Werff banaliteit van gezond verstand
-
Upload
creathos-bv -
Category
Education
-
view
496 -
download
0
description
Transcript of Werff banaliteit van gezond verstand
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 1 van 97
De banaliteit van gezond verstand
Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek
Vrije Universiteit Amsterdam; Faculteit WijsbegeerteMaster scriptie
Filosofie van management en organisatie
Door Saskia van der Werff
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 2 van 97
Banaliteit van gezond verstand
Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek
Masterscriptie Filosofie van Management en Organisatie
Vrije Universiteit Amsterdam, Faculteit Wijsbegeerte
Door: Saskia van der Werff, 2012
Begeleiders: Angela Roothaan en Han van Diest
Omslag: ‘Scharnier op hout’ van Miriam Hobbyfotografie van 31-12-2010
Het mag tien keer waar zijn dat er in eenieder van ons –van braafste huisva-der tot een onschuldig ogende peuter-
een latent vermogen tot kwaad doen aanwezig is, wachtend op de juiste om-
standigheden om zich te tonen, maar die-zelfde omstandigheden kunnen ook juist het beste in ons naar boven halen, ons doen uitstijgen boven onszelf en het el-
lenmaatje van het eigen gelijk. Rein Gerritsen, Knock-out
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 3 van 97
1. INTRODUCTIE ............................................... 4
1.1 FALENDE GEDRAGSCODES .......................... 4 1.2 DE BANALITEIT VAN HET KWAAD ............... 6 1.3 FILOSOFISCHE ORIËNTATIE ......................... 8 1.4 WAAROM GEZOND VERSTAND?................. 10 1.5 OPZET MASTER SCRIPTIE ........................... 10
2. MORALITEIT MET ARENDT .................... 13
2.1 WAT IS MORALITEIT? ................................ 14 2.2 ARENDT’S REFLECTIE OVER TRADITIONELE
MORAALFILOSOFIE ............................................... 19 2.2.1 Veronderstelling: moraliteit is een gedragscode ..................................................... 20 2.2.2 Veronderstelling: morele wetten als bevroren kennis zijn zelfevident ....................... 22 2.2.3 Veronderstelling: geweten als de eenstemmigheid van moraliteit ......................... 23 2.2.4 Moraliteit in gruzelementen? ............. 25
2.3 WAT MAAKT ARENDT’S DENKEN ZO LASTIG
25 2.3.1 Begrijpen van Arendt’s gebruik van concepten .......................................................... 26 2.3.2 Begrijpen van Arendt’s opvatting over politiek 27 2.3.3 Begrijpen van Arendt’s tegenstelling moraliteit-politiek ............................................. 29
2.4 MORALITEIT VOORBIJ ARENDT: BEDRIJFSETHIEK ................................................... 37
2.4.1 Denken met Arendt: een open eind .... 38 2.4.2 Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek 41
3. GEZOND VERSTAND: EEN TROJAANS PAARD? ................................................................. 44
3.1 WAT IS GEZOND VERSTAND? ..................... 45 3.1.1 Griekse en Romeinse filosofie ............ 46 3.1.2 Middeleeuwse eenheid van moraliteit, natuur en religieus gezond verstand ................. 47 3.1.3 Verlichte secularisatie van gezond verstand 50 3.1.4 Moderne kloof tussen gezond verstand en het wetenschappelijke oordeel ..................... 53 3.1.5 Algemeen vermogen en historische articulatie ......................................................... 55
3.2 WAT IS ARENDT’S INTERPRETATIE VAN
GEZOND VERSTAND? ............................................ 56 3.2.1 Gezond verstand: een zesde zintuig ... 56 3.2.2 Gezond verstand: een metafoor ......... 60 3.2.3 Gezond verstand: waarheid versus opinie 62
3.3 GEZOND VERSTAND BEDRIJFSETHIEK ....... 67 3.3.1 Oordelen zonder leuning .................... 67 3.3.2 Oordelen zonder code ........................ 73
4. DE BANALITEIT VAN GEZOND VERSTAND ........................................................... 76
4.1 MORALITEIT MET ARENDT ........................ 77 4.2 MORALITEIT VOORBIJ ARENDT ................. 81 4.3 BANALITEIT VAN HET GOEDE .................... 83
5. BIBLIOGRAFIE ............................................ 91
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 4 van 97
1. Introductie
1.1 Falende gedragscodes
Bedrijven1 vormen een groot deel van ons dage-
lijkse leven. Bijna al het kunstmatige dat we aanra-
ken, is geproduceerd door een bedrijf. Bijna alles
dat we eten komt via een bedrijf tot ons. Het is
lastig om een leven voor te stellen zonder bedrij-
ven. Robinson Crusoe op zijn onbewoonde eiland
is slechts een fictief voorbeeld van een leven zon-
der bedrijven. Wellicht dromen wij van een vakan-
tie op een paradijselijk oord, maar dan moeten we
er wel zonder bedrijf zien te komen. Dat kan een
lastige expeditie blijken te zijn. Kortom, ‘het goede
leven’ is nauwelijks denkbaar zonder het bestaan
van bedrijven. Zolang bedrijven het goede leven
van de meeste mensen op deze aardbol kunnen
beïnvloeden, is het redelijk te stellen dat we bedrij-
ven vanuit een ethisch perspectief kunnen be-
schouwen.
1 Ik gebruik het woord ‘bedrijf’ hier in brede zin voor al die organisaties waarin mensen (samen)werken en een beloning voor hun tijd ontvangen. Eenmanszaken, publieke organisaties, bedrijven met winstoogmerk, vrijwilligersorganisaties etc vallen onder dit begrip.
Vragen als ‘Is een bedrijf verantwoordelijk
voor alle gevolgen van zijn handelingen’, ‘Wat is
ethisch leiderschap?’, ‘Kan ik als buurman beper-
kingen aan een bedrijf opleggen?’ zijn voorbeelden
van morele2 vragen in de bedrijfscontext. Bedrijfs-
ethiek3 als een academisch onderzoeksgebied
voorziet in theorieën en concepten, die deze vra-
gen beantwoordbaar maken. De gedragscode4 is
een belangrijk product van de bedrijfsethiek. De
gedragscode stuurt het morele gedrag5 van mede-
werkers. De aanname die aan de gedragscode ten
2 Ethiek en moraliteit worden vaak onderling verwisseld. Toch betekenen ze niet hetzelfde. Volgens Becker (2007) heeft moraliteit betrekking op het menselijke handelen dat gerelateerd is aan de basisverschillen goed/kwaad en juist/verkeerd; ethiek is de filosofische theorie van het morele handelen (lemma ethiek). Ik kom hier in hoofdstuk 2 uitgebreid op terug. 3 Becker (2007): Bedrijfsethiek is te onderscheiden in empirisch, weten-schappelijk onderzoek naar feitelijke opinies, waarden en gedragspatro-nen van ondernemers, managers, werknemers en de gevolgen van dit handelen alsmede een normatieve theorie over ethische verheldering en rechtvaardiging van bedrijfsmatig handelen. Een belangrijk thema van de bedrijfsethiek is de sociale verantwoordelijkheid van de onderneming. (lemma bedrijfsethiek). 4 Gedragscodes worden volgens Jeurissen (2006) gehanteerd om richting te geven aan het ethische handelen in en door organisaties. Gedragscodes zijn een van de instrumenten om het morele handelen van medewerkers te beïnvloeden. 5 Het punt, dat moreel gedrag eigelijk een oxymoron is, komt in §2.4.2 aan bod
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 5 van 97
grondslag ligt, is dat mensen een vaste set regels6
nodig hebben om een onderscheid te kunnen ma-
ken tussen ‘goed en kwaad’ en ‘juist en verkeerd’.
Als deze aanname klopt, hoe kan het dan dat er
zich, ondanks de aanwezigheid van vele gedrags-
codes in het bedrijfsleven, ‘morele’ affaires voor-
doen? Tot de verbeelding sprekende voorbeelden
van morele affaires zijn de Enron en Ahold boek-
houdschandalen, de ophef over kinderarbeid bij
Nike en de schending van mensenrechten door
Shell in Nigeria. De genoemde bedrijven gingen
ondanks het bezit van een gedragscode moreel
over de schreef. Deze affaires brachten het besef
naar voren dat een gedragscode niet voldoende is
om het moreel juiste te bevorderen.
De aanname, dat mensen een vaste set regels
nodig hebben, om tot een moreel juiste handeling
te kunnen komen, is niet houdbaar. Mede door
technologische ontwikkelingen bestaat onze we-
reld steeds meer uit onverwachte en ongekende
gebeurtenissen. Zijn regels uit het verleden wel
6 Onder regels versta ik normen, eisen waarin geboden en verboden zijn vastgelegd, die mensen als bindend ervaren.
geschikt om ongekende situaties in de toekomst
het hoofd te bieden? Daarnaast leven we in een
heterogene samenleving, waarin conflicterende
belangen onderdeel zijn van ons alledaagse leven.
Traditionele en moderne benaderingen van be-
drijfsethiek, waarin een regelethische benadering
centraal staat, hebben de ‘normale’ situatie van het
menselijk handelen als beginpunt. Zij voorzien niet
in antwoorden op de ongekende gebeurtenissen en
kunnen lastig omgaan met conflicterende belan-
gen.7 Morele kwesties in het bedrijfsleven gaan niet
alleen over keuzes tussen goed en kwaad maar ook
over het wegen van rechten en belangen van ver-
schillende betrokkenen. Dit worden ook wel goed-
goed kwesties of dilemma’s genoemd. We staan
dan voor de keuze tussen twee ‘goede’ oplossin-
gen, die we niet tegelijkertijd kunnen uitvoeren.8
7 Bedrijfsethiek vooronderstelt dat mensen de kennis bezitten om de morele kwaliteit van gebeurtenissen te kunnen identificeren. Deze epis-temologische kwestie is nog onderwerp van discussie. Ik kom in hoofd-stuk 2 op dit punt terug. 8 Badaracco (1997) argumenteert dat goed-goed beslissingen gevolgen hebben voor levens van mensen en de bedrijven waarin ze werkzaam zijn, omdat ze conflicterende verantwoordelijkeden onthullen. Het morele handelen van mensen vormt zich door deze dilemma’s bespreekbaar te maken.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 6 van 97
Of we worden geconfronteerd met verschillende
belangen van mensen, die we niet allemaal kunnen
honoreren. Heeft het belang van de aandeelhouder
voorrang boven het belang van een inwoner in de
Niger delta? Behoor je een goede vriend te helpen,
of besteed je je tijd aan je bedrijf? Mag je mede-
werkers vragen salaris in te leveren om mensen in
India een betere beloning te kunnen geven? Dit
zijn voorbeelden van complexe kwesties die niet
in een gedragscode te regelen zijn. Waar het om
draait is dat het mensen zijn die over de geschikt-
heid van een specifieke regel uit de gedragscode in
een specifieke situatie oordelen. Het toepassen van
morele regels vraagt om een andere vaardigheid
dan het toepassen van een wiskundige of boek-
houdkundige regel. Wat zeggen de falende be-
drijfscodes ons over het vermogen van mensen
om tot morele oordelen te komen?
Ik zal in deze scriptie het belang van het more-
le oordeelsvermogen voor de bedrijfscontext naar
voren brengen. Ik zal beargumenteren dat gezond
verstand9, waarover ieder mens beschikt, een be-
langrijke bron is voor het morele oordeelsvermo-
gen. Ik zal mijn argument onderbouwen met het
gedachtegoed van de filosoof Arendt. Hoezo mijn
keuze voor Arendt?
1.2 De banaliteit van het kwaad
Arendt is bewonderd en verguisd, maar haar den-
ken staat nog steeds volop in de aandacht. On-
danks de verschillende conflicterende interpretaties
van haar werk, heeft zij een waardevolle bijdrage
geleverd aan het politieke denken.10 De bijdragen
van Arendt zijn niet altijd met enthousiasme ver-
welkomd, haar oordelen plaatsten haar regelmatig
in het midden van controverse. Eén van de con-
troverses kwam voort uit haar oordeel over Eich-
mann, de beruchte Nazi officier die in 1961 in Je-
9 Ik gebruik de uitdrukking gezond verstand als vertaling van het begrip ‘common sense’. Hieraan liggen, zoals later zal blijken, al vele veronder-stellingen ten grondslag. Het begrip common sense is lastig te vertalen, omdat zowel common als sense dubbelzinnige begrippen zijn. In mijn vertaling sluit ik aan bij de vertaling, zoals in het werk van Arendt door Nederlandse vertalers is toegepast. De uitdrukking gemeenschapszin, goed verstand, gemeenschappelijk zintuig zijn andere mogelijke vertalin-gen; de filosofische, latijnse vertaling is sensus communis. 10 Het belang van Arendt is uiteengezet door auteurs als Young-Bruehl (1982), (2006) en Canovan (1992)
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 7 van 97
ruzalem terecht stond vanwege zijn aandeel in de
moord op de Europese Joden. Gedurende zijn
rechtszaak rechtvaardigde Eichmann zijn misda-
den met de uitspraak dat hij deugdzaam regels had
opgevolgd. Wat Arendt het meeste trof, was dat zij
hem geen monster vond, maar een ‘normale’
huisman, die zijn carrière in het Naziregime na-
streefde. Zij vatte haar oordeel samen met de uit-
drukking ‘de banaliteit van het kwaad’, de onderti-
tel van haar boek Eichmann in Jeruzalem. Met deze
uitdrukking benadrukte ze dat het grote kwaad van
de Holocaust tot stand was gekomen door gewone
mensen, die ondoordacht de regels van hun autori-
teiten volgden. De titel van deze scriptie Banaliteit
van het gezonde verstand verwijst naar de beroemde
uitspraak van Arendt.
Ten Bos, een Nederlands organisatiefilosoof,
verbindt Arendt’s inzicht over ondoordachtheid
aan omstandigheden binnen bedrijven. Hij stelt dat
aangezien het volgen van regels een fundamenteel
organiserend principe is, de bedrijfsethiek dit prin-
cipe als uitgangpunt heeft overgenomen. In bedrij-
ven is, volgens Ten Bos, het volgen van regels be-
langrijker dan het doordenken van de moreel juiste
beslissing. De aanname is dat mensen alleen hoe-
ven te controleren of zij de regels correct hebben
uitgevoerd om tot een moreel juiste beslissing te
komen. Het morele oordeel vervalt hiermee tot
een technische, instrumentele kwestie. Waarom
vindt Ten Bos dit een kwalijke zaak? Volgens Ten
Bos ontneemt het bestaan van in een gedragscode
opgenomen collectieve moraliteit aan medewerkers
de ruimte om zelf tot een moreel oordeel te ko-
men. Het maakt ondoordachtheid mogelijk. De
instrumentele rationaliteit van de gedragscode leidt
ertoe dat mensen zich slechts afvragen of ze de
regels juist hebben toegepast in plaats van dat ze
zich afvragen of ze hebben bijgedragen aan een
moreel juiste beslissing. Mensen die deugdzaam
regels volgen zijn echter in staat tot het participe-
ren in verschillende vormen van het kwaad: boek-
houdschandalen, kinderarbeid, milieuschade. Ten
Bos noemt deze deelname in het kwaad ‘de banali-
teit van het kwaad’.11 In het gebruik van Arendt’s
uitdrukking, ziet Ten Bos de mogelijke waarde van
11 Ten Bos ea (1995), pag 113-118
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 8 van 97
Arendt’s filosofie voor bedrijfsethiek. In deze
scriptie zal ik ingaan op de bijdrage die Arendt’s
denken over moraliteit kan leveren aan de bedrijfs-
context.
1.3 Filosofische oriëntatie
Filosofie is een ‘totaalwetenschap’, wat inhoudt dat
zij de ‘werkelijkheid als een geheel qua samenhang
van de delen’12 als object heeft. Hiermee onder-
scheidt een filosofische studie zich van een vakwe-
tenschappelijke, omdat binnen de vakwetenschap
slechts een deel van de werkelijkheid tot object van
studie geldt. Een filosofische oriëntatie brengt ons
het inzicht dat moraliteit betekenis heeft in de
meeromvattende menselijke wereld. Bedrijfsethiek
kan geclassificeerd worden als een wetenschappe-
lijke praktijk. Het object van bedrijfsethiek is het
morele handelen binnen de bedrijfscontext. Ik zal
mij in deze scriptie concentreren op filosofische
ethiek, waaronder ik de reflectie over de juiste
handelswijze versta. Ik volg hiermee Kant’s opvat-
ting dat ethiek zich bezighoudt met het nadenken
12 Krijnen&Kee (2007), pag 15-17
over de vraag ‘Wat behoor ik te doen?’13 In deze
scriptie sta ik stil bij de veronderstellingen van ver-
schillende concepten, zoals ondoordachtheid, mo-
raliteit, oordeelsvermogen en gezond verstand. Ik
zal de relevantie van deze concepten onderzoeken
voor de context van bedrijven en bedrijfsethiek.
Concepten zorgen ervoor dat we met elkaar
kunnen praten. De waarde van concepten is dat ze
toepasbaar zijn in verschillende situaties. Het zou
immers erg lastig zijn om elke keer dat we met el-
kaar spreken nieuwe concepten voor verschijnse-
len in die specifieke situatie te verzinnen. Het con-
cept blauw is niet alleen toepasbaar op een bloem,
maar ook op een gebouw of vaas. Concepten zijn
dragers van betekenis, hetgeen inhoudt dat aan een
concept in verschillende situaties een andere bete-
kenis toekenbaar is. Opdat we elkaar kunnen be-
grijpen, zijn deze betekenissen zijn niet willekeu-
rig.14 Een belangrijke aanname in deze scriptie is de
13 Störig (1959), pag 24 and 443 14 Radder (2002), pag 592; Radder gaat verder in op de twee ontologische veronderstellingen, die hij in zijn opvatting van uitbreidbaarheid van concepten verbindt, namelijk dat we in het gebruiken van concepten de wereld structureren (Kant en Popper) en dat we concepten vormen door
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 9 van 97
uitbreidbaarheid van concepten. Uitbreidbaarheid
houdt in dat elk concept toekomstige betekenissen
kan omvatten, omdat het bereik niet volledig on-
dubbelzinnig is vastgesteld.15 Het is in deze scriptie
een vraag of het concept gezond verstand ook uit-
breidbaar is naar een betekenisvolle toepassing er-
van in het bedrijfsleven en de bedrijfsethiek. Van-
uit de veronderstelling van uitbreidbaarheid van
concepten zou dit mogelijk kunnen zijn. Immers,
volgens de Nederlandse filosoof Roothaan blijven
concepten altijd open voor toekomstige betekenis-
sen. Concepten behouden vanuit deze opvatting
altijd een zekere dubbelzinnigheid. Roothaan con-
trasteert deze opvatting met een monologische
opvatting over concepten. Uitbreidbare concepten
hebben een breder bereik dan monologische. De
monologische opvatting staat verschillende bete-
kenissen niet toe. De wereld is kenbaar voor een
ieder op dezelfde wijze. De opvatting van uit-
breidbaarheid accepteert dat de betekenis van een
concept flexibel is en wijst de veronderstelling af
deze af te leiden uit de bijzonderheden van de wereld (Aristoteles, Loc-ke). 15 Roothaan (2005), pag 103 ontleend aan Radder, mijn vertaling
dat definities tijdloos en statisch zijn. Daarnaast
veronderstelt de monologische opvatting dat ken-
nis tijdloos is. De monologisch epistemologische
veronderstelling houdt in dat de inhoud van con-
cepten, waarin deze kennis is gevangen, niet aan
verandering onderhevig kan zijn.16 Monologische
concepten zijn niet-reflexief, andere betekenissen
kunnen worden genegeerd.17 Zodra een concept
monologisch toegepast wordt, vermindert ambigu-
iteit. Ik volg in deze scriptie de opvatting van uit-
breidbaarheid, waardoor ik in staat ben de beteke-
nis van concepten te onderzoeken vanuit Arendt’s
denken naar de context van bedrijfsethiek.
Achter de kritiek van een auteur ligt vaak een
impliciete opvatting van de werkelijkheid of waar-
heid. Bestaat er een werkelijkheid los van ons den-
ken of ordenen we de werkelijkheid met ons den-
ken? Moet een uitspraak met de werkelijkheid
overeenstemmen, wil hij waar zijn? Het voortdu-
rende filosofische debat over hoe ontologische en
epistemologische opvattingen samenhangen, staat
16 Roothaan (2005), pag 103; ik verwijs naar Radder voor de ontologische veronderstellingen van de opvatting van uitbreidbaarheid 17 Schönbeck (2001), pag 26
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 10 van 97
bekend als het paradigma debat.18 Bedrijfsethiek is
tevens onderhevig aan dit debat over paradigma’s.
De opvatting van Ten Bos kan opgevat worden als
een impliciete aanval op het positivistische para-
digma waaruit bedrijfsethiek voortkomt. De kritiek
van Arendt op moraalfilosofie raakt eveneens dit
debat. Zij bekritiseert bijvoorbeeld de monologi-
sche opvatting van kennis. Maar omdat deze scrip-
tie niet bedoeld is als een wetenschapsfilosofisch
onderzoek, zal ik noch de kritiek van Ten Bos,
noch de filosofie van Arendt inzetten als zet in het
paradigmadebat.
1.4 Waarom gezond verstand?
Enige jaren geleden las ik Het einde van de bedrijfs-
ethiek van Ten Bos. Hij windt er geen doekjes om:
gezond verstand rechtvaardigt veel van de uitspra-
ken die managers doen. Als een uitspraak voort-
komt uit gezond verstand, dan moet het waar zijn!
Ten Bos betoogt dat gezond verstand eerder de
waarheid aan het zicht onttrekt. Volgens hem lig-
gen filosofie en gezond verstand regelmatig met 18 Ik verwijs naar De Laat&Maas voor een interpretatie van het paradig-madebat naar de bedrijfscontext
elkaar overhoop. Hij schaart zich onder de ‘meeste
filosofen die common sense niet serieus nemen’19.
Zijn argument klonk zeer aannemelijk, totdat ik
The Human Condition van Arendt las. Wat schetste
mijn verbazing? Arendt nam common sense wel seri-
eus. Sterker nog, ‘het neemt een hoge plaats in op
de hiërarchische ladder der politieke kwaliteiten’20.
Ik begreep er niets van. De vraag wat er met ge-
zond verstand aan de hand was liet me niet meer
los. Het willen begrijpen van Arendt’s opvatting
over gezond verstand vormde de aanleiding van
deze scriptie.
1.5 Opzet master scriptie
Ik zal dus in deze scriptie het belang van ge-
zond verstand voor de bedrijfscontext naar voren
brengen. Volgens Arendt heft het gebruik van ge-
zond verstand, waarover ieder mens beschikt, on-
doordachtheid op. Ik zal beargumenteren dat ge-
19 Ten Bos ea (1995), pag 37 20 Arendt (1958), pag 207, en volgens voetnoot 42: common sense is in het Nederlands moeilijk anders te vertalen dan met gezond verstand. De oorspronkelijke betekenis van sensus communis (gemeenschappelijk gevoelen) is echter niet geheel verloren gegaan. Arendt laat in common sense de betekenis van sensus communis doorklinken.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 11 van 97
zond verstand een bron van belang is voor het
morele oordeelsvermogen binnen de bedrijfscon-
text.
In hoofdstuk twee ga ik in op Arendt’s opvat-
ting over en kritiek op traditionele opvattingen van
moraliteit. Tevens maak ik in het tweede hoofd-
stuk duidelijk wat Arendt onder het morele oor-
deelsvermogen verstaat en hoe zij dit tegenover
het politieke oordeelsvermogen plaatst. Volgens
Arendt leidt het morele oordeel vanuit gedragsco-
des tot ondoordachtheid, en heft het politieke
oordeel deze ondoordachtheid op. Het conclude-
rende inzicht van dit hoofdstuk zal zijn dat het
traditionele morele oordeelsvermogen, dat Arendt
afwijst, nog steeds onderdeel is van het heden-
daagse bedrijfsethische denken. Dit inzicht biedt
een verklaring voor falende gedragscodes.
In het derde hoofdstuk vervolg ik met
Arendt’s opvatting van gezond verstand. Ik zal de
ambiguïteit van het concept gezond verstand on-
derzoeken en verbinden met Arendt’s toepassing
ervan. Welk probleem in Arendt’s gedachtegoed
komt in dit hoofdstuk aan de orde? De bron van
het politieke oordeel, dat ondoordachtheid opheft,
is volgens Arendt gezond verstand. Uit de verschil-
lende betekenissen van het ambigue concept ge-
zond verstand komt echter een morele inhoud
naar voren. Waarom verwijdert Arendt het morele
oordeelsvermogen uit de politieke sfeer en ziet zij
het politieke oordeelsvermogen als bron voor een
moreel inhoudelijk begrip? Ik interpreteer deze
ogenschijnlijke tegenstelling als een verborgen op-
vatting van moraliteit, die aanvullend is voor de
traditionele.
Denken met Arendt brengt het onderscheid
tussen morele en politieke oordelen naar voren.
Denken voorbij Arendt vraagt om een uitbreiding
van de betekenis van moraliteit met het politieke
oordeelsvermogen. In het laatste hoofdstuk sluit ik
deze scriptie af met een samenvatting van de in-
zichten van Arendt en het belang van gezond ver-
stand volgens Arendt voor de bedrijfsethiek. Ik
beantwoord in de conclusie de centrale vraag, wel-
ke bijdrage Arendt’s interpretatie van gezond ver-
stand levert aan het begrijpen van falende gedrags-
codes binnen de bedrijfscontext. Tot slot beargu-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 12 van 97
menteer ik in hoofdstuk vier dat door de mij voor-
gestelde uitbreiding van moraliteit mogelijk is door
een goed verstaan van de scharnierfunctie21 van
gezond verstand. Ik zal laten zien dat de scharnier-
functie van gezond verstand zowel een inhoudelij-
ke betekenis heeft, namelijk een begrip waarmee
Arendt de overgang tussen oordelen en handelen
duidt, als een omslagpunt in haar denken van poli-
tiek naar ethiek. Het begrip gezond verstand opent
deuren naar een beter begrijpen van Arendt’s den-
ken over moraliteit. In mijn interpretatie zet ik ge-
zond verstand in als heuristiek voor het goede en
het juiste.
21 Ik verwijs naar Wittgensteins (1953) opvatting van scharnierbewerin-gen, waaronder hij woorden verstaat die de overgang van het ene taalspel naar een ander taalspel mogelijk maakt.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 13 van 97
2. Moraliteit met Arendt
Nadat Arendt getuige was geweest van Eichmann’s
rechtszaak, introduceerde zij haar uitdrukking ‘de
banaliteit van het kwaad’. Zij gaf hiermee uiting
aan haar ongeloof, dat alle Duitsers, die aan de
Holocaust hadden bijgedragen, het radicale kwaad
zouden nastreven. Haar conclusie was dat de
meeste Duitsers niet zelf konden oordelen en dat
zij terugvielen op de banale waarheden van de Na-
zi-autoriteiten. Alle mensen, die deelnamen aan het
ergst mogelijke kwaad, waren geen bewijs van het
radicale kwaad, maar van de banaliteit van het
kwaad. Zij weerlegde hiermee Kant’s argument dat
mensen tot kwaad gedrag verleid worden, omdat
zij hun neiging tot het radicale kwaad volgen.22 De
Duitsers dachten destijds niet na over de nieuwe
set morele wetten, die het Naziregime introdu-
ceerde. Arendt noemde dit ondoordachtheid, iets
waarvan ze Eichmann en zijn medelandgenoten
beschuldigde. Dankzij haar inzicht over ondoor-
22 Arendt (1959-1975), pag 87. Alle hierna opgenomen citaten uit Engels-talige literatuur zijn door mij vertaald.
dachtheid onthulde moraliteit zich als een ‘set mo-
res, gewoonten en conventies, die op verzoek ver-
anderbaar was’23. In het doordenken van deze on-
doordachtheid ontdekte Arendt denkfouten in de
veronderstelling dat morele wetten als hoogste
wetten zelfevident zijn.24 De Duitse uitdrukking
‘Das Moralische versteht sich von selbst’, was niet langer
houdbaar. De moraal doet zich niet vanzelf begrij-
pen.
Wat is het dat zich niet vanzelf doet begrijpen?
De vraag, wat moraliteit is, komt in de eerste para-
graaf aan bod. Ik geef een voorlopige definitie van
moraliteit. In de tweede paragraaf vervolg ik met
Arendt’s kritiek op de veronderstellingen van de
traditionele moraalfilosofie. Zij identificeert drie
veronderstellingen die niet houdbaar zijn. In de
derde paragraaf ga ik in op de vraag, waarom
Arendt’s denken lastig als moraalfilosofie te classi-
ficeren is. Ik stel hierbij drie problemen aan de or-
de, namelijk Arendt’s dubbelzinnige gebruik van
concepten, haar unieke opvatting van politiek en
23 Arendt (1959-1975), pag 81 24 Arendt (1959-1975), pag 86
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 14 van 97
de tegenstelling van moraliteit en politiek. Zonder
goed begrip van deze problemen, zou ik Arendt’s
denken geen recht doen. Ik sluit dit hoofdstuk af
met de conclusie, dat de kritiek die Arendt op tra-
ditionele moraalfilosofie heeft, tevens van toepas-
sing is op de regelethiek van bedrijfsethiek. Ik ver-
dedig de stelling dat bedrijfscodes ondoordacht-
heid in de hand werken.
