Zagreb, 2001.

Ecce labia mea non cohibui 1. BIT EGZISTENCIJSKE ANALIZEPrema izreci Arthura Schnitzlera postoje zapravo samo tri vrline: objektivnost, odvanost i osjeaj odgovornosti. I ini se zanimljivim da se svakoj od tih vrlina moe podrediti po jedan od triju psihoterapijskih smjerova koji su izrasli na bekome tlu.Po sebi je jasno da se individualna psihologija Alfreda Adlera lako moe podrediti vrlini "odvanosti": ta ona sama na svoj terapijski postupak gleda kao na pokuaj bodrenja, s nakanom da pacijentu pomogne prevladati osjeaj manje vrijednosti - osjeaj koji ona dri odluujuim, ako ne i jedinim patogenim initeljem.Isto tako se psihoanaliza moe podrediti jednoj drugoj od spomenutih vrlina - objektivnosti. Zahvaljujui njoj, Sigmund Freud bio je u stanju, poput Edipa, pogledati ravno u oi duevnoj sfingi i rijeiti njezinu zagonetku... izlaui se opasnosti da dozna vrlo neugodne stvari. U njegovo je vrijeme to bilo neto neuveno i, prema tome, njegov postupak nije bio nimalo ugodan. Dotada je psihologija, osobito tzv. kolska, pomnjivo izbjegavala sve ono to je Freud stavio upravo u sredite svog nauavanja. Kao to je anatom Julius Tandler somatologiju - kakva se tada pouavala u srednjim kolama - aljivo nazivao "somatologijom bez genitalija", tako je i Freud mogao ustvrditi da je psihologija na visokim kolama psihologija bez pohote.somatologija znanost o ivotinjskom i ljudskom tijeluAli psihoanaliza nije objektivnosti samo udvarala, ona je konano na nju i spala: objektivnost ju je najzad dovela do "postvarenja" - naime, postvarenja onoga to se zove osoba. Na pacijenta psihoanaliza gleda kao da njime vladaju "mehanizmi"; a terapeut je tu - po njezinu shvaanju - kao onaj koji tim mehanizmima umije rukovati, koji vlada tehnikom kojom se ti mehanizmi - im su poremeeni - mogu opet staviti u red.Kakav li se cinizam krije iza takva shvaanja psihoterapije - kao tehnike, kao "psihotehnike"! No budimo jasni: terapeuta moemo smatrati tehniarom jedino ako smo jo prije pacijenta, bolesna ovjeka shvatili kao nekakav stroj. Jedino ovjek-stroj moe zatrebati lijenika-tehniara.Ali kako je psihoanaliza dola do takvoga svog tehniko-mehanistikog shvaanja? Kako smo ve natuknuli, taj se nauk moe objasniti povijesnom epohom u kojoj je niknuo; ali ne samo njome nego i drutvom svoga vremena, drutvom u kojem je vladala "pruderie" (pretjerana stidljivost). Psihoanaliza je na to stanje reagirala. No ta je akcija danas - bar u nekom smislu - zastarjela i moe se smatrati reakcionarnom. Freud pak nije na svoje vrijeme samo "reagirao", nego je u duhu svog vremena i "agirao": izraujui svoj nauk bio je sasvim pod utjecajem asocijativne psihologije, koja se tada pojavljivala, a potom i prevladavala. Ta je psihologija bila zgoljni proizvod redukcionizma - ideoloke pojave poznoga 19. i ranoga 20. stoljea. To se moda najoitije pokazuje u dvjema temeljnim crtama psihoanalitikog nauka: u psiholokom atomizmu i energetizmu.Na cjelinu ovjekove due gleda psihoanaliza atomistiki, jer je zamilja kao da se sastoji od pojedinih elemenata, raznih nagona, koji se opet sastoje od djelominih nagona, odnosno od nagonskih komponenata. Tako se psihiko ne samo atomizira nego i potpuno ana-tomizira: analiza duevnosti promee se upravo u njezinu anatomiju. I tako se dua - ovjekova osoba - i njezina cjelovitost nekako razara: psihoanaliza ovjeka upravo "depersonalizira" - premda se, s druge strane, ne ustruava personificirati pojedine instancije (koje se esto meusobno bore) unutar duevne cjelokupnosti (npr. tzv. "ono") ili asocijacijske "komplekse". Tako se pojedine instancije osamostaljuju, ine samovlasnim pseudopersonalnim bitima s vlastitom snagom: gotovo bi se moglo rei da se "demoniziraju".(U tome ide ona tako daleko da - kako kae Medard Boss - konstruira hipotezu (ili tonije reeno hipostazu, tj. poosobljenje), ego-instancije i id-instancije, instancije nesvjesnog i instancije super-ega, te se pritom uglavnom slui starom tehnikom pria za djecu. Jer se i u tim priama poeljna majinska svojstva izoliraju od onih nepoeljnih te se oliuju u samostalnoj instanciji dobre vile; dok se neugodna svojstva - ona za koja dijete nee da zna i kojih se boji - personificiraju u liku vjetice. Kao to se, meutim, ne moe trajno odrati vjera u te fantastine likove iz djejih pria, tako se vjerojatno nee zanavijek odrati ni psiholoke predodbe tih instancija (Schweizerische Zeitschrift fr Psychologie and ihre Anwendungen 1960, 299).)hipostaza opredmeenje, ostvarenje, pretvorba neeg apstraktnog u konkretni lik

Tako psihoanaliza razara jedinstvenu i cjelovitu ljudsku osobu - dok se naposljetku i sama ne nae pred zadatkom da iz sve te krparije ipak nekako rekonstruira osobu. Najoitije se to pokazuje u psihoanalitikoj teoriji kojom se zamilja kao da se "ego" (Ja) izgrauje na temelju "ego-nagona". Ono dakle to nagone potiskuje, to nad njima vri cenzuru, to bi i samo imalo biti - nagon! To izgleda otprilike kao kad bismo rekli da je graditelj koji je zgradu napravio od cigala, i sam napravljen od cigala. Ovdje, ba na toj poredbi koja se namee, jasno vidimo kako je psihoanalitiki nain miljenja materijalistiki, tj. kako mu je silno stalo do materijala. Tu se krije posljednji razlog psihoanalitike atomistike.No rekosmo da je psihoanaliza ne samo atomistika nego i energetika. Ona, doista, stalno operira pojmovima nagonske energetike i afektivne dinamike.(Usp. S. Freud Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie Wien 1946, 108: "Seksualno uzbuenje... stvara zalihu energije, koja se u glavnom primjenjuje na druge neseksualne ciljeve, naime... (potiskivanjem) na stvaranje kasnijih seksualnih barijera." Ili na str. 92: "Zatim vidimo kako se libido koncentrira na predmete, na njih fiksira, ili ih pak naputa, s njih prelazi na druge, i polazei s tih pozicija upravlja seksualnom aktivnou individuuma.")

Nagoni (odnosno komponente nagona) djeluju - po shvaanju psihoanalize - otprilike kao paralelogram sila. Ali koji je objekt tih sila? Odgovor glasi: ego (Ja). Tako je ego - sa psihoanalitikog stajalita - konano igra nagona ili, kako je jednom rekao sam Freud: Ego nije gospodar u vlastitoj kui.

Tako vidimo da se duevno ne samo genetski reducira na nagone nego biva od nagona i uzrono odreeno oboje u totalitarnom smislu. Ljudsko se bie unaprijed interpretira kao nagonsko bie. I to je onda posljednji razlog zato se ovjekovo Ja mora naknadno rekonstruirati polazei od nagona.U smislu takve atomizirane, energetike i mehanizirane koncepcije ovjeka, psihoanaliza konano u njemu gleda automatizam duevnog aparata. (Sam je Freud psihoanalitiare obiljeio kao "nepopravljive mehaniciste i materijaliste" (Schriften, Londonsko izdanje XVII, 29).)Ovdje se ukljuuje egzistencijska analiza. Ona se suprotstavlja psihoanalitikoj koncepciji: mjesto automatizma duevnog aparata vidi ona u ovjeku autonomnost duhovne egzistencije. I tako se vraamo odakle smo bili poli - k Schnitzlerovim vrlinama. Jer kao to smo psihoanalizu mogli podrediti vrlini objektivnosti, a individualnu psihologiju vrlini odvanosti, tako se moe ustvrditi da se egzistencijska analiza priklonila vrlini "osjeaja odgovornosti". Ona ljudsko bie shvaa kao odgovorno bie, a samu sebe kao "analizu okrenutu k biti-odgovoran"; jer u vrijeme kad smo stvarali pojam egzistencijske analize, odnosno kad smo prvi put govorili o njezinoj potrebi, nametnuo nam se za takav "odgovorni bitak" - koji smo stavili u sredite ovjekove biti - onaj termin to nam ga je suvremena filozofija stavljala na raspolaganje za taj osobiti nain ovjekova bitka: upravo termin "egzistencija".elimo li, s malo rijei, pregledati put kojim je egzistencijska analiza stigla od odgovornosti kao osnovne i bitne oznake ovjekova postojanja, tada nam valja krenuti od onog obrata koji smo morali izvriti postavljajui pitanje o smislu ivota. Trsili smo se da pokaemo kako ivot ima karakter zadatka i, istodobno, kako egzistencija ima karakter odgovora: i uvidjeli smo da nije na ovjeku da stavlja pitanja o smislu ivota, nego obrnuto, da se njemu stavljaju pitanja, da on treba na pitanja odgovoriti, na pitanja to mu ih njegov ivot stavlja; te da je to njegovo odgovaranje uvijek odgovor "djelovanjem', tj. da se na "ivotna pitanja" jedino aktivnou moe doista odgovoriti - na njih se odgovara tako da svatko preuzima odgovornost za vlastitu egzistenciju. A egzistencija je doista naa jedino ukoliko za nju uzimamo odgovornost.

Ali odgovornost za vlastitu egzistenciju ne pokazuje se samo preko "djelovanja", ona se ostvaruje samo ovdje i sada - u konkretnosti svaije osobe i u konkretnosti svaije trenutane situacije. Za nas je egzistencijska odgovornost uvijek odgovornost ad personam (osobna) i ad situationem (u danim okolnostima).

Ukoliko egzistencijska analiza hoe da bude psihoterapijska metoda, obraa se osobito neurotinom nainu, "bolesnom" nainu egzistencije, koji je zatoen u neurozi. I svoj konani cilj vidi ona u tome da ovjeka (napose neurotiara) privede k svijesti vlastite odgovornosti, odnosno k svijesti da je egzistencija odgovornost.Ovdje sada moramo stati. Jer se, eto, pokazuje da i u egzistencijskoj analizi treba neto dovesti u svijest, da treba neto osvijestiti. Smjera li, dakle, i egzistencijska analiza k neemu to je analogno procedurama psihoanalize? Tomu ipak nije sasvim tako jer se - kako je poznato - u psihoanalizi osvjeuje ono to je nagonsko; dok se u egzistencijskoj analizi ne osvjeuje nagonsko, nego neto bitno drukije - duhovno. Zaista, biti odgovoran, odnosno imati odgovornost, jest temelj ovjekova bitka - ukoliko je on duhovan, a ne ukoliko je samo nagonski. U egzistencijskoj je analizi govor o ovjekovu biu - ne kao o nagonskom, nego kao odgovornom biu, upravo o duhovnoj egzistenciji.to mi dakle ovdje, u egzistencijskoj analizi dolazi u svijest - nije nagonsko, neto s podruja id, nego moje Ja; naemu Ja ne dolazi "id" u svijest, nego naprotiv Ja dolazi sebi u svijest: dolazi do svijesti samoga sebe, dolazi - k sebi.

