywali osiągnięciem swego celu, to nie były ani dworskie pojazdy, ani królewskie korony, ale było to szczęście, do którego nic nie można było dodać, i nic więcej. To, co się teraz nazywa spełnieniem życzeń, to są dworskie pojazdy i królewskie kapelusze. Pojazdy i kapelusze związane są z ciałem, ale nie mają nic wspólnego z istotną naturą [człowieka]. Te rzeczy są [nabytkiem] przypadkowym i tymczasowym. Są tymczasowe i ich przyjściu nie można zapobiec, ani ich odejścia zatrzymać. Dlatego nie uważali oni pojazdów i kapeluszy za spełnienie życzeń, ani w niedoli nie naginali się do pospolitych [nauk]. Ich radość z powodu [tao] jest taka sama jak innych z powodu [pojazdów i kapeluszy]. Dlatego nie odczuwają zgryzot. Ich szczęście w obu wypadkach jest jednakowe, dlatego będą wolni od wszelkich zgryzot i to wystarcza. A teraz, kiedy przemijające [zadowolenie] znika — jesteśmy nieszczęśliwi. Stąd widać, że nawet radość jest czcza. Dlatego jest powiedziane: Ludzi, którzy gubią siebie dla świata zewnętrznego, a swoją naturę poświęcają dla opinii, można nazwać odwracającymi właściwy porządek.

125

1 Rozdział o Ulepszaniu natury stanowi zamkniętą całość, a jego tezy nie są ilustrowane żadnymi anegdotami, co stanowi odstępstwo od zwykłego stylu Czuang- tsego. Ten wzgląd sprawia obok innych względów, że niektórzy krytycy wątpią w autentyczność tej księgi. Według Leggego należy tu doszukiwać się analogii z Mencjuszem (XX, 7). 2 Suei-żên: suei oznacza drewniane narzędzie do wywoływania ognia przez pocieranie. Suei później zaczęło oznaczać pochodnię. Suei-żên jest mitycznym wynalazcą ognia, a Szên-nung pierwszy miał zastosować ogień w rolnictwie wypalając lasy. 3 Fu-hi, Szên-nung, Huang-ti, Jao i Szun stanowią jedną z list „pięciu władców“. Tutaj mamy wyliczenie sześciu postaci, co wykracza poza zwykły schemat. Pojawianie się szóstki zamiast piątki może świadczyć o późniejszej redakcji. 4 T’ang — miejscowość w prowincji Szansi, miejsce pochodzenia Jao. Stąd T’ang bywa używane na oznaczenie Jao. 5 Jü — miejscowość w Szansi, miejsce pochodzenia Szuna.

126

ROZDZIAŁ XVII

JESIENNA POWÓDŹ 1

1 Nastała pora powodzi jesiennej. Sto potoków wlało się do Rzeki [Żółtej]. Rozlewisko

płynącej wody stało się bardzo wielkie, tak że z ławicy u jednego brzegu nie można było odróżnić konia od krowy na drugim brzegu. Władca Rzeki 2 cieszył się bardzo, radując się sam z siebie, bo myślał, że piękno całego świata skupiło się w nim samym. Z prądem rzeki popłynął na wschód i dotarł do Morza Północnego. Ale kiedy zwrócił się twarzą na zachód i rozejrzał się, nie zobaczył kresu wód. Wtedy Władca Rzeki zaczął obracać swoją twarz i wytężywszy wzrok na [boga morza] Żo 3 westchnął i powiedział: „— Wiejskie przysłowie mówi, że kto pozna setną część tao, uważa, że nie ma sobie równego. To samo można i o mnie powiedzieć: I ja, kiedy dawniej słyszałem, jak ludzie pomniejszali wiedzę Konfucjusza, [który wydał Sześć Ksiąg Klasycznych], i lekceważyli bezinteresowność Po-i, [który zrzekł się tronu], z początku im nie dowierzałem. Teraz ujrzałem twój bezmiar. Gdybym nie dotarł do jego wrót, to bym się naraził na śmieszność w oczach znawców Wielkiego Ładu“ 4.

Żo z Północnego Morza tak odpowiedział: „— Z żabą [żyjącą] w studni nie można mówić o oceanie, bo trzyma się swojej dziury. Z żyjącym jedno lato owadem nie można mówić o lodzie, bo wierzy tylko w swoją porę 5. Z mędrkiem z zaścianka nie można mówić o tao, bo jest skrępowany przez swoje wykształcenie. Teraz, kiedy wystąpiłeś z brzegów i ujrzałeś ocean, i zrozumiałeś swoją nikczemność, można z tobą mówić o Wielkiej Zasadzie. Wśród wód świata nie ma nic większego nad morze. Od nie wiadomo jak dawna wszystkie strumienie wlewają się do niego, a ono nie przybiera. Przez „oko morza“ 6 [woda] wycieka nie wiadomo od jak dawna, a ono nie wypróżnia się. Nie zmienia się ani wiosną, ani jesienią. Nie zna ani powodzi, ani suszy. Jego wyższości nad takimi rzekami, jak Jangtsekiang czy Rzeka Żółta nie można wymierzyć, a jednak nie pysznię się sobą, ponieważ porównywam swoją postać z [ogromem] i otrzymuję swoje żywotne tchnienie od żeńskiego pierwiastka In i

127

od męskiego pierwiastka jang. Jestem między niebem a ziemią jakimś kamyczkiem albo drzewkiem na wielkiej górze. I kiedy tylko moja małość jest widoczna, czymże bym miał się pysznić? Zważ, że cztery morza, położone między niebem a ziemią, nie są niczym innym jak kopcem lub jamką wśród wielkiej puszczy. Zważ, że całe Chiny między morzami nie są niczym innym jak ziarnkiem trawy w wielkim śpichlerzu. Gdy wymieniamy stworzenia, mówimy, że jest ich dziesięć tysięcy, a człowiek jest tylko jednym spośród nich. Wśród [wszystkich] ludzi, którzy zapełniają dziewięć prowincji, karmią się zbożem i podróżują wozami i statkami, człowiek jest tylko jednostką. To w porównaniu z dziesiątkiem tysięcy istot nie jest niczym innym niż włos na ciele konia. To, dla czego Pięciu Władców po sobie [pokojowo] następowało; to, o co Trzy [Dynastie] Królewskie walczyły ze sobą; to, o co miłosierni ludzie się troszczyli; to, nad czym sumienni urzędnicy się trudzili — to wszystko wyczerpuje się w jego [ciasnym kręgu]. Po-i zrzekł się władzy dla sławy. Konfucjusz wykładał swoją naukę dla rozgłosu. I to [wszystko] dla wywyższenia się. Czyż nie byli podobni do ciebie, pyszniącego się [ilością] twoich wód?“

Władca Żółtej Rzeki powiedział: „— W takim razie powinienem uważać niebo za [najwyższą] wielkość, a koniuszek babiego lata za [nieskończenie mały]“? „—Wcale nie — odpowiedział Żo z Północnego Morza — rozmiar stworzeń jest nieograniczony, czas [nigdy] się nie zatrzymuje, koleje losu nie są stałe, koniec i początek nie powtarzają się. Z tego po-wodu [człowiek] wielkiej wiedzy [jednakowo] spogląda na rzeczy odległe i bliskie i małego nie uważa za drobne, ani dużego za wielkie, bo wie, że nie ma stałych miar. Sprawdza dokładnie teraźniejszość i przeszłość i dlatego ani nie tęskni za odległą przeszłością, ani się nie wspina na palcach, żeby pochwycić teraźniejszą chwilę, bo wie, że czas [nigdy] się nie zatrzymuje. Bada pełnię i próżnię i dlatego zysk go nie cieszy ani strata nie martwi, bo wie, że zmienne są koleje losu. Jasna jest dla niego równa droga [ładu przyrody], dlatego urodziny nie są dla niego radością, ani zgon nieszczęściem, bo wie, że ani początek, ani koniec nie są trwałe.

[Trzeba] się liczyć z tym, że to, co człowiek wie, nie dorównywa temu, czego człowiek nie wie; że czas, w którym żyje, jest krótszy od czasu, w którym nie żył. Dlatego też kto za pomocą najmniejszego pragnie określić granicę największego, na pewno błądzi i nie osiągnie zadowolenia. Z tego punktu widzenia jakżeż można wiedzieć, czy koniec włosa wystarcza, żeby ustanowić granicę najmniejszej małości, lub czy niebo i ziemia wyczerpują granicę [największej] wielkości?“

Władca Rzeki powiedział: „—Na całym świecie wszyscy ludzie biegli w rozprawach twierdzą, że nieskończenie małe nie ma cielesnego kształtu, a nieskończenie wielkiego nie można ogarnąć. Czy tak jest rzeczywiście?“ „— Z punktu widzenia najmniejszej drobiny — odpowiedział Żo z Północnego Morza — ogrom jest nieskończony. Z punktu widzenia ogromu drobina jest niedostrzegalna. Drobina jest najmniejszą z nikłych, a ogrom jest największy z olbrzymich. Dlatego różne mają zastosowania zależnie od swoich właściwości. Ale zarówno najsubtelniejsze, jak i najgrubsze zawarte jest w cielesnym kształcie. Bezcielesnego nie można podzielić liczebnie ani nieskończone nie może być przez liczbę wyczerpane. To, o czym nie można rozprawiać słowami, stanowi grubą 7 stronę istot. To, czego się tylko myślą dosięga, jest ich stroną subtelną. To, czego słowa nie wypowiedzą i czego myśl nie zbada, leży poza granicami subtelnego i grubego.

„Dlatego wielki mąż, chociaż swoim postępowaniem nie krzywdzi innych, nie przeszkadza również w okazywaniu miłosierdzia i tkliwości. Ani go zysk nie poruszy, ani nie wzgardzi odźwiernym sługą. Nie walczy o dobra i bogactwa, ale też nie przesadza w poświęceniach i wyrzeczeniach. Nie przerzuca swoich obowiązków na innych, ale też i nie przesadza w opieraniu się na własnych siłach nie pogardzając chciwymi, nędznikami i sprzedajnymi. Choć różni się od pospólstwa, nie przesadza w odosabnianiu się, a idących za większością nie oskarża o pochlebstwo. Zaszczyty i godności całego świata nie są w stanie go

128

poruszyć ani żadne kary i poniżenia nie potrafią go upokorzyć. Wie, że nie można oddzielić twierdzenia od przeczenia i odróżnić [nieskończenie] małego od [nieskończenie wielkiego]. Słyszałem, że człowiek posiadający tao pozostaje nieznany, że największa cnota nie osiąga powodzenia 8, a wielki mąż zapomina o sobie. To jest szczyt pogodzenia się ze swoim losem“.

Władca Rzeki powiedział: „— Czy w samych przedmiotach, czy też poza nimi istnieje granica między cennym i bezwartościowym, między wielkim i małym?“ „—Z punktu widzenia tao — odpowiedział Żo z Północnego Morza — istoty [same przez się] nie są ani cenne, ani bezwartościowe. Ze swego własnego punktu widzenia każda istota uważa siebie za cenną, a inne za bezwartościowe. Według powszechnego zdania [cechy] cenności czy bezwartościowości nie tkwią w przedmiotach. Ze względu na różnicę — jeżeli coś uważamy za wielkie, bo jest większe od innych, to nie ma innych przedmiotów prócz wielkich. Jeżeli uważamy coś za małe, bo jest mniejsze od innego, to nie ma innych przedmiotów prócz małych. Uważać wszechświat za źdźbło ryżu, a koniec włosa za górę, znaczy to patrzeć ze stanowiska względności. Ze względu na użyteczność — jeżeli uważamy coś za w ogóle użyteczne, bo jest do czegokolwiek użyteczne, to nie ma rzeczy nieużytecznych, a gdy coś uważamy za [w ogóle] nieużyteczne, bo jest do czegoś nieużyteczne, to w takim razie nie ma rzeczy użytecznych. Wiedzieć, że wschód i zachód przeciwstawiają się sobie i że nie mogą istnieć jedno bez drugiego, znaczy to ustalić ich współzależność. Jeśli ze stanowiska własnego smaku chwalimy to, co się nam podoba, to nie ma na świecie rzeczy, która by nie była godna pochwały; jeżeli ganimy to, co się nam nie podoba, to nie ma rzeczy na świecie, która by nie zasługiwała na potępienie. Uznawać, że [dobrotliwy] Szun i [okrutny] Kie wzajemnie się potępiali, chociaż każdy cenił siebie samego, znaczy to przyjąć, że sądzili oni według własnego smaku.

„Ongiś Jao i Szun początkowo odrzucali władzę, ale później zostawali cesarzami. Czy K’uai 9 [też] się wyrzekał tronu, ale doprowadził siebie do zguby. T’ang i Wu walczyli o tron i zostali królami. Pai-kung 10 też walczył o tron i zginął. Z tego widać, że zwyczaj zrzekania się tronu albo walki o tron, [łagodne] postępowanie Jao i [okrutne] rządy Kie są cenne albo bezwartościowe zależnie od okoliczności i nie ma tu stałej zasady.

„Mur miejski można taranem rozbić, ale nie można nim zatkać wyłomu. To znaczy, że [do różnych potrzeb] mamy różne przyrządy. [Słynne rumaki króla Mu], K’i-ki i Hua-liu 11, w jeden dzień cwałują tysiąc li, ale w łapaniu szczurów ustępują pola lisowi lub łasicy. To znaczy, że istnieje różnorodność uzdolnień. Sowy i puchacze w nocy łapią pchły i dostrzegają koniec włoska, ale w dzień wytrzeszczają oczy. To znaczy, że istnieją różne cechy wrodzone. Dlatego jest powiedziane: ci, co uznają twierdzenie, a nie uznają przeczenia; ci, co uznają porządek, a nie uznają nieładu — nie poznali jeszcze zasady kierowniczej nieba i ziemi i po-łożenia wszystkich istot. To tak, jakby ktoś uznawał niebo, a nie uznawał ziemi, jakby uznawał żeński pierwiastek in, a nie uznawał męskiego pierwiastka jang. Jasne jest, że nie można tak postępować. A kto się przy tym upiera, to jeżeli nie jest głupi, jest przewrotny.

„[W starożytności] władcy mieli rozmaite [sposoby] zrzekania się władzy. Za Trzech [Dynastii] Królewskich były rozmaite sposoby dziedziczenia tronu. Jeżeli ktoś działał nie w porę i obrażał obyczaje, nazywano go buntownikiem. Kto [umiejętnie] korzystał z okazji i szanował obyczaje, nazywano go [bojownikiem] sprawiedliwości. Teraz zamilknij, Władco Rzeki. Czy chcesz dowiedzieć się o bramie cenności i marności i o domu wielkości i małości?“

„— W takim razie, co mam robić, a czego nie robić?“ — zapytał Władca Rzeki — co mam odrzucać, a co przyjmować. Do czego dążyć, a czego unikać? Jak sobie ostatecznie [z tym wszystkim] poradzić?“ „—Z punktu widzenia tao — odpowiedział Żo z Północnego Morza — cenność i brak wartości są to współzależne przeciwieństwa. Nie trzymaj się uparcie swoich przekonań, bo to by było wielkim sprzeciwieniem się tao. Co znaczy mało? Co znaczy

129

wiele? To są słowa [używane] przy przyjmowaniu albo udzielaniu darów. Nie bądź jednostronny w swoim postępowaniu, żebyś nie odpadł od tao. Bądź surowy jak władca kraju, którego cnota jest bezstronna. Bądź niewzruszony jak bóstwo opiekuńcze podczas nabożeństwa bezstronnie udzielające swych łask. Bądź rozległy jak bezmiar czterech części świata, które swoich granic nie posiadają. Przytulaj do swojego łona wszystkie stworzenia jednakowo, żeby żadne nie było więcej osłonięte od innego. To się nazywa bezstronność. Stawiaj wszystkie istoty na jednym poziomie, żeby nie było między nimi ani długich, ani krótkich.

„Tao niema ani początku, ani końca. Dla stworzeń istnieje życie i śmierć. Stworzenia żyją i umierają, i nietrwały jest ich rozwój. Baz są próżne, a raz pełne i nie pozostają w jednej postaci. Lat nie można wrócić ani pory zatrzymać. Upadek i wzrost, pełnia i próżnia następują na przemian po sobie. Stąd się mówi o prawie najwyższej sprawiedliwości i rozprawia się o racji wszystkich istot. Życie istot jest jak pęd [rumaka], jak galop [konia], a nie ma ruchu, który by nie był zmianą, i nie ma chwili, która by nie była przekształceniem. Co robić, a czego nie robić? Trzeba się mocno trzymać [praw] przyrodzonego rozwoju“.

„—W takim razie co jest cenne z punktu widzenia tao?"—zapytał Władca Rzeki. „— Kto zna tao — odpowiedział Żo z Północnego Morza — pojmuje prawo [przyrody]. Kto pojmuje prawa [przyrody], ten rozumie jasno okoliczności. Temu, kto jasno rozumie okoliczności, żadna istota nie może zaszkodzić. Kto posiada najwyższą cnotę, nie spłonie w ogniu, ani w wodzie nie utonie. Ani zimno, ani gorąco nie zaszkodzą mu i ani ptaki, ani zwierzęta nie mogą go skrzywdzić. Nie znaczy to jednak, żeby miał lekceważyć [te niebezpieczeństwa]. Mówi się [tylko], że rozróżnia ocalenie od zguby. Spokojnie [wita] zarówno szczęście, jak i nieszczęście. Pilnie baczy, czy się zbliżyć, czy oddalić, a nikt mu nie może zaszkodzić. Dlatego jest powiedziane: To, co niebieskie (przyrodzone), jest wewnątrz, a to, co ludzkie (nabyte), jest zewnątrz. Cnota znajduje się w tym, co przyrodzone. Jeżeli się zna zarówno to, co przyrodzone, jak i to, co nabyte, wtedy ma się korzenie w przyrodzie, a miejsce przebywania w cnocie 12. Czy idzie naprzód, czy się cofa; czy się kurczy, czy rozszerza, [zawsze] wraca do tego, co konieczne, i to się nazywa [celem] ostatecznym“.

Władca Rzeki zapytał: „—Ale co jest naturalne (niebiańskie), a co sztuczne (ludzkie)?“ „—Woły i konie — odpowiedział Żo z Północnego Morza — mają cztery nogi, to jest naturalne. Kiełznanie koni i przebijanie nozdrzy wołom — to jest sztuczne. Dlatego jest powiedziane: Niech sztuczne nie niszczy naturalnego. Za pomocą [świadomych] zamiarów nie niszczcie [naturalnego] przeznaczenia. Niech dla zysku nie ginie dobre imię. Pilnie trzymaj się [tych zasad] i nie trać ich. To się nazywa powrotem do prawdy“.

2 [Jednonogi] K’uei 13 zazdrości stonodze, stonoga zazdrości wężowi, wąż zazdrości

wiatrowi, wiatr zazdrości oku, [które tkwiąc w miejscu ogarnia przestrzeń], a oko zazdrości myśli, [która zawiera w sobie przeszłość, teraźniejszość, przyszłość].

K’uei powiedział do stonogi: „— Skacząc na jednej nodze jakoś się posuwam, ale nie dorównuję tobie. Jak ty sobie radzisz używając twojej nieskończonej ilości nóg?“ „—Czyś nie widział plwociny? — spytała stonoga. — Główna część wypluniętej śliny stanowi jak gdyby perłę, drobniejsze [jej części] są jak [kropelki] mgły razem spadające w nieprzeliczonej ilości. Ja posuwam się dzięki przyrodzonej sprężynie sama nie wiedząc jak to robię“.

Wąż odpowiedział: „—Poruszam się za pomocą naturalnego mechanizmu, którego nie można odmienić. Na cóż nogi by mi były potrzebne?“ Wąż powiedział do wiatru: „—Posuwam się za pomocą moich kręgów i mam postać cielesną. A ty za jednym podmuchem dostajesz się do Morza Południowego, choć nie masz ciała. Jakżeż to się dzieje?“ Wiatr na to odpowiedział: „— Tak, z szumem wznoszę się z Północnego Morza, żeby dolecieć do Morza

130

Południowego. Ale każdy, co mnie wskaże palcem albo kopnie nogą, ma nade mną przewagę14. Ale za to tylko ja potrafię łamać drzewa i zdmuchiwać wielkie domy. Taka jest moja moc“. Dlatego ten, kogo tłum mniejszych nie może pokonać, jest wielkim zwycięzcą. Ale wielkim zwycięzcą może być tylko mędrzec.

3 Konfucjusz, wędrując [w okolicach miasta] K’uang 15 został osaczony podwójnym

pierścieniem przez ludzi z Sung 16. [Mimo to mistrz] nie przestał grać na cytrze i śpiewać. Tsy-lu przystąpił do niego i powiedział: „—Dlaczego, mistrzu, jesteś tak radosny?“ Konfucjusz mu na to odpowiedział: „—Podejdź do mnie, to ci powiem. To, że zawsze unikając [takiej] niedoli, nie ustrzegłem się jej, to przeznaczenie. To, że zawsze szukając powodzenia [u władców], nie uzyskałem go, to [wina] czasów. Za [świątobliwych cesarzów] Jao i Szuna nie było ludzi nieszczęśliwych, ale nie wynika z tego, że [wszyscy wówczas] osiągnęli mądrość. Za okrutników Czou i Kie wszyscy cierpieli niepowodzenia, ale nie znaczy to, żeby [wszyscy] byli pozbawieni mądrości. Wszystko zależy od czasu i okoliczności.

„Męstwo rybaka polega na tym, że na wodzie nie unika smoków i krokodyli, a męstwo myśliwego na tym, że na lądzie nie unika tygrysów i nosorożców. Męstwo rycerza polega na tym, że przy skrzyżowaniu białej broni na śmierć spogląda jak na życie, a odwaga mędrca na tym, że uważa niedolę za przeznaczenie, a powodzenie za przypadek i jest nieustraszony w klęsce. Zostańmy tutaj, Tsy-lu. Mój los jest i tak przesądzony“. Wkrótce potem nadszedł dowódca zbrojnych i powiedział: „— Wzięliśmy ciebie za [zbója] Jang Hu 17 i dlategośmy ciebie osaczyli. Teraz [wiemy], że tak nie jest“. Poprosili o wybaczenie i odeszli.

4 Kung-sun Lung zwrócił się z zapytaniem do księcia Mou 18 z Wei- Liang: „—W młodości

studiowałem naukę dawnych dynastii królewskich. Kiedy dorosłem, jasno zrozumiałem postępowanie zgodne z miłosierdziem i sprawiedliwością, tożsamość podobieństwa i różnicy, rozdzielność [cechy stałej] twardości i [cechy przypadkowej] białości, [względność] twierdzenia i przeczenia oraz dozwolonego i niedozwolonego; trudziłem się nad mądrością stu szkół filozoficznych i uważałem, że osiągnąłem całkowitą wiedzę. A oto teraz usłyszałem słowa Czuang-tsego i głęboko się nimi zachwycam. Nie wiem, czy nie dorównywam mu w sztuce rozumowania, czy w wiedzy mu nie dorastam, ale teraz nie mam z czym ust otworzyć. Czy mogę się [ciebie] spytać o jego naukę?“

Książę Mou oparł się o stolik, westchnął, spojrzał w niebo i uśmiechnąwszy się powiedział: „— Panie, czyżbyś nie słyszał o żabie z zapadniętej studni, jak mówiła do żółwia z Północnego Morza? Jakżeż jestem szczęśliwa, skaczę sobie po obramowaniu studni. Wchodzę, by odpocząć sobie w dziurze ocembrowania. Skacząc do wody kurczę łapy, zamykam pyszczek, podnoszę brodę. Brodząc w wodzie nurzam nogi aż po kostki. Obracam się wśród mięczaków, krabów i kijanek i nikt mi nie może dorównać. Samowładnie korzystam z wody w całej kałuży i zagarniam dla siebie [wszystkie] rozkosze rozwalonej studni. Czy to nie jest szczyt wszystkiego? Mistrzu, czy nie znajdziesz chwili, żeby to obejrzeć?“

„Lewa noga żółwia jeszcze nie wstąpiła do studni, kiedy prawe kolano już w' niej ugrzęzło. Wobec tego zawahawszy się cofnął się i [zaczął] jej opowiadać o swoim morzu. „— Odległość tysiąca li nie ogarnie jego wielkości. Wysokość tysiąca sążni nie dosięga jego dna. Za czasów cesarza Jü wlewała się do niego powódź 19 i nie zwiększyła jego wód. Za czasów cesarza T’ang na osiem lat było siedem lat suszy, ale na skałach wybrzeża nie było znać

131

ubytku wody. To, że ani wiek go nie zmienia, że ani powiększenie, ani zmniejszenie [dopływu] nie posuwa go i nie cofa to jest właśnie najwyższa radość Północnego Morza“. Kiedy żaba to usłyszała, strasznie się przeraziła i w swym oszołomieniu całkiem straciła przytomność.

„Tym bardziej z [twoją] wiedzą, nie potrafiąc [przekroczyć] granic twierdzenia i przeczenia, chcieć przeniknąć słowa Czuang-tsego, to jakby kazać komarowi udźwignąć górę albo stonodze ścigać się z Rzeką Żółtą. To znaczy podjąć się niewykonalnego zadania. I [twoja] wiedza nie umie rozprawiać o słowach najwyższej tajemnicy, a cieszy się sama z chwilowego powodzenia. Czyż to nie jest jakby żaba z rozwalonej studni?

„A on, który raz stąpa po świecie podziemnym, to znów wznosi się w przestwór nieba? Dla niego ani północ, ani południe nie istnieje; [swobodnie] buja w czterech kierunkach lub pogrąża się w bezdennej głębi. Dla niego ani wschód, ani zachód nie istnieją; wychodzi z najgłębszej tajemnicy, żeby powrócić do wszechzrozumienia. Ty zaś w swoim oszołomieniu chcesz zbadać [jego naukę] i szukasz z nim rozprawy. To zupełnie tak jakbyś przez rurkę fletu chciał podpatrzeć niebo albo szydełkiem zbadać [grubość] ziemi. Czy to nie są za małe [środki] do takiego celu? Idź sobie. Czyżbyś nie słyszał o tych żakach z Szou-ling 20, którzy poszli na naukę do [stolicy Czao] Han-tan? 21 Jeszcze nie nabyli stołecznych umiejętności, a już utracili swoje dawne obyczaje i na czworakach wrócili do domu. Jeżeli zaraz nie odejdziesz, to zapomnisz swoją dawną [naukę] i stracisz swoje rzemiosło“. Kung-sun Lung otworzył usta i nie mógł ich zamknąć. Język przywarł mu do podniebienia i nie mógł się od niego oderwać. W końcu opuścił księcia i odszedł.

5 Czuang-tsy łowił sobie ryby w rzece P’u 22. Król Cz’u 23 wysłał do niego dwóch

dostojników, żeby się stawili przed Czuang-tsym ze słowami: „— Chcę cię obarczyć trudem [rządzenia] państwem“. Czuang-tsy, trzymając wędkę w dłoni, nie odwróciwszy się nawet, odpowiedział: „— Słyszałem, że macie w Cz’u cudownego żółwia nie żyjącego już od trzech tysięcy lat. Król go trzyma w głównej sali świątyni przodków, obwiniętego w jedwab. Co by ten żółw wolał: czy być nieżywym i żeby pozostałe po nim kości były czczone, czy też włóczyć swój ogon w błocie?“ Obaj dostojnicy odpowiedzieli: „—Wolałby żyć i włóczyć swój ogon w błocie“. Czuang-tsy na to odpowiedział: „— Idźcie sobie. I ja też będę nurzał swój ogon w błocie“.

6 Kiedy Huei-tsy był kanclerzem państwa Liang 24, Czuang-tsy przybył do niego w

odwiedziny. Ktoś powiedział do Huei-tsy: „— Czuang-tsy przybył, żeby zamiast ciebie zostać kanclerzem“. Wtedy Huei-tsy przerażony [kazał] przez trzy dni i trzy noce przeszukiwać cały kraj. Czuang-tsy przyszedł odwiedzić Huei-tsy i powiedział: „—Na południu żyje ptak nazywający się jüan-cz'ou 25. Chyba znasz go, panie? Ten ptak, wzniósłszy się z Morza Południowego, leci do Morza Północnego. Siada tylko na drzewie cedrelowym, zjada tylko nasienie bambusowe, pije tylko z najczystszej krynicy. I oto sowa porwała rozkładającego się szczura. I kiedy jüan-cz’ou ją mijał, podniósłszy głowę zobaczyła go i huknęła na niego, [żeby go odstraszyć]. Teraz, ty, mój panie, chcesz mnie wystraszyć z kraju Liang podobnym krzykiem“.

132

7 Czuang-tsy i Huei-tsy przechadzali się po moście na rzece Hao 26. Czuang-tsy powiedział:

„—Jak ochoczo te piskorze pląsają [w wodzie]“. „— Nie jesteś, panie, rybą; skąd [możesz wiedzieć, na czym polega radość ryb?]“ „—Nie jesteś mną, więc skąd możesz wiedzieć, co ja wiem o radości ryb?“ „— [Wprawdzie] nie jestem tobą i oczywiście nie wiem, co ty wiesz, ale i ty [tak samo] nie jesteś rybą, więc twoja niewiedza o radości ryb jest całkowita“. „— Ale jeśli łaska, wróćmy do początku — rzekł Czuang-tsy — Powiedziałeś mi: „Skąd wiesz, jaka jest radość ryb?“ [To znaczy], że sam wiesz, że ja mogę coś o tym wiedzieć i dlategoś mnie spytał. A ja to wiem [dzięki podobieństwu do naszej radości] podczas przechadzania się po moście 27.

1 Rozdział Jesienna Powódź należy do najważniejszych w dziele Czuang-tsego. Pierwsza jego połowa, poświęcona rozmowie boga Rzeki Żółtej z Oceanem, obrazuje względność indywidualnego poznania nieogarnionego ogromu przyrody. Druga część składa się z szeregu anegdot ilustrujących poszczególne fragmenty nauki taoistycznej.

2 Władca Rzeki, Ho-po, dosłownie „hrabia“ Rzeki [Żółtej]. Po chińsku obok ogólnego terminu oznaczającego rzekę, szui=woda, mamy dwa szczegółowe: ho identyfikowane, jeżeli się nie podaje bliższego określenia, z Rzeką Żółtą i kiang oznaczające przede wszystkim Jangtsekiang. Po znaczyło pierwotnie „starszy brat ojca“, a później stało się tytułem feudalnym. Zgodnie z ówczesnymi wyobrażeniami Chińczyków hierarchia mitologiczna jest podobna do hierarchii feudalnej. Kult Ho-po wymagał dorocznych ofiar z dziewcząt, co zostało zniesione dopiero w roku 424 p. n. e. na skutek energicznej interwencji postępowego starosty Si-mên Pao.

3 Żo — bóstwo morza i jego kult nie są znane. 4 „Wielki Ład“, w tekście ta-fang, „wielki rozmiar“, „wielka zasada“ — jedna z nazw na oznaczenie tao. 5 Porównaj pierwszy paragraf pierwszego rozdziału Czuang-tsego. 6 „Oko morza“, „Wei-lu“, skała na Morzu Wschodnim posiadająca otwór, w który „wlewa się nadmiar

wody“. 7 Grube — tsu. Tsu przeciwstawia się tsing — subtelne. Należy przez te dwa terminy rozumieć nazwy

dwóch skupień materii. Etymologicznie tsu oznacza ziarno nie łuskane, a tsing ziarno oczyszczone. 8 Por. Tao-tê-king XXXVIII. 9 K’uai, król Jen (320—308 p. n. e., a więc za życia Czuang-tsego) zrzekł się tronu na rzecz swego

ministra Tsy-czy, a to w nadziei, że ten nie przyjmie tronu. Tymczasem Tsy-czy sam zagarnął władzę i syn K’uaia musiał walczyć o dziedzictwo. K’uai pragnął zdobyć popularność swoim umiarkowaniem, tymczasem sprowadził nieszczęście na kraj. Por. Mencjusz II, b, 8. W tekście K’uai nazwany jest Czy K’uai.

10 Pai-kung, wnuk króla Cz’u, najprzód brał udział w zawiłych intrygach dworskich a potem w otwartym buncie, jak to obszernie omawia Tso-czuan pod rokiem 480 p. n. e. W końcu zginął śmiercią samobójczą.

11 K’i-ki i Hua-liu — legendarne rumaki króla Mu (1001—946 p. n. e.). Stanowiły one część ośmiokonnego zaprzęgu, z którym król odbył swoją wyprawę na Daleki Zachód do mitycznej Si-wang-mu.

12 Zamiast słowa tê „osiągać“, jakie mamy w tekście, odczytujemy tu słowo tak samo brzmiące te, które oznacza cnotę. Choć komentarze nie dają nam tutaj takiej wskazówki, niejednokrotnie zdarza się w Czuang-tsym zastępowanie przez kopistów słowa tê „cnota“ słowem te „osiągać“.

13 K’uei to mitologiczny potwór, który według Szan-hai-kingu ma postać bezrogiego i jednonogiego byka, wydającego głos gromu. Z jego skóry zrobiono bęben dla Huang-tiego. K’uei występuje także jako mistrz muzyki cesarza Szuna.

14 Por. Lie-tsy II, 3. 15 Przygoda Konfucjusza pod K’uang znana jest z Lun-jü IX, 5 i XI, 22. 16 Zamiast Sung winno być Wei. 17 Jang Hu, u Menejusza Jang Ho, znany jest w kronikach jako woźnica jednego z możnowładców w Lu,

który podniósł bunt. Starał się pozyskać względy Konfucjusza i odznaczał się fizycznym podobieństwem do mistrza. Por. Lun-jü XVII, 1.

18 Mou był synem księcia panującego w Wei-Liang. 19 Legendarny potop był wylewem rzeki Huangho. „Minister robót publicznych“ Kun usiłował

bezskutecznie opanować klęskę budując tamy. Uratował Chiny syn jego, Jü, który przekopał kanały odwadniające i pogłębił łożyska rzek, za co w nagrodę w końcu uzyskał tron, który udało mu się uczynić dziedzicznym. W ten sposób stał się protoplastą pierwszej dynastii chińskiej.

20 Szou-ling — miejscowość w księstwie Jen w północnych Chinach.

133

21 Han-tan — dawna stolica kraju Czao (obecnie w prowincji Honan), słynąca z kultury i ogłady. 22 P’u — rzeka w Honanie. 23 Król Cz’u, o którego tu chodzi, to Wei (339—329 p. n. e.). 24 Liang — stolica państwa Wei, które później przybrało od niej swą nazwę. 25 Jüan-cz’ou — rodzaj szlachetnego bażanta; przenośnie stosuje się jako określenie wybitnego człowieka. 26 Rzeka Hao znajduje się w prowincji Anhuei. Rozdziały I—XVII tłumaczył i opatrzył przypisami Witold Jabłoński.

134

Rozdział XVIII

DOSKONAŁA RADOŚĆ

1 Czy jest na świecie [w ogóle] doskonała radość, czy jej nie ma? Czy jest możność

pielęgnowania osobowości, czy jej nie ma? Cóż należy czynić i na czym polegać? Czego unikać, a z czym obcować? Do czego się zbliżać, a od czego odchodzić? W czym znajdować upodobanie, a do czego mieć odrazę?

Bogactwo, zaszczyty, długowieczność i dobra sława — oto, co na świecie uważa się za szanowne. Spoczynek dla ciała, wyszukane smaki, piękne szaty, urocze barwy, melodyjne dźwięki — oto, co uważa się za sprawiające radość. Ubóstwo, marność, wczesna śmierć i zła sława — oto, co ma się w pogardzie. Gdy ciało nie zaznaje spoczynku ani wygody, usta nie zaznają wyszukanych smaków, ciało nie ma pięknych szat, oczy nie doznają pięknych barw, a uszy melodyjnych dźwięków — uważa się to za przykre. Tacy, którzy [tych przyjemności] nie osiągają, smucą się wielce i są pełni obaw. Ich starania [ograniczają się tylko] do własnego ciała — jakież to głupie!

[Z drugiej strony] bogaci dręczą się nieustanną pracą nad gromadzeniem bogactw, których nie zdołają zużyć; ich starania [również ograniczają się tylko] do własnego ciała — jakież to zewnętrzne! [A znów] ci, którzy ubiegają się za zaszczytami, dołączają noc do dnia, by myśleć z niepokojem o tym, co skuteczne i co nieskuteczne [dla osiągnięcia zaszczytów]. [Także i] ich starania [ograniczają się tylko] do własnego ciała — jakież to błahe! Gdy rodzi się człowiek, rodzą się zarazem jego smutki. Ci, którzy osiągają długowieczność, tępieją, [a przy tym] dłużej trwa ich obawa, aby nie umrzeć — jakież to gorzkie! I ich starania [ogra-niczają się tylko] do własnego ciała — jakież to dalekie [od właściwego celu życia]! Oddani [swej służbie] urzędnicy uważani są przez świat za dobrych, lecz to nie wystarcza, [by mogli] pielęgnować swą osobowość. Ja nie wiem, czy ta ich dobroć jest rzeczywiście dobra, czy w rzeczywistości jest niedobra. Jeżeli uważać ją za dobrą, to [w każdym razie] nie wystarcza

135

ona do pielęgnowania własnej osobowości [owych urzędników]; jeżeli uważać ją za niedobrą, to [zdaje się przeczyć temu fakt, że] nadaje się ona do pielęgnowania [osobowości] innych ludzi 1. Dlatego mówi się: Gdy lojalne napomnienia nie znajdują posłuchu, należy siedzieć cicho, pozwolić rzeczom iść swoją koleją i nie walczyć [o przeprowadzenie swego zdania] 2. Dlatego też gdy Tsy-hü 3 walczył, [naraził się na] zniszczenie swego ciała. Gdyby nie walczył, nie osiągnąłby pełni sławy, lecz czy w rzeczywistości [sława] jest dobra, czy nie jest [dobra]?

Co zaś się tyczy tego, co się pospolicie czyni mniemając, że [to właśnie] przynosi radość — to znów nie wiem, czy ta radość jest rzeczywistą radością, czy w rzeczywistości nie jest radością. Spoglądam na to, co się pospolicie uważa za radość, na wszystkich śpieszących w nierozumnym stadzie, jak gdyby nie mogących się zatrzymać i wołających: radość! Ja nie uważam tego za radość, a także nie uważam tego za nieradość. Czy w rzeczywistości jest radość, czy jej nie ma? Ja za prawdziwą radość uważam niedziałanie, które znów pospolicie [uważane jest za źródło] wielkich przykrości. Dlatego mówię: Doskonała radość polega na braku radości, a doskonała chwała — na braku chwały. To, co świat uważa za słuszne i niesłuszne, w rzeczywistości nie daje się określić, jednakże niedziałanie [i tylko ono] może określić, co słuszne, a co niesłuszne. Tylko niedziałanie może zapewnić doskonałą radość i pielęgnowanie osobowości. Spróbuję to wyjaśnić. Niebo nie działa i dzięki temu jest nie-skazitelne. Ziemia nie działa i dzięki temu jest spokojna. Dlatego jedno i drugie łączą się wzajemnie w swym niedziałaniu, a wszystkie istoty ulegają [naturalnej] przemienności. Jakież to niepojęte i jakże nie mające [punktu] wyjścia! Jakie niepojęte i nie mające [widocznego] obrazu! Wszystkie istoty w całej swej różnorodności wyrastają z niedziałania [nieba i ziemi]. Dlatego mówi się: Niebo i ziemia nie działają, lecz nie ma nic takiego, co by nie było przez nie zdziałane 4. — [Lecz] wśród ludzi, któż potrafi osiągnąć niedziałanie?! 5

2

Gdy mistrzowi Czuang umarła żona, mistrz Huei odwiedził go, by mu złożyć kondolencje. Mistrz Czuang właśnie siedział z szeroko rozkraczonymi nogami, bębnił w misę i śpiewał. Mistrz Huei rzekł: Skoro [twoja żona] mieszkała z tobą, zestarzała się wychowując twoje dzieci i umarła, to nie płakać [po jej śmierci] i tak byłoby dosyć, [by wykazać twą dla niej obojętność]. Lecz [w takiej chwili] bębnić w misę i śpiewać— czyż to nie za dużo?“ Mistrz Czuang odpowiedział: „—Nie jest tak. Zaraz po jej śmierci jakżebym i ja mógł nie zaznać żalu? [Lecz gdy] zastanowiłem się nad jej początkiem, [doszedłem do tego, że] ona pierwotnie nie miała życia. I nie tylko nie miała życia, lecz nie miała ciała. I nie tylko nie miała ciała, lecz nie miała i tchnienia. [Potem] nastąpiło zmieszanie gdzieś w niepojętym [tworzywie]; coś się zmieniło i powstało tchnienie, [dalej] nastąpiła zmiana w tchnieniu i powstało ciało, [wreszcie] nastąpiła zmiana w ciele i powstało życie. A teraz znów zaszła zmiana — i oto umarła 6. Jest to podobne do biegu czterech pór roku, od wiosny do jesieni i od zimy do lata. Przecież ona [teraz] śpi spokojnie w wielkim domu 7, a ja gdybym łkał i opłakiwał ją, dałbym dowód, że nie pojąłem przeznaczenia. Dlatego przestałem [płakać]“.

3

Na pustkowiach K’un-lun, [gdzie także] Huang-ti znalazł spoczynek, Kaleka i Przekora 8 spoglądali na mogilne kurhany. Nagle na lewym przedramieniu [każdego z nich] poczęło wyrastać drzewo wierzbowe 9 i zdawało się, że są tym wstrząśnięci i przestraszeni. Kaleka zapytał [towarzysza]: „—Czy ty lękasz się tego, [co się stało]?“ Przekora od powiedział: „— Nie; jakżebym się miał lękać? Życie jest rzeczą udzieloną [przez porządek natury. Gdy natura] go nam użyczy — jest życie, [a zresztą] życie to tylko kurz i brud. Życie i

136

śmierć są jak dzień i noc. Ja i ty spoglądamy właśnie na zmianę 10 i jeżeli ta zmiana dosięga mnie, jakżebym miał się jej lękać?“ 11

4 Mistrz Czuang, podróżując do królestwa Cz’u, ujrzał [na drodze] pustą czaszkę, [której

kości były] zbielałe, lecz zachowały swój kształt. Stuknął w nią biczyskiem, pochylił się nad nią i zapytał tymi słowy: „— Czyś ty, panie, w swej żądzy życia zatracił był rozumne zasady i [w końcu] doszedł do tego oto [stanu]? Czyś może działając na zgubę [ojczystego] księstwa poniósł karę śmierci od katowskiego topora i doszedł do tego oto [stanu]? Czyś może swymi niegodziwymi postępkami okrył wstydem całą swą rodzinę, ojca, matkę, żonę i dzieci, i [w końcu] doszedł do tego oto [stanu]? Czy może doprowadziły cię do tego [stanu] cierpienia, jakie przynosi chłód i głód? Czy może wreszcie czas twoich wiosen i jesieni [w spokoju upłynął] i dlatego doszedłeś [do swego obecnego stanu]?“

Skończywszy na tym swą przemowę [mistrz Czuang] wziął sobie czaszkę za poduszkę i ułożył się do snu. O północy czaszka ukazała mu się we śnie i rzekła do niego: „— Twoja mowa, panie, to popis krasomówcy, a wszystko, o czym wspomniałeś — to powikłania, [jakich doznają] żywi ludzie. Po śmierci nie ma tego wszystkiego. Czy chcesz dowiedzieć się, jak jest po śmierci?“ Mistrz Czuang odpowiedział: „—Tak“. „—Po śmierci — odrzekła na to czaszka — nie ma ani księcia u góry, ani poddanych u dołu. Nie ma też biegu czterech pór roku. Pełni spokoju mamy niebo i ziemię za wiosnę i jesień, a żaden król nie może przeżywać większej radości niż nasza“. Mistrz Czuang nie wierząc [temu, co usłyszał], rzekł: „—A gdybym sprawił u Pana przeznaczenia, że przywróciłby do życia twe ciało, dałby ci znów kości, mięśnie i skórę, przywróciłby ci ojca, matkę, żonę i dzieci, dom rodzinny i całą twą wiedzę, [którą za życia posiadałeś] — czy chciałbyś tego?“ Czerep zmarszczył boleśnie brwi i odrzekł: „— Jakżebym mógł porzucić moją radość [większą niż radość] króla po to, by powrócić do znojów życia ludzkiego?“ 12

5

Gdy Jen Jüan wyruszył na wschód do Ts’i, Konfucjusz zasmucił się. [Wtedy] Tsy Kung, podniósłszy się z maty, zapytał go: „—Śmiem cię zapytać, [mistrzu], dlaczego zasmuciłeś się, że [Jen] Huei wyruszył na wschód do Ts’i?“ Konfucjusz odpowiedział: „—Jakże twoje pytanie jest na miejscu! Niegdyś mistrz Kuan wypowiedział słowa, które ja uznaję za bardzo trafne, a mianowicie, że „gdy torba jest mała, nie można w niej zmieścić czegoś wielkiego, a gdy sznur jest krótki, nie można za jego pomocą zaczerpnąć wody z głębokiej [studni]“. Tak właśnie jest, [przy czym] życie ludzkie ma zakreślone cele, a ciało zakreślone możliwości, od których nic ująć ani do których nic dodać nie można. Obawiam się, że [Jen] Huei będzie mówił księciu Ts’i o tao [dawnych władców] Jao, Szuna i Huang-ti, że będzie kładł nacisk na słowa Suei-żêna i Szên-nunga. Tamten (książę Ts’i) będzie szukał w sobie samym [tego, o czym usłyszy,] i nie znajdzie, a gdy nie znajdzie — poczuje się zwiedziony. A człowiek zwiedziony — umiera 13. Czyżbyś tylko ty nie słyszał o tym, jak niegdyś morski ptak zatrzymał się na przedmieściach Lu? Książę Lu wyszedł mu na spotkanie, [a potem] wyprawił dlań ucztę w świątyni przodków. Wykonano muzykę Kiu-szao 14, by [ptaka zabawić], przygotowano zwierzęta ofiarne, by mu dostarczyć delikatnego jadła. Lecz ptak spoglądał [na to wszystko] zmąconym wzrokiem i był smutny, nie śmiał zjeść ani jednego kęsa, wypić ani jednej czary, a po trzech dniach umarł. Oto jest [przykład] karmienia ptaka własnym [ludzkim] pokarmem i niekarmienia ptaka ptasim pokarmem. Jeśli się chce karmić ptaka ptasim pokarmem, trzeba mu dać gniazdo w gęstym lesie, pozwolić mu wędrować nad piaszczystymi równinami, unosić się nad rzekami i jeziorami, żywić się małymi rybkami,

137

latać w szeregu [innych ptaków i wraz z nimi] przerywać lot, wybierać sobie miejsce pobytu wedle [własnego ptasiego] upodobania. [Ów zaś ptak] z jakimże obrzydzeniem musiał słuchać głosów ludzkich; cóż go obchodziły te hałasy! [Przecież gdyby] grać muzykę Hien-cz'y i Kiu-szao na pustkowiach wokół [jeziora] Tung-t’ing, to ptaki, słysząc ją, uleciałyby, zwierzęta, słysząc ją, odbiegłyby precz, a ryby, słysząc ją, pochowałyby się [na dnie wód]. Tylko ludzie, usłyszawszy ją, zbiegliby się razem zewsząd, żeby się przyglądać. Ryba, przebywając w wodzie, żyje, człowiek gdyby przebywał w wodzie — umarłby. Owe [istoty] różnią się wzajemnie [w swej naturze] i dlatego ich upodobania i odrazy są różne. Dlatego dawni mędrcy nie [wymagali od wszystkich] takich samych umiejętności ani równej przydatności do służby. Nazwy, [które nadawali], nie oddalały się od rzeczywistości, a ich sądy o [ludziach] opierały się na [naturalnej] przydatności [tych, których dotyczyły]15. Właśnie takie postępowanie nazywa się rozumne i prowadzące do powodzenia“.

6 Mistrz Lie, znajdując się w podróży, [zatrzymał się] dla spożycia posiłku na skraju drogi.

Dostrzegłszy [leżącą tam] stuletnią czaszkę zerwał bujną trawę, [która ją częściowo przykrywała], i wskazując na czaszkę rzekł: „— Tylko ja i ty wiemy, że [w rzeczywistości] nie było ani śmierci, ani życia. Czy ty rzeczywiście masz pokarm, a ja czyż mam uciechę? Nasienie przechodzi zmiany. Gdy dostanie się do wody, staje się tkanką. Gdy osiągnie miejsce zetknięcia wody z ziemią, staje się ubiorem żab i perłopławów 16. Rozrastając się dalej na wzgórzach i pagórkach staje się rośliną ling-si. Gdy ta otrzyma [odpowiedni] nawóz, staje się rośliną wu-tsu (dosłownie: „krucza stopka“). Z korzeni wu-tsu powstają duże ziemne robaki, a z jego liści — motyle. Taki motyl [zwany] sü zamienia się w robaka, który żyje pod piecem i wygląda jakby odarty ze skóry, a nazywa się k'ü-to. Ów k'ü-to po tysiącu dni staje się ptakiem, który nazywa się k'ein-jü-ku. Ze śliny ptaka k'ien-jü-ku powstaje sy-mi, który [potem] staje się szy-hi (dosłownie: „jedzący kwasy“), a z którego z kolei rodzi się i-lu. Żółty kuang powstaje z kiu-ju, mou-żuei rodzi się z fu-k'üan. Jang-hi skojarzony ze starym bambusem, który już nie puszcza kiełków, rodzi ts'ing-ning, a ts'ing-ning rodzi lamparta. Z lamparta rodzi się koń, z konia powstaje człowiek, a człowiek z kolei powraca do toku [naturalnej przemienności]. Wszystkie istoty wyłaniają się z tego toku i wszystkie do tego toku powracają“ 17.

1 Chodzi o to, że tak powszechnie cenione cechy funkcjonariuszów państwowych, jak lojalność i sprawność nie zapewniają im tego, co nasz autor nazywa „pielęgnacją osobowości“; natomiast dzięki takim funkcjonariuszom panuje w państwie ład, który dopomaga innym ludziom (ale przecież i owym urzędnikom!) do osiągnięcia tego celu.

2 Lojalne napominanie księcia jest obowiązkiem ministra, jeżeli widzi, że książę postępuje źle. Nasz autor zgodnie z zasadą niedziałania przestrzega, że nie należy posuwać się przy tym za daleko.

3 Wspomniany Tsy-hü (V wiek p. n. e.) był ministrem na dworze jednego z książąt feudalnych; zginął naraziwszy się niegodziwemu księciu swymi odważnymi wystąpieniami.

4 Por. Tao-tê-king XLVIII: „Nie ma nic, czego by nie zdziałało niedziałanie“. 5 Komentarz Kuo Sianga zamyka ten ustęp uwagą: „Osiągnięcie niedziałania daje brak radości, który jest

zarazem najwyższą radością“. 6 Dialektyczność ujęcia procesu życia i śmierci jest tu widoczna, przy czym uwydatnia się charakter życia

i śmierci jako wyłącznie swoistych zmian naturalnych zachodzących w materialnym tworzywie. Por. w związku z tym paragraf następny, który ilustruje tę samą myśl.

7 Komentarz Cz’êng Hüan-inga wyjaśnia, że „wielki dom“ to przestrzeń „pomiędzy niebem i ziemią“. 8 W oryginale mamy alegoryczne imiona własne, które staraliśmy się przetłumaczyć zgodnie z intencją

komentarza Cz’êng Hüan-inga. 9 Komentarz sugeruje, że drzewo wierzbowe ma tu być symbolem trumny, a całe zdarzenie zapowiedzią

138

rychłej śmierci obu rozmówców. 10 Właściwie na mogiły tych, których już dosięgła zmiana, tj. śmierć. 11 Cały ten ustęp, mimo że jasny w swej ogólnej intencji (por. ustęp poprzedni oraz wyżej przyp. 6),

nastręcza w szczegółach znaczne trudności poczynając od samych nazw występujących tu osób. Prawdopodobnie tekst ustępu uległ skażeniu.

12 Ten ustęp należy do najbardziej znanych i najczęściej cytowanych fragmentów tekstu Czuang-tsy. Zwraca się przy tym zwykle uwagę na swoistą paralelę w literaturze europejskiej, którą stanowi w szekspirowskim Hamlecie scena na cmentarzu (przemowa Hamleta do czaszki Yoricka, akt V, scena I).

13 Tłumaczenie tego zdania odchyla się od interpretacji komentarza Cz’êng Hüan-inga, który sugeruje, że to Jen Hueiowi grozi śmierć z ręki księcia Ts’i, gdy ten poczuje się przez ucznia Konfucjusza zwiedziony. Przeciwko takiej interpretacji (którą przyjmuje także przekład Leggego) przemawia dalszy ciąg wywodów Konfucjusza (przypowieść o ptaku). Konfucjusz obawia się, że nauki Jen Hueia mogą tylko zaszkodzić księciu Ts’i, który nie będzie w stanie ich zrozumieć. Por. wariant tejże opowieści o ptaku Czuang-tsy, XIX, 13.

14 Kiu-szao — muzyka starożytnego władcy Szuna. 15 Mamy tu refleks konfucjańskiej nauki o „uprawidłowieniu nazw“ (czêng ming), por. XXXIII, przyp. 9. 16 Komentarz Cz’êng Hüan-inga wyjaśnia, że chodzi tu o jakiś zielony porost, który pospolicie nazywa się

„żabim ubiorem“. 17 Cały ten ustęp znajduje się (z małymi wariantami) także w tekście Lie-tsy I, 4, gdzie stanowi początek

obszerniejszego wywodu. Ustęp ten nastręcza szczególniejsze trudności przy tłumaczeniu, gdyż większość występujących tu nazw rozmaitych gatunków istot nie daje się w ogóle zidentyfikować; dlatego też owe nazwy podajemy w brzmieniu chińskim z dodaniem dosłownego przekładu tam, gdzie wydawało się to możliwe. Objaśnienia komentatorów są ogólnikowe i określają wspomniane nazwy jako różne gatunki cz’ung, co jest również wieloznaczne, ponieważ ten chiński termin może oznaczać zarówno robaki i owady, jak gady i płazy. Mimo tych wszystkich trudności terminologicznych zasadnicza myśl ustępu jest jasna; ujmuje ją krótko komen-tarz Kuo Sianga: „Te słowa znaczą: jest tylko jeden pierwiastek (dosłownie — „tchnienie“), z którego powstają wszystkie istoty; jest tylko zmiana, a nie ma śmierci ani życia“.

139

Rozdział XIX

O ROZUMIENIU PEŁNI ŻYCIA

1 Istotą pełnego zrozumienia życia jest to, by nie troszczyć się o rzeczy dla życia

niepotrzebne. Istotą pełnego zrozumienia przeznaczenia jest to, by nie troszczyć się o rzeczy, wobec których wiedza jest bezradna. Aby karmić swe ciało, trzeba przede wszystkim mieć pokarm; zdarza się jednakże i tak, że pokarm jest w nadmiarze, a mimo to ciało nie jest na-karmione. Aby życie trwało, trzeba przede wszystkim tego, by nie oddzieliło się ono od ciała; zdarza się jednakże i tak, że ciało nie zostaje opuszczone [przez życie], a mimo to życie przepada. Gdy życie przychodzi — nie można się przed nim uchylić, a gdy odchodzi — nie można go zatrzymać. Niestety! Ludzie na świecie sądzą, że wystarczy karmić swe ciało, by zachować życie; lecz karmienie ciała zaprawdę nie wystarcza do zachowania życia. A czyż jest coś na świecie, co może do tego wystarczyć? [Na świecie] nie można uniknąć czynienia tego, co chociaż nie jest konieczne [dla pełnego życia], lecz nie może nie być czynione.

Pragnieniu uniknięcia [nadmiernych] starań o swoje ciało nie da się lepiej uczynić zadość jak porzucając świat. Gdy się porzuci świat, jest się uwolnionym od jego zawikłań; gdy się jest wolnym od zawikłań, [jakie niesie świat], osiąga się prawość i spokój; gdy się jest prawym i spokojnym, osiąga się wraz z innymi ponowne życie — kto zaś osiągnął ponowne życie, jest prawie [u celu]. Lecz jakże to jest, że wystarczy porzucić sprawy świata i wystarczy odsunąć się od życia [światowego, aby osiągnąć pełnię życia]? [Otóż] jeśli porzucić sprawy świata, to ciało się nie trudzi; jeśli odsunąć się od życia [światowego], to pierwiastek życiowy nie doznaje szkody. Gdy [dzięki temu] ciało staje się całkowite, a pierwiastek życiowy jest przywrócony do pełni — człowiek staje się jednością z niebem (naturą). Niebo i ziemia są ojcem i matką wszechrzeczy. Gdy się łączą, wtedy powstają ciała; gdy się rozdzielają, wtedy powstaje początek 1. Gdy ciało i pierwiastek życiowy nie doznają szkody, nazywa się to zdolnością do przesunięć 2. Pierwiastek życiowy i jeszcze raz

140

pierwiastek życiowy! [Tylko ten, kto zdoła go skupić do ostateczności,] powraca do stanu wzajemności z niebem (naturą) 3.

2 Mistrz Lie-tsy zapytał Kuan Ina 4 tymi słowny: „— Człowiek doskonały chodzi pod wodą

nie napotykając na przeszkody, stąpa po ogniu nie parząc się, chadza bez obawy [w powietrzu] ponad [głowami] wszystkich istot. Powiedz mi, proszę, jak dochodzi się do tego?“ Kuan In odpowiedział: „—Jest to [wynikiem] zachowania czystego tchnienia, nie przykładem [posiadania] wiedzy, zręczności, zdecydowania ani odwagi. Spocznij, a wyjaśnię ci to. Wszystko to, co ma postać, wygląd, dźwięk i barwę, jest rzeczą. Jakżeż rzecz od rzeczy może się oddalić? Jakżeż rzecz może dosięgnąć tego, co było przed [jej powstaniem? Przecież rzecz] to tylko barwa i nic więcej. Tak więc stworzenie rzeczy wywodzi się z bezkształtu, a ustanie rzeczy z braku tego, co się zmienia. Czyż cokolwiek może powstrzymać tego, który to osiągnie i wyczerpie? Taki będzie przebywał w granicach, [których inni, mniej doskonali] nie potrafią przekroczyć, i ukryje się w nieskończonym porządku wędrując po początku i krańcu wszechrzeczy.

Sprowadzić swą naturę do jedności, karmić swe tchnienie życiowe, skupić swą cnotę — [a wszystko po to,] by przeniknąć do stworzenia rzeczy! Kto jest taki, temu niebo (natura) zachowa jego całkowitość, a jego pierwiastek duchowy będzie bez skazy; jakżeby rzecz [zewnętrzna] mogła doń przeniknąć? Oto człowiek pijany spada z wozu: choćby [wóz] pędził, on się nie zabija. Jego kości i stawy są takie same, jak u innych ludzi, lecz jego odporność na uszkodzenie inna niż u innych ludzi, [ponieważ] jego pierwiastek duchowy jest całkowity. Nie wie ani o tym, że jedzie na wozie, ani o tym, że spada; strach przed śmiercią ani obawa przed życiem nie przenikają do jego piersi — oto dlaczego bez obawy stawia czoła rzeczom [zewnętrznym]. Ten osiągnął swą całkowitość w winie i oto już jest taki — a cóż dopiero ten, który osiągnie całkowitość w niebie (przyrodzie)! Mędrzec przebywa w niebie (przyrodzie), dlatego nic [zewnętrznego] nie może mu zaszkodzić“ 5.