2.1 Wat is moraliteit?
De uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’ is ge-
baseerd op het inzicht dat niet alleen slechte, mon-
sterlijke, geesteszieke mensen het kwaad in de we-
reld brengen, maar dat ook gewone mensen hier-
toe in staat zijn. De aanname dat gewone mensen
goede dingen doen en dat slechte mensen kwade
dingen doen, klopt niet. Wat geeft de uitdrukking
‘banaliteit van het kwaad’ haar morele dimensie?
Voor een antwoord op deze vraag, dienen we
te begrijpen wat een kwestie moreel maakt. Vol-
gens een definitie van moraliteit betreft dit ‘het
menselijk handelen dat gerelateerd is aan de basis-
verschillen goed/kwaad en juist/verkeerd’25. Om-
dat de banaliteit van het kwaad stil staat bij de
kwade gevolgen van het menselijke handelen, valt
deze uitdrukking onder het domein van de moraal.
Laten we eens stilstaan bij deze definitie. Zijn alle
uitspraken waarin deze basisverschillen voorko-
men moreel van aard? De volgende voorbeelden
maken duidelijk dat dat niet altijd opgaat: ‘Ik heb
de wiskundesom verkeerd opgelost’, ‘Ik heb net
een goed boek gelezen’, ‘Waarom ben je zo kwaad
op me?’. Intuïtief weten we dat deze voorbeelden
geen morele kwestie bevatten. Waarin de definitie
van moraliteit niet voorziet is een invulling van de
begrippen goed/kwaad en juist/verkeerd. Klaar-
blijkelijk ‘versteht sich von selbst’ wat we onder
goed/kwaad en juist/verkeerd verstaan. Wat
schort er aan de definitie?
Deze definitie is een operationele definitie26,
want het basispaar goed/kwaad en juist/verkeerd
25 Becker (2007), lemma ethiek 26 De Jong (2005) Hst 2, noemt verschillende soorten definities zoals de operationale definitie, waarin de betekenis van begrippen tot uitdrukking kan komen. De Jong stelt dat de aanname dat een zin/propositie een wel-bepaalde, eenduidige betekenis heeft, discutabel is. Dit taalfilosofische probleem sluit aan bij het onderscheid tussen een monologische en dialo-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 15 van 97
vormen criteria waarmee we de morele dimensie
van het menselijke handelen kunnen onderschei-
den. ‘Als we het criterium kunnen toepassen, dan
is er sprake van een morele handeling’, is de rede-
nering. De voorbeelden van het goede boek en de
verkeerde rekensom geven aan dat deze basisparen
niet voldoende zijn als criterium. Deze definitie-
vorm impliceert de aanwezigheid van meerdere
criteria, die voor andere dimensies voor menselijke
handelen opgaan. Wat zijn dan die andere criteria?
De rechtsfilosoof Schmitt27 heeft hier over nage-
dacht. Volgens hem liggen de volgende basisver-
schillen ten grondslag aan de verschillende dimen-
sies van het menselijk handelen: goed/kwaad voor
de morele dimensie, mooi/lelijk voor de estheti-
sche, nuttig/schadelijk voor de economische en
vriend/vijand voor de politiek. Wat Schmitt duide-
lijk maakt is dat het menselijke handelen verschil-
lende dimensies kent, die zich van elkaar onder- gische opvatting van concepten. Tevens stelt hij dat bij de interpretatie van een woord er sprake kan zijn van meerdere betekenissen of van een vage betekenis. Zodra ik spreek van ambiguïteit van een begrip, bedoel ik dat er sprake is van een vage betekenis en niet van meerdere, onderschei-den betekenissen. Tevens ga ik ervan uit dat ik met het bieden van een definitie de ambiguïteit van een term niet ophef. 27 Schmitt (1932), pag 62
scheiden. Hij maakt niet duidelijk wanneer we
spreken van iets moois, iets goeds, iets nuttigs.
Klaarblijkelijk weten we dat ook vanzelf. Door de
scheiding tussen de dimensies ontstaat er een lasti-
ge kwestie. Het maakt een moreel oordeel over een
economische handeling of een politiek oordeel
over een esthetische kwestie onmogelijk. Is er een
andere opvatting van moraliteit beschikbaar,
waarmee we een moreel oordeel over menselijke
handelingen kunnen vellen?
Los van de begrippen goed/kwaad en
juist/verkeerd als operationeel onderscheid voor
verschillende dimensies van het menselijk hande-
len, kunnen wij volgens de filosoof Leijen morali-
teit opvatten als een bepaalde kwaliteit van het
menselijke handelen. Vanuit deze opvatting lopen
Schmitt’s dimensies van het economische, het we-
tenschappelijke, het politieke in elkaar over. Over
elke menselijke handeling, ongeacht de dimensie
waarbinnen die plaatsvindt, kunnen we een moreel
oordeel vellen. Maar ook de opvatting van de filo-
soof Leijen roept vragen op. Volgens Leijen heeft
het begrip moraliteit vooral betrekking op een per-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 16 van 97
soonlijke levenshouding, terwijl een andere gerela-
teerde kwaliteit zedelijkheid een publieke betekenis
heeft: ‘het gaat om gemeenschappelijke gedeelde
overtuigingen en praktijken’28. De vraag is waar
die persoonlijke levenshouding vandaan komt?
Niemand leeft als Robinson Crusoe op een onbe-
woond eiland, mensen zijn sociale wezens en beïn-
vloeden elkaar. Hoe verhoudt zich die persoonlijke
levenshouding tot de collectieve, gemeenschappe-
lijke overtuigingen? Zijn deze in de praktijk wel
van elkaar te onderscheiden? Concluderend kun-
nen we stellen dat moraliteit zowel kan verwijzen
naar een set regels die ons in ons handelen stuurt
als naar een persoonlijke uitspraak over de kwali-
teit van het menselijke handelen. Moraliteit zegt
dus iets over het menselijk handelen. Met een mo-
rele uitspraak brengen we een persoonlijk oordeel
over het menselijke handelen tot uitdrukking. De
redeneervorm is als volgt: ‘Deze handeling is mo-
reel juist omdat zij bijdraagt aan het goede leven
(van een persoon, een groep, een samenleving)’ of
‘De handeling is moreel onjuist omdat zij het goe-
28 Leijen (1998), pag 11
de leven schaadt’. Eenmaal uitgesproken kan een
persoonlijk moreel oordeel overgenomen worden
door andere mensen. Morele oordelen vormen een
set van gemeenschappelijk gedeelde (zedelijke)
overtuigingen en praktijken, die we als lid van een
gemeenschap kunnen kennen.
Maar ook in deze laatste opvatting over mora-
liteit komt het begrip ‘het goede’ naar voren. Wat
bedoelen we als we spreken over iets goeds of
kwaads in morele zin? Deze vraag heeft twee rich-
tingen.29 De eerste richting is ontologisch van aard.
Zijn de dingen goed omdat zij goed zijn van zich-
zelf of omdat zij deelnemen aan het goede buiten
hen? Plato30 dacht dat de dingen om ons heen
goed waren, als zij deelnamen aan het transcenden-
te goede. Aristoteles31 vatte het goede op als dat-
29 Ontleend aan Becker (2007), lemma Goed/Het goede; eerste richting als vraag naar samenhang tussen het goede en het zijnde; de tweede rich-ting als vraag naar de verhouding tussen het goede en het kwade 30 Plato vermeldt in verschillende dialogen zijn opvatting over het goede. . Een exemplarisch voorbeeld is de dialoog in de Staat, 504d-508a, waar-in het goede als inhoudsloos begrip naar voren komt maar wel als datge-ne waar elke ziel naar streeft, het doel van al wat ze doet 31 Aristoteles bekritiseert Plato’s Ideenleer in verschillende werken, zoals in de Metafysica 990 ev. In Lof van de wijsbegeerte komt zijn opvatting van het immanente goede: ‘datgene wat we willen om zichzelf, ook als er niets anders uit voortkomt, dat is ‘goed’ in de eigenlijke zin van het woord’.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 17 van 97
gene waar alles naar streeft, als datgene wat we wil-
len om zichzelf. Het goede leven is dan niet het
nastreven van het transcendente goede, maar komt
tot uitdrukking in hoe we handelen. Na Plato en
Aristoteles heeft het denken over ‘het goede’ ons
geen eenduidige opvatting gebracht wat dit in-
houdt. De tweede vraagrichting draait om de vraag
hoe zich het goede tot het kwade verhoudt. Als er
sprake is van het goede, is dan het kwaad verdwe-
nen? Kan het goede zonder het kwade bestaan?
Kan iets zowel goed als kwaad zijn? Doen we het
goed als we het goede doen om verkeerde rede-
nen? Arendt’s uitdrukking ‘de banaliteit van het
kwaad’ komt uit deze vragenrichting voort. Zij er-
kent met deze uitdrukking dat er iets tussen het
radicale goede en het radicale kwaad bestaat.32 Dat
ook Arendt het lastig vindt om te definiëren wat
het radicale kwade is, blijkt uit het volgende citaat.
What radical evil is I don’t know, but it seems to me it somehow has to do
32 Ik kom in §4.3 op het onderscheid tussen het mindere en meerdere goed/kwaad terug.
with the following phenomenon: mak-ing human beings as human beings superfluous (not using them as a means to an end, which leaves their essences as humans untouched and impinges only on their human dignity; rather making them superfluous as human beings). This happens as soon as all unpredictability- which, in hu-man beings, is the equivalent of spon-taneity- is eliminated. And all this in turn arises from- or, better, goes along with- the delusion of the om-nipotence (not simply of the lust for power) of an individual man. If an in-dividual man qua man were omnipo-tent, then there is in fact no reason why men in the plural should exist at all – just as in monotheism it is only God’s omnipotence that makes him ONE. So, in this same way, the om-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 18 van 97
nipotence of an individual man would make men superfluous33
De banaliteit van het kwaad kunnen we nu begrij-
pen vanuit beide vraagrichtingen. Het radicale
kwaad van de Holocaust, het politieke kwaad ont-
staat als wij mensen niet langer gebruiken als doel
in zichzelf en de pluraliteit34 van mensen ontken-
nen, hetgeen een Aristotelische opvatting van het
goede ondersteunt. Daarnaast onderscheidt zich in
de handelende persoon het radicale kwaad van het
banale kwaad. Het radicale kwaad komt tot uit-
drukking in het ‘handelen’ van een omnipotent; het
banale kwaad in dat van gewone mensen.
Samenvattend is een morele gedragscode een
set oordelen over de juiste handelingen die het
goede leven bevorderen en het kwade leven voor-
komen, alsmede onjuiste handelingen die het goe-
de leven schaden en het kwade leven bevorderen.
Zoals we hebben geconstateerd, weten we niet
33 Arendt&Jaspers, Correspondence 34 Pluraliteit is een van de kernbegrippen in de filosofie van Arendt. Men-sen zijn dermate verschillend dat zij ieder voor zich uniek zijn. In deze uniciteit zijn mensen gelijk.
goed wat dat goede of kwade inhoudelijk is. De
aanname van kenbaarheid van het goede in onge-
kende situaties is dan discutabel. Het fundament
van ethische kennis, vastgelegd in morele codes,
wankelt. Wat blijft overeind staan? De Kantiaanse
vraag ‘Wat behoor ik te doen’ veronderstelt de
aanwezigheid van andere menselijk wezens. De
implicatie van deze veronderstelling is dat het
menselijke handelen een normatieve dimensie
heeft: ‘als ik andere mensen kwaad of verkeerd
behandel, behoor ik me te realiseren dat ik hen laat
lijden en schade berokken’35. Aangezien het morele
oordeel gebaseerd is op de veronderstelling dat we
onze wereld delen met andere mensen, en dat wij
andere mensen schade kunnen berokkenen, kun-
nen we elkaar verantwoordelijk36 houden voor ons
handelen. Onder de conditie dat ik niet alleen op
deze aardbol woon, behoor ik met andere mensen
rekening te houden. Een moreel oordeel is dan een
oordeel over menselijke handelingen waarin onze
35 Roothaan (2007), pag 25 36 Verantwoordelijkheid is eveneens een ambigue begrip. Ik ga uit van het brede begrip van verantwoordelijkheid, ‘de bereidheid de zorg voor iets op zich te nemen’, zie Becker (2007), lemma verantwoordelijkheid.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 19 van 97
verantwoordelijkheid voor het goede leven van
anderen tot uitdrukking komt. Moraliteit is tevens
de set morele oordelen uit het verleden die opge-
nomen zijn in de collectieve, gemeenschappelijke
overtuigingen over het goede leven. De inhoud
van deze set is aan verandering onderhevig, waar-
door het aankomt op het vermogen van mensen
om zelfstandig, doordacht, persoonlijk te oordelen
over menselijke handelingen. De uitspraak ‘de ba-
naliteit van het kwaad’ brengt ons het besef dat alle
mensen in staat zijn tot bijdragen aan het kwaad in
onze wereld. Ondanks dat het definiëren van mo-
raliteit vanuit het perspectief van uitbreidbaarheid
uitdagend is, geef ik toch een voorlopige definitie
van moraliteit. Moraliteit is het menselijk vermo-
gen te oordelen over het juiste beginnen of ont-
houden van een handeling, onder de conditie dat
we deze wereld met anderen mensen bewonen.
Met deze definitie in het achterhoofd onderzoeken
we Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie.
2.2 Arendt’s reflectie over
traditionele moraalfilosofie
Leidend thema in het werk van Arendt is het wil-
len begrijpen hoe de Holocaust heeft kunnen ge-
beuren. In haar werk The Origins of totalitarianism
trachtte ze ‘de verborgen mechanismen te ontdek-
ken waarmee alle traditionele elementen van onze
politieke en spirituele wereld oplosten’37. Zij con-
cludeert dat de traditionele barrières, zoals religie,
natuurlijke wetten en moraliteit, niet tegen het po-
litieke kwaad van het Nazisme en Stalinisme be-
stand waren.38 Nadat zij getuige was van het proces
tegen Eichmann, diende zich de kwestie van poli-
tiek kwaad prangend aan. Eichmann verklaarde dat
hij zich liet leiden door Kant’s categorische impe-
ratief. Arendt was hierover uiterst verbaasd. Deze
verbazing zette haar aan tot het inzicht van on-
doordachtheid. Arendt keerde zich naar de moraal-
filosofie om te begrijpen waarom moraliteit niet
opgewassen was tegen het politieke kwaad. Welke 37 Arendt (1951) pag viii 38 Canovan (1992), hoofdstuk 5, identificeert moraliteit als een van de richtingen waarnaar Arendt op zoek was als barriere tegen het politieke kwaad. Canovan argumenteert waarom deze barrières niet adequaat wa-ren. Ik laat dit punt verder rusten.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 20 van 97
elementen van de moraalfilosofie trokken haar
aandacht?
Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie be-
staat uit kritiek over drie veronderstellingen: dat
moraliteit een gedragscode is (§2.2.1), dat morele
wetten39 als bevroren kennis vanzelfsprekend zijn
(§2.2.2) en dat het geweten de eenduidige stem van
moraliteit is (§2.2.3).
2.2.1 Veronderstelling: moraliteit is
een gedragscode
Moraliteit als een gedragscode hangt samen met
deductief redeneren. Voordat een persoon in een
specifieke situatie tot handelen overgaat, over-
weegt hij verschillende handelingen. Hij vergelijkt
een particuliere situatie met de algemene regel uit
de code, en deze algemene regel vertelt hem wat
hem in moreel opzicht te doen staat. Hij denkt niet
na over de inhoud van de code, het is slechts van
belang dat hij de code juist toepast in de specifieke
situatie. Een voorbeeld uit het bedrijfsleven is de
39 Ik neem hier de terminologie van Arendt over. Zij gebruikt de term wet in deze context zoals ik regels in de context van gedragscodes hanteer. Wetten of regels zijn gestolde, collectief gedeelde, morele overtuigingen uit het verleden.
gedragscode van Shell40. Een van de regels uit deze
code is dat het een werknemer niet toegestaan is
om geschenken aan te bieden of te ontvangen
voor commercieel of persoonlijk gewin. De werk-
nemer handelt moreel als hij de regel correct toe-
past; hij hoeft niet over de regel na te denken. In
dit voorbeeld klinkt de regel heel logisch. Maar wat
als de regel wel ter discussie moet staan, zoals tij-
dens het Naziregime? Arendt vroeg zichzelf af hoe
een persoon ondoordacht de veranderde regel van
‘Gij mag niet doden’ naar ‘Gij behoort te doden’
kon accepteren. Zij concludeerde dat het correct
toepassen van een gedragscode een uitdrukking is
van loyaliteit naar autoriteiten. Eichmann geloofde
dat hij het juiste deed toen hij orders volgde. Wat
is er in de moraal zo verwoestend aan de deductie-
ve vorm van redeneren?
Tijdens de Holocaust onthulde zich moraliteit
in zijn oorspronkelijke betekenis, namelijk als een
opeenvolging van mores, gewoonten en gebruiken
die inwisselbaar bleken als ‘tafelmanieren’41. We
40 Shell, Gedragscode 2010, http://www-static.shell.com 41 Arendt (1959-1975), pag 71 and 78, verwijzend naar het Latijnse woord mores en het Griekse woord ethos
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 21 van 97
hielden moraliteit voor een bescherming tegen het
kwaad, maar het bleek niets meer te zijn dan deze
uitwisselbare tafelmanieren, hetgeen Arendt af-
schrikwekkend vond. Deductief redeneren biedt
ons een zekere mate van morele zekerheid, maar is
het in staat het politieke kwaad te voorkomen? De
Holocaust maakt duidelijk dat deze morele zeker-
heid een illusie is. Arendt trachtte vervolgens te
begrijpen waarom mensen in deze morele zeker-
heid bleven geloven. Zij signaleert twee historische
veranderingen die het bestaan van een sluier42 van
morele zekerheid verklaren. De eerste verande-
ring43 vond plaats in onze zoektocht naar het goe-
de leven. De Grieken lokaliseerden deze zoektocht
in het leven van de burger in de polis; het persoon-
lijke geluk van een burger was afhankelijk van het
goede leven in de polis. Tijdens de scholastiek werd
deze zoektocht gescheiden van zijn politieke im-
plicaties en zocht het individu het goede binnen
zichzelf. Zonder de politieke dimensie kon morali-
42 Geïnspireerd door Rawls’s ‘veil of ignorance’ als fundament voor een morele samenleving (1999), pag 59, waarbij ik Arendt’s kritiek met deze veil of security’ interpreteert als barrière voor een morele samenleving 43 Arendt (1959-1975), pag 89-90
teit veranderen in een strikt persoonlijke kwestie.44
Hoe kon moraliteit als een persoonlijke kwestie
bescherming bieden tegen politiek kwaad? Arendt
concludeerde dat dit onmogelijk was. De sluier van
morele zekerheid hield de politieke implicaties van
deze verandering verborgen. De tweede verande-
ring die zich achter de sluier van morele zekerheid
verborgen hield, was de kracht van loyaliteit van
burgers ten opzichte van autoriteiten. Oorspronke-
lijk ontleenden morele standaarden en regels, waar
het particuliere kon worden ondergebracht, hun
kracht aan een externe autoriteit.45 Zonder externe
autoriteit, zoals het geloof in God, verloor de ge-
dragscode aan kracht. In een seculiere samenleving
kan een niet-gevalideerde gedragscode tot een
catastrofe leiden.46 Mensen die gewend waren aan
een gevalideerde code, waren niet gewend te oor-
delen zonder voorgegeven regels. Het viel hen
44 Arendt (1959-197), Arendt verwijst naar Kant en Aquinas voor hun filosofische bijdrage aan deze verandering. 45 Arendt (1961), pag 127 46 Arendt (1953-1959), pag 103. Angst voor dwang en terreur komt niet in deze scriptie aan bod. Arendt schenkt wel aandacht aan de verhouding tussen geweld en ondoordachtheid maar zij accepteert angst niet als rechtvaardiging. Het ervaren van angst voor geweld en terreur is een belangrijk tegenargument tegen het argument van ondoordachtheid.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 22 van 97
steeds lastiger zich in de wereld van de menselijke
aangelegenheden te oriënteren. Tijdens het Nazi-
regime accepteerden mensen de nieuwe regels die
de autoriteiten hen voorschotelden als ‘goede’ re-
gels. Vanuit loyaliteit volgden mensen de nieuwe
gedragscode en droegen ondoordacht bij aan het
radicale kwaad. Waarom waren mensen niet in
staat om over de inhoud van de nieuwe set regels
na te denken? Om deze vraag te kunnen beant-
woorden, ga ik in de volgende paragraaf in op de
veronderstelling dat morele regels vanzelfsprekend
zijn.
2.2.2 Veronderstelling: morele wetten
als bevroren kennis zijn zelfevident
Arendt groeide op met de uitdrukking ‘Das Morali-
sche versteht sich von selbst’. Morele wetten kregen
voorrang boven positieve wetten. Daarnaast wis-
ten mensen vanzelf wanneer zij morele wetten
dienden te volgen. Waarop was deze morele van-
zelfsprekendheid gebaseerd?
Traditionele moraalfilosofie heeft ons geleerd
dat het onderscheid tussen goed en kwaad kenbaar
is door elk rationeel denkend wezen. In de con-
frontatie met een morele norm weten wij meteen
waarom die norm relevant is voor het onderscheid
tussen het goede en kwade. Morele normen zijn de
bevroren vorm van kennis, opgedaan uit voor-
gaande ervaringen. Aristoteles gaf al uitdrukking
aan de vanzelfsprekendheid van morele kennis.
Morele normen zijn gericht op dat wat van zichzelf
goed is.47 We herkennen dit goede doel automa-
tisch. Tijdens de Holocaust werd duidelijk dat deze
veronderstelling niet langer houdbaar was. Arendt
gaat in op twee gevolgen van deze epistemologi-
sche veronderstelling. Het eerste gevolg is dat mo-
rele kennis statisch is en dat er geen nieuwe ont-
dekkingen zijn. We hebben altijd geweten waarin
het onderscheid tussen goed en kwaad ligt en zul-
len dit altijd weten. Maar hoe kunnen we omgaan
met meerdere conflicterende goede normen? Hoe
kunnen we kwantificeren tussen het mindere en
meerdere kwaad? Het statische onderscheid helpt
in deze situaties niet. Het tweede gevolg is dat
vanzelfsprekende kennis mensen zodanig kan
47 Ontleend aan Roothaan (2007), pag 26, gebaseerd op Aristoteles’ Ethi-ca
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 23 van 97
conditioneren dat ze niet weten dat ze geconditio-
neerd zijn.48 Als een lid van de samenleving passen
zij de bevroren kennis ondoordacht toe en staan
niet stil bij deze kennis. Zij handelen volgens het
normale om bij de samenleving te kunnen horen.
Het vermogen om over het ongekende te oordelen
ontwikkelt zich niet, omdat de vanzelfsprekende
kennis meestal voldoende is om met elke situatie
om te kunnen gaan. Arendt signaleert het gevaar
van deze conformistische houding: ‘Totalitaire
elementen sluiten voor een beperkte tijd bij dit
conformisme aan’49 tot het moment dat de van-
zelfsprekende morele wetten ingezet kunnen wor-
den voor totalitaire doeleinden. De veronderstelde
vanzelfsprekendheid van morele kennis heeft haar
kracht nooit verloren. Waarom kon de morele wet
zo krachtig haar werk blijven doen?
48 De kwestie, in hoeverre mensen zich van kennis bewust moeten zijn, wil er sprake zijn van ware kennis, het zogenaamde Gettier probleem, laat ik onbesproken. Ik vat hier met Arendt kennis op als mogelijkheidsvoor-waarde voor het handelen en niet als noodzakelijke voorwaarde voor waarheid. 49 Arendt (1930-1954), ‘The treat of conformism’, pag 425
2.2.3 Veronderstelling: geweten
als de eenstemmigheid van moraliteit
De laatste veronderstelling, die Arendt bekritiseer-
de, was de eenstemmigheid van het geweten. Het
laatste redmiddel tegen het radicale kwaad treft
men in zichzelf aan. De vanzelfsprekendheid van
morele wetten komt tot ons via het geweten. On-
danks dat mensen niet altijd naar hun innerlijke
stem luisteren, zal deze altijd van zich laten horen.
Het geweten is een ‘gevoelen van goed en kwaad,
dat voorbij redelijke argumentatie reikt’50. Arendt
noemt dit gevoel schuld of onschuld, wat volgens
haar geen goede maat is voor goed en kwaad.
Schuld kan ook opgewekt worden door een con-
flict tussen oude en nieuwe gewoontes. Een per-
soon voelt zich schuldig als hij zich niet houdt aan
nieuwe regels. Arendt stelt dat het gevoel van
schuld en onschuld verwijst naar aanpassen en af-
wijken.51 De innerlijke stem zal slechts van zich
laten horen om de kwade handeling te voorkomen.
Als zodanig produceert het geweten dus geen posi-
50 Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121 51 Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 24 van 97
tieve voorschriften. Met de veronderstelling van
het geweten richt de moraalfilosofie zich op
schurken en monsters, niet op de gewone mens.
De gedachte was immers dat slechte mensen een
slecht geweten hadden en goede mensen een goed
geweten. Slechte mensen, de schurken en de mon-
sters, zouden beter naar hun geweten moeten luis-
teren opdat ze hun deelname in het kwaad eindi-
gen. Eichmann daarentegen werd als een gewoon
mens52 ook niet door zijn innerlijke stem achter-
volgd. Het geweten is dus geen afdoende barrière
tegen het kwaad.
Arendt vroeg zich tevens af of de stem van het
geweten eenduidig is. Volgens haar kan hier slechts
sprake van zijn als in de stem van het geweten de
stem van God doorklinkt. In een seculiere samen-
leving is het zeer waarschijnlijk dat zich de stem
van het geweten verbindt met de externe stem van
autoriteiten. Eichmann verklaarde dat hij altijd 52 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 182; De kwestie of Eichmann een gewone man was, een bureaucraat, is later aangevochten door onderzoekers, die stelden dat Eichmann wel degelijk een psychopaat was. Deze kritiek ondermijnt echter Arendt’s argument over het geweten niet. Latere onderzoeken, zoals Millgram’ Obedience to authority en Zimbardo’s The Lucifer effect ondersteunen Arendt’s argument.
naar de stem van zijn geweten luisterde. Arendt
interpreteerde deze verklaring als een verdraaide
categorische imperatief: ‘Handel zodanig, dat de
Führer, geïnformeerd over jouw gedrag, met je
gedrag kan instemmen’53. Het proces van het ge-
weten bleef intact maar wat zijn innerlijke stem
hem vertelde, weerhield hem niet van deelname
aan het kwaad. Arendt concludeerde dat het gewe-
ten geen eenduidige stem heeft, het spreekt tot ons
met ontkennende ambiguïteit. Maar voordat zij het
geweten afwees als mogelijke barrière tegen het
kwaad, concentreerde Arendt zich op de negatieve
voorschriften die het geweten ons levert. Zij ver-
bond het proces van het geweten met het Socra-
tisch principe ‘het is beter het kwaad te ondergaan
dan in disharmonie met mezelf te leven’54. Het
denken ontdenkt niet wat goed is, het kan het al-
leen kritisch beschouwen. Het denken, als de in-
terne dialoog van mij met mezelf, kan iemand
53 Arendt (1963), pag 240 54 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 177
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 25 van 97
weerhouden tot het doen van het kwaad. 55 Het
geweten als bijproduct van het denken, is dan niet
in staat om als bescherming tegen het collectieve
kwaad te functioneren, omdat het niet in staat is
om de vraag ‘Wat behoren wij te doen’ te beant-
woorden. Het kan slechts de vraag ‘Wat behoor ik
te laten’. Het geweten is dus bij lange na niet vol-
doende om het politieke kwaad te voorkomen.
2.2.4 Moraliteit in gruzelementen?
Arendt hakt drie fundamenten van de moraalfilo-
sofie weg. De veronderstelling dat moraliteit een
gedragscode is tast ons vermogen aan zelfstandig
over situaties na te denken. Moraliteit bleek niets
meer dan een set mores en gewoontes, die we on-
doordacht toepassen. De veronderstelling dat mo-
rele wetten als bevroren kennis vanzelfsprekend
zijn, staat nieuwe inzichten in de weg. Het stuurt
ons in de richting van conformisme. Als we het
normale doen, hoeven we ons gedrag niet te recht-
vaardigen en hoeven we niet stil te staan bij onze
55 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, Arendt (1971), part Thinking. Ik kom later in hoofstuk 3 op de kenmerken van het denken terug.
verantwoordelijkheid voor anderen. Wat heeft
conformisme ons te bieden als zich ongekende
situaties aandienen? De veronderstelling dat het
geweten met een eenduidige stem tot ons spreekt
doet ons in een seculiere samenleving in een mo-
reel vacuüm belanden. Totalitaire bewegingen, als
het nazisme en stalinisme, hebben dit vacuüm ge-
vuld met hun immorele codes. Arendt brengt ons
deze inzichten, maar hoe borduurt ze voort op
deze inzichten? Presenteert Arendt een alternatieve
opvatting van moraliteit? Waarom is het antwoord
op deze vraag lastig te geven?