2. DUHOVNO NESVJESNONai izvodi u prethodnom odsjeku bitno mijenjaju dosad proireno shvaanje opsega nesvjesnoga. Stoga smo, odreujui sad pojam "nesvjesnoga", donekle primorani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji vie jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovno nesvjesno. Nesvjesno obuhvaa ne samo nagonsko nego i duhovno. Tako se sadraj nesvjesnoga bitno proiruje, a samo nesvjesno ralanjuje se na nagonsko nesvjesno i na duhovno nesvjesno.

Ve smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapija koja polazi od duhovnog) - u smislu potrebne nadopune sadanjoj psihoterapiji u uem smislu - pokuali u psihijatrijski rad unijeti duhovno kao bitno razliito i samostalno podruje naprama psihinome u strogom znaenju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i u nesvjesno - upravo kao duhovno nesvjesno.Tako se u neku ruku izvruje i rehabilitacija nesvjesnoga, to dodue nije po sebi neto sasvim novo, jer se ve davno u strunoj literaturi govorilo o "stvaralakim silama" nesvjesnoga ili o njegovoj "perspektivnoj" tendenciji. Ali se jo nije provodilo, kako emo vidjeti, vrlo potrebno otro razlikovanje i suprotstavljanje nagonskoga i duhovnoga - unutar samoga nesvjesnoga.U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvjesno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu bilo skladite potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije jedino ono to je nagonsko nego i ono to je duhovno; duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno (dakle nuno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato to je egzistencija, u neku ruku, uvijek neosvijetena, jer je jednostavno neosvjestiva.

Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno moe biti nesvjesno, odnosno da duhovno moe biti i svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je otra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica izmeu svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna, te su mogui mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je da navedemo samo ono to se u psihoanalizi zove potiskivanje: inom potiskivanja ponesvjeuje se neto svjesno, i obratno, ponitenjem potiskivanja osvjeuje se neto nesvjesno. Tako se - poto smo se malo prije nali pred injenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sada nalazimo pred novom injenicom relativizacije svjesnog: svjesnost se vie ne moe smatrati bitnim kriterijem.Dok nam se granica izmeu svjesnog i nesvjesnog pokazuje "propusnom", dotle se granica izmeu duhovnog i nagonskog pokazuje tako otrom da se to ne moe dovoljno naglasiti. Moda je to najsnanije izrazio M. Boss, koji "nagon i duh" oznauje kao "nesumjerljive fenomene". No budui da je - kao to ve znamo - ljudsko bie upravo duhovno, oevidno je da razlika izmeu svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom biu ne samo relativan nego i uope neautentian kriterij. Ta nam razlika ne daje specifinog kriterija - jer uope ne sadri nikakav kriterij specifinosti. Do kriterija specifinosti moemo jedino doi ako razaberemo pripada li neto u ovjeku njegovoj duhovnosti ili njegovoj nagonskosti, pri emu je sasvim beznaajno je li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifino ljudsko bie - u striktnoj suprotnosti s psihoanalitikim shvaanjem - nije upravo nagonsko bie; ono je, da se posluimo Jaspersovim rijeima, "bie koje odluuje"; ili - donekle u smislu Heideggera i Binswangera - "ono koje postoji"; odnosno, u naoj vlastitoj egzistencijsko-analitikoj perspektivi, ovjek je odgovorno bie, egzistencijsko bie.ovjek, dakle, moe biti potpuno "specifian" i onda kad je nesvjestan; ali je, s druge strane, "specifian" jedino onda kad nije igraka nagona, nego je odgovoran. Specifino ljudsko bie poinje, dakle, istom ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje tamo gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifino bie postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "id"', nego kada njegov "ego" stvara odluku.A o psihoanalizi se moe ustvrditi, to emo uskoro moi razumjeti, da ona ovjeka svodi na "id" i da razara njegovo "ego".

Ve rekosmo da se granica izmeu duhovnoga - to je u ovjeku specifino - i nagonskoga ne moe povui dovoljno otro; u njoj gledamo u neku ruku ontoloku provaliju koja razdvaja dva bitno razliita podruja unutar ovjekova bia: na jednoj strani egzistencija, na drugoj sve ono to spada u faktinost. I dok je egzistencija kako znamo - bitno duhovna, dotle faktinost obuhvaa ne samo psihike nego i fizioloke "fakte". I dok granicu izmeu egzistencije i faktinosti - ba onu ontoloku provaliju - treba povui s najveom otrinom, unutar psihofizike faktinosti ne moe se lako razgraniiti psihiko od fizikog. Tko se ikada pomuio da objasni neku vegetativnu neurozu sa svom raznolikou njezine strukture, dobro zna kako je tu teko razluiti to je (primarno) psihogeno, a to fiziogeno.No time se takoer pokazuje da se sada - poto smo relativizirali svijest-nesvijest kao specifine kriterije (ili: kao kriterije specifinosti) ljudskoga bia - opet susreemo s potrebom jo jednog relativiziranja: odsad nam se stari psihofiziki problem ukazuje (ne dodue likvidiran, ali ipak) sveden na drugorazredno znaenje. Mnogo je vaniji problem "duhovne egzistencije naprama psihofizikoj faktinosti". Njemu pripada ne samo vii ontoloki dignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psihoterapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju ona predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju ulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti o psihofizikoj faktinosti. Upravo naoigled toj faktinosti treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti one slobode i odgovornosti koje ine specifino ljudsko bie.No dosada, pri povezivanju svih ontolokih granica, nismo uzeli u obzir injenicu da je ljudsko bie ne samo "bie koje odluuje", nego i "od-Iueno bie": jer ovjek postoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredotoen, uvijek centriran oko sredita - svoga vlastitog sredita. to se u tom njegovu sreditu nalazi? ime je ono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu Max Scheler: po njemu je osoba nosilac i "sredite" duhovnih ina. No ako od osobe potjeu duhovni ini, ona je takoer duhovno sredite oko kojega se okuplja sve psihofiziko. I poto smo Ijudsko bie tako centrirali, moemo sada - mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji i psihofizikoj faktinosti - govoriti o duhovnoj osobi i o "njezinu" psihofizikom aparatu. Dakako, pritom ne elimo previdjeti da rije "njezin" znai da osoba "ima" svoj psihofiziki aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" duhovna. Doista, ne bih uope mogao ozbiljno rei "moja osoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu rei: "jesam" svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo rei: "moje Ja"; "ja" doista jesam ja, ne mogu rei da svoje Ja "imam". "Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psihofiziku faktinost.No to to je ljudsko bie kao pojedinac centrirano oko osobe (kao duhovno-egzistencijskog sredita), time i jedino time ono se i integrira: istom duhovna osoba utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bia - ovjek. Tu cjelinu utemeljuje ona kao tjelesno-psihiko-duhovnu. Pritom ne moemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cjelina sainjava cijeloga ovjeka. Jer nije opravdano govoriti - kao to se esto ini - o ovjeku kao "tjelesno-duevnoj" cjelini. Tijelo i dua mogu tvoriti jedinstvo - neko "jedinstveno" psihofiziko - ali takvo jedinstvo nikada i nikada ne predstavlja ovjekovu sveukupnost; njoj, cjelokupnom ovjeku pripada jo i duhovno - i to kao njegovo najspecifinije. Dok god je rije jedino o tijelu i dui, ne moe samim time biti rije o cjelini.S obzirom na ontoloku strukturu ovjekova bia moemo sada uiniti jo jedan korak dalje. Dosad smo u strukturiranju ovjekova bia dali prednost slojevitosti (horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sad moemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to tako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt (trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti jezgru osobe kao duhovno-egzistencijsko sredite oko kojega se grupira sve fiziko i psihiko poput perifernih slojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalo bi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s perifernim psihofizikim slojem) penje kroz nesvjesno, predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konano proizlazi donekle upotrebljiva i donekle odgovarajua slika stvarnih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u psihofizikim perifernim slojevima... moe se svaka pojedina (duhovna, psihika ili tjelesna) injenica oitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom stupnju. Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinske psihologije" - u vezi s postupcima analitikog lijeenja: ta se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo ovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine - a daleko premalo ovjekovom duhovnou, tj. njegovom osobom na toj razini. Drugim rijeima, dubinska je psihologija bila - vie-manje - psihologija nesvjesnog "id", a ne nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svoja istraivanja na takozvanu dubinsku osobu, na psihofiziku faktinost, a zanemarivala je autentinu osobu, sredite duhovne egzistencije. No - kao to sada znamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, a ne samo id, nesvjesnu dubinu; tovie, smjeli bismo s pravom - kad god govorimo o "dubinskoj osobi" - openito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku osobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim na istu - ono to se u obiajnoj upotrebi podrazumijeva pod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnim biem, nego je radije "stvorenjsko" bie, tj. neto to treba podrediti faktinosti - a ne egzistenciji, i pribrojiti psihofizikom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - u dosada uobiajenom znaenju - ne oznauje duhovno-egzistencijski i specifini ljudski bitak, nego neto vegetativno ili, u najboljem sluaju, neto ivotinjsko "u" ovjeku.I kao to smo ve nagovijestili, prava dubinska osoba, duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvjesna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego ba obvezatno - nesvjesna. To biva zato to je izvrenje duhovnih ina (naime, bit osobe kao sredita duhovnih ina) zapravo ista "izvrenjska stvarnost"; osoba, vrei svoje duhovne ine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da se njezino pravo bie s njima slijeva... pa se refleksijom ne moe na sebe vratiti, ne moe se u refleksiji pojaviti. U tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja, tako rei Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona jedino "ostvariva" u svojim aktima i "egzistira" jedino kao izvrenjska stvarnost. Autentina egzistencija nije dakle refleksibilna (ne moe biti predmet refleksije) - pa se stoga, na kraju krajeva, ne moe ni analizirati. I, doista, pod izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimo na analizu egzistencije, nego - kako smo definirali - na "analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija jest prafenomen koji se ne moe ni analizirati ni reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - meu kojima smo istaknuli svijest i odgovornost - oevidno predstavlja takav primarni fenomen. Kao to emo jo napose pokazati na fenomenu savjesti, takav prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili bolje reeno, ti se fenomeni - na razini ontike datosti - ne mogu vie reducirati. Na razini "ontikog" ne mogu se oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu ontoloki objasniti - transcendencijom. Biti-svjestan i biti-odgovoran jesu i ostaju - na razini psiholoko-imanentnog promatranja - nerjeivi problemi; no im se prebace na ontoloku razinu, prestaju biti problemi: to su oni prafenomeni, ovjekovu biu svojstveni kao njegovi "egzistencijali", kao dva glavna atributa egzistencijskog bia koji mu kao takvi oduvijek pripadaju.ontiki gr. bitan, esencijalanNe zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhovna dubinska osoba koja jedina zasluuje da se nazove dubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom se smislu moe rei da je i nesvjesna. Dok dakle duhovna osoba moe principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle za dubinsku duhovnu osobu moemo rei da je obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugim rijeima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nuno (jer bitno) - nesvjesno.Iz svega toga proizlazi nita drugo nego ovo: osoba (to sredite naeg bia) u dubini je nesvjesna, duh je u svome prvom izvoru - nesvjestan duh.

Nije li slino i s naim okom? Kao to mrenica u oku na svom izvoritu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidni ivac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravo na svom izvoru - slijep za svako samoopaanje i samoodraavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je "on sam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono to se kae u starim indijskim Vedama: "Ono to vidi - ne moe se vidjeti, to uje - ne moe se uti, i ono to misli - ne moe se misliti."

Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne samo na svom poetku nego i na svom vrhu, na svojoj najvioj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na najvioj svojoj razini: naime, najvia instancija kojoj je u neku ruku odluivati o svjesnosti i nesvjesnosti - takoer je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. injenice da u vrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj. instancija koja bdije i odluuje valja li da se spava ili sanja probudi ili smije i dalje spavati. Takav e snobdija npr. probuditi majku im tiho disanje njezina djeteta postane nemirno - premda znatno glasnije umove s ulice nee ona uope uti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme hipnoze - pa e se pokusna osoba probuditi im se oko nje i u vezi s njom dogodi neto to ona u svojoj dubini nikako nee. Jedino se na odreenom stupnju narkoze ta instancija uutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. A inae uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i budnost sama ne spava nego je budna... ukoliko je dakako "na strai". Jer u ovjeku neto kao sno-"bdija" bdije doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazi-svjesno; to "neto" samo donekle znade to se oko spavaa dogaa, pa o pravoj svijesti ne moe biti govora. Instancija koja odluuje o tome hoe li se neto osvijestiti ili e ostati nesvjesno... sama dakle funkcionira - nesvjesno. Meutim, da bi o tome mogla odluiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. i odluiti i razlikovati - moe jedino ono to je duhovno. I u tom smislu pokazuje se opet da duhovno (ukoliko je duhovno) ne samo moe biti nesvjesno nego - i na svom izvoru i na svojoj zavrnoj toki - dapae mora biti nesvjesno.

3. EGZISTENCIJSKA ANALIZA SAVJESTIDa bismo poblie objasnili stvarnost "duhovnoga nesvjesnoga", kojemu strogo suprotstavljamo nagonsko nesvjesno, posluit emo se sada unekoliko kao modelom - fenomenom "savjesti". Ta ona - u smislu onoga to smo ve rekli o odgovornosti kao "prafenomenu" - bezuvjetno pripada ovjeku kao "biu koje odluuje". Ono to smo ve pokuali izvesti deduktivno morali bismo ovdje - na fenomenu savjesti - pokazati induktivnim nainom, odnosno fenomenoloki. I doista, savjest silazi u nesvjesnu dubinu, a korjenjuje se u nesvjesnom temelju: upravo se velike i (egzistencijalno) autentine odluke u ovjekovu ivotu uvijek dogaaju potpuno "nepromiljeno", i stoga - nesvjesno. Na svom izvoru savjest uranja u nesvjesno.U tom se smislu moe rei da je savjest iracionalna, "alogina" - ili jo bolje: predlogina. Jer upravo kao to postoji predznanstveno i predlogino shvaanje bitka, koji mu ontoloki prethodi, tako postoji i predmoralno shvaanje vrijednosti, koje - po svojoj biti - prethodi svakomu izriitom moralu: to je naime savjest.Savjest je meutim iracionalna zato to se - bar u njezinoj neposrednoj izvrenjskoj stvarnosti - nikad ne moe potpuno racionalizirati, nego je dostupna jedino naknadnoj racionalizacaji - koja je, dakako, uvijek "sekundarna racionalizacija". Sva se ispitivanja savjesti mogu jedino zamisliti kao naknadna ispitivanja - jer su i sve odluke savjesti, na kraju krajeva, neistraive.Ako se upitamo zato se in savjesti nuno izvruje iracionalno, tada nam treba promotriti sljedee injenice: svijesti je dostupan neki postojei bitak - a moralnoj se savjesti ne otkriva neto to postoji, nego neto to ne postoji, to istom "treba postojati", neki zahtjevni bitak. Taj "zahtjevni bitak" nije dakle neto zbiljsko, nego samo mogue (no ta mogunost predstavlja dakako - u viem smislu - opet nunost). Ali ukoliko je ono to nam pred savjest stane kao neto to istom trebamo realizirati, postavlja nam se odmah pitanje: kako se to uope moe pretvoriti u zbilju... osim tako da se u duhu nekako prethodno anticipira. A ta se anticipacija - taj in duha koji unaprijed shvaa - dogaa u "intuiciji": to se duhovno "predshvaanje" dogaa inom gledanja.Tako vidimo da je savjest po svojoj biti intuitivna funkcija: da bi se anticipiralo ono to treba uiniti, mora to savjest najprije intuirati. U tom je smislu savjest (etos) doista iracionalna, i racionalizirati se moe jedino naknadno. I nije li nam tu poznato neto analogno? Nije li i eros iracionalan, jednako intuitivan? Zaista, i ljubav intuira; i ona takoer vidi neto to jo ne postoji; no to nije (kao u savjesti) neto to istom "treba postojati", nego neto to "moe postojati". Ljubav otkriva i vidi vrijednosne mogunosti na voljenome ti. I ona dakle u svome duhovnom zrenju neto unaprijed shvaa: naime one osobne mogunosti to ih konkretna "voljena osoba" moda u sebi, dosad neostvarene, krije.

Savjest i ljubav meusobno nalikuju ne samo zato to su obje jednako usmjerene na mogunosti - a ne na zbiljnosti. Nije samo po tome oevidno da se obje jedino mogu oslanjati na intuiciju; nego se moe navesti jo jedan razlog njihova nuno (jer bitno) intuitivnog i iracionalnog (i stoga nikad sasvim na razum svodljivog) naina postupanja: obje se naime (i savjest i ljubav) odnose na apsolutno individualno bie.Jer specifina je zadaa savjesti otkriti ovjeku ono "jedino potrebno". To naime "jedino" uvijek je i jedincato. Rije je o jednokratnoj i osobitoj mogunosti konkretne osobe u njezinoj konkretnoj situaciji - o onome to je Max Scheler izrazio pojmom "situacijskih vrijednosti". Rije je dakle o neemu apsolutno individualnom, o individualnome "morati-biti" - koji se stoga ne moe obuhvatiti nikakvim univerzalnim zakonom, nikakvim openito formuliranim "moralnim zakonom" (otprilike u smislu Kantova imperativa); rije je ba o onome to nam nalae "individualni zakon" (Georg Simmel), koji je tu razumu i jedino se intuicijom moe shvatiti. A taj in intuicije izvruje upravo savjest.Budui da nam savjest ini dostupnima takve konkretne, individualne vrijednosne mogunosti, mogli bismo ovdje nain kojim to izvruje nazvati instinktivnim, a samu savjest "etikim instinktom" (mjesto "praktinim umom"). No tada bi se, pri tonijem promatranju, takoer pokazalo da se taj "etiki instinkt" ne slae (i to ne tek u nevanim pojedinostima) s onim to se obino zove instinktom - naime, s vitalnim instinktom. Instinkt u ivotinja upravljen je na neto openito, on je uope jedino uspjean "openito": on je bitno shematian. Jer u skladu sa svojim instinktima, ivotinje reagiraju na odreene znakove i poticaje iz svoje okoline uvijek po krutoj shemi - koja je jednom zauvijek i za sve jedinke utvrena. Djelotvornost te instinktivne sheme zavisi dakle od toga da ona vrijedi samo openito, samo po zakonu velikog broja; a u pojedinim sluajevima zatajuje i jedinku ak zavodi na to da se u nekim okolnostima ponaa dodue u skladu s instinktima - ali ba zato nesvrsishodno i "nerazumno". Ista instinktivna shema reakcije, koja npr. veini mrava i cijeloj njihovoj mravljoj nastambi odrava ili spaava ivot, moe u nekim okolnostima pojedinog mrava stajati ivota. To je - sa stajalita instinkta - cijena koju treba platiti: vitalni instinkt zanemaruje individualno.

Sasvim drukije od vitalnog instinkta, funkcioniranje "etikog instinkta" zagarantirano je upravo time to on ne cilja na openito, nego uvijek samo na individualno: smjera - kako rekosmo - na konkretno. I dok vitalni instinkt odvodi katkada ivotinju u zabludu, dotle se kod ovjeka moe naprotiv dogoditi da ga zavede etiki um - pa ga istom etiki instinkt, tj. savjest, ini sposobnim da uope vidi ono "jedno potrebno" - to dakako nije openito; jer jedino savjest moe "vjeni", univerzalno shvaeni "moralni zakon" u neku ruku uskladiti sa svakom konkretnom situacijom konkretne osobe. ivot po savjesti uvijek je, naime, apsolutno osoban ivot u okvirima apsolutno konkretne situacije - s obzirom na ono do ega nam je u naem jedinom i jedincatom ivotu stalo: savjest uvijek uraunava konkretno "tu" mojega osobnog bia. - Ako se pravilno shvati, nije u ovim izlaganjima izneseno nita protiv "moralnog zakona", nego sve u prilog savjesti.Sad elimo pokazati da i s obzirom na to, naime s obzirom na bitno individualnu intenciju savjesti, ljubav ide donekle paralelno s njome: ne samo odluka savjesti nego i odluka ljubavi cilja na sasvim konkretnu mogunost. Jer kao to savjest otkriva ono "jedno potrebno", tako i ljubav otkriva ono osobito (jedincato) to je istom mogue: jedincate mogunosti voljene osobe. Doista, ljubav, i jedino ona, kadra je sagledati jedincatost neke osobe - kao apsolutno individualnu. U tom smislu posjeduje ljubav i vanu spoznajnu funkciju. I moda se ta njezina spoznajna funkcija shvaala i cijenila ve u ona vremena kad se na starom hebrejskom jeziku ljubavni in oznaivao istom rijei kojom i spoznajni in.

No s kojim smo pravom maloprije - analogno odluci savjesti - govorili o "odluci ljubavi"? Zar se uope moe govoriti o odluci ljubavi? Svakako, jer i u ljubavi - i pogotovo u njoj - ljudsko je bie "bie koje odluuje". Doista je izbor partnera, "ljubavni izbor", jedino onda pravi izbor kad ga ne diktiraju nagonske sile. Dokle god u mom ljubavnom izboru "odluuje" nekakav nesvjesni uzorak, neka "slika" iz podruja id, dotle o ljubavi nikako ne moe biti govora. Ne samo u poeziji nego i u psihologiji, nije doputena rima Liebe/Triebe (ljubav/nagon). Dok sklonost izmeu Ja i Ti poiva na id, ne moe se govoriti o ljubavi. U ljubavi Ja ne biva primoravano od id, nego se Ja odluuje za Ti.

No nisu jedino ethos i eros, jedino savjest i ljubav, ukorijenjeni u emocionalnoj (a ne u racionalnoj), tj. u intuitivnoj dubini duhovno nesvjesnoga: tu je jo "zaviajan" sigurno i trei element, pathos. Na podruju duhovnoga nesvjesnoga, pored etikoga nesvjesnoga, etike savjesti, postoji i estetsko nesvjesno, umjetnika savjest. Umjetnik je u tom smislu upuen na nesvjesnu duhovnost ne samo u umjetnikoj produkciji nego i u umjetnikoj reprodukciji. U umjetnika se iz iracionalne (i stoga na racionalnost ne sasvim svedive) intuicije savjesti raa nadahnue - koje takoer izvire iz sfere nesvjesne duhovnosti. Iz njezinih izvora umjetnik stvara, i stoga izvori njegova stvaranja jesu i ostaju u tami koja se nikad ne moe bez ostatka osvijetliti. tovie, uvijek se iznova pokazuje bar to da prekomjerna svjesnost takvog stvaralatva koje izvire iz nesvjesnoga moe ak smetati; nerijetko e forsirano samoopaanje i volja da se osvijesti ono to se ima dogaati samo od sebe u dubinama nesvjesnoga postati smetnjom za stvaralakog umjetnika. Svaka nepotrebna refleksija moe samo koditi.

