Vivir Bien Una Alternativa Transformadora Desde Los Andes

8/18/2019 Vivir Bien Una Alternativa Transformadora Desde Los Andes

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Conferencias de “Willka” lvaro Zarate Ph.D. realizado en el||||||||||auditorio Brígida Flores de la Escuela de Terapia Ocupacional de||||||||||la Universidad de Chile - Santiago el 30 de agosto de 2013

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“VIVIR BIEN: UNA ALTERNATIVA TRANSFORMADORA

DE DESARROLLO A PARTIR DE LOS ANDES”.

Conferencia de“ Willka

” Álvaro Zarate Ph.D.realizado en el auditorio Brígida Flores de la

Escuela de Terapia Ocupacional de la Universidadde Chile - Santiago el 30 de agosto de 2013

QAMIR QAMAÑA: DUREZA DE “ESTAR ESTANDO” Y DUL ZUR A DE “S ER

SIENDO”

En ese sentido, posiblemente estemos viviendo ante esta otra concepción del mundo, dela vida del hombre-mujer, de la historia, de la naturaleza, desde el lugar invisible de lahistoria local y mundial. Cada una de estas palabras hacen referencia a un modo

particular de “vivir”, de “pensar”, de “actuar”, de “morir”, de “sentir”, y de “ver” lopropio de una civilización que no divide / separa explícitamente entre el hombre-mujer yla naturaleza. Aunque esto puede tener sus propias contradicciones, dado que también elsistema cartesiano o newtoniano de división se ha incrustado en la forma de vida delaymara o del quechua, particularmente en las grandes ciudades. Pese a este detalle, esacivilización tiene vigencia y sentido en la vida actual de los ayllus y las comunidadescampesinas de los Andes.

La riqueza del momento es la crítica a la racionalidad dominante que privilegia un ordeneconómico y cultural que desequilibra el medio ambiente, destruye la vida y los sistemasde pensamiento crítico.

Qamir tamaña , en este sentido, puede ser el lugar del cuestionamiento a ese modo de vida y al desarrollo del mundo de la modernidad occidental (europea-norteamericana)que produjo la crisis global del medio ambiente y de la vida del hombre-mujer y de lanaturaleza.

La pregunta ahora es ¿cómo se fundamenta en la vida social, histórica, filosófica estaconcepción de vida y del mundo en los Andes? ¿Cuáles son las condiciones lógicas parapensar y practicar la vida de este modo, en esta parte del mundo, más específicamente enel Sur del Mundo? ¿El ayllu (en quechua) y jatha (en aymara) puede ser un antiguoparadigma de vida que pervivió al sistema-mundo capitalista/colonial y que ahora tieneuna nueva dimensión para pensar y vivir la vida y la muerte de otro modo?

Esta reflexión tiene muy presente los contextos socio-históricos y climático- geográficos delos Andes para entender la forma de pensar y vivir el mundo o de la muerte como untodo, que en aymara es el concepto de “ur qp ch ”. Y el lugar social-histórico de ello esel pueblo aymara, quechua, chipaya, puquina que, actualmente, viven en esta región ytienen importantes articulaciones (particularmente el aymara y el quechua) con la

Amazonía del Oriente boliviano, y del mismo modo para el caso de Perú y Ecuador.También estos pueblos viven en una profunda interconexión con el mundo de la“modernidad dependiente” de Bolivia -Perú-Chile desde los centros urbanos de La Paz,

El Alto, Oruro y Potosí en Bolivia, hasta Puno y Moquegua en Perú, Arica en Chile,Quito y Otavalo en Ecuador.


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CONCEPTO-NARRATIVA DE VIDA EN LOS ANDES

Para pensar la historia, la vida humana, la naturaleza, el mundo de los Andes existe unconjunto de conceptos y, a la vez, narrativas que en este caso es qamaña, sumaj kawsay, alas que nosotros sumamos otras dos palabras aymaras como es qapha y qamiri, por

cuanto sum q m ñ , nos parece ya insuficiente por la complejidad y profundidad que senos abre en este horizonte. Estas dos últimas palabras parecen sinónimos de qamaña okawsay al igual que la palabra jakaña, pero no lo es.

