Yanomami, Sobre Mitos y Literatura

7/24/2019 Yanomami, Sobre Mitos y Literatura

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11/8/2015 Yanomami, sobre mitos y literatura

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T I P I

OVARIOS, GEMELOS Y MEZQUINDADES:SOBRE ED ICIONES DE MITOS Y LITERATURA

Intr oduccin con algunos rudimentos sobre el estudiode las mitologas

1. TRADICIN ORAL, TRADICIN ESCRITA Y MITOLOGA

2. LOS TRES MITOS Y SUS VARIACIONES TEXTUALES

2.1. "La sangre de la Luna" (SL) 2.2. "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA) 2.3. "El mito del fuego" (F)

3. MEMORIAL DE OBJECIONES

4. SOBRE LA EDICIN

4.1. Sobre los nombres propios 4.2. Sobre errores etnogrficos

5. REMATE

NOTAS

BIBLIOGRAFA

RESUMEN: La adaptacin de los mitos indgenas a la literatura infantil se enmarca dentro de laconfusin general entre mitologa y literatura. La tergiversacin resultante puede ser de ndoleetnogrfica y/o antropolgica. A travs de diferentes versiones de tres mitos yanomami y del cotej

con una publicacin infantil, se muestra como los errores etnogrficos originan errores antropolgy, viceversa, como los prejuicios antropolgicos alteran los datos etnogrficos. Por todo ello, serecuerda que es imposible editar mito alguno sin un conocimiento profundo de la etnografa del pueblo que lo ha creado.
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Palabras clave: Yanomami, versiones de mitos, literatura infantil.

ANTONIO PREZ(Instituto de Amrica, Santa F)

Introduccin con algunos rudimentos sobre el estudio de las mitologas

En el ao 2000, el organismo oficial espaol responsable de la ayuda al desarrollo ha publicado ufolleto sobre mitologa yanomami (Noguerol lvarez y Manzanares: op. cit.; en adelante, NAM) cel que se inaugura una Coleccin de cuadernos indgenas o una Coleccin Mitos Indgenas. Sea cufuere el ttulo definitivo de la serie, se nos dice en la presentacin que "tiene como objetivo principla difusin y sistematizacin de las tradiciones orales de las culturas indgenas de Amrica entre un pblico infantil y adulto, tanto de Espaa como del continente americano". Bienvenida sea estainiciativa; nada nos alegrara ms que pudiera cumplir tan loable meta, objetivo especialmente difde alcanzar si pretende conseguir una amplia difusin compaginndola con la investigacin -uno dcuyos sinnimos es sistematizacin-, atendiendo adems a grupos de lectores tan distintos como soel infantil y el adulto, el espaol y el americano.

NAM consta de una brevsima introduccin etnogrfica sobre los Yanomami -titulada EstudioAntropolgico, unos 4.000 caracteres- y de tres mitos de este mismo pueblo cuya copia asciende a

unos 8.000 espacios o matrices. Por tanto, la obra total asciende a unos 12.000 caracteres, equivalea una pgina de un diario. Pues bien, en tan cortas lneas han dado en caber la mayora de los erroretnogrficos y antropolgicos posibles, por lo cual el anlisis textual de NAM constituye unaexcelente ocasin para irlos desgranando, nica manera de que las mitologas de los pueblosamerindios sean tratadas con el debido respeto en las sucesivas entregas de la anunciada Coleccinen cualesquiera otra oportunidad.

Desde no menos de mediados del siglo XX est comnmente admitido que los mitos -indgenas oaliengenas- no constituyen entidades nicas sino que son contados y entendidos con casi tantasvariantes como narradores y oyentes encontremos (1). Dicho con otras palabras, los mitos son polimorfos siempre y, si cabe, polismicos en mayor medida. Estas variaciones pueden ser mayoremenores, rozar la secuencia argumental o limitarse a detalles irrelevantes. Estas ltimas variantes sapreciables en la misma aldea o familia e incluso -si dejamos correr el tiempo- en el mismo individEn cuanto a las variaciones semi-sustanciales, se deben a que los mitos no estn petrificados sino q pausadamente, se encuentran en perpetuo estado de creacin y/o adaptacin.

Desde este punto de vista de la dinmica mtica, podemos dividir las mitologas entre vivas ymuertas. La diferencia entre unas y otras radica tanto en el grado de separacin entre el pueblo quecre los mitos y el pueblo que los escucha como en la escritura -y no menospreciamos el valor de mnemotcnica-. Esta distancia puede ser enorme aunque ambos pueblos se hayan sucedido sobre emismo territorio e incluso aunque el pueblo moderno se considere a s mismo como heredero direc

del precedente. Por ejemplo: Homero recitaba mitos aqueos al pueblo griego al igual que los bardomedievales recitaban los mitos prerromanos del ciclo artrico al pueblo ingls (Hocart: 14). En estcasos, lo que para un pueblo fu mito, para sus descendientes ms o menos directos es otro gneroliteratura, historia o costumbrismo-.
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comentarios de muy distinta entidad -mitolgica y etnogrfica- que glosaremos en orden de crecierelevancia:

a) Por parecidas razones a las que hacen que en otras lenguas el plural no siempre se forme aadieuna 's' y, por lo tanto, no debamos escribir varios tutsis sino varios wa-tutsi -y, a la inversa, un targdos tuareg-, el femenino de yanomami no tiene porqu ser yanomama.

b) Los textos de NAM no estn tomados de la tradicin oral sino de otro texto -es decir, de latradicin escrita-. Por un lado, nos consta que, hasta la fecha, la autora no ha estado jams en territyanomami; luego difcilmente puede haber odo, anotado o grabado frase alguna, perteneciera statradicin mitolgica o a la pura cotidianeidad. Por otra parte, como veremos ms adelante, es palmque la mitologa yanomami se empieza a publicar en 1963. Y para concluir, digmoslo claramentetextos de NAM son copia -literal unas veces, empobrecida y/o tergiversada las ms-, de un libro de1972 escrito por un misionero salesiano, reeditado de continuo y reproducido parcialmente eninnumerables ocasiones -unas veces, citando la fuente y otras, como en NAM, olvidando ese pequedetalle-. Luego el subttulo, debera ser menos equvoco en cuanto a su vnculo con lo oral y con lescrito/impreso/publicado/ampliamente difundido.

c) Todo ello nos remite a un problema mucho ms importante: la confusin entre mitologa ytradicin oral -un subproducto de la mezcolanza entre mitologa y literatura a la que aludamos en Introduccin-. Es trivial reconocer que, al menos al comienzo, la mayora de los que hoy conocemcomo 'mitos indgenas' se transmiten por va oral; cuando se trata de mitos de pueblos sin escrituraalfabtica u otra-, la trivialidad llega a lo tautolgico. Pero en estas banalidades terminan los parecentre mitologa (M) y tradicin oral (TO)(para una descripcin de la evolucin de las culturas oralcfr. Edwards y Sienkewiz, op. cit.)

No confundamos el contenido con su modo de transmisin: hoy entendemos por 'tradicin oral' laliteratura y la historia orales -los cuentos, las leyendas, las narraciones nacionales y tnicas, los juegos, la mnemotecnia, los juegos de ingenio, etc.- y distinguimos entre tradicin y transmisin; l primera pertenece a la sociologa y a la antropologa mientras que la segunda es etnogrfica -o, si prefieren otras palabras, descriptiva y mecnica-. Por supuesto que, olvidndonos de la trivialidadantes aludida, M y TO tienen puntos en comn: ambas tienden a la perpetuacin pero en M essimblica y en TO ldica ; ambas son annimas y transmitidas de generacin en generacin y ambmarcan el ritmo social anual. Pero en estos calendarios comienzan a vislumbrarse la diferencias porque el de M seala la razn ltima y en TO, los contenidos argumentales.

Tambin el precedente constituye una zona de transicin entre M y TO: ambas dependen de l, peesta dependencia es mayor en M que en TO. Lo mismo podra decirse del rito; aunque con dificult puede detectarse en TO gozando de mayor presencia en M -adems, de que rito y M se alimentan

mutuamente-. Asimismo, algunos saberes pragmticos como el de la transmisin de las genealog pueden ser M cuando se remontan a la antigedad y TO cuando se acercan al presente sin que estclaro el lmite entre una y otra.

Pero, empezando por el lenguaje -particular en M y comn en TO-, las diferencias son msimportantes que las semejanzas y las aproximaciones. M se esfuerza en explicar los fenmenosnaturales y la organizacin social y TO en contarlos. M es una metfora continua y TO slo usa esfigura a efectos retricos. M es un nico sueo colectivo y TO, una suma de sueos que bien pudieser individuales. M no se puede reducir a palabras y TO, s (cfr. infra nota 4). M est compuesta demitemas y TO de los elementos habituales -morfemas, semantemas-. Finalmente, es relativamentesencillo detectar cuando estamos ante una u otra: en M hay abundancia de elementos fragmentario pero no en TO; por ello, nadie preguntar por el final de un mito -pues no lo tiene- pero s por el fde, por ejemplo, un cuento.

No es de extraar que el olvido de todos esos factores haya conseguido desvirtuar los mitos narraen NAM. Si, previo paso por la censura, se intenta no slo convertirlos en literatura sino en literatu


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infantil, el resultado no puede ser otro que perder el mito para encontrar un extico cuento infantildel exotismo como perverso modo del reduccionismo.

2. LOS TRES MITOS Y SUS VARIACIONES TEXTUALES

"No hay que temer nunca las repeticiones de los temas [mtico-legendarios], que, por otra parte,deben ser mencionadas y numeradas. Tampoco se debe buscar jams la versin original, sino alcontrario, debemos tomar nota de todas las que existan" (Mauss: 379). Antes de entrar en los pormenores de los tres mitos copiados por NAM, conviene sealar que los prrafos siguientes se van a referir slo a la parte del territorio yanomami que ha sido estudiada polos autores en cuyos textos hay transcripciones de estos mismos tres mitos. Esta aclaracin esnecesaria porque el rea estudiada por ellos es una cuarta parte de la extensin ocupada por este pueblo indgena y porque, dentro del universo yanomami, las diferencias lingsticas -o, al menos,glotocronolgicas- son tan grandes que, por ejemplo, el par mximo dialectal es cuasi ininteligibleentre s. Por ello, los autores citados han tenido siempre buen cuidado de especificar el espacio y etiempo en los que grabaron los mitos -una norma vlida e imprescindible para todo trabajo etnogr

que, por desgracia, est ausente en NAM-. No conocemos ninguna mitologa yanomami comprehensiva de todo este pueblo; en ausencia de ucompendio as -que, por otra parte, nunca podra ser exhaustivo-, podemos sospechar que lasdiferencias entre sus mitos no sern tan importantes como las glotocronolgicas -sera artificiosoestablecer una correlacin entre dialecto y mito- pero s pueden llegar a ser notorias. En consecuenlo correcto en NAM hubiera sido advertir que los tres mitos en cuestin no tienen porqu ser idnty universales en toda la cultura yanomami sino que se reducen al Alto Orinoco.

Circunscribindonos a los Yanomami venezolanos -es decir, dejando a un lado a la mitad brasileeste pueblo-, y limitndonos a las versiones de primera mano que tengan alguna especificacin soblas circunstancias en las que fueron recogidos (3), de los tres mitos encontramos hasta seis versiones(siete, en NOOA, pues un autor ofrece dos) de cada uno publicadas en una primera veintena de aJ. Wilbert en 1963, N. Chagnon en 1968, L. Cocco en 1972, D. de Barandiarn y A. Walalam en1974, J. Lizot en 1975 (4) y J. Finkers en 1986 (5).