2.3 Wat maakt Arendt’s denken zo lastig
Arendt wijst drie fundamentele veronderstellingen
van de moraalfilosofie af. Zij legt bloot waarom
morele codes niet de veronderstelde barrière tegen
het politieke kwaad zijn. Toch laat zij ons niet met
lege handen achter. Moraliteit als mores en vanzelf-
sprekende morele wetten leiden tot conformisme,
zij verlichten het pad van de normale menselijke
handelingen. Ondanks dat normaliteit en moraliteit
overlappen, draait het bij Arendt om het onder-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 26 van 97
scheid tussen deze vormen van oordelen. Wat
maakt het zo lastig om Arendt’s denken over mo-
raliteit te herkennen?
Het eerste probleem is haar gebruik van con-
cepten. Ik sta hier in §2.3.1 bij stil. Arendt had gro-
te reserves om het begrip moraliteit toe te passen,
omdat haar de hiertoe behorende veronderstellin-
gen in de weg zaten. Arendt behield het woord
moraliteit vooral voor haar kritiek op de moraalfi-
losofie. Als ze een bijdrage heeft geleverd aan de
moraal filosofie, dan is dat niet eenvoudig te her-
kennen aan deze term. Een oplossing voor dit
probleem is het zoeken naar anderen woorden die
de betekenis van moraliteit omvatten. Het is een
suggestie om de betekenis van moraliteit aan
Arendt’s begrip van politiek toe te kennen.
Arendt’s politieke filosofie draait immers om het
begrijpen van het politieke kwaad. We stuiten op
een volgend probleem. Arendt kende aan het be-
grip politiek een geheel eigen interpretatie toe.
Zonder bekendheid met deze interpretatie, zou het
vervangen van politiek door moraliteit haar unieke
bijdrage aan de politieke filosofie vertroebelen. In
§2.3.2 verschaf ik inzicht in Arendt’s politieke filo-
sofie. Vervolgens dient zich het derde probleem
aan, namelijk de verhulde tegenstelling tussen poli-
tiek en moraliteit. Arendt onthulde als politiek
denker de spanning tussen moraliteit en politiek,
maar zij deed dit indirect.56 In §2.3.3 gebruik ik de
tegenstelling tussen het morele en politieke oordeel
om Arendt’s moraalfilosofie verder te interprete-
ren.
2.3.1 Begrijpen van Arendt’s gebruik
van concepten
De eerste reden, waarom het lastig is om Arendt’s
bijdrage aan de moraalfilosofie in positieve zin te
herkennen, is methodologisch van aard. Arendt
gaat ervan uit dat oude betekenissen van een
woord altijd resoneren in het hedendaagse gebruik
ervan.57 Arendt stelt dat als wij over moraliteit
spreken, dat wij iets bedoelen waarvoor we geen
goede uitdrukking hebben. ‘Als we in onze discus- 56 Canovan (1992), pag 156. Het valt Canovan op dat vele interpreteer-ders van Arendt het lastig vinden om de verhouding tussen moraliteit en politiek in Arendt’s werk te duiden. Ik begeef me in mijn interpretatie op een dunne scheidslijn tussen impliciete bedoeling en mogelijke afwezige bedoeling. 57 Arendt (1959-1975), pag 154
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 27 van 97
sie de klassieke termen [mores en ethos] gebruiken,
dan zijn deze oude en verschillende connotaties
altijd aanwezig’58. Om het politieke kwaad te kun-
nen begrijpen, is Arendt gebruik gaan maken van
Kant’s terminologie, die niet ‘besmet’ was met de
drie veronderstellingen van de moraalfilosofie. Met
het gebruik van Kant’s termen trachtte Arendt het
fundament onder de moraalfilosofie op te vullen.59
Arendt koos ervoor om het begrip moraliteit niet
uit te breiden met nieuwe betekenissen. Betekent
dit dat Arendt gevangen is in een monologische
opvatting van concepten? In deze wending wordt
duidelijk dat de uitbreidbaarheid van begrippen
zich niet alleen uitstrekt naar de toekomst. Arendt
biedt ons het inzicht dat concepten rekbaar zijn
zowel in het verleden als in de toekomst. Juist
dankzij deze uitbreidbaarheid dienen we ons ervan
bewust te zijn dat in het huidige taalgebruik bete-
kenissen uit het verleden doorklinken. We kunnen
niet te pas en te onpas nieuwe betekenissen aan
concepten toewijzen, die eerdere betekenissen ne-
58 Arendt (1959-1975), ‘Collective responsibilty’, pag 154 59 Beiner (1982), pag 112. Beiner stelt moraliteit impliciet gelijk aan politiek.
geren. De betekenis van moraliteit als mores stond
volgens Arendt zo ver af van het fenomeen van
het politieke kwaad, dat zij op zoek ging naar an-
dere termen. Waar Arendt aan voorbij lijkt te gaan,
is dat het conceptuele pad van politiek eveneens
‘besmet’ is met betekenissen, die sinds het ont-
staan van de polis in het concept doorklinken.60 Als
Arendt politiek als concept inzette om moraliteit te
reconstrueren, is het dan mogelijk om haar politie-
ke filosofie te lezen al een alternatief voor de tradi-
tionele moraalfilosofie? Om deze vraag te kunnen
beantwoorden, bied ik eerst inzicht in Arendt’s
unieke opvatting van politiek. Wat stond er bij
haar op het spel?
2.3.2 Begrijpen van Arendt’s opvatting
over politiek
Het gelijkstellen van moraliteit met politiek is niet
passend, omdat dit de bijdrage, die Arendt aan het
politieke denken heeft geleverd, zou kunnen ver-
troebelen. Wat maakte Arendt’s bijdrage zo uniek?
60 Ik verwijs naar mijn paper ‘Het begrip politiek’ voor betekenissen die in het woord politiek doorklinken. Daarnaast interpreteert Arendt Kant's smaakoordeel als politiek oordeel, hetgeen eveneens veelvuldig bekriti-seerd is. Ik laat deze punten verder rusten.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 28 van 97
Er stond voor Arendt in haar bijdrage aan het poli-
tieke denken veel op het spel. Zij was op zoek naar
een mogelijke barrière tegen het politieke kwaad en
wendde zich hiertoe naar politiek. Zij kwam al snel
tot de ontdekking dat het in het politieke denken
helemaal niet om de juiste dingen ging. Het vol-
gende citaat brengt ons naar een centraal thema in
Arendt’s politieke filosofie, namelijk de praxisver-
getelheid.
But Plato […] feared the ridicule in laughter. What is decisive here […] is the entirely serious way in which he tells the story of a Thracian peasant girl who burst out laughing when she saw Thales [a famous pre-Socratic philosopher] fall into a well while he was watching the motions of the heavenly bodies above him, declaring that he was eager to know the things
in the sky, but what was just at his feet escaped him.61
Dit verhaal is voor Arendt exemplarisch voor de
houding van filosofen ten opzichte van de sfeer
van de menselijke aangelegenheden, het politieke
domein. Plato’s zoektocht naar de waarheid en zijn
toewijding aan de bios theoretikos zorgde ervoor dat
hij politiek wantrouwde. Als hij zich met de sfeer
van de menselijke aangelegenheden zou bezighou-
den, dan zou hij zich kwetsbaar maken voor de
spot van de gewone mensen. Sinds Plato was poli-
tiek een noodzakelijk kwaad ‘voor het gewone le-
ven en het overleven’.62 Het menselijk handelen, de
praxis, als domein voor het goede leven, werd ge-
negeerd ten gunste van het domein van poeisis. In
de poiesis regeerde de makende63 mens, homo faber,
die vanuit een ideaalbeeld goederen maakte. Dit
ideaalbeeld kon ook dienen als maat voor de han-
delende mens in de politiek. Maar aangezien men-
61 Arendt (1971), pag 82-83 62 Arendt (1953-1959) ‘The end of tradition’ pag 82 63 Ik verwijs naar Arendt’s onderscheid tussen de menselijke activiteiten arbeiden, maken en handelen in Arendt (1958).
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 29 van 97
sen niet te vervangen zijn zoals producten, argu-
menteert Arendt dat het introduceren van de in-
strumentaliteit van homo faber, de makende mens, in
de politieke sfeer een categorische denkfout bevat.
Met de term praxisvergetelheid bekritiseert Arendt
het negeren van het domein van de menselijke
aangelegenheden door Plato. Volgens haar is poli-
tiek datgene wat tussen mensen ligt en dat een
netwerk aan relaties vormt.64 Menselijk handelen,
waaronder Arendt het onthullen wie men is en het
starten van een nieuwe gebeurtenis verstaat65, kan
niet door de menselijke maker beoordeeld worden
aan de hand van een ideaalbeeld als externe maat-
staf.66 Alleen een toeschouwer kan het menselijke
handelen beoordelen. Hij heeft geen vooraf gege-
ven externe maat zoals een set mores of een ge-
dragscode tot zijn beschikking. Zolang politiek
gebaseerd is op de instrumentaliteit van homo faber’,
kan moraliteit functioneren als een gedragscode,
als externe maat. 64 Arendt (1953-1950), ‘Introduction into politics’, pag 95 65 Arendt (1958), Hst 5. Arendt onderscheidt drie menselijke activiteiten, het arbeiden, het werken en het handelen. Het handelen vindt plaats in het publieke, politieke domein. 66 Arendt (1930-1973) ‘Culture and politics’ pag 195
Arendt’s kritiek van de politieke filosofie
gaat gelijk op met haar kritiek op de moraal filoso-
fie. De door Arendt gesignaleerde denkfout vindt
zijn oorsprong in de praxisvergetelheid. Arendt zet
politiek centraal in haar zoektocht naar een barriè-
re tegen het politieke kwaad. Het relevante inzicht
van Arendt is dat zij de ongeschiktheid van ge-
dragscodes als externe maat aantoont. Dit inzicht
missen we als we politiek aan moraliteit gelijk stel-
len. De volgende vraag dient zich aan: ‘Zou
Arendt’s aandacht voor de praxisvergetelheid niet
juist reden moeten zijn om haar opvatting van po-
litiek als alternatief voor moraliteit voor te stellen?’
In de volgende paragraaf gaan we nog dieper in op
Arendt’s politieke denken, zodat we een laatste,
essentieel onderscheid tussen politiek en moraliteit
kunnen begrijpen. Welke nuance is dat?
2.3.3 Begrijpen van Arendt’s tegenstelling
moraliteit-politiek
Indien we moraliteit aan politiek gelijkstellen, gaan
we voorbij aan de bijdrage die Arendt heeft gele-
verd aan het politieke denken. In het behouden
van het onderscheid tussen politiek en moraliteit
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 30 van 97
respecteren we niet alleen Arendt’s gebruik van
termen maar denken we met Arendt in plaats van
tegen Arendt. Toch stelt Arendt ons in het afwij-
zen van de drie veronderstellingen van de moraal-
filosofie voor een groot probleem. In de publieke
ruimte, waarin ons oordeelsvermogen zijn volledi-
ge potentie kan ontwikkelen, lijkt geen ruimte
meer te zijn voor morele overwegingen. Als we
aannemen dat dit klopt, hoe kunnen we dan het
politieke kwaad uitbannen, als er geen plaats is
voor het onderscheid tussen goed en kwaad? Geeft
niet juist dit uitsluiten van het onderscheid tussen
goed en kwaad ruim baan aan het kwaad? Waaraan
kunnen we het kwaad herkennen, met welke oor-
delen kunnen we het kwaad uitbannen? Wat voor-
op staat, is dat Arendt niet zozeer het fenomeen
moraliteit afwijst, als wel de drie veronderstellingen
die aan dit fenomeen zijn toegekend. In het ge-
bruik van tegenstellingen onthult zich een beteke-
nis van moraliteit, die Arendt in haar denken han-
teert. Wij onthullen deze betekenis in drie stappen.
Stap 1: Herkennen van spanningen in de mo-
derniteit
Arendt heeft op verschillende plaatsen het politie-
ke oordeel onderscheiden van het morele.67 Arendt
wijst duidelijk de mogelijkheid van een morele di-
mensie binnen de politieke sfeer af. Waarom doet
ze dit? We zien in het denken van Arendt drie
stappen68, die ons helpen te begrijpen waarom
Arendt moraliteit buiten het politieke plaatst. De
eerste stap is het onthullen van spanningen, die
inherent zijn aan de moderniteit. Arendt claimt dat
deze spanningen niet op te lossen zijn, omdat elke
keer als de veronderstelde negatieve kant van een
spanningsveld verdwijnt dat eveneens de positieve
kant uitdooft. Het volgende citaat is exemplarisch
voor deze stap:
The turning operations with which the tradition ends bring the beginning to light in a twofold sense. The very as-
67 De meest expliciete beschrijving van dit onderscheid tussen politiek en moraliteit staat in ‘Collective responsibility’ Arendt (1959-1979). 68 Deze stappen zijn mijn categorisering en interpretatie, Arendt zette deze stappen niet in deze volgorde.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 31 van 97
sertion of one side of opposites –fides and intellectus-, practice against theory, sensuous life against permanent, unchanging, suprasensuous truth, necessarily bring to light the repudiated opposite and shows that both have meaning and significance only in its opposi-tion. Furthermore, to think in terms of such opposites is not a matter of course, but is grounded in a first great turning operation on which all others ultimately are based because it established the opposites in whose tension this tradition moves.69
Ook dit citaat draait om de praxisvergetelheid die
Plato in zijn opvatting van bios politikos onderge-
schikt maakt aan de bios theoretikos. Iets vergelijk-
baars gebeurde volgens Arendt met de verhouding
tussen moraliteit en politiek, te herkennen aan de
69 Arendt (1961) ‘Tradition and the modern age’, pag 35
voorrang die wij aan morele wetten boven politie-
ke, positieve wetten geven. Arendt benadrukt het
belang van spanning tussen fenomenen, omdat het
hun onderlinge afhankelijkheid aan het licht
brengt. De implicatie van deze afhankelijkheid is
dat de betekenis van de ene kant van een tegenstel-
ling slechts begrepen kan worden door ook de an-
dere kant van de tegenstelling te belichten. Arendt
belicht verschillende tegenstellingen, zoals publiek-
privaat, actieve leven-contemplatieve leven, goed-
kwaad. Aangezien tegenstellingen niet statisch zijn,
is hun verhouding ook dynamisch. De grootsheid
van Arendt ligt ‘precies in de controversiële onder-
scheidingen die zij creëert en de spanning die zij
identificeert.’70. De waarde van de methode van
Arendt is dat ze fenomenen vanuit een onverwacht
perspectief bestudeert, maar deze waarde gaat ge-
paard met verwarring over het niveau waarop
Arendt’s aandacht is gericht. Het probleem met
Arendt is dat ze ons meeneemt in haar gedachte-
trein, maar dat ze bijna nooit uitstapt om ons uit te
leggen waar de reis naartoe gaat. Waar heeft ze het
70 Benhabib (2000) pag 118
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 32 van 97
nu over: over de relatie, over de tegenstelling op
zich, over een van tegenpolen? De metapositie laat
ze over aan het oordeel van de lezer. De voort-
gaande gedachtetrein van Arendt maakt het ons
lastig om de spanning tussen moraliteit en politiek
goed te verstaan. Arendt stelt moraliteit niet expli-
ciet tegenover politiek, maar zij stelt de politieke
sfeer tegenover de private sfeer.71 Als politiek zijn
tegenhanger vindt in de private sfeer, hoe kunnen
we dit dan verbinden met moraliteit? Arendt ar-
gumenteert regelmatig dat moraliteit het zelf als
maat heeft en dat moraliteit verwijst naar de inter-
actie van een mens met zichzelf. Vervolgens be-
toogt ze dat politiek de wereld als maat heeft en
dat politiek verwijst naar de interactie van mensen
met elkaar. Moraliteit is een enkelvoudige relatie
opgebouwd binnen de private sfeer van het indivi-
du; politiek is een meervoudige relatie opgebouwd
binnen de publieke sfeer van de menselijke aange-
legenheden. In het volgen van deze gedachtegang,
beargumenteren we dat Arendt moraliteit tegen-
71 Arendt (1958), hoofdstuk 2 is de meest uitgebreide en expliciete refe-rentie voor de verhouding tussen publiek en privaat
over politiek zet, waarbij we recht doen aan haar
interpretatie van de twee begrippen.72 Arendt ont-
hult spanningen, die inherent zijn aan het moderne
denken. Zij doet dit door begrippen, waartussen
zich spanning bevindt, bloot te leggen. Arendt
houdt de spanning tussen moraliteit en politiek in
stand. Moraliteit reserveert ze voor de private
sfeer, politiek behoort tot de publieke sfeer. Vanuit
deze tegenstelling onthult zich de volgende stap.
Stap 2: Onderscheid tussen het morele oordeel
van homo-faber en Socrates
Moraliteit en politiek verhouden zich tot elkaar in
een spanningsveld. Zodra moraliteit verbonden
wordt met het deductieve redeneren, valt de span-
ning weg en raakt ons politieke oordeelsvermogen
in de vergetelheid. Arendt onthult met haar kritiek
op de moraalfilosofie deze vergetelheid. Birming-
ham betoogt dat we niets te vrezen hebben van het
verwerpen van het ethische uit de politieke sfeer.
Het beangstigende moment ligt volgens Arendt in
72 Ik verwijs naar Benhabib (2000) die het belang van de spanning tussen moraliteit en politiek onderschrijft en beargumenteert.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 33 van 97
het opnemen van de regels van moraliteit, een op-
nemen dat ‘begint op het moment dat we denken
vervangen door moraliteit73. Eichmann kon de
corrupte gedragscode van de Nazi’s ondoordacht
toepassen vanuit zijn overtuiging dat hij moreel
handelde. Arendt bracht de beperkingen van de
deductieve vorm van moreel redeneren aan het
licht en maakte inzichtelijk hoe deze bijdroegen
aan het politieke kwaad. Deze vorm van moraliteit,
die Arendt vreest als onderdeel van de publieke
sfeer, is de vorm die veronderstelt dat moraliteit
een gedragscode is, dat morele wetten vanzelfspre-
kend zijn en dat het geweten met eenduidige stem
spreekt. Arendt vreest de ‘goede mensen’ die
kwaaddoen nalaten niet, noch vreest zij ‘de goede
burger’ die zijn gedeelde verantwoordelijkheid
voor een gedeelde wereld aanneemt.74 Arendt
vreest het deductieve morele oordeel dat door-
dringt in de publieke sfeer. Zij vreest het deductie-
ve morele oordeel, dat het ideaal van homo faber
met zijn doel-en-middelen categorie meeneemt.
73 Birmingham (1995), pag 145 74 Ontleend aan Canovan (1992), pag 178
Arendt wijst het deductieve morele oordeel van
homo faber af ten gunste van Socrates’ oordeelsver-
mogen. Socrates oordeelde volgens het principe
‘dat het beter is kwaad te ondergaan dan in dis-
harmonie te leven met mezelf’. In de tweede stap
wijst Arendt het morele oordeel van homo faber af,
en laat zij het morele oordeel van Socrates toe.
Om het Socratische morele oordeel verder te kun-
nen begrijpen, zetten wij een derde stap.
Stap 3: Politiek versus moreel oordelen
De derde stap is het begrijpen van het onderscheid
tussen het politieke en morele oordeel. Arendt’s
denken over het politieke oordeel is versnipperd
over verschillende essays en boeken. Elke interpre-
tatie van haar theorie van het oordeelsvermogen
loopt het risico de plank mis te slaan, omdat in het
samenvoegen van de puzzelstukjes, de puzzel nog
steeds onvolledig is of een ander plaatje weergeeft
dan Arendt bedoelde. Hier staat tegenover dat het
interpreteren van een volledige puzzel tegen het-
zelfde probleem aanloopt. Arendt paste decon-
structieve hermeneutiek toe, waarmee ze verloren
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 34 van 97
mogelijkheden uit het verleden hervond in de
hoop dat zij hun actualisatie in het heden zouden
verwerkelijken.75 Rekening houdend met deze me-
thodologische kanttekening, gaan wij terug naar de
vraag wat Arendt onder het politieke oordeel ver-
staat. Oordelen is een van de drie mentale activitei-
ten van de mens, de andere twee zijn denken en
willen. In The life of mind verbindt Arendt de drie
activiteiten als volgt: denken gaat vooraf aan het
oordelen, en het oordelen gaat vooraf aan het wil-
len.76 Het volgende citaat onderscheidt het deduc-
tieve oordelen van het reflectieve oordelen:
Judgment, finally, the mysterious en-dowment of the mind by which the general, always a mental construc-tion, and the particular, always given to sense experience, are brought to-gether, is a ‘peculiar faculty’ and in
75 Passerin d’Entreves, M. (2006) classificeerde de door Arendt gehan-teerde als deconstructieve hermeneutiek. Ik verwijs naar zijn artikel voor een verdere toelichting op deze methode in het algemeen en die van Arendt in het bijzonder. 76 Arendt (1971), pag 213
no way inherent in the intellect, not even in the case of ‘determent judg-ment’ – where particulars are sub-sumed under general rules in the form of a syllogism – because no rule is available for the applications of the rule. To know how to apply the gen-eral to the particular is an additional ‘natural gift’ , the want of which, ac-cording to Kant, is ‘ordinarily called stupidity, and for such a failing there is no remedy’. The autonomous na-ture of judgment is even more obvi-ous in the case of ‘reflective judg-ment’, which does not descend from the general to the particular but as-cends ‘from the particular… to the universal’ by deciding, without over-all rules: This is beautiful, This is ug-ly, This is right, This is wrong; and here for a guiding principle, judging
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 35 van 97
‘can only give [it] as a law from and to itself’. 77
Het proces van reflectief oordelen, dat het politie-
ke oordeel produceert, stelt mensen in staat om
over een particuliere gebeurtenis na te denken,
zonder dat zij deze onder algemene regels hoeven
onder te brengen.78 In Lectures on Kant’s political phi-
losophy beschrijft Arendt het proces van het oorde-
len in meer detail. Wat Kant voor haar duidelijk
maakt, is dat een oordelende persoon gericht is op
de wereld die hij deelt met anderen. Mensen kun-
nen, dankzij deze oriëntatie, rekening houden met
de perspectieven van anderen. Arendt legt in het
volgende citaat uit hoe dit gaat:
This process of representation does not blindly adopt the actual view of those who stand somewhere else, and hence look upon the world from a dif-
77 Arendt (1971), pag 69, het citaat waarnaar Arendt verwijst is ontleend aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen. 78 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 185
ferent perspective; this is a question of neither empathy, as though I tried to be or to feel like somebody else, nor of counting noses and joining a majority but of being and thinking in my own identity where actually I am not. The more peoples standpoints I have present in my mind while I am pondering a given issue, and the bet-ter I can imagine how I would feel and think if I were in their place, the stronger will be my capacity for rep-resentative thinking and the more val-id my final conclusions, my opinion. 79
De geldigheid van oordelen is dus afhankelijk van
ons vermogen om anderen te representeren. De
ander is iemand die verschijnt onder de conditie
van pluraliteit. Dit houdt in dat de ander pas ken-
baar is als hij handelt, als hij zich toont en spreekt
in het publieke domein. Het lastige aan deze ken-
79 Arendt (1961), pag 237
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 36 van 97
baarheid is dat zij een zekere ongrijpbaarheid80 be-
vat.81 We weten nooit zeker wie de persoon is. De
uitkomst van het reflectieve oordeel is politiek en
manifesteert zich in de publieke sfeer als opinie.
Arendt’s concept van ondoordachtheid kan nu
uitgelegd worden als het onvermogen om te oor-
delen, als het onvermogen om het perspectief van
anderen in het eigen denken te representeren.
Arendt impliceert met haar theorie over het oor-
deelsvermogen dat als Eichmann politiek geoor-
deeld had, dat hij niet had deelgenomen aan het
politieke kwaad. Maar Eichmann velde een moreel,
deductief oordeel. Hij oriënteerde zich op het per-
spectief dat draaide om zichzelf en hanteerde de
Nazistische gedragscode als kader. Het politieke
oordeel is oordelen zonder voorgegeven regels of
80 Van Diest (2000), pag 168 beschrijft de tweezijdigheid van deze on-grijpbaarheid. De persoon die zichzelf onthult in het publieke domein weet beperkt wie hij als zichzelf kenbaar maakt aan de ander en zichzelf. Iemand kan namelijk slechts ten dele beïnvloeden hoe hij bij een ander overkomt. Bij degenen aan wij hij zich kenbaar maakt,speelt dezelfde onzekerheid een rol, omdat het ‘wie’ ongrijpbaar is. Toch is het wie van belang, omdat het altijd mee speelt in contacten tussen mensen, en dus ook in die van de bedrijfscontext. 81 Arendt ondervangt deze kwestie mede in het classificeren van het poli-tieke oordeel als algemeen geldig, als betekenisvol in een specifieke situatie. Ik kom hier in §3.2.3 op terug.
voorschriften terwijl het morele, deductieve oor-
deel afhankelijk is van een vooroordeel.82 Omdat
politiek het samen-leven met anderen veronder-
stelt, is het gericht op de menselijke wereld. Waar-
op is het morele oordeel gebaseerd?
Het morele oordeel is een oordeel waarbij een
persoon denkt in overeenstemming met zichzelf,
en zichzelf aanpast aan de morele wet in zichzelf.83
Dit oordeel is gebaseerd op het principe van non-
contradictie. Arendt noemt de oriëntatie op het
zelf religieus van aard. Door de opkomst van het
christendom verschoof de zorg voor de wereld
naar de zorg voor het zelf. Voorbeelden van de
gerichtheid op het zelf komen in verschillende mo-
rele wetten tot uitdrukking: ‘Heb je naaste lief als
jezelf’, ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat dan
ook een ander niet’. Zelfs Kant’s categorische im-
peratief is gericht op het zelf: ‘Handel volgens die
maxime waarbij je tegelijkertijd kan willen dat dit 82 Arendt (1953-1959), ‘Introduction into politcs’, pag 103 83 Dostal (2001), pag 147, Dostal betoogt dat dit oordeel niet bij Kant’s tweede kritiek is terug te vinden. Arendt verwijst hier in LoK wel naar. De kritiek van Dostal is een van de voorbeelden hoe Arendt andere au-teurs citeert en hoe zij uitspraken van anderen aanpast aan haar eigen denken, zonder dit te expliciteren. Een verwijzing naar Socrates was in dit geval meer op zijn plaats geweest.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 37 van 97
een universele wet zou worden’84. Ontdaan van de
religieuze connotatie, blijft het Socratisch principe
over: ‘Het is beter het kwaad te ondergaan dan
deel te nemen aan het kwaad’. Het subtiele verschil
tussen de verschillende vormen van moraliteit ver-
schijnt. Arendt wijst de deductieve vorm van het
morele oordeel af, en zij accepteert de logische
vorm, gebaseerd op het Socratische principe. Het
Socratische oordelen is gebaseerd op het principe
van non-contradictie met het zelf, en het kan
slechts aanleiding geven tot een verplichting een
bepaalde actie na te laten, die verkeerd, kwaad of
slecht uitpakt voor een ander menselijk wezen. Het
Socratische principe kan zich vanuit zijn ontken-
nende aard nimmer in de publieke sfeer tonen.85
Als we moraliteit aan politiek gelijk stellen, zou dit
subtiele verschil verloren zijn gegaan. In drie
stappen onthult zich waarom Arendt moraliteit
van politiek onderscheidt. De eerste stap onthult
dat politiek-moraliteit een aan de moderniteit inhe-
rente tegenstelling is, die slechts in elkaars ver-
84 Arendt (1959-1975) ‘Some questions of moral philosophy’ pag 97 85 Zie hiervoor §2.2.3, conform Arendt’s fenomenologische opvatting dat het actieve menselijke handelen de publieke sfeer construeert.
schijnen betekenis heeft. De tweede stap onthult
dat Arendt niet zozeer het ontbreken van morali-
teit in het publieke domein vreest. Zij vreest vooral
homo faber’s morele aanwezigheid in het publieke
domein. Zij presenteert Socrates’ morele oordeel
als alternatief van homo faber. De derde stap maakt
duidelijk dat Socrates’ morele oordeel uit gebrek
aan actief handelen, geen manifestatie binnen de
publieke sfeer kent. De positieve oordelen in de
vorm van opinies komen tot stand middels ons
politieke oordeelsvermogen. De drie stappen ma-
ken duidelijk dat het Arendt geen recht doet als wij
politiek zouden vervangen door moraliteit. We
zouden het belang van Arendt’s tegenstellingen
missen, we zouden niet goed begrijpen welke vorm
van moraliteit Arendt afwijst en wij zouden voorbij
gaan aan de vorm van moraliteit die Arendt wense-
lijk acht.
2.4 Moraliteit voorbij Arendt:
bedrijfsethiek
Ik zal dit hoofdstuk in §2.4.1 eindigen met een sa-
menvatting van Arendt’s inzichten en een tweede
betekenis van moraliteit. Ik zal commentaar leve-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 38 van 97
ren op haar inzichten. Vervolgens zal ik deze in-
zichten in §2.4.2 op hun geschiktheid voor be-
drijfsethiek onderzoeken. Ik sluit het hoofdstuk af
met de conclusie dat bedrijfscodes ondoordacht-
heid in de hand werken.