Poznat nam je sluaj guslaa koji je vazda pokuavao svirati to je mogue svjesnije - poevi od namjetanja violine pa do najmanje pojedinosti tehnike sviranja... sve je htio izvravati svjesno, izvoditi sve promiljeno. To ga je, dakako, moralo dovesti do posvemanjeg umjetnikog sloma. Zadatak njegove terapije sastojao se u tom da se u prvom redu ukloni tu sklonost pretjeranoj refleksiji, opaanju samoga sebe: terapija se morala usmjeriti na ono to smo u drugoj prilici nazvali derefleksijom. Psihoterapijsko je lijeenje trebalo vratiti tom pacijentu pouzdanje u nesvjesno, ponavljajui mu neprestano istinu koju ne smije izgubiti s vida: da je njegovo nesvjesno "muzikalnije" od njegove svijesti. I zaista, tako usmjerena terapija dovela je u njega malo-pomalo do ne-zakoenosti umjetnikih "stvaralakih sila" nesvjesnoga, i to tako da se bitno nesvjesni (re)produktivni proces oslobodio koeega utjecaja prekomjerne svjesnosti.No u upravo navedenom sluaju pokazuje se jedan vrlo vaan moment svakoga psihoterapijskog postupka. Danas se, naime, nipoto ne treba vie grevito drati naela: da psihoterapija treba pod svaku cijenu dovesti do osvijetenosti. Psihoterapeut treba neto samo prolazno osvijestiti. Nesvjesno, pa i duhovno nesvjesno, treba mu jedino zato osvijestiti... da to konano opet vrati u nesvjesno; njegova je zadaa da neku nesvjesnu mogunost prevede u svjesni in - i to s jedinim ciljem da se konano ostvari jedno opet nesvjesno stanje (habitus). Psihoterapeutova je zadaa da konano uspostavi karakter spontanosti nesvjesnih radnji.

Ovdje se moda treba upitati: valja li ustvrditi da se svaka umjetnika produkcija i reprodukcija - ili, dapae, i svaka etika i erotska aktivnost - mora pripisati onomu to se naziva osjeaj? Tu je, po naem miljenju, potreban velik oprez. Jer je pojam osjeaj danas postao vrlo neprecizan. Osobito zbog toga to u toj rijei nikad nije jasno misli li se, da se posluimo vanim Schelerovim razlikovanjem, na neaktivan osjeaj, puko osjeajno stanje ili pak na intencionalan osjeaj. Dok, naime, intencionalne osjeaje treba dakako ubrojiti u duhovno nesvjesno, dotle bi osjeajna stanja imala tako malo veze s duhovnoegzistencijskim, tj. autentinim ljudskim biem, kako je i sa svim drugim instinktivnim stanjima.Ali. valja izriito naglasiti da ovdje predbacujemo nepreciznost jedino rijei "osjeaj", a nipoto samom osjeaju. Sam osjeaj - bar onda kad se moe nazvati intencionalnim - nije nipoto neprecizan; zaista, osjeaj moe biti mnogo istananiji nego to razum moe biti otrouman.

S kakvim se tekoama susree istraivanje (mada naknadno) - tragajui sve do u nesvjesno za tim u biti neistraivim procesom nastajanja duhovnih ina - pokazuje i sljedea, prividno neznatna injenica: uvijek su se i svuda stvarali i stvaraju vicevi kojima se ljudi smiju; ali do danas nije jo naeno zadovoljavajue objanjenje fenomena vic, odnosno fenomena smijeh. Izvrenje nekih ina tako malo zavisi od toga da li ih refleksivno spoznajemo, da li ih intelektualno shvaamo!

Da jo jednom istaknemo povuene paralele, rei emo sljedee: kada duhovno Ja uranja u nesvjesnu sferu kao svoju osnovu, moemo, ve prema tome koji je sluaj, govoriti o savjesti, o ljubavi ili o umjetnosti; a kada, obratno, psihofiziko id provaljuje u svijest, tada govorimo o neurozi i psihozi... ve prema tome je li u takvoj patogenezi rije o psihogenezi (kao u sluaju neuroze) ili o fiziogenezi (kao u sluaju psihoze).

4. EGZISTENCIJSKO-ANALITIKO TUMAENJE SNOVA

Nakon svega to smo rekli teko je unaprijed odrediti nain na koji bismo razabrali upravo duhovno nesvjesno, ali ne smijemo zaboraviti da postoji neto to znatno olakava istraivati nesvjesno, pa prema tome i duhovno nesvjesno: to su snovi. Snovi se iskoritavaju ve od vremena klasine metode njihova tumaenja na temelju slobodnog tijeka asocijacija - to je u znanost uveo Freud.