[Para no hacer demasiado farragosa la lectura, no incluimos los significados de todos los trminosyanomami que aparecen en los textos. La mayora de ellos, pueden deducirse por el contexto y el rno entorpecen la comprensin del mito. En todo caso, con su profusin de notas a pie de pgina, lotextos citados -que son relativamente asequibles- proveen del suficiente aparato etnogrfico sin qusea necesario recurrir a otras obras]

2.1. "La sangre de la Luna" (SL)

Wilbert visita a los Yanomami septentrionales (Sanem) en 1957 y en 1960 y, a travs de intrpretllega a "unos detalles mitolgicos que logramos anotar". El valor de estos materiales es muy discu pero, por ser los primeros en ser publicados, los transcribimos a continuacin:

"El sol es un hombre y la luna es tambin un hombre. Ambos se consideran como enemigos debidsuceso que voy a narrar.

Un da la luna dijo a un hombre que fuese a buscar lea. Este se fu a buscarla. Cuando la trajo nocomplaci a la luna que quera mucho ms. Nuevamente volvi a mandarle al monte. Entonces elhombre se di cuenta de que lo que quera la luna era comrselo. Entonces el hombre huy. Salicorriendo hacia el sol en solicitud de asilo y proteccin. El sol le escondi. Cuando se present la que iba en su bsqueda, le dijo el sol que no le haba visto. La luna enojada insisti y hasta quiso
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registrar la casa del sol. Entonces el sol la quem la cara y de ah las cicatrices que muestra en surostro.

La luna se fu al otro lado del mundo y mientras el sol sell su amistad con el hombre, la luna fueenemigo irreconciliable. Cuando la luna aparece rosada es porque, junto con su familia, est comiea los hombres. El sol tambin tiene familia, pero no come carne humana. A veces la luna se ocultasu casa para planear una nueva campaa. En esa poca las mujeres tienen mucho miedo y, para protegerse, pintan el dibujo del sol en las mejillas; tambin suelen pintarlo en las piedras grandes qencuentran en el camino" (Wilbert: 232-233). Por su parte, Chagnon no ofrece detalle alguno sobre su acopio de mitos por lo que hemos de supque fueron recogidos entre 1964 y 1968 en la zona del ro Mavaca. Su texto no se centra en ladicotoma Luna-Sol por la simple razn de que este ltimo no aparece. Segn esta versin, Peribores uno de los pocos seres originales que sobrevive a la inundacin (cfr. infra, NOOA); dos veces ba la Tierra para comerse a los nios envueltos en dos obleas de pan de yuca (casabe, en criollo); a tercera, los hermanos Uhudima (cfr. infra, Cocco SL) y Suhirina deciden flecharlo. Periboriw seeleva a los cielos. El primero yerra pero la flecha del segundo se hunde en el abdomen y Luna nomuere pero comienza a sangrar profusamente. Su sangre cae cerca del shapono H-teri, al lado de

cerro Maiyo, y de ella nacen slo varones (6) (cfr. Chagnon: 47-48). ***

En 1972, Cocco da a la imprenta su opus major incluyendo en ella una tercera versin de este mitque le ha sido dictada por "el capitn de los Iyewei-teri". Puesto que es la editada por NAM, ladedicaremos el mayor cuidado.

[Entre corchetes, los prrafos suprimidos por NAM. Asimismo entre corchetes pero con negrillas, prrafos aadidos por NAM y/o las sustituciones que efecta. Entre parntesis, sin cursiva, nuestraanotaciones. Para no alargar en exceso el texto y puesto que estamos citando una obra muy asequibhemos suprimido algunas lneas del texto de Cocco. Para mayor comodidad, los prrafos de los quhacemos comentarios en el #3. estn sealados con nmeros en cursivas y entre parntesis.Seguiremos igual notacin cuando analicemos NOOA y F]

"(1) Todos los yanomamos, [todos los nap], somos sangre de Peribo. Peribo-riw viva en estemundo junto con su hija y con su yerno Amoaw. La hija se llamaba Purima-yoma. Pero esa hija ltena mucho miedo al esposo. Ella no quera tener esposo; quera tener a ese hombre solo comohermano. A Peribo-riw no le gustaba eso; le daba rabia, le daba vergenza.

Un da (2) invit [orden] a su hija y a su nieto y se fueron al monte, lejos del xapono. [(3) Allagarr a su hija y la estrangul. Despus le dijo a su nieto que con un atari le sacara los ovarios. Enieto obedeci: los sac y se los di a Peribo-riw, quien los embojot en unas hojas. Esto hizo paensearnos como se embojota la cacera para asarla. Con el bojote volvieron al xapono] [Padre e hdiscutieron a causa de Amoawe y tan acalorada result la pelea que de resultas de un golpe de su padre, Purimayoma cay al suelo y qued inconsciente, esparcindose por el suelo unos granos demaz que llevaba en una cesta de mimbre. Periboriwe, muy asustado creyndola muerta, salicorriendo con su nieto, al que oblig a recoger los granos desparramados envolvindolos en unashojas. Al llegar a su casa, hizo que el nieto los cocinara e hiciera una pasta que luego se comi.]

La hija no haba muerto. Despus que se fue su padre, volvi en s y se transform en cocuyo (deaqu, Noguerol confunde cocuyo con conuco, cfr. infra 4.2.) [(4) En el xapono Peribo-riw as el bojote y se sent a comer los ovarios de la hija] [Despus de haber comido el guiso que le cocin nieto, Periboriwe se sinti muy raro] Pero cuando termin se sinti muy raro. Enseguida el cuerpole fue poniendo caliente y, como loco, comenz a pasearse por el xapono, por aqu, por all,soplndose aire [con un xohema]. Estaba inquieto y gritaba por el ardor que senta. Despus se fue patio, caminando, y all comenz a subir por los aires. Los no-patab se rean de l. Peribo-riw se
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subiendo. Ahora ya no se abanicaba. (5) Los nios [muchachos] [creyendo que era un juego], letiraban palitos [le tiraban palos, igual que hacen para conseguir la fruta] [Los dems se rean; pensaban que iba a bajar de nuevo, que slo estaba dando demostracin de sus poderes]

Pero Peribo-riw ya iba alto. Entonces los hombres comenzaron a juntarse en el patio; apuntaron sus arcos y lo flechaban. l segua subiendo, dando vueltas [(6) Tambin lo flechaba Pokohbmariw, pero no poda acertarlo. Los Atamari tambin vinieron a flecharlo, pero tampoco acertaron]

Suhirina-riw segua acostado, tranquilo, (7) mirando para arriba. No se apuraba [Estaba acostadocomo un waiteri. Los viejos ya estaban comentando: -Por qu no lo flecharon cuando estaba bajitAhora ya est muy alto. Peribo-riw se escap. Nadie ms lo va a agarrar].

En eso, Suhirina-riw se baj del chinchorro, cogi su arco y sus flechas, se puso a mirar hacia ar[y dijo: -Asinnn, Por qu no le tiraron cuando estaba bajito? Ahora est muy alto.Entonces jal la cuerda del arco. La encontr floja y la templ. (8) Todo eso hizo para que nosotroaprendiramos a templar nuestros arcos antes de disparar la flecha. Si no acertamos, es porquetenemos el arco flojo]

Despus, apunt con una flecha [de punta rahaka]. Peribo-riw no se mova ms; estaba acomodaen su sitio, [en el cielo, y miraba para abajo]. Suhirina-riw solt la flecha... Le haba pegado en el pecho [all donde tena la tetilla]. Todos gritaron.

En seguida, de la herida comenzaron a caer gotas de sangre. Cada gota que caa se transformaba eun yanomamo nuevo [(9) porque caan sobre el mismo cocuyo en que se haba convertidoPurimayoma, y sta las haca germinar.] Peribo-riw se fue quedando sin sangre, sin fuerza, jipatofue bajando poco a poco hacia el borde de la tierra. (10) All se transform en un cerro alto [setransform en luna sobre un cerro alto] [que llaman Peribo-mak], lejos, lejsimo, [(11) y desdeentonces alumbra por las noches con su luz blanca y mortecina] [donde ni siquiera los nap viven.(12) All viven los Yai. As muri Peribo-riw. (13) El peribo de ahora no es el cuerpo de Peribo-riw; es su no-poreb. Por eso es malo: se lleva el alma de los nios; estos fcilmente se mueren. Ese mismo da, Suhirina-riw y su familia se convirtieron en esos alacranes, que son pequeos pe pican duro; Pokohbma-riw y su familia se transformaron en esos alacranes grandes (y negros, pno venenosos) Los Atamari se fueron a vivir sobre los palos del monte y quedaron transformados esos hongos (cuyo nombre genrico es peribo) (14) Los dems yanomamo de entonces setransformaron en zamuros y volaron a las matas cercanas; los que eran gente grande y buenos xapose convirtieron en zamuros reales.

(15) Pero de la sangre de Peribo haban nacido solo hombres. No haba mujeres. Por eso aquelloshombres tenan como mujer los huecos de los rboles y el ano de sus compaeros]" (apud Cocco: 468)

Sin solucin de continuidad, Cocco enlaza con lo que otros autores consideran un mitoindependiente, el mito de la pantorrilla preada: un Yanomami, harto de que los dems le eyaculenel ano, se hace prear una pantorrilla y de ella nace Kanabori-yoma, la primera hembra (Cocco: 46469) solucionando as el enigma que el mito de la sangre lunar ha dejado pendiente.

***

En 1974, de Barandiarn y Walalam publican una cuarta versin; a falta de mayores detalles, hem

de suponer que dictada por este ltimo. Su texto, abreviado, dice as: "Pulipulibar, o la Luna, era un brujo del cielo que robaba los cadveres de los primeros indios quan no tenan la verdadera sangre humana y moran como las mariposas despus de algunos das. Srobaba los cadveres an frescos, con su poca sangre artificial hecha de agua y de onoto. Los Sane


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Yanoama, horrorizados, decidieron entonces enterrar temporalmente los cadveres. Pero Pulipulibasegua robndolos; a veces, cuando los indios dorman, ahogaba a las mujeres robndoles la sangreel corazn.

Un grupo de brujos -los Sabulitepwan- decidieron flecharle. El primero, err el blanco. El segundse hiri en la mueca. Despus de otros intentos, al fin surgi el jefe de los brujos, Yuhilinawai, setendi de espaldas en el suelo, dispar con todas sus fuerzas y acert a Pulipulibar en el ombligo.ste comenz a sangrar.

En las mujeres, las gotas de sangre celeste entraban dentro de sus vientres, los vientres se llenabanlas mujeres se sentan molestas y pesadas. Tuvieron que sentarse en el suelo para arrojar, por la vuel exceso de carga vital. Desde entonces, tienen la menstruacin y se ven obligadas a no hacer naddurante dos o tres das. En los varones caan las gotas como un bao al pie de un salto de agua. Lose filtraba en sus cuerpos les daba vigor y sus vidas se alargaron muchsimos aos.

Pulipulibar no muri porque era y es un gran brujo; sigue sangrando dando sobreabundancia de vtanto a los Sanem como a los fetos y a las flores y a los frutos. Por eso los Sanem se consideranHijos de la Luna.