2.4.1 Denken met Arendt: een open eind
Het beginpunt van ons onderzoek was de voorlo-
pige definitie van moraliteit in §2.1, namelijk dat
moraliteit gaat over het menselijke vermogen te
oordelen over de juiste handeling of het nalaten
van een handeling, onder de conditie dat we deze
wereld met andere mensen bewonen. Dit was een
aanpassing van de eerste definitie, dat moraliteit
een gedragscode is. Zijn we nu wel in staat tot een
interpretatie van Arendt’s denken over moraliteit?
Ten eerste kleven aan moraliteit veronderstellin-
gen, die Arendt in de weg zitten (§2.3.1). Ten
tweede kent Arendt aan politiek een unieke bete-
kenis toe, die niet samenvalt met moraliteit
(§2.3.2). Tot slot plaatst Arendt moraliteit en poli-
tiek in een onderling afhankelijke relatie (§2.3.3).
Gegeven het subtiele verschil tussen de verschil-
lende betekenissen van moraliteit, die Arendt ons
biedt, kunnen wij onze eerdere definitie van mora-
liteit herbeoordelen. Moraliteit gaat volgens Arendt
over het vermogen bepaalde handelingen na te la-
ten, vanuit de wens in harmonie met ons zelf te
leven. Deze betekenis van moraliteit is niet het-
zelfde als haar opvatting van politiek, dat volgens
haar gaat over het vermogen het juiste te doen,
gegeven de conditie dat we deze wereld met ande-
re mensen bewonen. Onder deze conditie gaat
moraliteit over leven in harmonie met zichzelf en
politiek over leven met verantwoordelijkheid naar
anderen. Het probleem met Arendt’s interpretatie
van moraliteit, is dat zij niet expliciet is in de sub-
tiele uitgebreidheid van moraliteit. Dat maakt het
lastig inzichtelijk te maken welke betekenis zij af-
wijst en welke betekenis zij hanteert. Arendt’s op-
vatting van moraliteit is dan ook de Achilleshiel86
van haar politieke denken genoemd, omdat het
Socratische principe ons niets vertelt over mogelij-
ke goede handelingen. Waarom was het zo moei-
lijk voor Arendt om moraliteit te definiëren, terwijl
86 Kateb (2000), pag 143
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 39 van 97
ze zo expliciet was in haar interpretatie van plurali-
teit en politiek? Het argument, dat moraliteit be-
smet is met connotaties uit het verleden, weerhield
haar niet om de term politiek te gebruiken.
Denken met Arendt betekent het in stand
houden van het onderscheid tussen moraliteit en
politiek. Denken voorbij Arendt betekent het uit-
breiden van de moraalfilosofie met haar theorie
van het politieke oordeelsvermogen. Arendt heeft
enkele richtingaanwijzers op dit pad gezet. Ze
verwijst naar het proces van oordelen als een ethi-
sche kwestie.87 Zij wijst aan politiek de morele
waarden vergiffenis en belofte toe. 88 Arendt kent
ons een oriëntatievermogen toe, waarmee we niet
alleen anderen maar ook onszelf als handelende
personen erkennen. Dit oriëntatievermogen, dat
Arendt gezond verstand noemt, is eveneens de
basis voor het politieke oordeel. We kunnen voor-
zichtig stellen dat gezond verstand een scharnier-
functie heeft in ons vermogen te oordelen, hetzij
87 Arendt (1963), pag 45 88 Arendt (1958), chapter V-10, V-11. Belofte redt mensen van de on-voorspelbaarheid van het handelen; vergiffenis verlicht de onomkeer-baarheid van het handelen.
moreel, hetzij politiek. Ik kom hier in hoofdstuk 3
uitgebreid op terug.
In §2.2 stonden we stil bij het afwijzen van
moraliteit en hoe moraliteit zich onderscheidt van
politiek. Arendt wijst moraliteit op zich niet af,
maar zij bekritiseert drie veronderstellingen die
bijdroegen aan het politieke kwaad. De eerste ver-
onderstelling brengt het inzicht dat morele ge-
dragscodes tot conformisme leiden. Conformisme
in een samenleving, waarin het schade berokkenen
van burgers tot een minimum is beperkt, is waar-
schijnlijk voldoende waarborg tegen het banale
kwaad van gewone mensen. Het is echter niet op-
gewassen tegen het radicale kwaad van de omnipo-
tent. De tweede veronderstelling brengt het pro-
bleem van conflicterende plichten, waarden en
mogelijke handelswijzen naar voren. Kennis is niet
statisch en elke situatie bevat de belofte voor een
nieuwe handelswijze. De derde veronderstelling
maakt ons ervan bewust dat moraliteit geen goede
handeling voorschrijft, het kan ons slechts behoe-
den voor deelname in het kwaad. Deze inzichten
van Arendt zijn vooral van belang onder de om-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 40 van 97
standigheden van ongekende gebeurtenissen en
conflicterende waarden en plichten. Volgens
Arendt is hier in het domein van de menselijke
aangelegenheid altijd sprake van, omdat het hande-
len gepaard gaat met onzekerheid en onbepaald-
heid. Onder dergelijke condities zetten mensen
hun politieke oordeelsvermogen in, dat een over-
wogen opinie produceert. Maar hoe vaak kunnen
gewone mensen de publieke opinie beïnvloeden?
Massamedia en instituties als Greenpeace zijn be-
ter toegerust om te overtuigen en te beïnvloeden.
Deze constatering roept vragen op of mensen ei-
genlijk wel tot de publieke sfeer kunnen toetreden
en van zich kunnen laten horen als het erop aan-
komt. Dit communicatieve vacuüm krijgt bij
Arendt nauwelijks aandacht.89
Tot slot richtten wij onze aandacht op de
spanning tussen moraliteit en politiek, waardoor
we in §2.3 in staat waren om het subtiele verschil
tussen de verschillende betekenissen van moraliteit
naar voren te halen. Het morele oordeel dat
89 Habermas (1981) benoemt dit ontbrekende aspect in zijn theorie van het communicatieve handelen. Ik ga niet in op de overeenkomsten en verschillen tussen Arendt en Habermas.
Arendt afwijst is een vorm van deductief redene-
ren, het morele oordeel dat Arendt in stand houdt
en tegenover het politieke oordeel plaatst, is geba-
seerd op het principe van non-contradictie. Het
politieke oordeel is een redeneervorm, waarbij het
particuliere wordt begrepen zonder inzet van een
vooroordeel of voorgegeven regel. Waarom weert
Arendt het vermogen weerstand te bieden tegen
het kwaad doen uit de publieke sfeer? Is het bie-
den van weerstand90 tegen de verleiding van bana-
le, goede redenen, zoals een goed huisvader zijn of
een goede, gehoorzame dienaar, dé barrière tegen
het politieke kwaad? Arendt negeert de mogelijke
collectieve kracht van weerstand tegen verleiding,
dat eveneens een goede barrière had kunnen vor-
men tegen het politieke kwaad. Een andere vraag
is hoe we weten welke redeneervorm het meest
passend is in een bepaalde situatie? En zijn we echt
in staat om te oordelen zonder de aanwezigheid
van een horizon van vooroordelen en voorgegeven
90 Zimbardo (2007), pag 569, onderzoekt het kwaad vanuit een psycholo-gisch perspectief en de barrières in systemen tegen menselijk kwaad. De vraag, wat de implicaties zijn van het politieke kwaad versus het persoon-lijke kwaad, komt bij Arendt niet aan bod.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 41 van 97
regels? Is het vrije oordeel van Arendt eigenlijk wel
mogelijk? Of, de meest prangende vraag: Waarom
zouden we het ongekende niet met voorgegeven,
bekende regels kunnen beoordelen? Arendt laat
ons met deze vragen achter.
2.4.2 Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek
Ondanks de vele vragen waarmee Arendt ons ach-
terlaat, bevat haar denken waardevolle inzichten.
Welke waarde hebben haar inzichten voor de con-
text van bedrijfsethiek? Ik ga hiervoor terug naar
de kritiek die Ten Bos heeft op de bedrijfsethiek.
Ten Bos maakt een onderscheid tussen twee
vormen van bedrijfsethiek: regelgebaseerde ethiek
en ethiek gebaseerd op emoties.91 Regelgebaseerde
ethiek tracht een antwoord te geven op conflicte-
rende belangen van stakeholders, middels een set
specifieke normen en waarden, bevestigd in een
91 Ten Bos (1998), hoofdstuk 8. Ten Bos citeert Baumann, maar onder-schrijft impliciet Hume (1739-1740): ‘we maken een onderscheid tussen deugd en zonde, tussen eervolle en laakbare handelswijzen op basis van indrukken, gevoelens en niet op basis van rede of concepties’. Pag 435. Ten Bos baseert een nieuwe vorm van ethiek op de traditionele opvatting van moraalfilosofie. Zijn analyse van bedrijfsethiek is waardevol, maar zijn alternatief bevat nog steeds de traditionele premisses van de moraal-filosofie.
gedragscode. Het morele karakter van een hande-
ling wordt bepaald door regels in de code. Het
enige dat een medewerker hoeft te controleren, is
of hij de regels juist heeft toegepast. Het probleem
is niet de kwaliteit van de regels, deze kunnen goed
leiden tot moreel te rechtvaardigen handelingen.
Het probleem is dat moraliteit wijzigt van een per-
soonlijke houding, zoals Arendt ontleent aan So-
crates, naar een collectieve ‘moraliteit’ die confor-
misme afdwingt. Regelgebaseerde ethiek is ade-
quaat in normale situaties. Maar hoe werkt het in
een ongekende, niet normale situatie?
Arendt’s denken over ongekende situaties
biedt waardevolle inzichten voor de huidige be-
drijfscontext. Een korte opsomming van hoe
Arendt’s inzichten toepasbaar zijn op problemen
in de bedrijfsethiek:
Arendt geeft geen statische interpretatie van
moraliteit. Dit zou een alternatief kunnen bie-
den voor die bedrijfsethiek, die zich baseert op
een statische definitie van moraliteit. Een goed
startpunt is dan een discussie over de waarde
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 42 van 97
van mogelijke betekenissen van moraliteit voor
de bedrijfscontext.
Bedrijfsethiek negeert de verhouding tot poli-
tiek. Arendt’s interpretatie van moraliteit als de
onderling afhankelijke tegenpool van politiek,
voorziet in een reflectie op deze verhouding.
Bedrijfsethiek benadrukt de deductieve rede-
neervorm vanuit een morele gedragscode.
Omdat dit tot conformisme leidt en niet ade-
quaat is voor de omgang met ongekende ge-
beurtenissen en conflicterende regels en waar-
den, zou de bedrijfsethiek zich moeten uitbrei-
den met een andere redeneervorm, zoals
Arendt’s logische morele redeneervorm en
haar politieke oordeel.
Bedrijfsethiek, gebaseerd op de veronderstel-
ling dat het geweten tot ons spreekt met een
eenduidige stem, negeert het feit dat het gewe-
ten ons alleen kan weerhouden van het kwaad.
Het voorziet niet in overwogen, goede han-
delswijzen. Hoe onze morele verantwoorde-
lijkheid in handelen om te zetten wordt dan
een onbeantwoordbare kwestie. Arendt’s poli-
tieke oordeel produceert een opinie. Dit maakt
het mogelijk om binnen de publieke ruimte de
juiste handelswijze met elkaar te bespreken. Of
deze mogelijke handelingen ook feitelijk moge-
lijk zijn, valt buiten het bereik van Arendt’s in-
zicht.
Gedragscodes dragen bij aan het streven naar
zekerheid. Deze bijdrage is volgens Arendt een
schijnzekerheid, omdat aan de onzekerheid
van het handelen niet is te ontkomen. Arendt
spreekt nadrukkelijk over handelen en niet
over gedrag. Dit onderscheid is van belang
voor de term gedragscode. Gedrag is datgene
wat mensen vertonen. Het verwijst niet naar wie
ze zijn. Het kennen van wie we zijn gaat ge-
paard met onzekerheid en ongrijpbaarheid.
Het wat we doen is met veel meer zekerheid
vast te stellen. Met de overgang van het wie
van het handelen naar het wat van gedrag ver-
dwijnt de handelende persoon uit beeld. Aan-
gezien het morele oordeel een oordeel door,
over en voor mensen is, impliceert het gebruik
van de term gedrag het uitsluiten van hetgeen
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 43 van 97
waar het oordeel om draait: mensen. Handelen
transformeert zich met de term gedragscode
naar het maken van homo faber en het deduc-
tieve morele oordeel.
Tevens biedt Arendt ons het inzicht dat men-
sen verantwoordelijk zijn voor elkaar. Schuld
en onschuld hebben betrekking op het indivi-
du dat samenleeft met zichzelf, verantwoorde-
lijkheid heeft betrekking op leden van een ge-
meenschap92. De relevante vraag voor het vast-
stellen van politieke verantwoordelijkheid is
niet of een individu goed of slecht is, maar of
zijn daden goed of kwaad zijn voor de wereld
die hij bewoont. Net als een persoon is een
bedrijf lid van een gemeenschap en in die
hoedanigheid verantwoordelijk voor zijn da-
den. ‘Iedereen die deelneemt aan het publieke
leven, raakt betrokken bij de daden van de sa-
92 Arendt (1959-1975) ‘Collective responsibility’, pag 153; Arendt is niet expliciet in de ontologische aspecten van lidmaatschap van een gemeen-schap. Wat ik wel wil benadrukken dat het onderscheid tussen persoonlij-ke schuld en collectieve verantwoordelijk voortkomen uit Arendt’s speci-fieke interpretatie van de termen moraliteit en politiek.
menleving als geheel’93. De vraag of een bedrijf
deelneemt aan een gemeenschap en dus ver-
antwoordelijkheid draagt voor de gevolgen van
zijn handelen in die samenleving, staat open.
Gedragscodes bieden niet het beloofde morele
kompas in het bedrijfsleven. De moraalfilosofie
heeft verschillende theorieën ontwikkeld, om dit
vacuüm te kunnen opheffen. Er wordt voortbor-
duurt op de aanname, dat we ons in ons morele
handelen laten leiden door regels, hetzij in de vorm
van plichten, hetzij in de vorm van verboden. Als
we de regels kennen en goed kunnen toepassen,
dan zijn we in staat tot moreel handelen. De erbij
horende aanname is dat het morele oordeel deduc-
tief tot stand komt. Het enige dat we dan bereiken
is dat medewerkers zich conformeren aan regels.
Conformisme werkt ondoordachtheid in de hand.
Bedrijfscodes, die gebaseerd zijn op deductieve
redeneren, werken eveneens ondoordachtheid in
de hand.
93 Arendt (1959-1975) ‘Personal responsibility under a dictatorship’ pag 63; Arendt voegt aan dit citaat ook regime toe
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 44 van 97
3. Gezond verstand: een Trojaans paard?
Het politieke oordeel kan ondoordachtheid ophef-
fen, die onder andere door deductief redeneren
vanuit morele codes in de hand is gewerkt. Hoe
gaat dat opheffen in zijn werk? En welke rol speelt
het gezond verstand hierbij? Deze vragen staan in
dit hoofdstuk centraal. Arendt neemt, in tegenstel-
ling tot Ten Bos, gezond verstand serieus. Zij
grondvest het politieke oordeel erin. Oordelen is
volgens Arendt nadenken zonder vooroordelen of
voorgegeven normen en regels, het is ‘denken
zonder leuning’94. Arendt’s theorie van het oor-
deelsvermogen confronteert ons echter met een
volgend probleem. Zij baseert dit vermogen op
gezond verstand, een uitdrukking die zij ontleent
aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen. Gezond
verstand verwijst metaforisch naar een zesde zin-
tuig dat nodig is om ons in de menselijke wereld te
kunnen oriënteren. Bij nader onderzoek echter
blijkt dat gezond verstand tevens een morele in-
94 Arendt (1970), pag 115, Denken ohne Geländer, zij verstaat hieronder dat wij niet langer beschikken over een zekere set ultieme waarden
houd kent. Hoe valt deze morele inhoud te vereni-
gen met Arendt’s afwijzing van moraliteit uit het
politieke domein? Zet Arendt met gezond verstand
niet de deuren wagenwijd open voor een Trojaans
paard?95 Met andere woorden, herintroduceert
Arendt niet impliciet moraliteit in de politieke
ruimte, nadat zij dit met kracht naar het private
domein had verwezen?
In lijn met Arendt’s methodologische omgang
met begrippen, die ruimte biedt voor oude conno-
taties, zijn we alert op de ambiguïteit van gezond
verstand. Niet alleen Kant’s interpretatie, maar ook
die van Cicero, Aquino, Vico en Gadamer laten
zien welke betekenissen in deze ambigue uitdruk-
king doorklinken. In §3.1 komen deze verschillen-
de betekenissen aan bod. Na deze bloemlezing
ontvouwt zich een rijk beeld van gezond verstand.
Twee sporen tonen zich.96 Gezond verstand als
95 De metafoor van het Trojaanse paard verwijst naar het binnenhalen van een verborgen gevaar. Geinterpreteerd naar een theorie betekent dit het introduceren van een verborgen betekenis, behorend bij een concept uit die theorie. Deze verborgen betekenis heeft de potentie de theorie als zodanig te ondermijnen. 96 Holthoon (1987) identificeerde twee sporen: gezond verstand als een redeneervermogen en als moreel geheel van kennis, dat alle mensen ge-meenschappelijk hebben. Ik neem deze sporen als uitgangspunt.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 45 van 97
een menselijk redeneervermogen en gezond ver-
stand als een historisch veranderend en ethisch
geladen articulatie van dit vermogen. Ik geef ant-
woord op de vraag waarom juist het gezonde ver-
stand zich ethisch articuleert. Arendt’s interpretatie
is een belangrijke bron voor het antwoord op deze
vraag. Als ik in §3.2 hierop inga, doet zich het vol-
gende probleem voor. In het vorige hoofdstuk
concludeerden we dat Arendt de Socratische mo-
raliteit aanvaardt, maar niet toelaat tot de politieke
sfeer. Laat ze, met het funderen van het politieke
oordeel in gezond verstand, waarin een morele
betekenis doorklinkt, toch moraliteit toe tot het
politieke domein? Ik zal §3.2 afsluiten met de con-
clusie dat ze dat inderdaad doet, maar dat daaraan
een volgende betekenis van moraliteit verbonden
is. In §3.3 sta ik stil bij de implicatie van een derde
betekenis van moraliteit voor zowel het denken
van Arendt als voor de bedrijfsethiek. Dankzij de
scharnierfunctie van het ambigue gezond verstand
ben ik in staat om de deur van bedrijfsethiek voor
Arendt’s denken te openen.
3.1 Wat is gezond verstand?
Laten we eerst teruggaan naar de verbazingwek-
kende constatering dat Ten Bos niets op heeft met
gezond verstand en dat Arendt het één van de
hoogste politieke kwaliteiten noemt. Ten Bos be-
kritiseert gezond verstand om zijn niet-reflectieve
aard. Niet-reflectief redeneren is het zonder na-
denken accepteren van gezond verstand uitdruk-
kingen.97 Ten Bos presenteert een paar gezond
verstand uitspraken: ‘Iedereen wil een uitdagende
baan’, ‘Klanten willen geen hoge prijzen betalen’,
‘Leiderschap in de bedrijfswereld is van groot be-
lang’, ‘Mensen zetten hun eigenbelang voorop’.
Deze uitspraken klinken heel aannemelijk, waar-
door we denken dat ze waar zijn. We denken niet
over de inhoud na, maar accepteren hun waarheid.
Is het vanzelfsprekend dat klanten geen hoge prij-
zen willen betalen, dat iedereen een uitdagende
baan wil? Ten Bos betoogt dat gezond verstand
uitspraken niet zijn gebaseerd op waarheid maar
op vooroordelen. We accepteren ondoordacht de-
97 Tbe Bos ea (2005), pag 26-27
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 46 van 97
ze vooroordelen als waar. Als we hier bij stilstaan
wordt duidelijk dat Ten Bos een negatieve conno-
tatie van gezond verstand overneemt terwijl hij de
mogelijke positieve connotaties afwijst. Paradoxaal
genoeg onderbouwt Ten Bos zijn argument met
een gezond verstand redenering. Hij accepteert de
betekenis van gezond verstand op niet-reflectieve
wijze. Waar Ten Bos onuitgesproken op stuit, is de
ambiguïteit van gezond verstand. Ten Bos hanteert
een negatieve betekenis terwijl Arendt gezond ver-
stand als bron voor de theorie van het oordeels-
vermogen gebruikt. Gezond verstand, ooit een
hoog gewaardeerd begrip, is ergens van zijn voet-
stuk afgevallen en in een onzekere kloof van alle-
daags taalgebruik terechtgekomen. Om deze om-
mekeer te begrijpen, presenteer ik in de volgende
vier paragrafen een historische kenschets van ge-
zond verstand. De rijkdom van gezond verstand
ontvouwt zich.
3.1.1 Griekse en Romeinse filosofie
Het begrip common sense is afgeleid van het Latijnse
sensus communis. De ambiguïteit van de Latijnse uit-
drukking ligt al in de Griekse filosofie.98 In de
Griekse oudheid liepen twee sporen in het gebruik
van gezond verstand. Het eerste spoor is de Aris-
totelische met het vermogen van waarnemen en
het tweede spoor is de Stoicijnse met het morele
geheel van kennis van alle overtuigingen en con-
cepten die mensen gemeenschappelijk hebben. Het
eerste spoor heeft zijn bron in de Aristotelische
uitdrukking koine aesthesis, het waarnemingsvermo-
gen, dat ons in staat stelt om zintuiglijke waarne-
mingen te combineren en te interpreteren. Voor
Aristoteles staat dit vermogen in het teken van het
goede leven.99 Wat bedoelt Aristoteles hiermee?
Elk wezen heeft zijn eigen doel in deze wereld, en
98 Van Holthoon&Olson (1987), hoofdstuk 1. Holthoon verwijst naar Lewis, die vier betekenissen in de Griekse filosofie heeft getraceerd. De dubbelzinnigheid van sensus/sense/nous en communis/common/koinos. In het klassieke Grieks werd koinos ambigue gebruikt, om het normale uit te drukken en het vulgaire. 1e Koinos (common) nous (sense) als exacte vertaling van intelligentie, een mentale geschiktheid van de gewone men-sen; deze combinatie is niet terug te vinden in klassiek Griekse teksten. 2e al hetgeen we hebben waargenomen, doorleefd hebben 3e een technische term voor perceptie, gebruikt door Aristotelels als koine aesthesis. 4e als een sociale deugd, een kwaliteit van mensen, zoals tact. Het Stoicijnse gebruik van koine ennoiai, klinkt in deze betekenis door. Ik breng, in lijn met Van Holthoon, betekenissen 2 en 3 onder de lijn van Aristoteles, en betekenis 4 onder de Stoicijnse lijn. 99 In de Ethica , boek 1 maakt Aristoteles duidelijk hoe het goede leven verwezenlijkt wordt in de polis
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 47 van 97
middels het actualiseren van al zijn voorgegeven
mogelijkheden kan het zijn eigen doel bereiken.
Voor elk wezen, maar ook voor elke persoon, is de
invulling van dit doel anders. Daarom ondersteunt
het gezond verstand bij het zo zeker mogelijk ver-
volmaken van de unieke bestemming. Niet de ethi-
sche inhoud maar het epistemologische karakter is
binnen deze lijn expliciet.100 De Stoïcijnen daaren-
tegen verbonden het goede leven aan het zijn-met-
anderen. Zonder deze conditie kunnen wij niet
gelukkig leven. Het geheel van kennis, dat mensen
aan elkaar verbindt, ondersteunt dit geluk. De
bron van het tweede spoor lag in de uitdrukking
koine ennoiai, de richtlijn voor menselijk handelen.
Door de matigheid van gezond verstand lag het
geluk voor een ieder in het verschiet.101 De relatie
van gezond verstand met ethiek is expliciet.
De uitdrukkingen koine aesthesis en koine ennoiai
klinken nog steeds door in de Latijnse uitdrukking
100 In De Anima III2, 426b-427a noemt Aristoteles dit later als sensus communis vertaalde waarnemingsvermogen, een oordeelsvermogen dat een onderlinge vergelijking van het waargenomen mogelijk maakt ‘Maar het is noodzakelijk dat er één oordeelsvermogen is dat zegt dat die dingen verschillen’. 101 Bayer (2008)
sensus communis, de voorloper van gezond verstand.
Cicero, de Romeinse filosoof en politicus, verbindt
als eerste auteur de Griekse uitdrukkingen met de
Latijnse. Hij vertaalde beide uitdrukkingen met
sensus communis. De ambiguïteit neemt toe, omdat
hij zowel humanitas 102als sensus communis gebruikte
voor de twee sporen van gezond verstand. Na Ci-
cero gaven Romeinse schrijvers103 de voorkeur aan
de uitdrukking sensus communis in plaats van humani-
tas, waardoor de Griekse betekenissen in elkaar
overliepen. Het gevolg hiervan was dat de Aristo-
telische en Stoicijnse sporen door elkaar gingen
lopen, met een wisselende ethische en epistemolo-
gische nadruk.
3.1.2 Middeleeuwse eenheid van moraliteit,
natuur en religieus gezond verstand
Gedurende de Middeleeuwen raakten de twee spo-
ren nog meer met elkaar vervlochten. Het Aristo-
102 Parret (1987), pag 18; Humanitas betekende de kwaliteiten, gevoelens en neigingen van de mens, het gedrag richting anderen, en de mentale opvoeding richting goede en elegante manieren, met de publieke opinie als maatstaf. Deze maatstaf had een epistemologische dimensie, omdat destijds werd aangenomen dat de publieke opinie de waarheid represen-teerde. 103 Bugter (1987), pag 94, toegepast door Horatius en Seneca
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 48 van 97
telische spoor veranderde van het technische
waarnemingsvermogen naar een redeneervorm.104
De scholasticus Aquino, als representant op dit
spoor, argumenteerde dat ons vermogen om van-
zelfsprekende natuurlijke wetten te kennen, afhan-
kelijk was van ons gezond verstand. Aquino stelde
ons vermogen om de natuurlijke wereld te begrij-
pen gelijk aan ons vermogen om Gods wetten te
kennen. We zijn in staat om onze vijf zintuiglijke
waarnemingen als een samenhangend geheel te
begrijpen door onze gezonde verstand waarne-
ming. Dankzij gezond verstand zijn we tevens in
staat om de natuurlijke wet achter Gods geboden
te kennen. We begrijpen niet alleen het totaal-
plaatje dat onze zintuigen ons voorschotelen, we
kunnen zo ook Gods wetten begrijpen. Het waar-
nemen met gezond verstand uit het Aristotelische
spoor veranderde in redeneren met gezond ver-
stand. Volgens Aquino vult het geheel van kennis
van gezond verstand uit het Stoicijnse spoor zich
met Gods wetten, die we als richtlijn voor ons
handelen nodig hebben. De verhouding van ge-
104 Van Holthoon (1987), pag 99-102
zond verstand tot ethiek is expliciet: we weten in-
tuïtief de goede en kwade gevolgen van ons hande-
len. Als wij ons gezond verstand gebruiken, scher-
pen wij ons morele oordeel aan.105 De bron van
onze goede handelingen en de maat ter beoorde-
ling zijn hetzelfde: Gods wetten. Wat kunnen we
nu zeggen over deze middeleeuwse redeneervorm?
Redeneren op basis van gezond verstand tijdens de
Middeleeuwen is een deductieve redeneervorm.
De inhoud van gezond verstand kennis is ons
voorgegeven door God. We betwijfelen deze ken-
nis niet, we accepteren diens vanzelfsprekende
waarheid. Als ons iets te doen staat, deduceren we
van deze voorgegeven normen de juiste handeling.
Als we de juiste norm voor onze voorgenomen
handeling hebben geselecteerd, dan zullen goede
gevolgen tot stand komen. Maar als we de ver-
keerde norm hebben geselecteerd of als we niet
volgens de juiste norm handelen, dan behoren we
de verantwoordelijkheid voor de kwade gevolgen
op ons te nemen.