Nikt, szukając zemsty, nie będzie łamał [miecza] Mo-je ani [miecza] Kan-tsiang, [który go zranił]; nikt, choćby miał serce pełne gniewu, nie wyładuje go na kawałku strąconej przez wiatr dachówki [która spadła mu na głowę]. Dzięki temu na świecie [mógłby] zapanować spokój, [mogłoby] nie być zamieszania, które stwarzają napaści i walki, ani kaźni, ani mordów. Z takiego właśnie [porządku widoczne] jest tao. Nie należy otwierać ludzkiego (sztucznego) nieba, lecz otwierać niebiańskie (naturalne) niebo. Gdy się otwiera niebiańskie [niebo] — rodzi się cnota; gdy się otwiera ludzkie — rodzi się występek. Nie żywić nienawiści do nieba (przyrody) i nie być aroganckim w stosunku do ludzi — a wtedy lud przybliży się do prawdy.

3 Gdy Czung-ni (Konfucjusz) znajdował się w drodze do Cz’u, wyszedłszy raz z lasu ujrzał

garbusa, który chwytał [na koniec swej laski] koniki polne [tak zręcznie], jakby je zbierał [ręką]. Czung-ni rzekł do niego: „— Zręczny jesteś! Czy masz na to jakiś szczególny sposób?“ Tamten odpowiedział: „—Mam sposób. Oto przez pięć czy sześć miesięcy [ćwi-czyłem się] kładąc [na końcu laski] kulki; gdy [już potrafiłem] ustawić dwie [kulki] tak, że nie spadały, wtedy tylko w niewielu wypadkach nie udawało mi się [chwycić konika]. Gdy [potrafiłem] ustawić trzy [kulki] tak, że nie spadały — wtedy już nie udawało mi się [złapać konika] tylko w jednym wypadku na dziesięć. Gdy zaś [doszedłem do tego, że mogłem] ustawić pięć kulek i żadna nie spadła — wtedy [już łowiłem koniki na laskę tak pewnie], jakbym je zbierał [ręką]. Uspokoiłem swe ciało, [że stało się jak] pień ściętego drzewa,

141

używam swych ramion jak gałęzi spróchniałego drzewa. Chociaż niebo i ziemia są wielkie, a mnogość istot niezliczona, ja znam tylko skrzydła koników polnych i ani się nie zwracam do tyłu, ani nie chylę na boki. Nie zamieniłbym skrzydeł koników polnych na całą mnogość istot — jakżeż wobec tego nie udawałoby mi się ich chwytać?“ Konfucjusz spojrzał i rzekł do uczniów: „— Gdy się nie rozprasza swych zamiarów, wtedy następuje skupienie ducha. To właśnie mówi nam ten garbaty jegomość“ 6.

4 Jen Jüan spytał Czung-ni (Konfucjusza): „—Gdym przejeżdżał przez głębinę Cz’ang-

szên, mój przewoźnik prowadził łódź tak, jakby był nadziemską istotą. Spytałem go wtedy, czy i jak można nauczyć się prowadzić łódź [tak jak on]. Odpowiedział mi, że można, i że ci, co dobrze pływają, łatwo mogą się w tym zaprawić, a ci, co nurkują, mogą od razu tak prowadzić, nawet jeśliby nigdy przedtem nie widzieli łodzi. [Jednakże] nie dał mi [wyraźnej] odpowiedzi na to, o co pytałem. Powiedz mi, proszę, co on miał na myśli?“ Czung-ni odrzekł: „—Dobrzy pływacy łatwo mogą się w tym zaprawić dlatego, że zapominają o wodzie [i niebezpieczeństwach, jakimi ona grozi]. Co się zaś tyczy nurków, którzy nigdy przedtem łodzi nie widzieli i od razu [potrafili ją znakomicie] prowadzić, to przyczyna leży w tym, że oni patrzą na głębiny nie inaczej niż na zbocze wzgórza, a na [niebezpieczeństwo, jakim grozi] wywrócenie łodzi, jak na wywrócenie wozu lub potoczenie się wozu do tyłu. Takie wywrócenia lub potoczenia do tyłu zdarzały się już przedtem wielokrotnie i w wielu miejscach, lecz nie dosięgały wnętrza [tych, którym to się przytrafiło]. Czyż więc mogą jechać i nie czuć się spokojni? Ten, kto staje do zawodów łuczniczych o [coś tak mało wartościowego jak] cegła, rozwija całą swą [niczym nie zmąconą] zręczność; [lecz już] kto idzie w zawody o sprzączkę [do pasa], jest niespokojny. Kto zaś idzie w zawody łucznicze o szczere złoto, jest zamroczony [żądzą i dlatego przegrywa]. Zręczność [we wszystkich trzech wypadkach] jest jednakowa, lecz [w dwóch ostatnich jest zmącona] żądzą. Oto, do czego prowadzi przecenianie zewnętrznych [dóbr]. Każdy, kto przecenia zewnętrzne, staje się wewnętrznie niezdarny“ 7.

5 T’ien K’ai-czy spotkał się z Weiem, księciem Czou, który rzekł do niego: „— Słyszałem,

że Czu Szên uczył się [sztuki] życia. Ty, mistrzu, przestawałeś z Czu Szênem, cóżeś więc od niego o tym słyszał?“ T’ien K’ai-czy odparł: „—Ja u mego mistrza miałem do czynienia tylko z miotłą przy bramie i na podwórzu, cóż więc mogłem od niego o tym słyszeć?“ Książę Wei odrzekł: „—Nie uchylaj się, mistrzu T’ien, [od odpowiedzi], Pragnę ją usłyszeć“. Wtedy K’ai-czy rzekł: „— Słyszałem, jak mój mistrz mówił: Ten, kto dobrze karmi swe życie, jest jak pasterz owiec, który gdy widzi [owcę] zostającą w tyle, pogania ją batem“. Książę Wei spytał: „— Cóż on chciał przez to powiedzieć?“ T’ien K’ai-czy odparł: „— W księstwie Lu był niejaki Szan Pao, który zamieszkał w jaskini, pił tylko wodę i nie ubiegał się o żadne [światowe] korzyści jak inni ludzie. Osiągnął był już siedemdziesiąty rok życia, a cerę miał [świeżą] jak u dziecka. Na nieszczęście spotkał głodnego tygrysa; głodny tygrys zabił go i pożarł. I był niejaki Czang I, dla którego nie było możnego domu ze zwisającą u drzwi zasłoną, gdzieby nie zachodził. Ten znów, gdy dożył czterdziestego roku, dostał wewnętrznej gorączki i umarł od tej choroby. [Tak więc] Szan Pao karmił swoje wnętrze, lecz tygrys pożarł jego zewnętrzną [powłokę], a Czang I karmił swoją zewnętrzność, lecz choroba zaatakowała jego wnętrze. Obaj oni zaniedbali poganiania batem tego, co pozostawało w tyle. Czung-ni (Konfucjusz) powiedział: Nie wycofywać się ani nie ukrywać, nie występować naprzód ani nie błyszczeć, lecz stać jak drewno pośrodku. Kto te trzy rzeczy osiągnął, tego

142

sława musi dojść do szczytu. Gdy droga wzbudza strach, ponieważ na dziesięciu podróżnych zamordowano na niej jednego, wtenczas ojcowie i synowie oraz starsi i młodsi bracia przestrzegają się nawzajem i na pewno [jeśli ktoś z nich musi koniecznie tamtędy wyruszyć, to] waży się na podróż dopiero z orszakiem licznych sług. Czyż to nie jest rozsądne? [Natomiast co do] tego, co [przede wszystkim winno] budzić lęk, [a co grozi ludziom także] na ich posłaniu do snu i przy spożywaniu pokarmów i napojów — ludzie nie wiedzą, że przed tym właśnie winni się wzajemnie przestrzegać. Oto jest ich błąd“ 8.

6 Kapłan-ofiarnik [odziany w] ciemne szaty zbliżył się do zagrodzenia, [gdzie stały

zwierzęta przeznaczone na ofiarę] i tak przemówił do wieprza: „Dlaczego lękasz się śmierci? Będę cię tuczył [dobrym jadłem] przez trzy miesiące, [a sam] będę pościł przez dziesięć dni i przez trzy dni suszył. [Potem] rozścielę maty z białego sitowia, a twoje szynki i tułów złożę do rzeźbionych naczyń. Czy ci to odpowiada?“ [Jednakże] postawiwszy się w położenie wieprza i pomyślawszy chwilę rzekł: „To będzie gorsze niż [gdybym cię] karmił tylko otrębami i odpadkami, lecz zostawił [cię w spokoju] pośrodku zagrody“. Gdy zaś [tenże sam kapłan] zastanowił się nad sobą samym, to [okazało się, że] w życiu ziemskim odpowiadają mu zaszczyty [których wyrazem jest posługiwanie się] wozem i czapką kapłańską, a po śmierci [widoki na wspaniały pogrzeb] w bogatej trumnie i na ozdobnych marach. Gdy się zastanawiał nad losem wieprza — odrzucił to [jako gorsze]; gdy pomyślał o sobie — właśnie to samo wybrał dla siebie. Dlaczegóż to inaczej dla wieprza, [a inaczej dla siebie samego]?

7 [Pewnego razu] książę Huan polował w bagnistej okolicy [stojąc na wozie] powożonym

przez Kuan Czunga. Ujrzawszy [nagle] demona książę ujął Kuan Czunga za rękę i spytał: „—Ojcze Czung, co widziałeś?“ Zapytany odpowiedział: „— Sługa Waszej Wysokości nic nie widział“. Gdy książę powrócił [z polowania do domu], popadł w stan wielkiego roz-drażnienia, rozchorował się i przez szereg dni nie wychodził [ze swoich apartamentów]. [Wtedy znalazł się] wśród urzędników księstwa Ts’i niejaki Huang-tsy Kao-ao 9, który rzekł [do księcia]: „— Książę sam sobie zaszkodził. Czyż demon mógłby księciu przynieść szkodę? Gdy tchnienie [życiowe] w napadzie rozdrażnienia rozproszy się i nie powróci [do pier-wotnego stanu], wtedy staje się ono niedostateczne [dla zdrowego funkcjonowania organizmu]. Gdy [tchnienie] wzniesie się i nie opadnie, czyni to człowieka podatnym na gniew; gdy opadnie i nie podniesie się, czyni to człowieka skłonnym do utraty pamięci; gdy ani się nie wzniesie, ani nie opadnie, lecz tkwi w środku ciała w samym sercu, wtedy następuje choroba“. Książę Huan rzekł [na to]: „— Skoro jest tak, [jak mówisz], to czy wobec tego są [w ogóle] demony?“ „— Są — odpowiedział [Huang- tsy Kao-ao]. — W odmętach wód przebywa Li, w piecu siedzi Ki, kupę śmieci przy drzwiach zamieszkuje Lei-t’ing, pod północno-wschodnią [ścianą domu] skaczą Pei-a i Wu-lung, a pod północno-zachodnią [ścianą] przebywa I-jang. W rzece znajduje się Wang-siang, na wzgórzach Sin, w górach K’uei, na pustkowiach Fang-huang, na grzęzawiskach Wei-i 10.“ [Usłyszawszy to] książę rzekł: „— Powiedz mi, proszę, jak wygląda Wei-i“. Huang-tsy odparł: „— Wei-i jest gruby jak piasta koła i długi jak dyszel wozu. Ma na sobie purpurową szatę i jaskrawoczerwoną czapkę. Jest to istota, która nie znosi odgłosu grzmotów ani terkotu jadącego wozu; chwyta się wtedy obiema rękami za głowę i staje wyprostowany. Ten, kto go zobaczy, jest bliski zostania hegemonem“. Książę Huan roześmiał się głośno z zadowolenia i rzekł: „— To jest właśnie ten, którego widziałem“. Następnie doprowadziwszy do porządku swe szaty i na-krycie głowy zasiadł [do stołu] razem [z Huang-tsy]. Zanim dzień upłynął, choroba — nie wiedzieć jak — zniknęła.

143

8 Ki Sing-tsy hodował dla króla 11 koguta do walk kogucich. Gdy po dziesięciu dniach

zapytano go, czy kogut już [może stanąć do walki], odpowiedział: „—Jeszcze nie. Jest jeszcze próżny, wyniosły i pewny siebie“. Gdy po następnych dziesięciu dniach znów go zapytano [o to samo], odpowiedział: „— Jeszcze nie. Jeszcze odpowiada na głos i widok [innych kogutów]“. Gdy po dalszych dziesięciu dniach znów go zapytano, odpowiedział: „— Jeszcze nie. Jeszcze patrzy groźnie i jest pełen wigoru“. Gdy zaś znów po dziesięciu dniach zapytano go, odpowiedział: „—Już jest gotów. Gdy inne koguty pieją, nie powoduje to w nim żadnej zmiany. Gdy mu się przyjrzeć, wygląda jak kogut [zrobiony] z drewna. Jego istota jest całkowita. Inne koguty nie ważą się mu stawiać czoła, lecz odwracają się i uciekają od niego“.

9

Gdy Konfucjusz oglądał wodospad Lü-liang 12, którego wody spadające z wysokości trzydziestu sążni toczą się przez czterdzieści mil tak wzburzone, że nawet żółwie morskie ani rzeczne, trytony ani ryby nie mogą w nich pływać, ujrzał pływającego tam starca. Pomyślał, że to ktoś, kogo spotkało nieszczęście i kto [z tego powodu] szuka śmierci, więc kazał uczniom pobiec go ratować. [Lecz po przepłynięciu] kilkuset kroków [starzec] wyszedł [z wirów] i z włosami spływającymi na plecy pośpiewując przechadzał się pod wałem ochronnym. Konfucjusz pośpieszył ku niemu i spytał go: „— Z początku wziąłem cię, panie, za demona, lecz przyjrzawszy ci się widzę, że jesteś człowiekiem. Powiedz mi, proszę, czy znasz jakąś [szczególniejszą] sztukę, która [pozwala ci] tak deptać po wodzie?“ [Starzec] odpowiedział: „—Nie, nie ma w tym żadnej szczególnej sztuki. Zacząłem [to robić] od najdawniejszych lat, rozwinąłem [tę umiejętność] wedle własnej natury, a osiągnąłem w tym doskonałość z przeznaczenia. Wraz z równym prądem wchodzić [w wodę] i wraz z prze-ciwnym wychodzić z niej, stosować się do natury wody i nie czynić nic od siebie samego — oto w jaki sposób depczę [bez niebezpieczeństwa dla siebie po tych wirach]“. Konfucjusz rzekł na to: „—Co to znaczy: Zacząłem od najdawniejszych lat, rozwinąłem wedle własnej natury, a osiągnąłem doskonałość z przeznaczenia?“ [Starzec] odparł: „— Urodziłem się wśród [tych tu] pagórków 13 i żyłem wśród nich w spokoju, [dlatego powiedziałem:] od najdawniejszych lat. Wzrastałem w tej wodzie i dobrze się w niej czułem, [dlatego powiedziałem:] wedle własnej natury. Nie wiem, jak to [robię], lecz [robię] właśnie tak. [Dlatego powiedziałem:] z przeznaczenia” 14.

10 Tsy King 15 wyrzeźbił z drzewa instrument muzyczny 16. Gdy instrument był gotów,

patrzący podziwiali go z lękiem, [jakby to było dzieło] istot nadziemskich. Gdy książę Lu zobaczył [instrument], zapytał [Kinga]: „—Jaką sztuką, mistrzu, potrafiłeś zrobić [coś tak doskonałego]?“ [King] odpowiedział: Sługa Waszej Wysokości jest tylko rzemieślnikiem, jakąże sztukę mógłby posiadać? Jednakże jest jedno, [co muszę powiedzieć]. Oto gdy wasz sługa powziął myśl wykonania tego instrumentu, nie ważył się zużywać [na nic innego] swego tchnienia życiowego i musiał pościć, aby uspokoić swoje serce. Po trzydniowym poście nie śmiał już pielęgnować myśli o pochwałach, nagrodach, zaszczytach ani wyna-grodzeniach, [jakie mogłyby go za to dzieło spotkać]. Po pięciodniowym poście nie ważył się już myśleć o potępieniu lub uznaniu, o [wrażeniu] biegłości lub niezdarności, [jakie dzieło mogłoby wywołać]. Po siedmiu dniach postu od razu zapomniałem i o tym, że mam cztery kończyny i ciało; w tym też czasie nawet dwór Waszej Wysokości [dla którego miałem wykonać ten instrument], przestał dla mnie istnieć. Moja biegłość rzeźbiarska stała się dla

144

mnie czymś wyłącznym, a wszystko zewnętrzne rozpłynęło się. Potem poszedłem do górskiego lasu oglądać [drzewa] w ich naturalnej istocie. Gdy tam napotkałem [właściwy do-skonały] kształt, ujrzałem zarazem w całej doskonałości mój [zamierzony] instrument. Dopiero potem zabrałem się do roboty. Gdyby wszystko nie było tak — porzuciłbym zamiar. Tak więc moja naturalna [zdolność] połączyła się z naturalną [doskonałością tworzywa] i dlatego [zrobiony przeze mnie] instrument budzi podejrzenie, że jest [dziełem] istot nad-ziemskich“.

11 Tung-je Tsi 17 odwiedził księcia Czuang 18, by mu pokazać swój kunszt prowadzenia

wozu. Jechał naprzód i cofał wóz do tyłu [prosto jak pod wyprężony] sznur; zataczał koła na lewo i na prawo niczym wedle cyrkla. Książę Czuang uznał, że pasy na tkaninie nie mogłyby [w swej prawidłowości] przewyższyć [linii, zakreślanych wozem po ziemi przez Tung-je Tsi] i polecił mu zatoczyć stokrotny łuk i powrócić. Jen Ho 19 spotkał Tsi [w czasie wykonywania tego zadania]; następnie udał się [do pałacu] i zobaczywszy [księcia] rzekł mu: „— Konie Tsi wkrótce padną“. Książę zamyślił się i nie odpowiedział. Niedługo potem konie rzeczywiście padły, a [Tsi] powrócił [bez nich]. Wówczas książę spytał Jen Ho: „—Skąd wiedziałeś o tym, panie?“ [Jen Ho] odpowiedział: „—Siły jego koni były już wyczerpane, a on mimo to wymagał od nich jeszcze [dalszych wysiłków]. Dlatego powiedziałem, że [konie] padną“.

12 Rzemieślnik Cz’uei [potrafił gołymi rękami] obrabiać [materiał] na okrągło [i na

kanciasto] jeszcze lepiej, niż gdyby używał cyrkla i kątownicy. Palce jego [były tak dostosowane do] zmiany [kształtu, jakiej miał dokonać] w przedmiocie, że nie potrzebował przy tym wysilać swego serca. Dlatego duchowość jego była całkowita i niczym nieskrępowana. Zapomnieć o stopie — oto [na czym polega] dostosowanie buta; zapomnieć o biodrach — oto [na czym polega] dostosowanie pasa; wiedzieć, co słuszne i co niesłuszne, lecz zapomnieć o tym — oto [na czym polega] dostosowanie serca; nie zmieniać się wewnętrznie i nie iść za zewnętrznym — oto, [na czym polega] dostosowanie się do spraw i okoliczności [światowych]. Zacząć od dostosowania i nigdy nie [zaniedbać] dostosowania — oto jest [nieświadome] dostosowanie [płynące] z zapomnienia dostosowania 20.

13 Był [w księstwie Lu] niejaki Sun Hiu 21, który [pewnego razu] przyszedł do mistrza Pien

K’ing-tsy 22 i rzekł doń błagalnie: „— Gdy mieszkałem we wsi, nikt mnie nie chciał znać; powiadali, że nie umiem uprawiać [roli]. Gdy nadciągała wojna, nikt mnie nie chciał widzieć; mówili, że nie jestem odważny. Tak, ale [to dlatego, że] pole moje nigdy nie zaznało urodzaju, a w mojej służbie u księcia nigdy nie natrafiłem na [właściwy] czas. Odtrąciła mnie wieś, urzędnicy wypędzili mnie z okolicy. Jakież ja przestępstwo popełniłem? O niebiosa, czemuż spotkał mnie taki los?“ Mistrz Pien odpowiedział mu: „—Czyżbyś był jedynym, który nie słyszał, jak człowiek doskonały postępuje sam przez się? Zapomina o swej wątrobie i woreczku żółciowym 23 i nie troszczy się o swe uszy ani oczy. Nie zwracając na nic uwagi i nie dążąc do żadnego celu [przebywa] poza kurzem i brudem [świata], beztrosko wędruje [przez życie] mając za [jedyne] zajęcie brak zajęć. To właśnie nazywa się działać, lecz nie po-legać [na działaniu], wyrastać [nad innych], lecz nie panoszyć się. Ty zaś [pragnąłbyś] roztaczać swą wiedzę, by wzbudzać przez to pełen szacunku strach u głupszych; pielęgnować swą osobę, by wydać na jaw nieczystość [innych ludzi]; błyszczeć tak, [żeby się wydawało,

145

że] chodzisz nosząc w rękach słońce i księżyc. Otrzymałeś całkowitość ciała i nienaruszoność [wszystkich] dziewięciu otworów, na twej drodze [życiowej] nie spotkało cię to nieszczęście, żebyś ogłuchł, oślepł czy okulawiał, tak że w porównaniu z niektórymi innymi [kalekimi] ludźmi — jesteś szczęśliwszy. Jakże ty pozwalasz sobie na to, żeby szemrać przeciwko niebu? Odejdź precz“. Gdy Sun oddalił się, mistrz Pien wszedł [do domu], usiadł, a po chwili milczenia podniósł oczy ku niebu i westchnął. [Wtedy] zapytali go uczniowie: „—Dlaczego nasz nauczyciel wzdycha?“ Mistrz Pien odpowiedział: „— Dopiero co był tu Hiu. Powiedziałem mu, na czym polega cnota człowieka doskonałego, i teraz boję się, że go to przerazi i zmąci mu umysł“. Uczniowie odrzekli: „— Nie może tak być. [Przypuśćmy, że] to, co mówił Sun Hiu, było słuszne, a słowa naszego nauczyciela niesłuszne; [wtedy] niesłuszne nie może w żaden sposób zamącić słusznego. [Przypuśćmy dalej, że] słowa Sun Hiu były niesłuszne, a to, co mówił nasz nauczyciel, było słuszne; [w takim razie] tamten miał umysł już zmącony, gdy tu przychodził. Jakaż więc mogłaby być wina [naszego nauczyciela]? Mistrz Pien odpowiedział na to: „—Nie. Niegdyś [przyleciał] ptak i zatrzymał się na przedmieściach Lu. [Ptak ten tak] spodobał się księciu Lu, że ten złożył mu wołu ofiarnego, aby go uraczyć, i polecił grać Kiu-szao, aby go zabawić muzyką. Ale ptak od samego po-czątku był smutny i patrzył zmąconym wzrokiem, nie chciał jeść ani pić. To nazywa się: własnym (ludzkim) pokarmem karmić ptaka. Jeżeli się chce ptasim pokarmem karmić ptaka, trzeba mu dać gniazdo w gęstym lesie, pozwolić mu unosić się nad rzekami i jeziorami, pozwolić mu żywić się wedle jego upodobania, dać [mu latać] nad równinami — i to wszystko. Otóż Hiu jest człowiekiem nieudolnym i ograniczonym, ja zaś pouczałem go o cnocie człowieka doskonałego! To tak, jakby wozu i koni używać dla przewiezienia myszy [albo usiłować] małego ptaszka uradować biciem w dzwony i bębny. Owego Hiu — jeszcze raz powtarzam — musi ogarnąć przerażenie [po tym, co ode mnie usłyszał]!“

1 Komentarz Cz’êng Hüan-inga uważa wspomniane tu „łączenie się nieba i ziemi“ za „mieszanie się pierwiastków in i jang"; z tego zmieszania powstają konkretne istoty. „Rozdzielanie się nieba i ziemi“ uważa za „rozpraszanie tchnienia“, które powoduje „powrót do stanu początkowego przed narodzinami [istoty]“.

2 Komentarze interpretują to zdanie w ten sposób, że nienaruszoność ciała i pierwiastka życiowego umożliwia jednostce bierne przystosowanie do naturalnego toku zmian (przesunięć) w przyrodzie.

3 Krótka glosa Kuo Sianga ujmuje zasadniczą myśl tego ustępu jako postulat „wspierania własnego przyrodzenia“, tj. tego, co każda istota ma dane od natury; chiński termin tsy-żan „naturalne, przyrodzone“ znaczy dosłownie: „to, co samo przez się jest tak“.

4 Występujący tu Kuan In (kuan znaczy „przełęcz“), to In Hi, strażnik przełęczy Han-ku-kuan, u którego wedle rozpowszechnionej legendy zatrzymał się Lao Tan przed udaniem się na zachód i któremu wręczył egzemplarz Tao-te-kingu, por. o tym wyżej, Wstęp, str. 113.

5 Por. Lie-tsy II, 4. 6 Por. Lie-tsy II, 10. 7 Por. Lie-tsy II, 8. 8 O T’ien K’ai-czy, księciu Wei z Czou, Czu Szênie, Szan Pao i Czang I — nic bliżej nie wiadomo. 9 Huang-tsy Kao-ao — bliżej nieznany mędrzec z Ts’i. 10 Niemal o wszystkich demonach wymienionych w tym ustępie tylko z nazwy (które to nazwy podajemy

wyłącznie po chińsku nie siląc się na tłumaczenie, zasadniczo niemożliwe) komentatorzy potrafią podać różne fantastyczne szczegóły. Tak np. o wspomnianym K’uei (demonie gór) Cz’êng Hüan-ing mówi, że „jest wielkości wołu, ma kształt bębna i jest jednonogi“. Poprzestajemy na tym jednym przykładzie i oszczędzimy czytelnikowi bliższych danych o innych demonach, oczywiście oprócz Wei-i, którego dalej opisuje sam Huang-tsy Kao-ao na prośbę księcia. Wei-i bywa także odczytywany jako Wei-t’o.

11 Ki Sing-tsy, o którym nic bliżej nie wiadomo, znany jest tylko z Lie-tsy II, 20, gdzie podana jest inna wersja tejże historyjki, mówiąca dokładniej o królu Süanie z dynastii Czou (827—782 p. n. e.).

12 Lü-liang — wodospad, który napotkał Konfucjusz w drodze z Wei do Lu. 13 Najwidoczniej chodzi o to, że starzec urodził się w bezpośredniej bliskości wodospadu i dzięki temu

znał go od dzieciństwa.

146

14 Por. Lie-tsy II, 9. 15 Tsy K’ing — chodzi tu o słynnego rzemieślnika, a raczej artystę-rzeźbiarza z Lu. Nazwisko Tsy

oznacza wspaniałe drzewo Catalpa Kaempferi, zwane przez Chińczyków również „królem drzew“, nadaje się zatem szczególnie dla słynnego rzeźbiarza.

16 Nie sposób dociec, o jaki to instrument muzyczny (czy może tylko o podstawę do instrumentu, w szczególności dzwonu) chodzi tutaj. Komentarze podają różne wersje, m. in. że ma to być „coś podobnego kształtem do tygrysa“.

17 Tung-je Tsi — bliżej nieznany mąż z Lu. 18 Czuang, książę Lu (693—662 p. n. e.). 19 Jen Ho tu występujący najprawdopodobniej nie jest identyczny ze swoim imiennikiem z rozdziału IV. 20 Kuo Siang komentuje: „Mieć świadomość dostosowania się — to tak, jakby wcale nie było

dostosowania“. Chodzi zatem o to, by jednostka nieświadomie i automatycznie stosowała się do przyrodzonego ładu natury, tak jak pas przystosowany jest do bioder lub but do stopy.

21 Z komentarzy dowiadujemy się, że niedołęga będący bohaterem niniejszej opowieści pochodził z Lu; w samym tekście nie ma o tym wzmianki.

22 Pien K’ing-tsy, pomimo że występuje jako mistrz, nie jest bliżej znany. 23 Wątroba jest siedzibą uczucia gniewu, a woreczek żółciowy odwagi.

147

ROZDZIAŁ XX GÓRSKIE DRZEWO 1

1 [Pewnego razu] mistrz Czuang, wędrując [z uczniami] wśród gór, zobaczył wielkie

drzewo, bujnie rozgałęzione i wspaniale ulistnione. [I właśnie] drwal przystanął obok [tego drzewa, przypatrzył mu się], lecz go nie tknął [siekierą]. [Gdy mistrz Czuang] spytał o przyczynę [pozostawienia w spokoju tak wspaniałego drzewa, drwal] odpowiedział: „— [To drzewo] nie nada się do niczego“. [Na to] rzekł mistrz Czuang: „— To drzewo dzięki nieprzydatności swego drewna doczeka [w spokoju] końca lat wyznaczonych mu przez naturę“. [Potem] mistrz zszedł z gór i zatrzymał się na noc w domu swego dawnego znajomego. Ten ucieszył się [z odwiedzin] i polecił parobkowi zabić gęś i przyrządzić ją [by nią ugościć przybyłych]. Parobek spytał [pana]: „—Jedna nasza gęś gęga, druga nie potrafi gęgać. Którą mam zabić?“ Pan odpowiedział: „— Zabij tę, która nie potrafi gęgać“. Następnego dnia rzekli uczniowie do mistrza Czuang: „— Górskie drzewo, które wczoraj widzieliśmy, dzięki nieprzydatności swego drewna doczeka [w spokoju] końca lat wyznaczonych mu przez naturę. A oto teraz gęś naszego gospodarza z powodu swej nieprzydatności — umiera. Przy czymże więc wolałby pozostać nasz nauczyciel?“ Mistrz Czuang roześmiał się i rzekł: „—Ja, Czou, wolę pozostać pomiędzy przydatnością i nieprzydatnością mego drewna. [Zresztą i takie pozostanie] pomiędzy przydatnością i nieprzydatnością [tylko] wydaje się [właściwe], lecz [w rzeczywistości] takie nie jest, ponieważ [i wtedy] nie unika się zawikłań, [jakie niesie życie. Dopiero] jeżeli się płynie i wędruje [przez życie] jadąc niby na wozie na tao i na cnocie — nie jest tak (tj. dopiero wtedy unika się zawikłań). [Dopiero wtedy] jest się poza [zasięgiem] pochwał i potępień, raz jest się smokiem, a raz wężem 2. [Wtedy dopiero człowiek może biernie poddać się] zmianom, jakie przynosi czas, i nie ma ochoty samodzielnie czynić cokolwiek. Czy to w górze, czy to na dole, za jedyną miarę bierze się [wtedy] harmonię [z rytmem natury i w ten sposób] płynie się i wędruje ku Przodkowi Wszechrzeczy. Jeżeli traktuje się [świat] istot jako [świat] istot, lecz

148

samemu nie jest się traktowanym przez ten świat jako istota [do niego należąca] 3 — czyż wtedy można doznać jakichkolwiek powikłań? Oto są prawa i reguły, [którymi kierowali się] Szên-nung i Huang-ti. Co zaś się tyczy namiętności, [jakie miotają] światem istot, i praktykowania stosunków międzyludzkich — to jest inaczej. Złączenie pociąga za sobą roz-dzielenie, wykonanie pociąga zniszczenie, niewinność — skrzywdzenie 4, szanowność — [złośliwą] krytykę, działanie — niepowodzenie, mądrość — podstęp, a niższość — pogardę. Czyż więc [wobec tego] można coś osiągnąć i być tego pewnym? Ach, pamiętajcie, moi uczniowie: tylko dziedzina tao i cnoty!“

2

I-liao z Szy-nan 5 odwiedził księcia Lu. [Widząc, że] książę Lu ma smutną minę, mistrz z Szy-nan zapytał: „—Dlaczego, panie, masz smutną minę?“ Książę Lu odpowiedział: „—Studiuję tao dawnych władców i pielęgnuję dziedzictwo moich poprzedników, czczę duchy zmarłych i szanuję zasłużonych. Postępuję tak z całym oddaniem i ani na chwilę nie oddalam się [od tej linii postępowania] ani nie spoczywam. Lecz mimo to nie mogę uniknąć klęsk i dlatego jestem smutny“. Mistrz z Szy-nan odpowiedział: „— Sposoby, jakimi usiłujesz, panie, zabezpieczyć się przed klęskami, są płytkie. Oto [weźmy jako przykład] lisa o pięknym futrze i pręgowanego lamparta: mieszkają w górskich lasach i kryją się w grotach i szczelinach [szukając w ten sposób] spokoju. Tylko nocą wychodzą, a za dnia przebywają [w swych kryjówkach] — tak są ostrożne. Głód i pragnienie znoszą w ukryciu, a gdy zaświta, trzymając się z daleka [od ludzi] szukają sobie pożywienia nad rzekami i jeziorami — tak są roztropne. A przecież [mimo tych wszystkich środków ostrożności] nie zdołają uniknąć klęski sieci lub pułapki. Z jakiejże przewiny ich to spotyka! Oto ich skóra jest ich nieszczęściem. A czyż państwo Lu nie jest twoją skórą, panie? Życzę ci, panie, byś zdarł ze swego ciała tę skórę i odrzucił ją precz, byś oczyścił swe serce, odrzucił precz pragnienia i udał się na bezludne ugory. Na południu Jüe jest miejsce, które nosi nazwę „kraju urzeczywistnionej cnoty“. [Mieszkają tam] ludzie ubodzy duchem i prości, którzy jak najmniej myślą o sobie i są wolni od pożądań. Potrafią pracować, lecz nie potrafią gromadzić; dają, lecz nie żądają za to zapłaty. Nie wiedzą, do czego jest potrzebne spełnianie obowiązków, nie znają praktykowania ceremoniału. Postępują bez zastanowienia jak stado dzikich zwierząt i właśnie [dzięki temu] idą szlakiem Wielkiej Reguły. Urodziny u nich są okazją do radości, a śmierć — do pogrzebu [i nic więcej]. Życzę ci, panie, byś porzucił swe państwo, zrezygnował ze swych przyzwyczajeń i podążył tam najprostszą drogą“. Książę odpowiedział: „— Droga to daleka i niebezpieczna, [przecinają ją] rzeki i góry, a ja nie mam okrętu ani wozów, jakże więc [mogę się tam udać]?“ [Na to] odpowiedział mistrz z Szy-nan: „— Jeżeli książę pozbędzie się swej wyniosłości i chęci pozostania [na swym tronie] — posłuży mu to za wóz“. Książę odparł: „— Na tej dalekiej i opustoszałej drodze nie ma ludzi, kogóż więc będę miał za towarzyszy! Nie mając [przy sobie] zapasów żywności jakże ją zdobędę, by móc dotrzeć [na miejsce]?“ [Na to z kolei] mistrz z Szy-nan odpowiedział: „— Niech książę zmniejszy swe potrzeby i ograniczy swe pragnienia, [a wtedy] chociaż nie będzie miał zapasów — i tak mu wystarczy. Niech książę brodzi przez rzeki i unosi się po powierzchni morza 6, po którym rozglądając się nie dojrzy brzegu, a im dalej popłynie, tym bardziej nie będzie wiedział, gdzie kres [jego wędrówki]. Wszyscy, którzy będą księciu towarzyszyć, zawrócą od brzegu — i z tą chwilą książę już będzie daleko [od świata]. Ci bowiem, którzy posiadają innych ludzi, są uwikłani, a ci, którzy są przez innych posiadani, narażeni są na smutki. Dlatego Jao nie posiadał innych ludzi ani przez innych nie był posiadany. Ja zaś pragnę uwolnić cię, panie, od twoich powikłań, usunąć twoje smutki [i sprawić, byś] sam na sam z tao wędrował po kraju wielkiej nicości. Gdy łódź przemierza rzekę i napotka pusty statek, który na nią najedzie, to choćby [człowiek znajdujący się w łodzi] był gwałtownego usposobienia, nie będzie się gniewał.

149

Lecz jeśli [na statku] będzie jakiś człowiek, to [ów z łodzi] zawoła na niego [zawczasu], by się usunął. Gdy zawoła raz i nie będzie usłuchany, gdy zawoła ponownie i nie zostanie usłuchany, to czyż nie zawoła po raz trzeci? I wtedy już z pewnością nastąpią obelżywe słowa. Poprzednio nie gniewał się, a teraz się gniewa — [gdyż] poprzednio [statek] był pusty, a teraz jest pełny. Jeżeli człowiek zdoła uczynić się pustym, by wędrować przez swe życie światowe, to któż potrafi mu zaszkodzić?“

3

Pei-kung Szê 7 ściągał dla księcia Linga z Wei podatki, [które były przeznaczone] na wyrób dzwonów. Wybudowano [dla tych dzwonów] ołtarz poza bramą zewnętrznego muru, a po trzech miesiącach wszystko było gotowe [włącznie z] zawieszeniem górnego i dolnego [szeregu dzwonów]. Gdy syn królewski K’ing-ki 8 ujrzał [to, co zrobiono], zapytał [Pei- kung Szê]: „—Jaką sztuką sprawiłeś, panie, że zbudowano [to dzieło]?“ Szê odpowiedział: „—Poza jedną jedyną rzeczą nie śmiałem tu nic innego zastosować. Słyszałem, że przy całej sztuce rzeźbiarskiej i cyzelerskiej należy [dzieło] sprowadzić do prostoty. Jakże prosta była nie-wiedza [tych, którzy nad dziełem pracowali], jakiż brak zastanowienia w ich zwlekaniach i wahaniach, jakże liczne i częste [wypadki, gdy odrywając się od pracy] odprowadzali odchodzących i pozdrawiali przychodzących! Przychodzącym nie zakazywano, odchodzących nie zatrzymywano. Folgowałem mocnym, tolerowałem uchylających się i liczyłem na to, że sami przez się doprowadzą rzecz do końca. Dlatego [spokojnie] od rana do wieczora zbierałem podatki nie zaznając przy tym uszczerbku ani na włos. [Tyle co do mnie], a cóż dopiero [można by rzec] o tych, którzy posiedli Wielką Ścieżkę!“ 9

4

Konfucjusz został otoczony [przez nieprzyjaciół] pomiędzy [księstwami] Cz’ên i Ts’ai. Gdy już przez siedem dni [on i jego uczniowie] nie jedli nic gotowanego, T’ai-kung Żen udał się do niego, by mu wyrazić swe ubolewanie, i rzekł: „— Czy nie jesteś, mistrzu, bliski śmierci?“ [Konfucjusz] odpowiedział: „— Tak“. „— Czy nie wzdragasz się przed śmiercią?“ [Konfucjusz] odpowiedział: „— Tak“. Żen odrzekł [na to]: „—Spróbuję ci powiedzieć, jaki jest sposób uniknięcia śmierci. Nad Wschodnim Morzem żyją ptaki zwane i-tai. Są to ptaki, które latają powoli i nisko, tak że wydaje się, jakby inaczej nie potrafiły. Gdy są w locie, ciągną tuż jeden za drugim, a gdy siadają, to przyciskają się do siebie bokami. Żaden z nich nie śmie być pierwszy przy wchodzeniu, ani ostatni przy wychodzeniu, a przy jedzeniu żaden nie śmie kosztować pierwszego [kęsa], lecz bierze to, co po innych pozostaje. Dlatego ich szeregów nikt nie przepędza, ludzie z zewnątrz nie zdołają uczynić im szkody — i dlatego unikają klęski. Proste drzewo będzie najpierw ścięte, a studnia o słodkiej [wodzie] zostanie pierwej [od innych] wyczerpana. Twoją zaś myślą, mistrzu, jest tak upiększyć twą wiedzę, by przerażała głupców, i tak pielęgnować twą osobowość, by wydobyć na jaw nieczystość [innych ludzi]. Chodzisz w blasku, jak gdybyś nosił słońce i księżyc, i dlatego nie możesz uniknąć [klęski]10. Niegdyś słyszałem, jak człowiek wielkiej doskonałości mówił: „Ci, co się chełpią, nie mają zasług; ci, którzy są pełni zasług — upadają, a ci, którzy są pełni sławy — tracą ją“. Któż potrafi porzucić [ubieganie się o] zasługi i sławę i powrócić do ludzkiej masy? Płynąć z tao, a nie przebywać w blasku, chodzić w cnocie 11, a nie przebywać w sławie, być prostym i zwyczajnym, podobnym szaleńcowi? Zacierać ślady po sobie, zrezygnować z potęgi i nie ubiegać się o zasługi ani o sławę? Ponieważ [ktoś taki] nie będzie stawiał wymagań innym ludziom, więc i ludzie nie będą mu stawiać wymagań. Człowiek doskonały nie [stara się o to, by o nim] słyszano, a dlaczego ty, mistrzu, [w tym właśnie] znajdujesz upodobanie?“ Konfucjusz odrzekł: „—Jakże wspaniałe [jest to, co usłyszałem]!“ [Po czym]

150

rozstał się ze swymi towarzyszami, odprawił uczniów i schronił się nad wielkie bagnisko. Tam odział się w skóry i grubą wełnę, a karmił żołędziami i kasztanami. Gdy wchodził między zwierzęta, nie wprowadzał zamieszania w ich stada, a gdy wchodził między ptaki — nie wprowadzał zamieszania w ich szeregi. Nie wzbudzał niechęci ani u ptaków, ani u zwierząt — a cóż dopiero u ludzi!

5

Konfucjusz spytał mistrza Sang Hu: „— Dwukrotnie wypędzono mnie z Lu, w Sung obalono na mnie drzewo [pod którym siedziałem, by mnie zabić], musiałem zatrzeć za sobą ślady w Wei, doznałem niepowodzeń w Szang i Czou, otoczyli mnie [nieprzyjaciele] pomiędzy Cz’ên i Ts’ai. Stawiłem czoła tym licznym klęskom, [lecz] moi bliscy towarzysze coraz bardziej odsuwają się ode mnie, a moi uczniowie i przyjaciele coraz bardziej rozpraszają się [po świecie] 12. Dlaczego tak jest?“ Mistrz Sang Hu odpowiedział: „— Czyżbyś tylko ty jeden, panie, nie słyszał o ucieczce mieszkańców [kraju] Kia? [Był wśród nich niejaki] Lin Huei 13, który porzucił swą nefrytową oznakę [godności] wartą tysiąc sztuk złota, a uciekał niosąc na ramionach swoje maleńkie dziecko. Ktoś wtedy zapytał: „—Czy to dla wartości tego [dziecka tak postąpiłeś? Lecz przecież] wartość maleńkiego dziecka jest znikoma [w porównaniu z wartością nefrytowej oznaki]. Czy może dla [mniejszego] kłopotu? [Lecz przecież] kłopot, jaki sprawi ci dziecko, jest znacznie większy. Dlaczego więc porzucasz nefrytową oznakę wartą tysiąc sztuk złota, by uciekać unosząc maleńkie dziecko?“ Lin Huei odpowiedział: „—Z tamtym [nefrytem] jestem złączony tylko korzyścią, z tym [dzieckiem] jestem związany więzami przyrodzonymi“. [Gdy przychodzą] biedy, nieszczęścia i klęski, wtedy te istoty, które są ze sobą złączone tylko korzyścią, porzucają się wzajemnie, lecz te, które są związane więzami przyrodzonymi, [nawet gdy przychodzą] biedy, nieszczęścia i klęski — pozostają razem. Pozostanie razem i wzajemne porzucenie — to rzeczy odległe. Obcowanie ze szlachetnym jest bez smaku jak woda, obcowanie z człowiekiem marnym jest słodkie jak młode wino, [lecz] szlachetny przez to, że jest bez smaku, [prowadzi do trwałego] zbliżenia 14, a człowiek marny przez swą słodycz — rozrywa 15. To, co zostało połączone bez przyczyny (nie na podstawie korzyści, lecz związku przyrodzonego), nie będzie miało powodu, by ulec rozdzieleniu“ 16. Konfucjusz odpowiedział: „— Ze czcią wysłuchałem tych zaleceń“. [Po czym] krokiem powolnym i pełnym godności i z uczuciem ulgi powrócił [do domu]. Położył kres swym studiom i porzucił księgi, a uczniowie przestali przychodzić, by mu się pokłonić [i odbierać od niego pouczenia], lecz ich miłość ku niemu jeszcze bardziej wzrosła.

Innego dnia Sang Hu znowu rzekł [do Konfucjusza]: „—Gdy Szun miał umrzeć, złożył swój mandat [władcy] na Jü i powiedział do niego: „Strzeż się! Ciało nie [jest tak ważne] jak stosowanie się [do ładu natury], a namiętności nie [tak ważne] jak umiarkowanie“ 17. Gdy jest przystosowanie [do przyrodzonego ładu], to nie ma rozdzielenia, a gdy jest umiarkowanie, nie ma trudzenia się. Gdy nie ma rozdzielenia ani trudzenia się, to nie ma potrzeby szukać zawikłań 18, aby obsłużyć swe ciało, gdy zaś nie szuka się zawikłań dla obsłużenia [własnego] ciała, to z pewnością nie ma potrzeby obsługiwania innych istot [w ten sposób, by narażać się na powikłania]“.

6

Mistrz Czuang w szacie połatanej grubym płótnem i w trzewikach powiązanych sznurem przeszedł mimo króla Wei-Liang 19. Król Wei rzekł do niego: „—Dlaczego, panie, znalazłeś się w takiej nędzy?“ Mistrz Czuang odpowiedział: „— To nie jest nędza, lecz tylko ubóstwo. Gdy [któryś z twoich] urzędników posiadł tao i cnotę, lecz nie potrafi [zgodnie z nimi]

151

postępować — to [dopiero] jest nędza. Zniszczona szata i dziurawe trzewiki — to tylko ubóstwo, lecz nie nędza. To jest tylko to, co się nazywa rozminięciem ze [sprzyjającym] czasem. Czy nie widziałeś, królu, wspinającej się małpy? Gdy znajduje się wśród drzew nan, katalp, dębów i drzew kamforowych, chwyta się zręcznie ich gałęzi i króluje [w ich gąszczu], tak że nawet sam I ani P’ang Mêng 20 nie zdołaliby jej tam wyśledzić. Lecz gdy znajdzie się wśród ciernistych krzaków, idzie niespokojnie, spogląda wokoło, a każdy ruch trwoży ją i przeraża. To przecież nie [dlatego, że] jej ścięgna i kości stały się ułomne i utraciły giętkość, [lecz dlatego, że] okoliczności, w których się znajduje, są dla niej nieodpowiednie i nie pozwalają jej na rozwinięcie [przyrodzonych] umiejętności. [Podobnie ktoś] znajdujący się wśród zwierzchności ogarniętej ciemnotą i otumanionych ministrów, a pragnący uniknąć nędzy — czyż zdoła to osiągnąć? Sprawdzianem tego jest Pi Kan, któremu wycięto [z piersi] serce“.

7

Gdy Konfucjusz przebywając pomiędzy Cz’ên i Ts’ai znalazł się w biedzie i przez siedem dni nie jadł nic gotowanego 21, oparłszy się lewą ręką o spróchniałe drzewo począł prawą ręką uderzać w nie spróchniałą gałęzią śpiewając przy tym pieśń Piao-szy 22. Mając taki instrument nie mógł dobrać do niego właściwej miary, tak że powstał hałas, a nie melodyjne następstwo dźwięków. Dźwięk drewna połączony z głosem człowieka podobny był odgłosowi pługa [orzącego ziemię], lecz odpowiadał nastrojowi obecnych. Jen Huei stanął prosto z rękami skrzyżowanymi na piersiach i wodząc [po mistrzu] oczyma pilnie mu się przyglądał. Czung-ni (Konfucjusz) obawiając się, że [Jen Huei] przekroczy miarę w okazywaniu mu swego przywiązania lub popadnie w żałość z miłości do niego, rzekł: „— Huei, nie uważać [za złe] przykrości, które niebo zsyła, jest łatwo, a nie uważać [za dobre] korzyści, [których doznajemy] od ludzi — jest trudno. Nie ma początku, który by nie miał końca. Człowiek i niebo (przyroda) stanowią jedność23. Któż to teraz śpiewał?“ 24 Huei odrzekł: „— Śmiem zapytać, [co to znaczy:] nie uważać [za złe] przykrości, które niebo zsyła, jest łatwo?“ Czung-ni odpowiedział: „— Głód, pragnienie, zimno i gorąco, ograniczenia i skrępowania, których [człowiek] nie może przekroczyć, należą do biegu przyrody, stanowią tok rozwoju świata, [od którego nie można uciec; dlatego] mówimy, że wraz z nimi wspólnie przemijamy. Ten, kto jest ministrem innego człowieka (księcia), nie waży się odrzucić [jego poleceń]. Skoro sposób postępowania kogoś pełniącego obowiązki ministra [innego człowieka] jest taki, to z jakąże [uległością] należy przyjmować [to, co nam zsyła] niebo (natura)!“ [Jen Huei spytał dalej:] „—Co to znaczy: nie uważać [za dobre] korzyści, których ludzie nam dostarczają, jest trudno?“ Czung-ni odpowiedział: „— Najpierw używa się czterech skuteczności 25 i wtedy rangi i wynagrodzenia sypią się bez końca. [Lecz] te od innych istot [pochodzące] korzyści nie są własnością [tego, na kogo spływają; to tylko] moje przeznaczenie polega na [takich] zewnętrznościach 26. Szlachetny nie jest zbójem, ani zasłużony złodziejem — a czyż ja miałbym wybrać [złodziejstwo]? Dlatego mówi się: Żaden ptak nie jest mądrzejszy od jaskółki. [Ta bowiem] nie udzieli spojrzenia niczemu, na czym by jej oko nie mogło wygodnie spocząć, a choćby [w takim niemiłym jej miejscu] upuściła [z dzióbka] pożywienie — porzuci je i odleci. Boi się ludzi, lecz przebywa między nimi, a duchy ziemi jej strzegą“ 27. [Jen Huei spytał z kolei:] „— A co to znaczy: nie ma początku, który by nie miał końca?“ Czung-ni odpowiedział: „— Świat istot zmienia się [ustawicznie], lecz nie znamy kolejnego następstwa [tych zmian]. Czyż znamy to, co ma się skończyć? Czy znamy to, co ma się zacząć? Musimy tylko czekać [na przyrodzone następstwo rzeczy] i to wszystko“. „—A cóż to znaczy, że człowiek i niebo (natura) stanowią jedność?“ Czung-ni odpowiedział: „— To, że jest człowiek, jest rzeczą niebiańską (przyrodzoną). To, że jest niebo (natura), jest również rzeczą niebiańską (przyrodzoną). Człowiek nie może posiadać nieba — takie jest jego przyrodzenie. Mędrzec w spokoju przemija wraz ze swym ciałem — i na tym koniec“ 28.

152

8 Czuang Czou, przechadzając się po parku Tiao-ling 29, ujrzał przedziwnego ptaka, który

nadleciał z południowej strony. Jego rozpostarte skrzydła mierzyły siedem stóp, a oczy miały po calu w obwodzie. [Ptak przelatując] dotknął czoła Czuang Czou i usiadł wśród drzew kasztanowych. Czuang Czou rzekł: „— Cóż to za ptak, który na tak ogromnych skrzydłach nie potrafi latać, a tak wielkimi oczami nie potrafi patrzeć!“ [Po czym] zakasawszy szatę pobiegł za nim, ujął swą kuszę i czekał [na chwilę odpowiednią do strzału. Wtem] ujrzał małego konika polnego, który właśnie usiadłszy w pięknym, ocienionym miejscu zapomniał o [niebezpieczeństwie grożącym] jego osobowości. Duża modliszka 30 pod osłoną [liści zakradła się] i pochwyciła konika, lecz i ona, zapatrzona w łup, zapomniała o swoim ciele. [Skorzystał z tej nieuwagi] przedziwny ptak, który [z kolei] zakradł się i pochwycił owada; i on także zapatrzony w łup zapomniał o swej prawdziwej [naturze i wystawił się na strzał]. Wstrząśnięty [tym widokiem] Czuang Czou rzekł: „—Ach, jakież powikłania istoty sobie wzajemnie przynoszą i jak jedna na drugą ściąga [nieszczęście]!“ [Po czym] odrzucił precz kuszę i odszedł ścigany obelżywymi słowami leśnika. Gdy Czuang Czou powrócił [do domu], przez trzy miesiące 31 nie pokazał się na dziedzińcu. Wówczas Lin Tsii 32 poszedł do niego i zapytał: „—Mistrzu, dlaczego od tak dawna nie pokazałeś się na dziedzińcu?“ Czuang Czou odparł: „— Strzegłem był swego ciała, lecz zapomniałem o swej osobowości; spoglądałem był w mętną wodę, lecz dałem się odwieść od przeczystej głębi. A przecież słyszałem od mistrza 33, że gdy się wejdzie między pospolitość, to idzie się za pospolitością. Przechadzałem się po [parku] Tiao-ling i zapomniałem o swej osobowości, [podobnie jak] przedziwny ptak, który dotknął mego czoła, w swej wędrówce po kasztanowym lesie zapomniał o swej prawdziwej [naturze. Wreszcie] strażnik kasztanowego lasu uczynił mnie przedmiotem swej niełaski 34. Dlatego nie pokazywałem się na dziedzińcu“.

9 Mistrz Jang 35 w drodze do Sung zatrzymał się na noc w gospodzie. Właściciel gospody

miał dwie nałożnice, z których jedna była piękna, a druga brzydka; brzydką szanowano, a piękną lekceważono. Gdy mistrz Jang spytał o przyczynę [takiego postępowania], chłopiec [ze służby] w gospodzie odpowiedział mu: „— Ta, która jest piękna, sama traktuje siebie jak piękną, [i dlatego] my nie [potrzebujemy nic] wiedzieć o jej piękności. Ta, która jest brzydka, sama traktuje siebie jak brzydką, [i dlatego] my nie [potrzebujemy nic] wiedzieć o jej brzydocie“. Mistrz Jang rzekł [na to]: „—Pamiętajcie, moi uczniowie: postępujcie cnotliwie, lecz strzeżcie się postępowania [opartego na] uwielbieniu własnej cnotliwości. A wtedy — dokądkolwiek byście się nie udali — czyż nie będziecie kochani?“

1 Tytuł rozdziału Górskie drzewo odnosi się tylko do treści pierwszego ustępu, z którym pozostałe ustępy rozdziału nie mają żadnego bezpośredniego związku.

2 Kuo Siang komentuje: „Tao nie ma ani przydatności, ani nieprzydatności, dlatego [stosujący się do niego] zatracają wszelką przydatność, która by podlegała potępieniom lub pochwałom“.

3 W tej niezmiernie ciekawej (także i . pod względem gramatycznym), a przy tym tylko skąpo komentowanej frazie oryginału zdaje się chodzić o to, że człowiek, który osiągnął tao, zachowuje „światowy“ stosunek do otaczającego go świata, lecz sam się z tego świata niejako wyłącza i sam nie podlega wartościowaniu przez inne istoty wedle światowych kryteriów. W języku logiki współczesnej można by sens rozważanego zdania sformułować następująco: relacja „traktowania wedle światowych kryteriów“ pomiędzy osobnikiem, który osiągnął tao, a resztą świata istot zachodzi tylko jednokierunkowo, od owego osobnika ku reszcie świata istot, lecz nie odwrotnie. Na tę „niewzajemność“ (pu siang) stosunku między światem istot a jednostką jako na gwarancję uniknięcia przez nią klęsk światowych zwraca uwagę krótka glosa Cz’êng Hüan-inga do omawianego zdania.

153

4 Przetłumaczono według komentarza Cz’êng Hüan-inga. 5 I-liao występuje tu (porównaj XXIV, 10 oraz przypis 28) w roli taoistycznego filozofa z miejscowości

Szy-nan (może zresztą jest to tylko nazwa dzielnicy jakiegoś miasta; Szy-nan znaczy dosłownie: „na południe od rynku“); poza tym wzmiankowany jest w Tso-czuanie pod rokiem 479 p. n. e. I-liao był spokrewniony z rodziną książąt panujących w Cz’u.

6 Komentarz Cz’êng Hüan-inga interpretuje przenośnie rzekę jako wiedzę, a morze jako tao. 7 Pei-kung Szê, dosłownie Szê z Północnego Pałacu, postać bliżej nieznana. 8 K’ing-ki — chodzi o syna króla Kinga (połowa VI w. p. n. e.) z dynastii Czou. 9 W oryginale ta t'u „wielka ścieżka“, co jest oczywiście synonimem tao. 10 Por. XIX, 13. 11 Tłumaczenie oparte na własnej emendacji tekstu: zamiast te „osiągać“ czytamy tê „cnota“, co daje

znacznie lepszy sens, a zarazem jest zgodne z zasadą paralelizmu odpowiednich fraz. 12 Takie wyliczanie klęsk Konfucjusza jest charakterystyczne dla tekstów taoistycznych, por. Lie-tsy VII,

12. Niemniej i w Lun-jü XI, 2. Konfucjusz żali się, że uczniowie go opuszczają. 13 Lin Huei miał żyć za dynastii In. Kraj Kia nie jest dokładniej zlokalizowany, a o wydarzeniach, o

których tu mowa, nic bliżej nie wiadomo. 14 Kuo Siang wyjaśnia: „Nie chodzi wtedy o korzyść, dlatego „bez smaku“: złączenie następuje przez tao,

stąd [trwałe] zbliżenie. 15 Kuo Siang komentuje: „Wtedy chodzi o upiększenie korzyści — stąd słodycz; lecz korzyść nie może

być stała, dlatego przychodzi czas, że następuje rozerwanie [związku]“. 16 Przekładu ostatniej frazy dokonano według interpetacji Kuo Sianga. 17 Oddzielenie cytowanych słów Szuna od tego, co mówi sam Sang Hu, nastręcza trudności. Ze względu

na kontekst wydaje się, że cytat urywa się właśnie w tym miejscu, jak zaznaczono. 18 Tłumaczenie oparte na własnej lekcji znaku wen rozumianego tu jako „zawikłanie“, co wydaje się

zgodne z sensem całego kontekstu. 19 Książe Wei (w oryginale „król“, gdyż uzurpował sobie ten tytuł) jest tożsamy z księciem Huei z Liang

(IV p. n. e.), który już występował w III, 2; por. także Mêng-tsy la, 1. 20 Wymienieni tu legendami I oraz P’ang Mêng mieli być słynnymi łucznikami. Wspomina o nich również

tekst Mêng-tsy IV b, 24. 21 Por. ustęp 4 tego rozdziału. 22 Piao-szy według Cz’êng Hüan-inga oznacza Szên-nunga. 23 Kuo Siang dodaje: „[ponieważ] jedno i drugie jest naturalne“. Jest rzeczą charakterystyczną, że takie

dialektyczne wypowiedzi włożył autor tekstu w usta Konfucjusza, który przemawia tu jako filozof taoistyczny. 24 Pytanie to (do którego zresztą nie będzie nawiązania ani odpowiedzi w dalszym ciągu ustępu) stawia

Konfucjusz dlatego, że wobec swoiście pojętej jedności człowieka z przyrodą wszystko, co ktokolwiek czyni zgodnie z przyrodzonym biegiem zdarzeń, jest nieosobiste i nie może mu być przypisane. Por. komentarz Kuo Sianga: „Skoro się postąpiło wedle przyrodzonego impulsu, to tym, który śpiewał, nie byłem ja“.

25 Wyrażenie oryginału sy ta, które tu przetłumaczono jako „cztery skuteczności“, jest niejasne; prawdopodobnie chodzi o różne rodzaje zabiegów stosowanych dla uzyskania awansów i nagród.

26 Kuo Siang komentuje: „Życie ludzkie jest z konieczności zewnętrzne i samo przeznaczenie nakazuje mu styczność z innymi istotami w przeciwieństwie do glinianej bryły czy kamienia, których przeznaczenie ogranicza się tylko do [materialnego] kształtu“.