En principio, en aymara se traduce literalmente suma=bien, qamaña=vivir, el “bien vivir”.

El bien vivir es un concepto y narrativa que hace referencia a un modo de “vida

completa”, pero a la vez deja traslucir la idea de que está acechado éste por eldesequilibrio o el “mal vivir” y el sufrimiento. En quechua sería “la vida en plenitud. La

vida en excelencia material y espiritual”. A su vez, esta palabra contiene lo que en

castellano se llamaría lo “bello-bella”; es decir, “wali jiwaki”, “bien bonito”.

También puede contener la idea de un “buen morir”, porque tiene su raíz en la palabra jiwaña que literalmente es morir. Puede también connotar “bueno-buena”, “wali k’uchi”,“muy alegre”, que sumados todos ellos sería “estar” y “el lugar” del “bien vivir”. En ese

sentido, es muy difícil hacer síntesis de suma qamaña. Y aún, es más complicado con latraducción que hicieron como “vivir bien”, porque esta no es una traducción literal del

aymara, sino una interpretación desde la lógica occidental. Este último, auditivamentesuena para el contexto aymara casi igual a “vivir mejor” que es al que se critica como un

ideal del paradigma de la modernidad occidental. Ahora, la complicación viene porquetanto el aymara como el quechua son lenguas polisémicas por cuanto cada palabra sedefine según el contexto, la forma de expresión fijada en el tono, el gesto del cuerpo y laarticulación con otras palabras similares, y sus contrastes.

En este sentido, vida y muerte son dos momentos no distintos sino una total ida d, o una

“completitud existencial”. Aunque hay que aclarar que en el pensamiento aymara no haymuerte, como se entiende en el occidente donde el cuerpo desaparece en el infierno o enel cielo. Aquí la muerte es otro momento de vida más porque se re-vive en las montañaso en las profundidades de los lagos o ríos. En realidad, los muertos se convierten enabuelos-abuelas, achachilas-abuichas. Los achachilas-abuichas son las montañas elevadas,o las montañas debajo del agua como ch’ua achachila -abuicha. Los muertos están co-habitando con los vivos, y tienen la posibilidad de proteger a sus hijos-hijas, a su ayllu-marka (unidades territoriales de organización social en los Andes), o a su gente, jaki, depeligros que, a la vez, pueden enviar castigos en forma de rayo o granizada cuando nosolvidamos de ellos y ellas.

A este conjunto de hechos hay que sumar las palabras de qamiri y qapha. Q amiri tienedos condiciones. Una, que tiene “riqueza material” expresada en bienes como el ganado

y otros; y dos, la “riqueza espiritual” que es aquella forma de vivir y pensar en la

integralidad de la intersubjetividad entre los hombres-mujeres y, a la vez, en su relaciónequilibrada con la naturaleza. Y esto también puede ser expresado como “dignidad” o el“bien estar de sí mismo” y del “resto de la sociedad o la humanidad”. También a través

de la palabra qamiri se puede expresar el principio de la “justicia redistributiva”, de

“tener” y “vivir” entre la totalidad de los seres vivientes de la vida y de la muerte, porquehace referencia a un estado de realidad de bien estar “interno” y “externo” de una

sociedad, de un pueblo, de una civilización, etc.


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Mientras no exista este estado, habrá crisis, desequilibrio; habrá situaciones donde unos yotros sólo buscan su supervivencia particular y no buscan la integralidad de la vida detodos y todas. El ejemplo de la justicia redistributiva se lo puede encontrar en laasociación del qamiri con “qamir chusi” que es la cama tejida con gruesos hilos de lanade alpaca o llama (camélidos andinos), que sirve para proteger en el invierno del frío

dentro de la casa al dormir. La fuerza de su peso sirve para contrarrestar el frío quesiempre es una gran amenazada a la integralidad de la vida en los Andes.