105 Decorte (2000), pag 59
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 49 van 97
Aan het eind van de Middeleeuwen werd on-
der invloed van Descartes nagedacht over andere
bronnen van morele kennis dan de wetten van
God of de natuurlijke wetten. Het Aristotelische
spoor is verder te volgen bij de Engelse en Schotse
empiristen. Zij grondvestten de rede in het zintuig-
lijke waarnemingsvermogen.106 Wij pakken dit
spoor weer op in de Verlichting. Aan het eind van
de Middeleeuwen toont zich het Stoicijnse spoor
vooral bij Vico, een Italiaanse denker. Hij vulde de
inhoud van gezond verstand als deugd, die door
Cicero was toegevoegd middels de uitdrukking hu-
manitas, aan met morele, sociale opinies.107 Gezond
verstand werd ‘oordeel zonder reflectie, gedeeld
door een gehele klasse, een geheel volk, een gehele
natie, of het gehele menselijke ras’108. Vico onder-
kende dat deze kennis kan verschillen per groep
mensen. Gezond verstand werd een morele en so-
106 Ik verwijs naar Reid (1764) pag 472, voor een representant van de Schotse ‘gezond verstand’ stroming, die thuishoort in de Verlichting, zie §3.1.3. Hij nam de uitdrukking prominent in zijn denken op. Hij noemde gezond verstand (good sense) dat deel van onze constitutie waar alle ontdekkingen van de rede op zijn gegrondvest en stelt het tegenover krankzinnigheid. 107 Bayer (2008) 108 Bayer (2008), pag 1141-1142, citaat van Vico in New Science
ciale standaard voor oordelen. Elke sociale klasse
ontleent zijn identiteit aan zijn eigen versie van
gezond verstand. Gezond verstand was voor Vico
een interessant studieobject, omdat hij er grote
retorische kracht aan ontleende. Hoe zette Vico
gezond verstand als retorisch middel in? Als orator
gebruikte Vico gezond verstand uitdrukkingen,
omdat zijn publiek deze uitdrukkingen herkende
als deel van hun gedeelde identiteit. Met gezond
verstand uitdrukkingen nam Vico zijn gehoor mee
in zijn betoog. Wat Vico zich wel realiseerde is dat
de kwaliteit van een betoog niet alleen afhankelijk
is van de gezond verstand uitdrukkingen maar ook
van het morele karakter van de spreker. Vanuit
deze realisatie noemde Vico de redeneervorm van
gezond verstand niet deductief, maar dialectisch.109
Het morele geheel van kennis vormt de spreker.
Een oordeel komt niet tot stand door een afleiding
van morele vanzelfsprekende waarheden, maar
door het afleiden van gedeelde opinies. Vico ver-
bond de kracht van de retorica met waarheid, die
109 Ik verwijs naar §2.3.3 voor het dialectische, Socratische redeneren, zie tevens Plato’s Pheadrus..
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 50 van 97
achter de publieke opinie ligt. De verbinding van
waarheid met publieke opinie raakte gedurende de
Verlichting verloren.
3.1.3 Verlichte secularisatie
van gezond verstand
De hechte band tussen moraal, natuur en religie
verslapte gedurende de Verlichting. Het waarne-
mingsvermogen van Aristoteles veranderde tijdens
de Verlichting naar een rationeel redeneervermo-
gen, een vermogen waarover ieder mens beschikt.
Denkers uit deze periode110 bestreden het door de
kerk ondersteunde bijgeloof, waardoor mensen
dachten dat rampspoed, ziekte en ongeluk hen
overkwam omdat ze schuldig waren aan het
kwaad: ‘wie leed, moest gezondigd hebben’111. De
rede kwam in de plaats van geloof als bron voor
kennis. Met de rede kon elke mens aan zijn onwe-
tendheid en bijgeloof ontsnappen.112 Het idee dat
110 De Verlichting is geen eenduidige periode met vaststaande ideen, ik verwijs naar denkers als Hume, Berkeley, Reid, Shaftesbury,Voltaire, Rousseau (zie noot §3.1.2). Störig (1959), pag 417 noemt het beroep op de rede en de aandacht voor gelijkhe mensenrechten als gemeenschappe-lijke kenmerk van deze stroming 111 Neiman (2008), pag 119 112 Neiman (2008), pag 121
ieder mens gelijk bedeeld was met gezond ver-
stand, vestigde een gelijkheidsideaal, dat de maat-
schappelijke verhoudingen sterk beïnvloedde. Niet
afkomst maar talenten zouden moeten bepalen wie
welk publieke ambt bekleedde. Gezond verstand
stelde ons in staat waarheid van bijgeloof te schei-
den, het bevrijde ons van hersenschimmen en het
introduceerde een gelijkheidsideaal. Het stond te-
genover vooroordeel, dogmatisch geloof en maat-
schappelijke onderdrukking. Gezond verstand ver-
schijnt tijdens de Verlichting steeds meer als ratio-
neel oordeelsvermogen. Descartes had de impuls
gegeven113, door gezond verstand, in zijn vertaling
le bon sense, gelijk te stellen aan de rede.
Het gezond verstand is het best ver-deelde goed ter wereld, al was het maar omdat iedereen er zoveel van denkt te hebben dat zelfs wie men an-ders het moeilijkst tevreden stelt, er doorgaans niet meer van willen heb-
113 Hundert (1987), pag 126-127
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 51 van 97
ben dan ze al bezitten. En het is niet waarschijnlijk dat iedereen zich daar-in vergist; veeleer blijkt daaruit dat het vermogen om goed te oordelen en waar van onwaar te onderscheiden (en dat is precies wat men bedoelt als men het woord ‘gezond verstand’ of ‘rede’ gebruikt) van nature gelijk is in alle mensen […] Het is niet voldoende om goed verstand te hebben; het be-langrijkste is dat men het goed ge-bruikt.114
Het was Descartes niet om het goede leven te
doen, want volgens hem was iemand met gezond
verstand net zo goed in staat tot het grootste
kwaad als tot het hoogste goede. De methode van
het rationele oordelen leidde tot een articulatie van
ware kennis, die we door het ‘natuurlijke licht’ van
gezond verstand konden kennen. Deze gezond 114 Descartes (1637), pag 37. Het is de keuze van de vertaler om dit citaat te beginnen met gezond verstand en te eindigen met goed verstand. Des-cartes gebruikt in zijn oorspronkelijke tekst in beide gevallen le bon sen-se.
verstand kennis stond tegenover de dogmatische
vooroordeel-kennis van de onontwikkelde, onvrije
gewone mens. Om de tegenstelling tussen gezond
verstand en bijgeloof in stand te houden, maakte
Kant een onderscheid tussen het menselijke ver-
stand (Der Gemeinden Verstand) en gemeenschapszin
(Der Gemeinsinn).115 De Latijnse term sensus communis
wees hij toe aan de tweede opvatting van gezond
verstand.
Het gewone menselijke verstand, dat we, als louter gezond (nog niet gecul-tiveerd) verstand, als het geringste beschouwen dat we kunnen verwach-ten van iemand die zich op de bena-ming mens laat voorstaan, heeft daarom ook de krenkende eer ‘geme-ne zin’ (sensus communis) te worden genoemd. En wel zo, dat we onder het woord gemeen zoveel verstaan als
115 Kant (1790), in §20 maakt hij het onderscheid tussen Gemeinsinn (een subjectief maar algemeen principe van gevoelen ) en Gemeinden Ver-stand (een objectief principe van begrippen)
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 52 van 97
ordinair, iets dat men overal aantreft, en waarvan het bezit absoluut geen verdienste of voordeel is. We moeten sensus communis echter opvatten als de idee van een gemeenschappelijke zin, d.w.z. als de idee van een beoor-delingsvermogen dat in zijn reflectie in gedachten (a priori) rekening houdt met de voorstellingswijze van ieder ander, om zo als het ware zijn oor-deel af te wegen tegen de rede van de gehele mensheid.116
Kant maakt in deze paragraaf duidelijk waar het in
de Verlichting om gaat. Verlichting is bevrijding
van bijgeloof en vooroordeel. Gezond verstand
neemt de blindheid van mensen weg. Kant kent in
zijn onderscheid tussen menselijk verstand en ge-
meenschapszin een gelaagdheid aan in gezond ver-
stand. De eerste laag van gezond verstand, de pas-
sieve rede, bezit elk mens ongeacht zijn verdienste.
116 Kant (1790), §40
De volgende laag van gezond verstand, sensus com-
munis, vraagt om een actieve rede, die frequent
dient te worden beoefend. Interessant hierbij is dat
Kant dezelfde veronderstelling hanteert bij gezond
verstand als wij bij moraliteit hebben gezien. Ge-
zond verstand veronderstelt de aanwezigheid van
andere mensen en verkrijgt bij Kant hiermee een
normatieve dimensie. Onderscheidt zich bij Kant
ook een historische articulatie van gezond ver-
stand? Door het toekennen van een universele gel-
digheid aan smaakoordelen verdwijnt deze articula-
tie aan het zicht.117 Kant’s gezond verstand ver-
schijnt dus voornamelijk op het Aristotelische
spoor. De uitdrukkingen van Descartes en Kant
vinden we nog steeds terug in ons hedendaagse
taalgebruik. Le bon sense geeft ons het vermogen
om fantasie van onbetwijfelbare kennis te schei-
den. Der Gemeinsinn houdt onze kennis vrij van
vooroordelen en bijgeloof. De morele inhoud is
met Gods wetten uit deze uitdrukkingen verdwe- 117 Zoals in Kant (1790), §39. Kant heeft diverse werken geschreven die deze historische articulatie wel kennen, zoals ‘Naar de eeuwige vrede’. Het zou interessant zijn te onderzoeken of Kant in deze werken zijn ge-zond verstand gebruikt. Dit onderzoek valt buiten de scope van deze scriptie.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 53 van 97
nen. Vooralsnog bezitten deze uitdrukkingen een
positieve connotatie. Waar komt de negatieve be-
tekenis, die Ten Bos gebruikt, dan vandaan?
3.1.4 Moderne kloof tussen gezond verstand
en het wetenschappelijke oordeel
Gedurende de Verlichting gebruikte men gezond
verstand met een positieve connotatie, (le bon sense,
sensus communis van de intellectueel). Door het ver-
lies van het religieuze, autoritaire fundament van
waarheidsproposities, was een nieuwe basis nodig
voor de waarheid van wetenschappelijke proposi-
ties. Het redeneren met gezond verstand van de
wetenschappelijke toeschouwer, onthecht van zijn
emoties en alledaagse beslommeringen, werd de
autoritaire bron van waarheidsproposities. Het ge-
zond verstand uit het Aristotelische spoor articu-
leerde een wetenschappelijk geheel van kennis, dat
tegenover het geheel van kennis van de gewone
mens kwam te staan. Gezond verstand van de ge-
wone mens is ontleend aan de ervaring, die we al-
len bezitten en nodig hebben om praktische ant-
woorden te vinden op alledaagse problemen.118
Daarom is de oriëntatie van de gewone mens niet
alleen ethisch maar tevens existentieel van aard.
Wetenschappelijk redeneren verliest in de moderne
tijd zijn verbinding met gezond verstand redene-
ren, door de negatieve associatie met alledaagse,
ordinaire kennis van gewone mensen. Ten eerste
omdat we de neiging hebben nieuwe kennis te zien
in het licht van voorafgaande, minderwaardige
kennis. Ten tweede omdat door de continue ont-
wikkeling van wetenschappelijke kennis deze
voorafgaande kennis oftewel gezond verstand zijn
waarheidsaanspraken verliest. Tot slot is weten-
schappelijk redeneren gericht op het verwijderen
van inconsistenties en verdient het logisch redene-
ren de voorkeur. Betekent dit dat gezond verstand
voor altijd vulgair, inferieur en negatief geladen zal
blijven? Als we ons realiseren dat onze verbeel-
dingskracht niet alleen in staat is om ‘echte’ beel-
den te denken, maar ook potentieel waarneembare
beelden, die niet noodzakelijkerwijs echt hoeven te
118 Van Holthoon (1987), pag 99
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 54 van 97
zijn119, zoals een droom, een ideaal, illusie, onthult
zich de positieve lading van gezond verstand. Deze
potentiële beelden staan vaak in contrast met als
waar geaccepteerd kennis. Het zijn deze gezonde
verstand beelden die de basis voor nieuwe ontwik-
kelingen, ideeën en handelswijzen vormen. De
zoektocht naar nieuwe wetenschappelijke verkla-
ringen begint toch vaak met een door gezond ver-
stand ingegeven verwondering over deze inconsis-
tenties. Gezond verstand was in het verleden onze
bron voor nieuwe kennis en zal dit waarschijnlijk
in de toekomst blijven. 120
In het Stoicijnse spoor resoneert dan het ge-
zond verstand als algemeen gedeelde ervarings-
kennis, die ons ondersteunt in onze oriëntatie op
de menselijke wereld.121 Een moderne bijdrage aan
het Stoicijnse spoor begint met Gadamer, die ge-
zond verstand verbindt met hermeneutiek.122 We-
119 De Vos (1987), pag 354, gebaseerd op de theorie van waarneming van Neisser 120 De Vos (1987), pag 356, suggereert deze verklaring voor de bron van illusie, creativiteit, onder verwijzing naar Holton en Campbell. 121 Luckman (1987), pag 194 122 Gadamer (1960), hermeneutiek is de kunst van het verstaan, Verste-hen, van het alledaagse bestaan en van theoretische reflectie over dit verstaan. Al het menselijke begrijpen en kennis is gebaseerd op vooraf-
tenschappelijke kennis is niet voorbehouden aan
wetenschappers, elke handelende persoon kan de-
ze kennis verwerven, produceren en gebruiken.
Het dient zich aan in het overwegen van mogelijke
handelswijzen, en niet in de poging om zekere
theoretische verklaringen te vinden.123 Hermeneu-
tiek maakt de impliciete kennis van het gezonde
verstand toegankelijk. Langs deze weg herstelt Ga-
damer de waarde van het voor-oordeel, dat gedu-
rende de Verlichting in diskrediet was gebracht.
Met het gelijkstellen van het vooroordeel met de
autoritaire heerschappij van de kerk, verloor het
vooroordeel ook zijn waarde. Gadamer toont aan
dat het op autoriteit accepteren van religieuze re-
gels ondoordacht is, terwijl het accepteren van
vooroordeel of traditionele ideeën het rationele
denkproces niet uitsluit.124 Gadamer onderscheidde
dus het ondoordacht accepteren van vooroordeel
van doordacht accepteren van vooroordeel. Im-
mers, ook voor-oordelen bevatten waarheid en gaand begrijpen, waarmee rekening dient te worden gehouden bij het interpreteren van waarheidsclaims. Deze ‘horizon van betekenis’ is dy-namisch en verandert gedurende het leven van mensen. 123 Misgeld (1987), pag 239-240 124 Gadamer (1960), pag 279
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 55 van 97
gaan vergezeld met erkenning van het inzicht van
anderen. Gadamer kent aan deze erkenning een
morele dimensie toe.125
3.1.5 Algemeen vermogen en
historische articulatie
Wat is de uitkomst van onze historische bloemle-
zing? De twee sporen zijn nog steeds aanwezig in
het hedendaagse gebruik van gezond verstand. We
onderscheiden een Aristotelisch spoor van een
algemeen menselijke vermogen en een Stoïcijns
spoor van historisch veranderend ethisch geladen
articulatie van dit vermogen. Het eerste verwijzen
naar een oordeelsvermogen waartoe alle mensen in
staat zijn dat we frequent behoren te gebruiken.
Het ontwikkelt zich van een waarnemingsvermo-
gen via een redeneer- naar een oordeelsvermogen.
Het tweede spoor verwijst naar een geheel van ge-
articuleerde kennis, gestart met de Stoicijnse belof-
te tot harmonieus geluk, voortkomend uit deugd-
zaam karakter. Vervolgens articuleerde gezond
verstand zich in de onwetende, irrationele, bijgelo-
125 Gadamer (1960), pag 281-282
vige mens uit de Verlichting tot de niet-
wetenschappelijke ervaringsmens uit de moderne
tijd. Waarvan deze bloemlezing ons bewust maakt,
is dat gezond verstand een ambigu begrip is. Niet
alleen de historisch verschillende articulaties dra-
gen hieraan bij. Een fundamenteel epistemologi-
sche kwestie dient zich aan.126 We kunnen de ken-
nisinhouden van gezond verstand niet volledig be-
grijpen, omdat we ze als toeschouwer voorbij de
horizon zien verschieten en als handelende mens
zien verdwijnen in onze schaduw. De kennis over
het kenvermogen van gezond verstand is niet de-
zelfde kennis als de inhoud van gezond verstand.
Het is als de ervaring iets te weten zonder dat dui-
delijk is hoe we het weten. Deze ambiguïteit is
goed verwoord door Socrates: ‘Ik, die niets weet,
denk niet iets te weten’127. De uitkomst van deze
historische kenschets is het inzicht dat we gezond
verstand begrijpen vanuit de ervaring in wisselwer-
king met de context waarin zich de ervaring voort-
doet. In deze context leven we met anderen men-
126 Ik kom in §3.2.1 terug op de epistemologische kwestie van het niet-kenbaar zijn van het geheel van de contextuele realiteit 127 Plato’s Apology 270d
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 56 van 97
sen samen. Hoe sluit dit inzicht aan bij Arendt’s
gebruik van gezond verstand?
3.2 Wat is Arendt’s interpretatie
van gezond verstand?
Arendt start haar filosofie van het oordeelsvermo-
gen met de verbeelding. We zijn in staat om een
beeld voor de geest te halen met een innerlijk zin-
tuig. Arendt noemt dit innerlijke zintuig ons ge-
zond verstand. Ik zal in §3.2.1 aantonen dat dit
aansluit bij het Aristotelische spoor. We komen op
dit spoor Aquino en Kant tegen. Arendt volgt
vooral Kant’s spoor, maar past enkele elementen
aan. In §3.2.2 ga ik in op een eerste element dat
Arendt wijzigt, dat ik als een methodologische
aanpassing classificeer. Ik sta stil bij Arendt’s ge-
bruik van metaforen. In §3.2.3 staat een tweede
wijziging centraal, namelijk het afwijzen door
Arendt van Kant’s universalisme. Ik toon de rele-
vantie van deze wijziging voor het Stoicijnse
spoor. Arendt’s historische articulatie vindt plaats
in haar opvatting van publieke opinie. Het mani-
festeert het probleem van het Trojaanse paard. In
§3.2.3 concludeer ik dat Arendt met gezond ver-
stand een derde betekenis van moraliteit toelaat,
waarmee zij het recht van mensen op rechten be-
doelt.
3.2.1 Gezond verstand: een zesde zintuig
Arendt gebruikt Plato’s grotallegorie niet alleen om
de praxisvergetelheid te verbeelden, maar ook om
gezond verstand te positioneren. De gewone, ge-
bonden mensen in de grot gebruiken hun gezond
verstand. De filosoof bevrijdt zich uit zijn ketenen
van dit banale en ambigue gezonde verstand in
drie etappes.
Plato: “Let me show in a figure how far our nature is enlightened or unen-lightened: --Behold! human beings living in a underground den, which has a mouth open towards the light and reaching all along the den; here they have been from their childhood, and have their legs and necks chained so that they cannot move, and can only see before them, being
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 57 van 97
prevented by the chains from turning round their heads. Above and behind them a fire is blazing at a distance, and between the fire and the prison-ers there is a raised wall; and you will see, if you look, a low wall built along the way, like the screen which mari-onette players have in front of them, over which they show the puppets.” 128 Arendt: “The first turning-about takes place within the cave itself when one of the inhabitants frees himself from the fetters which chain the cave dwellers ‘legs and necks’ so that ‘they can only see before them’. […] He now turns around to the rear of the cave, where an artificial fire illuminates the things in the cave as they really are. There is, second, the turning from the cave to the clear sky, where the ideas appear as the true and eternal es-
128 Plato’s Republic 515d-517a, vertaald door Benjamin Jowett
sences of things in the cave, illumi-nated by the sun. […] Finally, there is the necessity to return to the cave, of leaving the realm of eternal essences and moving again in the realm of per-ishable things and moral men. Each of these turnings is accomplished by a loss of sense and orientation.” 129
Arendt gaat in tegen het idee dat mensen in het
algemeen en filosofen in het bijzonder de sfeer van
de menselijke aangelegenheden moeten verlaten
om dichter bij de waarheid te komen en om een
moreel persoon te kunnen worden. Zij interpre-
teert de drie etappes als verlies van verstand en
oriëntatie. Dit citaat verwijst naar ons gezond ver-
stand, dat verloren raakt in de overgang naar het
contemplatieve leven. Wat is dit verstand en waar-
om is deze oriëntatie van belang? In The Life of
Mind verwijst Arendt naar Aquino als bron voor
sensus communis, het zesde zintuig. Dit zintuig com-
129 Arendt (1961), pag 35-36
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 58 van 97
bineert de zintuiglijke informatie van de overige
vijf zintuigen. ‘Dit mysterieuze zesde zintuig, past,
omdat het niet gelokaliseerd kan worden als een
orgaan, de sensaties van mijn private vijf zintuigen
[…] in een gemeenschappelijke wereld gedeeld met
anderen in’130. Gezond verstand en het ‘gevoelen
van realiteit’ maakt onze oriëntatie in de werkelijk-
heid mogelijk. Als we ons terugtrekken uit de wer-
kelijkheid131 om na te denken, dan verliezen we
ons gezonde verstand. Maar als mensen kunnen
we niet oneindig nadenken en aan onze menselijke
conditie ontsnappen. We zouden ons relatie met
de werkelijkheid verliezen. Mensen hebben in de
menselijke wereld hun gezond verstand nodig om
zich te kunnen oriënteren. We kunnen de wereld
als contextuele en gemeenschappelijke realiteit
herkennen. Het lastige aan deze contextuele reali-
teit is, dat zij niet als een geheel aan ons kan ver-
130 Arendt (1971), Thinking, pag 50 131 Arendt gebruikt de term wereld, realiteit in een specifieke betekenis, namelijk de wereld van de menselijke aangelegenheden, de wereld van de verschijningen. Ze veronderstelt het bestaan van andere mensen in deze wereld. De allegorie van de grot staat voor haar symbool voor de mense-lijke wereld, die Plato tracht te ontvluchten.
schijnen.132 Plato trachtte dit probleem van onvol-
ledige kennis op te lossen met zijn Ideeënleer.
Arendt bekritiseert Plato’s praxisvergetelheid en
benadrukt de epistemologische onzekerheid van
gezond verstand. Wat maakt gezond verstand zo
belangrijk?
The only character of the world by which to gauge its reality is its being common to us all, and common sense occupies such a high rank in the hi-erarchy of political qualities because it is the one sense that fits into reality as a whole our five strictly individual senses and the strictly particular da-ta they perceive. It is by virtue of common sense that the other sense perceptions are known to disclose reality and are not merely felt as irri-
132 Arendt (1971), Thinking, pag 51, Arendt verwijst naar Peirce ‘de context als context verschijnt nooit geheel, het is ongrijpbaar en naar Heidegger ‘de context is bijna als het Zijnde, dat als Zijnde bijna nooit geheel verschijnt’ Ze gebruikt beide auteurs om denken te scheiden van gezond verstand redeneren. Onderzoek naar deze bronnen valt buiten de scope van deze scriptie, ik neem haar argument over.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 59 van 97
tations of our nerves or resistance sensations of our bodies. A noticea-ble decrease in common sense in any given community and a noticeable in-crease in superstition and gullibility are therefore almost infallible signs of alienation from the world.133
Arendt verbindt het verlies van gezond verstand
als zesde zintuig met wereldvervreemding134, een
politiek fenomeen. Waarom maakt Arendt deze
verbinding? In The Human Condition135 maakt zij
duidelijk wat op het spel staat. Arendt betoogt dat
volgens het moderne denken gezond verstand een
privaat zintuig is in plaats van het premoderne ge-
meenschappelijke zintuig. Als privaat zintuig kun-
nen mensen niet langer een gemeenschappelijke
wereld delen waarin zij zich kunnen oriënteren. Zij
delen slechts een mentaal vermogen. Ons gevoel
133 Arendt (1958), pag 208-209 134 Arendt treedt met het begrip wereldvervreemding in het spoor van Hegel, Marx en Heidegger. Safranski (1992), pag 151 ‘die gedachte [bij Hegel en Marx] houdt in: de mens creeert zijn wereld zo dat hij zichzelf er niet meer in kan herkennen. Zijn zelfverwerkelijking is zijn zelfver-kommering’. Arendt legt de bron van wereldvervreemding in het trans-formeren van handelen naar maken. Zie hiervoor §2.3.3, stap 3. 135 Arendt (1958), pag 282-283
van gemeenschappelijkheid raakt verloren, hetgeen
ruim baan geeft aan bijgeloof en lichtgelovigheid.
De Tweede Wereldoorlog is een kenmerkende pe-
riode waarin zich het verschijnsel van wereldver-
vreemding heeft voorgedaan. De totalitaire regi-
mes van Nazistisch Duitsland en Stalinistisch Rus-
land namen een ideologie aan, die gebaseerd was
op verachting van de dagelijkse realiteit. Zij be-
loofden een nieuwe, ideale, utopische wereld geba-
seerd op logica, consistentie en coherentie, alle-
maal elementen die de menselijke wereld niet bezit.
Het verwarrende en imperfecte gezond verstand
werd vervangen door een consistent en logisch
superverstand. Wat we echter verloren was mense-
lijke waardigheid, waardoor we niet langer onze
medemens als subject, als medevormgever van de
gemeenschappelijke erkennen.136 Wat we in ge-
dachten kunnen houden is dat Arendt niet impli-
ceert dat de Holocaust voorkomen had kunnen
worden door het redden van gezond verstand,
maar dat verlies aan gezond verstand kristalliseerde
in condities die de Holocaust mogelijk maakten.
136 Arendt (1951), pag458
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 60 van 97
Arendt volgde Kant in haar interpretatie, want hij
noemde als eerste gezond verstand een vergrootte
wijze van denken. Met deze ‘enlarged mentality’
kunnen we dingen niet alleen zien vanuit ons eigen
perspectief, maar ook vanuit dat van anderen. Met
gezond verstand kunnen wij twisten over smaken
en onze idiosyncrasie overstijgen.137 Volgens
Arendt is gezond verstand dan ook de sleutel tot
intersubjectieve communicatie. Dankzij dit inter-
subjectieve vermogen zijn mensen in staat om de
contextuele realiteit als gemeenschappelijke reali-
teit herkennen. Gezond verstand, of sensus commu-
nis, is een zintuig dat ons aanpast aan het leven in
gemeenschappelijkheid. Ondanks dat Arendt start
met Aquino en vervolgt met Kant, is zij niet een-
voudig in te delen in het Aristotelische spoor. De
wijzigingen, die zij in Kant’s denken aanbrengt,
verbreden haar positie naar het Stoicijnse spoor.
3.2.2 Gezond verstand: een metafoor
Een eerste aanpassing die Arendt aanbrengt in
Kant’s oordeelsvermogen is methodologisch van
137 Arendt (1959-1975), pag 144
aard. Kant baseert zijn smaakoordeel op het begrip
sensus communis, en plaatst het, zoals gesteld in
§3.1.3, naast gezond verstand. Het verschil tussen
de beide begrippen is dat sensus communis oordeelt
op grond van de ervaring van gevoelen, terwijl het
gezond verstand oordeelt op grond van begrippen,
zij het duistere en vage principes. Kant’s sensus
communis is niet meer dan een idee138. Hij noemt het
een a priori principe.139 Arendt neemt het begrip
over, maar spreekt in andere termen over gezond
verstand dan Kant. Arendt beschrijft gezond ver-
stand als sensus communis met een metafoor, name-
lijk als mysterieus zintuig. Welke overtuiging ligt
hieraan ten grondslag?
Volgens Arendt start een filosofisch onderzoek
met verwondering, die sprakeloos maakt. We heb-
ben nog geen concrete begrippen beschikbaar om
uiting aan onze verwondering te geven. Om toch
onze gedachten in de wereld kenbaar te maken,
vindt de overgang van het denken naar het spreken
in metaforen plaats. De volgende passage is een
138 Hurkens (2002), pag 35 139 Kant (1790), §20
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 61 van 97
mooi voorbeeld van een metafoor voor het denk-
proces, waarin Socrates’ metafoor van het wind-
ei140 doorklinkt.