27 Porównanie z jaskółką nie jest tutaj całkowicie jasne. 28 Cz’êng Hüan-ing rozwija ostatni ustęp następująco: „Mędrzec przenika to, że początek i koniec nie są

dwiema [różnymi rzeczami] i rozumie jedność śmierci i życia, dlatego może w spokoju rozwiązać swe ciało i idąc za tokiem zmian [przyrodzonych] rozpłynąć się w nie mającej początku zmienności i skończyć się“.

29 Tiao-ling jest nazwą kasztanowego parku, którego komentarze nie lokalizują. 30 W oryginale t'ang-lang (Tenodera aridifolia). 31 Wariant tekstu podaje: „przez trzy dni“. 32 Lin Tsü: ze względu na warianty tekstu i możliwość różnych odczytań imię to podajemy zupełnie

konwencjonalnie. Ma to być któryś z uczniów Czuang Czou, o którym poza tym nic nie wiadomo. 33 Cz’êng Hüan-ing informuje, że chodzi o Lao Tana. 34 Komentarze sugerują, że leśnik zelżył Czuang Czou podejrzewając go o kradzież kasztanów w parku. 35 Jang — mimo odmiennej grafii nazwiska ma to być filozof Jang Czu, o którym por. Wstęp. Występował

on już w Czuang-tsy VII, 4. Cały ten krótki ustęp z małymi wariantami znajduje się w Lie-tsy II, 16. Rozdziały XVIII—XX tłumaczył i przypisami opatrzył Janusz Chmielewski.

154

Rozdział XXI

T’IEN TSY-FANG 1

1 T’ien Tsy-fang, zasiadając jako przyboczny dworzanin przy księciu Wên 2 z Wei-Liang,

wielokrotnie wspominał K’i Kunga 3. „— Czy K’i Kung — spytał książę — jest twoim nauczycielem?“ „— Nie — odpowiedział T’ien Tsy-fang — jest on moim sąsiadem. Często trafnie mówi o tao i dlatego go wspominam“. „— W takim razie — powiedział książę — chyba nie masz nauczyciela?“ „—Mam“. „—A któż jest twoim nauczycielem?“ „— [Jest to] Tung-kuo Szun-tsy“ 4. „— Dlaczego w takim razie — zapytał książę — nigdy go nie wspominasz?“ „— To jest człowiek, który [doszedł] do prawdy. [Jest] w postaci ludzkiej [istotą] niebiańską. Z obojętnym [sercem] i ulegając [otoczeniu] piastuje prawdę. Sam jest nieskazitelny, ale wyrozumiały dla innych. Gdy innym brak tao, otwiera im oczy sprawiając, że ich uprzedzenia rozpraszają się. Po cóż bym miał go wspominać?“

Kiedy T’ien Tsy-fang się oddalił, książę Wen był jakby osłupiały i przez cały dzień nie powiedział słowa. [Następnego dnia], wezwawszy do siebie najbliższych dworzan, zwrócił się do nich w te słowa: „— Jakżeż odległy [od nas] jest szlachetny mąż, który osiągnął pełnię cnoty. Kiedy dawniej słyszałem słowa mądrości i wiedzy, za najwyższą doskonałość uważałem miłosierdzie i sprawiedliwość. Gdy dowiedziałem się o nauczycielu T’ien Tsy-fanga, ciało moje zmartwiało i straciłem chęć do ruchu, usta mi się zakneblowały i straciłem ochotę do mowy. Wszystko to, czego się nauczyłem, wydało mi się glinianym bałwanem. A samo [moje] księstwo Wei wydaje mi się ciężarem“.

2 Wên-Po Süe-tsy 5 w drodze do Ts’i zatrzymał się w Lu. Mieszkańcy Lu prosili o możność

widzenia się z nim. Wên-Po Süe-tsy odpowiedział na to: „—Nie mogę na to pozwolić.

155

Słyszałem, że szlachetni mężowie z Kraju Środka 6 są oświeceni w [zakresie] etykiety i prawa, ale nieokrzesani w rozumieniu serca ludzkiego. [Dlatego] nie pragnę ich przyjąć“.

Kiedy po pobycie w Ts’i Wên-Po Süe-tsy w powrotnej drodze [znów] się zatrzymał w Lu, powtórnie proszono go o widzenie. „— Przedtem chcieli mnie widzieć — powiedział Wên-po Süe-tsy — i teraz znów chcą mnie widzieć. Muszą więc mieć coś [nowego], żeby mnie poruszyć“. Wyszedł więc do nich i przyjął ich jako gości. Ale wracając [do siebie] wzdychał. Następnego dnia znowu ich przyjmował i znowu wracając wzdychał. [Wtedy] pachołek powiedział mu: „— Dlaczego wzdychasz po każdym widzeniu się z gośćmi?“ „—Przecież już wam powiedziałem, że ludzie Kraju Środka są oświeceni w [przepisach] prawa i etykiety, ale nieokrzesani w znajomości serca ludzkiego. Ci ludzie, co mnie niedawno odwiedzali, zbliżali się i cofali, krążyli kołem i skręcali pod kątem prostym, [wili] się jak smoki i [ kręcili] jak tygrysy 7. Po synowsku mnie upominali i po ojcowsku pouczali 8. Dlatego wzdychałem“.

Konfucjusz odwiedził [Wên-po Süe-tsy], ale słowem się do niego nie odezwał. I dlatego Tsy-lu spytał się [swego mistrza]: „— Od dawna, panie, pragnąłeś widzieć Wên-po Süe-tsy. A dlaczegoś nic nie powiedział, kiedyś go zobaczył?“ „—Z jednego rzutu oka była widoczna obecność tao, a tego już nie można było zawrzeć w mowie“.

3

Jen Juan zwrócił się do Konfucjusza: „— Kiedy ty, mistrzu, idziesz [powoli], to i ja idę [powoli]. Kiedy ty, mistrzu, biegniesz, to i ja biegnę. Kiedy ty pędzisz, to i ja pędzę. Ale kiedy ty, mistrzu, mkniesz unosząc się nad kurzem ziemskim, to ja wytężam wzrok i pozostaję w tyle“. „— Co chcesz przez to powiedzieć? — spytał się mistrz. „— Kiedy ty, mistrzu, idziesz [powoli], to i ja idę [powoli], to znaczy, że kiedy ty mówisz [po prostu], to i ja mówię [po prostu], Kiedy ty, mistrzu, biegniesz, to i ja biegnę, to znaczy, że kiedy ty rozprawiasz, to i ja rozprawiam. Kiedy ty, mistrzu, pędzisz, to i ja pędzę, to znaczy, kiedy ty mówisz o tao, to i ja mówię o tao. Ale kiedy ty, mistrzu, mkniesz, a ja pozostaję w tyle, wpatrzony w ciebie, to znaczy, że nie mówiąc znajdujesz zaufanie. Nie okazujesz nikomu [wyłącznej] skłonności, a zyskujesz [powszechną] życzliwość. Nie masz żadnego narzędzia [władzy], a ludzie gromadzą się wokół ciebie. Ja nie wiem, jak się to dzieje. I to jest wszystko [co miałem powiedzieć]“.

Konfucjusz na to odpowiedział: „— Dlaczegobyś sam nie miał zbadać? Ze wszystkich niedoli najgorsza jest śmierć umysłu. Śmierć samego człowieka jest na drugim miejscu. Słońce wschodzi we wschodniej krainie, a zachodzi na zachodnich kresach i wszystkie istoty wzorują się na nim. Wszystko, co ma nogi i oczy, oczekuje na słońce, żeby dokonać swego dzieła. Kiedy wschodzi słońce, zaczyna istnieć; kiedy zachodzi, ginie. W świecie stworzeń jest tak samo: ludzie [kolejno] czekają na śmierć i czekają na życie. Odkąd raz dostałem swój kształt cielesny w całkowitości, nie zmieniając go oczekuję wyczerpania [swego losu]. Dzień i noc bez przerwy w swym działaniu naśladuję innych i nie wiem, jaki będzie mój koniec. Samorzutnie [jakby z pary] ukształtowało się ciało i choćby kto znał swoje przeznaczenie, nie może określić przyszłości. I ja w ten sposób codziennie mijam. Czy nie jest żałosne, że pod koniec życia stracę ciebie, z którym żyłem ramię przy ramieniu? Jesteś bliski widzenia tego, co ja ci objawiłem, ale to się już zakończyło i ty szukasz, jakby to jeszcze istniało. To tak jakby szukać konia [po zakończeniu] jarmarku. Gdybym nosił żałobę po tobie, to by było wielkim zapomnieniem się. Gdybyś nosił żałobę po mnie, to też byłoby wielkim zapomnieniem się. Chociaż po cóż masz się martwić? Choćbyś zapomniał dawnego mnie, mam rzeczy niezapomniane, które pozostaną“.

156

4 Konfucjusz przyszedł odwiedzić Lao Tana. Lao Tan tylko co się wykąpał i właśnie suszył

sobie włosy, które miał rozpuszczone na plecach. Stał nieruchomo, jak gdyby nie był [żywym] człowiekiem. Konfucjusz spokojnie oczekiwał go. Po chwili stawił się przed mistrzem i powiedział: „— Czy mnie moje oczy nie mylą? Czy mam wierzyć sobie? Przed chwilą ciało twoje, mistrzu, było sztywne jak uschnięte drzewko. Wyglądało jakbyś opuścił świat, porzucił ludzi i wyodrębnił się całkowicie“.

„— Umysłem bujałem w początku wszechrzeczy“ — odpowiedział Lao Tan. „—Co to ma znaczyć?“ „—Umysł mój jest tak zmęczony, że nie jestem w stanie myśleć, usta moje są tak zwarte, że nie jestem w stanie mówić. Postaram się wytłumaczyć ci, jak się to dzieje. Bierny pierwiastek in w swoim najwyższym natężeniu jest zimny. Czynny pierwiastek jang w najwyższym swoim natężeniu jest gorący. Zimna [wilgoć] pochodzi z nieba, a [suche] ciepło pochodzi z ziemi. Gdy oba te [pierwiastki] łączą się i przenikają wzajemnie, tworzy się zjednoczenie, dzięki któremu powstają wszelkie istoty. Jest jakby coś, co tym wszystkim kieruje, ale nikt nie widział jego postaci. Upadek i wzrost, pełnia i próżnia, kolejność mroku i światła, zmiana dni i następstwo miesięcy — są to wydarzenia codzienne, ale nikt nie zna ich działania. Życie ma coś, skąd kiełkuje, śmierć ma coś, dokąd powraca. Początek i koniec przeciwstawiają się sobie bez przyczyny i nikt nie wie, kiedy [ich kolejne następstwo] dobiegnie końca. Jeżeli tak nie jest, to któż by był przyczyną tego wszystkiego?“

„—Czy mogę się spytać o tę wędrówkę?“ — rzekł Konfucjusz. „— Osiągnięcie tego jest rzeczą najpiękniejszą i najradośniejszą. Osiągnąć najwyższe piękno i wędrować w najwyższej radości — to znaczy być mężem doskonałym“. Konfucjusz na to powiedział: „—Pragnąłbym dowiedzieć się sposobu [osiągnięcia] takiego stanu“. Trawożerne zwierzęta — odpowiedział Lao Tan — nie unikają zmiany pastwisk. Stworzenia wodne nie unikają zmiany rzeki. Ulegając drobnym zmianom nie tracą swojej stałej natury, a radość i gniew, smutek i wesele [z tego powodu] nie przedostają się do ich piersi. Wszystkie stworzenia stanowią jedność i kto osiągnie połączenie z tą jednością, to będzie uważał swoje cztery kończyny i sto innych części ciała za proch marny. Wtedy śmierć i życie, koniec i początek staną się dla niego dniem i nocą, które nie mogą ich zwieść na manowce, a tym bardziej — czyż zysk i strata, szczęście i nieszczęście będą w stanie im zaszkodzić? Kto odrzuca stanowiska, jak się odtrąca muł i błoto, ten wie, że osoba jest cenniejsza od godności i że wartość tkwi w naszym ja, i że się jej nie traci przez żadną zmianę [losu]. Może nastąpić dziesięć tysięcy przemian i nie będzie jeszcze [widać] ich kresu, ale to nie wystarczy, żeby zakłócić [spokój] jego serca. Czyż tego nie wiedzą ci, co uprawiają tao?"

„— Mistrzu, cnota twoja jest równa niebu i ziemi — rzekł Konfucjusz — i udzielasz najdoskonalszych słów dla doskonalenia umysłu. Wśród szlachetnych mężów starożytności któż by się mógł bez nich obejść?“

„—Wcale tak nie jest — odpowiedział Lao Tan. — Woda kryniczna nic nie robi, żeby posiadać swoje właściwości. Tak samo odnosi się człowiek doskonały do cnoty. Nie [stara się] w niej ćwiczyć, a wszystkie istoty lgną do niego. Tak samo i niebo samo z siebie jest wysokie, a ziemia sama z siebie jest gruba. Słońce i księżyc same z siebie świecą i nie potrzebują starać się o to“. Konfucjusz opuściwszy [Lao Tana] opowiedział Jen Hueiowi [swoją rozmowę]. „— Jeżeli chodzi o tao, to byłem — powiedział Konfucjusz — jak robaczek, który się lęgnie w zapieczętowanym dzbanie z konserwami. Gdyby mistrz nie uchylił pokrywy, nic bym nie wiedział o ogromie całego wszechświata“.

5 Kiedy Czuang-tsy odwiedzał księcia Ai z Lu, książę mu powiedział: „— W Lu mamy

dużo mężów uczonych, ale niewielu może ci, mistrzu, dorównać w nauce“. „— W Lu jest

157

mało uczonych“ — odpowiedział Czuang-tsy. A książę Lu na to: „—W całym Lu [widzi się tylko] szaty uczonych. Jakżeż więc można mówić, że mamy ich mało?“ „—Słyszałem — odparł Czuang-tsy — że ci, którym u pasa zwisają półokrągłe klejnoty, rozstrzygają [wszelkie ludzkie] sprawy. Mąż szlachetny, który posiada tao, nie musi koniecznie ubierać się [jak uczony]. A ktoś, co nosi strój [uczonych] 9, nie musi koniecznie znać tao. Jeżeli książę rzeczywiście myśli inaczej, to dlaczego nie ogłosić w całym kraju, że kto nie posiada prawdziwej wiedzy [tao], a nosi strój [uczonego], będzie skazany na śmierć?“

A kiedy książę to ogłosił, to po pięciu dniach nie było nikogo w Lu, co by się ośmielił nosić [szaty uczonego]. Był tylko jeden mąż w wieku dojrzałym, który w stroju uczonego stanął przed bramą księcia. Książę wezwawszy go, wypytywał o sprawy państwowe. Nie wyczerpał jednak ich tysiącznych przemian i dziesięciotysięcznych przekształceń. [Wtedy] Czuang-tsy powiedział: „—W Lu jest tylko jeden uczony. Czy można powiedzieć, że to dużo?“

6 Pai-li Hi 10 nie troszczył się o godności i uposażenia. I dlatego, kiedy karmił bydło, było

ono zawsze tłuste. To sprawiło, że książę Mu 11 z Ts’in, nie bacząc na jego niskie pochodzenie, ofiarował mu władzę. Nie myślał ani o śmierci, ani o życiu i dlatego potrafił kierować ludźmi.

7

Książę Jüan 12 z Sung chciał, żeby mu namalowano obraz. I zjawili się wszyscy pisarze 13. Wysłuchawszy rozporządzenia stanęli liżąc swoje pędzelki i rozrabiając tusz. [A było ich tylu], że połowa została na zewnątrz. Jeden z pisarzy przyszedł najpóźniej i beztrosko nie spieszył się wcale. Otrzymawszy rozkaz pokłonił się, ale nie pozostał, tylko poszedł do swojego mieszkania. Książę wysłał kogoś, żeby zobaczył [co robi]. [Pisarz] zdjął swoje górne ubranie i siedział półnagi ze skrzyżowanymi nogami. Książę na to powiedział: „— Dobrze, to jest prawdziwy malarz“.

8

Wên-wang, przypatrując się [okolicom] Tsang 14, zobaczył starca 15, łowiącego [ryby] na wędkę. Ale jego wędka nie łowiła i nie trzymał jej z myślą o łowieniu, ciągle jednak siedział z wędką. [Wobec tego] Wên-wang zapragnął dać mu stanowisko i przekazać mu władzę. Bał się jednak, że jego stryjowie i bracia nie będą zadowoleni. Chciał więc z tym skończyć i poniechać [swego zamiaru]. Ale [jednocześnie] nie mógł znieść myśli, że lud będzie pozbawiony tak niebiańskiego [władcy]. Wobec tego rankiem zgromadził wszystkich swoich dostojników i oznajmił im: „— Niedawno miałem sen, w którym widziałem zacnego męża czarniawej cery i brodatego, jadącego na srokatym koniu, który miał z jednej strony czerwone kopyta. Wydał mi taki rozkaz: „Powierz rządy mężowi z Tsang. Spodziewam się, że [dzięki niemu] lud będzie uleczony““. Wszyscy dostojnicy powiedzieli tedy z przejęciem: „— To był król nieboszczyk“ 16. A Wên-wang na to: „—W takim razie powróżmy sobie [jeszcze] ze sko-rupy żółwia“. „— To jest rozkaz nieboszczyka króla. Niech wasza królewska mość nie bierze kogo innego. Po co jeszcze wróżyć?“ Wtedy Wên-wang przyjął starca z Tsang i przekazał mu władzę.

[Nowy kanclerz] nie zmieniał ani praw, ani przepisów. Nie wydawał stronniczych rozporządzeń. Ale kiedy Wên-wang po trzech latach robił objazd swego kraju, to możnowładcy zniszczyli drzewa graniczne i rozpuścili swoich popleczników 17, dostojnicy nie zdobywali dla siebie zasług, a różnorakie miary [zboża] nie miały wstępu w granice

158

kraju18. Ponieważ szlachta zniszczyła drzewa graniczne i rozpuściła [oddziały] swoich popleczników, zwiększyła się przez to równość. Ponieważ wielcy dostojnicy nie wynosili swoich zasług, zajęli się [więcej] sprawami ogólnymi. Ponieważ obce garnce i korce nie miały wstępu w granice państwa, dlatego [ościenni] książęta nie tracili do siebie zaufania. A wtedy Wên-wang zaczął uważać męża z Tsang za swego wielkiego mistrza i [w postawie poddanego] z twarzą zwróconą na północ zapytał go: „— Czy nie mógłbyś swoich rządów rozciągnąć na cały świat?“ Mąż z Tsang nachmurzył się, nic nie odpowiedział i oddalił się obojętnie. Bano rozkazywał, a nocą znikł. Do końca życia więcej o nim nie usłyszano.

Jen Huei zapytał się Konfucjusza „— Więcby Wên-wang jeszcze nie osiągnął doskonałości? Po cóż zmyślał swój sen?“ „—Milcz, ani słowa więcej — powiedział Konfucjusz — Wên-wang jest niedościgniony. Po cóż mu przycinasz? Po prostu dostosował się do okoliczności“.

9 Lie Jü-k’ou strzelał z łuku przed Po-hun Wu-żênem. Naciągnął [cięciwę] do ostateczności

trzymając miseczkę z wodą na swoim ramieniu. Wypuścił strzałę. [Później] słał strzałę za strzałą stojąc nieruchomy jak posąg. Po-hun powiedział: „— To jest strzelanie [doskonałego] łucznika, ale to nie jest [jeszcze] strzelanie kogoś, kto wyszedł poza łucznictwo. Ale spróbuj wspiąć się ze mną na wysoką górę a stanąć na stromej skale zwisającej nad stusążniową przepaścią. Jak ci się będzie wtedy strzelało?“ Po czym Po-hun Wu-żên wspiął się na wysoką górę i stanął na stromej skale zwisającej nad stusążniową przepaścią. Odwrócił się tyłem tak, że jego pięty wystawały na zewnątrz i skinął na Lie Jük-’ou, żeby zbliżył się do niego. A Lie Jü-k’ou upadł na ziemię; pot spływał mu aż na pięty. [A wtedy] Po-hun Wu-żên powiedział: „—Mąż doskonały u góry sięga wzrokiem nieba; na dole dociera do Żółtych Źródeł (świata podziemnego) i wydostaje się poza osiem krańców świata, a stan jego ducha nie ulega zmianie. A ty teraz ze strachu mrużysz oczy. Celność [twego strzału] jest w niebezpieczeństwie“.

10 Kien Wu pytał się Sun-szu Ao 19: „— Trzy razy byłeś kanclerzem i tym się nie szczyciłeś,

trzy razy ustępowałeś i nie byłeś tym przygnębiony. Początkowo podejrzewałem ciebie [że udajesz obojętność]. A teraz widzę, jak z zadowoleniem przez nos [wdychasz powietrze]. W jaki sposób zachowujesz swoją niezależność umysłu?“ „—Po cóż miałbym się wynosić nad innych — rzekł Sun-szu Ao. Uważam, że przyszłości nie można powstrzymać a przeszłości nie można zatrzymać. Uważam, że ani zysk, ani strata nie mogą się mnie tyczyć. I dlatego nie okazuję zmartwienia. Czemuż bym miał być różny od innych ludzi? Poza tym nie wiedziałem, czy zaszczyty łączy się z moją osobą czy też ze stanowiskiem. Jeżeli zaszczyt związany był z moim stanowiskiem, to nie tyczył się mnie; jeżeli był związany z moją osobą, to się nie tyczył stanowiska. Mając wyższe spojrzenie i rozleglejszą myśl, zadowolony z siebie i szerzej patrzący czyż miałem czas, żeby zająć się tym, czy mnie ludzie cenią, czy mną gardzą?“

Konfucjusz, dowiedziawszy się o tym, powiedział: „— Prawdziwych mężów starożytności ani uczeni nie potrafili przekonać, ani piękne kobiety uwieść, ani zbójcy obrabować. Ani Fu-hi, ani Huang-ti nie byli zdolni zdobyć ich przyjaźni. Choć śmierć i życie są to wielkie sprawy, jednakże i one nie potrafiły nimi poruszyć, a tym bardziej zaszczyty i dochody. I dlatego też duch [takiego męża] przebywa wysokie góry i nie tonąc pogrąża się w otchłani. Przebywanie w biedzie i nędzy nie poniża go, gdyż niebo i ziemia są nim napełnione, a im więcej udziela z siebie, tym więcej posiada.

159

11 Wên 20, król Cz’u, siedział razem z księciem Fan 21. W pewnej chwili ktoś z dworzan

króla powiedział: „— Trzy są [przyczyny] zguby Fan“. „— Zguba Fan — odpowiedział książę — nie wystarczyła jeszcze, żeby zniszczyć moje istnienie. Z tego, że zguba Fan nie pociągnęła za sobą mojej własnej zguby, wynika, że zachowanie [królestwa] Cz’u nie musi zapewnić wam waszego przetrwania. Patrząc z tego punktu widzenia [można powiedzieć], że Fan wcale nie zginęło, a Cz’u wcale się nie zachowało“.

1 T’ien Tsy-fang, mądry mąż z Wei-Liang, miał na imię Wu-czai, a przydomek Tsy- fang. Był uczniem Tsy-hia, który z kolei był uczniem Konfucjusza. Jednocześnie był mistrzem księcia Wen z Wei-Liang.

2 Książę Wen z Wei-Liang, 427—387 p. n. e., był pierwszym księciem niezależnego Wei, powstałego z podziału księstwa Tsin na księstwa Han, Wei i Czao.

3 K’i Kung, nieznany skądinąd mieszkaniec księstwa Wei Liang. 4 Tung-kuo Szun-tsy: według komentarza szu Tung-kuo było przezwiskiem, utworzonym z powodu

zamieszkiwania przez Szun-tsy wschodniego przedmieścia tung-kuo. 5 Wên-Po Süe-tsy — zwolennik taoizmu z kraju Cz’u. Süe-tsy jest imieniem zaszczytnym. 6 Kraj Środka tutaj oznacza księstwo Lu. Nazwa „Kraj Środka“, która od dawna oznacza Chiny,

pierwotnie odnosiła się do najbardziej środkowych księstw, które uważały państwa kresowe za barbarzyńskie. Ponieważ księstwo Lu miało pretensję, jako kolebka konfucjanizmu, do stanowiska centrum kultury chińskiej, tutaj więc jest ironicznie nazwane Krajem Środka.

7 Jednym z najważniejszych zagadnień w nauce konfucjańskiej było zachowanie etykiety, wyrażające się w umiejętności poruszania się przystosowanego do posiadania rangi społecznej i do okoliczności.

8 Drugim aspektem konfucjanizmu był obowiązek nauczania: z jednej strony zwierzchnik albo starszy wydaje rozkazy i pouczenia, a z drugiej strony wasal albo syn ma obowiązek pokornie upominać księcia czy ojca.

9 Uczeni konfucjańscy nosili mundury korporacji literatów. Późniejszy strój mandaryński jest kontynuacją ubioru konfucjanistów. Milcząca insynuacja, że Konfucjusz był jedynym uczonym w Lu, który miał rzeczywiste prawo do noszenia szat uczonego, jest jawnym anachronizmem, gdyż żył on w 551—479 p. n. e. Książę Ai panował w latach 494—468, a Czuang-tsy żył wiek później.

10 Pai-li Hi, wędrowny polityk z VII wieku przed naszą erą, który w końcu został przez księcia Mu z Ts’in wykupiony z rąk bandytów za pięć skór baranich.

11 Książę Mu z Ts’in (659—621 p. n. e.) był jednym z pięciu kolejnych „hegemonów“ konfederacji chińskiej.

12 Książę Jüan z Sung panował w latach 530—516 p. n. e. 13 Komentarze nie twierdzą bardzo stanowczo, czy chodziło o mapę, czy o krajobraz. Słowo t'u użyte w

tekście może oznaczać i jedno, i drugie. Pojęcia „pisarz“ i „malarz“ są bliskie sobie, bo obaj używają tego samego narzędzia — pędzelka.

14 Tsang — miejscowość w Szênsi nad rzeką Wei. 15 Starcem tym, jak podają komentarze, był osiemdziesięcioletni Lii Wang, któremu Wên-wang ofiarował

różne godności widząc w nim nieugiętego przeciwnika zwalczanej przez siebie dynastii In. Lu Wang jest znany pod nazwą T’ai-kung (najwyższy książę).

16 Ani Wên-wang, ani tym bardziej jego ojciec nie byli królami. Tytuły te dostali pośmiertnie, kiedy ich syn i wnuk wstąpił na tron jako Wu-wang.

17 Tekst jest dosyć niejasny i bywa różnie tłumaczony. 18 Kontrola wag i miar była zawsze przywilejem monarszym. Posiadanie własnych miar i wag było

dowodem suwerenności. Przy zjednoczeniu Chin w roku 220 p. n. e. rząd Ts’in-szy-huang-tiego zunifikował między innymi miary i wagi.

19 O Sun-szu Ao, ministrze króla Czuang z Cz’u (642—590), wspomina Lie-tsy VIII, Mencjusz VI b, 15, Lun-jü V, 18. Zresztą postawa Sun-szu Ao spotyka się z uznaniem u konfucjanistów.

20 Wên panował w Cz’u (688—676 p. n. e.). 21 Fan było małym księstewkiem położonym w pobliżu dworu królewskiego Czou w obecnej prowincji

Honan. Wzmiankowany tu książę nosił imię Hi i pochodził od Czou-kunga.

160

Rozdział XXII

WIEDZA WĘDRUJE NA PÓŁNOC 1

1 Wiedza, wędrując na Północ, dotarła do Czarnej Wody 2 i wstąpiła na wzgórze

Tajemniczego Kurhanu 3, gdzie natknęła się na Niewyrażalną Prawdę 4. „— Chciałabym — rzekła do niej Wiedza — o coś się ciebie spytać: Jak należy myśleć i jak należy rozważać, żeby poznać tao? Gdzie przebywać i jak się starać, żeby zbliżyć się do tao? Skąd wyruszyć i jaką iść drogą, żeby osiągnąć tao?" Na te trzy pytania Niewyrażalna Prawda nie dała odpowiedzi. I nie tylko nie odpowiedziała, ale nie wiedziała, co odpowiedzieć. Wiedza, niczego się nie dowiedziawszy, zawróciła na południe do Białej Rzeki 5 i wstąpiła na górę Uśmierzenia Wątpliwości 6, gdzie ujrzała Nieopatrzny Przypadek 7. Wiedza zwróciła się do niego z zapytaniem. Nieopatrzny Przypadek odpowiedział: „— O, ja to wiem i zaraz ci powiem“. Ale kiedy chciał mówić, zapomniał, co miał powiedzieć. Wiedza, nie otrzymawszy odpowiedzi, zwróciła się do Siedziby Władzy 8, żeby odwiedzić cesarza Huang-ti i zapytać się go o to samo. Huang-ti powiedział: „— Nie myśleć i nie rozważać to jest początek wiadomości o tao. Nie zajmować żadnego stanowiska i nie starać się o nie to początek pojmowania tao, spoczęcie w tao. Nie wyruszać znikąd i nie iść żadną drogą to początek zbliżenia się do tao“. Wiedza na to powiedziała: „—My oboje wiemy o tym, ale tamci o tym nie wiedzieli. Któż z nas ma rację?“ „—Naprawdę rację ma Niewyrażalna Prawda, bo nic nie wie“ — odpowiedział Huang-ti. A Nieopatrzny Przypadek zbliża się do niej, bo zapomniał, co wiedział. A my oboje nigdy się do niej nie zbliżymy. Dlatego też wiedzący nie mówią, a mówiący nie wiedzą 9.

„Dlatego też mędrzec uprawia bezsłowną naukę. Do tao nie można dotrzeć, bo nie ma określonego miejsca; cnoty nie można z zewnątrz osiągnąć, bo jest w nas samych. Miłosierdzie potrafi działać, sprawiedliwość może uszkodzić pierwotną prostotę. Etykieta polega na wzajemnym oszukiwaniu się. Dlatego też jest powiedziane: „Kiedy znika tao,

161

powstaje cnota; kiedy znika cnota, powstaje miłosierdzie; kiedy znika miłosierdzie, powstaje sprawiedliwość; kiedy znika sprawiedliwość, powstaje etykieta 10. Etykieta jest niepotrzebnym dodatkiem do tao i początkiem bezładu.

„Dlatego powiedziane jest: Kto uprawia tao, ten codziennie ogranicza swoją działalność i przez ciągłe ograniczanie dochodzi do całkowitego niedziałania. A kiedy się nie działa [wbrew przyrodzie], to wszystko można zrobić. A teraz, kiedy już jako istoty pragniemy powrócić do stanu pierwotnej niewiedzy, czyż to nie będzie trudne? Łatwe to być może tylko dla wielkiego człowieka.

„Życie następuje po śmierci, a śmierć poprzedza życie, a któż zna prawo, które tym rządzi? Narodziny (poczęcie) to skupienie sił żywotnych materii 11; kiedy się ona zgromadzi, powstaje życie; kiedy się rozproszy, następuje śmierć. Skoro śmierć i życie następują po sobie, czemuż miałbym się martwić? Dlatego też wszystkie stworzenia wobec życia i śmierci stanowią jedność. I uważają jedno za piękne, bo jest ożywione duchem, a drugie za obrzydliwe, bo jest śmierdzącą zgnilizną. Ale ta cuchnąca zgnilizna przekształci się w coś ożywionego duchem, a to, co jest ożywione duchem, zamieni się w cuchnącą zgniliznę. Dlatego mówi się: cały świat przenika jedno tchnienie życia. Dlatego mędrcy tak cenili tę jedność“ 12.

Wtedy Wiedza powiedziała do Huang-tiego: „—Pytałam się Niewyrażalnej Prawdy i ona mi nie odpowiedziała. Nie tylko że nie odpowiedziała, ale i nie wiedziała, jak odpowiedzieć. Pytałam się Nieopatrznego Przypadku, ale mi nic nie oznajmił. Nie żeby mi nie chciał oznajmić, ale zapomniał, co chciał powiedzieć. Teraz oto ciebie się pytam i tyżeś wiedział. Z jakiej więc przyczyny nie jesteś najbliższy tao?" Huang-ti na to odpowiedział: „— Niewyrażalna Prawda miała całkowitą rację, bo nic nie wiedziała. Nieopatrzny Przypadek był jej bliski, bo o wszystkim zapomniał. My z tobą nigdy się do tego nie zbliżymy“. Słysząc to Nieopatrzny Przypadek zauważył, że Huang-ti umie mówić.

2 Niebo i ziemia posiadają najwyższe piękno, ale nic się nie mówi o tym. Cztery pory roku

mają jasne prawa [następstwa], ale się ich nie tłumaczy. Wszystkie stworzenia mają swoiste zasady rozwoju, ale ich się nie wyjaśnia. Mędrcy sięgają do źródła wspaniałości nieba i ziemi i przenikają wrodzoną swoistość wszystkich stworzeń. Z tej przyczyny mąż doskonały nie działa dla siebie, a mędrzec nie tworzy, co znaczy, że zapatrują się oni na niebo i ziemię. I ci co są obdarzeni najsubtelniejszym życiem duchowym, jak i ci, co podlegają setnym przekształceniom; i istoty zarówno żywe, jak i umarłe, kwadratowe i okrągłe — wszystkie bez wyjątku nie znają swego pochodzenia. Wszystkie istoty w swej nagłości przemian trwale istnieją od najdawniejszej starożytności. Ogrom sześciokierunkowej przestrzeni zawiera się w tao i najmniejszy włosek babiego lata dzięki niemu może się rozwinąć. Nie ma niczego na świecie, co by nie podlegało falowaniom wznoszenia się i upadku nigdy nie zachowując stałości. Pierwiastek żeński i pierwiastek męski, i cztery pory roku następują po sobie w kolejnym porządku. Czasami przyćmiewają się, jakby miały zginąć, a przecież zachowują swe istnienie; czasami nikną, jakby tracąc swoje ciało, a przecież zachowują siły duchowe. Niebo i ziemia żywią wszystkie istoty bez ich świadomości. To się nazywa pniem i podstawą wszystkiego. Uświadomiwszy to sobie można oglądać niebo.

3

Nie K’üe zapytał się P’êi-i o tao i jaką otrzymał odpowiedź: „— Trzymaj w karbach swoje ciało, skup swój wzrok na jednym, a niebiańska zgoda zawita do ciebie. Powściągnij swoją wiedzę i zmierzaj do jednego, a siła duchowa przyjdzie zamieszkać u ciebie. Cnota

162

ozdobi ciebie i tao będzie w tobie przebywać. Cnota stanie się twoją pięknością, a tao twoim pobytem. Wtedy źrenica stanie się obojętna jak u nowonarodzonego cielęcia i nie będziesz się pytał o przyczynę swego istnienia“. P’êi-i nie skończył jeszcze mówić, kiedy Nie K’üe już zasnął. Uradowało to bardzo P’êi-i i odchodząc zaśpiewał piosenkę:

„Ciało zeschnięte na szkielet, a serce zmartwiałe na popiół — to prawdziwa wiedza rzeczywistości. Nie dociekając żadnej przyczyny trwa bez myśli w mroku ciemności niezdolny do żadnego zamiaru. Jaki to będzie człowiek?“

4 Szun spytał się Cz’ênga 13: „— Czy można zdobyć tao na własność?“ „— Skoro nawet

twoje ciało nie jest twoją własnością, to jakżeż można zdobyć na własność tao?" „—Jeżeli moje ciało — zapytał Szun — nie jest moją własnością, to do kogo ono należy?“ „— To ciało jest ci powierzone przez niebo i ziemię. Życie twoje nie jest twoją własnością, lecz połączeniem pierwiastka żeńskiego i męskiego. Twoja wrodzona natura i twoje przeznaczenie nie należą do ciebie, jest to tylko użyczona ci przez niebo i ziemię zgodność z przyrodą. Potomstwo twoje nie należy do ciebie, są to tylko jakby przekazane ci przez niebo i ziemię wyliniałe skóry pozostawione przez owady. Dlatego idąc nie wiemy, dokąd się udajemy. Przebywając nie wiemy, na czym się opieramy. Jedząc nie znamy smaku naszej strawy. Wszystko to jest działaniem sił nieba i ziemi. Jakżeż więc można mówić o zdobyciu tao i posiadaniu go na własność?“

5

Konfucjusz zapytał się Lao Tana: „—Dzisiaj przy swobodnej chwili, chciałbym się zapytać o tao królewskie“. „— Oczyść twoje serce postem i powściągliwością. Wykąp twego ducha aż do śnieżnej białości. Powściągnij twoją wiedzę. Bo tao jest niezgłębione i trudne do wyrażenia słowami. A teraz opowiem ci o jego głównych zarysach. Jasność powstała z mroku. Ukształtowanie powstało z bezkształtnego. Siły żywotne powstały z tao. Ciała powstały z nasienia. A wszystkie stworzenia płodzą się wzajemnie za pomocą ciał. I dlatego dziewięciootworowe zwierzęta rodzą się z łona matki, a ośmiootworowe ptaki lęgną się z jaj14. Nie ma śladu, skąd przyszły, choć są; nie ma kierunku, dokąd odchodzą. Nie istnieją dla nich ani bramy, ani domy. Rozpraszają się jak na rozdrożu.

„Ci, którzy to pojęli, mają krzepkie ciało, przenikliwą myśl, ostry słuch i jasny wzrok, niestrudzony umysł, umiejętność dostosowania się wszędzie do wszystkiego. Dzięki tao niebo musi być wysokie, ziemia musi być rozległa, słońce i księżyc muszą chodzić po swoich torach, a wszystkie stworzenia muszą się pomyślnie rozwijać. To wszystko jest zasługą tao.

„Nie potrzeba rozległych wiadomości, żeby o tym wiedzieć. Nie trzeba roztrząsań, żeby to zrozumieć. Dlatego też mędrcy odrzucają i jedno, i drugie. Mędrzec trzyma się tego, co nie powiększa się przez dodanie, ani nie zmniejsza się przez odjęcie. Tao jest niezgłębione jak morze, wspaniałe w swoim ogromie; w nim koniec z początkiem się łączy. Być umiarkowanie przychylnym wobec wszystkich i nie wyczerpywać się to jest tao mężów szlachetnych. Ale wychodząc poza to świadczyć pomoc wszystkim, co po nią przychodzą, nie wyczerpując się, oto właściwe tao.

„W krainie Środka są ludzie, dla których są obce sprawy płci 15. Przebywają w przestrzeni

163

między niebem i ziemią jako ludzie, ale z zamiarem powrotu do początku wszechrzeczy. „Z zasadniczego punktu widzenia życie jest tylko bulgotaniem zmieszanych fermentów.

Choć istnieje długowieczność i śmierć przedwczesna, jakaż jest między nimi odległość? Chyba jedna chwila. Czyż to wystarcza czasu, żeby chwalić [cnotliwego] Jao i potępiać [okrutnego] Kie? Owoce drzew i płody jarzyn mają swoje prawa rozwojowe. Zasady ludzkie, choć trudniejsze, mają swoją hierarchię. Mędrzec zarówno nie unika zetknięcia się z nimi, jak i nie zatrzymuje ich, gdy go mijają. Świadomie dopasować się do nich jest cnotą. Zgadzać się z nimi w sposób niezamierzony — to jest tao. To jest przyczyna wynoszenia się władców i powstawanie założycieli dynastii królewskich. Życie człowieka, zawieszone między niebem i ziemią, jest jak mignięcie białego źrebaka przesadzającego skalną szczelinę i niespodziewanie znikającego 16. Wszystkie istoty burzliwie wlewają się w życie i gładkim nurtem z niego odpływają. Jedną zmianę stanowi ich urodzenie, a drugą śmierć. Martwią się tym wszystkie żywe stworzenia i cały ród ludzki to opłakuje. Jest to otworzenie kołczana przyrody i rozcięcie worka natury. Po zawikłanych kolejach losu duch i dusza odchodzą, a za nimi idzie ciało i to jest Wielki Powrót. Wszyscy wiedzą, że ukształtowane z bezkształtnego pochodzi i w bezkształtne się obraca. Ale to nie będzie troską tego, kto jest bliski celu. Jest to rzecz, o której wszyscy mówią, prócz tego, kto osiągnął cel. A jeżeli [ktoś] o tym rozmawia, to znaczy, że jeszcze go nie osiągnął. Nawet jasne spojrzenie nie ma tu wartości. A lepiej jest milczeć niż o tym rozprawiać. Tao nie można usłyszeć. Dlatego zamiast słuchać, lepiej zatkać uszy. To jest dopiero wielkie osiągnięcie“.

6

Tung-kuo-tsy 17 zapytał się Czuang-tsego: „—Gdzie się znajduje to, co nazywamy tao ? „—Nie ma miejsca, gdzieby go nie było“. Tung-kuo-tsy dalej pytał: „— Lepiej będzie, jeśli mi to określisz dokładniej“. Czuang-tsy na to: „— W tej mrówce“. „— A gdzieś niżej? W źdźble trawy“. „—A jeszcze niżej?“ „—W tej cegle“. „—A najniżej?“ „—W tym kale i moczu“. Tung-kuo-tsy zamilkł, a Czuang-tsy mu powiedział: „— Doprawdy, mistrzu, twoje pytania nie sięgają istoty rzeczy. Jesteś jak stolnik dowiadujący się od dozorcy targu o tłustości wieprzy przez ich deptanie. Im niżej naciskali je, tym się wydawały tłustsze 18. Nie trzeba ci było pytać o szczegóły: szukając tao nie wyrwiesz się ze świata. Takie oto jest najwyższe tao. Tak samo jest z trzema określeniami wielkości: powszechna, ogólna, wszystka. Trzy nazwy a rzecz ta sama i jedno i to samo znaczy. Spróbuj ze mną błąkać się po Pałacu Niebytu 19, żeby w nierozłącznej spójni rozprawiać o nieskończoności. Spróbuj ze mną przebywać w niedziałaniu, w spokoju i ciszy, obojętności i czystości, w zgodzie i we wczasach; wola nasza będzie uśpiona. Nigdzie się nie kieruję i nie wiem, dokąd dążę. Chodzę tu i tam, bo nie wiem, gdzie się zatrzymać. Krążę tam i z powrotem, bo nie znam końca mego ruchu. Nie wiem, dokąd idę, bo nie mam swego celu; idę i wracam, bo nie wiem, gdzie się zatrzymać; krążę tam i z powrotem, bo nie znam swego kresu. Bujam swobodnie w nieograniczonym przestworzu 20.

„Kiedy wielka władza tam się dostaje, przestaje wiedzieć o swoich granicach. Ten, który wszystkie istoty robi tym, czym są, sam nie jest ograniczony przez istoty. Tylko poszczególne istoty są ograniczone przez inne istoty. Tao jest granicą nieograniczonego i brakiem granic rzeczy ograniczonych. Mówimy o pełni i próżni, o upadku i pomniejszeniu. Ale to, co stwarza pełnię i pustkę, nie jest samo ani pełnią, ani pustką. I to, co sprawia upadek i zmniejszenie się, samo nie jest upadkiem ani zmniejszeniem. To, co tworzy korzenie [przyczyn] i odgałęzienie [skutków], nie jest samo ani przyczyną, ani skutkiem. To, co skupia i rozprasza, samo nie jest ani skupieniem, ani rozproszeniem“.

164

7 A-ho Kan 21 i Szên-nung razem się uczyli u Lao-lung Ki 22. Szên-nung, oparłszy głowę o

stolik, spał w biały dzień przy zamkniętych drzwiach. A-ho Kan, otworzywszy drzwi, wszedł do Szên-nunga i powiedział: „Stary Smok umarł“. Szên-nung wstawał opierając się o stolik i trzymając laskę. Bęc, upuścił laskę na ziemię i zaśmiał się mówiąc: „Wiedziałeś dobrze, jaki jestem nieuk nieokrzesany i hardy zarozumialec. I dlatego mnie opuściłeś i umarłeś. Wszystko się skończyło. Teraz, kiedy zabrakło mistrza, który by poprawiał moje szalone słowa, powinienem też umrzeć“. Jen Kang 23, który przyszedł opłakiwać mistrza, usłyszawszy to, powiedział: „Wszyscy szlachetni mężowie wiążą się z tym, który wciela tao. A tu mamy kogoś, co nie potrafi pojąć ani jednej dziesięciotysięcznej części koniuszka babiego lata, a który już wie, jak ukryć swoje szalone słowa i umrzeć. A jakżeżby wiele musieli ukryć ci, co uosabiają tao? Kiedy się spogląda na nie, to nie widać kształtu. Kiedy się go słucha, to nie słychać dźwięku; kiedy ludzie o nim rozprawiają, nazywają je ciemnym. Ale kiedy rozprawiają o tao, nie jest to już prawdziwe tao" 24.

8

Najwyższa Czystość spytała się Nieskończoności: „— Czy wiesz, co to jest tao?“ Nieskończoność odpowiedziała: „—Tego ja nie wiem“. Wtedy Nieskończoność o to samo spytała Niedziałania, które odpowiedziało: „—Ja znam tao". „—Skoro znasz tao, to powiedz, czy tao posiada jakieś cechy ilościowe?“ „—Posiada takie cechy“. „—Jakie to są cechy?“ „— Tao może coś uczynić cennym lub bezwartościowym, może związać lub rozproszyć. Przez to rozpoznaję cechy tao“.

Najwyższa Czystość spytała o te słowa Wieczności: „— Skoro tak jest, że Nieskończoność nic nie wie, a Niedziałanie wie, to które z nich ma rację, a które jest w błędzie?“ Wieczność na to odpowiedziała: „—Niewiedza [Nieskończoności] jest głęboka, a wiedza [Niedziałania] jest płytka. Niewiedza tyczy się wnętrza sprawy, a wiedza tyczy się objawów zewnętrznych“. Wtedy Wielka Czystość zajęła stanowisko pośrednie i wzdychając powiedziała: „— W takim razie nie wiedzieć znaczyłoby wiedzieć, a wiedzieć znaczyłoby nie wiedzieć? Ale któż wie, że ten, co nic nie wie, wie coś naprawdę“. Wieczność odpowiedziała: „— Tao nie można słyszeć; jeżeli się coś słyszy, to nie jest już tao. Tao nie można widzieć; jeżeli się coś widzi, to nie jest już tao. Tao nie można wysłowić; jeżeli można coś wysłowić, to nie jest już tao. Czy nie wiesz, że to, co dało ciało, samo nie jest ciałem? 25 I dlatego tao nie daje się ująć w żadną nazwę“.

Czystość tak dalej mówiła: „— Pytający o tao i nie otrzymujący odpowiedzi nie poznaje tao. Choć się spytał o tao, jest to tak samo, jakby się o tao wcale nie pytał. O tao nie należy pytać, a na pytanie nie należy odpowiadać. Pytać o to, o co się nie należy pytać, to znaczy pytać na próżno. Odpowiadać na to, na co nie należy odpowiadać, to znaczy nie znać sedna rzeczy. Nie znając sedna rzeczy oczekiwać na pytających, to znaczy na zewnątrz nie znać ogromu przestrzeni, a wewnątrz nie znać pochodzenia świata. I tacy ludzie nie przekroczą góry K’un-lun, ani nie będą bujać w przestworzach“.

9

Światłość pytała się Niebytu: „Mistrzu, czy jesteś, czy też ciebie nie ma?“ Nie otrzymawszy odpowiedzi zaczęła wypatrywać postaci Niebytu. Był tylko mrok i pustka. Cały dzień patrzała Światłość, ale nic wypatrzyć nie mogła. Słuchała i nie mogła nic dosłyszeć. Próbowała dotknąć, ale niczego nie zdołała uchwycić 26. I wtedy powiedziała: „To jest szczyt doskonałości. Potrafiłam pojąć istnienie niebytu, ale nie to, że nie ma niebytu (brak cech niebytu). A tu mamy nieistniejący niebyt. Od czego trzeba wyjść, by dojść do tego?“

165

10 Płatnerz Wielkiego marszałka miał dziewięćdziesiąt lat i jeszcze nie stracił ani na włos

swojej sprawności. Wielki marszałek tak mu powiedział: „—Panie, czy jesteś zręczny, czy też posiadasz tao?“ 27 „—Sługa twój zawsze się trzymał jednego. Gdy miałem dwadzieścia lat, to już kochałem kucie mieczy. Na nic innego ani nie spojrzałem. Jeżeli coś nie było mieczem, tego wcale nie zauważyłem. To samo jest z biegłością. Przypuśćmy, że ktoś nie jest biegły, to i ten z wiekiem nabiera biegłości 28. A co dopiero powiedzieć o tym (tao), które jest zdatne do wszystkiego. Któraż z istot z niego nie korzysta?“

11 Żan K’iu 29 spytał się Konfucjusza: „— Czy można wiedzieć, co było przed niebem i

ziemią?“ Konfucjusz na to odpowiedział: „— Tak. Dawniej było tak samo jak teraz“. Żan K’iu, uzyskawszy taką zbywającą odpowiedź, oddalił się. Następnego dnia znów zjawił się i zapytał: „— Kiedy wczoraj pytałem się, czy można wiedzieć, jak było przed powstaniem nieba i ziemi, twoja odpowiedź, że dawniej było jak teraz, wydała mi się jasna. Dzisiaj wydaje mi się ciemna. Czy mogę się spytać, dlaczego tak jest?“ Konfucjusz na to odpowiedział: „— Wczoraj dlatego było ci to jasne, boś najprzód to przyjął duchem. Dzisiaj jest ci to ciemne, bo starasz się dociec tego niezależnie od wewnętrznego przekonania. Nie ma ani przeszłości, ani teraźniejszości. Nie ma ani końca, ani początku. Żan K’iu, czy mogło tak być, żeby jakieś dzieci i wnuki nie były poprzedzone czyimiś innymi dziećmi i wnukami?“ Żan K’iu na to nie odpowiedział. Wtedy rzekł Konfucjusz: „—Dosyć, nie odpowiadaj. Czy gdyby życie nie rodziło śmierci i gdyby śmierć nie zabijała życia, czyby istniała ich współzależna kolejność? Mają one i jedno, i drugie; coś, co je razem zawiera. Czy to, co było przed niebem i ziemią, jest istotą? To, co sprawia, że istoty są takie, jakie są, samo nie jest istotą. Powstanie istot nie może poprzedzać ich samych. Istniały więc już istoty. To znaczy, że istnienie istot jest wieczne. Miłość mędrca do ludzi też jest nieskończona i wywodzi się z tego samego“.

12 Jen Juan zwrócił się do Konfucjusza w te słowa: „— Mistrzu, słyszałem, jak mówiłeś, że

nie należy nic żegnać ani nic witać. Czy mogę się zapytać, jak to zastosować?“ Konfucjusz na to odpowiedział: „—Starożytni zewnętrznie się zmieniali, ale wewnętrznie pozostawali tacy sami Nasi współcześni wewnętrznie się zmieniają, na zewnątrz pozostają tacy sami. Zmieniać się razem z otoczeniem jest to nie zmieniać się wcale Zarówno zmieniając się, jak i pozostając bez zmian lub ścierając się z otoczeniem zawsze należy zachować umiar“.

Hi-wei-szy w swoim ogrodzie, Huang-ti w swoim sadzie, Szun w swoim pałacu, T’ang i Wu w swoich komnatach tak się zachowywali. Ale tac; szlachetni panowie, jak nauczyciele ze szkoły konfucjańskiej i ze szkoły Mo Ti stale spierają się ze sobą o to, co jest słuszne, a co błędne. A czyż nie gorzej jeszcze dzieje się u naszych współczesnych? Ale mędrzec przebywa wśród istot nie wyrządzając im żadnej szkody. Nie wyrządza im szkody, więc też nie może doznać od nich krzywdy. I dlatego, że go nikt skrzywdzić nie jest w stanie, może we właściwy sposób ludzi witać i żegnać.

13 Górskie lasy i tłuste pola cieszą mnie i radują, ale zanim radość minie, następuje smutek.

Przyjścia radości i smutku nie można powstrzymać ani ich odejściu przeszkodzić. Niestety, ludzie tego świata są tylko jakby gospodami goszczącymi zjawiska zewnętrzne. Znają tylko to, z czym się spotkali, nie wiedząc nic o nienapotkanym. Wiedzą, że potrafią to, co leży w

166

ich możliwościach, i że nie potrafią tego, co leży poza nimi. Ta niewiedza i ten brak możliwości są nieuniknione. Ale czy nie jest smutne, że ludzie starają się uniknąć konieczności? Doskonała mowa obywa się bez słów. Doskonała działalność obywa się bez czynów. Ograniczać wiedzę do wyrównania tego, co się już wie, doprowadza do płytkości.

1 Rozdział XXII Wiedza wędruje na Północ stanowi ostatni rozdział Nei-p’ien. Występujące w niej postacie alegoryczne ułatwiają autorowi jasne wyłożenie swojej myśli.

2 Czarna Woda — mityczna rzeka na północnym skraju świata. 3 Tajemniczy Kurhan — dosłownie „Ukryty Kurhan“. Zarówno Czarna Rzeka, jak i tajemniczy Kurhan

symbolizują niepoznawalność tao. 4 Niewyrażalna prawda — wolny przekład oddający raczej sens niż dosłowne znaczenie wyrażenia wu-

wei-wei (brak, działać, wyrażać) o niejasnej konstrukcji i gramatycznie trudnego do rozwiązania. Giles a za nim Wilhelm oddaje je przez „Milczące Niedziałanie“. Komentarze dają następujące interpretacje: Tsiao Hung: „wu-wei-wei jest to rzeczywista prawda i dlatego nie można jej wysłowić“; Lin Hi-i: „wu-wei-wei jest to samorzutność [przyrody]“.

5 Według komentarzy Biała Rzeka ma być symbolem samorodnej czystości. 6 W skład nazwy „Uśmierzenie Wątpliwości“ wchodzi słowo lis, które według komentarza właśnie ma

oznaczać wątpliwość. 7 „Przypadek“ jest wolnym przekładem słowa wang-k’ü. Wang oznacza najprzód wściekłego psa, a

później szaleństwo, nierozwagę. Tłumacze i komentatorzy podają rozbieżne znaczenia. 8 Siedziba Władcy — miejsce pobytu Huang-ti. 9 Por. Tao-tê-king LXXXI, a zwłaszcza LVI. 10 Por. Tao-tê-king XXXIX. 11 Siły żywotne materii, względnie materia w najmniejszym stopniu skupienia i zarazem obdarzona

największą dozą energii stanowi k'i. 12 Podkreślenie trwałości i wieczności materii potwierdza interpretację „niebytu“ jako

„nieukształtowanego“ w takich wyrażeniach, jak: „Na początku był niebyt“. 13 Cz’êng — minister Szuna. Według niektórych komentarzy nie jest to imię człowieka, ale nazwa

godności. 14 Ssaki mają 9 otworów: 7 górnych i 2 dolne, ptaki 7 górnych i 1 dolny — stek. 15 Ludzie, dla których obce są sprawy płci, są to mędrcy, którzy powrócili do stanu dziecięctwa,

najdoskonalszego według taoistów, bo pozwalającego na zatrzymanie w pełni nieuświadomionej energii potencjalnej.

16 Por. Szy-king, Siao-ja IV, 7. 17 Tung-kuo-tsy według komentarza szu jest identyczny z Tung-kuo Szun-tsy. 18 Ustęp o deptaniu wieprzy nie jest jasny w szczegółach, myśl jest jednak prosta: sztucznymi środkami

nie należy szukać prawdy. 19 Pałac Niebytu jest według komentarza szu siedzibą tao. 20 Ten opis mistycznego uniesienia przypomina I rozdział, Beztroska wędrówka. Tego rodzaju stany

medytacji zostają później zidentyfikowane z zabiegami magicznymi. 21 A-ho Kan nieznany skądinąd mędrzec z najdawniejszej starożytności. 22 Lao-lung Ki znaczy „stary smok pomyślny“. Miał to być jeden z „pięciu smoków“, którzy kolejno

panowali nad światem po epokach władców niebieskich, ziemskich i ludzkich. Komentatorów krępuje przeniesienie w tak odległą starożytność instytucji mistrza i uczniów i próbują tłumaczyć, że chodzi tu o czasy późniejsze.

23 Jen Kang — bliżej nieznany pustelnik. 24 Por. Tao-tê-king I. 25 Ciało, tutaj hing: jest to ukształtowana postać cielesna. W terminie hing czasami znaczenie „kształt“, a

czasami znaczenie „ciało“ bierze górę. W każdym razie dla Czuang-tsego to, co jest cielesne, musi być ukształtowane.

26 Por. Tao-tê-king XIV. 27 Płatnerze i wszystko, co ma związek z topieniem metali, poczynając od legendarnego wynalazcy

metalurgii, Huang-tiego, jest bliskie taoizmowi. Jest to jedno z licznych powiązań taoizmu z techniką. 28 Wbrew częstemu u taoistów twierdzeniu, że kunszt jest nieprzekazywalny i niemożliwy do nauczenia,

widzimy tutaj położenie nacisku na ćwiczenie się, które jest drogą dostępną dla każdego. 29 Żan k’iu, uczeń Konfucjusza, urodzony w r. 520 p. n. e. Towarzyszył mistrzowi w jego tułaczce.

Konfucjusz ganił go za podwojenie podatku zbożowego w czasie pełnienia funkcji ministra.

167

CZĘŚĆ TRZECIA TSA-P'IEN

168

Rozdział XXIII

KÊNG-SANG CZ’U 1

1 Wśród uczniów Lao Tana Kêng-sang Cz’u najwszechstronniej posiadł naukę swego

mistrza. Zamieszkiwał on pod górą Wei-lei 2. Spośród swoich sług odprawił wszystkich oświeceńszych i roztropniejszych, spośród służebnic oddalił wszystkie uprzejme i miłe. Pozostawił koło siebie tylko gruboskórnych prostaków i posługiwał się tylko służebnicami brzydkimi i krnąbrnymi. Po trzech latach jego pobytu Wei-lei zakwitło dobrobytem, a miejscowi ludzie mówili między sobą: „Kiedy mistrz Kêng-sang do nas przybył, drżeliśmy przed nim z niepokoju. A teraz cały dzień nie wystarczyłby do wyliczenia [jego zasług], a nawet wyliczając przez cały rok, jeszcze by się coś pominęło. Chyba można go uważać za mędrca. Dlaczegobyśmy więc nie mieli modlić się do niego jak do przedstawiciela przodków i składać mu ofiary jako bóstwu urodzajów?“ Kêng-sang Cz’u dowiedział się o tym i przyjmował hołdy [jak władca] z twarzą na południe zwróconą, ale czuł się nieswój. A kiedy uczniowie dziwili się temu, odpowiedział: „— Czemuż się dziwicie, moi uczniowie? Z wiosennym powiewem cała roślinność kiełkuje A kiedy jesień w porę nadejdzie, wszystkie plony dojrzewają. Taki jest [wpływ] wiosny i jesieni. I czyżby nie miały one żadnej zasługi? To jest [działanie] wielkiego tao. Słyszałem, że mąż doskonały z martwym spokojem przebywa w komnacie otoczonej okrągłym murem, a lud nie przytomnie wokoło się miota nie widząc, dokąd Się zwrócić. Otóż teraz pospólstwo z Wei-lei pragnie ukradkiem 3 składać mi ofiary z mięsa i trunków jako mędrcowi. Ale ja czyż jestem kimś, kogo można postawić za wzór? Stąd widać, że źle zastosowałem słowa Lao Tana“.