Incluso a los visitantes, en algunos lugares cuando hace mucho frío, se le convida adormir con qamir chusi , porque esa es la garantía de que el visitante no pasará mal esanoche ni quedará mal el que hospeda. Esta palabra también se la puede asociar con lapalabra qamasa, o fuerza, que en su integralidad se puede expresar en el poder de una“cosa” o el poder de una persona para protegerse y proteger al resto.

Es muy parecido esto a la palabra“chhixu”, otra palabra aymara que hace referenc ia a

una fuerza o un objeto que tiene el “poder de asustar”, como por ejemplo una serpiente,

un zorro, un cóndor; animales que de hecho son los mayores referentes de poder en los Andes.

Y todo ello se puede asociar con la idea de Qapha. Esta palabra, aunque ya no se usamucho, es la referencia de quien vive la vida que “debe” vivir con el resto y consigo

mismo. Y el lugar fáctico es el corazón de una persona. Qapha es la referencia de un“buen corazón”

o “gran corazón” para compartir con el visitante o elcomunario/comunaria del lado, lo que tiene, e incluso lo poco que tiene.

Es la capacidad y cualidad de regalar o compartir lo que tiene para vivir la vida. Se dicepor eso “qapha warmi” o “qapha chacha”, que es la mujer o el hombre, que además de

que tienen ese buen corazón, tienen materialmente con qué ser ese gran corazón. Ahora,obviamente, si una persona no tiene las condiciones materiales y espirituales para vivir,no va compartir lo que tiene, o lo que ha logrado construir durante su vida.

Qapha, si bien hace referencia a una cualidad casi natural de una persona; también esuna construcción social. Esto significa la posibilidad de disponer de su riqueza material yde su riqueza espiritual para compartir con el resto, a cambio de recibir también esemismo trato y sentido en otros lugares, o en su propio lugar de vida.

En ese sentido, la persona de esta condición es siempre respetada y querida, mientrasque las personas llamadas mich’a, son aquellas que no son tan queridas ni respetadas, por

cuanto mich’a no hace referencia a un estado de pobreza o miseria material, sino a unacondición de un corazón que no tiene la cualidad de ser jaqi (en aymara) o runa (enquechua).

Se entiende que quien es gente tiene las cualidades de lo humano con el resto y consigomismo. Así, este conjunto de ideas y hechos hacen del mundo de los Andes un lugardistinto a las formas de ver, mirar, vivir o morir de la modernidad occidental.

El ideal en este sentido sería cómo salir de la dicotomía entre quienes tienen muchariqueza material y están gobernados por la codicia, y el mundo de la miseria que afecta ala mayoría de los pueblos del mundo de hoy. El ideal andino es el punto intermedioentre los dos extremos.


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según las propias condiciones de vida-muerte, y sus grandes dificultades para hacerllevadera la vida y, además, reproducirse biológica y culturalmente. Tales condicionesayudaron a construir y mantener la lógica de integralidad de la comunidad, o del ayllu; yel hecho colonial-republicano, también obligó a ser una comunidad fuerte frente a la granadversidad que es la explotación, la humillación, la violación, la dominación política, etc.

Así, dentro de este contexto natural e histórico se tiene frases que normalmente seescucha decir a los abuelos-abuelas y a las autoridades hombre-mujer del ayllu ocomunidad, en los espacios-tiempos de reunión o asamblea, en el aphtapi (comer encomunidad), en la ch’alla o el ritual de casa o la siembra - cosecha. Habían frases talescomo estás:

“Jilatas kullakas jichürux thaspachäni sumäki qamarthäyañani”.

“Hermanos y hermanas, todos hoy compartamos bien la vida”.

Esta es una expresión que, además de vida concreta, tiene una dimensión poética.