Deze bevroren gedachten, zo lijkt So-crates te zeggen, zijn zo handzaam dat je ze slapend kunt toepassen; maar als de wind van het denken, dat ik nu in je laat opsteken, je uit je slaap heeft doen ontwaken, je klaar-wakker heeft gemaakt en je volledig tot leven heeft laten komen, dan zul je zien dat je niets dan verbijstering en verwarring in handen hebt.141
Deze metafoor beschrijft de destructieve activiteit
van het denken. De wind van het denken ontdooit
de in taal bevroren gedachten en ‘ruimt daarmee
zijn eerdere manifestaties uit de weg'.142 We ge-
bruiken metaforen om het leven van de geest uit te
drukken. We zetten een metafoor in om de kloof
140 Plato, Theaetetus 151e 141 Arendt (1959-1975), ‘Denken en morele overwegingen’, pag 173 142 Arendt (1953-1959), pag 173. De destructieve aard van het denken komt uitgebreid aan bod in The life of mind
tussen het innerlijke leven en de wereld van ver-
schijningen te overbruggen. Dichters komen dicht
in de buurt van dit innerlijke leven, en dichters
maken veel gebruik van beeldende taal om hun
gedachten tot uitdrukking te brengen. Een meta-
foor geeft expressie aan een intuïtie.143 Metaforen
zijn uitermate geschikt om het impliciete, onuitge-
sproken denken met gezond verstand te onder-
steunen, omdat we voorbeelden nodig hebben om
onze gedachten te verwoorden. Metaforen druk-
ken dus geen kennis uit, maar gedachten. Hierbij
onderscheidt Arendt zich van Kant. Kant noemt
sensus communis een vorm van gevoelen; Arendt ziet
het als een manifestatie van gedachten, en niet van
emoties of gevoelen. Daar waar de uitdrukking
gezond gevoelen144 op zijn plaats is bij Kant, is de
uitdrukking gezond denken meer op zijn plaats bij
143 Arendt (1953-1959) verbindt de intuitie met het Griekse phronesis, het politieke inzicht. Ik verwijs naar Thamineaux (1992) voor zijn interpreta-tie van de relatie van phronenis met gezond verstand/sensus communis. Ik verwijs tevens naar Kessels (1997, pag 125-127, die phronesis tegenover wetenschappelijke kennis, episteme, zet. Hij noemt phronesis kennis van de conrete feitelijke details van een situatie, die contextgebonden is. Een verdere uitwerking van deze intuitieve verhouding van phronesis tot gezond verstand valt buiten de scope van deze scriptie. 144 Ontleend aan Hurkens (2002), pag 35
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 62 van 97
Arendt. Wat betekent nu deze aanpassing? Kant
noemde gezond verstand een vaag principe, bij
Arendt tekent zich gezond verstand af als een
mentaal vermogen. Aangezien het als handelende
persoon lastig is om het geheel van handelingen,
waaraan hij deelneemt, te overzien, ligt het oordeel
over dit geheel bij een toeschouwer. De toeschou-
wer is onthecht van zijn emoties, zodat hij in staat
is om in zijn gedachten het perspectief van ande-
ren te representeren. Arendt helpt hiermee een
groot misverstand uit de weg: ‘de kneep van het
kritische denken zit hem niet in een drastisch ver-
ruimde empathie’145. Het gaat niet om emoties,
maar om het feitelijke standpunt dat de ander in-
neemt in de publieke ruimte. Gezond verstand
manifesteert zich in de uitspraken van een toe-
schouwer. Arendt noemt het geheel van deze poli-
tieke oordelen publieke opinie. Haar interpretatie
van publieke opinie bevat een tweede wijziging ten
145 Arendt (1970) pag 77. Arendt heeft over deze emotieloze, onthechte toeschouwer kritiek gekregen. Villa (2001) pag 288, 301 gebruikt de ‘koude’ positie van de toeschouwer als voorbeeld om Arendt’s scheiding van politiek en moraliteit te bekritiseren.
opzichte van Kant’s opvatting van gezond ver-
stand.
3.2.3 Gezond verstand:
waarheid versus opinie
Volgens Kant is een smaakoordeel universeel gel-
dig, Arendt noemt het algemeen.146 Dit verschil is
van belang voor het product van het oordelen.
Volgens Arendt produceert een politiek oordeel
een opinie. Opinies zijn niet universeel geldig,
maar verbonden aan de context, waaruit ze voort-
komen. De kwaliteit van een oordeel is afhankelijk
van de kwaliteit van mijn vergrootte mentaliteit.
Als ik slechts in staat ben geweest om over een
kwestie na te denken vanuit mijn eigen perspectief,
leg ik in mijn oordeel mijn eigenbelang op tafel.
Arendt noemt dit ondoordacht, een gebrek aan
oordeelsvermogen. Als ik in mijn oordeel de
standpunten van anderen meeweeg, dan leg ik in
mijn oordeel een opinie op tafel. Het belang van
opinies is dat we ze continu afstemmen en aanpas-
sen. Opinies zijn dus historische articulaties van
146 Arendt (1970), pag 24
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 63 van 97
gezond verstand. Welke epistemologische kwestie
is bij deze articulatie van belang?
Wat Arendt in haar interpretatie van gezond
verstand tot uitdrukking brengt is het epistemolo-
gische onderscheid tussen waarheid en opinie.
Arendt erkent het dwingende aspect van de waar-
heid, ‘waarheden zijn noodzakelijk en dwingen
overtuiging af’147, ze hebben een universele geldig-
heid. Absolute waarheden zijn voor iedereen het-
zelfde, opinies daarentegen zijn niet dwingend. Ze
verschillen per persoon en om gedeeld te worden,
ze vragen om retorische overtuiging. Gezond ver-
stand kennis is geen wetenschappelijke maar prak-
tische kennis. Deze praktische kennis is context-
gebonden en maakt een oriëntatie in onze gemeen-
schappelijke wereld mogelijk. We manifesteren
deze kennis onuitgesproken in ons handelen en
uitgesproken in onze opinies. Waarom is deze his-
torische articulatie van gezond verstand ethisch
van aard en duidt het dus een overgang naar het
Stoicijnse spoor? Om deze vraag te kunnen be-
147 Arendt (1971), pag 59, ontleend aan Leibniz die waarheid door rede-neren en waarheid door feiten noemt. In het citaat verwijs ik naar het dwangmatige aspect van waarheid door (logisch) redeneren.
antwoorden, beginnen we met een citaat over het
woord doxa.
Het woord doxa betekent niet alleen opinie, maar ook glans en faam. Als zodanig heeft het betrekking op het politieke domein, dat de publieke sfeer is waar iedereen kan verschij-nen en tonen wie hij zelf is. Opkomen voor zijn eigen opinie maakte deel uit van het vermogen zichzelf te tonen, gezien en gehoord te worden door anderen. 148
Arendt verbindt in dit citaat opinie met de morele
veronderstelling dat we deze wereld bewonen met
andere mensen. Het zien van de wereld vanuit het
standpunt van een ander behoort volgens Arendt
tot het politieke inzicht per uitstek, het is een van
de hoogste politieke kwaliteiten van de mens. Pas
in de publieke ruimte kan een mens volledig mens
148 Arendt (1964) ‘Filosofie en politiek’ pag 125
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 64 van 97
zijn.149 Het gezonde verstand, het vermogen om
zich de opinie van andere mensen voor te stellen,
is daarmee van essentieel belang voor mensen om
volledig mens te kunnen zijn. Met gezond verstand
oriënteren wij ons wel op de standpunten van an-
deren. Waarom is dit voor Arendt zo belangrijk?
Tijdens de totalitaire regimes van het Nazisme en
Stalinisme was het voor veel mensen onmogelijk
om hun opinie te uiten, om zich een opinie te
vormen, omdat hen als statelozen een plek in de
gemeenschap was ontnomen.
The fundamental deprivation of hu-man rights is manifested first and above all in the deprivation of a place in the world which makes opinions significant and actions effective. They are deprived, not of the right of free-dom, but of the right of action; not of the right to think whatever they please, but of the right of opinion. We
149 Arendt (1964)’Filosofie en politiek’ pag 128
became aware of the existence of a right to have rights (and that means to live in a framework where one is judged by one’s actions and opin-ions) and a right to belong to some kind of organized community. Man can lose all so-called Rights of Man without losing his essential quality as man, his human dignity. Only the loss of a polity itself expels him from hu-manity.150
Het is duidelijk wat voor Arendt op het spel staat:
het verliezen van het recht op rechten. Als wij
mensen als lid van de gemeenschap erkennen, dan
vestigen wij daarmee hun recht op rechten. In deze
argumentatie klinkt het Stoicijnse spoor door,
waarin het zijn-met-anderen centraal staat. Vico is
aan het woord, omdat het oordeel niet tot stand
komt door een afleiding van morele regels, maar
van publieke opinie. Gadamer zou spreken van de
150 Arendt (1951) pag 296-297
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 65 van 97
erkenning van de opinie van de ander. Het Stoi-
cijnse spoor vult zich bij Arendt niet met weten-
schappelijke kennis, maar met de praktische kennis
van opinies. Deze praktische kennis is fundamen-
teel ethisch van aard. Een derde betekenis van mo-
raliteit onthult zich. Het Trojaanse paard, dat
Arendt toelaat tot de politieke sfeer, opent zijn
verborgen betekenis. In het paard zitten mensen
verborgen, staatloze mensen, die de ruimte om
oordelen aan de publieke opinie toe te voegen, is
ontnomen. Gezond verstand verbindt politiek met
moraliteit in het publieke domein151, waarin men-
sen gezien en gehoord worden, waarin hun opinies
er toe doen. Moraliteit in de politieke sfeer bete-
kent de erkenning van het recht op rechten voor
iedereen.
Zonder een plaats van ontmoeting en zonder vertrouwen in handelen en spreken als basis voor saamhorig-heid kan noch de werkelijkheid van het eigen zelf, van de eigen identiteit,
151 Arendt (1953-1959) ‘The tradition of political thought’ pag 42
noch de werkelijkheid van de omrin-gende wereld worden vastgesteld. […] Het enige kenmerk van de wereld waaraan haar werkelijkheid kan wor-den getoetst, is dat ze ons aller ge-meenschappelijke wereld is; en sen-sus communis neemt daarom zo’n hoge plaats in op de hiërarchische ladder der politieke kwaliteiten omdat ze het enige ‘zintuig’ is dat onze vijf strikt persoonlijke zintuigen en hun strikt persoonlijke waarnemingen ori-enteert op de werkelijkheid als een geheel.152
Gezond verstand is volgens Arendt de bron van de
barrière tegen het politieke kwaad. Het impliceert
het recht op rechten voor iedereen. Arendt gaat in
Eichmann in Jeruzalem in op de houding van het
152 Arendt (1958), pag 207; de vertaler heeft ervoor gekozen om het En-gelse begrip common sense onvertaald te laten en in een voetnoot aan te geven dat Arendt hieronder sensus communis verstaat, een begrip dat zij ontleend heeft aan Kant. Ik kies ervoor dit begrip in het Latijn te noemen, om de verwijzing naar Kant’s toepassing in stand te houden.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 66 van 97
Deense volk tijdens de Tweede Wereldoorlog. Zij
roemt het Deense volk omdat zij zich verzet heb-
ben tegen het Nazi regime. Zij gebruikt het Deen-
se volk als voorbeeld voor het machtige aspect van
mensen die samen handelen, samen verzet bieden,
wel hun gezond verstand gebruiken. De Deense
regering beschermde de Duitse, staatloze joden,
met als gevolg dat er heel weinig Joden vanaf
Deense bodem naar de concentratiekampen zijn
getransporteerd. De Deense regering erkende het
recht van staatloze Joden op rechten. Niet alleen
de Deense regering weigerde de bevelen van de
Duitsers uit te voeren, de Deense bevolking werk-
te ook niet mee met de verplichte deportaties. De
Deense arbeiders verzetten zich tegen het ver-
schepen van Joden. Vervolgens weigerden ook de
Duitse officieren in Denemarken de bevelen uit
Berlijn op te volgen. In dit voorbeeld manifesteert
zich de derde betekenis van moraliteit, de olie-
vlekwerking op de publieke opinie, die de erken-
ning van het recht op rechten in stand houdt.
De aanleiding van deze scriptie was verbazing
over Arendt’s opvatting van gezond verstand.
Arendt kent aan gezond verstand een hoge plaats
tussen de politieke kwaliteiten toe. Gezond ver-
stand verschijnt bij Arendt als een oriëntatiever-
mogen, als een zesde zintuig waarmee we in con-
tact zijn met een gemeenschappelijke, menselijke
wereld. Dit vermogen plaatsten wij op het Aristo-
telische spoor. Daarnaast maakt Arendt duidelijk
dat gezond verstand ons in staat stelt tot een oriën-
tatie op onszelf, als drager van het recht op rech-
ten. Zij noemt dit Socratische moraliteit. Deze mo-
raliteit staat buiten de publieke ruimte. Vervolgens
laat Arendt met gezond verstand een Trojaanse
paard toe tot de publieke ruimte. In het paard ver-
schuilt zich een morele boodschap. Die boodschap
is dat we een wereld delen, waarin we mensen niet
het recht op rechten behoren te ontnemen. Laten
we dit voorlopig Arendtiaanse moraliteit noemen.
Met deze Arendtiaanse moraliteit kunnen we de
vraag beantwoorden, waarom juist het gezonde
verstand zich ethisch articuleert. Gezond verstand
articuleert een ethiek, die gebaseerd is op de ver-
onderstelling dat we deze wereld delen met men-
sen als dragers van het recht op rechten. We kun-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 67 van 97
nen nu tevens de scharnierfunctie van gezond ver-
stand in Arendt’s denken verwoorden. Gezond
verstand toont zich bij Arendt in zijn scharnier-
functie tussen moraliteit van het zelf en moraliteit
van het politieke, omdat het zowel de werkelijk-
heid van het zelf als de gemeenschappelijke werke-
lijkheid, die wij delen met andere mensen, vaststelt.
3.3 Gezond verstand bedrijfsethiek
In §3.3.1 vat ik Arendt’s opvatting van gezond ver-
stand samen en voorzie haar van commentaar. In
§3.3.2 sta ik stil bij de betekenis van haar opvatting
voor bedrijfsethiek. Ik verdedig de stelling dat ge-
zond verstand, in het benadrukken van ‘oordelen
zonder leuning’ een scharnierfunctie heeft voor
het morele en politieke oordeelsvermogen in de
bedrijfscontext.
3.3.1 Oordelen zonder leuning
In §3.1 zagen we dat de ontwikkeling van gezond
verstand langs twee sporen is te leggen. Op het
Aristotelische spoor verandert de betekenis van
een epistemologisch waarnemingsvermogen via
een redeneervermogen om vanzelfsprekende
waarheden te kunnen kennen naar het weten-
schappelijk oordeelsvermogen om objectieve
waarheid zeker te stellen en eindigt bij het oor-
deelsvermogen van ‘gewone’ mensen als bron voor
nieuwe, onzekere kennis. Op het Stoicijnse spoor
verandert de betekenis van de verzameling van
gedeelde leefregels voor het goede leven van zijn-
met-anderen via Gods wetten, de morele en socia-
le standaarden van een groep mensen naar bijge-
loof en vooroordeel van de onwetende mensen
om uit te komen bij de onuitgesproken voor-
oordelen van iedereen. Elke periode kenmerkt zich
door een historische articulatie van gezond ver-
stand. Wat valt op in deze twee sporen? De sporen
raken elkaar, zijn met elkaar verbonden. Het Aris-
totelische spoor legt de nadruk op een menselijk
vermogen, het Stoicijnse spoor legt de nadruk op
de historische articulatie van die vermogens. Als
zodanig zijn zij niet gescheiden maar wel te onder-
scheiden. Elke periode kent zijn eigen onderzoeks-
thema’s. Gezond verstand als fenomeen ontwik-
kelde zich mee met de diverse thema’s. De Griekse
vragen hoe we de wereld buiten ons kunnen ken-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 68 van 97
nen kleuren gezond verstand als waarnemingsver-
mogen en als geheel van leefregels. De middel-
eeuwse vragen hoe we Gods wetten kunnen ken-
nen, verleggen de zoektocht naar het innerlijk van
de mens. De Verlichting zaait twijfel over de religi-
euze zoektocht en ons gezond verstand, zowel
procedureel als qua uitkomst. De moderne tijd
brengt zekerheden aan in de procedure van het
kennen en daarmee in wetenschappelijke kennis.
De moderne tijd breekt definitief met het niet-
wetenschappelijke, op de ervaring gebaseerde ge-
zond verstand.
Vanuit deze bloemlezing van gezond verstand
vervolgden we in §3.2 onze weg naar Arendt’s op-
vatting van gezond verstand. Arendt tast de zeker-
heden van het wetenschappelijke kennen aan en
hervindt gezond verstand in de praxis, in het onze-
kere, vluchtige politieke leven van de mens. Zij
lijkt in navolging van Kant de nadruk te leggen op
de betekenis van gezond verstand als vermogen.
Zij noemt gezond verstand in §3.2.1 het zesde zin-
tuig. Arendt laat het gezond verstand voorafgaan
aan het oordeelsvermogen, het is er de bron van.
Zij noemt het ons oriëntatievermogen. Het is van
belang waar wij oriëntatievermogen inzetten; pas
in de publieke ruimte toont zich de kracht van het
oriëntatievermogen, zoals wij in §3.2.2 hebben ge-
zien. Arendt onderscheidt in §3.2.3 het oriëntatie-
vermogen van het oordeelsvermogen. Dit onder-
scheid zien wij in de historische articulatie van het
gezond verstand terug, namelijk in de publieke
opinie. In het Trojaanse paard van de opinie ont-
hult zich de derde betekenis van moraliteit als het
verborgen recht op rechten. Zonder een ‘gezonde’
publieke opinie valt een belangrijke barrière tegen
het politieke kwaad weg. Een ‘ongezonde’ publieke
opinie kan zich laten beïnvloeden door utopische
en totalitaire ideologieën, die het radicale kwaad
niet schuwen.
Aan het Deense voorbeeld ontleende Arendt
haar intuïtie dat het ontnemen van het recht op
rechten de publieke opinie aantast. Maar wil het
zeggen dat staatlozen geen invloed kunnen uitoe-
fenen op de publieke opinie? Of dat alle mensen
die wel burgerrechten genieten, daar volledig ge-
bruik van zullen maken? Deze vragen stelt Arendt
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 69 van 97
niet. Wat missen we in haar argumentatie? Arendt
richt haar aandacht op één bron. Mogelijke andere
bronnen, waar Arendt nauwelijks bij stilstaat, zijn
de aanwezigheid van terreur, het zaaien van angst,
de populariteit van een nieuwe beweging, de psy-
chologische behoefte aan conformisme. Hoe komt
het dat Arendt zich richt op de verhouding van
publieke opinie met gezond verstand? Arendt
spreekt niet in termen van voldoende of noodza-
kelijke voorwaarde van gezond verstand in ver-
houding tot publieke opinie. Volgens de regressie-
ve methode betekent bron niet hetzelfde als oor-
zaak. Het politieke kwaad van de Holocaust heeft
geen oorzakelijke relatie met gezond verstand maar
het kan opgevat worden als een mogelijkheids-
voorwaarde153, die Arendt met de regressieve me-
thode onthult. Dit wil zeggen dat het politieke
kwaad mogelijk werd vanwege ‘ongezond’ ver-
stand, ondoordachtheid. De kracht van Arendt’s
methode is dat ze sporen onthult, die aan het zicht
zijn onttrokken. In het volgen van Arendt’s spoor
153 Ik verwijs naar Kant’s interpretatie van mogelijkheidsvoorwaarde als tegengesteld aan causale relaties.
onthult zich een derde betekenis van moraliteit,
het recht op rechten. De derde betekenis scherpt
de veronderstelling uit hoofdstuk 2, dat we deze
wereld met andere mensen bewonen, verder aan.
Moraliteit veronderstelt dat we deze wereld met
andere mensen bewonen, die we als mens behoren
te behandelen. Als we het recht op rechten niet
respecteren, dan behandelen we mensen niet lan-
ger als mens.154 Arendt onthult de relatie tussen
gezond verstand en het politieke kwaad en impli-
ceert met haar erkenning van het recht op rechten
de morele connotatie van gezond verstand.
Wat laat Arendt nog meer ongezegd? De be-
langrijkste veronderstelling van het recht op rech-
ten is het principe dat alle mensen gelijk zijn. Tij-
dens het Nazisme is dit principe overboord ge-
gooid. Leidend principe was de verscheidenheid en
onderlinge hiërarchie tussen mensen. In onze he-
dendaagse tijd worstelen we nog steeds met het
gelijkheidsprincipe. Asielzoekers, immigranten en
miljoenen tentenkampbewoners hebben geen ge-
154 Ik verwijs naar Kant’s categorische imperatief ‘mensen als doel en niet als middel’ en naar Margalit (2009), pag 10 voor het belang van deze morele veronderstelling in het politieke domein.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 70 van 97
lijke rechten als staatsburgers. Welke rol speelt ons
gezond verstand daarbij? De regressieve methode
van Arendt maakt ons duidelijk welke bijdrage ge-
zond verstand in het verleden heeft gespeeld. Het
bezitten van gezond verstand is de bron voor de
erkenning van het recht op rechten.155 De veron-
derstelling van het gelijkheidsprincipe is de verbin-
dende schakel tussen gezond verstand en de macht
van de publieke opinie. We zijn niet zozeer gelijk
in de zin dat we allemaal gezond verstand bezitten.
Het gezond verstand is geen privaat zingtuig. We
zijn gelijk in de zin dat we allemaal het recht op
rechten hebben, dit is het gemeenschappelijke aan
het metaforische zesde zintuig. Arendt toont aan
dat regimes van natiestaten dit recht feitelijk aan
mensen kunnen ontnemen maar dat we dit niet
behoren te doen. Het is immoreel in de Socrati-
sche betekenis van moraliteit en het is immoreel
volgens de Arendtiaanse betekenis van moraliteit.
Zonder het gelijkheidsprincipe is de relatie van 155 Arendt legt bloot dat het verbinden van mensenrechten met de door een nationale staat gegarandeerde burgerrechten niet afdoende is voor statenlozen. Ik verwijs naar Birmingham Hannah Arendt en mensenrech-ten voor een interpretatie van Arendt’s alternatieve fundament, namelijk nataliteit en besef van gegevendheid.
gezond verstand met publieke opinie niet te leg-
gen. Met het gelijkheidsprincipe impliceert het
oordelen zonder leuning, zonder vooraf opgelegde
vooroordelen, zonder uitgesloten staatlozen, om-
dat de opinie van iedereen er toe doet.
Het politieke oordeelsvermogen veronderstelt
gelijkheid van menselijk opinies en is zonder dit
principe niet af te leiden uit het gezond verstand.
Dit is het tweede impliciete element in Arendt’s
argument. Het derde verborgen element komt
voort uit het eerder genoemde voorbeeld van de
Denen. Wat maakt ons de Deense houding tijdens
de Tweede Wereldoorlog duidelijk? Niet alleen de
Deense regering weigerde de bevelen van de Duit-
sers uit te voeren, de Deense bevolking werkte ook
niet mee met de verplichte deportaties. De Deense
arbeiders verzetten zich tegen het verschepen van
Joden. Vervolgens weigerden ook de Duitse offi-
cieren in Denemarken de bevelen uit Berlijn op te
volgen. Arendt zegt dat het politieke bewustzijn in
Denemarken voortkwam uit ‘een met de opvoe-
ding ingegoten begrip voor de voorwaarden en
verplichtingen, die de waarborgen vormen voor
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 71 van 97
burgerschap en onafhankelijkheid’156. Wat Arendt
niet duidelijk maakt is hoe zich dit, met de paple-
pel ingegoten politiek bewustzijn, onderscheidde
van het morele bewustzijn van de Duitsers, waar-
mee zij ook opgroeide. Waarom Versteht sich das
Moralische niet vanzelf en was het Deense politieke
bewustzijn wel een adequate barrière? Wat laat
Arendt hier ongezegd? Arendt maakt niet duidelijk
hoe zich het politieke bewustzijn verhoudt tot ge-
zond verstand. Het vermogen tot politiek oordelen
is latent in elke mens aanwezig dankzij gezond ver-
stand. De Verlichting heeft ons dit gelijkheidsprin-
cipe gebracht. Arendt neemt deze veronderstelling
over. Het voorbeeld over de Denen maakt duide-
lijk dat dit vermogen zich tijdens de opvoeding
ontwikkelt. Hoe zich gezond verstand actualiseert
in een ontwikkeld oordeelsvermogen blijft troe-
bel.157 Het deductieve morele oordeel ontwikkelt
zich niet vanzelf, het Socratische morele oordeel 156 Arendt (1963), pag 296 157 Ik verwijs hierbij naar de in deze scriptie vermeldde literatuur over Arendt, waarin dit mogelijke pedagogische proces niet eenduidig is opge-nomen. Dit wil niet zeggen dat Arendt geen aandacht aan pedagogiek heeft gegeven. Ik heb Arendt’s werk verder niet op pedagogische aspec-ten gelezen of geïnterpreteerd. Er zijn verschillende auteurs die haar denken wel inzetten in een theorie over pedagogiek, oa J. Berding.
ontwikkelt zich niet vanzelf, het politieke oordeel
is evenmin voorgegeven. Aristoteles maakte ons al
duidelijk dat een goede opvoeding en goede wet-
ten voorwaarden zijn voor een deugdelijk leven.158
Wat Arendt met het Deense voorbeeld impliceert
is dat de rol van de regering, het onderwijs of an-
dere instituties van belang zijn in dit vormingspro-
ces. Gezond verstand als bron en publieke opinie
als product zijn richtingaanwijzers in het vor-
mingsproces naar een deugdzaam leven.159
Naast deze drie impliciete elementen van
Arendt’s argumentatie, zijn er nog meer vraagte-
kens bij haar opvatting van gezond verstand te
plaatsen. Ik breng er twee naar voren. Arendt sluit
het gevoel als element voor het inleven in de posi-
tie van een ander uit. Is het terecht dat emotie en
gevoel geen rol spelen bij dit inlevingsvermogen?
Volgens Arendt is dit zeer terecht omdat zij het
idee wil uitsluiten dat het politieke oordeelsvermo-
gen gelijk is aan empathie. Empathie is het zichzelf
verplaatsen in de positie van de ander, in de huid
158 Aristotels, Ethica 159 In §4.3 voorzie ik dit impliciete element van een verdere interpretatie.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 72 van 97
kruipen van de ander. Dit is niet wat Arendt ver-
staat onder gezond verstand. Gezond verstand is
niet het delen van emoties maar het delen van opi-
nies. Als gezond verstand ons doet oriënteren in
de menselijke wereld, waarom zou het gezond ver-
stand dan blind moeten zijn voor de menselijke
emoties? In deze opvatting van Arendt weerklinkt
het Verlichtingsideaal van de rationele mens. De
tweede vraag betreft de aard van ethiek, die Arendt
ondersteunt. Zij wijst de regelethiek af en lijkt een
procedurele ethiek160 voor te staan. Als wij met ons
gezonde verstand oordelen, dan volgt een valide
politiek oordeel als vanzelf. Welke bezwaren kle-
ven aan deze vorm van ethiek? Als de procedure
correct is gevolgd, dan zou dit moeten leiden tot
een correct resultaat. Het verruimde denken van
het gezond verstand is voldoende voorwaarde
voor een juiste uitkomst. De volgende uitspraak
maakt duidelijk welk bezwaar er aan procedurele
ethiek kleeft: ‘rotzooi in, rotzooi uit’. De procedu-
160 Regelethiek baseert zich op voorgegeven regels, die de inhoud van de gedragcode vormen. Procedurele ethiek baseert zich op een voorgegeven redenervorm, een ethische ‘formule’. In wiskunde termen: de regels zijn de parameters die in de formule ingevuld dienen te worden.
re voorziet niet in een maat, waarmee we de in-
houd of uitkomst van het proces kunnen beoorde-
len. Een oplichter kan een perfecte procedure vol-
gen, maar toch zouden we de uitkomst van het
oplichtingproces niet als ethisch juist beoordelen.
De vraag, onder welke condities het reflectieve
oordelen valide is, beantwoordt Arendt met de
exemplarische geldigheid van het voorbeeld. Het
voorbeeld maakt de toeschouwer duidelijk dat het
oordeel valide is.161 Juist als de toeschouwer on-
voldoende gevormd is in het politieke oordelen,
dan is er ruim baan voor het ondoordachte traditi-
onele morele oordelen.
Arendt laat ons niet met lege handen achter,
wel met onzekere. Deze onzekerheid speelt niet
alleen een rol bij het gezond verstand van de toe-
schouwer maar ook bij het handelen van de actor.
161 Ik classificeer dit probleem als het probleem van de derde man, de oneindige regressie, inherent aan het funderingsdenken. Het funderings-denken is niet mogelijk zonder het accepteren van een grond, die verder niet bewezen kan worden. In het grondvesten van het politieke oordeel in het gezond verstand, kan Arendt als funderingsdenker geclassificeerd worden. Zij accepteert gezond verstand als grond. Naast de twee inhoude-lijke kanttekeningen die ik plaats, zijn tevens de fundementele kantteke-ningen van het funderingsdenken op Arendt’s positie van toepassing. Deze kwestie valt buiten de scope van mijn scriptie.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 73 van 97
Het handelen, dat niet los te zien is van personen,
gaat volgens de Nederlandse filosoof Van Diest
eveneens gepaard met een principiële onzeker-
heid.162 Handelende mensen kunnen de uitkomsten
van hun handelen nooit met zekerheid voorspel-
len, omdat andere mensen in de publieke ruimte
de gestarte handeling zullen overnemen. Deze on-
zekerheid kunnen we niet wegnemen met een ge-
dragscode. Als we oordelen, dan oordelen we met
gezond verstand en zonder leuning, zonder de ze-
kerheid van een voorgegeven gedragscode. Welk
bijdrage zou Arendt’s opvatting aan de context van
het bedrijfsleven kunnen leveren?
3.3.2 Oordelen zonder code
Publieke opinie is vluchtig, zij kan van dag tot dag
een geheel andere inhoud krijgen. Dit is niet de
soort moraliteit waar het bedrijfsleven op zit te
wachten. Het biedt geen zekerheid, is onvoorspel-
baar, het geeft een hoop gedoe. Iemand met een
beetje ‘gezond verstand’ houdt zich verre van opi-
nies. Het advies om de zekere bedrijfscodes naar 162 Van Diest (2000), pag 166-168, zie tevens §2.3.3 stap 3 van deze scriptie
de prullenbak te verwijzen en gedoe te verwelko-
men, zal niet op veel bijval kunnen rekenen. Toch
is dat wat Arendt ons meegeeft. Bedrijfscodes,
morele codes dragen in onvoldoende mate bij aan
het kunnen nemen van verantwoordelijkheid voor
onze gemeenschappelijke wereld. Gezond verstand
speelt daarin een cruciale rol. Gezond verstand
verruimt ons denken met de standpunten van an-
dere mensen, die wij erkennen als gelijke mede-
mens met het recht op rechten. Gezond verstand
bevat bij Arendt het spoor van het oriëntatiever-
mogen en het spoor van politieke opinies. Ge-
dragscodes verminderen ons gezond verstand.
