Verdad y Método

7/31/2019 Verdad y Mtodo

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HERMENEIA 7

Fundamentos de una hermenutica

filosfica

Quinta edicin

Otras obras publicadasen la coleccin Hermeneia:

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II (H 34)*

H. Marcuse-K. Popper-M. Horkiieiniei. A la bsqueda del sentido (H 31 J. Ladrire,El reto de la racionalidad(H 11) Levinas, Totalidad e infinito (II H)

Levinas,De otro modo que ser o ms all de la esencia (H. 26) J. P. Miranda,Apelo a la rezan (H 27) J. P. Miranda,La revolucin de la razn (H 33)

* En los ndices analtico y de nombres de Verdady mtodo I aparecen ya las co-rrespondientes referencias de Verdad y mtodo I I. Ediciones Sgueme - Salamanca 1993

Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo


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Contenido

En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste,

todo ser no ms que destreza y botn sin importancia: slo cuando de pronto te vuelvas cazador del balnque te lanz una compaera eterna,a tu mitad, en impulsoexactamente conocido, en uno de esos arcosde la gran arquitectura del puente de Dios:slo entonces ser el saber-coger un poder,no tuyo, de un mundo.

R. M. RILKE

Ttulo original: Wahrheit und Methode Traunjeion:Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de AgapitoJ.C.H., Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1975Ediciones Sigueme. S.A.. 1077

Apaado ."132 - I. 170X0 Salamanca, EspaaISBN: K4-.M)1-U Ui3 I Depsito legal; S. 7M-1W3 Printed in Spain Imprime: Josmar. S.A.Polgono El Montalvo Salamanca 1993

Prlogo a la segunda edicin ..................................................... 9

Prlogo a la tercera edicin ..................................................... 22

Introduccin ................................................................................ 23

I. ELUCIDACIN DE LA CUESTIN DE LA VERDADDESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

. I .a superacin de la dimensin esttica............................. 31 \

1. Significacin de la tradicin humanstica paralas ciencias del espritu.............................................. 31 \

2. La subjetivizacin de la esttica por la crtica kantiana........................................................................... 75

3. Recuperacin de la pregunta por la verdad delarte ............................................................................. 121

II. LA antologa de la obra de arte y su significado herme-nutico......................................................................... 143

4. El juego como hi lo conductor de la explicacin ontolgica1435. Conclusiones estticas y hermenuticas .... 182

II. EXPANSIN BE LA CUESTIN DE LA VERDADA LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DLL ESPRITU

I. Preliminares histricos. . ................................................... 225

6. Lo cuestionable de la hermenutica romnticaV su aplicacin a la historiografa ........................... 225

7. La fijacin de Dilthey a las aporas del historicismo .. 277


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8. Superacin del planteamiento epistemolgicoen la investigacin fenomenolgica ................... 305

II. Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica............................................................................... 331

9. La historicidad de la comprensin como principio

hermenutico .......................................................... 33110. Recuperacin del problema hermenutico fundamental378

11. Anlisis de la conciencia de la historia efectual. 415

III. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO

ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA

12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica................................................................................ 461

13. Acuacin del concento de lenguaje a lo largo de lahistoria del pensamiento occidental. 487

14. El lenguaje como horizonte de una ontologahermenutica .......................................................... 526

Excursos ................................................................................. 586

Hermenutica e historicismo.................................................. 599

Eplogo .................................................................................. 641

ndice analtico de Verdad y mtodo l y ll ........................... 675

ndice de nombres de Verdad y mtodo l y ll........................ 689

ndice general ........................................................................ 699

Prlogo a la segunda edicin

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificacionessensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencinque ha merecido obligara sin duda al autor a utilizar todas susoportunas aportaciones crticas para la mejora del conjunto. Sinembargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantosaos acaba teniendo una especie de solidez propia. Por mucho que

uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva,desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempreimponerse.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la primeraedicin no bastan todava para volver a poner en movimiento elconjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a lacrtica xy a la prosecucin de mi propio trabajo a.

1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las que seaaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Apel, Hegelstudien II,Bonn 1963, 314-322; O. Becker, Die Fragwrdigkeit der Transzendierung derasthetiseber Dimensin der Kunst: Phil. Rundschau, 10 (1962) 225-238; E. Betti,

Die Hermeneutik ais aligemeine Methodik der Geisteswissenschajten, Tbingen

1962; W. Hellebrand,.Der Zeitbogen: Arch. f. Rechts- u. Sozialphillosophie, 49(1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit und gescbicbtliches Versteben: HistorischeZeitschrift 193/2 (1961) 376-389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartalschrift

5 (1961) 467-471; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschicbte:Zeitschrift fr Theolo-gie und Kirche 60 (1963) 90-121, sotre todo 94 y s; O.Poggeler: Philoso-phischer Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens, Sur unehermneutique de V hermneutique; Revuc philosophique de Louvain 60 (1962)573-591; Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshislorischen Hermeneutik: Nachrichtender Akademie der Wissenschaften, Gottingen, phil.-hist. Kl (1963) 1-22.

2. Cf. Eplogo a M. Heideggcf, Der XJrsprung des Kunstwerks, Stutt-gart1960; Hegel und die antike Dialektik: Hegel Studien I (1961) 173-199; Zur

Problematik des Selbstverstandnisses. en Einsichten, Frankfurt 1962, 71-85;Dichten Deuten Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache

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Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y laspretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recociera unaexpresin como la de hermenutica, lastrada por una vieja tradicin, hainducido a algunos malentendidos3. No era mi intencin componer una pre-ceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretendadesarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimientometodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi idea investigar losfundamentos tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin de

orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. S existe algunaconclusin prctica para la investigacin que propongo aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico, sino que tendrque ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir el compromiso quede hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin eray sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo CJUC hacemos ni lo quedebiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestroquerer y hacer.

En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo delas ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias delespritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnandel espritu de a ciencia moderna, administran una herencia humanista que

las seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y lasacerca a experiencias extra-cientficas de ndole muy diversa, en particular ala del arte. Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa delconocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas prerrevolucionario, latradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio del des-arrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido mscantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a las humanities, laslettres, en resumen todo lo que desde antiguo viene llamndose humaniora.

und Dichtung (1960) 13-21 ; Hermeneuiik und Historidmus- PhilosophischeRundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo volumen; 1 Die

Phenomenoloische Bewegung: Philosophische Rundschau 11 (1963) 1 DieNutiir der

Suche und die Sprache der Dinge enProblem der Ordung, Meisenheim 1962; Uber dieMglishkeit einner philosophischen Ethik, Sein und Ethos: Walherbergcr Studicn I(1963) 11-24; Mensch und Sprache, en Festscbrift D, Tschizewski, M linchen 1964;

Martn Heidegger und die margurber Theologie, en FestschrftlR.Bultmann, Tbingen1964;Aesthetik und Hermeutik - Conferencia en el congreso sobre esttica, Amsterdam1964.

3. Cf. B. Be tt i, a, c,\ Pf, Wieacker, o. c.

Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencianatural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra jjocaest determinada, ms que por el inmenso progreso de la moderna ciencianatural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcnicacientfica de su direccin. El espritu metodolgico de la ciencia se impone entodo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajo metodolgicosea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampoco he pretendidoreavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y

las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre losmtodos. Esta es la razn por la que creo que el problema de los lmites de laformacin de los conceptos en la ciencia natural, formulado en su momentopor Windelband y Rickert est mal planteado. Lo que tenemos ante nosotrosno es una diferencia de mtodos sino una diferencia de objetivos deconocimiento. La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacerconsciente algo que la mencionada disputa metodolgica acab ocultando ydesconociendo, algo que no supone tanto limitacin y restriccin de laciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la haceposible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ello nada de suinexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la concienciadel querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a

andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestromundo. El papel del moralista bajo el hbito del investigador tiene algo deabsurdo. Igual que es absurda la pretensin del filsofo de deducir desde unosprincipios cmo tendra que modificarse la ciencia para poder legitimarsefilosficamente.

Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo estola famosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant notena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de a naturalezacmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de larazn. I .o que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar culesson las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la cienciamoderna, y hasta dnde-llega sta. Ln este sentido tambin la presente

investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modoalguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de las cualesdara adems prefacin a determinadas disciplinas clsicas); ni siquiera se laplantea a la ciencia y a sus formas de

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experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana delmundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, preguntacmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad

precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, inclusoal metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a susreglas. La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger hamostrado en mi opinin de una manera convincente, que lacomprensin i no es uno de los modos de comportamiento del sujeto,

sino I el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como '

hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa elcarcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye su finitudy su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de suexperiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin seaabarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de unaspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa.

No puedo considerar correcta la opinin de que el aspectohermenutica encontrara su lmite en los modos de ser extra-histricos, por ejemplo en el de lo matemtico o en el de lo esttico 4.Sin duda es verdad que la calidad esttica de una obra de arte reposasobre leyes de la construccin y sobre un nivel de configuracin queacaba trascendiendo todas las barreras de la procedencia histrica y de

la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hasta qu punto representa laobra de arte una posibilidad de conocimiento independiente frente alsentido de la calidad 6, as como si, al igual que todo gusto, no slose desarrolla formalmente sino que se forma y acua como l. Almenos el gusto est formado necesariamente de acuerdo con algo que

prescribe a su vez el fin para el que se forma.. En esta medidaprobablemente incluya determinadas orientaciones de precedencia (ybarreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo elque hace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero ens mismo, lo que significa que la implica en el todo de suautocomprensin en cuanto que ella significa algo para l.

Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, queabarca de este modo a la experiencia de la obra de arte, superacualquier historicismo en el mbito de la experiencia

4. Cf. O. Becke?, o. c.5. Kijrt Riezler ha intentado desde entonces en su Trakiat von Scho-nen,

Franuurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la cualidad.

esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexooriginario del mundo que funda una obra de arte y su pervivencia bajounas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior6. Perodnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo

posterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a laexperiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creoque el concepto de la no-distincin esttica que he acuado en estecontexto se mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmitesestrictos, y que el movimiento de la comprensin no se deja restringir

al disfrute reflexivo que establece la distincin esttica. Habra queadmitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tena su lugaren un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de lareflexin esttica, y que actualmente se presenta en un museomoderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que

procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importanteconsecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. Eluniverso hermenutico abarca a ambos "'.

La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se dejarestringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yoempezara por la experiencia del arte para garantizar su verdaderaamplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a un

artificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado enesto un importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que laexperiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquierhorizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el de sureceptor. La mens auctoris no es un baremo viable para el significadode una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en s, conindependencia de la realidad siempre renovada de sus nuevasexperiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mostrado hasta qu

punto esta forma de hablar slo hace referencia a una intencin, y no

permite ninguna conclusin dogmtica. En cualquier caso el sentidode mi investigacin no era proporcionar una teora general de lainterpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan

atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que escomn a toda manera de comprender: que la comprensin no c-snunca

6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Weseti desKitnstiverkes, 1961.

7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p. 108 s)empez hace ya algunos decenios con el importante libro de W. Benjamn, DerUrsprtmg des dentschen Trcaierspiel, 1927.

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un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino quepertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.

Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta quela reproduccin de una obra de arte musical interpretacin en unsentido distinto del de la realizacin de la comprensin, por ejemplo,en la lectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Puestoda reproduccin es en principio interpretacin, y como tal quiere sercorrecta. En este sentido es tambin comprensin 8.

Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenuticotampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad delos intereses histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sinduda hay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo queen ningn caso puede afirmarse es que todo inters histrico tenga sufundamento en la realizacin consciente de una reflexin de la historiaefectual. La historia de las tribus esquimales norteamericanas es desdeluego enteramente independiente de que estas tribus hayan influido, ycundo lo hayan hecho, en la historia universal de Europa. Y sinembargo no se puede negar seriamente que incluso frente a esta tareahistrica la reflexin de la historia efectual habr de revelarse poderosa.El que lea dentro de cincuenta o de cien aos la historia de estas tribus

que se escribe ahora, no slo la encontrar anticuada porque entretantose sepa ms o se hayan interpretado mejor las fuentes: podr tambinadmitir que en 1960 las fuentes se lean de otro modo porque su lecturaestaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses.Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a lacompetencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirlaa lo que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisamente launiversalidad del problema hermenutico va con sus preguntas pordetrs de todas las formas de inters por la historia, ya que se ocupa delo que en cada caso subyace a la pregunta histrica w.

Y qu es la investigacin histrica sin la pregunta histrica?En el lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia

investigacin de la historia terminolgica, esto

8. Bli este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedl-mayr, que porsupuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido reunidas bajo el ttulo

Kuns imd Wahrbeit. Cf. sobre todo pp. 87 s.9. Cf. H. Kuhn, o. c.

significa que la aplicacin es un momento de la comprensin mis

Y si en este contexto pongo en el mismo nivel al historiadorderecho y al jurista prctico, esto no significa ignorar que el primse ocupa de una tarea exclusivamente contemplativa y el segude una tarea exclusivamente prctica. Sin embargo la aplicacin exen el quehacer de ambos. Y cmo habra de ser distintacomprensin del sentido jurdico de una ley en uno y oindudablemente el juez se plantea por ejemplo la tarea prctica

dictar una sentencia, en lo que pueden desempear algn paconsideraciones jurdico-polticas que no se planteara un historiadel derecho frente a la misma ley. Sin embargo hasta qu puimplicara esto una diferencia en la comprensinjurdica de la ley?decisin del juez, que interviene prcticamente en la vida, preteser una aplicacin correcta y no arbitraria de las leyes, esto es, tique reposar sobre una interpretacin correcta, y esto implnecesariamente que la comprensin misma medie entre la historia

presente.Por supuesto que el historiador del derecho aadir % una

entendida correctamente en este sentido, una valoracin histricaesto significa siempre que tiene que evaluar su significado histric

que como estar guiado por sus propias opiniones preconcebidas sla historia y sus prejuicios vivos, lo har errneamente. 1 ,o quevez no significa sino que nos encontramos de nuevo antemediacin de pasado y presente: aplicacin. El decurso de la histal que pertenece tambin la historia de la investigacin, suele ensesto. Sin embargo ello no implica que el historiador haya hechoque no le estuviera permitido o que no hubiera debido hacer,que se le hubiera podido o debido prohibir de acuerdo con un cahermenutico. No estoy hablando de los errores en la historiogr

jurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxishistoriador del derecho, igual que la del juez, tiene sus mtodosevitar el error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las co

deraciones del historiador del derecho10. Sin embargo el inthermenutico del filsofo empieza justamente all donde se ha logrevitar el error, pues ste es el punto en el que tanto el historiador cel dogmtico atestiguan una verdad que est ms all de lo que econocen, en cuanto que su propio presente efmero es reconociblsu hacer y en sus hechos.