Tom se metodom i mi elimo posluiti; mi, dakako, s ciljem da osvijestimo ne samo nesvjesnu nagonskost nego i nesvjesnu duhovnost. Jer, nakon onoga to smo rekli, moramo oekivati da u snove (te prave proizvode nesvjesnoga) ne ulaze samo elementi nagonskoga nesvjesnoga nego i elementi duhovnoga nesvjesnoga. Pa ako se - da bismo ih se domogli - sluimo metodom kojom je Freud tragao za nagonskim nesvjesnim, to onda moemo - idui istim putem, ali za drugim ciljem, tj. za otkrivanjem duhovnoga nesvjesnoga - psihoanalizi rei: Idemo dodue istim putem, ali mi kucamo na druga vrata.to se tie tumaenja snova, opet je savjest najpodesniji model na kojemu se moe pokazati funkcioniranje duhovnoga nesvjesnoga. Uzmimo za primjer sljedei san:Jedna pacijentica sniva da u pranje - zajedno sa prljavim rubljem - predaje i prljavu maku, koju - kad je oprano rublje dobila natrag - nalazi mrtvu. - Asocijacije: u vezi s "makom" pacijentica se sjea da ona make voli "iznad svega"; voli ona - takoer "iznad svega" - i svoju ker, svoje jedino dijete. Maka ovdje dakle znai - dijete. Ali zato je maka "prljava"? I to se objanjava im od pacijentice doznamo da se, u posljednje vrijeme, mnogo naklapalo o ljubavnom ivotu njezine keri... pa se u vezi s time zaista "pralo prljavo rublje". A to je bio i razlog kako je bolesnica sama priznala - zbog kojega je ker neprestano uhodila i nadgledala. I to dakle taj san u cijelosti znai? Znai opomenu: da bolesnica ker ne mui toliko pretjeranim odgojem za moralnu istou jer time se izlae opasnosti da ju izgubi. Snom se dakle izraava opomena vlastite savjesti.Ne vidimo razloga da bismo se morali odrei mogunosti takva jednostavnog tumaenja sna u svim njegovim elementima... jedino za volju predrasude da ti elementi moraju bezuvjetno u sebi kriti i neke infantilno-seksualne sadraje. Radije emo se dati voditi - i na podruju duhovnih nesvjesnih sadraja - velikom vrlinom psihoanalize, vrlinom "objektivnosti". Ipak, tu objektivnost zahtijevamo ne samo od analiziranoga nego i od onoga koji analizira: elimo naime bezuvjetno potovanje prema predmetu koji se istrauje (npr. s obzirom na asocijacije koje prispijevaju u njegovu svijest), ali i bezuvjetnu nepristranost u subjektu koji vri istraivanje, da npr. ne zatvori oi pred oitim duhovnim nesvjesnim sadrajima. - Evo sna jednoga drugog pacijenta:Bolesnik izvjetava o snu to se u njega ponavlja u kratkim vremenskim razmacima - pa ak i u tijeku jedne te iste noi, u obliku lananog sna. Uvijek sniva da se nalazi u odreenom inozemnom gradu i da pokuava nazvati odreenu gospou - to mu meutim nikada ne uspijeva. Vezu uglavnom ne moe uspostaviti zato to je telefonski brojanik golem - sadri stotine podjela - pa ne moe sloiti broj. Probudivi se, primijetio je da je broj koji je htio sloiti samo slian telefonskom broju one gospoe, a identian je s brojem poduzea u kojemu trenutno s uspjehom radi. - Analiza pokazuje da se pacijent, po zanimanju skladatelj, za vrijeme svoga stvarnog boravka u onome inozemnom gradu bavio skladateljskim radom koji ga je duboko zadovoljavao - naime, glazbom religioznog sadraja. I sada sklada, takocfer s uspjehom, dez-glazbu, ali bez osjeaja nutarnje ispunjenosti. Bolesnik, meutim, odluno izjavljuje da nikako ne moe biti govora o nostalgiji za onim gradom... jer su mu tamo provedene godine u svakom pogledu (osim u pogledu ondanjega skladateljskog rada) bile neugodne; a ne moe biti rijei ni o enji za onom gospoom - jer ga s njome, u erotskom pogledu, nita nije povezivalo. Pacijent jo spontano izjavljuje da golemi telefonski brojanik iz sna znai njegovo rezignirano uvianje da mu je sada teko uiniti izbor. Koji izbor? - pitamo ga. Odgovor je po sebi jasan: profesionalni izbor, odluka izmeu profane i sakralne glazbe... za koju na pacijent osjea u pravom smislu "poziv". Najedanput tako shvatimo i znaenje sredinjeg sadraja sna: na pacijent neprestano, premda uzaludno, trai kako bi "uspostavio vezu". Dosta nam je da mjesto tog "uspostavljanja veze" zamislimo rije "povezanost" te da ju prevedemo na latinski - pa imamo rije "religio".Ovaj san ne upuuje - kao prethodni - opomenu snivau, nego znai samopredbacivanje; no u oba sluaja potjee san od savjesti - dakle, od izrazito duhovnoga nesvjesnoga. Istaknimo nadalje da u drugom snu jasno dolazi do izraaja ne samo moralna nego i umjetnika savjest. Osobna religiozna problematika - koja se u posljednjem snu zapravo pojavljuje kao konkretan sadraj nesvjesne duhovnosti - moe se dakako u drugim snovima pojaviti na neskriveniji nain: ne kao latentna, nego kao jasno religiozna problematika. Evo za to primjera:Jedan pacijent sniva da mu otac predaje saharin, on ga bahato odbija s napomenom da kavu i aj radije pije gorke negoli zaslaene kojekakvim nadomjescima. - U vezi s "predati" bolesnik asocijacijom povezuje "predavanje - doslovno: tradicija. To to mi otac predaje, jest zajednika religiozna konfesija." Asocijacijama dobivamo dalje: uveer prije sna pacijent je u nekom asopisu itao lanak u kojem se donosi dijalog izmeu filozofa egzistencijalista i teologa; argumentacija mu se filozofova inila vrlo vjerojatnom; osobito mu je imponiralo njegovo odbacivanje egzistencijski neautentine religioznosti - poimence na onom mjestu dijaloga gdje filozof odbacuje "bijeg u carstvo vjere ili u carstvo snova" pa uzvikuje: "Ta kakav je to motiv: htjeti biti sretan? Hoemo stvarnost!" I tu se dakle, kao i u budnom stanju, odbacivalo neto neautentino. Ali posluajmo dalje: iste je veeri na pacijent sluao preko radija propovijed koju je doivio kao jeftinu i "sladunjavu" utjehu. Ako s time poveemo jedno pitanje iz spomenutog lanka: "to se dogaa kad se izgubi okus (!) ovoga svijeta?", tada lako shvatimo kojim asocijativnim vezama ono to je (egzistencijski) neautentino (u religiji, odnosno u predanoj konfesiji) dolazi u pomno odabranu vezu s okusom i zato se u slikovitoj poredbi sna izabire upravo slatka, ali neautentina tvar - naime, saharin kao nadomjestak eera. Izbor se tog simbola potpuno objanjava ako imam na umu jo i sljedee: na pacijent stalno nosi na sebi .. poput hamajlije - neki svojoj "predanoj" konfesiji odgovarajui simbol i kamuflira ga pred pogledima nepozvanih - nosi ga u malenoj drvenoj kutijici koja je prvobitno sluila kao ambalaa saharina.U drugim se snovima - na podruju pojava duhovnoga nesvjesnoga - susreemo s osobnom religioznom problematikom koja se ne odnosi (kao u upravo analiziranom snu) jedino na konfesionalno, nego takoer (unutar neke konfesije) na crkvene institucije. Kao potvrdu iz ivota donosimo sljedei san:Jedna bolesnica sniva: "Idem u Alser-Kirche." Na to asocira: Na putu k svom psihoterapeutu prolazim mimo Alser-Kirche, i pritom esto u sebi pomiljam: na putu sam prema Bogu - ali ne preko Crkve, nego nekako preko psihoterapijskog lijeenja; moj put k Bogu vodi tako rei preko terapeuta; na povratku kui opet prolazim uz Alser-Kirche; moj put preko lijeenja jest dakle zaobilazni put u Crkvu." - San se ovako nastavlja: "Crkva daje dojam naputenosti." Tumaenje: Crkva "je" naputena, tj. pacijentica je Crkvu napustila, doista je Crkvi okrenula lea. "Crkva je sasvim unitena bombama; krov se uruio i samo je oltar neoteen." Tumaenje: nutarnji potresi; zbog ratnog doivljaja, zaista su pacijenticu ne samo duevno pokolebali nego su joj i otvorili pogled na sr religije: oltar. - "Nebo se plavi; zrak je ist. " Tumaenje: nutarnji su joj potresi otvorili pogled na nadzemaljsko. "AIi nada mnom stre ostaci krova i greda koja prijeti da se srui, i toga se bojim." Tumaenje: bolesnica se boji ponovnih padova, nutarnjih potresa. - "I bjeim na otvoreno, donekle razoarana." Tumaenje: doista je u posljednje vrijeme doivjela razoaranja - ne samo s obzirom na svoju religiozno-konfesionalnu nego i na crkveno-institucionalnu privrenost: njezinu potpunom prihvaanju Crkve stajali su povremeno na putu dojmovi navodne sitniavosti i uskogrudnosti pojedinih sveenika i teologa.Da je pacijentici - unutar religiozno-konfesionalne problematike - zadavao briga crkveno-institucionalni aspekt, nee nas uditi ako znamo da je jasno bila sklona mistiko-ekstatikim doivljajima. Moda e stoga biti zanimljivo pratiti tu stranu njezine religioznosti i u snovima, odnosno pokuati da iz snova saznamo koliko je i ta strana duhovnoga nesvjesnoga prodrla u njezine snove. To nam potvruje njezin sljedei san:"Nalazim se na Stephansplatz." Tumaenje: sredite katolikoga Bea. - "Stojim pred obzidanim portalom crkve sv. Stjepana." Tumaenje: jo joj je zatvoren pristup u kranstvo. - "U katedrali se ne vidi ni prst pred okom, ali znam: to je Bog." Asocijacija: "Zaista, ti si skriveni Bog." - "Traim ulaz." Tumaenje: trai pristup u kranstvo. "Uskoro e podne." Tumaenje: krajnje je vrijeme. "Unutra propovijeda pater N. N." (Taj redovnik za nau pacijenticu predstavlja na neki nain kranstvo.) "Kroz okance vidim mu glavu." Tumaenje: njegova osoba uspijeva jo prenijeti samo dio onoga to on predstavlja. "elim ui." Tumaenje: ne obazire se na osobu, nego se obraa bitnomu. - "Trim uskim hodnikom." Tumaenje: usko = tjeskoba; pacijentica tjeskobno i nestrpljivo oekuje da stigne na cilj. - "Imam kod sebe bombonijeru s natpisom: Bog zove." Tumaenje: njezin poziv na religiozni ivot za kojim nestrpljivo tei - dakle, ve sam put prema cilju - krije u sebi slatkou mistino-ekstatinih doivljaja. - "Iz bombonijere uzimam i stavljam u usta jedan bombon - premda znam da e me od toga moda zaboljeti." Asocijacija: pacijentica je vie puta rekla da se sasvim svjesno predaje svojim mistikim zanosima, uz opasnost da "zapadne u ludilo", tj. da oboli. - "Bojim se da bi tko mogao vidjeti natpis na bombonijeri; stidim se i poinjem brisati natpis." Asocijacija: pacijentica je znala da e njezin "sluaj" biti objavljen pa je sve poduzimala da objavljivanje sprijei.Tu se susreemo s vanim momentom za nae daljnje istraivanje: s injenicom da se religiozno katkada stidljivo prikriva. I bilo bi sasvim promaeno brkati tu stidljivost s neurotinom zakoenou. Stid je posve prirodno ponaanje i nije u svakom pojedinom sluaju neurotina zakoenost. Nakon istraivanja Maxa Schelera o tom pitanju, znamo da stidu i u ljubavi pripada vana zatitna uloga. Zadatak je stida da sprijei da neto postane pukim objektom, objektom promatranja. Moemo stoga rei: ljubav zazire od toga da bude promatrana i uklanja se svakoj javnosti - jer ovjek se pred javnou i u javnosti boji da ne bude obeaeno ono to mu je sveto. To bi se obeaenje moglo naime dogoditi ako bi se izgubila neposrednost predanja, ako bi se ono na neki nain pretvorilo u predmet - i to ne samo predmet tueg promatranja nego i predmet vlastitoga samoopaanja. U oba sluaja znaaj neposredne i iskonske autentinosti, kao i egzistencijalnosti, moe ieznuti, odnosno srozati se na to da bude puka faktinost stanja to ga opaaju drugi ili mi sami. Drugim rijeima, pod tuim ili vlastitim pogledom ljubav biva raz-osobljena i po-stvar-ena.Posve isto dogaa se i s neim drugim, ovjeku ne manje svetim, dapae najsvetijim: s religioznou. Ne zaboravimo: religioznost predstavlja, barem koliko i ljubav, istinsku intimnost. ovjeku je ona "intimna" u dvostrukom znaenju: ona mu je ono "najnutarnjije", i stoji - kao i ljubav - pod zatitom stida. I prava se religioznost, da sauva svoju autentinost, krije pred svakom javnosti: krije se da se ne izda. Nai se pacijenti boje da svoje "intimne" religiozne doivljaje ne "izdaju" u dvostrukom smislu: s jedne strane, da ih ne "izbrbljaju" i, s druge strane, da ne "poine izdaju". Ovog se drugog boje zato to svoj intimni doivljaj ne ele iznijeti pred one koji ga moda nee shvatiti, koji ga ne bi shvatili kao neto autentino, a to zaista jest. Ti se pacijenti npr. boje da e terapeut, komu se otkriju, htjeti moda religioznost raskrinkati kao sublimacaju libida - ili kao neto neosobno, neto to nije svojstvo ega, nego ida ("arhaino nesvjesno"), ili napokon kao neto ne-individualno ("kolektivno nesvjesno").Jedan je moj pacijent spontano ovako rekao: "Kako to da se svega religioznog stidim te mi se ono ini muno i smijeno? Zapravo, znadem i sam razlog tomu: osnovni je ton lijeenja - kojim me ve 27 godina lijee razni terapeuti po raznim klinikama - uvijek isti: da je moja enja... puko mozganje i besmislena spekulacija. Jer da postoji jedino ono to se vidi i uje - a sve je ostalo besmislica, koja je nastala zbog neke traume ili je pak bijeg u bolest (da se uklonimo ivotnim zadacima). Stoga sam se - kad sam god govorio o svojoj potrebi za Bogom - morao bojati da e mi zbog toga navui luaku koulju. Sve je moje dosadanje lijeenje bilo vjeni razgovor izvan kolnteksta." Jedino se tako moe razumjeti to je naa pacijentica duboko zazirala od mogunosti da se njezin "sluaj" jednoga dana objavi i da se tako njezin religiozni osjeaj u neku ruku degradira na razinu stvari. Takav zazor nije samo zazor od objavljivanja nego i od stupanja pred publiku. Pritom mislimo na opaanja koja smo prikupili tijekom praktikih psihoterapijskih vjebi.Pacijenti se na tim vjebama ne dovode u predavaonicu, nego se razgovor s njima vodi u pokrajnjoj sobi, u etiri oka pred mikrofonom, te se zvunikom prenosi u predavaonicu; pacijenti se dakle ne dovode pred oi publike, nego tako rei pred njezine ui. Oni ipak daju izjave "pred javnou", jer se prijenos razgovora obavlja s njihovim znanjem i s njihovim pristankom. I ini nam se vrlo znaajnim to isti bolesnici, koji su - uz osigurane uvjete da im se zajami inkognito i da se svede na najmanju mjeru njihova nelagodnost - spremni govoriti npr. o svome seksualnom ivotu, i o najintimnijim pojedinostimu pa i perverznostima, pokazuju smetenost im se povede razgovor o njihovu intimnome religioznome iskustvu. Tako je, za vrijeme jednog razgovora pred mikrofonom u zasebnoj sobi, jedna pacijentica nenadano i mimogredce upitana o svojim snovima - iznijela, a da nikad prije nije na to mislila, sljedei san:"Nalazim se usred velikog mnotva ljudi, ide se kao na godinjem sajmu. Svi idu u jednom smjeru, a ja jedina pokuavam ii u suprotnom smjeru."Tumaenje: u guvl sajma na ovom svijetu ljudska se masa jednolino kree, upravo se "omasovljuje", a pacijentica tako rei pliva protiv struje. - "Poznat mi je donekle smjer kojim mi valja ii; na nebu sija svjetlo koje slijedim; to svjetlo postaje sve snanije i snanije, i naposljetku se zgusnu u jedan lik." Tumaenje: pacijentici je smjer u poetku samo nejasno poznat, zatim sve jasnije. Tada je upitasmo koji je to lik, ali se ona odjednom smela, i nakon neto oklijevanja zapita moleivim pogledom: "Moram li to doista rei?" Istom na ponovljena nagovaranja odala je svoju tajnu: "Bio je to Kristov lik." Preko sna savjest je od nje traila da nasljeduje Krista, da ivi kao kranka.U tom snu ne moemo otkriti nikakvu religioznu "problematiku": za tu je pacijenticu njezina religija i njezin religiozni ivot oito bez problema. Sluajevi bolesnika s gore opisanim snovima sasvim su drukiji: u njima se jasno istie religiozna problematika. Njihova se religioznost pokazuje na manje-vie skriven nain - prema tomu je li manje ili vie oita, manje ili vie latentna za samog snivaa, tj. prema tome jesu li ti pojedinci sami svjesni svoje religioznosti ili je ona u njima nesvjesna ili ak potisnuta. Da do takva potisnua religioznosti, do njezine psiholoke skrivenosti pred svjesnim Ja uope moe doi, nee nas nipoto zauditi nakon onoga to smo gore rekli o doista intimnom karakteru autentine religioznosti. Nee nas zauditi ni to da u izrazito nereligioznih ljudi nailazimo na oigledno religiozne snove. Jer nam je poznato zbog kojega dubokog i nunog razloga postoji ne samo nesvjesni ili potisnuti libido nego i nesvjesna ili potisnuta religio. Da se prvo od dvoga ima pribrojiti nagonskom nesvjesnom, dok drugo po svojoj biti pripada duhovnom nesvjesnom - jasno je iz onoga to smo govorili na poetku. To je i vana pretpostavka za nae daljnje istraivanje.