Welke inzichten van Arendt kunnen bijdragen aan
een zinvolle toepassing van gezond verstand in
bedrijven?
Gezond verstand is het zesde zintuig waarmee
we ons aanpassen aan het leven in gemeen-
schappelijkheid. Een bedrijf past zich continu
aan zijn omgeving aan, zijn overleven is er
vaak van afhankelijk. De metaforische werking
van het gezond verstand biedt een belangrijk
inzicht voor hoe bedrijven zich kunnen ont-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 74 van 97
hullen in hun omgeving. Het gebruiken van
metaforische taal en van het narratieve vermo-
gen ondersteunen in het naar buiten dragen
van de innerlijke wereld van het bedrijf.
Het gezond-verstand oordeel bestaat niet al-
leen uit een oordeelsvormingsproces maar
produceert ook opinies. De opinies van alle
medewerkers zijn van belang. Het hiërarchi-
sche besluitvormingsproces staat door zijn uit-
sluitende karakter een publieke ruimte vaak in
de weg. Arendt’s inzicht ondersteunt een nor-
matief pleidooi voor het democratiseren van
de hiërarchische verhoudingen in het bedrijfs-
leven.
Mensen hoeven het domein van de menselijke
aangelegenheden niet te verlaten om tot een
moreel oordeel te komen. Met andere woor-
den, het antwoord voor de juiste handeling ligt
niet in gedragscodes, die buiten de dagelijkse
werkelijkheid staan. Het antwoord is niet
voorgegeven maar maken medewerkers op uit
het voorbeeld van de praktijksituatie. Mensen
kunnen hiertoe putten uit hun gezond ver-
stand, hun zesde zintuig, waarin zij de opinie
van andere mensen behoren toe te laten. Dit
morele oordeelsvermogen is te vormen.
Medewerkers nemen hun ‘privé’ opinies mee
naar het werk. In plaats van deze opinies bui-
ten de deur te houden, zijn deze opinies van
belang. Immers, net zo goed als het bedrijf in-
gebed is in de samenleving, zijn de medewer-
kers dat ook. In de ‘privé’ opinies van mede-
werkers reflecteert zich de publieke opinie van
de buitenwereld.
De scharnierfunctie van gezond verstand
maakt duidelijk dat moraliteit thuis hoort in
het bedrijfsleven. De bedrijfscontext is vooral
economisch van aard, maar dit sluit de morele
geladenheid van deze context niet uit. Gezond
verstand, de bron van het oordeelsvermogen
van alle medewerkers, komt met de medewer-
kers binnen de poorten van elk bedrijf. Het
neemt de publieke opinie met zich mee, maar
brengt het ook naar buiten. Zodra er discre-
pantie ontstaat tussen de publieke opinie in en
rondom het bedrijf en de ‘officiële’ uitlatingen
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 75 van 97
van het bedrijf, ontstaat er frictie. Deze frictie
heeft een naam gekregen: window dressing en
greenwashing.
Wederzijde erkenning van belanghebbenden in
en om het bedrijf zal de basis zijn van besluit-
vorming. Erkenning van het recht op rechten
brengt met zich mee dat een bedrijf zich op
specifieke wijze tot zijn belanghebbenden ver-
houdt. Het zal ruimte bieden om af te kunnen
wijken van gedragscodes en deze continu ter
discussie te stellen. Zonder deze wederzijdse
erkenning onttrekt een bedrijf zich aan zijn
maatschappelijke verantwoordelijkheid.
Leiderschap kenmerkt zich door initiatief ne-
mende leidinggevenden, die hun medewerkers
in staat stellen zelf handelend163op te treden.164
Het scharnierende gezond verstand opent de deu-
ren naar een publieke ruimte binnen de context
van het bedrijfsleven. Het verbindt middels pu-
blieke opinie de binnenwereld van een bedrijf met
163 Van Diest (2000), pag 168, maakt duidelijk dat handelen op adequate wijze uitbreidbaar is naar de context van het bedrijfsleven. 164 Van Diest (2000), pag 181, gebaseerd op wederzijdse erkenning en de ongrijpbare onzekerheid van het handelen
zijn omgeving. Bedrijfscodes bieden schijnzeker-
heid in een aan het menselijke handelen inherente
onzekerheid. Waarom hield Ten Bos de deuren
gesloten voor deze opvatting van gezond ver-
stand? Ten Bos hield vast aan een negatieve opvat-
ting van gezond verstand als het non-reflectief ac-
cepteren van vooroordelen. Gezond verstand uit-
spraken onttrekken de waarheid aan het zicht. Ten
Bos houdt als waarheidminnend filosoof vast aan
de negatieve historische articulatie van gezond ver-
stand uit de moderne tijd. Ten Bos bekritiseert de
schijnzekerheid die in het bedrijfsleven heerst en
verbindt deze met de ogenschijnlijke schijnzeker-
heid van gezond-verstand uitdrukkingen. Arendt
als opinieminnend filosoof is in staat om gezond
verstand in een positief daglicht te stellen. Zij
maakt ons duidelijk dat de bron van deze schijnze-
kerheid niet een teveel aan gezond verstand is
maar een teweinig. Het in stand houden van de
onzekerheid leidt tot bewuster oordelende men-
sen. Tenminste, dat is wat Arendt ons voor ogen
houdt. Ik laat mij graag door deze hoopvolle
boodschap leiden.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 76 van 97
4. De banaliteit van gezond verstand
De aanleiding voor deze scriptie was mijn verba-
zing over Arendt’s gebruik van gezond verstand.
In tegenstelling tot de Nederlandse organisatiefilo-
soof Ten Bos nam zij gezond verstand wel serieus.
De vraag, welke bijdrage Arendt’s opvatting van
gezond verstand zou kunnen leveren aan het be-
grijpen van falende gedragscodes, stond centraal in
deze scriptie. Om deze vraag te kunnen beant-
woorden, heb ik verschillende stappen gezet. Ik
ben begonnen met een voorlopige definitie van
moraliteit. Vanuit Arendt’s kritiek op de moraalfi-
losofie onthulde zich een tweede betekenis van
moraliteit. Het problematische aan de tweede So-
cratische betekenis was dat zij geen kader bood
voor handelingen, slechts voor het nalaten ervan.
Binnen de bedrijfscontext, waarin menselijke han-
delen veelvuldig plaatsvindt, laat ons dat met lege
handen achter. Arendt’s politieke filosofie daaren-
tegen bood wel een kader voor juiste handelingen.
Het probleem daarbij was dat Arendt moraliteit
pertinent buiten haar politieke oordeel plaatste en
dat hiermee de weg van Arendt’s gedachtegoed
voor bedrijfsethiek afgesloten leek. Bij nader on-
derzoek bleek zich in haar opvatting van gezond
verstand een derde betekenis van moraliteit te ver-
bergen. Deze opvatting onderscheidde zich van de
traditionele, in de bedrijfscontext gehanteerde be-
tekenis van moraliteit. Arendt’s kritiek op de tradi-
tionele betekenis maakte duidelijk waarom be-
drijfscodes, die gebaseerd zijn op moraliteit als ge-
dragscode, falen. Arendt’s politieke oordeelsver-
mogen opende een mogelijk nieuw spoor naar een
andere articulatie van moraliteit binnen de be-
drijfscontext. Arendt’s historische articulatie van
gezond verstand, waarin moraliteit zich als recht
op rechten verhult, opent de deur naar dit nieuwe
spoor. Ik zal, voordat ik enkele stappen in §4.3 op
dit nieuwe spoor ga zetten, eerst terugkijken naar
de afgelegde weg. In §4.1 vat ik Arendt’s oordeel
over moraliteit samen, in §4.2 vertaal ik Arendt’s
opvatting van gezond verstand naar de bedrijfs-
context. Ik sluit deze scriptie in §4.3 af met mijn
interpretatie van Arendt’s gedachtegoed voor de
bedrijfscontext.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 77 van 97
4.1 Moraliteit met Arendt
Arendt biedt ons drie betekenissen van moraliteit.
In hoofdstuk twee zagen we hoe Arendt de tradi-
tionele opvatting uit de moraalfilosofie bekritiseert.
De bekritiseerde opvatting is dat moraliteit een
gedragscode is. Vanuit haar kritiek toonde zich een
tweede opvatting van moraliteit, die negatieve
voorschriften bevat. Deze Socratische opvatting
plaatste Arendt buiten en tegenover het politieke
oordeel, wat het ons zeer lastig maakte om sporen
uit Arendt’s politieke filosofie door te laten lopen
naar de bedrijfsethiek. Het zonder meer benoemen
van Arendt’s politieke filosofie als moraalfilosofie
zou geen recht doen aan haar unieke opvatting van
politiek. Haar inzicht dat het politieke oordeel on-
doordachtheid opheft, zou voor de bedrijfsethiek
verloren gaan. Tot onze verrassing echter verbond
Arendt het politieke oordeel in hoofdstuk drie met
gezond verstand. Gezond verstand bleek een mo-
rele connotatie te hebben. We zagen dat er twee
sporen herkenbaar waren in het begrip gezond
verstand, namelijk gezond verstand als waarne-
mings-, redeneer- en oordeelsvermogen en gezond
verstand als historische articulatie van dit vermo-
gen, waarin opgenomen een geheel van morele
leefregels, Gods wetten, sociale standaarden,
vooroordelen. Beide sporen waren in Arendt’s in-
terpretatie aanwezig. Op het eerste spoor is haar
interpretatie van gezond verstand te zien als oriën-
tatievermogen en op het tweede als gearticuleerde
publieke opinie. Deze twee sporen onthulden een
derde betekenis van moraliteit, die zich via gezond
verstand in het politieke oordeel articuleert. Deze
derde betekenis van moraliteit, het recht op rech-
ten, breidde de centrale veronderstelling van mora-
liteit uit. We delen deze wereld niet met een ab-
stract mens, maar met mensen als dragers van het
recht op rechten. Arendt’s inzicht dat het politieke
oordeel ondoordachtheid opheft, konden we door
de scharnierfunctie van gezond verstand verbinden
met bedrijfsethiek. Hoe gaat dat in zijn werk?
We hebben geconcludeerd dat het handelen
van mensen in bedrijfsethiek centraal staat, niet
gedrag. We zagen in Hoofdstuk 2 dat gedragscodes
conformiteit en ermee samenhangende ondoor-
dachtheid in de hand werken. We zagen in Hoofd-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 78 van 97
stuk 3 dat Van Diest het concept handelen naar de
bedrijfscontext uitbreidde. Tevens zagen we dat
aan moreel handelen een politiek oordeel vooraf-
gaat, dat op zijn beurt volgt op het oriëntatiever-
mogen van gezond verstand. In dit spoor functio-
neert gezond verstand als scharnier tussen het
denken en het handelen, tussen het voorstellen van
de ander in zijn uniciteit en het doordachte hande-
lingsperspectief. Daarnaast zagen we in Hoofdstuk
3 dat gezond verstand een morele inhoud heeft.
Het opent de deur naar een wederzijds erkennen
van mensen als dragers van het recht op rechten.
Maar is het ook mogelijk om het gezond verstand
uit te breiden naar de bedrijfscontext? Volgens
Ten Bos, die gezond verstand opvatte als een niet-
reflectief vermogen en verhuller van waarheid, kan
dit slechts met een negatieve connotatie. Arendt’s
opvatting van gezond verstand heeft deze conno-
tatie niet. We zagen in Hoofdstuk 3 dat gezond
verstand voor de vorming van een moreel persoon
een onmisbare schakel is. Wil een bedrijf op ade-
quate wijze invulling geven aan zijn maatschappe-
lijke verantwoordelijkheid, dan is gezond verstand
een centraal concept. Wat Arendt als inzicht mee-
geeft, is dat deze verantwoordelijkheid gepaard
gaat met onophefbare onzekerheid. Een bedrijf dat
bereid is zijn streven naar zekerheid binnen de
perken te houden, zal ruimte kunnen laten voor
gezond verstand. Onder die mogelijkheidsvoor-
waarde is gezond verstand als concept uitbreidbaar
naar bedrijfsethiek. Elke leidinggevende, gewone
medewerker en bedrijfsethicus die zich realiseert
dat het bezit van gezond verstand geen verdienste
is, maar om voortdurende reflectie vraagt, zal zich
verwonderen over de uitzonderlijke banaliteit van
gezond verstand.
Arendt biedt dus in haar kritiek op de traditio-
nele opvatting van moraliteit als gedragscode be-
langrijke inzichten over denkfouten uit de moraal-
filosofie. De eerste denkfout betrof de aanname
dat moraliteit een gedragscode is. Het toepassen
van een gedragscode is een teken van loyaliteit en
niet van moraliteit. Een loyale handeling is niet
hetzelfde als een moreel juiste handeling; dit is dus
een categoriefout. De tweede denkfout betrof de
aanname dat morele wetten vanzelfsprekend zijn.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 79 van 97
De redeneerfout die hier aan ten grondslag ligt is
een omkering van oorzaak en gevolg; morele han-
delingen in het verleden kristalliseren in morele
wetten, maar de wetten zijn op zich niet de oor-
zaak van toekomstige morele handelingen. Arendt
signaleerde dat mensen, die wetten toepassen zon-
der hierover na te denken, conformistisch hande-
len en zeker niet moreel. Daar is volgens haar een
bewust oordeel voor nodig. De laatste denkfout
betrof de aanname dat het geweten met eenduidige
interne stem tot ons spreekt. Naast Arendt’s op-
vatting dat geweten geen goede maat is voor het
moreel juiste maar voor een gevoelen van schuld
en onschuld, biedt de stem van het geweten geen
positieve voorschriften. Het geweten speelt dus
geen rol bij morele actieve handelingen, slechts bij
passieve (het nalaten van) handelingen. De drie
denkfouten165 leiden bij Arendt tot twee belangrij-
ke conclusies. De eerste is dat mensen, die zich in
hun handelen door vanzelfsprekende gedragscodes
165 De eerste denkfout is een categoriefout; de tweede is een retorsum causa effectus, omkering van oorzaak en gevolg; de derde en non-sequitur, het volgt er niet uit. Dit is mijn classificatie en niet die van Arendt.
laten leiden, ondoordacht zijn en vanuit die on-
doordachtheid kunnen bijdragen aan het politieke
kwaad. Mensen daarentegen die doordacht hande-
len, laten hun handelingen voorafgaan door een
politiek oordeel. Het grootste verschil tussen een
politiek oordeel en een moreel oordeel is dat men-
sen in hun politieke oordeel de standpunten van
andere mensen meenemen en in het morele oor-
deel zich richten op het standpunt van zichzelf.
Politieke oordelen zetten mensen aan tot handelen;
morele oordelen weerhouden mensen van hande-
len. Beide aspecten zijn in de bedrijfsethiek van
belang. Inzicht in hoe het goede na te streven en
hoe het kwaad te voorkomen dragen bij aan een
adequate invulling van de maatschappelijke ver-
antwoordelijkheid van een bedrijf.
Het lastige aan deze conclusie is dat we geen
zekerheid hebben dat doordachte mensen altijd het
kwaad voorkomen. Arendt’s hoop dat doordacht
handelende mensen, die hun oordeel laten voort-
komen uit gezond verstand, niet langer bijdragen
aan het kwaad, lijkt te vervliegen. Ook de tweede
conclusie, dat mensen zonder voorgegeven regels
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 80 van 97
beter in staat zijn te erkennen dat alle andere men-
sen recht op rechten hebben, is niet zonder pro-
blemen. Immers, de dragende veronderstelling van
moraliteit bij Arendt is dat wij deze wereld bewo-
nen met andere mensen, die we vanuit het gelijk-
heidsprincipe als drager van het recht op rechten
behoren te behandelen. Het lastige aan deze dra-
gende veronderstelling is, dat ze naast de feitelijke
constatering een normatieve uitspraak bevat. Mo-
raliteit als begrip steunt daarmee op een moreel
oordeel. We kunnen dit classificeren als een circu-
laire redenering. We vooronderstellen namelijk al
een bepaalde opvatting van moraliteit in de defini-
tie van moraliteit.166 Waarom zouden we mensen
als mens behoren te behandelen? Waarom beho-
ren we het recht op rechten voor iedereen te er-
kennen?
Het antwoord op deze vragen ligt besloten in
Arendt’s aanpak. We hebben op verschillende
momenten gezien hoe Arendt vraagstukken bena-
166 Dit probleem is het fundateringsprobleem, dat verwijst naar de ono-verbrugbare kloof tussen zijn en behoren en dat tot gevolg heeft tot het steeds abstracter formuleren van normen op zodanige wijze dat het niets-zeggend wordt. Zie tevens van Hees ea (2003), pag 17-18
dert. In §2.3.1 troffen we aan dat Arendt begrip-
pen onderzoekt op voorafgaande betekenissen,
omdat deze volgens haar doorklinken in heden-
daags gebruik van de begrippen. Dit was een be-
langrijke reden dat zij het begrip moraliteit niet in
haar politieke filosofie hanteerde. In §2.3.3 zagen
we hoe Arendt begrippen tegenover elkaar zet en
welke implicatie dit heeft voor de betekenis van
begrippen. Wij kregen vanuit deze methode een
beter inzicht in Arendt’s opvatting van moraliteit,
als tegenovergesteld aan politiek. Tevens zagen we
hoe Arendt op regressieve wijze puzzelstukjes uit
het verleden interpreteert, om verloren sporen in
het heden te kunnen hervinden en van een nieuwe,
voorlopige betekenis te voorzien. Hetzelfde heb-
ben wij met haar theorie over het morele en poli-
tieke oordeelsvermogen gedaan. De derde beteke-
nis van moraliteit als het onvervreemdbare recht
op rechten toonde zich. Vervolgens zagen we in
§3.2.2 met Arendt’s metafoor over het zesde zin-
tuig in onze schaduw en horizon de hedendaagse
sporen van gezond verstand verschijnen. Tot slot
erkenden we in §3.3.1 de implicatie van de regres-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 81 van 97
sieve methode, namelijk dat er in de wereld van de
menselijke aangelegenheden geen sprake is van
zekere oorzaak-gevolg redeneringen maar van on-
zekere waarschijnlijkheidsredeneringen. De vraag
achter deze opsomming is wat Arendt met haar
methode deed. Arendt probeerde het onbegrijpe-
lijke en ongekende van het politieke kwaad uit de
Tweede Wereldoorlog te begrijpen. Arendt dwong
zichzelf om te oordelen over het afschrikwekkende
van de Holocaust en kwam tot de ontdekking dat
ze hiertoe geen voorgegeven normen ter beschik-
king had. De constatering dat morele gedragsco-
des, waarmee ze zelf was opgegroeid, niet toerei-
kend waren om deze totalitaire vernietiging tegen
te houden, was voor haar persoonlijk ook een ont-
hutsende ervaring.167 In haar aanpak manifesteren
zich het oordelen zonder leuning, het oordelen
zonder voorgegeven normen en tonen zich men-
sen als dragers van recht op rechten. Arendt’s me-
thode is exemplarisch voor het politieke oordeel,
zowel qua oordeelsvermogen als qua uitkomst.
167 Ik verwijs naar Young-Bruel (1982) en (2006) die dit onthutsende aspect en de drijvende kracht achter Arendt’s wil tot begrijpen mooi portretteert.
Arendt’s aanpak maakt ons duidelijk dat het ant-
woord op morele kwesties niet opgesloten ligt in
voorgegeven normen, die uit eerdere ervaringen
zijn opgekomen, maar in de morele kwestie zelf.
Het oordelen over een kwestie vraagt niet om een
persoonlijk, in Arendt’s termen moreel oordeel,
maar om een politiek oordeel. Dit politieke oor-
deel vormt zich wanneer het zich oriënteert op de
standpunten van alle mensen met het recht op
rechten in die specifieke situatie. De uitkomst is
een oordeel dat zijn oorsprong vindt in gezond
verstand.
4.2 Moraliteit voorbij Arendt
In deze scriptie stond de vraag centraal welke bij-
drage Arendt’s opvatting van gezond verstand zou
kunnen leveren aan het begrijpen van falende ge-
dragscodes. Welke conclusie kunnen wij trekken
uit Arendt’s opvatting van gezond verstand?
Ten eerste konden we met Arendt’s kritiek op
moraliteit als gedragscode beter begrijpen waarom
gedragscodes falen. De eerste denkfout verwijst
naar de populariteit van gedragscodes in het be-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 82 van 97
drijfsleven. Naast de zekerheid, die mensen aan
een vastomlijnd kader ontlenen, biedt het ook ze-
kerheid over uitkomsten van het handelen in een
bedrijf. Mensen die zich houden aan de code, ge-
tuigen van loyaliteit aan het bedrijf. Dat is een be-
langrijke waarde. De keerzijde is dat loyaliteit aan
het bedrijf niet altijd bijdraagt aan moreel handelen
door een bedrijf. De boekhoudschandalen door
Ahold en Enron, de milieuschade door Shell en de
aantasting van kinderrechten door Nike zijn daar-
van exemplarische voorbeelden. Gedragscodes
ondersteunen wat ‘normaal’ gevonden dient te
worden in een bedrijf. Daar waar het normale niet
overeenstemt met het morele, ontstaat de frictie.
De tweede denkfout borduurt voort op de aanna-
me dat mensen vanzelfsprekend de gedragscode
zullen opvolgen maar ook dat regels afdoende zijn
voor alle toekomstige situaties. Het vermogen van
mensen om zich eerst te oriënteren in een bepaal-
de situatie ontwikkelt zich niet, omdat er voorge-
geven regels zijn die in elke situatie behoren te
passen. De derde denkfout is het meest herken-
baar in de regels die in gedragscodes staan. De
meeste regels zijn negatief geformuleerd, ze maken
duidelijk wat niet mag. Ze maken niet duidelijk wat
het moreel juiste is. Negatieve voorschriften zijn
handig in een context waarin mensen niets hoeven
te doen. Nietsdoen is geen kenmerk van het be-
drijfsleven. In bedrijven handelen mensen meer
dan dat ze zich van bepaalde handelingen onthou-
den. De gedragscode is ten eerste ongeschikt, ten
tweede inadequaat en ten derde onvoldoende als
richtlijn voor de moreel juiste handeling. Arendt’s
inzicht in moraliteit als het recht op rechten maakt
duidelijk dat er geen gedragscodes voorhanden zijn
die ons altijd ondersteunen om de moreel juiste
weg te vinden. Elke situatie brengt zijn eigen code
voort. De vraag is hoe we tot deze code komen.
De eerste conclusie vanuit Arendt’s opvatting
van gezond verstand is dat gedragscodes deductief
oordelen bevorderen. Dit verklaart waarom ge-
dragscodes in lastige situaties falen. De tweede
conclusie is dat Arendt’s opvatting van gezond
verstand ons ondersteunt om in lastige, ongekende
situaties tot een afgewogen politiek oordeel te ko-
men, omdat wij dat oordeel baseren op de stand-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 83 van 97
punten van anderen in die situatie. Dit inzicht gaat
niet zonder offers: wij moeten de onzekerheid en
onvoorspelbaarheid van de sfeer van de menselijke
aangelegenheden accepteren. Deze onzekerheid is
niet te reduceren met gedragscodes omdat die ons
doen vervreemden van de menselijke realiteit. Het
bedrijfsleven loopt het risico dat men het zicht op
de eigen verantwoordelijkheid in de samenleving
verliest. Tevens moeten we erkennen dat het be-
drijfsleven niet los staat van een samenleving. Het
Deense voorbeeld maakte duidelijk dat structuren
op elkaar ingrijpen, elkaar versterken in het poli-
tieke goede maar ook in het politieke kwaad. Het
feit dat er in het bedrijfsleven onvoldoende ruimte
is voor publieke opinies, staat niet los van het ge-
brek aan publieke ruimte in het onderwijs, de
NGO’s, de politieke arena, in gezinnen. Het be-
drijfsleven staat niet aan de zijkant, het staat mid-
den in de samenleving, is ermee vervlochten.
In een bedrijfscode staan vaak morele oorde-
len uit het verleden. Het voorbeeld uit §2.2.1 over
de gedragscode van Shell is ongetwijfeld ingegeven
vanuit de ervaring dat medewerkers van Shell wer-
den omgekocht of dat zij regeringsfunctionarissen
omkochten. De regel dat een medewerker geen
geschenken mag aanbieden of ontvangen is een
regel die aansluit bij de Socratische moraal. Het is
een negatief voorschrift. Het lastige aan dit voor-
schrift is dat het weinig ruimte laat voor het op-
bouwen van moreel acceptabele betrekkingen. Hoe
bouw ik een goede handelsrelatie op zonder het
geven van geschenken? De gedragscode van Shell
biedt dat inzicht niet. De vraag is of het politieke
oordeel, dat zijn oorsprong vindt in gezond ver-
stand, ons daarbij wel ondersteunt. Arendt’s me-
thode is zeer complex en werpt de vraag op, of het
politieke oordeelsvermogen vanuit een gezond-
verstand oriëntatie op onze gemeenschappelijke
wereld, wel geschikt is voor de bedrijfscontext. In
de laatste paragraaf ga ik verder in op deze vraag.
4.3 Banaliteit van het goede
Arendt is bekend en verguisd om de uitdruk-
king banaliteit van het kwaad. Met de uitdrukking
banaliteit van het kwaad bracht Arendt haar in-
zicht over Eichmann onder woorden. Ze was ge-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 84 van 97
troffen door zijn normaliteit. Zij concludeerde dat
gewone mensen als Eichmann in staat waren om
te participeren in het radicale kwaad, zonder dat ze
zelf radicaal kwaad waren. Ze waren geen mon-
sters. Wat hun wel te verwijten viel is dat ze on-
doordacht handelden. Hiermee bedoelde Arendt
dat ze hun gezond verstand niet langer gebruikten
maar dat ze zonder zelf te oordelen de ‘vooroorde-
len’ van de morele gedragscodes uit het Naziregi-
me hanteerden. Waar in haar zoektocht naar barri-
ères tegen het politieke kwaad, liet Arendt het licht
schijnen over het politieke goede? Opvallend is dat
dit puzzelstukje lastig in het werk van Arendt is
terug te vinden168. Hebben de stormwinden van
Arendt’s denken het goede weggewaaid? Denken
met Arendt houdt immers in dat het denkproces
niet voorziet in een beeld van het goede, het kan
het slechts vernietigen of bekritiseren. Maar waar-
om vernietigt het denkproces het beeld van het 168 Arendt (1955-1968) heeft de gedachte, dat het goede zich toont in het handelen van mensen consequent doorgevoerd. Zij beschrijft het goede niet in abstracte termen, maar in haar verhalen over mensen als Lessing, Rosa Luxemburg en Karl Jaspers. Het vraagt om een aanvullende lezing van Arendt’s werk, om te achterhalen welke overtuigingen over het goede in deze verhalen verborgen ligt. Deze lezing valt buiten de scope van deze scripte.
kwaad niet? Waarom is een beeld van het kwaad
beter bestand tegen het denkproces dan een beeld
van het goede? Of zijn we beter in staat om het
kwaad te verbeelden dan het goede? De spanning
tussen goed en kwaad is een van de aporieën die
Arendt onvoldoende heeft uitgewerkt.169 Dit is
verbazingwekkend, gezien haar methode van te-
genstellingen (zie §2.3.3). Als het kwaad banaal is,
dan zou het goede, als tegenovergesteld aan het
kwaad, ook banaal moeten zijn. Wat zou een in-
terpretatie van de banaliteit van het goede kunnen
behelzen?
Eichmann vond tijdens zijn proces rechtvaar-
diging in zijn goede daden: hij was een goed huis-
vader, hij volgde als goed officier de bevelen van
zijn leidinggevenden op. Er is op zich niets mis
met het nastreven van een bliksemcarrière of met
een loyale medewerker. Tevens is er op zich niets
mis met de negatieve voorschriften uit een be-
drijfscode. Waar Eichmann uitdrukking aan geeft
is de banaliteit van het kwaad. Hij volgde ondoor-
dacht de immorele regels van de Nazi’s. Hij nam
169 Bernstein (2000), pag 291
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 85 van 97
deel aan verkeerde dingen om goede redenen. Hij
erkende mensen niet als drager van het recht op
rechten maar als instrumenten in de vernietigings-
machine. Het banale ligt in het rechtvaardigen van
het kwaad met goede motieven zoals een goede
carrière of een goed gezinsleven, zonder dat dit
gepaard gaat met een erkenning van het recht op
rechten voor anderen.