10. Be tt i, Wieacker, Hellebrand, o. c.

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Bajo el punto de vista de una hermenutica filosfica la oposicinentre mtodo histrico y dogmtico no posee validez absoluta. Y enconsecuencia hay que plantearse hasta qu punto posee a su vez validezhistrica o dogmtica el propio punto de vista hermenutico n. Si sehace valer el principio de la historia efectual como un momentoestructural general de la comprensin, esta tesis no encierra con todaseguridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho unavalidez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica slo puededarse bajo determinadas condiciones histricas. La tradicin, a cuya

esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido,tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma unaconciencia expresa de la tarea hermenutica que supone apropiarse latradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible apreciar unaconciencia de este gnero frente al antiguo testamento, y en la Reformase desarrolla una hermenutica protestante a partir del intento decomprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scriptura) frenteal principio de la tradicin de la iglesia romana.Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesitadade direccin metodolgica a partir del momento en que surge laconciencia histrica, que implica una distancia fundamental del'presente frente a toda trasmisin histrica. Latesis de mi libro es que en

toda comprensin de la tradicin; opera el momento de la historiaefectual, y que sigue siendo 'operante all donde se ha afirmado ya lametodologa de la moderna ciencia histrica, haciendo de lo que hadevenido histricamente, de lo trasmitido por la historia, un objetoque se trata de establecer igual que un dato experimental; como si latradicin fuese extraa en el mismo sentido, y humanamente hablandotan incomprensible, como lo es el objeto de la fsica.

Es esto lo que legitima la cierta ambigedad del concepto a de laconciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Estaambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo

producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada porella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y'

estar determinado. El sentido de mis propias indicaciones esevidentemente que la determinacin por la historia efectual dominatambin a la moderna conciencia histrica y cientfica, y que lo hacems all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia dela historia efectual

11. Cf. O. Apel, o. c.

es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se hconfigurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmentsu propio saber de s mismo. Y sta es una perspectiva fundamental, quno debe restringirse a una determinada situacin histrica; aunquevidentemente es una perspectiva, que est tropezando con la resistencide la autoacepcin de la ciencia cara a la moderna investigacicientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla.

Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin lcuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente e

este momento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento dhistoria efectual de toda comprensin. Indirectamente miinvestigaciones contienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso dhistoricismo ingenuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que loposicin entre ahistrico-dogmtico e histrico, entre tradicinciencia histrica, entre antiguo y moderno, no es absoluta. La famoquerelle des anciens et des modernes ha dejado de plantear una verdaderalternativa. Esto que intentamos presentar como la universalidad daspecto hermenutico, y en particular lo que exponemos sobre llinguisticidad como forma de realizacin de la comprensin, abarca plo tanto por igual a la conciencia prehermenutica y a todas las formde conciencia hermenutica. Incluso la apropiacin ms ingenua de l

tradicin es un seguir diciendo, aunque evidentemente no se la pueddescribir como fusin horizntica.Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta * dnde lleg

el aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est econdiciones de soportar la consecuencia filosfica general implicada eel lema un ser que puede comprenderse es lenguaje? Frente a luniversalidad del lenguaje, no conduce sta frase a la consecuencimetafsicamente insostenible de que todo no es ms que lenguajeacontecer lingstico? Es verdad que la alusin, tan cercana, a lo inefablno necesita causar menoscabo a la universalidad de lo lingstico. La infinitud de la conversacin en la que se realiza la comprensin hacrelativa la validez que alcanza en cada caso lo indecible. Pero es l

comprensin realmente el nico acceso adecuado a la realidad de lhistoria? Es evidente que desde este aspecto amenaza el peligro ddebilitar la verdadera realidad del acontecer, particularmente su absurdy contingencia y falsearlo como una forma de la experiencia sensorial.

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De este modo la intencin de mi propia investigacin ha sidomostrar a la teora histrica de Droysen y de Dithey que, a pesar detoda la oposicin de la escuela histrica contra el espiritualismo deHegel, el entronque hermenutico ha inducido a leer la historia comoun libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta en sus ltimas letras.Con todas sus protestas contra una filosofa de la historia en la que elncleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenuticahistrica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en unahistoria del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo: noamenaza este peligro tambin al intento actual?

No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el delcirculo hermenutico del todo y las partes, del que parte mi intento defundamentar la hermenutica, no necesitan abocar a esta consecuencia.El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. Latotalidad de sentido que se trata de comprender en la historia o en latradicin no se refiere en ningn caso al sentido-de la totalidad de lahistoria. Creo que los peligros del docetismo* quedan conjurados desdeel momento en que la tradicin histrica se piensa, no como objeto deun saber histrico o de un concebir filosfico, sino como momentoefectual del propio ser. La finitud de la propia comprensin es el modoen el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo eincomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomartambin en serio la realidadde la historia.

Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del tpara cualquier autocomprensin. En mis investigaciones el captulosobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l seilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la experienciade la historia efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la

paradoja de que algo que est frente a mi haga valer su propio derechoy me obligue a su total reconocimiento; y con ello a que lecomprenda. Pero creo haber mostrado correctamente que estacomprensin no comprende al t sino la verdad que nos dice. Merefiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a travsdel t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l.

Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. Nomerecera en modo alguno el inters que mostramos por ella si notuviera algo que ensearnos y que no estaramos en condiciones deconocer a partir de nosotros mismos. La frase un ser que se comprendees lenguaje debe leerse en

*Docetismo: Doctrina religiosa de los primeros siglos del cristianismoque enseaba que el cuerpo de cristo no era ms que una apariencia y quela pasin y muerte de Jess no tiene ninguna necesidad.

este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la comprensisobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el seall donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotrosino slo all donde meramente puede comprenderse lo que ocurre.

Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que hsurgido tambin en toda una serie de manifestaciones crticas respectomi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencifenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro se asientmetodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resulta

paradjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problemhermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heideggeal enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo creque el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicatambin a este giro de Heidegger, que es el que en realidad libera l

posibilidad del problema hermenutico. Por eso he retenido el concepto dhermenutica que emple Heidegger al principio, aunque no ensentido de una metodologa, sino en el de una teora de la experiencia reque es el pensar. Tengo que destacar , pues, que mis anlisis del juegodel lenguaje estn pensados como puramente fenomenolgicos 12. El juegno se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo ms quun comportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en lconciencia del hablante y es en esto tambin ms que un comportamientsubjetivo. Esto es precisamente lo que puede describirse como unexperiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con mitologamistificacin13. Esta actitud metodolgica de base se mantiene mac de toda conclusin realmente metafsica. En algunos trabajos quhan aparecido entre tanto, sobre todo mis trabajos sobre el estado de linvestigacin enHermenutica e historicismou y Die phanomenologischBewegung (El movimiento fenomenolgico), publicado ePhiloso-phische Rundschau, he destacado que sigo considerando vinclante la crtica kantiana de la razn pura, y que las proposi-

12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos lingsticos de L.Wittgcnstein me result muy natural cuando tuve noticia de l. Cf. Die

phanomenologische Bewegung, 37 s.13. Cf. mi eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre la obra de arte (p.

158 s) y ms recientemente el artculo en Frankfurter Allgcmeine Zeitung del 26-9-1964, publicado luego enDie Sammlung, 1965/1. Ahora tambin en Kleine ScbrijienJl, 202 s.