Uczniowie mu na to odpowiedzieli: „—Wcale tak nie jest. W rowie [szerokim] na sążeń lub dwa olbrzymia ryba nie zdoła obrócić swego ciała ale płotka będzie tu panować. Kilkostopowe wzniesienie nie ukryje wielkiego zwierza, ale marny lis będzie tu szczęśliwy. Zaszczyty dla cnotliwych, urzędy dla zdolnych, pierwszeństwo dla dzielnych i użytecznych

169

stosowano już od czasów starożytnych Jao i Szuna, a tym bardziej [jest to właściwe] u ludzi z Wei-lei. I ty też ich słuchaj, mistrzu“. Kêng-sang Cz’u na to odpowiedział: „—Bestia, która potrafi połknąć cały wóz, kiedy sama opuści swoją górę, nie uniknie narażenia się na sieci. Połykająca statki ryba, jeżeli opuści morze, dozna krzywdy nawet od mrówki. Dlatego też zarówno ptaki, jak i czworonogi nie unikają wysokości, a ryby i żółwie nie unikają głębin. Jeśli kto pragnie nie narażać swego ciała i życia, ukrywa swoją osobę i nie stroni od najgłębszego odludzia. I to mu wystarcza. A ci dwaj mistrzowie (Jao i Szun) czymżeż sobie zasłużyli na chwalebną pamięć? Ich drobiazgowe wywody polegają na tym że najprzód przebija się wał, żeby [dla zasłonięcia powstałej dziury] zasadzić ciernie i głogi, albo na tym, żeby czesać każdy włos z osobna albo liczyć każde ziarno ryżu przed ugotowaniem. Czy taka drobiazgowość może zbawić świat? Kiedy wynosi się cnotliwych, ludzie [zaczynają się] wzajemnie uciskać. Kiedy ufa się posiadającym wiedzę, ludzie [zaczynają] na siebie wzajemnie napadać. Te wszystkie [środki] nie wy starczają dla ulepszenia ludzi. Ludzie są bardzo zapaleni do zysku: [dla zysku] syn zabije ojca, a poddany swego księcia. W dzień będą rabować a w nocy mury przebijać. Powiem wam, że korzenie zamętu sięgają czasów Jao i Szuna, a ich rozgałęzienia przetrwały tysiące pokoleń; jeszcze za tysiąc lat ludzie będą się wzajemnie pożerać“.

[Wtedy] Nan-jung Cz’u 4, zaniepokoiwszy się, wyprostował się na swoim siedzeniu i powiedział: W moim wieku jakiemu sposobowi nauki mam zaufać, żeby osiągnąć to, o czym mówiłeś?“ „—Zachowaj swoje ciało w całości — odpowiedział Nan-jung Cz’u. — Strzeż swego życia. Uśmierz niepokój swoich myśli, a po trzech latach osiągniesz to, o czym mówiłem“. Nan-jung Cz’u na to powiedział: „—Nie widać różnicy w wyglądzie oczu [ludzkich], a przecież ślepi nie widzą. Nie widać różnicy w wyglądzie uszu [ludzkich], a przecież głusi nie słyszą. Nie widać różnicy w wyglądzie serc [ludzkich], a przecież z szaleńcami nie można osiągnąć porozumienia. Ciała nasze są do siebie podobne, ale jest coś, co różni [poszczególne] istoty. Dążymy do tego samego, ale razem nie możemy tego osiągnąć. Teraz mówiłeś mi: Zachowaj całość twego ciała, strzeż swego życia, uśmierz niepokój swoich myśli. Ale mimo wszystkich moich wysiłków, żeby zrozumieć tao, dociera ono tylko do moich uszu“. „—Wyczerpałem to, co ci miałem powiedzieć — powiedział Kêng-sang Cz’u, po czym dodał: Małe osy nie mogą się przemienić w wielkie zielone liszki 5, ani kury z Jüe nie wysiadują jaj żurawia, choć kury z Lu zdolne są do tego. Te kury są podobne do siebie [w swej naturze] i nawet ich zdolności [do wysiadywania] nie są różne jakościowo, lecz ilościowo. Moje zdolności nie wystarczają, żeby ciebie przerobić. Dlaczegoś więc, panie, nie udał się na południe, by zobaczyć Lao-tsego?“

Nan-jung Cz’u zabrał ze sobą żywność i po siedmiu dniach i po siedmiu nocach dotarł do siedziby Lao-tsego. [Wtedy] Lao-tsy powiedział mu: „—Panie, czy przybyłeś od Kêng-sang Cz’u?“ „—Tak“. „—Dlaczego przychodzisz z tak liczną świtą [zapytań i wątpliwości]?“ Nan-jung Cz’u przeląkł się i obejrzał się za siebie. A Lao-tsy na to: „— Czyżbyś nie rozumiał moich słów?“ Nan-jung Cz’u, zawstydziwszy się, opuścił głowę i rzekł z westchnieniem: „— Oto w tej chwili zapomniałem, o co się miałem zapytać“. „— Co to ma znaczyć?“ „— Kiedy nie wiem czegoś, nazywają mnie głupcem, a kiedy coś wiem, to znów przysparzam cierpienia memu ciału. Kiedy nie okazuję miłosierdzia, krzywdzę innych, a kiedy je okazuję, to znów przysparzam cierpienia mojej osobie. Kiedy jestem niesprawiedliwy, krzywdzę innych; kiedy jestem sprawiedliwy, to znów przysparzam cierpienia samemu sobie. Te trzy sprawy są moimi zmartwieniami. I za radą mojego mistrza Kêng-sang Cz’u pragnąłbym się o te sprawy zapytać“. „— Gdy tylko cię zobaczyłem — powiedział Lao-tsy — z wyrazu twoich oczu pojąłem, o co chodzi 6 A teraz twoje słowa potwierdziły to. [Wyglądasz na tak przygnębionego], jakbyś stracił rodziców. Chciałbyś żerdzią zmierzyć [głębokość] morza. Wyglądasz na zagubionego i zrozpaczonego. Pragniesz powrócić do swojej właściwej natury i nie masz sposobu dojścia do niej. [Naprawdę] jesteś godzien litości“.

170

[A wtedy] Nan-jung Cz’u poprosił o prawo zamieszkania [przy mistrzu]. Gromadził w sobie wszystko, co uważał za dobre i usuwał [z siebie] wszystko to, co uważał za złe. Po dziesięciu dniach takiego umartwienia stanął przed Lao-tsym, który mu powiedział: „— Czyś się dostatecznie oczyścił? Jesteś taki niepewny, jakbyś miał jeszcze coś zbytecznego. Jeszcze jakieś zło [tkwi w tobie]. Kiedy zewnętrzne węzły [wrażeń zmysłowych] stają się tak liczne, że nie można ich opanować, trzeba się wewnętrznie przed nimi zamknąć. Kiedy wewnętrzne węzły [przeżyć umysłowych] stają się tak powikłane, że nie można ich opanować, trzeba się przeciw nim zamknąć od zewnątrz. Z tymi węzłami zewnętrznymi i wewnętrznymi nie mogą się utrzymać przy tao i przy cnocie [ci, co już je posiadają], a cóż dopiero ty, który [dopiero] naśladujesz tao, żeby je stosować?“

Nan-jung Cz’u na to odpowiedział: „— U nas na wsi kiedy ktoś zachoruje, sąsiedzi pytają się chorego o chorobę, a jeśli sam ją potrafi określić, to uważają, że nie jest poważna. Ja, kiedy słyszę o tao, to jakbym pił lekarstwo, żeby powiększyć swoją chorobę. Chciałbym po prostu się dowiedzieć o sposobie zabezpieczenia życia“. „— [Pytasz] o sposób ochrony życia? Ale czy potrafisz utrzymać jedność i nie utracić jej? Czy potrafisz bez wróżenia ze skorupy żółwia i z listków krwawnika rozpoznać, co jest pomyślne, a co złowrogie? 7 Czy potrafisz zatrzymać się [we właściwym miejscu] i zaprzestać [w porę?]. Czy potrafisz innych pozostawić samym sobie i skupić się na sobie samym? Czy potrafisz [utrzymać] swobodę ruchu i [zachować] prostotę ducha? Niemowlę cały dzień płacze, ale mu gardło nie ochrypnie, taka jest pełnia jego zgody wewnętrznej. Może cały dzień coś trzymać w ręku nie zwalniając uścisku, takie jest skupienie jego cnoty. Cały dzień wpatruje się [w jedno miejsce] nie mrużąc oczu, bo otoczenie nie odrywa jego uwagi. Kiedy się porusza, nie wie w jakim kierunku; kiedy spoczywa, nie wie, co robi 8. [Zawsze] przystosuje się do otoczenia i jednoczy się z falą. To jest sposób ochrony życia“.

A wtedy Nan-jung Cz’u powiedział: „—A więc taka jest cnota męża doskonałego?“ „—Nie — odpowiedział Lao-tsy — to jest [tylko] to, co nazywamy „złamaniem lodu i rozpuszczeniem śniegu“. Mąż doskonały razem z innymi ludźmi czerpie swoje jedzenie z ziemi, swoją radość z nieba. Ale nie walczy z ludźmi i stworzeniami o zysk i stratę. Nie zajmuje się tak jak inni ludzie niezwykłościami ani też razem z nimi nie tworzy zamysłów, ani nie uczestniczy w żadnych sprawach. W swoim postępowaniu jest pełen prostoty i swobody. I to [też] się nazywa sposobem zachowania życia“. „— W takim razie — powiedział Nan-jung Cz’u — to stanowi jego doskonałość“. „—Wcale nie — odparł Lao-tsy — Ja ci przecież stanowczo (wyraźnie) powiedziałem, że trzeba umieć być jak noworodek, który porusza się nie wiedząc gdzie i spoczywa nieświadomy tego, co robi. Ciało winno być jak wyschła gałąź, a serce jak martwy popiół. Nieszczęście go nie spotka i szczęście doń nie przyjdzie. Skoro nie ma dla niego ani nieszczęścia, ani szczęścia, to jakżeżby go mogły dotknąć ludzkie klęski?“

2

Ten, którego umysł osiągnął najwyższą niewzruszalność, wydaje z siebie światło naturalne. Ale choć promieniuje to światło, ludzie w nim widzą [zwykłego] człowieka. Człowiek, który się doskonali, osiąga stałość. Kiedy osiągnie stałość, ludzie opuszczą go, ale niebo mu dopomoże. Opuszczonych przez ludzi nazywamy niebiańskim ludem. Tych, którym niebo dopomaga, nazywamy synami niebios 9. Uczyć się tego, to znaczy uczyć się czegoś, czego [zwykłą] nauką osiągnąć nie można. Ćwiczyć to, znaczy ćwiczyć coś, co przez [zwykłe] ćwiczenie jest nieosiągalne. Rozumować o tym to rozumować o czymś, co przez [zwykłe] rozumowanie jest nieosiągalne. Zatrzymać poznanie przy granicy niepoznawalnego jest doskonałością. A tych, co tego nie robią, zniszczy Garncarskie Koło nieba.

Jeżeli się jednoczymy całkowicie ze światem stworzeń, żeby zaspokajać nasze ciała; jeżeli

171

się kryjemy przed nieprzewidzianym, żeby zachować spokój ducha; jeżeli wewnątrz pielęgnujemy szacunek, żeby go roztoczyć na innych — to choćby na nas padło dziesięć tysięcy nieszczęść, wszystkie one będą zesłane przez niebo, nie będą pochodzić od ludzi. I nie zdołają one zamącić naszej doskonałości i wtargnąć do wnętrza siedziby umysłu. Siedziba umysłu ma coś nieuświadomionego i niezależnego, co nią kieruje. Kto się wypowiada nie znając siebie naprawdę, zawsze będzie się nietrafnie wypowiadał. Sprawy [zewnętrzne] wtargną do jego [umysłu], próba będzie nowym niepowodzeniem. Jeśli jawnie popełni niegodziwość, duchy go ukarzą 10. Kto nie ma nic do ukrycia ani przed ludźmi, ani przed duchami, ten [śmiało] może samodzielnie działać.

Kto jest zwrócony do wewnątrz, postępuje [drogą] bezimienną. Kto zwrócony jest na zewnątrz, dąży do własnej korzyści. Idący [drogą] bezimienną świeci nawet w codziennych czynnościach. A człowiek dążący do własnych korzyści jest tylko kupcem. Ludzie widzą, że wspina się na palce, kiedy on myśli, że góruje nad innymi. Kto chce przeniknąć do głębi świat zewnętrzny, zostanie opanowany przez otoczenie. Kto idzie ślepo za otoczeniem, ten nie może zyskać swobody dla siebie. Jakżeż w takim razie będzie wyrozumiały dla innych? Nie będąc cierpliwy dla ludzi nie ma dla nich miłości, a ten, kto nie miłuje ludzi, [może ich tylko] wyzyskiwać.

Nie ma okrutniejszej broni niż ambicja ludzka. Nie dorównuje jej miecz Mo-je. Nikt nie jest większym złoczyńcą niż pierwiastek żeński i pierwiastek męski, od których na całym świecie nigdzie nie można uciec. Ale tym [największym] zbrodniarzem nie jest naprawdę in i jang; to nasz umysł je czyni takimi 11.

Tao przenika zróżnicowaną [wielość istot] w ich powstawaniu i zanikaniu. Cokolwiek jest osobne, oddzieliło się od całości. Cokolwiek jest całkowite, opiera się na całości. Dlatego ci, co urodzili się, ale nie powrócili [do miejsc swego pochodzenia], zjawiają się jak upiory. A o tych, co się urodzili i osiągnęli swój cel [w życiu], mówi się, że osiągnęli [pełną] śmierć. Ci, którzy po wygaśnięciu [ducha] posiadają ciało, są jak upiory 12. Mając kształt cielesny wyglądać jakby się go nie miało — znaczy utrwalić [swoją podstawę]. [Jest coś, co] wyrasta bez korzenia i niknie bez kryjówki; co jest rzeczywiste, a nie [mieści się w żadnym] miejscu; co jest długie, ale bez początku i końca. Co ma skąd wyrosnąć i nie ma gdzie odejść, jest rzeczywiste. Co jest rzeczywiste, a nie ma [określonego] miejsca — to przestrzeń, co posiada długość, ale bez początku i końca — to czas.

[Jest coś, co] rodzi i uśmierca, co [powoduje] powstawanie i zanikanie. [To, co sprawia] powstawanie i zanikanie nie ukazując swojej postaci — to Brama Niebios.

Brama Niebios jest niebytem. Świat istot pochodzi z niebytu. Byt nie może być określony przez sam byt jako byt. Musi sam wywodzić się z niebytu. Niebyt jest tożsamy ze sobą [albo] nie ma niebytu jako wyodrębnionego pojęcia. I to jest skarbem mędrców.

3

Wśród starożytnych byli tacy, których wiedza sięgała kresu. Jakiż to był ten kres [ostateczny]"? Jedni uważali, że kresem jest to, co poprzedziło powstanie istot. Na tym wyczerpywali [swoją wiedzę], do której nic nie można było dodać. Inni uważali, że [od początku] istniały istoty. Uważali, że życie jest zamieraniem, a śmierć powrotem i w ten sposób wprowadzili rozróżnienie [życia i śmierci]. Jeszcze inni mówili, że na początku nic nie było, potem zjawiło się życie, a z życia niespodzianie powstała śmierć.

[Ja] uważam niebyt (byt zróżnicowany) za głowę, życie za tułów, a śmierć za pośladek. Jestem towarzyszem tych, co uważają, że śmierć i życie, byt i niebyt stanowią jedność. Te trzy kierunki, chociaż się różnią między sobą, stanowią jakby jeden szczep książęcy [podobnie] jak [dwie] gałęzie królewskiego [Cz’u], Czao i King, wywodzące swe nazwiska od imion swoich założycieli oraz Kia (nazwana tak od nadanego lenna) czyż nie stanowią

172

jednej całości? 13. Narodziny nie są korzeniem [początku], a śmierć nie jest szparą [końca]. Istnieje

rzeczywistość nieograniczona miejscem, istnieje trwanie bez początku i końca. To, co ma skąd powstać, a nie przepada, istnieje rzeczywiście. Istnienie rzeczywiste nieograniczone miejscem — to przestrzeń. Trwanie bez początku i końca — to czas. Istnieje narodzenie i śmierć, jest wejście i wyjście. To, przez co się wchodzi i wychodzi nie dostrzegając jego kształtu, nazywa się Bramą Nieba. Życie [jednostkowe] jest jak [widoczna] sadza na kotle [powstała z niewidocznego dymu]14. Kiedy się to rozważa, mówi się: względność podmiotowych poglądów. Zwykle mówi się: zmienność podmiotowych poglądów, gdyż nie ma innego wyrażenia i inaczej by nie można tego zrozumieć 15. Podczas grudniowych zaduszek odcina się żołądki i łapy, a mimo to tworzą one nierozdzielną całość. Kto ogląda mieszkanie od kaplicy i sypialni, przechodzi do ustępu. Jest to całość zależna od zmiennych poglądów podmiotowych. Pomówmy teraz o wyrażeniu „względność podmiotowych poglądów“.

[Z podmiotowego punktu widzenia] życie uważa się za podstawę, a świadomość za nauczyciela. W związku z tym mnożą się twierdzenia i przeczenia. A w końcu mamy [rozróżnienie] nazwy i rzeczy 16. Każdy opiera się na sobie jak na rzeczywistości zmuszając innych do uważania siebie za wzór. I dlatego ludzie gotowi są dać życie za tryumf swoich za-sad. W ten sposób użyteczność nazywają wiedzą, a nieużyteczność głupstwem; powodzenie uważają za zaszczyt, a klęskę za hańbę. Taka jest zmienność podmiotowych poglądów.

Jeśli na targu nastąpi się komuś na nogę, przeprasza się go za nieuwagę. Jeżeli starszy brat nadepnie na nogę młodszemu, to ułagodzi go bez przeprosin. Jeżeli ojciec nadepnie dziecku na nogę, to nic mu nie powie. Dlatego mówi się: „Najwyższa grzeczność polega na nieodróżnianiu innych [od siebie]. Najwyższa sprawiedliwość polega na nieodróżnianiu innych istot [od siebie]. Najwyższa mądrość polega na braku pomysłów. Najwyższe miłosierdzie polega na nieokazywaniu tkliwości“ 17. Największe zaufanie unika [zadatku] ze złota. Poskrom popędy woli; rozplącz błędy umysłu; usuń powikłania cnoty; oswobodź od przeszkód tao. Zaszczyty i bogactwa, blask i godność, sława i zysk — oto sześć popędów woli. Postawa i zachowanie się, uroda i wymowa, nastroje i poglądy — oto sześć omamień umysłu. Nienawiść i pożądanie, uciecha i gniew, smutek i radość — oto sześć powikłań cnoty. Odpychanie i przyciąganie, branie i dawanie, znajomość i umiejętność — oto sześć przeszkód tao. Jeżeli te cztery szóstki nie wzburzają piersi, to [umysł] jest prawy. Kiedy jest prawy, jest spokojny. Kiedy jest spokojny, jest oświecony. Kiedy jest oświecony, jest obojętny. Kiedy jest obojętny, wtedy nie działa [wbrew przyrodzie] i wszystko jest w jego mocy.

Tao jest podstawą kierowniczą cnoty, życie jest uzewnętrznieniem cnoty; życie jest objawem cnoty; wrodzone właściwości są podstawą materialną życia. Czynność naturalnych właściwości nazywa się działalnością. Sztuczna działalność nazywa się błędem. Posiadający wiedzę przyjmują ją [z zewnątrz]. Posiadający wiedzę tworzą pomysły. I kiedy czegoś nie wiedzą, rozglądają się bezradnie. Działanie podyktowane jedynie koniecznością jest cnotą. Działanie nie pozbawione względu na tego, który działa, jest [tylko] zaprowadzeniem porządku. Nazwy są różne, ale rzeczy te są ze sobą zgodne.

4

[Łucznik] I posiadał talent trafiania do najmniejszego celu, ale nie potrafił ustrzec się przed pochwałami. Mędrzec jest biegły w sprawach przyrody, ale nieudolny w ludzkich [kunsztach]. I tylko ten, kto jest biegły w sprawach przyrody i zręczny w sprawach ludzkich, posiada zdolności męża doskonałego. Tylko robak potrafi być robakiem i tylko robak naturalnie to robi. Mąż doskonały nie chce, żeby go utożsamiani z przyrodą, a mianowicie z

173

przyrodą określoną przez człowieka: Ale najwięcej [nienawidzi łączenia] siebie raz z przyrodą, raz z człowiekiem.

Jeżeliby najmniejsza ptaszyna spotkała się z łucznikiem I, toby niechybnie ją trafił, tak [dalece] był groźny. Jeżeli jednak z całego świata zrobimy klatkę, to ptaki nie będą miały dokąd uciec. Dlatego [król] T’ang zniewolił I Ina 18 do klatki godnością kuchmistrza. Książę Mu z Ts’in zniewolił do klatki Pai-li Hi 19 skórą z pięciu baranów. Nie ma lepszego sposobu usidlania ludzi jak dostarczenie im tego, czego pragną. Ludzie, którym za karę obcięto nogi, unikają ozdób: ich wygląd przeczy pochwałom. Skazańcy bez obawy wchodzą na urwiska: zapomnieli o życiu i śmierci.

Powrócić do codzienności i nie żałować tego, a zapomni się o ludziach. Zapomniawszy o ludziach można stać się człowiekiem zgodnym z przyrodą. [Takiego człowieka] szacunek nie cieszy, a zniewaga nie gniewa. Ale tylko ci, co [żyją] w zgodzie z naturą, są do tego zdolni. Okazywać gniew nie gniewając się, wtedy ten gniew wywoła brak gniewu. Działać nie działając, wtedy to działanie wywoła niedziałanie. Pragnąc spokoju, trzeba poskromić swoje porywy. Pragnąc rozwinąć siły duchowe trzeba uspokoić umysł. Chcąc działać właściwie trzeba działać jedynie z konieczności. Bo konieczność to jest tao mędrca.

1 Rozdział Kêng-sang Cz’u otwiera trzecią i ostatnią część Czuang-tsego: Tsa-p’ien - „dział mieszany“. Rozdział ten należy do nielicznych wspomnianych przez Sy-ma Ts’iena w Szy-ki. Niemniej jednak krytyka chińska kwestionowała jego autentyczność. Sam Kêng-sang Cz’u według Lie-tsy IV, 4 miał być współczesny Konfucjuszowi.

2 Góra Wei-lei utożsamiana jest z legendarną górą Jü w Szantungu. Wei-lei wspomniane jest w Szy-ki jako tytuł rozdziału. Takiego rozdziału nie ma w Czuang-tsym

3 „Ukradkiem“ oznacza tu nie tyle „potajemnie“, co nielegalnie: Kêng-sang Cz'u nie przysługiwały składane mu ofiary.

4 Nan-jung Cz’u — nieznany uczeń Kêng-sang Cz'u. 5 Chińczycy byli przekonani, że osy nie mają własnego potomstwa, tylko cudze liszki przekształcają we

własne poczwarki. Oczywiście mogły to robić z odpowiednio małymi liszkami. Por. Szy-king, Siao-ja V, 2. 6 Odczytywanie cudzych myśli z wyrazu twarzy jest umiejętnością parokrotnie wspomnianą u Czuang-

tsego. W tym wypadku Lao Tan ujrzał wątpliwości tkwiące w sercu Nan-jung Cz’u pod postacią wspaniałego orszaku, nie pasującego do ucznia pozornie pragnącego zdobyć mądrość.

7 Wróżenie z pęknięć skorupy żółwia wywołanych wbiciem w nią rozpalonego kolca i z listków krwawnika były to dwa najważniejsze działy wróżbiarstwa w Chinach. Miały one charakter urzędowy, otoczone były szeregiem szczegółowych przepisów i podniesione do znaczenia pseudonauki.

8 Por. Tao-tê-king LV. 9 Gra słów polegająca na tym, że książęta zamiast zaimka pierwszej osoby używali wyrażeń

pejoratywnych, a cesarz lub król całych Chin był tytułowany synem nieba. 10 Wiara, że nieznana zbrodnia będzie ukarana przez niebo względnie przez duchy, należy raczej do

światopoglądu konfucjanistów, a zwłaszcza motistów, obca jest natomiast taoistom. 11 In i jang powodują śmierć i zniszczenie, ale nieosobowo i bez zamiaru szkodzenia, nie są więc

zbrodniarzami, choć zabijają. Zbrodniarzem jest natomiast człowiek, jeżeli wykorzystuje niszczycielskie siły przyrody.

12 Śmierć jest zjawiskiem naturalnym i poniekąd celem istnienia. Natomiast śmierć niezupełna, zachowanie istnienia jakiejś części dawnej osobowości pod postacią nierozumnej zjawy jest nieszczęściem zarówno dla samej istoty, która nie potrafiła umrzeć, „powrócić“ do poprzedniego niezindywidualizowanego stanu, jak i dla otoczenia. Toteż taoiści pragnęli najprzód rozsądnej długowieczności, ale nigdy, nawet w swoim zdegenerowanym okresie magiczno-mistycznym, nie pragnęli życia pozagrobowego.

13 Szczep królewski w Cz’u rozpadał się na trzy rody. Do jednego z nich należał największy poeta starożytnych Chin, K’ü Jüan.

14 Zjawisko życia, polegające na skupieniu się niewidocznych elementów jest tak zagadkowe jak powstawanie z dymu, który jest gazem, sadzy, która jest ciałem stałym. Byt i niebyt, życie i śmierć są wobec tego tylko dwoma różnymi stanami skupienia materii.

15 Ustęp ten jest różnie interpretowany. W świetle tu podanej interpretacji tłumaczy się na przykładzie osadzającej się sadzy względność poglądów podmiotowych, która każe raz ujmować to zjawisko jako ciało stałe,

174

a raz jako lotne. 16 Dalsza interpretacja podmiotowych poglądów wyjaśnia powstanie przeczenia i twierdzenia oraz

rozróżnienia przedmiotu i jego nazwy (pojęcia). 17 Cytata w stylu Tao-tê-kingu. 18 I In był pierwszym ministrem T’anga, założyciela dynastii Szang-In. Wiele jest podań o sposobach

pozyskania I Ina przez T’anga. I In był wychowany przez kucharza na książęcym dworze. Kiedy pięć razy I In odmówił przybycia do T’anga, ten w końcu zdecydował się ożenić, żeby móc dostać I Ina, jako członka orszaku jego narzeczonej. Stanowisko kucharza, właściwie kuchmistrza, na dworze książęcym było wysokie: I In był ministrem i przyjacielem swego króla i oba te jego tytuły przeszły do historii.

19 Pai-li Hi właściwie nie został pozyskany pięcioma skórami, bo nie on je dostał, ale zbóje, którzy go porwali i którzy je otrzymali jako okup. Oczywiście Czuang-tsy dla ilustracji swoich twierdzeń operuje dość swobodnie, nie mówiąc już o anachronizmach, zasobami podaniowymi. Por. Mencjusz V a, 9.

175

ROZDZIAŁ XXIV

SÜ WU-KUEI 1

1 [Pustelnik] Sü Wu-kuei uzyskał dzięki [kanclerzowi] Nü Szang 2 posłuchanie u księcia

Wu 3 z Wei-Liang. Książę wyraził [przybyłemu] swoje współczucie tymi słowami: — „Mistrzu, jesteś chory. Cierpiałeś z powodu niewygód w górach i lasach i dlatego przybyłeś do mojej nikczemności“. — „To ja raczej powinienem żałować księcia — powiedział Wu-kuei. — Dlaczegóż książę by mnie miał żałować? Jeżeli nadal będziesz, panie, rozszerzał swoje niechęci i przywiązania i zaspokajał swoje pragnienia i pożądania, wtedy stan twego usposobienia i przeznaczenia będzie chorobliwy. A jeżeli odsuniesz swoje pożądania i pragnienia i ustalisz swoje niechęci i przywiązania, wtedy zachorują twoje [zmysły] wzroku i słuchu. Dlatego to ja żałuję księcia, ale jakiż jest powód, żeby książę mnie żałował?“.

Niezadowolony z tego książę nic nie odpowiedział. Po krótkiej chwili Sü Wu-kuei mówił dalej: — „Spróbuję księciu powiedzieć, jak oceniam psy z ich wyglądu. Najniższy gatunek ogranicza się do chwytania jadła — to jest lisia cnota. Średni gatunek gapi się na słońce [nie dostrzegając zwierzyny]. Ale psy najwyższego gatunku zapominają o sobie [tropiąc zwierza]. Na psach gorzej się znam niż na koniach. Kiedy przyglądając się [koniowi widzę], że biegnie prosto jak pod sznur, że skręca hakiem, zawraca pod kątem prostym i obiega koło jak pod cyrklem, jest to koń na miarę księstwa 4. Nie dorównywa on jednak koniowi cesarskiemu który ma pełnię zalet. To się płoszy, to się gubi, to ponosi bez pamięci i ginie z oczu w [chmurze] pyłu nie wiedząc, dokąd pędzi“. Książę aż się roześmiał z zadowolenia.

Kiedy Sü Wu-kuei opuścił księcia, Nü Szang zapytał: „— W jaki sposób potrafiłeś, panie, przekonać naszego księcia? Kiedy ja go chcę przekonać, to pośrednio do niego przemawiam napomknieniami z ksiąg Pieśni, Dokumentów, Obyczajów i Muzyki 5, a bezpośrednio opieram się na Złotych Tabliczkach 6 i Sześciu Kołczanach 7. Służąc mu oddałem niezliczone usługi, ale nigdy mój książę nie wyszczerzył do mnie zębów w uśmiechu. A ty, panie, w jaki

176

sposób uradowałeś mego księcia?" „Po prostu — odpowiedział Sü Wu-kuei — opowiedziałem mu, jak się rozpoznaje psy i konie“. „— A jakżeż to było?“. — „Czyś nie słyszał o wygnańcu z Jüe? Po paru dniach cieszył go widok każdego znajomego; po paru miesiącach wygnania radował go widok każdego, kogo przedtem widywał w kraju; a po paru latach cieszył go widok każdego, co mu przypominał rodaka. Czyż nie pogrążał się głębiej w tęsknocie, im dłużej przebywał na wygnaniu? Jeśli kto ucieknie w takie pustkowie, gdzie osty zarastają nawet ścieżki łasic, przedzierając się lub zatrzymuj w takim odludziu gdy usłyszy szelest ludzkich kroków, wtedy cieszy się. A cóż dopiero gdy obok niego zabrzmią głosy i śmiechy braci i krewnych. A jak dawno nasz książę nie słyszał obok siebie słów i żartów męża prawdziwego?“

2

Kiedy [jeszcze raz] Sü Wu-kuei odwiedził księcia Wu, ten mu wiedział: „— Panie, przebywałeś długo w górach i lasach żywiąc kasztanami i żołędziami a sycąc się czosnkiem i cebulą i dawno nie gościłeś u mnie. Teraz jesteś stary i pragniesz kosztować smaku wina i mi przynosząc jednocześnie błogosławieństwo dla mojej ojczyzny“. — „Urodziłem się w biedzie i nędzy i nigdy nie ośmielałem się pić książęcego wina i jeść mięsa z książęcego [stołu]. Przyszedłem, żeby pożałować księcia“. „— Dlaczego — zapytał książę — masz mnie żałować?" „[Chcę] pokrzepić i ducha, i ciało księcia“. „— Co to znaczy?“ „— Niebo i ziemia żywią wszystkich jednakowo. Kto wstąpił wysoko, nie powinien być uważany za długiego, a ten, kto przebywa na dole, nie powinien być uważany za krótkiego. Jesteś samowładnym panem dziesięciu tysięcy wozów [tylko] po to, żeby ciemiężyć ludzi całego kraju i żeby nasycać swój wzrok, słuch i smak. Ale twój duch nie jest z ciebie zadowolony. Twój duch kocha zgodę i nienawidzi występku. To występek jest twoją chorobą. I dlatego cię żałuję“. „— Od dawna — odpowiedział książę — pragnąłem cię, mistrzu, zobaczyć. Chcę kochać swój lud i [stosując] sprawiedliwość położyć kres wojnom. Czyż to nie jest słuszne?“ „— Nie jest słuszne. [Twoja] miłość do ludu jest początkiem krzywdy ludu, a usuwanie wojny za pomocą sprawiedliwości jest przyczyną wojny. Jeżeli książę od tego zacznie, na pewno spotka go niepowodzenie. Urzeczywistnianie doskonałości jest zawsze złym środkiem. Gdyby książę stosował miłosierdzie i sprawiedliwość, byłoby to obłudą. Pierwsze objawy pociągają następne. Osiągnięcie wyników na pewno doprowadziłoby do walki, a dalsze zmiany na pewno by spowodowały wojny zewnętrzne. Książę chyba nie chce ustawiać wojska w bojowym ordynku u baszty Li-tsiao 8 ani też nie chce, żeby piechota i konnica stała koło świątyni przodków i ołtarza ziemi. Nie trzeba kryć w sobie [myśli] przeciwnych cnocie. Nie trzeba starać się pokonać ludzi ani podstępem, ani spiskiem, ani wojną. Zabijają cudzych żołnierzy i prostych ludzi, zabierając cudze ziemie dla zaspokojenia swojej chciwości i [ambicji] swego ducha — w takiej wojnie nie wie się, kto ma słuszność i na czym polega zwycięstwo. Jeżeli książę nie może powstrzymać się od jakiejkolwiek działalności, to niech pielęgnuje w swojej piersi szczere chęci, żeby być w zgodzie z nastawieniem nieba i ziemi i nie sprzeciwiać się nikomu. Wtedy wyzwolisz lud od zguby. I jaka będzie wtedy potrzeba znoszenia wojny?“ 9

3

Huang-ti wybierał się odwiedzić Ta-wei 10 na górze Kü-ts’y 11. Wzrok był mu woźnicą, a Słuch trzecim na wozie 12. Powonienie i Smak wyprzedzały konie, a Dotyk i Rozsądek szły za wozem 13. Dotarłszy do błonia pod miastem Siang 14 siedmiu naszych mędrców zabłądziło i nie miało kogo spytać o drogę. Spotkawszy chłopca pasącego konie zapytali go: „— Czy wiesz, gdzie jest góra Kü-ts’y?“ „— Tak“. „— Czy wiesz, gdzie przebywa Ta-wei?“ „—

177

Tak“.,,— Co za dziwny chłopiec — powiedział Huang-ti — nie tylko wie, gdzie się znajduje góra Kü-ts’y, ale wie także, gdzie przebywa Ta-wei (tao). Czy mogę się ciebie spytać, jak rządzić światem?“ Chłopiec odpowiedział: „— Żeby rządzić światem, wystarcza robić to, co ja. A zresztą, czy to moja sprawa? Kiedy byłem młodszy, błąkałem się w obrębie sześciokierunkowej przestrzeni, aż zachorowałem na zmącenie wzroku. Ktoś starszy pouczył mnie, żebym jeździł na wozie słońca i wędrował po błoniach kresu świata. Teraz mi się polepszyło i bujam poza przestrzenią. Aby rządzić światem, wystarcza robić to samo. A zresztą, to nie moja sprawa“. Huang-ti na to: „Choć rządy światem rzeczywiście nie są twoją sprawą, pozwolę sobie się o to zapytać“. Chłopak odmówił, ale Hunag-ti nastawał. Wtedy chłopiec odpowiedział: „— Rządzenie światem nie różni się od pasania koni. Wystarczy unikać tego, co szkodzi koniom“. [Wtedy] Huang-ti złożył [pastuszkowi] podwójną czołobitność nazywając go „niebiańskim mistrzem“ 15.

4

Zmiany powstające bez wysiłku umysłowego nie cieszą uczonych. Wnioski wyciągnięte bez rozpraw nie cieszą sofistów. Sprawy rozstrzygnięte bez dociekań nie cieszą pieniaczy. Bo oni wszyscy są więźniami swego otoczenia. Schlebiający światu zakładają nowe dynastie. Zyskujący sobie mir wśród ludzi błyszczą zaszczytami. Siłacze szczycą się pokonywaniem trudności. Odważni gonią za niebezpieczeństwem. Szermierze lubują się w bitwach. Cierpiętnicy spoczywają w sławie. Prawnicy rozszerzają zakres władzy. Mistrzowie etykiety baczą na postawę. Miłosierni i sprawiedliwi cenią wzajemność. Ani rolnik, kiedy nie sieje i nie orze, ani kupiec, kiedy nie ma zajęcia na targu, nie czują się dobrze Prosty człowiek jest ochoczy, kiedy pracuje od świtu do nocy. Rzemieślnicy czują się mocni, gdy panują nad swoim narzędziem. Chciwiec rozpacza gdy jego bogactwa się nie mnożą. Ambitni się martwią, gdy ich znaczenie nie wzrasta. Przedsiębiorczy lubią zmiany. Wszyscy oni, gdy się traf okazja, nie pozostaną bezczynni. Posłuszni są [swoim] powołaniom [z nieuchronnością] następowania po sobie pór [roku], niezależnie od otoczenia [W ten sposób] na wyścigi wyczerpują swoje ciało i umysł, pogrążając się w świecie zewnętrznym, do końca życia nie mogąc się z tego wyrwać Jakież to jest żałosne.

5

Czuang-tsy powiedział: „— Gdyby łucznika, który, nie mierząc, trafia [przypadkiem] do celu, nazywano dobrym strzelcem, to wszyscy na świecie byliby [słynnymi łucznikami] I. Czyż tak nie jest?“. „— Tak“ — odpowiedział Huei-tsy. „—Gdyby na świecie — powiedział Czuang-tsy — nie było powszechnej zgody co do tego, co jest. słuszne, to każdy by mógł być [cnotliwym] Jao. Czyż nie jest tak?“. „— Tak“ — odpowiedział Huei-tsy. „—W takim razie literaci [konfucjańscy], [altruiści] Mo Ti, [egoiści] Jang Czu i [sofiści] Kung-sun Lunga razem z twoją, mistrzu, szkołą tworzą pięć [kierunków]. Ale który z nich ma rację? Czy może jesteś jak Lu Kii, któremu uczeń powiedział: „Zdobyłem, mistrzu, twoje tao, potrafię zimą ogrzać kocioł, a latem stworzyć lód“. Co znaczy tylko, że za pomocą [utajonego] ciepła wywoływał ciepło i za pomocą [utajonego] zimna wywoływał zimno 16. To wcale nie jest tao. Ja ci pokażę moje tao“.

Po czym zestroił dwie lutnie i położył jedną w sali, a drugą w sypialni. I kiedy uderzył w ton kung pierwszej lutni, taki sam ton drugiej jej odpowiedział. Kiedy uderzył w ton küe pierwszej lutni, taki sam drugiej jej odpowiedział. Tony i dźwięki były zgodne. Gdyby nastroić choć jedną strunę niezgodnie z pięcioma tonami, to przy uderzeniu tej struny pierw-szej lutni wszystkie dwadzieścia pięć strun drugiej lutni by się poruszyły. Nie będzie różnicy w dźwiękach, ale zabraknie panującego tonu. Czyż tak nie jest?“ „— Gdyby szkoły literatów,

178

altruistów, egoistów i sofistów — powiedział Huei-tsy — spierając się ze mną, natarłszy na mnie dowodami i przygniatając mnie krzykami, nie zdołały dowieść mi błędu, to co się w takim razie stanie?“ — Czuang-tsy na to odpowiedział: „— Jesteś jak ten człowiek z Ts’i, który swemu chromemu synowi kazał być odźwiernym w Sung uważając, że jako kaleka [nie jest godny być jego synem]. Ale naczynia obrzędowe i dzwony [starannie obwijał], żeby nie uległy uszkodzeniu. Odźwiernego dla siebie szukał w obrębie własnego kraju. Było to zapoznanie bliskości rodzinnej 17. [Inny człowiek], który jako cudzoziemiec mieszkał w Cz’u, był kalekim odźwiernym. Jadąc o północy samotnie [łodzią] wszczął kłótnię z przewodnikiem. Nie zdołał się jeszcze oddalić od brzegu, ale już zdążył wywołać nienawiść do siebie.

6 Czuang-tsy, przechodząc na pogrzebie obok pomnika Huei-tsy, obejrzał się i powiedział

do swoich towarzyszy: „— Na czubku nosa tego człowieka z Ing 18 znajduje się plamka z wapna, wielkości skrzydła muchy“. Kazał więc cieśli Szy 19 ściąć ją. Majster puścił w ruch swoją siekierę, że aż zafurczało wiatrem i plamka oderwała się, a nos pozostał nie uszko-dzony. Posąg człowieka z Ing stał nietknięty.

Kiedy książę Jüan z Sung się o tym dowiedział, wezwał cieślę Szy i powiedział: „— Zrób to samo na osobie mojej nikczemności“. „— Twój sługa — odpowiedział Szy — mógł to przedtem zrobić, bo przedmiot był od dawna nieżywy“. [Na to Czuang-tsy]: „— Odkąd, mistrzu [Huei-tsy], nie żyjesz, ja też nie mam przedmiotu [ćwiczeń]. Nie mam do kogo mówić“.

7 [Kiedy kanclerz] Kuan Czung ciężko zaniemógł, książę Huan z Ts’i zapytał go: „—Ojcze

Czung 20, jesteś bardzo chory. Gdyby choroba miała się pogorszyć, komu w takim razie moja nikczemność powinna powierzyć władzę?“ „—A kogo by pragnął książę?“ — zapytał chory. „— [Twego przyjaciela] Pao Szu-ja“ 21 — odpowiedział książę. „— Nie nada się. To jest nieskazitelnie uczciwy i dobry człowiek, ale nie potrafi żyć z gorszymi od siebie. Kiedy usłyszy o czyjejś winie, do końca życia mu tego nie zapomni. Gdyby jemu powierzyć władzę, to z jednej strony poróżni się z księciem, a z drugiej strony zadrze z ludem. I w krótkim czasie zawini wobec księcia“. „— A w takim razie kto będzie odpowiedni?“ „—Jeżeli już to konieczne, [żebym wskazał swego następcę], w takim razie Si P’êng 22 będzie odpowiedni. Jest on tego rodzaju człowiekiem, że z jednej strony [książę] zapomni [o jego władzy], a z drugiej strony nie będzie uciskał [ludu]. Sam żałuje, że nie może [w cnocie] dorównać Huang-tiemu i lituje się nad innymi, że mu nie mogą dorównać. Kto swoją cnotę rozdziela między innych, tego nazywamy mędrcem, a tego, co swoich zasobów użycza innym, nazywamy dobrotliwym. Kto ze swoją dobrotliwością wynosi się nad innych, ten nigdy sobie ludzi nie pozyska. Ale jeśli kto ze swoją dobrotliwością zniża się do innych to jeszcze się nie zdarzyło, żeby taki człowiek nie zdobył sobie ludzi. [Si P’êng] ani nie jest znany w kraju, ani nie wybił się we własnym rodzie. Jeżeli to konieczne, [żebym kogoś wskazał], to Si P’ênga uważam za odpowiedniego“.

8

Król Wu, płynąc po Jangtsekiangu, wstąpił na Małpią Górę. Jego widok przeraził małpy, które uciekły, żeby się zaszyć w głębszej gęstwinie Tylko jedna z nich najswobodniej skakała popisując się swoją zręcznością przed królem. A kiedy król strzelił do niej, zręcznie złapała

179

strzałę. Wtedy król kazał swojej świcie szybko strzelać i w końcu małpę spotkała śmierć. Wtedy król zwrócił się do swego ulubieńca Jen Pu-i 23 z tymi słowami:

„— Ta małpa popisywała się swoim sprytem i polegała na swojej zręczności, żeby się pysznić wobec mnie. I w końcu spotkała ją zguba. Niech ci to będzie przestrogą. Nie pysznij się wobec innych swoją urodą”.

Jen Pu-i opuścił dwór i służył jako uczeń [mistrzowi] Tung Wu 24. Wykorzeniał [swoją pychę z powodu] urody, wyrzekł się przyjemności, odrzucił rozgłos. A po trzech latach cały kraj nie mógł się go nachwalić.

9

Nan-po Tsy-k’i siedział oparty o stolik, patrzał w niebo i wzdychał. Jen Cz’êng-tsy, który przyszedł go odwiedzić, powiedział mu: „—Mistrzu, przewyższasz wszystkie [istoty]. Czy rzeczywiście można sprawić, że ciało zamienia się w wyschnięte kości, a umysł w martwy popiół?“ 25 „— mieszkałem w górskiej jaskini. W owym czasie T’ien Ho 26 (książę Ts'i) raz mnie zobaczył, a lud Ts’i trzykrotnie mu tego winszował. Musiałem się jakoś wyróżnić, że się o mnie dowiedział. Gdybym nie miał [najmniejszego rozgłosu], jakżeby mógł się o mnie dowiedzieć? Gdybym się jakoś nie sprzedał, jakżeż on mógłby mnie kupić? Och, jak żałuję ludzi, co się sami gubią. Żałuję także tych, co żałują innych. I jeszcze żałuj co żałują żałujących innych. Ale to mija i dni się oddalają“.

10 Kiedy Konfucjusz przybył do Cz’u, król Cz’u podejmował go winem. Sun Szu-ao 27

trzymał puchar, a I-liao 28 z Szy-nan lejąc wino powiedział: „— Starożytni w takich wypadkach wygłaszali mowy“. Konfucjusz na to odpowiedział: „— Słyszałem, że istnieją mowy bez słów. Czy teraz właśnie miałbym powiedzieć mowę słowami ja, który nie mówię? Bo przecież I-liao z Szy-nan rozwikłał zatarg między dwoma krajami bawiąc się [dziewięcioma] kulami, a Sun Szu-ao, trzymając wachlarz w ręku tak słodko ukołysał ludzi z Ing, że rzucali broń. Choćbym miał dziób na trzy stopy, [nie powiem więcej niż wy swoim milczeniem]“.

Tamci stosowali to, co się nazywa drogą niedziałania, a on [odpowiedział] bezsłownym rozumowaniem. Dlatego też najwyższą doskonałością jest, kiedy cnota nie wydziela się z jedności tao, a słowa milkną przed tym, czego poznanie dowiedzieć się nie może. Ale z nierozdzielnym tao cnota nie może być tożsama. O czym poznanie nie może się dowiedzieć, tego i rozumowanie nie może wykazać. [Można wprawdzie wprowadzać] nazwy, jak [to robią] konfucjaniści i [szkoła] Mo Ti, ale to jest zgubne.

Dlatego też i morze, które nie odmawia [dostępu] rzekom płynącym na wschód, osiąga szczyt wielkości. Mędrzec ogarnia niebo i ziemię. Jego wpływ dobroczynny rozpościera się na cały świat, ale nikt nie zna jego istnienia. Dlatego za życia nie nosi tytułów, a po śmierci nie dostaje zaszczytnego przydomka. Ani rzeczy nie gromadzi, ani imienia swego nie utwierdza. To się nazywa wielki człowiek. Pies nie jest dobry dlatego [tylko], że dzielnie szczeka, a człowiek nie jest mądry dlatego [tylko], że dobrze mówi. A tym bardziej czy za to można go uważać za wielkiego? Ale dążyć do wielkości nie znaczy wcale, żeby być wielkim, a cóż dopiero cnotliwym. Jeżeli chodzi o całkowitość, to nie ma nic [pełniejszego] nad niebo i ziemię. Ale czy one starają się o tę wielką całkowitość? Kto zna tę wielką pełnię, ten nie szuka niczego, nie traci niczego i niczego nie odrzuca. Otoczenie nie ma na niego wpływu. Powraca do swoich niewyczerpanych [zasobów wewnętrznych]. Naśladuje starożytność bez wysiłku. Taka jest prawdziwa istota wielkiego człowieka.

180

11

Tsy-k’i 29 miał ośmiu synów. Ustawił ich szeregiem i zaprosiwszy [wróżbiarza] Kiu-fang Ina 30 tak do niego powiedział: „— Wywróż z ich twarzy, który z nich będzie najszczęśliwszy“. Kiu-fang In odpowiedział: „— K’un 31 będzie szczęśliwy“. Tsy-k’i radośnie spoglądając zapytał: „— W jaki sposób?“ „—K’un do końca życia będzie jadał z księciem“. Tsy-k’i zmienił się na twarzy i ze łzami w oczach powiedział: „— Co mój syn uczynił, że go czeka taka ostateczność?“ „—Jadać razem z księciem — odpowiedział Kiu-fang In — jest to pomyślność, która rozpościera się na rodzinę ojca, matki i żony, a tym bardziej na rodziców. Mistrzu, płakać na taką wiadomość — to sprzeciwiać się własnemu szczęściu. Los syna jest szczęśliwy, a los ojca niepomyślny“. „— Na czym, Inie, opierasz swoje przekonanie, że K’un będzie szczęśliwy? — zapytał Tsy-k’i — [To twoje szczęście] ogranicza się do wina i mięsa, które wchodzą do nosa i ust. Ale czy można wiedzieć, skąd [to mięso i wino] będzie pochodzić?“

„— Nigdy nie byłem pasterzem — [mówił dalej Tsy-k’i] — ale w południowo-zachodnim kącie 32 mego domu owca [przyszła] się okocić. Nigdy nie lubiłem polowania, a jednak przepiórka uwiła sobie gniazdo w południowo-wschodnim rogu mego domu. Czy to nie są dziwy [zwiastują pomyślność]? Nigdzie indziej nie chcę z moim synem wędrować jak po niebie i ziemi. Czerpałbym z nim swoją radość z nieba, a pożywienie z ziemi. Razem z nim nie zajmowałbym się sprawami [tego świata], nie snułbym planów, ani nie gonił za dziwami. Ale [chciałbym] razem z ni unosić się nad niebem i ziemią w zgodzie z wszystkimi istotami. [Chcę razem z nimi być w stanie niezmąconej swobody i zajmować się sprawami przynoszącymi [wszystkim] korzyść. A teraz [przepowiadasz] tal przyziemną nagrodę. Spełnienie tak dziwacznej przepowiedni powinno poprzedzić dziwaczne postępowanie. Takie niebezpieczeństwo nie gro ani z winy mojej, ani — syna. Będzie to zrządzenie nieba. Dlatego [muszę] to opłakiwać“.

Wkrótce potem Tsy-k’i wysłał swego syna K’una do kraju Jen. Po drodze porwali go zbóje. Ponieważ o wiele łatwiej było go sprzedać z obciętymi nogami niż całego, okaleczywszy go sprzedali go do Ts’i. I stało się, że służył u Kü-kunga jako nadzorca robót drogowych i jadł mięs [z jego stołu] do końca życia 33.

12 Nie K’üe, spotkawszy się z Hü Ju, powiedział: „—Dokąd idziesz, panie?“ „—Uciekam

właśnie od [cesarza] Jao“. „—A to dlaczego?" „—Otóż ten Jao tak przesadza ze swoim miłosierdziem, że się boję, i stanie się pośmiewiskiem całego świata. A następne pokolenia będą się wzajemnie pożerać. Ludzi nie trudno jest przyciągnąć do siebie. Kochaj ich, a będą cię miłowali; pomagaj im, a przybiegną do ciebie; chwal ich, a będą się czuli zachęceni, ale zrób, czego nie lubią, a rozpierzchną się wszyscy. Miłość i pomoc pochodzą z miłosierdzia i sprawiedliwości. Od rzucających miłosierdzie i sprawiedliwość jest niewielu, a liczni korzystaj z miłosierdzia i sprawiedliwości. Postępowanie zgodne z miłosierdziem i sprawiedliwością nie jest szczere i jest podobne do sideł na ptaki. Dla tego też decyzję jednego człowieka o tym, co ma być korzystne dla całego świata, można porównać do przecięcia jednym ciosem. Jao zna tylko korzyści, jakie przynoszą światu dobrotliwi, ale nie wie, jakimi są [właściwie] złoczyńcami wobec świata. Tylko ludzie wyżsi ponad dobrotli-wych wiedzą o tym“.

181

13 Istnieją giętcy, wygodni i cierpiętnicy. Giętkimi nazywamy tych, co się uczą słów jednego

mistrza ulegle się z nim zgadzając i sami są z siebie zadowoleni uważając [swoją wiedzę] za wystarczającą, a nic jeszcze nie wiedzą z tego, co jest poza ich otoczeniem. I dlatego nazywają ich giętkimi. Wygodniccy są jak wszy świńskie, które wybierają sobie co rzadszą szczecinę jako obszerne pałace i rozległe ogrody, a szpary między racicami, fałdy skóry, przestrzeń między wymionami i pośladkami uważają za bezpieczne siedziby i korzystne zakątki. Nie wiedzą, że pewnego ranka rzeźnik odwinie rękawy, [wieprza] obłoży słomą i obsmali. A wtedy razem z wieprzem upieką się i wszy. W ten sposób ich powadzenie i zguba związane są z otoczeniem. Dlatego nazywają ich wygodnisiami. Cierpiętnicy są to ludzie w rodzaju Szuna. Baranina nie lubi mrówek, ale mrówki lubią baraninę, bo baranina ma stęchły zapach. Szun też miał stęchły zapach i dlatego cały lud go lubił. Toteż trzy razy się przesiedlał zakładając [nowe] stolice, a kiedy przyszedł na pustkowie T’êng 34, miał ze sobą sto tysięcy rodzin. Kiedy Jao dowiedział się o świątobliwości Szuna, przyznał mu szmat dziewiczej ziemi mówiąc mu: „—Mam nadzieję, że z twoim przyjściem spłynie pomyślność“. Kiedy Szun otrzymał naznaczenie na te nowe ziemie, był już stary i umysł miał przyćmiony, ale nie potrafił odejść na spoczynek. Takich nazywa się cierpiętnikami.

Dlatego człowiek uduchowiony nie lubi, kiedy się ludzie gromadzą, bo kiedy się gromadzą, to nie ma zgody. Kiedy nie ma zgody, to nie ma korzyści, dlatego nie jest przystępny ani odpychający. Piastuje cnotę i pielęgnuje zgodę, żeby być posłusznym niebu i ziemi. Odrzuca przezorność mrówek [jedzących mięso], zatrzymuje [obojętną] przemyślność ryb [igrających w wodzie], odrzuca chęć [przyciągania innych] właściwą baranowi. Wzrok jego jest zwrócony do środka, słuch jego jest zwrócony do wewnątrz, a serce samo siebie bada. W ten sposób postępuje [prosto] jak pod sznur i stosuje się do [naturalnych przemian].

14

Prawdziwi mężowie starożytności oczekiwali na przyrodzony [bieg wypadków] i nie wtrącali się doń ludzkimi (sztucznymi) środkami. Prawdziwi mężowie starożytności czasami uważali życie za zysk, a śmierć za stratę, a kiedy indziej myśleli, że śmierć jest zyskiem, a życie stratą. Lekarstwa też mają swoją [warunkową] skuteczność. Mamy więc tojad [na gościec], kie-kêng [na krwotoki], ki-jung [na długowieczność], szy-ling [na cukrzycę] 35. [Te trucizny] we właściwym czasie użyte są wszechwładnymi środkami. Jest ich nieprzeliczona ilość.

Kou-tsien 36, król Jüe, wraz z trzema tysiącami pancernych obwarował się na górze Kuai-k’i 37. Jeden tylko minister Czung 38 mógł wiedzieć, jak się ocalić od zguby. Ale i on sam nie wiedział, co za nieszczęście czeka jego samego. Dlatego mówi się, że sowie oko ma swoją użyteczność, [bo widzi w ciemności, choć w dzień jest ślepe], i nogi żurawia mają właściwą miarę. Skrócić je byłoby nieszczęściem dla tego ptaka.

Dlatego mówi się, że gdy wiatr wieje nad rzeką, powoduje ubytek [wody]; gdy słońce świeci nad rzeką, to [też] powoduje ubytek [wody]. Ale choćby wiatr i słońce razem się na rzekę uwzięły, to jej [naprawdę] nie mogą zaszkodzić, bo rzeka, korzystając ze źródła, [dalej] sobie p płynie. Dlatego też woda zawdzięcza swoją trwałość ziemi, od której jest zależna, tak jak cień jest zależny od człowieka. I każdy przedmiot ma jakiś inny przedmiot, od którego jest uzależniona jego trwałość. Tak więc [zbytnia] jasność wzroku jest niebezpieczna dla oka; [zbytnia] ostrość słuchu jest niebezpieczna dla ucha i [nadmiar] namiętności niebezpieczny jest dla serca. W ogóle każda czynność naraża własny narząd. Kiedy to niebezpieczeństwo dochodzi do szczytu, nie można go odmienić, a [wtedy nieszczęścia bujnie się rozpleniają. Powrót do dawnego stanu będzie skutkiem wysiłku, na którego wyniki długo trzeba będzie czekać. A jednak ludzie uważają [te nadużycia] za skarb własny a nie za niedolę. Dlatego [widzimy] zgubę krajów i rzeź ludzi bez końca. I nikt nie pyta się [o przyczynę].

182

15 Stopa stąpa po ziemi, ale choć się stąpa [po ziemi], to jedynie dążąc do niewydeptanych

[szlaków] dopiero umie się [zajść] daleko. Wiedza ludzka jest skąpa, ale pomimo że jest skąpa, to jedynie dążąc do tego, czego nie znamy, można dowiedzieć się, czym jest niebo (przyroda). Poznanie Najwyższej Jedności 39, poznanie Najwyższej Bierności (in)40 poznanie Wielkiego Oka, poznanie Wielkiego Koła Garncarskiego 41, poznanie Nieograniczonej Przestrzeni, poznanie Najwyższej Prawdy, po znanie Najwyższej Stałości — to jest doskonałość. Najwyższa Jedność przenika wszystko. Najwyższa Bierność udziela [wszystkim]. Wielkie Oko widzi [wszystko]. Wielkie Koło Garncarskie kształtuje [wszystko]. Nieograniczona Przestrzeń [mieści wszystkie] ciała. Najwyższa Prawda rozstrzyga [wszystko]. Najwyższa Stałość utrzymuje [wszystko].

Natura jest ostatecznym kresem wszystkiego. Światłość jest posłuszeństwem [jej prawom]. Oś obrotu wszystkiego jest tajemnicą. Przedmiotowy [świat zewnętrzny] jest początkiem. Stąd zrozumienie tego wydaje się niezrozumieniem, a wiedza o tym wydaje się brakiem wiedzy. Ale z takiej niewiedzy dochodzi się do wiedzy. Badanie tego nie może być ani ograniczone, ani nieograniczone. Prawda jest nieuchwytna, nigdy się nie zmienia i nie może doznać uszczerbku. A w takim razie czy nie można jej nazwać największym bodźcem? Dlaczegóżby więc nie badać jej istoty? Dlaczegóżbyśmy mieli pozostawać w zwątpieniu? Przez niewątpliwe rozwiązując wątpliwe — powrócimy do niewątpliwego, dochodząc do bez-względnej pewności.

1 Rozdział bierze swoją nazwę od pustelnika Su Wu-kueia, który jest bohaterem pierwszej anegdoty. Anegdota ta podana jest w dwóch redakcjach, podobnie jak opowieść o olbrzymim ptaku i wielkiej rybie w I rozdziale, co by świadczyło o konstruowaniu tekstu z dwóch wersji.

2 Nü Szang — kanclerz księstwa Wei-Liang. 3 Książę Wu z Wei-Liang (386—371) był synem założyciela dynastii i ojcem księcia Huei, słynnego ze

swoich rozmów z Mencjuszem. 4 Jeden z komentarzy podaje, że charakterystyka konia książęcego dokonana jest nie za pomocą opisu

jego poruszeń ale wyglądu: „ma proste zęby, wygięty kark, kwadratową głowę i okrągłe oczy“. 5 Wśród wymienionych ksiąg klasycznych brakuje wróżbiarskiej Księgi Przemian i kroniki księstwa Lu,

Cz’un-ts'iu. 6 Złote Tabliczki, Kin-pan, dokumenty przechowywane w skarbcu w metalowej skrzyni. 7 Sześć Kołczanów, Liu-t'ao, sześć planów wojennych przypisywanych T’ai-kun- gowi. 8 Li-tsiao — warowna baszta księcia Wu. 9 Cała tyrada Sü Wu-kueia przypomina rozmowy Mencjusza z synem księcia Wu, Hueiem. Por.