Arendt geeft wel uiting aan haar onvermogen
om het radicale kwaad te definiëren. Ze consta-
teerde dat het radicale kwaad tot uitdrukking komt
in het ‘handelen’ van een omnipotent. Wij interpre-
teerden vervolgens dat het banale kwaad dus in het
‘handelen’ van gewone mensen tot uitdrukking
komt. Maar wat is dan het radicale goede? Dit blijft
vooralsnog onzichtbaar, ongrijpbaar. Wat we wel
kunnen zeggen is dat zowel het radicale kwade als
het radicale goede slechts ongewone, uitzonderlijke
mensen als Hitler, Stalin, Jesus, Gandhi of Mande-
la is gegeven. Dit oordeel toont zich in het levens-
verhaal van unieke, uitzonderlijke mensen.170 Op
170 Ik verwijs naar de essays die Arendt over uitzonderlijke mensen als Lessing, Jaspers, Heidegger en Jesus heeft geschreven. In deze verhalen toont zich wie ze zijn in de ogen van Arendt. Vooral het essay over Hei-
deze aardbol wonen echter miljarden mensen, die
in de geschiedschrijving niet voorkomen en dus
het utopische van het radicale kwade en goede niet
is gegeven. Dat neemt niet weg dat ook hun han-
delingen bijdraagt aan het goede leven in een sa-
menleving. Arendt schenkt onvoldoende aandacht
aan de tegenstelling tussen het kwade en het goede
en negeert daarmee iets heel menselijks. Iemand
die op zijn sterfbed ligt, en die nadenkt of zijn le-
ven goed is geweest, denkt dan vaak aan wat hij
zijn kinderen, zijn partner, zijn naasten heeft gege-
ven. Het goede ligt besloten in de dingen die we
voor elkaar doen, waardoor we het beste in elkaar
kunnen boven halen. Het zijn vaak kleine dingen
die de bron zijn van de banaliteit van het goede.
De banaliteit ligt dus niet alleen in het kwaad, maar
ook in het goede. Net zo goed als mensen in staat
zijn bij te dragen aan het kwaad, zo zijn mensen
ook in staat om onder moeilijke omstandigheden
bij te dragen aan het goede. Deze goede dingen
liggen niet vast in een gedragscode.
degger, waarin zijn sympathie voor het Nazisme aan bod komt, roept vragen op in hoeverre Arendt in staat was om de banaliteit van het goede in Heideggers handelen onder woorden te brengen.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 86 van 97
Gedragscodes van bedrijven als Shell, Ahold
en Nike geven uitdrukking aan de banaliteit van
het kwaad. Wat bedoel ik hiermee? In het vinden
van rechtvaardiging voor kwade gevolgen, brengen
bedrijven goede doelen naar voren. In een bedrijf
krijgen mensen niet alleen met hun eigen, banale
motieven te maken. Ook de belangen van het be-
drijf krijgen gewicht mee. De persoonlijke moraal
die draait om het zelf verandert in een bedrijfsmo-
raal die draait om het zelf van het bedrijf. Het
overleven van het bedrijf, het maken van winst van
het bedrijf lijkt in het klein op het banale kwade
van een individu. Het groter maken van het krin-
getje verandert niets aan de banaliteit ervan. Men-
sen kunnen kwade gevolgen in gang zetten vanuit
de overtuiging, dat het goed is. Ze redeneren vol-
gens de eerste definitie van moraliteit als gedrag-
code. Daarnaast kan de stem van het ‘geweten’ in
de gedragscode met negatieve voorschriften tot
zijn medewerkers spreken. Deze stem spreekt in
termen van de tweede betekenis moraliteit, de So-
cratische moraal. Hoe komt de derde betekenis
van moraliteit als recht op rechten in de bedrijfs-
context tot uitdrukking?
Om deze vraag te beantwoorden, volgen we
het spoor van de banaliteit van het goede en het
kwaad. Op dit spoor zien we samenhang tussen
het radicale kwaad en het radicale goed. Arendt
heeft daartoe een eerste aanzet gegeven. Het vol-
gende citaat beschrijft de samenhang tussen het
banale kwaad en het radicale kwaad.
De politiek van het kleinere kwaad heeft sinds lang de fatale neiging het grote, oude kwaad te laten bestaan en zo de weg vrij te maken voor nieuw groter kwaad. Doordat men uit angst voor het grotere kwaad het kleinere kwaad leugenachtig als iets goeds voorstelt, berooft men het volk gelei-delijk van het onderscheidingsver-mogen tussen goed en kwaad. Maar met mensen die gewend zijn kwaad te accepteren in plaats van zich ertegen
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 87 van 97
te verzetten -al is het onder het voor-wendsel dat groter kwaad voorkomen wordt- kan men geen politiek bedrij-ven. […] Zo deden de Joden een goed woordje voor het Italiaanse fascisme, omdat we ervan overtuigd waren dat we de duivel Hitler het beste konden uitdrijven met Beëlzebub Mussolini. Maar zoals het zeker is dat Beëlzebub zich uiteindelijk altijd met de opper-duivel verzoent en verbindt, zo zeker is het dat wij, van de ene rots naar de andere in het kleinere kwaad gewor-pen, slechts in de afgrond van de catastrofe kunnen eindigen.171
In het accepteren van het kleine, banale kwaad,
werpen we ons in de kloof van het radicale kwaad.
Vanuit de veronderstelling dat het goed en het
kwaad zich als tegenstelling tot elkaar verhouding,
vertelt Arendt ons ongezegd ook het verhaal van 171 Arendt (1933-1966) in ‘Als men het kleinere kwaad niet weerstaat’, pag 243-245
het goede. Net zo goed als er een politiek van het
kleinere, banale kwaad bestaat, zo bestaat er ook
een politiek van het kleinere, banale goede. In het
nastreven van het banale kwaad, zoals een goede
carrière of een goede bedrijfswinst, raken we niet
alleen het zicht op het radicale kwaad maar even-
eens op het banale goede kwijt. Voorbeelden van
het banale goede binnen de bedrijfscontext zijn
niet alleen denkbaar maar ook aanwezig. Uit mijn
eigen praktijkervaring ken ik verschillende voor-
beelden. Ik noem er enkele. Een bedrijf dat rol-
stoelliften levert had vaak te maken met trage
ambtelijke goedkeuringsprocedures. Dit bedrijf
had de opdracht aan een terminaal zieke man een
rolstoellift te leveren, waarmee hij de toegang tot
zijn douche en slaapkamer behield. Het bedrijf le-
verde de rolstoellift zo snel mogelijk en wachtte
niet op de toestemming van de gemeente, omdat
dat wel eens te laat zou kunnen zijn. Het risico dat
de gemeente de aanvraag voor de lift zou afkeuren,
nam het bedrijf op de koop toe. Een ander voor-
beeld is een klein bedrijf, dat een paar medewer-
kers in dienst had. Van een van de medewerkers
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 88 van 97
werd een ouder plotseling ziek. Het bedrijf ver-
leende haar werknemer verlof om tijdelijk de ouder
te kunnen verzorgen, waardoor de andere collega’s
alle zeilen moesten bijzetten om haar werk op te
vangen. Een laatste voorbeeld is een onderhouds-
monteur die in zijn eigen tijd omreed om met zijn
dienstauto de verwarming van een illegaal in Ne-
derland verblijvend gezin te repareren. Hij vroeg
hier geen geld voor. De kosten schreef hij, tegen
alle regels in, weg op de rekening van een andere
klant. Kenmerkend aan deze voorbeelden is dat
het soms kleine gebaren zijn, die veel betekenen
voor anderen. Dat mensen risico’s moeten nemen,
die ze in hun portemonnee kunnen voelen. De
vraag is of dit mensen zijn die hun gezond ver-
stand gebruiken, uit altruïsme handelen, toevallig
het juiste doen. Mijn intuïtie is dat dit inderdaad
voorbeelden waren waarin zich gezond verstand
articuleert. Ik ben er echter niet zeker van. Een
volgende vraag is dan wat er voor nodig is om het
banale goede in de bedrijfscontext verder zichtbaar
te maken en verder te bevorderen. Wat brengt ons
Arendt’s regressieve methode over zichtbaar ma-
ken van het banale goede?
Arendt’s regressieve methode is gericht op be-
grijpen van het radicale kwaad. Zij treft op het
spoor van het radicale kwaad het banale kwaad
aan. Zij hervindt de waarde van gezond verstand
als barrière tegen het radicale kwaad. Zij volgt het
spoor van het radicale goede niet, en laat veel op
de sporen van het banale goede ongezegd. Toch
kunnen wij uit haar aanpak opmaken dat zij de
waarde van gezond verstand hervindt als bron van
het banale en radicale goede. Wat Arendt voorstaat
interpreteer ik als een heuristische172 benadering
van moraliteit. De bijdrage die Arendt hieraan
heeft geleverd is dat moraliteit als het recht op
rechten mensen kan aanzetten tot de juiste hande-
lingen en als zodanig geschikt is als barrière tegen
het politieke kwaad. De methode van Arendt biedt
ons belangrijke aanknopingspunten richting een 172 Kyupers (1977) Heuristiek is de kunst van het vinden, in tegenstelling tot de kunst van het bewijzen of systematiek. Voor het verkijgen van bruikbare stellingen zijn heuristische middelen als intuitie, empirie en inzicht van meer belang dan algoritmische onderzoekingsijver. Tevens verwijs ik naar Van der Werff (2005) voor het belang van heuristiek als methode om zelf handelingsvoorschriften te halen uit het voorbeeld, de situatie zelf.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 89 van 97
vormingsproces, dat bijdraagt aan een deugdzaam
leven in het teken van het banale goede.
In §3.3.1 bekritiseerden we Arendt’s troebele
opvatting over de politieke oordeelsvorming. Een
belangrijke conditie die Arendt aan het voorbeeld
van Denemarken ontleent, is dat de rol van een
regering, het onderwijs of andere instituties van
belang zijn. In deze scriptie ga ik vooral in op de
rol van een bedrijf in dit vormingsproces. De vraag
daarbij is welke bijdrage Arendt’s opvatting over
gezond verstand hierbij speelt. De bijdrage van
Arendt’s opvatting over gezond verstand is dat het
een oriëntatie betreft op onze gemeenschappelijke
wereld, waarin wij leven met mensen, die allen het
recht op rechten hebben. Welke implicatie heeft
deze opvatting voor het politieke oordeelsvermo-
gen binnen de bedrijfscontext? In het bedrijfsleven
articuleert zich gezond verstand in het respecteren
van een waardige laatste levensfase van een man,
in het bevorderen van de zorg om ouders en om
het erkennen van minimale levensomstandigheden
van illegalen. Ook bij Arendt bevat gezond ver-
stand twee sporen. Het eerste Aristotelische spoor
is het politieke oordeelsvermogen, voorafgegaan
door het oriëntatievermogen van mensen als dra-
ger van het recht op rechten. Centraal staat het
recht om gehoord te worden. Enkele vragen die
een bedrijf zichzelf kan stellen is op welke wijze zij
voorwaarden schept voor de hoorbaarheid van
stemmen van betrokken mensen. Een andere
vraag betreft wie betrokkenen zijn. Een volgende
vraag is op welke wijze een bedrijf gesprekken
over lastige situaties aanstuurt? Het tweede Stoi-
cijnse spoor is de gearticuleerde publieke opinie.
De vraag die hierbij hoort is in welke mate een be-
drijf zijn uitgedragen publieke opinie, zoals persbe-
richten, jaarverslagen, websites en andere uitingen
de werkelijkheid representeert. Deze vragen bieden
geen kant-en-klaar alternatief voor de bedrijfscode.
Deze vragen maken het denken over moraliteit in
de bedrijfscontext niet eenvoudiger, omdat elke
situatie zijn eigen bedrijfscode voortbrengt, die
vervolgens als een opinie vervluchtigt. Het is de
uitdaging voor de bedrijfsethiek dit trage proces te
ondersteunen met begrijpbare methodes. Ik reali-
seer me dat Arendt op deze weg geen eenvoudige
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 90 van 97
leermeester is. Toch beveel ik haar werk van harte
aan.
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 91 van 97
5. Bibliografie
Arendt, H. (1961) Between past and future (New York: Penguin Books 2006)
Arendt, H. (1963) Eichmann in Jerusalem; A report on the Bananility of Evil, vertaald in Eichmann in Jeruzalem; De banaliteit van het kwaad (Amsterdam/Antwerpen: Atlas 2005)
Arendt, H. (1930-1954) Essays in understanding (Schocken Books 1994)
Arendt, H. (1958) The Human Condition, vertaald in Vita Activa; De mens: bestaan en bestemming, (Amsterdam: Boom 2004)
Arendt, H. (1958) The human condition (London: Chicago University Press 1998)
Arendt, H. (1933-1966) The Jewish writings vertaald in Joodse essays (Amsterdam: Uitgeverij Atlas 2008)Arendt, H. (1970) Lectures on Kant’s political philosophy (Chicago: University of Chicago Press 1992)
Arendt, H. (1970) Lectures on Kant’s political philosophy vertaald in Oordelen; Lezingen over Kants politieke filoso-fie (Krisis/Parresia 1996)
Arendt, H. (1971) The life of mind (New York: Harcourt 1978) Arendt, H. (1955-1968) Men in dark times (Orlando:
Harcourt Brace 1983) Arendt, H. (1951) The origins of totalitarianism (New York: Harcourt 1985) Arendt, H. (1964) Politiek in donkere tijden, essays over vrij-
heid en vriendschap (Amsterdam: Boom 1999)
Arendt, H. (1953-1959) The promise of politics (New-York: Schocken books 2005)
Arendt, H. (1930-1973) Reflections on literature and culture (Standford University Press 2007)
Arendt, H. (1959-1975) Responsibility and Judgment ver-taald in Verantwoordelijkheid en oordeel, (Rotterdam: Lemniscaat 2004)
Arendt, H. & Jaspers, K. (1926-1969) Correspondence (Harcourt Brace 1992)
Aristoteles Ethica Nicomachea, vertaald door Hup-pert&Poortman (Budel: Damon 2005)
Aristoteles De Anima, vertaald door Schomakers (Leende: Damon 2000)
Aristoteles Metafysica vertaald door Schomakers (Budel: Damon 2005)
Aristoteles Protrepticus, vertaald in Lof van de wijsbegeerte (Groningen: Historische uitgeverij 1998)
Badaracco, J.L. (1997) Defining moments; When managers must chooce between right and right vertaald in Goed ver-sus goed; Managers en morele dilemma’s (Zaltbommel: Thema)
Bayer, T. (2008) ‘Vico’s principle of sensus communis’ in The Chicago-Kent Law Review, volume 83, no 3, 1131-1155
Becker, M. & Stokkom, B. Van & Tongeren, P. van & Wils, J.P. (red) (2007) Lexicon van de ethiek (Assen: Van Gorcum)
Beiner, R. (1982) ‘Hannah Arendt on judging’ in Ar-endt, H. (1970) Lectures on Kant’s political philosophy (Chicago: University of Chicago Press 1992)
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 92 van 97
Benhabib, S. (2000) The reluctant modernism of Hannah Arendt, (New York: Rowman& Littlefield Publish-ers 2003)
Bernstein, R.J. (2000) ‘Arendt on thinking’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Ar-endt (Cambridge University Press 2007)
Birmingham, P. (1995) ‘Hannah Arendt’s dismissal of the ethical’ in Haute, P. van & Birmingham, P. (ed) (1995) Dissensus communis; Between ethics and politics (Kampen: Kok Pharos publishing house)
Bos, R. ten (1998) Merkwaardige moraal; Goed en kwaad in managementtheorie en praktijk, (Zaltbommel: Thema)
Bos, R. ten & Jones, C. & Parker, M. (2005) For business ethics vertaald in Het einde van de bedrijfsethiek, een filo-sofische inleiding (Zaltbommel: Thema)
Bugter, S.E.W. (1987) ‘Sensus communis in the works of M. Tullius Cicero’ in Holthoon, F. van & Ol-son, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)
Canovan, M. (1992) Hannah Arendt; A reinterpretation of her political thought (Cambrigde University Press)
Decorte, J. (2000) Uitgelezen Plato (Amsterdam: Uitgeve-rij Boom)
Derrida, J. (1993) Spectres de Marx vertaald in Specters of Marx (New York: Routledge Classics 1994) Diest, J. van (2000) Zinnig ondernemen; Het reflexieve hande-
len als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen (Assen: Van Gorcum)
Dostal, R. J. (2001) ‘Judging human action: Arendt’s appropriation of Kant’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes
from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield pub-lishers)
Gadamer, H.G. (1960) Wahrheit und Methode, vertaald in Truth and Method (New York: Continuum 2006)
Gerritsen, R. (2009 Knock-out (Rotterdam: Lemniscaat)
Gert, B. (2011) ‘The definition of Morality in Standford Encyclopedia of philospophy
Gottsegen, M.G. (1994) The political thought of Hannah Arendt (Albany: State University New York) Gyekye, K. (2000) ‘Sensus communis in African politi-
cal and moral thought’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)
Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handels, band 1; Handlungsrationalität und gesellschaftliche Ra-tionalisierung, vertaald in The theory of communicative ac-tin, volume one; Reason and the ratoinaliszation of society (Bosten: Beacon Press)
Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handels, band 2; Zur Kritik der functionalistischen Vernunft, vertaald in The theory of communicative action 2; Lifeworld and system: a critique of functionalist reason (Boston: Beacon Press 1989)
Hees, M. van & Jonge, E. de & Nauta, L. (2003) Kern-thema’s van de filosofie (Amsterdam: Boom 2006)
Holthoon, F. van (1987) ‘Common sense and natural law: from Thomas Aquinas to Thomas Reed’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Com-
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 93 van 97
mon sense; The foundations for social science (New York: University press of America)
Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)
Hume, D. (1739-1740) A treatise of human nature transla-ted in Traktaat over de menselijke natuur (Amsterdam: Boom 2007)
Hundert, E.J. (1987) ‘Enlightenment and the decay of common sense’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for so-cial science (New York: University press of America)
Hurkens, M. (2002) Een kwestie van smaak; Kant-tekeningen bij Nietzsche (Amsterdam: Damon)
Japaridze, T. (2000) The Kantian subject: Sensus communis, mimisis, work of mourning (State University Press)
Jeurissen, R.J. M. (red) (2006), Bedrijfsethiek, een goede zaak (Assen: Van Gorcum)
Jong, W.R. de (2005) Argumentatie en formele structuur (Amsterdam: Boom)
Kant, I,. (1790) Kritik der Urteilskraft vertaald in Kritiek van het oordeelsvermogen (Amsterdam: Boom 2009)
Kant, I. (1783) Prolegomena, vertaald in het Nederlands (Amsterdam: Boom 1999)
Kateb, G. (2000) ‘Political action; its nature and ad-vantages’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)
Kessels, J. (1997) Socrates op de markt; Filosofie in bedrijf (Amsterdam: Boom 2001)
Krijnen, C. & Kee, B. (red) (2007) Wetenschapsfilosofie voor economen en bedrijfskundigen; Een kritische inleiding (Deventer: Kluwer)
Kristeva, J. (1991) Étrangers à nous-mêmes vertaald in Strangers to ourselves (New York: Columbia universi-ty press)
Kuypers, K. (red) (1977) Encyclopedie van de filosofie (Am-sterdam: Winkler Prins Bibliotheek)
Laat, W. de & Maas, A. (1995) Syllabus Configuratieve integratietheorie (Rotterdam: Eburon)
Leijen, A. (1998) Profielen van ethiek: Van Aristoteles tot Levinas (Bussum: Coutinho)
Luckmann, T. (1987) Some thoughts on common sense and science’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social sci-ence (New York: University press of America)
Margalit, A. (2008) On compromise and rotten compromises vertaald in Compromissen en rotte compromissen (Am-sterdam: Boom)
Misgeld, D. (1987) ‘Common sense and common con-victions’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)
Neiman, S. (2008) Moral clarity; A guide for grown-up idea-lists vertaald in Morele helderheid; goed en kwaad in de eenentwinstige eeuw (Amsterdam: Ambo 2010)
Parret, H. (1987) ‘Common sense: from certainty to happiness’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)
Passerin d’Entrèves, M. (2006) ‘Hannah Arendt’ in Stanford Encyclopedia of Philosophy
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 94 van 97
Plato, Verzameld werk, (Kapellen/Baarn: Pelckmans Angora 1999)
Radder, H, (2002) ‘How concepts both structure the world and abstract from it’ in The review of metaphys-ics 55, pag 581-613
Rawls, J. (1999) A theory of justice vertaald in Een theorie van rechtvaardigheid (Rotterdam: Lemniscaat 2006)
Reid, T. (1764) Inquiry into the human mind; On the princi-ples of common sense (Edinburgh: Neill&Co 1801)
Roothaan, A. (2005) Terugkeer van de natuur; De betekenis van natuurervaring voor een nieuwe ethiek, (Kampen: Klement)
Safranski, R. (19920 Ein Meister aus Deutschland; Heidegger und Seine Zeit vertaald in Heidegger en zijn tijd (Am-sterdam: Olympus 2006)
Schmitt, C. (1932) Der begriff des Politischen vertaald in Het begrip politiek (Amsterdam: Boom/Parresia 2001) Schönbeck, L. (2001) Oneerbiedige wijsbegeerte van het ma-nagement (Schiedam: Scriptum Management) Shaftesbury (1709) ‘Sensus communis; An essay on the
freedom of wit and humor’, in Characteristicks of men, manners, opinions, times (Indianapolis: Liberty fund 2001)
Störig, H.J. (1959) Kleine Weltgeschichte der Philosophie, ver-taald in Geschiedenis van de filosofie (Hoofddorp: Spectrum 2008)
Taminiaux, J. (1992) La fille de Thrace et le penseur professi-onel; Arendt et Heidegger, vertaald in Het Thrasische dienstmeisje en de professionele denker; Hannah Arendt en Martin Heidegger (Nijmegen: Sun 2000)
Villa, D.R. (2001) ‘Hannah Arendt: modernity, alien-ation and critique’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed)
(2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield publishers)
Vos, H. de (1987) Common sense and scientific think-ing’ in Holthoon, F. van & Olson, D.R. (ed) (1987) Common sense; The foundations for social science (New York: University press of America)
Werff, S. van der (2010) ‘Het begrip politiek; Wanneer onze gemeenschappelijke wereld op het spel staat’ (Paper Wijsbegeerte Vrije Universiteit Amsterdam)
Werff, S. van der (2008) ‘Het einde van ethiek volgens Arendt; Hoe beperkt globalisering de publieke ruimte van organisaties’ (Bachelorthese Wijsbe-geerte Vrije Universiteit Amsterdam)
Werff, S. van der (2005) ‘Oefening baart kunst; Over de spagaat in de sociale werkvoorziening’ (Master-these Bedrijfskunde Erasmus Universiteit Rotter-dam)
Wittgenstein, L.(1953) Philosophische Untersuchungen, ver-taald in Filosofische Onderzoekingen (Amsterdam: Boom 2002)
Young-Bruehl, E. (1982) Hannah Arendt; For love of the World, vertaald in Hannah Arendt; een biografie (Am-sterdam: Olympus 2007)
Young-Bruehl, E. (2006) Why Arendt matters translated into Het belang van Hannah Arendt (Amsterdam: Uitgeverij Atlas)
Zimbardo, P. (2007) The Lucifer effect; Understanding how good people turn evil translated in Het Lucifer effect; Hoe gewone mensen zich laten verleiden tot het kwaad (Rotter-dam: Lemniscaat 2010)
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 95 van 97
Achtergrondliteratuur Achterhuis, H. (2010) De utopie van de vrije markt (Rot-
terdam: Lemniscaat)Bayer, T.I. (2008) ‘Vico’s principle of sensus communis and forensic elo-quence’ in Chicago-Kent Law review 83 1131-1155
Beiner, R. (2001) ‘Rereading Hannah Arendt’s Kant lectures’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield publishers)
Bernstein, R. J. (1997) ‘The banality of evil reconsid-ered’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)
Bilsky, L.Y. (2001) ‘When actor and spectator meet in the courtroom: reflections on Hannah Arendt’s concept of judgment’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield pub-lishers)
Binsbergen, W. van (2000) ‘Sensus communis or sensus particularis?’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)
Bolt, L.L.E. & Verweij, M.F. & Delden J.J.M. van (1993) Ethiek in praktijk (Assen: Van Gorcum 2007)
Braembussche, A. van den (2000) ‘Sensus communis’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective;
On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)
Brunkhorst, H. (2000) ‘Equality and elitism in Arendt’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)
Calhoun, C. (1997) ‘Plurality, promises and public spaces’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)
Canovan, M. (2000) ‘Arendt’s theory of totalitarianism: a reassessment’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cam-bridge companion to Hannah Arendt (Cambridge Uni-versity Press 2007)
Cascardi, A.J. (1997) ‘Communication and transfor-mation: aesthetics and politics in Kant and Arendt’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Min-nesota Press)
Curtis, F.K. (1997) ‘Aesthetic foundations of democrat-ic politics in the work of Hannah Arendt’ in Cal-houn, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Ar-endt and the meaning of politics (University of Minne-sota Press)
Czobor-Lupp, M. (2006) ‘Hannah Arendt and Imman-uel Kant on the Imaginative Nature of Political Judgment’ Paper presented at the annual meeting of The Midwest Political Science Association, Palmer House Hil-ton, Chicago, Illinois
Descartes, R. (1637) Discours de la méthode vertaald in Over de methode (Amsterdam: Boom 2002) Delnoij, J. & Laurier, J. & Geraedts F. (red) (2006) Mo-
rele oordeelsvorming en de integere organisatie (Budel:
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 96 van 97
Damon)Dish, L. (1997) ‘Please sit down, but don’t make yourself at home; Arendtian visiting and the prefigurative politics’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of poli-tics (University of Minnesota Press)
Dolan, F.M. (2000) ‘Arendt on philosophy and politics’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)
Dommisse, T. (2000) ‘Absense in common; Towards a post-modern notion of sensus communis’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)
Dubbink, W. & Luijk H. van (2006) Bedrijfsgevallen; Mo-rele beslissingen van ondernemingen (Assen: Van Gor-cum)
Ellis, S. & Haar, G. ter (2004) Worlds of power; Religious thought and political practice in Africa (New York: Ox-ford University press)
Ferrara, A. (2008) ‘Does Kant share Sancho’s dream? Judgment and sensus communis’ in Philosophy and social criticism 34 65-81
Ferguson, K, (1999) The politics of judgment; Aesthetics, identity and political theory (Rowman & Littlefield publishers 2007)
Fraser, N. (1997) ‘Communication, transformation and consciousness-raising’ in Calhoun, C. & McGow-an, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)
Hermsen, J.J. (2002) ‘Hannah Arendt en Emmanuel Levinas; Over alteriteit en pluraliteit’ in
Braembussche, A. van den & Weyembergh, M.(red) (2002) Hannah Arendt; Vita activa versus vita contemplativa (Damon)
Jeurissen, R.J.M. & Musschenga, A.W. (red) (2002) Inte-griteit in bedrijf, organisatie en openbaar bestuur (Assen: Van Gorcum)
Kohn, J. (2000) ‘Freedom: the priority of the political’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)
Lara, M.P. (2008) ‘Reflective judgment as world disclo-sure’ in Philosophy and social criticism 34 83-100 Leonard, S.T. (1997) ‘Evil, violence, thinking, judg-
ment: working the breach of politics’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)
McClure, K.M. (1997) ‘The odor of judgment: exem-plarity, propriety and politics in the company of Hannah Arendt’ in Calhoun, C. & McGowan, J. (ed) (1997) Hannah Arendt and the meaning of politics (University of Minnesota Press)
Muller, F. & Renkema E.H. (1929) Beknopt Latijns-Nederlands woordenboek (Groningen: Wolters-Noordhof 1982)
O’Neill, O. (2001) ‘The public use of reason’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Littlefield publishers)
Passerin d’Entrevès, M. (2000) ‘Arendt’s theory of judgment’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt (Cambridge University Press 2007)
Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 97 van 97
Passerin d’Entrèves, M. (1994) The political philosophy of Hannah Arendt (New York: Routledge 2003)
Sternberg, E. (1994) Just business; Business ethics in action (New York: Oxford University Press)
Steunebrink, G. (2000) ‘Sensus communis and moder-nity as common horizon’ in Kimmerle, H. & Oosterling, H. (ed) (2000) Sensus communis in Multi- and intercultural perspective; On the possibility of common judgments in arts and politics (Wurzburg: Königshausen&Neumann)
Vandeputte, K. (2008) ‘Arendt, Lyotard and the politi-cal realm’ in Topos #2 (19) 144-154
Wal, K. van der (2008) Wat is er met de ethiek gebeurd?; Over ethisch denken onder laatmoderne omstandigheden, Kampen: Klement/Pelckmans)
Wellmer, A. (2000) ‘Arendt on revolution’ in Villa, D. (ed) (2000) The Cambridge companion to Hannah Ar-endt (Cambridge University Press 2007)
Wellmer, A. (2001) ‘Hannah Arendt on Judgment: the unwritten doctrine of reason’ in Beiner, R. & Nedelsky, J. (ed) (2001) Judgment, imagination and politics; Themes from Kant and Arendt (Rowman & Lit-tlefield publishers)
Yeatman, A. & Hansen, P. & Zolkos, M. & Barbour, C. (2011) Action and appearance, Ethics and the politics of writing in Hannah Arendt (London: Continuum)