14. Cf. infra, 599-640.

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ciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a loexperimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo eterno, me

parecen nicamente determinaciones liminares de las que no puedededucirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de la filosofa. Noobstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, ladialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La tarea,la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de ponerla demanifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza sinttica de ladialctica hegeliana e incluso de laLgica nacida de la dialctica de Platn,y ubicarse en el movimiento de la conversacin, en el que nicamente llegana ser ] lo que son la palabra y el concepto15.Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la auto-fundamentacinreflexiva tal como se plantea desde la filosofa trascendental, especulativade Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacincon el conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos yque nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece defundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos estsustentando desde siempre?Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere menos a unrasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del universalismohermenutico que he desarrollado. La universalidad de la comprensin nosignifica una parcialidad de contenido, en cuanto que le falta un principiocrtico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismouniversal? Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista encuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de laesencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin. Ennuestra relacin con el ser no es mucho ms originario lo que se realiza enel modo del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propiosobjetivos? La universalidad ontolgica de la comprensin no induce eneste sentido a una actitud unilateral?Comprender no quiere decir seguramente tan slo apropiarse una opinintrasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es el

primero que cualific el concepto _4e la comprensin como determinacinuniversal de estar ah se refiere con l precisamente al carcter de proyectode la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.

15. O. Pggclcr proporciona en o. c, 12 s, una interesante referencia sobre lo quehubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

Tampoco yo quiero negar que por mi parte, y dentro deluniversal de los momentos del comprender, he destacado ams bien la direccin de apropiacin de lo pasado y trasTambin Heidegger, como algunos de mis crticos, podra echade menos una radicalidad ltima al extraer consecuencias.significa el fin de la metafsica como ciencia? Qu signifiacabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta la total tecnocrconcita as la noche mundial del olvido del ser, el nih

predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguir milos ltimos resplandores del sol que se ha puesto en el cieatardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los priatisbos de su retorno?

Y sin embargo creo que la unilateralidad del univershistrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al m

punto de vista del hacer, del producir, de la construcciproporciona alguna luz sobre condiciones necesarias bajo lasmismo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del fien el mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado a serextraiga las consecuencias ms radicales de todo: el papel de pde amonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo no

Lo que necesita el hombre no es slo un planteamiento inade las cuestiones ntimas, sino tambin un sentido para lo haced

posible, lo que est bien aqu y ahora, y el que fi losofa me parees justamente el que debiera ser consciente de la tensin en

pretensiones y la realidad en la que se encuentra.La conciencia hermenutica que se trata de despertar y m

despierta reconoce pues que en la era de la ciencia la pretendominio de las ideas filosficas tendra algo de fantasmagirreal. Sin embargo, frente al querer de los hombres que cadaeleva ms desde la crtica de lo anterior hasta una concienciao escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de la rememalgo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real.

He aadido al li)6ro como apndice, con algunas modificael artculo Hermenutica e historicismo, que apareci despu

primera edicin y que compuse con el fin de l iberara al cuerpobra de una confrontacin con la bibliografa.


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Prlogo a la tercera edicin Introduccin

El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas. Eleplogo extenso toma posicin respecto a la discusin que hadesencadenado este libro. Particularmente frente a la teora de laciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a subrayar la pretensinfilosfica abarcante de la hermenutica, y recibo como complemento auna serie de nuevas publicaciones propias, en particular a HegelsDialektik(1971) y aKleine Schriften III. Idee und Sprache (1971).

La presente investigacin trata del problema hermenutico. El fenmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido no es slo un problema especifico de fa metodologa de laciencias del espritu. Existen desde antiguo tambin una hermenuticteolgica y una hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniermenos a la teora de la ciencia que al comportamiento prctico del jueo del. sacerdote formados en una ciencia que se pona a su servicio. D

este modo ya desde su origen histrico el problema de la hermenutica vms all de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo de lciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es slo una instancicientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humandel mundo. En su origen el problema hermenutico no es en modalguno un problema metdico. o se interesa por un mtodo de lcomprensin que permita someter los textos, igual que cualquier otrobjeto de la experiencia, al conocimiento cientfico. Ni siquiera socupa bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde coel ideal metdico de la ciencia. Y sin embargo trata de ciencia, y trattambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no 'slo scomprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conoce

verdades. Qu clase de conocimiento es ste, y cul es su verdad?Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna

dentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos dconocimiento y verdad, esta pregunta no parece realmente legtima.sin embargo ni siquiera dentro de las ciencias es posible eludirla detodo. El fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas lareferencias humanas al mundo, sino que tambin tiene valide^ propidentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarloen un mtodo cientfico. La presente investigacin toma pie en estaresistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es

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rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de lametodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitima-cin. De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con formasde la experiencia que quedan fuera de la ciencia con la experiencia dela filosofa, con la del arte con la de la misma historia. Son formas deexperiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser ve-rificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica.

La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es

una cuestin muy distinta la de basta qu punto se legtima filos-ficamente la pretensin de verdad de estas formas de conocimientoexteriores a la ciencia. La actualidad del fenmeno hermenutico re-posa en mi opinin en el hecho de que slo una profundizacin en elfenmeno de la comprensin puede aportar una legitimacin de estetipo. Esta conviccin se me ha reforjado, entre otras cosas, en vista delpeso que en el trabajo filosfico del presente ha adquirido el tema de lahistoria de la filosofa. Frente a la tradicin histrica de la filosofa, lacomprensin se nos presenta como una experiencia superior, que vefcilmente por detrs de la apariencia de mtodo histrico que posee lainvestigacin de la historia de la filosofa. Forma parte de la mselemental experiencia del trabajo filosfico el que, cuando se intenta

comprender a los clsicos de la filosofa, stos plantean por s mismosuna pretensin de verdad que la conciencia contempornea no puede nirechazar ni pasar por alto. Las formas ms ingenuas de la concienciadel presente pueden sublevarse contra el hecho de que la cienciafilosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia perspectivafilosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz,Kant o Hegel. Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el quese aplique a la interpretacin y elaboracin de su tradicin clsicaadmitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad el pensamientosera mucho ms dbil si cada uno se negara a exponerse a esta pruebapersonal y prefiriese hacer las cosas a su modo y sin mirar atrs. Nohay ms remedio que admitir que en la comprensin de los textos deestos grandes pensadores se conoce una verdad que no se alcanzara porotros caminos, aunque esto contradiga al patrn de investigacin yprogreso con que la ciencia acostumbra a medirse. Lo mismo vale parala experiencia del arte. La investigacin cientfica que lleva a cabo lallamada ciencia del arte sabe desde el principio que no le es dado nisustituir ni pasar por alto la experiencia delarte. Elqueenlaobradearteseexperimenteunaverdadquenose alcanza por otros caminos eslo que hace el significado filosfico del arte, que se afirma frente a todorazonamiento, frente a la experiencia de la filosofa, la del arterepresenta el ms claro imperativo de que la conciencia cientficareconozca sus limites.

Esta es la razn por la que la presente investigacin comuna critica de la conciencia esttica, encaminada a defender la expeverdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teorque se deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia. Pequedaremos en la justificacin de la verdad del arte. Intentarbien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conode verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia herIgual que en la experiencia del arte tenemos que ver con ver

superan esencialmente ti mbito del conocimiento metdico, en ede las ciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestrahistrica, si bien es convertida en todas sus formas eninvestigacin, habla tambin de lleno desde su propia vexperiencia de la tradicin histrica va fundamentalmente msque en ella es investigable. Ella no es slo verdad o no verdad enen el que decide la crtica histrica; ella proporciona siempre veverdad en la que hay qu lograrparticipar.