Mencjusz I a, 1. 10 Ta-wei — „wielki ogrom“, jedno z uosobień tao. 11 Góra Ku-ts’y symbolicznie oznacza doskonałość. 12 Na wozie bojowym jechało trzech bojowników: woźnica, łucznik, który był dowódcą wozu, i włócznik

jako trzeci. 13 Huang-ti jedzie na spotkanie prawdy uzbrojony w swoje zmysły, które są nie tylko narzędziami

poznania, ale także służą mu do zaspokojenia jego namiętności. I tu, podobnie jak w poprzednim rozdziale, występuje liczba sześć, a nie pięć, jak normalnie bywa w starożytnych chińskich wyliczeniach.

14 Miasto Siang identyfikowane jest z miastem tej nazwy w prowincji Honan koło K’ai-fêng-fu. 15 „Niebiański mistrz“: ten tytuł został później przejęty przez tak zwanych papieży taoistów, kiedy

wzorując się na buddyzmie, utworzono wyznanie religijne połączone z hierarchią duchowną, nawiązujące do tradycji klasycznych przedstawicieli taoizmu przede wszystkim przez przeciwstawianie się konfucjanizmowi, ale zatracające dawny naiwny materializm właściwego taoizmu. Scena z pastuszkiem i dostojnikiem jest po-wtórzona z małymi zmianami w powieści z XIV wieku, Szuei-hu-czuan.

16 Lu Kü, jak objaśnia komentarz szu, żył na początku dynastii Czou, to jest około tysiącznego roku przed naszą erą. Potrafił z tysiącletniego popiołu wywoływać w zimie utajony żar i przez podgrzewanie wody w glinianych dzbanach wydobywać utajony lód. (Czy tu nie chodziło o oziębianie wody przez parowanie w glinianym porowatym dzbanie?)

183

17 Tekst wydaje się uszkodzony i powoduje różne interpretacje. Sens jest jasny: ojciec, pragnąc przedłużenia swego rodu, pieczołowicie ochrania przedmioty kultu rodowego, a jednocześnie nie dba o syna. Jest to zapoznanie hierarchii spraw. Należy zwrócić uwagę na upodobanie Czuang-tsego do motywu okaleczonego odźwiernego

18 Wyrażenie „Człowiek z Ing“ nie znaczy, żeby zmarły pochodził ze stolicy królestwa. Cz’u, Ing. Według biografii Jang Hiung'a w Han-szu w Ing wyrabiano gliniane posągi. Rzecz cała dzieje się w Sung, jak to widać z tekstu.

19 Cieśla Szy („kamień“) znany jest z rozdziału IV. 20 Panujący książę Huan zwraca się z serdeczną poufałością do swego ministra łącząc jego imię z tytułem

ojca. Tak cenił Kuan Czunga, że uczynił go swoim ministrem, pomimo że niegdyś Kuan Czung na wojnie go postrzelił: Huan uzyskał wydanie sobie Kuan Czunga, jako swego śmiertelnego wroga, i swego jeńca mianował ministrem.

21 Pao Szu-ja był najserdeczniejszym przyjacielem Kuan Czunga. Ich przyj: przeszła w przysłowie. 22 Si P’êng jest postacią najzupełniej historyczną. Pomimo rekomendacji Kuan Czunga nie cieszył się

władzą, gdyż umarł w tym samym roku co Kuan Czung. 23 Jen Pu-i — nieznany bliżej dworzanin i faworyt króla Wu. Państwo Wu zostało podbite przez Jüe w

roku 472 p. n. e.; ponieważ zaś tylko paru ostatnich jego władców nosiło tytuł królewski, anegdota odnosi się do okresu 510—470 p. n. e.

24 Tung Wu — bliżej nieznany taoista. 25 Porównaj VI, 1. 26 T’ien Ho, założyciel nowej dynastii w Ts’i, który zakończył dzieło uzurpacji tronu rozpoczęte przez

jego dziadka. Panował dwa lata pod imieniem T’ai-kung. Umarł około 384 p. n. e. 27 Sun Szu-ao, słynny minister króla Czuanga z Cz’u, zmarłego w r. 591 p. n. e. Por. Mencjusz VI b, 15. 28 I-liao z Szy-nan — szy-nan znaczy „na południe od targu“. Nazwisko I-liao było Hiung. W czasie

panowania króla Huei (487—431 p. n. e.) brał on udział w walce przeciw zbuntowanemu synowi następcy tronu, księciu Pai. Cała anegdota jest jednym anachronizmem: Sun Szu-ao żył przed Konfucjuszem, a Hiung I-liao po Konfucjuszu.

29 Tsy-k’i był wielkim marszałkiem w Cz’u za króla Huei (487—431 p. n. e.) i zginął w czasie zamieszek wywołanych przez księcia Pai.

30 Kiu-fang In — nieznany skądinąd wróżbiarz-fizjognomista. 31 Samo imię K’un, znaczące „znużony“, „nieszczęśliwy“, „znudzony“ wskazywało na złe losy. 32 Południowo-zachodni kąt domu był najciemniejszym miejscem mieszkania. Stało tam łoże małżeńskie i

przechowywało się nasiona. Przyjście tam owcy oznaczało przyrost bogactwa i pomyślność. 33 Przepowiednia sprawdziła się dzięki grze słów: biedny K’un dostał się na służbę do bogatej rodziny; w

skład jej nazwiska wchodziło słowo kung, znaczące „książę". I dlatego do końca życia jadł z „książęcego stołu“. Anegdota podkreśla sceptyczny stosunek autora do

przepowiedni. 34 T’êng — nazwa starożytnego księstewka, położonego w Hunanie, a więc na kresach Chin starożytnych.

W czasach legendarnych przed powstaniem rodów patriarchalnych w warunkach półkoczowniczych przenoszenie „stolicy“ zdarzało się często. Dopiero w czasach historycznych poczynając od drugiej dynastii mamy do czynienia ze stałymi stolicami.

35 Cztery wyżej wymienione rośliny według słowników można zidentyfikować następująco: kin to Aconitum, tojad; kie-kêng to Platycodon grandiflorum; ki-jung to Tri- bulus terrestris; szy-ling to Xanthia strumarium.

36 Kou-tsien —- słynny ze swych przygód król Jüe (496—465 p. n. e.), który po początkowych niepowodzeniach podbił rywalizujące z nim państwo Wu.

37 Kaui-k’i — góra w Czêkiangu. 38 Czung, właściwie Wên Czung, po tryumfie króla Kou-tsien, do którego się walnie przyczynił, był

zmuszony odebrać sobie życie. 39 Najwyższa Jedność oznacza tutaj czynny pierwiastek jang. 40 Najwyższa Bierność, in, ma odbijać pokój i spokój. 41 Koło Garncarskie to przyroda, która w obrotowym ruchu pór roku kształtuje wszystko. Rozdziały XXI—XXV tłumaczył i przypisami opatrzył Witold Jabłoński.

184

ROZDZIAŁ XXV

TSÊ-JANG 1

1 Gdy Tsê-jang przybył do Cz’u, I Tsie 2 powiedział o nim królowi, ale król nie udzielił mu

posłuchania. Gdy I Tsie powrócił [od króla z niczym], Tsê-jang odwiedził Wang Kuo 3 i spytał: „— Mistrzu, dlaczego nie mówiłeś o mnie królowi?“ Wang Kuo odpowiedział: „—Kung-jüe Hiu 4 nadaje się do tego lepiej ode mnie“. Tsê-jung zapytał: „— Czym się odznacza Kung-jüe Hiu?“ „—Zimą — odparł Wang Kuo — łowi żółwie w rzece, latem żyje w górskich zaroślach. Gdy ktoś z przechodniów go pyta, odpowiada: „To jest moje mieszkanie“. Otóż jeżeli I Tsie nie zdołał [polecić cię królowi], cóż dopiero mówić o mnie? Ja nie dorównuję nawet I Tsie. I Tsie jako człowiek nie odznacza się cnotą, ale jest przemyślny. Gdyby nie był zarozumiały, ludzie przestawaliby z nim dla zalet jego ducha, a [tymczasem] daje się on zwodzić bogactwom i zaszczytom.

„Jeżeli pomoc nie idzie w parze z cnotą, przynosi szkodę. [To tak, jak gdyby] ludzie zmarznięci pożyczali odzież [dopiero] na wiosnę, a ludzie zgrzani myśleli o chłodnym wietrze minionej zimy. Król Cz’u ma postać dostojną i surową. Gdy karze, jest bezlitosny jak tygrys. Jakżeż może na niego wpłynąć ktoś, kto nie jest człowiekiem wyrobionym i odznaczającym się prawdziwą cnotą? Dlatego mędrzec, gdy jest biedny, sprawia, że jego domownicy zapominają o ubóstwie; gdy cieszy się zasłużoną sławą, sprawia, że królowie i książęta zapominają o swych godnościach i dochodach i stają się pokorni. Jeżeli chodzi o stosunek [mędrca] do dóbr materialnych, rozdawanie ich sprawia mu radość. Jeżeli chodzi o jego stosunek do ludzi, cieszy się z udostępniania im dóbr materialnych i nie ponosi z tego powodu uszczerbku. Dlatego też, choć milczy, napawa ludzi spokojem. Sama jego obecność wśród ludzi wystarcza, ludzie się zmienili i aby ojciec i syn zajęli należne im miejsce, a zgoda i spokój są wynikiem jego wpływu [na otoczenie]. Tak bardzo różni się usposobieniem od innych ludzi. Dlatego powiedziałem: Poczekaj na Kung-jüe Hiu“.

185

2 Mędrzec przenika wszelkie zawiłości. Wszystko jest dla niego całością, ale nie zdaje on

sobie sprawy z tego, że tak jest; to jest u niego naturalne. Działa on zgodnie z przeznaczeniem, obierając niebo za przewodnika, a wtedy ludzie idą w ślad za nim i sławią go. Kto troszczy się o wiedzę, ten nigdy nie liczy się z okolicznościami, cóż więc dziwnego, że wpada w położenie bez wyjścia.

Dla kobiety, która rodzi się jako piękność, ludzie są jak zwierciadło: gdyby jej nie powiedzieli, że jest piękna, nie wiedziałaby o tym. czy wie o tym, czy nie, czy słyszała o tym, czy nie, nie przestaje się radować swoją urodą, a ludzie nie przestają się nią cieszyć; to jest naturalne. Ludzie sławią mędrca za jego miłość do nich; gdyby mu te powiedzieli, nie wiedziałby, że ich kocha. [Ale] czy wie o tym, CZY NIE, czy słyszał o tym, czy nie — nie przestaje kochać ludzi, a ludzie nie przestają się nim cieszyć; to także jest naturalne.

[Widok] kraju rodzinnego i dawnej siedziby raduje oczy. Choćby były ruiną porośniętą trawą, na dziesięciu ludzi powracających do nich dziewięciu będzie się radować. A cóż dopiero, jeżeli się widzi dawny i słyszy dawne głosy z tarasu zawieszonego na wysokości dziesięciu sążni.

3

Żan Siang 5 dotarł do środka pierścienia 6 i osiągnął doskonałość w stosunku do świata zewnętrznego był poza końcem i początkiem, poza wymiarem i czasem. Zmieniając się codziennie razem z otoczeni zmieniał się wcale. Dlaczegóż nie porzucić [życia czynnego]? [Starać się] bezskutecznie naśladować niebo i trzymać się świata zewnętrznego - jakżeż można to uważać za swoje zadanie?

Dla mędrca nie ma ani nieba, ani ludzi, ani początku, ani otoczenia. Kto dostosowuje się dokładnie do świata i postępuje doskonal błędnie, jakżeż może połączyć się [z tao]? 7

T’ang pozyskał swego koniuszego Mên-in Têng Hêng 8 jako swego doradcę; słuchał jego rad, ale nie czuł się nimi związany. Osiągnął doskonałość, a swemu koniuszemu zapewnił sławę. [Jeden] doszedł do sławy, [drugi zaś] uzyskał doskonałość; [oto] dwa rodzaje osiągnięć.

Konfucjusz chciał wszystkiego dociec, aby [móc] pomagać 9. Żung Cz’êng 10 powiedział: „Lata nie mogą istnieć bez dni, a świat zewnętrzny bez

wewnętrznego“. 4

Ing z Wei 11 zawarł z Mou, księciem z rodu T’ien 12, pakt, którego ten ostatni nie dotrzymał. Ing z Wei rozgniewany zamierzał nasłać nań ludzi, aby go zabić. Dowódca straży, dowiedziawszy się o tym, zawstydził go, mówiąc: „Książę ma do swojego rozporządzenia dziesięć tysięcy wozów wojennych, a chce zemścić się na wrogu za pomocą jednego zwykłego człowieka. Proszę o przydzielenie mi dwustu tysięcy żołnierzy pancernych, a natrę nań w twoim imieniu, pojmę w niewolę jego ludność i uprowadzę jego woły i konie. Sprawię, że wewnętrzne gorąco władcy tego kraju wystąpi mu na plecy. Wtedy zajmę jego kraj, a on ucieknie; wówczas zbijesz jego plecy i połamiesz kręgosłup“.

Gdy Ki-tsy 13 dowiedział się o tym, pełen wstydu powiedział: „Jeżeli się buduje mur wysokości dziesięciu sążni i — gdy mur ten jest już gotów — burzy się go, to ludzie przymusowo zatrudnieni przy budowie bardzo ucierpią z tego powodu. Otóż wojsko od siedmiu lat nie było powoływane i to jest podstawą władzy waszej królewskiej mości. Dowódca straży sieje zamęt, nie należy go słuchać“.

Hua-tsy 13, usłyszawszy o tym, powiedział oburzony: „— Kto nieumiejętnie przemawia za

186

napaścią na Ts’i, podburza ludzi; kto umiejętnie przemawia przeciw napaściom na Ts’i, też podburza ludzi. Kto mówi, że dawanie jednej z tych dwóch rad jest podburzaniem ludzi, również podburza ludzi“. Książę zapytał: „—W takim razie co robić?“ [Hua-tsy] odpowiedział: „— Wystarczy, gdy książę będzie szukał tao“.

Huei-tsy, dowiedziawszy się o tym, przedstawił księciu Tai Ts’in-żêna 14. Tai Ts’in-żên powiedział: „— Czy książę zna stworzenie zwane ślimakiem?“ „—Tak“. „—Na lewym rogu ślimaka znajduje się kraj zwany „Napaść“; na prawym rogu ślimaka znajduje się kraj zwany „Dzicz“. Oba te kraje nieustannie prowadzą ze sobą walkę o ziemię [sprawiając, że] dziesiątki tysięcy trupów zalegają pola; pościg [za wrogiem] trwa piętnaście dni, a dopiero potem następuje powrót“. Książę powiedział: „— Ech, to czcze słowa!“ [Tai Ts’in-żên] odparł: „— Proszę, aby książę uznał to za prawdę. Czy książę uważa, że przestrzeń ma granice?“ „— Nie ma granic“ — rzekł książę. [Tai Ts’in-żên] rzekł: „— Gdy umysł przebywa w nieskończoności, a następnie powróci do świata skończonego, to ten ostatni wydaje się [tak mały], jakby go wcale nie było“. Książę powiedział: „— Słusznie“. [Tai Ts’in-żên] rzekł: „— W środku świata skończonego jest [kraj] Wei, w środku Wei jest [jego stolica] Liang, a w Liang jest król. Czym ten król różni się od „Dziczy!“ Książę odpowiedział: „— Nie różni się [niczym]“.

Gość wyszedł, a książę był wytrącony z równowagi, jak gdyby mu czegoś było brak. Po wyjściu gościa Huei-tsy stawił się u księcia, który rzekł: „— [Nasz] gość to wielki człowiek, mędrcy mu nie dorównują“. Huei-tsy powiedział: „— Gdy się dmucha we flet, to słychać dźwięk podobny do krzyku; lecz gdy się dmucha w głowicę miecza, słychać tylko lekki szmer. Ludzie sławią Jao i Szuna, lecz w porównaniu z Tai Ts’in-żênem mówienie o Jao i Szunie przypomina [jedynie] lekki szmer“.

5

Konfucjusz, udając się do Cz’u, zatrzymał się w gospodzie pod Mrówczym Wzgórzem. Ludzie z sąsiedztwa — kobiety, mężczyźni oraz służba obojga płci — weszli na dach 15. Tsy-lu zapytał: „— Co oni wszyscy tam robią?“ Konfucjusz odpowiedział: „— To jest służba mędrca, który zagrzebał się między ludem i ukrywa się na uboczu. Rozgłosu zyskuje sobie mało, ale siła jego woli nie zna granic. Jego serce milczy, choć jego usta mówią. Stroni od świata i nie zależy mu na łączności z nim. Ten człowiek jak gdyby utonął na suchym lądzie. To jest I-liao z Szy-nan“. Tsy-lu poprosił, aby wolno mu było pójść go zawołać. Konfucjusz odpowiedział: „— Nie chodź. On wie, że go znam. Wie [również], że przybyłem do Cz’u, i sądzi, że uczyniłem to po to, aby go polecić królowi. Uważa mnie za człowieka przebiegłego. W tym stanie rzeczy wstydziłby się słuchać słów takiego człowieka, a cóż dopiero widzieć go przed sobą. I w jakiż sposób można by go tutaj zatrzymać?“ Tsy-lu poszedł go zobaczyć, ale w domu nie było nikogo.

6

Strażnik graniczny z Cz’ang-wu 16 zwrócił się do Tsy-lao 17: „— Władca w rządach nie powinien być powierzchowny, a w kierowaniu ludem nie powinien być niedbały. Dawniej przy uprawie zboża orałem płytko i wyniki były nędzne. Pieląc byłem niedbały i wyniki też były marne. Następnego roku zmieniłem postępowanie: orałem głęboko i pełłem starannie, a zboże obrodziło obficie i przez cały rok miałem jedzenia w bród“.

Czuang-tsy usłyszawszy to rzekł: „— Ludzie dzisiejsi często zachowują się wobec swego ciała i umysłu tak jak ów strażnik graniczny. Sprzeciwiają się przyrodzie i zaniedbują swoją naturę, wyzbywają się uczuć, tracą swego ducha, a w postępowaniu idą za ogółem. Kto jest powierzchowny wobec własnej natury, ten pragnie, aby złe ziarno stało się jego naturą;

187

rozrasta się ono jak trzcina i sitowie, z początku, rozwijając się, pomaga nam w trosce o nasze ciało, [lecz później] niszczy naszą [wewnętrzną] naturę. Wylewa się na zewnątrz nie bacząc, którędy znajduje ujście — podobnie jak ropa wychodzi z wrzodu“.

7

Po Kü 18 uczył się pod kierunkiem Lao Tana. [Pewnego razu] rzekł: „—Chodźmy wędrować po świecie“. Lao Tan odparł: „—Nie, świat [wszędzie] jest taki jak tutaj“. [Gdy jednak] Po Kii nalegał, Lao Tan spytał: „—Od czego chciałbyś zacząć swą wędrówkę?“ „—Zacząłbym od Ts’i — odpowiedział Po Kii. „— Odwiedziłbym tam skazańców. Pod-trzymałbym ich ciała [, by stały], oraz okryłbym ich zdjętymi z siebie szatami dworskimi. Wzywałbym niebo i płakałbym nad nimi mówiąc: „O mężowie, o mężowie, nieszczęście zstąpiło na [całą] ziemię, a tylko wy padliście jego ofiarą!“ Mówi się: nie rabuj, nie zabijaj, [lecz] gdy wymyślono chwałę i hańbę, wówczas pojawiła się niedola. Gdy zaczęto gromadzić bogactwa, pojawiły się spory. Obecnie wprowadzono wśród ludzi niedolę i nagromadzono wśród nich przedmioty ich sporów. Niszczą one ciało człowieka i sprawiają, że nie zaznaje on chwili spokoju. A czy chcąc się od tego uwolnić mogą to uczynić? Dawni władcy [wszelkie] osiągnięcia przypisywali ludowi, a wszelkie niepowodzenia sobie; dobro przypisywali ludowi, a zło sobie. Dlatego też, gdy zdarzyło się coś niewłaściwego, zawracali ze złej drogi i przyznawali się do winy. Dziś jest inaczej. [Władcy] działają potajemnie i karzą nieświadomych; stwarzają wielkie trudności i traktują jak przestępców tych, którzy nie mają odwagi stawić im czoła; nakładają wielkie ciężary i karzą tych, którzy nie mogą im podołać; zarządzają długie marsze i zabijają tych, którzy nie mają siły dojść do celu. Lud w'ie, że jego siły się wyczerpują, więc ucieka się do oszustw. Gdy się pojawia tyle oszustwa [u władców], to czyż lud może nie oszukiwać? Gdy ludowi braknie sił, oszukuje; gdy mu braknie wiedzy, oszukuje; gdy mu braknie mienia, kradnie. Ale kogóż należy winić za te kradzieże?“

8

Osiągnąwszy wiek sześćdziesięciu lat Kü Po-jü zmienił poglądy. To, co dawniej uważał za dobre, zaczął uważać za złe. Nie wiadomo [jednak], czy to, co się obecnie uważa za dobre, nie jest równie złe, jak to, co się uważało za złe przez poprzednie pięćdziesiąt dziewięć lat. Wszystko powstaje, ale nie znamy źródła; pojawia się, ale nie znamy pochodzenia. Wszyscy ludzie cenią to, co ich wiedza ogarnia, lecz nie potrafią opierać się na tym, czego ich wiedza nie ogarnia, aby [w ten sposób] zdobywać dalszą wiedzę. Czyż można tego nie nazwać wielką wątpliwością? Niestety, niestety, jest to nieuniknione. To właśnie nazywa się zbieżnością po-dobieństw.

9

Konfucjusz zwrócił się z zapytaniem do kronikarzy dworskich Ta T’ao, Po Cz’ang-k’ien oraz Hi Wei 19: „— Książę Ling z Wei oddawał się pijaństwu i rozpuście zaniedbując sprawy państwa; polował, łowił zwierzynę w sieci i strzelał do niej z łuku nie troszcząc się o przyjazne stosunki z innymi książętami udzielnymi. Z jakiego więc tytułu nazywał się „Ling“?“ 20 Ta T’ao odpowiedział: „—Właśnie dlatego“. „—Książę Ling — rzekł Po Cz’ang-k’ien — miał trzy żony. [Pewnego razu wbrew dobrym obyczajom] kąpał się razem z nimi. Szy Ts’iu 21, będąc na służbie, wszedł [do łaźni, a wtedy książę] pochwycił tkaninę jedwabną i przykrył [siebie i żony]. I za to, że przy całej swej nieobyczajności był tak pełen szacunku dla mędrca, nazwano go „Ling““. „—Gdy książę Ling zmarł — rzekł Hi Wei — dokonano wróżby, czy pochować go w starym grobie [rodzinnym, ale] wróżba wypadła niepomyślnie.

188

Dokonano [drugiej] wróżby, czy pochować w Sza-k’iu, i [wtedy] wróżba wypadła pomyślnie. Gdy wykopano dół głębokości kilku sążni, natrafiono na kamienną trumnę. Oczyszczono ją i okazało się, że miała wyryty napis: „Potomności nie można wierzyć. Książę Ling zajmie to [miejsce] na swój grób“. I dlatego właśnie książę Ling nazywa się Ling. Cóż ci dwaj ludzie mogą o tym wiedzieć?“

10 Ciasna Wiedza zapytała Rozlegle Poznanie: „—Co znaczą „słowa wsi i siół?“. Rozległe

Poznanie odpowiedziało: „— Wioska czy sioło to znaczy związek stu osób z dziesięciu rodzin, wyrażający się we [wspólnym] przestrzeganiu obyczajów. Jeżeli składniki różniące się między sobą złączyć razem, powstanie wspólnota: jeżeli wspólnotę rozbić na składniki, powstaną różnice. Wskazując różne części konia nie wskazujemy na konia, jakkolwiek koń znajduje się przed nami; [dopiero] zestawienie tych części daje [nam obraz] konia. Dlatego też góra jest wysoka dzięki nagromadzeniu się drobnych cząstek; rzeki są wielkie dzięki nagromadzeniu [wody] dopływów; człowiek bierze pod uwagę całość i dlatego staje się sprawiedliwy. W stosunku do cudzych poglądów zachowuje on [w zasadzie] swój punkt widzenia, ale nie upiera się przy nim [bezwzględnie]. Jeśli chodzi o jego własne poglądy, uważa je za słuszne, ale nie gardzi poglądami innych. Cztery pory roku różnią się [między sobą] pogodą, ale niebo nie wyróżnia żadnej z nich i dlatego rok jest pełny. Pięć rodzajów urzędników różni się swoimi czynnościami, ale władca jest [wobec nich] bezstronny i dlatego państwo jest praworządne. Wielki mąż nie daje przewagi ani sprawom cywilnym, ani wojskowym i dlatego ich działanie jest pełne. Wszystkie istoty różnią się między sobą swoją naturą, ale tao nie wyróżnia żadnej z nich i dlatego samo nie ma nazwy.

„Nie mając nazwy pozostaje w bezczynności, a gdy pozostaje w bezczynności, nie ma tego, czego by nie mogła dokonać. Pory roku mają początek i koniec; pokolenia następują po sobie; nieszczęście przeplata się ze szczęściem na szkodę jednych, a na korzyść innych; można mieć słuszność w jednej sprawie, a mylić się w innej. Podobnie w puszczy znajdują się najrozmaitsze rodzaje krzewów, a na wysokiej górze widzi się drzewa i kamienie zespolone w jedną całość. To właśnie nazywa się społecznością“.

Ciasna wiedza zapytała: „— Czy wobec tego nie można by [społeczności] nazwać tao?“. Rozległe Poznanie odpowiedziało: „—Nie. Gdy się liczy różne przedmioty i zjawiska, dochodzi się do liczby znacznie większej niż dziesięć tysięcy, ale mówi się tylko „dziesięć tysięcy“. Ponieważ liczba ta jest wielka, używa się określenia umownego. [I dlatego choć] niebo i ziemia są wielkie rozmiarami, a pierwiastek żeński i pierwiastek męski są wielkie ze względu na swój wpływ, tao panuje nad nimi. Można [wprawdzie] tao nazwać od jego wielkości, ale gdyby to [co się nazwało] porównać [z nie mającym nazwy tao], to różnica byłaby większa, niż gdyby się porównywało psa z koniem“. Ciasna Wiedza spytała: „— Skąd się bierze to wszystko, co istnieje między czterema stronami świata i sześcioma kierunkami!“. Rozległe Poznanie odpowiedziało: „—Pierwiastek żeński i pierwiastek męski oddziałują na siebie wzajemnie, wzajemnie sobie szkodzą, wzajemnie się leczą. Cztery pory roku następują kolejno po sobie, jedna drugą rodzi, jedna drugą zabija. Stąd pochodzą przypływy i odpływy miłości i nienawiści, stąd też rozdział i łączenie się płci. Spokój i niebezpieczeństwo następują po sobie; nieszczęście i szczęście rodzą się wzajemnie; okresy spokoju i niepokoju ścierają się nawzajem; życie i śmierć uzupełniają się. Tę nazwę i treść rzeczy można poznać, a ich charakter można stwierdzić. Początek i dalszy rozwój wzajemnie na siebie oddziałują; ruch po prostej i ruch po krzywej wpływają na siebie; wyczerpanie się [jakiegoś zjawiska] oznacza nawrót [do stanu poprzedniego]; koniec oznacza początek — takie prawa obowiązują w świecie zewnętrznym. Świat zewnętrzny wyznacza granicę tego, co się da wypowiedzieć i pojąć. Człowiek, który postępuje zgodnie z tao, nie wgłębia się w to, gdzie świat zewnętrzny

189

się kończy, i nie wnika w to, gdzie bierze początek. To jest kres rozważań“. Ciasna Wiedza zapytała: „— Ki Czên 22 twierdził, że tao nie wpływa [na bieg wydarzeń,

natomiast] Tsie-tsy 23 twierdził, że wpływa. Który z nich miał słuszność w swoich poglądach, a który się mylił?“. Rozległe Poznanie odpowiedziało: „—Kogut pieje, a pies szczeka. To wiadomo. [Ale] choćby się miało olbrzymią wiedzę, nie można by wytłumaczyć, dlaczego różnią się [one pod tym względem], ani dlaczego to robią. Jeżeli się bada to zagadnienie, [okazuje się, że] rzecz nieskończenie mała jest niedostrzegalna, a rzecz nieskończenie wielka nie daje się zmierzyć. [Względne] wpływanie i niewpływanie tao na bieg wydarzeń z konieczności musi się ograniczać do świata zewnętrznego i dlatego [oba te pojęcia] są błędne. Wpływanie zakładałoby, że [tao] jest czymś oderwanym. Co ma nazwę i treść rzeczywistą, istnieje w świecie istot; co nie ma ani nazwy, ani treści rzeczywistej, jest oderwane od świata istot. Można o tym mówić i myśleć, ale mówiąc [o tym] schodzi się na manowce. Temu, co się jeszcze nie narodziło, nie można zapobiec; temu, co już zmarło, nie można przeszkodzić. Niewiele dzieli śmierć od życia, ale nie można pojąć, na czym polega ta różnica. Wpływanie i nie wpływanie [tao na bieg wydarzeń], są to przypuszczenia wynikające z wątpliwości. Gdy rozpatruję przeszłość, jest niezgłębiona; gdy szukam skutków, przyszłość nie ma granic. Nieograniczoność przeszłości i nieskończoność przyszłości nie dają się wypowiedzieć, [choć rządzi] nimi ta sama zasada, która kieruje światem zewnętrznym. Wpływanie i niewpływanie tao na bieg wydarzeń nazywa się przyczyną. Ma ona początek i koniec wspólny ze światem zewnętrznym. Tao nie może ani istnieć, ani nie istnieć. Sama jego nazwa jest [tylko] umowna. Wpływanie i niewpływanie [tao] leży w granicach świata zewnętrznego i cóż ma wspólnego z wielkim tao? Gdyby mowa wystarczała, to w ciągu dnia można by wyczerpać [zagadnienie] tao. Ponieważ nie wystarcza, to w ciągu dnia można wyczerpać [jedynie zagadnienie] świata zewnętrznego. Tao jest granicą świata zewnętrznego i ani słowa, ani milczenie nie zdołają go wyrazić. [Lecz] gdy się ani nie mówi, ani nie milczy, można pojąć tę jego istotę 24.

1 Tsê-jang imię człowieka, którego nazwisko rodowe było P’êng. Pochodził on z Lu i był częstym w owych czasach typem wędrownego uczonego, szukającego stanowiska doradcy na dworze księcia. Pod koniec życia pozostawał w służbie króla Cz’u. Imię jego stanowi tytuł rozdziału.

2 I Tsie — dostojnik na dworze Cz’u. 3 Wang Kuo — dostojnik na dworze Cz’u, utrzymujący stosunki z mędrcami. 4 Kung-jüe Hiu — nazwisko pustelnika. Termin „pustelnik“ jest używany w tekście na określenie

mędrca, który poznał tao i odsunął się od czynnego udziału w życiu. 5 Żan Siang — legendarny władca i mędrzec starożytności. 6 Dotrzeć do środka pierścienia — osiągnąć tao. Interpretowane to jest jako osiągnięcie pustki, tj.

niezwiązania ze światem zewnętrznym. Dlatego też późniejsi komentatorzy często objaśniają to za pomocą pojęć buddyjskich, pokrewnych niekiedy taoistycznym. Przenośnia w tekście oznacza, że aby dojść do pustego środka, trzeba przejść przez obręcz pierścienia, tu pojmowanego jako świat zewnętrzny i jako przeszkoda, którą ten świat stanowi przy dochodzeniu do tao.

7 Tutaj świat pojmowany jest nie jako przyroda, z którą zespolenie jest osiągnięciem tac, lecz jako to, co zostało wymyślone przez ludzi i dlatego jest sztuczne. Podobnie doskonałość i bezbłędność oznaczają tu znajomość tych sztucznych zasad.

8 Mên-in Têng Hêng — woźnica założyciela dynastii Szang-In. Niektóre komentarze podają, że Mên-in nie jest nazwiskiem, lecz nazwą funkcji.

9 To znaczy: być czynnym i zmienić naturalny bieg wydarzeń. 10 Żung Cz’êng — mędrzec starożytny, któremu Huang-ti polecił ułożenie kalendarza. 11 Ing z Wei — imię króla Huei z państwa Wei-Liang (370—319 p. n. e.). 12 Mou — imię króla Wei z państwa Ts’i (378—333 p. n. e.). Ponieważ pochodził z rodu, który niedawno

uzurpował tron, jest w tekście nazwany księciem, a nie królem, w dialogach natomiast jego rozmówcy nadają mu tytuł odpowiadający jego faktycznemu stanowisku. Identyfikacja ta nie jest przez wszystkich przyjęta: według Leggego imieniem właściwym tego władcy było Wu a nie Mou. Znaki mou i wu są do siebie graficznie podobne.

190

13 Ki-tsy i Hua-tsy — dostojnicy na dworze Wei-Liang. 14 Tai Ts’in-żên — bliżej nieznany mędrzec. 15 Aby móc lepiej przyjrzeć się Konfucjuszowi i jego towarzyszom. 16 Cz’ang-wu — miejscowość, której nazwa pochodzi od wysokich platanów. 17 Tsy-lao — jeden z uczniów Konfucjusza; nazywał się Kin i był ministrem w Sung. Por. Lun-jü 6. 18 Po Kü — bliżej nieznany uczeń Lao-tsego. 19 Ta T’ao, Po Cz’ang-k’ien i Hi Wei — bliżej nieznani. Według Leggego należy tłumaczyć: „Kronikarz

Ta Ta’o wraz z Po Cz’ang-k'ienem i Hi Wei“, gdyż na dworze było tylko dwóch kronikarzy. 20 Ling — gra słów: ling znaczy „uduchowiony“, co byłoby sprzeczne z charakterem tego księcia, i

dlatego Konfucjusz dziwi się, że takie właśnie imię pośmiertne wybrano dla niego. Ale Ling znaczy także „wróżba“, a niekiedy oznacza trumnę ze zwłokami.

21 Szy Ts’iu por. Szy Jü, rozdział VIII, przypis 10. 22 Ki Czên — nieznany bliżej taoista z Ts’i. 23 Tsie-tsy — taoista wspominany w 74 rozdziale Szy-ki. 24 W całej tej dyskusji pojęcie „niewpływania“ zbliża się do determinizmu: niezakłócanie naturalnego (i

przypuszczalnie z góry ustalonego) biegu wydarzeń; pojęcie ras wpływania na ten bieg wydarzeń (a więc zakłócanie tego, co miało być zdeterminowane) zbliża się do indeterminizmu.

191

Rozdział XXVI

OKOLICZNOŚCI ZEWNĘTRZNE 1

1 Okoliczności zewnętrzne są od nas niezależne. Dlatego Kuan Lung-p’êng był skazany na

śmierć, Pi Kan został zamordowany, Ki-tsy oszalał, Wo Lai2 umarł, Kie i Czou zginęli. Nie ma władcy, który by nie chciał, aby jego ministrowie byli mu wierni, a jednak wierność [ministra] niekoniecznie pociąga za sobą zaufanie [władcy]. Dlatego Wu Jüan3 znalazł grób w rzece, a Cz’ang Hung zginął w Szu, gdzie jego krew przechowywana przez trzy lata zamieniła się w nefryt. Nie ma ojca, który by nie chciał, aby jego synowie odznaczali się miłością synowską, a jednak miłość synowska nie zawsze pociąga za sobą miłość [ze strony ojca]. Dlatego Hiao Ki 4 martwił się, a Tsêng Ts’an smucił.

Drzewo pocierane o drzewo daje ogień; metal trzymany razem z ogniem topi się. Jeżeli pierwiastek żeński i pierwiastek męski działają niezgodnie z ustalonym porządkiem, to pomiędzy niebem a ziemią powstaje wielkie napięcie. Biją pioruny, wraz z deszczem spada ogień, który wypala wysokie sofory 5. Człowiek boi się tak, jak gdyby się znajdował między dwoma przepaściami i nie miał dokąd uciec, i bezskutecznie miota się w niepokoju. A serce jego jest jakby zawieszone między niebem a ziemią. Gdy [rozterka między] pociechą i troską pogrąża [człowieka] w trudnościach, a zysk i strata ścierają się wzajemnie, powstaje wiele ognia, który spala spokój ducha ludzi z gminu. Światło księżyca na pewno nie zdoła zwy-ciężyć [blasku] ognia. Wówczas [człowiek] załamuje się i traci swoje tao.

2

Czuang Czou pochodził z biednej rodziny i dlatego [pewnego razu] udał się do księcia Kien-ho 6, aby pożyczyć zboża. Książę Kien-ho powiedział: „—Dobrze; czy można to zrobić w ten sposób, że kiedy zbiorę dochód z lenna, pożyczę ci trzysta uncji srebra?“. Czuang Czou

192

zaczerwienił się z oburzenia i rzekł: „— Gdy wczoraj szedłem [drogą], na środku drogi coś na mnie zawołało. Rozejrzałem się i w koleinie zobaczyłem okonia. Spytałem go: „—Okoniu, co tutaj robisz?“. Odpowiedział: „—Jestem mieszkańcem wód Wschodniego Morza. Panie, garniec wody może mi uratować życie“. Powiedziałem: „—Dobrze, idę na południe do królów Wu i Jüe. A gdybym ci tak przyniósł wody z Zachodniej Rzeki?“. [Na to] okoń zaczerwienił się z oburzenia i powiedział: „—Znajduję się poza swoim zwykłym środowiskiem i nie mam gdzie przebywać; garniec wody wystarczyłby do zachowania mnie przy życiu. Zamiast mówić do mnie w ten sposób, panie, mógłbyś mnie lepiej powiesić w sklepie z suszonymi rybami“.

3

Syn księcia z Żên 7 zrobił wielki hak, przywiązał go do długiej liny, a jako przynętę umieścił [na nim] pięćdziesiąt wołów. Zasiadł [na górze] Kuai-k’i i zarzucił swoją wędkę do Wschodniego Morza. Łowił codziennie, ale przez rok nic nie złowił. [Za to] później wielka ryba połknęła przynętę, pociągnęła olbrzymi hak i zanurzyła się w głębinę. Przerażona rzucała się [w różne strony], wystawiając swą płetwę grzbietową. Fale białe od piany piętrzyły się jak góry. Woda morska burzyła się i kipiała. Odgłos [tego, co się działo] przypominał [ryki] upiorów siejąc przerażenie na tysiąc li wokoło. Syn księcia [ostatecznie] pojmał boską rybę 8, pokrajał ją i ususzył. Nie było człowieka [w całej okolicy] na wschód od Czê-ho 9 i na północ od Ts’ang-wu 10, który by się jej nie najadł do syta. Jeszcze później, w następnych pokoleniach, łatwowierni bajczarze opowiadali sobie o tym z podziwem.

Kto w stawie łowi płotki na małą wędkę i cienką linę, temu trudno złowić wielką rybę. Kto sławi swoje drobne czyny, żeby złowić nagrodę, daleki jest od wielkich osiągnięć. Dlatego też tym, którzy nigdy nie słyszeli o obyczajach księcia Żen, daleko jest do tego, aby kierować swoim pokoleniem.

4

Gdy konfucjaniści zgodnie z Księgą Pieśni i Księgą Obrzędów otwierali [pewnego razu] kurhan grobowy 11, starszy wśród nich zawołał [do pracującego na dole]: „— Już świta na wschodzie. Jak tam z robotą?“ Młodszy odpowiedział: „— Nie zdjąłem jeszcze odzieży z [trupa]. Ale w ustach ma perłę“. Księga Pieśni mówi: „Zielona trawa porasta przydrożne mogiły. Kto za życia był bezlitosny i skąpił innym, skądże po śmierci miałby w ustach trzymać perłę“ 12. Przytrzymując łuk brwiowy i uciskając podbródek [ku dołowi], konfucjaniści metalowym młotkiem stukali w policzki, [aby w ten sposób] delikatnie rozewrzeć szczęki [trupa] i nie uszkodzić znajdującej się w ustach perły.

5

Jeden z uczniów Lao-lai-tsy, wyszedłszy po chrust na opał, spotkał Konfucjusza. Wróciwszy rzekł: „— Tam, gdzie byłem, jest człowiek o długim tułowiu i krótkich nogach, przygarbiony, o uszach cofniętych do tyłu. Wygląda tak jak gdyby dumał nad całym światem; nie wiem, z jakiego rodu pochodzi“. Lao-lai-tsy odpowiedział: „— To jest Konfucjusz. Powiedz mu, aby tu przyszedł.“ Gdy Konfucjusz nadszedł, [Lao- lai-tsy] odezwał się w te słowa: „— K’iu, odrzuć swoją drobiazgowość i swoją powierzchowną wiedzę, a staniesz się mędrcem“. Konfucjusz skłonił się i zamierzał odejść, gdy nagle zmienił się na twarzy i spytał: „—Czy wtedy moje nauki znajdą powodzenie?“ Lao-lai-tsy odparł: „—Nie możesz podołać cierpieniom jednego pokolenia, a chciałbyś wziąć na siebie troski wszystkich pokoleń. Własnym uporem ściągasz na siebie nieszczęście; zapomniałeś o naturze i [dlatego] nie

193

osiągasz celu. Dobre uczynki wykonywane dla własnej przyjemności są [przejawem] pychy i hańbią na całe życie. Ludzie przeciętni tak postępują. [Chciałbyś] przyciągać [innych swoją] sławą i wiązać ich ze sobą tajemnym sposobem. Zamiast wychwalać Jao i ganić Kie lepiej jest zapomnieć o nich obu i dać spokój pochwałom. Postępowanie wbrew naturze musi być szkodliwe, działanie musi sprowadzać na manowce. Mędrzec jest ostrożny w swym postępowaniu [i dlatego] zawsze osiąga swój cel. Lecz cóż rzec o takim, który do końca obstaje przy swoim?“.

6 Jüanowi 13, władcy księstwa Sung, o północy śniło się, że człowiek o włosach

spadających na plecy zajrzał przez boczne drzwi do jego komnaty i rzekł: „Pochodzę z odmętów Tsai-lu 14 i jestem wysłańcem Ts’ing- kiangu do siedziby boga rzeki 15. Pojmał mnie rybak [imieniem] Jü Ts”ie“. Książę Juan, obudziwszy się, nakazał powróżyć o tym. Wróżbita odpowiedział: „—Chodzi tu o boskiego żółwia.“ Książę spytał: „—Czy wśród rybaków znajduje się [rybak imieniem] Jü Ts’ie?“ A kiedy odpowiedziano mu, że tak, rzekł: „— Każcie mu, aby jutro stawił się na dworze.“ Gdy nazajutrz Jü Ts’ie stawił się na dworze, książę spytał: „— Rybaku, co złowiłeś?“ [Jü Ts’ie] odpowiedział: „—W mojej sieci znalazł się biały żółw, którego obwód wynosi pięć stóp.“ „—Podaruj mi [tego] żółwia“ — rzekł książę. Gdy dostarczono żółwia [na dwór], książę wahał się, czy ma żółwia zabić, czy też zachować go przy życiu. [Rozstrzygnięcie] wątpliwości powierzył wróżbie, która orzekła: „Zabicie żółwia będzie pomyślne dla wróżenia.“ Wobec tego zabito żółwia i [później] na siedemdziesiąt dwie wróżby z jego skorupy wszystkie się sprawdziły 16. Konfucjusz powiedział na to: „Święty żółw potrafił się ukazać we śnie księciu Juan, a jednak nie zdołał uniknąć sieci [rybaka] Jü Ts’ie; jego mądrość zdołała dać siedemdziesiąt dwie trafne wróżby, a jednak nie umożliwiła mu uniknięcia niedoli wypatroszenia. Jeżeli tak się dzieje, to [zaiste] mądrość ma granice, a moc nadprzyrodzona ma dziedziny dla siebie nieosiągalne. Choć się posiądzie największą mądrość, jest się narażonym na podstępy ze strony tysięcy ludzi. Ryba, jeśli się nie boi sieci, to musi się bać pelikana. Gdy się odrzuci małą mądrość, to wielka mądrość zajaśnieje [przed nami]. Odrzucając sprawność [nabytą], stajemy się sprawnymi sami przez się. Niemowlę bez nauczycieli nabywa umiejętność mówienia, gdyż przebywa wśród tych, którzy potrafią mówić.

7

Huei-tsy rzekł do Czuang-tsego: „—Rozprawiasz, panie, o nieużytecznym.“ Czuang-tsy odparł: „— Rozprawiać o użytecznym można dopiero wtedy, gdy się zrozumiało nieużyteczne. Niebo i Ziemia są rozległe i wielkie, ale człowiek używa z nich tylko tyle, ile się mieści pod jego stopami. Lecz [gdy leżąc martwy] obróci stopy na bok i uda się do Żółtych Źródeł 17, to czyż [w ogóle] jeszcze będzie ich potrzebował?“ Huei-tsy odpowiedział: „— Nie, nie będzie.“ „—W taki sposób — odparł Czuang-tsy — staje się zrozumiała użyteczność rzeczy nieużytecznych.“

8

Czuang-tsy ciągnął: „— Kto potrafi żyć beztrosko, czyż zdoła się od tego [sposobu życia] powstrzymać? A kto tego nie potrafi, czyż może to czynić? Wola odsunięcia się od świata i postanowienie wcielenia tego w czyn nie są, niestety, [cechą] doskonałej mądrości i wielkiej cnoty. [W dążeniu do swych celów] człowiek nie cofa się przed niebezpieczeństwem i nie baczy na ścigające go płomienie. Istnieje [podział na] władców i poddanych, zależny jednak

194

od chwilowych okoliczności; gdy czasy się zmienią, jeden drugim nie może pogardzać. Dlatego też mówi się, że człowiek doskonały nie pozostawia po sobie śladu. Cześć dla przeszłości i pogarda dla teraźniejszości cechują ludzi wykształconych, ale mimo to gdyby ludzie pokroju Hi-wei-szy pojawili się w obecnym świecie, czyż któryś z nich nie szedłby z prądem czasu! Tylko człowiek doskonały potrafi żyć w świecie i nie ulec zepsuciu, działać w zgodzie z innymi i nie zatracić własnej natury; nauk innych ludzi nie naśladuje [ślepo], lecz przyjmując ich treść nie uważa ich za obce.“

9 Swobodna działalność oka — to bystrość wzroku, swobodna działalność ucha — to

ostrość słuchu, swobodna działalność nosa — to czujność węchu, swobodna działalność ust — to wyczucie smaku, swobodna działalność umysłu — to poznanie, swobodna działalność poznania — to cnota. Nie [należy] stawiać przeszkód tao; stawianie przeszkód — to tłumienie; trwałe tłumienie — to zgniecenie; zgniecenie — to źródło wszelkiego zła. Żadna istota obdarzona świadomością nie może się obejść bez oddechu; gdy ten zawodzi, nie jest to wina nieba. Niebo bez ustanku, w dzień i w nocy, zapewnia oddech, człowiek natomiast dąży do jego przerwania. Łono obejmuje wielką przestrzeń, serce potrafi sięgnąć nieba. Gdy w domu jest ciasno, to żona i teściowa kłócą się; gdy umysł nie może dosięgnąć nieba, to Sześć Zmysłów 18 jest w niezgodzie. Dobry wpływ na ludzi ze strony wielkich lasów i wysokich gór jest niemniejszy od wpływów duchów. Cnota w nadmiarze — to rozgłos; rozgłos w nadmiarze — to szkodzenie innym. Przebiegłość powoduje niepokój; przezorność rodzi spory; upór prowadzi do zastoju. Rządy przynoszą wszystkim dobro. Gdy deszcz wiosenny przychodzi w porę, a rośliny i drzewa bujnie się rozrastają, wówczas zaczyna się orka i okopywanie. Trawy i drzewa przekraczają połowę swej [naturalnej] wielkości nie zdając sobie z tego sprawy.

10 Wypoczynek może uleczyć chorobę; odwrócenie oczu od świata pozwala dożyć spokojnej

starości 19, spokój może usunąć podniecenie — ale wszystko to są sprawy cierpiących; kto nie cierpi, nigdy nie troszczy się o nie. Człowiek uduchowiony nie dba o to, czym mędrzec zadziwia świat; mędrzec nie dba o to, czym człowiek cnotliwy zadziwia swoje pokolenie; człowiek cnotliwy nie dba o to, czym człowiek szlachetny zadziwia swoje państwo; człowiek szlachetny nie dba o to, w jaki sposób prostak korzysta z chwili.

11 Strażnik bramy Jen 20 za biegłość w umartwianiu się po śmierci rodziców został

nagrodzony wysokim urzędem. [Widząc to] jego sąsiedzi [również] zaczęli się umartwiać [tak bardzo, że] połowa ich wymarła.

12

Jao chciał odstąpić władzę nad cesarstwem Hu Ju, ale ten uciekł; T’ang chciał odstąpić władzę nad cesarstwem Wu Kuangowi, ale ten rozgniewał się. Gdy Ki T’o dowiedział się o tym, to na czele swoich uczniów wskoczył do rzeki K’uan; książęta udzielni nosili po nim żałobę przez trzy lata, a Szên-t'u Ti [z powodu jego śmierci również] utopił się.

Więcierz na ryby istnieje po to, aby łapać ryby; gdy się schwyta ryby, nie myśli się o więcierzu. Sidła na zające istnieją po to, aby chwytać zające; gdy się schwyta zające, nie myśli się o sidłach. Słowa istnieją po to, aby wyrażać pojęcia, gdy się wyrazi pojęcie, nie myśli się o słowach. Gdzież [jednak] mogę znaleźć człowieka, który nie myśli o słowach, a z którym mógłbym rozmawiać?“

195

1 Tytuł Okoliczności zewnętrzne pochodzi od pierwszych słów rozdziału. 2 Wo Lai — minister Czou-Sina, ostatniego władcy dynastii Szang. 3 Wu Juan, inaczej zwany Wu Tsy-sü, pochodził z Cz’u i był ministrem państwa Jüe. Po jego tragicznej

śmierci zwłoki jego wrzucono do rzeki. 4 Hiao Ki według tradycji był synem króla Kao-tsunga z dynastii Szang. 5 Sofora jest drzewem, uważanym za symbol władzy lub wysokiej godności. 6 Kien-ho-(hou) — dosłownie margrabia, nadzorca Rzeki. Według Leggego powołującego się na Szuo-

jüan Liu Hianga XI, 13 chodzi tu o księcia Wen z Wei-Liang (423—387). 7 Żên — księstewko starożytne położone między Cz’u i Ts’i. 8 Według legendy ryba ta była identyfikowana z bogiem morza. 9 Czê-ho — nazwa rzeki prawdopodobnie w prowincji Czêkiang. 10 Ts'ang-wu -— góra w prowincji Hunan. 11 Otwieranie grobów uchodziło za świętokradztwo. Anegdota jest wyraźnie wymierzona przeciw

Konfucjuszowi. 12 Powołanie się na słowa Szy-kingu ma w oczach konfucjanistów usprawiedliwić obrabowanie zwłok.

Należy zaznaczyć, że przytoczony tu cytat nie występuje w przechowanej wersji Szy-kingu. 13 Jüan — por. rozdział XXI, 3. 14 Tsai-lu — nazwa jakiejś głębiny. 15 Ts’ing-kiang = Jangtsekiang. 16 Wróżono za pomocą oczyszczonej z mięsa skorupy, której dotykano rozpalonym przedmiotem, w

powstałych pęknięciach doszukując się wróżb przez odnajdywanie podobieństwa do znaków pisarskich. 17 „Udać się do Żółtych Źródeł“ znaczy „umrzeć“, gdyż Żółte Źródła są na progu krainy zmarłych. 18 Oczy, uszy, nos, język, ciało, umysł. 19 Tekst oryginału niejasny, a poszczególne komentarze bardzo się różnią w jego interpretacji. Wybrane

tłumaczenie idzie za wyjaśnieniem jednego z najważniejszych komentarzy, a przy tym zgodne jest z sensem całego zdania, w którym występuje niejasne miejsce.

20 Jen — wschodnia brama w stolicy księstwa Sung.

196

Rozdział XXVII

PRZENOŚNIE 1

1 Na dziesięć moich powiedzeń jest dziewięć przenośni; na dziesięć powiedzeń jest siedem

przypowieści [starców], [ale] słowa swobodnie płynące [jak wino z dzbana] są zgodne z naturą. W tych dziewięciu przenośniach na dziesięć powiedzeń wyraża się myśl za pomocą [przykładów] ze świata zewnętrznego. [Podobnie jak] ojciec nie jest swatem dla własnego syna, gdyż lepiej jest, gdy syna chwalą obcy, niż [gdy to czyni] własny ojciec. [Że tak postępuję], to nie jest moja wina, lecz innych ludzi. Kto się z nami zgadza, przytaknie; kto się nie zgadza, będzie się sprzeciwiał. Kto się z nami zgadza, pochwali nas; kto się z nami różni, zgani nas.

Tych siedem przypowieści [starców] na dziesięć powiedzeń to moi sędziwi przodkowie. Lecz ci, co górują nad innymi [tylko] wiekiem, ale nie rozsądkiem i doświadczeniem, są jedynie posunięci w latach, lecz nie starsi. Gdy się jest człowiekiem, a nie ma się starszeństwa, nie jest się kierownikiem ludzi. Starszy człowiek niezdolny do kierowania ludźmi jest po prostu zgrzybiały.

Słowa swobodnie płynące [jak wino z dzbana] są odbiciem natury, Ponieważ rozchodzą się szeroko, trwają bez końca. Niemówienie oznacza zgodność [ale ta] zgodność nie jest zgodna ze swoim określeniem, a jej określenie nie jest zgodne z tą zgodnością. Dlatego powiedziane jest: nie wyrażajcie się słowami. Gdy człowiek mówi nie mówiąc, to choćby mówił przez całe życie, jest to jak gdyby się nie odezwał ani słowem; choćby przez całe życie nie odezwał się słowem, jest to jak gdyby stale mówił.

Z osobistego punktu widzenia istnieją rzeczy możliwe i niemożliwe, zgodne i niezgodne z naturalnymi skłonnościami. Skąd pochodzi zgodność z naturalną skłonnością? Właśnie z tej zgodności. Skąd pochodzi niezgodność z naturalną skłonnością? Właśnie z tej niezgodności. Skąd pochodzi możność? Właśnie z możności. Skąd pochodzi niemożność? Właśnie z

197

niemożności. Wszystko, co istnieje, ma swoje naturalne skłonności i możliwości. Nie istnieje nic, co by tych naturalnych skłonności i możliwości nie miało. Jeśli coś nie jest słowem stale swobodnie płynącym i będącym odbiciem natury, nie może być trwałe.

Wszystko, co istnieje, powstało z [jednego] nasienia, choć kolejno przybiera rozmaite kształty; początek i koniec są jak koło, którego zasady nie można pojąć. Nazywa się to równowagą nieba; równowaga nieba jest odbiciem natury.

2

Czuang-tsy rzekł do Huei-tsy: „— Konfucjusz, osiągnąwszy wiek sześćdziesięciu lat, zmienił swe poglądy. To, co dawniej uważał za dobre, zaczął uważać za złe. Nie wiadomo [jednak], czy to, co obecnie uważa za dobre, nie jest równie złe jak to, co uważał za złe przez poprzednie pięćdziesiąt dziewięć lat“.

Huei-tsy odpowiedział: „— Konfucjusz był wytrwały i umiał stosować swoją wiedzę“. „— Konfucjusz — odparł Czuang-tsy — wyrzekł się zarówno wytrwałości, jak i wiedzy i

nigdy już nie wyrażał [swych poglądów] słowami. Był on zdania, że człowiek otrzymuje swe zdolności od Pra-przyczyny, a wraz z nimi siły duchowe, które go ożywiają; jego głos winien być zgodny z muzyką 2, jego słowa winny być zgodne z prawem. Korzyść i sprawiedliwość w stosunkach z ludźmi są dostępne [dla każdego], a miłość i nienawiść, słuszność i niesłuszność są [tylko] nazwami wychodzącymi z ludzkich ust. Sprawić, aby ludzie byli ulegli w swych sercach i aby nie śmieli się buntować, i w ten sposób zaprowadzić spokój w państwie — tego, niestety, nie zdołałem osiągnąć“.

3 Tsêng-tsy był dwukrotnie urzędnikiem, ale jego usposobienie za każdym razem było inne.

„Gdy na siebie i rodziców — mówił Tsêng-tsy — otrzymałem [tylko] sto dziewięćdziesiąt dwie miarki [zboża] jako wynagrodzenie, byłem szczęśliwy. Później, choć moje wynagrodzenie było stokroć razy większe, byłem smutny, gdyż moi rodzice już nie żyli“.

Jeden z uczniów zapytał Konfucjusza: „— Czy można powiedzieć, że Tsêng-tsy grzeszył brakiem przywiązania [do świata zewnętrznego]?“ [Konfucjusz] odpowiedział: „—Nie odznaczał się bynajmniej brakiem przywiązania. Gdyby o nic nie dbał, to czyż mógłby się martwić? [Ale] do wynagrodzenia małego lub wielkiego odnosił się jak do wróbla lub komara przelatujących mimo“.

4

Jen-cz’êng Tsy-ju rzekł do Tung-kuo Tsy-k’i: „— Mistrzu, gdy zacząłem słuchać twych nauk, po roku stałem się człowiekiem prostym, po dwóch stałem się uległym; po trzech zacząłem pojmować; po czterech utraciłem osobowość; po pięciu przyszło na mnie [samozapomnienie]; po sześciu duch we mnie wstąpił; po siedmiu zjednoczyłem się z naturą; po ośmiu śmierć i życie przestały dla mnie istnieć; po dziewięciu doszedłem do [poznania] wielkiej tajemnicy“.

„To, co czyni życie, powoduje śmierć. [To] skłania do przypuszczenia, że śmierć, która równa wszystkich, ma swoją przyczynę. Życie zaś jest przejawem pierwiastka czynnego i nie ma przyczyny. Czyż to istotnie jest możliwe? Dlaczego [więc] czasami przejawia się ono, a czasami nie? W niebie panuje władza liczb, ziemia jest pod władzą człowieka. Ale jak mam dojść do tego? Gdy się nie zna końca, jak [można twierdzić, że] nie ma przeznaczenia? Gdy się nie zna początku, jak [można twierdzić, że] przeznaczenie istnieje? Gdy wszystko się ze sobą zgadza, jak [można twierdzić, że] nie ma sił nadprzyrodzonych? Gdy się nie zgadza, jak [można twierdzić, że] siły nadprzyrodzone istnieją?“

198

5 Półcienie zwróciły się do Cienia 3 z zapytaniem: „— Dotychczas patrzałeś w dół, teraz

patrzysz w górę; dotychczas miałeś włosy związane, a teraz masz rozpuszczone; dotychczas siedziałeś, a teraz stoisz; dotychczas chodziłeś, a teraz stoisz w miejscu. Dlaczego tak się dzieje?“

Cień odpowiedział: „— Czcigodni starcy, po co takie błahe pytania? Jestem taki, lecz nie wiem dlaczego. Jestem jak skóra zrzucona przez węża lub jak oprzęd owada: wydaje się, że mam samoistny byt, ale [w rzeczywistości] nie posiadam go. W obecności ognia i słońca pojawiam się, w cieniu i w nocy znikam. Zależę od nich, a one o ileż bardziej zależą [od czegoś innego]. Gdy one przychodzą, przychodzę wraz z nimi; gdy one odchodzą, odchodzę wraz z nimi. Gdy one żyją, żyję razem z nimi; ale jak się dowiedzieć, kto je ożywia [z kolei]?“

6

Jang Tsy-kü był w drodze na południe, do P’ei 4, [i gdy] Lao Tan podróżował na zachód do Ts’in, [Jang Tsy-kü] oczekiwał go pod miastem. Przybył na most i [tam] spotkał się z Lao Tanem. Lao Tan na środku drogi spojrzał w niebo, westchnął i rzekł: „Początkowo sądziłem, że będziesz podatny do nauki. Teraz [sądzę, że] nie“.