Pulipulibar tiene en su ciclo tan slo tres das de descanso en los cuales se esconde en su casa pahartarse de sangre ajena que hoy roba a otros pueblos que no sean Sanem. Pero en esas tres nochenegras el peligro es mayor porque puede volver a robar la vida a los Sanem; por eso, en esas nochlos Sanem se embadurnan de rojo y no duermen, escuchando los exorcismos de sus brujos. Pero edas son tambin los ms fecundos.

La guerra tambin es sangre y vida. Los brujos y los guerreros tienen que "hacer arrojar sangre", edecir, guerrear; los primeros contra enemigos invisibles y los segundos contra los enemigos del pueblo" (apud de Barandiarn y Walalam: 239-240).

En 1975, Lizot publica otra versin. En sta, Peripo-Luna comienza siendo un hkura que se alojael cuerpo de un gran chamn. ste muere y es incinerado; cuando sus cenizas estn fras, Luna bajcomrselas: "Se oa el crujido de los huesos calcinados masticados por Luna". Como se le parecevagamente, al principio los Yanomami -empezando por el hijo del chamn- creen que Luna es eldifunto chamn pero, cuando notan su desprecio, salen de su error e intentan flecharle. Fallan los tmientras Luna asciende a los cielos. Cuando ya es un punto apenas perceptible, Suhirina consigue en el blanco. La sangre de Luna cae a tierra y de ella nacen tanto las distintas facciones del puebloYanomami como un demonio canbal (Shakinari) y los buitres (versin grabada en la aldea de Karteri; cfr. Lizot 1975a: 16).

2.2. "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA)

Reza la primera versin publicada de este mito que "Al principio haba una mujer embarazada. Unda lleg el Gran Tigre y se comi a esa mujer. Cuando encontr el tero quiso comrselo tambin pero en ese preciso momento se present un sapo que le dijo que esa cosa no se coma. El Tigre deel tero abandonado en el monte y se fu.

El sapo cogi el tero y se lo llev a su casa. Despus de unos meses salieron de l dos varonesmellizos a quienes di los nombres de Omao y Soao. Los dos muchachos eran hermanos pero el sano era su "madre", a pesar de que los haba alimentado y protegido de todos los peligros.

Un da el Tigre regres de nuevo y oy hablar a los dos jvenes. Entonces se di cuenta de lo quehaba sucedido y trat de matar a los dos hermanos. Pero ellos dieron un gran salto y se encaramaren un gigantesco rbol. All permanecieron mucho tiempo alimentndose de las fruas del rbol. ElTigre no dejaba de acecharles y de codiciar su deliciosa comida. Se propuso pues, trepar tambin a


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rbol, pero cuando estaba cerca de ellos se lanzaron al vaco. El Tigre les sigui pero, con tan malasuerte que, al caer se di tan duro golpe contra el suelo que muri.

Los dos hermanos se fueron al monte. Estaban solos. La soledad les abrumaba. Decidieron crear ahombre. Quisieron hacer a los varones de madera muy dura de manera que no muriesen. Empezaro pues a vagar por la selva en busca del rbol ms resistente. Encontraron muchos pero Omao no sedaba por satisfecho y continu la bsqueda. Su hermano Soao se desanim y perdi por completo paciencia; sac su hacha, tumb el rbol ms prximo y se puso a hacer a los hombres. Cuando lleOmao y vi el rbol que haba derribado su hermano le sobrecogi intensa tristeza porque presentque los hombres moriran jvenes por falta de fuerza. Se enfureci con su hermano y agarrndole el brazo le derrib en tierra sobre un nido de avispas que le picaron tanto que huy despavoridocorriendo y gritando por el monte.

A veces se encuentran hachas pulidas en el monte, son las de Omao, con las que cort cuatro rbomuy fuertes. Pero no hizo de ellos a los hombres sino a las culebras, las cuales no mueren ya que acambiar la piel rejuvenecen constantemente.

Despus Omao y Soao quisieron crear a las mujeres y, como Soao era un excelente pescador, Om

le hizo un anzuelo para que fuese a pescar al ro. Pero Soao perdi el anzuelo y regres sin pesca.Omao le hizo otro anzuelo ms fuerte. Esta vez Soao sac un enorme pez. Omao lo puso en una cediciendo que er su mujer y que Soao no la tocase. Soao no la toc a pesar de que era muy hermosa

Un da, Omao dijo a su hermano que quera hacer una mujer para l y tambin para los demshombres; que se iba a la playa y que guardara muy bien a su cuada cuidndose mucho de tocarla.

Omao se alej y despus de caminar largo trecho lleg a la ribera de un caudaloso ro. All encontgran cantidad de hermosas mariposas. De ellas quiso crear la esposa de su hermano y las mujeres dlos dems hombres. Las mariposas se mostraron muy esquivas y huan cada vez que Omao seacercaba a ellas. Entonces Omao se cambi en una mosca y puso una carnada dulce para atraer a la presa. Pero todo se ech a perder porque en el momento preciso de agarrar a la mariposa mshermosa, oy Omao un grito que identific como el de su mujer. En efecto, Soao, cansado de espea su hermano y a su mujer, perdi la paciencia, abri la cesta donde estaba su cuada y quisocohabitar con ella. Pero sta di un tremendo grito y se escap. Las mariposas se espantaron yhuyeron de la playa.

Omao, contrariado, dej a su hermano solo en la tierra y l se fu al cielo" (Wilbert: 232-233)

Como esta versin termina ah, no podemos saber si, de haberse alargado, hubiera establecido algrelacin entre los dos mellizos y el origen de las aguas.

Segn la segunda variante, "Omauw es uno de los Primeros Seres que aparece destacado en buen parte de los mitos Yanomam. l y su hermano Yoaw son coetneos de Jaguar-ra. ra tiene unhijito incapaz de hablar. Un da, Mamokoriyoma, madre de Aiyakorari, cocina pijiguao y se lo da ahijito de ra. El nio muere. Una hermana de Omauw pregunta a Mamokoriyoma:

-Suegra, podra comerme al nio muerto?

Mamokoriyoma asiente y el nio es devorado. ra se enfurece y se come a Moyeinaiyoma, madrelos dos hermanos (O-Y). Yoaw le mata de un flechazo.

Poco despus, la hija de Raharariyoma va a coger agua a un cao donde O-Y suelen ir a pescar. Ocopulan con ella. Omauw hace que la vagina de la joven se transforme en una boca con dientes.Howashiriw, otro de los Primeros Seres, intenta seducir a la joven pero la vagina de sta le corta pene -en otras variantes, ella mete una piraa en su vagina y es ste pez el que corta el pene deHowashiriw-.


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El hijo de Omauw est sediento. O-Y hacen un hoyo en la tierra para calmar su sed, un hoyo tan profundo que de l brota un manantial que inunda la selva. Algunos de los Primeros Seres hacen u balsa para escapar de la inundacin, proceder tan extrao que les aleja de los Yanomami y lesconvierte en los actuales extranjeros; por eso, stos tienen canoas y hablan una lengua ininteligiblePor su parte, otros Primeros Seres permanecen siendo Yanomam y consiguen salvarse escalandovarias montaas, especialmente el cerro Maiyo. Entonces, Rahariyoma se pinta con lunares rojos ysumerge en el agua. La inundacin, cede. Omauw la convierte en rahara, el monstruo acutico.Omauw sigue corriente abajo y se hace enemigo de los Yanomam a los que enva hipos,enfermedades y epidemias" (nuestra traduccin y resumen; apud Chagnon: 46-47)

***

Como en el mito SL, tambin en ste NAM copia casi al pie de la letra -pero con las significativatergiversaciones y mutilaciones a las que nos tiene acostumbrados- la versin que el capitn de losIywei-teri dicta a Cocco en 1972:

"En aquel tiempo antiguo vivan los [(1) no-patab] [Yanomami]. Todos eran hijos [y nietos] de lasangre de Peribo-riw. [As era Omaw, e que nos ha enseado muchas cosas a los yanomamos. (2

Era hijo de Poapoama. Poapoama era hija de Kohararo-riw y de Mamokori-yoma. Kohararo-riwHemi-riw eran los jefes de aquella gente. Omaw era, pues, nieto de Mamokori-yoma]

Tambin Ira en aquel tiempo era gente [l tambin era nieto de Mamokori-yoma] Cuando Omawestaba todava en el vientre de su madre, Ira se comi a Poapoama; pero el feto [el nio que llevabdentro] no se lo comi. Lo agarr entre sus [(3) manos] [zarpas] [haca kari, kari, ruido de huesos]As se lo llev a (4) Mamokori-yoma y se lo dio. La vieja lo agarr, lo meti en una hapoka [(ollatap con una [guapa] [cesta] para que nadie lo viera. En esa olla lo fue criando. Omaw creci ligePronto lleg a ser hombre.

Omaw tena [(5) otros dos hermanos. El mayor se llamaba Yoaw] [tena otro hermano mayor quque se llamaba Yoaw]. [(6) A aquella gente de entonces le gustaba mucho el pescado] Un da Yoasali a pescar [y all vio a varias hermosas muchachas que se estaban baando] Cuando regres est bravo [(enfadado)]. Omaw estaba enyopado, cantando; [(7) le pregunt] [y se ri de l]:

-Yoaw, por qu ests bravo? [(8) Lo llamaba con su nombre para que los nap aprendieran a llaa los hijos por su nombre] Ser que ests bravo porque no pescaste nada?.

-Cllate la boca! Estoy bravo porque mientras estaba pescando vi [dos] [unas] muchachas bellsimde cabellos largos, que salieron del agua y se quedaron mirndome. Entonces yo jal mi pescado, pse cay junto a ellas y no fui capaz de ir a buscarlo.

[(9) -Por qu no copulaste con ellas?- le dijo Omaw -Solo por eso viniste bravo? No supisteaprovecharte de las muchachas...]

Al da siguiente Omaw quiso ir con Yoaw a aquel mismo cao para ver si salan aquellas mujere bonitas [(10) Omaw quera traerlas: una para cada uno. Llegaron. Se sentaron] [Se sent] en la orUna mujer no se hizo esperar: sali del agua. Era bonita, de cabellos largusimos. Pero una sola.Omaw qued enamorado. Sin ms la agarr [en el agua] y se la trajo a su casa.

-As tenas que haber hecho t- le dijo a Yoaw -[T slo fuiste a mirarla] Ahora s tengo una muj bonita.

Esa mujer era hija de Rahara-riw y se llamaba Kamanae-yoma [(11) Un da, Omaw llev a sumujer a su conuco, se par frente a una ceiba y, diciendo a su mujer que aqul rbol era yuca, a pede que ella saba que la estaba engaando, la hizo sacar una raz enorme, se la hizo rallar y hasta hcon ella casabe. Omaw lo comi, ella no. Era muy duro; tena un sabor muy malo]


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Rahara-riw haba quedado bravo con Omaw [porque Omawe le haba robado la hija y queravengarse] [Por otra parte, su hija Kamanae-yoma no estaba contenta de vivir con Omaw. Estabacansada de ver a su marido comiendo casabe de ceiba. (12) De esa mujer Omaw tuvo una hija bellsima. Creci ligero.