De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intecomprensible el fenmeno hermenutico en todo su alcance partiexperiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario rel una experiencia de verdad que no slo ha de ser

filosficamente, sino que es ella misma una forma de filosofarla hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodlas ciencias del espritu cuanto el intento de lograr acuerdo soson en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia metodsobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia delhacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin, ' nuestrno ser una preceptiva del comprender, como pretendahermenutica filolgica y, teolgica tradicionales. Tal preceptivpor alto el que, cara a la verdad de aquello que nos hablatradicin, el formalismo de un saber por regla y artificio seuna falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se haga patenacontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la

conciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las quno se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prcticasino que se intentar corregir una falsa idea de lo que son amba

La presente investigacin entiende que con ello sirve a uamenazado de ocultamiento por una poca ampliamente rebtrasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama satencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estabuna ley universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivconfiguran en la experiencia del cambio histrico corren siempde desfigurarse porque olvidan la latencia de lo permanente.

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Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin denuestra conciencia histrica. Pero sera una consecuencia de estasobreexcitacin y, como espero mostrar, una brutal reduccin, s i frentea esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las orde-naciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombrepara legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicinhistrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en quevivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otrosy como experimentamos las tradiciones histricas y las condiciones

naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo forma un autnticouniverso hermenutico con respecto al cual nosotros no estamos ence-rrados entre barreras insuperables sino abiertos a l.

La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del es-pritu no puede querer a su vez creerse fuera de la tradicin cuya vin-culatividad ha descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajotanta autotrasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzopor. entender el universo de la comprensin mejor de lo que pareceposible bajo el concepto de conocimiento de la c iencia moderna, tieneque ganar una nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita.Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensin e inter-pretacin no es una construccin desde principios, sino la continuacin

de un acontecer que viene ya de antiguo. Esta es la razn por la que nopodr apropiarse acrticamente los conceptos que necesite, sino quetendr que adoptar lo que le haya llegado del contenido significativooriginal de sus conceptos.

Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de latradicin clsica de la filosofa en que no representan una continuacindirecta y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a suprocedencia histrica, la filosofa actual es consciente de la distanciahistrica que la separa de sus precedentes clsicos. Esto se refleja sobretodo en la trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fun-damentales y graves en consecuencias que hayan sido las trasformacionesdel pensamiento occidental que tuvieron lugar con la latinizacin de

los conceptos griegos y con la adaptacin del lenguaje conceptual latinoa las nuevas lenguas, la gnesis de la conciencia histrica en los ltimossiglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava.Desde entonces la continuidad de la tradicin del pensamiento occi-dental slo ha operado en forma interrumpida. Pues se ha perdido lainocencia ingenua con que antes se adaptaban a las propias ideas osconceptos de la tradicin. Desde entonces la relacin de la ciencia conestos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante, ya seasu trato con tales conceptos del tipo de la recepcin erudita, por nodecir arcaizante, ya del tipo de una apropiacin tcnica que se sirve delos conceptos como de herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer

justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad eque se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la" misma meen que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma partun pensamiento honesto el hacerse consciente de estos condicionamiprevios. Se trata de una nueva conciencia crtica que desde entodebe acompaar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hde lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo a travsu comunicacin con el entorno, ante el foro de la tradicin histrila que todos pertenecemos comunitariamente.

La presente investigacin intenta cumplir esta exigencia vilando lo ms estrechamente posible los planteamientos de la histde los conceptos con la exposicin objetiva de su tema. La meticulosde la descripcin fenomenolgica, que Husserl convirti en un dela amplitud del horizonte histrico en el que Dilthey ha colocadofilosofar, as como la interpenetracin de ambos impulsos eorientacin recibida de Heidegger hace varios decenios dan la meque el autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no deoscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo.

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Elucidacin de la cuestin de la verdad dela experiencia del arte


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I. LA SUPERACIN DE LA DIMENSIN ESTTICA

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Significacin de la tradicin

humanstica para las cienciasdel espritu

> >, i

1. El problema del mtodoLa autorreflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el siglo

xix acompaa a su configuracin y desarrollo, est dominadaenteramente por el modelo de las ciencias naturales. Un indicio de elloes la misma historia de la palabra ciencia del espritu, la cual sloobtiene el significado habitual para nosotros en su forma de plural. Lasciencias del espritu se comprenden a s mismas tan evidentemente poranaloga con las naturales que incluso la resonancia idealista que con-llevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede a unsegundo plano. La palabra ciencias del espritu se introdujofundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Mili

intenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicarla lgica de la induccin a la moral sciences. El traductor propone eltrmino Geisteswissenschaften l. El contexto de la lgica de Mili

permite comprender

1. J. Se. Mili, Sysem der deduktiven und nduktiven Logik, traducido por Schiel,21863, libro VI: Von der Logik der Geisteswissenschaften.

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que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias del espritu,sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene validez nicael mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En esto Mili formaparte de una tradicin inglesa cuya formulacin ms operante est dadapor Hume en su introduccin al Treatisc 8 Tambin en las ciencias moralesse tratara de reconocer analogas, regularidades y legalidades que hacenpredecibles los fenmenos y decursos individuales. Tampoco esteobjetivo podra alcanzarse por igual en todos los mbitos de fenmenosnaturales; sin embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que no

siempre pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitanreconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa trabajara por sumtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms fragmentarios y enconsecuencia sus predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para elmbito de los fenmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodoinductivo estara tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, ypermanecera completamente independiente de cmo se piense lagnesis de los fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplocausas para determinados efectos, sino que simplemente se constatanregularidades. Es completamente indiferente que se crea por ejemplo en ellibre albedro o no; en el mbito de la vida social pueden hacerse encualquier caso predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a

partir de las regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexocuya regularidad hace posible la prediccin. La aparicin de decisioneslibres, si es que las hay, no interrumpe el decurso regular, sino que formaparte de la generalidad y regularidad que se gana mediante la induccin. Loque aqu se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y enciertos mbitos esto ha dado lugar a una investigacin con resultados.Pinsese por ejemplo en la psicologa de masas.

Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias delespritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamenteaprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento progresivode leyes. La experiencia del mundo sociohistrico no se eleva a cienciapor el procedimiento inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu

ciencia lo que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico estimplicada la aplicacin de la experiencia general al objeto de

2. D. Hume, Teatrise on human nature, Introduction.32

investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obstante nobusca ni pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una reglageneral. Lo individual no se limita a servir de confirmacin a unalegalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico hacersepredicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismo en suconcrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto la experienciageneral, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generalespara alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cmo se desarrollanlos hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cmo es talhombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l, o formulado muygeneralmente, cmo ha podido ocurrir que sea as.