5. TRANSCENDENCIJA SAVJESTIU prolom smo se poglavlju - govorei o egzistencijsko-analitikom tumaenju snova - susreli s psiholokom injenicom nesvjesne i/ili potisnute religioznosti. Sad elimo pokazati u kojoj mjeri ti psiholoki rezultati egzistencijske analize odgovaraju njezinim ontolokim oekivanjima. Doista je to ovdje sluaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kako smo joj pristupili u pretprolom poglavlju, mora nas, ako je samo pravilno dokraja izvedemo, suoiti s vrlo znaajnim nalazom koji emo unaprijed obuhvatiti terminom transcendencija savjesti. I da bismo tu transcendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenuti od sljedeih injenica.Svaka sloboda znai slobodu "od ega" i slobodu "za to". Ono "od ega" ovjek moe biti slobodan jest slobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id; a ono "za to" je slobodan jest: biti-odgovoran. Sloboda ovjekove volje znai dakle biti slobodan "od" nagona "za" odgovornost, za savjest.To injenino stanje, s njegovim dvostrukim aspektom, moda je najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach jednostavnom imperativnom reenicom: "Budi gospodar svoje volje i sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od toga etikog zahtjeva elimo sada poi u osvjetljavanju onoga to smo nazvali transcendencijom savjesti. Evo naih razmiljanja:"Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje jesam zato to sam ovjek, ali jedino ako ispravno shvatim svoje ovjetvo: ako ga shvatim kao slobodu, kao odgovornost za svoju egzistenciju. No ako osim toga valja da budem jo i "sluga svoje savjesti", ako dapae jedino to smijem biti, tada ta savjest mora biti neto vie od ovjeka koji glas savjesti samo uje, ona mora biti neto izvan ovjeka. Drugim rijeima, sluga svoje savjesti mogu biti jedino onda ako u shvaanju samoga sebe savjest drim fenomenom koji transcendira moje puko ljudsko bie, to jest ako sebe i svoju egzistenciju promatram sa stajalita transcendencije. Fenomen svoje savjesti mogao bih dakle tada shvatiti ne samo kao psiholoku faktinost nego i kao bitnu transcendentnost; "sluga svoje savjesti" mogu dakle biti jedino onda ako je dijalog s mojom savjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monolog sa samim sobom, tj. ako je moja savjest vie od mog Ja, ako je ona glasnogovornica neega izvan mene.Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"? Savjest naime ne moe "imati glas" ve stoga to ona sama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas ovjek jedino slua - ali glas ne potjee od ovjeka; naprotiv, istom transcendentni karakter savjesti omoguuje nam da ovjeka, i napose njegovu osobnost, uope moemo u dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu rije persona (osoba) zadobila novo znaenje, jer bismo tada mogli rei: Preko savjesti ljudske osobe "glasi se" (per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je to instancija, ne moemo zakljuiti jedino na temelju problema podrijetla savjesti, na temelju njezina transcendentnog izvora. Ipak se moe ustvrditi bar jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora biti nuno osobne prirode. Pa bi se iz toga ontolokog zakljuka moralo dati izvesti da je ljudska osoba vjerna slika.Savjest, kao imanentna psiholoka datost, upuuje dakle sama po sebi na transcendenciju: ona se jedino moe shvatiti sa stajalita transcendencije, jedino kao da je sama u neku ruku transcendentan fenomen. Kao to bi ovjekov pupak, promatran sam za sebe, morao izgleda besmislen jer se moe razumjeti jedino na temelju pretpovijesti, na temelju ovjekove povijesti prije roenja, kao "ostatak" na ovjeku koji upuuje na njegovo podrijetlo iz materina organizma u kojem je on neko bio skriven - upravo se tako i savjest moe shvatiti jedino ako u njoj uoimo upuenost na transcendentno podrijetlo. Dokle god ovjeka promatramo kao jedinku na razini bioloke ontogeneze - ne marei da ga shvatimo sa stajalita njegova biolokog podrijetla, dotle u njegovu organizmu ne moemo sve razumjeti; a isto se tako ni na razini ovjekove ontologije ne moe sve na njemu razumjeti, pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvremo na njegovo transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to jest, konano i zapravo, ako ovjeku priznamo karakter stvorenog bia. Pa tako moemo rei: Kao gospodar svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti - ja sam stvor. Drugim rijeima: za objanjenje ovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali za objanjenje ovjekove odgovornosti moramo posegnuti za transcendentnom savjesti.Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao model duhovnoga nesvjesnoga, zadobiva svojevrsnu kljunu poziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost duhovnoga nesvjesnoga. Psiholoka je dakle datost savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena - samo onaj njegov dio koji stri u psiholoku imanenciju. Savjest je samo imanentni dio transcendentne cjeline, koja kao takva stri iznad razine psiholoke imanencije i transcendira ju. Stoga se ona nikad ne moe, bez nasilja, iz prostora duhovnosti projicirati na niu razinu psihinosti - kako uzalud pokuavaju sva psihologistika "tumaenja".Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je i sama transcendentna. Nereligiozan je ovjek onda onaj koji porie tu transcendentnost savjesti: i on, naime, "ima" savjest, osjea odgovornost, ali on ne trai dalje ni "pred im" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To nas, meutim, ne treba uditi:U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kako djeak Samuel jedne noi u hramu spava zajedno s velikim sveenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji ga zovnu po imenu. On ustade i obrati se Eliju pitajui to od njega hoe; ali veliki ga sveenik uope nije zvao pa djeaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo i drugi put, i veliki je sveenik tek nakon treeg poziva djeaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i rekne: "Govori, Gospodine, sluga tvoj slua."ak ni prorok dakle - dok je jo bio djeakom - nije prepoznao glas koji mu je dolazio iz transcendencije. Kako da onda obian ovjek prepozna transcendentni karakter glasa to ga u svojoj savjesti uje? I zato da nas udi ako glas to mu u savjesti govori obino dri neim to potjee od njega samoga?

Nereligiozan ovjek uzima dakle svoju savjest kao psiholoku datost, i on se naoigled te datosti tako rei zaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo - prerano: jer savjest dri neim posljednjim, posljednjom instancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjest nije ono posljednje "pred im" je ovjek odgovoran; on nije posljednja, nego pretposljednja instancija. Prerano se nereligiozan ovjek - u svom traenju smisla - zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada ne pita dalje. Dopro je tako rei do predzadnjega brijega. Zato ne ide dalje? Jer ne eli napustiti "vrsto tlo pod nogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu skriven, obavijen maglom, i u tu se maglu - u tu neizvjesnost - ne usuuje stupiti. A na to se, naprotiv, osmjeljuje religiozan ovjek. I to bi sad obojicu trebalo prijeiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio, a drugi odvaio na posljednju etapu puta - bez mrnje raziu?Upravo bi religiozni ovjek trebao osjetiti potovanje prema toj negativnoj odluci svoga suputnika; morao bi tu odluku priznati ne samo kao temeljnu mogunost nego i prihvatiti kao injeninu zbilju. Jer upravo religiozan ovjek znade da je sloboda za takvu odluku od Boga naumljena, od Boga stvorena; ovjek je do te mjere slobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren, da ta sloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor moe odluiti protiv svog Stvoritelja, da moe Boga porei.Katkada se ovjek zadovoljava time da jedino porekne Boje ime; zbog svoje oholosti govori tada jedino o "boanskome" ili o "boanstvu"; i rad je tom "boanstvu" dodijeliti ime kojeg ovjeka ili ga poto-poto zamagliti neodreenim i maglovitim izrazima panteistikog ugoaja. Jer kao to je potrebno neto hrabrosti da priznamo ono to smo jednom spoznali, tako je potrebno i neto poniznosti da to nazovemo rijeju koja je ve tisuljeima na ustima ovjeanstva: jednostavnom rijeju Bog.Dosad smo uglavnom govorili o onom pred im je ovjek odgovoran, i pritom smo primijetili kako se etiko pitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcendenciju ne samo upuuje nego iz nje i izvire; stoga je ontiki nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla savjesti ne rjeava se na podruju psiholokoga ni psihogeneteskoga, nego jedino na podruju ontolokoga.Uzaludnost svih pokuaja ontike redukcije savjesti, dakle ontikog rjeenja pitanja njezina podrijetla, uvidio je ve Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisao chtritzu:"Savjest stoji u otroj protivnosti sa svim ciljevima koji se ovjeku pruaju u ime materijalizma; pa ako se i pokua zasnovati savjest na nagonu za odranje vrste, u smislu regulatora i korektiva individualnog elementa, to e se jamano prije ili poslije dogoditi ako se jo nije dogodilo, time e se savjest jednako slabo objasniti kao i zanijekati." to je Hebbel prorekao, u meuvremenu se i obistinilo; upravo se psihoanaliza latila pokuaja da savjest protumai na temelju nagona i da ju reducira na nagon: psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego), i to nad-Ja izvodi od introjekcije oeva lika (Vater-imago).Ali kao to se ego ne moe izvesti od id, isto se tako super-ego ne moe izvesti od ega. Zapravo se ovdje nalazimo pred dvostrukom aporijom: s jedne strane pred egzistencijalnou ega, a s druge strane pred transcendentnou tzv. super-ega. introjekcija umetanje, ubacivanje, unos

aporija duevna bespomonost, nesnalaenje u problemima

to se prve stvarnosti tie, ve smo govorili da se (egzistencijalna) ovjekovo biti-odgovoran nikako ne moe reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se ego nikako ne moe izvesti od nagonskoga, te da je pojam "nagoni-Ja" upravo u sebi proturjean. Nagoni nikad i nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili sublimirati; i ma koliko se mnogo - s isto biolokoga gledita - nagonske energije uloilo da se nagonskost nekako ukroti, ono to tu energiju ulae ne moe biti samo nagonsko niti neto od nagonskoga izvedeno.Kao to id ne moe sebe potisnuti, isto tako Ja ne moe biti pred samim sobom odgovorno. Ja nikako ne moe biti svoj vlastiti etiki zakonodavac. Stoga ne moe biti ni autonomnoga "kategorikog imperativa"; jer kategoriki imperativ dobiva svoju legitimaciju iskljuivo od transcendencije - a ne od imanencije. Njegov karakter kategorinosti potpuno zavisi od te njegove transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne moe izvesti. Kao to je Ja - protivno od id kao nagonsko - po svojoj biti biti-odgovoran, ne znai nipoto da je Ja odgovorno jedino pred samim sobom. Kao to biti-slobodan zna malo i nita bez slobode "za neto", tako i biti-odgovoran nije nipoto sve bez odgovornosti "pred im". Kao to se volja (Ja) ne moe izvesti od nagona (od id), tako se isto od volje ne moe izvesti obveza (super-ego). Sjetimo se Goetheovih rijei: "Svako je htijenje zaista htijenje samo zato to bismo to mi htjeli."