Cuando Omaw estaba de wayum, se le present el mujeriego de Yarimi-riw y, llorando, le pidisu hija. Omaw, como era bueno, se la di. (13) Cuando Yarimi-riw fue a copular con su nuevamujer, la vulva de ella le mordi el pene porque Kamanae-yoma se haba metido adentro una pirahambreada. El hombre, loco de dolor, se encaram a un rbol y qued convertido en mono blanco Kamanae-yoma estaba cansada de rallar ceiba y un da le dijo a su marido: -Ustedes comen pura rde ceiba. Esto no es casabe. Vamos a casa de mi pap para que conozcan la verdadera yuca- Omawacept y se encaminaron a casa de Rahara-riw l, su esposa y su hermano] [(14) Raharariwe, un dinvit a Omawe, a su hija y a Yoawe a su cocuyo para que vieran las matas de yuca que en lcultivaba y que eran muy apreciadas en todas las regiones cercanas]

Llegaron [(15) Rahara-riw no les dio de comer. Al otro da, Kamanae-yoma le dijo a su padre: -Pap, yo voy a pasear a mi marido y a su hermano por tu conuco para que vean las matas que t

cultivas-] Mientras ellos [iban al conuco] [se acercaban] l se enyop. Tom mucho yopo. Como tgran poder sobre el agua, hizo que la laguna creciera, creciera [hasta desbordarse] Todava hoy esRahara [(la serpiente-arcoiris)] quien hace crecer los ros.

[Mientras tanto, (16) en el conuco Kamane-yoma mostraba la yuca dulce y la yuca amarga a suesposo. Omaw estaba asombrado. Pero en eso se le fue la mirada hacia la orilla del conuco y] viovena agua, agua, mucha agua [Al llegar al cocuyo] Kamanae-yoma saba quin estaba mandando agua. Agarr a Omaw por un brazo y le dijo: -Vmonos! Salvmonos!

Corrieron a la casa de Rahara-riw. Entraron. Pero el agua vena inundando, rpidamente, todo. Ibentrando tambin en la casa. Entonces, sin que Omaw y Yoaw se dieran cuenta, Rahara-riw sesali de su casa e hizo salir a su hija y tap la salida. Los hermanos nadaban, ellos saban nadar, pelloraban desesperados. Tenan miedo de morir ahogados. Rahara-riw los miraba por las rendijas,rindose, sin compasin; cuando el agua lleg al techo, [hizo un boquete y mir adentro] Ya no veOmaw ni a Yoaw. Pens que seguramente se haban ahogado.

Pero, como tambin tenan poderes, se haban transformado en grillos kirikirimi y se habanescondido en un pedacito de techo. Rahara-riw, creyndoles muertos, hizo que el agua bajara, slun poco. Qued pasmado al ver que en el medio de la casa estaban Omaw y Yoaw, parados,mirndolo como gente. [Entonces volvi a hacer crecer el agua y los hermanos volvieron atransformarse en grillos y as varias veces. Ahora era Omaw el que estaba bravsimo. Se fueron.

Rahara-riw no les haba dado ni una yuquita] Llegaron a su xapono. All los dos hermanos dijeron: -Vamos a vengarnos-. Al da siguiente sesoplaron mucho yopo. Queran convertirse en hkura que vuelan, para ir a castigar a Rahara-riw.Subieron al cielo [(17) e hicieron himou con] [para pedirle al] Motoka-riw [espritu del Sol] para l hiciera secar toda el agua de la tierra [(18) Era la primera vez que los yanomamos suban al ciel Nadie antes haba tenido ese poder. Nadie haba descubierto el camino que lleva a Motoka-riw. Eaquel tiempo llova todos los das]

Bajaron. Muy pronto vino el verano, bravo, caliente, y se sec tambin la laguna donde vivaMotoka-riw. Tena sed [su] gente; lloraban [Todo el mundo tena sed] [l tena todo el cueroarrugado de tanta sed que sufra] Pero tambin los hijos de Omaw y de Yoaw sentan sed y llora[(19) Tambin sus mujeres lloraban pidiendo agua. Omaw regaaba a su esposa diciendo: -Mira, iba a dejar a tu padre que se muriera de sed, porque l quiso que yo me ahogara. Pero ahora, por mhijo, voy a sacar agua de abajo; as podr beber tu hijo, t y tu padre]


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Entonces Omaw se fue con su familia hacia las cabeceras del Xukumna-ku. All se acost en esuelo, por aqu, por all, para escuchar [si haba agua debajo] [por donde corra el agua bajo tierra]Donde oy que haba ms y sonaba muy cerca, cogi su xirimo y lo clav en el suelo. Cuando sacxirimo, el agua sali enseguida. Sala, sala... -Ven a beber-, le dijo Omaw a su hijo, -para que nollores ms. [Bebi su hijo, bebieron todos y Omaw volvi a tapar el hueco]

[Lejos de all, en ese momento, Rahara-riw estaba bebiendo su orina, muerto de sed. Lloraba,lloraba con su gente. Entonces Omaw le mand a Kamanae-yoma para que lo llamara. Vino, (20)Omaw abri de nuevo el hueco y Rahara-riw pudo beber. Cuando termin de beber, el chorro sams fuerte] Haba agua que llegaba hasta el cielo y all se quedaba. Esa agua es la que cae ahoracuando llueve [(21) La otra agua iba saliendo e inundando todo alrededor, cerca, lejos, toda la tierrEl agua se iba y volva [Cuando volva, (22) gritaba -Naiki, naiki! Por eso] el agua tragaba gente,coma a los yanomamos [(23) De los huesos de esa gente comida se formaban peces. Casi todos semurieron. Pero] unos cuantos yanomamos echaron a correr, y llegaron a la cumbre de un cerro quellama Mayo-kek [Moyo-Keki].

[Pero el agua segua su curso (24) y se formaron los ros y las lagunas] [El agua suba detrs de elya iba alcanzando aquella cumbre; gritaba: -Naiki, naiki!-. All los xapori brujeaban. Pero el agua

suba. (25) Entonces uno de ellos dijo: -Tirmosle una vieja para quitarle el hambre-. Aquellosyanomamos agarraron a una vieja que estaba con ellos y la zumbaron al agua. La vieja desaparecimotu-ku la haba devorado. Por eso en seguida el agua fue bajando, bajando. Lleg a verse sololejos, lejos, dejano todo seco, hasta donde no pudo bajar ms. All es donde los nap llaman "mar"Aqu slo quedaron ros grandes por donde bajaba el agua que sala de la tierra. Y qued una laguAkrawa, donde se puso a vivir Rahara-riw]

Entonces Omaw se fue con su familia caminando [(26) Recoga los peces muertos y los coma.Donde echaba las espinas, se formaban caos, ros. (27) Por ah iba, inventando cosas. (28) Comoahora ya no le gustaba la primera mujer, fue adonde estaban los yanomamos que se haban salvadole rob la hija a Maroha-riw. Esta era muy bonita, se llamaba Hauyakari-yoma. Con ella y con sugente Omaw volvi a las cabeceras del Xukumna-ku. All hizo xapono y vivi algn tiempo.Tambin hizo reahu y convid a los dems yanomamos vecinos. Como por all haba mucho cunurmand que recogieran muchos mapires. As ense que se poda hacer reahu tambin de otra cosa no fueran los pltanos.

En aquel reahu, mientras estaba haciendo hauhaumou, su hijo, un nio que se llamaba Horeto-riwcuando jugaba con otros nios oy el canto del pjaro siekekemi. Se asust, se asustaron todos, llaa Yoaw y huyeron. Los yanomamos que se fueron hacia arriba, en otra direccin, son la gente queahora llamamos Waika]

Omaw fue caminando con su familia por la orilla del Xukumna-ku, bajando, bajando. Por la tahacan sus refugios, coman cunur y dorman [(29) Los refugios que dejaban atrs con el tiempo sconvirtieron en peas. Todava ahora se ven esa peas. Por ese camino, Omaw flech una danta ytambin ella se convirti en piedra. All est como recuerdo. (30) Caminando, Omaw echabasemillas de cunur y, donde caan, iban retoando para que las recogieran despus los yanomamos.(31) Cuando l coma cunur, se le caan boronas; estas se transformaban en abru, esos bichitos qucomen excrementos]

Omaw sigui lejos, durmiendo muchas noches, pasando muchas lunas. All lejos se qued con sufamilia y, de su gente, se formaron los nap. Los hijos aprendieron a hacer [matohi:] machetes,hachas, ollas, tela... Si no fuera por Omaw, hoy los nap no existiran. Nosotros, los yanomamos,descendemos de aquellos que se salvaron en el cerro Mayo-kek" (apud Cocco 469-474).

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De Barandiarn y Walalam no resean este mito pero, en otro de los que transcriben, hay bastante


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ojos, la tonsuraron. La arrojaron y el agua baj (versin de los Karohi-teri, en ibid: 35-36)

En cuanto a La muchacha de las aguas y el amo de la yuca, cuentan los Tayari-teri que Omaw lasedujo disfrazndose de pajarito siete colores. Con ayuda de Yoaw llev a Hokotoyoma -hija deRahariyoma, madre, y de Rahararitawe, padre- a tierra firme aunque su piel era viscosa. "Los moncapuchinos aparecieron entonces. Cuando Hokotoyoma abra sus muslos se notaba en su vagina la presencia de peces dentados. Los pescaron. Los monos se quedaron mirndola manosendose el pey se inclinaban para contemplar el sexo de la muchacha". El mono intent poseerla pero el ltimo le cort el pene. Otra diferencia con las versiones anteriores es que, huyendo de la inundacin,Omaw se vuelve grillo y Yoaw, cucaracha (ibid: 36-37)

Sin embargo, segn la versin de los Karohi-teri, son todos los monos los que sufren la amputacidel pene tratando de copular con la muchacha viscosa. Cuando los gemelos pescan los ltimos pecdentados, Yoaw es el primero en copular con Hokotoyoma pero lo hace arrastrando sus testculosel suelo y haciendo un ruido lquido; Omaw le reprendi:

"-No es as como hay que hacer. Es necesario fornicar en silencio. Los humanos no querrn oir esPensarn en cosas repugnantes-. Omaw atrap a la mujer por los brazos, la hizo extenderse. Hizo

amor en perfecto silencio". Yoaw quiere que Omaw le ceda a esa mujer pero ste no accede y ladesposa (ibid: 37-39).

Por contradictorio que pueda parecer, Omaw, pese a ser el inventor de tantos artilugios y eldescubridor de tantas plantas y animales, a pesar de ser una de las figuras principales y pseudo- benficas de esta mitologa -si se nos permite tan excesiva vulgarizacin de los valores-, hemos vique, al final de su vida, se convierte en enemigo de los Yanomami (cfr. supra, versin de ChagnonEn versin de los Karohi-teri, ocurre as:

"Omaw cort una palmera seje que se transform en un monstruo acutico. Omaw eraantiguamente un Yanomami, pero se volvi demonio cuando fue cazado por el pjaro hormiguero.Huy en direccin del ro hrita que alcanz siguiendo el curso de un riachuelo y, all, mat una daque se volvi roca. Todava se la puede ver. Vive ahora all donde lleg despus de una gran vueltaDurante todo el viaje no se detuvo ni siquiera para dormir. All vive ahora, ro abajo. Ningunavivienda se levanta y slo un camino lleva all" (ibid: 42).