Qu clase de conocimiento es ste que comprende que algo sea comoes porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aquciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difierefundamentalmente del modo e intenciones de las ciencias naturales, quedala tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como cienciasinexactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las cienciasnaturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en el superiorsignificado humano de las segundas, la caracterizacin lgica de stassigui siendo negativa, teniendo como punto de partida el ideal metdicode las ciencias naturales 3. Helmholtz distingua dos tipos de induccin:

induccin lgica e induccin artstico-instintiva. Pero esto significa queno estaba distinguiendo estos mtodos en forma realmente lgica sinopsicolgica. Ambas ciencias se serviran de la conclusin inductiva,pero el procedimiento, de conclusin de las ciencias del espritu sera elde la conclusin inconsciente. Por eso el ejercicio de la induccinespiritual-cientfica estara vinculado a condiciones psicolgicasespeciales. Requerira un cierto tacto, y adems otras capacidadesespirituales como riqueza de memoria y reconocimiento de autoridades,mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico natural reposarantegramente sobre el ejercicio de la propia razn. Aunque se reconozcaque este gran cientfico natural ha resistido a la tentacin de hacer de sutipo de trabajo cientfico una norma universal, l no dispona

evidentemente .de ninguna otra posibilidad lgica de caracterizar elprocedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin quele era familiar peor

3. H. Helmholtz, Vorrage und Reden I, 4." ed. 167 s

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la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nuevamecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para lasciencias del xvm segua siendo para Helmholtz tan natural que lehubiera sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficoshicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el XVII. Hoysabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de losoccamistas 4. Para Helmholtz el ideal metdico de las cienciasnaturales no necesitaba ni derivacin histrica ni restriccinepistemolgica, y por eso no poda comprender lgicamente de otro

modo el trabajo de las ciencias del espritu.Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica unainvestigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era yams que urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, el autor y descubridor dela historia del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbitocientfico tan alejado de una justificacin, delimitacin y articulacintericas como la historia. Ya Droysen haba requerido un Kant quemostrase en un imperativo categrico de la historia el manantial vivodel que fluye la vida histrica de la humanidad. Droysen expresa suesperanza de que un concepto ms profundamente aprehendido de lahistoria llegue a ser el centro de gravedad en que la ciega oscilacin delas ciencias del espritu alcance estabilidad y la posibilidad de un nuevo

progreso 5.El que Droysen invoque aqu el modelo de las ciencias naturales no

es un postulado de contenido, ni implica que las ciencias del espritudeban asimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que significacomo un grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik deDroysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea.

Tambin Dilthey, en el que la influencia del mtodo natural-cientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mucho msintensa, mantiene sin embargo la herencia romntico-idealista en elconcepto del espritu. El siempre se consider por encima delempirismo ingls, ya que viva en la viva contemplacin de lo quedestac a la escuela histrica frente a todo pensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgica de Mili, Diltheyescribi la siguiente nota. Slo

4. Sobre tcido desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Eludes surLonard de l^inci, en 3 vols. (1.907 s), entre tanto ha sido completado con la obrapostuma que cuenta ya con 10 volmenes, Le systeme du monde, Histoire desdoctrines cosmologiques de Platn Copernic, 1913 s.

5. J. G. Droysen,Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Ro-thacker, 97.

de Alemania puede venir ej procedimiento emprico autntico ensustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili esdogmtico por falta de formacin histrica 6. De hecho todo el largoy laborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentacin de lasciencias del espritu es una continuada confrontacin con la exigencialgica que plante a las ciencias del espritu el conocimiento eplogode Mili.

Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por elmodelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar laautonoma metdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlodos testimonios que servirn a a par para mostrar el camino a lasconsideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Diltheydestaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui el

procedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situtan de lleno bajo le influencia del empirismo ingls: Era un hombremoderno, y ya el mundo de nuestros predecesores no era la patria de suespritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7. En este giro seaprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica ladisolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto ala propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puedereconocerse que el dominio de los mtodos inductivo y comparativotanto en Scherer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tactoindividual, y que semejante tacto presupone en ambos una culturaespiritual que verdaderamente demuestra una perviven-cia del mundode la formacin clsica y de la fe romntica en la individualidad. Noobstante el modelo de las ciencias naturales sigue siendo el que animasu autoconcepcin cientfica.

Esto se hace particularmente evidente en un segundo testimonio enque Dilthey apela a la autonoma de los mtodos cspiritual-cientificosy fundamenta sta por referencia a su objeto 8. Esta apelacin suena a

primera vista aristotlica, y podra atestiguar un autnticodistanciamiento respecto al modelo natural-cientfico. Sin embargoDilthey aduce para esta autonoma de los mtodos cspirituacs-cientficos el viejo Natura parendo vinciturde Bacon 9, postulado quese da de bofetadas con la herencia clsico romntica que Dilthey

pretende ad-

6. W. Dilthey, Gesammelte Scbriften V, LXXIV.7. Ibid. XI, 244.8. Ibid. I, 4.9. Ibid. I, 20.

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ministrar. Y hay que decir que el propio Dilthey, cuya formacinhistrica es la razn de su superioridad frente al neo-kantismo de sutiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicos mucho ms allde las escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho que Diltheydefendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, loque se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una solacosa, y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar enlas ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias delespritu. Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu peso

tiene aqu el mtodo, y si las otras condiciones que afectan a lasciencias del espritu no sern para su trabajo tal vez ms importantesque la lgica inductiva. Helmholtz haba apuntado esto correctamentecuando, para hacer justicia a las ciencias del espritu, destacaba lamemoria y la autoridad y hablaba del tacto psicolgico que apareceaqu en lugar de la conclusin consciente. En qu se basa este tacto?Cmo se llega a l? Estar lo cientfico de las ciencias del espritu, afin de cuentas, ms en l que en su mtodo?

En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta preguntay se resisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de laedad moderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. I -asrespuestas de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kanten cuanto que orientan el concepto de la ciencia y del conocimientosegn el modelo de las ciencias naturales y buscan la particularidadespecfica de las ciencias del espritu en el momento artstico (senti-miento artstico, induccin artstica). Y la imagen que da Helmholtzdel trabajo en las ciencias naturales es muy unilateral cuando tiene entan poco las sbitas chispas del espritu (lo que se llamaocurrencias) y no valora en ellas ms que el frreo trabajo de laconclusin autoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S. Mili,segn el cual las ciencias inductivas de los ltimos tiempos habranhecho ms por el progreso de los mtodos lgicos que todos losfilsofos de oficio 10. Para l estas ciencias son el modelo de todomtodo cientfico.

Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento histrico esdeterminante una experiencia muy distinta de la que sirve a lainvestigacin de las leyes de la naturaleza. Por eso intentafundamentar por qu en el conocimiento histrico el mtodo inductivoaparece bajo condiciones distintas de las

10. H. Helmholtz, o. c, 178.

que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este objetivose remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a lafilosofa kantiana. El conocimiento histrico sera diferente porque ensu mbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes

prcticas, es decir, a imperativos. El mundo de la libertad humana noconocera la falta de excepciones de las leyes naturales.

Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni respondea la intencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva delmundo de la libertad humana en su distincin de naturaleza y libertad,

ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de lainduccin. En esto era ms consecuente Mili cuando excluametodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia conla que Helmholtz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias delespritu no da mayores frutos. Pues tambin para Helmholtz elempirismo de las ciencias del espritu tendra que ser enjuiciado comoel de la meteorologa: como renuncia y resignacin.

Pero en realidad las ciencias del espritu estn muy lejos desentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herenciaespiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosaconciencia de ser los verdaderos administradores del humanismo. Lapoca del clasicismo alemn no slo haba aportado una renovacinde la literatura y de la crtica, esttica, con la que haba superado elobsoluto ideal del gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin,sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, aeste ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fuesobre todo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de laIlustracin mediante el nuevo ideal de una formacin del hombre,

preparando as el suelo sobre el que podran desarrollarse en el sigloxix las ciencias del espritu histricas. El concepto de la formacinque entonces adquiri su preponderante validez fue sin duda el msgrande pensamiento del siglo XVIII, y es este concepto el que designael elemento en el que viven las ciencias del espritu, en el XIX,aunque ellas no acierten a justificar esto epistemolgicamente.

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a) Formacin11

En el concepto de formacin es donde ms claramente se haceperceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permitesentirnos todava en cierto modo contemporneos del siglo de Goethe, y

por el contrario considerar la era barroca como una especie deprehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramosa trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarsellevar por el lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histrica

fundamentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cues-tiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la ingentetarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino intentar en loque sigue poner en marcha algunos entronques que sirvan al

planteamiento filosfico que nos mueve. Conceptos que nos resultan tanfamiliares y naturales como arte, historia, lo creador,Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior,interioridad, expresin, estilo, smbolo, ocultan en s uningente potencial de desvelamiento histrico.

Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significadopara las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos enuna situacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada12 permite

rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en la msticamedieval, su pervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin,fundada religiosamente, por el Mesas de Klopstock, que acoge todauna poca, y finalmente su fundamental determinacin por Herdercomo ascenso a la humanidad. La religin de la formacin en el sigloxrx ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nuestroconcepto de la formacin viene determinado desde ella.

11.' El trmino alemnBildung, que traducimos como formacin,significa tambinla cultura que posee el individuo corri resultado de suformacin en los contenidos dela tradicin de su entorno. Bildunges, pues tanto el proceso por el que se adquierecultura, como esta cultura' misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No

traducimosdicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambinlacultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de lapersonalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es totalmente ajena alconcepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de enseanza,aprendizaje y competencia personal (N. del T.). 12. Cf. I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung, Diss.Knigsberg 1931.

Respecto al contenido de la palabra formacin que nos efamiliar, la primera comprobacin importante es que el concepto ade una formacin natural, que designa la manifestacin exterformacin de los miembros, o una figura bien formada) y en generconfiguracin producida por la naturaleza (por ejemplo fororogrfica), se qued entonces casi enteramente al margen delconcepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculconcepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo especficahumano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturalhombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trmino esta acuacin herde nuestro concepto. Kant no emplea todava la palabra formacintipo de contextos. Habla de la cultura de la capacidad (odisposicin natural), que como tal es un acto de la libertad del sujeacta. As, entre las obligaciones para con uno mismo, menciona ladejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqu la palabra formaHegel en cambio habla ya de formarse y formacin, precisacuando recoge la idea kantiana de las obligaciones para consigo miy ya W. von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteridiferencia de significado entre cultura y formacin: Pero cuando entra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms elevadointerior, al modo de percibir que procede del conocimiento

sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama armoniosasobre la sensibilidad y el carcter 18. Aqu formacin no quiere dcultura, esto es, desarrollo de capacidades o talentos. El resurgimient

palabra formacin despierta ms bien la vieja tradicin mstica secual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios conforme la ccreado, y debe reconstruirla en s. El equivalente latino para formaformalio, a lo que en otras lenguas, por ejemplo en ingls (en Shaftecorresponden form y formation. Tambin en alemn compiten

palabra Bildung las correspondientes derivaciones del conceptoforma, por ejemploFormierung y Formation. Desde el aristotelismonacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tcnicinterpreta de manera puramente dinmica y natural.

13. I. Kant, Metapbysik der Sitien, Metaphysische Anfangsgrnde dTugendlebre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos Air1968).

14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s,Philosophiscbe Propddeu-tik, ErstCursus, 41 s.

15. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.

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Realmente la victoria de la palabra Bildutig sobre la de Form no escasual, pues en Bildung est contenido imagen (Bild). El conceptode forma retrocede frente a la misteriosa duplicidad con la queBildacoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar(Nachbildy Vorbild).

Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el queBildung(como tambin el actualFormaion) designe ms el; resultadode este proceso dej devenir que el proceso mismo. La traspolacin esaqu particularmente parcial, porque el resultado de la formacin no se

produce al modo de los objetivos tcnicos, sino que surge del procesointerior de la formacin y conformacin y se encuentra por ello en unconstante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra for-macin se parezca en esto al griego physis. Igual que la naturaleza, laformacin no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a la

palabra y la cosa: objetivo de la formacin, habr de mantenersetoda la desconfianza que recaba una formacin secundaria de este tipo.La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede serquerida como tal si no es en la temtica reflexiva del educador).Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms all del merocultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivode una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el ejercicio

y cura de la misma es un simple medio para el fin. La materia docentede un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin. Su apropiacinsirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en laformacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de locual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integraen ella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio quehaya perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece,sino que todo se guarda. Formacin es un concepto genuinamentehistrico, y precisamente de este carcter histrico de laconservacin es de lo que se trata en la comprensin de las cienciasdel espritu.

En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica de,formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal comoHegel los hizo familiares al principio en el mbito de la primerafilosofa. De hecho es Hegel el que con ms agudeza ha desarrolladolo que es la formacin, y a l seguiremos ahora16. Tambin l vio quela filosofa tiene en la formacin la condicin de su existencia, ynosotros aadimos:

16. G. W. Fr. Hcgcl,Philosophiscbe Propkkutik, 41-45. 40

y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu estesencialmente unido a la idea de la formacin.

El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y naturque le es propia en virtud del lado espiritual y racional de su esenciPor este lado l no es por naturaleza lo que debe ser; por enecesita de la formacin. Lo que Hegel llama la esencia formal de lformacin reposa sobre su generalidad. Partiendo del concepto de uascenso a la generalidad, Hegel logra concebir unitariamente lo quepoca entenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no essimplemente reducido a la formacin terica, y tampoco designa co

portamiento meramente terico en oposicin a un comportamientprctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidahumana en su totalidad. La esencia general de la formacin humanes convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a l

particularidad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciesin consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lque le falta en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capazapartar su atencin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde lcual determinar su particularidad con consideracin y medida.

En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es untarca humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de lgeneralidad. Ahora bien, sacrificio de la particularidad signifinegativamente inhibicin del deseo y en consecuencia libertarespecto al objeto del mismo y libertad para su objetividad. En es

punto las deducciones de la dialctica fenomenolgica vienencompletar lo que se introdujo en la propedutica. En lFenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis de unautoconciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestque la esencia del trabajo no es consumir la cosa, sino formarla 17.la consistencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conciencia qtrabaja se reencuentra a s misma como una conciencia autnoma.trabajo es deseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en qacta ignorndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia qtrabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia l

generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa se forma amisma. I .a idea es que en cuanto que el hombre adquiere un poderuna habilidad, gana con ello un sentido de s mismo. Lo que en la auignorancia de la conciencia

17. G. W. Fr. Hegel, Phdnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 148(Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).

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como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramenteajeno, se le participa en cuanto que deviene concierna que trabaja. Como tal seencuentra a s misma dentro de un sentido propio, y es completamente correctoafirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la conciencia quetrabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacin prctica:distanciamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y delinters privado, y atribucin a una generalidad.

En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos estaesencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo unageneralidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en lasatisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo msgeneral: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que,frente a lo que constituye la circunstancia o negocio individual, permanece abiertaa la consideracin de lo que an podra venir a ser tambin necesario. Tambinuna eleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada profesin es encierto modo un destino, una necesidad exterior, e implica entregarse a tareas queuno no asumira para sus fines privados. La formacin prctica se demuestraentonces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Yesto incluye que se supere aquello que resulta extrao a la propia particulatidadque uno encarna, volvindolo completamente propio. La entrega a la generalidad

de la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de laprofesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera.En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya la

determinacin fundamental del espritu histrico: la reconciliacin con unomismo, el reconocimiento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claroen la idea de la formacin terica; pues comportamiento terico es como talsiempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao,algo perteneciente al recuerdo, a la memoria y al pensamiento. La formacinterica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta directamente.Consiste en aprender i aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar

puntos de vista generales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sininters ni provecho propio 1H. Precisamente por eso toda adquisicin de

18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.

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formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Hapropiacin del mundo y del lenguaje de Tos antiguos con la ceste mundo es suficientemente lejano y extrao como paraescisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dichomismo tiempo todos los puntos de partida y todos los hilos delde la familiarizacin con l y del reencuentro de s mismosegn la esencia verdaderamente general del espritu19.