U svakom se dakle htijenju uvijek na neki nain pretpostavlja obveza; obveza je ontoloki ispred htijenja. Jer upravo kao to mogu jedino odgovoriti ako sam upitan, kao to odgovor pretpostavlja svoje "na to" i kao to to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "pred im" svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti. Ako sam obvezan neto htjeti - moja obveza prethodi momu htijenju.Iza ovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoga nad-ovjeka, nego iza njegove savjesti stoji Boje Ti; jer nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovijed u imanenciji - kad ne bi bila osobna zapovijed transcendencije.Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne moe biti djelotvorno ako jedino od mene potjee, ako je ono tek od mene zamiljeni model - a nije nekako prije dano i prije spoznato; nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bi sve to bilo moje vlastito iznaae.Pa kad Jean-Paul Sartre ovjeka proglaava slobodnim biem i od njega zahtijeva da sebe izabere, da sebe pronae, da sebe "planira", i kad pritom misli da ovjek moe sebe pronai, a da ne otkrije u sebi nikakav predloeni uzor, da mu dakle pritom ne prilazi nita iz bitno izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati: Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s uetom? Fakir nas uvjerava da se po uetu to ga on baci u zrak moe popeti djeak. Upravo tako i ovjek, po Sartreu, zasniva svoje "mora-biti" na praznom nita - ne oznaujui mu nikakva uporita - pa vjeruje da se po tom jedinom nacrtu moe uzdizati i razvijati.Oito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologizacija psihoanalitike teorije o super-egu. Psihoanaliza tvrdi upravo to: ego se izvlai iz bare ida hvatajui se uperka Super-ega.U zbiljnosti nije Bog oev lik, nego je otac slika Boga. Otac nije za nas prauzor boanstva, nego obratno: Bog je prauzor svakog oinstva. Samo je s onto-genetskoga, biolokoga i biografskoga gledita otac prvi - a s ontolokog je gledita Bog prvi. Govorei psiholoki, odnos dijete-otac dodue prethodi odnosu ovjek-Bog, ali govorei ontoloki, nije taj odnos uzor, nego kopija. Ontoloki gledano moj je fiziki otac, koji me je tjelesno rodio... u neku ruku sluajni predstavnik Onoga koji je sve stvorio; gledajui ontoloki, moj je dakle naravni roditelj samo prvi simbol - i tako na neki nain slika nadnaravnoga Stvoritelja prirode.(Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod ijim utjecajem: "Budui da sam boanskog Oca izgubio, traio sam nadomjestak neba: tako se u meni rodila jaka nostalgija za svojim fizikim ocem - koga nikad nisam upoznao! i privrenost mrtvoj majci." U drugoj je prilici rekao: "U meni je eznja za Bogom - moja elja da uem u Boje gravitacijsko poIje - primarna.") 6. NESVJESNA RELIGIOZNOST

Bacimo li pogled na rezultate to smo ih u posljednjim poglavljima obradili i poveemo li ih i s prethodnim rezultatima egzistencijske analize, primijetit emo tako rei tri etape u razvoju ovoga naega istraivanja.Fenomenoloka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da je ovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovorno bie, to se zbitije moe izraziti da je ovjek "bie-svjesnoodgovornosti", bie svjesno da je odgovorno.Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza nastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao to je logoterapija duhovno dodala duevnomu - koje je dotada bilo jedini predmet psihoterapije - tako je nauila i uila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kao nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (to se oznauje kao id) dodano je - kao novo otkrie - duhovno nesvjesno. S tom ovjekovom nesvjesnom duhovnou (koju smo shvatili u apsolutno osobnom znaenju) otkrila se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo dogaaju one velike, egzistencijski autentine odluke. A odatle je slijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osim svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgovornost.S otkriem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je analiza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da naime nesvijest lii ega i da je reducira na id; no osim toga, izbjegla je i drugu, tako rei nutarnju opasnost: priznajui duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju ovjekove biti. Ljudska joj bit ne moe vie izgledati iskljuivo kao razumsko bie, i ovjek vie nije bie koje se iskljuivo moe shvatiti jedino teorijskim ili "praktikim" umom.U treoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u ovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu religioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, ini se, ovjeku imanentan... premda vrlo esto ostaje latentan. Kako se dakle otkriem nesvjesne duhovnosti iza nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkriem nesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijeva transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima "i nesvjesnu" dimenziju, sada to duhovno nesvjesno pokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju.ovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - koja se predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcendentnog nesvjesnog - znaila bi da uvijek Boga nesvjesno traimo, da s Bogom imamo intencionalnu (premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo "nesvjesnim Bogom".intencionalna namjerna, eljena

Govorei o "nesvjesnom Bogu" ne elimo nipoto rei da Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, nego samo to da Boga katkada nismo svjesni, da moemo biti nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnut i ako nama samima skriven.(Usp. rijei mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudi povezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni nita ne znaju.")

Ve se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a u helenistikoj antici postojao je oltar posveen "nepoznatom Bogu". Tako bi na izraz "nesvjesni Bog" oznaivao ovjekov skriveni odnos prema skrivenom Bogu.No ta se naa formulacija mora uvati triju moguih krivih tumaenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatiti panteistiki; jer nita nam nije tako strano kao tvrdnja da je sama nesvijest ili ak id - neto boansko. Ako se naime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" - krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga nikad i nikako smjelo okruiti aureolom boanskoga. Jer to to s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znai jo nipoto da je "u nama" Bog, da se u nama nesvjesno nastanio, da ispunja nau nesvijest: takve bi teze odavale diletantsku teologiju.Zamisliti se moe i drugo krivo tumaenje: da se teza o Bogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to tako da iz paradoksa to ga sadrava teza (da imamo "nesvjesno znanje" o Bogu) deduciramo zakljuak: da je nesvjesno - sveznajue, ili da bar nesvijest zna vie nego svijest, da vie zna id nego ego. Ali, kako smo ve rekli, nesvjesno ne samo da nije boansko, nego mu takoer ne pripada nikakav boanski atribut, pa ni atribut sveznanja. Kao to bi ono prvo bila diletantska teologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog spoja.Nijedna znanost ne moe samu sebe obuhvatno shvatiti niti o sebi donijeti sud - ako se ne uzdigne iznad sebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontika disciplina - ne moe takoer ocijeniti svoje rezultate niti sagledati njihove posljedice ne napustivi svoje vlastito (ontiko) podruje i ne podvrgavi se ontolokom ispitivanju. Tako smo se i mi vie puta osjetili primoranima prestupiti granice strogo znanstvenog podruja - da bismo znanstvene rezultate konfrontirali s ontolokim oekivanjima. No za nas mora biti toliko vanije to da ne izgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo u ono to smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili diletantskom teologijom. Naa je zadaa, naprotiv, da poemo od jednostavnih injenica iskustva i da te injenice znanstveno upotrijebimo s pomou poznatih metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snove tumaili sluei se klasinom metodom slobodnih asocijacija. No pritom smo se uvali da ne umanjimo fenomenoloki karakter injenica. One su obiljeene takvom masivnom realnou da smo morali odbaciti svaki pokuaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitikoj redukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke oevidno religiozne snove oito nereligioznih ljudi; u tim nam je sluajevima osobito pao u oi ekstatiki osjeaj sree koji se u budnom stanju nikad ne doivljava, i koji - ako hoemo biti objektivni - i nikako ne moemo reducirati na seksualni osjeaj sree, koji se toboe iza takva iskustva krije.(Usporedi izjavu pacijenta: "U snu sam esto doivio spasonosan pla, pomirbeni pla - kakav u budnom stanju ne mogu doivjeti.")Sad nam jo treba govoriti o treem i najvanijem krivom tumaenju. Ne moemo dovoljno kategoriki istaknuti: nesvjesno - o kojemu smo ve rekli da nije ni boansko ni sveznajue - jo je manje (ukoliko sadri nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezana za id.A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj istraiva bez sumnje ima veliku zaslugu to je u nesvjesnom otkrio i religioznost, ipak je poinio osnovnu pogreku time to je nesvjesnu religioznost smjestio u id, to je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao.Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je sferi id. U tom sluaju ego u pitanjima religioznosti u neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; tovie, religiozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega.

Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja jo nije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time ne odluuje za Boga.Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religiozne arhetipove, tj. na elemente arhaino-nesvjesnog, odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna religioznost nipoto ne predstavlja ovjekovu osobnu odluku, nego je ona radije - na ovjeku i "u" njemu kolektivan, "tipian", upravo arhetipian dogaaj. Mi pak mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost ne moe izvirati ve stoga to ona spada u osobne (ak najosobnije) odluke ovjekova Ja. Te odluke mogu dodue biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju pripadati sferi nagonskoga.Za Junga i njegovu kolu nesvjesna je religioznost neto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger ak sasvim otvoreno kae: "Moemo govoriti o religioznom nagonu isto kao to govorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu." Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih bio nagnan - nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepa na takvoj "religioznosti"! Jer autentina religioznost nema karakter nagona, nego odluke; sa svojim karakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagona pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nije nikakva.Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i "religiozno" nesvjesno) uvijek je neto to osobu determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i uope sve duhovno nesvjesno) odluujue, nipoto nagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno - a pogotovu nesvjesna religioznost i iznad svega transcendentno nesvjesno - nije nipoto determinirajue, nego egzistirajue nesvjesno.Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj egzistenciji, a ne psihofizikoj faktinosti. Jung, sa svoje strane, shvaa pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost ili uvjet u samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj nain - vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u cijelosti stvar ovjekove psihofizinosti, dok je ona uistinu stvar subjekta te psihofizinosti, odnosno stvar duhovne osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne slike kolektivne nesvijesti i mogu se nai manje-vie gotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao psiholoki fakti, kao elementi psihofizike faktinosti; i otuda se sami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijaju u nau osobu. Po naem shvaanju, nesvjesna religioznost proizlazi iz ovjekova sredita, iz same osobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") - ukoliko, dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u dubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom.Ostavljajui njezin duhovno-egzistencijski karakter nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psiholokoj faktinosti, pokazuje nam se esto nemoguim smatrati ju neim "priroenim": religioznost ne moe, po naem miljenju, biti ve s tog razloga priroena jer nije vezana uz bioloko. No ne moe se ipak porei da se svaka religioznost uvijek kree unutar nekih unaprijed odreenih putanja i shema; samo, te sheme nisu tobonji priroeni i batinjeni arhetipovi, nego otprije postojei konfesionalni oblici - u koje se ona uvijek iznova pretae. Treba dakle svakako priznati da takvi preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili biolokim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzori naega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle priroen, nego smo se u njem rodili.

Nipoto ne poriemo da ovjek, dolazei na svijet, neto za svoju religioznost zatekne, da je to neto doista zateeno... to on egzistencijski usvaja. Ali to zateeno, ti prauzori... nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitve naih otaca, obredi naih crkava, objave naih proroka, uzori naih svetaca.Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne mora Boga tek izmiljati, ali ga takoer nitko sa sobom na svijet ne donosi... u obliku priroenih arhetipova. Autentina i u tom smislu izvorna religioznost nema dakle nikakve veze s "arhainom" i u tom smislu primitivnom religioznou. Drugo je dakako ako se esto moe konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi, koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostala naivna - naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se mora oekivati da e ona - kad se iz ruevina moda iskopa - biti vezana za doivljajne sadraje djetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza izvue na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako izvri u pravom smislu anamnezu), vidimo kako se uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se moe zvati - u pravom i najboljem smislu - djetinja. Moe ona biti djetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaina u Jungovu smislu nipoto nije. U svjetlu nepristrane analize nema tu nikakve arhaistike mitologije kakva se susree u tumaenjima jungovske kole; nego se - kako u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvi nesvjesni religiozni sadraji jednostavno slau s dragim starim slikama iz vremena djetinjstva.anamneza sjeanje, ponovno spominjanje; skup podataka to ih pacijent daje lijeniku o svom (zdravstvenom) ivotu prije sadanje bolesti; povijest (i pretpovijest) bolesti

Prihvativi egzistencijsku analizu ve se davno udaljismo od pozicija psihoanalize. Danas vie ne razbijamo glavu pitanjem o "budunosti jedne iluzije", nego moramo svakako razmiljati o vjenosti jedne stvarnosti - o prisutnosti, ak i posvudanjosti, stvarnosti koja se naim oima otkrila kao ovjekova religioznost stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom smislu; stvarnosti koja dodue moe ostati ili postati nesvjesna, koja takoer moe biti potisnuta. No ba u takvim sluajevima zadaa je egzistencijske analize da uprisutnjuje tu uvijek ve prisutnu nesvjesnu duhovnu stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna istraiti modus neurotine egzistencije - do njezina posljednjeg temelja; i nerijetko e se kao najdublji uzrok neurotine egzistencije pokazati injenica da je u neurotiara prisutan jedan nedostatak: da je naime poremeen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta njegova transcendentna veza. Ali iz skrovita njegova "transcendentnoga nesvjesnoga" katkada se javlja potisnuta transcendencija u obliku "nemira srca" koji prigodice moe vrlo lako dovesti do oitih neurotskih simptoma koji se tako rei pokazuju u obliku neuroze. S toga gledita moe nesvjesna religioznost - kao i sve to je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost moe dakle biti "nesretno potisnuta".(Usp. izjavu jednog bolesnika: "Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne moe ivjeti.")