Por su parte, en 1986, Finkers nos ofrece dos versiones del mito del agua, en palabras de Hakokoi(H) y de Paruriwe (P). Para H, el pjaro Koromarithaw era nieto de Omaw y fu l quien horadcon su pico el manantial. Cuando, huyendo de la inundacin, Omaw se quedaba dormido, el cantodos pjaros le avisaba de que se acercaba su hermano. Ahora viven juntos donde se acaba la tierra;hay bamb para hacer punta de flecha y ellos lo cuidan.

Para P, el hijo de Omaw tiene mucha sed porque ha comido demasiada carne de una danta que su padre ha matado. Es Yoaw el primero que intenta perforar el manantial pero no lo consigue; Omale sigue sufriendo igual fracaso. Ambos han de recurrir a Koromarithaw quien, segn este narradono es nieto sino yerno de Omaw. Surge el chorro de agua; el nio muere de beber tanto y Omawescapa ro abajo (Finkers: 179-180)

2.3. "El mito del fuego" (F)

Wilbert no recoge este mito por lo que la primera versin publicada -recordemos, no literal-, es la

Chagnon: Iw y su mujer, Bruwaheiyoma, cazaban juntos y slo ellos tenan fuego. Lo mezquinablos dems. Los Primeros Seres intentaban hacer rer a Iw para que soltara el fuego que llevaba en boca; con sus gracias, Dohomamoriw consigui que la abriera y el pjaro Kanaboriw aprovechmomento para robarle el tizn. Desde entonces, todos tienen fuego (Chagnon: 46).


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Vayamos a Cocco y notemos que, teniendo en cuenta los destrozos observados en la copia de SL y NOOA, este mito F es el que sufre menos alteraciones en la versin NAM. Ambas dicen as:

"Antiguamente era uno solo el yanomamo que posea el fuego: Iwa-riw. Era alto y caminaba[despatarrado] [desgarbado]. Era tan celoso de su fuego que lo guardaba escondido debajo de lalengua.

Iwa-riw era el ms malo de los yanomamos. Era malo porque era mezquino: a nadie ceda nisiquiera una llamita de su fuego. Los otros yanomamos regresaban de cacera y le pedan [a Iwa-riun poquito de fuego para asar la carne. Nada! Tenan que [(1) lavarla bien, frotarla sobre una piedexprimirle toda la sangre y, luego,] se la coman cruda.

Llegaban las lluvias y haca fro. Iwa-riw escupa una parte de su fuego, encenda el fogn,[cocinaba sus alimentos] y se calentaba de lo lindo. [Cuando quera, con las manos apagaba el fuegA los otros yanomamos no los dejaba siquiera acercarse a su fogn.

Iwa-riw no tena amigos. Los hombres mezquinos no pueden tenerlos. Los yanomamos, resignad[desde haca tiempo], ya nada esperaban de l. Estaban cansados de pedirle un poquito de fuego [yque l se lo negara siempre].

Pero haba un hombre pequeo, charlatn, y muy avispado, que no se renda. Se llamabaYorekitiram. Iwa-riw lo rechazaba; pero l segua rondando junto al chinchorro del dueo del fueLe hablaba mucho y lo haca rer con sus morisquetas. [Cuando Iwa-riw se mova, Yorekitiram] lo perda de vista.

Con las lluvias, de noche, haca mucho fro. Haba muchos yanomamos resfriados que tosan. Confuego de Iwa-riw se habran podido calentar. [Eso hubiera bastado para curarlos] Pero el dueo d

fuego segua terco. Le negaba su fuego tambin a los enfermos. En fin, se burlaba de todos. [Entonces, muchos yanomamos cayeron gravemente enfermos] Hasta a Iwa-riw [(2) le dio gripe][cay enfermo]

Era una maana de densa neblina. Iwa-riw se levant con un gran dolor de cabeza, [pero tenasueo: la gripe no lo haba dejado dormir. Volvi a acostarse como todos los dems. Nadie iba alconuco. Nadie sala a cazar. (3) Todos estaban enfermos. Desesperados, algunos se acercaron a Iwariw y le suplicaron:

-Somos tus parientes. Danos un poco de fuego, que nos vamos a morir.

Todo fue intil] Pero Yorekitiram segua cerca del chinchorro [de Iwa-riw], alerta como nunca. Edueo del fuego dormitaba, cuando, de pronto, estornud:

-Atchn!- El fuego haba saltado fuera de su boca. Iwa-riw, aturdido [por la fiebre], no saba questaba pasando. Cuando se dio cuenta de lo sucedido, Yorekitiram ya tena el fuego entre sus many corra lejos, saltando loco de contento.

Iwa-riw haba perdido el fuego. Entonces, se enfureci y huy lejos del xapono. No quera ver mlos yanomamos [tema su venganza] [Desesperado, se zambull en las aguas del ro y se transformen babilla]

Yorekitiram volvi al xapono y distribuy el fuego entre todos los yanomamos [(4) Cuando vio qtodos tenan su fogn prendido, se puso ms contento todava y dio un salto tan alto que fue a paralas ramas de un rbol. (5) All y, poco a poco, en todos los rboles de la selva, fue dejando unachispita de fuego. Por eso la madera se quema. (6) En la planta del cacao puso ms; por eso es el


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que sirve para prender el fuego. Yendo de rbol en rbol, l se transform en un pjaro negro de pirojo, como el fuego.

Cuando Iwa-riw escupi el fuego,] Pre-yoma, una mujer [que estaba all,] [(7) de la tribu, al ver fuego en manos de todos] chill horrorizada y dijo:

-Ese fuego que ustedes tanto queran y que Yorekitiram le sac a Iwa-riw, los har sufrir. Debandejarlo tranquilo en la boca de su dueo y habran sido felices. En cambio, han sacado algo parimi[(eterno)] que los har sufrir siempre: todos ustedes y todos los descendientes de ustedes se quemacon el fuego [(Haciendo referencia a la cremacin ritual de cadveres)] Yo no quiero ser quemada.vivir feliz sin fuego. Nunca el fuego tocar mi cuerpo.

Eso dijo la mujer y fue a tirarse al agua de un cao. All qued transformada en un sapito de coloranaranjado" (Cocco: 381-382)

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Segn de Barandiarn y Walalam, Ibarame -o Iw- era dueo del fuego y viva fuera del agua encuevas y grutas. La gente coma crudo y defecaba en el agua, nunca en la tierra; pero tambin, alatardecer, llevaban la carne a la puerta de Ibarame y ste se la devolva asada por las maanitas. Peno dejaba que entraran en su casa. Un da, un muchacho se extravi y entr en casa de Ibaramecuando ste dorma; busc pero no encontr el fuego. Su pap organiz un baile comunal para hacrer a Ibarame. Hashim, la gallineta azul, bailaba y, levantando la cola, lanzaba chorros de heces;todos se rean menos Ibarame. Im, el perro, hizo lo mismo: Caimn segua con la bocahermticamente cerrada.

Por fin, Hiomonikoshwan, el astuto pjaro rojo, espet un finsimo chorro de mierda en su mism boca; Ibarame comenz a rer y Maipomue, el blanquinegro pjaro tijereta, le rob el fuego y loescondi en el corazn del rbol pooloi. Al dejar las fauces de Ibarame, el fuego le quem la lengu

por eso hoy la tiene cortada y pequea. La mujer de Ibarame, Blaheyoma, trat intilmente de apael fuego orinando contra el pooloi. Avergonzado, Ibarame se fu a vivir al agua (de Barandiarn yWalalam: 240-241)

Lizot publica tres versiones de este mito, segn las gentes de Tayari-teri, Karohi-teri y Shuimiwei(Shu). Al parecer, la hija de la perdiz colorada, bokorami, encuentra en la selva una oruga cocida yunas hojas calcinadas y deduce que Caimn y su mujer poseen el fuego. La gente sin fuego organiuna fiesta; Caimn lleva un paquete en cuyo fondo ha puesto las orugas cocinadas; ofrece las dearriba, que estn crudas. Le intentan hacer rer -entonces, los Yanomami eran muy numerosos, sedivertan mucho y rean estruendosamente-. El colibr Hiyomarithaw y el pjaro bobo Yorekitiramfracasan; llega el colibr rojo Tohokemamo y, bailando, ensucia los rostros con sus excrementos:Caimn re y Yorekitirami le roba el fuego pero no puede volar muy alto porque Brueheyoma, la resposa de Caimn, le orina encima. Cuando Rana est a punto de alcanzarlo, el pjaro conoto -Kanaboriw en su forma humana-, lo reemplaza y pone al fuego a salvo en una rama seca del rboabia.

Caimn, desposedo e irritado, les maldice: -Cesarn de ser eternos, se quemarn y el fuego lesdevorar en el instante de su muerte!. Yo permanecer inmortal all donde las aguas tienen su orige(Lizot 1975a: 14-15)

Segn la variante Shu, son unos nios quienes encuentran las orugas cocinadas y es la mujer de

Caimn quien recibe el chorro de mierda que expulsa Hiyomariw, el colibr humanizado: es sto nico que le hace rer (ibid: 15).

Por ltimo, Finkers publica las versiones del monoutheri Hukoshikiw (Hu) y del pishaasiteriHakokoiw (Ha). Hu comparte la creencia en que Iwariw ofreca las orugas de arriba -las crudas-


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pero, segn este informante, cuando Iwariw y su mujer Preiyoma salen al monte, es la viejaPokorariyoma la que descubre los restos de las orugas asadas. Y es Tohomamoriw quien, cagndoen los espectadores, consigue hacerle rer y Kanapororiw quien sube el fuego hasta una rama secasiendo Preiyoma quien lanza la maldicin final.

Segn Ha, la Gente sin Fuego toma yopo para hacer payasadas y consigue que Iwariw hable; al vque de su boca sale humo, queda confirmado que posee el fuego. Es el colibr Teshoriw quienconsigue hacerle rer y, como en relatos anteriores, Pretipretiyoma, mujer de Iwariw, quien les acde ladrones antes de irse con su esposo a vivir en el agua (Finkers: 171-173).

3. MEMORIAL DE OBJECIONES

Hemos reproducido literal o abreviadamente todas las versiones de estos tres mitos para -comodecamos en la Introduccin- reflejar su abundancia interna y, asimismo, para tenerlas cmodamenreunidas. Pero no este el momento para reflexionar sobre la mayor o menor riqueza y/o fidelidad qencierran cada una de estas variantes. Tampoco lo es para fantasear sobre lo que pudo haber sido NAM; es decir, para especular sobre una hipottica amalgama de todas las versiones -tentacin

siempre presente en aquellos que quieren enriquecer los mitos sin importarles el coste-; pero s es ocasin para advertir que una summa de todas las variantes sera un monumental absurdo. Nuestracrtica a NAM no estriba en que haya escamoteado lo proteico mtico sino en que ha tergiversado eexceso la versin seleccionada. De aqu la posible pertinencia de citar a un clsico como Mauss (csupra #2).

Por todo ello, nos limitaremos a enumerar los cincuenta y tres (53) principales errores queobservamos en la edicin que hace NAM de las tres versiones de Cocco. Siendo muy meticulosos, podramos sospechar que estas versiones -por provenir de un misionero, aadiran maliciosamentealgunos- han sido blanqueadas. Pero sera una observacin despreciativa para una obra -etnogrficaunque con apuntes interpretativos-, de la que todos los estudiosos han destacado su honestidad. E1972, el problema no estuvo en una censura de Cocco -que probablemente no hubo tal- sino en lahipottica posibilidad de que, para tan lejana fecha, sus informantes ya conocieran lo suficiente lacultura occidental como para, segn estuvieran ante un nap u otro, autocensurarse.