Jang Tsy-kü nie odpowiedział; [gdy] przybyli do oberży, posłał Lao Tanowi miskę [z wodą] do [mycia] i płukania ust, ręcznik i grzebień, [po czym] zdjąwszy przed drzwiami buty, wczołgał się na kolanach przed oblicze [mistrza] i rzekł: „—Mistrzu, z dawna chciałem cię prosić [o pouczenie mnie], ale byłeś zajęty, więc nie śmiałem. Teraz jesteś wolny, więc pozwalam sobie spytać, jakie błędy popełniam?“

Lao Tan odpowiedział: „—Jesteś wyniosły i porywczy. Któż by chciał z tobą przebywać? [Człowiek, który jest] bardzo czysty, [wygląda] jak gdyby był zhańbiony; [człowiek, który osiągnął] obfitość cnoty, [wygląda] jak gdyby mu jej nie stawało“.

Jang Tsy-kü, zmieszany i zmieniony na twarzy, odpowiedział: „— Ze czcią słucham [twych] pouczeń“.

Gdy [Jang Tsy-kü] szedł [do Lao Tana], goście z oberży wyszli naprzeciw, aby go powitać, oberżysta trzymał matę, a jego żona ręcznik i grzebień. Goście ustąpili mu miejsca, a ci, którzy sobie gotowali potrawy, oddali mu piec kuchenny do użytku. Gdy powrócił [po rozmowie z Lao Tanem], goście spierali się z nim o miejsce, [gdyż stracił swój dawny wyniosły wygląd].

1 Tytuł rozdziału Przenośnie pochodzi od pierwszej części. 2 Dosłownie: z sześcioma górnymi tonami tradycyjnej skali chińskiej. 3 Postacie alegoryczne, których dialog ma być jednym ze środków ekspozycji doktryny. 4 P’ei — miasto w obecnej prowincji Kiangsu.

199

Rozdział XXVIII

O USTĘPOWANIU TRONU 1

1 Jao zamierzał ustąpić [władzę nad] światem Hü Ju, który odmówił [jej przyjęcia].

[Wówczas Jao] z kolei zamierzał ustąpić [władzę] Tsy- czou Czy-fu 2, który [na to] rzekł: „Mógłbym właściwie zostać cesarzem, lecz właśnie teraz cierpię na przykrą chorobę, leczę ją i nie zbywa mi czasu na rządzenie światem“.

Otóż [jakkolwiek] świat jest sprawą największej wagi, to jednak [Tsy- czou Czy-fu] nie chciał dla niego ponieść szkody na zdrowiu. A tym bardziej cóż mówić o innych sprawach. [A jednak] świat można powierzyć tylko takiemu, który nie czyni nic, aby nim rządzić.

Szun zamierzał ustąpić [władzę nad] światem Tsy-czou Czy-po2, który odrzekł: „— Cierpię właśnie teraz na przykrą chorobę, leczę ją i nie zbywa mi czasu na rządzenie światem“.

Choć jest ono sprawą niezmiernej doniosłości, to jednak [Tsy-czou Czy-po] nie oddał zań życia. Tym właśnie człowiek, który osiągnął tao, różni się od ludzi zwykłych.

Szun zamierzał ustąpić [władzę nad] światem Szan Küanowi 3, który rzekł [na to]: „—Żyję we wszechświecie. Zimą ubieram się w futra, latem zaś w płótno. Wiosną orzę i sieję w znoju mego ciała, jesienią zaś zbieram plony, a moje ciało odpoczywa i pokrzepia się. Ze wschodem słońca zaczynam pracę, o zachodzie udaję się na spoczynek. Krążę swobodnie między niebem a ziemią pełen zadowolenia. Czemuż miałbym brać na siebie trud rządzenia światem? Niestety, nie rozumiesz mnie, panie“. Zgodnie ze swym oświadczeniem nie przyjął władzy, po czym udał się głęboko w góry, w miejsce [nikomu] niewiadome.

Szun zamierzał ustąpić [władzę nad] światem swemu przyjacielowi, rolnikowi z Szy-hu 4. Człowiek ów rzekł: „— Zbyt wiele, panie, zużywasz swoich sił. [Celem] mędrca jest oszczędzanie swych sił“. [Mówiąc to] miał na myśli, że Szun nie doszedł do doskonałości w cnocie. Po czym wraz ze swoją żoną i dziećmi, niosąc [ze sobą swój dobytek], udał się w

200

kierunku morza i do śmierci nie powrócił. Gdy T’ai-wang Szan-fu 5 przebywał w Pin 6, napadli nań barbarzyńcy. T’ai-wang Szan-fu

ofiarował im [jako okup] skóry i jedwab, lecz nie przyjęli tego; ofiarował im bydło i konie, lecz nie przyjęli tego; ofiarował im perły i drogie kamienie, lecz nie przyjęli tego, albowiem pragnęli [wyłącznie] ziemi. [Wówczas] T’ai-wang Szan-fu rzekł: „— Nie zniósłbym tego, abym miał mieszkać razem ze starszym bratem, a zabić [jego] młodszego brata; mieszkać razem z ojcem, a zabić jego syna 7. Wy wszyscy [moi poddani] starajcie się pozostać tutaj. Cóż za różnica, czy będziecie moimi poddanymi, czy też poddanymi barbarzyńców? Ponadto słyszałem, że to, co żywi (ziemia), nie powinno szkodzić temu, co jest żywione (ludziom)“. Co rzekłszy, o lasce opuścił [Pin]. Lud poszedł za nim i założyli [nowe] państwo u stóp góry K’i 8.

Otóż o T’ai-wang Szan-fu można rzec, że umiał szanować życie [ludzkie]. Kto umie szanować życie [ludzkie], gdy jest możny i bogaty, nie postępuje tak, by to, co ma żywić ciało, przynosiło mu szkodę; gdy jest biedny i stanu niskiego, nie postępuje tak, by korzyści działały mu na szkodę. Ludzie żyjący obecnie, gdy zajmują wysokie urzędy i sprawują godności, przywiązują wagę do tego, by ich nie utracić; gdy widzą korzyści, łatwo zapominają o swym ciele. Czyż nie jest to schodzeniem na manowce?

Ludność [państwa] Jüe zabiła trzech kolejnych władców. [Dlatego też] książę Sou 9, obawiając się takiego samego losu, schronił się do Tan-hüe 10 pozostawiając państwo Jüe bez władcy. [Ludność] poszukiwała księcia Sou. Długo nie mogła go znaleźć, [aż wreszcie] natrafiła na jego ślad prowadzący do Tan-hüe. Książę Sou nie chciał wyjść [ze swej kryjówki. Wówczas] ludzie z Jüe wykurzyli go stamtąd za pomocą [dymu?] krwawnika 11 i umieścili go w wozie królewskim. Gdy książę Sou pochwycił sznur [ułatwiający wsiadanie] i wsiadał do wozu, spojrzał w niebo i westchnął: „Panowanie! Czyżeś nie mogło mnie ominąć ?“ Niechęć księcia Sou była skierowana nie przeciw samemu sprawowaniu władzy, lecz przeciw troskom z nią związanym. O księciu Sou można było rzec, iż dla dobra państwa nie skrzywdziłby istoty żyjącej. Z tej [właśnie] przyczyny ludność Jüe pragnęła mieć go za władcę.

2

[Państwa] Han i Wei-Liang walczyły ze sobą o ziemię. Mistrz Tsy-hua 12 udał się do księcia Czao-h’i 13, który wyglądał na wielce zatroskanego. Mistrz Tsy-hua rzekł: „— Przypuśćmy, że w cesarstwie podpisano by w obecności waszej książęcej mości dokument stwierdzający, że komu się odejmie lewą rękę, ten utraci [również i] prawą, komu zaś odejmie się prawą rękę, ten utraci [również i] lewą, lecz [za to] komu się odejmie [którąkolwiek rękę], ten wejdzie w posiadanie cesarstwa. Czy [w takich okolicznościach] wasza książęca mość dałby sobie odjąć rękę?“

Książę Czao-hi odpowiedział: „— Nie, nie dałbym sobie odjąć ręki“. Mistrz Tsy-hua rzekł na to: „— Bardzo dobrze! Z tego widać, że dwa ramiona ważą

więcej niż cesarstwo. Ciało zaś znaczy więcej niż ramiona, [podczas gdy] Han znaczy o wiele mniej niż cesarstwo. To, o co się obecnie toczy walka, [z kolei] znaczy o wiele mniej niż Han. Wasza książęca mość niewątpliwie naraża na cierpienie swoje ciało i szkodzi swemu zdrowiu przez to, iż martwi się, że nie może posiąść [tego, o co toczy się walka]“.

Książę Czao-hi rzekł: „—Znakomicie! Doradców mam mnóstwo, lecz od żadnego z nich nie usłyszałem takich słów“.

Można rzec, iż mistrz Tsy-hua znał [różnicę pomiędzy] sprawami ważnymi a mało znacznymi.

201

3 Władca [państwa] Lu, dowiedziawszy się, że Jen Ho jest człowiekiem, który osiągnął tao,

wysłał [doń] posłańców z podarunkami. Jen Ho mieszkał w nędznej chacie, chodził w zwykłej konopnej odzieży i doglądał wołów. Gdy wysłannicy przybyli, Jen Ho przyjął ich osobiście. Spytali go: „—Czy to jest dom Jen Ho?“ Na co on odpowiedział twierdząco. Gdy wysłannicy wręczyli mu podarunki, rzekł: „— Obawiam się, żeście źle zrozumieli [dane wam polecenie], a odpowiedzialność może spaść na was. Najlepiej będzie, gdy sprawdzicie [co wam polecono]“. Wysłannicy za wrócili i sprawdzili [jakie było polecenie]. Gdy powrócili i szukali Jen Ho, nie mogli go znaleźć. Albowiem tacy jak Jen Ho naprawdę nienawidzą bogactw i zaszczytów. Dlatego też mówi się, że to, co jest istotne w tao, służy trosce o własną osobę; to, co w tao jest dodatkowego, służy rządzeniu państwem, to zaś, co w tao jest zupełnie pośledniego, służy rządzeniu [całym] cesarstwem. Z tego punktu widzenia to, co uchodzi za zasługi cesarzy i królów, jest dla mędrców sprawą drugorzędną, gdyż nie służy doskonaleniu [własnej] osoby i pielęgnowaniu życia. [A jednak] w obecnych czasach szlachetni mężowie wielekroć narażają swoją osobę i nie dbają o swe życie w pogoni za dobrami materialnymi. Czyż to nie jest [zjawiskiem] żałosnym? Przy każdym swym czynie mędrzec rozważa „jak?“ i „w jakim celu?“ Dziś zdarzają się ludzie, którzy posługują się perłą księcia Suei 14, by strzelać nią do wróbla oddalonego o osiem tysięcy stóp. Świat oczywiście śmieje się z nich. Dlaczego? Gdyż używają rzeczy ważnej do uzyskania rzeczy błahej. A czyż perła [księcia] Suei może się równać z życiem [jeśli chodzi o znaczenie]?

4

Mistrz Lie-tsy był ubogi i miał wygląd człowieka zagłodzonego. Pewien człowiek, który odwiedził Tsy-janga 15 z [państwa] Czêng, wspomniał o nim mówiąc: „— Mistrz Lie-tsy jest uczonym, który osiągnął tao. Przebywa w waszym kraju, a jednak jest ubogi. Czyż nie darzysz, panie, mędrców życzliwością?“

Wówczas Tsy-jang rozkazał urzędnikom, aby zaopatrzyli mistrza Lie-tsy w zboże. Gdy mistrz Lie-tsy ujrzał wysłanników, złożył dwakroć pokłon, lecz odmówił [przyjęcia daru]. Gdy wysłannicy odeszli, a mistrz Lie-tsy wszedł [z powrotem] do domu, jego żona popatrzała na niego i położywszy dłoń na sercu rzekła: „— Słyszałam, że żona i dzieci człowieka, który osiągnął tao, są zadowolone i szczęśliwe. Ja jednak jestem wygłodniała. Gdy przysłano ci, panie, żywność, nie przyjąłeś jej. Czyż to nie jest sprzeciwianie się losowi?“

Mistrz Lie-tsy odpowiedział jej z uśmiechem: „—Minister nie znał mnie sam. Przysłał mi żywność polegając na tym, co ludzie powiedzieli mu [o mnie]. Gdyby mnie oczerniali, również by polegał na ich słowach. Oto przyczyna, dla której nie przyjąłem [daru]“. Po pewnym czasie wynikły zamieszki i ludność zabiła Tsy-janga.

5

Gdy król Czao z Cz’u 16 musiał uchodzić z kraju, towarzyszył mu [na wygnaniu] rzeźnik [imieniem] Jüe 17. Po odzyskaniu władzy, król Czao wynagradzał tych, którzy mu byli towarzyszyli [na wygnaniu]. Gdy przyszła kolej na rzeźnika Jüe, ten rzekł: „— Gdy król stracił swój kraj, ja straciłem swą jatkę. Gdy król odzyskał kraj, ja również odzyskałem jatkę. Wrócił do mnie mój urząd i moje uposażenie, za cóż więc wynagrodzenie?“ Król rozkazał: „—Przymuście go, [aby przyjął wynagrodzenie]“. Rzeźnik Jüe rzekł: „—Gdy król utracił kraj, nie stało się to z mojej winy i nie śmiałbym 18 otrzymać za to kary. Gdy król odzyskał kraj, nie było w tym mojej zasługi, więc nie śmiem przyjąć za to wynagrodzenia“. Król rzekł: „—Sprowadźcie go [do mnie]“. Rzeźnik Jüe rzekł: „— Prawo państwa Cz’u [stanowi, że] do posłuchania u króla uprawniają wielkie zasługi godne niezwykłej nagrody. Otóż moje umie-

202

jętności nie wystarczyły, by zachować państwo [w rękach króla], a moja odwaga nie wystarczyła, bym poległ w walce z najeźdźcami. Gdy żołnierze Wu wkroczyli do [stolicy Cz’u] Ing, z obawy przed prześladowaniami uciekłem przed najeźdźcą, a nie dlatego, by towarzyszyć swemu królowi. A jeśli jego królewska mość pragnie zlekceważyć prawo i złamać obyczaje, i przyjąć mnie na posłuchaniu, jest to rzecz zgoła niesłychana“.

Król rzekł do marszałka Tsy-k’i 19: „— Rzeźnik Jüe jest stanu niskiego, a zasady wyznaje wzniosłe. Podnieśmy go do godności san-tsing 20 . Rzeźnik Jüe odparł [na to]: „—Wiem, że stanowisko ministra jest wyższe od zajęcia rzeźnika. Wiem [również], iż wielkie wynagrodzenie [związane z tym stanowiskiem] jest wyższe od zarobków rzeźnika. A jednak czyż mogę — kierując się pożądaniem stanowiska i wynagrodzenia — dopuścić do tego, by mój władca zdobył sobie imię człowieka działającego nierozważnie? Nie śmiem przyjąć [ofiarowanej mi godności], pragnę powrócić do swego zajęcia“. Po czym [ostatecznie] odmówił przyjęcia [wynagrodzenia i godności].

6

Jüan Hien 21 mieszkał w Lu w pustej chacie krytej strzechą, bez drzwi; morwy zastępowały odrzwia, w obu izdebkach okna, zrobione z szyjki otworu dzbana 22, były zatkane kawałkiem grubej tkaniny; z góry ciekło, z dołu podchodziła wilgoć. [Lecz mimo to gospodarz chaty] siedział wyprostowany i uderzał w struny [swego instrumentu].

Tsy-kung zajechał wozem zaprzężonym w piękne konie, odziany w szatę z białego jedwabiu, podbitą purpurową tkaniną, a jego wóz był tak wielki, że nie mieścił się w zaułku. Gdy przybył, żeby się zobaczyć z Jüan Hienem, ten w czapce uplecionej z kwiatów i w zdartych butach, o lasce podszedł, by otworzyć drzwi.

Tsy-kung zawołał: „— Och, na coś chory, panie?“ Jüan Hien odpowiedział: „— Słyszałem, że człowieka niemajętnego nazywa się ubogim, człowieka zaś, który nie może wykorzystywać swych umiejętności — chorym. Otóż ja jestem ubogi, lecz [bynajmniej] nie chory“.

[Gdy] Tsy-kung cofnął się zmieszany, Jüan Hien mówił [dalej] z uśmiechem: „— Szukać tego, co ludzie zwykli cenić; pozyskiwać sobie grono zwolenników; uczyć się ze względu na innych; nauczać innych dla własnego zysku; wykorzystywać dobroć i prawość dla złych celów; dodawać sobie znaczenia za pomocą pojazdów i zaprzęgów — oto są rzeczy, których nie jestem zdolny uczynić“.

7 Tsêng-tsy mieszkał w Wei. [Jego] watowany płaszcz nie miał pokrycia, [on sam zaś] miał

obrzękłą twarz i zrogowaciałą skórę na rękach i nogach. Od trzech dni nie rozpalał ognia, od dziesięciu lat nie miał nowej odzieży. Gdyby poprawił sobie czapkę, to jej chwast odpadłby; gdyby podciągnął rękaw, łokieć wyszedłby mu na wierzch; gdyby naciągnął buty, ukazałyby się [gołe] pięty. [Mimo to] beztrosko śpiewał hymny Szang 23, a jego głos wypełniał przestworza jak dźwięk wydawany przez metal lub kamień. Cesarz nie zdołał go nakłonić do przyjęcia urzędu ministra, książęta nie zdołali zdobyć sobie jego przyjaźni. Albowiem kto troszczy się o swego ducha, zapomina o ciele; kto dba o swoje ciało, zapomina o korzyściach; kto osiągnął tao, zapomina o swym sercu.

8

Konfucjusz zwrócił się do Jen Hueia mówiąc: „—Przybliż się! Twoja rodzina jest biedna, a twoje stanowisko niskie. Czemu nie zostajesz urzędnikiem?“ Jen Huei odpowiedział: „—

203

Nie pragnę być urzędnikiem. Za zewnętrznymi murami miasta mam pięćdziesiąt mu 24 ziemi, co zapewnia mi wystarczającą ilość ryżu; w obrębie murów mam dziesięć mu, co zapewnia mi wystarczającą ilość jedwabiu i konopi. Bęben i lutnia zapewniają mi wystarczającą radość, a zapoznawanie się z twoją, mistrzu, nauką, daje mi wystarczające zadowolenie. [Dlatego też] nie pragnę zostać urzędnikiem“.

Konfucjusz zawołał [na to] rozradowany: „— Znakomite masz poglądy! Słyszałem, że kto zna umiar, nie nakłada na siebie pęt wynikających z uganiania się za korzyściami; kto rozumie, na czym polega osiągnięcie, nie lęka się straty; kto zajmuje się kształceniem swego charakteru, nie wstydzi się, że nie ma [wysokiego] stanowiska. Od dawna głosiłem te zasady i dlatego dzisiejsze spotkanie z Jen Huei jest dla mnie źródłem zadowolenia“.

9

Książę Mou z Czung-szan 25 zwrócił się do Czan-tsy 26 mówiąc: „— Moje ciało unosi się nad rzekami i morzem, lecz moje serce tkwi u bram pałacu. Co winieniem czynić?“ Czan-tsy odparł: „—[Należy] przywiązywać [największą] wagę do życia, a wówczas korzyści [staną się] rzeczą błahą“. Książę Mou odpowiedział [na to]: „—Wiem wprawdzie, że tak winienem postępować, lecz nie potrafię się temu podporządkować“. Czan-tsy rzekł: „—Jeśli [książę] nie potrafi się temu podporządkować, to winien iść za swymi skłonnościami i nie obawiać się tego. Jeśli ktoś nie potrafi się podporządkować tej zasadzie, a zmusza się do tego, by nie iść za [swymi skłonnościami], to szkodzi sobie w dwójnasób. A kto sobie szkodzi w dwójnasób, ten nie dożywa długiego wieku“.

10 Książę Mou z Wei był władcą państwa zdolnego wystawić dziesięć tysięcy wozów

wojennych. Dla niego [uciec od świata] ukrywszy się w górach było rzeczą trudniejszą niż dla ubogiego uczonego. I chociaż [książę Mou] nie osiągnął tao, można rzec, iż zbliżał się doń swym umysłem.

11 Gdy Konfucjusz znalazł się w niebezpieczeństwie pomiędzy wojskami Cz’ên i Ts’ai,

przez siedem dni nie jadł gotowanej strawy, lecz żywił się wywarem z ziół bez ryżu. Wyglądał na zmęczonego, a mimo to grał w domu na instrumencie. Podczas gdy Jen Huei zbierał zioła, Tsy-lu i Tsy-kung rozmawiali ze sobą: „— [Naszego] mistrza dwakroć wygnano z Lu, przepędzono go z Wei, ścięto jego drzewo w Sung, w Szang i w Czou popadł w trudności; [obecnie] jest oblegany przez [wojska] Cz’ên i Ts’ai. Zabicie go nie [byłoby poczytywane za] zbrodnię, pojmanie go nie spotkałoby się ze sprzeciwem. A jednak [on] bez przerwy gra i śpiewa. Czyż mędrzec nie powinien się wstydzić takiego postępowania?“

Jen Huei nie odpowiedział im, lecz wszedł [do domu] i powiadomił Konfucjusza [o tej rozmowie]. Konfucjusz odłożył lutnię i rzekł z ciężkim westchnieniem: „— Tsy-lu i Tsy-kung 27 są ludźmi o ciasnych poglądach. Zawołaj ich, aby tu przyszli, pomówię z nimi“. Gdy weszli, Tsy-lu rzekł: „—Źle nam się wiedzie“. „—Co znaczą te słowa? — zawołał Konfucjusz — Gdy człowiekowi szlachetnemu wiedzie się dobrze w osiąganiu tao, to wiedzie mu się dobrze [pod każdym względem]; gdy wiedzie mu się źle [w osiąganiu tao], to wiedzie mu się źle [pod każdym względem]. Otóż ja, trzymając się zasad dobroci i prawości, cierpię z powodu bezrządu panującego na świecie, [ale] czyż można to nazwać moim niepowodzeniem? Gdy bada się własną naturę i nie ma się niepowodzeń w osiąganiu tao, nie traci się cnoty w obliczu trudności. Chłód, mróz i śnieg, jak mi wiadomo, zapewniają bujny

204

rozrost sosen i świerków. [Dlatego właśnie] zagrożenie ze strony Cz’ên i Ts’ai uważam za wydarzenie szczęśliwe“.

[Co rzekłszy] Konfucjusz stanowczym ruchem ponownie ujął lutnię i zaczął grać i śpiewać. Tsy-lu żywo pochwycił tarczę i zaczął tańczyć, [a] Tsy-kung powiedział: „—Nie znałem wysokości niebios i głębokości ziemi“.

Ci, którzy w starożytności osiągali tao, radowali się zarówno w powodzeniu, jak i w niepowodzeniu, lecz przyczyną ich radości nie było ani powodzenie, ani niepowodzenie. Gdy się posiadło tao, powodzenie i niepowodzenie wydają się jak [przyrodzone] następstwo zimna, upałów, wiatru i deszczu. Dlatego [właśnie] Hü Ju radował się będąc nad [rzeką] Ing28, a Kung-po 29 był zadowolony przebywając w Kiu-szou 30.

12 Szun pragnął ustąpić [władzę nad] światem swemu przyjacielowi Wu-czai 31,

pochodzącemu z północnych stron. Wu-czai rzekł [na to]: „—Dziwny z ciebie człowiek, cesarzu. Byłeś rolnikiem żyjącym wśród pól, a poszedłeś w ślady [cesarza] Jao. Nie dość na tym, [teraz] pragniesz tę hańbę zrzucić na mnie. Wstydzę się za ciebie“. Po czym rzucił się w odmęty [rzeki].

13

Gdy T’ang zamierzał napaść na Kie, zasięgnął [w tej sprawie] rady Pien Sueia 32, który powiedział: „— To nie jest moja sprawa“. T’ang zapytał: „—Kto może [udzielić mi rady w tej sprawie]?“ „—Nie wiem“ — odparł [Pien Suei]. Z kolei T’ang zasięgnął rady Wu Kuanga, który powiedział: „—To nie jest moja sprawa““. T’ang zapytał: „—Kto może [udzielić mi rady w tej sprawie]?“ „— Nie wiem“ — odparł [Wu Kuang]. T’ang zapytał [dalej]: „—Jaki [twoim zdaniem] jest I In?“ [Wu Kuang] odpowiedział: „—Zadaje sobie gwałt, aby cierpliwie znosić zło. Nic więcej o nim nie wiem“.

Wówczas T’ang zasięgnął rady I Ina, napadł na Kie i pokonał go, [po czym] pragnął ustąpić [władzę] Pien Sueiowi, który nie przyjął jej mówiąc: „— Cesarzu, gdy zamierzałeś napaść na Kie, [wówczas] zasięgałeś mojej rady. Widocznie uważałeś mnie za rozbójnika. [Gdy teraz], po pokonaniu Kie, pragniesz mi ustąpić [władzę], widocznie uważasz mnie za człowieka zachłannego. Przyszedłem na świat w czasach zamętu. Nie zniosę więcej, aby człowiek nie znający tao dwakroć pragnął zrzucić na mnie hańbę“. Po czym rzucił się do rzeki Czou 33 i znalazł w niej śmierć.

Wówczas T’ang pragnął ustąpić [władzę] Wu Kuangowi i oświadczył: „— Mądre obmyślenie planu, śmiałe wprowadzenie [tego planu] w życie, przestrzeganie zasad miłosierdzia — oto zasady starożytnych. Dlaczego ty, panie, nie chcesz objąć tronu?“ Wu Kuang odparł: „— Usunięcie panującego władcy nie jest przejawem sprawiedliwości; zabijanie ludzi nie jest przejawem miłosierdzia, odnoszenie korzyści wtedy, gdy inni cierpią, nie jest przejawem uczciwości. Słyszałem powiedzenie, że nie należy przyjmować wynagrodzenia [urzędniczego], jeśli [czynności wykonywane w zamian za nie] uchybiają zasadom sprawiedliwości. W świecie, któremu obce jest tao, nie należy [w ogóle] stąpać po ziemi, a tym bardziej zajmować wysokiego stanowiska. Nie zdołam znieść tego dłużej“. Po czym wziął kamień na barki i utopił się w rzece Lu 34.

14 Niegdyś, w okresie rozkwitu [dynastii] Czou, w Ku-czu 35 żyli dwaj uczeni mężowie, Po I

oraz Szu Ts’i. Po rozmowie między sobą postanowili: „— Słyszeliśmy, że w zachodniej stronie są ludzie, którzy — jak się wydaje — osiągnęli tao. Idźmy przekonać się naocznie“.

205

Gdy przybyli do K’i, Wu-wang dowiedział się o tym i polecił Szu-tanowi 36, aby się z nimi spotkał i zawarł z nimi układ, na mocy którego obaj otrzymaliby wynagrodzenie drugiego stopnia oraz urzędy pierwszego stopnia. Układ ten [miał być] potwierdzony krwawą ofiarą, a [jego tekst] zakopany.

[Usłyszawszy to] obaj przybyli spojrzeli po sobie i rzekli z uśmiechem: „— Dziwne. My nie tak pojmujemy tao. Za dawnych czasów, gdy Szên-nung sprawował władzę nad światem, nieustannie składał ofiary bóstwom; [czynił to] we właściwym czasie i z najwyższym szacunkiem i nie szukał [za to] nagrody. Wobec ludzi był rzetelny i wierny [starając się zaprowadzić] jak największy porządek i nie oczekiwał [nic w zamian]. Kto miał zamiłowanie do spraw publicznych, zajmował się nimi; kto miał zamiłowanie do zarządzania, rządził. [Szên-nung] nie szkodził innym dla własnej korzyści, nie wywyższał się z powodu małości innych ludzi i nie szukał sposobności dla zapewnienia sobie korzyści. Teraz [dynastia] Czou, widząc zamęt panujący pod rządami dynastii Szang, objęła władzę. W górze są spiski, a na dole przekupstwo. Gromadzi się wojska dla utrzymania postrachu. Składa się krwawe ofiary, aby zapewnić dotrzymanie umów. Dokonuje się na pokaz czynów [cnotliwych], aby pozyskać masy. Popełnia się zabójstwa i rozboje, aby osiągnąć zyski. Tak więc na miejsce bezprawia wprowadzono zamęt. Słyszeliśmy, iż dawni mędrcy w czasach ładu nie uchylali się od swych obowiązków, w czasach bezrządu zaś nie pozostawali [wśród ludzi], jeśli to pociągało za sobą konieczność odstąpienia od zasad. Otóż dzisiaj świat pogrążony jest w mrokach. Cnota [dynastii] Czou chyli się ku upadkowi. Gdyby cały świat miał być poddany władzy Czou, oznaczałoby to dla nas skalanie własnej natury. Odsuńmy się raczej od świata, by zachować czystość naszych postępków“.

[Po czym] obaj udali się na północ w góry Szou-jang, gdzie zmarli z głodu. Co się tyczy Po I oraz Szu Ts’i, to na pewno nie wyrzekliby się bogactw i zaszczytów,

jeśliby mogli je osiągnąć uczciwie, [natomiast] potępiali czyny niegodne, samolubne zaspakajanie własnych pragnień i niesłużenie społeczności. Takie były zasady tych dwóch mężów.

1 Tytuł rozdziału O ustępowaniu tronu pochodzi od pierwszej części rozdziału, który uważany jest za nieautentyczny.

2 Tsy-czou Czy-fu, podobnie jak Tsy-czou Czy-po, jest to bliżej nieokreślony, przypuszczalnie legendarny pustelnik, który miał się odznaczać znajomością tao.

3 Szan Küan — legendarny pustelnik, którego życie miało się odznaczać doskonałym zharmonizowaniem z okresowymi zmianami zachodzącymi w świecie.

4 Szy-hu— nazwa miejscowości bliżej nieokreślonej. 5 T’ai-wang Szan-fu — ojciec Wên-wanga, dziadek Wu-wanga, założyciela dynastii Czou. 6 Pin — nazwa księstwa położonego w obecnej prowincji Szênsi. Z tych okolic wywodzi się dynastia

Czou. 7 Przenośnia określająca stosunek do barbarzyńców, za których dawni Chińczycy uważali niżej od siebie

stojących sąsiadów, a przy tym niejako młodszych krewnych. Istotnie, jak się wydaje, w wielu wypadkach granica pomiędzy Chińczykami a barbarzyńcami była płynna i trudna do określenia. Decydowało raczej poczucie przynależności do ogólno-chińskiej wspólnoty kulturalnej (niecałkowicie jednorodnej) niż momenty etniczne. W związku z tym należy zaznaczyć, że termin „barbarzyńcy“ używany jest konwencjonalnie i nie należy z nim łączyć tych wszystkich pejoratywnych skojarzeń, które zwykle wiążą się z tym terminem we współczesnych językach europejskich.

8 K’i — góra w prowincji Szênsi. Przesiedlenie do K’i miało miejsce w roku 1025 p. n. e. 9 Sou — imię jednego z władców Jüe. 10 Tan-hüe — „Cynobrowa Pieczara“ — nazwa groty w górach położonych w południowo-wschodniej

części Chin. 11 Krwawnik — Artemisia —- nazwa zioła o gryzącym zapachu. 12 Mistrz Tsy-hua — postać nie stwierdzona historycznie, prawdopodobnie utworzona wtórnie jako rzekomy

autor dzieła zwanego Tsy-hua-tsy, będącego w istocie kompilacją prac kilku autorów.

206

13 Czao-hi — imię władcy księstwa Han (358—333 p. n. e.). 14 Według legendy niezwykle cenna perła, którą władca księstwa Suei otrzymał od węża w dowód

wdzięczności za wyleczenie go z ran. 15 Tsy-jang — minister państwa Czêng. 16 Czao, król Cz’u. Panował w latach 515—488 p. n. e. 17 Jüe — postać nieznana. 18 Forma ceremonialna: otrzymanie kary od władcy jest pewnego rodzaju stosunkiem pomiędzy władcą a

ukaranym, a więc jest dla tegoż poddanego zaszczytem. 19 Tsy-k’i — minister wojny króla Cz’u. 20 San-tsing — dosłownie „trzy buńczuki“ — wysoka godność, przypuszczalnie raczej honorowa niż

związana z określonymi funkcjami. Sprawa trudna do ustalenia tym bardziej, że urzędy Cz’u różniły się znacznie od urzędów w innych księstwach chińskich, świadczyło to o dawnej odrębności etnicznej ludności Cz’u.

21 Jüan Hien, znany jako Tsy-sy — nazwisko i imię jednego z uczniów Konfucjusza Miał pochodzić z księstwa Sung; znany jest głównie z przytoczonej tu anegdoty, wskazującej na nieautentyczność tego rozdziału, gdyż przypisuje ona poglądy taoistyczni uczniowi Konfucjusza, a więc członkowi szkoły wyznającej zupełnie odmienne zasady To samo odnosi się do części 8 tego rozdziału, w której poglądy taoistyczne wypowiada sam Konfucjusz.

22 Szyję dzbana przy budowie lepianki wstawiano w ścianę, aby tworzyła framug małego okrągłego okienka.

23 Szang-sung — hymn z IV części Szy-kingu. 24 Mu, miara powierzchni wynosząca obecnie ok. 1/16 hektara. Trudno ustalić dokładnie, ile wynosiła w

starożytności. 25 Mou z Czung-szan — syn władcy księstwa Wei-Liang; nazywany tak od swojego lenna, Czung-szan,

położonego na obszarze prowincji Hopei. 26 Czan-tsy — mędrzec z Wei-Liang, bliżej nieznany. 27 W tekście Konfucjusz określa tych dwóch swoich uczniów innymi imionami, nieoficjalnymi, aby

podkreślić swoją dezaprobatę ich stanowiska. 28 Ing — rzeka w prowincji Honan. 29 Kung-po — książę z młodszej linii dynastii Czou, imieniem Hou. Miał lenno w Kung (w dzisiejszej

prowincji Honan). Przez kilkanaście lat sprawował władzę monarszą (według niektórych wersji jako regent). Według tradycji dojście do władzy nie sprawiło mu radości, a późniejsze jej ustąpienie — przykrości.

30 Kiu-szou — miejscowość bliżej nie zidentyfikowana, do której Kung-po przeniósł się, gdy przestał sprawować władzę monarszą.

31 Wu-czai — legendarna postać bliżej nieznana, różna od Wu-czai z rozdziału XXI, w którym Wu-czai jest imieniem Tsy-fanga.

32 Pien Suei — legendarny mąż, odznaczający się poznaniem tao. 33 Czou — rzeka płynąca w pobliżu rzeki Ing (por. przyp. 28). 34 Lu — rzeka w północnych Chinach. 35 Ku-czu — miejscowość w prowincji Hopei. 36 Szu-tan — młodszy brat Tan — określenie księcia Czou-kunga, który był młodszym bratem Wu-wanga,

założyciela dynastii Czou, a sam zasłynął później jako administrator i prawodawca.

207

Rozdział XXIX

ZBÓJ CZY 1

1 Konfucjusz przyjaźnił się z Ki z Liu-hia 2, którego młodszy brat zwany był Zbójem Czy.

Zbój Czy na czele dziewięciu tysięcy ludzi przebiegał cesarstwo napadając na [posiadłości] książąt i wdzierając się do domów. Gnał ze sobą [zrabowane] bydło i konie, uprowadzał cudze żony i córki. W swej zachłanności zapominał o związkach krwi, nie dbał ani o rodzi-ców, ani o braci, nie składał ofiar przodkom. Gdziekolwiek się pojawił, [ludność] większych księstw zamykała się w miastach, a w mniejszych księstwach szukała schronienia w bezpiecznych miejscach. Wszyscy wielce przezeń cierpieli.

Konfucjusz rzekł do Ki: „— Kto jest ojcem, winien umieć napominać swego syna. Kto jest starszym bratem, winien umieć pouczać swego młodszego brata. Jeżeli ojciec nie zdoła napomnieć syna, a starszy brat pouczyć młodszego, stosunek pomiędzy ojcem a synem i starszym bratem a młodszym traci swe znaczenie. Otóż ty, panie, jesteś jednym z wybitnych uczonych swego pokolenia, a twój młodszy brat, Zbój Czy, jest plagą cesarstwa i nie umiesz go pouczyć. Wstyd mi jest za ciebie. Pozwól, że w twoim imieniu udam się doń i pomówię z nim“.

Ki odparł: „—Mówisz, panie, że kto jest ojcem, winien umieć napomnieć swego syna, a kto jest starszym bratem, winien umieć pouczyć swego młodszego brata. Lecz jeśli syn nie posłucha napomnień ojca, a młodszy brat nie przyjmie pouczeń starszego, cóż wówczas ważyć będzie twoja mowa? A przy tym Ozy ma serce jak kipiące źródło, umysł zaś jak porywisty wiatr. Jego siła jest zdolna stawić opór wrogom. Jego umiejętność rozprawiania jest zdolna przedstawić zło w pięknych barwach. Jest zadowolony, gdy się z nim zgadzać; jest gniewny, gdy mu się sprzeciwiać. Jest skory do ubliżania ludziom swoją mową. Nie chodź doń, panie“.

Konfucjusz nie posłuchał [jego zdania] i, przybrawszy sobie Jen Hueia jako woźnicę oraz

208

Tsy-kunga jako towarzysza z prawej strony, udał się na spotkanie ze Zbójem Czy. W tym właśnie czasie Zbój Czy dał swym ludziom wypoczynek na południowym stoku Ta-szan 3, a sam jadł siekaną ludzką wątrobę. Konfucjusz zsiadł z wozu i podszedł bliżej, a napotkawszy strażnika rzekł: „— Ja, Konfucjusz z Lu, słyszałem o wielkiej wartości waszego wodza“. Po czym dwukrotnie z szacunkiem złożył pokłon strażnikowi, który wszedł zawiadomić [o przybyciu Konfucjusza].

Gdy Zbój Czy usłyszał o jego przybyciu, wpadł we wściekłość. Oczy zaświeciły mu jak gwiazdy, a włosy zjeżyły się na głowie tak, że uniosły w górę czapkę, i zawołał: „— Konfucjusz, ten oszust z Lu, jest skończonym łotrem. Powiedz mu ode mnie, że zajmuje się [tylko] gadaniem i opowiadaniem bzdur o Wên-wangu i Wu-wangu. Nosi dziwaczną czapkę i przepasany jest skórą zdechłego wołu 4. Mówi dużo zwodniczych słów. Nie orze, a je; nie przędzie, a chodzi odziany. Klepie wargami i miele ozorem, samowolnie orzeka, co dobre, a co złe, zwodząc na manowce władców i sprawiając, że ludzie uczeni nie powracają do źródła [prawdy]. W sposób zgoła dowolny określa miłość synowską i braterską, a [w rzeczywistości] liczy na bogactwa, zaszczyty i lenna. Jego winy są wielkie, niech wraca pospiesznie, [skąd przybył], gdyż w przeciwnym razie najbliższego ranka jego wątrobę dodam do mego posiłku!“

Konfucjusz ponownie oświadczył przez strażnika: „— Żyję w przyjaźni z twoim bratem. Pragnę ujrzeć twoje buty pod namiotem“ 5.

Gdy strażnik przekazał te słowa, Zbój Czy rzekł: „— Sprowadź go tutaj!“ Konfucjusz wszedł pospiesznie nie śmiąc zająć miejsca dla gości, po czym cofnął się i dwakroć złożył ukłon Zbójowi Czy, który, wielce rozgniewany, rozkraczył nogi, oparł się na mieczu i patrząc pogardliwie odezwał się głosem przypominającym ryk karmiącej tygrysicy:

„—K’iu, podejdź bliżej! Jeżeli twoje słowa będą zgodne z mymi poglądami, będziesz żył. Jeśli będą im przeciwne, zginiesz!“.

Konfucjusz rzekł: „— Słyszałem, że na świecie są trzy stopnie cnoty. Być podziwianym przez młodych i starych, zacnych i nędznych — oto stopień najwyższy. Mądrością zgłębiać [sprawy] nieba i ziemi, umieć rozprawiać o wszystkim — oto stopień średni. Odznaczać się niezwykłą odwagą zdolną gromadzić koło siebie tłumy i prowadzić je jako żołnierzy — oto stopień najniższy. Ktokolwiek osiągnął jeden z tych trzech stopni, może być władcą6. Otóż ty, wodzu, posiadłeś wszystkie trzy stopnie: twój wzrost wynosi osiem stóp i dwa cale; twoje oczy są pełne blasku, wargi szkarłatne, zęby jak muszle jednakowego kształtu, a głos rozbrzmiewa jak sześć górnych tonów — a jednak zowią cię Zbójem Czy. Wstyd mi jest za ciebie.

„Wodzu, jeśli zechcesz mnie posłuchać, udam się jako twój poseł na południe do Wu i Jüe, na północ do Ts’i i Lu, na wschód do Sung i Wei, na zachód do Tsin i Cz’u. Sprawię, że powstanie dla ciebie wielki mur obejmujący [zasięgiem] setki li oraz wiele osiedli [łącznie] o krociach domostw; państwo, którego ty, wodzu, będziesz władcą. Nowe stosunki powstaną między tobą a cesarstwem, zaprzestaniesz walk i dasz wypoczynek ludziom, bracia zbiorą się dokoła ciebie i wspólnie będziecie składać ofiary przodkom. Tak winien postępować mędrzec i człowiek wybitny, takie jest pragnienie wszystkich“.

Zbój Czy, wielce zagniewany, krzyknął: „—K’iu, podejdź bliżej! Ludzi, których można skusić korzyściami oraz omamić słowami, nazywa się głupim pospólstwem. Mój wzrost i uroda, które ludzie tak radzi widzą, są przekazanymi zaletami rodziców. Choćbyś mnie [pod tym względem] nie wychwalał, czyż nie byłbym ich świadom? Wiadomo mi przy tym, że ci, co łatwo chwalą w oczy, równie chętnie oczerniają za plecami. [Mówiąc o] wielkim państwie i krociach jego ludności chciałeś mnie skusić korzyścią i uczynić mnie sobie powolnym jak człowieka z pospólstwa. A czyż [takie wielkie państwo] przetrwałoby długo?

„Największe wśród państw nie jest większe od cesarstwa. Jao i Szun władali cesarstwem, [a jednak] ich potomkowie nie mają [nawet tyle] ziemi, ile potrzeba, by zmieścić [na niej]

209

koniec szydła. T’ang i Wu zasiedli na tronie cesarskim, a jednak linia ich potomstwa została przerwana 7. Czyż nie stało się tak dlatego, że korzyści, [które osiągnęli z zawładnięcia cesarstwem], były [zbyt] wielkie?

„Słyszałem również, że w zamierzchłych czasach ptactwa i zwierząt było więcej niż ludzi, którzy dlatego musieli szukać przed nimi schronienia budując sobie gniazda [na drzewach]. Za dnia zbierali kasztany i żołędzie, noce zaś spędzali na drzewach. Dlatego nazwano ich ludem żyjącym w gniazdach. W dawnych czasach ludzie nie znali odzieży. Latem gromadzili opał, a zimą grzali się przy nim. Dlatego też nazwano ich zapobiegliwymi. Za Szên-nunga ludzie kładli się spać, gdzie im wypadło, i wstawali zadowoleni. Znali [swoje] matki, lecz nie znali [swoich ojców 8. Żyli razem z jeleniami, uprawiali ziemię, aby jeść, i tkali, aby mieć się w co odziać. Nie pragnęli szkodzić sobie wzajemnie. Oto [przykład] najwyższej cnoty. Lecz Huang-ti nie zdołał osiągnąć [takiej] cnoty. Na równinie Czo-lu 9 walczył z Cz’y-ju 10 i krew płynęła na sto li. [Potem] na tron wstąpili Jao i Szun wraz z chmarą swoich urzędników. [Po nich nastąpili] T’ang, [który] pozbawił swego władcę tronu, oraz Wu-wang, [który] zabił Czou-sina. Od tego czasu silni uciskają słabych, a większość zadaje gwałt mniejszości. Od czasów T’ang i Wu wszyscy sieją zamęt wśród ludzi. A teraz ty głosisz zasady Wen i Wu oraz rozprawiasz o cesarstwie, aby [w ten sposób] uczyć przyszłe pokolenia. Nosisz szatę z wielkimi rękawami i wąski pas, twoje słowa i czyny są pełne fałszu i obłudy, [a czynisz to], aby zwodzić na manowce tych, którzy władają cesarstwem, sam zaś szukasz bogactw i zaszczytów. Nie ma większego zbója od ciebie. Czemuż świat nie nazywa ciebie Zbójem K’iu, a mnie zowie Zbójem Czy?

„Układnym słowem skłoniłeś Tsy-lu, aby poszedł za tobą; skłoniłeś go, by zdjął swą czapkę rycerską i odpasał swój długi miecz, i stał się twoim uczniem, a wtedy cały świat orzekł, że K’ung K’iu umie położyć kres gwałtom i nieprawościom. Lecz ostatecznie, gdy Tsy-lu pragnął zgładzić władcę księstwa Wei, jego zamiar się nie powiódł i jego poćwiar-towane zwłoki umieszczono na widok publiczny na wschodniej bramie Wei 11. Stało się tak dlatego, że tyś nie pokierował nim właściwie. Zowiesz sam siebie mężem uczonym i mędrcem. Czemu więc dwakroć wygnano cię z Lu, zakazano ci wstępu do Wei, doprowadzono cię do upadku w Ts’i, oblegano cię w Cz’ên i w Ts’ai? Świat nie chce cię ścierpieć. Gdy Tsy-lu przyjmował od ciebie naukę, skończył nieszczęśliwie. Nie umiesz liczyć się ani ze sobą, ani z ludźmi. Czyż to wszystko ma świadczyć o wartości twoich nauk?

„Świat nie stawia nikogo wyżej ponad Huang-ti. A przecież i jego cnota nie była doskonała: wałcząc na równinie Czo-lu przelał [tyle] krwi, że spłynęło nią sto li. Jao nie żywił uczuć ojcowskich 12; Szun nie odznaczał się miłością synowską 13; Ju cierpiał na porażenie połowy ciała 14; T’ang usunął swego władcę; Wu-wang zabił Czou-sina; Wên-wang był więziony w Ju-li 15. Świat ceni wysoko tych sześciu. [A jednak] któregokolwiek [sprawę] by zbadać, [okaże się, że] każdy z nich dla korzyści odstępował od prawdy i gwałt zadawał swej naturze. Tak więc ich czyny przynoszą im hańbę. Świat cnotliwym również zowie Po I oraz Szu Ts’i, którzy wyrzekli się władzy nad [krajem] Ku-czu i w górach Szou-jang zginęli śmiercią głodową, a ciała ich zostały nie pogrzebane. Pao Tsiao 16 szczycił się swym [cnotliwym] postępowaniem i gardził światem. Objął [rękami] drzewo i umarł. Gdy rady Szên-t’u Ti nie znajdowały posłuchu, rzucił się on do rzeki mając kamień [przywiązany do] pleców, i stał się pokarmem ryb i żółwi. Kie-tsy Cz’uei osiągnął doskonałość w wierności wobec swego władcy. Wyciął sobie kawałek uda, by nim nakarmić księcia Wen, który później odwrócił się od niego. Kie-tsy Cz’uei zagniewany wycofał się [z życia publicznego] i przytulony do drzewa znalazł śmierć w płomieniach 17. Wei-szêng umówił się z dziewczyną na spotkanie pod mostem. Gdy dziewczyna nie przychodziła, Wei-szêng nie odchodził [z umówionego miejsca], choć woda wzbierała, lecz utonął trzymając się słupa 18. Tych sześciu [niczym] nie różni się od psów bezdomnych, świń i żebraków. Wszyscy oni cenili sławę i gardzili życiem, niepomni tego, że przeznaczone sobie życie należy zachować do końca.

210

„Wśród wiernych ministrów nikt nie dorównuje księciu Pi Kanowi i Wu Tsy-sü 19. Tsy-sü utonął w rzece, Pi Kanowi zaś wyrwano serce. Ci dwaj cieszą się mianem wiernych ministrów, a przecież w istocie stali się jedynie pośmiewiskiem świata.

„Tak więc od czasów zamierzchłych aż do Wu Tsy-sü i Pi Kana nikt nie zasługuje na to, by go cenić. Co się tyczy tego, co mi prawisz, gdy mówisz o sprawach nadprzyrodzonych, nie rozumiesz ich; jeśli mówisz o sprawach ludzkich, nie masz nic więcej [do powiedzenia], znam je [bowiem] wszystkie.

„Teraz ja powiem tobie o sprawach ludzkich. Oczy pragną widzieć barwy; uszy pragną słyszeć dźwięki; usta pragną kosztować smaki; wola pragnie zaspokojenia [swych pożądań]. Najdłuższy wiek ludzki wynosi sto lat, średni — osiemdziesiąt, mierny — sześćdziesiąt. Jeśli z tego odliczyć [czas przypadający na] choroby, śmierć, żałobę, smutki i troski, na śmiech pozostanie w miesiącu jeno cztery lub pięć dni 20. Niebo i Ziemia są niezmierzone, na człowieka zaś przychodzi czas, gdy musi umrzeć. W zestawieniu z niezmierzonym to, co jest skończone, jest jedną chwilą, jak rączy koń w pędzie [widziany] przez szparę. Kto nie umie zaspokoić swych pragnień i przeżyć do końca przeznaczonych mu lat, ten nie osiągnął tao.

„K’iu, odrzucam twe nauki! Uchodź [stąd] szybko i wracaj do siebie! Nie mów nic więcej! Twe zasady są nierozumne, nieprzydatne, oszukańcze i sztuczne, nie mogą pomóc w zachowaniu prawdziwej natury [człowieka], na cóż więc zdałoby się o nich rozprawiać?“

Konfucjusz złożył dwakroć ukłon i oddalił się pospiesznie. Gdy wsiadł na swój wóz i ujął cugle, trzykrotnie wysuwały mu się one z rąk. [Oczy miał jakby zasnute mgłą i nic nie widział. Twarz miał szarą jak popiół. Trzymał się poręczy wozu, głowę miał opuszczoną i nie mógł wyrazić swego wzburzenia. Gdy wrócili, opodal Wschodniej Bramy Lu spotkali Ki, który rzekł: Ostatnio nie widziałem cię przez kilka dni. Twój wóz i konie mają wygląd, jakbyś powrócił z podróży. Czy nie jeździłeś spotkać się z Czy?“

Konfucjusz podniósł oczy w niebo, westchnął i rzekł: „— Tak“. Ki spytał: „—Czy nie zranił on twych uczuć, jak to przepowiadałem?“ Konfucjusz odparł: „— Tak. Można rzec, iż jestem jak człowiek, który przypiekł się, choć nie był chory 21. Pospieszyłem uczesać tygrysowi łeb i brodę i omal nie wpadłem w jego paszczę“.

2

Tsy-czang 22 zwrócił się do Man Kou-tê 23 z zapytaniem: „—Czemu nie postępujesz jak mąż cnotliwy? Kto tak nie postępuje, ten nie wzbudza ufności. Kto nie wzbudza ufności, temu nie powierza się urzędu. Komu nie powierza się urzędu, ten nie osiągnie korzyści. Dlatego też mając na względzie sławę i licząc na korzyści należy uznać prawość postępowania [za rzecz] najważniejszą. [Z drugiej zaś strony], jeżeli porzucić myśl o sławie i korzyści, a przeciwnie, zająć się swym charakterem, nie można nawet jednego dnia przeżyć nie postępując cnotliwie“.

Man Kou-tê odrzekł: „—Kto jest bezwstydny, wzbogaca się. Kto wzbudza ufność, zdobywa uznanie. Dlatego źródłem sławy i korzyści są raczej bezwstydność i [umiejętność] wzbudzania ufności. Dlatego też mając na względzie sławę i licząc na korzyści [należy uznać umiejętność] wzbudzania ufności [za rzecz] najważniejszą. Jeżeli porzucić myśl o sławie i korzyści, a przeciwnie, zająć się swym charakterem, postępowanie cnotliwe polegać będzie na działaniu zgodnym z naturą“.

Tsy-czang rzekł: „—Niegdyś Kie i Czou, jeśli chodzi o godności, byli cesarzami; jeśli chodzi o bogactwa, mieli [całe] cesarstwo. [A jednak], jeśli dziś byle złodziejowi rzec: „Postępujesz jak Kie i Czou“, poczuje się zawstydzony i dotknięty. Nawet tak nędzny człowiek nimi gardzi. Konfucjusz i Mo-ti byli biedni i stanu niskiego. [A jednak] jeśli dziś pierwszemu ministrowi rzec: „Postępujesz, panie, jak Konfucjusz i Mo Ti“, zarumieni się [z radości] i powie, że im nie dorównuje. [Tak więc] uczony naprawdę zażywa szacunku. I

211

dlatego cesarz, choć potężny, nie zawsze cieszy się szacunkiem, a człowiek prosty, choć ubogi, nie zawsze bywa przedmiotem pogardy. Szacunek i wzgarda zależą [bowiem] od tego, czy postępuje się szlachetnie, czy podle“.

Man Kou-tê odparł: „—Mały złodziej zostaje pojmany, wielki złodziej staje się władcą, a wśród ludzi służących [takiemu] władcy znajdują się również mężowie cnotliwi. W dawnych czasach książę Huan imieniem Siao-po 24 zabił swego starszego brata i pojął swą bratową za żonę, a jednak Kuan Czung został [jego] ministrem. T’ien Cz’eng zabił swego władcę i zagarnął [jego] państwo, a jednak Konfucjusz przyjął od niego wynagrodzenie. Gardzić kimś w słowach, lecz ulegać mu w czynach, czyż nie jest dowodem wewnętrznego sporu pomiędzy zasadami a postępowaniem? I czyż nie jest to również objawem niezdrowym? Dlatego po-wiedziane jest: Kto jest zły? Kto jest dobry? Kto osiąga powodzenie, staje się głową; kto nie osiąga powodzenia, staje się ogonem“.

Tsy-czang rzekł [na to]: „—Lecz jeśli się nie postępuje cnotliwie, zanikną obowiązki rodzinne, nie będzie obowiązków cnotliwych wobec podłych, nie będzie hierarchii między starymi i młodymi. Jakże będzie można odróżniać pięć pokoleń i sześć stanowisk?“ 25.

Man Kou-tê odpowiedział: „— Jao zabił swego najstarszego syna; Szun skazał na wygnanie młodszego brata swojej matki. Czy to oznaczało wypełnienie obowiązków rodzinnych? T’ang pozbawił Kie tronu; Wu- wang zabił Czou-sina. Czy to oznaczało wypełnienie przez cnotliwych [ich] obowiązków wobec nędznych? Wang-ki 26 był prawowitym [następcą tronu], [a] Czou-kung zabił [swego] starszego brata. Czy to oznaczało hierarchię między starymi i młodymi? Czyż za pomocą fałszywych zasad szkoły Konfucjusza i [zasady] powszechnej miłości, głoszonej przez [szkołę] Mo Ti, można rozróżnić pięć pokoleń i sześć stanowisk? [Ponieważ] ty, panie, stawiasz na pierwszym miejscu dobre imię, ja zaś korzyści, zwrócimy się do Bezstronnego, [aby rozstrzygnął]“.

Bezstronny rzekł: „— Człowiek nędzny pragnie bogactw, a mąż szlachetny dobrego imienia. [Tak więc] kształtują oni swoje charaktery w sposób [zgoła] odmienny. Gdyby jednak zaprzestali [wszelkiej] działalności, a dążyli do bezczynności, wyniki [ich postępowania] nie różniłyby się między sobą. Dlatego należy powiedzieć: Nie postępujcie jak człowiek pospolity, lecz dążcie do tego, co w was jest naturalne; nie postępujcie jak człowiek szlachetny, lecz idźcie za przyrodzonymi skłonnościami. Co się tyczy tego, co jest krzywe, a co jest proste, rozważajcie te sprawy ze stanowiska nieskończoności. Rozglądajcie się dokoła, aż stracicie poczucie czasu. Co się tyczy tego, co jest słuszne, a co jest niesłuszne, trzymajcie się środka [w którym wszystkie pojęcia sprzeczne się zbiegają] i nie ulegając żadnym wpływom postępujcie zgodnie z tao. Nie zbaczajcie ze swej drogi, nie postępujcie według [tego, co uchodzi za] cnotę — wasze wysiłki będą daremne. Nie dążcie do bogactw, nie szukajcie osiągnięć — zatracicie waszą naturę.

„Pi Kanowi wydarto serce, [Wu] Tsy-sü wyłupiono oczy. Oto klęski wynikające z wierności [wobec władzy lub kraju]. Czy-kung 27 świadczył przeciw własnemu ojcu; Wei Szêng utonął. Oto nieszczęścia wynikające z dotrzymywania wiary. Pao-tsy zamienił się w drzewo; Szêng-tsy nie usprawiedliwiał się 28. Oto złe skutki prawości. Konfucjusz [przed śmiercią] nie [zdołał] zobaczyć się z matką; K’uang-tsy [przed śmiercią] nie [zdołał] zobaczyć się z ojcem 29. Oto troski ludzi prawych.

„Powyższe wydarzenia są przekazane z dawnych czasów i omawiane za naszych dni. Wykazują one, że ludzie uczeni potwierdzali swe zasady czynami, za co płacili nieszczęściami i troskami“.

3

Niedosyt spytał Umiar: „—Nie ma właściwie człowieka, który by nie szukał sławy lub nie pragnął korzyści. Gdy ktoś jest bogaty, inni garną się do niego. Garnąc się do niego stawiają

212

się odeń niżej. Stawiając się odeń niżej okazują mu uznanie. Otóż wydawałoby się, że taki stosunek ze strony innych zapewnia człowiekowi długie życie, spokój i zadowolenie. Lecz ty, panie, do tego nie dążysz. Czy umiejętności ci zbywa? Czy też pragnienie i umiejętność masz, lecz sił ci nie dostaje i dlatego głosisz wzniosłe zasady, [choć o tamtych sprawach] zapomnieć nie możesz?“

Umiar odrzekł: „—Uważasz tych ludzi za podobnych sobie, gdyż są twymi rówieśnikami i sąsiadami. Uważasz uczonych, którzy porzucili przyjęte obyczaje i oderwali się od świata, za tych, co nie mają określonych dążeń i dlatego badają dzieje dawne i nowe oraz zgłębiają zagadnienia prawości i nieprawości. Gdyby [ci uczeni] żyli jak ludzie zwykli, wyrzekli się tego, co najważniejsze i odrzucili to, co najcenniejsze — czyż nie odeszliby daleko od tego, co rozstrzyga o długim życiu, spokoju i zadowoleniu? [Przyczyn] udręk, wynikłych ze smutku, i spokoju, jaki daje radość, nie szukasz we [własnym] ciele; [przyczyn] lęków, jakie daje strach, i przyjemności, jaką sprawia szczęście, nie szukasz we [własnym] sercu. Wiesz, że tak jest, lecz nie wiesz, dlaczego tak jest. Dlatego też [choćbyś] był potężny jak syn nieba, a cesarstwo byłoby twoją włością, nie staniesz się wolny od trosk“.