To vrijedi i u klinikoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji trpi od teke prisilne neuroze koja ve desetljeima traje i prkosi dugotrajnim pokuajima psihoanalitikog lijeenja: u sreditu njegove prisilne neuroze nalazi se fobija da e zbog ovog ili onog njegova ina biti "osuena" njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga se razloga na pacijent nije htio zaposliti u dravnoj slubi - jer bi morao poloiti slubenu zakletvu koju bi moda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekrio; a tada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuene. Izbjegao je i brak, i to samo stoga to bi na vjenanju morao izrei privolu, koju bi moda katkada pogazio pa bi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno, kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato to mu je u tom asu sinula misao: ako odmah ne shvati koju tehniku pojedinost, bit e majka i sestra - u onostranosti - osuene.Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim elementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom ivotu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima. Nato smo doznali da se deklarira kao "slobodoumnik", da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosno istiui kako je daleko dopro u poznavanju moderne fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanje kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to podruje dobro poznaje - ali da "molitvenik poznaje otprilike onako kao to prijestupnik poznaje krivini zakonik": i jest, poznaje ga, ali ga nipoto ne "ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je odgovorio: "Tko to moe o sebi rei? Razumom sam sigurno nevjernik, ali osjeajem moda ipak vjerujem. Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog zakona... ali ne u Boga koji nagrauje i kanjava." I gle, isti taj ovjek koji je izrekao te rijei nedavno je priao, opisujui svoje smetnje u potenciji: "Onog asa dola mi je prisilna misao da mi se Bog osveuje."Ako Freud tvrdi: "Religija je opeljudska prisilna neuroza; kao i u djeteta, ona potjee od Edipova kompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, pred upravo opisanim sluajem, gotovo spremni obrnuti tu reenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihiki bolesna religioznost.Zakrljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na kulturnom podruju, dakle ne samo u individualnim nego i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera izokree u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni osjeaj postane rtvom toboe nasilnikoga razuma i tehnikoga duha.(Goethe kae: "Tko ima znanost i umjetnost, taj ima raligiju."

No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi ovjeanstvo imalo samo znanost - i nita drugo. Od sve "iste znanstvenosti" uskoro bi jedino ostala - atomska bomba.)U tom smislu mogu nam mnoga dananja kulturna stanja doista izgledati kao "opeljudske prisilne neuroze" - da se posluimo Freudovim rijeima - mnoga osim jednoga: upravo osim religije.O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest naprosto o neurozi, dade se u ne malom broju sluajeva kazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine transcendencije osveuje se sam po sebi. 7. PSIHOTERAPIJA I RELIGIJA

Najzad se elimo upitati u kakvom su odnosu sva ta pitanja s klinikom praksom i sa znanstvenim istraivanjem. Terapeut kao terapeut, po svome zvanju, zaista nije zainteresiran za religiozna pitanja; ako se ipak ta svjetonazorna pitanja pojave u njegovu radu, tada je on, kao lijenik, obvezatan na bezuvjetnu snoljivost.to se tie njegove osobne religioznosti, moe se rei da obveza snoljivosti i za njega vrijedi. Po sebi se razumije da se on ne moe ne zanimati za religioznost ili nereligioznost svoga pacijenta; treba dapae rei da - kao ovjek, kao vjernik (a ne kao terapeut!) - ne moe a da ne osjea najivlje zanimanje za ta pitanja. No ne zaboravimo da se on treba zanimati ne samo za religioznost pacijenta nego i za spontanost njegove religioznosti. Drugim rijeima, najvie se on mora zanimati za to da se ta religioznost oituje spontano. I stoga e mirno ekati da se ona pokae. To e mu biti tim lake ako je - kao religiozan ovjek - unaprijed uvjeren u postojanje latentne religioznosti i u "nereligioznih" ljudi. Jer terapeut vjernik doista vjeruje ne samo osobno u Boga nego i u nesvjesnu vjeru svog pacijenta; on dakle vjeruje ne samo svjesno u vlastitoga Boga, nego istodobno vjeruje u nj kao u bolesniku "nesvjesnoga Boga"; vjeruje u toga "nesvjesnoga Boga" kao u Boga kojega pacijent "jo nije" postao svjestan.Kako ve znamo, religioznost je jedino onda autentina kad je egzistencijalna, kad dakle ovjek nije na nju bilo kako nagnan - nego se za nju odluio. A sad vidimo da se tom initelju egzistencijalnosti dodaje jo i initelj spontanosti: autentina religioznost - ako mora biti egzistencijalna, mora imati vremena da spontano nikne. Nitko tu nikad ne bi smio biti nagnan. Stoga moemo rei: Na autentinu religioznost ne moe ovjeka nagnati ni id, niti ga natjerati terapeut.Ve je Freud - koji je u analognim suodnosima govorio o "dvostrukoj svjesnosti" - upozorio na to da terapijski uinak osvjetenja nesvjesnih sadraja sasvim zavisi od spontanosti tog osvjetenja. To vrijedi i za religioznost: kao to kod potisnutih "kompleksa" do ozdravljenja moe dovesti jedino spontano osvjetenje, tako i kod nesvjesne religioznosti do spasa moe dovesti jedino njezino spontano pojavljivanje.Tu bi svaki planirani korak bio promaen i svaka bi manje ili vie svjesna nakana mogla pridonijeti da se uinak sprijei. Toga su i sveenici svjesni, pa se ni oni ne ele odrei spontanosti autentine religioznosti. Tako se sjeamo predavanja u kojem je neki sveenik opisivao kako je jednog dana bio pozvan umiruem bolesniku za kojega je znao da je nevjernik: ovjek je jedino osjeao potrebu da se pred smrt od srca razgovori... i za to je izabrao sveenika. Ovaj je sad pripovijedao da bolesniku uope nije sakramente ponudio - i to jednostavno zato to ih umirui nije spontano zatraio. Sveenik je dakle tu spontanost drao vrlo vanom.Trebamo li mi terapeuti biti papskiji od pape? Ne bismo li, naprotiv, bar koliko i sveenici, trebali potovati slobodnu odluku povjerenih nam ljudi, bolesnika koji nam se povjeravaju osobito u svojim religioznim potrebama?U posljednje se vrijeme meu psihoterapeutima dodue sve glasnije javlja struja koja bi htjela da se psihoterapeut natjee sa sveenikom. Pretjerana tendencija: jer terapeutsku funkciju moramo strogo razlikovati od sveenikog poslanja. Pa kao to nereligiozni terapeut ne smije dirati u pacijentovu vjeru, tako i religiozni terapeut mora prepustiti sveeniku ono to spada na njegovu slubu.O prisilnom smo neurotiaru na drugom mjestu ustvrdili da je obuzet upravo faustovskom potrebom za stopostotnou u svemu: za stopostotnu sigurnost u spoznaji, za stopostotnu vrstou u odluci. Toliko ga je, rekosmo, opinilo obeanje zmije: "Bit ete kao Bog, znajui dobro i zlo." (Prekomjernost prisilnog neurotiara doista se sastoji u toj volji da nadmai svoje stvorenjske uvjete - u tome lei njegova "abnormalnost", a ne tamo gdje je on u svojoj skrupuloznosti krivo lokalizira.) A o onim psihoterapeutima koji nastoje uzurpirati sebi pravo da se natjeu sa sveenicima, moe se rei da ele "biti pastiri koji tumae dobro i zlo".Kao to smo o samoj logoterapiji ustvrdili da ne eli i ne moe psihoterapiju nadomjestiti - nego samo nadopuniti - tako smo i o lijenikom duobrinitvu unaprijed rekli da mu nita nije stranije od elje da nadomjesti sveeniko duobrinitvo.Iznositi religiozna gledita pred religioznim bolesnikom terapeut nikad nije duan kao terapeut, nego uvijek jedino ukoliko je i sam vjernik. A na to nema ni pravo osim opet kao vjernik; jer terapeut nevjernik ne smije se nikad i nikako sluiti vjerom u terapijske svrhe kao u neku ruku moebitnim lijekom. To bi znailo vjeru gradirati - sluei se njome kao neim to bi eventualno moglo koristiti zdravlju.

Jer premda religija - po svom uinku - moe i te kako biti psihoterapijski djelotvorna, njezin primarni motiv nije ipak nipoto terapijski. Premda se ona - sekundarno - povoljno odraava na psihiko zdravlje i na duevnu ravnoteu, njezin cilj nije ipak psihiko zdravlje, nego spas due. Religija nije jamstvo spokojnog ivota, jamstvo to vee slobode od nutarnjih konflikata ili bilo kojih psihohigijenskih ciljeva. Religija ovjeku daje vie nego psihoterapija - a od njega vie i zahtijeva. Naelno valja odbaciti svaku kontaminaciju tih dvaju podruja - koja se po uinku dodue mogu preklapati, ali su po svojim intencijama meusobno posve odijeljena.Usporedno s tim zahtjevom moramo takoer odbaciti i svaki pokuaj koji ide za tim da lijeniko duobrinitvo prepustimo sveenicima, i koji trai da se psihoterapija odrekne svoje znanstvene specifinosti i nezavisnosti prema religiji... te se prizna "slukinjom" teologije.Upravo kao to se ovjekovo dostojanstvo zasniva na njegovoj slobodi - slobodi koja moe ii do nijekanja, tj. sve dotle da se ovjek odlui zatvoriti prema Bogu - isto tako i dostojanstvo znanosti poiva na bezuvjetnoj slobodi, koja joj zajamuje nezavisnost istraivanja. Kao to ovjekova sloboda mora biti zajamena sve do mogunosti nijekanja, tako mora biti zajamena i sloboda istraivanja sve do mogunosti da znanstveni rezultati dou do proturjeja s vjerskom istinom. Jer jedino iz takvog militantnog istraivanja moe se roditi onaj trijumf koji se sastoji u ukljuivanju, slobodnu od suprotstavljanja, vlastitih rezultata u red vjerskih istina koje te rezultate nadvisuju.

Dok govorimo o "dostojanstvu" - bilo ovjeka bilo znanstvenog istraivanja - moglo bi se ono definirati kao vrijednost "u sebi", i njemu bi se mogla suprotstaviti utilitarna vrijednost kao vrijednost "za mene". Pa sad moemo rei: Tko pokuava psihoterapiju uiniti "slukinjom" teologije, tko hoe da joj odredi ulogu sluenja, taj joj zajedno sa slobodom istraivanja oduzima ne samo dostojanstvo samostalne znanosti nego joj istodobno oduzima i moguu korisnost za religiju. Jer takvu utilitarnu vrijednost moe psihoterapija jedino pruiti "per effectum" (po uinku), a nipoto "per intentionem" (po nakani). Ako joj ikada uspije - bilo rezultatima istraivanja bilo uspjesima psihoterapijskog lijeenja - posluiti religiji, to e joj jedino biti mogue ako se ne bude kretala nametnutom marrutom, ako ne bude unaprijed u svojim ciljevima blokirana. Teologiji znanost moe pruiti neto doista korisno jedino ako je to nastalo od nezavisnog i od svakog utjecaja slobodnog istraivanja.utilitaran praktian, upotrebljiv, prikladan, pogodan, probitaan

Ako psihoterapija ikad iznese dokaz da je dua doista ono za to je drimo: anima naturaliter religiosa (dua po prirodi religiozna), taj e dokaz moi iznijeti jedino psihoterapija kao scientia naturaliter irreligiosa (znanost prirodi nereligiozna) - koja dakle "po svojoj naravi" nije religijski obiljeena, nego - sasvim obratno - jest i hoe biti jedino znanost.to se psihoterapija manje bude uputala u to da teologiji obavlja slubu slukinje, to e vee biti usluge koje e joj ona doista initi.Uostalom, da bi se moglo sluiti - ne mora se biti slukinja.