[Por mor de la claridad expositiva y por comodidad de seguimiento en el texto mtico, hemos opta por presentar nuestras observaciones segn los errores aparecen en los mitos. Dada la profusin deyerros, reseamos slo los que nos han parecido ms graves y dejamos al avisado lector la evaluacde los restantes]

A) "La Sangre de la Luna" (SL)

1. El informante asegura que tanto los Yanomami como los nap son hijos de Peribo. NAM eliminlos nap de esa progenitura comn.

2. No es lo mismo que Peribo-riw invite a su hija para que vaya con l de paseo por el monte quordene que le acompae. NAM introduce una relacin familiar autoritaria que no se compadece colos modos polticos de este pueblo.

3. NAM elimina de un plumazo cmo Peribo-riw estrangula a su hija y hace que su nieto le extralos ovarios. Sustituye la esencia de este episodio por una vulgar y contempornea europea peleadomstica entre padre e hija. Elimina la retroalimentacin mito-rito presente en la faceta pragmtic

del mito -ensear a envolver (embojotar) la cacera- con lo cual - visto desde ese lado literario quehemos querido ver en los mitos para no confundir pero que ahora podemos reconocer que est presente y que no tenemos porqu desperdiciar-, se pierde una sorpresa que roza lo humorstico. Ysi todo ello fuera poco, se incluye otra vez el trmino obligar -o sea, se acenta la faceta autoritaria patriarca Yanomami- y se hace aparecer a este pueblo como perteneciente a la cultura del maz -


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aunque lo cultivan y aparece en sus mitos, entre ellos tienen o tenan mucha ms importancia el pltano antes y la yuca ahora-.

4. Como conseuencia de lo anterior, Peribo-riw ya no come los ovarios asados de su hija sino quelimina este canibalismo pasado por el fuego -episodio preado de interpretaciones-, sustituyndol por una chabacana indigestin de maz.

5. En la versin de Cocco, son nios los que tiran palitos a Peribo-riw mientras ste asciende a locielos. En NAM, los enanitos han crecido y se han convertido en muchachos. A nadie se le escapalas relaciones sociales implcitas no pueden ser las mismas en ambos grupos etarios; dicho sea enyanomami, no es lo mismo 'mi moroshi' -pequeo pene, nio- que 'un huya' -muchacho- aunqueambos sean 'mis ihiru' -hijo, pero tambin nio-.

6. Entre los que intentan flechar a Peribo-riw, en la versin NAM han desaparecido un tipo deescorpin (Pokohbma-riw en Cocco, Uhudima en Chagnon) y un hongo comestible -el pueblo los Atamari-. No slo se nos escamotean personajes del elenco mtico sino tambin vnculosecolgicos.

7. Si solamente decimos que Suhirina-riw segua acostado mirando para arriba, el lector no tiene porqu saber lo que esta aparentemente rutinaria postura significa. Y significa, nada menos, queSuhirina-riw tiene status de guerrero -como se subraya en la versin original, ms comprensiva pcon el lector lego en yanomamologa-.

8. Suhirina-riw templa su arco para que los Yanomami recuerden siempre que una cuerda de arco bien tensada es requisito indispensable para acertar con la flecha. Una vez ms, al omitir NAM est preparativos perdemos la faceta pedaggica-pragmtica del mito-rito.

9. Al confundir lucirnaga (cocuyo) con huerto (conuco), NAM hace que las gotas de sangre de Ladquieran un carcter vegetal, se conviertan en semillas y germinen en el huerto. Este grave dispar

se repetir a lo largo de todo NAM; para no caer en repeticiones, slo lo comentamos aqu y, conmayor detalle, en infra 4.2.

10. Evidentemente, no es lo mismo 'transformarse en un cerro alto' que 'transformarse en luna sobun cerro alto'. Unas preposiciones mal puestas consiguen que pase a carecer de sentido que losYanomami llamen Peribo-mak (= cerro Luna) a un cerro que est lejos, lejsimo.

11. Para compensarnos de esta prdida, NAM aade por su cuenta y riesgo un adorno literaturizanPero, hay alguna razn para que los Yanomami definan a la luz de Luna como luz blanca ymortecina? Aparte del tpico estilstico occidental, ninguna. Si acaso, hay ms razones para pensarque la calificaran como 'luz roja y vivificante'. Las veleidades literarias han de dejarse a un ladocuando de transcripcin de mitos se trate o, caso de caer en ellas, hay que tener la suficienteimaginacin como para ponerse en el lugar del narrador indgena y no caer en lo manido.

12. NAM suprime la constatacin de que los Yai viven en Luna, lejos de los nap. Los yai th b unos demonios malficos y dejarlos fuera del mito de Luna es empobrecer este mito.

13. Asimismo, no encontramos justificacin alguna para que se haya finalizado el mito antes de precisar que la luna de ahora no es el cuerpo de Peribo-riw sino que es su no-poreb -es decir, unlas muchas categoras en las que los Yanomami clasifican lo que nosotros llamamos alma-. Olvidaeste detalle es tirar por la borda una de las ms llamativas herramientas de la metafsica yanomami

14. Como ya apuntbamos en supra #6, seguimos perdiendo personajes mticos. Ahora se trata deantiguos Yanomami que se convirtieron en zamuros (buitres) y de los antiguos xapori (shamanes) qse convirtieron en zamuros reales (una especie de buitres menos comunes que los anteriores) Aunqsolo fuera desde el punto de vista ecolgico, a nadie se le debera escapar la importancia que las av


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carroeras tienen en cualquier biotopo.

15. Finalmente, es deplorable omitir que de la sangre lunar slo nacieron hombres. Sin esta precisel mito se cierra excesivamente en falso. Puede que alguna sensibilidad quede herida al leer que lohombres de entonces tenan como mujer los huecos de los rboles y el ano de sus compaeros; elloquiz tuviera alguna utilidad a la hora de estudiar la construccin de la sensibilidad occidental, temque (creamos) no tiene nada que ver con la debida transcripcin de la mitologa yanomami.

B) "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA)

1. En los tiempos antiguos no vivan todava los Yanomami sino los no-patab o bata k th, susantepasados -este trmino tambin es sinnimo de anciano-. Suponer, como hace NAM, que entoncya vivan los actuales Yanomami es destrozar una de las piedras angulares de su pensamientomitolgico.

2. No debemos menospreciar la importancia de las genealogas (cfr. supra #1.c.) por la simple razde que, en ltimo extremo, la mitologa no es otra cosa que la genealoga del universo indgena. Pofarragosa que pueda parecer, es imprescindible en la transcripcin-edicin de cualquier mito.

3. No es lo mismo manos que zarpas. Si NAM sustituye la primera por la segunda, est acentuandfaceta animal de Ira-Jaguar y se est adelantando a los acontecimientos. Dicho de otra manera, desel principio est contando el final. Aunque slo fuera por respeto a la ms elemental convencinnarrativa, no debera eliminar tan violentamente toda la trama argumental del mito.

4. Mamokori-yoma es la Mujer Curare (cfr. infra #4.1.) Llevados al extremo, podemos transigir cola omisin de la traduccin de algunos de los personajes mticos pero, en este caso, la omisin atencontra la esencia del mito. Y, adems, se pierde el exotismo -esta vez, legtimo- que encierra todo lreferente a este veneno.

5. Omaw tena uno o varios hermanos? La pregunta no es ociosa porque en casi todas las demsversiones, Omaw es el gemelo pequeo de Yoaw y no se menciona a ningn otro hermano. En tocaso, NAM altera la versin de Cocco eliminando a esta hipottica parentela.

6. Porqu suprimir la alusin al gusto por el pescado que tenan los antepasados? Nada en un miirrelevante, todo es elocuente. Del prrafo censurado podemos colegir datos etnohistricos -que loantepasados estaban ms cerca, real o simblicamente, de los ros que los Yanomami de hacecincuenta aos- y datos dietticos.

Con respecto a estos ltimos, recordemos que, a finales de los aos 1970s, se puso de moda el estde la ingesta de protenas 'de alto grado' -de origen animal- entre los pueblos indgenas. Eran los aen los que, cautiva de un materialismo ms o menos determinista, la antropologa se preguntaba sicontrol de los territorios de caza era decisivo en algunas pautas sociales. A los Yanomami les toc atribuida su supuesta belicosidad a la lucha por la supuestamente escasa protena de cacera -al poc pudo demostrarse que, si algo les sobraban, eran caloras animales y territorio por utilizar-. Comosubproducto de aquella polmica, este pueblo pas a ser imaginado pseudo-popularmente comocarnvoro de cacera; la pesca fu olvidada. Con su nfasis en esta ltima, el mito pone la dietayanomami -repetimos, real o simblica- en los debidos trminos. Pero NAM escamotea todo estehorizonte.

7. Existe una notoria diferencia entre que Omaw pregunte a su gemelo Yaow o, como reza en NAM, se ra de l. Con esta manipulacin, se insiste en la imagen del Yanomami como pueblointratable, feroz y presa de guerras intestinas que llegan al ltimo ncleo familiar (cfr. supra #A.2.estamos defendiendo ni insinuando siquiera que los Yanomami sean un pueblo arcdico y bucliconingn pueblo lo es-, pero esta reincidencia en subrayar su imagen de pueblo feroz abunda en un


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estereotipo sobre el que se ha escrito lo suficiente como para ahorrarnos ahora ulterior comentario

8. Los Yanomami se llaman entre ellos utilizando trminos tecnonmicos; nunca usan ninguno de nombres propios que van poseyendo a lo largo de su vida sino que se dirigen a los otros por su parentesco: 'hermano de mi padre', 'cuado mo', etc. De ah su extraeza cuando advierten que losnap no utilizan este modo apelativo -extraeza que llega al asombro cuando comprueban que mucnap tenemos el mismo nombre propio: Luis, Juan-. Por eso, que Omaw llame a Yoaw por sunombre, es un hecho tan inslito que requiere explicacin: Omaw estaba enseando a los nap. Edecir, no a los Yanomami; es decir, se refuerza la imagen de un Omaw maestro de ambos pueblosTodo ello se pierde en NAM.

9. Omitir que Omaw le pregunta a su gemelo sobre si copul con las muchachas del agua amerittanto ser mencionado como corroborar que la buena cpula -legtima o ilegtima- es una de las mdeseadas aspiraciones de los Yanomami. Huelgan mayores apostillas sobre la supresin de este prrafo.

10. Que Omaw busque a las muchachas del agua para compartirlas con su hermanos es ejemplo la generosidad de los lderes Yanomami; denota, pues, una funcin social y un modo poltico

caractersticos de ese y de otros muchos pueblos llamados primitivos: el jefe es aqul por el que pala riqueza, no aqul al que va a parar la riqueza. Ser mezquino (shi imi; mikino, en castellanoyanomamizado), es uno de los insultos ms graves; por el contrario, ser generoso (shi uhute) es la primeracondicin de todo lder.

En este mito abundarn las muestras de generosidad y en el siguiente (F) esa virtud llegar aconstituir la esencia de su argumento. Pero en todas estas ocasiones, NAM ha credo que se trataba pasajes anecdticos y los ha suprimido, eliminando con ello una nocin fundamental de la mito- poltica yanomami.