Porque dice “compartamos bien la vida”, porque en otro momento, se entiende,debemos luchar y vivir en espacios más específicos como la familia o la casa, y enfrentarsiempre los contrastes y los peligros. Suma qamarthayañäni , además, implica un“compartir de la vida entre nosotros todos”. Siempre está presente en e lla la lóg ica de“nosotros”, como una categoría de lo humano y de las deidades. Ahí la palabra

“taxpacha” es otra que connota este “nosotros” y siempre en acción, como puede ser por

ejemplo el caminar, el trabajar o descansar. Se dice, por ejemplo:“nanakax taxpacha

saraphä” “jumakast thaxpacharakiw saraphata” “juphanakastï thaxcharakiw saraphani”.

Todas estas frases están construidas con el verbo caminar. Así, dentro de elloencontramos los principios de vida humana y natural, de respeto en los niveles mayores y

menores dentro de un mundo muchas veces agreste y, en otros casos, de dulce paisajeque realmente permite una narrativa poética de la vida.

Sobre esto último, pues, el aymara encuentra en el paisaje de la geografía y susinquietantes quebradas, y en el tejido de sus vestidos coloridos, todo un sistema depensamiento social, político, ritual y económico. Pero, a la vez, éste es el que moldea unaforma de “ser” y “estar” que permite crear, mantener y busc ar el principio de sumaqamaña o el bien vivir, siendo y estando qamiri y qapha. A la vez, el tejido de sus ropas yel paisaje de sus rituales, deja imaginar o ver lo que se tiene en el entorno y en laprofundidad de su ser. Es decir, esto es el hecho de cómo pensamos y vivimos;igualmente, así vemos también el mundo.

En este caso, el mundo de las deidades o wak’as y el mundo de los hombres - mujeres.No hay la unidireccionalidad de ver y pensar sino la multiplicidad de ver, estar y pensar.Por eso se dice

“q hip nayr a uñ tä s i s aw a s a r naq ä ta ” “M i r ando a t rá s a de lan te v a s a

caminar ” O puede ser tambien, “mirando arriba y abajo vas a caminar”. Esto implica,

además, tener “dos ojos”, “muchos ojos” como la papa. La papa posiblemente es el lugar

de donde nace esta frase, porque tiene muchos ojos con los que mira a todos los lados. Arriba, abajo, al frente y atrás. Y de uno o dos de sus ojos nace su raíz, y de uno o dos desus ojos nace la planta que crece hacia arriba para dar fruto y comer.

Por eso, posiblemente, el aymara o el quechua al igual que el chipaya o pukina tenganuna gran habilidad para mirar el mundo de la vida y de la muerte, entre lo que llamamosel “alax pacha” y “manqhapacha” (el mundo de adentro y el mundo de arriba). También


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desde allí tiene, socialmente, capacidad de moverse como la misma geografía accidentadaque ha sido simbólicamente graficada en la serpiente o Katari, Asiro o Amaru. Es decir,esto tiene otras connotaciones que no terminan aquí, con este hecho.

Dur eza de “estar estando” y dulzura de “ser siendo”

En síntesis, suma qamaña, qamiri, qapha, jakaña serían la dulzura de “ser siendo” frente a

la dureza del “estar estando”. Esto es interesante. Casi todos los escritores

latinoamericanos, han calificado al aymara más que a nadie como un personaje difícil depenetrar. Se preguntaban: ¿qué habrá dentro de ese ser tan extraño casi inmóvil, cara depiedra, que no dice nada, sólo mira y se retira sin decir más? Ahí el “estar” es un

momento fijo, sin duda, pero a la vez es un movimiento según el contexto socio-históricoo el lugar.

Cuando el aymara o el chipaya están en su aparente inmovilidad, se convierten en “estar”

“estando”. Esto significa que “se mueve sin moverse”, como una forma de aquietar al otro

igual que hace el Asiru o Katari frente a su presa. La serpiente observa inmóvil a ese otro,pero mueve sus afiladas lenguas para inmovilizar a este otro. En ese sentido, el estar en la vida o en la muerte se convierte en un estando, porque es movimiento y complejidad. Yal revés, para el otro es perplejidad y pregunta. Pues, estando, se está construyendopermanentemente su historia y su vida. En ese sentido, la perplejidad del criollo-mestizode no saber qué tiene “el alma de ese indio”, es pues una realidad.