Podr reconocerse en estas palabras del director de instit

prejuicio clasicista de que es en los antiguos donde ms fesencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendoen lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimieespritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde el sertoda formacin terica, incluida la elaboracin de las lenguideas extraos, es mera continuacin de un proceso formativoantes. Cada individuo que asciende desde su ser naturalencuentra en el idioma, costumbres e instituciones de su pdada que debe hacer suya de un modo anlogo a como adqueste sentido el individuo se encuentra constantemente eformacin y de la superacin de su naturalidad, , ya que elentrando est conformado humanamente en lenguaje y costumel hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo sexistencia. Lo que l es en s mismo lo ha elaborado y puesto

Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal,que implica por supuesto enajenacin, lo que constituyeformacin. La formacin no debe entenderse slo como el prascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin comodel cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qu cste? En este punto toman su arranque las cuestiones que dHelmholtz. La respuesta de Hegel no podr satisfacernosHegel la formacin como movimiento de enajenacin y aprtrmino en un perfecto dominio de la sus-

19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister, 312 (dis


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rancia, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza en elsaber absoluto de la filosofa.

Pero reconocer que la formacin es como un elemento del esprituno obliga a vincularse a la filosofa hegeliana del espritu absoluto, delmismo modo que la percepcin de la historicidad de la conciencia novincula tampoco a su propia filosofa de la historia del mundo:Precisamente importa dejar en claro que la idea de una formacinacabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las cienciashistricas del espritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es elelemento en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que ellenguaje habitual designa como la formacin completa en el mbitode los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un desarrollocomo ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de s tododesarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de todos losmiembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritu

presuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee porlo tanto ese tacto verdaderamente inaprendible e inimitable quesustenta como un elemento la formacin del juicio y el modo deconocer de las ciencias del espritu.

Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las cienciasdel espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tactoartstico, presupone de hecho este elemento de la formacin dentro delcual le es dada al espritu una movilidad especialmente libre.Helmholtz menciona por ejemplo la facilidad con que las msdiversas experiencias deben fluir a la memoria del historiador o delfillogo 2. Desde el punto de vista de aquel ideal de frreo trabajodel concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa a s mismo elcientfico natural, esta descripcin ha de aparecer como muy externa.El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explicasuficientemente aquello de lo que aqu se trata. En realidad este tacto osensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como unacapacidad anmica adicional, que se sirve de una buena memoria yllega de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Loque hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su

adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psicolgicafavorable al conocimiento espiritual-cientfico.

Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de lamemoria cuando se la considera meramente como una disposicin ocapacidad general. Retener, olvidar y recordar

20. H. Helmholtz, o. c, 178.

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pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte dehistoria y de su formacin. El que emplea su memoria como una mehabilidad -y toda tcnica memorstica es un ejercicio de este tiposigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que sformada; pues memoria no es memoria en general y para todo.tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar enmemoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera ya tiemde liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de

psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencidel ser histrico y limitado del hombre. A la relacin de reteneracordarse pertenece tambin de una manera largo tiempo desatendiel olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacasobre todo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida del espritu 2I. S

por el olvido obtiene el espritu la posibilidad de su total renovacila capacidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo quede antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una unidadmachos estratos. Retener es ambiguo. Como memoria (mnhmh contiene la relacin con el recuerdo (anamvhsiw) 22. Y esto misvale para el concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajo tactentendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcide situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuanno poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de principigenerales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresadoinexpresable. Puede decirse algo con tacto, pero esto significasiempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin deciy falta de tacto es expresar lo que puede evitarse. Evitar noaqu sin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a elloforma tal que no se choque con ello

21. Fr. Nietzsche, Unzeitgemsse Betracbtungen, Zweites Stck: Vom Nutzund Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones intempestivas, MadriBuenos Aires-Mxico 1967, 54 s).

22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto quemnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmtica en

que aparece all el fenmeno de la memoria implica una reduccin del mismo. Encentro de la historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma pcompleto la tradicin pitagrico-platnica que asume. Ms tarde volveremos sobrefuncin de la mnme en la problemtica de la induccin (Cf. en Umanesimo

simbolismo, 1858, cd. Castelli, los trabajos de P. Rossi, La cstrttiione delli imaginei traltadi di memoria artificale del rinascimento, y C. Vasoli, Umanesimo

simboligio nei primi scritti lulliani e moemotecnici del Bruno). v


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sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a mantener ladistancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de laesfera ntima de la persona.

Ahora bien, el tacto de que habla Helrnholtz no puede identificarsesimplemente con este fenmeno tico que es propio del trato en general.Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Porejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agotaen ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo unamanera de conocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis

presentado antes sobre el concepto de la formacin. Lo que Helrnholtz

llama tacto incluye la formacin y es una funcin de la formacin tantoesttica como histrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto parael trabajo espiritual-cient-fico hay que tener o haber formado un sentidotanto de lo esttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una1 mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia"esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sinembargo tal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, estoes, sabe en cada caso distinguir y valorar con seguridad aun sin poder darrazn de ello. El que tiene sentido esttico sabe separar lo bello de lo feo,la buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es

posible y lo que no lo es en un determinado momento, y tienesensibilidad para tomar lo que distingue al pasado del presente.

El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata decuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuantodevenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicinno pueden pasarse sin una [receptividad para lo distinto, de la obra de arte odel pasado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habamosdestacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerseabierto hacia lo otro, hacia puntos de vista i distintos y ms generales. Laformacin comprende un sentido general de la mesura y de la distanciarespecto a s mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de smismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios objetivos

privados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y estageneralidad no es seguramente una generalidad del concepto o de la razn.

No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqudemostrarse concluyentemente. Los puntos de vista generales hacia loscuales se mantiene abierta la persona formada no representan un

baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales comopuntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada revistecaracteres anlogos a los de un sentido, pues todo sentido, por ejede la vista, es ya general en cuanto que abarca su esfera y seabierto nacia un campo, y dentro de lo que de este modo le quedes capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera sina todo sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitaddeterminada esfera. La conciencia opera en todas las direccionesunsentido general.

Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esla formacin se presenta con la resonancia de un amplio chistrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin, tasubyace a las consideraciones de Helmholtz, nos remite a fases lejla historia de este concepto, y convendr que repasemos este cdurante algn trecho si queremos que el problema que las cienespritu representan para la filosofa rompa con la estrechez artifiafecta a la metodologa del xix. Ni el moderno concepto de la cienconcepto de mtodo que le es propio pueden bastar. Lo que convciencias a las del espritu se comprende mejor desde la tradicconcepto de formacin que desde la idea de mtodo de lamoderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradicin huque adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia

pretensiones de la ciencia moderna.Merecera la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido ad

audiencia desde los das del humanismo la crtica a la ciencia de y cmo se ha ido trasformando esta crtica al paso que se trasformadversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antientusiasmo con que los humanistas proclaman la lengua griega y ede la erudicin significaba algo ms que una pasin de anticresurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una nueva estimaciretrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra laescolstica, y que serva a un ideal de sabidura humana quealcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra r

desde el principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstims su propia actitud tan peculiarmente ambivalente haciaapunta al problema filosfico que subyace aqu. Frente a lconciencia metdica de la ciencia natural del XVII este viejotena que ganar una mayor agudeza crtica. Frente a las pretenexclusividad de esta nueva ciencia

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Verdad y Método

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