11. En este prrafo, lo que NAM nos escamotea es nada menos que la oposicin Naturalezadomesticada versus Naturaleza silvestre -la yuca y la ceiba-. Una prueba de la importancia que parlos Yanomami -y no menos para los occidentales- reviste esta oposicin es el gran espacio quemerece. Un lector-editor avisado, a la vista de los detalles en los que se explaya el narrador, hubiersospechado que se trataba de un pasaje mtico importante y no lo hubiera omitido.

12. Como tampoco hubiera omitido que Omaw tiene una hija 'bellsima y de feliz crecimiento' cosu primera mujer.

13. Como ya ha ocurrido -y volver a suceder-, NAM borra el motivo de la vagina dentada all doste aparezca -y aparece frecuentemente-. Lstima, porque, desde Freud hasta Melanie Klein, amuchos psicoanalistas les hubiera gustado ver reflejado en lugares remotos el miedo masculino a lcastracin -y, quin sabe, quiz ms de uno hubiera credo encontrar un argumento ms parasuponerlo universal-.

14. Si en supra #11 perdamos la disyuntiva domesticacin-salvajismo, este prrafo vuelve aenterrarla pero con el agravante de que se la diluye en un escenario campesino -es decir, no indgeDa la impresin de que Rahara-riw invita a Omaw et allii a que visiten su huerto como si de unaferia se tratara. El legtimo orgullo campesino que surge de una cosecha lograda, no es un sentimieuniversal y Rahara-riw no slo no es equiparable a un campesino sino que ni siquiera es indgenafu, pero aqu es el antepasado de un monstruo acutico-. Por lo dems, son tantas las ocasiones enque se confunde a los campesinos con los indgenas -la guerrilla boliviana del Ch Guevara es suejemplo ms sangrante-, que en este prrafo no debe extraarnos la rstica inventiva que NAMdespliega.

15. Cfr. supra #10. Rahara-riw se comporta como un humano ms. A nosotros puede parecernos


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malo de la pelcula pero, hasta ahora, sus acciones no han sido ms truculentas ni ms arbitrarias qlas de cualquier otro actor mtico. Si, a partir de ahora, se convierte en un peligro para los Hroes porque est ratificando su mezquindad. Y tal pecado ha de ser castigado en unas culturas y burladootras. Adems de pelear por su propia supervivencia, Omaw ya tiene razones para burlarle: lasuprema tacaera de quien no da de comer a sus invitados -ojo, esto no quiere decir que no hayacasos en los que un grupo Yanomami acabe peleando con sus invitados; este pueblo no se rige porhospitalidad tan sacrosanta como la que se atribuye a los beduinos-.

16. El asombro que Omaw muestra ante las variedades de yuca -amarga y dulce- que Rahara-riwcultiva en su conuco, es una prueba ms del enorme valor que los Yanomami acuerdan a ladomesticacin de las plantas. Pero en este caso hay algo ms: la importancia que, dentro de su sistagrcola, tiene la variedad intra-especfica -yuca amarga y yuca dulce, pero ambas la misma especidel gnero Manihot-. Dcadas de rigurosa investigacin etnogrfica han conseguido desterrar eltpico del Yanomami como indio fundamentalmente cazador poniendo de manifiesto que el gruesosu ingesta proviene de sus huertos. Pero todava ha de insistirse en que cultivan distintas variedadeuna misma especie y que esta variedad intra-especfica, tan alabada en estos tiempos agroindustriay de salvaguarda de la biodiversidad-, es crucial para su seguridad alimentaria. He aqu un fragmende mito que nos lo recuerda. Para un estudio de la polivariedad que contina con ejemplos yanoma

los trabajos ya publicados en 1970 por C. Geertz, cfr. Hames, op. cit. 17. No es lo mismo pedirle al espritu del Sol que seque el agua de la Tierra que hacer himou conMotoka-riw. En este caso, la diferencia no estriba en el nombre del Sol sino en la actitud adoptadHimou no es 'pedir' sino practicar un duelo oratorio diurno efectuado en ocasin de intercambioscomerciales o una alianza militar (Lizot 1975b: 26). Muchas veces se ha confundido la sumisin - propia de algunos ritos religiosos muy frecuentes en nuestro entorno- con la negociacin -propia dotros ritos a los que, forzando el sentido, tambin podramos llamar religiosos-. Los discuros Omy Yoaw no se someten al Sol y, por tanto, no le estn pidiendo nada: estn negociando con l. Man, si se nos apura, nos atreveramos a decir que le estn tratando de igual a igual, que incluso leestn desafiando en un duelo oratorio. Perder este rasgo tan grueso que ofensa sera calificarlo commatiz, es no entender nada de las religiosidades ajenas; o, si se quiere especular con cierta plausibilidad, demostrar que se ha interiorizado excesivamente la religiosidad propia -es decir,occidental-.

18. Todo lo que en NOOA se refiere al nacimiento de las aguas est en plural. Es decir, que estabocado a clasificar las aguas en terrestres y en celestiales. Asimilarlo al mito del diluvio universauna extrapolacin inadmisible y, peor an, un ataque directo al corazn clasificatorio del mitoyanomami. En su lectura ms superficial, ste viene a decirnos que las inundaciones -por desbordamiento- y los diluvios -por lluvia- son tan diferentes que hasta tienen distinto origen, terrelas primeras y celcola los segundos. Por ello, omitir estos versculos es abonar la asimilacin de lo

mitos indgenas a la mitologa mesopotmica y/o bblica. 19. Omaw sigue dando muestras de la generosidad que le hace Hroe y NAM sigue ocultndolo.

20. Idem.

21. Cfr. supra #18.

22. El canibalismo es una de las mayores aberraciones que condena la moral yanomami. Para prevenirlo, estn los mitos y, en ste, el agua que inunda la Tierra es clasificada como canbal; de que grite naiki, naiki! (= comer carne, por extensin carne humana). Pero el trmino canbal, a pede su truculento atractivo o precisamente por l, no est recogido en NAM. Sea cual fuere la raznsu olvido, obviamente no es un tema anecdtico y no deberamos negarlo.

23. Prdida no slo de una ramificacin mtica del canibalismo sino tambin del origen de los pec


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24. Que del agua canbal se formaron los ros y las lagunas, NAM dixit, no es lo que dice la verside Cocco sino una addenda atada en demasa a la lgica occidental. 'Los ros y las lagunas' ya estaaunque quiz no exactamente en el estado en que luego los deja la inundacin. Perder este detalle causa de una inercia literaturizante es perder la conciencia yanomami de que los ros amaznicoscambian -hecho comprobado por la geologa o la hidrologa-.

Hoy, helenistas como Adrienne Mayor estudian el parentesco entre los monstruos y gigantes de lamitologa griega y los abundantes fsiles que encontraban los antiguos helenos y en los que se pudieron inspirar para sus elucubraciones mticas; asimismo, por lo que respecta a los amerindios,otros autores encuentran no tan sorprendentes paralelos entre las mitologas de estos pueblos y losarcaicos fenmenos tectnicos (para geomitologa desde el punto de vista indgena, Deloria: 179-2y passim). Mientras tanto, aqu NAM suprime de un plumazo la faceta geomitolgica de NOOA.

25. Lo mismo que pierde una de las ms interesantes menciones que la mitologa yanomami hace un sacrificio humano -el de la vieja que es arrojada a las aguas, ofrenda colectiva que, en efecto,consigue que amaine la inundacin-.

26. Cfr. supra #24 e infra #29.

27. Si nos conformamos con NAM, nunca sabremos que Omaw es un inventor itinerante que camconsiguiendo beneficios para su pueblo. Por lo tanto, correremos grave riesgo de, siguiendo la inerde las banalidades recibidas, continuar suponiendo que la invencin es propia de los sedentarios -dejando, para compensar el tpico, los descubrimientos en manos de los nmadas-.

28. NAM niega a Omaw la posibilidad de cambiar de esposa, de rejuvenecer y de, en consecuencaprender nuevos territorios, nuevos cultivos y nuevas formas de organizacin social. Por lo tanto,niega a los Yanomami la posibilidad de evolucionar -y ello precisamente cuando, por la invasin qsufren, de grado o a la fuerza estn inmersos en un proceso de cambio social acelerado-.

29. Al igual que los ros no surgen porque la inundacin los haya creado sino porque son hijos deespinas de los peces muertos que Omaw ha comido (cfr. supra #24 y #26), las rocas nacen de losrefugios temporales o de la cacera (la danta o tapir) que consigue la gente de Omaw en sudeambular. Toda la Naturaleza tiene su explicacin mtica, no slo los seres vivos sino tambin elreino mineral. En ningn caso se permite que un fenmeno catastrfico producto del mito -lainundacin- adquiera tanta independencia como para engendrar por su cuenta. NOOA lo que nosquiere convencer es de todo lo contrario: de que los antepasados dominaron incluso el cursocambiante de las aguas.

30. Mientras camina, Omaw siembra la selva. Es decir, la adereza para que sus descendientesencuentren en ella un medio literalmente familiar -pues est semicultivada por uno de susantepasados-. As se explica que el aparente nomadeo de los Yanomami no tenga nada de errtico que, en realidad, siga un itinerario preciso y hasta forzoso. Estos versculos nos ilustran sobre lasraces del aprovechamiento integral del medio selvtico. Nos gustara creer en la virginidad pero, dahora en adelante, no podemos extraarnos al encontrar palmas u otros recursos domesticados en eltimo rincn de la selva virgen.

31. Prdida del origen de los colepteros coprfagos. Para recordar la importancia ecolgica de loagentes basureros, supra #A.14.

C) "El mito del fuego" (F) 1. Los especialistas en comida kosher quiz hubieran sido felices al leer que tambin los antepasade los Yanomami lavaban la carne, la frotaban contra una piedra y la extraan toda la sangre. Pero NAM les ha negado esa oportunidad. A los que ni siquiera hemos sido circuncidados, suprimiendo


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una msera docena de palabras nos niega sabrosos detalles sobre cmo entiende y cunto aprecia lacocina un pueblo amaznico.

2. No es lo mismo caer enfermo que padecer la gripe. Hay demasiadas pginas escritas sobre lasenfermedades europeas como agentes conquistadores pero, a la hora de contrastar ese inmensoargumento con los relatos mticos, NAM decide prescindir de l. De paso, perdemos la concienciayanomami de la extrema peligrosidad de la gripe.

3. Si antes abundbamos sobre la generosidad como piedra angular del sistema poltico yanomamahora nos encontramos ante un caso extremo de mezquindad: negar el fuego incluso a los enfermo No puede sorprendernos que Iwa-Caimn sea tan despreciable como para lograr que el pueblo enteconspire para robarle y, ms an, para escarnecerle. Pero si, en aras a una malentendida concisin, NAM nos suprime este episodio, nunca podremos darnos cuenta ni de la magnitud de la culpa de Iriw ni de la confianza que los Yanomami pueden tener en una accin colectiva.

4. Una vez ms, la censura cae -a estas alturas podemos aadir que sistemticamente- sobre todo prrafo en el que los Yanomami se muestren generosos.