Así, el problema no es del indio o del aymara, sino de quien observa. Incluso elobservador – ya sea antropólogo, etnógrafo o periodista – es observado porque al principiose le enfrenta con frialdad, hasta con palabras no acordes. O simplemente con el silencio

y la mirada huidiza.

El paradigma equilibrado de la vida, como es el suma qamaña, qamir i y qapha, en estecontexto ha sido desequilibrado porque otros hombres-mujeres han provocado que ladulzura de “ser siendo” se convierta en la dureza del “estar estando”. A esto yo lo

llamaría la “plasticidad lógica” en dos niveles: como el “razonar con el corazón” y comoel “sentir con la razón”. Se dice en aymara “voy a pe nsar con el corazón”; y en otrosmomentos se dice “voy a ver con el corazón”.

Esto es parte de un hecho histórico de mucha importancia filosófica y humana, porquetiene otra dimensión de la vida y otra dimensión del pensamiento- conocimiento y deprácticas de vida, si bien el estar estando y el ser siendo –tal como se los ha definido– sonhechos aparentemente nada importantes ni con valor cultural y humano. Pese a ello, ladulzura de “ser siendo” o el bien vivir con todos, sigue siendo un principio de vida que

ahora se expresa, aunque de un modo aún invisible dentro del sistema-mundo, en la vidade hoy y ayer.

Donde la dulzura de ser siendo es, pues, un sistema civilizatorio de vida fr ente a otros

modelos de vida ; aunque la dulzura de ser siendo –en muchos pasajes de nuestrahistoria – se haya convertido en la dureza de estar estando. La colonización y lamodernidad han provocado estos movimientos que ahora tratan de contextualizarsedentro de un mundo donde la vida es un principio básico frente a la opresión, el mal-trato, la explotación y el robo de saberes. Así, el horizonte civilizatorio desde el Sur delmundo, busca ahora el qamir qamaña: la riqueza de vivir la vida entre lo material y loespiritual sin miserables ni poderosos.


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K UMARA (SALUD)

K umara significa Fuerza, Salud Integral, Vitalidad y Energía todo esto como una solaunidad integrativa que se puede traducir como Fortaleza al alimentarse correctamente,Salubridad al cumplir con las normas de auto cuidado, Vitalidad en la convivencia con

uno mismo y lo demás y Energía como estado pleno de satisfacción.Por ejemplo K umar Jakaña se refiere a la cualidad de vida de individuo en referencia asu círculo familiar y

Kumar Jakawi a esa misma cualidad en referencia a su comunidad.

Termino Aymara, que define, a los humanos, animales y plantas: sano, limpio,transparente, libre, sin defectos físicos-mentales, consiente en todos los planos.

Sanat K umara es el último Avatar o Kalki Yoga que espera los sabios del Tibet, sedice que va a renovar la integralidad del ser humano, dando salud a todos. Se dice quesiendo su noveno peldaño de iluminación entrara en este ciclo a la iluminación plena que

es el estado de Bodistatwa o Buda del nuevo ciclo, se dice que vendrá desde Shamballatierra eterna de los antiguos Nagas y estudiada por los santos Vedantas, otros lo asocian al Valhalla que nosotros entendemos como Cusi Patha. El fundador de la medicina vedanta y médico personal de Buda adopto el nombre de Jiwaka Kumara Pacha.

Esta energía sublime guardada en el infra mundo como castigo por traer el fuego (laciencia) a la humanidad, será restaurada y cual Prometeo encadenado, Quetzacuatel en elXibalba o Thunupa en la cárcel de sal, esta fuente sublime podrá ser compartida portodos nosotros, eso es Kumara.