[Na to] odpowiedział Niedosyt: „—Nie ma sprawy, w której bogactwo nie przyniosłoby korzyści człowiekowi. [Pozwala mu ono zarówno] czynić dobrze, [jak i] być potężnym, [a więc] to, do czego człowiek [skądinąd] doskonały nie może dojść ani czego mędrzec nie zdoła osiągnąć. [Człowiek bogaty może] rozporządzać siłą i odwagą innych, aby [samemu] być potężnym; korzystać z rozumu i doświadczeń innych, aby [samemu] posiąść bystrość sądu; oprzeć się na cnocie innych, aby [samemu] czynić dobrze. Nie władając państwem osiąga poważanie takie, jakie [jest udziałem] władcy kraju i głowy rodziny.

„A przy tym, co się tyczy muzyki, urody, [wykwintnych] smaków i [przyjemności ze sprawowania] władzy, nie trzeba się uczyć, by się nimi móc radować. [Nasze] ciało nie potrzebuje przykładu [innych ludzi], by się nim cieszyć. Ponad wszelką wątpliwość nie potrzeba nam nauczyciela, [który by nam wskazał], co jest przyjemne, a co nieprzyjemne, czego należy szukać, a czego unikać. To tkwi w naturze ludzkiej. Choć świat potępia [pożądliwość], któż z nas jest od niej wolny?“

Umiar rzekł [w odpowiedzi na to]: „— Człowiek mądry działa na rzecz ogółu, [lecz] nie przekracza [właściwych] granic. Dlatego też, jeśli jest dostatek, nie szuka [nic ponad]; [wie, że taki nadmiar] nie miałby zastosowania, więc oń nie zabiega. Gdy jest niedobór, dąży do jego wyrównania. Szuka wszędzie, lecz [w swym działaniu] nie jest zachłanny. Gdy jest nadmiar, wyrzeka się go. [Choćby] zrzekł się cesarstwa, nie uważałby tego za [dowód] skromności. [Dla niego] skromność i zachłanność nie są czymś narzuconym [człowiekowi] z zewnątrz, lecz [jego] sprawą wewnętrzną. Człowiek mądry jeśli [nawet] jest cesarzem, nie używa swej władzy, by pomiatać ludźmi; jeśli nawet włada cesarstwem, nie używa swych bogactw, aby szydzić z ludzi. Ma na względzie troski i strapienia, [które są] skutkiem posiadania [władzy i bogactw], i uważa je za szkodliwe dla swej natury, dlatego też wyrzeka się [władzy i bogactw] nie czyniąc tego [zresztą bynajmniej] w celu zdobycia sobie sławy.

„Gdy Jao i Szun byli cesarzami, spokój panował [w ich państwie]. Nie [dążyli do tego, aby] stać się dobrodziejami cesarstwa, nie czynili dobrych uczynków ze szkodą dla naturalnego biegu wydarzeń. Szan Küan 30 i Hu Ju mogli posiąść cesarstwo i nie przyjęli go. Nie była to [z ich strony] czcza odmowa: nie chcieli szkodzić swojej własnej naturze [zajmowaniem się] sprawami [cesarstwa]. W tych wszystkich wypadkach [ich bohaterowie] szli za własną korzyścią i wyrzekali się rzeczy szkodliwych, a jednak świat nazywa ich cnotliwymi. [W ten sposób] zdobyli to miano [bynajmniej] nie szukając sławy“.

Niedosyt rzekł: „—Należy koniecznie troszczyć się o dobre imię. Jeżeli udręczać ciało pozbawianiem go przyjemności i podtrzymywać je wyłącznie w celu zachowania zdrowia, to życie zamieni się jedynie w długotrwałą chorobę i cierpienie“.

Umiar odpowiedział: „— Szczęście polega na równowadze, a nadmiar jest szkodliwy.

213

Zasada ta dotyczy wszystkiego, a przede wszystkim bogactwa. Uszy człowieka bogatego pełne są dźwięku dzwonów, bębnów, piszczałek i fletów, jego usta zaś —pełne smaku mięs i win. Aby sprawić sobie zadowolenie, zapomina on o swoich sprawach. [Można to] nazwać rozprzężeniem. Oddaje się uciechom, aż oddech jego staje się tak ciężki jak [oddech] człowieka niosącego ciężar pod górę. [Tak więc skutkiem] jest cierpienie. Pożąda bogactw, aby znaleźć przyjemności; pożąda władzy, aby ją roztaczać, [lecz] w chwilach spokoju i wytchnienia odczuwa znużenie i wyczerpanie. [Tak więc skutkiem] jest choroba. W dążeniu do bogactw i korzyści nie potrafi on zaprzestać [ich] gromadzenia, choćby nawet zebrał ich już wielką ilość, lecz dalej uprawia swą działalność. [Tak więc skutkiem] jest hańba. Nagromadziwszy bogactwa, których nie może zużyć, trzyma się ich kurczowo i nie umie się ich wyzbyć. Pełen niepokoju nieprzerwanie dąży do posiadania ich coraz więcej. [Tak więc skutkiem] jest zgryzota. W domu lęka się złodziei, poza domem obawia się rzezimieszków i rozbójników. W domu zamyka się [przed złodziejami], a poza domem nie waży się wyjść nie strzeżony. [Tak więc skutkiem] jest strach.

„Oto sześć największych zmór, trapiących ludzi. A jednak człowiek dążący do wzbogacenia się nie baczy na nie, aż dopiero gdy odczuje swą niedolę. [Wówczas] jego pragnienia są zaspokojone, jego siły życiowe wyczerpane i nie pozostaje mu nic poza jego bogactwami. Oddałby je za jeden dzień [życia] bez trosk, lecz nie może tego uczynić.

„Dlatego też, skoro sława nic nie daje, a bogactwo nie przynosi korzyści, czyż marnowanie sił cielesnych i duchowych w pogoni za nimi nie jest zwodzeniem siebie samego?“

1 Tytuł rozdziału Zbój Czy uchodzącego za nieautentyczny związany jest z pierwszą anegdotą. 2 Ki z Liu-hia — „młodszy brat spod wierzby“ — nazywał się właściwie Czan Ho. Nie mógł być

współczesny Konfucjuszowi (551—479), gdyż według Lun-jü i Mencjusza w roku 634 p. n. e. bierze udział w wyprawie wojennej.

3 Ta-szan — „Wielka Góra“; inna nazwa góry T’ai-szan w Szantungu. 4 Jest to wyszydzanie stroju zalecanego przez Konfucjusza. Komentarz wspomina o czapce przybranej

kwiatami i liśćmi. 5 Formuła ceremonialna: oglądanie butów oznacza posłuchanie. 6 Dosłownie: „może stać twarzą na południe i nazywać siebie sierotą“, co w starożytnych Chinach było

konwencjonalnym określeniem władcy. 7 Za życia Czuang-tsego dynastia Czou, wywodząca się od Wu, jeszcze formalnie nie wygasła, choć nie

miała żadnej władzy. Potomkowie T’anga utracili lenno po zgonie Czuang-tsego. Miejsce to uważane jest przez niektórych badaczy za jeden z dowodów, przemawiających za nieautentycznością tego rozdziału, choć jest wspominany w Szy-ki.

8 Na ten ustęp, wskazujący na żywą tradycję matriarchatu, powołują się liczni uczeni. 9 Czo-lu — miejscowość w prowincji Hopei. 10 Cz’y-ju — postać mityczna, słynny przeciwnik Huang-tiego. W mitach zarówno Cz’y-ju, jak i Huang-ti

związani są z wynalazkiem wytapiania metali. 11 Tsy-lu — wojowniczy uczeń Konfucjusza, zginął śmiercią gwałtowną. Zamarynowane jego szczątki

wystawiono na bramie miejskiej. 12 Jao wydziedziczył swego syna na korzyść zięcia. 13 Szun był dobrym synem, lecz gdy jego ojciec dwa razy chciał go zabić (raz podpalił śpichrz, w którym

się znajdował jego syn, a drugi raz chciał go zasypać w studni), Szun wykazał nieposłuszeństwo nie poddając się woli ojca.

11 Jü był na wpół sparaliżowany, czyli nie posiadał doskonałości cielesnej. 15 Ju-li — miejsce więzienia Wêna przez ostatniego władcę lnów; znajduje się w prowincji Honan. Wên -

wang w czasie pobytu w więzieniu miał opracować I-king. 16 Pao Tsiao — według Leggego pustelnik, który, pokłóciwszy się z uczniem Konfucjusza, Tsy-lu,

popełnił samobójstwo. 17 Kie-tsy Cz’uei — doradca księcia Wen z Tsin (656—643 p. n. e.). Książę, chcąc wypłoszyć obrażonego

doradcę, kazał podpalić las, w którym ten się krył, ale Kie-tsy Cz’uei wybrał śmierć w płomieniach.

214

18 Wei-szêng jest znany tylko z tej anegdoty. 19 Wu Tsy-sü pochodził z Cz’u i był ministrem króla Wu. Stałość swoich przekonań przypłacił życiem.

Według innych wersji został zabity, a ciało jego wrzucono do rzeki. 20 Por. Lie-tsy VII, 2. 21 Mowa o przypiekaniu (kauteryzacji) chorego miejsca jako o zabiegu leczniczym. 22 Tsy-czang — jeden z uczniów Konfucjusza. Por. Lun-jü XIV, 22. 23 Man Kou-tê — nazwisko alegoryczne, oznaczające chciwca. 24 Chodzi tu o słynnego księcia Huana z Ts’i (685—643 p. n. e.). 25 Pięć pokoleń: pradziadkowie, dziadkowie, ojcowie, synowie i wnuki. Sześć stanowisk: władca i

poddany, ojciec i syn, mąż i żona. 26 Wang-ki był ojcem Wên-wanga i dziadkiem Wu-wanga z dynastii Czou. 27 Czy-kung bliżej nie jest znany. Według podania miał złożyć zeznanie potwierdzające fakt, że jego

ojciec ukradł owcę. Jego nazwisko ma charakter alegoryczny: znaczy „prawy“. 28 Szêng-tsy wolał ponieść śmierć niż tłumaczyć się z niesłusznie postawionego zarzutu. Inna lektura:

Szên-tsy — w takim razie był synem księcia Hien z Tsin. 29 K’uang-tsy rozstał się z ojcem, który nie chciał słuchać jego napomnień. 30 Szan Küan — bliżej nieznany mędrzec.

215

Rozdział XXX

SZERMIERZE 1

1 Ongiś król Wen z państwa Czao 2 kochał się w szermierce. Gościł [stale] ponad trzy

tysiące szermierzy, którzy tłoczyli się u bram [jego pałacu] i zarówno we dnie, jak i w nocy popisywali się walkami przed królem. W ciągu roku ponad stu z nich traciło życie lub odnosiło rany. [Mimo to] namiętność króla była niezaspokojona. Gdy stan ten trwał trzy lata, kraj począł się chylić ku upadkowi, a inni władcy knuli plany przeciw niemu. Li3, następca tronu, ubolewał nad tym i rozpytywał się w swoim otoczeniu mówiąc: „— Jeżeli ktoś zdoła przekonać króla, że powinien się wyrzec szermierzy, dam mu w podarunku tysiąc sztuk złota“. W otoczeniu odpowiedziano mu: Czuang-tsy jest, który to potrafi“.

Wówczas następca tronu przekazał Czuang-tsemu przez posłańca tysiąc sztuk złota. Czuang-tsy nie przyjął [daru], [lecz] razem z posłańcem udał się do następcy tronu i zapytał: „— Co wasza książęca mość żąda, abym uczynił, że przysyła mi w darze tysiąc sztuk złota“ ? „— Słyszałem — odparł następca tronu — że mistrz jest sławnym mędrcem i dlatego pozwoliłem sobie ofiarować tysiąc sztuk złota jako dar dla służby [mistrza]. Skoro mistrz odmówił przyjęcia, cóż więcej pozostaje mi do powiedzenia?“

„— Słyszałem — rzekł Czuang-tsy — że celem, do jakiego wasza książęca mość pragnie się mną posłużyć, jest, abym położył kres namiętności króla. Jeżeli nie zdołam wpłynąć na króla [i tym samym] nie zadowolę waszej książęcej mości, to kara śmierci stanie się mym udziałem. Cóż by mi wtedy przyszło z tysiąca sztuk złota? Jeżeli natomiast zdołam wpłynąć na króla [i tym samym] zadowolę waszą książęcą mość, to czyż w państwie Czao będzie coś, czego bym mógł zażądać a nie otrzymać?“

Następca tronu rzekł: „—Ale nasz król przyjmuje wyłącznie szermierzy“. „— Dobrze — odpowiedział Czuang-tsy — ja [też] jestem dobrym szermierzem“. Ale wszyscy ci szermierze, których przyjmuje [u siebie] nasz król — rzeki następca tronu — są rozczochrani,

216

z włosami opadającymi na skronie, noszą niedbale czapki ze zwisającymi bezładnie frędzlami oraz kurtki krótko skrojone z tyłu; ich wzrok jest pogardliwy a mowa grubiańska. To właśnie uwielbia nasz król. Gdy ty, mistrzu, stawisz się u króla w stroju uczonego, cała sprawa na pewno zakończy się wielkim niepowodzeniem“. „— Proszę mi pozwolić przyzwyczaić się do stroju szermierzy“ — odparł Czuang-tsy.

[Czuang-tsy] chodził w stroju szermierzy przez trzy dni, po czym udał się do następcy tronu, który z kolei zaprowadził go przed oblicze króla. Król oczekiwał go z obnażonym lśniącym mieczem [w dłoni]. Wszedłszy do sali przyjęć Czuang-tsy ani nie podbiegł naprzód [ku królowi], ani nie uderzył czołem.

„— Co masz mi do powiedzenia — spytał król — że skłoniłeś następcę tronu do wprowadzenia cię?“ [Czuang-tsy] odpowiedział: „—Słyszałem, iż wasza królewska mość lubuje się w szermierce, i właśnie z powodu szermierki stawiłem się przed oblicze waszej królewskiej mości“. „—Jak można przeciwstawić się twojej biegłości w szermierce?“ — spytał król.

„— Moje umiejętności są takie — odparł [Czuang-tsy] — że choćbym co dziesięć kroków spotykał przeciwnika, mógłbym iść niepowstrzymanie przez tysiąc li". Król wielce się tym uradował i rzekł: „—W całym państwie nie masz rywala“.

Czuang-tsy mówił [dalej]: „— Gdy walczę, [to przed spotkaniem] udaję słabego, [ale] rozpoczynam ostro; na początku pozwalam przeciwnikowi osiągnąć przewagę, pod koniec sam ją zdobywam. Pragnę, aby wasza królewska mość mnie wypróbował“. „— Mistrzu — odpowiedział król — spocznij na razie, zamieszkaj tutaj i oczekuj rozkazów. Urządzę pokaz i wtedy, mistrzu, poproszę ciebie“.

Następnie król przez siedem dni badał swoich szermierzy; [w tych próbach] ponad sześćdziesięciu z nich straciło życie lub odniosło rany, [lecz wreszcie król] wybrał pięciu czy sześciu ludzi, kazał im stawić się w sah przyjęć z mieczami w dłoniach i wtedy wezwał Czuang-tsego. [Gdy Czuang-tsy przybył], król rzekł:

„—Dziś cię wypróbuję. Macie walczyć aż do rozstrzygnięcia“. „— Długo czekałem na tę chwilę“ — odparł Czuang-tsy. „— Mistrzu — spytał król — jakiej długości jest broń, którą się [zwykle] posługujesz?“ [Czuang-tsy] odpowiedział: „— Mogę się posługiwać bronią każdej długości, mam jednak

trzy miecze i od waszej królewskiej mości będzie wyłącznie zależało, którego użyję. Proszę mi najpierw zezwolić opowiedzieć [o tych mieczach], a potem przystąpię do próby“.

„— Pragnę usłyszeć o trzech mieczach“ — rzekł król. „— Są to — odparł Czuang-tsy — miecz cesarza, miecz książąt udzielnych, miecz gminu“. „—Jaki jest miecz cesarza?“ — spytał król.

[Czuang-tsy] rzekł: — „Kamienny mur K’i w Jen 4 jest jego ostrzem, góra T’ai w Ts’i jest jego brzeszczotem, [księstwa] Tsin i Wei są jego grzbietem, Czou i Sung są jego rękojeścią, [księstwa] Han i Wei-Liang są jego głownią. Otaczają go cztery [strony świata zamieszkałe przez] barbarzyńców, zawarty jest między czterema porami roku, objęty Morzem Czo 5, przepasany górami Cz’ang6. Działa zgodnie z pięcioma żywiołami, rozstrzyga według winy i zasługi. Postępuje zgodnie z pierwiastkiem żeńskim i pierwiastkiem męskim, trwa w czasie wiosny i lata, zanika w czasie jesieni i zimy. Gdy się go porusza, nie posuwa się naprzód; gdy się go podnosi, nie idzie w górę; gdy się go zniża, nie opada; gdy się nim wywija, nie zmienia położenia; w górze przecina płynące obłoki, w dole kraje ziemię. Jedno jego użycie przyprowadza do porządku książąt udzielnych oraz poddaje władzy cały świat. Taki jest miecz cesarza“.

Król Wen, wielce zmieszany, zapytał: „—Jaki jest miecz książąt udzielnych?“ [Czuang-tsy odpowiedział: „—Ludzie mądrzy i mężni są jego ostrzem, ludzie nieprzekupni są jego brzeszczotem, ludzie cnotliwi są jego grzbietem, ludzie wierni są jego rękojeścią, ludzie bohaterscy są jego głownią. Gdy się go porusza, również nie posuwa się naprzód; gdy się go

217

podnosi, również nie idzie w górę; gdy się go zniża, również nie opada; gdy się nim wywija, również nie zmienia położenia. W górze wzoruje się na okrągłym nieboskłonie, aby być w zgodzie z ciałami niebieskimi; w dole wzoruje się na czworokątnej ziemi, aby być w zgodzie z czterema porami roku; pośrodku dostraja się do pragnień ludu, aby zaprowadzić pokój na czterech stronach świata. Jedno jego użycie jest jak huk grzmotu, a w całym państwie nie ma [wtedy] nikogo, kto by nie uległ i nie posłuchał rozkazu władcy. Taki jest miecz książąt“.

Król zapytał: „—Jaki jest miecz gminu?“ [Czuang-tsy] odpowiedział: „— Rozczochrane włosy opadające na skronie, niedbale noszone czapki ze zwisającymi bezładnie frędzlami, kurtki krótko skrojone z tyłu, pogardliwy wzrok i grubiańska mowa, w walce na oczach władcy zadawanie ciosów w głowę i kark, wątrobę i płuca — oto jest miecz gminu. Nie różni się on niczym od koguta zaprawianego do walk. Pewnego dnia jego życie się kończy, a wówczas nie ma zeń pożytku dla państwa. Otóż wasza królewska mość zasiada na tronie monarszym 7, a znajduje upodobanie w mieczu gminu. Wstydzę się za waszą królewską mość“.

Na to król zaprosił [Czuang-tsego] na podwyższenie [na którym sam siedział], a gdy służba podała potrawy, król trzykrotnie podchodził, aby osobiście nałożyć je [Czuang-tsemu]. Czuang-tsy rzekł: „— Wasza królewska mość raczy usiąść i uspokoić się. Skończyłem już mówić o mieczach“.

Po tym wydarzeniu król przez trzy miesiące nie opuszczał pałacu, szermierze zaś pogodzili się [z nowym stanem rzeczy] i umierali w swoich domach [zamiast ginąć w walkach].

1 Tytuł Szermierze odnosi się do treści całego rozdziału, który uchodzi za nieautentyczny. 2 Wên — władca państwa Czao (298—-266 p. n. e.); jego inne imię brzmiało Huei. 3 Li — według tekstu imię następcy tronu. Ze źródeł historycznych wynika jednak,

że następca tronu, który faktycznie objął władzę po śmierci króla Wen, nosił imię Tan. Nie jest wykluczone, że były to dwa różne imiona tej samej osoby.

4 K’i — wielki mur w księstwie Jen w północnych Chinach. 5 Morze Czo — zatoka pomiędzy półwyspami Liaotung i Szantung. 6 Góry Cz’ang — nazwa dwóch łańcuchów górskich: jednego w północnych Chinach (prow. Hopei),

drugiego w środkowych (prow. Kiangsu). W tekście chodzi o góry w północnych Chinach. 7 Czuang-tsy chce powiedzieć, że król zajmuje stanowisko, które daje mu możność ujęcia władzy nad

całym ówczesnym światem chińskim, ale nie wykorzystuje tej sposobności.

218

Rozdział XXXI

RYBAK 1

1 Gdy Konfucjusz wędrował przez Las Tsy-wei 2, spoczął przy Ołtarzu Morelowym 3.

[Jego] uczniowie zaczęli czytać, on sam zaś śpiewał piosenki przygrywając sobie na lutni. Nie doszedł jeszcze do połowy pieśni, gdy [jakiś] rybak wysiadł ze [swej] łódki i przybliżył się [ku niemu]. Brodę i brwi miał siwe, włosy rozpuszczone w nieładzie 4, a rękawy powiewały mu, kiedy wychodził na brzeg. Gdy wyszedł na twardy grunt, lewą rękę oparł na kolanie, prawą zaś przyłożył do ucha, aby [lepiej] słyszeć. Gdy pieśń dobiegała końca, [rybak] skinął na Tsy-kunga i Tsy-lu. Gdy obaj stanęli przed nowoprzybyłym, spytał ich wskazując palcem Konfucjusza: „—Kto to jest?“ „—Szlachetny mąż z [księstwa] Lu“ — odpowiedział Tsy-lu.

Gdy nowoprzybyły zapytał, z jakiego rodu [mąż ów] pochodzi, Tsy-lu odpowiedział: „—Jego nazwisko rodowe brzmi K’ung“. Nowoprzybyły spytał: „— Ów K’ung czymże się zajmuje?“ Zanim Tsy-lu odpowiedział, Tsy-kung rzekł: „— K’ung z natury odznacza się cnotą wierności i prawdomówności. Osobiście uprawia miłosierdzie i sprawiedliwość. Udoskonala obrzędy i muzykę. Określa, na czym ma polegać pięć podstawowych stosunków między ludźmi 5. Wobec władcy jest wierny, na prosty lud oddziałuje tak, aby go udoskonalić. [Czyni to], aby przynieść pożytek światu. Oto, czym się zajmuje K’ung“.

[Rybak] z kolei zapytał: „—Czy panuje nad jakąś ziemią?“ Tsy-kung odpowiedział: „—Nie“. „—Czy jest on ministrem jakiegoś władcy?“ — [pytał dalej rybak]. Tsy-kung odpowiedział: „—Nie“. Wówczas nowoprzybyły zawrócił i odszedł mówiąc: „— Miłosierdzie miłosierdziem, [a jednak] boję się, że [człowiek ów] nie uniknie trudów dla swego ciała i cierpienia dla swego serca, co może być ze szkodą dla szczerości jego zasad. Niestety, daleko odbiegł [on] od tao".

Tsy-kung zawrócił i opowiedział Konfucjuszowi [o tej rozmowie]. Konfucjusz odłożył lutnię i wstał mówiąc: „— To jest mędrzec“. Po czym zszedł ku wodzie, aby dogonić rybaka.

219

Podszedł do niego w chwili, gdy ten miał zepchnąć łódź na wodę. Widząc Konfucjusza odwrócił się i zatrzymał. Konfucjusz cofnął się, dwakroć złożył pokłon i przybliżył się 6.

Nowoprzybyły rzekł: „—Czego pragniesz, panie?“ „—Przed chwilą — rzekł Konfucjusz — wypowiedziałeś, mistrzu, swoje zdanie i odszedłeś [nie objaśniając swych słów]. Jako człowiek głupi nie rozumiem twych słów. Pokornie czekam, aż wiatr przyniesie mi szczęśliwie twe [dalsze] słowa wypowiedziane od niechcenia, które wreszcie pomogą mi [zrozumieć twoją myśl]“.

„— No cóż — odrzekł nowoprzybyły — odznaczasz się pragnieniem wiedzy“. Konfucjusz dwakroć złożył pokłon, a gdy powstał, rzekł: „— Uczyłem się od młodości aż do dzisiaj, gdy mam sześćdziesiąt dziewięć lat, [ale dotychczas] nie słyszałem doskonałej nauki. Czyż [teraz, mając sposobność ją usłyszeć] ośmieliłbym się nie przyjąć jej sercem pozbawio-nym uprzedzeń?“

Nowoprzybyły rzekł: „— Każdy gatunek podąża za podobnym sobie, każdy dźwięk odpowiada sobie podobnemu. To jest prawo przyrody. Pozwól, że ci wyjaśnię to, co mam na myśli, żeby przejść do tego, czym ty się zajmujesz. To, czym ty się zajmujesz, to są sprawy ludzkie.

„Gdy Syn Nieba, książęta, dostojnicy i lud, gdy wszystkie te cztery stany postępują należycie, rządy są bez zarzutu; gdy opuszczą oni [przynależne im] miejsce, nie może być większego zamętu. Gdy urzędnicy wypełniają swoje obowiązki, a lud troszczy się o swoje sprawy, nie powstaje żaden zamęt. Zaniedbane pola, przeciekające dachy, niedostatek jadła i odzieży, niemożność opłacenia podatków, niezgoda pomiędzy żonami głównymi i pobocznymi, brak hierarchii pomiędzy starszymi a młodszymi — oto są niedole ludu.

„Zdolności nie mogące sprostać obowiązkom, niezałatwianie spraw urzędowych, nieuczciwe postępowanie, niedbalstwo podwładnych, niewynagradzanie zasług, niepodnoszenie na wyższe stanowiska — oto są troski dostojników. Brak wiernych ministrów, zamęt w państwie, nieudolność rzemieślników, małe wpływy z podatków, spóźnianie się zjazdów wiosennych i jesiennych 7, niezadowolenie Syna Nieba — oto są troski książąt. Niezgoda pomiędzy pierwiastkiem żeńskim a pierwiastkiem męskim 8, zimna i upały przypadające nie w porę i powodujące cierpienia ludu oraz straty materialne, bunty i walki pomiędzy książętami, niosące ze sobą śmierć prostym ludziom, zamęt w etykiecie i muzyce, marnotrawstwo dóbr, bezład w pięciu stosunkach między ludźmi, rozpusta i bezrząd wśród ludności — oto są troski tego, kto sprawuje władzę jako Syn Nieba.

„Otóż ty, ani nie posiadając władzy cesarskiej lub książęcej, ani nie piastując urzędu ministra, wziąłeś na siebie [brzemię] udoskonalenia obrzędów i muzyki oraz określenia, na czym ma polegać pięć podstawowych stosunków między ludźmi. Czy nie jest to zadanie ponad twoją miarę?

„Ponadto, ludzie mają osiem wad, a w załatwianiu spraw przeszkadzają [im] cztery ułomności. Rozpatrzenie ich jest rzeczą konieczną. Zajmowanie się nieswoimi sprawami nazywa się wszędobylstwem. Stawianie sprawy bez oglądania się na okoliczności nazywa się bezwzględnością. Dostosowywanie swych wypowiedzi do tego, co przypuszczalnie sądzą [inni], nazywa się przypodobaniem się. Bezpodstawne chwalenie nazywa się pochlebstwem. Upodobanie do mówienia o cudzych wadach nazywa się obmawianiem. Zrywanie więzów [przyjaźni] nazywa się krzywdzeniem. Fałszywe chwalenie [innych] w celu zaszkodzenia [im] nazywa się złośliwością. Chętne przyznawanie słuszności [innym] bez względu na słuszność ich poglądów w celu wybadania ich zamiarów nazywa się obłudą. Te osiem wad sieją zamęt wśród innych oraz szkodzą temu, kto je posiada.

„[Człowieka, który posiada jedną z tych wad], mędrzec nie uczyni swym przyjacielem, a światły władca — swoim ministrem. Zamiłowanie do załatwiania ważnych spraw oraz do zmieniania tego, co jest ustalone, nazywa się ambicją. Chęć zagarnięcia wszystkich spraw we własne ręce oraz przywłaszczania na własny użytek tego, co należy do innych, nazywa się

220

zachłannością. Tkwienie we [własnych] błędach pomimo uświadamiania ich sobie oraz powiększanie swoich błędów mimo upomnień [ze strony innych] nazywa się zatwardziałością. Uznawanie ludzi podobnych nam samym, a odmawianie zalet ludziom wartościowym, lecz różnym od nas nazywa się ciasnotą. To są cztery ułomności. Jeśli człowiek zdoła wyzbyć się ośmiu wad i unikać czterech ułomności, dopiero wtedy staje się zdolny do przyjęcia nauki“.

Konfucjusz westchnął zasmucony; dwakroć uderzył czołem, a gdy wstał, rzekł: „— Byłem dwakroć wygnany z Lu. W Wei kazano zatrzeć po mnie wszelkie ślady. W Sung ścięto moje drzewo. Oblegano mnie w Cz’ên i w Ts’ai. Nie wiem, czym zawiniłem, że czterokrotnie ściągnąłem na siebie nienawiść“.

Nowoprzybyły rzekł z wyrazem troski na twarzy: „— Naprawdę ciężko pojmujesz. Pewien człowiek bał się [swego] cienia i nienawidził [swoich] śladów, i chciał się ich pozbyć. [Zaczął] biec; im więcej robił kroków, tym więcej pojawiało się śladów, biegł coraz szybciej, a cień nie opuszczał jego ciała. Wnosząc z tego, że biegł zbyt wolno, pobiegł jeszcze szybciej nie odpoczywając; jego siły wyczerpały się i [padł] martwy. Nie wiedział o tym, że [wystarczyło zająć] miejsce w cieniu, aby uwolnić się od cienia, oraz że [wystarczyło] nie poruszać się, aby położyć kres [powstawaniu] śladów. Zaiste, głupcem był ów człowiek! Ty zgłębiasz zagadnienia miłosierdzia i sprawiedliwości, badasz różnice pomiędzy podobnym a niepodobnym, rozpatrujesz zmiany [dzielące] ruch od spoczynku, roztrząsasz zasady otrzymywania i dawania, rozmyślasz nad uczuciami miłości i nienawiści, zastanawiasz się nad powściąganiem radości i gniewu. Jakżeż więc mógłbyś uniknąć [nieszczęść, o których mówiłeś przed chwilą]? Troskliwie dbaj o swoje ciało, starannie zachowuj jego prawdziwą naturę. Pozostaw innym sprawy zewnętrzne, a unikniesz trosk. [Ale ty] nie dbasz o siebie, lecz troszczysz się o innych. Czyż to nie [jest kierowaniem uwagi na] sprawy zewnętrzne?“

Konfucjusz zgnębiony rzekł: „—Pozwolę sobie zapytać, co to jest prawda?“ Nowoprzybyły rzekł: „— Prawda to najwyższy stopień jednorodności i szczerości.

[Komu] brak jednorodności i szczerości, [ten] nie może oddziaływać na innych. Dlatego też, kto się zmusza do płaczu, choć [okazuje] smutek, nie [odczuwa] żalu; kto się zmusza do gniewu, choć [okazuje] surowość, nie [wzbudza] grozy; kto się zmusza do przyjaźni, choć [okazuje] uśmiech, nie [odczuwa] harmonii [ze swym przyjacielem]. Prawdziwy smutek nie [wymaga] płaczu, aby [odczuwać] żal; prawdziwy gniew wzbudza grozę, zanim się ujawni; prawdziwa przyjaźń daje zgodę bez [uciekania się do] uśmiechów.

„Gdy w naszej duszy [panuje] prawda, nasz duch oddziałuje na zewnątrz. Oto, dlaczego cenimy prawdę. Jeśli zastosujemy [ją] w stosunkach ludzkich, to służąc rodzicom będziemy odznaczać się serdecznością i miłością synowską, a służąc władcy — wiernością i bezinteresownością; przy ucztach będziemy się odznaczać szczerą radością, a w czasie żałoby — niekłamanym żalem. W wierności i bezinteresowności najważniejsza jest zasługa; w czasie uczty najważniejsza jest radość; w żałobie najważniejszy jest żal; w służbie rodzicom najważniejsze jest zaspokojenie [ich] życzeń. Skoro cel został osiągnięty, ślad po nim nie [musi pozostać]. Gdy służymy rodzicom, żeby zaspokoić ich życzenia, sposób, w jaki to robimy nie ma znaczenia; gdy ucztujemy, żeby się cieszyć, nie [trzeba zwracać uwagi na] dobór naczyń; gdy obchodząc żałobę odczuwamy [szczery] żal, nie [trzeba] troszczyć się o obrzędy [żałobne]. Obrzędy są wytworem obyczajów swoich czasów. Prawdziwa natura jest darem nieba; jest rzeczą przyrodzoną [i jako taka] jest niezmienna. Dlatego też mędrzec, biorąc niebo za wzór, ceni prawdziwą [naturę] i nie przykłada wagi do obyczajów [wymyślonych przez ludzi]. Głupcy czynią na odwrót. Niezdolni brać niebo za wzór, przywiązują wagę do [tego, co zostało wymyślone przez] człowieka. Nie potrafią cenić swej prawdziwej [natury] i naśladują obyczaje gminu. Dlatego nie starcza [im wytrwałości do osiągnięcia celu]. Ty, niestety, wcześnieś się zanurzył w tym, co zostało sztucznie stworzone przez ludzi, i późno usłyszałeś o wielkim tao".

221

Konfucjusz ponownie dwakroć uderzył czołem, a wstawszy rzekł: „— Dzisiejsze spotkanie [z tobą] było dla mnie szczęściem zesłanym przez niebo. Mistrzu, nie gardź [mną] i daj [mi u siebie] zatrudnienie, abym służąc [ci] mógł się uczyć. Ośmielę się spytać o miejsce [twojego] zamieszkania oraz prosić, abym mógł udać się [tam] razem z tobą, mieć wyznaczone obowiązki i wreszcie poznać wielkie tao".

Nowoprzybyły rzekł: „— Słyszałem, że z ludźmi nadającymi się do wspólnej wędrówki, [można] dotrzeć aż do najskrytszych tajemnic tao. Ludzi nie nadających się do wspólnej wędrówki [to jest] nie znających Drogi 9, należy się, wystrzegać i nie wędrować razem z nimi, aby samemu nie zaznać nieszczęść. Dąż [do poznania Drogi], ja [jednak muszę cię] pozostawić samego“.

Po czym odepchnął [tyczką] łódkę i odpłynął w zielone trzciny. Jen Juan podprowadził wóz, [a] Tsy-lu podał [Konfucjuszowi] lejce. Konfucjusz nie

zwracał [na to] uwagi; czekał, aż na wodzie wyrównają się fale i dopiero, gdy nie usłyszał żadnego dźwięku, zdecydował się wsiąść do wozu.

Tsy-lu, który stał koło wozu, zapytał: „— Od dawna jestem u ciebie na służbie, lecz nigdy nie widziałem, abyś, mistrzu, komukolwiek innemu okazywał taki szacunek. W twych spotkaniach z władcami [krajów mogących wystawić] dziesięć tysięcy wozów wojennych lub z książętami krajów mogących wystawić tysiąc wozów wojennych zawsze byłem świadkiem tego, że zachowywałeś się jak równy wobec równego, przy czym ty, mistrzu, zachowywałeś wyniosły wyraz twarzy. Tym razem [natomiast] rybak stał pewny siebie, oparty o [swą] tyczkę, ty zaś giąłeś się w ukłonach, pochylałeś się mówiąc do niego, a przed udzieleniem odpowiedzi uderzyłeś czołem. Czy to nie przesada? Wszyscy uczniowie dziwili ci się wielce. Czym [ów] rybak sobie na to zasłużył?“

Konfucjusz oparł się o poprzeczny drążek wozu 10 i rzekł z westchnieniem: „—Naprawdę trudno jest z tobą coś zrobić. Dość długo nasiąkałeś zasadami etykiety oraz sprawiedliwości i dotychczas nie wyzbyłeś się prostactwa. Przybliż się, to ci wyjaśnię [co mam na myśli]. Nieokazanie szacunku w spotkaniu ze starszymi jest nieobyczajnością. Nieokazanie czci w spotkaniu z mędrcem jest [dowodem] braku ludzkości. Kto nie jest człowiekiem doskonałym, nie potrafi ukorzyć się przed innym człowiekiem. Kto się korzy przed innym człowiekiem nieszczerze, nie zdoła dojść do prawdy i z tego powodu doznaje cierpień. Niestety, nie ma większego nieszczęścia niż brak ludzkości w stosunku do ludzi. A jednak ty sam ściągasz je na siebie. Tao jest źródłem wszechrzeczy. Nieznajomość tao oznacza śmierć, znajomość tao oznacza życie. Odejście od tao oznacza zgubę, przestrzeganie tao oznacza powodzenie. Dlatego mędrzec czci miejsce, gdzie tao jest [przestrzegane]. Otóż, co się tyczy [owego] rybaka, można o nim powiedzieć, że zna tao. Jakżeż mogłem nie okazać mu czci?“.

1 Tytuł Rybak odnosi się do treści całego rozdziału, który uchodzi za nieautentyczny, pomimo że jest cytowany w Szy-ki.

2 Tsy-wei — „czarna jedwabna zasłona“. Nazwa lasu bardzo zarośniętego i mrocznego, w pobliżu stolicy księstwa Lu.

3 Hing-tan — „Kurhan morelowy“ — Świątynia na wzgórzu wśród moczarów w Lu, w prowincji Szantung. Od czasów cesarza Ming (58—76 n. e.) z dynastii Han miejsce to poświęcone jest Konfucjuszowi.

4 Według komentarza brak czapki oznacza przynależność do niskiego stanu. 5 Pomiędzy ojcem a synem, władcą a poddanym, mężem a żoną, starszym bratem a młodszym oraz

pomiędzy przyjaciółmi. 6 Według komentarza cofnięcie się i podejście po złożeniu pokłonu należało do zasad ceremoniału. 7 Tj. periodycznych konferencji politycznych książąt udzielnych. 8Niezgoda taka, tj. zakłócenie moralnego porządku w świecie przyrody, według wierzeń chińskich

dowodziło, że cesarz postępuje niewłaściwie. 9 W oryginale gra słów polegająca na tym, że pierwotnym, konkretnym znaczeniem tao jest „droga“. 10 Drążek umieszczony w poprzek pojazdu przed siedzeniem; o drążek ten jadący opierał się, gdy w czasie

jazdy składał ukłon komuś spotkanemu po drodze. Rozdziały XXV—XXXI tłumaczył i opatrzył przypisami Olgierd Wojtasiewicz.

222

ROZDZIAŁ XXXII

LIE JÜ-K’OU 1

1 Lie Jü-k’ou wyruszył w podróż do księstwa Ts’i, lecz w połowie drogi zawrócił. Gdy

spotkał Po-hun Wu-żêna, ten go zapytał: ,,— Dlaczego zawróciłeś?“ [Lie] odpowiedział: „—Przeraziłem się“. „—Czymże się przeraziłeś?“ — [spytał dalej Po-hun Wu-żên. Mistrz Lie odpowiedział:] „— W czasie podróży zatrzymywałem się dla spożycia posiłku w dziesięciu gospodach i w pięciu z nich zostałem z szacunkiem obsłużony przed [innymi gośćmi, którzy przybyli do gospody.]“ [Wtedy] Po-hun Wu-żên zapytał: „— Skoro tak, to cóż w tym było, co mogło cię przerazić?“ [Lie Jü-k’ou] odpowiedział: „Wewnętrzna doskonałość nie daje się do-strzec, lecz [zewnętrzne] kształty i złudne pozory 2 promieniują na zewnątrz, podbijają ludzkie serca i sprawiają, że ludzie łatwo traktują [kogoś takiego] jak czcigodnego starca i wplątują go przez to w nieszczęścia. Właściciele gospód zajmują się zawodowo sprzedażą pożywienia nie czerpiąc z tego nadmiernych zysków 3. Zyski ich są skąpe, a zakres ich władzy błahy. Skoro [nawet oni] w ten sposób [mnie potraktowali], to czegóż [powinienem się spodziewać] od pana na dziesięciu tysiącach wozów bojowych, którego ciało musi się trudzić dla całego państwa, a którego wiedza już się wyczerpała przy prowadzeniu spraw [państwowych]? 4 Ten zechciałby mnie obarczyć sprawami [swego państwa] i wymagałby ode mnie wielkich osiągnięć. Dlatego właśnie przeraziłem się [i zawróciłem z drogi]“. Po-hun Wu-żên rzekł: „— Zaiste, co za wspaniała przenikliwość! [Lecz nawet jeżeli] zostaniesz na miejscu, ludzie i tak będą się wokół ciebie gromadzili“.

Niedługo potem [Po-hun Wu-żên] poszedł [odwiedzić Lie Jü-k’ou]. Przed drzwiami domu, [w którym mieszkał Lie, zobaczył] pełno sandałów [pozostawionych przez tych, którzy byli wewnątrz]. Po-hun Wu-żên zwrócił się twarzą na północ i przystanął trzymając prosto swą laskę i wpierając ją w podbródek. Stał tak przez dłuższą chwilę, po czym nie powiedziawszy słowa odszedł. Gdy odźwierny zameldował o tym mistrzowi Lie, ten

223

pochwycił swoje sandały, [lecz w pośpiechu nie wdział ich] i boso pobiegł [za odchodzącym]. Dopędził go przy zewnętrznej bramie i rzekł: „— Szanowny panie, skoro już zechciałeś tu przyjść, to czyż [odejdziesz] nie udzieliwszy mi lekarstwa (dobrej rady)?“ — [Po-hun Wu-żên] odpowiedział: „—Już [to uczyniłem]. Przecież już ci powiedziałem, że ludzie będą się wokół ciebie gromadzić — i rzeczywiście się gromadzą. [A przecież] nie chodzi o to, że potrafisz sprawić, by ludzie się wokół ciebie gromadzili, lecz o to, że nie potrafisz sprawić, by się wokół ciebie nie gromadzili. I cóż ci z tego? Gdy twój wpływ rozciąga się na innych, z konieczności powstaje [odwrotny] wpływ, który zakłóca twoją własną naturę — ale o tym się nie mówi. Nikt spośród ludzi, którzy z tobą obcują, nie powie ci o tym; ich marne słowa są dla człowieka najwyższą trucizną. Nieświadomi i nierozumni — jakże mogą wzajemnie do-prowadzać się do dojrzałości? 5 Ci, którzy posiadają umiejętności, trudzą się, a ci, którzy mają wiedzę — smucą się. Tylko nieudolni nie dążą do niczego, jedzą do syta, wędrują bez troski, dając się unosić [naturalnemu biegowi rzeczy] jak łódź nie uwiązana, pusta i błąkająca się bez celu!“

2

[Pewien człowiek imieniem] Huan z księstwa Czêng pilnie studiował [księgi konfucjańskie] w okolicy K’iu-szy. W ciągu trzech lat stał się konfucjanistą i jak Rzeka [Żółta] użyźnia [ziemię szeroko na] dziewięć mil, tak on przynosił korzyści trzem grupom swoich krewnych 6. [Tenże Huan] skłonił swego młodszego brata, by stał się motistą, i obaj — konfucjanista i motista — wzajemnie ze sobą dyskutowali, przy czym ich ojciec zawsze brał stronę młodszego syna [w tych dyskusjach]. Po dziesięciu latach Huan popełnił samobójstwo, [po czym] ukazał się we śnie ojcu i przemówił do niego: „—To ja jestem tym, który sprawił, że twój [młodszy] syn stał się motistą, dlaczegóż więc stale zwracałeś uwagę [tylko] na jego zasługi [tak, że ja przez to] stałem się owocem jesiennego cyprysu?“7 — Gdy stwórca istot wynagradza ludzi, nie wynagradza ich za to, co w nich jest ludzkiego, lecz za to, co w ich ludzkim [postępowaniu] jest niebiańskiego (zgodnego z tao). [Ktoś jest z natury] taki a taki i [tylko] dlatego można spowodować, [by stał się] taki a taki, ludzie zaś uważają samych siebie za posiadających zdolność odmieniania innych ludzi i [jak ów Huan] lekceważą własnych rodziców. [Jest to tak, jak z owymi] studniami mieszkańców księstwa Ts’i, którzy czerpiąc z nich wodę do picia odpychają się wzajemnie 8. Dlatego mówi się: „Teraz na świecie wszyscy są Huanami“. Stąd też ci, którzy posiadają cnotę, uważani są za niewiedzących; a cóż dopiero ci, którzy posiedli tao! Starożytni mówili o nich, że zabezpieczyli się przed karą nieba.

3

Człowiek doskonały znajduje spokój w tym, co jest spokojne, a nie szuka spokoju w tym, co niespokojne. Ludzie pospolici szukają spokoju w tym, co niespokojne, a nie znajdują spokoju w tym, co jest spokojne 9.

Mistrz Czuang powiedział: „— Znać tao jest rzeczą łatwą, lecz nie mówić o nim — trudną. Znać je i nie mówić — jest rzeczą niebiańską; znać je i mówić o nim — ludzką. Starożytni [dążyli do tego, co] niebiańskie, nie do tego, co ludzkie“.

Czu P’ing-man uczył się sztuki zabijania smoków od niejakiego Czy-li I i stracił [na tę naukę] dziedzictwo tysiąca sztuk złota. Po trzech latach opanował sztukę znakomicie, lecz nie miał [nigdy] okazji do wykorzystania swej biegłości.

Człowiek doskonały traktuje konieczne jako niekonieczne i dlatego nie [potrzebuje] wojować. Ludzie pospolici uważają niekonieczne za konieczne i dlatego wiele wojują. Gotowi są uciec się do oręża i dlatego w ich postępowaniu jest tyle zabiegów. [Lecz] poleganie na orężu prowadzi do zguby.

224

Wiedza człowieka pospolitego nie wykracza [poza szczegóły etykiety takie, jak] składanie podarunków i przesyłanie listów. Zużywając swój pierwiastek życiowy i energię duchową na tak kalekie i marne rzeczy, pragnie on [zarazem] sprowadzić do jedności tao i [świat] istot i pozbyć się [własnego] kształtu [na wzór] Wielkiej Jedności. Taki [człowiek] wędruje po manowcach przestrzeni i czasu i wplątany w kształty [zewnętrzne] nie zna Wielkiego Początku. Natomiast człowiek doskonały zwraca swój pierwiastek życiowy i energię duchową ku temu, co nie ma początku, i słodko zapada się w dziedzinę nicości; [jak] woda rozlewa się w bezkształt, [tak on] rozpływa się w wielkiej czystości [natury]. Biada ci, [człowiecze], którego wiedza skupia się na drobnym włosku, a który nie znasz wielkiego spokoju! 10

4 Wśród mieszkańców księstwa Sung był [niejaki] Ts’ao Szang, który został wysłany przez

księcia Sung [z misją] do księstwa Ts’in. Dla od- 1 bycia podróży Szang otrzymał [od swego pana] kilka wozów [wojennych], a [gdy przybył do Ts’in, tamtejszy] książę upodobał go sobie i [ze swej strony podarował mu] jeszcze sto wozów. [Ts’ao Szang] po powrocie do Sung spotkawszy mistrza Czuang rzekł do niego: „Mieszkać w nędznym zaułku ubogiej wioski, wyplatać z sitowia sandały, mieć wyschłą szyję i pożółkłą twarz — ja, Szang, nie nadaję się do tego. [Lecz] dojść do porozumienia z panem posiadającym dziesięć tysięcy wozów i otrzymać [od niego w podarunku] sto wozów — to ja, Szang, potrafię“. Mistrz Czuang odpowiedział: „— Gdy władca Ts’in jest chory, wówczas wzywa lekarza, i ten, który mu otwiera i wyciska wrzód lub czyrak, otrzymuje [jako wynagrodzenie] jeden wóz, ten zaś który mu wylizuje hemoroidy, otrzymuje pięć wozów. Im niższy rodzaj posługi [lekarskiej], tym więcej wozów [jako wynagrodzenie] otrzymuje [wykonujący posługę]. Czy ty leczyłeś [władcy Ts’in] hemoroidy? Bo i jakże inaczej otrzymałbyś aż tyle wozów? Odejdź, panie!“

5 Książę Ai księstwa Lu zapytał Jen Ho: „—Jeżeli powierzę Czung-ni (Konfucjuszowi)

stanowisko kanclerza, to czy [stosunki] w moim państwie zostaną uzdrowione?“ Jen Ho odpowiedział: „—Jakże niebezpieczne i wstrząsające [byłoby to dla twego kraju]! Wtedy Czung-ni [zająłby się] przystrajaniem piór ptasich i malowaniem na nich 11, w sprawach [państwowych posługiwałby się] kwiecistymi wyrażeniami, a [drobne] cząstki uważałby za doskonałą [całość]. Nauczałby ludzi, że powinni powściągać własną naturę, nie wiedząc, że [tym jego naukom] nie można zaufać. Czerpie on tylko ze swego własnego umysłu i kieruje się tylko własnym duchem; czyż to może wystarczyć do sprawowania zwierzchności nad ludem?! Czyż ktoś taki może nadawać się dla twoich [potrzeb]? Czy powierzyłbyś mu szczęki (utrzymanie) [swego ludu]? Chyba tylko przez pomyłkę byłoby to możliwe. Przecież sprawiać, by lud oddalał się od tego, co rzeczywiste, a uczył tego, co fałszywe — nie jest tym, co należy ludowi wskazywać. Jeżeli zastanowisz się [nad skutkami, jakie by to miało] dla przyszłych pokoleń, [to zrozumiesz, że] najlepiej będzie porzucić [pomysł powołania Konfucjusza do rządów]“.

Trudność rządzenia polega na tym, że przy nadawaniu ludziom [funkcji i urzędów] nie można zapominać o tym, co niewłaściwe. Zrządzeniem nieba (natury) jest [na przykład to,] że kupcy i handlarze nie są równi [urzędnikom] i choćby nawet zaszeregować ich [razem z urzędnikami] przez nadanie im urzędu, to i tak nie będzie zaszeregowania w porządku pozaziemskim (w porządku ogólnego ładu natury). 12 — [Narzędziami] kary zewnętrznej są metal i drewno, [narzędziami zaś] kary wewnętrznej — wzburzenie [umysłu] i [poczucie] wykroczenia. Gdy człowiek pospolity podpada karze zewnętrznej, wtedy torturuje go metal i drewno, gdy zaś podpada karze wewnętrznej, wtedy pożera go in i jang. Uniknąć kary zewnętrznej i wewnętrznej — zaprawdę potrafi to tylko człowiek prawdziwy!

225

6 Konfucjusz powiedział: „Serce człowieka kryje w sobie większe niebezpieczeństwa niż

góry i rzeki, a trudniejsze jest do poznania niż niebo. Niebo ma przynajmniej określone pory wiosny i jesieni, zimy i lata, okresy jasności i ciemności, [prawdziwa] zaś postać człowieka jest grubo [przysłonięta], a uczucia [ukryte są] głęboko. Dlatego zdarzają się tacy, którzy mają pozór uczciwych, lecz [w rzeczywistości] są żądni zysków, [a z drugiej strony] tacy, którzy mają zalety, lecz wyglądają na nieudolnych. [Niektórzy znów] wydają się ostrożni, [lecz w rzeczywistości] nie oglądają się na nic; niektórzy wydają się twardzi, lecz są miękcy jak jedwab; niektórzy wydają się powolni, lecz są szybcy. Dlatego [też zdarza się, że ktoś, kto] zbliża się do sprawiedliwości, jak gdyby był jej spragniony, [zarazem] ucieka od niej jak od ognia. Dlatego szlachetny [poddaje ludzi, którymi chce się posłużyć, próbom, a mianowicie] wysyła ich daleko od siebie, by zaobserwować ich wierność; zatrudnia ich blisko siebie, by zaobserwować ich poczucie szacunku [dla innych]; zleca im sprawy kłopotliwe, by stwierdzić ich zdolności; wypytuje ich znienacka, by zbadać ich wiedzę; nakłada im rychłe terminy, by sprawdzić ich sumienność; powierza im bogactwa, by wypróbować ich postawę względem bliźnich; donosi im o niebezpieczeństwach, by sprawdzić ich opanowanie; upaja ich winem, by zbadać ich [ukryte] skłonności; każe im przebywać w rozmaitych środowiskach, by wystawić na próbę ich namiętności. Gdy się zastosuje te dziewięć sprawdzianów, wykryje się ludzi niezdatnych“.

7

Gdy Czêng K’ao-fu 13 otrzymał pierwszy stopień [urzędniczy, chodził] z pochyloną głową; gdy otrzymał drugi (wyższy) stopień — chodził z pochylonym grzbietem, a gdy został awansowany do trzeciego stopnia — [chodził] pochylony całym ciałem i przyciskając się do muru, [obok którego przechodził]. Któż śmiałby nie brać go sobie za wzór? Lecz oto jest ktoś, kto, otrzymawszy pierwszy stopień, chodzi wyniosły; po otrzymaniu drugiego stopnia tańczy [z radości] w swym powozie, a po otrzymaniu trzeciego — [wyniośle] nazywa po imieniu swoich stryjów. Któż potrafiłby to pogodzić z [postępowaniem] Hü Ju z czasów Jao? 14

8 Spośród rzeczy szkodliwych nie ma bardziej szkodliwej niż cnota [praktykowana w pełni]

świadomości, kiedy to świadomość ma oczy. Gdy świadomość posiądzie oczy, wtedy spogląda do swego wnętrza, spoglądanie zaś do wnętrza prowadzi do zguby. Zgubnych cnót jest ogółem pięć, a najgłówniejsza z nich jest cnota środkowa. Co nazywa się „cnotą środkową“? Otóż „cnota środkowa“ polega na tym, że uważa się za dobre tylko to, co się samemu osiągnęło, a gani się wszystko to, czego się samemu nie zrobiło.

Niepowodzenie ma osiem krańców, a skuteczność trzy konieczności, [podobnie jak] ciało ma sześć siedzib. Wytworność, zarost, wysoki wzrost, wielkość, krzepkość, piękność, męskość i odwaga — kto w tych ośmiu rzeczach przewyższa innych, tym samym [skazany jest na] niepowodzenie. Naśladowanie innych we własnym postępowaniu, uległość oraz obawa, by nie być gorszym od innych — te trzy rzeczy prowadzą do powodzenia. Wiedza i inteligencja przenikają na zewnątrz. Dzielność i rzutkość powodują wiele niezadowolenia. Poczucie ludzkości i sprawiedliwość nakładają wiele obowiązków. Ci, którzy odczuwają pełnię życia — są wielcy. Ci, którzy odznaczają się wiedzą — giną. Ci, których dosięgło wielkie przeznaczenie, niech za nim idą; ci, których dosięgło małe przeznaczenie, niech się mu poddadzą.

226

9 Pewien człowiek, który zetknął się z władcą księstwa Sung, otrzymał od niego w darze

dziesięć wozów. [Chełpiąc się z powodu otrzymania] tych dziesięciu wozów [ów człowiek] potraktował mistrza Czuang wyniośle niczym młokosa. Mistrz Czuang rzekł: „Nad brzegiem Rzeki [Żółtej] żyła biedna rodzina, utrzymująca się z wyplatania [różnych przedmiotów] z wikliny. [Pewnego razu] syn, nurkując na głębi, znalazł perłę wartości tysiąca sztuk złota. Wtedy ojciec rzekł do syna: „Weź kamień i rozbij tę perłę na kawałki. Ta perła, warta tysiąc sztuk złota, z pewnością pochodzi z dziewięciokrotnej głębiny, gdzie [leżała ukryta] pod podbródkiem czarnego smoka. Jej znalezienie z pewnością zawdzięczasz tylko temu, że zdarzyło ci się spotkać ze smokiem, gdy spał. Lecz niech tylko czarny smok się obudzi, a wtedy jakże ukryjesz to, że ją masz?“ Otóż głębina, [w której pogrążone jest] Sung, jest więcej niż dziewięćkroć przepastna, a gwałtowność księcia Sung jest większa niż gwałtowność czarnego smoka. Jeżeli zdołałeś otrzymać owe wozy, to z pewnością stało się to dlatego, że spotkałeś księcia Sung, gdy spał. Lecz niechże książę Sung się obudzi, a wtedy zetrze cię na proch“.

10 Ktoś przysłał do mistrza Czuang posłańca z podarkami i zaproszeniem. Mistrz Czuang,

odpowiadając posłańcowi, rzekł: „Czy widziałeś wołu ofiarnego? Okryty jest haftowanym [czaprakiem] i upasiony świeżą trawą i strąkami. Gdy go już prowadzą i gdy wchodzi do świątyni przodków [gdzie ma być zabity na ofiarę], chociaż wolałby wtedy stać się opusz-czonym cielęciem — czyż to jest możliwe?“ 15

11 Mistrz Czuang miał wkrótce umrzeć i uczniowie zamierzali wyprawić mu wspaniały

pogrzeb. Mistrz Czuang powiedział: „— Będę miał niebo i ziemię za trumnę wewnętrzną i zewnętrzną, słońce i księżyc za tabliczki nefrytowe 16, gwiazdy i konstelacje niebieskie za perły i drogie kamienie, a wszystkie istoty na świecie za orszak żałobny. Czyż mój pogrzeb nie będzie przez to doskonały? Cóż można by do tego jeszcze dodać?“ Uczniowie odpowiedzieli: „— Obawiamy się, że kruki i kanie zjedzą naszego mistrza“. — Mistrz Czuang odrzekł: „— Na powierzchni zjedzą mnie kruki i kanie, pod ziemią zjedzą mnie robaki i mrówki. Odbierać jednym, aby dawać drugim — jakże można być tak stronniczym?“.

Wyrównywać za pomocą tego, co nierówne — taka równość może być tylko nierówna17. Czynić odpowiednim za pomocą tego, co nieodpowiednie — taka odpowiedniość może być tylko nieodpowiednia. Widzący kierują się tylko tym, co widzą, [lecz dopiero zgodność] z nadziemskim [ładem natury przesądza o tym, co] odpowiednie. Jest od dawna [rzeczą wiadomą], że [ludzkie] patrzenie nie dorównuje pierwiastkowi nadziemskiemu (zgodności z naturalnym ładem przyrody). Jednakże głupcy polegają tylko na tym, co widzą, i wtłaczają to innym. Ich osiągnięcia są tylko zewnętrzne — czyż to nie jest żałosne?

1 Lie Jü-k’ou (lub krótko: Lie-tsy — „Mistrz Lie“) jest to na poły mityczny filozof taoistyczny, któremu tradycja chińska przypisuje dzieło pt. Lie-tsy, należące wraz z Tao-tê-kingiem i Czuang-tsy do głównych klasyków taoizmu, por. I, przypis 23. Mimo swego tytułu rozdział XXXII poza przypowieścią stanowiącą jego początkowy ustęp nie ma nic wspólnego z osobą Lie Jü-k’ou. — Ten sam początkowy ustęp prawie w całości i z drobnymi wariantami tekstu znajduje się w Lie-tsy II, 14.

2 Znak tie oryginału tłumaczymy tu przez „złudne pozory“, co wydaje się zgodne z interpretacją komentatorów.

227

3 W tłumaczonej frazie uzupełniono (według wersji tekstu znajdującej się w Lie tsy II, 14) znak wu, co jest zgodne z sensem zdania następnego.