5. Prdida del origen de la lea y tambin de esas posibilidades ocultas en todo rbol que estn enraz de la curiosidad ecolgica yanomami. Para intentar comprender a un pueblo que necesita la leque, por otro lado, investiga el medio con asiduidad y perseverancia -aunque pierda buena parte deinnovaciones cuando son quemadas junto con el cadver de su inventor o precisamente por estamisma razn-, no son prdidas insignificantes.

6. Yorekitiram pone ms fuego en la planta del cacao que en los dems rboles; por eso, los recad pirgenos se hacen -o hacan- con palitos y madera de esa misma planta. Omitiendo este detalle, nolvidamos de una herramienta fundamental en la tecnologa material yanomami y, consecuentemen perdemos el valor pragmtico del mito.

7. Gracias a las reivindicaciones indgenas e indigenistas, el trmino tribu ha pasado felizmente alolvido. Es de justicia que as suceda cuando los pueblos indgenas han conseguido que se lescomience a entender como sujetos de derechos colectivos. Volver a la antigua denominacin -ms menos peyorativa pero, en todo caso, discriminadora- es negarles a los nios occidentales y/o a losdesprevenidos adultos la capacidad suficiente como para dejar de ser colonialistas.

Para finalizar, olvidndonos del detalle de que no es un mito sobre el fuego sino sobre el origen dfuego, es de agradecer que NAM haya respetado en esta ocasin la versin original en mayor medque en los dos casos precedentes. Con todo, y a pesar de que suponen una buena gua para la edicinegligindolas, NAM demuestra un cierto menosprecio para con las ocho notas a pie de pgina quaclaran y enriquecen la versin de Cocco.

4. SOBRE LA EDICIN

Las anteriores 53 apostillas se refieren a las tergiversaciones que hemos encontrado de las versionde Cocco. Adems, tenemos que manifestar nuestras discrepancias sobre la edicin propiamente dide NAM:

4.1. Sobre los nombres propios

Encontramos que en NAM no hay un criterio sostenido sobre la utilizacin de los nombres propioque aparecen en Cocco. En cuatro casos, estos nombres gozan de traduccin; a saber,

Ira (NOOA) jaguar-tigre


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Motokariwe (NOOA) espritu del SolRaharariwe (NOOA) serpiente-arcoirisSuhirinariwe (SL) espritu del alacrn

A tres de ellos se les ha aadido el sufijo riwe para significar la humanizacin del animal (alacrndel astro (Sol) o del ente mtico ('serpiente-arcoiris'). Pero, por la misma razn, tambin podrahabrsele aadido a Ira -dejndole en Irariwe-. Esta ltima inconsistencia puede detectarse por deduccin y es, por tanto, una falta de menor cuanta. Lo que ningn lector no familiarizado con laetnografa yanomami puede deducir es que Rahara, la 'serpiente-arcoiris' no es ninguna culebra presente en el mundo real, venenosa o inocua, grande o pequea, sino que es una serpiente acutic pero mtica.

Hemos visto como los seres mitolgicos citados responden casi todos ellos a fenmenos tangibles(jaguar, Sol, alacrn). No explicitar que la 'serpiente-arcoiris' es un caso excepcional, induce a erro peor an, empobrece la mitologa yanomami.

Item ms, la grafa utilizada (arcoiris), adems de constituir una falta de ortografa pues uneindebidamente dos palabras, tambin crea confusin pues el lector no yanomamlogo pero s

habituado a los nombres propios amaznicos bien puede creer que se trata de una especie local deofidio. No sera extrao que arcoiris, as escrito, le recordara a otros nombres amaznicos de parecfontica; por ejemplo, Auaris -un ro en territorio yanomami brasileo- o waimiri/atroari -pueblosindgenas cercanos geogrficamente a los Yanomami-.

Pero, por lo dems, no traducir la decena de nombres propios que aparece en NAM y que se enuma continuacin, hace perder todo sentido a la mitologa yanomami pues no se trata de nombres de personas sino de nombres de animales o plantas que son humanizados en el plano mitolgico. Por parte, es de sealar que los Yanomami tienen una relacin peculiar con los nombres de las personatanto pueden hacer desaparecer a un vivo como aparecer a un difunto; es decir, que la onomsticayanomami no es cuestin balad (cfr. Lizot 1973, op. cit.) como para traducirla a medias. Veamos lnmina no traducida: Amoawe (SL) Amoamou= cantar; es decir, el cantanteIwariwe (F) Iwa= baba, babilla, caimn (Alligatoridae, generalmente Palaeosuchus spp.)Mamokoriyoma (NOOA) Mamokori= curare y tambin la liana (Strychnos) de la que se extrae curarePeriboriwe (SL) Peribo o Peripo= la Luna (masculino en yanomami)Preyoma (F) Pre o Prei o Preipreimi= sapo (sin identificar)Purimayoma (SL) Purima o Burima= cocuyo, lucirnagaYorekitirami (F) Yorekitirami= pjaro bobo, Monasa atra; tambin citado ornitolgicamente

como Pico de lacre o Black Nunbird (Phelps y Meyer de Schaunsee: 187), etnogrficamente coyorokotorami (Finkers: 250) y, mitolgicamente, como Yorekitiraw (Lizot 1975b: 102 yFinkers: 172-173)

Quedan como nombres intraducibles o de dudosa traduccin: Kamanaeyoma (NOOA), Omawe(NOOA) y Yoawe (NOOA).

Dejados as, sin la traduccin que nos remite a un ser vivo y concreto, un ser que incluso goza de nombres y apellidos cientficos propios de su gnero y de su especie, es disfrazar burdamente deliterario lo que es mitolgico. En definitiva, es volver prosaico a lo mtico siendo lo mtico -en lacultura yanomami y en cualesquiera otra- precisamente lo que est ms alejado de la prosa vulgar.

4.2. Sobre errores etnogrficos

En NAM, no abundan los detalles etnogrficos. Si acaso, se explican en nota a pie de pgina o en


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mismo texto principal los significados de los vocablos xapono (casa comunal), yano (que, en contrde lo que se da a entender no es sinnimo de la anterior porque el shapono es una estructura permanente mientras que el yano es un albergue efmero), cocuyo (caso especial que comentaremocontinuacin), hapoka (olla), enyoparse (ingerir yopo, cfr. infra), hkura (espritus, cfr. supra, SL),xirimo ('lanza o macana', cfr. infra), nape (forastero, enemigo), chinchorro (trmino criollo que es sinnimo de hamaca como cama lo pueda ser de litera) y parimi (que, efectivamente, significa eter pero que da la casualidad de que no es palabra de origen yanomami sino uno de los escasos prstade origen tup).

Tenemos, pues, un glosario de diez trminos que han requerido de alguna explicacin etnogrficaSeis de ellos (60%) estn mal interpretados. Dejando aparte los casos ya aclarados de yano,chinchorro y parimi, observemos el resto.

a) El ms escandaloso de los errores es confundir cocuyo (= lucirnaga, en criollo) con conuco (=huerto, en criollo; hikari, en yanomami). Hasta cuatro veces se repite en SL y en NOOA estaconfusin, luego no es una errata. Evidentemente, este llammosle 'despiste' acarrea no slo una grmanipulacin del mito sino que, peor an, es sntoma de los prejuicios eurocntricos de la copista.sta hace decir al mito que cada gota de sangre que caa de Luna una vez flechado por Escorpin "

transformaba en un nuevo yanomami, porque caan sobre el mismo cocuyo en que se haba converPurimayoma, y sta las haca germinar".

Desde el punto de vista europeo nada ms lgico: la sangre de Luna es semilla de indios y ya se sque las semillas germinan en los huertos. Lo malo es que entonces necesitaramos pasar de lozoolgico (la sangre) a lo botnico (la semilla vegetal) y hasta, si nos apuran, de lo caliente a lo frun paso contradictorio cuando se trata del nacimiento humano; adems, se necesitara otro mito paexplicar este nuevo episodio -el hipottico mito de la semilla sangrienta germinando en gente-.Aunque contradictorio, podra haber sido as porque la mito-lgica, aunque los tenga, lleva sus lmmuy lejos. Pero la etnografa manda y, segn ella, la mitologa yanomami no hace descender a este pueblo de una simiente hematoftica -valga la imposibilidad-.

Por lo dems, han sido abundantemente transcritos y publicados los mitos sobre el origen de muchde las plantas que cultivan los Yanomami. Si NAM los hubiera consultado, hubiera visto que unarazn rige el origen de la gente y otra el de los productos que domestica esa gente. Incluso, si quersaber el origen del conuco/huerto, podra haber reducido el huerto a su producto principal -el pltay hubiera descubierto que en el mito sobre el origen de los platanales (Lizot 1975a: 17; otro autor,confundiendo la parte con el todo, lo hace referirse al huerto en general, cfr. Finkers: 27-28) nointerviene Purimayoma, la Cocuyo/Lucirnaga, un ente muy distinto a esa hipottica Mujer Huertaque slo existe en la confusa fantasa de la copista.

b) Enyoparse (NOOA) es el trmino genrico criollo para 'drogarse'. El vocablo yanomami esebenamou (= toma colectiva de ebena y tambin grito caracterstico de la grulla). Ebena (o epena) el trmino genrico que designa a los varios alucingenos que usan los Yanomami, sustanciasautctonas y cuasi exclusivas que no coinciden con las que los criollos llaman yopo. Si, por desgraelegimos perder la diversidad cultural de productos, formas y sentidos del xtasis, es menos dainoutilizar un vocablo lo ms amplio posible -'embriagarse', por ejemplo-.

c) El xirimo que Omaw clava en el suelo, en el nacimiento del ro Xucuminakeu (NOOA) no es remotamente una herramienta "larga y dura, igual que los tubos de yopo". El shirimo -conocido enalgunas comarcas yanomami como himo kesi-, es una maza ms elaborada que la escasamentetrabajada que se conoce como nabrushi -arma sta casi desechable-. Por lo dems, el shirimo no podra ser nunca una "lanza o macana" por la simple razn de que estos vocablos no son sinnimosin embargo, s lo son 'maza' y 'macana'.

La maza, basto, clava o macana shirimo est hecha de madera de las palmas manaka (Socrateaeschorrhiza, macanilla en criollo; no confundir con la ms conocida manaca, nombre criollo de


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algunas Euterpe spp.) y/o rasha (Giulielma spp., pijiguao en criollo). Su uso es -mejor dicho, era- propio de una zona muy restringida dentro del territorio yanomami por lo que no tiene valor comoexponente general de la tecnologa blica de estos indgenas; sin embargo, desde el punto de vistamitolgico, nos indica claramente de dnde viene esta versin de NOOA, el mito en cuestin (msdetalles del shirimo en Cocco: 369-370).

Por su parte, el 'tubo de yopo' o caa que se utiliza para insuflar los polvos alucingenos, es llamamokohiro y se confecciona a partir de unas gramneas del mismo nombre a las que se adhiere lasemilla del rbol kareshi (Maximiliana regia, cucurito en criollo) (ms detalles sobre el mokohiro eCocco: 312-313 y en Fuentes: 69 y 93).

Morfolgica, botnica y tecnolgicamente hablando, no encontramos igualdad alguna ni siquieraningn parecido entre un trozo de madera dura -macizo, voluminoso, pesado y escasamentemanufacturado- y un artefacto de caa -frgil, hueco, liviano y muy elaborado-. En cuanto a susrespectivas funciones, la diferencia es no menos notoria:

Yanomami, Sobre Mitos y Literatura

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