Sanat K'umara en el vedanta antiguo significa LA VITALIDAD ETERNA, este lugardonde esta entidad reside sea nombrada en cualquier idioma su significado es el mismo,Cusi Pata es la casa de La justicia, la alegría, la felicidad y del equilibrio.

Nuestro señor Thunupa el personaje de los dos báculos (Esculapio) o tambiénconocido como Apolo es el padre de la Medicina ya sea en Grecia o en los Andes. Apolofue el padre de Ophiucus (13 ava constelación del zodiaco) siendo un semi dios tuvo lafacultad de revivir a los muertos, muy enfadado Hades señor del inframundo se quejo aZeus quien lo fulmino con un rayo, siendo su culpa muy noble, no se le castigo condescenderlo al inframundo en cambio se lo inmortalizo en la constelación que lleva sunombre donde es enroscado por la serpiente Caduceo símbolo universal de la medicina.

En las enseñanzas antiguas de los Sufis se le dice al Khdir que en aymara seria

Qhantiri el Qhadiriya es una disciplina de vida que implica ayuno, abstinencia, control dela respiración, meditación, humildad, practicas de curación, danza sagrada. Toda estacompleja manera de perfeccionar el cuerpo y el espíritu según Gurdieff y Ouspensky sonenseñanzas de una anterior humanidad guardadas por grupos de qhantiris o Khadiris endiferentes partes del mundo.

El restituir el KUMARA implica devolver al mundo una disciplina de vida que implica laintegralidad de la salud el equilibrio, algo practicado en la China llamado el Tai Chi, y en

Japon que es el Aikido ambos conceptos significan la disciplina para alcanzar elequilibrio.

La KUMARA vendría a ser la disciplina que debemos restituir para alcanzar la vidaplena, en salud y equilibrio.


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Como decía un gran maestro para descolonizarnos de verdad hay que comenzar con elcolon, que es la depuración del sistema intentisnal que controla nuestras emociones, uncolon dilatado implica un alto nivel de emocionalidad desordenada, un colon controlado

y en buen funcionamiento refleja una personalidad equilibrada.

Es el SER INTEGRAL incondicional consiente en todos los niveles de la mente,conocedor de los saberes cósmico – telúricos cargados de terribles fuerzas cósmicas demagnetismo y de energía universal, por naturaleza conoce perfectamente las leyescósmicas, intuye siente en su corazón el dolor y el hambre de los mas necesitados percibelos desastres naturales, transmite conocimientos, generalmente no es aceptado nicomprendido por la mayoría, sufre busca igualdad social y espiritual de la humanidad yde su entorno natural, vive bien en armonía con todos, es sincero, no odia a sussemenjantes, libre de imposiciones del sistema extrajero interno.

Los K’umaras existen y existieron desde el principio en todas las edades, en todas lasculturas como testimonio de su existencia, nos dejaron huellas y mensajes en diferentes

idiomas, hoy encontramos sus saberes en todos los continentes de nuestro planeta,debemos comunicarnos con ellos, empezar a practicar sus conocimientos con lahumanidad hasta lograr el vivir bien. Respetando y cumpliendo estos cuatro caminos.

PENSAMIENTO SANO INTEGRAL

ACCIONES SANAS INTEGRALES EMOCIONES SANAS INTEGRALES

ALIMENTACION SANA INTEGRAL

ACERCA DEL MÉDICO ANDINO-AMAZÓNICO

El médico (a) andino-amazónico ayer (como hoy y siempre) no fue sólo el especialista en"curar y sanar el cuerpo y el alma", sino por el contrario, en una práctica y teoríacontraria al especialismo profesionalizante, fue una sabia o sabio, fue un ser humanointegral de muchísimo cosmocimiento, realidadicimiento y sabiduría que abarcaba en suindividualidad todo el conjunto posible, de sentimiento y vivencia de la extensión de suexistencia en la multidimensionalidad y unidimensionalidad de la realidad..