4 Chodzi oczywiście o władcę księstwa Ts’i, dokąd zamierzał udać się Lie Jü-k’ou. 5 Wbrew nocie komentarza objaśniającej znak szu jako szuei „kto“ uważamy ten

znak za zastępnik szu „dojrzały, doświadczony“ i odpowiednio tłumaczymy. 6 Komentarz Kuo Sianga wyjaśnia, że wyrażenie „trzy grupy krewnych“, oznacza rodzinę ze strony ojca,

matki i żony. 7 Cyprys jest drzewem cmentarnym, ostatnie zdanie zatem jest aluzją do samobójstwa Huana,

popełnionego z rozgoryczenia rzekomą niesprawiedliwością ojca. To, co następuje dalej, jest wyjaśnieniem dodanym przez autora tekstu, dlaczego stanowisko Huana, przypisującego sobie zasługę, że młodszy brat stał się motistą, było niesłuszne: nie Huan sprawił, że jego młodszy brat stał się motistą, lecz ów brat miał to w swej na-turze, by stać się takim, a nie innym. Poza tym Huan, popełniając samobójstwo z powodu rzekomego pokrzywdzenia go przez ojca, uchybił obowiązkom miłości synowskiej.

8 Gdyż każdy z nich sądzi, że tylko on ma prawo korzystania ze studni, którą sam wywiercił, a przecież można było ją wywiercić tylko dlatego, że w obranym miejscu była pod ziemią woda. Tak jak wiercenie nie doprowadziłoby do powstania studni, gdyby w obranym miejscu nie było wody, tak samo studia ksiąg nie doprowadziłyby nikogo do stania się takim, a nie innym, gdyby to nie leżało w naturze studiującego (Kuo Siang).

9 Kuo Siang komentuje przytoczone sentencje w ten sposób, że człowiek doskonały jest ponad doznaniami spokoju i niepokoju, natomiast ludzie pospolici (tłum) szukaj [daremnie] uspokojenia w rzeczach, które są dla różnych osobników różne.

10 To, co w tłumaczeniu stanowi ustęp 3, zwykle jest rozbijane na pięć osobnych paragrafów. Skupienie tych ustępów w jedną całość wydawało się wskazane nie tylko ze względu na ich krótkość, lecz także ze względu na wspólną myśl, która zdaje się je łączyć.

11 Jest to niewątpliwie przenośnia znacząca tyle, co „wykonywanie rzeczy niepotrzebnych i błahych“. 12 Tłumaczenie tego ustępu oparte jest na rozczłonkowaniu zdań odmiennym o zazwyczaj

przyjmowanego. Sens całego ustępu (od a linea) i jego związek z początkową częścią paragrafu są dość niejasne. 13 Czêng K’ao-fu był jednym z przodków Konfucjusza. 14 Ostatnie zdanie przetłumaczono zgodnie z objaśnieniem Kuo Sianga. 15 Ustęp ten stanowi pewną paralelę do porównania z żółwiem XVII, 10. 16 Tabliczki takie wkładano zmarłym władcom do grobu jako oznaki ich godności. 17 Kuo Siang komentuje: „Nie jest tolerowaniem własnej (przyrodzonej) równo (tj. poziomu, cech

indywidualnych) poszczególnych istot zrównywanie wszystkich istot wedle równości (poziomu) jakiejś jednej istoty“.

228

Rozdział XXXIII

POGLĄDY NA ŚWIAT 1

1 Wiele jest sposobów rządzenia na świecie, a każdy z nich ze względu na to, co się w nim

zawiera, uważany jest [przez swych zwolenników] za taki, do którego nic dodać nie można (tj. doskonały). Gdzież więc jest to, co starożytni nazywali sposobem tao? [Należy] odpowiedzieć: Nie ma miejsca, gdzieby go nie było. — Skądże więc spływa duch i skąd wyłania się umysł? — Mędrzec posiada to, przez co rodzi się [mędrcem], władca posiada to, przez co osiąga [pełnię władzy], jedno i drugie zaś ma swe źródło w jedności.

Tego, kto nie oddala się od swego praźródła (nieba), nazywamy człowiekiem niebiańskim; tego, kto nie oddala się od substancji duchowej, nazywamy człowiekiem uduchowionym; tego, kto nie oddala się od prawdy, nazywamy człowiekiem doskonałym. Tego, kto uważa niebiosa za swego przodka, cnotę za korzeń [swej natury], tao za bramę [wiodącą do celu] i kto wróży sobie z przemienności rzeczy 2, nazywamy mędrcem 3.

Tego, kto poczucie ludzkości przyjmuje za podstawę swej życzliwości [dla bliźnich], sprawiedliwość za zasadę, obyczaj za normę postępowania, muzykę za [wzorzec] zgody i kto promieniuje wokół siebie życzliwością i ludzkością — nazywamy szlachetnym 4.

Uważać prawo za podstawę przydziału [rangi społecznej], nazwę za jej zewnętrzny wyraz, porównanie za środek sprawdzania [zdolności] i wnikliwe badanie za podstawę postanowień — oto pierwsza, druga, trzecia i czwarta [zasada]. Wedle tych zasad klasyfikuje się urzędników.

Uważać swe powinności służbowe za stale obowiązujące, sprawy odzieży i pożywienia za podstawowe, dbać o zwiększanie i gromadzenie zapasów mięsa i ziarna, otaczać opieką starców, słabych, sieroty i samotnych tak, aby wszyscy mogli wyżyć — oto są zasady dla ludu.

Jakże doskonali byli ludzie w starożytności! Dorównywali istotom duchowym i byli

229

niezmąceni jak niebo i ziemia; karmili wszystkie istoty i rozlewali zgodę na cały świat. Ich dobroczynny wpływ sięgał do wszystkich rodów ludzkich. Rozumieli oni podstawowe zasady i przeprowadzali je w szczegółowych przepisach. We wszystkich sześciu kierunkach i czte-rech dziedzinach 5, w tym, co wielkie, i tym, co małe, w tym, co subtelne, i tym, co grube — we wszystkim przejawiało się ich działanie. O zrozumieniu, jakie mieli dla liczby i miary 6, i znaczeniu, jakie im przypisywali, wiele jeszcze dowiedzieć się można ze starych praw i przekazanych nam przez poprzednie pokolenia opisów historycznych. Z tego, co znajduje się w Księdze Pieśni, Księdze Dokumentów, Księdze Obyczajów i Księdze Muzyki7, wiele potrafili zrozumieć uczeni z Tsou i Lu 8 oraz inni uczeni dostojnicy dworscy. Księga Pieśni służy do kierowania namiętnościami, Księga Dokumentów służy do kierowania obowiązkami społecznymi, Księga Obyczajów służy do kierowania postępowaniem, Księga Muzyki zaś służy do kierowania harmonią; Księga Zmian służy do kierowania pierwiastkiem biernym in i czynnym jang, Kronika Wiosny i Jesieni do kierowania [prawidłowym] przydziałem nazw 9. O pewnej liczbie [spośród zawartych tam nauk], które rozproszyły się po świecie i znalazły zastosowanie w Kraju Środka, wspominają także niekiedy filozofowie stu szkół 10.

Gdy świat popadł w wielkie zamieszanie, mędrcy i cnotliwi przestali błyszczeć, a tao i cnota przestały być uważane za jedność. Znalazło się wówczas na świecie wielu takich, którzy ogarnąwszy [tylko] jedno [z oblicz tao] rozpatrywali je ku zaspokojeniu własnych upodobań. Można by ich porównać do uszu, oczu, nosa lub ust: każdy [z tych narządów] ma właściwą sobie zdolność rozpoznawania, lecz nie mogą się one wzajemnie zastąpić. Podobnie rzecz się ma ze wszystkimi rozgałęzieniami stu szkół: każda z nich ma swoje dobre strony i stosowną do czasu swoją użyteczność, jednakże żadna z nich nie ogarnia całości. Jest to także tak, jak gdyby jakiś mędrek z zaścianka wyrokował o pięknościach nieba i ziemi, roztrząsał zasady panujące w świecie istot i dociekał doskonałości starożytnych. Rzadko ktoś taki potrafi ogarnąć piękność nieba i ziemi czy ocenić zachowanie się ducha i umysłu. Dlatego tao, które wewnętrznie nadaje mądrość, a zewnętrznie królewskość, zaciemniło się i przestało jaśnieć, ścieśniło się i przestało się rozwijać. Wśród ludzi żyjących na świecie każdy czynił to, co chciał, i samego siebie uważał sobie za wzór. Biada! Ze stu szkół każda poszła własną drogą nie powracając [do wspólnego początku] ani nie zgadzając się z innymi. Myśliciele późniejszych pokoleń, niestety, nie dostrzegali czystości nieba i ziemi ani wielkich zasad starożytnych, a nauka tao na całym świecie była bliska rozpadu.

2

Nie [zostawiać przykładów] rozrzutności przyszłym pokoleniom, nie marnotrawić niczego na świecie, nie roztaczać blasku w liczbie i mierze [obrzędów], powściągać, samego siebie ścisłymi regułami postępowania i być przygotowanym na klęski tego świata — to wszystko w starożytności zawierało się w nauce tao [jako jedno z jej oblicz]. Mo Ti i K’in Ku-li 11 dowiedzieli się [o tych zasadach] i znaleźli w nich upodobanie, [lecz] w ich stosowaniu doszli do wielkiej przesady, [tak jak] w przyswojeniu ich sobie byli zbyt ściśli. Pośród dzieł [Mo Ti] znajduje się [rozdział pod tytułem] „Potępienie muzyki“ oraz inny „O oszczędnym użytkowaniu“ 12. [Według niego] w życiu nie powinno być śpiewu, a po śmierci żałoby. Mistrz Mo zalecał wszechmiłość i współkorzystanie, a potępił walkę. Jego nauka nie uznaje gniewu. Kochał on także studia i w rozległości [swej wiedzy] nie różnił się od innych. Nie był [natomiast] zgodny z dawnymi władcami w tym, że odrzucał etykietę i muzykę starożytnych. [A przecież] Huang-ti miał swoją [muzykę] Hien-cz’y, Jao miał Ta-czang, Szun miał Ta-szao, Jü miał Ta-hia, T’ang miał Ta-hu; Wên Wang miał swoją muzykę P’i-jung, zaś Wu Wang i Czou Kung stworzyli [muzykę] Wu 13. W żałobnych obrzędach starożytnych były zachowane [tak jak za życia] rozróżnienia między szlachtą a pospólstwem, a wielcy i mali mieli swoje rangi. Trumna Syna Niebios (władcy) była siedmiowarstwowa, trumna książąt udzielnych

230

pięciowarstwowa, wysokich dostojników trzywarstwowa, a zwykłych urzędników [tylko] podwójna. A oto mistrz Mo sam jeden [ustanawia regułę, że] za życia ma nie być śpiewu, a po śmierci ma nie być żałoby, [że dla wszystkich ma być tylko jeden rodzaj] trumny z drzewa t'ung 14, grubej na trzy cale i bez okrywy zewnętrznej. To uważać za regułę i tak nauczać innych — chyba nie jest [objawem] miłości do ludzi, a samemu tak postępować — na pewno nie jest [objawem] miłości do siebie samego. [Jakkolwiek] to wszystko jeszcze nie wystarcza, aby obalić naukę mistrza Mo, jednakże gdy ludzie śpiewają — on potępia śpiew, gdy ludzie opłakują [zmarłych] — on potępia płacz, gdy się cieszą muzyką — on potępia muzykę; czyż to rzeczywiście jest zgodne z naturą ludzką? Za życia wytężona praca i po śmierci skąpy [pogrzeb] — taka nauka jest bardzo odrażająca i doprowadziłaby ludzi do smutku, dopro-wadziłaby ich do rozpaczy, a stosowanie się do niej byłoby bardzo trudne. Chyba takiej nauki nie można uważać [za zgodną z] tao mędrca! Świat nie zniesie tego, co jest przeciwne jego naturze, a chociażby nawet sam mistrz Mo zdołał to znieść, to cóż będzie z [resztą] świata? Kto się oddala od świata, ten [tym samym] odchodzi daleko od dawnych władców, [którzy rozumieli tao].

Wychwalając swą naukę mistrz Mo powiedział: „W dawnych czasach gdy Jü regulował wylew wód, dawał ujście rzece [Jang-tsy] i rzece [Żółtej] umożliwiając komunikację między czterema rodzajami barbarzyńców (czterema krańcami państwa) i dziewięcioma prowincjami. [Jü] miał wtedy do czynienia z trzema setkami sławnych gór 15, z trzema tysiącami dopływów rzecznych i niezliczoną ilością strumieni. Jü własnoręcznie władał [narzędziami pracy] koszem i motyką, aż połączył wszystkie rzeki świata. [Od tej pracy] nie pozostał mu ani jeden włos na łydkach ani na goleniach; kąpały go rzęsiste deszcze, a włosy czesały mu gwałtowne wichry — i [tak cierpiąc] zaprowadził ład w dziesięciu tysiącach krajów 16. Zaprawdę Jü jest wielkim mędrcem, [skoro] aż tak dalece trudził swoje ciało dla świata!“ [Te nauki Mo Ti] sprawiły, że motiści późniejszych pokoleń ubierali się w surowe skóry i najlichsze łachmany, a na nogi wkładali najmarniejsze drewniane sandały lub słomiane łapcie. Nie spoczywali ani we dnie, ani w nocy i ten własny znój uważali za najwyższe osiągnięcie. A przy tym powiadali: Kto nie potrafi w ten sposób [postępować], ten nie idzie drogą Jü i nie jest wart, by go nazywać motistą.

Uczniowie Siang-li K’ina i zwolennicy Wu Hou 17, motiści z południa, do których należeli K’u Huo, Ki Cz’y, Têng Ling-tsy 18 — wszyscy oni wykładali kanoniczne księgi Mo Ti, lecz stawiali sobie wzajemnie zarzuty niezgodności [z tekstami kanonicznymi] nazywając się wzajemnie nieprawowiernymi motistami. Rozprawiali oni ze sobą nad twardym i białym, nad podobieństwem i różnicą i odpowiadali sobie za pomocą niezwykłych i dziwacznych argumentów. [Mimo to] wszyscy oni uważali Kü-tsy 19 (przywódcę całej szkoły i następcę Mo Ti) za mędrca, [a każde ugrupowanie w tonie szkoły] żywiło nadzieję na uzyskanie następstwa po nim. [Sprawy te jeszcze] do dziś nie zostały rozstrzygnięte.

Myśli Mo Ti i K’in Ku-li były słuszne, lecz ich postępowanie błędne. Chcieli oni doprowadzić do tego, by motiści następnych pokoleń uważali za konieczne tak się trudzić, żeby nie został im włos na łydkach ani na goleniach i żeby się jeszcze wzajemnie do tego nawoływali. To byłoby [wprawdzie] lepsze od zamieszania, lecz gorsze od ładu. Niemniej mistrz Mo był naprawdę najlepszym człowiekiem na świecie, któremu równego daremnie by [teraz] szukać. Chociaż [jego nauka doprowadziła go] do zupełnego wyczerpania, pozostał jej wierny; był to prawdziwie genialny mędrzec!

3 Nie krępować się pospolitymi obyczajami, nie szukać zbytku w rzeczach, nie lekceważyć

innych ludzi, nie przeciwstawiać się większości, pragnąć spokoju na świecie dla zachowania życia ludzkiego, poprzestawać [w działaniu] na zaspokojeniu cudzych i własnych potrzeb i w

231

ten sposób ujawniać swoje serce — to wszystko w starożytności zawierało się w nauce tao [jako niektóre z jej oblicz]. Sung Hing i In Wen 20 dowiedzieli się o tym i znaleźli w tym upodobanie. Wymyślili oni czapkę [płaską z kształtu] góry Hua 21 i przyjęli ją jako swoje zewnętrzne godło. W swoich stosunkach z innymi istotami za rzecz główną uważali łago-dność i tolerancję odrębności. Mówili także o wyrozumiałości serca i nazywali ją [właściwą] czynnością serca; [za jej pomocą] chcieli zespolić się w radości i pogodzić cały świat. [To wszystko] usiłowali ustanowić jako naczelną zasadę. Uważając, że obelga nie jest hańbą, sądzili, że taka postawa uchroni ludzi przed walką. Zakazywali napaści i zalecali rozbrojenie, aby uchronić swoje pokolenie przed wojnami. [Głosząc takie zasady] krążyli wszędzie po świecie, perswadowali je możnym i wykładali maluczkim, i chociaż świat [ich zasad] nie przyjmował, oni tym mocniej nawoływali i nie ustawali [w narzucaniu swoich poglądów]. Dlatego powiadano o nich: Im bardziej możni i maluczcy są znużeni ich widokiem, tym bardziej muszą ich oglądać. Niemniej jednak robili oni za dużo dla innych, a za mało dla samych siebie. Zwykli mawiać: Prosimy o łaskawe ofiarowanie pięciu miar ryżu, a to już nam wystarczy. — [Lecz] chyba [taką ilością] i sam mistrz nie najadłby się do syta. [Pomimo to] uczniowie, chociaż głodni, nie zapominali o [służbie dla] świata i dniem i nocą trudzili się mówiąc: Czyż musimy dbać o utrzymanie naszego życia? Czyż mamy wynosić się ponad tych mędrców, którzy zbawiali świat? I mówili dalej: Szlachetny nie wyszukuje sobie okazji do narzekania, ani nie wykorzystuje innych istot dla swej własnej osoby. — Uważali, że lepiej wstrzymać się [od nauczania] niż wykładać rzeczy bezużyteczne dla świata. Na zewnątrz [głosili] zakaz napaści i [powszechne] rozbrojenie, wewnętrznie uprawiali umiarkowanie w uczuciach i powściągliwość w pragnieniach. Takie było ich [rozróżnienie] wielkiego i ma-łego, subtelnego i grubego. Osiągnąwszy to na tym poprzestali [nie dążąc dalej do tao].

4

Być uspołecznionym, ale nie stronniczym; być ustępliwym, nie zaś samolubnym; być stanowczym, lecz nie władczym; być życzliwym dla wszystkich lecz bez dwulicowości; nie oglądać się na obawy, nie mieć zamysłów opartych na przezorności, nie wyróżniać wybranych istot, lecz [ze wszystkimi] razem kroczyć — to wszystko w starożytności zawierało się w nauce tao [jako jedno z jej oblicz]. P’êng Mêng, T’ien P’ien i Szên Tao 22 dowiedzieli się o tym i znaleźli w tym upodobanie. Uznali oni za rzecz naczelną zrównanie wszystkich istot. Powiadali: Niebo może pokrywać [świat istot], lecz nie może go dźwigać. Ziemia może go dźwigać, lecz nie może go przykrywać. Wielkie tao może go ogarnąć, lecz nie może w nim czynić rozróżnień. — Wiedzieli, że w mnogości rzeczy każda ma swoje zdolności i swoje ograniczenia. Dlatego powiadali: Każdy wybór pociąga za sobą wyłączanie, każde nauczanie pociąga za sobą niezupełność, [a tylko] tao nie pomija niczego.

Dlatego Szên Tao zerwał z przezornością, porzucił [troskę o] siebie samego, poddał się temu, co nieuniknione, i był pobłażliwy w stosunku do innych; to wszystko uczynił swymi zasadami. [Szên Tao] mawiał: Wiedza jest niewiedzą 23. — Gardził wiedzą, a później zbliżył się do tych, którzy jej szkodzili. W swej nieprzydatności i nieodpowiedzialności wyśmiewał to, że świat ceni mądrych, a w swej obojętności i bezczynności potępiał wielkich mędrców świata. Czy to uderzany młotem, czy klepany ręką, czy to polerowany, czy obciosywany [przez okoliczności]24 — razem z innymi istotami poddawał się biegowi [rzeczy]. Odrzucając [rozróżnienie] słusznego i niesłusznego starał się tylko unikać [kłopotów]. Nie czerpiąc pouczeń ani z wiedzy, ani z rozmyślań nie wiedział, co było przedtem ani co będzie potem, lecz poprzestawał na wyniosłej [samotności]. Szedł, gdzie go popchnięto, i posuwał się, dokąd go pociągnięto; kręcił się jak wicher, miotał jak piórko na wietrze i obracał jak wirujący kamień młyński. [W ten sposób zachowywał] swą całkowitość i był wolny od błędów. Czy to w ruchu, czy w spoczynku — nie popełniał wykroczeń ani nikomu nie czynił

232

krzywdy. Jaka była tego przyczyna? Oto istoty pozbawione wiedzy są wolne od klęsk [nieodłącznie związanych] z utwierdzaniem własnej osobowości i od powikłań [które przynosi] posługiwanie się wiedzą. [Tacy] ani w ruchu, ani w spoczynku [nigdy] nie oddalają się od zasad naturalnych i przez to do końca życia nie spotykają się z żadną pochwałą. Dlatego [Szên Tao] mawiał: Dojdźmy do tego, by być jako istoty pozbawione wszelkiej wiedzy — i to wystarczy. Nie potrzebujemy ani ludzi zasłużonych, ani mędrców, bo i tak [najmniejsza] grudka ziemi nie zagubi swego tao. —Najwybitniejsi ludzie wyśmiewali się z niego mówiąc: Nauka Szên Tao nie jest [wzorem] postępowania dla żywych, lecz regułą dla umarłych. Jest to naprawdę coś dziwacznego!

Tak samo rzecz się miała z T’ien P’ienem, który ucząc się u P’êng Mênga osiągnął przez to tyle, co — gdyby wcale się nie uczył. Mistrz P’êng Mêng [zaś] mawiał był: W starożytności ludzie, którzy posiedli tao, osiągnęli to, że nikt nie mógł przypisać im ani słuszności, ani niesłuszności — i tylko tyle. Takie [poglądy] są jak szum wiatru i jakżeż można o nich rozprawiać? Sprzeciwiały się one [we wszystkim przekonaniom] ludzi, którzy nie mogli ich brać pod uwagę; [dlatego też takie poglądy] nie mogą uniknąć polerowania i obciosywania [przez innych, którzy rozumieją tao]. To, co [w owych poglądach] nazywa się tao, to nie jest [prawdziwe] tao, a to, o czym się tam mówi, że jest słuszne, nie może uniknąć [zarzutu] niesłuszności. P’êng Mêng, T’ien P’ien i Szên Tao nie znali tao, jakkolwiek w ogólnym zarysie wszyscy coś niecoś o nim słyszeli.

5

Uważać korzeń [wszechrzeczy] za istotne jądro, a [poszczególne] rzeczy za grubą [powłokę]; widzieć niewystarczalność gromadzenia, obcować spokojnie i samotnie z duchami — [to wszystko] w starożytności zawierało się w nauce tao [jako jedno z jej oblicz]. Kuan In25 i Lao Tan dowiedzieli się o tym i znaleźli w tym upodobanie. Zbudowali oni [swoją naukę] na wieczystym niebycie i ześrodkowail ją na Najwyższej Jedności. Uważali za swoją zewnętrzną oznakę uległość, słabość, pokorę i uniżenie, a pustkę, która nie burzy świata istot, uznali za pełnię [rzeczywistości].

Kuan In powiedział: Człowiekowi, który nie zasklepia się w samym sobie, kształty i rzeczy same się objawiają. [Taki człowiek] jest ruchliwy jak woda, spokojny jak zwierciadło, a odpowiada [wiernie] jak echo. Jest niespodziany jak to, co przepada, i cichy jak czysta [toń]. Ci, którzy złączą się w jedno [ze światem kształtów i rzeczy], są zgodni; ci, co zdobywają — tracą. Nie należy nigdy wyprzedzać innych ludzi, lecz zawsze iść za innymi.

Lao Tan powiedział: Znać swą czynną męskość, [a przy tym] zachowywać swą bierną kobiecość — [to znaczy] być łożyskiem świata. Znać swą białość i znosić urazy — [to znaczy] być doliną świata 26. Ludzie dążą wszyscy do przodowania, on jeden wybrał zostawanie w tyle i mówił: Przyjmujcie to, co świat uważa za śmiecie. — Wszyscy ludzie biorą to, co pełne, on sam jeden wybrał to, co puste. Nie gromadził i dlatego miał nadmiar, i to jakże wspaniały nadmiar! Postępowanie jego było pełne godności, lecz bez wysiłku. Nie uprawiał działania i śmiał się z przemyślnej zabiegliwości. Wszyscy ludzie szukają szczęścia, on jeden [osiągał] całkowitość [swej natury] przez uleganie [przyrodzonemu biegowi rzeczy] i mówił: Byle tylko uniknąć nieszczęścia! — Głębię uważał za podstawę, a umiarkowanie za regułę. Mówił: To, co twarde, będzie rozkruszone, a to, co ostre, stępione. — Był zawsze łagodny i wyrozumiały dla wszystkich i [nigdy] nie był napastliwy w stosunku do innych. To można nazwać szczytem [doskonałości]. O, Kuan Inie i Lao Tanie! Zaiste byliście wielkimi i prawdziwymi ludźmi starożytności!

233

6 Cisza i bezkształt, zmienność i niestałość, [kolejność] śmierci i życia, łączność z niebem i

ziemią i wędrówka z duchami — pośpiech dokądże prowadzi, a porywczość dokądże zmierza? — [to że] świat istot jest pod [jedną wspólną] siecią i żadna [z istot] nie zasługuje, by do niej powracać [jako do źródła] — [to wszystko] w starożytności zawierało się w nauce tao [jako niektóre z jej oblicz]. Czuang Czou dowiedział się o tym i znalazł w tym upodobanie. Posługując się przesadnymi i oderwanymi wyrażeniami, niezwykłym i bujnym językiem, nieokreślonymi zwrotami, ustawicznie dawał ujście [swym myślom], lecz ani nie upierał się [przy własnych poglądach], ani też nie uważał ich za coś niezwykłego. Uważał, że do świata pogrążonego w ciemnocie nie można przemawiać poważnie, [więc swobodnie] używał słów wylewających się jak wino z pucharu. Dla [stwierdzenia] prawdy używał słów dostojnych, a dla ilustracji posługiwał się przypowieściami. Sam jeden przechadzał się z siłami nieba i ziemi, lecz nie spoglądał dumnie na świat istot. Nie rozstrzygał [niczyjej] słuszności ani niesłuszności, żeby współżyć [w spokoju] z pospolitością świata. Jego pisma, chociaż mają styl kwiecisty i wyszukany, godzą się z rytmem [świata] i nikogo nie ranią; jego wysłowienie, chociaż pełne nieprawidłowości, jest pociągające i godne uwagi. Z pełni [jego myśli] można czerpać bez końca. [Czuang Czou] w górze przechadza się ze stworzycielem wszechrzeczy, tu na dole przyjaźni się z tymi, którzy stoją poza śmiercią i życiem i nie mają końca ani początku. W swoich poglądach na korzeń [wszechrzeczy Czuang Czou] jest rozległy i otwierający [nowe widoki], głęboki, szeroki i swobodny; jeżeli chodzi o jego stosunek do praprzyczyny, można uważać go za tego, który się ściśle do niej stosował i szedł za tym, co najwyższe. Niemniej [Czuang Czou] daje także odpowiedź na zmienność świata i roztrząsa [świat] istot. Jego zasady nie dają się wyczerpać i nie pochodzą od innych myślicieli. Jakże jest tajemniczy i jakże zawiły! Nie można go wyjaśnić do samego końca!

7

Huei Szy 27 był bardzo pomysłowy, a jego pisma wypełniały pięć wozów 28. Jego nauka była pełna sprzeczności, a jego słowa nie trafiały do celu. Rozważając istotę rzeczy [Huei Szy] głosił:

Największą wielkość, poza którą nie ma nic, nazywam wielką jednostką. Najmniejszą małość, wewnątrz której nic nie ma, nazywam małą jednostką 29. — To, co nie ma grubości, nie może być gromadzone, [a jednak] może być wielkie na tysiąc mil. — Niebo jest równie niskie jak ziemia; góry są równie płaskie jak mokradła. — Słońce w zenicie [już] chyli się [ku zachodowi]; istota rodząc się [zaczyna] umierać 30.— Wielkie podobieństwo jest odmienne od małego podobieństwa; nazywam to małą różnicą podobieństw. Wśród mnogości przedmiotów wszystkie są [pod pewnym względem] podobne i [pod pewnym względem] odmienne; nazywam to wielką różnicą podobieństw. — Południowa strona [świata] nie ma granicy i [zarazem] ma granicę. Dzisiaj wyruszam do Jüe, lecz już dawniej tam przybyłem. — Połączone pierścienie dają się rozłączyć. — Wiem, gdzie leży środek świata: na północ od Jen i [zarazem] na południe od Jue. —Jednakową miłością otaczajmy wszystkie istoty; niebo i ziemia stanowią jedno ciało 31.

Przez [głoszenie] takich [paradoksów] Huei Szy dał światu z siebie wielkie widowisko i nauczył tego sofistów. Sofiści z całego świata znajdowali upodobanie [w wypowiadaniu takich oto paradoksów]32:

W jajku są włosy. — Kura ma trzy nogi. — Ing zawiera [w sobie] cały świat. — Psa można uważać za barana. — Koń ma jajka. — Żaba ma ogon. — Ogień nie jest gorący. — Góra wychodzi z ust 33. — Koło wozu nie toczy się po ziemi. — Oko nie widzi. — Palec [wskazujący na coś] nie dotyka [tego czegoś], a gdy dotyka, to się [z tym czymś] nie styka. — Żółw jest dłuższy od węża 34. — Węgielnica nie jest kwadratowa; cyrkiel nie może narysować

234

koła. — Dłuto nie otacza swojej rękojeści 35. — Cień lecącego ptaka wcale się nie porusza. — W szybkości [lotu] strzały są chwile, gdy ona ani się nie porusza, ani nie stoi w miejscu 36. — Szczenię nie jest psem 37. — Gniady koń i czarny wół stanowią trójkę 38. — Białe szczenię jest czarne 39. — Osierocony źrebak nigdy nie miał matki. — Jeżeli od kija długiego na stopę codziennie odcinać połowę, to [nawet] po dziesięciu tysiącach pokoleń nie wyczerpie się [całej długości kija]40.

Za pomocą takich [paradoksów] sofiści i Huei Szy wzajemnie sobie odpowiadali i przez całe ich życie nie było temu końca. Huan T’uan i Kung-sun Lung41 należeli do sofistów. Przystroili [swymi paradoksami] umysły ludzi i zmienili ich pojęcia. Potrafili zwyciężać ludzi w słowach, lecz nie umieli poddać sobie serc ludzkich i [na tym polega] ograniczoność [wpływu] sofistów. Huei Szy przez cały czas wysilał swą wiedzę, by rozprawiać z innymi i z rozmysłem czynił dziwowiska z sofistami z całego świata; to było podstawą [jego działalności]. Chociaż [tylko] usta Huei Szy mówiły [czcze słowa], on sam uważał siebie za najmędrszego i mówił: Któż mi dorówna na niebie i ziemi? — Huei Szy zachowywał swą werwę, lecz nie posiadł nauki (tao).

Na południu kraju przebywał dziwny człowiek nazwiskiem Huang Liao 42, który zapytywał, dlaczego niebo nie spada [na ziemię], ani ziemia nie zapada się, oraz [dopytywał się] o przyczyny wiatru, deszczu i huczących grzmotów, a Huei Szy nie odmawiał mu odpowiedzi i replikował bez zastanawiania się. Wszędzie i niezmordowanie rozprawiał o wszystkich rzeczach i mimo nadmiaru [swoich słów] nie przerywał, [lecz] jakby uważając, że tego wszystkiego jeszcze za mało, dorzucał ciągle [dalsze] dziwy. Sprzeciwianie się poglądom innych uważał za jedyną rzecz istotną i chciał zdobyć sławę przez swe zwycięstwa [słowne] nad ludźmi. Dlatego też nie szedł razem z ogółem. Słaby był w cnocie, chociaż [wydawał się] mocny wobec innych istot, a jego ścieżki były ciemne. Jeżeli spojrzeć na to, co zdołał uczynić Huei Szy, ze stanowiska tao nieba i ziemi, to [okaże się, że wysiłki] jego były jak trud komara i [natrętnej] muchy; jakiż był z niego pożytek dla innych istot? Wypełnił [tylko] jedno [z oblicz tao], chociaż on sam rościł sobie pretensje do czegoś więcej: że zbliżył się do samego czcigodnego tao. Nie mógł [w tym, co osiągnął] znaleźć ukojenia, dlatego rozpraszał się niestrudzenie nad mnogością rzeczy, by w końcu zyskać sobie [zaledwie] sławę dobrego sofisty. Niestety! Talent Huei Szy rozlewał się szeroko, lecz nic nie osiągnął; [Huei Szy] postępował za światem istot, lecz nie powrócił [do praźródła]. To tak, jakby ktoś wołaniem uciszał echo lub jakby ciałem ścigał się ze swoim cieniem. Czyż to nie jest żałosne?!

1 W oryginale tytuł rozdziału brzmi T’ien-hia, tj. „świat“ (dosłownie: „to, co jest pod niebem“). Rozdział niniejszy zawiera swoiście ujętą historię najdawniejszej epoki filozofii chińskiej (do Czuang Czou i sofistów włącznie) oraz ocenę poglądów poszczególnych myślicieli i szkół filozoficznych, jako obejmujących tylko niektóre z oblicz tao, lecz nie ogarniających całości nauki tao. Ze względu na ten charakter rozdziału oryginalny tytuł parafrazujemy jako „poglądy na świat“. — Przy opracowaniu tego rozdziału wyzyskano także specjalne studium Ku Szy, Czuang-tsy T’ien-hia p’ien kiang-szu.

2 Wariant tekstu oryginalnego podaje „... kto wymyka się przemienności rzeczy“ zamiast „... kto wróży sobie z przemienności rzeczy“. Taką daleko idącą zmianę sensu pociąga różnica interpretacji tylko jednego znaku tekstu: jako użytego w roli zasadniczej (czao „omen, wróżyć sobie“), bądź jako użytego w roli zapożyczenia fonetycznego (ze względu na podobieństwo fonetyczne, zamiast t'ao „wymykać się“). Wspo-minamy o tym szczególe, by czytelnika-niesinologa zorientować w trudnościach, jakie i pod tym względem nastręcza tłumaczenie starożytnych zabytków piśmiennictwa chińskiego, gdyż wypadki tego rodzaju są liczne.

3 Kuo Siang komentując ten ustęp pisze: „Wszystkie te cztery nazwy oznaczają tylko jednego człowieka, a różnica jest tu tylko w słowach“. Jednakże chodzi tu o cztery różne stopnie doskonałości, z których najwyższym jest mędrzec (szêng-żên); tego ostatniego stopnia nie można w żadnym razie utożsamiać z poprzednimi, jak na to zwraca uwagę Fung Yu-lan. Por. także wyżej Wstęp, str. 32.

235

4 Tę charakterystykę szlachetnego (kün-tsy), który jest ideałem konfucjanizmu, można porównać ze słowami Konfucjusza: „Szlachetny przyjmuje sprawiedliwość za podstawę, praktykuje ją wedle przepisów obyczaju, ulegle ją realizuje i z oddaniem wypełnia; zaprawdę ten jest szlachetny!“ (Lun-jü XV, 17).

5 Wspomniane sześć kierunków — to prócz wschodu, zachodu, południa i północy także zenit i nadir (dolny odpowiednik zenitu). Wymienione w tekście „cztery dziedziny“ komentarz Cz’êng Hüan-inga uważa za cztery pory roku, co wydaje się domysłem mało uzasadnionym.

6 Czuwanie nad „liczbami i miarami“ należy do obowiązków szlachetnego (kün-tsy), por. I-king, heksagram 60, siang: „Szlachetny kieruje liczbami i miarami“.

7 Księga Pieśni (Szy-king), Księga Dokumentów (Szu-king), Księga Obyczajów (Li-ki) i Księga Muzyki (Jüe-king), a także wymienione dalej Księga Zmian (I-king) i Kronika Wiosny i Jesieni (Cz'un-ts'iu) należą do tzw. kanonu konfucjańskiego, którego redakcję tradycja przypisuje samemu Konfucjuszowi (551—479 p. n. e.). Z wyjątkiem Księgi Muzyki, którą znamy tylko z nazwy, wymienione starożytne pomniki piśmiennictwa chińskiego przetrwały do naszych czasów (oczywiście w stanie niepełnym i z późniejszymi interpolacjami, które stara się wyśledzić krytyka filologiczna) i stanowią do dziś trzon chińskiej literatury klasycznej.

8 Tsou i Lu są to nazwy starochińskich księstewek feudalnych (w dzisiejszym Szantungu), z których wywodzili się najwięksi mędrcy konfucjanizmu: sam Konfucjusz (Lu) i Mencjusz (372—289 p. n. e.; pochodził z Tsou). Ich właśnie ma na myśli autor tekstu.

9 Wspomniany tu prawidłowy przydział nazw łączy się z nauką o „uprawidłowieniu nazw“ (czêng-ming), na którą wielki nacisk kładzie się w konfucjanizmie. Konfucjusz zapytany, od czego należy zacząć uregulowanie spraw państwowych, odpowiedział: „Najkonieczniejszą rzeczą jest uprawidłowienie nazw“ i wyjaśnił: „Jeżeli nazwy nie są prawidłowe, to mowa nie zgadza się [ze stanem rzeczy]; jeżeli mowa nie zgadza się [ze stanem rzeczy], to obowiązki służbowe [względem państwa] nie są wypełniane; jeżeli obowiązki służbowe nie są wypełniane, to obyczaje i muzyka nie kwitną; jeżeli obyczaje i muzyka nie kwitną, to kary nie trafiają do celu; jeżeli kary nie trafiają do celu, to lud nie wie, jak posługiwać się rękami i nogami. Dlatego szlachetny przy na-dawaniu nazw baczy, by nadawały się one [do właściwego użycia] w mowie, a posługując się mową baczy, by móc [ściśle i zgodnie z nią] postępować. Dla szlachetnego nie ma w jego mowie nic nieważnego“ (Lun-jü XIII, 3). W szczególności prawidłowość nazwy jest wtedy zachowana, gdy noszący ją osobnik spełnia wszystkie obowiązki społeczne, które nakłada na niego treść nazwy, por. Lun-jü XII, 11. Cz'un-ts'iu ma ilustrować tę konfucjańską naukę o „uprawidłowieniu nazw“.

10 W oryginale po-kia „sto szkół“, tj. „wszystkie szkoły [filozoficzne]“. Jedną z charakterystycznych cech starożytnego języka (i myślenia) chińskiego jest chętne posługiwanie się kategoriami liczbowymi (różnymi w zależności od przedmiotów, o które chodzi) jako znaczeniowymi odpowiednikami naszej przydawki „wszyscy“, „wszystkie“. Warto podkreślić, że dokładnego i nie omownego odpowiednika tego naszego słówka język chiński do dziś nie posiada.

11 K’in Ku-li był uczniem Mo Ti i widocznie wybitnym przedstawicielem szkoły, skoro tu wymienia się go obok samego mistrza; nie mamy jednak o nim dokładniejszych danych.

12 Wspomniane tu rozdziały dochowały się do naszych czasów w traktacie Mo-tsy (jako rozdziały XXXIII—XXXIV i XX—XXI).

13 Hien-cz’y, Ta-ezang... itd. są nazwami różnych rodzajów muzyki uprawianej przez starożytnych władców chińskich, przy czym niełatwo dociec, na czym polegały różnice między tymi rodzajami, a same nazwy są na ogół nieprzetłumaczalne. Wspomnimy tylko, że wedle niektórych badaczy (Granet) nie chodzi tu o muzykę w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz o różne rodzaje tańców pantomimicznych połączonych z odpowiednią muzyką. Stworzony przez założycieli dynastii Czou rodzaj Wu jest to taniec wojenny, jak na to wskazuje nazwa (wu tyle co „waleczny“, „bojowy“).

14 Chińska nazwa t’ung odnosi się do gatunku drzewa Paulownia tomentosa, z którego wyrabiano skrzynie i pudła rezonansowe do instrumentów muzycznych.

15 Według innej wersji tekstu: „z trzema tysiącami sławnych rzek“. 16 Wan-kuo „dziesięć tysięcy krajów“ — to oczywiście „wszystkie kraje“ (państewka feudalne), por.

przypis 10. Rozdrobnienie polityczne Chin starożytnych było znaczne, a liczba księstw udzielnych w pewnych okresach bardzo wielka, lecz cyfra „dziesięć tysięcy“ jest tu oczywiście tylko przenośnią.

17 Według świadectwa Han-fei-tsy (rozdz. XIX) Siang-li K’in był przywódcą jednego z trzech ugrupowań w łonie motizmu po śmierci mistrza; poza tym nie mamy o nim bliższych informacji. Co do osoby Wu Hou, to trzeba podkreślić, że sama interpretacja odpowiedniego miejsca tekstu jako imienia własnego nie jest pewna. Zespół dwu znaków wu hou może znaczyć dosłownie „pięciu książąt [feudalnych]“ i tak go wielu tłumaczy oddaje, jakkolwiek nie jest wtedy jasne, o co i o jakich książąt chodzi. Woleliśmy tu pójść za sugestią Sun I-żanga (najznakomitszego nowożytnego chińskiego badacza dzieł Mo Ti i jego szkoły) i potraktować odpowiednie miejsce tekstu jako imię własne (a tak samo zdaje się je rozumieć komentarz Cz’êng Hüan-inga), co daje zupełnie dobry sens, jakkolwiek o żadnym motiście Wu Hou skądinąd nic nie wiadomo. — Interpretację Sun I-żanga przyjmuje również Ku Szy.

18 O K’u Huo i Ki Cz’y skądinąd nic nie wiadomo, natomiast Têng Ling-tsy był (wedle świadectwa Han-

236

fei-tsy) przywódcą jednej z trzech grup motistów. 19 Kü-tsy — tytuł, jaki nosił kolejny następca Mo Ti jako głowa szkoły motistów. W szkole motistów,

ściśle zdyscyplinowanej, istniała regularna hierarchia. 20 Sung Hing i In Wen działali jako filozofowie w IV w. p. n. e.; drugi z wymienionych jest

domniemanym autorem dziełka pt. In-wên-tsy, które dochowało się do naszych czasów. 21 Góra Hua (będąca jedną z pięciu świętych gór w Chinach) znajduje się w dzisiejszej prowincji Szênsi.

Odznacza się ona osobliwym kształtem, przypominającym płasko ścięty stożek. 22 P’êng Mêng, T’ien P’ien i Szên Tao byli filozofami działającymi w IV w. p. n. e.; poza tłumaczonym tu

ustępem posiadamy o nich wzmianki u różnych autorów starożytnych. Ponadto w stanie szczątkowym zachowało się dziełko pt. Szên-tsy, przypisywane Szên Tao i mające zawierać wykład jego poglądów.

23 W związku z tą wypowiedzią Szên Tao komentarz Kuo Sianga wyjaśnia, że „moc wiedzy jest płytka i nie zdoła się w oparciu o nią wypełnić swych obowiązków przyrodzonych“, zaś komentarz Cz’êng Hüan-inga podkreśla ograniczoność wiedzy: „Gdy jest wiedza, to jest i to, czego się nie wie“. Sens wypowiedzi Szên Tao jest taki: prawdziwa wiedza, potrzebna człowiekowi do wypełnienia jego roli naturalnej, polega na odrzuceniu wiedzy zwykłej, która przez swą ograniczoność może tylko zaszkodzić.

24 Pragniemy podkreślić, że tłumaczenie tego (niezmiernie ciemnego) miejsca tekstu jest zupełnie indywidualne. Dotychczasowe interpretacje tego ustępu wydają się niezgodne z kontekstem i nie do przyjęcia.

25 Kuan In, właściwie kuan-in — „naczelnik komory granicznej“, gdyż kuan-in jest nazwą urzędu. Kuan In znany jest jako In Hi. Miał być naczelnikiem tej komory granicznej, przez którą według podań Lao Tan przechodził granicę państwa Czou udając się na zachód. Jednakże wersja o śmierci Lao Tana, jaką znajdujemy w Czuang-tsy w rozdziale III, przeczy legendzie o bezpowrotnej podróży na Zachód. W taoizmie Kuan In ma znaczenie po pierwsze jako bezpośredni sprawca napisania przez Lao Tana Tao-te-kingu, po drugie jako autor Kuan-in-tsy, tekstu w 9 rozdziałach, który jest wspomniany w katalogu I-wên-czy z I wieku naszej ery, a który później zaginął. Obecny tekst Kuan-in-tsy przypisywany jest T’ien T’ung-siu (VIII w. n. e.). Jest to 1 rozdział.

26 Te sentencje są parafrazą początku rozdziału XXVIII Tao-tê-kingu. Również i inne cytowane w niniejszym paragrafie sentencje rozsiane są w tekście Tao-tê-kingu.

27 Huei Szy uchodzi za czołowego przedstawiciela starożytnej chińskiej szkoły sofistów (tym wyrazem oddajemy chiński termin pien-czê ze względu na uderzające podobieństwo filozofów chińskich określanych tym terminem do greckich sofistów). Huei Szy żył w IV w. p. n. e. i był współczesny Czuang Czou, z którym utrzymywał przyjacielskie stosunki. Występuje on wielokrotnie w samym tekście Czuang-tsy (por. w szczególności rozdział XVIII, 2, gdzie mowa o kondolencyjnej wizycie Huei Szy u Czuang Czou z powodu śmierci jego żony; w rozdz. XXIV, 6 wzmianka o odwiedzeniu grobu Huei Szy przez Czuang Czou). — Mimo surowej oceny działalności Huei Szy przez autora niniejszego rozdziału, należy stwierdzić, że sam tekst Czuang- tsy pozostaje miejscami pod wyraźnym wpływem Huei Szy, w szczególności pod wpływem jego dialektyki (por. niżej przypis 30). Zresztą sam Czuang Czou nad grobem Huei Szy mówi z żalem, że nie ma z kim rozmawiać, odkąd Huei Szy nie żyje (XXIV, 6).

28 Z tej obfitej produkcji pisarskiej Huei Szy zachowało się właściwie tylko to, co o nim podaje Czuang-tsy, w szczególności słynne „dziesięć paradoksów“; poza tym mamy o nim tylko luźne wzmianki u innych autorów.

29 Ten pierwszy z kolei aforyzm (gdyż trudno go nazwać paradoksem) niektórzy sinologowie (A. Forke) uważają za klucz do rozwiązania wszystkich paradoksów Huei Szy, przy czym ma się w nim rzekomo zawierać stwierdzenie nierzeczywistości świata zjawisk, a następne „paradoksy“ mają być ilustracją takiego stanowiska. Oczywiście taka interpretacja jest nie do przyjęcia. W rzeczywistości chodzi tu o wiele różnych rzeczy, jak o podkreślenie dostrzeżonych przez Huei Szy trudności, które implikuje pojęcie nieskończoności, podkreślenie względności pojęć przestrzenno-czasowych, dialektyczne stwierdzenie ustawicznej przemienności elementów rzeczywistości, wreszcie — na co już przykłady znajdują się w drugiej serii paradoksów, nie przypisywanych bezpośrednio Huei Szy, lecz innym sofistom — o próbę odróżnienia pewnych kategorii ontologicznych (takich jak rzeczy i cechy rzeczy), podkreślenie w paradoksalny sposób nierównoważności zakresowej terminów bliskoznacznych oraz wieloznaczności i nieostrości znaczeniowej wyrażeń (które, dodajmy, w języku chińskim z powodu jego osobliwości strukturalnych są jeszcze jaskrawsze niż w naszych językach), a także o zaznaczenie sprzeczności (zresztą pozornej), do której zdają się prowadzić pojęcia ruchu i zmiany, tak ważne przy dialektycznej postawie Huei Szy. Natomiast wbrew wspomnianemu na początku stanowisku Forkego nie mamy żadnych świadectw na to, że Huei Szy mniemał, jakoby świat doświadczenia był nierzeczywisty, tak jak to utrzymywał (w oparciu o paradoksalne wywody przypominające wypowiedzi Huei Szy) grecki filozof Zenon z Elei (V w. p. n. e.)

30 W tej tylko z pozoru paradoksalnej wypowiedzi mamy prawo dopatrywać się swoistego (choć oczywiście prymitywnego) odpowiednika drugiej zasady materializmu dialektycznego: Huei Szy stwierdza tu przykładowo dialektyczną zmienność i ruch rzeczy. Taka myśl przewija się też przez tekst Czuang-tsy i została tam dostrzeżona przez komentatorów (Kuo Siang). Por. w szczególności rozdz. II (str. 59): „W każdym razie gdzie jest życie, tam jest śmierć; gdzie jest śmierć, tam jest życie. Gdzie jest możliwość, tam jest niemożliwość;

237

gdzie jest niemożliwość, tam jest i możliwość“. A także rozdz. XVII (str. 187): „Życie istot jest jak pęd rumaka, jak galop konia, a nie ma ruchu, który by nie był zmianą, i nie ma chwili, która by nie była przekształceniem“.

31 W drugiej części tego aforyzmu zdaje się chodzić o podkreślenie ścisłej współzależności wszystkich elementów rzeczywistości jako stanowiących jeden układ —- przyrodę, co odpowiadałoby z grubsza pierwszej zasadzie materializmu dialektycznego. Chiński termin t’ien-ti, dosł. „niebo i ziemia“, bywa używany w sensie „przyroda“, tak że rozważane tu zdanie można także przełożyć: „cała przyroda stanowi jedno ciało“. Podobną myśl rozszerzoną na podmiot znajdujemy w samym Czuang-tsy rozdz. II: „Niebo i ziemia są moimi rówieśnikami, świat przedmiotów stanowi ze mną jedność“, do czego czyni aluzję Cz’êng Hüan-ing w swym komentarzu do omawianego zdania Huei Szy.

32 Następujące dalej 21 paradoksów nie jest już przypisywane samemu Huei Szy, lecz „sofistom z całego świata“, nauczonym przez Huei Szy sztuki głoszenia (i zapewne uzasadniania) takich paradoksalnych tez. Widać stąd, że Huei Szy w stosunku do właściwych sofistów chińskich (których nasz tekst mu przeciwstawia) jest raczej prekursorem niż jednym z ich grona, podobnie jak w starożytnej Grecji Zenon z Elei (V w. p. n. e.) był poprzednikiem właściwych sofistów. Odnośnie do następujących dalej paradoksów ograniczymy się do bliższego wyjaśnienia tylko niektórych z nich, uznanych z tych czy innych względów za ważne, a nie będziemy wdawać się w omawianie innych, co byłoby zbyt żmudne i skomplikowane pod względem filologicznym i rzeczowym. Wspomnimy, że interpretacje dawnych (a nawet i nowszych) komentatorów chińskich częstokroć tutaj zupełnie zawodzą jako bardzo naiwne.

33 Przy takim rozumieniu tego zdania narzuca się, że chodzi o górę w tzw. supozycji materialnej, tj. o wyraz „góra“ lub też o nazwę jakiejkolwiek góry, która przy jej wypowiadaniu niejako „wychodzi z ust“. Jednakże na ogół rozumieją to zdanie inaczej: „Góra wydaje [ze siebie] usta“, co — dodajmy — jest interpretacją zupełnie możliwą na gruncie gramatycznej struktury zdania oryginalnego (cz'u „wychodzić z ..." lub kauzatywnie „sprawić, żeby coś wyszło“, „wydać z siebie“). Przy tym drugim rozumieniu komentatorzy sądzą, że chodzi o zjawisko echa: góra odpowiada echem na okrzyk, a więc „wydaje ze siebie usta“, które są przecież organem mowy i bez których nie mogłaby nic powiedzieć.

34 Zapewne chodzi o to, że żółw żyje znacznie dłużej od węża; mielibyśmy tu zatem podkreślenie wieloznaczności wyrazu „długi“, użytego tu w sensie rozciągłości czasowej, choć kojarzącego się przede wszystkim z rozmiarami przestrzennymi.

35 Sens tego zdania wydaje się nam bynajmniej nieparadoksalny i oczywisty. Jednakże komentarz Cz’êng Hüan-inga wyjaśnia, że dłuto jest wydrążone i rękojeść wbita w to wydrążenie (nie zaś dłuto wbite w oprawę, jakbyśmy się mogli spodziewać) — a wtedy już powstaje paradoks, zresztą łatwy do rozwiązania: jak pokazuje sama struktura użytego w oryginale znaku wei „otaczać, obejmować“, chodzi o otaczanie zupełne, tj. otaczanie ze wszystkich stron, podczas gdy rękojeść, chociaż wbita w wydrążenie dłuta, nie jest przez nie całkowicie objęta i jej część (i to zasadnicza, gdyż stanowiąca uchwyt) wystaje na zewnątrz. Zresztą można argumentować i w ten sposób, że rękojeść jest to tylko ta część drewna, która wystaje z dłuta i stanowi uchwyt. Paradoks powstaje zatem na skutek nieostrości terminów „otaczać“ i „rękojeść“.

36 Ten paradoks starochińskich sofistów uderzająco przypomina jeden z argumentów Zenona z Elei przeciwko ruchowi, znany pod nazwą „lecącej strzały“. Jednakże gdy u Zenona argument „strzały“ ma zgodnie z eleacką teorią niezmienności bytu służyć za dowód nieistnienia ruchu (jako czegoś, co prowadzi do logicznych sprzeczności), to u filozofów chińskich, stojących przynajmniej w stopniu heraklitejskim na gruncie dialektycznej przemienności i ruchu rzeczy, nie może on służyć takiemu jak u Zenona celowi. Sofistom chińskim chodziło tu zapewne o podważenie tzw. zasady sprzeczności i zasady wyłączonego środka (wprawdzie nie sformułowanych wyraźnie, lecz milcząco zakładanych w zwykłych rozumowaniach), głoszących, że dwa zdania sprzeczne nie mogą być zarazem oba prawdziwe ani oba fałszywe.

37 Chodzi tu o zaznaczenie nierównoważności zakresowej terminów „szczenię“ i „pies“; szczenię — to nie tyle samo, co pies, gdyż zakres szerszego terminu „pies“ obejmuje także przedmioty, które nie mieszczą się w zakresie węższego terminu „szczenię“.

38 Komentarze sugerują, że chodzi tu o odróżnienie cechy rzeczy (barwy) od samej rzeczy (kształtu); stąd mamy otrzymać: koń + wół + barwa (w pierwszym wypadku gniada, w drugim czarna) = 3 (składniki tej osobliwej sumy).

39 Warto tu zacytować komentarz Sy-ma Piao (ok. 300 n. e.) do tego zdania: „Białego psa z czarnymi oczami można także uważać za czarnego psa“. Chodzi zatem o względność terminów „biały“ i „czarny“: ten sam pies ze względu na sierść jest biały, a ze względu na oczy — czarny.

40 Ten ostatni paradoks przypomina pierwszy argument Zenona przeciwko ruchowi, znany pod nazwą „dychotomii“.

41 O Huan T’uanie nic bliżej nie wiadomo. Kung-sun Lung żył w III w. p. n. e.; zachowało się częściowo jego dziełko Kung-sun Lung-tsy, ważne i cenne dla badań nad rozwojem starożytnej myśli chińskiej.

42 O wspomnianym tu Huang Liao nie mamy skądinąd żadnych informacji. Rozdziały XXXII—XXXIII tłumaczył i opatrzył przypisami Janusz Chmielewski.

238

TREŚĆ Wstęp ..............................................................................................................................3 Teksty zużytkowane do przekładu ..................................................................................25 Przekłady Czuang-tsy ......................................................................................................26 Wybrana literatura zużytkowana do przekładu .................................................................27

CZĘŚĆ PIERWSZA NEI-P’IEN

Rozdział. I. Beztroska wycieczka ....................................................................................30 Przypisy do rozdziału I ....................................................................................................33 Rozdział II. O wyrównywaniu przeciwieństw ..................................................................38 Przypisy do rozdziału II ...................................................................................................44 Rozdział III. Pielęgnowanie pierwiastka życiowego.........................................................47 Przypisy do rozdziału III..................................................................................................48 Rozdział IV. W świecie ludzi ..........................................................................................50 Przypisy do rozdziału IV .................................................................................................56 Rozdział V Znamię cnoty doskonałej ...............................................................................59 Przypisy do rozdziału V...................................................................................................63 Rozdział VI. Wielki nauczyciel .......................................................................................65 Przypisy do rozdziału VI .................................................................................................71 Rozdział VII. Odpowiednie dla cesarzy i królów .............................................................74 Przypisy do rozdziału VII ................................................................................................76

CZĘŚĆ DRUGA WAI-P’IEN

Rozdział VIII. O pletwonogich ........................................................................................79 Przypisy do rozdziału VIII ...............................................................................................81 Rozdział IX. Końskie kopyta ...........................................................................................83 Przypisy do rozdziału IX .................................................................................................84 Rozdział X. O roztwieraniu szkatułek ..............................................................................85 Przypisy do rozdziału X...................................................................................................88 Rozdział XI. O swobodzie i wyrozumiałości ...................................................................90 Przypisy do rozdziału XI .................................................................................................95 Rozdział XII. Niebo i ziemia ...........................................................................................97 Przypisy do rozdziału XII ................................................................................................104 Rozdział XIII. Tao nieba .................................................................................................106 Przypisy do rozdziału XIII ...............................................................................................111 Rozdział XIV. Obroty nieba ............................................................................................113 Przypisy do rozdziału XIV...............................................................................................118 Rozdział XV. Zatwardziałe przekonania ..........................................................................120 Przypisy do rozdziału XV ................................................................................................121 Rozdział XVI. Ulepszanie natury .....................................................................................123 Przypisy do rozdziału XVI...............................................................................................125 Rozdział XVII. Jesienna powódź .....................................................................................126 Przypisy do rozdziału XVII .............................................................................................132 Rozdział XVIII. Doskonała radość ..................................................................................134 Przypisy do rozdziału XVIII ............................................................................................137

239

Rozdział XIX. O rozumieniu pełni życia .........................................................................139 Przypisy do rozdziału XIX...............................................................................................145 Rozdział XX. Górskie drzewo .........................................................................................147 Przypisy do rozdziału XX ................................................................................................152 Rozdział XXI. T’ien Tsy-fang .........................................................................................154 Przypisy do rozdziału XXI...............................................................................................159 Rozdział XXII. Wiedza wędruje na Północ ......................................................................160 Przypisy do rozdziału XXII .............................................................................................166

CZĘŚĆ TRZECIA TSA-P ’IEN

Rozdział XXIII. Kêng-sang Cz’u .....................................................................................168 Przypisy do rozdziału XXIII ............................................................................................173 Rozdział XXIV. Sü Wu kuei............................................................................................175 Przypisy do rozdziału XXIV ............................................................................................182 Rozdział XXV. Tsê-jang..................................................................................................184 Przypisy do rozdziału XXV .............................................................................................189 Rozdział XXVI. Okoliczności zewnętrzne .......................................................................191 Przypisy do rozdziału XXVI ............................................................................................195 Rozdział XXVII. Przenośnie............................................................................................196 Przypisy do rozdziału XXVII ..........................................................................................198 Rozdział XXVIII. O ustępowaniu tronu ...........................................................................199 Przypisy do rozdziału XXVIII .........................................................................................205 Rozdział XXIX. Zbój Czy ...............................................................................................207 Przypisy do rozdziału XXIX ............................................................................................213 Rozdział XXX. Szermierze ..............................................................................................215 Przypisy do rozdziału XXX .............................................................................................217 Rozdział XXXI. Rybak ....................................................................................................218 Przypisy do rozdziału XXXI ............................................................................................221 Rozdział XXXII. Lie Jü-k’ou...........................................................................................222 Przypisy do rozdziału XXXII ..........................................................................................226 Rozdział XXXIII. Poglądy na świat .................................................................................228 Przypisy do rozdziału XXXIII .........................................................................................234