El médico(a) andino-amazónico era una mujer-síntesis u hombre - síntesis, sabía deastronomía, astrofísica, de matemáticas, música, danza, geometría, zoología, botánica,meteorología, mineralogía, física, química, agronomía hidráulica, nutrición. Es decir, elmédico(a) andino-amazónico no sólo era una sabia o sabio en anatomía, fisiología,

higiene, psicología, sociología, retroproyecciones y proyecciones.La médica y el médico andino-amazónico era, es y será un Individuo-Individualidad

que es un UNO-TODO que además se asume un TODO – UNO.

Pues nos hallamos frente a una dinámica individual de afirmación del individuo quese auto-realiza en sí mismo y se extiende o se proyecta en su realización al interior de laestructura social – cultural civilizatoria – medioambiental – natural – planetaria – cósmica– caósmica – en la que vive en consenso, equilibrio, complementariedad,complementación y con el respeto a cada identidad en su diferencia-semejanza.


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1 .1 .- Acerca de las características del médico (a) andino-amazónico

Podemos señalar las siguientes características:

1. 1.1. El médico(a) andino-amazónico es Uno con el Medio Ambiente, la Naturaleza,

la Tierra, el Cosmos, el Caosmos y el Todo, está en equilibrio de identidad consensual y

complementaria con toda La Realidad Total con la familia, la sociedad, la civilización yconsigo mismo porque de lo contrario no puede ser médico de los demás, en tanto élcomo equilibrado no sea médico de sí mismo.

2. 2. El médico(a) andino-amazónico es un sabio o una sabia que en su Sabiduría

contiene niveles de Cosmocimiento y de Realidadicimiento.

3. 3. El médico(a) andino-amazónico se siente y se sabe o comprende hij o(a) de

toda la Realidad Total y, en e lla s iente y reconoce la combinación e intracombi nac ión

con todos los elementos que componen la Realidad Total , en la cual no sólo LoHumano sino todos los elementos del a Totalidad, son hermanos del médico (a).

4. 4. El médico(a) andino-

amazónico tiene “una ética” “una moral”, y esa ética yesa moral no es hechura de la sociedad, de la cultura,, de los seres humanos, sino que eshechura cósmica, caósmica, de toda La Totalidad

5. 5. El médico(a) andino-amazónico, como tal reconoce su poder y sus

li mitaciones como médico(a) ex terno y propicia el desarrollo del médico (a) interno en supaciente a partir del respeto de la identidad del paciente de manera que desenvuelveuna unidad combinada e intracombinada consensual, equilibrada, complementaria en lacual tanto el o la paciente como el médico (a) alcanzan a realidadilizar su respectivacomplementación “intrasubjetiva” en su propia internalidad.

6. 6. El médico(a) andino-amazónico si bien era un sabio o sabia, reconocía qu e

todo ser humano era médico(a) de sí mismo y sólo en casos que éste(a ) no pudiese sermédico(a) de sí mismo, recurría al sabio o sabia para que éste no lo cure ni lo sane, sinopara que oriente su curación a través del propio médico(a) interno del paciente.

7. 7. El médico(a) andino-amazónico por identidad y con identidad es Uno con el

Todo y el Todo es Uno con él; así como cualquier ser humano, también puede serlo y loes de hecho.

PREGUNTAS DE REFLEXIÓN:

1. ¿Cuál es la relación entre la medicina y la realidad del equilibrio?

2. ¿Cuál es la relación entre la medicina ancestral actual y la medicina hegemónicamono-occidental?

3. ¿Qué interrelaciones se pueden establecer entre la Medicina y la AntropologíaFísica, Social y Cultural?

4. ¿Qué se siente y comprende por Medicina Telúrica - Cósmica y Caósmica?

5. ¿Qué se siente y comprende por Ser Humano, Sociedad, Cultura y CivilizaciónNo Equilibrada?

6. ¿Cuáles son la Medicinas Alternativas, Complementarias, Alopatía yHomeopatía?

7. ¿Qué se siente y comprende por Medicinas locales y Medicina Tradicional?

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